مقالات سارا سال ۱۳۸۴
27_8_1391 . 19:17
#1
مقالات سارا سال ۱۳۸۴
فهرست کلی





فهرست مقالات :

بازگشتِ اسطوره
دورکهیم و اخلاق ۱
بازاندیشی به اصلاحِ دینی
بوردیو و جامعه‌شناسى‌ی هنر
تصویری از شریعتی‌ی جامعه‌شناس
یک قرن تجربه‌ی لاییسیته در فرانسه
"جامعه _ انسان"شناسی‌ی تخیلِ اجتماعی
تاملی در موانعِ ﭘنهانِ آموزشِ جامعه‌شناسی‌ی هنر در ایران


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
3_9_1391 . 21:20
#2
بازگشت اسطوره



نام مقاله : بازگشت اسطوره

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : تکنیک علیهِ دین یا دین علیهِ تکنیک


در اساطیر یونانی با چهره‌ای آشنا می‌شویم که نامش با تمدن جدید پیوند خورده است : اسطوره پرومته. این رب‌النوع تکنیک در این فرهنگ چهره بنیان‌گذار بشریت است. او بود که آدمک‌ها را خاک رس ساخت و سپس آتنا از روح خود در آن‌ها دمید. در پایان ساخت هر انسان، پرومته به زئوس معرفی‌اش می‌کرد و از او اجازه زندگی می‌گرفت و سپس به زمینش می‌فرستاد. بدین ترتیب بشریت آغاز به زندگی کرد. اما به روایتی، زئوس شرارت انسان‌ها را بر زمین دید و با محروم کردنشان از آتش، تصمیم به نابودیشان گرفت تا نژادی بهتر و شریف‌تر بسازد. اما پرومته، که به تیتان‌ها، نژادی از خدایانی که از ازدواج آسمان (اورانوس۱) و زمین (گئا ۲) به وجود آمده بودند، تعلق داشت، خود را خلقت انسان‌ها مسوول و در سرنوشت آن‌ها سهیم می‌دانست. آتش را از خدایان ربود و به انسان‌ها بخشید و راز استفاده از آن را به انسان آموخت. آتش برای انسان گرما آورد. به او روشنایی بخشید. در برابر حیوانات وحشی از او محافظت کرد و در نهایت امکان ساخت ابزار بسیاری را فراهم کرد تا بدان وسیله بتواند بر قانون محتوم طبیعت چیرگی و اقتدار یابد. از این زمان، انسان‌ها با ابزارسازی و دستیابی به تکنیک، از وضعیت حیوانی و زندگی وحشی خود خارج شدند و عصر تمدن در تاریخ بشر آغاز گشت. اما در برابر این بخشش، پرومته آگاهی به آینده را که تا آن زمان انسان‌ها از آن برخوردار بودند، از آن‌ها ستاند. بدین گونه، تمدن بشری با عصیان در برابر حکم خدا شکل گرفت و تمدن پرومته‌ای نامید شد. شبی زئوس که از کار پرومته بی‌خبر بود از جایگاه آسمانی‌اش دید که زمین از بی‌شمار شعله‌های آتش روشن شده است. از مکر پرومته آگاه شد. بر او خشم گرفت و به خدمت‌گذارانش دستور داد که به اسارتش گیرند و بر قله کوهی در قفقاز۳ در آن سوی اقیانوس دور از انسان‌ها به زنجیرش کشند. بدین ترتیب پرومته در زمین محصور ماند و از بدر آسمانی خویش محروم گشت.

پرومته از این پس نماد عصیان انسان در برابر حکم خدایان و نماد اقتدار انسان بر طبیعت شد. در این روایت از اسطوره بنیان‌گذار تمدن انسانی، اندیشه دین که تبعیت از خداست در برابر تکنیک که عصیان علیه آن است، قرار می‌گیرد و سمبل اراده بشریتی می‌شود که می‌خواهد از شرایط انسانی خویش فراتر رود. تمدن جدید براساس این اسطوره را تمدن پرومته‌ای می‌نامند. تمدنی که با گسست از آسمان، پیشرفت دانش علمی و تکنولوژیک و سلطه بر طبیعت شاخص می‌شود. اما ماجرای تکوین تمدن، تنها حکایت این گسست، پیشرفت و سیادت انسان بر زمین نیست. پرومته پیروز شده بود. خدایان را فریب داده بود. انسان را بر طبیعت مسلط کرده بود، اما این پیروزی در عین حال محکومیت او به تنهایی در دوردست‌ترین کوه‌های خلقت و شکنجه ابدیش بود. پرومته، با فریب خدایان به انسان گوشت بخشید. اما در همان حال به زندگی کوتاه محکومش کرد. آتش داد، اما آینده‌بینی‌اش را از او ستاند و انسانی که صاحب طبیعت شد ولی محکوم بود که با ساختن تمدن خویش، از آن دور شود. رب‌النوع تکنیک، در نتیجه همان آغاز چهره‌ای ژانوسی داشت.

دنیای اساطیر به پایان می‌رسد. درب جهان خدایان بسته می‌شود و انسان، تکنیک و طبیعت، بازیگران تاریخی می‌شوند بی‌خدا. انسان در این تاریخ، به مدد رشد و پیچیدگی ابزار رابطه‌ای با واسطه با طبیعت برقرار می‌کند. رابطه‌ای که به تدریج خصلتی سودجویانه می‌یابد. هدف، بهره‌برداری هرچه بیشتر از منابع طبیعی و استخدام آن‌ها جهت بنای تمدن جدید بود. آرمان تکنیک به عنوان تبلور عقلانیت صوری، رفاه و تسهیل شرایط زندگی انسان بود و دو انقلاب بزرگ صنعتی- ماشین بخار الکتریسته – نقطه عطفی در تسریع این فرآیند محسوب می‌شدند... و بدین ترتیب انسان غول شد و ارباب و صاحب طبیعتی که تا دیروز قلمرو خدا بود. غولی چنان توانا که کوه‌ها را می‌شکافت و می‌گذشت. آبشارهای تند را از جریان بازمی‌داشت. زمین را به خواست خود تغییر می‌داد. جنگل می‌کاشت. دریاها را به هم می‌پیونداند. بیابان‌ها را آبیاری می‌کرد.(ایلین،م سگال.ی ۱۳۴۷)

در میانه قرن بیستم، انقلاب سوم صنعتی، کشف منابع جدید انرژی اتمی و خورشیدی، گسترش اتوماسیون به یمن سیبرنیتک، انفورماتیک و الکترونیک و توسعه ارتباطات... به این روند جهشی بی‌سابقه بخشید. از این پس، انسان مدرن که گویی در زمین دیگر برایش مجهول و ناممکنی بجا نمانده بود، سفر به آسمان، به سوی ماه و تسخیر فضا را در دستور کار خود قرار داد. این جهش تکنولوژیک، تبعات انسانی، اجتماعی و محیط زیستی بسیاری داشت و خطرات جدی‌ای را متوجه تمدن انسانی می‌کرد. بهره‌برداری بی‌وقفه از طبیعت، تولید انبوه و رشد اقتصادی نامحدود، طبیعت را فرسوده کرده بود و مساله استهلاک و اتمام منابع طبیعی را طرح نمود و رشد تکنولوژی های تسلیحاتی، خطر جنگ‌های هسته‌ای را به همراه داشت.

در قرن اتوماسیون، روبوتیک و الکترونیک، تکنیک به تدریج میل به استقلال و استغنا از انسان(شریعتی ۱۳۵۰) می‌یافت. فرانکشتن، هیولایی خلق کرده بود که دیگر دراختیارش نبود. در اتوماتیسمی خودمختار علیه تمدن انسانی قد علم می‌کرد. در این دوره تکنیک در مرکز زندگی اجتماعی قرار گرفت و محور توجه و مطالعه همه حوزه‌های دانش انسانی شد چرا که توسعه تکنولوژیک که قرار بود انسان را به سوی رفاه و پیشرفت هدایت کند در فرآیندی خودکار و غیر قابل توقف خطر نابودی کل بشریت را به همراه آورده بود. با موقعیت جدید تکنیک در زندگی اجتماع مدح تکنیک به عنوان عامل ابزار پیشرفت و توسعه به نقد تکنیک بدل شد. خنثی و ابزاری بودن تکنیک باعث توهم خوانده شد و به عنوان از خودبیگانگی انسان، عامل از هم گسیختگی و اتمیزه کردن جامعه عامل زندانی کردن فرد در دنیاهای مجازی خویش، عامل ایجاد بیکاری‌های وسیع، با جانشین کردن ماشین به جای انسان... علت‌العلل همه بدبختی‌ها شناخته شد و پرسش از تکنیک، محور اصلی تاملات فلسفی غرب قرار گرفت.

گویی انسان به میزانی که شناخت، علم، دانش علمی و فتوحات تکنولوژیکش گسترده‌تر می‌شد، پرسش‌ها و پریشانی‌هایش نیز افزایش می‌یافت. در دوران قدیم، مذهب حامل نقد اجتماعی بود. در دوران جدید،تئوری‌های نقد اجتماعی جایگزین آن شده بودند. جامعه‌شناسی به نوبه خود که فهم و قانونمند ساختن نظم جهان اجتماعی را در دستور کار خود قرار داده بود، با میدان پژوهشی از هم گسیخته روبه‌رو شد. جامعه‌ مدرن، جامعه فردیت‌ها بود. بنایی که با رهایی از قیومت سیستم‌های اعتقاد دینی که تا دیروز منبع انحصاری پاسخ به معنای زندگی بودند، بی‌هنجار گشته بود. از این رو موضوعات و مفاهیم جامعه‌شناسی آغازین، عمیقا در رابطه با تحولات اجتماعی عظیم این دوران‌ند. در این شرایط، مساله اصلی جامعه‌شناسی پرسش از چگونگی بازسازی بافت از هم گسیخته اجتماعی بود و هدفش برقرار کردن اقتدار اخلاقی جدیدی که تمدن جدید با دور شدن از طبیعت و عقب راندن تدریجی مذهب، از آن محروم شده بود. تئوری‌های بافت اجتماعی، اهم پاسخ‌های جامعه‌شناسی برای غلبه بر این بحران بودند. دغدغه بازسازی نظم اجتماعی و تلاش برای یافتن پاسخ‌های مناسب به بحران جوامع مدرن، در آثار اغلب کلاسیک‌های جامعه‌شناسی نمایان است. تونیز، تحول اجتماع را که با پیوندهای شخصیع صمیمانه، اعتماد و اخلاق شاخص می‌شد به جامعه که بر روابط غیرمشخصی، مبادله، قرارداد، و منفعت مبتنی است مورد مطالعه قرار داد و وبر با توجه به تبعات غلبه عقلانیت ابزاری- تکنیکی در تضاد با عقلانیت جوهری- ارزشی که در دین متبلور می‌یافت، محکومیت انسان به زندگی در جهان بدون خدا و خالی از هرگونه رمز و افسون را اعلام کرد.

وبر ۱۹۱۹ در نوشته‌های جوانی مارکس نیز همین دغدغه اخلاقی را می‌بینیم که از الیناسیون انسان در جوامع کاپیتالیستی سخن می‌گوید. برخی از جامعه‌شناسان کوشیدند تا پاسخ مناسبی برای بازسازی نظم اجتماعی بیابند. واضع اصطلاح جامعه‌شناسی، اگوست کنت، با اشاره بر نیاز انسان به پرستش چیزی والاتر از خود (آرون ۱۹۶۷)، کوشید تا مذهب جدیدی ملهم از پوزیتیویسم که دین بشریت می‌نامید (کنت ۱۹۲۶) جانشین کند و شیرازه از هم گسیخته جامعه را دوباره به هم پیوند دهد. دورکیم به نوبه خود از ساخت یک اخلاق مدنی سخن گفت که جانشین اخلاق دینی دیروز بود. مارکس در جستجوی بنیانی که جامعه جدید می‌بایست بر آن استوار شود، به کمونیسم آرمانی می‌اندیشید که در آینده‌ای محتوم تحقق خواهد یافت.

اما محدودیت‌های هر کدام از این پاسخ‌ها که به زودی در تجربه تاریخی خود الگوها و مصادیق عینی یافته بودند، انسان مدرن را در اوج اقتدار خود باز محکوم می‌کرد. مدرنیته، کاستی‌های خود را در پاسخ به نیاز به معنی در پی‌ریزی یک آیین اجتماعی و اخلاق مدنی آشکار کرده بود. پرومته در زنجیر برای رهایی خویش محتاج وجود خدا بود و اعلان مرگ خدا به معنای محکومیت ابدی وی در کوه‌های دور دست تنهایی خویش بود.

از سال‌های هفتاد میلادی، جامعه‌شناسی ادیان، از بازگشت امر دینی به صحنه اجتماع خبر داد. انتقام خدا (کبل ۱۹۹۱) خبر جدیدی بود که همچون اعلام مرگ او طنین انداخت.

دین در مهد مدرنیته در اولین جامعه تکنه ترونیک جهان (برژینسکی ۱۹۷۰) دوباره به صحنه جامعه بازگشته بود. پیدایش آنچه که در جامعه‌شناسی ادیان، جنبش‌های جدید مذهبی در آمریکا و اروپا می‌نامند، (۸) چرخشی اساسی در بازاندیشی مناسبات میان دین و مدرنیته به وجود آورد و افسون‌گری دوباره جهان (برگر و دیگران ۲۰۰۱) به ناگزیر قرائت مجدد تئوری‌های سکولاریزاسیون را در دستور کار جامعه‌شناسان قرار داد. دینداری‌های خودساخته (۹) اما صورت دیگری داشت. از طرفی از دین نهادینه، آئینی و سنتی قدیم فاصله می‌گرفت و از سویی با جریانات فندمانتالیستی و انتگریستی مذهبی نیز، به عنوان واکنش به مدرنیته مهاجم غیربومی که اغلب در کشورهای درگیر از نظر سیاسی به ظهور می‌پیوستند، متمایز می‌گشت. دین قدیم که مجموعه واحدی از اعتقاد به امر استعلایی، تعلق به یک شریعت مذهبی، پایبندی به سیستم مشروعیت‌بخش و مرجعیت نهاد دینی بود، همچون جامعه‌ای اتمیزه مدرن، از یکپارچگی پیشین بدر آمده بود و در صورت مجزای امر دینی (۱۰) باز تعریف می‌شد. در این شرایط اصلی‌ترین مساله جامعه‌شناسی امر دینی (۱۱) اولا بازاندیشی در تعریف دین، جهت ساخت موضوع مورد مطالعه خود بود و در ثانی، یافتن ابزارهای تئوریکی که بتواند همزمان به تحلیل دو جریان در بطن مدرنیته بپردازد : هم روندی که در طی آن مدرنیته مدام به تخریب ساختار اعتبار هرگونه سیستم مذهبی می‌پردازد و هم روندی که در طی آن، مدرنیته خود عامل ظهور اشکال جدید باور مذهبی می‌گردد. به تحلیل ساختار و دینامیسم باور مذهبی مدرن و بکارگیری انتقادی مفهوم سکولاریزاسیون ابزار تئوریک این تحلیل بودند.

بازگشت دین در اشکال جدید خویش در شرایط بحران مدرنیته و تبعات اجتماعی انقلابات تکنولوژیک موضوع تفاسیر و مباحث بسیار قرار گرفت. برخی این بازگشت را به تبع مارکس بیان استیصال و اعتراض علیه آن تفسیر کردند و برخی آن را پاسخی به از هم گسیختگی جوامع مدرن دانستند. در قرائت دیگری، بازگشت به دین، همچون واکنشی در برابر عقلانیت صوری، استهلاک و شکست ایدئولوژی‌های جدید قلمداد شد. پاسخ به بی‌معنایی و مساله معنا که علم در نهایت در برابرش خاموش مانده بود، تحلیل دیگری از صورت و موقعیت جدید اجتماعی دین بود. عقلانیت علمی و تکنیکی، با جابه‌جا کردن نیاز به معنا از جایگاه یک مساله وجودی (چرایی‌ها) به یک مساله علمی (چگونگی‌ها) فضای اعتقادی مدرنیته را به شدت تقلیل داده بود و بازگشت دین، حضور اسطوره (بارت ۱۹۵۷ لوی اشتراوس ۶۴-۷۰) اعاده حیثیت از اتوپی (گودن ۲۰۰۰) نیروی تخیل و رویا (۱۹۶۲)... که عناوین بسیاری از آثار دهه‌های اخیر در جوامع مدرن هستند. نشانگر آن بود که عقلانیت مدرن از امر اعتقادی، آرمانی، استعلایی و تخیلی بی‌نیاز نیست. سیادت تکنیک، در نتیجه برای بقای خویش به گفته هانس ژوناس، محتاج اخلاق جدیدی (ژوناس ۱۹۷۹) بود که تمدن مدرن از بنا کردن آن ناتوان مانده بود.

پس، تکنیک علیه دین؟ تکنیک با رد دین، تمدن مدرن را به خلا معنا، به از هم گسیختگی اجتماعی و به بی‌بنیاد کردن اخلاق محکوم خواهد کرد. چرا که دین همزاد بشر است و یکی از شاخص‌ترین وجوه تمدن انسانی و اما دین علیه تکنیک؟ دین با رد تکنیک، با رد آن آتشی که پرومته از زئوس ربود، انسان را به زندگی در عصر حجر، در زمان ماقبل تاریخ، ماقبل تمدن و فرهنگ محکوم خواهد کرد. چرا که پرومته نماد فرهنگ در برابر طبیعت است، نماد تمدن در برابر تحجر، شرح کوتاه این سرگذشت نشانگر آن است که درنهایت، تمدن پرومته‌ای، خدایی که از پیوند میان آسمان و زمین زاده شد. تنها با برقرار کردن نسبتی هماهنگ میان زمین و آسمان، عقلانیت و تخیل، جهان فیزیک و جهان معنوی، دانش عملی و آرمان انسانی می‌تواند از محکومیت رهایی یابد، با یافتن معنایی که در آن انسان، طبیعت و خدا همدست و هم‌داستان می‌شوند، می‌گویند که پرومته که بی‌مرگ و جاودان بود، رازی را می‌دانست که به کمک آن سرانجام زئوس را ناگزیر کرد او را از زنجیر تنهایی‌اش در کوه‌های قفقاز رهایی دهد. این راز می‌تواند، آگاهی وی به سرنوشت و به آینده علمی باشد که خود به انسان آموخته بود.


پی‌نوشت‌ها :

Ouranus .۱

Gaia .۲

۳. قفقاز سرزمین پرومته محل ملاقات و خط پیوند میان شرق و غرب نامیده می‌شد.

۴. در آغاز انسان‌ها و خدایان بر سر یک سفره غذا می‌خوردند و هر بار بر سر غذا جدل می‌کردند. برای حل این اختلاف پرومته نقش میانجی را ایفا می‌کند. او گاوی را قربانی می‌کند و به دو تکه نابرابر تقسیم می‌کند. از یک سو بخش بیشتر را که شامل استخوان‌های گاو است، در میان تکه‌ای از چربی و گوشت می‌پوشاند و از زئوس می‌خواهد که انتخاب کند. زئوس اولین سهم را انتخاب می‌کند و با اولین لقمه استخوان در گلویش گیر می‌کند. اما این مکر که برای کمک به انسان‌ها انجام شده بود، نتیجه‌ای کاملا برعکس داشت. با بخشیدن گوشت حیوان به انسان و دادن تنها عطر گوشت و چربی به خدایان، پرومته انسان‌ها را به گوشت و خون آغشت و بدین ترتیب به زندگی کوتاه و فانی محکومش کرد.

۵. ژانوس، خدای رومی که نماد گذار است. گذار از مکانی به مکان دیگر. در این صورت او با در ورودی اماکن تجسم گذار از زمانی به زمانی دیگر، از روز به شب، یا فصلی به فصل دیگر و گذار از عدم تا وجود. در هنر او با دو چهره مجسم شده است و با دو چشم که به دو جهت متضاد نگاه می‌کنند. نام ژانویه، اولین ماه سال از همین ریشه است.

۶. به نقل از : چگونه انسان غول شد؟ ایلین.م.سگال.ی ترجمه آذر آریان‌پور. چاپ پنجم ۱۳۵۴ چاپخانه سپهر ص۱.

۷. فرانکشتن یا پرومته مدرن، نام رمان نویسنده انگلیسی، ماری ولستونکرافت شله، ۱۸۵۱-۱۷۹۷ است. داستان دانشمندی به نام فرانکشتن که می‌خواست دانش خود را به نهایت خدایی‌اش برساند. وی با استفاده از اجزای بدن انسانی که در گورستان‌ها و اتاق تشریح پیدا می‌کرد، کوشید تا وجود انسانی‌ای بسازد. موجودی ساخت، به کمک انرژی رعد و برق، به او روح بخشید و بدین ترتیب به موجودی قدرتمند جان داد و به استخدام خود درآورد. وجودی که تجسم قدرت و دانش انسان مدرن بود. با این حال این موجود زنده انسان نبود. به هیولایی می‌مانست به غرایز حیوانی و احساس و آگاهی انسان. مهربانی و دوستی را احساس می‌کرد به ناهنجاری‌های فیزیکی و روحی خود آگاه بود و از این که همه از او می‌گریختند رنج می‌برد. مسبب این رنج عظیم را خالق دانشمند خود دانست و دیگر از او تبیعت نکرد. علیه او شورید و به انتقام برخاست... در رمان ماری ولستونکرافت شله، این هیولا نامی ندارد...

Nouveaux Mouvements Religious .۸

Self-Religions .۹

religious .۱۰

Sociological cureligious .۱۱

تاریخ انتشار : ۱۰ / خرداد / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه توسعه
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
3_9_1391 . 21:22
#3
دورکهیم و اخلاق ۱



نام سخنرانی : دورکهیم و اخلاق ۱

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____

مکان : حسینیه‌ی ارشاد


روژه باستید، تجربه‌ی قدسی را در دو مرحله تحلیل می‌کند. مرحله‌ی نخست: ظهور امر قدسی بی‌ شکل، وحشی، غیرقابل کنترل. تجربه‌ی قدسی در این مرحله، فردیست، درونیست، جوشان است و مرحله‌ی دوم، قدسی که اهلی می‌شود، رام می‌شود. نهادینه می‌شود و انتظام می‌یابد.

این دو مرحله را امروز من، در اینجا، همزمان تجربه می‌کنم. از زمانی که به ایران آمده ام، هر بار، مشارکت در هر مناسبی را که قرار بود در ارشاد برگزار شود، رد کردم. نخواستم، یا نمی‌توانستم در این جایگاه قرار گیرم. خاطرات من از این مکان مربوط به کودکیست. شبح اﭙرا، را نمی‌دانم شنیده اید. داستان موسیقیدانی که با مرگش، جسمش رفت اما روحش در اﭘرایی که در آنجا هر شب برنامه اجرا می‌کرد، خانه کرد. حتی امروز که ارشاد دیگر ارشاد نیست، تبدیل شده است به یک مکانی که اجاره‌اش می‌کنند، تبدیل شده است به یک سالن سخنرانی، باز هم انگار روح شریعتی در آن ساکن است، ما را می‌ﭙاید و این حضور در اینجا را برایم سخت و عزیز می‌کند.

بچه‌ها دعوت کردند که بیایم در خصوص دورکهیم صحبت کنم، بذیرفتم و فکر نکردم که این تجربه‌ی سختی خواهد بود برای من. اولین بار است، که ﭙشت این تریبون قرار گرفته ام، در جایگاه شریعتی. اما قدسی وحشی، باید رام و اهلی شود تا بیانش ممکن گردد. امیل دورکهیم این امکان را برایم فراهم می‌کند. صحبت در ارشاد، نه از شریعتی که از دورکهیم، به من اجازه می‌دهد تا بر این جوشانی که در درونم خیز بر می‌دارد، غلبه کنم.


آغاز این دور نگاهی به جامعه‌شناسی فرانسه را دوستان چهارسوق با دورکهیم شروع کردند. این شروع مبارکیست. مبارک به دلایل بسیار: نخست اینکه:

۱. دورکهیم موسس بود. او به جامعه‌شناسی متد، رشته و نهاد بخشید. دورکهیم، در قیاس با مراجع دیگری در جامعه‌شناسی چون، مارکس و یا وبر، تنها کسی ست که هم خود را جامعه‌شناس می‌نامد و در جهت اعتلای این رشته تلاش می‌کند و هم در زمانه‌ی خود و هم امروز به عنوان جامعه‌شناس خوانده می‌شود در حالیکه به عنوان نمونه حوزه‌ی کار وبر گسترده‌تر از جامعه‌شناسی بود و به حوزه‌های دیگری چون حقوق و تاریخ و اقتصاد و دین نیز ... ﭘرداخت و یا مارکس که به عنوان فیلسوف و اقتصاد دان شناخته شده‌تر است تا جامعه شناس.

۲. دورکهیم، آغازگرجامعه‌شناسی دین بود. و این رویکرد در جامعه‌ی ما که دین با همه‌ی عرصه‌های زندگی درآمیخته بسیار ضروریست.

۳. دورکهیم، روشنفکر زمانه خود نیز بود. و این چهره، ناشناخته‌ترین چهره‌ی دورکهیم است. همیشه کوشید که از انتظارات و اقتضاعات اجتماعی فراتر رود. به مسائل سیاسی زمانه‌ی خود کم‌تر بﭘردازد و سیاست غافلگیرش کرد بارها. فرزندش را در جنگ از دست داد. به عنوان یهود مورد تبعیض نژادی و تحقیر مذهبی قرار گرفت. کوشید تا با شکل دادن به یک اخلاق مدنی، با گسست از شریعت و دین، حریم خنثایی ایجاد کند تا مصونیت بیابد. و هر بار با سرسختی واقعیت مواجه شد که در نهایت او را از پا درآورد.


با دورکهیم جامعه‌شناس همه کم و بیش آشنایند. دورکهیم جامعه‌شناس دین نیز به یمن ترجمه صور بنیانی حیات دینی، امروز برایمان در دسترس‌تر است. دورکهیم به عنوان روشنفکرزمان خود اما کم‌تر شناخته شده است و من می‌کوشم، ضمن معرفی این سه چهره‌ی دورکهیم، بر سومی تاکید بیشتری داشته باشم.


۱. دورکهیم جامعه‌شناس :

اگوست کنت ﭙایه‌های علم جدیدی را بنا کرد و کلمه‌ی سوسیولوژی از ۱۸۴۸ وضع شد، اما جامعه‌شناسی به عنوان یک رشته‌ی دانشگاهی با دورکهیم شکل گرفت. در فرانسه سه چهره به عنوان جانشین کنت شاخص می‌شدند: گابریل تارد، Gabriel Tard رونه ورمز، Rene Worms و امیل دورکهیم.

گابریل تارد مسن‌ترین و شناخته شده‌ترین فرد بود. قوانین تقلید، اثر معروفش که در سال ۱۸۹۰ انتشار یافت، با استقبال بسیار روبرو شده بود و آثار دیگرش در خصوص منطق و روانشناسی اجتماعی. اما به گفته‌ی ژان فرانسوا دورتیه، تارد فردی تنها بود. مکتبی از خود بجا نگذاشت. شاگردانی را تربیت نکرد. وقتی که در سال ۱۹۰۳ در ۶۰ سالگی مرد، کسی راهش را ادامه نداد.

رونه ورمز، که امروز به‌کُلی فراموش شده است، جوانترین و درخشانترین چهره‌ی این جمع بود. در یکی از بهترین دانشگاه‌های فرانسه تحصیلات درخشانی داشت. کتاب ارگانیسم و جامعه را در سال ۱۸۹۶ منشر کرده بود. در سال ۱۸۹۳ "مجله‌ی بین‌المللی جامعه شناسی" را منتشر کرد و سال بعد، "انستیتو بین‌المللی جامعه شناسی" را بنیانگذاری کرد. مجموعه آثاری از مراجع جامعه‌شناسی تنظیم کرد و "جامعه‌ی جامعه‌شناسی ﭙاریس" را بنا کرد. رونه ورمز در مرکز روابط فکری و انتلکتوئلی قرار گرفت اما این فعالیتهای بسیار و گسترده، انسجام فکری او را زیر سوال قرار می‌دادند. اگر امتیاز تارد این بود که انسجام و قوت فکری داشت ولی اشکالش این بود که در زمینه‌ی نهادینه کردن جامعه‌شناسی به دلیل این‌که فردی گوشه‌گیر و تنها بود، کاری انجام نداد، اشکال ورمز در این بود که در‌عین‌حال که در نهاد‌سازی فعال و موثر بود اما انسجام فکری نداشت.

امیل دورکهیم، اما توانست در هر دو زمینه فعالیتهای خود را بیش ببرد. در زمینه‌ی فکری، ۱. او یک برنامه‌ی تحقیقاتی منسجم را برای جامعه‌شناسی طرح ریزی کرد. ۲. موضوع کار جامعه‌شناسی را، بررسی تاثیرات جامعه بر ﭘدیده‌های انسانی، هم‌چون کار، عشق؛ دین...دانست. اثر وی در خصوص خودکشی فی المثل اشاره می‌کند که خودکشی می‌تواند دلایل عاطفی داشته باشد. دلایل ارثی یا جسمی اما کار جامعه‌شناس تحلیل علل اجتماعی خودکشیس و هدف جامعه‌شناسی نشان دادن عوامل و تاثیرات اجتماعی ﭘدیده‌های انسانیست. ۳. متد: دورکهیم به جامعه‌شناسی متد کار بخشید و در قواعد روش جامعه‌شناسی تاکید کرد که متد قیاسی برای علوم اجتماعی همان نقش تجربه را در علوم طبیعی دارد.

به این ترتیب جامعه‌شناسی به عنوان یک رشته، دارای یک ﭙروژه، یک موضوع و یک متد شد. در این مرحله، دورکهیم گروهی را حول این ﭘروژه تشکیل داد و در سال ۱۸۹۸، سالنامه جامعه‌شناسی را بناگذارد. چهره‌های شاخص این برنامه، مارسل موس، خواهرزاده‌اش، موریس هالبواکس، سلستن بوگله، فرانسوا سیمیاند و ﭙل فوکونه بودند.

قدم بعدی، تعیین نسبت جامعه‌شناسی با دیگر رشته‌های زمان خود بود. در مقدمه‌ی خودکشی، دورکهیم از آمار، برای مطالعه‌ی جوامع صنعتی، تاریخ، برای مطالعه‌ی جوامع قدیم و مردم نگاری، برای شناخت جوامع اولیه، نام می‌برد. ﭘایان قرن نوزدهم در فرانسه، با مساله دریفوس، بولانژیسم... ﭙیوند خورده است و احساس از هم گسیختگی و فروﭘاشی اجتماعی. جریانات بسیاری هم‌چون جریان ضدیهودی گری، محافظه کاری، مذهبیون، سوسیالیستها، اخلاق گراهای جمهوریخواه در جامعه حضور دارند و در برابر هم قرار می‌گیرند. و سیاست در اینزمان نقش بسیاری در صف بندیهای حتی فکری ایفا می‌کرد. مثلاً فردریک لوﭙله، که یکی از ﭘیشگامان جامعه‌شناسی تجربیست، از حوزه‌ی جامعه‌شناسی طرد می‌شود به دلیل تعلقش به گرایش محافظه کارانه‌ی کاتولیک. جامعه‌شناسی در این زمان به یک مد فکری تبدیل می‌شود. دورکهیم می‌خواهد از جامعه‌شناسی یک علم عملی در خدمت ﭙیشرفت اجتماعی بسازد. در مقدمه‌ی تقسیم کار اجتماعی می‌نویسد: ما وظیفه‌ی خود را بیش از هر چیز مطالعه‌ی واقعیت اجتماعی قرار می‌دهیم اما این وجه توصیفی به این معنا نیست که نمی‌خواهیم این واقعیت را بهبود بخشیم. ما فکر می‌کنیم که تحقیقات ما اگر تنها به درد کنجکاوی‌های ذهنی بخورند حتی یکساعت نیز به زحمتش نمی‌ارزند. اگر ما بین کار فکری و کار عملی تفکیک قائل می‌شویم برای اغماض کردن کار عملی نیست، بلکه بالعکس برای اینست که برای اینست که بتوانیم بهتر این مشکلات عملی را حل کنیم.


۲. دورکهیم جامعه‌شناس دین :

چهره‌ی دیگر دورکهیم، چهره‌ی جامعه‌شناس دین است و در این حوزه نیز دورکهیم نقش یک موسس را ایفا کرد. اصولاً جامعه‌شناسی در آغاز، کار خود را با مطالعه دین شروع کرد. کنت، مارکس، توکویل همه به دین ﭘرداختند و در نسل بعدی هم در آثار وبر، زیمل، دورکهیم... دین جایگاه مهمی داشت. این جایگاه به این دلیل بود که اصولاً جامعه شناسان که همگی کار خود را با مطالعه‌ی جامعه‌شان آغاز کرده بودندو ناگزیر در مطالعه‌ی جامعه به دین به عنوان یکی از مهمترین ابعاد جامعه‌شان برخورده بودند. تربیت و سابقه‌ی خانوادگی هر یک البته در این میان بی‌ تاثیر نبود. دورکهیم در یک خانواده‌ی یهود اشکناز بدنیا آمده بود. تربیت مذهبی و به شدت اخلاقی داشت. در کودکی باورهای مذهبی خود را از دست داد اما چنانچه بعدها دورکهیم خود تاکید می‌کند، دین تنها به باورها تقلیل نمی‌یابد. اینست که دورکهیم باور دینی خود را از دست داد، اما با اینحال، برخی از شارحین دورکهیم، جامعه‌شناسی او را دینی، برخی ادوانتیست و برخی جامعه‌شناسی اخلاقی، خواندند. در جامعه‌شناسی دورکهیم بارها با لحنی ﭙیامبرانه و مذهبی، چون " سرانجام روزی خواهد رسید..."بر می‌خوریم و به گفته‌ی تریانو، حضور اسطوره‌ها را در کار دورکهیم تشخیص می‌دهیم.

منبع اصلی بحث دورکهیم در این حوزه، صور بنیانی حیات دینی ست. البته در "تقسیم کار اجتماعی" و هم "فلسفه و جامعه شناسی" و هم‌چنین "خودکشی" نیز به دین می‌ﭘردازد. آثار دیگری هم دارد در باره‌ی اخلاق و فردگرایی... در مقدمه صور بنیانی، دورکهیم اشاره می‌کند که جامعه‌شناسی برخلاف تاریخ و مردمشناسی، موضوع کارش توضیح واقعیت حال است. واقعیت روبرویش و این واقعیت امروزی از نظر دورکهیم، انسان امروز است. با این حال چنانچه ژان بوبرو اشاره می‌کند، ۶۰۰ صفحه در باره‌ی دین اقوام استرالیایی می‌نویسد! و فقط در نتیجه‌گیری کارش است که، به مطالعه‌ی جامعه‌شناسانه‌ی دین جامعه‌ی خود، باز می‌گردد.

ابعاد این جامعه‌شناسی وسیع است و هم‌چنان مورد مناقشه. دیوی و بعد ﭘارسونز، معتقدند که دورکهیم، هرچه میگذشت کم‌تر از ﭙیش ﭙوزیتیویست بود و بیش از ﭘیش ایده الیست. جامعه‌شناسی دین دورکهیم، هم‌چون خود دورکهیم و افکار سیاسی‌اش نیز مورد مناقشه است. دورکهیم را محافظه‌کار خوانده اند. سوسیالیست نامیده اند. ﭘوزیتیویست و رمانتیک قلمداد کرده اند. به همین ترتیب جامعه‌شناسی دینش را نیز، چنانچه دورکهیم خود اشاره می‌کند، جامعه‌شناسی ضد دینی، غیر دینی و هم دینی نامیده اند.

در اینجا من فرصت ندارم که به همه‌ی ابعاد جامعه‌شناسی دین دورکهیم بﭙردازم. تنها به طرح چند خط اصلی اشاره می‌کنم. نخست آنکه دورکهیم، سه عنصر اساسی را که تاکنون به عنوان شاخص‌های اندیشه‌ی دینی قلمداد میشدند، از دین حذف میکند: اعتقاد به ماوراالطبیعه، اعتقاد به خدایان، روح و الهه‌ها و هم‌چنین اعتقاد به غیب، به هرگونه رمز و راز و حیرتی در برابر هستی ناشناخته. دینی که دورکهیم از آن مراد می‌کند، با مفهوم الوهیت بیگانه است . مهمترین و شناخته شده‌ترین تعریفی که از دورکهیم ارائه داده شده است، مبتنی بر دو مفهوم قدسی و غیر قدسیست. از نظر وی، فصل مشترک همه‌ی ادیان، تمایز میان امور قدسی [ sacré] و امور دنیوی [profane] ست و دین عبارت است از از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور قدسی که همه‌ی کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسا متحد می‌کنند. در‌عین‌حال معادله‌ی دورکهیمی خدا= جامعه نیز بسیار شناخته شده است. دورکهیم اشاره می‌کند که از نظر او، خدا چیزی جز تغییر صورت جامعه نیست که در اندیشه‌ی انسان شکل تمثیلی پیدا کرده است. خدا در واقع تغییر شکل نمادین جامعه است. درنتیجه دین یک پدیده‌ی اساساً اجتماعیست و شکل دهنده و شکل متعالی وجدان جمعی ست. وجه دیگری که دورکهیم در تعریف دین مد نظر دارد، نقش آرمان ﭘردازی و اندیشه ﭙردازی جمعی و همچنین، تحت‌تاثیر رابرتسون اسمیت، تاکید بر کارکرد عملی و مناسکی دین است.

با اشاره به این نقش اجتماعی، دورکهیم تاکید می‌کند که تاریخ حقیقت مسلمی را به اثبات رسانده است و آن این‌که دامنه‌ی نفوذ مذهب در حیات اجتماعی بیش از پیش محدودتر شده است. مذهب در آغاز همه‌چیز را در بر می‌گیرد. چندانکه هر دو صفت اجتماعی و مذهبی بتقریب مترادف یکدیگرند. سپس وظایف و نقشهای سیاسی، اقتصادی، و علمی بتدریج از قیمومیت نقش مذهبی رها می‌شوند، خصلتی جداگانه می‌یابند و جنبه‌ی دنیایی آنها بیش از پیش تشدید می‌شود. خدا که نخست در تمامی مناسبات بشری حضور داشت، بتدریج خود را کنار می‌کشد. دنیا را به آدمی می‌سپارد تا بر سر آن نزاع کند و اگر هم‌چنان بالای سر بشر باشد، حضورش حضوری دورادور و از بالاست و تاثیرش در زندگی روزمره بشر بتدریج کلی‌تر و نامتعین‌تر می‌شود و جای بیشتری برای بکار گرفته شدن و عملکرد آزادانه‌ی نیروهای بشری باز می‌کند. اینجاست که وجود فرد حس می‌شود. فرد دیگر کم‌تر برانگیخته و تحت‌تاثیر نیرویی دیگر است. و بیش‌تر به سرچشمه‌ی فعالیتی خودانگیخته تبدیل می‌شود. خلاصه نه تنها حوزه‌ی مذهب بموازات حوزه‌ی حیات دنیوی و همراه با آن افزایش نمی‌یابد بلکه بیش از ﭙیش محدودتر می‌شود. این پس رفت در یک لحظه‌ی معین تاریخ آغاز نشده است. ولی مراحل وجودی‌اش را از آغاز تکامل اجتماعی میتوان دنبال کرد و پدیده ایست که در هیچ جا آغاز نشده بلکه همواره در طول تاریخ دست اندر کار بوده و هم‌چنان در حال گسترش است، درنتیجه روند تاریخ، روند عقب نشینی دین از کار دنیاست.

از طرفی دورکهیم اشاره دارد که دین همواره نقش سیمان اجتماعی را ایفا کرده است و درنتیجه، عقب نشینی دین از صحنه‌ی اجتماع، باعث فردگرایی و تضعیف وجدان جمعی می‌شود. در این صورت چه جایگزینی می‌توان برای دین جهت تقویت بافت اجتماعی یافت؟ دورکهیم به "اخلاق مدنی" و "اخلاق لائیک" می‌اندیشد. در اینجاست که با تصویر دورکهیم به عنوان روشنفکر زمان خودآشنا می‌شویم.

دورکهیم از طرفی یهود است. در یک جامعه‌ی عمیقاً کاتولیک. در جامعه‌ای که گرایش ضد یهود قوی ست و درنتیجه او از لائیسیته به عنوان قانونی که دو حوزه‌ی نهاد دین و نهاد دولت را از هم تفکیک می‌کند، حمایت می‌کند. در سال‌های ۱۸۸۰، قانون لائیسیته در مدارس به اجرا گذاشته می‌شود و در سال ۱۹۰۵ قدرت سیاسی از نهاد دین جدا می‌شود. صور بنیانی حیات دینی در سال ۱۹۱۲ منتشر می‌شود. این کتاب، همان‌طور که اشاره کردم، اثری جامعه‌شناسانه در خصوص دین جامعه‌ای که دورکهیم در آن زندگی می‌کرد نیست. متن اصلی کتاب به مطالعه‌ی صور بنیانی و اولیه‌ی دین می‌ﭙردازد. اما نتیجه‌گیری کتاب دقیقاً در ارتباط با شرایط و جامعه ایست که دورکهیم در آن زندگی می‌کند. ژان بوبرو، یکی از جامعه شناسان فرانسوی و مسئول بخش مطالعات در خصوص لائیسیته در مقاله‌ای به تحلیل این نتیجه‌گیری می‌ﭘردازد و اشاره می‌کند که نتیجه‌گیری این کتاب که سی سال بس از تصویب قانون لائیسیته در مدارس نوشته شده است، به نوعی جمعبندی از این تجربه‌ی سی ساله است. در این بخش دورکهیم می‌نویسد: ما امروز در حال گذاریم. و در یک شرایط میان مایگی اخلاقی به‌سر می‌بریم. چیزهای بزرگ گذشته، همانها که ﭘدران ما را بر سر شوق می‌آورد، دیگر در ما شور و حال بر نمی‌انگیزد و این در حالیست که هنوز چیزی که جای آنها را بگیرد، ساخته نشده است. در یک کلام خدایان کهن ﭙیر می‌شوند و می‌میرند و خدایان دیگری هم هنوز ﭘیدا نشده اند. ولی سرانجام روزی فراخواد رسید که جوامع ما دوباره لحظات جوش و خروش و آفرینشگری خود را باز خواهند یافت و آرمان‌های جدیدی سر برخواهد کشید...

با این تصویر، بوبرو می‌ﭙرسد، آیا در این متن دورکهیم به نوعی شکست ﭙروژه‌ی اخلاق مدنی را اعلام میکند؟ آیا اخلاق مدنی نتوانست جانشین اخلاق مذهبی شود؟ مدرسه‌ی لائیک نتوانست در خلق آرمانهایی جدید سهیم شود؟

دورکهیم درباره‌ی امر اخلاقی بسیار نوشته است ونوشته‌ای دارد که ﭘس از مرگ‌اش منتشر شده تحت عنوان "اخلاق لائیک". هدف این نوشته که شاگردانش در فواصل متفاوت دروسش جمع‌آوری کرده‌اند، ارائه‌ی یک تئوری عملی در خصوص اخلاق است.

از نظر دورکهیم اخلاق لائیک نباید وامدار اصول ادیان وحیانی باشد. اما او عملاً سی سال بعد از تصویب لائیسیته در حوزه‌ی آموزش، بحرانی را در حوزه‌ی اخلاق تشخیص می‌دهد و اعلام می‌کند که خدایان قدیم ﭘیر شده‌اند و مرده‌اند و خدایان دیگری به‌وجود نیامده‌اند، و به عبارتی دیگر، اخلاق لائیک ناتوان از خلق آرمان‌های جدیدی بوده است. اما از نظر دورکهیم می‌توان و باید بر این بحران غلبه کرد. او تاریخ اخلاق را که از نظر ویف تاریخ جدایی تدریجی اخلاق از دین است، به تحریر در می‌آورد. مسیحیت از نظر وی، یکی از عناصر فعال این تمایزﭙذیریست. و اشاره می‌کند که امروز فلسفه معنوی کار ﭙروتستانتیزم را دارد به اتمام می‌رساند. دورکهیم می‌نویسد: روزی که ما ﭙیوند اخلاق و دین را بریدیم در جهت تاریخ عمل کردیم، اما مساله به این سادگی نیست چون تا همین دیروز خدا که در مرکز زندگی مذهبی قرار داشت، در‌عین‌حال ضامن برتر نظم اخلاقی بود و درنتیجه نمی‌توان به سادگی خدا را حذف کرد بی‌ آنکه اخلاق را آسیب ﭘذیر کند.

و درنتیجه برای این‌که بتوان اخلاق لائیک را جانشین اخلاق مذهبی کرد، هنوز راه بسیاری باقیست. دین و اخلاق بسیار با هم درآمیختند و جداییشان به این سادگی نیست. این گسست عملاً بدین انجامید که اخلاق ضعیف و بیرنگ شود وآموزش اخلاق بی‌ روح گردد.

اینست که نتیجه می‌گیرد: برای این‌که اخلاق افراد را تامین کنیم و به فرانسه یک سلامت اخلاقی دهیم و فرانسه در میراث انسانیت مشارکت داشته باشد باید در متن مفاهیم مذهبی واقعیتهای اخلاقی‌ای را که گم شده و ﭘنهان شده‌اند را جستجو کنیم. باید شانیتی که به اخلاق یک واقعیت استعلایی می‌بخشید دوباره به او عطا کنیم. به بیان دیگر وظیفه ما بسیار سخت است اما نباید مایوسمان کند.

دورکهیم بحرانی را در زمینه اخلاق تشخیص می‌دهد و در‌عین‌حال نمی‌خواهد به رقبای خود امتیاز بدهد. اینجا به بحث ژول فری اشاره می‌کند که می‌گوید، کافیست اخلاق قدیم ﭘدرانمان را آموزش دهیم در‌عین‌حال که به هیچ مفهوم مذهبی رفرانس ندهیم. این جمله ژول فری در مجلس ملی فرانسه است. ژول فری خطاب به معلمین مدارس لائیک می‌نویسد: شما ﭙیامبران انجیل جدیدی نیستید. از نظر ژول فری نباید یک سیستم اخلاق لائیک را جانشین اخلاق کااتولیک کرد، کافیست که اصول اولیه اخلاقی را تعلیم داد. دورکهیم این تقلیل‌گرایی را نقد می‌کند و می‌گوید اشتباه کردیم که خیلی ساده تلقی‌اش کردیم و جدایی زوج اخلاق و دین که همواره با هم ﭘیوند داشته‌اند، کار ساده‌ای نیست.

در یکی از آخرین سخنرانی‌های خود دورکهیم می‌گوید: ظهور جوامع لائیک همزمان با یک سردی اخلاقی و تضعیف قدرت خلاق ایده آلها ست. او می‌نویسد: ما شاهدان مضطرب این شرایط یم، در‌عین‌حال دورکهیم نمی‌خواهد لائیسیته را زیر سوال ببرد، اینست که تاکید می‌کند: در برابر این شرایط، ما باید دردناکانه و سختکوشانه آرمان‌های جدیدی بیافرینیم تا به زندگی جهت دهد. اینجا دورکهیم اشاره می‌کند که جوامع ما منابع سوخت ﭙنهانی دارند، که در حال شکل‌گیری در طبقات زحمتکشند. اینهایند که می‌توانند دوباره بافت اجتماعی را برقرار کنند.

دورکهیم با جدایی دین و دولت موافق بود. اما با آنها که از این جدایی می‌خواستند حذف دین را نتیجه بگیرند، توافق نداشت. از نظر وی، خصوصی کردن دین که در نتیجه‌ی جدایی دو دستگاه بود، با مفهوم فایده‌ی اجتماعی دین که مبنای سیستم به رسمیت شناختن ادیان است، در تضاد قرار می‌گرفت. دین در جامعه‌شناسی دورکهیم خالق آرمان‌های اجتماعیست و به همین دلیل است که دورکهیم کم‌تر به دین عصر خود می‌ﭙردازد. یا به گذشته، به زمان جوشان ادیان انقلابی می‌ﭘردازد و یا آینده و ظهور دین نوینی را در طبقات مردمی ﭙیش بینی می‌کند.

در نتیجه سرنوشت لائیسیته‌ای که دورکهیم با آن موافق بود چه می‌شود؟ دین اگر از نظر دورکهیم محصول ادغام وجدانها، همکاری و عمل اخلاقی ست که هر اجتماعی بر اعضایش اعمال می‌کند، ﭘس آزادی فردی و دین فردی چه می‌شود؟ مدل "دین آینده"، مدل "جوشان انقلابی" که دورکهیم به کرات از آن سخن گفته بود، آیا با همان مدل انقلابی و در مرحله‌ی جوشان اجتماعی یکی نیست که عملاً به حذف مخالف و خشونت و نفی فردیت و آزادیهای فردی می‌انجامد؟ و اگر این مدل را کنار بگذاریم و به شرایط آرام و خالی از تنش جوامع مدرن ارجاع دهیم، آیا دچار همان "سرمای اخلاقی" و "میان مایگی" که دورکهیم در نتیجه‌گیری صور بنیانی بدان اشاره دارد، روبرو نخواهیم بود؟ اینها تناقضات این اندیشه و شاید تنشهایی باشد که بر سر انتخاب ما موجود است.

در جمع‌بندی این نگاه به دورکهیم، به سوالی می‌رسیم که برخی از شارحین آثارش با آن مواجه بوده اند: اندیشه دورکهیم و سیر فکری او، آیا خطی و ﭙیوسته است؟ آیا با گسست‌ها و تجدیدنظرهایی مواجه نبوده است؟ قطعیت‌های این اندیشه کدامند؟

دورکهیم متفکر جذابیست. دقیقاً به دلیل همین تناقضاتش. تفکر اصولاً با تناقضاتش شاخص می‌شود و با جستجو گری مدام و ﭘیگیری بی‌ وقفه برای تامل در آن


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
3_9_1391 . 21:24
#4
بازاندیشی به اصلاح دینی



نام مصاحبه : بازاندیشی به اصلاحِ دینی

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : پروین بختیارنژاد

موضوع : بازاندیشی به اصلاحِ دینی در مدرنیته‌ی گسست یا مدرنیته‌ی تداوم


س : انتقادات بسیاری به این ترکیب، و به این پروژه، و چهره‌ی شاخص آن روشنفکر مذهبی وارد آمده است. کسانی چون جواد طباطبایی پروتستانتیزم اسلامی را شیر بی‌‌یال و بی‌‌دم و اشکمی قلمداد کرده‌اند، که هرگز زاییده نشد، و نخواهد شد، و یا این پروژه را به نوعی الگوبرداری تقلیل داده‌اند، مهمترین این نقدها چیست؟

ج : از هم آغاز این پروژه با نقدهای بسیاری روبرو شد، که البته جدی‌ترین آنها، از اتفاق، جنجالی‌ترین‌شان نیستند.

اولین انتقادات متوجه تیپ جدید اجتماعی‌ی این پروژه و کنش‌گر آن، یعنی روشنفکر مذهبی، بود. برخی از این منظر که روشنفکری پرسش‌گری‌ی مدام است، و مقید به هیچ متن و مرجعیتی نیست، آن‌را با دین‌داری در تضاد دانستند، و ناممکن‌اش قلمداد کرده‌اند. البته امکان یا عدم امکان وجود این تیپ جدید اجتماعی را در ذهن و از نظر معرفتی می‌توان مورد تردید قرار داد، اما در واقعیت اجتماعی می‌بینیم که ممکن و موجود است. من کُلاً به برخورد ذات‌گرایانه با روشنفکری اعتقادی ندارم، و اگر روشنفکری مقید نیست، نمی‌توان و نباید آن را مقید به اصلی چون دین‌داری یا بی‌‌دینی کرد، به این معنا که تصور کرد روشنفکری ذاتا غیردینی یا دینی است. ما در تاریخ اروپا جریان اومانیسم مسیحی داریم و اومانیسم بی‌ خدا. اگزیستانسیالیست‌های مسیحی داریم و اگزیستانسیالیسم غیرمذهبی... می‌توان در انتزاع اندیشه، اومانیسم را با تئیسم، انسان‌گرایی را با خداپرستی در تقابل هم دانست، اما مسلماً نمی‌توان جریان تاریخی‌ی اومانیسم مسیحی را منکر شد و ناممکن قلمدادش کرد، جریانی که در تاریخ اندیشه، با چهره هایی چون یاسپرس و کی‌یرکه‌گارد و شستوف شاخص می‌شود. روشنفکری، به معنای متعارف‌اش، یک منش است. مصادیق و الگوهای متعدد و متنوعی دارد، اما منش آن با آگاهی و انتخاب تعریف می‌شود، و این منش، در انحصار یک گفتمان نیست. البته منظور وجهی ارزشی دادن به این خصائل نیست. چنانچه زمانی آل‌احمد از خدمت و خیانت روشنفکران سخن می‌گفت.

و اما روشنفکر مذهبی، که چهره‌ی شاخص پروژه‌ی اصلاح دینی است، اصطلاحی است که شریعتی در دهه‌ی پنجاه برای توصیف چهره‌ی جدید‌ی در جامعه بکار برد، که هم روشنفکر بود، و هم مذهبی. در زمانه‌‌ای‌که روشنفکران، غیرمذهبی بودند، و مذهبی‌ها، دینداری‌ای موروثی، تعبدی، و عمدتاً غیر روشنفکرانه داشتند. استفاده از این ترکیب توسط شریعتی در آن دوره، وجهی توصیفی داشت، توصیف تیپ اجتماعی‌ی جدیدی که به‌وجود آمده بود. امروز اما این چهره، به نوعی در جامعه‌ی ما نهادینه شده، و از روشنفکران مذهبی و روشنفکران سکولار صحبت می‌شود. این دوگانه‌ی درستی نیست. روشنفکران، جدا از تعلقات و اعتقادات‌شان، منشی واحد دارند، و تقسیم آنها با معیار مذهبی و یا غیرمذهبی، معیار قرار دادن و تقدم بخشیدن به مفهوم در برابر مصداق است، تقدم بخشیدن به بینش در برابر منش... در حالی‌که آنچه میان ما، مای انسانی، تفکیک ایجاد می‌کند، رفتار عملی‌ی ما است، و نه اصول اعتقادی‌ای که خود را با آن تعریف می‌کنیم. می‌توان گفت که مثلاً تفاوت من و شما، در اعتقاد من و عدم اعتقاد شما به دمکراسی نیست، در دمکرات بودن یا دمکرات نبودن من یا شماست. چنانچه می‌توان از دمکراسی صحبت کرد و بدان اعتقاد داشت، اما انسان دمکراتی نبود. تاکید بر این نکته برای ما از آنجا اهمیت می‌یاید که در دوره‌ی اخیر، جامعه‌ی ما با هجوم یکسری از مفاهیم نو روبرو بوده است. مفاهیمی چون دمکراسی، پلورالیسم، تساهل مذهبی، آزادی زنان و... که در ذهنیت، فکر، و اندیشه‌ی ما جای بسیاری باز کرده‌اند، ویترین کتابفروشی‌ها و ستون مطبوعات ما را پر کرده، و موضوع همیشگی‌ی گفتگوها و جدال‌های روشنفکرانه بوده‌اند، اما در رفتار عملی‌ی ما، در روحیات و خلق و خوی ما، و در منش زندگی‌مان هنوز تاثیر بنیادی‌ی خود را نگذاشته‌اند.

و اما در خصوص آنچه که به پروژه‌ی اصلاح دینی، و یا به تعبیر شریعتی پروتستانتیزم اسلامی، مربوط می‌شود، اگر برخی از این نقدها را که در بحث‌شان اثری از مطالعه‌ی جدی این پروژه نمی‌بینیم، و صرفاً به داوری‌ی ارزشی و گاه ضدارزشی اکتفا کرده‌اند، کنار بگذاریم، جدی‌ترین انتقادات را می‌توان در چهار مساله خلاصه نمود:

۱. عدم امکان اصلاح مذهبی خارج از نهاد رسمی‌ی دین (مساله‌ی مشروعیت)

۲. بی‌‌اعتبار بودن روشنفکر به‌عنوان کنش‌گر این جنبش اصلاحی (مساله‌ی تخصص)

۳. نقد پارادایم دین دنیوی، که تقلیل‌گرا و افسون‌زدا است (مساله‌ی ایدئولوژی و دین)

۴. پروتستانتیزم اسلامی، پروژه‌ای ناممکن، به دلیل عدم تطابق تئولوژیک پروتستانتیزم و اسلام (مساله‌ی الهیات)

بسط وجوه متفاوت هر کدام از این مسائل البته محتاج مطلب مستقلی است، و در یک مصاحبه نمی‌توان به همه‌ی این نقدها به‌طور جامع پرداخت. در اینجا من تنها به سرخط‌ها اشاره می‌کنم، از این نظر که بتوان راهی را باز کرد و بحث جامع‌تر هرکدام را به فرصتی بعد موکول می‌کنم.


۱. عدم امکان اصلاح مذهبی خارج از نهاد رسمی‌ی دین (مساله‌ی مشروعیت)

نظریات بیژن جزنی

اولین نقد را بیژن جزنی در جزوه ای تحت عنوان "مارکسیسم اسلامی و اسلام مارکسیستی بمثابه‌ی یک ایدئولوژی و بمثابه‌ی یک استراتژی چیست و چه نقشی در جنبش انقلابی معاصر دارد؟" در دهه‌ی پنجاه مطرح کرده است. در این جزوه، که در دهه‌ی پنجاه به نگارش رسیده است، جزنی به مطالعه‌ی تناقضات جریان روشنفکری‌ی مذهبی در ایران، و در خارج از نهاد رسمی روحانیت، می‌پردازد. از نظر وی، جنبش لوتری و پروتستان، محصول تطابق مسیحیت با بحران اجتماعی‌ی غرب، ناشی از پایان عصر فئودالیسم بود، و پروتستانتیزم، پاسخی به مطالبات جامعه‌ی سرمایه‌داری. درنتیجه، علی‌رغمِ مقاومت کلیسا در برابر این جنبش اصلاحی، سرانجام به پیروزی رسید، و کلیسا به ناگزیر به اصلاحاتی در درون سازمان خویش تن داد. به همین ترتیب روشنفکران جوامع اسلامی، تحت‌تاثیر تکامل تاریخی و اجتماعی غرب و حضور استعمار، نیاز به اصلاح دین را احساس کردند. با اینحال از نظر جزنی، روشنفکری دینی بدلیل اقتدار بی‌‌رقیب روحانیت و دین‌داری‌ی سنتی مردم، نمی‌تواند به نتایجی یکسان با رفرم پروتستان در غرب دست یابد، و نهایتاً محکوم به شکست است.


نظریات جزنی را در این نوشته، می‌توان در چهار محور خلاصه نمود :

۱. فقدان حمایت توده‌ای.
۲. فقدان مشروعیت مذهبی از جانب نهاد رسمی دین.
۳. محرومیت از حمایت قدرت سیاسی.
۴. احیای سنت در ارتجاعی‌ترین شکل خود.

در ابتدای بحث خویش جزنی به موانعی که در پیش‌برد یک حرکت اصلاح مذهبی از جانب روشنفکران وجود دارد، اشاره می‌کند. از نظر نویسنده، اولین و مهم‌ترین مانع بر سر یک حرکت اصلاح دینی از جانب روشنفکران، فقدان حمایت توده‌ای است، چرا که در این اراده‌ی اصلاح و نو آوری در دین، توده‌های مردم شریک نیستند. مگر نه این‌که به گفته‌ی آیه‌الله مطهری "خاصیت عوام این است که همیشه با گذشته و آنچه با آن خو گرفته پیمان بسته است، و حق و باطل را تمیز نمی‌هدد، و هر تازه‌ای را بدعت یا هوی و هوس می‌خواند"(۱). بنابراین، وقتی مردم در برابر هرگونه تغییر و تحولی، حتی از جانب روحانیت، مقاومت می‌کنند، چطور این نوآوری‌ها در دین را از جانب روشنفکران پذیرا می‌شوند؟ درنتیجه، اصلاح فکر دینی از جانب روشنفکران، در حیطه‌ی روشنفکری محصور می‌ماند، و تحولی در دین‌داری‌ی مردم ایجاد نمی‌کند. به گفته‌ی جزنی، برای مردم تنها نهاد روحانیت از مشروعیت مذهبی برخوردار است، و نه روشنفکران. روحانیت به دلیل سازمان عظیم اجتماعی، و هم قدرت بسیج توده‌ای‌ی خود در امور مذهبی، بر حوزه‌ی دینی کاملاً مسلط است، و در این حوزه همواره به نوعی از حق وتو برخوردار است، و درنتیجه، کافی است که روشنفکری را تکفیر کند، تا حرکت او از نظر اجتماعی ایزوله شود. از این‌رو، شیشه‌ی عمر روشنفکران مذهبی در دست روحانیت است، و شمشیر داموکلس حکم تکفیر بر سر آنان قرار دارد. بی‌‌سبب نیست که روشنفکران مذهبی همواره ناگزیر از کسب پشتیبانی‌ی طیفی از روحانیون برای پیشبرد حرکت اصلاحی خویش هستند.(در اینجا جزنی به تلاش مجاهدین جهت کسب حمایت بخشی از روحانیون اشاره دارد). از سوی دیگر، جزنی خاطر نشان می‌سازد که روشنفکران مذهبی، همان‌طور که از حمایت مردم و حمایت روحانیت محروم‌اند، بر خلاف تجربه‌ی پروتستان، از پشتیبانی‌ی قدرت سیاسی نیز بی‌‌بهره‌اند. درنتیجه، نمی‌توانند در برابر این دو نهاد مذهبی و سیاسی‌ی جامعه پا بگیرند، و حرکت مستقلی را پیش ببرند.

در نهایت، مهمترین نقد جزنی بر حرکت روشنفکران مذهبی، استفاده از زبان، سنت‌ها، و اسطوره‌های مذهبی، در پیش‌برد اهداف اصلاحی‌ی خویش بود. این انتقاد، بعدها از جانب بسیاری تکرار شد. از نظر جزنی، تکیه به مذهب، در جامعه‌ایی که مستعد دین‌داری‌ی خرافی و رفتاری غیر عقلانی و هیجانی است، به احیا سنت در ارتجاعی‌ترین شکل خود می‌انجامد، و در نهایت نتایجی عکس اهداف مورد نظر روشنفکران مذهبی به همراه دارد. در نتیجه، حرکت اصلاحی روشنفکران مذهبی، نه ممکن است، و نه مطلوب. ممکن نیست، چون نمی‌تواند به نتایج مشابه رفرم پروتستان در غرب بیانجامد، چرا که خارج از نهاد روحانیت شکل گرفته است، و از حمایت مذهبی روحانیت، حمایت سیاسی دولت، و هم‌چنین پتانسیل مردمی برخوردار نیست، و درنتیجه، از هم آغاز محکوم به شکست است. و مطلوب نیست، چون به هر حال استفاده از زبان مذهبی در جوامعی چون جوامع ما، به احیاء سنت می‌انجامد.

از این‌رو، از نظر جزنی، در مطالعه‌ی اجتماعی‌ی مذهب در جامعه‌ی ما، نباید به اسلام اقلیت روشنفکر توجه نمود، بلکه می‌بایست اسلام سنتی، خرافی، و آئینی را در نظر گرفت، که عامه‌ی مردم بدان عمل می‌کنند، و روحانیت آن را نمایندگی می‌کند.


۲. بی‌‌اعتبار بودن روشنفکر به‌عنوان کنش‌گر این جنبش اصلاحی (مساله‌ی تخصص)

نظریات آیه‌الله مطهری

دومین نقد، متوجه کنش‌گر این جریان اصلاحی، یعنی روشنفکر مذهبی است، که مشخصاً از جانب آیه‌الله مطهری صورت‌بندی شد. آیه‌الله مطهری، بر خلاف گرایش غالب بر حوزه، بر ضرورت اصلاح دینی در فکر، فرهنگ، و هم‌چنین نهاد رسمی دین، واقف است، و بر آن تاکید دارد. ایشان خود از جمله کسانی است که در آغاز دهه‌ی ۴۰ به نقد سازمان روحانیت، چه از نظر تعلیماتی، چه اقتصادی، و هم در رابطه‌اش با مردم پرداخته، و پیشنهاداتی در این زمینه ارائه می‌کند.(۲) از نظر ایشان، اصلاح مذهبی، یک سنت اسلامی و هم یک ضرورت اجتماعی است، و این اصلاحات هم در تفکر دینی و هم در سازمان روحانیت می‌بایست انجام گیرد، اما با یک پیش شرط: رهبری‌ی جنبش اصلاحی توسط روحانیون. "افرادی می‌توانند عهده دار چنین رهبری بشوند که در متن فرهنگ اسلامی پرورش یافته باشند، و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلامی آشنایی کامل داشته باشند، و از این‌رو، تنها روحانیت است که می‌تواند نهضت اسلامی را رهبری کند"(۳) و "علما‌ی متخصص در فرهنگ عظیم اسلامی و آگاه به زمان هستند که باید نهضت را رهبری نمایند"(۴)


نقد ایشان را به حرکت اصلاحی‌ی روشنفکران مذهبی، و مشخصاً به پروژه‌ی شریعتی، می‌توان در سه محور صورت‌بندی کرد:

۱. مساله‌ی تخصص
۲. مساله‌ی رهبری
۳. مساله‌ی درک از اسلام

از نظر آیه‌الله مطهری،"اصلاحات از مذهب باید شروع شود، و از اندیشه‌های مذهبی، ولی بوسیله‌ی پلی میان طبقه‌ی متقدم و متجدد روحانیت[...]، ولی از نظر دکتر، باید از مذهب شروع شود، ولی به‌وسیله‌ی روشنفکر امروزی"(۵). در حالی‌که روشنفکر مذهبی تنها می‌تواند حلقه‌ی رابط علوم اسلامی و علوم عصری باشد و این پیوند مبارکی است، اما در زمینه‌ی مذهبی، روشنفکر یک فرد "غیر وارد است و اگر یک کتاب فقه به دست‌اش بدهند نمی‌داند از راست بگیرد یا از چپ، و درنتیجه، نمی‌تواند پیشنهاد رد یا طرد بدهد". بنابراین، از نظر ایشان، مهم‌ترین معیار در پیش‌برد حرکت اصلاح دینی، تخصص در علوم اسلامی است، و می‌پرسند: "چگونه است که بهره‌گیری از هر ابزار و وسیله‌ای تخصص می‌خواهد و بهره‌گیری از این وسیله تخصص نمی‌خواهد؟"(۶). درنتیجه، از آن‌رو که روشنفکران عمدتاً تحصیل‌کردگان علوم عصری هستند، و نه علوم مذهبی، فاقد صلاحیت لازم برای پیش‌برد یک حرکت اصلاحی هستند.

دومین نکته، بر سر رهبری‌ی حرکت اصلاحی است(۷). از نظر ایشان، روحانیت به دلیل ۱. تحصیلات مذهبی، ۲. آشنایی با فرهنگ مذهبی مردم، و ۳. اعتقاد به اسلام به عنوان یک هدف و نه تنها یک وسیله، تنها جریانی است که می‌تواند رهبری‌ی حرکت اصلاحی را به دست بگیرد.

اما مهم‌ترین نقد ایشان، درک روشنفکران از مذهب، و تعیین هدف نهضت اصلاحی است. از نظر ایشان، روشنفکران مذهبی، رویکردی ابزاری با مذهب داشته‌اند، و تنها هدف‌شان استفاده از آن جهت پیش‌برد اهداف اجتماعی و سیاسی‌ی خویش بوده است. در حالی‌که "اسلام در ذات خود یک کل تجزیه‌ناپذیر است"(۸)، "حقیقت است و نه یک مصلحت، هدف است و نه یک وسیله"(۹). در ثانی، اسلام، و مشخصاً فقه شیعی، در همه‌ی عرصه‌های زندگی پاسخگو است، و مراجعه به علوم عصری تنها از نظر به‌روز کردن این پاسخ‌ها است(۱۰). و از اتفاق، نقیصه‌ی رهبری‌ی روحانیت تاکنون در این بوده است که در همه‌ی این عرصه‌ها حضور نداشته است، و تنها یک نقش اجتماعی ایفا کرده است، مثلاً "نهضت‌هایی را که رهبری کرده تا مرحله‌ی پیروزی بر خصم ادامه داده و از آن پس ادامه نداده و پی‌ی کار خود رفته و نتیجه‌ی زحمات او را دیگران و احیاناً دشمنان برده‌اند"(۱۱) در حالی‌که نهضت اصلاحی "انقلاب اسلامی"(که ایشان در برابر "اسلام انقلابی"‌ی روشنفکران قرار میدهند)، بایستی هدف اصلی‌ی خود را مبارزه تا تشکیل حکومت اسلامی قرار دهد.


۳. نقد پارادایم دین دنیوی، که تقلیل‌گرا و افسون‌زدا است (مساله‌ی ایدئولوژی و دین)

نظریات داریوش شایگان

سومین نکته‌ای که در حرکت شریعتی مورد نقد قرار گرفت، نقد پروژه‌ی سکولاریزاسیون تفکر دینی، و رویکرد دنیوی(افسون‌زدا و اسطوره‌زدا)ی شریعتی به دین بود. داریوش شایگان و عبدالکریم سروش، هر یک از مواضعی متفاوت، به این نکته پرداخته‌اند. اولین بار داریوش شایگان، در کتاب خود تحت عنوان "یک انقلاب مذهبی چیست"(۱۲)، به نقد پروژه‌ی ایدئولوژیزاسیون مذهب پرداخت، و به برخی از ملاحظاتی که پیش‌تر توسط جزنی مطرح شده بود، اشاره کرد. از نظر شایگان، "شریعتی نمونه‌ی اعلای ایدئولوگی است که می‌خواهد ایده‌های اساسی‌ی شیعی را به یک نیروی اجتماعی بدل کند"(۱۳) (ایدئولوژی به معنای منفی‌ای که گابل، رفرانس اصلی شایگان در این بحث، از آن مراد می‌کند). وی به نقد "قرائت سکولار"، "اسطوره‌زدای" و "قدسی‌زدای" شریعتی از مفاهیم اسلامی می‌پردازد، که از نظر او، "اسلام را از دو قطب اصلی‌اش، مبدا و معاد، قطع می‌کند(۱۴). در توضیح این نظریه، وی به داستان هابیل و قابیل و هم‌چنین مهدویت شیعی در تفسیر عقلانی و اجتماعی‌ی شریعتی اشاره دارد، و نتیجه می‌گیرد که: "شریعتی توجه نمی‌کند که با اجتماعی کردن وجه قدسی‌ی اسلام در تاریخ، اسلام را سکولاریزه می‌کند، و در امواج پی در پی شدن تاریخی، به استحاله می‌کشاند(۱۵).

نکته‌ی دیگری که شایگان بدان اشاره دارد، همان است که پیش از وی جزنی به گونه‌ای دیگر طرح کرده بود، و آن، "خطر زنجیر گسیختگی‌ی توده‌ها است"(همان مساله‌ای که آیه‌الله مطهری تحت عنوان "منابع انرژی روانی اسلامی" توده‌ها از آن نام میبرد). با ارجاع به نویسندگانی چون لوبون، فروید، یونگ، و لورنز، شایگان می‌کوشد ثابت کند که "ایدئولوژیزاسیون افراطی‌ی اندیشه، به ظهور homo magnus از اعماق ناخوداگاه جامعه می‌انجامد، که هم‌چون جن‌های هزار و یکشب، تا زمانی‌که در بطری‌ی جادوی خود زندانی‌اند، قابل کنترل‌اند، اما به محض این‌که درب بطری را باز کنیم، و آزاد شوند، به ناگهان بزرگ شده، و در سیمای غولی ظاهر می‌شوند، که در نهایت آزادکننده‌ی خویش را نابود می‌کنند"(۱۶).


نظریات عبدالکریم سروش

عبدالکریم سروش، به نوبه‌ی خود، از موضعی متفاوت، به نقد رویکرد سکولار با دین می‌پردازد. سروش در مقاله‌ی "شریعتی و پروتستانتیزم"(۱۷)، این رویکرد را چنین تعریف می‌کند: "مرحوم دکتر شریعتی کار خود را ایدئولوزیک کردن دین نام نهاده بود، که با دنیوی کردن دین قدمی بیش‌تر فاصله ندارد...، دنیوی کردن دین به معنای آن است که دین را در عالم سیاست، اقتصاد، و تعلیم و تربیت، و تجارت، و دیگر شوون زندگی به کار بگیریم، و به زبان دیگر، دنیای خود را دینی کنیم. اما برای این‌که دنیا دینی شود، لازم است دین دنیوی شود، و این کاری بود که مرحوم شریعتی کرد".

سپس وی به مقایسه‌ی پروزه‌ی شریعتی تحت عنوان "ایدئولوزیزاسیون دین"، با رفرم پروتستان پرداخته، و می‌نویسد: "آن اتفاق مهمی که در پروتستانتیزم افتاد، رسیدن پروتستان‌ها به این تشخیص بود که توفیق دنیوی و سعادت دنیوی علامت سعادت اخروی است، و لذا کسانی که در آن جهان سعادت‌مندند که در این جهان هم سعادت‌مند باشند. به تعبیر وبر، کاری که در پروتستانتیزم مسیحی شد، عقلانی شدن اخلاق بود، که عبارت آخر، دنیوی شدن دین است. مرحوم شریعتی در پی انجام دادن چنین تحولی در عالم اسلام بود. این کاری بود که شریعتی در اسلام انجام داد. شریعتی می‌گفت، دینی که به درد پیش از مرگ نخورد، پس از آن نیز به کار ما نمی‌آید. این دین دنیوی، که بر اساس الگوی پروتستان ساخته شد، دینی است که سعادت اخروی را تابع سعادت دنیوی می‌داند".

از نظر سروش، سه پارادایم مطرح است:

پارادایم اول، دین دنیوی مورد نظر شریعتی، که معتقد است حتی جهان‌بینی و اندیشه‌های فلسفی می‌بایست در خدمت اهداف عینی‌ی ما برای بهبود زندگی‌ی مادی باشند، که از نظر سروش این همان پروزه‌ی ایدئولوزی کردن دین و یا دین سکولار است.

پارادایم دوم، پارادایم روحانیت است، که سعادت دنیوی و اخروی را وعده می‌دهد، اما نمی‌تواند به وعده‌ی خود وفا کند، چرا که جمع این دو ممکن نیست.

پارادایم سوم، دین اخروی است. دین اخروی اما خود، به دو بخش تقسیم می‌شود: نخست آنکه به طرد دنیا و همه‌ی وجوه زندگی‌ی دنیوی می‌خواند، و دیگری که دین را استعلاء می‌داند و پرواز، و مابقی را نه در حوزه‌ی دین، که به دنیا وا می‌گذارد. دین در واقع، تجربه‌ی دینی است و علو روح انسان. نگرشی که سروش خود را در آن بازمی‌شناسد.

در مقاله‌ی دیگری تحت عنوان "دین سکولار"(۱۸)، می‌پرسد: آیا دین برای دنیاست، و یا دنیا برای دین، به عبارت دیگر، آیا دین تابع دنیا است و یا دنیا تابع دین؟ کدام خادم است و کدام مخدوم؟ از نظر نویسنده(سروش)، در درک ایدئولوژیک از دین، دین تابع و خدمت‌گزار دنیا است، و دنیا خادم. از نظر ایشان، دین سکولار، یعنی دین دنیازده و دنیاگرا، و دین، ایدئولوژیک نمی‌شود، چون ایدئولوژی یک مرام دنیوی است، و دین مرام دنیوی نیست. درنتیجه، رویکرد ایدئولوژیک شریعتی به دین، تقلیل‌گراست، و دین را از وجهه‌ی معنوی و استعلایی آن تهی می‌کند.


۴. پروتستانتیزم اسلامی، پروژه‌ای ناممکن، به دلیل عدم تطابق تئولوژیک پروتستانتیزم و اسلام (مساله‌ی الهیات)

نظریات آرامش دوستدار

و اما آخرین نکته‌ای که در نقد این پروزه طرح شد، عدم تطابق تئولوزیک اسلام و پروتستانتیزم بود. بر اساس این نقد، اسلام از اساس با درک پروتستانی از دین متفاوت است، و درنتیجه، نمی‌توان از ترکیبی به نام پروتستانتیزم اسلامی سخن گفت. آرامش دوستدار در کتاب خود تحت عنوان "درخشش‌های تیره"(۱۹)، با تکیه و تحلیل تفسیر آخوندزاده از ماجرای الموت، به نقد این پروزه می‌پردازد، و در عین حال، تعریف و تفسیر خود را نیز از پروتستانتیزم ارائه میدهد(۲۰). از نظر دوستدار، پروتستانتیزم تنها در زمینه‌ای مسیحی قابل فهم است، چرا که مفهوم ایمان بلاعوض در پروتستانتیزم، با اسلام که در آن ایمان از طریق عمل صالح نمود می‌یابد، و بهشت در مقابل این اعمال نیک به مومن وعده داده می‌شود، از اساس متفاوت است. از نظر نویسنده، اسلام از یهودیت، اندیشه‌ی مبادله‌ی میان انسان و خدا را وام گرفت، و نجات را مشروط به اعمال نیک در دنیا کرد. رستگاری انسان در این دو مذهب، نه در نتیجه‌ی ایمانی بلاعوض، هم‌چنان‌که در پروتستانتیزم، بلکه به عنوان پاداش خدا به مومن به دلیل اعمال صالح وی در دنیا است. در حالیکه پروتستانتیزم، در تعریف دوستدار، مشخصاً بر سنگ زیربنایی‌ی "رحمت الهی" استوار است.

نقد دوستدار را می‌توان بدین ترتیب صورت بندی کرد: جریانی چون پروتستانتیزم، نمی‌تواند در اسلام به‌وجود بیاید، به این دلیل که ۱. مهمترین شاخصه‌ی تئولوزیک پروتستان، "تنها رحمت، تنها ایمان"(۲۱)، در کلام اسلامی غایب است. ۲. و هم‌چنین به دلیل غیبت مفهوم فردیت و شخصیت انسانی در اسلام.

این‌ها مهمترین انتقاداتی بود که در دهه‌های اخیر به این پروژه وارد آمد.


س : چه پاسخ‌هایی می‌توان به این نقدها وارد کرد؟

ج : در هر کدام از این بحث‌ها وجوه درستی هست که باید مورد تامل قرار گیرد، و نمی‌توان به پاسخ‌هایی فورمول‌وار اکتفا کرد. با این‌حال، این نظریات هم به نوبه‌ی خود در برابر پرسش‌هایی قرار می‌گیرند که در خور توجه است.

نقد بیژن جزنی، آنجا که در خصوص شرایط امکان یک جریان روشنفکری مذهبی سخن می‌گوید، بسیار قابل توجه است. تجربه نشان داده است که هر جنبش اصلاحی که از پایگاه اجتماعی و حمایت سیاسی برخوردار نباشد، همواره با خطر تکفیر، و در صورت موفقیت، با خطر مصادره، مواجه خواهد بود. با این‌حال، جزنی در تخمین پتانسیل اجتماعی‌ای که حرکت روشنفکران مذهبی می‌تواند از آن برخوردار شود، به اشتباه رفت.

مطالعه‌ی سیر فکر مذهبی در غرب، و در چند دهه‌ی اخیر در ایران، و تحولی که در باورهای دینی مردم به‌وجود آورد، و نقش تعیین‌کننده‌ی روشنفکران مذهبی در این تحول، نشانگر خطای بینش ثبوت‌گرایانه در تحلیل شرایط بود. جزنی در تخمین پتانسیل اجتماعی‌ای که حرکت روشنفکران مذهبی می‌تواند از آن برخوردار شود، به اشتباه رفت. تجربه‌ی کار شریعتی، که به گفته‌ی رهنما، توانست به یک جنبش اجتماعی بدل شود، و هم‌چنین موقعیت کنونی روشنفکری دینی، نشان داد که اصلاح دینی خارج از نهاد روحانیت، بالقوه امکان اقبال مردمی را خواهد یافت، و می‌تواند به جنبشی مستقل بدل شود. در حوزه‌ی تحول مسیحیت نیز ما با چهره‌ای چون کالون برمی‌خوریم که عالم دینی نبود و به نهاد کلیسا تعلق نداشت، با این‌حال، سردمدار یکی از مهم‌ترین شاخه‌های فکر اصلاح دینی شد. مگر آیه‌الله مطهری، خود، که تعلق به نهاد روحانیت را پیش‌شرط رهبری‌ی جنبش اصلاحی در زمینه‌ی دینی می‌دانست، در تحلیل نهضت‌های صد ساله‌ی اخیر، دو روشنفکر مذهبی را به عنوان "قهرمانان اصلاح" در جهان اسلام، بر نمی‌شمارد(کواکبی و اقبال)؟

بیش از سه دهه است که جامعه‌شناسی دین، در تئوری‌های سکولاریزاسیون پیشین خود تجدید نظر کرده است، به دلیل آن‌که، در مطالعه‌ی دینامیزم مذهب در جامعه، به این نتیجه رسید که دین را با نهاد دینی نباید یکی گرفت، و از زوال یکی، حکم بر نابودی‌ی دیگری نباید داد. بینش ثبوت‌گرا و قیم‌مدارانه‌ی جامعه‌شناسانی که به سراغ دین، تنها درکلیسا و در میان متولیان رسمی‌اش می‌رفتند، بن‌بست‌های خود را نشان داد، و دیدند که چطور، در شرایط "بحران اعتبار" نهادهای دینی و روایات رسمی، دین از انحصار نمایندگان خود به‌در آمد، و امر دینی توانست در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی و در میان تک‌تک مومنین، خود را باز‌سازی کند. این است که پر بها دادن به نقش نهاد رسمی‌ی دین، عملاً غافل ماندن از پویایی‌ی امر دینی و دینامیزم اجتماعی است که بیش از پیش روند استقلال خود را از نهادهای مذهبی و سیاسی‌ی حاکم بر آن طی می‌کند.

پروزه‌ی آیه‌الله مطهری، به عنوان گرایش سیاسی‌ی روحانیت، نهادینه کردن و پیش‌برد "انقلاب اسلامی"(که ایشان در برابر "اسلام انقلابی" قرار می‌دهند)، در جهت تشکیل یک حکومت اسلامی بود، و آنچه که ایشان "ناتمام" گذاشتن نهضت می‌نامید را(به معنای مشارکت در مبارزه، و پس از پیروزی، سرباز زدن از تشکیل حکومت) به عنوان عمده‌ترین "نقیصه" در رهبری روحانیت(۲۲) برمی‌شمرد. در حالی‌که شریعتی، هدف از "پروتستانتیزم اسلامی"‌ی خود را تنها تحول در بینش مذهبی و در دین‌داری‌ی مردم می‌دانست، و به نهادینه کردن این حرکت(در شکل ایجاد نهاد مذهبی‌ی دیگری در برابر روحانیت، و یا نهادی سیاسی در برابر حکومت)، اعتقادی نداشت.

از سوی دیگر، در تحلیل آیه‌الله مطهری، دین با علوم دینی نیز یکی گرفته می‌شود، و اصلاح دین از نظر ایشان، عبارت است از به‌روز کردن علوم دینی(فقه، تفسیر، کلام، و...). در اینجا است که ایشان اصلاح را مشروط به تحصیل و کارشناسی می‌کند، و از "تکنیسین قرآن" سخن می‌گوید. حال آنکه در پروژه‌ی شریعتی، دین با ایمان همانند می‌شود، و اصلاح دین، باز گرداندن فهم از دین به تجربه‌ی نخستین و بنیانگذار آن است. تجربه‌ی‌ای که هر مومن، بی‌‌واسطه و مستقیماً می‌تواند در آن سهیم شود، "گویی که بر او وحی می‌شود". بدین‌ترتیب است که ایمان از سیطره‌ی متولی‌ی دین بیرون می‌آید، و کتاب از قید قرائت رسمی رها می‌شود، و هم‌چون تجربه‌ی پروتستان، "هر مومن کشیشی می‌شود با انجیلی به‌دست". در تعریف دین به علوم دینی، کنش‌گر حرکت اصلاحی، عالم است، و در تعریف دین به ایمان، کنش‌گر، مومن است. در آنجا دین در حوزه‌ی متخصصین علوم دینی، منحصر می‌شود، و در اینجا، در میان مومنین تقسیم می‌شود. دمکراتیزه کردن حوزه‌ی دین، صورت اختلاف میان این دو پروزه است.


نقد شایگان به نوبه‌ی خود قابل تامل است. راه‌حلی که ایشان جهت به‌وجود آوردن جامعه‌ای مدرن پیشنهاد می‌کند، "آزاد نکردن اجنه از بطری‌های جادویی"‌ی خویش است، و خفته نگه داشتن غول تحجر مذهبی در اعماق فراموش جامعه. به عبارت دیگر، بازگشتی به تقسیم کار سنتی میان دین و دنیا. اما این راه نیز محدودیت‌های خودش را، در جوامعی که یک دوره‌ی اصلاح دینی را از سر نگذرانده‌اند، داشت. پنج قرن جنبش اصلاح دینی در غرب، تنها به این دلیل بود که در دین‌داری‌ی عوام و فکر مذهبی، به‌عنوان پیش‌شرط هرگونه توسعه‌ای، تحول ایجاد کند، و مومن را به بلوغ فکری برساند. از این‌رو است که پروژه‌ی شریعتی، نه زندانی کردن "اجنه"، که از اتفاق، آزادسازی‌اش از زندان سنت و حصار نهاد رسمی، و رویارویی با آنها بود، تا در سیر تحول تاریخی به استحاله روند. چرا که معتقد بود که(هم‌چنان‌که شایگان از زبان پارسیفال نقل می‌کند): "جراحت را تنها سلاحی که ایجادش می‌کند شفا می‌بخشد".

سکولاریزاسیون اما هسته‌ی سخت نقد شایگان به پروزه‌ی پروتستانتیزم اسلامی است. با اعلام این‌که "شریعتی توجه نمی‌کرد که با اجتماعی کردن وجه قدسی‌ی اسلام در تاریخ، اسلام را سکولاریزه می‌کند، و در امواج سهمگین و پی در پی شدن تاریخی، به استحاله می‌برد"، نقد شایگان به گرایش سنتی که نگران آینده‌ی دینی است که با امور دنیا بسیار درآمیخته است، نزدیک می‌شود، و به محافظت از دین در برابر امواج زمانه، که موجودیت آن را به خطر می‌اندازد، می‌خواند، و پیشنهاد می‌کند که دین را تنها در حوزه‌ی خصوصی‌ی اخلاق و معنی نگه داریم، و بدین‌ترتیب در برابر آزمایش تاریخ، مصون‌اش کنیم. چنین ملاحظاتی از جانب یک روشنفکر غیرمذهبی قابل توجه است، و در این نگرش می‌توان تاثیر اندیشه‌های باطنی‌ی کُربن را در تحلیل ایشان یافت.

داریوش شایگان و دکتر سروش، هر یک از موضعی متفاوت، اما در یک نکته هم سویند، و آن نقد تفسیر عقلانی و زمینی‌ی شریعتی از مفاهیم پایه‌ای دینی، اسطوره‌زدایی از چهره‌های بنیان‌گذار با رویکردی کاملاً تاریخی، و در یک کلام، افسون‌زدایی از دین است، رویکردی که در‌عین‌حال که به تحول تاریخی می‌انجامد، اما، دین را از ساحت قدسی و کارکرد استعلایی‌ی خود نیز خارج کرده و به ایدئولوژی بدل می‌سازد. اما اگر این رویکرد با دین، به استحاله‌ی نمودهای مذهبی، و کم‌رنگ شدن وجه استعلایی و معنوی‌ی آن، به نفع وجوه روشنفکرانه و عقلانی‌اش، انجامید، نه بخاطر فقدان این وجه در اندیشه‌ی شریعتی بود(که شریعتی خود را با کویریات تعریف می‌کرد و حرکت‌اش را بر دو "بال ابوذر و مولانا"، استوار میدید)، بلکه محصول شرایط ویژه‌ی حرکت وی، و چند دهه‌ی پس از آن بود، که مسائل سیاسی در اوج خود قرار داشت، و پذیرش اجتماعی‌ای برای وجوه فردی، ایمانی، و عارفانه‌ی نظریات وی وجود نداشت. این است که اجتماعیات و اسلامیات این اندیشه، زمینه‌ی اجتماعی یافت، و وجوه فردی، عارفانه، و معنوی‌ی آن بر کنار ماند. درک ابوذری‌ی وی از مذهب طنین یافت، اما درک سلمانی وی از دین، ناشناخته ماند، درکی که "اگر ابوذر می‌دانست، بدان کافر می‌شد". از طرف دیگر، از آن‌رو که شریعتی پروژه‌ی اصلاح مذهبی را در جهت تحول در دین‌داری‌ی عامیانه، و نه عالمانه، می‌داند، بر وجوه اجتماعی‌ی حرکت خود تاکید بیشتری دارد. شریعتی هم در یک‌دوره معتقد بود که دینداری آئینی، صوفی‌گری، درویشی برای جامعه‌ی ما که مستعد این جنبه است، روح ضعف و ذلت را، بینش صبر و انتظار و قضا و قدری را، تقویت می‌کند، و درنتیجه، تاکید و گاه اصرارش در مبارزه با این وجوه از این نظر است، در‌عین‌حال که "خود" او در تنهایی و فردیت‌اش بدان سخت نزدیکی داشت.

استدلال دکتر سروش به نوبه‌ی خود حاوی تناقضی است. اولاً، دنیوی کردن دین و دینی کردن دنیا، دو پروژه‌ی متفاوت است. آیه‌الله مطهری، خود، به این تفاوت واقف بود، و میان"اسلام انقلابی" و "انقلاب اسلامی"، تفاوت قایل می‌شد. شریعتی معتقد نبود که "دین را در عالم سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت، تجارت، و دیگر شئونات زندگی، بکارگیریم"، این پروژه، شاخص حرکت آیه‌الله مطهری و گرایش اسلام سیاسی‌ی روحانیت بود، که معتقد بود: "ما باید فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی سیاسی، فلسفه‌ی اقتصادی، فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی الهی خود اسلام را که از متن تعلیمات اسلام الهام بگیرد، تدوین کنیم، و در اختیار افراد خودمان قرار دهیم". در این دیدگاه کل‌گرا، دنیا و آخرت، سیاست و دین، حوزه‌ی عمومی و خصوصی، اجتماع و فرد، یک تمامیت تفکیک‌ناپذیر گرفته می‌شود، و عملاً استقلالی برای هر کدام از این حیطه‌ها قائل نیست، درحالی‌که شریعتی به استقلال دنیا در کار دین اعتقاد داشت. در دیدگاه آیه‌الله مطهری، دین مجموعه‌ی یکپارچه و خودبسندانه‌ای است که به تنهایی پاسخگوی نیازهای بشر هست. این دین، که اصول و آیین و احکام و شعائر دارد، بر فقه مبتنی است. فقه، به این مجموعه، خصلتی تمامیت‌خواه totalisant می‌بخشید، که در همه‌ی امور و در همه‌ی عرصه‌های زندگی مومن نظر دارد و احکام مشخص. احکام و آیینی که توسط نمایندگان رسمی این گرایش تعیین و اجرا می‌شود. با کسب قدرت سیاسی توسط این گرایش، نهاد دین با نهاد سیاست در هم آمیخت و قانون‌گذاری‌ی اجتماعی را نیز به عهده گرفت.

در ثانی، دکترسروش، پروژه‌ی پروتستانتیزم اسلامی را، که به عقلانی کردن اخلاق تعریف می‌کند، برگرفته از الگوی مسیحی می‌داند، و معتقد است که پارادایم دین دنیوی، دین را از جوهره‌ی اصلی آن‌، که معنویت باشد، تهی می‌کند، و به ایدئولوژی‌ای دنیوی تقلیل می‌دهد. با اینحال تحلیل ایشان نیز که بر تفکیک‌گذاری میان سعادت دنیوی و اخروی مبتنی است، متاثر از مسیحیت، و برگرفته از اصل دو ملکوت اگوستن و نظریه‌ی پائولوس قدیس است، و با بینش اسلامی، که دنیا را مزرعه‌ی آخرت می‌داند، هم‌خوانی ندارد. از طرف دیگر، اگر پارادایم دین دنیوی تقلیل‌گراست، چون دین را از معنویت تهی می‌کند و به کارکرد اجتماعی آن تقلیل می‌دهد، می‌توان انتقاد را برگرداند و نشان داد که پارادایم دین اخروی نیز، دین را از کارکرد اجتماعی‌ی آن محروم نموده، و تنها به عرصه‌ی حیرت و پرواز، تقلیل می‌دهد. تعریف دین تنها در پیام معنوی آن و مستقل از کارکردهای دنیوی‌اش، آیا خود رویکردی تقلیل‌گرا نیست؟ آیا تاکید تنها بر بعد ماورایی‌ی دین، نظریات اجتماعی آن را به گرو نمی‌گیرد؟ اگر حیات اجتماعی‌ی دین را نفی کنیم، و تنها برایش وجهی معنوی و آن جهانی قائل شویم، حضور واقعی و مداخله‌اش را در امر اجتماعی منکر نخواهیم شد؟ مگر نه این‌که به گفته‌ی وبر، در میان همه‌ی شاخه‌های پروتستانتیزم، مشخصاً نئوکالوینیسم پوریتن(و نه کاتولیسیسم، لوترانیسم، و کالوینیسم)، یعنی شاخه‌ای که دقیقاً جهت‌گیری‌ی اجتماعی دارد، بود که توانست به دلیل رویکرد انتقادی‌اش نسبت به واقعیت، مداخله و مشارکت در آن جهت تغییرش، عدم پذیرش نهادهای رسمی موجود، مشروط کردن رستگاری مومن به موفقیت‌اش در دنیا، در به‌وجود آوردن عصر مدرن سهیم شود؟ مگر نه این‌که بر اساس همین الگو، یک قرن اصلاح دینی در زمینه‌ی اسلامی تلاش خود را در این قرار داد که دینداری ما تبلور اجتماعی داشته باشد، "دین را از آسمان به زمین آورد"، "قرآن را از طاقچه‌ی اطاق به صحنه بیاورد"، چهره‌های مذهبی را از اسطوره به تاریخ بکشاند. و ایدئولوژیک کردن دین هم به این معنا بود. و این پروژه از اساس با ادغام نهاد دین و نهاد سیاست تفاوت داشت. اجتماعی کردن دین، با کسب قدرت سیاسی توسط نهاد دینی، کاملاً متفاوت است، و این نکته را می‌توان در موضع شریعتی در برابر حکومت مذهبی یافت(۲۳).

درنتیجه، به جای خصوصی کردن دین، هر چند که به تعبیری "کم هزینه‌تر" است، آیا نمی‌توان هم‌چون مدل کشورهای پروتستان، از دین به عنوان پشتوانه‌ی تحقق ارزش‌های انسانی و ساخت الگوهای اجتماعی متناسب با عصر جدید مدد گرفت؟ در ثانی، مساله‌ی دین و اصلاح دینی، دقیقاً از آنجا آغاز می‌شود که دین به اجتماع کشیده می‌شود، وگرنه دینداری‌های فردی، خصوصی، و ایمانی، با هر شکل و محتوایی، هیچ‌گاه یک معضل اجتماعی نبوده و نیستند. گفتیم که شاخص یک جریان اصلاح دینی دقیقاً در نسبتی است که با دنیا برقرار می‌کند، و اگر چنین نسبتی را حذف کنیم، دین به‌عنوان یک مساله‌ی اجتماعی کنار گذاشته می‌شود، و درنتیجه، اساساً ضرورت اصلاح دینی زیر سوال می‌رود. تاکید بر این ضرورت از آنجا بوده است که دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی در جوامع ما حضور داشت، و درنتیجه، موافق و یا مخالف آن، معتقد یا بی‌ اعتقاد به آن، روشنفکر مذهبی یا غیرمذهبی‌ی ما، ناگزیر از توجه به این واقعیت و پرداختن به آن بود. اغلب گفته می‌شود که این پروژه‌ی دنیوی کردن دین یا به تعبیری ایدئولوژیزاسیون دین بود که دین را به صحنه‌ی اجتماع و سیاست کشاند، و به این نکته توجه نمی‌شود که دین حتی پیش از این پروژه نیز در صحنه‌ی اجتماع حضور داشت. تاریخ معاصر ما، از نهضت مشروطیت، تنباکو، جنبش ملی،... همه نشان‌گر آن است که دین همواره نقش اجتماعی‌ی تعیین‌کننده‌ای(مثبت یا منفی) ایفاء کرده است. تحولی که این پروژه می‌خواست ایجاد کند، تنها در این بود که این پتانسیل عظیم اجتماعی را پشتوانه‌ی ارزش‌هایی چون آزادی، عدالت، و شخصیت انسانی کند.

درست است که امروزه، پس از تجربه‌ی بیست سال حکومت دینی و در واکنش به سیاسی شدن مذهب و حضور و مداخله‌اش در همه‌ی عرصه‌های زندگی، در جامعه ما مجدداً گرایشی به آنچه که "دین الهام‌بخش" نام می‌نهند، دین‌داری‌ی خصوصی، غیرسیاسی، و غیر اجتماعی، به‌وجود آمده است، دین‌داری‌ای که تنها در "معنویت" تعریف می‌شود. اما اشکال در این نیست که دین در حوزه‌ی اجتماع دخالت می‌کند، اشکال در این است که دین را با نهاد دینی(روحانیت)، نهاد سیاسی(حکومت)، یا علوم دینی(فقه، کلام، و...)، یکی بگیریم. اشکال در تعریف ما از دین است، و در درک‌مان از "تمامیتی" که به نام اسلام، موجود است. درنتیجه، از آن‌رو که نمی‌توانیم این دینی که قابل دفاع نیست را بپذیریم، "بهداشتی‌ترین و کم هزینه‌ترین راه" را دعوت به عقب‌نشینی و خصوصی کردن آن می‌دانیم، و با استناد به تجربه‌ی غرب، به این نتیجه می‌رسیم که "دو ملکوت آسمان و زمین" را از یکدیگر تفکیک کنیم.

در حالی‌که این پروژه با پروژه‌ی پروتستانتیزم اسلامی مورد نظر شریعتی از اساس متفاوت است. اصلاح دینی‌ی مورد نظر او، اصلاح دینی‌ای که تحول اجتماعی را مد نظر داشت، کنار نمی‌کشد، هم‌آوردی می‌کند، که کنار کشیدن به معنای واگذاری‌ی حوزه‌ی دینی به بازیگران "مشروع" آن است، آنها که لباس دارند و حوزه دارند و تخصص دارند، و مانع اصلی‌ی اصلاح دینی نیز در همین جا است. در این نکته که چنین اصلاحی را نه بازیگران "مشروع" حوزه‌ی دینی(روحانیت، علمای دین، فقها، متکلمین، مفسرین و...) انجام می‌دهند، بلکه این تلاش از جانب روشنفکران انجام می‌شود، روشنفکرانی که به‌طور طبیعی مشروعیت مذهبی ندارند. درنتیجه، در گام نخست می‌بایست دین‌داری‌ی خود را اثبات کنند. تنها بعد می‌توانند بر ضرورت اصلاح دینی تاکید کنند، و احیاناً تاثیر اجتماعی بگذارند. در حالی‌که اگر بتوان امروز از "شکست اسلام سیاسی"(۲۴) سخن گفت، شکست تجربه‌ی قدرت سیاسی‌ای که به نام مذهب حکومت می‌کند، اما نمی‌توان از شکست دین اجتماعی سخن گفت. فعالیت و حضور اجتماعی‌ی دین، چه در تجربه‌ی حضور سیاسی مسیحیت در آمریکای لاتین یا در اروپای شرقی، و چه در تجربه‌ی حضور اجتماعی‌ی کاتولیسیسم و پروتستانتیزم در اروپا(در قالب فعالیت‌های مدنی، مدرسه‌سازی، بیمارستان‌ها، موسسات فرهنگی، و...) تجربه‌های موفقی بوده‌اند.

دین‌داری‌ی تفکیک‌گذار میان دین و دنیا، عملاً دست به ترکیب کلی نمی‌زند. دین را در نهاد دینی‌اش و در اماکن مقدس نگه می‌دارد، و دنیا را به نهاد سیاسی و حکومت‌داران وا می‌گذارد، و درنتیجه، به تغییر پارادایم نمی‌انجامد. دین‌داری‌ی عارفانه نیز با طرد دنیا، و با توجه به فرهنگ عامه: زمانه با تو نسازد، تو با زمانه بساز! تکه نانی و جرعه آبی، و روحیه‌ی درویشی، عملاً کار دنیا را به کارشناسان‌اش، سیاست‌مداران و دولت‌مردان، واگذار می‌کند، و در آن دخالت نمی‌کند. رویکردش نسبت به دنیا عوض می‌شود، ولی خود دین دست‌نخورده و سنتی باقی می‌ماند. چرا که اصلاح دینی‌ی مورد نظرش، تحول در دین‌داری‌ی عالمانه است، و نه دین‌داری‌ی عوام. در حالی‌که پروزه‌ی شریعتی، از اتفاق، تحول در دین‌داری‌ی عوام است، و اصلاح دینی‌ی مورد نظرش، وجهی کاملاً اجتماعی دارد. از نظر وی، این سیستم تصورات و نمادهای اجتماعی است که می‌بایست آن‌را در هم ریخت و باز‌سازی کرد. این نوع دین‌داری، به دلیل جهت اجتماعی‌اش، طبیعتاً در هر دوره‌ای به دنبالِ نظریات و ظرابفی هست برای کاربردی کردن اعتقادات‌اش. به‌عنوان نمونه، در حوزه‌ی سیاسی در یک دوره، دوره‌ی اول، شریعتی در سنت مصدقی، در جنبش ملی، الگوی مناسب را پبدا می‌کند. در دوره‌ی دوم، در سنت جهان سوم‌گرایی، روشنفکر مداخله‌گر، کنفرانس باندونگ و نظریه‌ی دمکراسی متعهد. در دوره‌ی سوم، نظریات بازگشت: سپردن کار مردم به دست مردم و به رهبری مردم. این‌ها الگوهایی هستند، که در هر دوره، اعتقادات، نمود عینت خود را در آن می‌یافت.


نقد آرامش دوستدار، با اغماض جنبه‌های جدلی‌ی آن، در این میان نقدیست که بیش‌تر به وجوه تئولوژیک میان اسلام و پروتستانتیزم می‌پردازد. وی معرفی خود را از پروتستانتیزم بر پایه‌ی مفهوم "رحمت" بنا می‌کند، مفهومی که مشخصه‌ی کلامی پروتستانتیزم است، و از نظر دوستدار، مهم‌ترین مانع در میان دو گزاره‌ی ترکیب پروتستانتیزم و اسلام. اما تعریف ایشان از پروتستانتیزم، عمدتاً به پروتستانتیزم عصر رفرم نزدیک است، و با آنچه که ترولتچ برای تاکید بر تحولاتی که در اندیشه‌ی پروتستانتیزم اروپایی در پایان قرن ۱۷ و آغاز قرن ۱۹، "نئو پروتستانتیزم" می‌خواند، هماهنگ نیست. از سوی دیگر، رویکرد ایشان عمیقاً ذات‌گرایانه است، و انعطافی را که الهیات، اصول و احکام و... می‌توانند در برابر سرسختی واقعیت از خود نشان دهد، در نظر نمی‌گیرد. در حالی‌که مطالعه‌ی گرایشات مختلف پروتستانتیزم نشان می‌دهد که فی‌المثل چطور اوانژلیست‌ها از پروتستانتیزمی بی‌‌شریعت، آیین و احکام ساختند، و پان‌کوتیست‌ها در پروتستانتیزمی که به نهاد واسط اعتقادی نداشت، کلیسا ساختند، و نئوکالوینیسم، از الهیات رحمت Théologie de Grâce، الهیات اعمال Théologie des oeuvres، استخراج کرد، و در مفهوم سرنوشت از پیش تعیین‌شده، شرط موفقیت اقتصادی را قرار داد. در نظر نگرفتن نسبیت و انعطافی که شرایط تاریخی می‌تواند در اصول عقاید و احکام ایجاد کند، آن‌هم در شرایط مدرن، که با شکنندگی جزم‌ها، کم رنگ شدن مرزها، و در هم آمیختن اصول عقاید و "تقریب"، شاخص می‌شود، آنچه که در جامعه‌شناسی‌ی دین، چرخش ارزشی می‌نامند، همواره خطر اشتباه محاسبه را به‌وجود می‌آورد. هرمنوتیک، در زمینه‌ی پروتستان، و اجتهاد در زمینه‌ی اسلامی، مهم‌ترین ابزار این انعطاف و تطبیق‌پذیری اصول با شرایط اجتماعی بوده است.


پاورقی :

۱. مشکل اساسی در سازمان روحانیت. در بحثی درباره‌ی مرجعیت و رو حانیت. شرکت سهامی انتشار، ۱۳۴۱، ص ۱۸۴

۲. در بخش بعدی این مقاله به جریان اصلاحی در درون سازمان روحانیت خواهیم پرداخت.

۳. نهضت‌های اسلامی، انتشارات صدرا، ۱۳۷۷، ص ۷۱

۴. همان‌جا، ص ۷۶

۵. "استاد مطهری و روشنفکران"، انتشارات صدرا، ۱۳۷۲، ص ۶۱

۶. نهضت‌های اسلامی، ص ۸۲

۷. ایشان با اشاره به تحلیل شریعتی، می‌نویسند: "برخی درباره‌ی ضرورت انتقال رهبری نهضت اسلامی از روحانیت به طبقه‌ی به اصطلاح روشنفکر اظهار عقیده کرده‌اند و معتقدند که جامعه‌ی امروز ایران جامعه‌ای است مذهبی، و ایران امروز از نظر اجتماعی مانند اروپای قرن پانزدهم و شانزدهم است، که در فضای مذهبی تنفس می‌کرد، و تنها با شعارهای مذهبی به هیجان می‌آمد. و از طرف دیگر مذهب این مردم اسلام است، خصوصاً اسلام شیعی، که مذهبی است انقلابی و حرکت آفرین. و روشنفکران که خودآگاهی‌ی انسانی دارند و درد انسان امروز را احساس می‌کنند، تنها گروه صلاحیت‌داری هستند که مسوول رهایی و نجات جامعه‌ی خویش‌اند، از این‌رو، روشنفکر ایرانی باید از این منبع عظیم حرکت و انرزی برای نجات مردم خود بهره‌گیری نماید، و البته شروطی دارد. اولین شرط این است که از متولیان و پاسداران فعلی مذهب خلع‌ید نماید. در پاسخ به این روشنفکر محترم باید عرض کنیم که اولاً اسلام در ذات خود یک "حقیقت" است و نه یک "مصلحت"، "هدف" است و نه یک"وسیله"، و تنها افرادی می‌توانند از این منبع انرزی‌ی اجتماعی بهره‌گیری نمایند که به اسلام به چشم حقیقت و هدف بنگرند، نه به چشم مصلحت و وسیله، اسلام یک ابزار نیست که در مقتضبات قرن ۱۶ مورد استفاده قرار گیرد و در مقتضبات قرن بیستم به تاریخ سپرده شود. اسلام صراط مستقیم انسانیت است...، پس بهتر آن‌که آن را به همان کسانی وابگذاریم که به آن به چشم حقیقت و هدف می‌نگرند، نه به چشم مصلحت و وسیله، آن را مطلق می‌بینند و نه نسبی...، متولیان قدیمی‌ی این منبع عظیم حرکت و انرزی نشان داده‌اند که خود طرز بهره‌برداری از این منبع عظبم را خوب می‌دانند، و بنابراین، فرصت خلع‌ید به کسی نخواهند داد". و توصیه می‌کنند: "بهتر است که این روشنفکران عزیز که هر روز صبح به امید انتقال از خواب برمی‌خیزند و هر شب خواب خلع‌ید می‌بینند، فکر کار و خدمت دیگری به عالم انسانیت بفرمایند، بکذارند اسلام و فرهنگ اسلامی و منابع عظیم انرزی‌ی روانی‌ی اسلامی در اختیار همان متولیان باقی بماند، که در همان فضا پرورش بافته‌اند، و همان رنک و بو را یافته‌اند، و مردم ما هم با آهنگ و صدای آنها بهتر آشنا هستند." / استاد مطهری و روشنفکران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۲، ص ۹۵

۸. نهضت‌های اسلامی، ص ۶۸

۹. نهضت‌های اسلامی، ص ۸۲

۱۰. از نظر ایشان، ما باید فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی سیاسی، فلسفه‌ی اقتصادی، فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی الهی خود اسلام را که از متن تعلیمات اسلام الهام بگیرد، تدوین کنیم، و در اختیار افراد خودمان قرار دهیم". نهضت‌های اسلامی، ص ۹۲

۱۱. نهضت‌های اسلامی، ص ۹۲

۱۲. Qu’estـce qu’une révolution religieuse ? Les Presses d’aujourd’hui، Paris، ۱۹۸۲. p.۲۱۶.

۱۳. همان‌جا، ص ۲۱۶

۱۴. همان‌جا،. ص ۲۳۰

۱۵. همان‌جا، ص ۲۳۰

۱۶. همان‌جا، ص ۲۳۵

۱۷. مجله توانا، سال دوم، شماره ۴۰، ۳۱ خرداد ۱۳۷۸. سروش، "شریعتی و پروتستانتیزم" .

۱۸.

۱۹. آرامش دوستدار، درخشش‌های تیره، اندیشه‌ی آزاد، آلمان ـ کلن، ۱۳۷۰

۲۰. در اینجا، همان‌طور که ما به وجوه جدلی مباحث نپرداخته و تنها به طرح مهمترین استدلالات این نویسندگان در نقد این پروزه اشاره می‌کنیم.

۲۱. Sola gratiaـSolaـfide

۲۲. همان‌جا. ص ۹۲

۲۳.

۲۴.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی / منبع اصلی : ماهنامه نامه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_9_1391 . 21:26
#5
بوردیو و جامعه‌شناسى هنر



نام سخنرانی : بوردیو و جامعه‌شناسى‌ی هنر

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : جدالی میانِ جامعه‌شناسی و هنر

مکان : انجمنِ جامعه‌شناسى‌ی ایران


بوردیو موقعیتِ ویژه و خاصى دارد. بوردیو در این زمینه دو کارِ پژوهشىِ عمده همراه با پرسش نامه و مصاحبهٔ باز دارد که یکى به سفارشِ کمپانىِ کراک ( کمپانىِ عکاسى ) و دیگرى به سفارشِ موزه‌هاى اروپا بود که در واقع، نوعى کارِ میدانى در عرصهٔ جامعه شناسىِ هنر بود. از طرفى دیگر، سخنرانى‌هاى مختلفى در دانشگاه‌هاى هنر داشت.

بوردیو فرهنگِ لغاتِ خاصِ خود را دارد و براىِ وارد شدن به جامعه شناسىِ هنرِ بوردیو، بایستى به این مباحث توجه کرد :

هنر، وضعیتِ هنرمند، تحلیلِ جامعه شناسىِ اثرِ هنرى، جامعه شناسىِ واسطه‌هاى هنرى، مخاطبین و غیره.

مقدمهٔ ورود به بحثِ جامعه شناسىِ هنرِ بوردیو، چگونگىِ برقرار کردنِ نسبتِ میانِ هنر و جامعه شناسى، در اندیشهٔٔ وى است و دومین مسئلهٔ بسیار مهم، بحثِ مخاطبینِ هنر است، یعنى کسانى که با عرصه‌هاى هنرى سر وکار داشته، آن را مصرف مى‌کنند و در آن حوزه، نقش دارند.

بوردیو در موردِ مسئلهٔ اول، معتقد است؛ جامعه شناسى و هنر به هیچ عنوان زوجِ موفقى نبوده‌اند، چون تجربهٔ زیستِ مشترکِ آنها تجربه‌اى شکست خورده است و درنتیجه یک خانوادهٔ پُر تنش و پُر مسئله‌اند. البته این زیستِ مشترک و هم زیستىِ ناموفق و پُر تنش را بایستى به حسابِ هر دو بگذاریم، هم به حسابِ هنر و هم به حسابِ جامعه شناسى.

از سویى باید آن را به حسابِ هنر گذاشته، زیرا هنر به دلیلِ ادّعایى که دارد یعنى خاص و متفاوت بودن، حسابِ ویژه‌اى براى خود باز کرده است و خود را متفاوت مى‌داند. هنر، تمایزِ خود را در زیبا شناسى و احساسِ موجود در هنر مى‌داند. نکتهٔ مهم این است که قضاوتى که مربوط به زیبا شناسى مى‌شود خارج از حوزهٔ مفاهیمِ اجتماعى و تجزیه و تحلیلِ اجتماعى است و دیگر ادعاى جهانى بودنِ هنر است. هنر مدعى است که در همه‌جا زیبا است و همیشه باقى مى‌مانَد، در نتیجهٔ این دو ادعا همیشه، در برابرِ جامعه شناسى مقاومت کرده است و سعى کرده خارج از تجزیه و تحلیلِ جامعه شناسانه قرار بگیرد اما تقصیرِ جامعه شناسى هم هست. جامعه شناسى سُنّتاً تحتِ تأثیرِ سُنتِ دورکیمى است و همواره سعى مى‌کند براى همه‌چیز توضیح و توجیهِ جامعه شناسى پیدا کند و آنها را به وضعیتِ اجتماعىِ فرد، فرآیندِ اجتماعى شدن، نهادى که فرد در آن پرورش یافته و محیطِ اجتماعى برگرداند.

هم‌چنین جامعه شناسى در سنتِ مارکسى، مسائل را به عاملِ اقتصادى، تقلیل و یا توضیح مى‌دهد.

در نتیجه جامعه شناسى با سهمى که از این دو سنت برده است هرگاه در برابرِ هنر قرار مى‌گیرد، تلاش مى‌کند هنر را به عنوانِ یک پدیده بنگرد و تجزیه و تحلیل کند، درنتیجه هیچ‌گونه استقلال و موقعیتِ خاصى برایش قائل نیست.

وقتى به تاریخِ این دو مى‌نگریم، هنر با تأکیدش بر زیبا شناسى و جامعه شناسى با توضیحِ همه‌چیز به عنوانِ امرِ اجتماعى، در تنش و تضاد با یکدیگرند.

بوردیو سعى دارد با این دو سنت، آن‌ها را مطالعه و نقد کند. اوّلین نقدِ وى به ایده آلیسمِ غیرِ جامعه شناسانه یا زیبا شناسىِ کانتى است، یعنى سومین نقدى که کانت با عنوانِ نقدِ عقلِ عملى و نقدِ قابلیتِ داورى، بیان مى‌کند.

هنرمند هم‌چون خداوند از هیچ، خلق مى‌کند و تولید کننده و پیشه رو نیست. با قواعدى که کانت در رویکردِ زیبا شناسى مطرح مى‌کند، به نوعى ایده آلیسم و فردگرایى مى‌رسیم که از نبوغِ ذاتىِ هنرمند صحبت مى‌کند یعنى عده‌اى داراى آن هستند و عده‌اى از آن محرومند. او براى زیبا شناسى، خصلتِ ِاستِعلایى قائل مى‌شود.

بوردیو دیدگاهِ کانت را نقد کرده و معتقد است خودِ هنرمند محصول و مخلوقِ یک فرآیندِ اجتماعى است. پیش از بوردیو مارسل مورس این مسئله را در موردِ اعتقاد به جادوگر در قبایلِ قدیمى مطرح مى‌کند؛ که قدرتِ جادویى را جامعه، به جادوگر داده بوده یا خدا دادى بوده است. بوردیو به تبعِ مورس مى‌گوید، هنرمندِ خالق را چه کسى خلق مى‌کند؟ او این توهم را توهمِ سوژهٔ خلّاق مى‌نامد، توهمِ این‌که استعداد، ذاتى و هوش، خدا دادى است.

هنرمند هم، مخلوق است درنتیجه باید بپذیرد که بخشى از این فرآیند را باید با چشم انداز و درکِ اجتماعى توضیح داد و بخشى از حوزهٔ هنر، مربوط به اجتماع و تحتِ تأثیرِ فرایندِ اجتماعى است. جامعه شناس نیز براى این‌که بتواند زیستِ مشترک و موفقى با هنر داشته باشد بایستى بپذیرد، که هنر، مثلِ میدان‌هاىِ دیگر ( جهانِ هنرى، فرهنگى، دانشگاهى، اقتصادى، دینى و... ) زبانِ خاص، فرهنگ، سلسله مَراتب، ارزش‌ها و فرهنگ‌هاى خاصِ خود را دارد، درنتیجه، به نوعى داراىِ خود مختارىِ نسبى است و این سنتِ قدیمِ جامعه شناسى است که به اشتباه براىِ حوزهٔ هنر هیچ‌گونه خود مختارى و استقلال قائل نیست.

از طرفى در سنتِ مارکسیستى وقتى صحبت از سرمایه مى‌شود، منظور، سرمایهٔ اقتصادى است، چه صاحبانِ سرمایهٔ اقتصادى و چه کسانى که از آن محرومند. اما بوردیو معتقد است که در حوزهٔ هنر، سرمایه، فقط سرمایهٔ اقتصادى نیست و آنچه ارزش دارد سرمایهٔ فرهنگى، اجتماعى و سمبلیک است.

در اینجا بوردیو به بحث‌هاى وِبِر نزدیک مى‌شود یعنى بحثِ منزلت. کنش گر فقط به پول و سرمایهٔ اقتصادى نیاز ندارد بلکه به سرمایهٔ فرهنگى یعنى مدارک و تحصیلات و سرمایهٔ اجتماعى یعنى مناسباتِ اجتماعى و روابطى که افراد برقرار مى‌کنند و بالاخره سرمایهٔ سمبلیک یعنى نام، ظاهر و موقعیت نیز نیاز دارد.

پس در برابرِ مفهومِ سرمایهٔ اقتصادىِ مارکس، بحثِ سرمایهٔ فرهنگى مطرح مى‌شود و به این ترتیب وى با مارکسیسمِ عامیانه مرزبندى مى‌کند.

بوردیو در برابرِ مفهومِ کلاسیکِ استثمار، مفهومِ مشروعیت را بیان مى‌کند، که در واقع نوعى بازخوانىِ مباحثِ مارکس، مُنتهی از منظرِ فرهنگى است. از دیدِ او آنچه که مارکس مى‌گوید یعنى استثمارِ سرمایهٔ اقتصادى وَجهِ نمادین و آشکار است اما سرمایهٔ فرهنگى به صورتِ پنهان و ناخود آگاه عمل مى‌کند. از آنجا که جامعه شناس باید آنچه را که پنهان است ِافشا کند، لو دهد، پس در برابرِ مفهومِ استثمار که خشن و عیان است، مفهومِ مشروعیت را مطرح مى‌کند و مى‌گوید طبقهٔ مرفّهِ اجتماعى صرفاً با استثمار و امکاناتِ مالى نیست که بر ما سلطه دارد بلکه این طبقه، ارزش‌هاىِ خاصِ خود را نیز تولید کرده و به طورِ ناخود آگاه فردِ تحتِ سلطه، این ارزش‌ها را درونى مى‌کند و درنتیجه، سلطه‌اش مشروعیت مى‌یابد.


قسمتِ دوّمِ بحث، مربوط به مخاطبینِ هنر مى‌شود که مسئلهٔ بسیار مهمى است.

در جامعهٔ ما امروزه استفاده، مصرف و رفت و آمدِ رفتارِ فرهنگىِ عمومى شده است و نسبت به گذشته اقشارِ وسیعى گرایش به فعالیت‌هاى هنرى دارند، و در اینجاست که مفاهیمِ بوردیو به‌کار مى‌روند. آنچه در صدرِ میدان یا عرصهٔ هنر قرار دارد سرمایهٔ فرهنگىِ فرد است. فرد سرمایهٔ اقتصادى را یا به ارث مى‌بَرَد یا آنها را کسب مى‌کند، اما در موردِ سرمایهٔ فرهنگى اینطور نیست و نمى‌توان آن را یکباره به دست آورد.

بوردیو در اینجا مفهومِ "عادت واره" یا "خصلت" را مطرح مى‌کند. یعنى هر فرد محصولِ خصلت‌ها یا شیوه‌هاى بودنِ اجتماعى و فردى است. وى معتقد است که تَعیناتِ اجتماعى بیش از همه در رفتارِ عملىِ افراد نمایان است نه در اعتقاداتِ شان. حال اگر شخص عادت واره‌اى نداشته باشد، پس شیوهٔ بودنِ هنرى و فرهنگى را چگونه باید کسب کند؟ پاسخ، همان نتیجهٔ فرآیندِ اجتماعى شدن است. سرمایهٔ فرهنگى به ارث برده مى‌شود و اشخاصى که به طورِ طبیعى در نهادِ خانواده شان این فرآیندِ اجتماعى و شیوهٔ بودنِ هنرى و فرهنگى را به ارث نبرده‌اند طبیعتاً در آینده از این حوزه محروم خواهند شد و به همین خاطر حوزه یا میدانِ هنر به دستِ وارثین و کسانى که بطورِ طبیعى صاحبانِ این سرمایه‌اند، مى‌افتد.

در این‌جا مسئلهٔ دموکراتیزه شدنِ آموزش مورد توجهِ بوردیو قرار مى‌گیرد. مراکزِ دانشگاهىِ وسیعى وجود دارد که افرادِ مختلف، هم افرادى که وارثینِ سرمایه‌هاى فرهنگى‌اند و هم افرادِ محروم از این سرمایه‌ها، واردِ این نهاد شده و اجتماعى مى‌شوند و درنتیجه، سیادتِ میدانِ هنر تنها به دستِ وارثینِ هنر نمى‌افتد. بوردیو با نقدِ دوّمین نهادِ اجتماعى شدن یعنى مدرسه ( بعد از خانواده ) نشان مى‌دهد که مدرسه و مدارسِ عالى این کار را انجام نمى‌دهند بلکه به بازتولیدِ مکانیسمِ سلطه مى‌پردازند. فردى که سرِ جاى خود قرار نگرفته، نمى‌داند چگونه باید رفتار و داورى کند. ( مانعِ پنهان ) بوردیو مفهومِ "ذوقِ پرورده" را در اینجا به کار مى‌برد که از نظرِ وى این ذوق باید در اوّلین نهادِ اجتماعى یعنى خانواده، سپس در مدرسه، بعد در کار و بالاخره توسطِ رسانه‌ها پرورده شود. وقتى فرد این ذوق را به ارث نبرده باشد و جزءِ وارثین نباشد این مسئولیت به عهدهٔ دیگر نهادهاىِ اجتماعى است و اگر آنها این مسئولیت را برعهده نگیرند، همهٔ حوزه‌ها خصوصاً حوزهٔ هنر به دستِ وارثین خواهد افتاد. بنابراین دموکراتیزه کردنِ نهادهاىِ هنرى حاصلى ندارد و مانعِ پنهان باعث مى‌شود که فقط براى متفاوت کردنِ خود از دیگران واردِ این نهادها شده و مشخّص شویم.

رفتارهاىِ فرهنگى در طبقاتِ مختلف متفاوت است مثلاً در موردِ عکاسى، بوردیو مى‌گوید : عکاسى در عامهٔ مردم جنبهٔ آیینى دارد و همهٔ مراحلِ گذارِ زندگیِ شان را ثبت مى‌کنند ( تولد، ازدواج و... ) و سعى دارند بهترین موقعیتِ شان را در برابرِ دوربین به نمایش بگذارند درنتیجه بیشترین استفاده از عکس را اقشارِ عمومىِ مردم دارند. عده‌اى دیگر از منظرهٔ طبیعى یا تخته سنگ عکس مى‌گیرند که معمولاً طبقاتِ متوسط جامعه هستند که برای متمایز کردنِ خود از طبقاتِ عامهٔ مردم این‌گونه هستند و عکس گرفتنِ آنها بیش‌تر جنبهٔ تابلو دارد. اما در موردِ رفتار طبقهٔ وارثین، آنان کاملاً نسبت به عکاسى رویکردى متفاوت دارند چرا ‌که آنها بجاىِ عکاسى به سراغِ هنرهاى کلاسیک مثلِ نقاشى، مجسمه سازى، موزیک و... مى‌روند. دیده مى‌شود براى طبقهٔ متوسط، عکاسىِ هنرى جانشینِ هنرهاى کلاسیکى مى‌شود که آنها نمى‌توانند به سراغش بروند هم به لحاظِ سرمایهٔ اقتصادى و هم به لحاظِ سرمایهٔ فرهنگى. در اینجا حتى اگر فرد در میدانى و عرصه اى، موقعیتِ بالایى داشته باشد وقتى واردِ میدانِ هنر شود موردِ خشونتِ سمبلیک قرار مى‌گیرد که همان کاربردِ استراتژىِ تشخص و متمایزکردنِ خود از دیگران است.

در واقع بوردیو با این خطوطِ کلى در موردِ مفاهیم به دنبالِ نتیجه اى است و مى‌خواهد بگوید عملاً دانشگاه‌ها و مدارسِ عالى یا بطورِ کلى‌تر نظامِ آموزشى عملاً همان مکانیسمِ سلطه را بازتولید مى‌کنند. در همهٔ عرصه‌ها و خصوصاً هنر، کسانى که عرصه را به دست مى‌گیرند همان وارثین یعنى صاحبانِ سرمایه‌هاى فرهنگى هستند.

در اروپا نقدهایى به کارِ بوردیو شده است ( که در موردِ ایران خیلى معتبر نیست ) منتقدینى جامعه شناسىِ بوردیو را جامعه شناسىِ سلطه و آن را در سنتِ مارکسیستى مى‌دانند که سعى کرده روایتِ دیگرى از آن بدهد. البته بوردیو همیشه مرزبندىِ خود را با سنتِ مارکسیستى مشخص کرده است. در سال‌هاى ۸۰، بوردیو و مفاهیمِ او به خصوص "عادت وارگى" یا شیوهٔ بودن یا خصلت‌هایى که در روندِ اجتماعى به دست مى‌آید کاملاً نقد شده‌اند، یکى از آنها کارهاى "کوفمن" در بحثِ جامعه شناسىِ خانواده است. او مى‌گوید این عادت وارگى و شیوهٔ بودن از کجا به دست مى‌آید؟ اولین نهادِ اجتماعى شدنِ خانواده است اما خانوادهٔ امروزى با خانوادهٔ گذشته فرق دارد. خانوادهٔ گذشته یکپارچه بود و درنتیجه، محروم از سرمایه‌اى بود که از اساس، آن را نداشته است اما خانوادهٔ امروزى در هیچ سطحى یکپارچه نیست.

" لارى یر" نیز در کتابِ " انسانِ متکثر" در نقدِ بوردیو، بحثِ کُنشگرِ اجتماعىِ متکثر را بیان مى‌کند. منظورِ او متعدد بودنِ منابعِ اجتماعى شدن است که گاه با هم تضاد دارند. از دیدگاهِ او در دنیایى که زندگى مى‌کنیم منابعِ اجتماعى، مُتکثّر شده درنتیجه ما یک الگو را بازتولید نمى‌کنیم. امکان دارد خانواده‌اى دختر را به عنوانِ زنِ خانه دار و مادرِ خوب تربیت کرده باشد اما وقتى فرزند واردِ دانشگاه مى‌شود مى‌آموزد که مى‌توان هم فعّالِ اجتماعى بود و هم مادرِ خوب، مى‌توان نقشِ خود را در چندین میدان به خوبى ایفا کرد درنتیجه، کنشگرِ اجتماعى متکثّر مى‌شود، یعنى منابع‌اش متعدّد مى‌شود درنتیجه، دیگر نمى‌توان گفت که عادت واره‌ام این است که از سرمایهٔ فرهنگى یا هنرى محروم باشم؛ در اینجا فرد مى‌تواند از محیط‌هاى دیگر، این سرمایه را کسب کند.

یکى دیگر از نقدهاى موجود در موردِ بازتولید، عرصه و میدانِ هنر است. از دیدِ بوردیو عملاً صاحبانِ سرمایهٔ فرهنگى، همان وارثین خواهند شد و این جبرى است. پس بوردیو چطور مى‌تواند به تغییر و دگرگونى بیندیشد؟ به‌هر حال وقتى به ایران برمى‌گردیم دیده مى‌شود که جامعه شناسىِ بوردیو کارآمدتر است در آنجا اگر انتقادهاىِ وارد به بوردیو به دلیلِ تکثّرِ زیادِ میدان‌هاى زیستْ محیطى است اتفاقاً در ایران این منابعِ اجتماعى شدن خیلى محدود هستند. مدرسه و رسانه عملاً یک نقش را بازى مى‌کنند. حال اگر خانوادهٔ شخص با ارزش‌ها و سیاست‌هاى رسانه‌ها موافق باشند یک نقش را بازى مى‌کنند و دیگر جهانِ متکثرى نخواهیم داشت و تنها جایگاهِ بروزِ این جهانِ متکثر در کار یا محیطِ دانشگاه است.

البته همواره میانِ این جهان‌ها دوگانگى ایجاد مى‌شود وقتى کنشگر در خانواده، یک سرى ارزش‌ها را درونى کرده باشد و در رسانه‌ها هم همین‌ها گفته شود در دورهٔ بعد که فرد واردِ دانشگاه مى‌شود یکباره از دنیاى دیگرى خبردار مى‌شود. در اینجا است که بوردیو مدرسه را که باید شخص را در فرآیندِ اجتماعى شدن همراه با هنر قرار دهد، نقد مى‌کند. درست است که شخص در ایران با شیوهٔ بودن یا خصلتِ هنرى در خانوادهٔ خود آشنا نشده اما از دیدِ بوردیو این وظیفه در محیطِ دیگرى باید انجام شود؛ در اینجا اولین نهادِ جایگزین، مدرسه و نظامِ آموزشى است، اما مشکلِ ما غیبتِ خودِ بحثِ هنر در نظامِ آموزشىِ مدرسه‌ها و دانشگاه‌هاى ما است. همین مسئله، باعث مى‌شود که گاه فرد تا آخرِ عمر هم با هیچ کدام از این عرصه‌ها برخورد نداشته باشد و هیچ کدام را نشناسد.

مفاهیمِ عادت واره، شیوهٔ بودن و سرمایهٔ فرهنگى که بوردیو بیان مى‌کند، مفاهیمى هستند که در واقع در جامعهٔ ما کاربرد پیدا مى‌کند؛ به دلیلِ این‌که سرمایه‌هاى فرهنگى را باید از طریقِ خانواده به شخص منتقل کرد، اما اگر گفته شود که فقط خانواده این ها را به شخص منتقل مى‌کند، دچارِ جبرگرایى مى‌شویم و این مطرود است، درنتیجه این مسئولیت و وظیفهٔ دوّمین نهاد، یعنى مدرسه است و بعد رسانه‌ها و نهاد‌هاى دیگر باید این مسئولیت را بپذیرند.

در جامعهٔ ما این نهادها مسئولیتِ فرهنگى را به عهده نمى‌‌گیرند یا به طورِ کافى انجام نمى‌دهند. درنتیجه ممکن است فردى با تحصیلاتِ عالى، چهره‌هاى شاخصِ دنیاى هنر را نشناسد و عملاً عرصه‌هاىِ هنر به دستِ وارثین می‌افتد. حتى هیچ ارگانى یافت نمى‌شود که افراد را در جریانِ فعالیت‌هاىِ هنرى در کشور قرار دهد و اگر هم، چنین ارگانى وجود داشته باشد عملاً ممکن است سرمایهٔ اقتصادىِ آن در دسترس نباشد، درنتیجه باز هم هنر به دستِ وارثین مى‌افتد؛ چرا که دیگر نهادى نیست که فرد را با این عرصه آشنا کند و آنچه که بوردیو آن را عادت واره مى‌داند براى فرد به وجود مى‌آورد. درنتیجه در واحدِ درسى به نامِ جامعه شناسىِ هنر در دانشگاه، استاد چگونه مى‌تواند بگوید جامعه شناسىِ هنر، شیوه‌هاى تحقیق در آثارِ هنرى و شیوه‌هاى حوزهٔ هنر با تمامِ زوایایش چیست؟ در اینجا است که عملاً ورودِ دانشجویان و آشنا کردنِ‌شان با حوزهٔ هنر به دلیلِ موانعِ پنهان و آشکار، شکست مى‌خورد و عملاً آنچه را که بوردیو عادت وارگى یا شیوهٔ بودن مى‌نامد به صورتِ شانس درمى‌آید، به این صورت که یا خانواده آن را به فرد منتقل مى‌کند و او داراىِ سرمایهٔ فرهنگى مى‌شود یا این‌که خانواده چنین نمى‌کند و او بى نصیب مى‌ماند، شانسى مى‌شود؛ لذا فردى که مطمئن است که مدرسه و رسانه‌ها این کار را نخواهند کرد، درنتیجه خود باید تلاش کند که جزءِ افرادِ معدودى شود که بوردیو از آنها به عنوانِ دارندگانِ سرمایهٔ فرهنگى سخن مى‌گوید


تاریخ انتشار : ۲۲ / آبان / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_9_1391 . 21:28
#6
تصویری از شریعتی جامعه‌شناس



نام گفتگو : تصویری از شریعتی‌ی جامعه‌شناس

گفت‌وگوی سارا شریعتی با غلامعباس توسلی و محمدامین قانعی‌راد

موضوع : گفت‌وگویی جمعی درباره‌ی شریعتی‌ی جامعه‌شناس


س : از شریعتی تاکنون تصویرهای متعددی عرضه شده است : معلم انقلاب و شهادت، معلم ایدئولوژی، مرد کویریات و... اما هیچ وقت او را یک معلم جامعه‌شناسی ندانسته‌اند. آیا این به معنای آن است که کسی او را به عنوان یک جامعه‌شناس دانشگاهی قبول ندارد؟

توسلی : اشتباه محض است اگر کسی تصور کند که شریعتی در حوزه جامعه‌شناسی ایران جایگاهی ندارد. اما باید توجه داشت که جامعه‌شناسی او از جنس یک نوع جامعه‌شناسی خاص است که در محافل رسمی، توجه چندانی به آن نمی‌کنند. این نوع خاص جامعه‌شناسی، «جامعه‌شناسی بینشی» است. شاید بتوان آن را یک جامعه‌شناسی غیررسمی به حساب آورد. در عین حال این نوع جامعه‌شناسی، نوعی ابتکاری و بسیار موثر است...


س : این جامعه‌شناسی غیررسمی، یک شاخه شناخته شده در علم جامعه‌شناسی است یا اصطلاحی است که خود شما وضع می‌کنید؟

توسلی : جامعه‌شناسی بینشی یک گرایش شناخته شده در جامعه‌شناسی است. مثلا سی‌رایت میلز معتقد است که یک جامعه‌شناس باید علاوه بر دانش جامعه‌شناسی، یک بینش جامعه‌شناختی هم داشته باشد که مافوق دانش است. در این شاخه، مسائل و جایگاه کلی مسائل، تشخیص داده می‌شود و یک جامعه‌شناس باید فراتر از مسائل جامعه‌شناسی برود و تحت تاثیر آن‌ها نباشد. برای جامعه‌شناس رسمی، خود مسائل اهمیت دارد درحالی که جامعه‌شناس غیررسمی از بیرون به مسائل نگاه می‌کند و در حقیقت می‌کوشد به مسائل جامعه‌شناسی به شکل ابژه نگاه کند و جایگاه آن‌ها را در جامعه معین کند. البته تعداد جامعه‌شناسان بینشی کم است اما به هر حال نزد این جامعه‌شناسان، دانش هیچ‌گاه حجاب بینش نخواهد بود. می‌توان جامعه‌شناسانی را یافت که در دانش مانده‌اند ولی به بینش جامعه‌شناختی راه نیافته‌اند...


س : خود دکتر شریعتی هیچ‌گاه در مجموعه آثارش به این تفکیک اشاره کرده است؟ و آیا صراحتا خود را از حلقه جامعه‌شناسان بینشی معرفی کرده است؟

توسلی : من به وضوح و به صراحت در آثار دکتر شریعتی این تقسیم‌بندی را ندیده‌ام. اما به هر تقدیر شریعتی می‌خواست از دو الگوی جامعه‌شناسی پوزیتیویستی و مارکسیستی فراتر برود و به یک بینش جامعه‌شناختی متناسب با وضعیت ایران دست پیدا کند.


س : اگر بخواهید چهره‌های بزرگ جامعه‌شناسی بینشی را نام ببرید به چه کسانی اشاره می‌کنید؟

توسلی : کسی مثل هابرماس از این جمله است. اساسا هر متفکری که مبدع و مبتکر است از حوزه دانش فراتر می‌رود و به عرصه بینش می‌رسد. شریعتی هم همین‌طور است.


س : با این تفاصیل آیا می‌توان شریعتی را همچنان یک جامعه‌شناس به معنای متعارف آن دانست؟

توسلی : من فکر می‌کنم دکتر شریعتی برای جامعه ایرانی یک تیپ ایده‌آل جامعه‌شناسی است چون با تحلیل فرهنگ اجتماعی ایران سروکار دارد و به مولفه‌های اصلی فرهنگ ایران مثل دین، روحانیت، زنان، تاریخ، سنت، روشنفکران، سلاطین و تکنولوژی می‌پردازد. پاسخ‌های او فقط از جنس دانش‌های جامعه‌شناسی نیست بلکه نوعی بینش مافوق جامعه‌شناسی است. این بینش مافوق جامعه‌شناسی، شامل ایدئولوژی، انسان‌شناسی، تاریخ، اقتصاد، اسطوره، دین و ... است و جامعه‌شناسی ابزاری می‌شود در خدمت تحلیل فرهنگ ایران.


س : برخی منتقدان می‌گویند که این تحلیل، جامعه‌شناسی را از بی‌طرفی خارج می‌کند و هر دانشی که از بی‌طرفی خارج شود اساسا از علم بودن خارج است.

توسلی : شریعتی صریحا گفته است که در جهان سوم اساسا نمی‌توان جامعه‌شناسی بی‌طرفانه داشت. به گمان او یک جامعه‌شناسی متناسب با وضعیت ایران، حتما باید جهت‌گیری داشته باشد. مکتب فرانکفورت هم معتقد بود که منظور از دانش «رهایی» است.


س : آیا می‌توان پذیرفت که گنجیدن شریعتی در ذیل جامعه‌شناسان غیررسمی و بینشی، به معنای ضعف او در حوزه دانش جامعه‌شناسی است؟

شریعتی : من تفکیک جامعه‌شناسی به رسمی و نهادینه و غیررسمی را می‌پذیرم. شریعتی هم در آثارش بارها به تفکیک امور رسمی از غیررسمی می‌پردازد. او عمیقا معتقد است که تحولات اجتماعی در حاشیه و در خارج از نهادهای رسمی است که به وجود می‌آید. به همین دلیل شریعتی همواره حاشیه‌ها را برگزید، چه در عرصه سیاست و به این دلیل تعلق حزبی نپذیرفت و چه در عرصه فکر و از این‌رو حرکت خود را خارج از آکادمی ادامه داد. در حوزه جامعه‌شناسی هم، می‌توان گفت که از سلک جامعه‌شناسان غیررسمی به شمار می‌آمد. اما در حاشیه قرار داشتن به معنای به حاشیه رانده شدن نیست بلکه حاشیه را برگزیدن است. می‌دانید که سنت جامعه‌شناسی حاشیه‌ای، سابقه‌ای دراز دارد. آقای دکتر توسلی به میلز اشاره کردند و من نیز می‌توانم به جامعه‌شناسان بسیار دیگری چون کنت که واضع این کلمه بود و یا زیمل ارجاع دهم که در این موقعیت حاشیه‌ای و غیررسمی کار کردند و از جمله موفق‌ترین‌ها نیز هستند. یکی از نقدهایی که در این حوزه به شریعتی وارد می‌شود و با طرح جامعه‌شناسی بینشی نیز شاید تقویت شود، رویکرد ایدئولوژیک او به مسائل است به این معنا که تحلیل وی معطوف به ارزش و هدف عملی است و از اینرو غیرعملی است. البته این بحث، بحث قدیمی‌‌ای در حوزه جامعه‌شناسی است که با ماکس‌ وبر آغاز شد. ماکس وبر و ورنر سومبارت از پایه‌گذاران جامعه‌شناسی در آلمان، در سال‌های ۱۹۰۰ طی مقاله‌ای بر ضرورت تفکیک امر ارزشی و امر واقع، یا دانش و ارزش، تاکید کردند و میان «مسائل اجتماعی» و «سیاست اجتماعی» تفکیک قائل شدند و وظیفه جامعه‌شناس را صرفا بسط معرفت جامعه‌شناسانه دانستند. انعکاس این دیدگاه را می‌توان در کتاب معروف ماکس‌وبر تحت عنوان «سیاستمدار و دانشمند» یافت. در آلمان آن روزگار، اتحادیه‌ای وجود داشت تحت عنوان «اتحادیه برای سیاست اجتماعی» این اتحادیه از وبر و سومبارت دعوت کرد تا در آنجا به طرح دیدگاه‌شان بپردازند. اتحادیه مزبور معتقد بود که از دل علوم اجتماعی باید یک سیاست اجتماعی هم استخراج شود، یعنی جامعه‌شناسی باید معطوف به یک هدف عملی باشد. وبر و سومبارت البته مخالف این نظر بودند و به تفکیک دو امر ارزشی و امر واقع عقیده داشتند. میان آن‌ها و برخی از اعضای اتحادیه بحثی در گرفت که از آن به عنوان «جنگ ارزشی» در آلمان یاد می‌کنند. این بحث در حوزه علوم اجتماعی تاکنون ادامه دارد. همین گرایش در جامعه‌شناسی آلمان غلبه یافت و باعث شد که جامعه‌شناسی تدریجا به سمت رویکردهای پوزیتیویستی و فونکسیونالیستی سوق پیدا کند و فی‌المثل شما امروز این تفکیک را کاملا بدیهی بدانید و مسلم قلمداد کنید، در حالی که الزاما چنین نیست. دربرابر این دیدگاه، می‌توان به نظر دورکهیم هم اشاره کرد که در مقدمه تقسیم کار می‌گوید جامعه‌شناسی اگر صرفا دغدغه‌های نظری داشته باشد یک‌ساعت وقت هم نباید صرفش کرد.


س : حالا با این پیش‌زمینه تاریخی که ذکر کردید چطور شد شریعتی به جامعه‌شناسی بینشی توجه پیدا کرد؟

شریعتی : از دوره‌ای به بعد، رویکردهای پزیتیویستی دیگر پاسخگو نبود. دقیقا در دوره‌ای که شریعتی در غرب است (سال‌های ۶۰ میلادی) در اروپا نوعی وجدان رادیکال تولد یافت. این دوره، دوره جنبش‌های ضد استعماری، دوره نه گفتن به جنگ ویتنام و مشخصا، دوره جنبش دانشجویی در مه ۱۹۶۸ است. جنبش دانشجویی که در آلمان این گرایش در جامعه‌شناسی را آماج انتقاد خود قرار داد و می‌پرسید : «جامعه‌شناس به چه درد می‌خورد؟» متفکران مسلط این دوره، در فرانسه چهره‌هایی چون سارتر و مارکوزه و در حوزه جامعه‌شناسی چهره‌ای چون پی‌یر بوردیو هستند. این دوره، دوره «اخلاق نفی» و توجه به طردشدگان تاریخ است. جامعه‌شناسی در این دوره باید تکلیف خود را مشخص می‌کرد و از محدوده توصیف و تحلیل واقعیت اجتماعی فراتر می‌رفت. چرا که رویکردهای گذشته کاستی‌های خود را نشان داده بودند. به همین دلیل است که مثلا در نزاع میان ریمون آرون و ژان پل سارتر، بسیاری از دانشجویان می‌گفتند : «ما ترجیح می‌دهیم با سارتر اشتباه کنیم تا با آرون حق داشته باشیم» چون سارتر واقعیت را آنگونه که باید باشد بیان می‌کند و آرون آنگونه که هست در حالیکه واقعیت موجود پذیرفتنی نیست.

در این شرایط است که نوعی «جامعه‌شناسی انتقادی» شکل می‌گیرد. شریعتی تحت تاثیر این فضا به جامعه‌شناسی رو می‌کند و از اینرو رویکرد وی مشخصا انتقادی و معطوف به تغییر و دگرگونی اجتماعی است و نه ثبات و نظم اجتماعی. در نتیجه می‌توان گفت که روایت شریعتی از جامعه‌شناسی بینشی فقط به خاطر وضعیت بومی ایران نبود...


س : در واقع جریان جهانی و مسلط بود.

شریعتی : همین‌طور است...


س : در این واقعیت تردید نیست. اما با این صورت‌بندی مرز میان جامعه‌شناسان و رهبران ایدئولوژیک مخدوش می‌شود. وجه فارق این دو تیپ این است که یک جامعه‌شناس ابتدا به دانش اجتماعی «تجهیز» شود آنگاه به نظریه معطوف به عمل بپردازد. حرف منتقدین این است که شریعتی اساسا به دانش جامعه‌شناسی مجهز نبود.

قانعی‌راد : شریعتی یک اکتیویست- ساینتیست بود یعنی هم یک کنشگر اجتماعی بود و هم یک دانشمند. خود او معتقد است که می‌توان حوزه اسلامیات را از اجتماعیات و کویریات جدا کرد اما انصافا در بسیاری از آثار او این حوزه‌ها در هم آمیخته است. مثلا کتاب‌هایی مثل تاریخ تمدن یا بازشناسی هویت ایرانی- اسلامی و یا کتاب انسان، دارای مباحث مشخص جامعه‌شناسی است. یعنی مباحث از جنس روش و دانش متعارف جامعه‌شناسی در آن‌ها موج می‌زند...


س : اگر بخواهیم به تصویر شریعتی از خلال آثار به جای مانده‌اش وفادار باشیم آیا می‌توان حکم کرد که او به طور کلی به جامعه‌شناسی بینشی نظر داشت و از علم متعارف جامعه‌شناسی به دور بود؟

توسلی : ذکر این نکته که شریعتی به جامعه‌شناسی بینشی تعلق داشت به معنای آن نیست که حجم دانش جامعه‌شناسی او اندک بود.

قانعی‌راد : شریعتی بارها خود را روشنفکر حاشیه‌ای و غیررسمی معرفی کرده است. او همیشه در جست‌وجوی یک «راه سوم» بود. تعلق به راه سوم هم همواره در معرض بدفهمی بوده است. این بدفهمی نسبت به شریعتی هم در عرصه نظریه اجتماعی او بوده است هم در نظریه دینی او و هم در حوزه نظریه اصلاح او. در هر سه زمینه او به راه سوم عقیده داشت اما در هر سه مورد هم مورد بدفهمی قرار گرفت. شریعتی همیشه در حاشیه بود اما در همان حاشیه، خیلی چیزها را آفرید. حضور در حاشیه به او فرصتی داد تا اندیشه‌هایی متفاوت از سایر اندیشه‌ها عرضه کند. اگر او در قطب‌های معمول و موجود می‌گنجید قطعا اثرگذاری او تا این حد نبود...

س : سوال ساده من این است که شریعتی چقدر دانش جامعه‌شناسی را بلد بود؟!

قانعی‌راد : شریعتی هم به نظریه‌ها و علم جامعه‌شناسی مجهز بود و هم مهمتر اینکه جامعه‌شناسی را در ایران آفرید و ایجاد کرد. البته سوال شما نوعی برخورد شی‌انگارانه با جامعه‌شناسی است و این با رویکرد شریعتی متفاوت است. او معتقد بود که ما با توجه به حیثیت و جایگاه فرهنگی و تاریخی خود، باید نظریه اجتماعی ویژه خود را در ضمن پراکسیس بیافرینیم.

به عبارت دیگر شریعتی در حین فعالیت در عرصه اجتماعی، آثار و نظرات خود را شکل می‌داد و اصلاح می‌کرد. بنابرایی شریعتی در فرآیند حرکت اجتماعی خود، نظریاتی را آفرید که به نظر او با شرایط خاص جامعه ما مرتبط بود.


س : پس شما معتقدید که شریعتی، علم جامعه‌شناسی را کاملا می‌شناخت و به زوایای نظریات این علم به خوبی مسلط بود؟

قانعی‌راد : به گواهی آثار او می‌توان حکم کرد که به آرا و نظرات بنیان‌گذاران و معماران کلاسیک جامعه‌شناسی اشناست. البته او با انگیزه به سراغ جامعه‌شناسی رفت و فقط به عنوان یک دانشجو با این علم مواجهه نمی‌کرد. انگیزه‌های عمل‌گرایانه او باعث می‌شد که درک ویژه‌ای از نظریات جامعه‌شناسی داشته باشد، حتی می‌توان نشان داد که شریعتی با آخرین دستاوردهای علم جامعه‌شناسی هم آشنا بود و حتی در آفرینش آن نظریات مشارکت داشت...


س : یعنی ما می‌توانیم مطمئن باشیم که روایت شریعتی از افرادی چون وبر، مارکس، گورویچ، دوررکهیم، مارکوزه و... روایتی درست و دقیق و دانشگاهی بود؟

قانعی‌راد : شریعتی گفته است من بدون آنکه کتاب «انسان تک‌ساحتی» مارکوزه را خوانده باشم میان خود و او نوعی توازی احساس می‌کنم.

شاید فضای فرهنگی و فکری حاکم بر اروپای آن روز باعث این قرابت باشد. اما شریعتی بارها و بارها نظرات چهره‌های کلاسیک جامعه‌شناسی را نقل و نقد کرده است. نقدهای شریعتی بر آثار کلاسیک جامعه‌شناسی ویژگی‌های منحصر به فردی دارد که حتما باید یک وقتی به آن توجه شود.


س : ولی با تمام این توصیفات هنوز که هنوز است شریعتی در جامعه ایران به هر چیزی شناخته شود به جامعه‌شناس بودن و معلم علم‌الاجتماع بودن شناخته نمی‌شود

قانعی‌راد : دلایل متعددی دارد. شاید مهمترین دلیل آن این باشد که شریعتی همیشه در حاشیه دانشگاه بود. درست است که خود یک دانشگاهی بود اما همیشه به عنوان یک فرد بیرون از دانشگاه شناخته می‌شد. در غرب چنین افرادی فراوانند. مثلا گئورگ زیمل از جمله چنین افرادی بود. او هم با اینکه بسیار دانشمند بود اما هیچ‌وقت به عنوان یک استاد تمام‌وقت دانشگاه پذیرفته نشد. مارکس، وبر و حتی دروکهیم هم از حیث نظری در حاشیه دانشگاه ماندند، چرا که فهمیده بودند که نظریه در تعامل جامعه با دانشگاه ساخته می‌شود.

توسلی : البته من هم این نکته را اضافه کنم که شریعتی در عین حال که در کنار و در حاشیه دانشگاه بود اما مخاطبان او عمدتا دانشجویان و دانشگاهیان بودند. مطالب او همیشه مورد اعتنا و توجه دانشگاهیان بودند. مطالب او همیشه مورد اعتنا و توجه دانشجویان بود. وقتی که در مشهد بود ساواک سعی می‌کرد درس‌هایی به شریعتی داده شود که جنبه بینشی نداشته باشد. مثلا درس‌هایی مثل تاریخ قدیم ایران به او می‌دادند. اما شریعتی این توان را داشت که این درس‌هایی را که نوعی حاشیه به حساب می‌آمدند به متن تبدیل کند. بنابراین شریعتی از حاشیه شروع کرد اما به متن دانشگاه آمد و مخاطبان او متن دانشگاهیان بودند.

قانعی‌راد : ولی آقای دکتر توسلی اندیشه‌های شریعتی در سنت دانشگاهی ادغام نشد.

توسلی : نه تنها ادغام نشد بلکه مورد مخالفت هم قرار گرفت. هم سنت‌گراها و هم لائیک‌ها در برابر اندیشه‌های علمی شریعتی موضع گرفتند.

شریعتی : یک چیزی که در این تحلیل‌ها نباید مورد غفلت واقع شود، منطق عرضه و تقاضای اجتماعی است، «تقاضا»ی اجتماعی همواره از عرضه‌ها گزینش می‌کند. در آن دوره یک قرائت انقلابی و رادیکال از اندیشه شریعتی اهمیت پیدا کرد. در دوره‌ای دیگر به کار آگاهی‌بخش و فرهنگی درازمدت از فکر شریعتی رسیدند. در این دوره هم قرائت رمانتیک و عاطفی از آثار بسط یافته است. امروز ما هم به نوبه خود می‌کوشیم قرائتی جامعه‌شناسانه از مجموعه آثار او ارائه دهیم. بنابراین باید به دیالکتیک عرضه و تقاضا همواره توجه کرد. به عنوان نمونه در آن سال‌ها شریعتی می‌نویسد، از هواپیما باید پرواز را آموخت و برای پرواز به دو بال احتیاج داریم و او از ابوذر و مولانا به عنوان این دو بال نام می‌برد. اما این متن در زمانی نگاشته شد که جامعه به ابوذر نیاز داشت و از اینرو ابوذر را در متن آثار شریعتی خواند و مولانا را فراموش کرد. و امروز می‌بینیم که درست بالعکس مولانا انتخاب می‌شود و ابوذر نخوانده می‌ماند. بحث در نتیجه در این نیست که در آثار شریعتی وجوه نظری، علمی و دانش جامعه‌شناسی غایب است، اما جامعه براساس تقاضای آن زمان عمدتا وجوه ارزشی، اهداف عملی و سیاست اجتماعی را مورد نظر داشت و بدان اهمیت می‌داد.

س : نکته‌ای که شما می‌گویید خیلی مهم است اما به هر حال باید دید که کمیت و کیفیت آثار شریعتی نهایتا او را یک جامعه‌شناس معرفی می‌کند یا نه؟

شریعتی : قبول دارم که باید به معیارهای درون متنی اندیشه شریعتی هم توجه داشت، اما خصوصا با رویکردی جامعه‌شناسانه نباید صرفا به این معیار بسنده کرد و از دریافت اجتماعی و کارکردهای آن غافل ماند.

قانعی‌راد : شاید یکی از دلایلی که شریعتی امروز هنوز به جایگاهی که شایسته او در عرصه جامعه‌شناسی است دست نیافته نوعی ناامیدی نسبت به تجربه بومی‌گرایی در ایران است. نمونه این نگاه انتقادی و ناامیدانه، برخورد دکتر سروش با شریعتی است.

من قبلا هم گفته‌ام که دکتر سروش مشکلی را که در جامعه وجود دارد بر بالای دیوار کوتاه شریعتی نقد می‌کند. یعنی چیزهایی را که نمی‌شد نقد کرد دکتر سروش با نقد شریعتی، غیرمستقیم به نقد آن‌ها پرداخت. عامل دیگر، روش روشنفکران ما در نقد سنت‌های پیشین است که نوعی نقد کلنگی است. یعنی هرکسی که بخواهد چیزی و کسی را نقد کند با کلنگ به تخریب آن می‌پردازد.


س : یکی از نکاتی که درباره شریعتی گفته می‌شود این است که غربت و ضعف علم جامعه‌شناسی در ایران عمدتا به خاطر روایت ویژه‌ای است که شریعتی از جامعه‌شناسی عرضه کرد. اگر شریعتی روایتی دیگرگون از جامعه‌شناسی به دانشگاه‌ها می‌آموخت شاید پایه و بنیاد این علم مستحکم‌تر می‌شد. شما چقدر ضعف جامعه‌شناسی ایرانی را معلول شریعتی می‌دانید؟

توسلی : این تفکر صحیحی نیست. ما در دوره شریعتی موسسات پژوهشی زیادی داشتیم مثل موسسه تحقیقات اجتماعی که در عرصه جامعه‌شناسی کاربردی کار زیادی می‌کرد اما هیچ یک از این موسسات نهایتا به یک سنتز خاص نظری در مورد ایران دست پیدا نکردند و فقط در حد همان مفهوم توسعه محدود ماندند. درحالی که جامعه‌شناسی شریعتی به عمق تاریخ و روابط اجتماعی ایران رسوخ و نفوذ کرد.

از طرف دیگر شریعتی، جامعه‌شناسی را فقط بخشی از پروژه عظیم خود می‌دانست که فقط می‌تواند سهم محدودی در پروژه او داشته باشد. هرم هندسی او علاوه بر جامعه‌شناسی، دارای دو رکن انسان‌شناسی و تاریخ هم هست و لذا جامعه‌شناسی به تنهایی برای او کفایت نمی‌کند و لذا نباید اساسا انتظار یک جامعه‌شناس کلاسیک را از او داشت. جامعه‌شناسان بزرگ جهان همه این طور بودند. ماکس وبر در مرز تاریخ، اقتصاد، جامعه‌شناسی و حقوق حرکت می‌کرد. مارکس هم همین طور است. چهره‌های جدید مثل پارسونز هم همین طورند.


س : یعنی می‌گویید جامعه‌شناسی برای شریعتی اولویت و محوریت نداشت؟

توسلی : به هیچ وجه منظورم این نیست. جامعه‌شناسی برای شریعتی، محوریت داشت. اما دغدغه او جامعه‌شناسی کلاسیک نبود بلکه می‌خواست جامعه‌شناسی در مسیر تحولات اجتماعی قرار گیرد و به ابزار کار تبدیل شود و لذا روایت و تعبیری که از نظریات جامعه‌شناسی عرضه می‌کرد، باعث شد درک ما از آن نظریات متحول شود.


س : من بالاخره نفهمیدم که شان شریعتی به عنوان یک جامعه‌شناس تا کجاست و شان او به عنوان یک فعال اجتماعی و ایدئولوگ تا کجا؟!

شریعتی : اصل این نوع صورت‌بندی مساله، قابل تردید است. شما تنها یک نظریه و یک الگوی خاص در جامعه‌شناسی را مبنا قرار می‌دهید و براساس آن، طرح مساله می‌کنید. این بحث به نوعی یادآور بحث علمای دین و سیاستمداران حرفه‌ای با جامعه‌شناسان است که با همین نوع استدلال، جامعه‌شناسی را نمی‌پذیرفتند و از جمله می‌گفتند مگر کار جامعه‌شناس، غیر از توصیف واقعیت‌های اجتماعی است؟ خب شما هم بیایید واقعیت‌های اجتماعی را توصیف کنید. اینکه ارزش‌گذاری کنید و راه حل ارائه دهید، خروج از جامعه‌شناسی است و کار سیاستمداران. مارکس، توصیف و تحلیلی از جامعه صنعتی ارائه می‌داد، تا اینجا کارش درست است اما اینکه بد و خوب می‌کند و از جنگ طبقاتی و سخن از محتومیت پیروزی طبقه کارگر می گوید دیگر در حوزه وظایف او به عنوان یک جامعه‌شناس نیست. در مورد «اخلاق مدنی» دورکهیم، «دین بشریت» اگوست کنت و «مسیحیت جدید» سن سیمون هم همین را می‌گفتند. و به نوعی قائل به یک ارتودکسی بودند و تنوع رویکردها برایشان غیرقابل قبول بود. نتیجه اینکه از همان آغاز، جامعه‌شناسی از جانب بسیاری در مظان این اتهام بود که کار ایدئولوژیک و پیامبرانه می‌کند و پا را فراتر از گلیم خود که توصیف واقعیت‌های اجتماعی است می‌گذارد. و خصوصا بعد از آن جنگ ارزشی که توسط ماکس وبر راه افتاد گویا همه دیگر بدیهی می‌دانستند که میان کار سیاستمدار و دانشمند خندق عظیمی وجود دارد و کار جامعه‌شناس باید عاری از هرگونه سیاست عملی و هدف‌گذاری عینی باشد. اما این نظر را نباید به عنوان یک داده مسلم گرفت و بدیهی دانست. با اساس قرار دادن این رویکرد، عملا یک تک الگویی و یک دیکنات را بر جامعه‌شناس از اساس در تضاد است. و رویکردهای مطرح و معتبر دیگر در عرصه نظریات جامعه‌شناسی را بی‌اعتبار معرفی خواهد کرد و عملا نظریات برخی از کلاسیک‌های جامعه‌شناسی نیز که درباره سیاست اجتماعی اندیشیده‌اند و اهداف عملی ارائه کرده‌اند نیز خروج از جامعه‌شناسی قلمداد خواهد شد. به نظر من نباید این تفکیک را یک آموزه قاطع و راسخ و یک ارتودکسی قلمداد کنیم. در حالیکه آنچه که به یک بحث، اعتبار علمی می‌بخشد نه الزاما بی‌طرفی آن بلکه روش تحقیق و تحلیل است. هر کار بی‌طرفانه‌ای، علمی نیست و هر کار علمی‌ای ضرورتا بی‌طرفانه نیست. مهم این است که جهت‌گیری ارزشی بعد از توصیف و تحلیل مقید به متد ارائه شود.

س : چرا فکر می‌کنید که نمی‌توان میان جنبه‌های متعدد شخصیت شریعتی تفکیک ایجاد کرد؟

شریعتی : اتفاقا من معتقدم که این تفکیک‌ها را باید انجام داد. اما منطق حاکم براین تفکیک، منطق عرضه و تقاضای اجتماعی است. من قبول دارم که متاسفانه یکی از کم‌رنگترین تصاویر شریعتی، تصویر او به عنوان جامعه‌شناس است. اما این مساله هم حاصل منطق نیاز اجتماعی است. شاید یکی از وظایف ما هم این باشد که جدا از «جامعه‌شناسی شریعتی» به سراغ «شریعتی جامعه‌شناس» هم برویم و ببینیم که آیا اصلا شریعتی جامعه‌شناس وجود دارد یا نه و اگر هست چگونه است و چه سهمی در جامعه‌شناسی امروز دارد؟ این برنامه آتی‌ای است که انجمن جامعه‌شناسی در کار تهیه آن است و ارزیابی میراث جامعه‌شناسانه او را از جمله وظایف خود قرار داده است.


س : حالا وجود دارد یا نه؟

شریعتی : قطعا وجود دارد. یک زمانی من با این نگاه و دغدغه به سراغ شریعتی رفتم تا ببینم که آیا شریعتی راوی اندیشه‌های ناب و کلاسیک دانش جامعه‌شناسی هست یا نه؟ نهایتا دیدم که شریعتی حتی به کسانی در جامعه‌شناسی اشاره کرده که هنوز هم در جامعه‌شناسی ما خیلی کم به آن‌ها توجه شده است مثل باستید یا هالبواکس. هالبواکس که قربانی کمپ‌های نازی بود و بحث خاطره و حافظه اجتماعی را پیش می‌کشد و می‌پرسد : چطور یک جامعه می‌تواند فراموش کند؟ از شخصیت‌های مهم جامعه‌شناسی است که شاید شریعتی از اولین کسانی باشد که درباره او در آن سال‌ها صحبت کرده و هنوز هم آثار مهم وی به فارسی برگردانده نشده است. یا بحث شریعتی درباره «زمان‌های اجتماعی» که شرح آرا گورویچ است هنوز از مباحث بسیار جدید است. بحث‌های جامعه‌شناسی در اثار شریعتی به وفور وجود دارد اما همان‌طور که دکتر توسلی گفتند شریعتی پس از نقل این آرا آن‌ها را متناسب با فرهنگ ایرانی صورت‌بندی می‌کند.

قانعی‌راد : من بر گفته خانم شریعتی صحه می‌گذارم که نباید یک روایت ارتدوکسی از جامعه‌شناسی عرضه کرد و سایر روایت‌ها را باطل فرض کرد. اگوست کنت می‌گفت جامعه‌شناسان باید مدیران جامعه باشند، اما مارکس می‌گفت باید انقلابیون و تحول آفرینان جامعه باشند. پارسونز هم که نظریه‌پرداز سیستم‌های اجتماعی بود، می‌گفت باید وضع موجود را حفظ کرد. هابرماس و میلز هم در پی نقد وضع موجودند. همه این‌ها علی‌رغم اختلاف‌هایشان جامعه‌شناس هستند. جامعه‌شناسی شریعتی هم یک نوع از این جامعه‌شناسی‌هاست و نباید آن را پیشاپیش باطل دانست. به نظر من جامعه‌شناسی شریعتی بیشتر به درد وضعیت ایران می‌خورد. درست است که من گفتم شریعتی یک اکتیویست- ساینتیست بود اما همواره خود را یک معلم خطاب می‌کرد. بنابراین اگر اکتیویست هم بود اصلا حزبی نبود و مشی فرهنگی و آکادمیک داشت. این مشی آکادمیک را در تمامی کردار و رفتار او هم می‌توان تشخیص داد. با این همه در محدوده آکادمی، خود را محدود و محصور نکرد و به کلیت فرهنگ ایران نظر داشت و نظریه «بی‌طرفی ارزشی» در جامعه‌شناسی را قبول نداشت. حتی ردپای اندیشه‌های لوکاچ را در افکار او می‌توان دید که معتقد بود می‌توان و می‌باید در پراکسیس اجتماعی، اندیشهآفرینی کرد نه اینکه صرفا در کنج آکادمی محصور بود. به تعبیر دیگر او معتقد بود که هم باید یک استاد جامعه‌شناسی بود و هم باید یک روشنفکر کارشناس اجتماعی بود. یعنی باید پاسخ نیازها و مسائل اجتماعی را هم داد.


س : اما حرف من این است که شریعتی به این پاره دوم بیشتر توجه کرد. یعنی پیش از آنکه به فکر استادی در جامعه‌شناسی باشد به فکر کارشناسی مسائل اجتماعی بود.

قانعی‌راد : یکی از ابداعات شریعتی، نظریه «نهضت و نهاد» بود که آن را در بسیاری زمینه‌ها به کار می‌برد. اگر نظریه اجتماعی را یک «نهاد» بدانیم قطعا از دل جنبش‌های اجتماعی بیرون می‌آید. یعنی رابطه‌ای با پراکسیس اجتماعی دارد. نظریات دورکهیم و توکویل با انقلاب فرانسه تناسب دارد. نظریات فمینیستی هم با جنبش زنان ارتباط دارد و مثلا نظریات پست‌مدرن با جنبش‌های جدید اجتماعی ربط دارد. یعنی هیچ نظریه‌ای در خلا متولد نمی‌شود تا ما معتقد شویم می‌توان در آکادمی نشست و نظریه تولید کرد. جامعه‌شناسان نمی‌توانند در محیط‌های دربسته دانشگاهی خلاقیت دشته باشند. این محیط‌های دربسته به درد حفظ برخی سنت‌های علمی می‌خورد. تازه ما آن سنت علمی قوی را هم در حوزه جامعه‌شناسی نداریم تا از جامعه‌شناس بخواهیم در دانشگاه بماند و آن را حفظ کند. بنابراین نمی‌توان از شریعتی انتظار داشت که به عنوان یک جامعه‌شناس در آکادمی بنشیند و نظریه تولید کند.

توسلی : ببینید کسی که یک بینش تاریخی، آینده‌نگر و ایده‌آل دارد نمی‌تواند خود را در چارچوب نظریه آکادمیک محدود کند. حتی این نظریات را ضروری نمی‌بیند که با دقت و جامعیت گزارش کند، بلکه به شکل گذرا و شماتیک مطرح می‌کند و رد می‌شود. مثلا مارکس دوره‌های تاریخی را روایت می‌کند تا نهایتا به یک فلسفه تاریخ برسد. مارکس تاریخ نمی‌دانست یا شرح دقیق و جزیی ادوار تاریه را ضروری نمی‌دانست. او هدف دیگری داشت. شریعتی هم همین‌طور است. یعنی به شکل گذرا و شماتیک، نظریه‌ها را مطرح می‌کرد تا زودتر به کار اصلی‌اش که تحلیل فرهنگ ایران بود برسد. در دوره تحصیل در فرانسه من شاهد بودم که او دائما در کتابخانه‌ها در حال مطالعه متون کلاسیک بود و در کنار این متون، مسائل مورد علاقه خود در زمینه جهان سوم را مطالعه می‌کرد. این‌ها همه ابزاری بودند تا او به هدف اصلی‌اش برسد.


س : یعنی شما می‌گویید که دکتر شریعتی اگرچه نظریات جامعه‌شناسی را به شکل گذرا و شماتیک مطرح می‌کرد اما اطلاع خود او از این نظریه‌ها اصلا گذرا نبود و کاملا جامع و دقیق بود؟

توسلی : بله. او می‌پذیرفت که نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی که در حکم ابزار و چارچوب کار است به شکلی درآید که جا را بر هدف اصلی او تنگ کند. البته برخی این ویژگی را نقطه ضعف شریعتی می‌دانند اما من آن را وجه مثبت کار شریعتی می‌دانم...


س : اما این ویژگی یک آفتی هم دارد و آن اینکه برخی نویسندگان به اتکای همین روایت شماتیک و گذرای شریعتی از جامعه‌شناسی کلاسیک، گفته‌اند : «اطلاعات شریعتی در جامعه‌شناسی، از اطلاعات یک نوجوان فرنسوی کمتر است!!»

توسلی : اینکه اوج ناآشنایی آن‌ها با جامعه‌شناسی است. درست است که شریعتی نظریه‌ها را به شکل گذرا مطرح می‌کرد اما همه آن‌ها را در خدمت فهم روابط اجتماعی ایران و اسلام به کار می‌گرفت و می‌خواست فقط به این نظریه‌ها چنگی بزند تا به کار اصلی‌اش برسد. شریعتی در پی جامعه‌شناسی بومی بود، چیزی که ما مدت‌هاست دنبال آن هستیم اما نتوانسته‌ایم ایجاد کنیم. شاید شریعتی به دلیل سن اندک نتوانست نظریه‌های غربی جامعه‌شناسی را دقیقا و به طور عمیق مطرح کند اما در عرصه ارجاع به فرهنگ ایران و اسلام و تحلیل روابط فرهنگی بومی منحصر به فرد است.بهترین تفسیر از تاریخ ایران و اسلام را شریعتی ارائه داد درست همان کاری که ماکس وبر در مورد مسیحیت و اروپا کرد. بنابراین در کار شریعتی سه جز وجود دارد : جزء اول اینکه او به نظریه‌های جامعه‌شناسی به خوبی آشنا بود اما به طور گذرا آن‌ها را مطرح می‌کرد. جز دوم اینکه تاریخ ایران و اسلام را به خوبی می‌شناخت. جز سوم اینکه از یک بینش جامعه‌شناختی برخوردار بود که به کمک آن نظریه‌ها را بر تاریخ ایران منطبق می‌کرد. شریعتی به گمان من به دنبال یک جامعه‌شناسی آلترناتیو بود که در برابر جامعه‌شناسی مارکسیستی و پوزیتیویستی و... بایستد.


س : اجازه بدهید از این بحث بگذریم و عجالتا بپذیریم که شریعتی در عرصه جامعه‌شناسی صاحب اطلاعات جامع و دقیق بود. سوال بعدی این است که میراث ماندگار شریعتی به عنوان یک جامعه‌شناس- نه به عنوان یک ایدئولوگ و فعال اجتماعی- چیست؟

شریعتی : جامعه‌شناسی شریعتی با جامعه‌شناسی نسل اول- کنت و دورکهیم- که بخواهد قوانین ثابت جامعه را کشف کند متفاوت است. در عین حال که متاثر از این رویکرد است، جامعه‌شناسی وبر هم نیست که بر تفکیک کار جامعه‌شناس، از امر ارزشی و هدف عملی اعتقاد داشته باشد. جامعه‌شناسی شریعتی از نظر من به نوعی رویکرد انتقادی نزدیک است که معطوف به تغییرات اجتماعی و نه نظم اجتماعی است. البته قصد من از کاربرد واژه انتقادی، الزاما ارائه روایتی فرانکفورتی از اندیشه شریعتی نیست، انتقادی با توجه به تاکید شریعتی بر اینکه نهضت به نهاد تبدیل نشود، متصلب نشود و همیشه دینامیزم و پویایی خود را حفظ کند، و اگر این دغدغه را بر جامعه‌شناسی اعمال کنیم، جامعه‌شناسی شریعتی نزدیک به جامعه‌شناسی انتقادی است و نه جامعه‌شناسی در خدمت نظم موجود. شریعتی یک چهره نامتعارف هم در حوزه علم و هم در حوزه روشنفکری است، به تعبیر دکتر توسلی او به دنبال جامعه‌شناسی آلترناتیو بود. او نمی‌خواست جامعه‌شناسی را فولکلوریزه کند بلکه در پی آن بود که این علم را متناسب با جامعه ایران راهبردی کند.


س : از میراث جامعه‌شناسانه شریعتی صحبت کنید؟

شریعتی : به این میراث از زوایای مختلف می‌توان نظر کرد. روایت‌های شریعتی از کسانی چون مارکس، وبر، برک، گورویچ، هنوز برای ما پرنکته و درس‌آموز است. به نظر من روش شریعتی در بازخوانی اندیشه‌ها و چهره‌های جامعه‌شناسی بسیار مهم است. شاید گاه در مواردی روایت او به دلیل شفاهی بودن اغلب آثارش که درس‌های دانشگاه و سخنرانی‌های ارشاد بوده است، دقیق نباشد اما به نظریه‌ها وفادار است. مثلا مفهوم الیناسیون را شریعتی بارها به کار می‌برد و از واژه‌های کلیدی فکر اوست. این مفهوم را شریعتی با استناد به مارکس مطرح می‌کند درحالی که بنا به گفته بسیاری از شارحین مارکس، این نظریه جایگاهی محوری در آثار او نداشت. اما شریعتی به تبع نئومارکسیست‌های اروپایی با یک قرائت جدید این مفهوم مارکسی را عمده و برجسته کرد و با مسائل اجتماعی ما پیوند زد. ما هم امروز باید وجوهی از اندیشه شریعتی را متناسب با منطق تقاضای اجتماعی برجسته کنیم...


س : آن وجوهی که باید برجسته شود چه چیزهایی است؟

شریعتی : دیروز از شریعتی کویری سخن گفته می‌شد و پریروز از شریعتی ابوذری، امروز هم شریعتی جامعه‌شناس برای ما اهمیت پیدا کرده است. به نظر من، جامعه‌شناسی معطوف به تغییرات اجتماعی و نه در خدمت نظم و ثبات اجتماعی، جامعه‌شناسی کنشگر اجتماعی، و نه جامعه‌شناسی کارشناس و کارفرما، این میراث شریعتی است.

توسلی : ما می‌توانیم میراث شریعتی را تدوین یک جامعه‌شناسی انتقادی بدانیم، نگاه انتقادی به تاریخ روابط ایران و اسلام...


س : منظورتان از جامعه‌شناسی انتقادی، انتقاد به معنای فرانکفورتی است؟

توسلی : نه لزوما. شریعتی شباهت‌هایی با این مکتب دارد اما وجه تمایز او بومی شدن رویکرد انتقادی است. به طور خلاصه یکی از مهمترین میراث‌های شریعتی بر جوامع اسلامی همگی گرد مفهوم از خودبیگانگی فرهنگی می‌گردد. این واقعا یک اصطلاح جدید است. قطعا این تئوری شباهت‌های زیادی با آرای مارکس و مارکوزه دارد اما شریعتی با عمق فراوانی این نظریه را صورت‌بندی جدید می‌کند. بنابراین من دو موضوع تئوری انتقادی و تئوری از خودبیگانگی فرهنگی را از مهمترین میراث‌های شریعتی می‌دانم.

قانعی‌راد : شریعتی معتقد است که همه روشنفکران ما که از نوعی انترناسیونالیسم دفاع می‌کنند به طریقی عامل از خودبیگانگی فرهنگی در ایران بوده‌اند و لذا به نظر او ما باید به شخصیت فرهنگی و تاریخی خود بازگردیم. به همین اعتبار من فکر می‌کنم اگر قرار است از میراث شریعتی صحبت کنیم باید عمدتا به سراغ جامعه‌شناسی تاریخی او برویم. او با این رویکرد به سراغ تاریخ اسلام و ایران می‌رود و به تحلیل جامعه‌شناختی این تاریخ می‌پردازد. او از «زکام فرهنگی» سخن می‌گوید. براساس این تئوری می‌گوید ما باید یک طرح و یک پروژه داشته باشیم و با آن پروژه به سراغ تمام حوزه‌های فرهنگی جهان برویم و خود را ایمن کنیم تا دچار زکام فرهنگی نشویم. برخورد او هم اساسا از همین جنس بود. او یک طرح اولیه داشت تا براساس آن به معماری دوباره هویت ایرانی و اسلامی بپردازد. این بخش از تجربه و پراکسیس شریعتی است که هنوز هم برای ما مهم است. ما باید به جای آنکه خواننده صرف متون کلاسیک جامعه‌شناسی باشیم باید بیاموزیم که طرحی داشته باشیم تا به کار بومی جامعه ایران بیاید. این طرح لزوما یک طرح انقلابی و انتقادی نیست و حتی ممکن است یک طرح محافظه‌کارانه باشد از جنس طرح‌های پارسونزی. بنابراین شریعتی هم می‌تواند ما را به نزدیک شدن به سنت جامعه‌شناسی جهانی کمک کند و هم می‌تواند به تحلیل روابط درونی جامعه ایرانی کمک کند. او روندهای تحول و تغییر در مناسبات آینده جهانی را هم همان زمان توانست حدس بزند و نوعی «جامعه‌شناسی فردا» را طرح کرد. مثلا به جنبش‌های اجتماعی جدید همچون جوانان، دانشجویان، هیپی‌ها و... اشاره می‌کند. به مسائل جهانی شدن و آگاهی جهانی، بازار جهانی، حکومت جهانی، پیش از آنکه در سطح کلان و همه‌گیر مطرح شود اشاره می‌کند. شریعتی به درستی به اهمیت «فرهنگ» در مناسبات آتی جهان توجه کرد. گفته شده که در خلال سال‌های ۱۹۲۰ تا ۱۹۷۰ فرهنگ در سطح جهان در حاشیه قرار گرفت اما از دهه ۷۰ به بعد اهمیت یافت. شریعتی در برابر مدل جامعه‌شناسی مارکسی و نظریه نوسازی که فقط به عامل اقتصادی اهمیت می‌داد به یک جامعه‌شناسی سه قطبی رسید که بر سیاست، فرهنگ و اقتصاد مبتنی بود. از طرف دیگر شریعتی به مساله جنسیت و قومیت و ملیت توجه داشت و از به حاشیه رفتن مفهوم طبقه یاد کرد. او فهمیده بود که همزمان با رشد آگاهی جهانی، آگاهی ملی هم افزایش پیدا می‌کند. به این اعتبار شریعتی هم با آخرین تحولات علم جامعه‌شناسی، و هم با آخرین روندهای در سطوح جهانی و ملی آشنا بود. با این همه فکر می‌کنم نباید میراث شریعتی را یک معیار جاودان دانست که فرازمان است، این ظلمی در حق اوست. شریعتی یک تجربه و یک رویه است. او می‌خواهد روش جامعه‌شناسی را و شناخت مناسبات اجتماعی را بیاموزد، نه بیش از این. او اساسا در مناسبات فردی خود با دانشجویان هم به گونه‌ای رفتار می‌کرد که استقلال را در آن‌ها ایجاد کند و خلاصه اینکه به شدت پرهیز می‌کرد که اندیشه‌اش به یک نهاد و یک رسمیت بدل شود.


س : دکتر شریعتی شخصیتی ذوابعاد بود. اما آیا می‌توان در تحلیل نهایی گفت که او به کدام متفکر جهانی نزدیکتر بوده است؟

شریعتی : من از این عبارات سپهری استفاده می‌کنم که می‌گفت «با تمام افق‌های باز نسبت داشت.» به نظر من به راحتی نمی‌توان گفت که شریعتی در افق کدام متفکر می‌گنجد. شاید فاصله زمانی و زبانی و فکری شریعتی با دیگران ما را منع کند از اینکه او را «مثل» یکی از متفکران جهانی بدانیم. کافی است شما مقاله «معبودهای من» شریعتی را بخوانید تا به دنیای رنگارنگ و ظاهرا متعارض او پی ببرید. در آن مقاله از حاج ملاهادی سبزاوری و استاد محمدتقی شریعتی تا سارتر، گورویچ، برک و کوکتو و دیگران با تمهید سخن گفته است. این رنگین کمان شخصیتی به نظر بعضی‌ها چیز مطلوبی است اما بعضی هم آن را نامطلوب می‌دانند. و اما برای پاسخ به سوال شما، راستش شریعتی مرا یاد هیچ‌کس نمی‌اندازد مگر «خود»ش!

قانعی‌راد : شریعتی همیشه می‌گفت من هیچ‌وقت نمی‌توانم بین الهام و عقل، یکی را انتخاب کنم. و لذا تنوع وجوه شخصیتی او باعث می‌شود که ما نتوانیم او را در ذیل یک فرد یا یک مکتب خاص بگنجانیم. او در میان مسجد و میخانه، به یک جای سوم و راه سوم فکر می‌کرد.


س : شما به راحتی از واژه راه سوم استفاده می‌کنید. آیا منظورتان این است که شریعتی مثل گیدنز به دنبال راه سوم بود؟ شریعتی، هابرماس ایران است؟ هایدگر است؟ مارکوزه است؟ بالاخره چه کسی است؟

قانعی‌راد : این یک خطای بزرگ است که بخواهیم یک متفکر را کاملا در چارچوب یک متفکر دیگر بگنجانیم...

توسلی : اگر به طور مطلق ممکن نباشد به طور نسبی و کمابیش می‌توان این کار را کرد.

قانعی‌راد : اصلا چه نیازی است که این قیاس‌ها صورت گیرد.


س : به خاطر اینکه وجود متکثر شخصیت شریعتی باعث می‌شود که به راحتی نتوان به دنیای او وارد شد و ناسازه‌های روانی و منطقی وجود او را تحمل کرد.

قانعی‌راد : شریعتی از طرفی شباهتی به وبر دارد. شباهتی به سارتر دارد. قرابت‌هایی با مارکس دارد. خود او می‌گوید که من در مثلث اسلام، اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم می‌اندیشم. با لوکاچ و نظریه جنبش‌های او نزدیکی دارد. مارکوزه و هابرماس در آرای او خود را نشان می‌دهند. جنبه‌های بدبینانه اندیشه او و این سخن که ما هیچ‌وقت رها نمی‌شویم و همیشه در زندان می‌مانیم و فقط زندان عوض می‌کنیم، ما را یاد استعاره فوکو می‌اندازد. در مواردی که از تقابل‌های دوقطبی می‌گریزد و ساختارشکنی می‌کند. اندیشه‌هایشان با آرای دریدا شباهت پیدا می‌کند. به رغم همه این شباهت‌ها من معتقدم که نباید او را فوکویی، دریدایی، سارتری، لوکاچی، مارکسی و... بدانیم. او همه این شباهت‌ها یا تاثیرات را در خود جمع می‌کند. با وجود این «شریعتی» شریعتی است.


س : به تعارض و تناقض نمی‌رسد؟

قانعی‌راد : او از تعارض ابایی نداشت و برای مثال می‌گفت که درسینه من، مارکس و محمد (ص) در نزاع هستند.


س : منظورم تعارض روانی و عاطفی نبود بلکه تعارض منطقی و علمی بود.

قانعی‌راد : قبلا هم گفتم که میراث شریعتی را نباید مطلق، فرازمانی و عاری از عیب دید اما در مجموع من معتقدم که تعارض شاخص و تناقض آشکار در آرا و نظرات شریعتی به چشم نمی‌خورد.

شریعتی : نباید برای یک هویت سیال و چندلایه، به دنبال یک الگوی واحد رفت یا برای او یک کاراکتر شخصیتی ثابتی قائل شد...


س : خب این تحلیل شما باعث می‌شود که این همه قرائت از شریعتی وجود داشته باشد و ما نتوانیم بفهمیم که کدام قرائت به شخصیت شریعتی وفادارتر است.

شریعتی : قبول دارم. از شریعتی به عنوان معلم انقلاب و شهادت تا شریعتی به عنوان یک روح بی‌تاب کویری، تا شریعتی به عنوان ایدئولوگ و... همگی قرائت‌های موجود از شریعتی است. اما جز این مگر چاره‌ای هست؟ امروز از مرگ اثر و مرگ مولف صحبت می‌شود و حضور بیش از پیش پررنگ‌تر خواننده اثر. امروز «دریافت یک اندیشه» از متن «متن اندیشه» اهمیت بیشتری یافته است. و اصولا ما هیچ معیار دیگری غیر از آثار خود او و هیچ راه دیگری جز ارائه قرائت خود از این آثار نداریم و بعد آنچه که تعیین‌کننده خواهد بود این است که آیا تقاضای اجتماعی به عرضه فکری ما پاسخ مثبت خواهد داد و آن را به عنوان قرائت درست و دقیق، انتخاب خواهد کرد؟


س : یعنی همه این قرائت‌ها را محق و مشروع می‌دانید؟

شریعتی : مسلما از نظر من همه این قرائت‌ها موجه نیستند. اینکه کدام یک از این‌ها موجه و درست است به معیارهای ما برای تعیین قرائت صحیح برمی‌گردد. و بهترین معیار انطباق نیز همان آثار خود شریعت است. طبیعتا برای دوستدار یک متفکر جالب است بداند که حقیقت «خود او» چه بود اما جامعه‌شناس، اغلب با رویکرد ذات‌گرایانه فاصله می‌گیرد و بیشتر نه نمود و کارکرد اجتماعی شخصیت و اندیشه توجه دارد، به اینکه شریعتی چگونه فهم شد و اندیشه او چه تبعات اجتماعی و تاریخ داشت. حقیقت خود شریعتی بحث دیگریست که دریچه‌های ورود متفاوت دیگری را می‌طلبد.


س : پرسش آخر من این است که از میان نقدهایی که بر مرحوم دکتر شریعتی وارد شده است کدام یک جدی‌تر و قابل تامل‌تر می‌دانید.

شریعتی : خب شریعتی از جنبه‌های گوناگون و مختلف و از طرف جناح‌های متعدد فکری و سیاسی نقد شده است...


س : البته از نقدهایی که با بغض و حسد بوده است درگذریم و به نقدهای معقول و منطقی اشاره کنید.

شریعتی : فکر می‌کنم از جمله اولین نقدهایی که به شکل جدی بر حرکت روشنفکران دینی و همچنین به نوعی شریعتی وارد شد، نقدی بود که بیژن جزنی مطرح کرد.

او می‌گفت : روشنفکران دینی به خاطر آنکه نزد مردم مشروعیت مذهبی ندارند نمی‌توانند از نظر فکری جریان‌ساز باشند و لذا همیشه شمشیر داموکلس نهاد دین به عنوان نهاد مشروعیت‌بخش دینی بر سر آن‌ها خواهد بود. جزنی می‌گفت به همین دلیل روشنفکران دینی توان ساختن آلترناتیوی مذهبی را ندارند و همواره روایت نهاد دینی است که مرجعیت و مشروعیت مردمی خواهد داشت. در نتیجه حرکت این روشنفکران عملا از جانب نهاد دین یا مورد تکفیر قرار خواهد گرفت و یا مورد استفاده... البته بحث جزنی پاسخ‌های تاریخی خود را چه در حوزه کشورهای اسلامی و چه در حوزه مسیحیت دارد (فی‌المثل تجربه کالون که به نهاد کلیسا تعلق نداشت و با این حال جریان‌ساز شد) و گذشت زمان نیز نظریه جزنی را به طور جدی آسیب‌پذیر کرده است، در عین حال نمونه‌هایی را هم بر تصدیق نظر وی ارائه داده است. در هر حال نکته‌ای که او اشاره می‌کند یعنی مساله مشروعیت‌بخشی مذهبی از مسائل جدی جریانیست که اصلاح دین را خارج از نهاد دین در صدر کار خود قرار داده است.

بحث مهم دیگری که از مباحث قدیم علوم اجتماعی است مساله تفکیک میان علم و ایدئولوژی، دانش و ارزش و مسائل اجتماعی از سیاست اجتماعی است. برخی از روشنفکران ایرانی در جامعه ما از این منظر نیز به نقد اندیشه شریعتی پرداختند و ایدئولوژیک کردن سنت را به پرسش کشیدند. به این بحث هم چنانچه پیشتر اشاره کردم پاسخ‌های جدی‌ای نیز داده شده است اما منطق مساله همواره قابل تامل و توجه است.


س : ظاهرا این نوع نقد را آقای شایگان و سروش مطرح می‌کنند.

شریعتی : بله. همین‌طور است. نقد دیگر بر شریعتی از زاویه تخصص در دین مطرح شده است. این نکته هم از مباحث پر دامنه‌ایست که در حوزه مسیحیت نیز مطرح بوده است.


س : منظورتان احتمالا نقدهای آقای مطهری است

شریعتی : بله. در نزاع کاتولیک و پروتستان‌ها هم این بحث مطرح بود که چه کسی می‌تواند و صلاحیت اظهار نظر و اصلاح در دین را جز کارشناس دین و متخصص علوم دینی دارد؟ همان‌طور که دانشگاه و دانشگاهیان خود را محل اعتبار علمی و تولید دانش می‌دانستند و هر کار خارج از دانشگاه را فاقد اعتبار علمی قلمداد می‌کردند، نهاد دین نیز خود را منبع مشروعیت‌بخش دینی می‌دانست و در نتیجه اعتبار و مشروعیت مذهبی روشنفکرانی که در علوم دینی تحصیلات و تخصص نداشتند را مورد سوال قرار می‌داد. این بحث هم در مورد شریعتی مطرح شد و عدم تخصص شریعتی در علوم دینی طرح و مورد نقد قرار گرفت. این مساله هم از جمله مسائل قابل تامل است و هنوز جای بحث دارد.

همچنین تنش میان اتوپی و مسوولیت در اندیشه شریعتی و میل او به آرمان‌پردازی و آرمان‌گرایی، از جمله نقدهای جدی است که مطرح شده است.


س : این نقد را هم ظاهرا دکتر رهنما در کتاب مسلمانی در جست‌وجوی ناکجا آباد مطرح کرد.

شریعتی : البته این عنوان کتاب دکتر رهنما «مسلمانی در جست‌وجوی ناکجاآباد» بود که به این بحث دامن زد. این هم از مباحث قدیمی علوم انسانی است. ارنست بلوخ در کتاب خود به نام «اصل اتوپی» از منطق آرمانگرایی دفاع می‌کند. در برابر او، هانس ژوناس در کتاب خود از «اصل مسوولیت» صحبت می‌کند. وبر هم میان اخلاق مسوولیت و اخلاق اعتقادی تفکیک قائل شده بود. شریعتی با این مباحث آشنا بود. رویکرد آرمان‌گرایانه او وی را از جمله به سارتر نزدیک می‌کرد و همچون مارکوزه از «اخلاق نفی» و «لا» صحبت می‌کرد. از سوی دیگر به رویکرد مسوولیت نیز نظر داشت و با این دغدغه بود که به مساله «جغرافیای حرف» توجه کرد. برخی نقادان گفته‌اند که شریعتی نتوانسته این دو ساحت را تلفیق کند و این تنش درونی در اندیشه شریعتی وجود دارد.

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه ایران
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
3_9_1391 . 21:30
#7
یک قرن تجربه‌ی لاییسیته در فرانسه



نام سخنرانی : یک قرن تجربه‌ی لاییسیته در فرانسه

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____


با پایان سال ۲۰۰۵ میلادی، یک قرن از تصویب قانون لاییسیته‌ی فرانسوی می‌گذرد، و این مساله نگاهی نو به این قانون را ضروری می‌سازد.

چرا پرداختن به تجربه‌ی لاییسیته ضروری است؟ هم به دلیل مناسبات پیچیده‌ی دین و دولت در ایران، که دین اغلب با نهاد دین یکی گرفته می‌شود، و هم به این دلیل که دولت و تحولات‌اش یکی از مباحث مطرح فکری است، و هم به دلیل سرنوشت گاه تراژیک اغلب مفاهیم بیگانه در جامعه‌ی ما. مفاهیمی که در این جامعه تاریخ و تبار نداشتند، و سرنوشت‌شان اغلب با وارد‌کننده‌ی این مفهوم پیوند خورده است، مفاهیمی چون: لاییسیته، سکولاریزاسیون، ایدئولوژی، پروتستانتیزم و... درنتیجه، نگاهی دوباره به این تجربه و این مفاهیم می‌تواند مفید باشد.

این‌ها از جمله دلایلی است که بررسی‌ی یک قرن قانون لاییسیته در فرانسه را ضروری می‌سازد. کلمه‌ی لاییسیته در ایران اغلب با کلمه‌ی سکولاریته، سکولاریزاسیون، عرفی شدن، جدایی دین از سیاست، و مدرنیزاسیون یکی گرفته می‌شود. اما این اصطلاحات گاه تفاوت‌های بسیاری با هم دارند.

لاییسیته از ریشه‌ی یونانی‌ی لائیکو (Laikos) است، که در برابر کلریکو (Celerikos) قرار دارد. لائیک به معنای آنچه به مردم تعلق دارد، و کلریکو به معنای آنچه به روحانیت متعلق است. این تقابل بین مردم و روحانیت ریشه در تاریخ سیاسی‌ی فرانسه دارد. لاییسیته یک اصطلاح کاملاً فرانسوی است، که با سرنوشت، تاریخچه، و فرهنگ این کشور پیوند خورده است.

جامعه قبل از انقلاب فرانسه بین سه دسته از مردم همواره شکاف عمیقی را قایل می‌شد. اشرافیت، روحانیت، و مردم. مردم همیشه در این دسته‌بندی در مرتبه‌ی سوم جای داشتند. انقلاب ۱۷۸۹ در واقع انقلاب طبقه‌ی سوم یا متن مردم بود. مردمی که خواستار در دست گرفتن و سهیم شدن در تصمیمات قدرت بودند.

در نتیجه، هدف و نوک حمله‌ی این انقلاب نیز اشرافیت و روحانیت بود. اما در این میان کلیسا از اهمیت بیشتری برخوردار بود، چرا که اشرافیت و حکومت پشتوانه و مشروعیت خود را از روحانیت می‌گرفتند.

اولین جریانی که در مقابل این انقلاب ایستاد، نهاد کلیسا بود. نهادی که همواره با انقلابیون درگیر بود. در‌ گیرودار این کشمکش بود که جدایی‌ی قدرت از کلیسا مطرح شد. لاییسیته در این سال، یعنی سال ۱۷۸۹، به عنوان اندیشه‌ی گسست با نهاد رسمی‌ی دین طرح شد. اما قانون لاییسیته در سال ۱۹۰۵ توسط ژول فری به تصویب رسید. در این فاصله‌ی بیش از ۱۰۰ ساله تنش‌های زیادی رخ داد.

در جامعه‌ی قبل از انقلاب، همه‌ی وجوه جامعه اقتصادی، سیاسی، و دینی به هم پیوسته بود. نهاد دین ضامن وحدت، و دین معنابخش جامعه بود. از قرن ۱۶ تا ۱۸ که به آن تاریخ مدرن می‌گویند، روند تمایزپذیری نهادی و افسون‌زدایی آغاز می‌شود. موقعیت اجتماعی‌ی دین تدریجاً تغییر می‌کند، متمایز و تخصصی می‌شود. از نظر وبر، رفرم پروتستان به دلیل فردگرایی و عقلانیت در این فرآیند نقش داشت. این روند را سکولاریزاسیون از کلمه‌ی سکولییوم به معنای عصری، زمانی می‌گویند. فرآیند عصری شدن و تاریخ‌پذیری، که با ارزش‌هایی چون پلورالیسم، تساهل، آزادی بیان، و حقوق فردی پیوند خورد، در شکل‌گیری‌ی مدرنیته‌ی سیاسی نقش داشت. لاییسیته یکی از جلوه‌های سکولاریزاسیون در حیطه‌ی قدرت سیاسی است، که گاه از آن به عنوان یک "استثنای فرانسوی" نام می‌برند.

دو عامل در تکوین این ایده نقش بسیاری داشتند: نخست، ظهور پروتستان‌ها در جامعه‌ی فرانسه و جنگ‌های مدام مذهبی که در نیمه‌ی دوم قرن ۱۶ و اوایل قرن ۱۷ فرانسه را فرا گرفت. پروتستان‌ها، به عنوان یک اقلیت مذهبی، با تصویب جدایی میان کلیسا و قدرت سیاسی، عملاً آزادی و امنیت خود را در یک جامعه‌ی کاتولیک، تضمین می‌کردند. شاید از این رو است که لاییسیته را در آغاز یک "توطئه‌ی پروتستان" نامیدند. عامل مهم دیگر، موقعیت کلیسا در جامعه‌ی فرانسه بود. کلیسایی که در پیوندش با قدرت سیاسی بر همه‌ی عرصه‌های زندگی مسلط بود. درنتیجه، مبارزه با سلطنت الزاماً مبارزه با کلیسای کاتولیک بود.

انقلاب ۱۷۸۹ پایه‌های جدایی‌ی قدرت سیاسی و کلیسا را پی ریخت. اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروندان، که در همین دوره منتشر شد، اعلام می‌کرد که هیچکس به خاطر عقایدش نباید مورد پیگرد قرار بگیرد. مرتبه‌ها و رسته‌ها حذف شدند. امتیازات رسته‌ها، اشرافیت، و روحانیت ملغی شد. شهروند با رای فردی به‌وجود آمد. درنتیجه، دین در این قانون دیگر نه به دولت مربوط بود و نه به شهروند. بلکه به فرد ارتباط می‌یافت. دین از قدرت سیاسی حذف شده، و به حوزه خصوصی رانده می‌شد. اما جامعه‌ی فرانسه گذشته‌ای فئودالی، اشرافی، پادشاهی، و مذهبی داشت. این گذشته سایه‌ی خود را بر سر این جدایی گستراند. درنتیجه، قدرت سیاسی‌ای که خود را خنثی می‌خواند، عملاً با تصویب قوانینی در مبارزه با روحانیت، موجد خشونت گشت، و فی‌المثل سازماندهی‌ی مدنی روحانیت، که یکی از تصویبات حکومت انقلابی بود، و یا تقسیم شهروندان به فعال (آن‌ها که از جمله مالیات مستقیم می‌دادند و باسواد بودند و منفعل) منجر به حذف بخشی از اقشار اجتماعی هم‌چون زنان و تهیدستان گشت، تبعات سنگینی به همراه داشت. این قوانین البته که بعدها تغییر کردند، اما، زخم‌های خود را بر پیکره‌ی لاییسیته‌ی جوان باقی گذاردند.

فرانسه‌ی انقلابی مدل خود را از "سیته" و دولت‌شهرهای یونانی گرفت، و سعی کرد نوعی دموکراسی و برابری را بر پایه‌ی اراده‌ی عموم متحقق کند، اما از همان آغاز حاوی تناقضاتی بود، تناقضاتی که بعدها بروز پیدا کردند، و لاییسیته‌ی فرانسوی را آسیب‌پذیر نمودند.

مرحله‌ی بعدی، تصویب قانون لاییسیته در سال ۱۹۰۵ توسط ژول فری است. در متن این قانون آمده است که دولت فرانسه هیچ دین و آیینی را به رسمیت نمی‌شناسد، و از هیچ دین و آیینی نیز حمایت مالی نمی‌کند. به این ترتیب در این قانون، جدایی نهاد دین (Church) از نهاد سیاست و دولت (State) تصریح شد.

اما اغلب فراموش می‌شود که قانون لاییسیته در ابتدا در آموزش تحقق یافت، و بعد به عرصه‌ی سیاست و دولت کشید. در سال ۱۸۸۲ آموزش "اجباری، مجانی، و لائیک" خوانده شد. این قانون جزء لاینفک قانون لاییسیته به شمار می‌آید. معنای این قانون نیز آن است که کلیسا و اصولاً هیچ دین و عقیده‌ای حق دخالت در آموزش را ندارد، همان‌گونه که حق دخالت در نهاد دولت را نخواهد داشت.

می‌بینیم که الگوی فرانسوی لاییسیته، که بر دو رکن قدرت سیاسی و آموزشی، استوار بود، در آغاز تکوین خود با دو تنش روبرو شد: نخست جدایی قدرت سیاسی از نهاد دین، و هم‌چنین جدایی‌ی نهاد دین از نهاد آموزشی. ماجرای حجاب اسلامی در زمره‌ی این تنش قرار می‌گیرد.

لاییسیته، با دو اصل خنثی بودن و عدم مداخله، کوشید تا برابری‌ی همه‌ی شهروندان را در برابر قانون تضمین کند، و یک اخلاق لائیک را جایگزین اخلاق مذهبی کند، اخلاقی که با آموزش شکل می‌گرفت، و با تاکید بر این‌که مدرسه محل پرورش شهروندان و ضامن وحدت ملی است، می‌کوشید تا پایه‌های اجتماعی‌ی خود را تقویت کند.

دورکیم، جامعه‌شناس فرانسوی، که از تصویب قانون لاییسیته حمایت کرد، "اخلاق مدنی" را مبنا و پشتوانه‌ی فکری و فرهنگی‌ی جمهوریت خواند. اخلاقی که جایگزین تعلیمات دینی خواهد شد، و تضمین‌کننده و پشتوانه‌ی وحدت ملی خواهد بود. به این ترتیب، لاییسیته‌ی فرانسوی به الگوی خاصی بدل شد، و در دو عرصه‌ی قدرت سیاسی و آموزش‌های مدنی تحقق یافت، و خنثی بودن، پلورالیته، و جهان‌شمولیت از جمله شاخص‌ها و دعاوی این قانون شدند.

پایه‌گذاران لاییسیته، که دین و نهاد دین را عامل تنش می‌دانستند، معتقد بودند که اگر عرصه‌ی جامعه و قدرت سیاسی از باورهای مذهبی تهی شوند، و به حوزه‌ی خصوصی کشیده شوند، در عرصه‌ی عمومی، همه‌ی افراد به عنوان شهروند با حقوق مساوی و برابر حضور خواهند یافت، و چنانچه گفتیم، موقعیت خاص کلیسا در فرانسه، فرانسه‌ای که دختر بزرگ کلیسای کاتولیک نامیده می‌شد، در این فرآیند نقش بسیار داشت. در چنین جامعه‌ای انقلابیون نمی‌توانستند اصلاحات را بدون مبارزه با کلیسایی که در برابرشان ایستاده بود، پیش ببرند.

این، الگوی لاییسیته‌ی فرانسوی بود. الگویی که با گسست و جدایی شاخص می‌شود. اکنون یک قرن از تجربه‌ی لاییسیته در فرانسه می‌گذرد، و بازنگری در این قانون، با توجه به تحولات جدید اجتماعی و مسایلی چون واقعیت چند فرهنگی، چندقومی، و تکثر دینی‌ی جوامع امروز، مسایلی را به‌وجود آورده است که نگاهی مجدد به این الگو را ضروری می‌سازد.

این شرایط جدید این مساله را مطرح کرد که اگر دولت و قدرت سیاسی هیچ کیش و آیین و دین و فرهنگی را به رسمیت نشناسد، و در عرصه عمومی، به تفاوت‌های فرهنگی، فکری، و مذهبی امکان بروز و بیان ندهد، چگونه می‌توان هم‌چنان به اصل پلورالیته، تکثر، و تساهل، که آرمان اولیه‌ی لاییسیته بود، وفادار بماند؟ چگونه می‌توان در شرایط تکثر فرهنگی و تکثر دینی موجود، آزادی بیان و بروز تنوعات فرهنگی را نیز فراهم کرد، بی‌آنکه به وحدت و یکپارچگی‌ی ملی خدشه‌ای وارد ساخت؟ چگونه می‌توان برابری‌ی حقوق شهروندان را با اختلافات فرهنگی فکری میان‌شان صرف کرد؟ چرا که در غیر این صورت، ادعای لاییسیته مبنی بر پلورالیته، تکثر، و تساهل زیر سوال می‌رود. به همین ترتیب، با توجه به تکثر دینی‌ی موجود در جوامع امروزی، و ظهور کلیساها و فرق و گرایشات بسیار مذهبی، برخی تاکید کردند که، نه از جدایی دولت از "کلیسا"، بلکه می‌بایست از جدایی دولت از "کلیساها" سخن گفت، و درنتیجه، بازنگری در صورت قانون اولیه، در عین وفاداری به روح قانون، ضروری است.

خنثی بودن، یکی دیگر از دعاوی و شاخص‌های لاییسیته بود. امروزه این شاخص نیز مورد سئوال قرار گرفته است، و برخی از مقامات سیاسی، خود از لاییسیته‌ای مبتنی بر زمینه‌ی فرهنگی‌ی کاتولیک نام می‌برند، زمینه‌ی فرهنگی‌ای که اجرای اصل عدم جانبداری و خنثی بودن را عملاً مشکل می‌سازد. به عنوان نمونه، پروتستان‌ها هنوز موقعیتی مشابه با کاتولیک‌ها را نیافته‌اند، و دیگر ادیان نیز، چون اسلام، که از نظر کمی دین دوم فرانسه است، و بودیسم، که رشد بسیاری دارد، هنوز نتوانسته‌اند مکان‌های مذهبی‌ی در خوری مشابه با اماکن مقدس کاتولیک‌ها داشته باشند.

امروزه لاییسیته‌ی فرانسه هم‌چون الگویی جهان‌شمول نیز مورد سوال است. در اروپا هم اکنون الگوهای دیگری وجود دارند، که عملاً موفق‌تر از الگوی لاییسیته‌ی فرانسه عمل کرده‌اند. الگوی کشورهای اسکاندیناوی و یا بلژیک که همه‌ی ادیان را به رسمیت می‌شناسد، و یا الگوی کشور انگلستان، که دین رسمی دارد، اما به دیگر ادیان نیز امکان بیان و فعالیت در عرصه‌ی عمومی را می‌دهد، و یا الگوی دین مدنی‌ی آمریکا، همه نمونه‌های نسبتاً موفقی هستند، و از تنش‌هایی که لاییسیته فرانسه، خصوصاً از خلال جنگ میان دو مدرسه‌ی خصوصی و دولتی، و یا بحران‌هایی چون حجاب اسلامی در مدارس و... با آن روبه‌رو بوده است، پرهیز کرده‌اند.

در این میان، تجربه‌ی آمریکا، تجربه‌ی درخور تاملی است. در همان سال‌های انقلاب فرانسه، اعلامیه‌‌ی حقوق بشر در آمریکا نیز تصویب شد، اما سرنوشت دیگری پیدا کرد. به قول توکویل، در حالی که در آمریکا، مردم برابر به دنیا می‌آمدند، و حقوق بشرشان هدیه خدا قلمداد می‌شد، در فرانسه می‌بایست این برابری را با مبارزه به دست می‌آوردند، چرا که کلیسا همواره سد راه‌شان قرار داشت. آمریکا جامعه‌ای بود که از اقوام مختلف تشکیل شده بود، و این اقوام به یک ثقل مشترک برای وحدت خود نیاز داشتند، و با توجه به این شرایط، الگوی یک دین مدنی را شکل دادند. الگویی که روسو در انقلاب فرانسه از آن سخن گفته بود.

نکته‌ی دیگری که الگوی لاییسیته‌ی فرانسوی را آسیب‌پذیر کرده، بحران‌های درون خود لاییسیته است. نسبت دین و اخلاق، نمونه‌ای از بروز این بحران‌هاست. "اخلاق مدنی" دورکیم، چنانچه خود در "صور بنیادی حیات دینی" اشاره کرده بود، و در مطالب متاخرش نیز نمایان است، تجربه‌ی موفقی نبود. در این کتاب که در سال ۱۹۱۲، هفت سال بعد از تصویب قانون لاییسیته نگارش شده است، دورکیم اشاره می‌کند: "ما در یک دوره‌ی گذار و دوره‌ی بی‌مایگی‌ی اخلاقی به سر می‌بریم، خدایان گذشته پیر شده‌اند و مرده‌اند، و خدایان جدید هنوز به دنیا نیامده‌اند". جدایی زوج اخلاق و دین، تجربه‌ی موفقی نبود، و چنانچه دورکیم در اثر دیگرش، تحت عنوان فلسفه و جامعه‌شناسی، نیز تصریح می‌کند: "اخلاق اگر دیگر هیچ چیز دینی نداشته باشد، دیگر اخلاق نخواهد بود". این تجربه، عملاً ناتوان از خلق آرمان‌ها و ارزش‌هایی نو بود، و بسیاری از شارحین دورکیم نوشتند که دورکیم، که زمانی آروزی جدایی اخلاق و دین را داشت، این مساله را در عمل بسیار دشوار ارزیابی کرد.

آموزش، یکی دیگر از بحران‌های الگوی لاییسیته‌ی فرانسوی است. لاییسیته، آموزش مذهبی را از مدارس حذف کرد، درنتیجه، عملاً فردی را که پرورش او تنها در این نهاد ممکن می‌شود، با یکی از مهم‌ترین ابعاد فرهنگی مردم جهان که با تاریخ و فکر آن‌ها پیوند دارد، عملاً بیگانه خواهد ساخت.

بحران دیگر نیز در زمینه‌ی حقوق فردی، مساله‌ی درمانی و پزشکی، آیین اجتماعی و ایام تعطیلی، که همه با دین و فرهنگ مذهبی پیوند خورده بود، ظهور کرد. چرا روزهای یکشنبه تعطیل است، و مثلاً نه روزهای شنبه(هم‌چون یهودیان)، یا جمعه(هم‌چون مسلمانان)؟ چرا مهم‌ترین اعیاد جامعه، اعیاد تقویم مسیحیت(کریسمس، عید پاک، معراج مسیح) است، و نه تقویم جمهوریت؟ اگر معیارهای مذهبی را کنار بگذاریم، برطبق چه معیاری همسان‌سازی یا مرگ خودخواسته را در پزشکی محکوم می‌کنیم؟

همه‌ی این موارد سبب شده که برخی، برخلاف اصل خنثی بودن و تعلق نداشتن به یک سنت دینی، به تبع آمریکا، از "وجود یک دین مدنی حداقلی" در فرانسه سخن گویند. ژان پل ویلم و بسیاری دیگر، از جمله روشنفکران غیرمذهبی، نیز تاکید می‌کنند که، از آن‌رو که قانون صورت حقوقی واقعیت اجتماعی است، درنتیجه، نباید از یک قرن پیش هم‌چنان متصلب بماند، و درنتیجه، به اصلاح و تجدیدنظر در این قانون اندیشیده‌اند.

می‌بینیم که لاییسیته، برخلاف کاربرد معمول‌اش در جامعه‌‌ی ما، مشخصاً به معنای جدایی دستگاه دینی و دستگاه سیاسی است، و لائیک بودن در معنای عام آن، نه معنای بی‌دین، بلکه به فردی اطلاق می‌شود که لباس و مقام مذهبی ندارد.

توکویل در دموکراسی در آمریکا تاکید می‌کند: در انقلاب فرانسه مبارزه‌ی مردم با کشیشان، نه به دلیل موقعیت مذهبی آنان، بلکه به دلیل جایگاه سیاسی‌شان بود. مردم با کشیشان پیکار می‌کردند تا خشم خود را از رژیم سلطنتی، که کشیشان حامی و گاه کارگزارش بودند، ابراز کنند. توکویل اشاره می‌کند که: ما در انقلاب فرانسه با کشیش‌ها مبارزه می‌کردیم، و کشیش‌ها برای ما چهره‌ی سیاسی بودند. بنابراین، مبارزه‌ی سیاسی‌مان بیان مذهبی یافت، چون بین سیاست و نهاد دین تفاوتی وجود نداشت. وی نتیجه می‌گیرد که: پیوند زدن دین با قدرت سیاسی می‌تواند سلطه‌ی دینی را بیش‌تر کند، اما مسلماً استمرار را کم‌تر خواهد کرد. چون قدرت سیاسی زیر سوال می‌رود، و عملاً زیر سوال رفتن آن، دین را نیز آسیب‌پذیر خواهد کرد.

درس دیگری که از این تجربه می‌گیریم، نشان می‌دهد که، دین یکی از ابعاد واقعیت زندگی‌ی انسان است، و با حذف و گسست، خانه‌نشین کردن آن، مشکل حل نمی‌شود، چرا که تاریخ با همه‌ی ابعاد زندگی‌ی انسان درآمیخته است، و اگر خودآگاه ما را تشکیل ندهد، اما، با ناخودآگاه فردی و جمعی‌ی ما پیوند خورده است. گسست، درنتیجه، راه‌حل نیست، باید بتوان مدرنیته‌ی تداوم را متحقق کرد. رفرم، اصلاح دینی را، هم‌چون تجربه‌ی بسیاری از کشورهای پروتستان، با روشنگری و اصلاح فرهنگی با هم پیش برد، تا یکی پشتوانه و ضامن دومی شود. پیش‌شرط دموکراسی، وجود انسان‌های دموکرات است، و تربیت این انسان‌ها، محصول جریانی طولانی‌مدت، و محتاج ضمانتی است که جز با یک تحول عمیق فرهنگی به دست نخواهد آمد.

تجربه‌ی لاییسیته به ما می‌آموزد که، الگو باید از متن جامعه و محصول یک فرآیند تاریخی و اجتماعی و فرهنگی باشد. وگرنه اگر به‌طور اراده‌گرایانه، هم‌چون ترکیه، الگوها را از بیرون اخذ کنیم، و بخواهیم با پیکر اجتماع پیوند بزنیم، جامعه این ارگان بیگانه را پس می‌زند. دولت ترکیه یک دولت لائیک است، اما جامعه‌ی ترکیه این لاییسیته را همواره پس زده است، و به همین دلیل جامعه و دولت همواره دچار تنش‌اند. به همین ترتیب، تجربه‌ی پاکستان نیز، که اراده‌گرایانه، با خواست ایجاد دولتی مسلمان برای مسلمانان تشکیل شد، عملاً تجربه‌ی موفقی نبود. بر طبق آمار سال ۱۹۹۰، هنوز بیش از ۹۰ میلیون مسلمان در هند زندگی می‌کنند، و این کشور هنوز در معرض جنگ‌های مذهبی و قومی‌ی بسیاری هست.

در نهایت، این تجربه به ما می‌آموزد که باید به منطق عمل و شرایط اجتماعی، و آنچه که ماکس وبر پارادوکس عمل می‌نامد، نیز توجه داشت، و از رویکردهای ذات‌گرایانه فاصله گرفت. رویکردهایی که فی‌المثل اسلام را ذاتاً با دموکراسی ناهم‌خوان می‌خوانند، و یا مسیحیت را ذاتاً مستعد دموکراسی قلمداد می‌کنند. در تحلیل مسایل، جدا از منطق فکری، منطق عمل اجتماعی را نیز بایستی در نظر گرفت، منطقی که در شرایط خاص، از مسیحِ مصلوب، نماد مبارزه‌ی قهرآمیز و رهایی‌بخش می‌سازد، و در مثالی دیگر، لوتر افشاگر ربا و سرمایه را، عملاً در ظهور سرمایه‌داری سهیم می‌داند، و کالون متعصب و متشرع را در بنای مدرنیته شریک می‌کند.

نگاهی به این تجربه‌ها به ما می‌آموزد که در نهایت شاعر حق داشت که می‌گفت: سوداگر است که به تو می‌گوید، این سیاه است یا سپید. شکر خدا را که به این سادگی نیست!


تاریخ انتشار : ۱ / اسفند / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه سرمایه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_9_1391 . 21:32
#8
"جامعه ـ انسان"شناسی تخیل اجتماعی



نام مقاله : "جامعه _ انسان"شناسی‌ی تخیلِ اجتماعی

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : _____


آشناییِ من با "ژیلبرت دوران" و عرصهٔ انسان‌شناسیِ تَخیل به واسطهٔ آثارِ هانری دروش بود. هانری دروش جامعه‌شناسِ امید، انتظار و تَخیل است. جامعه‌شناس‌ای که مطالعهٔ آثارش برای همهٔ کسانی که در خصوصِ اتوپی‌ها، جریاناتِ موعودگرایی و هزاره گرایی کار می‌کنند، اجتناب ناپذیر است. اولین بار در آثارِ وی با نامِ انسان‌شناسیِ تخیل برخوردم و با اثرِ ژیلبرت دوران تحتِ عنوانِ "ساختارهای انسان‌شناسانهٔ تخیل"(۱۹۶۹) آشنا و کنجکاو شدم.

برای من، منِ شرقی، ایرانی، که فرهنگ و ادبیاتِ مان سراسر افسانه های پهلوانی است و من متعلق به یک جامعهٔ شیعه که تاریخ‌اش به دلیلِ موقعیت‌اش همچون یک اقلیت، سر به اسطوره می‌زند، با موعودگرایی و چهره های مذهبی‌اش، با گذشته گرایی و آینده بینی‌اش که باعث می‌شود اغلب از حال و امروز غافل بمانَد، این حوزه بسیار جذاب بود و در نتیجه، این سرِ نخ را گرفتم و از گرایشی سر در آوردم که هر چند تازه نیست اما هنوز در علومِ انسانی حاشیه‌ای است و در نتیجه، اغلب نا شناخته.

طرحِ این جریان در ایران در آغاز به نظرم افتادن به ورطهٔ خطای آناکرونیسم و نا همزمانی بود. به چه معنا ؟ به این معنا که طرحِ جریانی که در نتیجهٔ بحرانِ عقلانیتِ مدرن، بن بستِ پوزیتیویسم و افسون زدایی به وجود آمد، در ایرانی که دغدغهٔ روشنفکران‌اش امروز، عقلانیت و مدرنیته و تفکیکِ قوا و افسون زدایی است، تا چه حد مناسب است ؟ در ایرانی که عقلانیت هنوز جوان است و در نتیجه آسیب پذیر، سخن گفتن از بحرانِ آن شاید از آنچه که "مسئولیتِ روشنفکری" می‌نامند، به دور باشد. با این حال، این ملاحظات، متقاعدکننده نبود. به این دلیل که اندیشه، سیاست نیست که به مصلحتِ روز تعیین گردد و اجرایی شود. در اندیشیدن نمی‌توان صرفه جویی کرد، نباید مرز کشید و مثلاً با این تحلیل که ما هنوز در دورانِ مدرنیتهٔ جوان هستیم، در نتیجه، مباحثِ مان را معطوف به آن دوره کنیم و کنجکاوی در موردِ سرنوشت‌اش و سنجشِ تجربهٔ آن را بر خود ممنوع کنیم. باید بتوانیم میانِ ریشه هایمان که در اعماقِ سنت و تاریخ استوار است و شاخه هایمان که از تفکرِ جهانی تغذیه می‌کند، رابطه‌ای برقرار کنیم. باید بتوانیم "زمانِ اجتماعیِ" خود را با "زمانِ تاریخیِ اندیشه" صرف کنیم.

اینها مقدماتِ اولیه بود در ورود به این گرایش که با انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی پیوند خورده است و با نامِ " جامعه ـ انسان‌شناسیِ تخیلِ اجتماعی" شناخته می‌شود.

توجه به فرایندِ تخیل در زندگیِ اجتماعی، به دنبالِ کشفِ ناخودآگاه در روان‌شناسی بود. کشفِ ناخودآگاه در همهٔ حوزه‌های معرفتِ بشری، هنر، فلسفه، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی... تاثیرِ بسیاری گذارد. "من حتی اربابِ خانهٔ خود نیز نیست" این جملهٔ فروید ضربه‌ای کاری برعقلانیتِ مدرن بود. اما در این به چالش کشیدنِ عقلانیت، روان‌شناسی تنها نبود. توجه به "صُوَرِ گوناگونِ حیاتِ دینیِ انسان" از جانبِ جامعه‌شناسی (دورکهیم)، " کادرهای اجتماعیِ حافظهٔ" موریس هالبواکس، زیبا‌شناسیِ سو رئالیستی، پدیدارشناسیِ دینی (الیاد)، روانکاویِ اندیشهٔ علمی در آثارِ گاستون باشلارد، توجه به معنای سمبولیک (کاسیره)، مطالعاتِ هرمنوتیک (ریکور)، و همچنین مباحثِ مکتبِ فرانکفورت و در نظر گرفتنِ اسطوره و اتوپی در تاریخِ اجتماعی و سیاسی (ارنست بلوخ)، رویا و خواب در کارِ روژه باستید و روژه که یوا، و بحث‌های ادگار مورن، دوست و همرزمِ ژیلبرت دوران، در خصوصِ نیازِ جوامعِ مدرن به افسانه،... در این میان نقشِ بسیاری داشتند.

اما عاملِ دیگری که در طرحِ این جریان نقش داشت، حوادثِ تاریخی بود. جنگِ جهانیِ دوم به پایان رسیده بود. اروپا هنوز در شوکِ فاشیسم بود. برخی فاشیسم را محصولِ پروژهٔ روشنگری دانستند. عقلانیتی یکپارچه و عالم گیر که همچون هر نسخهٔ عالم گیرِ دیگر می‌تواند زمینه های توتالیتاریسم را فراهم کند. سال‌های ۶۰ ـ ۷۰، سال‌های ظهورِ جامعهٔ مصرف بود و هم زمانِ سال‌های اعتراض: انقلابِ فرهنگی در چین، مبارزات برای حقوقِ مدنی در آمریکا، جنبشِ دانشجوییِ مهِ سالِ ۶۸ ، و اصلاحاتِ واتیکانِ ۲، سال‌های بی‌اعتمادی به جامعهٔ عقلانی شده و وعده های ساده لوحانهٔ پیشرفت و خوشبختی. از عقلانیتِ مدرن افسون زدایی شده بود. پوزیتیویسم به بن بست رسیده بود. جامعهٔ مدرن جامعه‌ای بود که خود را به پرسش می‌کشید و علم در پاسخ به مسالهٔ معنا خاموش بود. این شرایط، در ظهورِ رویکردهای جدیدی نسبت به امرِ اجتماعی نقشِ بسیار داشت.

تاکید بر کارکردِ تخیل در کارِ شناخت، یکی از این گرایشاتِ جدید بود که به تحلیلِ عملِ اجتماعی، از خلالِ مطالعهٔ اعتقادات، نمادها و احساساتِ مشترکِ جمعی می‌پرداخت و به نقشِ معرفتیِ عناصرِ سمبلیک در اندیشهٔ عقلانی، اسطوره‌ای، ایدئولوژیک و دینی توجه نشان می‌داد. سنتاً تخیل، منشاء و مشروعیتِ خود را تنها در عرصهٔ هنر باز می‌یافت. پس از هنر، فلسفه، به تخیل پرداخته بود. تخیل به استروکتورالیسم، (لوی اشتراوس، لاکان، فوکو) و فنومنولوژی (مرلو بونتی) راه پیدا کرده بود و سارتر به نوبهٔ خود دو اثر را به تخیل و امرِ خیالی اختصاص داده بود. (۱۹۴۰، ۱۹۵۰).

در میانِ این نام‌ها که اشاره داشتم و هرکدام در طرحِ این گرایش سهم داشتند، چهار چهره به عنوانِ مهم‌ترین منابع در بحثِ تخیل شاخص می‌شوند: گاستون باشلارد، ژیلبرت دوران، پل ریکور و هانری کُربن. بحثِ من در اینجا در خصوصِ کارِ ژیلبرت دوران است. ژیلبرت دوران، که نام‌اش با انسان‌شناسیِ تخیل پیوند خورده است. او پایه گذارِ "مرکزِ تحقیقات در خصوصِ امرِ تخیلی" (۱۹۶۶) Centre de recherches sur l’imaginaire در "مرکزِ ملیِ تحقیقاتِ علمی" [C.N.R.S] در گرونوبلِ فرانسه است. این مرکز امروز به سرپرستیِ میشل مافوزولی، یکی از شاگردانِ وی به پاریس منتقل شده و از سالِ ۱۹۸۸ نشریه‌ای تحتِ عنوانِ "دفترهای تخیل" Les cahiers de l’imaginaire منتشر می‌کند و بیش از هفتاد مرکزِ تحقیقاتی در جهان دارد. در میانِ مجموعِ آثارِ ژیلبرت دوران و اندیشه هایی که وی بدان پرداخته است، بحثِ من در این جلسه مشخصاً بر مسالهٔ " افسون زدایی و افسون زدگی"، "مرگِ خدا و بازگشتِ خدایان" در اندیشهٔ او متمرکز است که با مباحثِ جامعه‌شناسیِ دین که حوزهٔ کارم است، نزدیکیِ بیشتری دارد.

ژیلبرت دوران در سخنرانی در یکی از کنگره‌های انسان‌شناسی، معرفیِ کار خود را با "یکی بود، یکی نبود" شروع می‌کند و من هم به تبعِ او همین ترتیب به معرفی‌اش می‌پردازم:

"یکی بود، یکی نبود. در پایانِ جنگِ جهانیِ دوم، مردی خشمگین بود." مردی که جوانیِ خود را بر پای مبارزه با فاشیسم گذراند و در برابرش نسلِ جوانی را می‌دید، از دست رفته و قربانی شده. "دوران" این نسل را در درجهٔ نخست قربانیِ سیستمِ ارزش‌هایی می‌دانست که از نظرِ وی به آخرِ خط رسیده بودند، ورشکسته شده بودند. سیستمِ ارزش‌هایی که به خودکشیِ اروپا انجامیده بود. تبارِ این سیستمِ ارزشی را او به روشنگری و مدرنیته نسبت می‌داد و ادامه‌اش را در کولتورکامپف (مبارزه برای تمدنِ) بیسمارکی و کشتارِ یهودیان در آلمانِ هیتلری دنبال می‌کرد. سیستمی که جهان را از جادو خالی کرد. اسطوره ها را شکست. سمبول‌ها را کودکانه و ساده لوحانه خواند. و عقلانیت و علم را جانشینِ خیال کرد. اما زمینِ افسون زدا و روشن شده با هدایتِ این روشنگری، به گفتهٔ آدرنو "زیرِ نشانِ مصیبت بود که می‌درخشید". مصیبتِ سلطه. قدرتِ سلطه برای تقلیلِ تفاوت‌ها، برای یکپارچگیِ جهان. عقلِ ابزاری‌ای که تجلیِ اراده‌ای بود که می‌خواست جهان را یکدست و تسخیر کند، الگوی خود را به جهان تحمیل کند، دیگری را یا شبیهِ خود کند و یا نابود. این عقلانیتِ محض. عقلِ ابزاری و سلطه گر بود که در کمپ های نازی تبلور می‌یافت.

در این دوره، "دوران" با استادش گاستون باشلارد، فیلسوف و معرفت‌شناسِ فرانسوی آشنا شد و جمله‌ای از او، در نظرش حُکمِ انقلابی ریشه‌ای در فلسفهٔ غرب یافت: "علم و عقل تحول پیدا می‌کنند، عوض می‌شوند، آنچه که می‌مانَد، تخیلی است که شاعران بنا می‌کنند." این فیزیک دانِ فرانسوی که از یک نوع معرفت‌شناسیِ غیرِ دکارتی دفاع می‌کرد، عقل و خیال را به عنوانِ دو قطبِ زندگیِ روحی طرح کرد و دو حقیقت را از هم تفکیک می‌نمود: حقیقتِ شاعرانهٔ مبتنی بر خیال و حقیقتِ علمیِ مبتنی بر عقل. باشلارد اعتقاد داشت که، از آنجا که عقل بنیاداً پویا است و به نسبتِ پیشرفتِ علمی تحول پیدا می‌کند، در نتیجه حقایقِ ناشی از عقل نیز آنی هستند و عقل می‌بایست مدام با اکتشافاتِ قبلیِ خود درگیر شود تا متصلب نشود، در حالی که حقیقتِ شاعرانه که سرچشمه‌اش خیال است، جاودان می‌مانَد. میانِ مفهومِ عقلانی که ابزارِ علم است و تصورِ خیالی که منبعِ شعر، هیچ سنتزی ممکن نیست و انسانِ جدید محکوم به از هم گسیختگی در دو سوی خندقی است که این دو را از هم جدا می‌سازد. علم مبارزه‌ای پی گیر علیهِ خیال بود. جنگ میانِ مفاهیم و تصاویر. در نتیجه به گفتهٔ او " اگر مفاهیم و تصاویر را دوست می‌داریم، باید اینها را با دو عشقِ متفاوت دوست داشت". ژیلبرت دوران اما، این دوگانگیِ جوهری در بینشِ استادش را، که بازمانده‌ای از تربیتِ پوزیتویستیِ او می‌دانست، نقد کرد و تلاشِ خود را فرا رَوی از این دوگانه قرار داد. از این پس وی محورِ مطالعات‌اش را، بر مطالعهٔ حقیقتِ شاعرانه و کارکردِ شگفت آورِ تخیل متمرکز کرد و برداشتِ جدیدی از تخیل ارائه داد.

"دوران" مطالعاتِ خود را بر روی کارکردِ اجتماعیِ تخیل با نقدِ علومِ انسانی آغاز می‌کند و نقدِ افسون زداییِ مدرن.

هانری گوهییه می‌نویسد که قرونِ وسطی پایان یافت زمانی که میانجی گریِ فرشته ها پایان یافت. تصاویر، واسطه ها، میانجی ها، سمبول‌ها، به عنوانِ خرافه یا بُت قلمداد شدند و از بین رفتند. آسمان از پَریان خالی شد و همه چیز تفسیرِ عقلانی یافت. عقلانیت، همهٔ الوهیت‌های کوچک را از بین بُرد. همهٔ خدایان و اربابِ جادو را. کلیسا هم به این عقلانیتِ مدرن تن داد واتیکان ۲ در خالی کردنِ دنیا از افسون و آیین نقشِ بسیار داشت. در حوزهٔ الهیات نیز گرایشاتی همچون اسطوره زداییِ رودلف بولتمان و مکتبِ اورشلیم که به نوعی یک پوزیتیویسمِ مسیحی بود، به وجود آمد و به گفتهٔ سیرونو باعث شد از طرفی از ادیانِ وَحیانی، اسطوره زدایی و تقدس زدایی شود و در نتیجه عملاً نیاز به اسطوره و تقدسی که دیگر در دین تأمین نمی‌شد به حوزه های دیگری همچون سیاست کشانده شده و به اسطوره‌ای کردن و قدسی کردنِ امرِ سیاسی بیانجامد. سمبول‌ها، کودکانه و ساده لوحانه قلمداد شدند و به جایش علم را که آینهٔ حقیقتِ انسان شده بود نشاندند. پوزیتیویسم، سیانتیسم، لا اَداری گریِ متافیزیکی، اخلاقی یا دینی درجاتِ تکاملیِ این حقیقت شدند و ایدئولوژیِ پیشرفت که این گفتهٔ ژواکیم دو فلور: "فردا لاجرم بهتر از امروز است" را شعارِ خود قرار داه بود، مسلط شد. در نتیجه و در یک کلام به تعبیرِ "دوران"، در زایشِ این عصرِ جدید، غرب بچه را ـ معنا را ـ را همراه با آبِ رَحِم، تخلیه کرد و ما با عقلی مواجه شدیم که روز به روز قدرت یافت و در ۱۷۹۳ به خدایی رسید (الههٔ خرد). در طیِ قرونِ بعدی تلاش‌های بسیاری شد که حقایقِ ایمانی را با حقایقِ علمی‌پیوند زنند اما این تلاش‌ها هر بار با شکست روبرو شدند. چرا شکست خوردند؟ چون از این پیش فرض آغاز کردند که الگوی هر حقیقتی باید حقیقتِ علمی‌باشد و هر چه را که با تفسیرِ علمی و عقلانی توجیه نشود، کنار گذاردند. شکست خوردند چون وجهِ دیگرِ انسان را که تخیل است، به حوزهٔ غیرِ عقلانیت راندند و محکوم کردند.

در کتاب‌اش تحتِ عنوانِ "ساختارهای انسان‌شناسانهٔ تخیل"، "دوران"، تقلیل گراییِ علم را به پرسش می‌کشید. از نظرِ وی بیهوده بود که از علومِ انسانی صحبت کنیم، علومی‌که انسان را در تمامیتِ ابعادش، بیولوژیک، زیست محیطی، سیاسی، مذهبی، معنوی در نظر نمی‌گرفت. او علوم را تقلیل گرا می‌دانست و علومِ انسانی را، ناتوان از دربرگرفتنِ انسان در تمامیتِ ابعادِ خویش. متفکرانِ علومِ انسانی از نظرِ وی به توضیحی پوزیتیویستی و تک عاملی از واقعیتِ اجتماعی بسنده کردند. مارکس از علتِ اقتصادی گفت. فروید، علتِ روان‌شناسانه. وِبِر، علتِ فرهنگی. ژیلبرت دوران اما جسارتِ فیزیک دانان را می‌ستود و محافظه کاریِ علومِ انسانی را که به گفتهٔ او، یا درگیرِ ایدئولوژی های سیاسی‌اند یا تمدنی (قوم‌مدارانه) یا علمی (پوزیتیویسم) یا پارا دُگماتیک (روان‌شناسی) نقد می‌کرد.

از نظرِ وی، این تفکیک گذاریِ مدرن بود که عقل و تخیل، علم و اسطوره، دین و دنیا، جسم و روح، واقعیت و رویا را از هم جدا و پراکنده کرد و به این انجامید که بمبِ اتم را بسازیم. چون علم به ما هیچ تضمینی برای کاربردش نمی‌داد. به این ترتیب نوعی دوآلیسمِ معرفت‌شناسانه را میانِ عقل و خیال برقرار کرد که تا زمانِ باشلارد ادامه داشت. اما تدریجاً در بیست سالِ اخیر، این دوآلیسم به وسیلهٔ "روحِ علمیِ جدید" استحاله شد و در نتیجهٔ آن، عقل شکِ خود و ممنوعیت‌اش را از امرِ سمبولیک برداشت. این تحول در نتیجهٔ چه بود ؟ بحرانِ عقل و بحران در بنیادها.

همهٔ ماجراها از سال‌های ۲۰ ـ ۳۰ شروع شد. از علومِ دقیقه. ریاضیات در پایانِ قرنِ نوزده مفاهیمِ بنیادیِ خود و اعتبارِ ابزارهای منطقیِ خود را زیرِ سوال برد. تئوریِ incompletude نقصان، یا کمال نیافتگیِ کورت گودل، یک زمین لرزه بود. فیزیک، با دو تئوریِ نسبیت و مکانیکِ کوانتومی تکان خورده بود. اصلِ عدمِ قطعیتِ هایزنبرگ ضربهٔ کاریِ دیگری بود. در پایانِ سال‌های 60 میلادی، بیولوژی نیز با رمزگشایی از کدِ ژنتیک تکان خورد. ویتگنشتن حتی زبان را زیرِ سوال برد و نشان داد که زبان به ما چیزی دربارهٔ واقعیت نمی‌گوید. نتیجهٔ این یافته ها چه بود ؟ اینکه علم، ناتوان از دریافتِ کلِ واقعیت است. علم می‌تواند تنها بخش‌هایی از واقعیت را به ما نشان دهد ولی همه را هیچ وقت. در نتیجه، نمی‌توان با یک توضیحِ عِلّی به تحلیلِ جامعی از واقعیت دست یافت. باید درگیرش شد. زندگی‌اش کرد.

این نتایج در ظهورِ رویکردهای جدیدی نسبت به امرِ اجتماعی نقشِ بسیار داشت. رویکردی ما بینِ رشته‌ای و فرا رشته‌ای، اهمیت دادن به کُنشگرِ اجتماعی، توجه به دستاوردهای روان‌شناسی، فلسفه، هنر و ادبیات، درنظر گرفتنِ تخیلِ مبتنی بر گذشته، بر حافظه (اسطوره) و آینده، (اتوپی)،... از بارزترین شاخصه های این رویکردهای جدید بودند. "روحِ علمیِ جدید" ای به وجود آمد که با درکِ پیچیدگیِ اندیشه و حیاتِ انسان، از علت مندی و تَعَیُن گرایی‌های سادهٔ قرنِ پیش فاصله گرفت و به " ظهورِ علمِ انسانِ" جدیدی انجامید که تفسیری است (interpretative).

"ژیلبرت دوران" " از روحِ جدیدِ انسان‌شناسی" صحبت کرد (۱۹۹۶) و از "پلورالیسمِ مفردها "، خاص‌ها، که ضامنِ وحدتِ تفهمیِ انسانِ اندیشمند می‌شود: "... نمی‌توانیم توضیح دهیم، تنها باید بفهمیم. ما باید به تعبیرِ داوید بوهم که هم فیزیسین و هم زبان‌شناس است درگیرِ گرهٔ روابط شویم. این گره‌ها تنها با زیستنِ آن قابلِ رویت هستند. زندگی این گونه است. باید درگیرش شد. با رابطه، برخورد، فعالیت‌های غیرِ قابلِ منتظره. با درنظرگرفتنِ" نتایجِ معکوس" همچنان که جامعه‌شناسان می‌گویند: پارادوکسِ عمل، معلول‌ها همیشه نتیجهٔ علت ها نیستند. علت‌ها همیشه نتایجِ موردِ نظر را به وجود نمی‌آورند..."

"عقلی دیگر" آهسته ولی مطمئن، پایه های روحِ جدیدِ انسان‌شناسی را می‌سازد و به گفتهٔ کُربَن، نیمهٔ تخیلی و غیرِ واقعیِ واقعیت را نیز در تحلیلِ خود لحاظ می‌کند و به عنوانِ راهِ سومی میانِ استروکتورالیسم ( که به فرمالیسم ارجحیت می‌دهد (لوس اشتراوس) و هرمنوتیک (ریکور) که به بیانِ ذهنیِ معنا، طرح می‌شود، پارادایمِ جدیدی شکل می‌گیرد. روح و جسم دوباره با هم در تعامل‌اند. عقل و هنر مولد می‌شوند. این مسیرِ انسان‌شناسانه، میانِ انسان‌ها رابطهٔ مجددی برقرار می‌کند. میانِ علومِ دقیقه و علومِ انسانی گفتگو برقرار می‌شود و چشم اندازهای ما بینِ رشته‌ای گشوده می‌گردد.

به این ترتیب " انسان‌شناسیِ بنیادی" (Anthropologie fondamentale) با روشِ پیوستگی میانِ علوم (methode associative) و برای بازگرداندنِ وحدتِ میانِ اجزا و گرایشاتِ مختلف در انسان‌شناسی شکل می‌گیرد و به عنوانِ یک مجموعهٔ هرمنوتیک و "معرفت‌شناسیِ علومِ انسانی" طرح می‌شود و عمدتاً در چهار محور سیر می‌کند: سمبولیسمِ بنیادی (آیین، اسطوره، هنر، آرزوها و رویاها)، فرهنگ (روابطِ میانِ طبیعت و فرهنگ)، تکنولوژی (روابطِ میانِ علم و تکنیک و توسعه) و انسان‌شناسیِ دینی.

از نظرِ "ژیلبرت دوران"، تثلیثِ معرفت‌شناسانهٔ میشل فوکو (روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و زبان‌شناسی) شکننده می‌شود و چنانچه ادگار مورن، نظریه پردازِ " اندیشهٔ بغرنج" تاکید می‌کند، سیستمِ جدیدی مبتنی بر علومِ دیگری چون "رفتار ـ عادات"‌شناسی (ethologie)، مردم‌شناسی، نماد‌شناسی، اسطوره‌شناسی و روان‌شناسیِ اعماق، بنا می‌گردد. چرا ؟ چون نمی‌توان " اساس، ذات و گوهر" را توضیح داد، فقط می‌توان آن را زندگی کرد.

انسان‌شناسیِ تخیل، امکانِ این قرائتِ تفهمی از امرِ واقعی و رمزگشاییِ ناتمام از نمادهایی که واقعیت را می‌سازند، فراهم می‌کند. در این شرایط از نظرِ "ژیلبرت دوران" چند خدایی در انسان‌شناسی، به یک ضرورتِ حیاتی تبدیل می‌شود، چرا که امرِ قُدسی، امروز صُوَرِ متفاوت و بسیاری یافته است و نمی‌توان تمامِ این اشکال را به یک مفهومِ الوهیتِ انتزاعی تقلیل داد. "دوران" در نتیجه خود را یک مسیحیِ چند خدا معرفی می‌کند و نشان می‌دهد که در مسیحیتِ امروز هم، خدایانِ قدیمیِ سلت و لاتین حضور دارند. این حضور، نشان از تکثری دارد که در درونِ ماست. چرا که در تحلیلِ وی، وقتی به یک خدای واحدِ فلسفی معتقدیم، توحیدِ ما سر از دئیسمی بی‌شکل درمی‌آورد. درحالی که وقتی توحید تجسم می‌یابد ـ همان خدای زندهٔ یعقوب (در برابرِ خدای فلاسفه) که پاسکال از آن سخن می‌گفت ـ حیاتِ دینی، به گفتهٔ دورکهیم، صورِگوناگونی می‌یابد.

ما امروز در عصرِ رستاخیزِ خدایان هستیم. افسونگریِ مجددِ جهان و بازگشتِ خدایان، ریشه در شرایطِ جدید دارد. خدای فلسفه مُرد. این مرگِ خدای فیلسوف ـ نیچه ـ بود. خدایان اما در انسان‌شناسی دارند بازمی‌گردند و جهان دوباره شاهدِ ظهورِ مجددِ خدایان در همهٔ عرصه های زندگی است. جهان دارد دوباره پُر از راز و رمز و افسون می‌شود. چرا ؟ "دوران" پاسخ می‌گوید: "به دلیلِ عطشِ امرِ شاعرانه. نیاز به تخیل. نیاز به افسانه". انسان‌شناسی به نوبهٔ خود مشارکتِ زیادی در این امر دارد. انسان‌شناسیِ امروز کمتر از هر وقت استعماری است و بیشتر از هر وقت به سمتِ روحیات و آدابِ متفاوت گرایش نشان می دهد. " در قدیم، این سیستم های بزرگِ مذهبی بودند که محافظت از جریاناتِ عارفانه و سمبول‌ها را به عهده داشتند. امروز برای نخبگانِ فرهنگی، این هنرهای زیبا هستند که عهده دارِ این نقش شده‌اند و برای عامهٔ مردم، مطبوعات، سینما و سریال های مُصَورِ نشریات و تلویزیون این نقش را ایفا می‌کنند. از این روست که باید آرزو کرد آموزش و تعلیماتی به وجود بیایند که بتوانند این عطشِ سرکوب نشدنیِ انسان به رویا را فرو نشانند."

چرا که انسان، از نظرِ "دوران"، همان انسانِ قدیمی است. تنها ابزارهایش عوض شده‌اند. ابزارهایی که هر بار خطرناک‌تر از قبل‌اند. ابزارهایی که او را روز به روز از طبیعتِ خود و از ریشه ها دورتر کردند. اما در کنارِ این شاخصِ انسانیت که همان انسانِ ابزارساز (homo faber) است، به گفتهٔ ادگار مورن، انسان شاخصِ دیگری هم دارد، انسان کاری می‌کند که هیچ حیوانِ دیگری انجام نمی‌دهد، اسطوره می‌سازد. دنیای مدرن خصلتِ ابزارسازیِ انسان را گرفت، اما با اسطوره سازی‌اش مبارزه کرد. و این پروژه‌ای بود که در مدرنیته تحقق یافت و به گم شدنِ سرمشق و از دست رفتنِ جهت انجامید.

"سرمشقِ گمشده" که ادگار مورن از آن سخن می‌گوید، همان طبیعتِ اسطوره سازِ انسان است که به گفتهٔ "دوران"، چیستی‌اش مبتنی بر تخیل بود. " انسان درختِ خود را گم کرده است. او میوهٔ ممنوع را خورد و درختِ حیات را گم کرد. درختِ اولیه و ابتداییِ خود را. و در نتیجه دانش‌اش به مسیرِ انحرافی رفت و باعث شد که این دانش را در نزدِ پزشکانِ آشویتس بیابیم".

انسان‌شناسیِ تخیل، پیوندِ مجددی با این طبیعتِ گمشدهٔ انسانی است. قرار دادنِ دو آیینهٔ حقیقتِ انسان: عقل و تخیل، در برابرِ هم، ایجادِ هماهنگی در بخش‌های به ظاهر پراکندهٔ معرفتِ انسانی تا به گفتهٔ الیاد، نیمهٔ عقلانیِ ما استعدادِ گفتگو با اساطیر، نمادها و امرِ قُدسی را بازیابد. چرا که هم چنانکه ادگار مورن می‌گوید: "... عقلانیت به این درد می‌خورد که بتوانیم با بخشِ غیرِ عقلانی‌ای که در درونِ ماست، گفتگو کنیم، این کاملاً غیرِ عقلانی است که بگوییم می‌توانیم زندگی‌ای تماماً عقلانی داشته باشیم..."

تاریخ انتشار : ۱۴ / آبان / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : فرهنگ‌ستان هنر، ش ۱۷
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_9_1391 . 21:33
#9
تاملی در موانع ﭘنهان آموزش جامعه‌شناسی هنر در ایران



نام سخنرانی : تاملی در موانعِ ﭘنهانِ آموزشِ جامعه‌شناسی‌ی هنر در ایران

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : تاملی در موانعِ ﭘنهانِ آموزشِ جامعه‌شناسی‌ی هنر در ایران، با تکیه بر جامعه‌شناسی‌ی هنرِ پی‌یر بوردیو

مکان : انجمنِ جامعه‌شناسی / گروهِ علمی _ تخصصی‌ی هنر


بوردیو : "... برای کسانی که فرهنگ را نه یک میراث، و نه ابزاری برای سلطه یا تشخص، بلکه هم‌چون راهی آزادی‌بخش قلمداد می‌کنند..."


انتخاب بوردیو به عنوان کادر نظری این بحث برای من، یک انتخاب طبیعی بود. طبیعی با توجه به تجربه‌ی چند ترم تدریس جامعه‌شناسی هنر و مشکلاتی که در عمل بدان برخورده بودم. بارها به یاد بوردیو افتادم و بحث وی در مورد " توزیع نابرابر سرمایه فرهنگی"، در باره‌ی " تمایز" و هم‌چنین " عادتواره ها"...

جامعه‌شناسی هنر گرایش کار نشده‌ای است. رساله‌های دانشجویی مختص به این رشته نادرند و منابع محدودتری دارند. ترجمه‌ها در این حوزه کم‌تر از گرایشات دیگر است. این واحد اختیاریست و اغلب در کارشناسی ارشد ﭘیشنهاد می‌شود و به نظر من عملاً نمی‌تواند بازده چندانی هم داشته باشد. چرا؟ به دلایل مختلف، دلیل بومی‌اش اما چیزی شبیه همان نظریه‌ی بوردیو و نابرابری موجود در توزیع سرمایه‌ی فرهنگی در کشوراست، و آنهم به دلیل غیبت هنر –تاریخ هنر، رشته‌های هنری و چهره‌های شاخص آنـ در نظام آموزشی ما. جامعه‌ای که در کم‌تر از چند دهه، حجم دانشجویانش چندین و چند برابر شده اما زیرساختهای ﭙایدار برای تامین نیازهای فرهنگی این حجم وجود ندارد. در این شرایط، بیشترین ضربه را رشته هایی می‌خورند که دیرﭘا ترند، رشته هایی که لازمه‌ی ورود به آنها آشنایی و مانوس بودن با فرهنگ آن است، رشته هایی که غیر کاربردی ترند و کمترین رابطه را با بازار کار دارند و درنتیجه بیش از همه هنر که شهرت رشته‌ی نخبگان را دارد.

بر جامعه‌شناسی هنر بوردیو، نقدهایی جدی وارد شده و کاستی‌های خود را نیز دارد. اما در اجتماعی مانند اجتماع ما، به نظر می‌رسد این جامعه‌شناسی معنا و کاربرد خودش را بیش‌تر می‌یابد. در جامعه‌ی ما که در کوته‌ترین مدت، بیشترین تحول اجتماعی را شاهد بوده، ازجمله دمکراتیزاسیون وسیع نهادهای آموزشی، دانشگاه‌های سراسری، آزاد، علمی کاربردی...، به ثروت رسیدن بخشی از جامعه به یمن تجارت و سیاست، جامعه‌ی گسست‌های از همه نوع و درنتیجه فراموشی‌ها، جامعه‌ای به شدت چند ﭘاره، که هنوز شکاف عمیق میان قطب ثروت و متن مردم و توزیع نابرابر درآمدها مولد خشونت است، خشونت عینی یا سمبولیک،... جامعه‌ای که شاهد ورود وسیع کالاهای فرهنگی از همه نوع شده اما ورود این کالاها و مصرفشان از جانب اقشار مرفه اجتماعی در چهارچوب استراتژی تشخص یافتن و متمایز نمودن خود با متن مردم می‌تواند تحلیل شود و نه الزامابالا رفتن سطح فرهنگی، در جامعه‌ای کمونوتر که خانواده و تبار و خویشاوندی و اصل و نسبها هنوز سهمیه ایجاد می‌کنند، سهمیه‌ی اجتماعی و هم‌چنین سهمیه فرهنگی... در این جامعه، مفاهیمی چون " توزیع نابرابر سرمایه فرهنگی"، " اموال سمبولیک"، " قابلیت ها"، "منش یا عادتواره"، "تمایز"، که کلیدهای فهم جامعه‌شناسی هنر ﭘییر بوردیو هستند، کاربرد بسیاری می‌یابد.

در میان بیش از سیصد اثری که امروز در کتابشناسی بوردیو از آن نام می‌برند، هنر یکی از مسائلیست که وی بدان بسیار ﭙرداخته و آثاری چون "قواعد هنر"(۱۹۹۲)،که تاملی در خصوص تفسیر امور هنریست، دو ﭘژوهش می‌دانی به سفارش کداک در مورد کاربردهای اجتماعی عکاسی و یکی هم تحت عنوان "عشق به هنر": موزه‌های هنر اروﭙایی و مخاطبینشان(۱۹۶۶) به سفارش موزه‌های اروﭘا، و هم‌چنین سخنرانی‌ها و مقالاتی بسیاردر خصوص تلویزیون، ادبیات، ژورنالیسم، هنرمند.... بخشی از میراثیست که بوردیو برای جامعه‌شناسی هنر بجا گذاشته است. نتیجه‌ی این تحقیقات در یک کلام این بود: توزیع نابرابر سرمایه‌های فرهنگی در جامعه و تملک این سرمایه‌ها توسط "وارثین"، آنها که در خانواده و محیطی فرهنگی رشد کرده‌اند، به‌طور طبیعی سرمایه‌های فرهنگی، اجتماعی و سمبولیک را به ارث برده‌اند، با این حوزه خویشاوندی دارند، زبانش را می‌دانند، و رفتن به موزه، شرکت در کنسرت موسیقی، تئاتر و گالری نقاشی... در آنها یک عادت ثانویه است. بوردیو در اینجا به نحوی به تجربه‌ی فردی خویش اشاره می‌کند. به تجربه‌ی یک فرزند فقیر شهرستانی که در یکی از عالی‌ترین نهادهای آموزشی ﭘاریس قبول می‌شود.

در اینجا من تلاش خواهم کرد مهمترین خطوط این جامعه‌شناسی را تنها از دو منظر: هنر و مخاطبین هنر بررسی کنم و وجوه دیگر که به جایگاه هنرمند، اثر هنری و واسطه‌های هنری اختصاص دارد را به بعد واگذارم. دریچه هایی برای ورود به آنچه که بوردیو " میدان هنری" می‌نامد.

نخست از منظر نسبت جامعه‌شناسی و هنر: جامعه‌شناسی و هنر از نظر بوردیو زوج موفقی نبوده اند. ناموفقیت این همزیستی مشترک را اما در تحلیل بوردیو، هم باید به حساب هنر نوشت و هم به حساب جامعه‌شناسی، (این بحث آغازین بوردیو درکنفرانس وی در مدرسه عالی هنرهای دکوراتیو در آوریل ۱۹۸۰ است). به حساب هنر، چرا که دنیای هنر، دنیای یکسری باورهاست: باور به استعداد هنری، به ذوق و سلیقه‌ی ذاتی، به هنرمند که آفریننده است و خلاق...، و این دنیا با ظهور جامعه‌شناسی که لازمه‌ی کارش، تجزیه‌ی این مفاهیم و تحلیل این باورها، متعین کردنشان از نظر اجتماعی و افسون زدایی از آن است در تضاد است. رویکرد جامعه‌شناسانه، متاثر از سنت دورکهیمی این باورها را به امر اجتماعی تقلیل می‌دهد و با تحلیل و ترجمان اجتماعی هنر، آن را نسبی می‌کند. درنتیجه هنر– همچنانکه مذهبـ یکی از حوزه هایست که بیشترین مقاومت را در برابر رویکرد جامعه‌شناسانه دارد. به این دلیل که اولاً مدعی "خاص بودن" و هم‌چنین مدعی "جهانی بودن" است، ارزشهایی که جامعه‌شناسی مشخصاً در برابر آن قرار گرفته است.

"آفرینندگان یا خالقین را چه کسی خلق میکند؟" این عنوان یکی از سخنرانیهای بوردیو ست. این سوالیست که در متن خود ﭙاسخی را نیز القا می‌کند و با آنچه که " ویژگی خاص هنرمند و هنر" می‌نامند، انقطاع ایجاد می‌کند. اگر هنرمند خالق است، این خالق مگر نه این‌که خود مخلوق یک فرایندیست؟ در اینجا بوردیو به سوالی اشاره دارد که مارسل موس، وقتی که بعد از مطالعات بسیار در خصوص این‌که ﭘایه‌ی قدرت جادوگر چیست، به نتیجه نمی‌رسد و مستاصل می‌شود، طرح می‌کند. موس می‌ﭙرسد؟ بالاخره چه کسی جادوگر را میسازد؟ و بوردیو به تبع موس، سوال می‌کند: چه کسی این قدرت را به هنرمند میدهد؟ بوردیو "سوژه‌ی خلاق" را توهم می‌خواند و به نقد نبوغ هنرمند که افلاطون معتقد است خدادادیست و کانت متعالی می‌خواند، می‌ﭘردازد. این نقد با بازخوانی کار کانت: " نقد قوه‌ی داوری" ـ به فارسی نقد قوه‌ی حکم ترجمه شده استـ در اثر بوردیو تحت عنوان" تشخص" (۱۹۷۹) با عنوان فرعی"نقد اجتماعی داوری"ـ انجام می‌شود. در " تشخص"، بوردیو سومین نقد کانت را، به ﭙرسش می‌کشد. نقد توهم استعداد ذاتی، هوش خدادادی، باور به جهانی بودن داوری زیباشناسانه و سلیقه و نبوغ هنرمند که از نظر اجتماعی متعین نیست و تنها از منظر زیباشناسانه تحلیل می‌شود. بوردیو نشان می‌دهد که سلائق، قضاوتها و استعدادهای افراد نیز امری اجتماعیست و در نتیجه‌ی فرایند اجتماعی شدن وی و عاداتیست که در طول زندگیش کسب کرده است و درنتیجه به جایگاه هر فرد در جامعه بستگی دارد. از این رو به جای طرح مساله‌ی هستی و ذات‌شناسانه(ontologique)در خصوص هنر و استعداد و ذوق هنری می‌بایست مساله‌ی تاریخی و جامعه‌شناسانه را جانشین کرد.

در نتیجه هنر، هم‌چنان‌که مذهب، با خاص و جهانی خواندن خود، با میلش به فراروی از تعینات اجتماعی و تاریخی و استعلایی خواندن سرشت زیبایی، با جامعه‌شناسی که کارش از آسمان به زمین کشاندن مفاهیم است، درگیر می‌شود و از این رو تجربه‌ی زیست مشترک این دو، تجربه‌ی موفقی نیست. در این تحلیل زیباشناسی متهم می‌شود که واقعیت اجتماعی هنر را به بهانه‌ی استقلال و خودمختاری این حوزه، ﭘنهان می‌کند. این افسون زدایی از خلاقیت هنری، ذوق هنرمند و رفتارهای فرهنگی را به "بدبینی جامعه‌شناسانه" نسبت می‌دهند. جامعه‌شناسی که همه‌چیز را محصول و فرآورده‌ی جامعه می‌داند و به امر اجتماعی تقلیل می‌دهد. در سخنرانی خود در کالژ دو فرانس، بوردیو به این مساله ﭘاسخ می‌دهد و می‌گوید: آنها که بدبینی تحلیل جامعه‌شناسانه را مثلاً وقتی از قانون بازتولید اجتماعی صحبت می‌کند، نقد می‌کنند، مثل کسانی هستند که گالیله را سرزنش کردند که با کشف قانون جاذبه‌ی زمین، رویای ﭙرواز را از بین برد.

در عین حال، در تجربه‌ی ناموفق زیست مشترک هنر و جامعه‌شناسی، جامعه‌شناسی نیز مقصر است. مقصر است از آن رو که اغلب فراموش می‌کند که تولید هنری خود یک حوزه‌ی اجتماعی ست که سنتها، قوانین و تاریخ خاص خود را دارد و از خودمختاری نسبی برخوردار است. در اینجا بوردیو از مفهوم حوزه یا میدان "champsاستفاده می‌کند. از نظر وی، در نتیجه‌ی فرایند تقسیم کار و تفکیک گذاری امور، جهان باز و کلان اجتماعی به میدان‌های کوچک و بسته‌ی بسیاری، منجمله میدان هنری، میدان سیاسی، میدان دانشگاهی، میدان دینی.... تقسیم شده است. این جهان‌های کوچک یا میدانها، جزیی از جهان اجتماعی‌اند که به شکل خودمختار عمل می‌کنند. هر کدام منافع، مباحث، قوانین و اهداف خاص خود را دارند. هر فردی در آن واحد عضو میدان‌های بسیاری هست و در هر می‌دانی جایگاهی متفاوت دارد. شرط ورود به هر می‌دانی، آشنایی و تسلط با قوانین داخلی آن است. هنر یکی از این میدان هاست. برای ورود به این میدان، باید با فرهنگ آن، زبان و ارزشهایش آشنا بود، در غیر این صورت از آن حذف می‌شوی و یا مورد خشونت نمادینش قرار می‌گیری. داشتن "سرمایه‌ی فرهنگی" یعنی مدارک و تحصیلات، "سرمایه‌ی اجتماعی" به معنای مناسبات و روابط اجتماعی، و "سرمایه‌ی سمبولیک" هم‌چون نام و نشان و افتخارات، که بوردیو در برابر مفهوم "سرمایه‌ی اقتصادی" مارکس قرار می‌دهد، عملاً ﭙیش شرط ورود به این میدان است.

در اینجا بوردیو به نقد تقلیلگرایی مارکسیسم عامیانه و نقد تئوری سنتی "هنر بازتاب"(reflet)که تعلقات فرهنگی و آثار هنری را تنها بازتاب و انعکاسی از ﭘایگاه طبقاتی می‌خواند و در خلاقیت هنری تنها منافع طبقاتی را جستجو می‌کند، می‌ﭙردازد. با سه مفهوم " خودمختاری میدان هنری"، " سرمایه فرهنگی" در برابر"سرمایه‌ی اقتصادی"و هم‌چنین "مشروعیت " در برابر " استثمار"، که نشان می‌دهد چطور اقشار ﭘایینتر اجتماع، ارزشهای طبقه‌ی حاکم را درونی کرده و می‌ﭙذیرند و با آن ارزشها به قضاوت و نقد خود می‌ﭘردازند، جامعه‌شناسی هنر بوردیو خود را از تعین‌گرایی اقتصادی مارکسیسم عامیانه متمایز می‌سازد.

"بازتولید"(reproduction) – یا تولید مثل ـ یکی دیگر از مفاهیم کلیدی جامعه‌شناسی بوردیو است. در اثر خود تحت عنوان "وارثین"(۱۹۶۴)، و هم‌چنین "بازتولید" (۱۹۷۰)، بوردیو نهادهای آموزشی را به عنوان ارگان‌های "بازتولید ساخت توزیع سرمایه‌ی فرهنگی" مورد نقد قرار می‌دهد و از توزیع نابرابر سرمایه‌ی فرهنگی و سرمایه‌ی اجتماعی سخن می‌گوید. از نظر وی سیاست دمکراتیزاسیون نهادهای آموزشیـ مدرسه یا دانشگاهـ با هدف تخفیف نابرابری‌ها و در دسترس عموم قرار دادن فرهنگ و دانش شکست خورده است و نهادها‌ی آموزشی عملاً همان ساخت سنتی توزیع سرمایه فرهنگی را رعایت کرده و نظم ﭘیشین را بازتولید می‌کنند، درنتیجه از این نهادها باز همان " وارثین " هستند که با موفقیت سیر آموزشی خود را طی می‌کنند و از کنکورمسابقهـ فرهنگی، سربلند بیرون می‌آیند. چرا که فقط سرمایه‌ی اقتصادی نیست که منشا نابرابریست، "سرمایه‌ی فرهنگی" نیز هست: میزان تحصیل فرد و خانواده‌اش و امکان دسترسی به آنچه که بوردیو " اموال سمبولیک"(فرهنگ، زبان، درک زیباشناسی) می‌نامد، به امکانات مالی ارتباط ندارد بلکه مشخصاً به "عاداتواره"، " خصلت" یا "شیوه‌ی بودن" وی نیز بستگی دارد. اینها معادلهایی ست که در زبان فارسی برای برگرداندن مفهوم (habitus)، یکی دیگر از مفاهیم کلیدی جامعه‌شناسی بوردیو، از آن استفاده شده است. این " خصلت"ها یا " شیوه‌ی بودن" به مجموع عاداتی اطلاق می‌شود که فرد را به شکل ناخودآگاه در رابطه با یک محیط قرار می‌دهند و در ورود هر فرد به جهان‌های متفاوت اجتماعی (فرهنگ، هنر، سیاست، دانشگاه...) نقش تعیین‌کننده دارند. در جامعه‌شناسی معرفتـدانشـ بوردیو که بر مفهوم ﭙراتیکـمنشـ مبتنی ست، قیود و تعینات اجتماعی کم‌تر در حوزه‌ی اعتقادات ما جلوه می‌کنند بلکه مشخصاً در رفتار و عادات ما خود را بارز می‌نمایند. این خصلتها و عادات ثانویه، حاصل تربیت و فرایند اجتماعی شدن ماست که در رفتارمان به صورت ناخودآگاه در آمده و بعد به شکل استعداد طبیعی، سلیقه و ذوق نمود می‌یابد. درنتیجه برخورداری از این استعدادها و یا محروم بودن از آن ذاتی نیست بلکه به فرایند اجتماعی شدن ما بستگی دارد. مانعی ناﭙیدا، ﭘنهان که عملاً به عنوان سد ورود افراد‌ی به " حوزه "‌ی فرهنگ و هنر است که از این سرمایه‌ها محرومند و به‌طور طبیعی آن را به ارث نبرده اند. خانواده اولین نهاد اجتماعی شدن است و اگر خانواده این میراث فرهنگی را برای فرزندانش به جا نگذارد، مدرسه و دانشگاه باید فرد را با این سرمایه‌ها آشنا و مجهز کنند، در حالیکه عملاً می‌بینیم که دانشگاه از فرد انتظاراتی دارد که خود برآورده نمی‌کند و اصل را بر این قرار می‌دهد که فرد این معلومات را ﭘیشابیش کسب کرده است. درنتیجه آنها که توانسته‌اند این دانستنیها را در محیط خانوادگی‌شان کسب کنند، آنها که ﭘیش زمینه دارند، با خواندن و نوشتن و با محیطهای فرهنگی مانوسند و در عمل موفق می‌شوند و دیگران شکست می‌خورند. و این موقعیت در حوزه‌ی هنر بسیار نمایان‌تر است. از نظر بوردیو، فقط به دلیل نداشتن امکانات مالی نیست که به یک کنسرت کلاسیک، موزه، یا به اﭙرا نمی‌رویم. احساس این‌که سرجای خود نیستیم، معذبیم، و لباس ﭘوشیدن ما، رفتار و داوری هامان با محیط اطرافمان متفاوت است، به عنوان مانعی ﭙنهان عمل می‌کند و ما را از سرکشیدن به این حوزه‌ها باز می‌دارد. درنتیجه عملاً سیادت میدان هایی چون میدان هنر که نیازمند آشنایی با زبان، قوانین و ارزشهایش است، به دست وارثین، یعنی صاحبان سرمایه‌های فرهنگی، سرمایه‌های اجتماعی و سرمایه‌های سمبلیک می‌افتد و آنها که از این سرمایه‌ها محرومند، هرچند که از سرمایه‌ی اقتصادی برخوردار باشند، در این میدان مورد "خشونت نمادین" قرار می‌گیرند.

فیلیب کابن برای نشان دادن این خشونت نمادین و این موقعیت به فیلم" سلیقه‌ی دیگران"(Le gout des autres) که انیس جاوی (Agnes Jaoui) کارگردانی کرده است، اشاره می‌کند. در این فیلم کاستلا، یک فرانسوی شهرستانی متوسط که به ﭘاریس آمده و رئیس یک شرکت خصوصی شده است، عاشق کلارا، یک هنرﭙیشه تئاتر می‌شود و از طریق وی به دنیای روشنفکران، هنرمندان، نقاشان، آرشیتکت‌ها و موزیسین‌ها وارد می‌شود. یکی از صحنه‌های فیلم در یک رستوران ﭙاریسی فیلمبرداری شده است. کلارا و دوستانش با هم به رستوران دعوت شده‌اند و کاستلا به عنوان همراه کلارا نیز در این جمع شرکت دارد. کاستلا که به این مناسبت به نظر خود لباس شیکی ﭘوشیده است، با کت و شلوار اتو کشیده و کروات ﭘت و ﭙهن خود... متوجه نیست که لباس ﭘوشیدنش مورد تمسخر دوستان هنرمند همسرش است که لباسهایی ساده و راحت به تن دارند. برخورد این جماعت روشنفکر با کاستلا، که کاملاً معذب است، برخورد با یک تازه به دوران رسیده‌ی شهرستانیست. احساس کاستلا در این محیط احساس متفاوت بودن و سرجای خود قرار نداشتن است. تفاوتی که در رفتار، در گفتار و عادات کاستلا با دیگران موجود است. در این میدان دیگر ﭙول نیست که ارزش داردـ در نهایت این کاستلاست که ﭘول رستوران را حساب می‌کند مهم ﭘرستیز و به رسمیت شناخته شدن توسط دیگران است. کاستلا مورد خشونت سمبلیک محیطش قرار گرفته و هر چند همراه کلارا باز هم به این محیطهای فرهنگی برود باز احساس می‌کند که سر جای خود نیست و مانعی ﭘنهان سد ورودش به این دنیای جدید می‌شود. بوردیو می‌کوشد برای همه‌ی کسانی که "به طور طبیعی" این سرمایه هارا به ارث نبرده‌اند، امکان فهم و مبارزه با مکانیسم کارکرد سلطه‌ی نمادین را فراهم کند. چرا که در تعریف وی، جامعه‌شناسی علم فهم جامعه برای تغییر جامعه است.

تحلیل رفتار فرهنگی کنشگر اجتماعی، دقیقاً به جایگاه اجتماعی فرد بستگی دارد و می‌بایست از منظر "تشخص" و با هدف " کسب "سرمایه‌ی فرهنگی و اموال سمبلیک" بررسی شود.

"تشخص"(distinction) چیست؟ تشخص، نام یکی دیگر از آثار بوردیو(۱۹۷۹) یک استراتژی برای متمایز کردن خود در متن زندگی اجتماعی ست و فرهنگ و هنر، متداولترین ابزار برای متشخص ساختن خود هستند. این استراتژی، با کالاهای فرهنگی که مصرف و تملک می‌کنیم(مثلا خرید تابلوهای هنری، رفتن به اماکن فرهنگی...)، قضاوتهایی که در مورد دیگران بکار می‌بریم(سلیقه‌ی دیگری را دهاتی خواندن، یا دیگری را تازه به دوران رسیده قلمداد کردن)، رفتاری که در ﭙیش می‌گیریم تا خود را از عامه‌ی مردم جدا کنیم(نحوه‌ی غذا خوردن، حرف زدن، لباس بوشیدن و یا مثلاً به موسیقی کلاسیک، نقاشی ابستره یا تئاتر ﭙیشگام علاقه نشان دادن یا به آن تظاهر کردن به دلیل اعتباری که این رفتار در جامعه ایجاد میکند) ... نمود می‌یابد و نمایانگر فرهنگ ﭘنهانی ست که اقشار مرفه اجتماعی و "وارثین" به‌طور طبیعی در نحوه‌ی داوری و در رفتار فرهنگی خود بکار می‌گیرند تا خود را از عامه‌ی مردم جدا سازند. و اما دیگران چه؟ آنها که از این سرمایه‌های به ارث رسیده، محرومند، افرادی که به وارثین تعلق ندارند، آنها چه؟ آنها نیز در تحلیل بوردیو با ﭙذیرش این فرهنگ و درونی کردنش، عملاً بدان "مشروعیت" می‌بخشند و از آن منظر به خود می‌نگرند و درنتیجه یا می‌کوشند با تملک این سرمایه‌ها و تظاهر بدان از جانب وارثین به رسمیت شناخته شوند و یا اصولاً از ورود به میدان فرهنگ و هنر سرباز می‌زنند.

از این مباحث بوردیو می‌خواهد چه نتیجه‌ای بگیرد؟ این‌که مدرسه و نهادهای آموزشی، علی‌رغمِ سیاست دمکراتیزاسیون، عمومی و رایگان شدنشان برای همه، باز هم به بازتولید نظم وسلطه‌ی ﭙیشین می‌ﭙردازند و میدان فرهنگ و هنر عملاً باز در قلمرو " وارثین" باقی می‌ماند. درنتیجه عمومیت این نهادها عملاً به عمومی شدن فرهنگ و هنر نمی‌انجامد، و در ﭙس ﭘرده‌ی دمکراتیزاسیون باز همان نظم ﭙیشین است که برقرار می‌شود. سیادت این حوزه‌ها باز در دست همان صاحبان گذشته و وارثینشان خواهد بود.

به جامعه‌شناسی هنر بوردیو از زوایای مختلف نقدهای جدی وارد شده است. مهمترین این انتقادات را می‌توان در دو محور خلاصه کرد: نخست از منظر دگرگونی اجتماعی: جامعه‌شناسی بوردیو فیکسیست قلمداد می‌شود. جامعه شناسی‌ای که ناتوان از تحلیل تحول اجتماعیست. اگر همه‌ی اعمال ما بازتولید همان نظم و سلطه‌ی ﭘیشین است ﭙس در این صورت تحول و دگرگونی را چطور توضیح دهیم؟ اگر در نهایت باز هم انسان اسیر خانواده و محیط و طبقه‌ی اجتماعی خویش است، ﭙس چگونه می‌تواند از سلطه‌ی این تعینات اجتماعی رهایی یابد و سرنوشت خود را به دست گیرد؟ در اینجا دیگر دترمینیسم اجتماعی به فاتالیسم و تقدیرگرایی تبدیل می‌شود و جامعه‌شناسی که می‌خواست جامعه را بفهمد تا تغییرش دهد خود در وادی قیود و تعینات اجتماعی اسیر می‌ماند.

در ثانی، به گفته‌ی برنارد لاهیر، حتی اگر خانواده را به عنوان مهمترین و اولین نهاد اجتماعی شدن بدانیم و نقش تربیتی آن را تعیین‌کننده قلمداد کنیم اما نمی‌توان فراموش کرد که امروزه دیگر خانواده یک نهاد یکﭘارچه‌ی اجتماعی شدن نیست، هر کدام از اعضا خانواده دارای ارزشها و سرگذشت متفاوت خاص خود هستند و درنتیجه فرد می‌تواند والدینی تحصیل نکرده داشته باشد در حالیکه برادرش مثلاً موسیقیدان و یا خواهرش اهل قلم باشد. " کنشگر متکثر" (acteur pluriel)، جریانی که از سال‌های ۸۰ در حوزه‌ی علوم انسانی در فرانسه به‌وجود آمده است، در واقع از چنین دیدگاهی به نقد نظریه‌ی " عادتواره و یا شیوه‌ی بودن" بوردیو می‌ﭙردازد و نشان می‌دهد که امروزه دیگر خانواده تنها نهاد اجتماعی شدن نیست. مدرسه، دانشگاه، محل کار و رسانه‌ها نیز در فرایند اجتماعی شدن فرد و ایجاد عادتواره‌ها و شیوه‌ی بودنش نقش بسیار دارند. محیطهایی که فرد از آن تغذیه می‌کند و عادات اولیه‌ی وی را در برخوردش با جهانهای متفاوت و در این بحث هنر و فرهنگ، می‌سازند، متکثرند. درنتیجه مثلاً دختر می‌تواند در محیط خانوادگی‌اش برای ایفای نقش مادر و همسر نمونه تربیت شود اما در دانشگاه برای فمینیست شدن و یا در خانواده از میراث فرهنگی محروم باشد اما در جمع دوستانش این کمبود را جبران کند.


حال بیاییم با کمک این ابزار مفهومی نگاهی به وضعیت جامعه‌شناسی هنر در ایران بیاندازیم :

چرا دمکراتیزاسیون نهادهای آموزشی، دانشگاه‌های سراسری، دانشگاه آزاد، دانشگاه‌های غیر انتفاعی...، به توزیع برابر سرمایه‌های فرهنگی منجر نشده است؟ چرا با مفروض گرفتن تملک سرمایه اقتصادی، باز هم این موانع ﭙنهان در ورود اقشار وسیعی از اجتماع به میدان هنر عملاً سد ایجاد میکنند؟ چرا عرصه‌ی فرهنگ و هنر هنوز در جامعه‌ی ما، عمدتاً عرصه‌ی "وارثین" است؟ در همه‌ی حوزه‌ها، ساختارهای کمونوتر عمل می‌کنند. "مانع ﭘنهان" دستیابی مردم به فرهنگ و هنر چیست؟ چرا سیاست دمکراتیزاسیون نهادهای آموزشی عملاً در این حوزه شکست خورده ارزیابی می‌شود؟ هنر هنوز عرصه‌ای ﭙایتخت نشین، نخبه‌گرا، در تملک اقشار مرفه اجتماعی و وارثان سرمایه‌های فرهنگیست و به تعبیر بوردیو، "تئوری استعدادها" هنوز در جامعه‌ی ما غالب است. این‌که کسی استعداد درس خواندن دارد یا نه و یا استعداد کار هنری دارد یا نه. نقش جامعه، رسانه‌ها و خصوصاً نهادهای آموزشیـ مدرسه، دانشگاه ـ در تربیت این " استعدادها" و " عادتواره ها"‌ی فرهنگی و توزیع برابر سرمایه‌های فرهنگی چیست؟ چرا اغلب، آموزش نظریه‌های جامعه‌شناسی هنر و کاربرد آنها به نظر بی‌ مناسبت و بی‌ مخاطب جلوه میکند؟ دانشجویان، آنها که به تعبیر بوردیو، وارثین این میدان نیستند و از سرمایه‌های فرهنگی خانوادگی محرومند، نمی‌توانند با این مفاهیم و این عرصه رابطه‌ی درستی برقرار کنند، با فرهنگ لغات این میدان، با قوانین، ارزشها و اهدافش آشنایی ندارند. دانشگاه عملاً توقع داشتن فرهنگی رااز دانشجو دارد که خود آن را تامین نمیکند. درنتیجه اگر فرد ﭘیش از ورود به دانشگاه (به واسطه‌ی خانواده و محیط تربیتی اش)از این فرهنگ عمومی در زمینه‌ی هنری برخوردار بود، موفق می‌شود و اگر نبود، با شکست درسی روبرو می‌شود و هیچگاه قدم به عرصه‌ی هنر نخواهد گذاشت. خواهید گفت، در همه‌جا چنین است. به هر حال در همه‌ی جوامع اقشار مرفه، اقشار فرهنگی و اقشار محروم داریم و طبیعیست که اقشار محروم اجتماعی نتوانند همﭘای دیگران با عرصه‌ی فرهنگ و هنر رابطه برقرار کنند، آنها فرایند اجتماعی شدن را با این عرصه در دوران تربیتی خود طی نکرده اند. بله! ما خانواده‌ی و طبقه‌ای را که در آن بدنیا آمده‌ایم را انتخاب نمی‌کنیم، اما مدرسه و دانشگاه به عنوان دومین نهاد اجتماعی شدن که در جوامع جدید، اجباری و رایگان است و در اختیار همه‌ی اقشار اجتماعی، می‌بایست فرایند اجتماعی کردن دانش آموزان و دانشجویان را با عرصه‌ی هنر به عهده بگیرند و وقتی هنر در نظام آموزشی ما غایب است، وقتی فرزندان ما در طی دوران تحصیل خود با مهمترین نامهای دنیای هنر، موسیقی، نقاشی، تئاتر ... آشنا نمی‌شوند، و در رسانه‌ها نیز به عنوان یکی دیگر از ابزارهای اجتماعی شدن، هنر در همه‌ی سطوح و روایتهای آن، غربی، شرقی، سنتی و بومی‌اش غایب است، سیاست درست اطلاع رسانی درباره‌ی برنامه‌های فرهنگیـهنریـ از جمله تئاتر، موزیک، کنسرت،...ـ وجود ندارد، طبیعیست که عملاً عرصه‌ی هنر به دست کسانی می‌افتد که در محیط تربیتی و خانوادگی خود به‌طور طبیعی با این میدان آشنا شده‌اند، ذوق ﭙرورده دارند و قدرت داوری و حس زیباشناسانه. اینهایند که معیارهای"تشخص" را در جامعه ایجاد می‌کنند. در این میان برای دیگران، اقشار متوسط یا محروم‌تر اجتماعی، چه می‌ماند؟ "عکاسی:یک هنر متوسط"، سینما: یک هنر تصویری و درنتیجه قابل فهم و نسبتاً ارزان، و موسیقی عامه ﭘسند،... چرا که یا از سرمایه‌ی اقتصادی لازم برای دستیابی به دیگر عرصه‌های هنر، که هنر والا می‌نامند، محرومند و یا از سرمایه‌ی فرهنگی لازم برای ورود از آن. در این شرایط برای اقشار مرفه و به ثروت رسیده، تملک و مصرف کالاهای هنری تنها در کادر یک استراتژی تشخص اجتماعی می‌تواند ارزیابی شود تا خود را از عامه‌ی مردم متمایز کنند، درنتیجه هنر تبدیل به کالایی می‌شود که میتوان آن را خرید و به دیوار خانه آویزان کرد، بی‌ آنکه با میدان هنر و ارزشهایش آشنا بود، بی‌ آنکه این مصرف نشاندهنده‌ی داشتن سرمایه‌ی فرهنگی باشد و باز به تعبیر بوردیو به همان دور باطل بازتولید مکانیسم و مناسبات سلطه درخواهیم غلطید. درست است که در جامعه‌ی ما به دلیل تحولات سیاسی و اجتماعی بسیار، ما با اشرافیتی که بوردیو از آن سخن می‌گوید روبرو نیستیم و درنتیجه نمی‌توان به معنایی که او مراد می‌کرد و در اروﭘا مصداق دارد، از وارثین و اشرافیت فرهنگی نام برد، اما مشخصاً در حوزه‌ی فرهنگ و هنر، به دلیل غیبت نهاد آموزشی و غیبت رسانه‌ها در این عرصه، هنوز هم مطمئن‌ترین راه انتقال میراث، خانواده و محیط تربیتی خانوادگیست و درنتیجه تبارها در این انتقال فرهنگی نقش ایفا می‌کنند.

کنشگر اجتماعی ما برخلاف نظر لاهیر(انسان متکثر. ۱۹۹۸) متکثر نیست چون منابع اجتماعی شدنش: خانواده، مدرسه، رسانه، ... متکثر نیستند. هنر برای اغلب مردم ما از همه‌ی این حوزه‌ها غایب است. و اگر تنها در دانشگاه، آموزش جامعه‌شناسی هنر را آنهم در مراحل بالای تحصیلی برای دانشجویی که با این حوزه هیچ‌گونه آشنایی ندارد، اجباری کنیم در صورتیکه در خانواده، مدرسه، محیط کار و رسانه هایش از آن خبری نیست، کنشگر ما به‌جای آنکه متکثر شود، یا اسکیزوفرن می‌شود و یا گیج!


نتیجه بگیریم :

توزیع سرمایه‌های اقتصادی در جامعه، برای مبارزه با سلطه‌ی آشکار موفق نخواهد بود اگر در سیاست توزیع سرمایه‌های فرهنگی برای مبارزه با سلطه‌ی ﭙنهان نیز بازاندیشی نشود. میراث فرهنگی و هنری را باید از طریق آموزش و رسانه‌ها توزیع کرد تا هنر بتواند "نه ابزار سلطه‌ی پنهان گردد و نه فقط ابزار تشخص طبقاتی".


تاریخ انتشار : ۲۷ / مهر / ۱۳۸۴

منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.