نام مصاحبه : فراخوانِ شریعتی رویاروی شریعتی
مصاحبه با : محمدجواد غلامرضاکاشى
مصاحبه‌کننده : میثم محمدی ـ حامد خازنی
موضوع : ـــــ
س : آقای دکتر! می‌خواهم بدانم شریعتی برای نسل شما چه جذابیت‌هایی داشت و آشنایی با او چه از چه سنخی بود؟
ج : فکر می‌کنم در سال‌های ۵۳، ۵۴ که حدود شانزده‌سال داشتم، مطالعه شریعتی را آغاز کردم و تقریباً چیزی از آن نمی‌فهمیدم. اولین‌بار که صدای دکتر را شنیدم، نوار سخنرانی "پس از شهادت" بود که آن‌قدر آن‌را گوش دادم تا حفظ شدم. آن‌زمان در "مدرسه بزرگ تهران" تحصیل می-کردم. یک‌بار از معلم دینی‌مان خواستم ارائه یکی از درس‌ها را من عهده‌دار شوم و او هم اجازه داد. وقتی پای تخته رفتم ناخودآگاه پس از چند کلمه درباره‌ی درس، کل سخنرانی دکتر را با همان لحن دکتر از حفظ برای هم‌کلاسی‌ها بیان کردم. همه حیرت کرده بودند که من چه می‌کنم. بعد، ناظم مدرسه که بین دانش‌آموزان به ساواکی بودن مشهور بود، من را خواست و تذکراتی به من داد. او از من نخواست که از مدرسه بروم، ولی من تصمیم به خروج گرفتم و به یکی از مدارس جنوب شهر رفتم. این اتفاق باعث شد همکلاسی‌هایم گمان کنند من را اخراج کرده‌اند و همین سبب شهرت من در مدرسه شد. نزدیکی‌های انقلاب بود و من موقعیتی در سطح مدرسه کسب کردم. پس از آن صاحب حلقه چند نفره‌ای شدم. جلساتی با محوریت من شکل می‌گرفت و فعالیت‌های مطالعاتی انجام می‌دادیم. شاید این اولین فعالیت سیاسی من بوده باشد.
مقصودم از ذکر این خاطره این بود که بگویم شریعتی برای ما که مخاطبان درجه دوم او بودیم بیشتر یک "ملودی" بود. ما در سنّی نبودیم که جنبه‌های فکری و کلامی آثار شریعتی را خوب بفهمیم، اما روح و ملودی کلام او ما را به سوژه‌های قدرتمندی تبدیل می‌کرد. برای مایی که در حاشیه مدرنیته پهلوی نشسته و با حسرت به آن نگاه می‌کردیم شریعتی کسی بود که نقاط ضعف ما را به نقاط قوت تبدیل می‌کرد. در سال‌های پس از انقلاب که به مرور از آن حالت ذوب‌شدگی در جهان شریعتی خارج و تبدیل به یک منتقد شریعتی شدم، باز هم این سوژگی‌ای که از او نصیبم شد هیچ‌گاه زائل نشد. گاهی از خود سئوال می‌کنم که از جهت فکری چه چیزی از شریعتی مانده که من قبول داشته‌باشم. پاسخی برای این سؤال ندارم، اما نمی‌توانم منکر این شوم که شریعتی بود که پس از ورود به جهانش، به سوژه‌های عمل و بازیگر بدل شدیم.
شریعتی پیچیده است. معتقدم این پیچیدگی بیشتر به خاطر جهان و بافت پیچیده‌ای است که شریعتی در آن قرار گرفته‌است و شاید دلیل فراموش نشدنش هم همین پیچیدگی باشد. قبلا گفته‌ام که انگار من یک وظیفه سالانه دارم که بنشنیم و با شریعتی تصفیه حساب تازه کنم یا نسبت خودم را هرسال با او دوباره مشخص کنم.
برخی در این‌جا نقدی بر شریعتی وارد می‌کنند و معتقدند شریعتی همانطور که شما هم گفتید طبقات محروم را علیه طبقه متوسطی که می‌توانست جامعه را به سمت تعادل و توسعه ببرد، شورانید و از این‌جا استدلال می‌کنند که شریعتی علی‌رغمِ فوایدی که داشت، پیشرفت کشور را به تعویق انداخت؟
من مسأله را طور دیگری می‌بینم. قبول دارم که شریعتی شخصیتی تأثیرگذار بود و برخی حرکت‌های اجتماعی را می-توان به او نسبت داد، اما نباید پا را از حد فراتر گذاشت و همه‌چیز را بر‌گردن او انداخت. به‌نظر من، اساساً پیشبرد پروژه مدرنیته در ایران با بحران مواجه است. نظام پهلوی هم از آن زمان با بحران مواجه بود. از طرفی در عرصه عمومی، بحران مشروعیت داشت و سعی می‌کرد با جمع‌کردن نخبگان و تشکیل حزب رستاخیز از این بحران مشروعیت عبور کند و از سوی دیگر، چپ‌ها در ایران در حال به‌دست‌گرفتن فضای جامعه بودند. شاه برای ایجاد توازن در فضایی که جریان چپ داشت بر آن غلبه می‌کرد، از دهه چهل تساهل به خرج داد و فضا را برای مذهبیون باز کرد. ظهور شریعتی هم محصول همین تساهل بود. اما اوضاع طور دیگری پیش رفت و مذهبیون به طور کامل بر فضا غلبه کردند. فضای اجتماعی سیاسی ایران، آبستن یک انقلاب بود و خواه‌ناخواه این انقلاب رخ می-داد. بنابراین ممکن نیست بتوانیم انقلاب را با همه ویژگی‌هایش به شریعتی نسبت بدهیم، اما منکر تأثیر شریعتی بر روند انقلاب هم نیستم. شریعتی یک عامل مؤثر بر حرکت طبقات متوسط جامعه بود و اساساً انقلاب در ایران توسط همین طبقه صورت گرفته نه طبقات ضعیف. ما در ایران، انقلاب دهقانی یا کارگری نداشته‌ایم. حتی خود ما که از لحاظ اقتصادی در طبقه ضعیف قرار می‌گرفتیم به لحاظ مختصات فرهنگی در طبقه متوسط بودیم و این طبقه متوسط بود که سایر طبقات را برای یک حرکت اجتماعی بسیج کرد.
س : تصویری که نسل شما از شریعتی داشت، در برگیرنده کدام شریعتی بود؟ اسلامیات، اجتماعیات یا کویریات؟ مسلماً بین تصویر نسل ما که همه آثار شریعتی را در دست دارد با نسل شما که نمی‌توانست در آن دوره "تمام" شریعتی را بخواند، تفاوت وجود دارد. این تفاوت‌ها چیستند؟
ج : در زمان ما "کویریات" منتشر نشده‌بود. اگر هم شده بود من آن زمان کویریات را ندیدم. یادم است پس از انقلاب که تازه کویریات منتشر شده‌بود، طوری با آن برخورد می‌شد که گویی این اثر از سنخ شطحیاتی است که بزرگان می‌نویسند. همانطور که در ابتدای بحث هم گفتم ما در آن زمان در موقعیتی نبودیم که قدرت تفکیک بین امر سیاسی و دینی را داشته باشیم، بنابراین اجتماعیات شریعتی هم برایمان چندان موضوعیتی نداشت. پس آن قسمتی باقی می‌ماند که در تقسیم‌بندی شما، دسته سوم یا اسلامیات است. برای ما، شریعتی بیشتر روایت‌گر یک "جهان مقدس" بود. در جهان او همه‌چیز طور دیگری پدیدار می‌شد. او به قصه‌هایی که پیشتر آخوندزاده و ملکم‌خان و تقی‌زاده در عصر مشروطه در قالب تاریخ ایران بیان کرده‌بودند بعد وجودشناختی می‌داد. قصه این بود که تاریخ ایران آغازی پرشکوه داشته و پس از طی مراحل مختلف زمانی از آن فراز به این فرود رسیده‌است. اما شریعتی آن‌را به گونه‌ای با قصه "آدم و حوا" و "هابیل و قابیل" و "امام حسین" پیوند می‌زد که مخاطبانش احساس می‌کردند به جهانی بزرگ‌تر متعلق‌اند و این پیوند با ابناء بشر گویی رسالتی هم برای آنان به بار می‌آورد. مخاطب در این جهان فراخ به یک سوژه عمل بدل می‌شد. سوژه در این جهان زمانی‌شده و تاریخ‌مند از گذشته‌اش گسسته و به این زمان پیوند خورده و این پیوند، یک پیوند تاریخی و جهانی است. در آن ساختار روایی، مردگان برای ما زنده‌تر از زنده‌ها بودند و این به سبب نگاهی اسطوره‌ای بود که شریعتی به ما می‌داد. ما دائماً با ابراهیم و ابوذر و امام‌حسین می‌زیستیم. شریعتی همچنین در این مسیر، متعلق زندگی روزمره را تحقیر می‌کرد و برای طبقه ما که مخاطبان درجه دوم دکتر بودیم و با حسرت به مظاهر مدرنیته نگاه می‌کردیم، تحقیر روزمرگی می‌توانست استعلابخش باشد. زندگی روزمره برای ما زندگی پر از حس ناکامی بود. او به ما استعلا می‌بخشید و وقتی این استعلا صورت می‌پذیرفت همه ما تبدیل به سوژه‌های فعال می‌شدیم که دیگر برایمان شاه و حکومت و عواملش موضوعیتی نداشت. همه خودشان را صاحب موقعیتی فراتر از آنچه که در اطرافشان اتفاق می‌افتاد، می‌دانستند. اگر میانگین سنّی نیروهای فعال انقلاب را بررسی کنید می‌بینید انقلاب را همین افراد با سنین هجده تا بیست و یک‌ساله پیش می-بردند و اگر سن ما در آن زمان قدری بیشتر بود شاید علاقه کمتری به ورود به عرصه عمل می‌داشتیم. اما تحقیر زندگی روزمره ابعاد منفی هم داشت.
س : این ابعاد منفی چه بود و تأثیرش چگونه در جامعه ظاهر می‌شد؟ آیا منظورتان تقویت و تمجید دوری از واقعیّت و خیال‌پردازی در این سوژه‌هاست؟
ج : پاسخ این سؤال نیاز به یک مقدمه دارد. ببینید شریعتی و آنچه به نام شریعتی مصرف شد، قطع نظر از خواست و اراده او، تنها مجموعه‌ای از گزاره‌های ادراکی نبود. شریعتی برسازنده یک عالم بود. عالمی که به‌نحوی استعلایی به سوژه احساس رهایی و کیف می‌داد، اما تلاش سوژه برای تعین‌بخشیدن و عینی‌کردن این جهان پر از کیف می‌تواند آسیب‌زا باشد.
حهان و عالمی که شریعتی ساخت، پرکننده شکاف‌های عینی جهان مدرن ما بود. اجازه بدهید بیشتر توضیح دهم. من معتقدم ما در وضع تجدد پیرامونی هستیم و نه تجدد به آن معنایی که در متروپل روی داده‌است. به نظر من تجدد نیازمند سه مؤلفه است که این سه مؤلفه در ایران با هم سازگار نیستند و تولید شکاف می‌کنند. مؤلفه اوّل مدرن‌بودن و عقب‌نماندن از مظاهر تمدن جدید است. مؤلفه دوم بهنجار و اخلاقی بودن و سوم، بهره‌مندی سوژه از احساس آزادی است.
مؤلفه اول و سوم میراث دنیای جدید است، اما این دو، خیلی وقت‌ها با مؤلفه دوم هماهنگ نیستند. جامعه دائم می‌خواهد به جلو حرکت کند تا از دیگران عقب نماند، اما درعین حال نیازمند احساس اخلاقی‌بودن نیز هست و اخلاقی‌بودن مشروط به امکان پیوند همیشگی با مواریث است.
سرعت در پیشرفت و پیوند با مواریث هم همخوانی ندارد. واقعیت این است که راه‌حل این معضل نیازمند زمان است، اما سوژه این را نمی‌پذیرد. اگر پزشکی به شما بگوید درمان شما هشتاد سال طول می‌کشد دیگر به مطب او نمی-روید، بلکه سراغ دکتری می‌روید که درمانی معنادار در طول زندگی شما عرضه کند. شریعتی در ایران چنین نسخه-ای پیچید و به‌همین دلیل خوانده شد. مقصودم این نیست که شریعتی تصریح کرده است که مسأله را به‌سرعت حل می‌کند، بلکه مقصودم این است که در فضای استعلایی که او تولید کرده است، سوژه معضل مذکور را در یک فضای سوبژکتیو حل می‌کند، اما هنگامی‌که آن را نسخه عمل قرار می‌دهد و تصور می‌کند به همین سرعت و سهولت مسأله در عمل نیز حل می‌شود، فاجعه آغاز می‌شود.
به ناسازه اخلاق و پیشرفت، محور سوم یعنی احساس آزادی سوژه را نیز بیفزایید. سوژه مدرن به دلیل امکانات و موقعیت تازه‌ای که در آن به‌سر می‌برد، درعین حال می‌خواهد آزاد نیز باشد، به‌سرعت پیشرفت کند و این پیشرفت، مهیا کننده امکان‌های تازه برای انتخاب نیز باشد، بیآنکه به این نکته توجه کند که سرعت پیشرفت، خواه‌ناخواه به معنای افزایش دستورکار دولت و بوروکراسی مدرن است. می‌خواهد آزاد باشد و درعین حال، فضای جمعی و اخلاقی در جامعه نیز صدمه نبیند. این ناسازه نیز چیزی است که جز به‌دست زمان حل نمی‌شود، اما فضای استعلایی که شریعتی به مخاطب خود می‌دهد این همه را در یک دستگاه مفهومی حل می‌کند.
بنابراین جامعه ایران عملاً دچار پارادوکس است و این شکاف و شقاق باید به‌نحوی پر شود. نظام سیاسی این شکاف را با سرکوب حل می‌کرد، اما پرکردن این شکاف راه دیگری هم داشت که شریعتی آفرینش‌گر آن بود و آن تولید یک روایت اسطوره‌ای از گذشته که درعین‌حال، پیوند سوژه را با زمان حال و آینده‌اش حفظ کند، به او احساس آزادی بدهد، بیآنکه هیچ تعارضی با همبستگی اخلاقی جامعه داشته باشد و همه سنن او را با مؤلفه‌های پیشرفت به‌نحوی شگرف جمع کند. حرف من این است که این شرایط ربطی به این دولت و آن حکومت ندارد. مسأله‌ای که شریعتی قصد پاسخ‌دادن به آن را داشت، هنوز هم در جامعه ما وجود دارد و تا این مسأله هست، هر از چندگاهی شاهد این روایت‌گری‌های تاریخی و اسطوره‌ای خواهیم بود. به نظر من، اگر شرایط سیاسی فعلی کشور به سمت یک وفاق پیش نرود و این آشفتگی و سردرگمی سیاسی ادامه داشته باشد باز شاهد نیاز به چنین روایت‌گری‌هایی که پرکننده شقاق‌های فکری- معرفتی جامعه و بسیج‌کننده توده‌هاست، خواهیم بود. شریعتی بسیج‌گر این توده‌ها بود و شما چه برای کسب مشروعیت برای قدرت سیاسی‌تان و چه برای مقاومت در برابر آنچه که مطلوبتان نیست، نیازمند این بسیج هستید. لذا می‌بینید در این سال‌ها کسانی آمده‌اند و رفته‌اند، اما شریعتی هنوز فراخوان می‌شود و هنوز در برخی حرکت‌های اجتماعی از حرف‌ها و نوشته‌هایش استفاده می‌کنند، زیرا روایت اسطوره‌ای شریعتی پیوند‌دهنده منِ سوژه با امر عمومی از طریق یک روایت مؤثر است و این نیاز جامعه بحران‌زده است.
من فی‌الواقع به یک مسأله بنیادی اشاره کردم که فراتر از شریعتی است. به الگویی از مصرف فرهنگی اشاره داشتم که ناسازه‌های واقعیت را در ساختارهای استعلایی روایت و تفکر، حل می‌کند. این نکته البته آسیب‌زاست، بیآنکه لزوماً ربطی به متفکر داشته باشد. اما اگر هم ربطی به متفکران و روشنفکران داشته باشد، اختصاصی به شریعتی ندارد. این‌که متفکر در مقام تفکر، سازوکارهای واقعیت را در ساماندهی ذهنی خود جمع کند و تنها به ارتباط منطقی آموزه‌هایش یا به دلالات صرف اخلاقی و آرمانی باورهایش بسنده نکند، معضلی است که به‌طور کلی تفکر ایرانی از آن رنج می‌برد.
همه آنچه تا به این‌جا گفتم وجوه مثبت و مفید جهان اسطوره‌ای شریعتی بود که به نوعی مقتضی تخریب و تحقیر زندگی روزمره انسان در جهان است. اما آن سوژه قدرتمندی که در این جهان استعلا یافته و وارد عمل شده، افسانه‌های شخصی‌اش را فراموش کرده‌است. افسانه‌های شخصی همان‌هاست که ضمن زندگی روزمره شکل می‌گیرد و تابع تمنیات فردی و روزانه است. خود پیچیده در تمنیات خصوصی و هرچه در خدمت این سبک زندگی است، به‌شدت موضوع هجوم قرار گرفته است. نذر و نیاز و زیارت، معنای متعارف خود را از دست داده‌اند. دعا برای دفع بلا به سخره گرفته شده است و همه امور ناظر به جوانب روزمره، موضوع تحقیر قرار گرفته‌اند؛ حتی عشق زمینی. شریعتی عشق زمینی را برای او تخریب کرده است. به‌عنوان مثال، او در تحقیر عشق زمینی در یکی از آخرین نوشته‌های خود می‌نویسد: "...البته این‌گونه عشق جسمانی درجات تکاملی هم دارد و در اوجش می‌رسد به ترانه خانم پوران که می‌فرمایند: دندون دندونم کن/ با دندون دون دونم کن" آن‌گاه از یک عشق استعلایی سخن می‌گوید با این شرح: "و از آن‌سو به معراج معانی بلند‌رفتن و در فضای ملکوتی پروازکردن و مرغ باغ ملکوت بودن و دل از زمین و زمینی‌ها کندن و جسم را رهاکردن و به خواری‌افکندن و فراموش‌کردن و به ریاضت کشتن و در ولایت حال منزل را رها نمودن...1"
من احساس می‌کنم این وجه از ساختار اندیشه دکتر برای ما مسأله‌ساز شد. البته باز باید تأکید کنم نمی‌توان همه‌چیز را بر گردن شخص دکتر انداخت. اما در مصرف کالایی که دکتر ارائه کرد، این اتفاقات رخ می‌دهد. دکتر منطق زندگی روزمره، دین به معنی روزمره و عشق زمینی را تحقیر می‌کند، بنابراین آنچه می‌ماند و به زندگی سوژه معنی می‌بخشد، استحاله سوژه در امر عمومی است. این استحاله بهترین روش برای بسیج است، اما در شرایط استقرار، بحران‌زاست.
س : البته شریعتی اغلب اوقات، نهضت‌هایی را که به نظام و استقرار ختم شده‌اند نفی می‌کند. به نظر شما شریعتی چه مشکل اساسی با استقرار دارد؟
ج : این یک معضل در اندیشه شریعتی است که ساختار آن برای شرایط بسیج مناسب است. در شرایط بسیج می‌شود از فاصله بین امر متعالی و زندگی روزمره، روایتی بسیج‌کننده پدید آورد. اما مشکل آن‌جا آغاز می‌شود که جامعه پس از این بسیج به استقرار می‌رسد. در استقرار هرکس به‌دنبال جهان روزمره خودش می‌رود. هرکس می‌خواهد زندگی خودش را داشته‌باشد، اما فاصله امر استعلایی و امر روزمره همچنان وجود دارد، زیرا دستگاه فکری، همان دستگاه شرایط بسیج است، ولی نمی-توان با روایت، آن فاصله را پر کرد، پس با سرکوب باید آن‌را پر کرد. بار عاطفی و کلام قدرتمند دیگر کارساز نیست. چون در زمانه بسیج نیروها حداکثر با چهار، پنج میلیون انسان فعال انقلابی روبرو هستید، اما در شرایط استقرار با سی، چهل میلیون نفری مواجه‌اید که هر کدامشان می‌خواهند از آن دستگاه ایدئولوژیک به‌سمت زندگی خصوصی‌شان ریزش کنند. این ریزش از همان لحظه پیروزی آغاز می‌شود و دائماً هم ادامه می‌یابد، اما شما که نمی‌خواهید این ریزش رخ دهد به توزیع نامتوازن ارزش‌ها روی می‌آورید، درحالیکه در شرایط بسیج همه را برابر می‌دانستید. این توزیع نامتوازن در زمان استقرار، ریزش را سرعت می‌بخشد. در شرایط استقرار اگر هم عده‌ای جمع شوند و اعتراضی بکنند، جمع شدنشان با آن بسیج‌کنندگی که در دستگاه شریعتی هست، متفاوت است. عده‌ای می‌آیند و حول محور یک رنگ جمع می‌شوند و اعتراض می‌کنند، اما رنگ هیچ دلالت معنایی ندارد. تنها خواسته آنها این است که بتوانند با سلیقه خودشان زندگی کنند. لذا می‌بینید از دهه هفتاد به بعد، شریعتی طور دیگری گزینش و مصرف می‌شود. آن شریعتی‌ای پسندیده می‌شود که کویریات را می‌نویسد و از احوال و عشق‌های شخصی خودش می‌گوید. این شریعتی گزینش‌شده هم سوژگی‌بخش است، اما نه سوژه‌ای که بخواهد در یک دستگاه مفهومی وجودشناسانه و تاریخی ذوب شود، بلکه سوژه‌ای که می-خواهد تصمیم‌گیرنده زندگی خودش باشد. این هم از نشانه‌های پیچیدگی دستگاه فکری شریعتی است که در تولید سوژگی به این هر دو معنا مشارکت می‌کند. یکی از دلایل بازخوانده شدن شریعتی نیز همین است. گویی شریعتی رویاروی شریعتی فراخوان می‌شود. ملاحظه می‌کنیم که امروز بیشتر آن رگه‌های اگزیستانسیالیستی شریعتی که معطوف به قدرتمندکردن سوژه در مقابل دستگاه‌های کلان استعلا بخش و استحاله بخش است، مصرف می‌شود.
س : با این تلقی که شریعتی معلم انقلاب بود، چقدر موافقید؟
ج : در پس پرده این اظهارنظر، این نکته نهفته است که انگار معلم هم مثل مهندس است که طرحی را می‌ریزد و بر مبنای آن حرکتی را سازماندهی می‌کند. درحالیکه انقلاب اساساً یک فعل جمعی است و نمی‌توان انقلاب را به یک فرد نسبت داد. من نمی‌توانم بپذیرم که شریعتی یک‌تنه انقلاب را طراحی و سازماندهی کرده باشد. از سوی دیگر این‌طور نبود که ابتدا انقلاب ایران در یک ساختار مفهومی پرورانیده شده و به نیروهایش آموزش داده شده باشد.
س : آیا از "امت و امامت" و دیگر آثار شریعتی می‌توان ضرورت یک حکومت یا خلیفه‌گری اسلامی را استنتاج کرد؟
ج : قطعاً از دستگاه فکری او که از دستگاه رسمی روحانیت انتقاد می‌کند، حکومت اسلامی به عنوان مجری شریعت در نمی‌آید. اگرچه او با روحانیون مخالف نیست، اما آنچه او از اسلام و شیعه در نظر دارد، مجموعه‌ای از ارزش‌های عام و کلی است که این مجموعه در یک دستگاه فکری خاص یا زمان و مکان خاص تعین‌پذیر نیست و می‌توان آن‌را به هرجایی سرایت داد. در جایی می‌گوید من گورویچ ماتریالیست را به روح شیعه نزدیک‌تر می‌دانم تا فلان مرجع تقلید، اما به‌نظر من از تفکر شریعتی یک قرائت ایدئولوژیک دینی که می-تواند راهبر عرصه عمومی باشد قابل استنتاج است. و این البته با فهمی که امروز از دموکراسی داریم سازگار نیست. نکته دیگری هم به نظرم می‌رسد؛ اینچنین پرسش و پاسخ‌هایی در باب شریعتی شاید چندان راه به جایی نبرد. من شریعتی نیستم و نمی‌توانم با صراحت و قاطعیت بگویم شریعتی به‌عنوان مثال، به لیبرال دموکراسی یا به نظام خلیفه‌گی اعتقاد داشت یا نداشت، زیرا شریعتی نه این است و نه آن. چه‌بسا که اگر او امروز می‌بود و تجربه این سی‌سال را کسب می‌کرد در بسیاری از گفته‌هایش دست می‌برد و حتی شاید مبانی‌اش را هم تغییر می‌داد.
س : بعضاً به شریعتی این انتقاد وارد شده که چون او زبان استدلالی نداشت، نمی‌توان در پروژه بسط عقلانیت برای او جایگاهی در نظر گرفت. به نظر شما آیا قرار گرفتن در روند بسط عقلانیّت صرفاً منوط به داشتن زبان استدلالی است؟
ج : به قول فرزین وحدت در دنیای مدرن و به‌ویژه در ایران، دو معنا از عقلانیت را باید از هم تفکیک کرد. معانی‌ای که فی‌الواقع دو بعد از عقلانیت مدرن به شمار می‌روند و هریک بدون دیگری ناقص‌اند و درعین‌حال، جمع‌کردن میان آن دو نیز دشوار و دست‌کم نیازمند زمان است. عقلانیت به معنای استدلالی که مد نظر شماست، عقلانیت به معنای اول است. معنای اول عقلانیت، عقلانیتی است که هدف خود را سوژه مستقل و خردورز و خودبنیاد تعریف می‌کند که عاری از همه هنجارهای بیرونی تلاش می‌کند خود و زندگی را بر بنیاد عقل خود تعریف کند، اما معنای دوم عقلانیت ناظر به بازشناسی متقابل سو‌ژه‌ها و امکان فراهم‌کردن مناسبات جمعی میان آنهاست. می‌توان عقلانیت نوع اول را سوبژکتیو و عقلانیت نوع دوم را ابژکتیو خواند. در روایت اول، سوژه قطع نظر از مناسبات عینی و جمعی مد نظر است و در دومی، صرفا با جوانب جمعی و عینی سر و کار داریم و کمتر به ساختار درونی سوژه عمل‌کننده.
من در وهله اول نظرم این است که هیچ‌یک از این دو را نمی‌توان عقلانیت شمرد و دیگری را نفی کرد. اما در عمل، جمع‌کردن میان این‌دو نیز چندان ساده نیست و به اقتضای شرایط است که یکی بر دیگری تفوق پیدا می‌کند. این‌که ما در صورت‌بندی یک گفتمان هژمونیک شده، به عقلانیت ابژکتیو بیشتر توجه کنیم یا به عقلانیت سوبژکتیو، خودش یک صورت‌بندی عقلانی است که در یک موقعیت خاص موضوعیت پیدا می‌کند. این عقلانیت در روایت دکتر به عنوان صورت‌بندی‌ای طرح می‌شود که فعل سیاسی و امر سیاسی، بخشی از آن است و بیشتر وجه ابژکتیو دارد، اما پس از انقلاب، عقلانیت به ذهنیت نقاد یک فیلسوف و ناظر بی‌طرف بدل می‌شود. این نوع توجه به عقلانیت پس از انقلاب هم به واسطه یک چرخش گفتمانی صورت پذیرفته است. انتخاب هریک از این عقلانیت‌ها، گفتمانی است. پس از انقلاب به همان دلایلی که پیش از این گفتم توجه به آن عقلانیت سوبژکتیو کم می‌شود و توجه به عقلانیت ابژکتیو جایگزین می‌شود و من تصور می‌کنم به‌تدریج تاریخ مصرف این عقلانیت نیز به پایان می‌رسد و دوباره نوبت به همان عقلانیت ابژکتیو می‌رسد. گویی تبی داشته و پس از دهه‌ای فرو می‌افتد. تب آن نگاه استدلالی در سخنرانی‌ها و نشر کتب فلسفی دیده نمی‌شود.
من معتقدم هرکدام از این عقلانیت‌ها بدون دیگری دچار یک نقیصه است. عقل استدلالی به‌معنایی که پس از انقلاب با آن مواجه بودیم، فرد را مخاطب قرار می‌دهد و رهایی او از حصار جزمیت‌ها را تعقیب می‌کند، اما ناتوان از این است که ناظر به یک عرصه کلان، یک جماعت را به‌منزله مخاطب خود بازسازی کند. به‌همین‌جهت در سیاست ناتوان است و نمی‌تواند برای فعل سیاسی انگیزه‌ای ایجاد کند، طرحی ارائه نمی‌دهد و فاقد اندیشه سیاسی است. ممکن است در فلسفه دین موفق باشد، اما این‌گونه موفقیت‌ها متعلق به محیط دانشگاهی و آکادمیک است. درحالیکه الآن قرار است از این عقلانیت، خیری به عرصه عمومی منتقل شود.
من احساس می‌کنم همان تصور پرچم حقیقت که از هابیل و قابیل و امام‌حسین به ارث رسیده است، امروز به عقلانیت استدلالی تعبیر و تفسیر می‌شود، اما این هردو در صحنه منازعات سیاسی وجاهت می‌یابند و وجاهت از دست می‌دهند و راه به دیگری می‌دهند. هیچ‌کدام از این-ها در بیرون از صحنه منازعه معنایی نخواهند داشت. انگار ما عادت کرده‌ایم که همواره یا این را انتخاب کنیم یا آن‌را و نتوانسته‌ایم ترکیبی و سنتزی بیندیشیم. عقلانیت سوبژکتیو استدلالی، زمانی در یک گفتمان هژمونیک شده مسلط ظاهر شد و مقصدش کنار زدن گفتمان هژمونیک شده بود، اما پس از کنار زدن آن، خودش هم کنار رفت، چون هدفش برآورده شد و امروز شما از آن گفتمان استدلالی تحلیلی دهه شصت و هفتاد کمتر اثری در قیاس با گذشته می‌بینید.
دستگاه دکتر شریعتی نقایصی دارد. دکتر سروش هم برای این‌که شریعتی نباشد نقایص دیگری را پذیرفته است. این‌جا باید ایستاد و تلاش کرد سنتزی بین این نوع عقلانیت ابژکتیو و سوبژکتیو ایجاد شود. این کاری است که هابرماس در غرب انجام داد.
س : تفکر شریعتی ناظر به‌حرکت است، به‌نظر شما اگر بخواهیم شریعتی را بفهمیم باید از شریعتی عبور کنیم؟
ج : من با استفاده شعارگونه از مفهوم عبور مشکل دارم و نمی‌توانم آن‌را بفهمم. مگر ما از ملکم‌خان و تقی‌زاده و شیخ فضل‌الله عبور کرده‌ایم که حالا بخواهیم از شریعتی که یکی از مواریث فرهنگی و اجتماعی ماست عبور کنیم؟
همه این مواریث، هم امکانات ما هستند و هم محدودیت-های ما و تنها کاری که ما می‌توانیم بکنیم این است که از این امکانات، سنتز بسازیم که نمی‌سازیم، بلکه یا دائماً یکی را مقدس می‌کنیم و دسته گل بر گردنش می‌اندازیم یا او را ابطال می‌کنیم و کنارش می‌گذاریم یا از عبور از فلان شخصیت صحبت می‌کنیم که هیچ‌کدام از این رفتارها راه به جایی نمی‌برد. انگار ما ایرانی‌ها علاقه خاصی به شروع از نقطه صفر داریم، بدون این‌که سنتز درستی از گذشته داشته‌باشیم.
عبور کردن مفهوم بدی نیست، اما به ده‌ها دلیل این عبور اتفاق نمی‌افتد و به‌جای این‌که این عبور را توصیه کنیم، باید بپرسیم چرا عبور اتفاق نمی‌افتد؟ به‌نظر من قبلاً این عبور اتفاق افتاده، اما این عبور تا امروز بیشتر در درون شریعتی رخ داده است. چنانکه در درون ملکم خان‌ها و شیخ فضل‌الله‌ها و امثالهم اتفاق افتاده است. (همین وضع را در مورد اصل اسلام هم می‌توان طرح کرد. ما همواره از اسلام عبور می‌کنیم اما درون اسلام نه خارج از آن)
س : به عنوان آخرین سؤال، اگر شریعتی امروز می‌بود و با مسائل برجسته روز، مثل آزادی‌های شخصی و دموکراسی و اخلاق روبرو می‌شد، پروژه خودش را چگونه طراحی می‌کرد؟
ج : به نظر من شریعتی انسان منصفی بود و اگر بعد از انقلاب زنده بود، اولین کارش این بود که برای مدت ده سال به کما برود و در مبانی و ارکان اندیشه‌اش بازآفرینی‌هایی انجام دهد، زیرا با آن ارکان و مبانی نمی‌توانست سوژه‌هایی را که درگیر زندگی خصوصی و پیگیر علایق شخصی خود هستند در آن دستگاه کلان‌نگر مفهومی، وجودی و تاریخی خود جذب و ذوب کند.
بهترین پاسخی که به سؤال شما می‌توانم بدهم این است که دکتر نه با مسائل امروزه مواجه بود و نه با آن منظومه دریافت‌های آن روز، امکان پاسخی برای این مسائل داشت و باز تأکید می‌کنم حتماً یک بازنگری در افکارش انجام می‌داد، کما این‌که در زمان حیاتش هم این رفتار را از او می‌دیدیم. دکتر معتقد بود حتی اسلام یک مجموعه خودبسنده نیست، بنابراین ما نباید به خودمان اجازه دهیم تفکر شریعتی را خودبسنده نشان دهیم و سعی کنیم پاسخ همه سؤالاتمان را از دل آن چیزهایی که دکتر برای آن زمان بیان می‌کرد بیرون بکشیم. تنها کاری که ما می‌توانیم بکنیم این است که از دکتر و کل موجودی‌هایی که در این صد سال پس از مشروطه برای ما اندوخته شده ترکیبی (سنتزی) بسازیم که پاسخ‌گوی مسائل امروزمان باشد.
س : برخی منتقدان شریعتی معتقدند او مفاهیم سنت و نمادهای دینی را به لحاظ معنایی مسخ کرد.
ج : شریعتی به سر چاه سنت رفت و از آن آبی بیرون کشید که ما آن زمان خوردیم. او با بازسازی اسطوره‌ها به احیای آنها کمک کرد، چه بسا که اگر این کار را نمی-کرد آثارش هیچ‌گاه خوانده نمی‌شد و آن اسطوره‌ها هم در همان حال مردگی‌شان باقی می‌ماندند. ممکن است مفاهیمی را به آن اسطوره‌ها تزریق کرده باشد، اما آنها را مسخ نکرد، احیا کرد.
تاریخ انتشار : ۰۰ / ــــ / ۱۳۸۹
منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی / منبع اصلی : ويژه‌نامه‌ی نشریه‌ی نسيم بیداری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
