مقالات سارا سال ۱۳۸۳
27_8_1391 . 19:16
#1
مقالات سارا سال ۱۳۸۳
فهرست کلی





فهرست مقالات :

بوردیو علیهِ تفکرِ یگانه
غریبه‌ای به نامِ مدرنیته در زندگی‌ی دین
جامعه‌شناسی‌ی دین : هم‌چون خاطره و خیال


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
3_9_1391 . 21:01
#2
بوردیو علیه تفکر یگانه



نام مقاله : بوردیو علیهِ تفکرِ یگانه

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : افسون‌زدایی از لیبرالیسم


کار علمی نه با احساسات خوب که با شور انجام می‌شود. برای کار کردن می‌بایست خشمگین بود و برای کنترل این خشم می‌بایست کار کرد.(پی بوردیو)

مرگ پیر بوردیو جامعه‌شناس فیلسوف، جامعه‌شناسی را به گفته یکی از مخالفان فکری او، آلن تورن، از مرجعی اجتناب‌ناپذیر (مثبت یا منفی)، محروم ساخت. حضور این جوان هفتاد و یک ساله که غالبا دوستش نمی‌داشتند و ناچار تعظیم‌اش می‌کردند، این پسر «یک کارمند ساده شهرستانی» که «مربی» نداشت، «میراث و سرمایه فرهنگی» و «تشخص اجتماعی» نداشت و با این حال در بیست و هشت سالگی، یکی از جوان‌ترین اساتید دانشگاه و در پنجاه سالگی استاد کالژ دوفرانس گشت، در مهد اشرافیت آکادمیک و در متن «وارثین»، همچون خلاف آمد عادت نظام سلطه بود.

جامعه یک نظام سلطه است و «جامعه‌شناسی رشته‌ای که به فهم این سیستم و در نتیجه، تغییر آن یاری می‌رساند.» جهان بوردیو براین اساس شکل می‌گیرد و با این تامل آغاز می‌شود : چگونه انسان متعین و محصول، که اندیشه و بیانش، فهم و ادراکش، نماها، علایق و احتیاجاتش، کنش و قضاوت‌هایش، متعین و مشروط به خاستگاه اجتماعی او هستند، می‌تواند از این تعین، به عنوان پیش شرط آزادی از قیود دورنی شده و استقلال در برابر محیط استفاده کند؟

از نظر بوردیو، برای رهایی از این سلطه و تاریخ اجتماعی‌ای که انسان به رغم خود درونی می‌کند و جهت‌گیری‌ها، کنش اجتماعی، علایق و انتخاب‌هایش بر آن اساس شکل می‌گیرد و «تشخص» می‌یابد، نخست می‌بایست آن را شناخت و به نقش اساسی خاستگاه اجتماعی در تعیین کنش انسانی اعتراف کرد. نظریه(Habitus) آنگاه حوزه‌های مختلف فضای اجتماعی، ساختار، مولفه‌ها و منطق درونی هر حوزه را تفکیک کرد.(نظریه champs «حوزه‌ها» : مذهبی، سیاسی، هنری). مکانیزم ساختاری و رقابتی سلطه و استراتژی‌های «باز تولید» آن را تحلیل کرد. (نظریه سیستم آموزشی، کنش‌های خشونت سمبولیک در مدارس، به عنوان نهادهایی که ساخت اجتماعی را بازتولید می‌کنند و مطالعه شرایط اجتماعی مستتر شدن این که خشونت در موقعیت اسکولاستیک). نخبگان جامعه : اشرافیت حکومتی (تشریح مکانیزم مشروعیت قدرت تکنوکراتیک) وارثین، صاحبان سرمایه اقتصادی (پول) سرمایه فرهنگی (مدرک) سرمایه اجتماعی (روابط) و سرمایه سمبولیک (اعتبار و مشروعیت) را شناخت و سپس با علم به این تعینات و قیود، به اشکالی اندیشید که بتوان از آن‌ها رها شد، همان‌گونه که برای ساختن ماشین‌های پرنده، ناگزیر از شناخت قانون جاذبه زمین هستیم تا بتوانیم بر آن غلبه کنیم. تنها با پیش شرط قرار دادن این شناخت است که می‌توان از ثنویت کاذب میان تعین اجتماعی و آزادی فردی به درآمد، «اندیشه انتقادی» را شکل داد و «شکل‌های نوین اندیشه و عمل را ابداع کرد.»

با چنین تامل و تصمیمی است که جامعه‌شناسی که تاثیر تفکرش گاه با انقلاب مارکس در اقتصاد و فروید در روان‌شناسی، مقایسه می‌شود، استاد موسسه تتبعات و تحصیلات عالی مسئول مرکز جامعه‌شناسی، تربیت و فرهنگ، مدیر مسئول نشریه، نامه تحقیقات علوم اجتماعی، مسئول کرسی جامعه‌شناسی در کالژدوفرانس، دکتر افتخاری دانشگاه برلن، دکتر افتخاری در فرانکفورت عضو افتخاری آکادمی هنرها و علوم، برنده جایزه طلایی «موسسه ملی تحقیقات علمی»، مدال هاکسلی (عالی‌ترین علامت تشخص در انسان‌شناسی) از انستیتوی سلطنتی بریتانیای کبیر و ایرلند، از آغاز دهه هشتاد، یعنی درست در زمانی که در اوج شهرت و نهایت اعتبار و مقامی است که یک متفکر می‌تواند آرزو کند، از عرش کرسی کالژدوفرانس به خیابان می‌آید و از دانش خویش همچون یک «سلاح نظری»، از جامعه‌شناسی همچون یک «ورزش رزمی»، از کرسی درسش همچون سنگری و از بلندگوی کلاسش همچون تریبونی برای محاکمه «انترناسیونالیسم حاکمین» و «داروینیسم جدید اجتماعی»، که بر سلطه «بهترین‌ها و ممتازترین‌ها»، مبتنی است، استفاده می‌کند و موقعیت خویش را در خدمت دفاع از مغضوبین روی زمین، آن‌ها که نه از «وارثین»‌اند نه «سرمایه فرهنگی» دارند و نه «تشخص اجتماعی»، یعنی بیکاران، محرومین، بی‌خانمان‌ها، مهاجرین فاقد اوراق شناسایی، زنان و... به کار می‌گیرد و یکی از مهمترین آثارش، «فقر جهان»، را به بازتاب «دهشت جهانی شدن و لیبرالیسم نو» در زندگی روزانه، رنج‌ها و مشکلات مردم اختصاص می‌دهد. چرا که معتقد است :‌ «برای مبارزه با خشونت آشکار (دزدی، جنایت، تجاوز، سوءقصد...) نخست می‌بایست با خشونت ناپیدا مبارزه کرد. با خشونت خفته در ساختارهای اقتصادی و اجتماعی که روزانه در خانواده، کارخانه، کارگاه، کمیساریای پلیس، زندان‌ها و حتی بیمارستان‌ها و مدارس، اعمال می‌شود.»

در این حضور و همراهی با جنبش خودمختار اجتماعی است که پیر بوردیو، «انسان آکادمیک»، به نظریه‌های خود همچون، «روشنفکر منتقد»، «روشنفکر مداخله‌گر»، «روشنفکر جمعی»، همبستگی واقعی میان همه کسانی که برای تغییر جامعه تلاش می‌کنند، اعم از محققان و مبارزان، گوشت و پوست و چهره‌ای انسانی می‌بخشد : «من از امکان و ضرورت روشنفکر منتقد دفاع می‌کنم، چرا که دموکراسی حقیقی جز بدون یک ضد قدرت واقعی نمی‌تواند وجود داشته باشد.» در متن همین «جنبش‌های جدید اجتماعی» است که به جستجوی یک پروژه مستقل سیاسی می‌پردازد. پروژه‌ای که بتواند در برابر آنچه که «تفکر واحد» همچون «بدیل تازه‌ای میان لیبرالیسم و یا توحش» پیش روی انسان امروز قرار داده است، قد علم کند.

«هر روزه و همه جا می‌شنویم (و این نشانگر نیروی گفتار مسلط است) که در برابر بینش نولیبرالی، بینشی که خود را بدیهی و بی‌‌بدیل معرفی کرده است، هیچ بدیلی وجود ندارد. اگر این نظریه امروز تا بدین حد رواج یافته است، با تکیه بر پشتوانه القائات سمبولیکی است که روزنامه‌نگاران و حتی شهروندان ساده منفعلانه، و بخشی از روشنفکران نیز فعالانه، در آن سهیم و شریکند. در برابر تحمیل مدام و خدعه‌آمیز این گفتار، که با تکرار و القای تدریجی خود در نهایت به یک اعتقاد بدل می‌شود، به نظر من محققان می‌بایست نقش خود را ایفا کنند. گفتاری که قدیمی‌ترین پیش‌فرض‌های تفکر محافظه‌کارانه را که همواره و در همه جا وجود داشته است، در لباس مبدل عقلانیت اقتصادی پنهان ساخته است. گالیله می‌گفت که جهان طبیعی با زبان ریاضی نوشته شده است. امروز می‌خواهند به ما بباورانند که جهان اقتصادی و اجتماعی نیز به همین ترتیب است. با مسلح شدن به این ریاضیات و قدرت رسانه‌هاست که لیبرالیسم‌نو... از سی سال پیش، تحت عنوان «پایان ایدئولوژی‌ها» و اخیرا نیز «پایان تاریخ» اعلام موجودیت کرده است.»

هم از اینجاست ضرورت شناخت برای ما و رهگشایی تفکر بوردیو برای امروز : در شرایط سلطه گفتمان جهانی شدن، سلطه خشونت نولیبرالی، دیکتاتوری تفکر یگانه و ابزارهای آن با رسانه‌های جمعی که با «سیاست‌زدایی» توده‌ها ایدئولوژی‌زدایی از روشنفکر و تبدیل «روشنفکر متعهد» به «روشنفکر عاری از تعهد»، تنها راه رهایی از تمامی اشکال، «توحش» را در پذیرش و تمکین به تک الگویی حاکم بر جهان می‌یابند و محتومش می‌خوانند، تفکر بوردیو شکستن این قالب‌ها و دعوت به آغاز راهی‌ است که با «خودمختاری جنبش اجتماعی» گشوده می‌شود.


تاریخ انتشار : ۲۳ / خرداد / ۱۳۸۳

منبع : روزنامه همبستگی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
3_9_1391 . 21:03
#3
غریبه‌ای به‌نام مدرنیته در زندگی دین



نام سخنرانی : غریبه‌ای به نامِ مدرنیته در زندگی‌ی دین

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : حکایتِ مواجهه‌ی دین با مدرنیته

مکان : دانشگاهِ الزهرا شرق


دانشجویان پیشنهاد کردند که من به اقتضای رشته و کارم، صحبتی داشته باشم در مورد دین و نسبتِ آن با مدرنیته و این‌که درس‌های عملی و امروزینِ رشته‌ی جامعه‌شناسیِ ادیان چیست؟ و من در تأمل در نسبت و رابطه‌ی دین و مدرنیته، بی‌اختیار به‌یاد داستان خاخام یهود افتادم و این است که پیشنهاد کردم عنوانِ صحبتم را "غریبه‌ای به‌نامِ مدرنیته در زندگیِ دین" بگذاریم.

البته با رویکردی جامعه‌شناسانه، ما نمی‌توانیم از دین صحبت کنیم. در جامعه‌شناسی، دین یک حقیقتِ مفرد نیست. حیاتِ دینی در هر دوره‌ی تاریخی، صُورِ گوناگون یافته و دین در هر جامعه‌ای کارکردی متفاوت داشته است. ما ادیانِ وحیانی و ابراهیمی داریم هم‌چون یهودیت، مسیحیت و اسلام، و ادیانی که در‌آن خدای متشخص وجود ندارد هم‌چون بودیسم، و دینداری‌های ایمانی و عارفانه‌ای داریم که مقیّد به یک شریعتِ مشخص نیستند، و اگر کارکردهای دینی را معیار قرار دهیم، می‌توانیم به تعبیر ریمون آرون از "ادیانِ سکولار" هم صحبت کنیم و یا به پیروی از زیمل، احساسِ دینی را، دینداری را در برابرِ دین قرار دهیم... در‌نتیجه نمی‌توان از یک دین صحبت کرد.

این ملاحظات در‌خصوصِ مدرنیته نیز صادق است. مدرنیته هم متکثر است، مدرنیته هم در هر عرصه‌ای، جلوه‌ای یافته، مدرنیته‌ی سیاسی، مدرنیته‌ی فرهنگی، مدرنیته‌ی اقتصادی و... این مدرنیته‌ها خود هر‌یک، در جوامعِ گوناگون، مولد الگوهایی متفاوت بوده‌اند و درنتیجه نمی‌توان از یک مدرنیته نیز سخن گفت. در ثانی، می‌توان به تبعِ ماکس وبر از "ریشه‌های دینیِ مدرنیته" هم یاد کرد و سهمِ دین را در تکوینِ مدرنیته مورد مطالعه قرار داد و در‌نتیجه، مدرنیته را در نسبت اش با دین غریبه نخواند... در انتخابِ این عنوان اما من صرفاً به وجه نمادینِ بحث تکیه دارم و منظورم شرحِ ماجرای یک برخورد یا ملاقات است که شاید پایانِ آن به ما بستگی داشته باشد.


پس صحبت خودم را با تعریف این داستان شروع می‌کنم : یک داستانِ یهودی که الیاد به نقل از هاینریش زیمرِ شرق‌شناس تعریف می‌کند ‌:

خاخامِ یهودیِ‌ تنگدستی، به‌نامِ ای‌زیک که در خانه‌ی کوچک و محقر خود در کراکو در لهستان زندگی می‌کرد، یک شب خوابی دید. در خواب صدایی شنید که به او می‌گفت : به پراگ برود و در زیر پلی بزرگ که به قصر پادشاه راه دارد گنجی پنهان را بیابد. این رویا سه شبِ پیاپی تکرار شد و ای‌زیک پیر با پای پیاده آهنگِ سفر کرد. به پراگ رسید و پل را یافت. اما پل شب و روز تحت مراقبت نگهبانان بود و ای‌زیک جرأت نمی‌کرد زمین را بکند. با پرسه‌زدن در اطراف پل، توجه‌ی نگهبان را به خود جلب کرد. نگهبان از او پرسید که چه می‌خواهد. خاخامِ پیرِ ساده‌دل، رویایش را بازگفت. سرنگهبان زد زیرِ خنده و گفت : تو واقعاً به خاطر یک رؤیا کفش‌های نوِ خودت را پاره کردی؟ من هم در خواب رویایی دیدم که به من می‌گفت به کراکو به خانه‌ی فردی به‌نام‌ ای‌زیک فرزند جکل بروم و در اجاقِ خانه‌ی او گنجی را پیدا کنم. ولی من مردی عاقل هستم و به صداهایی که در خواب می‌شنوم اعتماد نمی‌کنم. خاخام تکانی خورد. تعظیمی کرد و با شتاب به خانه‌اش برگشت و در اجاقِ خاموشِ خانه‌اش گنج را یافت.
در تعریفِ این داستان، زیمر نتیجه می‌گیرد که گنجِ واقعی که می‌تواند به تنگدستیِ ما پایان بخشد هیچ‌وقت دور نیست، لازم نیست در کشورهای دوردست به جست‌وجوی آن باشیم. این گنج در پنهان‌ترین بخش‌های خانه‌ی ما مدفون است یعنی در وجود خودمان. اما همیشه پس از سفری زاهدانه به کشوری دوردست و به سرزمینی غریب است که معنای آن صدای درون را درخواهیم یافت و آن‌کس که ما را به این گنج هدایت می‌کند، همیشه یک غریبه، از نژاد و عقیده دیگر است.

این داستان، داستانِ یک رویاست. یک سفر، یک گفت‌وگو و بازگشت. این داستان همه‌ی حرفِ امروزِ من است. حکایتِ دین و مدرنیته. حکایتِ دین در دنیای جدید، حکایتِ همان خاخامِ تنگدستِ یهود بود. دینی که فرتوت شده بود و تنگدست. دینی که تبدیل شده بود به یک‌سری شعایرِ تشریفاتی، خالی از معنا و محتوا. دینی که در یک نهاد رسمی متصلب شده بود و جایگاهِ اجتماعیِ خود را روز‌به‌روز از دست می‌داد. دینی که به یکسری اصولِ عقاید که دیگر مابه‌ازای عملی نداشتند، تقلیل یافته بود.

دین تا قبل از مواجهه با مدرنیته، عبارت بود از سنت، از حافظه‌ی انباشته شده، از میراثِ ناخودآگاه، از آیینِ تشریفاتی و موروثی، تکرار و تقلید و تبعیّت. دینی که تنها کارکردش مشروعیت‌بخشی به وضعِ موجود بود تا زمانِ مواجهه با غریبه‌ای به‌نام مدرنیته.

غریبه که می‌گویم نه الزاماً به معنای خارجی، بلکه به معنای "دیگری" است. دیگریِ ناآشنا با گذشته‌ی ما، با حافظه‌ی ما، با منطقِ ما، با عُرف و شرعِ ما. دیگری که با حضورِ خود، نظم و تکرارِ زندگی‌مان را به هم می‌ریزد و ورودش به نحوی گسستی است در تداومِ یک تاریخ. ماجرای یک برخورد، یک مواجهه. مواجهه‌ی ما با خودمان از خلال و به‌واسطه‌ی یک غریبه. مواجهه‌ای که باعث شد خود را در آینه‌ی دیگری ببینیم. خود را مورد پرسش قرار دهیم. خود ـ آگاه شویم. حرکات و رفتار و باورهای خودمان را دیگر بَدیهی نپنداریم. با افق‌های دیگر پیوند برقرار کنیم و موقعیتِ خودمان را در این میان دریابیم. چرا که ما بدونِ "آن دیگری"، مانند رُوِبِنسُون‌کروزوئه در جزیره‌ی خود تنها بودیم و به خود، آگاهی نداشتیم. به همه‌ی وجوهِ خود. به باورها و رفتارهایمان، سلایق و علایق‌مان، سنت‌ها و آداب‌مان. درنتیجه، سنت و دین و عادات و آداب‌مان و در یک کلام، خود را، مرکزِ جهان و ثقلِ زمین می‌دانستیم و فکر می‌کردیم حقیقت تنها در دست‌های ماست. روبینسون در جست‌وجوی نجات بود و این نجات تنها در یافتنِ دیگری است که امکان‌پذیر می‌گردد.

دیگری کیست؟ دیگری عامل و واسطِ خودآگاهیِ ماست. سارتر، این دیگری را در "هستی و نیستی" ترسیم می‌کند و شَرم را جلوه‌ای از حضورِ دیگری می‌داند : شما یک حرکتِ نامتعارف می‌کنی. بینی‌ات را پاک می‌کنی و یا پایت را دراز می‌کنی. این حرکتِ توست. نه قضاوتش می‌کنی و نه به آن فکر می‌کنی. تو فقط زندگی‌اش می‌کنی. این رفتارِ توست. خود توست. بعد سرت را بلند می‌کنی و می‌بینی یکی دارد نگاهت می‌کند و یک‌باره خجالت می‌کشی. از خودت شرم می‌کنی. از رفتارت. دیگری واسطه‌ای می‌شود تا خودت، خودت را در معرضِ قضاوت قرار دهی و خودآگاه شوی. انگار در برابرِ تصویرِ بدی از خود قرار گرفته‌ای، در برابرِ عکسی که دوست نداری. می‌خواهی پاره کنی و عکسِ بهتری را به جایش بگذاری. سارتر می‌گوید : شرم بنا به طبیعت‌اش، شناختِ دوباره‌ی خود است. من اعتراف می‌کنم که من آن گونه هستم که دیگری مرا می‌بیند.

این دیگری در زندگیِ دین، مدرنیته بود. مدرنیته‌ای که به‌عنوان یک غریبه با دین مواجه شد و دین را در برابر خودش قرار داد. دریدا می‌گوید ‌: "غریبه همواره کسی است که اولین سئوال را می‌کند." بدیهیاتِ زندگیِ تو را به پرسش می‌کشد، ناگزیرت می‌کند در کارِ خودت تأمل کنی. خودت را توضیح دهی.

غریبه‌ی مدرن، به فردیت، به عقلانیت، به سعادتِ دنیوی اعتقاد داشت. همه‌چیز را معطوف به انسان و به‌وسیله انسان می‌دانست و سَر از کارِ دینی که در آن فرد جایگاهی نداشت، که در آن باورها اغلب غیرِعقلانی و خُرافی بود، که در آن آئین و تشریفات معنا و محتوای خود را از دست داده بود و نقش‌اش تنها به مشروعیت‌بخشی به وضعِ موجود بدل شده بود، درنمی‌آورد. غریبه‌ی مدرن از سنتِ موروثی پرسید. اگر سنت و دینت را به ارث بردی، پس خودت چی؟ انتخابِ خودت چه بوده است؟ مسئولیتِ فردی چه می‌شود؟ آگاهی و انتخابِ تو کجاست؟ مدرنیته بر پایه‌ی فردیت استوار بود و نمی‌فهمید که افراد، باورها و اعتقاداتِ خود را نیز به ارث ببرند. اگر تنها به تقلید از نهاد دین بسنده می‌کنی، پس تعقل و فهمِ خودت چه نقشی دارد؟ مبنای علمی و عقلانیِ این باورها در کجاست؟ اعتقاد و ایمانت را چگونه توضیح می‌دهی؟

غریبه‌ی مدرن از دینداریِ صُوَری و تشریفاتِ دینی پرسید، از تقلید و تعبد و تکرار. از فُرمالیسم، توجه‌کردن به ظاهر و شکلِ دینداری و نه علت، کارکرد و محتوای آن. از دینی که خالی از محتوا شده بود. از قرائتِ متنِ مقدس، بدونِ فهمِ معنا و محتوای آن. قرائتِ کلامِ مقدس اگر معنای آن را نفهمیم چه ثوابی می‌تواند داشته باشد؟ این فُرم‌ها اگر دربرگیرنده‌ی محتوایی نباشد به چه‌کار می‌آیند؟ این تشریفاتِ مذهبی اگر با تاریخِ آن آشنایی نداشته باشیم، به چه درد می‌خورد؟

غریبه‌ی مدرن از دینداریِ عارفانه و فردی پرسید؟ ما به‌ازای اجتماعیِ این اعتقادات چیست؟ به چه‌کارِ مردم می‌آید؟ این دینی که همه‌چیز را به آخرت موکول می‌کند، به چه‌کارِ دنیا می‌آید؟ این دینی که دنیا را تحقیر می‌کند، زندگیِ دنیوی را ناچیز می‌شمارد، همواره نقشِ مشروعیت‌بخشِ وضعِ موجود را خواهد داشت. دنیا را به دنیامَداران واگذار می‌کند و مردم را در فقر و ظلم و تنگدستی‌شان تنها می‌گذارد.

غریبه‌ی مدرن از کارکرد دین پرسید. دین اگر عبارت است از همین‌که هست، پس این دین، یک دینِ بسته است. امکانِ هرگونه تحول و تغییری را منتفی می‌کند. امید را از بین می‌برد. چشم‌اندازها را می‌بندد. دین تبدیل می‌شود به وضعِ موجود و کارکردش تقلیل می‌یابد به مشروعیت بخشیدن به آن‌چه که هست.

غریبه‌ی مدرن از معیارِ دینداری پرسید. دیندار کیست؟ آیا صِرفِ به زبان آوردنِ اصولِ اعتقادی و ادعای کلامی، معیارِ دینداریِ فرد است یا عملش، رفتارش، کردارش؟ چرا این نسبت را نباید وارونه کرد؟ چرا ملاک مذهبی بودن را نباید رفتارِ عملی گرفت؟ چرا فردی که زندگی‌اش را وقفِ مردم می‌کند، تنها به اعتبارِ این‌که مذهبی نمی‌نُماید، بی‌دین می‌خوانید و فردی را که تنها در کلام و ادعا دیندار است، مومن؟

غریبه‌ی مدرن از ممنوعیت‌های دینی پرسید. از دینی که بر اندیشه‌ی گناه و ممنوعیت مبتنی بود : نکن. نخوان. نپرس. نپوش. ثروت نیاندوز. دل به دنیا نبند. عشق نورز. دینِ سختگیر که تنها عبارت بود از قید و بند و محرومیت و اسارت. دینی که فروید، دینِ تابو و گناه می‌خواند. پس زندگی در این میانه کجاست؟ دین آیا به معنای محکومیتِ زندگی است؟

غریبه‌ی مدرن از نسبتِ میانِ حق و تکلیف پرسید. اگر تکالیفِ دینیِ تو اینها است، پس حقوقِ انسانی‌ات چیست؟ مدرنیته بر فردیت، عقلانیت، دنیویت و سعادت استوار شده بود و در این چهار عرصه، سنتِ دینی را که مبتنی بر کمونوتاریسم، جمع‌گرایی، ایمانِ بدونِ فهم، آخرت‌گرایی و کمال بود، به چالش کشید.

در این مواجهه با غریبه‌ی مدرن، در این گفت‌وگو، دینِ سنتی خود را در آئینه‌ی "دیگری" دید، در آئینه‌ی انسانِ مدرن. مورد سئوال قرار گرفت و به ریشه‌ها و سرچشمه‌ی اولیه‌ی خود بازگشت و نسبت به افزوده‌های تاریخ، آگاه شد و در‌خود پالایشی را آغاز کرد. پالایشی که در تاریخِ کاتولیسیسم از جمله با واتیکان‌دوم شروع شد و در تاریخِ معاصرِ ما با جریانِ اصلاحِ فکر و فرهنگ و سنتِ دینی.

اصلاحِ دینی، در نسبتِ میانِ وحی و علم، دین و دنیا، امتِ دینی و فرد، شکل و محتوا، دنیا و آخرت، دین و زندگی، اعتقاد و عمل، خدا و مردم و... بازاندیشی کرد و به پروسه‌های بسیاری شکل داد. تلاش برای عقلانی‌کردنِ یک‌سری مفاهیمِ مذهبی، توضیحِ علمی دادنِ یک‌سری احکام، ما به ازای عملی و اجتماعی بخشیدن به اصولِ اعتقادی، تکوینِ نوعی الهیاتِ رهایی‌بخش، دینداری‌های ایدئولوژیک، آگاهانه و انتخابی خواندنِ اعتقادات و نه سنتی و موروثی قلمداد کردنشان، باز تفسیرِ تاریخی و اجتماعی از تاریخِ قدسیِ دین، نخستین جلوه‌های این تحولی بود که در فکرِ دینی به‌وجود آمد و شرایطِ نوعی "نقد دینیِ دینِ موجود" را فراهم ساخت. جریانِ انتقادی‌ای که هم به‌نحوی در درونِ نهاد رسمیِ دین نسبت به دینِ سنتی و آیینی و خرافی به‌وجود آمد و هم خصوصاً از جانبِ یک تیپِ جدید اجتماعی که روشنفکرِ مذهبی نام گرفت، صورت‌بندی شد. توجه‌کردن به دیگر سنت‌های دینی، گفت‌وگوی میان ادیان، و رویکردهای غیردینی به پدیده‌های دینی نیز از دیگر نشانه‌های این تحولِ عظیم بودند.

این‌ها تاثیراتِ مواجهه‌ی سنتِ دینی با مدرنیته بود که به خلقِ سنت‌های جدیدی انجامید. سنت‌هایی که ما امروز بدیهی می‌دانیم ولی تا دیروز یک ابتکار و نوآوری بود. به‌عنوان نمونه در اختیار داشتنِ کتاب مقدس، خواندن آن و ترجمه و تفسیر آن‌که امروز برای ما بسیار طبیعی و بدیهی است تا دیروز جرم بود. در اروپا انجیل را که در دست کسی پیدا می‌کردند، به جرمِ پروتستان بودن به زندانش می‌انداختند و در ایران چند نسل قبل از ما، حتی ترجمه و تلاش برای فهمِ قرآن از جانبِ غیرمتخصصین و نه صرفاً اکتفا کردن به قرائت و تلاوتِ آیات، پذیرفتنی نبود. امروز ما شاهد صُوَر دیگری از حیاتِ دینی هستیم. جنبش‌های جدید دینی، دینداری‌های فردی، ایمانی، ترکیبی، دنیوی، آئینی، اجتماعی و رهایی‌بخش نمونه‌ای از این انواعِ جدید دینداری هستند. این تحول در دین، تحتِ‌تأثیرِ وضعیتِ مدرن بود.‌ امّا داستان به این‌جا ختم نمی‌شود. ادامه دارد.

دین هم از مدرنیته پرسید. مدرنیته‌ای که هم‌چون نگهبانِ قصر در داستانِ اِلیاد، عقلانیتِ حسابگرش مانع از آن می‌شد که به رؤیاهای خود دل ببندد، رؤیاهایش را خیالاتی غیرعقلانی می‌پنداشت و در‌نتیجه نمی‌خواست که کفش‌های نویش را در پیِ رویاهای ناممکن‌اش پاره کند. مدرنیته هم در تداومِ خود به سنتِ مُتصلبِ دیگری تبدیل شده بود. شده بود نگهبانِ قصر و از برج و باروی خود پاسداری می‌کرد. مدرنیته به‌نامِ عقلانیت، رؤیاهای خود را محکوم می‌‌کرد. به‌نامِ فردیت، وجدانِ اجتماعی را شکننده و تجزیه کرده بود. به‌نام آزادی و اقتدارِ انسان، اخلاق را بی‌بنیاد کرده بود. با تکنیک و فناوریِ خود، برای تسلطِ هر‌چه بیش‌تر بر طبیعت، انسان را در جنونِ خود برای پیشرفت و سلطه، همراه کرده بود و مسئله معنا و چراییِ انسان در جهان را مسکوت گذاشته بود.

دینِ به‌خود آگاه شده، در سه عرصه‌ی معنا، اخلاق و آئینِ اجتماعی، مدرنیته را به چالش می‌کشید. چون مدرنیته هم از منطقِ مدرنِ خود که بر نوآوری و خلاقیت استوار بود، جدا شده و به سنتِ دیگری تبدیل شده بود. مدرنیته هم متصلب شده و گفتمان و الگوی انحصاریِ خود را یافته بود. دین نیز مدرنیته را به پرسش کشید و در شکل دادن به نوعی "نقد مدرن از مدرنیته" سهیم شد.

این تحولات نتیجه‌ی این مواجهه بودند و از این‌روست که ما امروز، هم حضورِ امرِ دینی را در مدرنیته می‌بینیم و هم منطقِ مدرن را در حیاتِ امروزیِ دین بازمی‌یابیم. این تحولات اما ناتمام‌اند. هنوز به استقرارِ سنت‌های جدیدی منجر نشده‌اند. هنوز خالقِ ارزش‌های واحدی نشده‌اند. ما به گفته‌ی ماکس‌وبر در دورانِ شرک ارزشی هستیم، در دنیایی که هر‌کدام از ارزش‌های ما که تا دیروز در پیکره‌ی واحدی جمع شده و وحدت یافته بودند، از دیگری جدا شده، با هم به پیکار برخاسته‌اند و دعویِ استقلال می‌کنند. آزادی به‌عنوان یک ارزش در برابرِ ارزشِ دیگری که عدالت نام دارد، قد علم کرد. عقلانیت، خود را از رؤیاها و تخیل بی‌نیاز می‌دید. علم به نوعی خود بسندگی رسید. عدالت با فردیت و رهاییِ انسان درگیر شد. فردیت، استقلالِ خود را با شکننده کردن وجدانِ اجتماعی به‌دست آورد. دین در یک ارتدوکسیِ واحد متصلب شد. در جنگِ میانِ این اربابِ ارزش‌ها، انسانِ امروز یا سرگردان و تنها شد و یا برای حفظِ خود به امنیتِ هویت‌های موروثیِ گذشته‌ی خود، هویتِ سنتی، هویتِ قومی و هویتِ خانوادگی پناهنده شد و خشونت، یکی از نتایجِ این وضعیتِ جدید بود.

ما هنوز به تعبیرِ دورکیم در "مرحله‌ای از گذار و میان‌مایگیِ اخلاقی" به سر می‌بریم. "خدایانِ کهن پیر شده و می‌میرند و خدایانِ دیگری هم هنوز پیدا نشده‌اند". سنت‌های کهن شکننده و بی‌اعتبار شده‌اند و سنت‌های جدید هنوز شکل نگرفته‌اند. ارزش‌هایی که پدرانِ ما را به شوق و شور و حرکت وا‌می‌داشت، دیگر در میانِ نسل‌های جدید، برانگیزاننده و حرکت‌زا نیستند. آرمان‌ها و ارزش‌های جدیدی که بتوانند مجدداً بافتِ جامعه را ایجاد کنند و هم‌بستگیِ اجتماعی به‌وجود بیاورند، هنوز تکوین نیافته‌اند.

ما در شرایطِ "ناهنجاری" به سر می‌بریم و این ناهنجاری ریشه در شرک ارزشی، در بحران همه‌ی سیستم‌های ارتدوکسی و اعتباریِ گذشته و یقین‌ها و قطعیت‌های دیروز دارد. انسان، آزادی و بلوغِ خویش را به یُمنِ رهایی از قیمومیتِ همه‌ی نهادها به‌دست آورد، امّا روی دیگرِ سکه‌ی این رهایی، عدمِ قطعیت، ناامنی، جست‌وجو و سرگردانی بود. این شاخصِ بلوغِ انسان، شاخصِ عصرِ ما و شاخصِ جامعه‌ی مدرن و به تعبیری، "جامعه‌ی فردیت‌ها" است.

دورکیم ادامه می‌دهد ‌: "...اما روزی فراخواهد رسید که جوامعِ ما دوباره لحظاتِ جوش و خروش و آفرینش‌گری را باز خواهند یافت و آرمان‌های جدیدی سر بر‌خواهند کشید..." در این سخن نوعی دعوتِ پیامبرگونه نهفته است، از جانبِ جامعه‌شناسی که معتقد بود علم بایستی در خدمتِ حلِ مشکلاتِ عملیِ ما باشد و جامعه‌شناسی اگر تنها فایده‌ی نظری داشته باشد، حتی یک ساعت هم نباید صرفِ آن کرد. از جانبِ جامعه‌شناسی که "بی‌طرفیِ ارزشی" را به‌عنوان یک متد، با فقدانِ ارزش یکی نمی‌گرفت "روزی فرا خواهد رسید." روزی از همین روزهایی که از پی هم می‌آیند و ما زندگی‌شان می‌کنیم. روزی که ما در آمدنش سهیم هستیم و فرا رسیدنش به ما بستگی دارد.

چگونه؟ این سئوال بزرگی است که من ادعای پاسخ به آن را ندارم. اما فکر می‌کنم مقدمه‌ی اندیشیدن به این پرسش، به تعبیر ادگار مورن، گسست از "پارادایمِ سادگی" است. فَرارَوی از انتخابِ میانِ دوگانه‌های ساده‌سازانه، دوگانه‌ی دین و مدرنیته، سنت و تجدد، آرمان و واقعیت، عقلانیت و رویا، گذشته و آینده، فرد و جامعه، علم و عمل. سر باز زدن از پذیرفتنِ یک ارزش به قیمتِ طرد ارزش‌های دیگر.

درست است که ما ناگزیر از تفکیک میانِ این دوگانه‌های درهم هستیم تا بتوانیم تکلیفِ خود را بر هر یک روشن کنیم. درست است که همه را با هم نمی‌توان داشت و ترکیبِ این سنت‌های متفاوت، ما را سردرگم و در عمل ناتوان خواهد کرد. درست است که التقاطِ این ترکیب‌ها می‌توانند نامتجانس و غیرقابلِ هضم باشند. مگر کارِ علم، تفکیک و جداسازی برای آشکار کردنِ قوانینِ ساده‌ی پدیده‌های اجتماعی نیست؟ بله. ولی این شیوه‌های ساده‌سازانه برای شناختِ واقعیتِ پیچیده، مرکب و ناهمساز، ناگزیر از مُثله کردنِ آن و تقلیل‌اش به یک یا چند اصلِ ساده‌اند. در حالی که به تعبیرِ باشلارد "روحِ علمیِ جدید" با درک پیچیدگی اندیشه و حیاتِ انسان، از علت‌مندی و تعیین‌گرایی‌های ساده‌ی قرونِ پیشین فاصله گرفته است و تنها با درک این پیچیدگی‌ها و صرفِ همزمانِ این تناقض‌ها است که می‌توان شرایطِ فهمِ واقعیتِ بغرنجِ اجتماعیِ امروز را فراهم کرد. با صرفِ همزمانِ این زمان‌های ناهمزمان است که شاید بتوان حال را پی‌ریخت، با بازاندیشی به این دوگانه‌های ناهمسازی که مولفه‌های سازنده‌ی جامعه است، با به چالش کشیدنِ هر مولفه هم‌چون یک غریبه و آشنا کردنِ این غریبه‌ها با خود، با اندیشه‌ی تداوم در مدرنیته‌ای که مظهرِ گُسست است، با صرفِ "مدرنیته‌ی تداوم" در برابر "مدرنیته‌ی گسست"، با مدرنیزه کردنِ مدرنیته و هم‌چنین با اندیشه‌ی تحول و نوآوری در دینی که مظهرِ سنت و تداوم است، تا شرایطِ "نقد دینی از دین" و "نقد مدرن از مدرنیته" را فراهم سازیم. برای چه؟ برای خلق و ابداعِ سنت‌های جدیدی.

در این‌جا این سئوال طرح می‌شود که مگر سنت هم خَلق می‌شود؟ مگر سنت عبارت نیست از میراثی که نسل به نسل انتقال می‌یابد؟ پس چه‌طور از خلقِ سنتِ جدید سخن می‌گوییم؟ در پاسخ به این سئوال به موریس هالبواکس جامعه‌شناسِ حافظه ارجاع می‌دهم که معتقد بود که‌: حافظه و سنتِ تاریخی، عبارت از حفظِ گذشته نیست بلکه بازسازیِ گذشته به‌کمک حال است و به اثر هابس باوم، تحت عنوانِ "ابداعِ سنت"، سنت هم مفهومی زمان‌مند است. سنت هم آغازی دارد و انجامی. سنت‌ها هم مثلِ نسل‌ها، پیر می‌شوند و می‌میرند و سنت‌های جدیدی به‌وجود می‌آیند. نسل‌هایی در تداومِ نسلِ پیشین و هم با گُسستِ از آن. گسستی که یک گسست نیست و تداومی که صرفاً حفظِ گذشته نیست.


من صحبت‌ام را با یک داستان شروع کردم. پس این صحبت را با یک داستان هم به پایان ببریم. داستانی که به بسطِ این دیدگاه کمک خواهد کرد.

در یک روستای سن اه لوآر در فرانسه، بعد از مرگِ کشیشِ روستا، کشیشِ جوانِ تازه‌ای را از پایتخت برای خدمت به روستا فرستادند. این کشیش می‌دید که در یکی از پس‌کوچه‌های روستا، دیواری هست که هر‌بار که مردم از برابرش رد می‌شوند، مردها کلاه‌شان را از سر بر‌می‌دارند و زنان صلیب می‌کشند. کشیش از مردم علتِ این ادای احترام را به یک دیوارِ خرابه‌پا پرسید اما هیچ‌کس نمی‌دانست علت چیست. همه پاسخ می‌دادند که این ادای احترام، همیشه و از جانبِ همه انجام می‌شده است و هیچ‌کس هم دقیقاً نمی‌دانست چرا. کشیشِ جوان از کنجکاوی دست برنداشت و جستجو را آغاز کرد و باز بی‌نتیجه. بالاخره نیمه‌شبی، طاقت نیاورد و با کمک چند جوانِ جسورِ روستا که پایبندی‌شان به سنت، مانع از جست‌وجوی منشاءِ آن و تلاش برای فهمِ آن نشده بود، با چَکش دیوار را شکافت و پس از مدتی، از درون دیوار مجسمه‌ی قدیسی را درآورد، قدیس مارتن را؛ و فهمید در زمانی که پروتستان‌ها این منطقه را در دست داشتند و کیشِ قدیسین را ممنوع کرده بودند، خانواده‌ی کاتولیکی که نمی‌خواست مجسمه را از بین ببرد و درعین‌حال بر جانِ خود بیم داشت، این مجسمه را در شکاف دیوارِ خانه‌شان پنهان کرده بودند و در‌نتیجه هر‌بار از مقابل دیوار عبور می‌کردند، به قدیس مارتن ادای احترام می‌کردند. سال‌ها گذشته بود و والدین آن خانه درگذشته بودند و خانه به دست افراد دیگری افتاده بود و بعد تخریب شده بود اما دیوار همچنان پا‌برجا بود و ادای احترام به دیواری که نسل‌های بعد دیگر نمی‌دانستند رازش چیست، به یک سنت بدل شده بود. سنتی که مثلِ هزار سنتِ دیگر، با گذشتِ زمان شکل و ظاهرش پا بر‌جا مانده بود اما علت و معنایش از دست رفته بود.

مجسمه را که از دیوار بیرون کشیدند، دیگر کسی در برابرِ دیوارِ خرابه صلیب نمی‌کشید، اما کشیش، روزِ بیرون کشیدنِ مجسمه از دیوار را، روزی مقدس خواند و از آن زمان به بعد، هر‌سال به همین مناسبت و برای ادای احترام به قدیس مارتن، دسته‌هایی از آن محل، به سوی مجسمه که در کلیسای روستا قرار داده بودند، راه می‌افتادند و آن را گُل‌باران می‌کردند. این دسته‌های مذهبی هنوز هم هر‌سال در این منطقه راه می‌افتند و امروز اگر از یکی از مردم روستا مناسبت‌اش را بپرسید، شاید هیچ‌کس نداند چرا در این روز چنین جشنی، به مناسبت قدیس مارتن برگزار می‌شود!

این طبیعتِ پارادوکسیکالِ سنت است. درعین‌حال که ریشه در تاریخ و قدمتِ گذشته دارد، اما به هرحال این سنت‌ها هم روزی به وسیله‌ی کسی ابداع شده‌اند و در زمانِ خودشان تحولی را ایجاد کرده‌اند. سنت‌ها، حافظه‌ی فرهنگی و سازنده‌ی هویتِ اجتماعی‌اند اما درعین‌حال این سنت‌ها هم تاریخ دارند، تاریخی کم و بیش جدید و قدیمی. گاه با اهدافی سیاسی یا برای منافعی اقتصادی ابداع شده‌اند و بعد بقا پیدا کرده و مُتصلب شده‌اند و با گذشت زمان با اصولِ عقاید یکی گرفته می‌شوند. در‌حالی‌که این سنت‌ها خصلتی اجتماعی و تاریخی دارند و در‌نتیجه می‌توان و باید تجدیدشان کرد.

سخنرانیِ من شد داستان‌سرایی. پس کار را تمام می‌کنم و به رسمِ معلمی و سنتِ همان داستان‌های مادربزرگ، از این صحبت نتیجه‌ی اخلاقی هم می‌گیرم :

همواره قطعیت‌های خود، بدیهیاتِ خود و باورهایمان را در معرضِ پرسش و گفت‌وگو با بیگانه قرار دهیم، تا شاید به تبعِ‌ ای‌زیک بتوانیم در‌نتیجه‌ی این گفت‌وگو، گَنجِ درونِ خود را بیابیم. در اجاقِ خاموشِ خانه‌یمان، دین و مدرنیته را از انحصارِ گفتمانِ واحدی که متصلب‌شان می‌کند، درآوریم. به تعامل و گفت‌وگوی با هم بخوانیم، تا در این گفت‌وگو هم‌چون آن کشیش، بتوانیم خالقِ سنت‌های جدیدی شویم.

تاریخ انتشار : ۱۳ / بهمن / ۱۳۸۳

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_9_1391 . 21:06
#4
جامعه‌شناسی دین : هم‌چون خاطره و خیال



نام سخنرانی : جامعه‌شناسی‌ی دین : هم‌چون خاطره و خیال

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____

مکان : دانشگاهِ تربیتِ معلم


جامعه‌شناسی دین به عنوان یک رشته‌ی علمی همواره از سه منظر و به سه دلیل مساله‌ساز بوده است: نخست به این دلیل که دین، به عنوان موضوع مورد مطالعه‌ی این گرایش در جامعه‌شناسی، مفهومی مشخص و جامد نیست. سیال است. در هر زمان، در هر دوره ای، در هر جامعه‌ای با نوع انسان و زمان تاریخی درآمیخته و هر بار به شکلی و در هیاتی تازه نمود یافته و حضور داشته است. ادیان مبتنی بر وحی، دین طبیعی دوره‌ی روشنگری، ادیان جانشین ماکس وبر، دین بنهان، دین سکولار، دین بی‌ خدا، دین بی‌ شریعت،اصطلاحاتی هستند که در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین بکار می‌روند و حوزه‌ی دین را که تا دیروز واحد و متکثر کرده اند. درنتیجه با رویکردی جامعه شناختی، تشخیص آنچه که دینی ست و آنچه که غیر دینی ست در جامعه‌ی مدرن سخت خواهد بود و محتاج معیارهای مشخصی است که مرز میان بدیده‌ی دینی را با بدیده‌های غیر دینی روشن کند. دوم به این دلیل که دین مفهومی خنثی نیست. هر کسی در موردش موضعی دارد، اعتقادات و تعلقاتی دارد و درنتیجه مطالعه بر روی دین همواره مشکل ساز بوده است. سوم به این دلیل که دین مفهومی تازه و بکر نیست. همه کس، به نوعی، با درجاتی با این مفهوم نسبت دارد و درنتیجه سخن گفتن از دین هیچگاه تازگی نخواهد داشت.

در نتیجه از هم اغاز در کار دین می‌بایست " احتیاط" کرد. احتیاط از این جهت که در تحقیق علمی، " بی‌ طرفی ارزشی" رعایت شود تا اعتبار تحقیق زیر سوال نرود و به یک متدین جانبدار یا بی‌دین غرض دار متهم نشد. و این مساله یکی از مشکلات اساسی جامعه‌شناسی دین است. به گفته‌ی یک جامعه‌شناس فرانسوی، جامعه‌شناس دین همواره در خصوص اعتقادات دینی و یا غیر دینی خود و تعلقش به نهادهای دینی مورد سوال قرار می‌گیرد، در حالیکه جامعه‌شناس سیاسی و یا جامعه‌شناس روستایی هیچگاه در مظان اتهام نیست که در خدمت قدرت سیاسی و یا در خدمت جامعه‌ی روستایی است.

با این توضیحات می‌بینیم که کار جامعه‌شناس دین اصولاً کاری سخت و مساله‌ساز است. و در ایران این رشته مساله ساز‌تر از هر جا، به این دلیل که دین در این جامعه با همه‌ی عرصه‌های واقعیت اجتماعی ما درهم امیخته و درنتیجه برسش از دین، به نحوی برسش از واقعیتیست که در ان زندگی می‌کنیم.

در یک جامعه‌ی علمی اما، جامعه‌ای که امر شناخت را بر اعتقاد مقدم می‌داند، می‌توان اصول اعتقادی و تعلقات عاطفی را در مدتی که به کار تحقیق و مطالعه اختصاص دارد، مورد تعلیق قرار داد و به دین به عنوان یک موضوع جامعه‌شناسانه برای تحقیق اندیشید و در این کار، اولین قدم ساخت موضوع مورد بحث،به عنوان اولین وظیفه‌ی محقق است.


جامعه‌شناسی دین جیست؟

جامعه‌شناسی دین هدف‌اش مطالعه‌ی صور و کارکرد دین در جامعه‌ی بشریست و برداختن به ذات و حقیقت دین در حیطه‌ی تخصصش نیست. درنتیجه جامعه‌شناس دین را نباید با متکلم و متاله و متخصص دین یکی بنداشت. موضوع کار جامعه‌شناسی دین، مطالعه‌ی انواع زیست اجتماعی دین و اگر دقیقتا صحبت کنیم دینداریست. درنتیجه اگر کلام و الهیات و فلسفه به حقیقت یگانه و ذات دین توجه دارند، جامعه‌شناسی دین از این رویکرد ذات گرایانه فاصله می‌گیرد و بی‌ آنکه حقانیت و یا درستیـ نادرستی دین مورد نظرش باشد، به تحلیل جایگاه و کارکرداجتماعی آن و مطالعه‌ی انوع و اقسام زیست این حقیقت در جوامع مختلف و در تاریخ بشر میبردازد.

در نتیجه اولین الزام جامعه‌شناس دین، اولاً استقلال کار تحقیقی از اعتقادات و تعلقات شخصی خویش است و دوماً توجه دادن به تعدد و تکثر حوزه‌ای که مورد مطالعه قرار داده است. دین در هر جامعه ای، در هر زمینه و زمانه‌ای اشکالی مختص به خود می‌یابد، اشکالی که متحول می‌شوند، تغییر شکل و صورت می‌یابند، با سنتها و ارزشها و آئین جوامع ترکیب می‌شوند، متکثر می‌شود و تنوعی اجتماعی می‌یابد.

در این صورت سوال اینست که آیا میتوان از یک دین و از یک جامعه‌شناسی صحبت کرد؟ از طرفی مگر نه این‌که ما در جامعه‌شناسی گرایشات متفاوت و متعددی داریم؟ درنتیجه میتوان در کار فهم و مطالعه‌ی دین، نه از یک جامعه‌شناسی بلکه به تبع هانری دروش، از جامعه شناسی‌های دین سخن گفت. و از سوی دیگر،آیا میتوان از جامعه‌شناسی یک دین صحبت کرد در حالیکه ما در موقعیت تکثر ادیان زندگی میکنیم؟ درنتیجه می‌توان باز به تاسی از هانری دروش، از جامعه شناسی‌های امور دینی سخن گفت. چرا امور دینی و نه ادیان؟

با توجه به این ملاحظات، نام گزاری درست این رشته، از هم آغاز تکوین جامعه‌شناسی دین، به یکی از مهمترین دغدغه‌های جامعه‌شناسی تبدیل شده بود. عنوان جامعه‌شناسی دین، که در آغاز برای نام گزاری این رشته بکار می‌رفت، در شرایط تکثر دینی که اغلب جوامع در آن به‌سر می‌بردند، زیر سوال رفت و به جامعه‌شناسی ادیان تغییر نام داد. از سوی دیگر، از سال‌های هفتاد به بعد، با ظهور بدیده‌های نوین دینی که در تعریف شناخته شده‌ی ادیان تاریخی قرار نمی‌گرفتند، دین که تا دیروز کلمه‌ی واحدی بود که به مجموعه‌ی متکثری اطلاق میشد، متکثر و مجزا شده بود. از این دوره به بعد، جامعه شناسان این گرایش از عنوان جامعه‌شناسی امر دینی برای نام گزاری رشته‌ی خود استفاده کردند. استفاده از این نام توجه دادن به تکثر و هم‌چنین موقعیت تجزیه شده‌ی دین در عصر جدید بود. با انتخاب درست نام این رشته، جامعه شناسان می‌کوشیدند بر استقلال این رشته دانشگاهی و به گفته گابریل لو برا ”استقلال رویکرد غیر دینی، به پدیده‌های دینی“ را، به عنوان شرط آزادی تحقیق محقق، جدا از هرگونه اعتقاد و تعلق فردی، و بر کسب استقلالِ این حوزهء معرفتی تاکید کنند.

سوال بعدی اما برسش از معنای دین است. دین چیست؟ آیا تعریف ما از دین تنها ادیان ابراهیمی رادر برمی گیرد؟ اما امروز ما ما با بدیده‌های دینی‌ای روبرو هستیم که در کادر ادیان تاریخی نمی‌گنجند، در این صورت معیار ما برای دینی قلمداد کردن یک جریان چیست؟


۲. دین چیست؟

بودلر جایی نوشته است: "بر روی این زمین جز ادیان چیزی جالب توجهی نیست". با مروری به سرگذشت ادیان اما، همواره این سوال طرح می‌شود که دین خود چیست؟ ابهام و اغماضی که در این مفهوم به نظر بدیهی نهفته است، مفهومی قربانی تاریخ، اسیر خاطرات و تداعی‌ها، کنجکاومان می‌کند تا فراسوی همه‌ی این دیده‌ها و شنیده‌ها، به سراغ این همزاد انسان برویم وببینیم، آنها که به این مفهوم اندیشیده‌اند، بدان اعتقاد داشتند یا در برابرش شوریده‌اند و متهمش کردند، چه تعریفی از دین در ذهن خود داشته اند؟ با طرح این سوال، ما به تعبیر ایو لامبر، به "برج بابلی تعاریف مختلف از دین" با می‌گذاریم.


دین چیست؟

خدا؟ اندیشه‌ی دین آیا همان اندیشه‌ی خداست؟ آیا میتوان گفت که دین عبارت است از از اعتقاد به خدا؟ اعتقاد به ماورالطبیعه؟ دین آیا اعتقاد داشتن به وجود جهانی ماورای آنچه که هست و فراسوی قلمرو حواس است؟ بس در این صورت می‌توان به تبع دورکهیم برسید که آیینی چون آیین جین یا بودیسم که ادیان بزرگ هند هستند را آیا میبایست از حیطه‌ی مطالعات ادیان خارج نمود؟ جامعه؟ دین آیا عبارت است از از مجموع اعتقادات و آداب و احکام اجتماعی؟ در این حال، بس دینداری‌های فردی و خصوصی را چه بنامیم؟ دینداریهایی که تجلی و نمود اجتماعی ندارند و در نهاد و تجمعی تبلور نمی‌یابند؟ دینداریهای بی‌ شریعت و بی‌ آئین و احکام. مومن؟ دین آیا عبارت است از از ایمان و امید انسان به آینده‌ای باز و افقی گشوده؟ در این صورت ادیانی که از یک ارتدکسی رسمی برخوردارند، در یک قدرت سیاسی متصلب شده‌اند و امید هرگونه تغییری تنها با کنار گذاشتن آنها متحقق می‌شود، چگونه می‌توانند جلوه‌ی امید باشند و داعی تحول؟ مرگ؟ دین آیا به گفته‌ی باسخ ما به بزرگ‌ترین معمای زندگی انسانست؟ آیا دین اعتقاد به آخرت است؟ در این صورت در دنیا و در زندگی دنیوی به چه کارمان خواهد آمد؟ زندگی؟ دین آیا فلسفه‌ی حیات است؟ آئین و اخلاق زندگی ست؟ آیا به گفته‌ی ماکس وبر معطوف به حیات دنیوی ست؟ در این صورت چه تفاوتی با دیگر ایدئولوژیهایی که در باسخ به نیازهای دنیوی ما شکل گرفته‌اند، خواهد داشت؟

فلاسفه، متکلمین، جامعه شناسان، روانشناسان، هر کدام با رویکردی متفاوت به این سوالات باسخ می‌دهند.

با تامل بر این سوالات، در می‌یابیم که آنچه از "مفهوم دین" در ذهن ما متبادر می‌شود، کلاف درهم و گره خورده ایست از همه رنگ و از همه جنس، که در قدم نخست می‌بایست رشته هایش را با وسواس و حوصله از هم جدا نمود و در گام بعدی دید که هر سنتی، هر جامعه‌ای با این رشته‌ها چه نوع دینداری‌ای برورده‌اند و چه تعریفی از دین ارائه داده اند.

در اینجا امکان اشاره به اهم تعاریفی که از دین ارائه شده است نیست. اما برای این‌که بتوانیم موضوع بحث خود را بسازیم و بحث را بیش ببریم، تعریفی را که وجه عامتر و مورد قبولتری در جامعه‌شناسی امر دینی یافته است، معیار کار خود قرار می‌دهیم. " دین عبارت است از از سیستم اعتقادات و اعمالی مربوط به واقعیتهای فراتجربی انسان که از خلال اشکالی سمبلیک هم‌چون عبادت، شعائر... نمود می‌یابد و صورتی اجتماعی بیدا میکند". در این تعریف چهار رکن دین از هم تفکیک نابذیرند: اعتقادات، اعمال، اعتقاد به امر استعلایی و تشکلی جمعی. اعتقاد به امر استعلایی‌ای که در آیینی نمود می‌یابد و به تکوین یک اجتماع، تشکل و یا نهاد منجر میشود".

در برداختن به این موضوع، هر کدام از جامعه شناسان دریچه‌ی ورودی یافته‌اند و رویکردی را اتخاذ کرده اند. موضوع این مطلب مشخصاً معرفی دو رویکرد است که اولی تحت عنوان "دین برای حافظه" و دومی تحت عنوان " دین برای خیال" صورت بندی شده است. دو جامعه‌شناس مورد نظر در این بحث، استادم دانیل ارویه له ژه، مولف کتاب: دین برای حافظه و هانری دروش، مولف کتاب: جامعه‌شناسی امید است. اولی محور تحقیق و مطالعه‌اش سنت اجتماعی، حافظه‌ی جمعی و تبار تاریخیست و دومی، جامعه‌شناس اتوبی‌ها ست. اولی تعریف دین را با ارجاع به گذشته آغاز می‌کند و دومی نگاه به آینده را اساس کار خود قرار می‌دهد. اولی سنت تاریخی را مد نظر قرار می‌دهد و دومی تخیل سازنده‌ی تاریخ را مبنا می‌گیرد.

معیار انتخاب این دو رویکرد در جامعه‌شناسی دین، ضرورت تاکید بر آنچه که موریس هالبواکس، حافظه‌ی جمعی و آنچه که دورکهیم " آرمان بردازی و اندیشه بردازی جمعی " می‌خواند، در جامعه‌ی مدرن امروز است. جوامع مدرن که جوامع بحران حافظه و جوامع خلا اتوبی هستند. جوامعی که آینده‌ی خود را در گسست با گذشته بنا می‌کنند و به نام واقع‌گرایی، با رویاها و آرمان‌ای خود فاصله گرفته اند. جوامعی که تاریخ در انها به بایان رسیده و آینده در روزمرگی خود ساخته می‌شود. مدرنیته جهانی بدون سورﭘریز است. درنتیجه دین در این جوامع نقش خود را برای ساخت یک حافظه‌ی جمعی و ایجاد یک بافت اجتماعی از دست داده است و در‌عین‌حال دین به گفته‌ی گرامشی، به عنوان " بزرگ‌ترین اتوبی"، کارکرد خود را هم‌چون امید، چشم‌انداز و افق آینده نیز دیگر ایفا نمیکند.


۳. حافظه و خیال؟

دانیل ارویو له ژه، استاد موسسه تتبعات عالی در علوم اجتماعی و سردبیرماهنامه ”آرشیو علوم اجتماعی ادیان“، یکی از چهره‌های شاخص جامعه‌شناسی دینی در فرانسه است که تحلیل ساختار و دینامیسم ”باور مذهبی مدرن“ را موضوع مطالعه خویش قرار داده است. وی مسئول "مرکز مطالعات مابین الرشته‌ای امور دینی" (CEIFR) ست که محور بنیانگذار مطالعاتش " تئوری مدرنیته‌ی دینی" است. آشنایی با نمود‌های مذهبی مدرنیته که مشخصاً از دهه هفتاد به بعد، با ظهور آنچه که ” جنبش‌های جدید مذهبی“ نامیده شده، گسترش بی‌ سابقه یافته‌اند، موضوع کار این گرایش جامعه‌شناسی است. جنبشهایی که برخی درنتیجه روند مدرنیزاسیون و برخی در واکنش به ارتدکسی رسمی مدرنیته، ارزیابی می‌کنند. امر دینی مدام در حال تجزیه و ترکیب دوباره است.

یکی از سوالات مطرح در این حوزه، تحلیل فرایندیست که در طی آن مدرنیته خود بوجودآورنده‌ی دین شده است. در تحلیل دانیل ارویو له زه، بحران همه‌ی علائم هویتی در تمدن اگنوستیک جدید، مردم را به سمت یک نوع اومانیسم عرفی سوق داده است و این سمت‌گیری جدید، به نحوی خاموش، بی‌ تکیه بر یک ایدئولوژی مشخص و بی‌ شورمندی شکل گرفته است. هویت دینی در جوامع مدرن، چند تکه، فردی و ترکیبی شده است. هر کسی سیستم معنای خود را می‌سازد. از همه‌ی آیین گذار در زندگی یک اروبایی، که عمدتاً عبارتند از غسل تعمید، جشن تکلیف، ازدوج، تنها آئیینی که هم‌چنان بر قرار است و اکثراً رعایت می‌کنند، خاکسباری مذهبیست. ۷۰% فرانسویها امواتشان را بر اساس آئین مذهبی به خاک می‌سﭘارند، چون مرگ برای انسان مدرن بیش از هر چیز عصیان برانگیز است. با مطالعه‌ی شاخصهایی چون ازدواج مذهبی، شرکت در مراسم روز یکشنبه، غسل تعمید، اعتراف... دانیل ارویو له زه، از " ﭘایان یک جهان" کاتولیسیسم و " بایان تمدن کلیسایی" سخن‌ی گوید. ژاک متر، این شرایط جدید را نه صرفاً بحران دین بلکه بحران همه‌ی سیستم‌های ارتدکسی و اعتباری ارزیابی می‌کند. سیستم‌های کلان معانی، ادیان نهادینه، سنت‌های تاریخی مقتدر، مرجعیت‌های فکری شکننده شده‌اند و هر کسی اعتبار و مشروعیت اعتقادات و دینداری‌اش را نه با تکی بر این مراجع که از جمع و گروهی که بدان متعلق است می‌گیرد. انسان عصر مدرن به قول شامبیون استقلال را انتخاب کرد و حالا نا امنی را متحمل می‌شود. این شاخص جوامع قرن بیستم است. در این شرایط، سنت دیگر نقش دیرینه‌ی خود را در انتقال میراث و حافظه به نسل بعد ایفا نمی‌کند. و دین به عنوان

از نظر وی، دو جهره، شاخص تیب جدید دینداری در جامعه‌ی مدرنند: زائر و گرونده. زائر که به جستجوی حقیقت از حرمی به حرم دیگر می‌رود و گرونده به معنای آنکه از دینی به دین دیگری میگرود. این دو چهره، نمونه‌ی آرمانی دو چهره‌ی مدرنیته‌ی دینی در عصر جدیدند. در هر دو چهره، جستجو، حرکت و تغییر شاخصند.

مساله‌ی امروز دین، مساله‌ی معناست. بنیاد کردن اخلاق و ایجاد یک ایین اجتماعی ست. مساله‌ی اصلی ما اینست.

"دین، برای حافظه"، عنوان کتابی که در سال ۱۹۹۳، منتشر ساخت، و مصاحبه با نویسنده‌ی این کتاب، مرجع کار ما در تهیه‌ی این معرفی نامه است.

در ین کتاب ارویو له ژه، به تعریف دین هم‌چون حافظه میبردازد. از نظر وی، دین ”شکلی از اعتقاد است که شاخصه آن، اتکا بر اقتدار مشروعیت بخش یک سنت و یک تبار است.“ و موضوع کار جامعه‌شناسی امر دینی، نه مطالعه‌ی اعتقادات مردم و توجه به این‌که این اعتقادات به چه کاری می‌آیند، بلکه تنها تحلیل ”چگونگی“ آنهاست. مردم چگونه اعتقاد دارند؟ اساس کار جامعه‌شناسی امر دینی از نظر نویسنده ست. از نظر وی، اعتقادات تا آنجا که به یک سنت ارجاع می‌دهند، اعتقاداتی مذهبی هستند و از انجا که خود را از ارجاع به سنت بی‌ نیاز می‌بینند و تنها به عنوان مجموعه اعتقادی مورد توجه قرار می‌گیرند، دیگر، از منظر جامعه‌شناسی، به عنوان اعتقادات مذهبی مورد مطالعه قرار نمی‌گیرند. در توضیح این دیدگاه، ارویو له ژه به دو پروژه اشاره میکند: نخست تبدیل مسیحیت به یک فلسفه اخلاق، که پروژه کانت بود.، از نظر ارویو له ژه، در این پروژه، از منظر جامعه‌شناسانه، ما دیگر با امر مذهبی روبرو نیستیم. چرا که پیوست به این اخلاق، مشروعیت خود را از آگاهی و انتخاب سوژه می‌گیرد. سوژه‌ای که می‌گوید من مسیحیت را هم‌چون یک فلسفه اخلاق می‌پذیرد چون یک سوژه خودمختار و آگاهم و این ارزشها با من سازگاری دارند. از نظر موی در اینجا، ما با سوژه مذهبی روبرو نیستیم. صرف وجود لفظ مسیحیت به این اعتقادات صبغه‌ای مذهبی نمیدهد و این رویکردی ” غیر مذهبی“ به مسیحیت است.” دین در محدوده عقل“ کانت، خروج از دین است چرا که آنچه که به امر اعتقادی مشروعیت می‌بخشد، ارجاع به تبار اعتقادیستو سبس در وجه هگلی آن، می‌توانید از مسیحیت، ایدئولوژی محرومین بسازید و یک ایدئولوژی سیاسی. در این هر دو شکل (فلسفه اخلاق کانت و ایدئولوژی محرومین هگل)، مسیحیت دیگر کارکردی مذهبی ندارد و بر اساس دیگری، مشروعیت می‌یابد. وقتی می‌گویید، "همچنانکه پدرانم اعتقاد داشتند، من هم معتقدم“، این یک صورت بندی مذهبی اعتقادات است. و وقتی میگوئید که “ من فکر می‌کنم که این یا آن ارزش مذهبی امروز می‌توانند مبانی جهانی برای کل بشریت باشند“، شما دیگر نه در حوزه مذهبی که در حوزه فلسفی اخلاقی قرار می‌گیرید. چرا که قبول این یا آن ارزش، نه به عنوان تداوم اعتقادی بلکه در محدوده عقلی و انتخاب فردی قرار می‌گیرد.“

در نتیجه، دینی یا غیر دینی خواندن یک امر اعتقادی بستگی به ارجاع و یا عدم ارجاعش به اقتدار مشروعیت بخش نوعی تداوم تاریخی و تبار اعتقادی دارد. چرا که در این منظر دینداری نه یک معنا بلکه یک نوع اعتقاد داشتن است.

با چنین تعریفی از دین، که خود را از استناد به هرگونه ذات و ماورا یی بی‌ نیاز می‌داند، ارویو له ژه، جامعه‌شناسی خود را بر چند واژهء کلیدی: "سنت" این اعتقاد، بنا می‌کند.

اگر سنت تاریخی و تبار اعتقادی را، سنگ زیر بنای تعریف خود از دین، قرار دهیم، عملاً آیندهء دین، با مسئله آیندهء حافظه جمعی پیوند می‌خورد. چرا که از زمانی که فردی یا گروهی، خود را هم‌چون عضوی از یک خانوادهء بزرگ اعتقادی می‌پندارد، خاطرات مشترکی را با دیگران تقسیم می‌کند، خاطرات و میراثی که وی خود را موظف به انتقال آنها می‌داند. در حالیکه یکی از وجوه شاخص جوامع مدرن که به ” جوامع تحول“ شناخته می‌شوند در این است که دیگر ”جوامع حافظه“، جوامعی که با بازتولید میراث گذشته خود شاخص شده و بر این اساس نظام می‌یابند، نیستند.

و از اینجاست که مساله‌ی آینده‌ی دین در جوامع مدرن مطرح می‌شود. آینده‌ی دین در گروی تثبیت و تداوم حافظه‌ی جمعیست و دین مشخصاً در تداوم یک تبار معنا می‌یابد.


در کنار این رویکرد، رویکرد دیگری به کارکرد دین هم‌چون تخیل سازنده توجه دارد. هانری دروش، متاله و کشیش دومنیکن است. در بوجودآوردن جریاناتی چون کشیشهای کارگر فعال بود. از خرقه‌ی کشیشی درامد و جامعه‌شناس دین شد. در آثار وی دین بیش از هر چیز یک بیمان، یک بروژه، و اتوبی است. هانری دروش، جامعه‌شناس تخیل است. جامعه‌شناسی تخیل، رویکرد جدیدی در جامعه شناسیست که از اواخر سال‌های شصت میلادی در شرایط بن بست بوزیتیویسم و افسون زدایی از عقلانیت مدرن به‌وجود آمد و به عنوان چرخشی بسا تجربی شناخته شد. در این رویکرد جدید به نقش سازنده‌ی تخیل در زندگی اجتماعی مردم، و کارکرد سمبلها، رویاها، اساطیر و اتوپی... توجه می‌شود.

دروش جامعه‌شناس تخیل، جامعه‌شناس امید است. تمثیل طناب که خود بدان استناد می‌کند، نشانگر درک وی از دین است. طنابی که انسان به هوا می‌اندازد. طنابی که به جایی در آسمانها‌گیر می‌کند و انسان از آن بالا می‌رود. در این تمثیل، وجه استعلایی دین مورد توجه قرار می‌گیرد و دین رابطه‌ی انسان با خدا، یک امید، یک راه و یک فراتر رفتن از شرایط و موقعیت انسانیست.

ارویو له ژه به واقعیت اجتماعی دین می‌اندیشد، به وجه افقی دین هم‌چون بنیان سنت و دروش به وجه استعلایی و عمودی ان به عنوان نافی سنت. اولین کارکرد مشروعیت بخش دارد، دومی موجب تحول می‌شود.

اگر ما به خواهیم قرائت این دو تعریف را از فیلترهای ملی و تاریخی خود بگذرانیم، متوجه می‌شویم که امروز در جامعه‌ی ما دین بیش‌تر با اعتقادات و اعمال و نهاد سیاست و دین بیوند خورده و متصلب شده است. در حالیکه بزرگ‌ترین کارکرد دین امر استعلایی و گشودن افق‌های جدید است. ما باید دینامیسم دین را با تقویت تخیل دوباره فعال کنیم. با فعال کردن وجه اتوبیک دین. وجه آرمانی و نو گرایانه‌ی آن. با دین سازنده‌ی رویاها. با تخیل سازنده‌ی دین. و اینکار با ترمیم و بازسازی این مفهوم و زدودنش از بار سنت و تاریخ ممکن است. با معصومیت ان دواره برگرداندن. با اتصالش به اسمان.

اگر ما به خواهیم قرائت این دو تعریف را از فیلترهای ملی و تاریخی خود بگذرانیم، متوجه می‌شویم که در جامعه‌ی ما بالعکس حافظه‌ها زنده اند. تداوم دارند. این حافظه‌ها، تبار ایجاد می‌کنند. آیین می‌سازند. بافت اجتماعی را مستحکم می‌کنند. و این بسیار خوب است. دین در اینجا کارکرد حافظه‌ی خود را ایفا می‌کند اما؟ این حافظه آیا وفادار است؟ حافظه‌ها ایا وفادارند؟ آیا گزینشی نیستند؟ آیا مدام ساخته نمی‌شوند؟ مشکل ما اینست. برسش ما از جامعه‌شناسی دین هم‌چون حافظه اینست که آیا امروز ما هم همین بدیده‌ی تکه تکه شدن و تکثر را در حافظه‌ی جمعی خودمان نمیبینیم؟ مگر نه این‌که هر کسی حافظه‌ی خودش را دارد؟ حافظه‌ی من با شما فرق می‌کند. تاریخ را من جور دیگری روایت می‌کنم. ما یک حافظه‌ی رسمی داریم، یک حافظه‌ی مجاز. یک حافظه‌ی آلترناتیو و بدیل. حافظه‌ی برنده‌ها و بازنده‌ها، حاکمین و محکومین یکی نیست.

و اما خیال، امید، اتوبی؟ در جامعه‌ی ما، دین کارکرد خود را به عنوان امید، به عنوان به قول گرامشی، بزرگ‌ترین اتوبی ایفا نمیکند. اتوبی نه به عنوان ناکجا آباد. خیالات. سر کار گذاشتن. بلکه به عنوان تخیل سازنده. گودن میگوید: نیمی از واقعیت امروز ما تحقق اتوبی‌های دیروز بودند. اما اتوبی، خیال، امید، اگر در تحقق خود متوقف شود، متصلب می‌شود و انجماد ایجاد می‌کند. اگر ما دین را با واقعیت یکی کنیم، هرگونه چشم‌انداز امیدی را می‌بندیم. اگر تنها کارکرد مشروعیت بخش برایش قائل شویه، دین دیگر دین امید نیست. ژاک برک، جامعه‌شناس اسلام میگوید: من برای اسلام آرزوی گشایش می‌کنم. اگر بگوییم دین عبارت است از از همین که هست. در این صورت بویایی و حرکت را از دین می‌گیریم.


برسش ما از تخیل سازنده، از اتوبی، از امید اینست:

۱. برسش از تحقق آرمان. دروش. ۲. برسش از آرمان و واقعیت. دورکهیم. ۳. برسش از مسئولیت۱۹۷۹. ژوناس. مگر نه این‌که امید، اتوبی وقتی متحقق می‌شود، رویایی که به واقعیت تبدیل شود، مفهومی که مصداق می‌یابد، هیچگاه در حد و اندازه‌ی تصور ما نیست و اغلب به کابوس مبدل میشود؟ مگر نه این‌که به قول شریعتی عشق‌ها راستند و معشوقها دروغ؟ بس به چه نام میتوان از دعوت به اتوبی صحبت کرد؟ امروزه میگویند: اتوبی دعوت جدید مذهب در عصر مدرن است. به چه نام میتوان به این دعوت باسخ داد؟ مگر ما به دنبال تحقق اتوبی نرفتیم و مگر هر بار با شکست روبرو نشدیم؟ نا امیدی. مگر دورکهیم نمی‌گوید: آرمان در خدمت واقعیت نیست، بلکه در خدمت خویش است. بنابراین آنچه برای واقعیت سودمند است نمی‌تواند هم‌چون معیاری در خدمت آرمان قرار گیرد. و مگر ژوناس اصل مسئولیت را در برابر امید قرار نمیدهد؟

در نیمه دوم قرن بیستم، بس از تحقق اتوبی کمونیسم، سه گانه‌ی امید انتشار یافت. این سه‌گانه با اثر جنجال برانگیز ارنست بلوخ، فیلسوف و مورخ مارکسیست تحت عنوان "اصل امید" در سال ۱۹۵۵ آغاز شد. اثری که سه حوزه‌ی فکری را به واکنش خواند. نخست مارکسیزم. بلوخ با تکیه بر آثار جوانی مارکس و کمونیسم اتوپیک به نقد پوزیتیویسم درمارکسیسم متاخر و دگماتیسم و توتالیتاریسم درکمونیسم تحقق یافته پرداخت. سپس دین. بلوخ با نقد مسیحیت رسمی، که به خدای آسمانها نظر داشت و انسان را به صبر و تصلیب در دنیا فرا می‌خواند، مذهبی که به گفته‌ی بلوخ به امید خیانت میکرد، به پتانسیل مذهب معترض، خدای سفر خروج و انسان دنیوی که دین را برای تغییردنیا می‌خواست، اشاره کرد. و سپس فلسفه تاریخ. بلوخ امید را اصل محرک تاریخ میدانست که بی‌ وجود آن نه استثمار سرمایه و نه استبداد قدرت نمیتوانند انسان را به سوی آینده‌های ممکن پیش برند. "الهیات امید" اثر یورگن مولتمان، پاستور پروتستان را میتوان دومین اثر سه گانه‌ی امید دانست که در سال ۱۹۶۴ انتشار یافت. این کتاب اولین گفتگوی الهیات مسیحی با مارکسیزم بود که در مخالفت با الهیات متافیزیک و با خصوصی کردن ایمان، مسیحیت را به تعهد اجتماعی و سیاسی در این دنیا فرا می‌خواند. از نظر مولتمان الهیات مسیحی همچنانکه ایمانی در جستجوی خرد نیز باشد. وی با ارجاع به سخن مارکس در خصوص فلسفه نوشت: "الهیات به تفسیری دیگر از جهان، تاریخ و شرایط انسانی بسنده نمیکند، بلکه می‌کوشد تا زمان تحول نهایین الهی، این شرایط را تغییر دهد."

"جامعه‌شناسی امید"، آخرین اثر این سه‌گانه است که در سال ۱۹۷۳ انتشار یافت.

جامعه‌شناسی دین هم‌چون خیال، هم‌چون اتوبی، هم‌چون امید، ما را به دو عنوان به مشارکت می‌خواند. نخست به عنوان جامعه‌شناس، و سپس به عنوان شهروند، به عنوان شهروندی که می‌خواهد بسازد و آباد کند و در ساخت این بنایی که متعلق به ماست مشارکت کند. در اینجا وظیفه‌ی ماست که دین را بشتوانه‌ی همه‌ی ارزشهایی قرار دهیم که میخوایم در جامعه متحقق کنیم. تنها راه تجدد، تحول و توسعه‌ی اجتماعی، پشتوانه کردن مذهب راستین مردمی است، مذهبی که به گفته‌ی هگل، اصول عقایدش میبایست مبتنی بر خرد عمومی، تخیل، دل و احساس بنا شود و برای استخراج و تغذیه اصول خویش، دست در دست آزادی گام نهد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۳

منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.