مقالات رحمانی سال ۱۳۸۷
21_12_1388 . 23:32
#1
مقالات رحمانی سال ۱۳۸۷
فهرست کلی





فهرست مقالات :

زنده‌باد صلح
در ستایشِ شفافیت
نه سحابی _ نه بقایی
روزِ بزرگی‌ی الكسی‌ی دوم
سرگردان میانِ شعار و عمل
درباره‌ی قرائتِ نبوی از جهان
ايران، خاورميانه، و دولتِ اوباما
شريعتی، باورها و آرمان‌هايش
چگونه نقدی بر شریعتی رواست؟
حركت به سمتِ دموكراسی‌ی ملی
تناقضات و خطایای لیبرالیسمِ ایرانی
اولويتِ جامعه‌ی مدنی بر احزابِ سياسی
حمله‌ی اسرائيل، مقاومتِ فلسطين، و كشتارِ غزه
اصلاح‌طلبِ سياست‌مدار می‌خواهيم، نه روشنفكر
احتمالِ تبدیلِ موضوعِ سیاست خارجی ایران به موضوعِ انتخابات


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
21_12_1388 . 23:43
#2
تناقضات و خطایای لیبرالیسم ایرانی



نام مقاله : تناقضات و خطایای لیبرالیسمِ ایرانی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


تناقضات در تحلیلِ تاریخی

نقد لیبرال‌های ایرانی را باید در نگاه آنان به تاریخ و شیوه تحلیل‌شان در این حوزه آغاز کرد. بخشی از آنها به تاریخ رویکرد هگلی دارند که این آغاز تناقضات در نظام فکری آنها است. مثلاً دکتر مرتضی مردیها اتهام امریکا در ماجرای کودتای ۲۸ مرداد را به وسیله ترس امریکا از نفوذ کمونیسم در ایران توجیه می‌کند. همین استدلال توسط آنها در حوادث و فجایع گوناگون هم‌چون جنگ ویتنام و سرکوب‌های مشابه مطرح می‌شود، در صورتی که در اندیشه لیبرالی این توجیهات منطقی به نظر نمی‌رسد. این درک از تاریخ بیش‌تر هگلی است تا کانتی و لیبرالی.

درک من از لیبرالیسم تا آنجا که با آثار افرادی چون جان استوارت میل آشنا هستم با درک لیبرال‌های ایرانی متفاوت است. این نوع تحلیل‌های تاریخی در واقع سمت و سوی نهایی برای تاریخ متصور و معتقد است امریکا برای نهادینه کردن دموکراسی می‌تواند به هر سویی برود و هر کاری بکند، حتی حقوق افراد و طبقات را نادیده بگیرد ولی به هدف نهایی خود برسد.

همانطور که هگل وقتی ناپلئون را دید گفت بگذارید هزاران نفر زیر پا له شوند تا تاریخ در مسیر خود قرار گیرد. واضح است این نگرش با لیبرالیسم جور درنمی آید. اگر قرار است با ظلمی مبارزه شود دلیل ندارد ظلم جدیدی خلق شود. کلی دیدن تاریخ ظرافت تحلیل را نیز از بین می‌برد. در همان توجیه درخصوص سرنگونی نهضت ملی توسط امریکا این اشکالات جلوه می‌کند؛ چگونه می‌توان ثابت کرد سران نهضت ملی با توده یی‌ها ارتباط نزدیک داشتند، چطور می‌توان نشان داد حزب توده در نهضت ملی نفوذ کرده بود؟ اینها بدون در نظر گرفتن این ظرافت‌ها احکام کلی صادر می‌کنند.

اشتباه دیگر در تحلیل‌های تاریخی لیبرال‌های ایرانی(با تاکید بر مباحث تاریخی آقای مردیها) نادیده گرفتن اصول اولیه لیبرال‌ها است. لیبرال‌ها حقوق فرد را محور قرار می‌دهند و بر این اساس واقعه مستقل از عوامل گوناگون را مورد بررسی قرار می‌دهند یعنی برای فهم و تحلیل هر پدیده یی جدای از وقایع تاریخی، به خود آن واقعه اشاره می‌کنند. در این نوع تحلیل فرد و سوژه موردنظر اهمیت دارد که آیا به او ظلم شده است یا نه، آیا فرد به حقوق اولیه خود رسیده است یا خیر.

این نگاه فارغ از تفکرات فرد اعتبار دارد. برای لیبرال‌ها فرق نمی‌کند که فرد چپ است یا راست، مذهبی است یا غیرمذهبی، شرقی است یا غربی، هر کس در هر شرایطی حقوقش محترم است و هیچ قدرتی حتی امریکا نمی‌تواند به بهانه دفاع از دموکراسی یا ترس از نفوذ کمونیسم این حقوق را نادیده بگیرد. البته برخی این ایده‌ها را در جهت نفی دخالت گسترده استعمار مطرح می‌کنند. ریشه این مباحث اگر چنین باشد درست است اما نتیجه آن‌که توجیه اقدامات ناصواب امریکا است، منطقی نیست. این نوع نگاه قبل از مباحث آقای مردیها توسط آقای زیباکلام در کتاب "ما چگونه ما شدیم" هم مطرح شد. این ایده کلی درست است که نباید همه تقصیرات و مشکلات را متوجه استعمار کرد اما معنای این سخن این نیست که استعمار نیست. این نگاه شتاب‌زده بعضی از لیبرال‌های ایرانی است که اساس استعمار را نفی می‌کنند. در واقع آنها با ایدئولوژی، ایدئولوژیک برخورد می‌کنند. در مثالی که از ابتدا مطرح شد این نفوذ استعماری برملا شده است و وزیر امور خارجه امریکا هم بدان اعتراف می‌کند و نقش مخرب کشورش را در کودتای ۲۸ مرداد عنوان می‌کند.

ما در ایران معمولاً دچار جوزدگی می‌شویم. حال این جو یک بار متاثر از ادبیات کمونیستی است، یک بار متاثر از ادبیات لیبرالیستی، یک بار مانند ایام جوانی، واژه هایی هم‌چون دیالکتیک، خشم توده‌ها و انقلاب رهایی بخش و... مد می‌شود، یک بار هم حقوق فردی، اقتصاد آزاد و حقوق بشر و... در هر دو حالت نقد و شناخت عمیقی صورت نمی‌گیرد.


خطایای استراتژیک

لیبرال امروز از دو خطای استراتژیک رنج می‌برد؛ نخست آنها لیبرالیسم را کلیتی در برابر کل واحدی هم‌چون کمونیسم مطرح می‌کنند. این خطا در سایر مکاتب نیز وجود دارد، مثل اسلام بنیادگرا که غرب در برابر اسلام سیاسی مطرح می‌کند. در مجموع لیبرالیسم تعاریف متفاوتی دارد که نمی‌توان به صورت یک مفهوم کلی آن را در برابر مفهومی دیگر قرار داد. قطعاً لیبرالیسمی که جان استوارت میل مطرح می‌کند متفاوت از لیبرالیسمی است که جان رالز مطرح می‌کند. او عدالت و آزادی را بسیار به هم نزدیک می‌کند. به طوری که اولویت محسوسی بین این دو در آثار وی دیده نمی‌شود لذا باید همواره از انواع لیبرالیسم صحبت کرد نه از یک مفهوم کلی به اسم لیبرالیسم.

زیرا ما لیبرالیسم یکپارچه نداریم. لیبرالیسم در امریکا با پراگماتیسم گره می‌خورد، لیبرالیسم در انگلیس با قدرت برای مردم است، در فرانسه با مردم است و در آلمان ورای مردم حرف می‌زند. در واقع نظریه بالا‌تر از واقعیت می‌رود اما نمی‌تواند واقعیت را نادیده بگیرد.

دیگر خطای لیبرال‌ها که البته منحصر به آنها نیستـ بحث‌های ذهنی و انتزاعی و اتوپیایی آنان است. معمولاً فلسفه سیاسی بدون جامعه‌شناسی سیاسی منجر به یک چیز اتوپوپیستی می‌شود که در روشنفکری ما اپیدمی دارد. روشنفکران ما معمولاً در توهم و اتوپیا زیست می‌کنند. یک دوره ما توهم تکنولوژی داشتیم که امیرکبیر پس از دیدن سن پترزبورگ به آن دچار شد.

یک بار هم توهم قانونی داشتیم که در مشروطه به آن مبتلا شدیم در هر مقطع گمان کردیم اگر تکنولوژی یا قانون یا ایدئولوژی بیاید تمام مشکلات برطرف می‌شود. این مشکل ادامه یافت. بعد از دهه هفتاد نیز ما دچار توهم متدولوژی شدیم و سروش و مجتهد شبستری و طباطبایی و حتی دوستان ما نیز بر آن شدند اگر متدولوژی بیاید از آن طرف مشکلات رخت می‌بندد.

به همین دلیل غرق در مباحث انتزاعی و فلسفی شدیم و متاسفانه دیدیم تمام این مباحث و ایده‌ها به راحتی ذوب شد و به آسمان رفت چرا که فکری برای کارکردی کردن این ایده‌ها نداشتیم. مواجهات تئوریک لیبرالیست‌ها و مارکسیست‌ها، مذهبی‌ها و غیرمذهبی‌ها در هر دوره در جامعه جدی بود، در صورتی که جای این مباحث در کلاس‌های درس دانشگاهی است نه در سخنرانی‌ها و سالن‌های تجمع. ما باید نهادهای اندیشه یی به وجود می‌آوردیم گرچه می‌پذیریم حاکمیت هم مانعی بر سر این راه بود و بحث‌های تئوریک با مرده باد و زنده باد در سالن‌های سخنرانی پیگیری شد. اما در عمل ایده‌ها در بستر خود مطرح نشد، برخلاف غرب که اگر هابرماس سکولاریسم را مطرح می‌کند در شرایط غرب و متناسب با مقتضیات آنجا این ایده را مطرح می‌کند لذا ما باید ایده‌های معطوف به آرمان را به کمک توجه به شرایط جامعه به ایده‌های معطوف به عمل تبدیل کنیم.

به عنوان مثال لیبرال‌ها ساعت‌ها راجع به لیبرالیسم صحبت کردند و کتاب‌ها نوشتند و ترجمه کردند اما یک بار نگفتند در این نظام قوه قضائیه را چطور باید لیبرال کرد، اقتصاد را همین‌طور و سایر نهادها و سازمان‌ها به همین ترتیب. در گفت وگوی یکی از طرفداران و استادان به‌نامِ اقتصاد آزاد با یکی از اقتصاددانان مارکسیسم آمده بود چرا اقتصاددانان لیبرال برنامه یی نداشتند.

آن طرف این مباحثه پاسخ داد ما برنامه اقتصاد تعدیل را نوشتیم و به آقای هاشمی هم تحویل دادیم، اگر خوب اجرا نشد تقصیر ما نیست. در مقابل هم مطرح شد مگر شما نمی‌دانستید برای چه کسی این برنامه را می‌نویسید؟ چرا این ملاحظات را دخیل نکردید. تاریخ نواندیشی ایران همین ملاحظات را رعایت نمی‌کند و به همین سبب به اتوپیا می‌رسد اما در غرب این روند برعکس است. کتاب‌های کارتر، آرای ویلیام جیمز و نظریات رورتی را در نظر بگیرید، یکی در مقام رئیس جمهور، دیگری در مقام جامعه‌شناس و رورتی هم به عنوان فیلسوف همگی در عملگرایی مشترکند و همین زایش فکری به وجود می‌آورد؛ اتفاقی که هیچ‌گاه در ایران نیفتاده است. مارکسیسم مطرح شد بدون آنکه این اندیشه با طبقه کارگر ارتباط برقرار کند. لیبرالیسم را مطرح می‌کنند بدون آنکه طبقه بورژوازی شکل گرفته باشد. متاسفانه قبل از هر تاثیرگذاری مباحث مطرح شده سیاسی می‌شود و صرفاً در حد نام گذاری‌های ذهنی باقی می‌ماند و هر روز هم بر تعدادشان اضافه می‌شود، بدون آنکه بدانیم در عمل چیست. نام هایی هم‌چون راست جدید، راست قدیم، چپ سنتی و... تا وقتی این ایده‌ها در عمل نیاید به کام ما نیست و برعکس صرفاً فرصت طلبان و ابن الوقت‌ها از آن استفاده می‌کنند. با مثالی منظورم را روشن می‌سازم. آقای نوربخش در سه دولت بعد از انقلاب در مراکز برنامه ریزی‌های اقتصادی حضور داشتند. خب جای تاسف دارد که یک نفر چطور با تمام مکاتب و برنامه‌های اقتصادی جور درمی آید؟

روشنفکران باید خوانش جدیدی از نظریات مطرح شده در ۱۸۰ سال گذشته داشته باشند و در سنت‌های عمیق روشنفکری پای بگذارند تا بنگاه‌های مستقل اندیشه ورزی شکل گیرد.

متاسفانه جذابیت کتاب‌های تئوریک ترجمه یی روشنفکران ما را فرا گرفته و باعث شده ما نظریه علمی خودساخته یی نداشته باشیم. چرا امروز هندوستان می‌تواند در باب توسعه حرف داشته باشد و در حوزه جامعه‌شناسی توسعه صاحب نظریه باشد و ما نمی‌توانیم، چرا که متفکران ما مجذوب اندیشه‌های هایدگر و پوپر و آرای کانت و مارکس شدند و نتوانستند با اتکا به نظریات خود وارد تعامل علمی با دنیا شوند.

متفکران هندی با استادان مسلم جهانی وارد گفت‌و‌گو می‌شوند چرا که صاحب رای هستند و می‌توانند در این تعامل جهانی شرکت کنند. روشنفکران ایرانی نیز باید به این جمع بپیوندند و پیوندی بین فلسفه سیاسی و جامعه‌شناسی سیاسی به وجود آورند تا از سنتز علوم انسانی، جامعه هم بهره‌مند شود.

طبیعی است میزان بهره‌مندی جامعه متناسب با میزان دخالت واقعیات در این نظریات است. شعر و شاعری ما هم از این واقعیات تاثیر پذیرفته است. بیش از یک سوم شعرهای حافظ نیز متاثر از شرایط اجتماعی خودش است. وقتی شعر که مربوط به عالم خیال است تا این حد از شرایط تاثیر می‌پذیرد چطور شاخه‌های مختلف علوم انسانی می‌تواند نسبت به اجتماع بی‌ تفاوت باشد.

چرا گرامشی جامعه مدنی را مطرح می‌کند چون جامعه ایتالیا جامعه مدنی ضعیفی دارد. فوکویاما کی نظریه پایان تاریخ را اعلام می‌کند؛ طبیعی است بعد از فروپاشی شوروی این نظریه مطرح می‌شود.

خطای سوم لیبرال‌ها که این هم تنها آنها را شامل نمی‌شود ـ نفی تفکر مقابل است. متاسفانه لیبرال‌ها تفکرات مقابل خود را نقد نمی‌کنند بلکه نفی می‌کنند. سوسیالیسم قابل نقد است،

نفی کردنی نیست چرا که این مکتب فکری نیز نتایجی دارد که می‌توان به دور از تعصب‌های لیبرالی از آن استفاده کرد. همین حکم در مورد سوسیالیست‌ها مطرح است. آنها هم می‌توانند از نقاط قوت اندیشه لیبرالی بهره‌مند شوند.


تاریخ انتشار : ۱۲ / اردیبهشت / ۱۳۸۷

منبع : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین / ایندیزاین
.
21_12_1388 . 23:49
#3
شريعتي، باورها و آرمان‌هايش



نام مقاله : شريعتی، باورها و آرمان‌هایش

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


نقد منصفانه مؤلف مستلزم شناخت افق مؤلف است. این انصاف محقق نمی‌شود مگر آنکه از شرایط زمانی و ‏مکانی مؤلف شناخت حاصل شود و تأثیرپذیری مؤلف از این شرایط زمانی و مکانی مورد بررسی و ارزیابی ‏قرار گیرد. نگارنده، این متدولوژی را "تطبیقی ـ تأویلی" می‌نامد و آن را در مورد نقد دیگران نیز به کار ‏می‌گیرد.

شرایطی که در آن شریعتی به نظریه‌پردازی پرداخت، اهمیت بسیاری دارد، چرا که وی پارادیم‌ساز ‏نبود، بلکه در پارادیم عدالت سوسیالیستی نفس می‌کشید، وی رقیبی حاکم به نام امپریالسیم داشت، آن هم ‏امپریالسیمی که حتی به اعتقاد برژینسکی در کشور‌های حوزه نفوذش کم‌کم در ورطه محاق فرو می‌رفت و ‏کشورهایش را به دست کمونیسم می‌سپرد. شرایط جهانی، چشم‌انداز شورانگیز و پیروزی بر علیه استثمار ‏راترسیم می‌کرد، که با پیروزی زحمتکشان به انجام خوش می‌رسید.‏

انقلاب‌های چین، الجزایر و کوبا پیروز شده بودند و دیگر انقلابات نیز در راه می‌بودند. حتی جوامع غربی با ‏بحران‌های گوناگون مواجه بودند که نظم جامعه را هدف گرفته بود. گروههای بایدرماینهوف در آلمان و ‏بریگادهای سرخ عزم داشتند اروپای غربی بحران‌زده را به انقلاب بکشانند، و جنبش دانشجوئی ۱۹۶۸ در ‏اروپا فراگیر بود.

اندیشمندان بزرگی چون سارتر از سوسیالیست و حکومتهای انقلابی حمایت می‌کردند. به ‏عبارتی بدیل سرمایه‌داری، سوسیالیست بود، که انواع مختلفی از مدل‌های گوناگون را معرفی می‌کرد. مدل ‏شوروی، چین، کوبا، الجزایر و... موج جهانی پارادیم عدالت سوسیالیستی دلبری داشت.

لیبرال‌ها از ترس کمونیسم به جریان‌های محافظه‌کار نزدیک شده بودند و سوسیالیست‌های اروپایی در میانه ‏کمونیسم و لیبرال قرار داشتند و تحت هجوم فشار از دو طرف لیبرال‌ها و کمونیست‌ها بودند. شرایط جهانی ‏در سیطره گفتمان عدالت سوسیالیستی می‌بود که انقلاب را راه حل نجات مردم می‌دانست.

مدلهای تحققی ‏مشخص و روشن بود، راه رشد غیر سرمایه‌داری به رهبری حزب زحمتکشان و کارگران و روشنفکران با ‏تکیه به اردوگاه شرق. صورت‌بندی غالب پارادیمی این بود: انقلاب دموکراتیک برای مبارزه با امپریالیسم و ‏دست‌نشاندگان آن و تحقق حاکمیت خلق‌ها با مدل راه رشد غیر سرمایه داری.‏

بیرون از این فضا سخن گفتن، در جو روشنفکری، کفر‌گویی بود. همین‌طور که اگر امروز کسی از دموکراسی و ‏حقوق‌بشر و اقتصاد بازار و حکومت پارلمانی سخن به میان نیآورد، از دایره گفتمانی بیرون مانده است. این سخن ‏داریوش شایگان در مورد آن شرایط رسا و گویا است که به نگارنده می‌گفت: در دهه ۱۹۶۰ غرب هم بر ‏علیه غرب بود. در چنین شرایطی جهانی، وضعیت داخلی چه می‌توانست باشد؟


‎‎شرایط داخلی‎‎

بعد از کودتای ۲۸ مرداد، حتی جریان‌های ملی با غرب و امریکا مشکل داشتند. امریکا و غرب حامی حکومت ‏بعد از کودتا بود و حکومت تمام راه‌های مسالمت‌آمیز را در سال ۱۳۴۲ غیر‌ممکن می‌کرد. لیبرالیسم و ‏دموکراسی پارلمانی در عمل لوث شده و غیرقابل دفاع می‌بود. جریان روشنفکری و سیاسی، در پارادیم ‏عدالت سوسیالیستی، با وجود تجربه ناموفق حزب توده و در مجموع چپ‌ها، مارکسیست و مخالف امریکا و ‏طرفدار انقلاب بود.‏

جریان روشنفکری قبل از شریعتی، در شکل مذهبی و غیرمذهبی، به مبارزه چریکی رسیده بود و چریک‌های ‏فدائی به مدل کوبا، و مجاهدین خلق به مدل الجزایری مبارزه می‌کردند. جبهه ملی دوم و نهضت آزادی که ‏خاستگاه این جریان‌های چریکی بود، به دلیل نداشتن مشی کارآمد، از خط اول مبارزه خارج شده بودند. ‏دموکراسی لیبرال لوس شده و عدالت سوسیالیستی پرده‌دار و طراح اول صحنه بود. در عرصه اندیشه، علم، ‏فلسفه علمی و دیالکتیک باب بود و هر کس در این وادی سخن نمی‌گفت، از دایره روشنفکری و مبارزه بیرون ‏نگه‌داشته می‌شد.‏

در عرصه هنر و ادبیات، ادبیات خلقی و مبارزاتی مطرح بود، حتی فروغ فرخزاد شاعر روشنفکر، گرایش ‏خلقی ـ سیاسی پیدا کرده بود.‏

رژیم پهلوی جایی برای رفتار مسالمت‌جویانه در زمینه مشی مبارزاتی نگذاشته و اعتقاد به سرنگونی نظام ‏پهلوی تنها مشی غیر ارتجاعی قلمداد می‌شد. شریعتی در چنین شرایطی شروع به کار کرد.مشی راهبردی وی ‏آگاهی بخشی، که نوعی کار روشنفکری بود، مطرود قلمداد می‌شد. ایدئولوژی زمانه مارکسیسم بود و مشی ‏مقبول مبارزه قهرآمیز با گرایش چریکی، مانند مدل مطلوب چین، کوبا و الجزایر. و فلسفه مقبول زمانه، فلسفه ‏علمی متمایل به مارکسیسم.

در آن زمان دو مقوله آزادی و آگاهی لوس قلمداد می‌شد. حتی روشنفکران کافه‌‏نشین علیه خودشان مطلب منتشر می‌کردند، و عمل قهرآمیز را می‌ستودند. به قول لطف‌الله میثمی، کاظم ‏ذوالانوار زمانی عملکرد شریعتی را ستود که مشاهده کرد بسیاری از جوانان زندانی جذب مجاهدین شده، از ‏طریق حسینیه به سیاست و مجاهدین پیوسته‌اند. در حالیکه مجاهدین اوایل کار راهبرد شریعتی را روشنفکری ‏محض می‌دانستند.‏

با توجه به تجربه خارج و ترکیب داخل، شریعتی کار خود را بر اساس مبارزه بر علیه جهل و ظلم شروع کرد ‏و در بازجوئی‌های ساواک رسالت خود را مبارزه با این دو، جهل و ظلم، دانست و به عبارتی شریعتی در مشهد ‏در پرتو نگاه ملی و مذهبی می‌خواست کار فرهنگی بر علیه جهل و ظلم انجام دهد. اقدامی که نتیجه آن به نقد ‏سنت مذهبی و نهاد رسمی آن، و نقد قدرت سیاسی و نهاد سلطنت می‌انجامید.‏

شریعتی در چنین فضایی می‌زیست، در پارادیم عدالت سوسیالیستی روشنفکری و حکومتی که هیچ‌گونه حق ‏سیاسی برای شهروندان و تابعان خود را بر نمی‌تافت. ‏

برای شناخت و نقد شریعتی باید سیر کار شریعتی را از مشهد به حسینیه و بعد از زندان ارزیابی کرد. چرا که ‏درپرتو موقعیت و شرایط هست که آرمان‌ها و ارزش‌های یک متفکر جلوه‌های متفاوت پیدا می‌کنند. به عنوان ‏نمونه اسلام‌شناسی مشهد را با اسلام‌شناسی تهران از نظر روش شناخت اسلام با هم مقایسه کرد و بعد از آن ‏به قسمت دوم کتاب ما و اقبال، که بعد از زندان نوشته شده رجوع کرد.

شریعتی در اسلام‌شناسی مشهد‏ ‏ به ‏روایت تاریخ‌گویی، محققانه و دقیق می‌پردازد، اما در اسلام‌شناسی تهران‏ ‏ هدف‌اش ارائه یک ایدئولوژی است، ‏تا خود را در رقابت با رقیب، در جایگاهی برتر بنشاند. و اما در قسمت دوم کتاب اقبال‏، ‏ تلاش فراوانی برای ارائه ‏یک متد و منطق و جهان‌بینی متفاوت با جهان‌بینی مطرح در غرب می‌کند. این تلاش برای پر کردن ‏خلاء فلسفی ـ فکری مذهبی‌ها بعد از جریان تغییر ایدئولوژی در مجاهدین است.‏


موضع شریعتی در مورد روحانیت، روشنفکر، مبارزه سیاسی و... در این سه دوره قابل بررسی است:

شریعتی در مشهد روشنفکر آگاهی‌بخش می‌باشد، در تهران و در پارادایم مبارزات جهانی و داخلی در صدد ‏طراحی یک ایدئولوژی، و بعد از آزادی از زندان درصدد ارایه یک متد و جهان‌بینی است. شریعتی در این سه دوره ‏مواضع متنوعی داشته است. ‏

شریعتی هم‌چنین از دموکراسی آزاد به دموکراسی متعهد می‌رسد، اما در اواخر عمر در مجموعه آثار چهار باز دموکراسی متعهد را نقد می‌کند، و وظیفه روشنفکر را آگاهی‌بخشی می‌داند.‏

از این قبیل مواضع مختلف در دیدگاه وی می‌توان بر شمرد و در مجموع شریعتی یک چپ مذهبی، طرفدار ‏عرفان، برابری و آزادی ‌بود، هر متفکری به تناسب موقعیت زمانه بر بخشی از دیدگاه خویش تأکید ‏بیشتری می‌کند، البته این تأکید را نباید دست‌کم گرفت و در حقیقت تأثیر عملی هر اندیشه‌ای در اصرار بر ‏این نوع تأکیدهاست. به عبارتی در عرصه تأثیرگذاری، تأکید بر هر بخشی از دیدگاه، بسیار مهم است.‏


‎‎باورهای کلان شریعتی‎‎

شریعتی در ردیف اندیشمندان چپ قرار می‌گیرد، اما مذهبی و سرشار از عرفان ذوقی خراسانی است که ‏عرفان حال می‌باشد و در مقابل عرفان نظری است، و سیر و سلوک خاص ندارد.‏

وی متأثر از خداپرستان سوسیالیست می‌باشد و با روحانیت میانه‌ی خوبی ندارد، البته عالمان دینی را ستایش ‏می‌کند و نماد عالم دینی در نظر وی پدرش می‌باشد که از دنیای خود برای دین کار می‌کند. همین جمله در ‏حکومت دینی معنی کاملا" بر عکس می‌دهد، که ۱۸۰ درجه با نظر شریعتی متفاوت است. ‏


اما این چپ مذهبی، با گرایشات عارفانه و استعداد ادبی سرشار، یک نظام فکری دارد که باید اضلاع آن را ‏شناخت:‏

‏۱. عرفان زندگی به اضافه درکی از فلسفه اگزیستانسیالیسم غرب که سارتری ـ هایدگری است، البته با ریشه‌هایی ‏بیشتر متاثر از کی‌یرکه گارد تا نیچه‌.‏ این ویژگی، به اندیشه‌ی شریعتی، خصلتی اومانیستی می‌دهد و شریعتی را از مارکس و هایدگر جدا می‌کند.‏

‏۲. شریعتی مذهبی است. مذهبی‌ها به خوبی و بدی معتقدند. مارکس خیر و شری را در قالب دنیایی مطرح ‏می‌کند. اما هایدگر مذهبی نیست، خیر و شر در اندیشه‌ی هایدگری جایگاهی ندارد، به تعبیر هانری کربن او ‏از متافیزیک زمینی فاصله نگرفته است.‏

‏۳. آزادی در اندیشه شریعتی بسیار والاست. ریشه آن باور، فلسفه خلقت انسان است. آزادی در مرحله رهایی، ‏در اندیشه وی، تعیین‌کننده‌تر از ایمان است و ایمان بعد از آن می‌آید. آزادی در اندیشه وی مرحله‌بندی ندارد ‏و گاه جنبه وجودی، گاهی کاملاً انتزاعی و رمانتیک، و زمانی کاملا" روشنفکرانه می‌شود. و بدون ‏سوسیالیست، آزادی در اندیشه مارکس، در روابط تولیدی متجلی می‌شود و تعریف مقبولی ندارد. در آرای ‏هایدگر آزادی مقوله‌ای مربوط به فهم و درک است، مسئله‌ای عمده به شمار نمی‌آید. ‏

‏۴. برابری، در اندیشه شریعتی، یک آرمان بشری است، و یک مرحله تاریخی نیست، یک باور انسانی و مذهبی ‏است که بدون تبیین عینی و ساختاری در باور او مطرح می‌شود و ریشه‌ایی اخلاقی دارد که از مذهب و ‏عرفان بر می‌خیزد، این باور در نزد مارکس به عنوان یک مرحله در تاریخ بشر با تمام لوازم علمی آن تبیین ‏می‌شود و در نهایت به جامعه آرمانی ختم می‌شود. برابری، در اندیشه هایدگر، جایگاهی ندارد و مورد توجه ‏او نیست.‏

‏۵. هنر، در نزد شریعتی، والا و محل بروز استعداد وی برای تحمل این زندگی است. هایدگر هنر اصیل را ‏عین زندگی می‌داند، از همین روی به صنعت هنر حمله می‌کند و صنعت هنر را نقد می‌کند و آن را نشانه ‏گسست انسان از خود می‌داند. مارکس هنر را روبنای مناسبات اقتصاد می‌داند. ‏

‏۶. فلسفه، در اندیشه شریعتی، با مذهب هم‌خانه می‌شود اما عین آن نیست. شریعتی فلسفه رسمی را نقد می‌کند ‏و نظر خوشی به آن ندارد. همان‌طور که مذهب رسمی را نقد می‌کند و حتی به تندی با آن مواجه می‌شود. اما ‏فلسفه علمی و فلسفه کارآمد را می‌ستاید. شریعتی زبان فلسفی ندارد، بلکه زبان ادبی ـ اسطوره‌ای دارد، اما ‏بینش وی فلسفی است، یعنی از هستی و انسان و جامعه سخن می‌گوید و چگونه بودن را مطرح می‌کند. هایدگر، ‏فیلسوف به تمام معناست، اما فلسفه بعد از سقراط را نقد می‌کند و خواستار برگشت از مسئله موجود به وجود ‏در فلسفه است. وی هستی‌شناسی را به جای معرفت‌شناسی می‌شناسد و به فلسفه هرمنوتیکی ابعاد جدیدی ‏می‌بخشد.‏

‏۷. تخصص، در نظر شریعتی، باعث "از خود بیگانگی" انسان شده است. این تخصص، در دنیای مدرن، محوریت ‏یافته است. هایدگر جدایی دانش، کار، و ارتش را که سه حوزه تمدن مدرن است، نادرست می‌داند. وی این گسست را ‏باعث از خود بیگانگی انسان و جامعه مدرن می‌داند. مارکس از انسان مسخ‌شده و از خود بیگانه سخن می‌گوید ‏که در جامعه سوسیالیستی، این از خود بیگانگی، برطرف خواهد شد، اما دنیای جدید انسان را از خود بیگانه ‏کرده است. شریعتی، در این مورد، هم فونرباخ است، هم مارکس، و هم هایدگر، چرا که وی به هر نوع از خود بیگانگی ‏حمله می‌کند و آن را نقد می‌نماید.

در اندیشه این آرمان‌گراها، امکان بازگشت به عقب امکان‌پذیر نیست، از ‏همین روی، آنان به بدتر شدن اوضاع از این‌که هست نمی‌اندیشند. نه مارکس پیش‌بینی می‌کرد که با فلسفه تحریف‌‏شده‌ی او زندان ملت‌ها به گورستان ملت‌ها تبدیل شود، و نه هایدگر چنین می‌اندیشید که با نقد سوسیالیسم دولتی، لیبرالیسم بی‌‏ریشه امریکایی،به جای فلسفه و انسان فاخر اروپایی، فاشیست سر بزند. شریعتی، در خواب هم نمی‌دید که ‏اسلام فردا، یا اسلام بعد از او، اسلام آخوند باشد، در حالیکه شریعتی عکس این رخداد را پیش‌بینی کرده بود.‏


‎‎پس چه کسی می‌تواند آینده را پیش‌بینی کند؟‏‎ ‎

از طرفی باید پرسید که آیا هایدگر باعث پیدایش فاشیسم است، یا مارکس بانی کمونیسم دولتی، که خود از آن ‏روگردان بود، یا شریعتی که اسلام منهای روحانیت را مطرح می‌کرد،عامل پیدایش آن!؟


تاریخ انتشار : ۱۸ / تیر / ۱۳۸۷

منبع : سایت روز آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین ایندیزاین
.
21_12_1388 . 23:53
#4
اولويت جامعه مدني بر احزاب سياسي



نام مقاله : اولويتِ جامعه‌ی مدنی بر احزابِ سياسی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


در ادامه سه مقاله قبل به جبهه مشارکت اسلامی می‌رسیم که مرکب از چهره‌های مؤثر و مطرح روشنفکری ‏و حکومتی است که هنوز نتوانسته تبدیل به مجموعه‌ای با کیفیت شود. در حالی‌که جمع افراد آن کیفیت ‏بیش‌تری از مجموعه خود نشان داده‌اند.‏

جبهه مشارکت در طیف رادیکال خود به جامعه مدنی تأکید دارد، اما همین گرایش معتقد است که باید پایی در ‏حاکمیت و پایی دیگر در جامعه مدنی داشت. این راهبرد برای تقویت جامعه مدنی نتیجه‌‌ی مبارکی به دست ‏نداده است. چرا که در نهایت اصل رکین در حکومت ماندن جای تقویت جامعه مدنی را گرفته است. درنتیجه ‏در زمان انتخاب یا این (حکومت) یا آن (جامعه مدنی)، الویت بر "آن" نبوده بلکه بر "این" یعنی حاکمیت بوده. ‏نبوده است؟

در دوران اصلاحات رعایت چند اصل از سوی جبهه مشارکت خود را نشان داد که جای تأمل فراوان داشته و ‏دارد.‏

‏ـ تأکید بر رهبری اصلاح‌طلبی به‌وسیله آنان

‏ـ عدم توجه به حرکت‌های مدنی که تحت رهبری آنان نبود اما خواسته‌های بر حق داشتند مانند حرکت انجمن ‏صنفی معلمان و حرکت چای کاران استان گیلان.‏

‏ـ ساختن نهادهای موازی سیاسی – صنفی در برابر نهادهای صنفی مستقل مانند تشکل فرهنگیان و ....‏

‏ـ سیاسی و جناحی دیدن تمام فعالیت‌های مدنی، صنفی

‏ـ عدم تلاش لازم در وزارت خانه‌های تحت رهبری خود، برای پی‌ریزی نهادهای صنفی مستقل

‏ـ ندادن مجوز به جریان‌های مستقل از حاکمیت از کانون مدافعان حقوق بشر تا دیگر تشکیلات سیاسی شناخته ‏شده.‏

این نوع اقدامات نشان داد که منافع جبهه مشارکت تا چه میزان با تقویت حوزه عمومی هماهنگی دارد. از ‏طرف دیگر دولت محوری به جای جامعه مدنی و حوزه عمومی محوری در درون جبهه مشارکت بسیار بارز ‏بوده است. باقی ماندن در حاکمیت حتی به قیمت صحه گذاشتن به روندهای نادرست و غیر دموکراتیک نشان ‏داد که دولت محوری به معنی ماندن و استقرار در حکومت برای بهبود امور یا ادعای بهبود امور بینش و ‏اعتقاد جبهه مشارکت به‌عنوان حزب نسل سوم احزاب در ایران است.‏

مبانی نظری جبهه مشارکت مشخص نیست. دیدگاه‌هایی از سوسیال دموکرات مذهبی تا لیبرالیسم جدید مذهبی ‏در میان جبهه وجود دارد، اما ویژگی خصلتی و ماهیتی اعضای جبهه و هم‌چنین باورهای مهم این افراد دولت ‏محوری، در قدرت ماندن به قصد قدرت یافتن است.‏

جمع‌بندی بنیادین جبهه مشارکت ماندن در مدار اصلی قدرت است؛ منتها با حفظ برخی از باورهای تقویت ‏حوزه عمومی یا جامعه مدنی.‏

اما باید دید که حزب چرا در موازی‌سازی نهاد صنفی – حزبی چندان موفق نبود. دلایل فراوانی برای این ‏عدم توفیق وجود دارد. اما شاید مهم‌ترین آن‌ها دو دلیل عمده باشد: روحیه ضد حزبی تشکل مزبور که بخشی ‏از آنان روشنفکران دینی بودند که از سوی باورهای سنتی و جزمی به طرف تردید و فردیت آمده بودند و به ‏کار حزبی بهای چندانی نمی‌دادند به طوری که جلوه این مشارکت بیش‌تر در مطبوعات و سخنرانی‌های ‏عمومی بود، تا آموزش و تربیت نیرو که ویژگی یک جریان حزبی است.‏

تبدیل آموزش به جلسه سخنرانی، فراموش کردن ارایه دیدگاه‌های اجرایی و راهبردی و در عوض ارایه ‏دیدگاه‌های متعارض اعضا درباره‌ی مسایل، در عمل جبهه مشارکت را از وظیفه کلاسیک یک حزب دور ساخت.‏

از نظر اعضای حزب پرهیز از جزمیت به عکس خود مبدل شد و در عوض تأیید بر رفتارها ابعاد بیش‌تری ‏یافت و درنتیجه کارکرد واقعی رفتار حزبی را تحت الشعاع قرار داد. بخشی از اعضای جبهه به‌دلیل در ‏اختیار داشتن پست‌های سازمانی و دولتی در عمل ساختار مناسب احیای قدرت را نه تشکیلات حزبی بلکه ‏تشکیلات دولت می‌دانستند که از امنیت مناسبی برخوردار است و بالطبع امکان فعالیت و بقا در قدرت دارد، ‏جریان چپ سنتی در بدنه حاکمیت جایگاه خود را دارد، این جریان در جریان انتخابات مجلس ششم و ‏ریاست‌جمهوری هفتم به خوبی از توان تشکیلاتی دولتی خود استفاده کرد.‏

همین ویژگی حضور در ساختار دولت به‌عنوان یک تشکیلات امن و مطمئن، یک جریان را از توجه راهبردی ‏به جامعه مدنی باز می‌دارد، چرا که در جریان عمل متوجه می‌شود که بدنه دولت برای فعالیت سیاسی امن‌تر ‏از نهادهای مدنی مستقل از آن است. بخش قابل توجه‌ای از اعضای جبهه مشارکت چنین تجربه‌ای را به‌دست ‏آورده‌اند، درنتیجه به تجربه آزموده شده خود احترام می‌گذارند.‏

شاید به همین دلیل بود که جبهه مشارکت با فشار بدنه و برخی از اعضا آن در کنگره سوم طرح خروج از ‏حاکمیت را مطرح کرد اما در عمل این اقدام را انجام نداد و تلاش کرد که در هر صورت در حاکمیت بماند.‏


تاریخ انتشار : ۱۹ / شهریور / ۱۳۸۷

منبع : سایت روز آنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار / ایندیزاین
.
31_5_1389 . 23:10
#5
حركت به سمت دموكراسی ملی



نام مقاله : حركت به سمتِ دموكراسی‌ی ملی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : پیش‌بینی‌ی سالِ آینده


در یک سال گذشته، چهره‌های سیاسی و فکری دو جمله را به صورت مداوم تکرار کردند. جمله اول این‌که تا یک نظام حزبی نداشته باشیم، دموکراسی به دست نمی‌آید و جمله دوم هم این‌که تا جامعه مدنی نداشته باشیم، با دموکراسی بیگانه‌ایم. این دو جمله در ظاهر امر در تقابل با یکدیگر نیستند اما به لحاظ راهبردی در مقابل یکدیگر قرار دارند.

در طول حدود یک سالی که از استقرار پارلمان در کشور ایران می‌گذرد، نه تنها ساختار قدرت و دولت بر پایه جامعه و مردم بنا نشده که احزاب سیاسی نیز ماهیت خویش را جدا از مردم تعریف کردند. در این نگاه است که حتی در تلاش‌های احزاب، برای دستیابی به قدرت نیز یک نقص عظیم هویدا می‌شود. این نقص عظیم به این شکل متجلی می‌شود که عده‌ای داوطلبانه از درون جامعه وارد دسته و گروه و نهایتاً جامعه سیاسی شده و جذب حزب هم می‌شوند.

در طول تاریخ صدساله مدرن سیاسی خویش دچار یک دور شده‌ایم که این دور ما را از مقصد دموکراسی دور کرده است. در ظاهر احزاب قدرت‌مند داشته‌ایم، اما این احزاب ادعای بسیاری از سیاستمداران و روشنفکران که نظام حزبی را اساس دموکراسی می‌دانند،‌ با تردید مواجه کرده است. این تجربه در ایران باید به صورت جدی نقد شود تا نقاط ضعف آن هم مشخص شود. تجربه تحزب‌گرایی ما، تجربه احزاب حکومتی است که در آن اعضای اصلی جریان‌های سیاسی با خواسته‌های مردم و جامعه سلوک نکرده‌اند و قادر نبودند که ارتباطی ارگانیک با جامعه مدنی ایران داشته باشند.

البته در حالت کنونی به این علت که ما یک جامعه مدنی شکل‌گرفته نداریم، نظام حزبی ما هم درگیر یک امر جبری شده است. نگاهی به تاریخ کافی است تا به یاد آوریم که رضاخان اولین دستور را به علی‌اکبرخان داد تا نهادهای مدنی را در درون ساختار دولت سازمان دهد، خواسته‌ای که نقض‌غرض بود.

همین طور در طول تاریخ کشور ما در مقابل رفتارهای استبدادی حکومت‌ها، جریان‌های سیاسی تلاش می‌کردند که جامعه مدنی را در درون احزاب خود سامان دهند و آن را به احزاب وابسته کنند. تقابل میان حکومت و اپوزیسیون، رکن رکین دموکراسی است به طوری که دولت نهادهای مستقل از خود را تحت فشار قرار داده که این فشار حکومت به عکس‌العمل احزاب آزادی‌خواه منجر شده اما نتیجه کار کامیابی نبوده است. اگر دموکراسی به دولت قانونمند، طبقه متوسط و نهادهای مدنی متکی و وابسته باشد، راهبرد جامعه، حزب و دولت به دموکراسی نمی‌رسد.

با این نگاه اگر به تاریخ صدساله ایران نگاه کنیم، نمی‌توان مشکل سیاست ایران را تنها در فقدان نظام حزبی خلاصه کرد. باید گفت مشکل دموکراسی در ایران، فقدان نظام صنفی مدنی – حزبی است. در این دیدگاه، اولویت بر سازمان دادن جامعه مدنی در درون جامعه به عنوان یک هدف است. یعنی شکل دادن و منطقی کردن دولت به وسیله نهادهایی که در درون جامعه برگرد عقاید و سلایق و منافع شکل می‌گیرد.

این نهادها به عنوان تکیه‌گاه احزاب برای ورود به قدرت عمل می‌کنند و اگر دقت کنیم درمی‌یابیم که چنین هدف‌گذاری در میان روشنفکران سیاسی و جریانات آزادی‌خواه وجود نداشته است. در سال ۸۴ و ۸۵ و بعد از افت جریانات سیاسی اصلاح‌طلب در ایران، جامعه مدنی خود را نشان داد اما فشار حکومت و غفلت احزاب از به‌سامان کردن رابطه با این نهادها جای تاسف و تعجب دارد. تاسف در مورد رفتارهای حکومت و تعجب از رفتارهای احزاب اصلاح‌طلب. به نظر می‌رسد که صورت مسئله دموکراسی‌خواهی در ایران باید با تغییر هدف بر تقویت جامعه مدنی تمرکز کند.

اگرچه به نظر می‌رسد که این دیدگاه تا حدودی در میان اندیشمندان و جریانات سیاسی مطرح شده است اما هنوز به مثابه اولویتی تعیین‌کننده مورد توجه قرار نگرفته است. اگر این هدف‌گذاری در میان نیروهای سیاسی و اجتماعی صورت گیرد، آنگاه است که نیروهای آزادی‌خواه چه در درون حاکمیت و چه در بیرون حاکمیت، جامعه مدنی را قدرت‌مند می‌سازد و یا راه تحقق آن را هموار می‌کند. برای رسیدن به این هدف‌گذاری مشترک اما انجام گفت‌وگویی میان جریانات روشنفکری و سیاسی لازم است تا برای درمان این درد مشترک به توافق برسند.

ایدئولوژی‌های روشنفکری به مدت صد‌سال است که ایدئولوژی دموکراسی ملی در ایران را درک نکرده است. دموکراسی ملی که با جامعه مدنی غنی به دست می‌آید، همواره تحت فشار دیدگاه‌های لیبرالیسم و یا کمونیستی وانتر‌ناسیونالیسم مذهبی قرار گرفته است در حالی که در پارادایم دولت –‌ملت مدرن، هر نیرویی که به آزادی بیان و حق انتخاب باور داشته باشد، باید در جهت تحقق دموکراسی ملی بکوشد.

بی‌گمان نیروهای آزادی‌خواه صادق ولی ذهنی در مسیر تقویت دموکراسی ملی تلاش نکرده‌اند و به نظر می‌رسد که روشنفکران که برای خود مسوولیت اجتماعی و سیاسی قائل هستند باید سمت و سوی نظریه‌پردازی خود را به سوی تحقق دموکراسی ملی معطوف کنند. دموکراسی ملی که دولت قانونمند، جامعه مدنی قوی و طبقه متوسط ضامن آن هستند.

در پایان باید پرسید که آیا جریانات مختلف که سابقه تاریخی هم دارند قادرند گذشته خود را بر اساس نیاز درونی ما که تحقق دموکراسی ملی است مورد ارزیابی قرار دهند؟ اگر چنین است، شاید با خروجی‌های مشترک بتوان بر سر تحقق جامعه مدنی قوی به تفاهم رسید، به شرطی که این نقدها منصفانه و عمیق باشد.


تاریخ انتشار : ۱ / فروردین / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۴۱
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
1_6_1389 . 12:48
#6
سرگردان میان شعار و عمل



نام مقاله : سرگردان میانِ شعار و عمل

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : انسان‌هایی که دو چهره دارند


برای تحلیل این موضوع که چرا گاهی در جامعه انسانی با مساله‌ای هم‌چون دوگانگی شخصیت و بروز چند چهره در یک شخص روبه‌رو می‌شویم علل متفاوتی را می‌توان برشمرد. البته در این سخن ترجیح این است که از واژه تردید به جای دوگانگی استفاده شود. به‌طور کلی تردید وقتی در صحنه عمل به نمایش درمی‌آید نمایانگر نوعی از تعارض در گفتارها و عملکردها با بینش‌ها است. در یک تحلیل جامعه‌شناسی می‌توان علل تردید در سه دسته از افراد را مورد بررسی قرار داد. تردید در میان روشنفکران، تردید در میان سیاستمداران داخل حکومت و تردید در میان فعالین خارج از حکومت را می‌توان مورد بررسی قرار داد.

بروز تردید در میان روشنفکران به بینش‌های آنان بازمی‌گردد. روشنفکر چون دغدغه درست گفتن و مفید عمل کردن را دارد، معمولاً وقتی باورهایش با تردید مواجه می‌شود، در بیان باورها دچار تعارض می‌شود. البته تعارض در دیدگاه‌ها تا حدودی طبیعی است اما اگر در نهایت یک باور، مغلوب اشتراکات و باورهای دیگر شود درنتیجه آن روشنفکر دچار تردید و نهایتاً چندچهر‌گی می‌شود. معمولاً در تحول پارادایمی است که روشنفکران به این وضعیت دچار می‌شوند.

وقتی یک متد فلسفی جای خود را به یک متد فلسفی دیگر می‌دهد، دیالکتیک در مقابل روش تحلیلی غلبه می‌کند، یا حتی هرمنوتیک جای دیالکتیک را می‌گیرد یا حتی یک ویژگی از روشنفکران بومی خودنمایی می‌کند با این وضعیت مواجه هستیم. علاوه بر این تغییر باورهای روشنفکری که در تحولات پارادایمی رخ می‌دهد، گاهی به خاطر عدم هماهنگی با باورها و شرایط اجتماعی که روشنفکر در آن زندگی می‌کند، در جامعه ایران بسیار شایع است. باورها در ایران عموماً از طریق ترجمه و خواندن عقاید مطرح جهانی به دست آمده است و لذا آنچه روشنفکران ما می‌گویند گاهی با صحنه اجتماعی، هماهنگی ندارد و این عدم هماهنگی تردید و چندچهرگی را نیز به همراه می‌آورد. این رویکرد بسیار در ایران شایع است و روشنفکران کمی توانسته‌اند این تناقض را حل کنند اما هنوز نتوانسته‌اند آن را به صورت کامل از بین ببرند.

اما تردید و چند چهرگی در میان آنهایی که کنش اجتماعی دارند و به نوعی فعال سیاسی هستند به گونه‌ای دیگر رخ می‌کند. فعالان سیاسی حکومتی و بیرون حکومتی به دلایل گوناگون با تردید و چندچهرگی مواجه می‌شوند و موضع‌گیری‌های دوگانه‌ای از آنان مشاهده می‌کنیم. این گروه از فعالین در واقع دچار تضاد منافع با بینش‌های خود می‌شوند. به عنوان مثال موضع‌گیری‌های اخیر سعید حجاریان را باید مورد توجه قرار داد. او چندی قبل گفت که جنبش اجتماعی سر ندارد اما یک هفته بعد به علت منافع حزبی مواضعی را گرفت که متضاد با سخن قبلی بود و آن سخن قبلی را بیان شده در یک جمع خصوصی عنوان کرد.

از طرف دیگر باید گفت که اوج تضاد بینش و منافع را در ۸ سال دولت خاتمی شاهد بودیم. در این دوره بحث‌های نظری روشنفکران دینی ما بسیار رادیکال بود ولی به علت جایگاه خود در قدرت و منافع آن بسیار محافظه‌کار عمل کردند. این تضاد میان بینش و منافع به مرور سرخوردگی اجتماعی را همراه آورده است. فعال سیاسی ـ اجتماعی بینش‌هایی دارد که بر اساس آن صحبت کردن از حقوق بشر و آزادی بیان اصل است اما در عرصه عمل و در موقعیت قرار گرفته در آن، قادر به در صحنه عمل درآوردن آن نمی‌شود و لذا کنش‌های متعارضی از او سر می‌زند. این کنش‌ها به شرط صداقت داشتن آن فعال، گاهی بسیار کم به ارتقا منجر می‌شود اما همیشه تعارض و تضاد همراه می‌آورد. در این تعارض است که زمانی دانشجو را فعال می‌خواهند و زمانی دیگر یک انسان درس‌خوان.

روی سخن البته با آنانی است که در پارادایم آزادی و حقوق بشر می‌اندیشند. به گمان فعالان داخل حکومت بیش‌تر در تعارض موقعیت و منافع قرار می‌گیرند. در میان انتخاب جامعه مدنی و حکومتی بودن بازمی‌مانند و جانب قدرت را می‌گیرند. حتی در صحنه تبلیغات انتخابات مجلس هشتم تندترین شعارهای انتخاباتی داده شد اما راهی به عمل نیافت و حرف و عمل هماهنگ نبود.

به این ترتیب تزلزل میان باورها و بینش‌ها و موقعیت و منافع یک جریان است که تعارض، چندچهرگی و تردید را به صحنه عمل می‌آورد. از طرف دیگر عدم هماهنگی میان توان با قدرت اجرا یکی دیگر از دلایل بروز شخصیت دوگانه و رفتار متعارض می‌تواند باشد. از یک طرف به جامعه مدنی معتقد هستیم و از طرف دیگر، کاندیداهای اصلاح‌طلب دیگر را که نمی‌پسندیم مرعوب می‌کنیم و این با ادعاهای موجود کاملاً تضاد دارد. به جای زبان تحلیل با زبان حذف سخن گفته می‌شود. این مثال‌ها نشانه تردید و تضاد فکری است که از دل آن رفتار چندگانه بروز می‌یابد.

اما در میان فعالان سیاسی بیرون حاکمیت داستان گونه‌ای تفاوت دارد. زمانی موضع یک فعال سیاسی با تردید مواجه می‌شود که بین شعار و عمل خود نتواند نسبت برقرار کند. یک نوع آرمان‌گرایی کور مدنظر قرار می‌گیرد که نتیجه حاصل از آن به وادادگی به شرایط می‌انجامد. چنین فردی نمی‌تواند میان باورها و موقعیت خود هماهنگی برقرار کند و لذا خطاهای تحلیلی متعارض رخ می‌دهد. در این تحلیل البته باید توجه کرد که طرف حاکم قرار نیست قاعده بازی را رعایت کند و فعال سیاسی خارج از حکومت باید با شعار خود و توانایی و ظرفیت جامعه‌ای که در آن کنش می‌کند، پیوند برقرار کند. به این ترتیب باید گفت که در فعالیت یک فعال سیاسی خارج از حکومت لحاظ کردن توان و موقعیت خودش در جامعه بسیار مهم و راهگشا است.

پرسش بنیادین برای کنشگران اصلاح‌طلب ما این است که میان جامعه مدنی و حکومت و قدرت یک کدام را انتخاب کنند. شاید بگویند که برای پیش بردن جامعه مدنی لازم باشد در قدرت حضوری فعال داشت اما حتماً تجربه ۸ سال دولت اصلاحات نشان داده که پیشبرد جامعه مدنی در قدرت امکان‌پذیر نیست و تنها به عقیم ماندن جامعه مدنی منجر می‌شود. پس آنهایی که از دموکراسی می‌گویند باید ابتدا جامعه مدنی را قوی کنند و از دل چنین جامعه‌ای به حکومت برسند و قدرت بیابند. اما با شعار اصلاح قدرت وارد شدن تنها به تضعیف جامعه مدنی منجر می‌شود. اینجاست که میان آرمان‌ها و موقعیت و توان اجرایی تعارض ایجاد شده و کنشگران با تردید و دوگانگی همراه می‌شوند.

به این ترتیب است که می‌توان به اصلاح‌طلبان که سودای قدرت یافتن دارند توصیه کرد که اگر معتقد به دموکراسی هستند، باید بدانند که دموکراسی مساله‌ای مربوط به جامعه مدنی است و حتی حضور در قدرت هم باید به قصد ارتقای جامعه مدنی انجام شود. اما اگر جدال اصلی بر سر ماندن در قدرت باشد، قاعده بازی درست رعایت نشده و میان شعارها و خواسته‌ها ناهماهنگی روی داده است.

آنچه در بالا ذکر شد تصویری کلی از انواع و چگونگی بروز تردید و دوگانگی میان فعالین فکری و سیاسی بود، تردیدی که از دل آن چندچهرگی بیرون می‌آید و تعارض رفتاری و گفتاری افراد را دامن می‌زند. این وضعیت اگر در میان فعالین داخل حکومت مشاهده شود با عنوان بی‌صداقتی خوانده می‌شود و در میان فعالین بیرون حکومت با صفت ناتوانی تحلیل می‌گردد.

یک مثال دیگر می‌زنم. دولت خاتمی مرکب از سه گرایش بود. وزرایش بیش‌تر از روحانیون مبارز بودند و مناصب اقتصادی‌اش را کارگزاران بر عهده داشتند و سمت‌های مشاوره و تبلیغاتی‌اش را مشارکتی‌ها عهده‌دار بودند و مجموعه‌ای را رقم زده بودند که ویترین آن سنخیتی با سالن غذاخوری و آشپزخانه آن نداشت. صحبت‌های کلی دولت لذت‌بخش بود اما وقتی آن را با رفتار رجب طیب اردوغان در کشور ترکیه مقایسه می‌کنیم شاهد فاصله شعار و عمل در رفتار می‌شویم. اردوغان یک نسبت میان اسلام‌گرایان، ژنرال‌های ارتش و لائیک‌ها ایجاد کرده و بسیار هم خوب عمل می‌کند.

البته من دولت اصلاحات را ناصادق نمی‌دانم اما رفتارها تجلی تناقض‌ها بود، تناقض‌هایی که درنتیجه آن جامعه دلزده شد. باید گفت که عدم صداقت و ناتوانی، یأس را به همراه خود می‌آورد. عدم صداقت، بی‌اعتمادی و ناامیدی می‌آورد. مصدق در پیشبرد اصلاحات مدنظر ناتوان بود اما ناصادق نبود. به این ترتیب اگر بخواهیم رفتارهای متناقض را آسیب‌شناسی کنیم باید گفت که اصل طلایی برای رهایی از تردید برقراری نسبت میان باورها و توانایی‌ها است. باید با جامعه به صورت شفاف مواجه شد. وقتی با شعارهای حداکثری به عرصه وارد می‌شویم جامعه تهییج می‌شود.

اما این دستاورد فقط یک ماه عسل زودگذر است و به محض ریزش خواسته‌ها به دنبال ناتوانی شعاردهنده یأس اجتماعی جایگزین آن می‌شود. به گمان عنصر خالی در تفکر ایرانی جابه‌جا کردن معقول خوشنامی و کامیابی است. خوشنامی باید با هدف کسب دستاورد و کامیابی باشد. برقرار کردن چنین نسبتی باعث شکست تردید و جلوه‌گیری فرد در یک حالت همیشگی می‌شود. پس باید جریانات اصلاح‌طلب هدف‌گذاری‌های خود را تغییر دهند و کامیابی را هدف قرار دهند. در جامعه‌ای که باید میان بد و خوب نوسان داشته باشیم این هدف‌گذاری می‌تواند به سمت کامیابی سوق پیدا کند اگر به رفتارها با دیده انتقادی نگاه شود.


تاریخ انتشار : ۲۴ / شهریور / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۶۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
1_6_1389 . 17:40
#7
زنده‌باد صلح



نام مقاله : زنده‌باد صلح

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : درحاشیه‌ی عکسی که خودسوزی راهبِ بودایی را در اعتراض به سیاست‌های دولت ویتنام نشان می‌دهد


یک راهب بودایی جوان در شهر سایگون و در اعتراض به سیاست‌های همراهی ویتنام جنوبی با ریاست‌جمهوری آمریکا اقدام به خودسوزی می‌کند. سیاست‌های ضدکمونیست حکومت سایگون، تا جایی پیش رفت که راهبان بودایی در اعتراض به نقض حقوق بشر فعالیت کردند. حمایت‌های حکومت آمریکا از حاکمان ویتنام جنوبی، سران آن حکومت را در تداوم خشونت‌ها پیگیر می‌کرد و به تبع اعتراض‌ها را صورتی شدیدتر می‌بخشید.

عکس‌ها اولین چیزی را که به ذهن می‌آورند، خاطره‌ها است و آرمان‌ها. این عکس هم من را به یاد نوجوانی‌ام انداخت. وقتی در دهه ۷۰ میلادی بسیار راهبان بودایی را دیدم که در محکومیت، خشونت سخت‌گیری به خویش را به سخت‌گیری به دیگران می‌پسندند و با این اقدام خویش ظلم و خشونت را افشا می‌کردند. تاثیر جهانی جنگ ویتنام در سایه پیروزی ویتنامی‌ها بر آمریکا نبود بلکه در سایه افشاگری مردم ویتنام علیه جنگ آشکار شد. افکار عمومی جهانی و آمریکایی‌ها را تحت‌تاثیر قرار داد و مشروعیت جنگیدن با ویتنام را در افکار عمومی آمریکایی‌ها زیر سوال برد. با این حال رفتارهای بنیادگرایانه در قرن اخیر باعث توجیه رفتارهای نامعقول و حتی ظلم قدرت‌های جهانی می‌شود. نمونه آن هم انفجار ساختمان‌های تجارت جهانی در آمریکاست.

با نظاره به این عکس به این تعبیر قرآن می‌رسم که آدمی همواره در زیان است و به این تعبیر هابز که انسان گرگ انسان است. از همین رو تاسف‌آور این بود که بعد از رفتن آمریکا از ویتنام ما شاهد درگیری چین با ویتنام و دخالت ویتنام در کامبوج بودیم. اینجا دیگر آن راهب بودایی چه می‌توانست انجام دهد.

ظلمی که امروز بر مردم تبت می‌رود، جدای از سوءاستفاده کشورهای غربی، یک واقعیت انکارناشدنی است. این را مقاومت راهبان بودایی در مقابل حکومت دیکتاتوری سرخ چین می‌گوید. این را مقاومت لاماهای تبت در مقابل انحصارطلبی و یکسان‌سازی دولت چین گواهی می‌دهد. اینها همه نشان از سختی تحقق آرمان‌های انسان در جهان امروز دارد. پیچیده‌تر شدن مناسبات سیاسی – اجتماعی به علت سلطه طولانی استعمار در کشورهای مختلف، زمانی که حتی استعمار از صحنه غایب شده است، حوادث درس‌آموزی را به دنبال دارد، آن هم وقتی که فتح با حماس می‌جنگد، وقتی کره‌شمالی، کره جنوبی را دشمن می‌خواند و وقتی چین با تایوان کنار نمی‌آید. اینها همه از صحنه‌های دردآور جهان معاصر ماست. شاید کورسوهای امیدی که در تفاهم مردم در آلمان ایجاد شد، ما را امیدوار به این کند که روزی لازم نباشد انسان به اعتراض خودسوزی کند. با این حال نباید خویش را گول زد. درست در افتتاحیه المپیک، درگیری گرجستان و روسیه نشان داد که جنگ از صلح قوی‌تر است. جنگ صنعت است و صنعت همواره بازار کار ایجاد می‌کند و پرسودترین صنعت هم هست. اما صلح جنبش است و جنبش احتیاج به خواست و تمایل انسان دارد و بدون خواست و تلاش آدمی موفق نخواهد شد.

صلح‌طلبی نیاز به پرداخت هزینه بدون سود کافی برای هزینه‌پردازان دارد. از همین روی است که باز هم جنگ به جهان باز می‌گردد. به عبارت دیگر ما هنوز محتاج کسانی هستیم که با انواع خشونت‌‌ها مقابله کنند. ما به انسان‌های صلح‌طلب نیاز داریم. انسان‌هایی که در‌عین‌حال سعی می‌کنند کمترین هزینه را به دیگران و بیشترین هزینه را به خویش واگذار کنند. به این ترتیب این کار بزرگ راهب بودایی را باید ستود، منتها با شعار تقویت صلح در جهان. تلخی زندگی این جهان این است که زمانی که قدرت‌های جهانی با یکدیگر نمی‌جنگند هم رقابت‌های اقتصادی و سیاسی و نظامی آنها، جنگ را روانه دیگر کشورها می‌کند. روانه رواندا می‌کند تا ۸۰۰ هزار نفر را بکشد. جنگ را روانه دارفور می‌کند. جنگ را به تفلیس می‌کشاند و دردناک‌ اینجاست که در پاریس و نیویورک و لندن خبر از فستیوال است و کنفرانس و خنده و شادی اما در غزه و کابل و تفلیس و... جنگ است و کشتار و قطحی و گریه و مقاومت برای پایان بخشیدن به جنگ.

راهب بودایی اگر امروز زنده بود دو پیام برای ما داشت: اول هر نوع سیاست امپریالیستی را محکوم می‌کرد و از طرف دیگر هرگونه درگیری منطقه‌ای و ملی را میان نیروهای یک کشور مطرود می‌شمرد. در شرایط کنونی زندگی آن راهب بودایی را باید مورد توجه قرار دهیم و صلح را فریاد کنیم. صلح میان انسان‌ها و در تمام سطوح.


تاریخ انتشار : ۲۷ / مرداد / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۵۹
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_6_1389 . 12:24
#8
در ستایش شفافیت



نام مقاله : در ستایشِ شفافیت

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : در حاشیه‌ی انتشارِ خاطراتِ حسن یوسفی اشکوری


مطالعه یادداشتی که آقای حسن یوسفی اشکوری در مورد انتشار خاطرات خود، در شماره ۵۶ هفته‌نامه شهروند نوشته بودند، من را به تحسین این شیوه برخورد واداشت. اما اکنون می‌خواهم توضیح بدهم که چرا این یادداشت را تحسین کردم.

وقتی ادعای برخی از روشنفکران و مبارزین سیاسی و هم‌چنین فعالان درون و بیرون از حاکمیت را با این عملکردها مقایسه می‌کنیم، کم‌تر شاهد این هستیم که کسی حاضر باشد گذشته خود را این‌چنین عریان بیان و روایت کند. به یاد دارم که در سال ۱۳۷۹ بعد از یک سخنرانی در حسینیه ارشاد، زمانی که سالن را ترک می‌کردم، سه نفر با حالتی معترض با من برخورد کردند. آنها اعتراض می‌کردند و به من می‌گفتند که چگونه یک نیروی سیاسی و هوادار دکترعلی شریعتی هم چون تو، حاضر می‌شود که این‌چنین از حسن یوسفی اشکوری تجلیل کند و خواهان آزادی او از زندان بشود. در حالی که در تمام سال‌هایی که تو و امثال تو در زندان بودید، او نماینده مجلس بود و در منطقه شمال کشور به هیچ‌وجه سر سازگاری با گروه‌ها و نیروهای سیاسی نداشت و کم‌تر وارد مذاکره و گفت‌وگو با این چهره‌ها می‌شد. من آنجا برای آن سه دوست معترض توضیح دادم از زمانی که آقای یوسفی اشکوری را شناختم دریافتم که او در مجموع از آزادی بیان و عقیده و دمکراسی دفاع کرده است. از سال ۱۳۷۵ در دفتر پژوهش‌ها تا زمانی که در سال ۷۹ در پاسخ آنها این سخن را گفتم، یوسفی را می‌شناختم. اما دوستان ما از جمله آقای علیجانی که از سال ۶۴ به صورت محدود با آقای اشکوری ارتباط داشته هم همیشه می‌گوید که او در مجلس نماینده‌ای معترض به رفتار برخی از افراد در مجلس بوده است و به آیت‌الله منتظری نزدیک است. هم‌چنین در تمام دوران حضور در مجلس به عنوان یک نماینده منتقد عمل کرده است.

یوسفی اشکوری در یادداشتی که در شهروند چاپ شد به آسانی می‌نویسد که "من سیر تحول و زندگی خود را به راحتی توضیح داده‌ام و اکنون قضاوت برعهده خوانندگان است." در روزگاری که برخی از روشنفکران ما حاضر نیستند نقش خود را در بسیاری از اتفاقات گذشته از جمله در حذف و تصفیه دگراندیشان بپذیرند این اقدام را باید به فال نیک گرفت. برخی از روشنفکران امروزی ما در هنگامه‌ای که خود دانشجو بودند، بسیاری از دانشجوهای عضو تشکل‌های سیاسی و انجمن‌ها را با این اتهام که منحرف هستند از دانشگاه تصفیه کردند. این عده از روشنفکران امروز به راحتی اعلام می‌کنند که گذشته را باید بدون فاعل و به عنوان فعل مجهول مورد نقد و بررسی قرار داد. یا برخی دیگر به گونه‌ای حرف می‌زنند که گویی مفهوم آزادی و دمکراسی را ایشان از دهه ۷۰ به بعد وارد کشور کرده‌اند، اما به واقع سابقه آنها چنین ادعایی را ثابت نمی‌کند. پس تنها می‌توان در این مقایسه اقدام و عملکرد حسن یوسفی اشکوری را ستود.

در کشورمان برخی از آنهایی که با دمکراسی و آزادی میانه‌ای نداشتند و بر حذف دگراندیشان مصر بودند، فریاد برآوردند که باید بخشید اما فراموش نکرد. احساس می‌کنم که در چنین اعوجاج‌هایی باید اقدام آنهایی که جرات بیان گذشته خود بدون تحریف را دارند، ستود. به عنوان مثال مهندس عزت‌الله سحابی، در پاسخ به عده‌ای اعلام می‌کند که او تحت شرایط انقلاب با طرح‌هایی رادیکال در امور اقتصادی موافقت کرده، اما در این زمینه تنها نبوده است. منتها توصیف صادقانه سحابی از وضعیت فوق کمک می‌کند تا پروژه نقد عملکرد او به درستی انجام بگیرد. این سخن را باید با سخن آنهایی مقایسه کرد که از رفتن به ستاد انقلاب فرهنگی با این هدف می‌گویند که در مقابل تصفیه‌های بیش‌تر بایستند، اگرچه گذشته آنها چنین ادعایی را ثابت نمی‌کند. به اعتقاد من باید و می‌توان این سنت انجمن قلم آلمان راستود که شرط عضویت در این انجمن را نه انتقام گرفتن بلکه اعلام این‌که هراندیشمند و نویسنده‌ای اگر به هر علتی روزگاری مانع از آزادی بیان و عقیده دیگران شده است، اگر خود به این اقدام اذعان کند، خودبه‌خود اقدام او به منزله نقد و نه توبه از اعمال گذشته می‌باشد که مساله‌ای مورد قبول و قابل تقدیر است.

ما باید به چنین مرحله‌ای برسیم که نقدها در جامعه ما آن‌چنان مورد برخورد قرار گیرند که زبان صریح برخوردها این نباشد که من را نقد نکنید. پس با چنین دیدگاهی است که اگر کسی اقدام به نوشتن خاطرات خویش آن هم به صورت شفاف می‌کند، باید اقدام و عملکرد او را ستود. با این همه اما برخی از روشنفکران اصلاح‌طلب هستند که حاضر نیستند حتی صفحه‌ای از خاطرات گذشته خویش را به صورت شفاف منتشر کنند، چرا که امروز در زمانه بحث‌های نظری، یک آزادی‌خواه بی‌حد و حصر هستند اما اگر به کنه اعمال برخی از ایشان بنگریم، چنین نمی‌نماید. به این ترتیب است که می‌توان گفت یکی از راه‌های درست و صحیح نقد و بررسی برخورد شفاف با گذشته خویش است. این برخورد اما به قصد انتقام هم صورت نمی‌گیرد. حتی می‌تواند از احترام کسی نیز کم نکند، به شرط آنکه فرد مورد انتقاد همیشه اعمال خود را در هر زمان و دهه درست‌ترین عمل نداند.

جمله‌ای در انجیل وجود دارد که بسیار جالب توجه است. این جمله می‌گوید: "آخری‌ها، اولی‌ها می‌شوند". چه بسا کسانی که گذشته نه چندان روشن دارند، آینده تابناک پیدا کنند و این تنها در گرو نقد صریح و شفاف خود عملی خواهد شد. این‌چنین نقادی هم البته چیزی از اعتبار و ارزش هیچ‌کس کم نمی‌کند. پس باید اقدام پسندیده برخورد شفاف با گذشته از طرف هر شخصی که انجام گیرد، ستود.


تاریخ انتشار : ۲۰ / مرداد / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۵۸
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
22_8_1389 . 12:13
#9
ايران، خاورميانه و دولت اوباما



نام مقاله : ايران، خاورميانه، و دولتِ اوباما

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


می‌گویند یک تمدن، تا زمانی که توان بازسازی خود را داشته باشد، قدرت‌مند می‌ماند. می‌گویند که تمدن آمریکایی بیش از آنچه فکر داشته باشد، پول و قدرت دارد. درنتیجه در خطر اضمحلال قرار دارد، البته نه در چند سال آینده. با این وصف در آمریکا جریاناتی اجتماعی و سیاسی سر برمی‌دارند که جامعه را زنده می‌کنند و اخلاق و دموکراسی و عدالت نسبی را نوید می‌دهند، درنتیجه خطر اضمحلال را به چالش می‌کشند. از مارتین لوترکینگ تا انتخاب باراک حسین اوباما راهی طولانی طی شده است. یعنی یک فعال مدنی سیاه پوست ترورشده تا ریاست جمهوری اوباما که وارد کاخ سفید شده است. این انتخابات آمریکا را نشاط می‌بخشد و تعادلی میان ساخت قدرت خشن و نظامی آن با شعارهای جامعه آزاد و رفتار بهتر با جهان ایجاد می‌کند.

نگارنده کارتر و شعار حقوق بشر او را تجربه کرده و بعد از کارتر، اوباما را تجربه می‌کند؛ در این میان در رابطه با آمریکا منافع ملی ایران مطرح است. تجربه کارتر به ما می‌آموزد که باید با <اوباما> برخورد اصولی، حساب شده و مطابق منافع ملی شود. اوباما در مراسم تحلیف از تعامل با مسلمانان حرف زد، دشمن‌سازی از غرب را محکوم کرد و از کاهش خطر هسته‌ای سخن گفت و گفت‌و‌گو با دوستان و دشمنان را شعار داد. در‌عین‌حال از بحران اقتصادی آمریکا سخن گفت. با این حال در رابطه با آمریکا باید نه دچار توهم و نه تحقیر شد. بحران اقتصادی آمریکا به معنی آغاز افول آن است، اما این افول به معنی فروپاشی آمریکا نیست، هم‌چنین در صورت افول آمریکا، ایران یا هیچ کشور خاورمیانه‌ای جانشین آمریکا نخواهد شد. آمریکا هم‌چنان ابرقدرتی یکه تاز باقی خواهد ماند. اگر این یکه تاز مورد هجوم ناشیانه همانند ۱۱سپتامبر قرار بگیرد، جریان راست افراطی آمریکایی موفق می‌شود ایده‌ها و برنامه‌های اصلاح‌طلبانه اوباما را مغلوب کند؛ همان‌طور که ریگان جنگ طلب، کارتر حقوق بشری را مغلوب کرد.

از همین روست که باید در وهله اول توجه داشت که وظیفه ما مقاومت در برابر ظلم است، نه سرنگونی دولت ایالات، متحده آمریکا؛ اولویت ما باید حفظ منافع ملی بر اساس گفت‌و‌گو و عزت باشد. اگر دیپلماسی هویت منافع محور را جایگزین دیپلماسی تحقیر یا ستیزمحور کنیم، به نظر می‌رسد که دوران باراک حسین اوباما می‌تواند به نفع آزادی و عدالت در جامعه ما باشد. باراک اوباما خواستار گفت‌و‌گو با ایران است. در‌عین‌حال اوباما هم‌چون عمربن عبدالعزیز است که می‌تواند دولت مستعجل همانند جیمی کارتر باشد. از همین روست که برآمدن نئوکان‌ها به معنی عقب رفتن جهان بود. نئوکان‌ها فرهنگ و ادبیات جنگ و سلطه را در جنگ رواج دادند، با تحقیر مردم جهان به خشونت دامن زدند و صنعت جنگ را رونق بخشیدند.

همچنین باید توجه داشت که ساختار قدرت و تکنولوژی آمریکا از صنایع نظامی می‌گذرد. شکست ایده‌های اوباما به قدرت گرفتن جنگ طلبان یاری می‌رساند و به فروپاشی صریح ایالات متحده آمریکا؛ همان‌گونه که با شکست ایده حقوق بشری کارتر، ریگان به قدرت رسید که پدرخوانده نئوکان‌ها قلمداد می‌شود. از همین رو باراک حسین اوباما آمده است که به چهره آمریکا در جهان، جلوه مثبت بدهد و بحران‌های داخلی آمریکا را حل کند. اما بخشی از چهره آمریکا در جهان است که به خاورمیانه و ایران مربوط می‌شود و ما باید به این نقش توجه کنیم.

در همین راستا باید دید که منافع ملی ایران چگونه تامین می‌شود. البته تامین منافع ملی با تامین منافع یک جناح متفاوت است. شعار کارتر حقوق بشر بود. جیمی کارتر رئیس جمهوری آمریکا بود که در دوران حکومتش بر رژیم‌های دیکتاتوری آمریکا فشار آورد؛ البته رژیم‌هایی که مخالفان قوی داخلی داشتند وقوع انقلاب نیکاراگوئه، کاهش فشار بر کوبا، گفت‌و‌گو با شوروی و کاهش تنش با بلوک شرق، انقلاب ایران، سقوط دیکتاتور فیلیپین، گفت وگوی صلح صلح اعراب و اسرائیل و فشار بر حکومت‌های دیکتاتور آمریکای لاتین برای ایجاد فضای باز سیاسی بیش‌تر شد. با آمدن ریگان، ورق برگشت، بلوک شرق و شوروی شیطان خوانده شدند. بر انقلاب نیکاراگوئه و ایران فشار وارد شد و گفت وگوهای صلح اعراب و اسرائیل جدی گرفته نشد.

به نظر می‌رسد که شرایط بحرانی در آمریکا و هم‌چنین تجربه جنگ عراق و نیز افغانستان، کمپانی‌های نظامی آمریکایی را هم تا حدودی قانع کرده و هم عقب نشانده است. قانع هستند چون پروژه‌های جدیدی را به دست آورده‌اند اما عقب نشسته‌اند زیرا شرایط آمریکاـ اجتماعی و اقتصادیـ اجازه بلندپروازی نظامی بیش‌تر به آنان را نمی‌دهد. آنان مترصد فرصت هستند تا به عرصه تصمیم‌گیری وارد شوند، اما پاسخ آن است که آیا دوره کارتر را درک کرده‌ایم و تفاوت آن را با دوره ریگان باور داریم؟ باید توجه داشته باشیم که با آمدن جیمی کارتر فضای جهانی سمت حقوق بشری گرفت. شوروی در انزوای شعاری قرار گرفت. انقلاب کمونیستی که تبدیل به کودتای کمونیستی شده بود دلبری خود را از دست داد. اما مگر کارتر و دموکرات‌ها مقصر بودند، یا دروغین بودن کودتاهای نادرست به نام کمونیست، که منافع شوروی را به دیگر جوامع تحمیل می‌کرد؛ مانند کودتای سرخ در افغانستان در سال ۱۹۷۸م.دولت جیمی کارتر در رابطه با رژیم‌های دیکتاتور سیاست سختگیرانه داشت. بر رژیم شاه فشار آمد که فضای فرهنگی ـ سیاسی را باز کند. رژیم پهلوی مطمئن و مغرور و در اوج قدرت با دموکراسی کج دار و مریز رفتار کرد و جامعه از فضای ایجادشده استفاده کرد. کارتر به راهبرد سرکوب برژینسکی نه گفت و سیاست رفرم در ایران را پذیرفت اما به انقلاب ایران تن داده... در حالی که جمهوریخواهان به بهانه خطر حزب توده و کمونیست، مصدق را سرنگون کردند. این تفاوت جیمی کارتر، سایروس ونس وزیر خارجه وقت و سالیوان سفیر آمریکا در ایران را با خط برژینسکی در دولت کارتر باید فرق نهاد. آمریکا از خطر سرخ می‌ترسید درنتیجه از رفرم تا پذیرش دولت انقلاب را تحمل کرد. کارتر حاضر به پذیرش حکومت ایران بود، منتها در آمریکا مخالفان قدرتمندی داشت. هم‌چنین درون کابینه‌اش، کسانی بودند که خواستار شدت عمل با ایران بودند. به عبارتی، فرق تشخیص این ظرفیت‌ها و تفاوت‌ها در دوران انقلاب را برخی از سیاستمداران ایرانی درک می‌کردند. شرایط علیه سیاست‌های حقوق بشری عمل کرد.

جنگ طلبان و محافظه‌کاران در آمریکا قدرت‌مند شدند. حتی پیام فیدل کاسترو مبنی بر کنار آمدن با کارتر در مورد گروگان‌ها در ایران را عده‌ای مجدداً باور نکردند و مرحوم محمد منتظری بسیار دیر این سخن و توصیه کاسترو را مطرح کرد که با این وصف سیاست حقوق بشری کارتر که در داخل آمریکا به نفع جامعه عمل کرده بود در بعد سیاست خارجی از سوی ایران و برخی کشورها به خوبی به کار گرفته نشد. اما لااقل در ایران بخشی از حاکمیت حاضر به حل سریع مساله گروگانگیری نشد. چون دو دیدگاه وجود داشت؛ مبارزه تا آخر با آمریکا فرار از اتهام و سازشکار بودن. در حالی که سیاست عرصه دادوستد است، منتها با چه هدف، چرا که مهم هدف است، نه داد و ستد. با آمدن ریگان همه‌چیز عوض شد و حتی مقاومت علیه شوروی به مثابه میدان دادن به عقاید ارتجاعی‌تر بود. به عبارتی سیاست‌های ریگان به بنیادگرایی دامن می‌زد. ریگان یا با تحقیر دموکراسی‌ها، به بنیادگرایی دامن می‌زد یا به وسیله میدان دادن به بنیادگراها در برابر لیبرال‌ها و دموکرات‌ها یا برای مقابله با کمونیسم به هر اهرمی متوسل می‌شد. کتاب خواندنی <سیا و جهاد> در این زمینه موضوعات مهمی دارد. تجربه ریگان و بعد بوش اول جهان را به سمت نادرستی هدایت کرد که تلاش‌های محافظه کارانه اما دموکرات بیل کلینتون نتوانست اوضاع جهان را مناسب کند. به عنوان نمونه اگر در سال فروپاشی شوروی دموکرات‌ها در کاخ سفید بودند، دنیا تا این حد خشن و نظامی نمی‌شد. با این وصف ورود دموکرات‌ها به کاخ سفید از تنش جهانی می‌کاهد، البته این تنش پایان نمی‌یابد. مقایسه کنید دوران کلینتون و تاثیر آن در ایران را با دوران بوش دوم. این تفاوت‌ها محسوس است. چرا که نوع حکومت آمریکا بر تمام جهان تاثیرگذار است، منتها تاثیر آن متفاوت است.

حال تجربه کارتر با کابینه دوگانه‌اش و سیاست‌های حقوق بشری وی به ما می‌گوید که با باراک حسین اوباما چگونه برخورد کنیم. هم‌چنین وجود محافظه‌کاران و گرایش جنگ طلبان در آمریکا که آماده‌اند سریع به قدرت بازگردند و بر منافع جناح خود بیفزایند را نباید از یاد برد. باید توجه داشت که شکست اوباما، به معنی شکست سلطه آمریکا در جهان نیست. ساختار قدرت در آمریکا پیچیده و تودرتو اما قانونی است. اما قانونمندی به سبک انگلیسی و ساختارمندی فرانسوی و نظم آلمانی را ندارد. ولی سرزمین وسیع، مشورت زیاد و عمل‌گرایی آمریکایی ویژگی‌های قدرتمندی به آمریکا داده که نقاط ضعف خاص خود را دارد. آمریکایی‌ها بی‌محابا و پرشدت می‌آیند و انعطاف دارند، اما انگلیسی‌ها حساب شده و محتاط هستند. نوسان و تلاطم در سیاست‌های آمریکا بیش‌تر از سیاست‌های حرفه‌ای و یکدست انگلیسی است.

اوباما با شعار تغییر و تحول آمده است. اوباما اعلام کرد بحران اقتصادی آمریکا جدی است. کشور بحران دارد. با دوست و دشمنان مذاکره می‌کنیم. با مسلمانان تعامل می‌کنیم و...این سیاست‌ها چگونه راهبردی می‌شوند این سیاست‌ها مخالفانی در آمریکا دارد. مک کین با همین سیاست‌ها میلیون‌ها رای در انتخابات اخیر آورد. درون دموکرات‌های محافظه‌کار هم مخالف وجود دارد به عنوان مثال سیاست تعامل با مسلمان‌ها را طرفداران اسرائیل کنترل و مهار می‌کنند. حل مشکلات اقتصادی مردم، نباید منافع قدرتمندان را تهدید جدی کند. گفت‌و‌گو با دوستان و دشمنان نباید هژمونی آمریکا در جهان را به خطر اندازد.


این موانع در داخل برای اوباما جدی هستند

از همین رو است که باید ظرفیت‌های مثبت اوباما را تقویت کرد. تقویت این ظرفیت‌ها باعث می‌شود که او در جهت اهداف خارجی خود حرکت کند. تقویت اقتصاد مردم آمریکا، با تهدید نسبی منافع جنگ طلبان همراه است. مقاومت در برابر این سیاست‌ها یعنی هموار کردن راه حکومت مستقیم یا غیرمستقیم محافظه‌کاران آمریکایی. در حزب دموکرات به عبارتی باید تجربه برخورد با کارتر و کابینه او را تکرار نکرد. در منطقه خاورمیانه باید جریان‌ها و کشورهای منطقه با شعار صلح و مقاومت، خواستار محدود کردن و مقید کردن دولت اسرائیل باشند و شعار تشکیل دولت مستقل فلسطینی را مطرح کنند تا لابی اسرائیل در آمریکا بهانه به دست نیاورد، یا این بهانه دیرتر به دست آید. البته شرط مقاومت در برابر حمله و ظلم باید محفوظ باشد. چون بدون مقاومت امتیازی داده نمی‌شود، مقاومت همراه با صلح خواهی پیش برنده و کامیاب است.

در این مورد برخورد حماس با اسرائیل و دولت فتح و حماس بر سر دولت ملی به شرط صلح خواهی و مقاومت مشروع و تعامل با آمریکا راهگشا خواهد بود. در‌عین‌حال باید دانست که لابی اسرائیل در دولت اوباما ذی نفوذ است. حماس و فتح و فلسطینی‌ها روی طنابی نازک بر ارتفاع دو قله حرکت می‌کنند که طی کردن آن با هشیاری و درایت و مقاومت اصولی ممکن است، والا لابی اسرائیل طناب را پاره خواهد کرد. فتح و حماس باید دولت واحد تشکیل دهند و با اوباما برای گرفتن امتیاز وارد مذاکره جدی شوند.


ایران و کابینه اوباما

جناح قدرت‌مند در ایران برخورد با اوباما را به عنوان مبارزه با ظلم مطرح می‌کند و معتقد است که اوباما برای بزک کردن چهره آمریکا سر کار آمده است. در‌عین‌حال معتقد است که آمریکا در موضع ضعف قرار دارد و می‌توان به دولت وی اصولی را دیکته کرد. بی‌گمان دولت جدید آمریکا در موضع ضعف قرار دارد اما دارای مقبولیت جهانی در افکار عمومی است. این امتیاز می‌تواند موضع ضعف آن را جبران کند. اگر گفت‌و‌گو با دولت اوباما از سوی هر کشوری به بهانه‌های نادرست به نتیجه نرسد، دولت اوباما می‌تواند با حمایت جهانی علیه آن کشور اقدام کند. به این نکته باید دقت داشت و توجه کرد و به عواقب آن نیز اندیشید. اوباما در منطقه خاورمیانه به همراهی ایران نیاز دارد. اما این همراهی می‌تواند در اشکال گوناگون رخ دهد. بی‌ثباتی پایدار در عراق و افغانستان به نفع دولت ایران و آمریکا نیست. دولت شیعه عراق به آمریکا نیاز دارد، برای کنترل طالبان، آمریکا در افغانستان موثر و تعیین‌کننده است. حکومت ایران با دولت شیعه عراق خوب است و با قدرت گرفتن طالبان مشکل فراوان دارد.

در گذشته گفت‌وگوهای میان دولت‌ها، به سوی منافع ملی سرریزی نداشته و به قدرت جناحی از حکومت یاری رسانده اما به لغو تحریم‌ها و افزایش قدرت دیپلماسی ایران منتهی نشده است. حکومت ایران در مورد عراق و افغانستان در نهایت در راهبرد ثبات حرکت کرده، مانورهای موقت نمی‌تواند نیاز ایران به ثبات در عراق و افغانستان را منتفی سازد اما در غرب ایران همانند قدرتی خطرناک قلمداد شده که می‌توان از آن همراهی گرفت اما به آن امتیاز پایداری نداد. به نظر می‌رسد که نوع رابطه حاکمیت ایران با دولت اوباما می‌تواند در اشکال زیر باشد :

۱ـ گفت وگوی موقت و بزنگاهی بر سر منافع مشترک

۲ـ گفت‌و‌گو بر سر ایجاد روابط میان مدت جناح‌های دو حاکمیت ایران و آمریکا

۳ـ گفت‌و‌گو براساس رعایت منافع ملی


گفت وگوی موقت و بزنگاهی بر سر منافع مشترک

این گزینه‌ای جدید نیست، بارها تکرار شده؛ در افغانستان، عراق و... و در مجموع در پرتو سیاست خاورمیانه‌ای آمریکا، ایران قابل تکرار است. اما اگر این گفت وگوها براساس مصالح موقتی جناحی حکومت‌ها باشد سیاست تنش کنترل شده ادامه خواهد یافت. نتیجه این تنش و تعامل کنترل شده اگر به تضعیف اوباما منجر شود، تندروها در آمریکا در سیاست علیه ایران قدرت‌مند خواهند شد که این به معنی شدت عمل بیش‌تر علیه ایران است. تجربه کارتر و ریگان را با یکدیگر مقایسه کنیم.

گفت وگو بر سر ایجاد رابطه میان مدت جناحی حاکمیت‌های آمریکا و ایران اگر خاورمیانه را خیابانی قلمداد کنند، نقش ایران در این خیابان غیرقابل چشم پوشی است به نحوی که بدون ایران هیچ رفت و آمد اصولی در این خیابان امکان‌پذیر نیست. اما ایران نیز یک توان مانور تثبیت شده برای سیاست خود ندارد. در چنین شرایطی امتیازی نصیب منافع ملی ما نخواهد شد.شرایط در خاورمیانه به گونه‌ای است که ایران نیز دستاورد پایدار نمی‌تواند به دست آورد. منظور از دستاورد پایدار، ایجاد توسعه موفق برای رفاه و تقویت دانش فنی و توسعه کشور است. باید توجه داشت که نقش مانع سیاست‌های آمریکا را در منطقه بازی کردن، زمانی موفق است که نقش اثباتی و اعتماد منطقه‌ای به عامل بازدارنده و مانع وجود داشته باشد. در حالی که می‌دانیم چنین نیست.

پس باید توجه داشت که سیاست خارجی ایران زمانی می‌تواند امتیازی در جهت منافع ملی بگیرد که سیاست داخلی با رعایت حقوق بشر و دموکراسی همراه باشد. به‌خصوص با آمدن اوباما نقش حقوق بشر در روابط جهانی تا حدی قابل ملاحظه‌تر می‌شود. هرگونه نقش‌آفرینی تعاملی با آمریکا زمانی از موضع قدرت و تامین کننده منافع ملی ایران است که مذاکره کننده دارای حمایت گسترده مردمی بوده و رعایت کننده حداقلی از موازین دموکراسی در داخل جامعه خود باشد. در غیر این صورت، مانور دادن بر حامیان خارجی در سیاست خارجی امر نادرستی نیست، حتی دستاوردهای مقطعی هم دارد و شاید منافع جناح یا عده‌ای را تامین کند، اما منافع درازمدت هیچ نیرویی در ایران و منافع ملی را تضمین نمی‌کند.

راهبرد گفت‌و‌گو بر سر منافع مشترک که از سوی متخصصان به دولت اوباما توصیه شده، راهبردی است که می‌تواند به توافق و اصولی میان مدت برای موقعیت حکومت منتهی شود. اما این توافقات تا زمانی که بر محور دموکراسی داخلی سمت نگیرد به نفع منافع ملی درازمدت جامعه نیست.

تجربه گفت وگوها، تعامل‌ها و روابط براساس نیاز مشترک در عراق و افغانستان در سال‌های گذشته، فقط به نفع جناحی در حاکمیت تمام می‌شود و این نوع توافقات، ریشه‌دار و تضمین شده نیست. از همین رو باید توجه داشت که آمدن دولت اوباما به معنی اضمحلال قدرت آمریکا نیست. جنگ طلبان و بحران آفرینان در آمریکا در این ۸ سال سود فراوان برده‌اند و آماده هستند که دوباره میدان‌دار شوند.

گفت وگو بر سر منافع مشترک حکومت‌ها، به نفع منافع درآمد ملی ایران ما نیست.


گفت‌و‌گو بر سر رعایت منافع ملی و احترام متقابل

تعامل با اوباما بسیار پیچیده‌تر از کشمکش با جورج بوش دوم است، مگر این‌که افکار عمومی داخلی و مقبولیت جهانی را در پیش روی خود داشته باشد. سیاست خارجی باید ادامه سیاست داخلی باشد و سیاست داخلی پشتوانه سیاست خارجی است. آنان که با حامیان و متحدان خارجی در سیاست خارجی مصاف داده‌اند، توان ادامه کار خود را در کشمکش با رقیبان نداشته‌اند، نمونه آن سرنوشت اتحاد جماهیر شوروی سابق است.

افسوس که تاریخ را برای پند گرفتن ننوشته‌اند، اما می‌شود از آن پند گرفت؛ همان گونه که امام علی به پند گرفتن از آن توصیه می‌کند. امام علی از خواندن یا شنیدن تاریخ پند گرفت، باید دید که می‌شود لااقل آزموده را نیازمود.


تاریخ انتشار : ۱۳ / بهمن / ۱۳۸۷

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
14_10_1389 . 15:38
#10
درباره قرائت نبوي از جهان



نام مصاحبه : درباره‌ی قرائتِ نبوی از جهان

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


مقدمه :

درباره‌ی قرائت نبوی از جهان، گفت‌وگویی در دو بخش ارائه می‌گردد که بخش نخست آن به کلیات شیوه برخورد روشنفکران مسلمان با متن توجه دارد، و در این بخش، در مورد روش هرمنوتیک، مقصود نویسنده(۱) از بحث قرائت نبوی از جهان، و ناهمخوانی‌ی میان روش با محتوا سخن می‌رود، و فراز و فرودهای نقاط ضعف و قوت بحث یادشده مورد توجه قرار می‌گیرد.

در مورد "روش" باید گفت‌ که روش‌ها بار بینشی خود را خودآگاه و ناخودآگاه به متن تحمیل می‌کنند، و روش هرمنوتیک هم از این قاعده مستثناء نیست. هم‌چنین هرمنوتیک بر تفاوت، بیش‌تر از اشتراکات، تأکید دارد، درحالی‌که تأویل بر اشتراکات و تنوع توجه دارد. البته تنوع با تفاوت فرق دارد. هرمنوتیک مدرن، متن‌محور است و مؤلف را مرده یا پایان‌یافته پس از متن می‌داند.

هرمنوتیک مدرن نمی‌تواند در تفسیر متون مقدس حرف آخر را بزند. این متد نیز ضعف‌هایی مانند منطق صوری، دیالکتیک، فلسفه‌ی تحلیلی و... دارد که باید به خوبی مورد توجه و بررسی قرار گیرند.

در مورد محتوای قرائت نبوی از جهان، ضمن تأکید بر دینداری‌ی صادقانه‌ی مؤلف، و باور عارفانه‌ی وی به انسان، این گفت‌وگو تأکید می‌کند که: طرح موضوع، جدید است، اما این نوع رویارویی با تجربه‌ی پیامبر الزاماً‌ نمی‌تواند درست و دقیق باشد. نقطه‌قوت بحث، تأکید بر قرائت موحدانه‌ی نبی از جهان است، اگرچه مورد غفلت روش‌‌شناسانه‌ی نویسنده محترم قرار گرفته است. با این وصف، این تبیین با ویژگی‌ی متن، جزئیات، و ویژگی‌ی کلی کتاب‌های مقدس هماهنگی ندارد.

در شماره آینده، قرائت نبوی در اجزای خردتر و مباحث ریزتر آن مورد بررسی قرار می‌گیرد، این گفت‌وگو را با هم می‌خوانیم:


مصاحبه :

س : برای گشودن بحث و ‌آغاز پرسش باید اشاره کرد که این روزها در میان متفکران ایرانی مسائلی مطرح است. گروهی معتقدند قرآن خدای‌نامه است، یعنی همه‌چیز آن از خدا به پیامبر وحی شده، و گروهی دیگر معتقدند تمامی آیات ازسوی پیامبر است. برخی نیز اتحاد این دو را مطرح می‌کنند: "اتحاد عاقل و معقول" و "اتحاد خدا و پیامبر". گروهی نیز در خود متن اشکالات زیادی دارند. از آنجایی که شما آشنایی‌ی زیادی با دیدگاه‌های جدید و قدیم دارید، توضیحاتی در این رابطه بفرمایید.

ج : متن قرآن به‌عنوان متنی که به آن ایمان یا توجه اساسی دارند، وقتی مورد پرسش جامعه قرار گیرد، چنانچه در هر حالتی موضوع روز، صورت مسئله، و محل مراجعه‌ی جامعه شود، خوب و مطلوب است. این‌که قرآن در گفت‌وگوها مبنا قرار گیرد، همواره قابل تعقل است. ما در دوره‌های مختلف، رویارویی‌های متعددی با متن داشتیم. در دوران نوجوانی من، مهم این بود که متن "چه می‌گوید". وقتی این چه می‌گوید روشن شد، دیگر توجه به روش‌مندی در متن چندان مهم و صورت‌مسئله‌ی اصلی نبود، بلکه محتوای مهم این بود که متن چه می‌گوید. برای نمونه پرسیده می‌شد که آیا در متن عدالت وجود دارد یا نه، و یا متن مبارزه‌ی طبقاتی را منعکس می‌کند یا نه. یا این‌که متن طرف‌دار فقرا و مستضعفان است یا نه. و آیا در قرآن سرمایه‌داری توجیه‌شده یا نه؟ این رویارویی با متن، نوعی رودررویی مدرن بود. به عبارتی، با رویارویی به متن، قصد کلمه به کلمه استخراج از متن را نداشتند، بلکه می‌خواستند میان افق خود و متن، یک هم‌زمانی و هم‌زبانی به‌وجود آورند. کسانی در این راه موفق و کسانی هم ناموفق بودند. برای نمونه تلاشی که مهندس بازرگان در نسبت علم و دین، تلاش شریعتی در نسبت دین و جامعه‌شناسی، و یا تلاش اقبال لاهوری در نسبت فلسفه هگلی یا برگسونی با متن قرآن کرد، تا حدود زیادی مبتنی بر این بود که به محوریت متن وفادار باشند. این روشنفکران مسلمان توانستند با برگرفتن یک متدلوژی، و یا کلید فهم، تا حدی نقاط برجسته‌ای از متن را آشکار کنند، و نقاطی از متن را بپوشانند. با این حال در دوره‌ی ما مهم این بود که متن چه می‌گوید.

پس از مدتی، به‌دلایل گوناگون، مانند به‌وجودآمدن حاکمیت دینی، میان روشنفکران در جهان، افت آرمان‌گرایی رخ داد، و مسائل کلامی مطرح، و رشد فلسفه‌ی تحلیلی در برابر فلسفه‌ی دیالکتیکی و...، گرایش‌هایی در جهان، منطقه، و ایران پدید آورد، که نوع دیگری از رویارویی با متن را‌ طلب می‌کند. این رویارویی امتیازات خاص خود را دارد. البته این رویارویی در قدیم و تاریخ مسلمانی‌ی ما بی‌ریشه نیست. ما در دوران گذشته، در زمان طلایی‌ی تمدن ایرانی و اسلامی، رویارویی با تفاسیر کلامی، اعتقادی، فلسفی، زبان‌شناسی، و ادبی داشتیم. رویارویی‌های ادبی، زبان‌شناختی و... ما امروز مانند گذشته نیست، ولی در حقیقت رگه‌ها و اشتراک‌های کلی را می‌توان در آن یافت. پس از آغازگری که با سیدجمال‌الدین اسدآبادی شروع شد، و به‌وسیله عبده رویارویی میان قرآن و روشنفکر ایجاد شد، و پس از آن سیداحمدخان هم تفسیر خود را نوشت، تا به امروز، گرایش‌ها و رویکردهای گوناگونی میان مسلمانان مطرح شده، که این فاز سوم آن به شمار می‌آید.


س : اگر امکان دارد این سه مرحله را توضیح دهید.

ج : فاز اول، که متداول زمانه شد، نسبت علم و دین بوده، فاز دوم نسبت اجتماع و دین، و فاز سوم فازی فلسفی با گرایشی هرمنوتیکی و فلسفه‌ی تحلیلی بوده است، که این جدید بودن الزاماً به مفهوم خوب‌بودن آن نیست، ولی جدید به این علت مقبول می‌افتد که سعی می‌کند به پرسش‌هایی پاسخ دهد که آنها مسئله‌ی بسیاری از افراد شده است. حتی امکان دارد آن پرسش‌ها هم صحیح نباشد، ولی از آنجا که مسئله‌ی افراد شده، باید مورد توجه قرار گیرد. مجموعه عواملی موجب شده که امروز این موضوع که "چه کسی می‌گوید"، و "چگونه می‌گوید"، مهم‌تر از "چه می‌گوید" باشد. در قدیم هم بحث متدلوژی مطرح بوده، که تا این حد عمده نبوده است، ولی "چه کسی می‌گوید" به خود متن برمی‌گردد. زمانی متن با مسائلی روبه‌رو بود و به مسائلی پاسخ می‌داد، در حال حاضر به نظر من در جاهایی به خود متن باز نمی‌گردد، بلکه به تفاسیر باز می‌گردد، متن مورد پرسش قرار گرفته، و این هم به علت شرایط عینی است. اگر اصلاحات دوره‌ی خاتمی پیروز می‌شد، این پرسش‌ها مطرح نمی‌شد، چرا که من معتقدم فضای سیاسی بر همه‌ی عرصه‌های زندگی‌ی انسان‌ها به‌طور مستقیم و غیرمستقیم تأثیرگذار است، زیرا انسان موجودی سیاسی است، سیاست هم از نظر من به مفهوم مدیریت زندگی‌ی انسان‌ها، و نوع مطلوب مدیریت آنها است.

این پرسش‌ها در دوره‌ی اصلاحات هم مطرح بود، ولی تا این حد عمده نبود، چرا که وقتی پروژه‌ای در مسیر پیروزی موفق نمی‌شود، از هر سو مورد پرسش قرار می‌گیرد. ممکن است پرسش‌های ایدئولوژیک به نقد بینش هم منتهی شود، گاهی امکان دارد این نقد درست باشد، و گاهی امکان دارد، درست نباشد، ولی این یکی از علل پیدایش آن است. اگر در پروسه‌ی اصلاحات تحولاتی صورت می‌گرفت، شاید نویسنده‌ی کتاب "هرمنوتیک، کتاب، و سنت"، به بسط قرائت نبوی از جهان، بدین شکل، وارد نمی‌شد، البته این نوعی فرض است، و ممکن است به‌طور قطعی درست نباشد، ولی تعاریف و تفاسیری از متن به‌وسیله حاکمان مطرح می‌شود، البته این با مطلق‌نگری خاصی است که اساساً این مطلق‌نگری در دید نوگرایان و روشنفکران دینی و مسلمان، جایگاه آن‌چنانی نداشته است. برای نمونه رویارویی مهندس بازرگان، دکتر شریعتی، یا ملی ـ مذهبی‌ها، و حتی رویارویی برخی فقها نیز با قرآن به این شکل نبوده است.

اما از آنجا که امروز، برای توجیه یکسری رفتارهای فقهی که در تاریخ ما آمده، به آیات قرآن استناد می‌کنند، و این رویکردها جزمی و خشک است، به طرح این پرسش‌ها کمک کرده است. در نهایت باید پذیرفت که پرسش‌هایی طرح شده و باید تلاش کنیم به این پرسش‌ها پاسخ دهیم. کسانی که سعی دارند به این پرسش‌ها پاسخ دهند، باید پذیرفت که درد دین دارند، و درصدد رفع و حل مشکلی هستند، و البته در این‌که بتوانند چنین کاری کنند، بحث دیگری است. متأسفانه گاهی ‌اوقات برخی از اینها که به نیت حل قضیه می‌روند، پرسش‌های غیرقابل حل‌تر و دشوارتری را به‌وجود می‌آورند، که حل آن پرسش‌ها دیگر نه در توان جامعه است، و نه در توان خود آنها.

در هر حال، باید در نظر داشت قرآن کتابی است که هیچ‌گاه انسان‌ها را از پرسش‌گری نهی نکرده است. پس ما باید بپذیریم که متن با پرسش‌های جدی روبه‌رو شده است. این مرحله به نوعی به عوامل ذهنی و عینی‌ی جامعه بازمی‌گردد، که تا آن مراحل عینی و ذهنی روشن نشود، و تحقق نیابد، آن پرسش‌ها برای روشنفکران باقی خواهد ماند. ما باید خوشحال باشیم که متن همواره مورد این رویارویی‌ها قرار می‌گیرد. اما برای نسل امروز ما، روح متن با آزادی و مدارا همخوانی دارد. هرکس با نگاهی به متن بنگرد، با توجه به این‌که سنت ما در زمان شکل گرفته و در رویارویی با متن پالایش می‌شود، در‌هر‌حال از نظر من محورشدن متن امری مبارک است. متأسفانه در نقدهای اخیری که به متن شده، چندان به خود متن توجه نشده، بلکه کلیتی از قرآن مورد رویارویی قرار گرفته است. حتی با روش کلی ـ جزئی مهندس بازرگان روبه‌رو هستیم، که گاهی دکتر شریعتی، و به‌ویژه آیت‌الله طالقانی، و حتی رویارویی سیداحمدخان با قرآن، به کار گرفتن در نحله فلسفی و هرمنوتیکی چندان مورد توجه قرار نگرفت.

مسئله‌ای که در رویارویی وجود دارد، این است که، چون به متن با نگاهی کلی نگریسته می‌شود، و کلید فهم، روش و متد، امری بیرونی از متن گرفته شده، و ویژگی‌های خاص خود را دارد، انسان احساس می‌کند که این نوع رویارویی با متن کامیاب نیست. بعید می‌دانم که نگاه فلسفی ـ تحلیلی، و حتی نگاه هرمنوتیکی(البته من میان هرمنوتیک و تحلیل تفاوت قائل هستم و در این رابطه توضیح خواهم داد.)، بتواند وجوه و ابعاد جالبی از متن را بیان کند. به نظر من رویارویی‌ی اخیر دارای نقاط ضعف خاصی است: نخست کلی‌نگری و کلی‌گویی به مسئله است. این پرسش‌ها در دوره‌ی زمانی‌ی متفاوت مورد بحث قرار نمی‌گیرد، بلکه تحت‌تأثیر فلسفه‌ی هرمنوتیکی و تحلیلی، پرسش‌های کلی و انتزاعی مطرح می‌شود، که از روح اولیه‌ی دین، که آزادی و عدالت است، دور شده، و بیش‌تر به روش‌های فلسفی و کلامی، و فنی و تکنیکی ختم می‌شود. به نظر من، این نقدِ رویارویی اخیر با متن و قرآن است. قرآن و وحی در کلیت خود مورد بررسی قرار می‌گیرد و به صورت موردی به آیات قرآن استناد داده می‌شود.

متأسفانه، روشی که شما می‌توانید در مواردی موضعی داشته باشید و سپس به آیه‌های قرآن مراجعه کنید، در روحانیون حوزه‌ها مرسوم‌تر است. آنها بحثی را آغاز می‌کنند، و برای نمونه ۷ روایت و ۴ حدیث از آن می‌خوانند، تا شاهد مثال برای حرف خود بیاورند، حتی به قاعده‌ی هرمنوتیکی، ‌یعنی رویارویی افق به افق عمل نمی‌شود، بلکه سعی می‌کنند افق خود را به افق متن تحمیل کنند. اگر پیامبر بشیر است، نذیر هم است، یعنی یک تحلیل‌گر متفکر باسواد مسلمان که به متن نگاه می‌کند، پیامبر را تنها بشیر می‌داند، در صورتی‌که پیامبران نذیر هم هستند. درحالی‌که نذیربودن، یعنی این‌که قرآن به مبارزه با فقر و برقراری‌ی عدالت هم توجه دارد. در تفسیر هرمنوتیکی‌ی قرآن، اساساً مقوله‌ی قرآن به مقوله فهم هرمنوتیک منوط شده است، و هرمنوتیک سیطره‌ی خود را بر قرآن گسترده است، و پرسش‌هایی کاملاً انتزاعی در این ارتباط مطرح می‌شود. اینجا به‌دنبال این نیست که قرآن تا چه حد عدالت دارد یا نه، بلکه تنها می‌خواهد جزمیت آیات را که با توجه به نگاه او همان گفتار پیامبر است، از بین ببرد، به عبارتی و با نیت این‌که مسلمانی را روان‌تر کند، ولی اصل ماجرا این است که درستی‌ها و ویژگی‌های متن را فراموش کرده، چرا که می‌خواهد بگوید جهان‌بینی‌ی متن، درک پیامبر بوده، یا فهم پیامبر از عدالت در قرآن آمده و ربطی به پیام خداوند ندارد.


س : یعنی نظر شما این است که این‌گونه روشنفکران می‌گویند که کلید فهم ما هرمنوتیک فلسفی‌ی جدید است؟ پرسش دوم این‌که آیا این دسته از متفکران معتقدند که درک پیامبر هم هرمنوتیکی بوده که به این آیات رسیده است؟ آیا قرائت "موحدانه" از جهان که مطرح می‌کنند، یعنی همان فهم هرمنوتیکی؟

ج : خیر، معتقدند هرمنوتیک فنِ فهم است، و می‌خواهند درک کنند که پیامبر جهان را چگونه درک کرده، و معتقدند با فهم هرمنوتیکی می‌توان این فهم را از متن به‌دست آورد.


س : این ادعا را طرفداران منطق ارسطو هم داشتند و می‌گفتند کلید فهم قرآن، قیاس تعقلی‌ی ارسطویی است. چه شد که همان‌ها از دیالکتیک هم عبور کردند و یکباره به هرمنوتیک رسیدند، آیا از آنها نقدی به منطق ارسطو و دیالکتیک وجود دارد؟

ج : می‌گویند ابزارهای فهم آنها مانند ما نبود. شما در هرمنوتیک افق متن و افق خود را می‌شناسید، و در تعامل بین این دو افق عمل می‌کنید. در این دو افق، زبان، علم، اقتصاد، و سیاست جامعه و گوینده متن و جغرافیای متن را می‌شناسید، از سویی برای خود شما هم پرسش‌ها روشن است، درنتیجه، در این رویارویی‌ی تعاملی، تحمیلی ازسوی هیچ طرف صورت نمی‌گیرد. اگر غیر از این باشد اخلاق هرمنوتیکی رعایت نشده است. گادامر ادعایی را در هرمنوتیک مطرح می‌کند و به آن دیالکتیک هرمنوتیکی می‌گوید، به عبارتی دیگر، بین افق متن و افق شما، تعاملی صورت می‌گیرد، که این، دیالکتیک سازنده است، ولی اصل جریان این است که باید دید آیا به این ادعا وفادار مانده‌اند یا نه؟ برای نمونه، اگر من صرفاً این ادعا را کنم که ابزارها درست است و موفق بوده‌ام، باید دید به‌واقع این‌گونه بوده یا خیر؟ باید به محصول آن نگریست، و دید که آیا قرائت نبوی از جهان، با توجه به کارکرد هرمنوتیک، در ادعای خود موفق بوده یا خیر؟ یا دیدگاه معرفت‌شناسانه که معتقد است میان پیامبر و خداوند در مقاطعی فاصله‌ای نیست، و آنچه او می‌گوید گویی دیگری گفته است، باید دید این در تفسیر خود و آنچه در متن آمده همخوانی دارد یا خیر؟ در اینجا می‌توان قضاوت کرد که تا چه حد موفق بوده‌ و یا نبوده‌اند.

دیگر این‌که، باید دید متفکر در رعایت اجزای مورد ادعای خود تا چه حد موفق بوده است، برای نمونه، در هرمنوتیک مدرن، مؤلف آن‌چنان اهمیتی ندارد، و متن مهم است. شناخت متن و روح آن به برداشت درست از متن کمک می‌کند. حال در تحلیل خود بگویید این متن تجربه‌ی یک فرد بوده است، در این صورت دیگر لزوم تأویل مداوم از متن منتفی می‌شود. جریان مذهبی هم دیگر لازم نیست که حتماً به خود متن مراجعه کند، چرا که تجربه‌ی یک فرد بوده است، و به عبارتی دیگر، این متن سند و مبنای مراجعه نیست. در هرمنوتیک می‌خواهید بگویید این متن قابلیت تفسیرهای گوناگونی دارد، برای نمونه آقای مجتهد شبستری در کتاب "هرمنوتیک، کتاب، و سنت" از ابتدای کار و در سال‌های اول بحث هرمنوتیک در نشریه‌ی "مدرسه"* می‌گوید: من برای حل برخی از معضلات فقهی که با روز هماهنگ نبود، به مطالعاتی دست زدم. ایشان از ابتدا یکی از روحانیون صاحب‌نظری بود که در ابتدای انقلاب و پیش از تصویب قانون‌اساسی با نظریه‌ی ولایت‌فقیه مخالف بود. نظر مستند خود را هم در کیهان آن سال، پیش از تصویب اصل ولایت‌فقیه در قانون‌اساسی، گفته بود. آنچه مورد نقد و توجه برخی منتقدان در مقاله‌ی قرائت نبوی از جهان و کتاب "هرمنوتیک، کتاب، و سنت" است، وثاقت متن است، یعنی مجتهد با این روش، متن را بلاموضوع می‌کند. به نظر من وی برخی از آیات را موافق دانش روز ندیده، و برای این‌که به دام جزمیت نیفتد، می‌گوید قرآن قرائت تجربه‌ی پیامبر است، تجربه فردی که به عنوان نبی با کانون قدسی‌ی هستی روبه‌رو شده، و هرچه به‌وجود آمده، تجربه‌ی این رویارویی از زبان پیامبر بوده است. البته مجتهد در باور خود به وثاقت و محوریت آن وفادار است، اما در روش به کار گرفته در عمل آن را نقض می‌کند.


س : تجربه معنایی دارد، آن‌هایی که واژه‌ی تجربه را به کار می‌برند، در راستای یک تئوری به کار می‌برند، آیا این تئوری دارد؟ هیچ تجربه‌ای بدون تئوری نیست. برای نمونه وقتی سر انسان ناگهان به سنگی می‌خورد، به این تجربه نمی‌گویند، بلکه تجربه در راستای یک تئوری مطرح می‌شود، آیا این تجربه از نظر آقای شبستری تعریف شده است؟

ج : آقای مجتهد شبستری می‌خواهد این را تبیین کند و به آن می‌گوید فهم هرمنوتیکی‌ی متن. در تبیین گرچه می‌گویید نگاهی اندیشه‌ورز و استراتژیک‌محور دارد، ولی به انتزاع‌گرایی ختم می‌شود. البته برای آنها مهم نیست که خروجی‌ی این نظریه چیست، بلکه پاسخ به نیازهای خود را مورد نظر دارند. تجربه‌ای که به تئوری وصل می‌شود، باید خواسته‌ی یک جمع و اجتماع باشد، نه صرفاً‌ حل یک مسئله‌ی ذهنی. یکی از مسائلی که سبب می‌شود قرآن فهم نشود، از آنجا که قرآن کتابی برای عمل است، هر نوع رویارویی‌ی صرفاً نظری و فلسفی با قرآن خوب است، ولی الزاماً مفید نیست، چرا که قرآن کتاب راهنمای عمل است، و در طول ۲۳ سال در رابطه با نیازهای پیامبر نازل شده است. حال هر فهمی از قرآن داشته باشیم، مسئله مهم این است که این کتاب در رویکرد با خدا و رویارویی با واقعیات خلق شده است. انجیل ۱۳۰ سال بعد، و تورات ۷۲۰ سال بعد نگاشته شده، که تاریخی هم هستند، ولی قرآن این‌گونه نیست، هر قسمت از داستان‌های قرآن، عمده شده و مطابق نیازهای پیامبر با متن است، برای نمونه در چند جا داستان موسی آمده است. وقتی رویارویی با کفار زیاد می‌شود، داستان‌های مفصل‌تری از داستان موسی ذکر می‌شود.


س : آیا آقای مجتهد شبستری توضیحی در ارتباط با واژه‌ی تجربه داده است که این واژه‌ای علمی است یا نه؟

ج : ایشان سعی کرده از تجربه‌ی پیامبر، فهم هرمنوتیکی داشته باشد. در نگاه وی زیست اجتماعی‌ی پیامبر کاملاً‌ معقول است. می‌گوید این بخش از پرسش شما در رابطه با موضوع بحث قرائت نبوی از جهان نیست، بلکه برای من فهم متن به واسطه‌ی یک پویش هرمنوتیکی‌ی علمی‌ی مدرن اهمیت دارد. ما معتقدیم این نوع فهم متن اشکال دارد، چرا که با خود متن هم‌خوانی ندارد، و به عبارتی، به ظاهر متن وفادار نیست. این نوعی سیر و سلوک شخصی‌ی پیامبر نبوده که از آغاز تا انتها آن را تجزیه‌‌ و تحلیل کنید، بلکه با توجه به نیاز پیامبر و مسلمین مدام در تلاطم است. به گفته‌ی آقای بهاءالدین خرمشاهی، قرآن "نظمِ پاشان" دارد، یعنی اگر آیات در ظاهر رفت‌وآمد به تاریخ و اجتماع دارد، و اختلاف در آن است، ولی در باطن آیات نظم وجود دارد. کسی که فلسفه‌ی هرمنوتیک یا منطق ارسطو خوانده، نظمِ پاشان را مغلطه می‌داند، چرا که می‌گویند نظمی که ارسطو تعریف می‌کند این‌گونه نیست.


س : تجربه، باری علمی دارد، و آن این است که بدون پیش‌فرض و تئوری نمی‌توان نام آن را تجربه گذاشت. حتی ارسطو می‌گوید ما نمی‌توانیم بگوییم دو دو تا چهار می‌شود، مگر این‌که آن را به بدیهیات و اولیات بازگردانیم تا اعتبار یابد.

ج : ایشان می‌گوید می‌خواهم به شما بگویم که بحث من در مورد چه چیزی نیست، تا مشخص شود در مورد چه مسائلی سخن می‌گویم، پس وارد این‌گونه بحث‌های مورد نظر شما نمی‌شود. زیرا می‌گویند بحث علمی، بحث دقیق و مشخص و طبقه‌بندی شده است، از این رو، او تنها می‌خواهد بگوید پیامبر چگونه در رویارویی با کانون معنا این کتاب را آورده، و این، اصل مورد ادعای ایشان در آثارشان است. حال با توجه به ویژگی‌های یادشده، باید ادعاهایی که می‌گوید، و مبانی‌ی نظری‌ای که می‌آورد، را بررسی کرد. بحث او جدید است و با بحث دیگران تفاوت دارد. او به‌دنبال کاوش و تبیین تجربه‌ی عارفانه و معرفت‌شناسانه از وحی نیست، و متفاوت با دیدگاه دکتر سروش، نظریه‌ی ملاصدرا و عرفا را مطرح می‌کند. او می‌گوید: سخن من این نیست که پیامبر آن‌قدر بالا می‌رود که اتحاد عاقل و معقول صورت می‌گیرد، به عبارتی، او تمام روش‌شناسی‌های پیش از خود را رد می‌کند، چرا که معتقد است آن روش‌شناسی‌ها امروز پاسخگو نیست.

ما می‌دانیم که مجتهد شبستری در یکی از کتاب‌های خود به‌نام "نقد قرائت رسمی‌ی دین" می‌گوید: پیش از هرمنوتیک شلایرماخری اساساً هر هرمنوتیکی قابل قبول است، چرا که تأویل عرفای اسلامی، شطحیات است. تعریف، تأویل نیست، اصول و مبانی علمی و مبانی قابل بحث و بین‌الاذهانی ندارد. می‌گوید هرمنوتیکی که من می‌گویم متد دارد و با متد می‌توان آن را آموخت، پس، نگاهِ مجتهد شبستری به سنتِ تأویل در اسلام و ایران منفی است. به باور من این نقص بزرگ مجتهد شبستری است، چرا که تأویل تنها شطحیات عرفا نیست، بلکه تأویل در اندیشه‌ی مسلمانی و ایرانی بسیار ریشه دارد، و ما تأویل خلاق هم داریم. بی‌اعتنایی به تأویل، پاشنه‌ی آشیل او در شناخت فهم هرمنوتیکی به متن است. این ادعای من است و روی آن پافشاری می‌کنم. حتی تأویلِ خلاقِ مدرن راحت‌تر می‌تواند با متن با آسیب کمتری روبه‌رو شود، تا رویارویی هرمنوتیک با متن. اساساً بنیان هرمنوتیک مدرن بر "تفاوت" و تمایز است و بر "اشتراک"‌ نیست، برای نمونه هرمنوتیک مدرن وقتی اعلام می‌کند، مؤلف ملاک نیست، بلکه متن ملاک است، وام‌دار نیچه و فروید و مارکس می‌شود، از آنجا که، عامل ناخودآگاهِ انسان در فلسفه‌ی فروید، و نقد عقلانیت در تفکر نیچه نیز جایگاه والایی دارد، به‌طوری‌که هرمنوتیکِ مدرن، نوعی شورش علیه عقل خودبنیاد انگاشته می‌شود، بنابراین ویژگی‌ی هرمنوتیک این می‌شود که بر تفاوت‌ها و عدم قطعیت‌ها تأکید می‌کند.

از این رو، مسئله و معضل هرمنوتیک مدرن، نوعی نسبی‌گرایی‌ی ولنگار یا افق بی‌بنیاد می‌شود. از آنجا که ایمان بر ثبات استوار می‌شود و شما اگر هم برای خدا صورتی قائل نباشید، اما اصل او را قبول دارید، پس ثبات است، البته نه به معنای سکون، بلکه به مفهوم پایداری. به نظر من در تأویل این اصل است که رخ می‌نماید. آشنابودن و در‌عین‌حال بی‌اعتنایی‌ی آقای مجتهد شبستری به تأویل، باعث شده که در پرداختن و شناخت هرمنوتیک هم متوجه تفاوت‌ها نشود، و همان روش پیش‌فهم خود را با متن مواجهه دهد، متنی که ایمانی و شرقی است، و ویژگی‌های خاص خود را دارد. این مسئله هم باید در بحث آقای مجتهد شبستری مورد توجه باشد که ایشان معتقد است: آنچه در رابطه با فهم هرمنوتیک قرآن می‌گوید، بحث جدیدی است. من هم این را می‌پذیرم، منتها در جاهایی هم می‌توان گفت مضمون و محتوای این دیدگاه‌ جدید نیست. در دهه‌ی ۵۰ مسلمانانی از جای دیگری به این پرسش‌ها رسیدند، منتها از آنجا که آنها در افق ماتریالیسم دیالکتیکی می‌اندیشیدند، اصل خدا را هم کنار گذاشتند، و گفتند از کجا معلوم این کلام، کلام خداوند باشد،‌ بلکه کلام پیامبر است. البته این سخن را غیر ماتریالیست‌ها هم گفته‌اند، برای نمونه حسین دشتی می‌گوید همه‌ی قرآن، آموزه‌ی پیامبر است، یا سازمان مجاهدین خلق هم در سال‌های ۱۳۵۳ و ۱۳۵۴ به این پرسش‌ها رسیدند. پس، این پرسش‌ها آن‌چنان جدید نیست، اما مجتهد شبستری مدعی است که با روش جدیدی به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد، که به آن آفات نمی‌انجامد، اما باید دید که این ادعا را چگونه عملی می‌کند، چون مجتهد شبستری به سلوک عرفانی و هم‌چنین به کانون قدسی‌ی هستی معتقد است، اما باید دید که از روش مجتهد شبستری چنین ظرفیتی برمی‌آید؟ این‌که ایشان به درستی همه‌ی رویارویی‌های وحی را نقد می‌کند، جای بحث دارد.

یکی از کسانی‌که سعی کرده شهودی و فلسفی در این مورد توضیح دهد، اقبال لاهوری است. پس از اقبال، جدیدترین تفسیر وحی متعلق به ایشان است. اتحاد عاقل و معقول، تفسیر عرفانی، و معرفتی از وحی، و نزدیک‌کردن فلسفه‌ی تحلیلی با درک‌های شهودی ـ‌ عرفانی، دیدگاه‌های جدیدی نیست. به نظر من مقاله‌ی "پیامبر، بشیر است" نکته جدیدی در خود ندارد. مجتهد شبستری سعی دارد در یکی از مقاله‌های خود که در رابطه با توضیح قرائت نبوی است، ‌با مثال آوردن از عرفا بگوید: آنچه من می‌گویم جدا و متفاوت است. مجتهد شبستری می‌گوید: انسانی که می‌خورد، می‌خوابد، زندگی می‌کند و... با کانون معنا ارتباط برقرار می‌کند، و فهمی از جهان، خداوند، و هستی می‌یابد. او می‌گوید من در رابطه با مکانیزم وحی حرف نمی‌زنم، بلکه در رابطه با نتیجه‌ی وحی سخن می‌گویم. فهم ادعای یک صاحب اثر در مورد خود اثر به انسان در نقد و بررسی‌ی صادقانه‌ی اثر کمک می‌کند. در فهم هرمنوتیکی‌ی متن، ادعا این است که می‌خواهیم فهم متن را عقلانی کنیم.

در هرمنوتیک این اعتقاد نیست که متن را می‌توان کامل فهمید، بلکه همواره می‌گویند فهمی و درکی از متن وجود دارد. به عبارتی، مجتهد شبستری نمی‌گوید آنچه من می‌گویم کاملاً‌ درست است و شکی در آن نیست. متأسفانه قائلان فلسفه‌ی تحلیلی، به‌خصوص دکتر سروش، بسیار قاطعانه سخن می‌گویند، درحالی‌که در فلسفه‌ی تحلیلی هیچ قطعیتی وجود ندارد، ولی در دیدگاه مجتهد شبستری، و نگاه هرمنوتیکی، ادعا این نیست که آنچه می‌گوید عینِ فهمِ متن است، بلکه می‌گوید: من تلاش دارم بفهمم که متن چه می‌گوید، و برای این کار نیاز به ابزاری دارم، که این ابزار، هرمنوتیک جدید فلسفی است.


س : پس چرا تا این حد اصرار دارد که: این، کلام محمد است و نه خدا؟ این‌که می‌گوید تلاش دارم ببینم متن "چه می‌گوید"، در‌عین‌حال دوقطبی‌ای ایجاد می‌کند که کلام خدا نیست و کلام محمد است.

ج : این یکی از ایرادات زمان ماست که با هرمنوتیک هم هم‌خوانی ندارد. هرمنوتیک به دنبال این است که: متن "چه می‌گوید"، نه این‌که: "که می‌گوید". پرسش شما بسیار خوب بود. مجتهد شبستری می‌گوید: من از طریق این‌که بگویم "که می‌گوید" می‌خواهم جزمیت متن را بشکنم(اگر در جاهایی جزمیت وجود دارد)، و معتقد است این جزمیت، حرف "نصر حامد ابوزید"، "جابری"، "حسن حنفی"، و بسیاری از متفکران پیشین ما هم هست. این‌ها معتقدند این صورت‌بندی از دین در قرن سوم و در دوران بنی‌عباس تدوین شده که نوعی صورت‌بندی جزمی است، درحالی‌که آنها اعتقاد دارند مسلمانان با قرآن این‌گونه برخورد نمی‌کردند.


س : نقد برداشت جزمی از متن مسئله جدیدی که نیست؟

ج : اما نقد صورت‌بندی جزمی از متن مسئله مهمی است که قابل تأمل است، و بسیاری از متفکران عرب هم این جمله را گفته‌‌اند. برای نخستین‌بار این را اخوان‌الصفا مطرح کردند، پس از آنها اسماعیلیه این را گفتند، که ما صورت‌بندی‌ی جزمی‌شده‌ی رسمی را می‌خواهیم از بین ببریم.

متفکرانی چون بازرگان و شریعتی می‌گویند قرآن قابل تأویل است، و باید به باطن آن پرداخت، اما مسئله‌ی مجتهد شبستری این است که کلام، ابزار و روش خوبی برای نیت خود انتخاب نکرده است، و در عمل، برای نسبی‌کردن فهم قرآن، این دلیل را آورده که این متن را خداوند نمی‌گوید، بلکه پیامبر گفته است، در صورتی که نتایج او همان نتایج روشنفکران مذهبی است، البته همراه با آسیب بیش‌تر.


س : ما در قرآن، هم مدل هبوط، و هم محکم ـ متشابه، و هم ناسخ و منسوخ داریم، یعنی این دینامیزم در کلام خدا و هم‌چنین تأویل کلام خدا به ذات هم وجود دارد.

ج : بله، اما این‌ها دلداده‌ی روش‌ها و افق حاکم بر آن روش‌ها شده‌اند. باید توجه داشت که متدها، خودآگاه و ناخودآگاه، افق بینشی‌ی خود را تحمیل می‌کنند، مانند دیالکتیک یا ماتریالیسم یا فلسفه تحلیلی و ابطال‌پذیری و هرمنوتیک مدرن با افق بی‌بنیاد. آقای مجتهد شبستری دل‌داده‌ی هرمنوتیک و شلایرماخر است، و به کلام مسیحی مسلط شده، و بحث کلامی می‌کند، در حالی‌که، با این روش، به نیتی که می‌خواسته، دست نیافته است. این ابزارها در هرمنوتیک به کار گرفته نمی‌شود، البته در تأویل به کار گرفته می‌شود که ایشان نخواسته‌اند به کار ببرند، و در عمل هم دچار مشکل شده‌اند. از یک سو هرمنوتیک با "که می‌گوید" کاری ندارد، ولی ازسوی دیگر مجتهد شبستری با "که می‌گوید" کار دارد، چرا که می‌خواهد جلوی جزمیت و قطعیت‌ها را بگیرد، و در اینجا می‌بینیم که به هرمنوتیک نیز وفادار نماند. در صورتی‌که (نقد) برداشت‌های جزمی از قرآن، از زمان عبده شروع شد و با روش‌های مناسب‌تری پاسخ گرفتند.


س : آیا آقای مجتهد شبستری می‌گوید من قصد دارم با دین رسمی و برداشت‌های جزمی مبارزه کنم، یا معتقد است در خود متن جزمیت وجود دارد؟

ج : او می‌گوید من می‌خواهم ثابت کنم که برداشت جزمی از آن شده، و نمی‌گوید جزمیت در متن است. کل متن برداشت نبی از جهان است، و پیامبر این را تجربه کرده، و پس از قابل فهم‌کردن، برای مؤمنان توضیح داده است. پس متن هم قابل تفسیر است و می‌توان آن را به‌گونه‌ دیگری فهمید. درنهایت مجتهد شبستری می‌خواهد به نوعی مقصود بازرگان و شریعتی را بگوید. آنها هم می‌گفتند متن را باید با زبان روز و زبان جامعه فهمید. مجتهد شبستری می‌خواهد بگوید که خداوند به پیامبر اجازه‌ی برداشت آزاد از خدا و هستی و انسان را داده، پس، ضمن اعتقاد به متن،‌ از آن برداشت آزاد باید داشته باشد. منتها مجتهد شبستری باید توضیح دهد که: چه الزامی دارد که ما، به‌عنوان مرجع، به متنی مراجعه کنیم، به‌خصوص اگر به آن ایمان نداشته باشیم، به نظر من معضل مجتهد شبستری در اینجا است.


س : البته مهندس بازرگان در گفت‌وگویی اشاره کرده از گفتار من برداشت اشتباهی داشتند، من قصد دارم به زبان روز، متن را توضیح دهم، نه این‌که متن را تابع زبان روز یا علم کنم.

ج : صرف این ادعا که ما اسیر روش نیستیم، ما را از اسیر روش ‌بودن مبرا نمی‌کند، مگر این‌که در دستاوردهای خود آن را نشان دهیم. مهندس بازرگان صددرصد این‌گونه بوده، ولی در جاهایی اسیر روش بوده است. مجتهد شبستری در عین اتخاذ و به‌کارگیری‌ی روش، حرف جدیدی دارد. او، هم روش شریعتی، هم روش بازرگان، و هم روش عبده را رد کرده است. به نظر من، تلاش روشنفکران مسلمان، اعم از مذهبی و دینی، تلاشی ناتمام بوده، و کامیاب نیست، چون هرکدام با دلدادگی به روش‌های مطرح زمانه، بینش درست و اصولی‌ی خود را توضیح دادند، اما سنت و روش جاافتاده‌ای را به‌وجود نیاوردند. در این زمینه، هرمنوتیک هم همین سرنوشت را دارد. اما در مورد بحث اصلی، مجتهد شبستری، با این ادعا که، این محصول، فهم محمد است، اما محمد عارف نشده، و یا در مرحله‌ی یگانگی با خالق قرار نگرفته که این حرف‌ها را بزند، او یک انسان عادی و معمولی است که روی زمین راه می‌رود و مانند ماست. مجتهد شبستری حتی نمی‌گوید که پیام فرستاده شده یا نه، بلکه با زبان دیگری تبیین می‌کند. باید دید این زبان تا چه حد با سنت قرآن و ویژگی‌ی مسلمانی و آیات قرآن هم‌خوانی دارد.

در اینجا بحث هرمنوتیک مجتهد شبستری را بیش‌تر می‌توان حلاجی کرد. او مبانی‌ای مطرح کرد که اساساً مبنای او با تجربه‌ی نبوی عارفانه کاملاً متفاوت است، یعنی آنچه مجتهد شبستری می‌گوید، با آنچه که دکتر سروش مطرح می‌کند، دو روش‌شناسی‌ی کاملاً متفاوت است. او می‌گوید من به این اعتقاد ندارم که پیامبر به مرحله‌ای از سیر و سلوک عرفانی می‌رسد که آنچه می‌گوید حرف خداوند باشد. به نظر من ورود دکتر سروش هم به این مقوله ضرورتی نداشت، چرا که در "بسط تجربه نبوی" این حرف‌ها را زده بود. من در پاسخ آیت‌الله سبحانی، که دکتر سروش را متهم به خروج از دین کردند، گفتم که آقای سبحانی هم با منطق ارسطو،که یونانی، غربی است، دکتر سروش را نقد می‌کند. اگر فلسفه‌ی تحلیلی منطقی وارداتی است، فلسفه‌ی ارسطو هم این‌گونه است. منطق ارسطو به حدی کهنه و قدیمی شده که ما در آموزش‌های رایج آن را خودی تلقی می‌کنیم، ولی فلسفه‌ی تحلیلی را این‌گونه نمی‌دانیم، و نتیجه این‌که، این بحث به رویارویی شخصیت‌ها انجامید، نه مواجهه‌ی اندیشه‌های قابل نقد و بررسی. اما بحث مجتهد، مسئله‌ی جدید و مهمی است با نقاط‌ ضعف و قوت آن.

آیت‌الله سبحانی در حوزه بسیار مطرح بود و دکتر سروش هم همواره به‌عنوان روشنفکر مذهبی‌ی پر سروصدا مطرح است، اما بحث آقای مجتهد شبستری بحث جدیدی است، زیرا مبانی‌ای برای بحث خود در نظر می‌گیرد، که همه‌ی این مبانی امکان دارد قابل نقد باشد، ولی در‌عین‌حال قابل توجه نیز است. نوع بحث ریشه‌دار بوده، اما توضیح و متد بحث در صدسال اخیر جدید بوده است. او می‌گوید من هرمنوتیکی بحث می‌کنم، و پیش از آن هم از هرمنوتیک تعریفی ارائه کرده، و مرز آن را با تأویل روشن کرده است. همان‌طور که اشاره کردم، ایشان دل‌داده‌ی هرمنوتیک شلایرماخری است، و به کلام مسیحی، به‌ویژه کلام پروتستان، آشنایی دارد. کلام پروتستان با انجیل برخوردی هرمنوتیکی دارد. فرضیه‌های ایشان در ابتدای بحث این است که به زبان استناد و سپس فرضیه‌های دنیایی در زبان‌شناسی را مطرح کرده و مفهوم قابل فهم میان موجودات را شرح داده، بحث‌های قابل فهم برای انسان‌های قابل فهم.

او می‌گوید کسی که برای دیگری حرف می‌زند، حرف خودش باید برای آن فرد قابل فهم باشد. او در مقاله خود پیرامون این موضوع نمونه‌های فراوانی ذکر کرده است. سنتی‌ها این منطق را به راحتی رد می‌کنند و می‌گویند خداوندی که انسان‌ها را آفریده می‌تواند به زبان همه‌ی جوامع حرف بزند. تصور سنتی‌ها در پارادایم فکری خودشان کاملاً قابل قبول است، و بعید می‌دانم مجتهد شبستری پاسخی برای آن داشته باشد، اما ایشان مبانی‌ای برای دیدگاه خود دارد. وی می‌گوید پیامبر زاده زمان و مکان خاصی است، او عرب است و در آنجا به دنیا آمده، با کانون قدسی‌ی جهان تماس داشته، و چیزی برای مردم آورده، که برای همه مؤمنان و مؤمنات است. روی این مبنای ایشان بحث‌های زیادی می‌توان کرد، اما این مبانی مبتنی بر هرمنوتیک است. او می‌گوید بدین‌وسیله می‌خواهم عقلانی‌کردن وحی را به شما توضیح دهم، و متن را دریابم، چرا که هرمنوتیک فن فهم پدیده است. برای فهم عقلانی متن، هرمنوتیک قرآنی را به‌وسیله هرمنوتیک تجربه‌ی نبوی انجام می‌دهم. این ادعای مجتهد شبستری است، البته اشاره می‌کند که منظور من مکانیزم وحی نیست. شیوه‌ی وحی‌شدن در اینجا مورد نظر ایشان نیست، بلکه دستاورد آن مدنظر است. در صورتی‌که دکتر سروش در مورد شیوه و روش وحی صحبت می‌کند، و در رویارویی آیت‌الله سبحانی و دکترسروش، بحث به جای دیگری می‌رود، اما به نظر من اگر بحث مجتهد شبستری به انجام برسد، شاید روشنفکری دینی از بحث‌های انتزاعی‌ی خود اندکی جلوتر برود، چرا که بحث‌های روشنفکری‌ی دینی در حال حاضر ذهنی شده، و مسئله حل‌کن نیست، ولی با ورود دکتر سروش ،و هدایت این بحث به ‌سوی بحث‌های عرفانی، ما از نظر روش هم عقب رفتیم.

بحث اتحاد عاقل و معقول، و رسیدن پیامبر به مرحله‌ای از فهم، امر جدیدی نیست. این تنها جنگ بین عرفا و فقها بوده، و تکرار این جنگ بر سواد روش‌شناسی‌ی روشنفکران دینی نمی‌افزاید. بازرگان وقتی نسبت علم و دین را مطرح می‌کند، روشی را ارائه می‌دهد که البته ابتدا سیداحمدخان این را مطرح کرده بود. عبده هم وقتی تفسیر قرآن می‌کند، مطلب جدیدی را وارد می‌کند. شریعتی و حتی مجاهدین هم نگاه اجتماعی‌ی جدیدی می‌آورند(من کاری به درست و غلط‌بودن این روش‌ها ندارم)، ولی صرفاً نگاه عرفانی مطلب جدیدی نیست، و فلسفه‌ی تحلیلی هم نمی‌تواند پشتوانه‌ای قوی برای تجربه‌ی نبوی از راه عرفان باشد، ولی وقتی شما می‌گویید یک انسان معمولی به نام محمد
به واسطه‌ی تماس با کانون معنا و قدسی حامل یک پیام شده و آن پیام در قرآن آمده، و قرآن، محصول این پیام است، نه خود پیام، و با توجه به مبانی‌ای که پیش از این چیده شده، این مطلب جدیدی است، که اگر روی آن بحث عقلانی صحیح شود، و با اتهام نامسلمانی همراه نشود، شاید از نظر متد یک قدم جلوتر برویم، و متد دیگری را هم تجربه کنیم. ما دیالکتیک، آنالیز، منطق ارسطو و... را تجربه کردیم، این منطق را هم باید تجربه کرد، تا در آن به یک پختگی برسیم.

انتقاد بزرگی که به این بحث وارد است، و با هرمنوتیک هم نمی‌خواند، اساساً این است که، در آن بحث امکان دارد منظور اصلی که همان "چه می‌گوید" است، گم شود، در صورتی‌که منظور مجتهد شبستری این است که متن، عدالت و آزادی دارد و جزمیتی ندارد، ولی به نظر من، مجتهد شبستری در این مسئله موفق نشده، چرا که وارد یک بازی‌ی پیچیده شده، و ادعاهایی داشته که مشکلات دیگری ایجاد می‌کند. ادعای خاص او این است که قرآن قرائت و فهم پیامبر از تاریخ و جامعه است.


س : آقای مجتهد شبستری می‌گوید: فهم "موحدانه"‌ی محمد از جهان.

ج : بله، او می‌گوید: تماس پیامبر با کانون قدسی‌ی جهان. او به‌گونه‌ای می‌خواهد مکانیزم برگزیده‌شدن را از پایین به بالا توضیح بدهد، و نه از بالا به پایین. براساس بحثی که دکترسروش راه انداخت،‌ این‌گونه نشان داده شد که همه‌ی سنتی‌ها معتقد به ضبط‌صوت بودن رسول هستند، درحالی‌که چنین نیست. اساساً این ضبط‌صوت، ساده‌ترین تفسیر سنتی از وحی است، و تقریباً می‌توان گفت حتی در میان اندیشمندان مسلمان غالب نیست، ولی از آنجا که ما می‌خواهیم گاهی سنت را نقد کنیم، ابتدا آن را ساده می‌کنیم و سپس قصد داریم آن را از بین ببریم، درحالی‌که چنین نیست. خود دکتر سروش بارها گفته عرفای دیگر هم پیش از من این حرف را مطرح کرده‌اند، در پاسخ باید گفت عرفا هم جزو سنت هستند، پس مسئله را نباید ساده کرد. سنت ما اعتقاد به ضبط‌ صوت بودن پیامبر ندارد.

ولی (؟؟؟) در هرمنوتیک و روش مجتهد شبستری، از انسان شروع می‌شود، درحالی‌که در تفکر سنتی و فلسفه‌ی ارسطویی، شما از کل به جزء می‌آیید. در دنیای مدرن، روش، روش استقرایی است، و از جزء به کل می‌روند. این، باری ایدئولوژیک و ارزشی دارد، یک اومانیسم در دنیای جدید حاکم شده که انسان‌محور است. زمانی هم انسان‌محوری به انسان ـ خدایی ختم می‌شود. در غرب، انسان، محور همه‌چیز و اصل همه‌چیز شده، که صحیح نیست، ولی در حال حاضر تبیین‌های انسان‌محورانه مطرح می‌شود. در روش مجتهد شبستری انسان‌محوری حاکم است، یعنی می‌خواهد از راه پیامبر، خدا را بشناسد، و دنیا را توضیح دهد، البته نه این‌که پیامبر دنیا را توضیح دهد، مجتهد شبستری باور دارد که پیامبر پس از تماس با کانون قدسی، این‌ بار را پیدا کرده است.


س : مجتهد شبستری ادعا دارد فهم "موحدانه"‌ی محمد از جهان، یعنی تجربه‌ی نبوی، در راستای پیش‌فرضی توحیدی انجام شده، آیا این "توحید" را توضیح داده و آیا این توحید همان "هرمنوتیک" است؟

ج : در واقع نقطه‌‌قوت بحث مجتهد شبستری همین فهم موحدانه در قرائت نبوی است، اما ایشان چون به‌دنبال بسط دیدگاه توحیدی نیست، به این نقطه‌ی بحث توجه نداشتند، اما شما به‌عنوان کسی که به‌دنبال این مطلب از متن هستید که متن چه می‌گوید، به این نکته بیش‌تر از مجتهد شبستری توجه کرده‌اید، این همان تأثیر افق حاکم بر روش‌هاست. هرمنوتیک دل‌داده‌ی افق‌های جدید است، حتی افق بی‌بنیاد، یا نسبت نسبیت مدام به جای تأویل مدام. اما مجتهد شبستری می‌گوید من درصدد توضیح این نیستم. به نظر من، مجتهد شبستری توحید را به‌عنوان بار ارزشی بر هرمنوتیک خود سوار می‌کند و دیگران الزاماً این کار را نمی‌کنند. در دهه ۵۰، یک دیالکتیک توحیدی مطرح می‌شد، ولی این دیالکتیک در سپهر دینی و افق و بینشی توحیدی نبود. یعنی دین‌داران براساس روش‌های خود، بار ارزشی هم به روش‌های خود می‌دهند، ولی به نظر من روش‌ها و متدها، بار ارزشی غالب دارد. در قرن ۱۹، دیالکتیک با ماتریالیسم به نادرستی پیوند خورد، ولی به درستی در ذهن همگان ننشسته بود.

باید دقت و درک کنیم که: بحث هرمنوتیک مجتهد شبستری دغدغه‌ی یک انسان دین‌دار است که قرائت معنوی دارد و از جزمیت خسته شده است. او احساس می‌کند که جزمیت به روح توحید، که بالاتر از قرآن است، و به روح معنویت و خداوند(حال ایشان تعریفی از خداوند دارد و خود ایشان در این راه سیر و سلوک و عرفان هم دارد)، ضربه زده است. او به‌عنوان یک انسان می‌خواهد این بار را بردارد، و حمله‌ی او به ایدئولوژی هم از این منظر است. حتی فراموش‌کردن پیام‌های انذاری قرآن هم از این منظر است، درحالی‌که قرآن نذیر هم هست، و تنها بشیر نیست. مگر جامعه‌ی بشری می‌تواند بدون انذار رهایی یابد؟ حال اگر به قوانین انذاری دین بد عمل کرده‌اند، دلیل بر بد بودن انذار نیست، چرا که حکومت‌های دینی معمولاً‌ بر انذار دین بیش از بشارت دین تکیه می‌کنند. چون انذار دین تا این حد عمده شده است، دلیل نمی‌شود که بگوییم انذار چیز بدی است. پیامبر هم بشیر و هم نذیر است. این‌که ما بگوییم همه‌ی این‌ها فهم پیامبر است هم، چیزی را حل نمی‌کند. در کل ادعای آقای مجتهد شبستری این است که قرآن، محصول وحی است، و نه خود وحی. قرآن قرائت و فهم پیامبر از هستی، تاریخ، و جامعه است. او می‌گوید: نسبت بین برگ درخت و نوع زیستن و چنین تمثیل‌هایی منطق پیامبر است و نه منطق قرآن و خداوند. محمدعابد جابری مراکشی کتابی به‌نام "عقل عرب" دارد، و در آن کتاب می‌گوید: اعراب انسان‌هایی پراکنده و جزئی‌نگر بودند و در اتصال مفاهیم کلام به یکدیگر اشکال داشتند، قرآن این کمک را به اعراب می‌دهد و موجب می‌شود اعراب فهم شکیلی پیدا کنند، اما نه به اندازه‌ی عقل یونان. اما جابری چون دل‌داده‌ی عقل یونانی است، می‌گوید: اوج عقل شکیل و عقل کلی، فلسفه یونان است، و قرآن اندیشه‌ی اعراب را برای درک عقل یونانی آماده می‌کند. او به شدت به عقل عرفانی حمله می‌کند، البته از نظر من این بحث درستی نیست. مجتهد شبستری قصد دارد بگوید در دین عدالت وجود دارد، ولی این عدالت به یک شکل نیست، یعنی ما می‌دانیم که پیامبر عدالت می‌خواست و عدالت را در قرآن این‌گونه توضیح داده است. شکل فهمی که پیامبر از عدالت در قرآن داده چیز جدیدی نیست، ولی کسی که با کانون قدسی جهان تماس دارد، باید انسان عادلی باشد.

این قسمت سخن مجتهد شبستری جدید نیست، تنها این بخش جدید و نو است که می‌گوید این قرآن تفسیر پیامبر از جهان است، یعنی پیامبری این را گفته، بدون این‌که عارف شود، و یا وحی بر زبان یا قلب او جاری باشد. او می‌گوید: این، فهم پیامبر است.


س : این صرفاً یک فهم است، یا آن را اجرا کرده و تغییراتی هم به‌وجود آورده است؟

ج : او می‌گوید این مسئله من نیست. من درباره‌ی قرآن سخن می‌گویم، البته او می‌گوید صددرصد تغییر هم داده است، ولی دغدغه‌ی یک روشنفکر انتزاعی که سوژه‌ای را به سبک آنالیز تحلیل می‌کند، بحث‌های بعدی را در بر نمی‌گیرد. نسل گذشته و مجاهدین، نگاه تغییر هم داشتند، اما ویژگی‌ی روشنفکران آکادمیک دینی این است که بیش‌تر "تبیین‌گر" هستند تا "تغییرگر". تبیین به تغییر کمک می‌کند، اما موظف نیستند که بار تغییر را هم به دوش بگیرند.


س : حال که آقای مجتهد شبستری این ادعا را دارد، اگر چند سال بعد فلسفه‌ی هرمنوتیک جدیدتری بیاید و گسترش یابد، درباره‌ی آن فلسفه، که حتی ممکن است دیدگاه‌های ایشان را نقد کند، چه می‌گوید؟

ج : این بحث به کل جریان روشنفکری‌ی مذهبی و دینی بازمی‌گردد. ما معتقدیم که می‌خواهیم به‌جای عقلانیت قرآن، قرآن را عقلانی کنیم. از عقلانی‌کردن منظوری داریم. این عقلانی‌کردن یعنی می‌خواهیم قرآن را براساس فلسفه‌ی تحلیلی یا دیالکتیک و یا هرمنوتیک تفسیر کنیم. زمانی هم از عقلانی‌کردن می‌خواهیم به سنتزی برسیم، مانند سنتز ملاصدرا در زمان خودش، یا سنتز عقلانیت در زمان شیخ اشراق، یا تلاش نیمه‌کاره‌ای که اقبال لاهوری کرد. مشکل با عقلانی‌کردن متن نیست، بلکه مشکل به ما بازمی‌گردد، چرا که ما هنوز مبدع و تولید‌کننده نیستیم. تا خود ما نتوانیم روش فهم جدید، در ارتباط با محتوایی که داریم، خلق کنیم، دچار این مشکل خواهیم بود. روش‌ها همواره محتوا را مقید یا اسیر می‌کنند، روش‌ها ناخواسته افق ارزشی را حاکم می‌کنند، و ما از این بخش مسئله هم غفلت می‌کنیم. یک وجوه آن را آشکار و وجوهی از آن را پنهان می‌کنند.

ابتدا باید بپذیریم که، روش ما، آخرین روش نیست، در‌عین‌حال باید بپذیریم که باید روشی انتخاب کنیم که با متن هم‌خوانی داشته باشد، و تنوع روش‌ها را به رسمیت بشناسیم. انتقاد به مجتهد شبستری از این منظر می‌تواند باشد(البته این انتقاد به بسیاری دیگر هم وارد است) که گاهی روش‌ها با محتوا هم‌خوانی ندارد. هرمنوتیک و برداشتی که ایشان می‌کند با بسیاری از آیات قرآن و سنت دینی هماهنگ نیست. نتایجی که او می‌خواست به دست آورد، دیگران زودتر دریافت کردند، برای نمونه آیات مدنی قرآن قابل تغییرند، اقبال لاهوری، و آیات‌ عظام منتظری و صانعی هم این را گفته‌اند. بسیاری از نتایج غیرجزمی‌ای را که شبستری سعی دارد از قرآن بگیرد، با روش بهتر، و آسیب‌های کم‌تر هم می‌توان گرفت.


س : برای نمونه، شریعت متحول را، غیر از محکم ـ متشابه، از ناسخ و منسوخ هم می‌توان به‌دست آورد.

ج : بله، ایشان بحث کلامی دارد، یعنی برای حل مشکل فقه، بحث کلامی را در استخدام گرفت. اگر برای حل مشکل فقه، از عرفان کمک بگیرید، اشتباه کرده‌اید. از نظر من عارفان از فقها بسیار خشن‌ترند، عارف فقیه بسیار خشن‌تر می‌شود، چون فقیه درنهایت به‌دنبال حل مسئله است، و اگر روزآمد شود، کارآمد هم می‌شود. اما عرفان به‌دنبال حقیقت است، انعطاف در نزد برخی از عارفان وجود دارد، اما این انعطاف روش‌مند نیست، بلکه به بینش برمی‌گردد، تا به قانون، حقوق، و روش.


س : البته برخی عارفان.

ج : بیش‌تر اوقات عارفِ فقیه خشن‌ است، یا کلامیونِ فلسفی جزمی‌ترند. برخلاف نظر دکتر سروش، که در دهه ۶۰ برای نجات دین به عرفان روی ‌آورد و به فقه حداقلی اشاره کرد، یوسف اباذری(جامعه‌شناس) پاسخ بسیار خوبی در آن دوران به ایشان داد، که البته آن پاسخ گم شد. ایشان گفت: اگر تاریخ را بخوانیم، عرفان راه‌حل نیست، فقه داستان زندگی است، فقها بسی‌ نرم‌تر از عارفان هستند. پس شما می‌توانید با تغییر در فقه آن را روزآمد کنید، ولی در عمل وقتی از راه عرفان وارد می‌شوید، مسلمین را به دست فقها می‌سپارید، چون تمام مسلمین که عارف نیستند، و این بدترین کار است. این انتقاد بسیار به ‌جا و واردی بود. البته در آن دعواهای فقهی کسی به این انتقاد گوش نداد.

نتایجی که مجتهد شبستری می‌گیرد در جاهایی به راحتی قابل دسترس است. او در گفت‌وگویی که سعی دارد قرائت نبوی را توضیح دهد، می‌گوید نیت من این بود که آن جزمیت را بردارم، ولی از نظر من مسیری که او رفته، بسیار پرماجرا و پرپیچ‌وخم است، که ضمن جدیدبودن، خود بسیار قابل‌ نقد است.

او ادعای خاصی دارد و می‌گوید: متن انسانی را انسان‌ها می‌فهمند. این‌که می‌گوید قرآن را حتماً پیامبر باید بگوید، از این‌روست که معتقد است متن غیرانسانی را انسان‌ها نمی‌توانند بفهمند. سنتی‌ها این را به راحتی رد می‌کنند و می‌گویند هرکس پارادایمی دارد و خداوند که انسان را خلق کرده، می‌تواند به راحتی در پارادایم مخلوق با او تماس بگیرد. هیچ‌کس نمی‌تواند در آن شک کند. آقای احمد نراقی در نقد آقای مجتهد شبستری گفته بود استدلال شما، که از قوی‌ترین استدلال‌های شما هم هست، در نزد باورمندان‌تان قابل‌پسند است، می‌توانیم در این مورد به باور عامه در مورد قدرت خداوند مراجعه کنیم.


س : مشکل اصلی در اینجاست که جایگاه خدا در این بحث‌ها مشخص نشده. خدای خالق، عالم هم است، درنتیجه، اگر به جایگاه خدا برسیم، این بحث‌ها شکل دیگری پیدا می‌کند.

ج : یک ویژگی‌ی روشنفکری، به‌ویژه روشنفکری‌ی آکادمیک، این است که دوست دارند مسائل را پیچیده کنند. روشنفکر اساساً دوست دارد بحث را پیچیده کند. هرمنوتیک بحث ساده‌ای است، ولی در اینجا بسیار پیچیده شده است. فیلسوفان هم دوست دارند بحث را پیچیده کنند، از این بابت آنها با سازمان رسمی‌ی دین تفاوت آن‌چنانی ندارند، اگر بخواهند بحث را ساده کنند تا توده‌ی مردم بفهمند، دیگر حضور آنها به‌عنوان طبقه یا صنف زیر سؤال می‌رود.

مجتهد شبستری تلاش دارد بحث را بسیار پیچیده توضیح دهد، او می‌گوید من می‌خواهم بگویم قرائت نبوی از جهان در مورد چه چیز سخن نمی‌گوید، تا مشخص شود در مورد چه چیز سخن می‌گوید. این نشان می‌دهد که او این بحث را برای نخبگان مطرح کرده است، درصورتی‌که قرآن کتاب نخبگان نیست، البته اشکالی ندارد که کتاب عامه‌ی مردم برای نخبگان توضیح داده شود.

حاشیه‌ای به این بحث بزنم. روشنفکر پیش از انقلاب دغدغه‌ی مردم داشت و آرمان‌گرا و آگاهی‌بخشی‌ی آرمانی می‌کرد، که اوج آن دکتر شریعتی بود. روشنفکرِ پس از انقلاب، روشنفکرِ انتزاعی است، و آگاهی‌بخشی‌ی انتزاعی می‌کند، و می‌خواهد مسائل را اول در تئوری و ذهن حل کند، در صورتی‌که ما پس از انقلاب نیازمند روشنفکر تحققی و آگاهی‌بخشی‌ی تحققی بودیم، یعنی روشنفکری که بگوید آزادی، خلقت انسان، و قرآن امروز چه نمود و تحققی دارد، و آن انسان در هر مقام، امروز چه حقی دارد. درحالی‌که ما به این سو نرفتیم، بلکه وارد یکسری بحث‌های انتزاعی شدیم، و این بحث قرائت نبوی از جهان، و قبض و بسط شریعت هم، از آن زمره بحث‌های انتزاعی است. این بحث‌ها ما را نسبت به بحث‌های پیش از انقلاب اندکی دورتر برد. آن زمان ما می‌خواستیم بگوییم دین و متن چه می‌گویند، اکنون می‌گوییم چگونه و چرا می‌گویند، و چه کسی می‌گوید. البته نمی‌گویم اینها لازم نیست، آن زمان هم پاسخ داده می‌شد، ولی آن بخش اقلّ ماجرا بود، اکنون قسمتِ بیش‌تر جریان این شده است. حتی ما که به آن اعتقاد نداشتیم، وارد آن شدیم، چرا که به پرسش‌ها باید به‌گونه‌ای پاسخ داده شود. علت اصلی آن هم حاکم‌شدن قرائت خاصی از حکومت دینی است، که اگر موفق بود، این پرسش‌ها ایجاد نمی‌شد.

در هر حال ادعای خاص آقای مجتهد شبستری این است که متن انسانی را انسان‌ها می‌فهمند، و متن غیرانسانی را انسان‌ها نمی‌فهمند. زبان، محصول فهم و نسبت آن، امری قراردادی است، و شرایط اجتماعی هم در آن تأثیر دارد. مسئله دیگر این است که می‌گوید قرآن وقتی مکتوب شد، موجب شده ما ویژگی‌ی شفاهی آن را نفهمیم. بله، ما هم می‌پذیریم که قرآن به شکل مکتوب نیامده، منتها خود مجتهد شبستری دقیقاً‌ قرآن را مکتوب فهمیده است.

او ادعا دارد که قرآن، تجربه‌ی پیامبر است، و با توجه به فرهنگ زمانه، که پیامبر در آنجا گرفته، و بدون تاکتیک هم بوده، و آن‌طور که درک می‌کرده. البته ایشان فهم علمی را دلیل بر اخلاق خوب و بد نمی‌گیرد، بلکه می‌گوید فهم علمی، داده‌ی زمانه است و خوب یا بد بودن فراتر از این حرف‌هاست. به همین روی، پیامبر با توجه به فرهنگ و دانش زمانه‌ی خود سخن گفته، ولی آنچه از عدالت و طبیعت و حتی خداوند تبیین کرده، همه فهم خودش بوده، این فهم آغشته به زمان و مکانی است که پیامبر در آن زندگی کرده است. برخی از این حرف‌ها را روشنفکران مذهبی هم زده‌اند، ولی با این مقدمه‌چینی و نتیجه‌گیری نبوده است.


س : فهم "موحدانه"‌ای که مجتهد شبستری از جهان مطرح می‌کند، با فهم ساده از جهان تفاوتی ندارد؟

ج : فرق آن را در عدالت و آزادگی می‌داند. او مقاله‌ای به‌نام "دین یا آزادی" دارد، که چند سال پیش نوشته است. در آنجا با استناد به نگاه اقبال مسئله‌ای را در تبیین مطرح می‌کند و می‌گوید: دین، مبشر آزادی است. وقتی قرائت نبوی و قرائت موحدانه از جهان را مطرح می‌کند، دقیقاً اعتقاد قلبی دارد که قرائت موحدانه از جهان، قرائتی از آزادی و عدالت نبی است. ما در آثار دیگر او تعریفی از توحید داریم و گمان نمی‌‌کنم دیدگاه او تغییر کرده باشد. به نظر من، او به دلیل سیر و سلوک فردی و عارفانه، و فهم شلایرماخری، با دین، به‌مثابه‌ی ایدئولوژی اجتماعی، مرزبندی کاملی دارد، ضمن این‌که این مرزبندی نمی‌تواند در دستگاه او جایگاه چندانی داشته باشد. شبستری حداکثری و حداقلی ‌بودن دین را رد می‌کند. او می‌گوید: ایمان، انسان را فرامی‌گیرد و انسان‌ها از راه رفتار ایمانی خود به همه‌ی زندگی‌شان نظم می‌دهند. مگر می‌شود کسی در زندگی‌ی خصوصی خود دینی و در زندگی‌ی عمومی، غیردینی باشد؟ او می‌گوید من از آنجا که نگاه ایمانی دارم، این حداقلی و حداکثری را نمی‌پذیرم، ولی دین باید از انسان شروع شود. در اینجا انتقادی به شریعتی دارد و می‌گوید: شریعتی می‌خواهد با پیام اجتماعی، بدون اولویت به تغییر درونی افراد، ‌اسلام را به ایدئولوژی‌ای رهایی‌بخش تبدیل کند، در صورتی‌که خود انسان‌ها باید به این برسند که تغییر کنند.


س : شما فکر نمی‌کنید ایشان گامی فراتر از آموزش‌های سنتی رفته که می‌گوید توحید بر وحی مقدم است؟

ج : مجتهد شبستری این را پیش از این هم گفته بود. ما می‌خواهیم اینجا این موضوع را نقد کنیم که: اگر این کتاب قرائت پیامبر است، پس نخست بین‌الاذهانی بودن آن میان مسلمانان منتفی است. دوم این‌که: چه لزومی دارد که همه‌ی ما به آن رجوع کنیم؟ چرا که این تجربه‌ی پیامبر بوده است. عارفان می‌توانند دینی باشند. سوم این‌که: این چیزی نیست که مورد وثوق مسلمانان قرار گیرد. خروجی‌ی راهبردی‌ی این بحث آن می‌شود که کتاب و قرآن را به سنتی‌ها تحویل داده‌ایم، و به آنها اجازه داده‌ایم خودشان و کلید فهم خود را از آن برداشت کنند. وقتی این بین‌الاذهانی نباشد و تجربه‌ی خود پیامبر باشد، در دنیایی که همواره در دست قدرت‌مندان است، و معمولاً دین هم ملعبه‌ی دست قدرت‌مندان می‌شود، ما تیغ را به دست زنگی‌ی مست داده‌ایم. ما باید در جاهایی توقف کنیم و با آنها حرف بزنیم. در اینجاست که به نظر من تلاش آقای صالحی نجف‌آبادی، مؤثر‌تر از تلاش آقای مجتهد شبستری است، چرا که آقای صالحی نجف‌آبادی برای نمونه می‌گوید چه وقت می‌توان جهاد کرد و برای شما دلیل عقلی نقلی و عقلی می‌آورد که در قرآن جهاد ابتدایی نداریم، درحالی‌که مجتهد شبستری می‌گوید این فهم پیامبر است و ربطی به این ندارد که ما بتوانیم جهاد ابتدایی کنیم یا نه، ما این تصمیم را در زمان می‌گیریم.

باید توجه داشت که هر پارادایمی، متن، اصول مرجعی و محوری دارد. بدون این محوریت قابل تفسیر و تأویل نبوده، و گفت‌وگو و تفاهم بر آن اصول غیرممکن است. حقیقت جامعه این است، ولی معمولاً انسان‌ها برای گفت‌و‌گو و تفاهم به اصول، معیارها، و نشانه‌هایی استناد می‌کنند، اگر چنین باشد همه حرف شما را نمی‌پذیرند، پس ما عین تفسیر کتاب را به دست سنت داده‌ایم، و آنها به ‌راحتی کتاب را در جهت امیال خود تفسیر می‌کنند. ولی اگر ما این کتاب را به‌عنوان سندی زمینی بگیریم که ما هم روی آن حرف داریم، این‌گونه نیست که هر آیه‌ای را دوست داشتید تفسیر کنید، ولی وقتی بگویید این قرآن یک اثر است، یعنی متعلق به پیامبر است، و دیگری هم می‌تواند اثری بیاورد، این میان مسلمانان توافق نشده است.


س : فکر نمی‌کنید اگر توحید مبنای فهم قرآن و وحی باشد بسیار انحصارشکن خواهد بود؟

ج : بله، ولی این امری اخلاقی است و عملی نیست.


س : حتی اگر برای توحید، استدلال داشته باشیم؟

ج : من استدلالی تاریخی در مقابل شما قرار می‌دهم. می‌گویند نخستین کتابی که بشر را به قرارداد متمایل کرد، تورات عهد عتیق است. همه‌ی انسان‌ها که اخلاقی و آرمانی نیستند. اگر همه‌ی انسان‌ها را قانع کنید که حق دیگری را رعایت کنند(در اینجا فرض من این است که انسان عبارت است از منافع، بینش، و موقعیت، البته منافع را به معنای منفی آن نگیرید. انسان‌ها متناسب با موقعیت، دیدگاه‌هایشان تغییر می‌کند)، انسان‌ها باز هم در مواقع خاصی به هم بدی می‌کنند، چرا که منافع آنها اجازه نمی‌دهد. انسان‌شناسی‌ی قرآن در این مورد دقیق است، و باید در نظر داشت که همه‌ی انسان‌ها موحد نیستند. اتفاقاً در نگاه نخبه‌گرایانه‌، روش مجتهد شبستری جالب است، چرا که کاملاً‌ انسانی و دینی است. او می‌گوید قرائت موحدانه از جهان جایی برای ظلم نمی‌گذارد. هرکس که جرأت کرد و با خدا تماس گرفت، همین پیام را می‌آورد، که با زبان‌های مختلف است، زمانی عدالت یا عشق و یا آزادی می‌آورید، و اگر هزار قرن هم بگذرد، همین می‌شود. پیام مجتهد شبستری، پیامی کاملاً نخبه‌گرایانه و حق‌محورانه است، البته بدون شناخت جامعه و شناخت واقعی‌ی انسان‌ها، چرا که انسان زیر همین متن قراردادی خودش هم می‌زند.

حال اگر شما مبانی و محوریت متن را هم بردارید، حتی اگر محوریت اخلاقی و اعتقادی آن را باور داشته باشید، چون تجربه‌ی نبوی است، آشفته بازاری خواهد شد. ابن‌عربی می‌گوید: در دریایی که ما شنا می‌کنیم، پیامبران در ساحل آن قدم می‌زنند. این حرف بزرگی است، و ما هم نمی‌توانیم بگوییم ابن‌عربی دروغ گفته است. شاید او به حالاتی رسیده که این احساس را داشته، ولی او نمی‌تواند معیار جامعه‌ی مسلمانان باشد. او نگاهی عرفانی داشته است. یا برای نمونه تلقی مولانا از هستی، تلقی همه مسلمانان از هستی نیست. مولانا می‌گوید: برگ درخت هم لا اله الا الله می‌گوید، و باد و آب هم ثنای خدا را می‌گویند، و حرف عشق می‌زنند. این قرائت معدودی از انسان‌هاست. قرائت شبستری هم در این ردیف قرار می‌گیرد. از این نظر در ردیف بالایی است، ولی حلال مشکلات نیست، درحالی‌که ادعای او حل مسئله می‌باشد. حل مسئله‌ برای نخبگان نبوده، بلکه برای جامعه مسلمانی بوده است.


س : شاید مجتهد شبستری خود را در معرض وحی قرار داده است. خداوند به پیامبر می‌گوید: "اقرأ به اسمِ ربک‌الذی خلق" بفهم با بینش به پروردگاری که آسمان و زمین را خلق کرد. این هم پیام وحی است. آیا می‌توان این را توسعه داد؟

ج : به نظر من ایشان سیر و سلوکی عارفانه دارد، نه سیر و سلوکی پیامبرانه. انسان در سیر و سلوک عارفانه به خلوص نیت و پاکی می‌رسد، که در رفتار ایشان هم هست، ولی این برانگیختگی پیام ایشان پیامبرانه نیست، بلکه پیام آن درنهایت مصلحانه و عارفانه است. مولانا هیچ‌گاه پیامبر نبوده، و چنین ادعایی هم نداشته است.


س : آیا این‌که مجتهد شبستری تجربه را در پرتو توحید مطرح می‌کند، به عمل صالح نزدیک‌تر نیست؟ چرا که عمل صالح، عملی است که باید برمبنای توحید یا مبدأ و معاد انجام شود.

ج : ببینید، نگاه شما آرمان‌گرایانه است، ولی جامعه، آرمانی و انتزاعی نیست، بلکه قراردادی است. مسئله نقد ما به آقای مجتهد شبستری، خود متن است، یعنی چه کنیم که خود متن سبک نشود. قصد او سبکبارکردن متن است، ولی اگر آن را از وثاقت بیندازیم، متن سبک می‌شود. ما نمی‌توانیم متن را سبک کنیم، چرا که با این کار آن را در انحصار سنتی‌ها قرار داده‌ایم.


س : دکتر سروش هم برای این کار می‌گوید متن غیرقابل دسترس است، پس باید روی فهم ما از متن صحبت کنیم، نه روی خود متن.

ج : این بحث هرمنوتیک است. دکتر سروش در عمل رویکردی عارفانه را مطرح می‌کند، اما شبستری روش را هم مطرح کرده که ما روی روش بحث می‌کنیم. او می‌گوید: قرآن محصول قرائت پیامبر از جهان است، و این قرائت هم، از کانون قدسی جهان آمده و موحدانه است، چرا که مبتنی بر عدالت و کرامت انسان و به‌دنبال نیایش انسان است. اما به نظر من، حتی برخی از کسانی‌که ایشان را نقد می‌کنند هم حرف ایشان را متوجه نشدند. برخی از آنها می‌گویند: هرکس بگوید این حرف از خود پیامبر است، دروغگو است، یا نه، آن‌که می‌گوید از آنِ پیامبر است، اصلاً به خدا اعتقاد ندارد. درحالی‌که مجتهد شبستری همه‌ی اینها را قبول دارد و می‌گوید این فهم پیامبر است، و نمی‌گوید تماسی صورت نگرفته است. او به تماس اعتقاد دارد، اما من می‌گویم تبیین این تماس، تبیینی نیست که در میان مسلمانان قابل قبول باشد.

نصر حامد ابوزید که دل‌داده‌ی ابن‌عربی است، کتابی در این مورد دارد، ولی پس از آن از ابن‌عربی فاصله گرفته است. اگر شبستری نگاهی صرفاً عارفانه به جهان داشت، تبیین او برای من مسئله‌ای نداشت، ولی او پرسشی مطرح کرده و می‌گوید من به خاطر این پرسش‌ها به‌دنبال این بحث آمدم. این پرسش‌ها این بود که برخی از جزمیت‌ها و برداشت‌های جزمی از متن را حل کنم. او در حقیقت می‌خواهد متن را امری بین‌الاذهانی در میان افراد نشان دهد. البته ایشان قرار است در این‌که چه زمان متن در قرن ۲ و ۳ جزمی شده را توضیح دهد، و برداشت ‌آزاد از متن را تعریف کند. برداشت آزاد از متن کاملاً صحیح است، منتها باید پرسید آیا این زمینه‌چینی‌ها را لازم داشت یا خیر؟ وقتی می‌گوییم تجربه‌ی پیامبر است، دیگر چه لزومی دارد که از متن برداشت آزاد کنیم؟


س : در گفت‌وگویی که مجتهد شبستری با حسن یوسفی اشکوری در اوایل خرداد ۱۳۷۶ داشته، می‌گوید: ما سه دایره در نظر می‌گیریم، دایره بیرونی احکام است، مانند نماز و روزه و...، دایره وسط، اصولی مانند توحید، نبوت، معاد و... است، اما اصلی‌ترین دایره را، که دایره مرکزی و سیبل می‌داند، رویکرد واقعی و با تمام وجود به هستی خدا می‌نامد. او می‌گوید حرکت سیدجمال و جنبش تنباکو هم سیاسی بود و رویکرد واقعی و با تمام وجود به هستی ندارد. فکر نمی‌کنید در اینجا گامی به روش حضرت محمد نزدیک شده که در اوج پرسش‌گری و دعامندی(قرآن صاعد) با هستی گفت‌وگو می‌کند و نتیجه‌ی آن قرآنی می‌شود که نازل شده است.

ج : بحث این است که وقتی می‌گوییم پیامبر این حرف‌ها را زده، دیگر خود قرآن چیست؟ بالاخره این متن باید وثاقتی داشته باشد تا بتوانیم از آن برداشت آزاد کنیم.

اقبال لاهوری می‌گوید: پیامبر با کانون معنا در جهان تماس می‌گیرد، و بعد سرشار از تجربه می‌شود، و سپس سعی می‌کند جهان را تفسیر کند. اما اقبال جزئیات را توضیح نمی‌دهد. اگر بر سخن اقبال لباسی بپوشانیم، یک قرائت آن، قرائت مجتهد شبستری می‌شود. این‌که پیامبر با کانون معنا تماس دارد، و چنان پر شده است که می‌خواهد جهان، هستی، و جامعه را تبیین کند، و تغییر دهد(اقبال تغییر را هم ذکر می‌کند)، ادعای جدیدی است که ما با این بخش مشکلی نداریم، بلکه بحث این است که در اینجا مجتهد شبستری دیدگاه اقبال را باز کرده است. این دیدگاه اقبال، اساس نگاه همه‌ی روشنفکران دینی و مذهبی‌ی پس از او است، برای نمونه بازرگان و شریعتی و... از آن استفاده کرده‌اند، و ایشان هم در حال حاضر شجاعانه‌ترین روش را مطرح کرده، که در‌عین‌حال به نظر من با نقاط آسیب فراوان همراه است.

دیدگاه اقبال دیدگاهی برگسونی و هگلی است، البته روحی شرقی دارد، چرا که هگل هیچ‌گاه به‌سوی متافیزیک نمی‌رود. برگسون هم این‌گونه نیست، اما نگاه اقبال ترکیبی از نگاه این دو، و نگاه نورد وایتهد است، که این شخص الهیات پویشی را در انگلستان به‌وجود آورد، ولی بیش‌تر نبوغ خود اقبال است. روحیه‌ی شاعرانه اقبال این نگاه را متمایز می‌کند. از آنجا که آقای مجتهد شبستری را انسانی امانت‌دار می‌دانم، دوست داشتم وامداری‌ی مقاله‌ی خود را به اقبال مطرح می‌کرد. بسیاری از روشنفکران این کار را انجام نمی‌دهند، ولی ایشان این‌گونه نیست.


س : شاید اعتقاد متفاوتی با اقبال دارند.

ج : خیر، من ثابت می‌کنم که شروع این بحث از اقبال بوده است، و هیچ‌کس زودتر و بی‌پرواتر از اقبال این را مطرح نکرده است، منتها اقبال یکسری آسیب‌شناسی را رعایت کرده، که مجتهد شبستری این کار را هم نکرده است، چرا که اقبال وظیفه‌ای اجتماعی برای دین قائل بود.


س : حدیث "انما یعرف القرآن من خوطب به" را در تاریخ اسلام مطرح کرده‌اند، که غیر از محمد هرکس که خود را مخاطب خداوند قرار دهد ،و خود را برای او خالص کند، چیزی به او وحی می‌شود. آیت‌الله خمینی در تفسیر الحمد، و مرحوم طالقانی هم در پرتوی از قرآن گفته‌اند این شامل همه می‌شود، درحالی‌که در آموزش سنتی می‌گویند مخاطب این حدیث فقط پیامبر است.

ج : وقتی روحانیت بحث می‌کند یک سلسله از استنادات دارد. مجتهد شبستری اقبال را می‌شناسد و در مقاله‌های خود از او نام برده است. این بحث، نخستین‌بار توسط اقبال در کتاب "احیای فکر دینی در اسلام"، در سال ۱۹۳۸، برای دانشجویان رشته‌ی فوق‌لیسانس فلسفه در مجموعه درس‌هایی مطرح شد. این کتاب سال‌ها بعد به فارسی ترجمه شد.


س : این حرف را آقای طالقانی در سال ۱۳۴۰ در مسجد هدایت هم زدند.

ج : هر مقاله‌نویس و روشنفکری استناداتی به یک اندیشمند دارد، به نظر من این استنادات، از همه قوی‌تر در اقبال بوده است. با توجه به ویژگی‌هایی که مجتهد شبستری مطرح می‌کند، هم روی ادعاهای او، و هم روی مبانی آن، بحث است.


س : البته دیدگاه‌های آیت‌الله طالقانی هم از صدرالدین قونوی، صدرالدین شیرازی سو مولاناست، و خود او هم به این اشاره می‌کند. او در مقدمه‌ی پرتوی از قرآن می‌گوید: تمام پیش‌فرض‌ها و روش‌هایی که برای فهم قرآن آمده، ما را محدود می‌کند، و می‌گوید: ما باید خود را خالص و مخاطب خداوند کنیم، و به عبارتی خود را در معرض وحی قرار داده، تا فهمی از آن نتیجه بشود. این را به‌عنوان روش فهم قرآن در جلد اول مطرح کرده است، یعنی متدلوژی‌ای که رکن اول آن خود خداست، و باید خودمان را در این راستا تا جایی تزکیه کنیم که به درکی برسیم.

ج : کسی روی موضوعی که شما می‌گویید مسئله ندارد، بلکه روی بحث مجتهد شبستری این مسئله مطرح است که اگر قرآن تجربه‌ی خود پیامبر است، پس چرا پیامبرهای دیگر هم چنین قرائت شبیه به آنی داشتند. اینجاست که می‌بینیم متدلوژی هرمنوتیک بر تفاوت استوار بوده، ولی شیوه‌ی نگرش تأویلی بر اشتراک استوار است. این بحث را باید در بخش‌های بعدی به تفصیل توضیح داد که البته مجالی دیگر می‌طلبد.


پاورقی :

۱. قرائت نبوی از جهان، محمد مجتهد شبستری، نشریه مدرسه، آخرین شماره


تاریخ انتشار : شهریور و مهر / ۱۳۸۷

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۵۱
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
18_10_1389 . 18:15
#11
چگونه نقدی بر شریعتی رواست؟



نام مقاله : چگونه نقدی بر شریعتی رواست؟

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : نگاهی به سوابقِ منتقدانِ شریعتی


چگونه نقدی بر شریعتی رواست، که درمانِ دردِ ما هم باشد؛ این نوشتار شاملِ سه بخش است. بخشِ نخست دربارهٔٔ نقدِ روشنفکرانِ دینی بر شریعتی است که این بخش آسیب شناسیِ این نوع نقد را بیان می‌کند. بخشِ دوم نگاهی به دیدگاهِ کلانِ شریعتی و مقایسهٔٔ آن با دیدگاهِ مارکس و هایدگر است و بخشِ سوم نقدِ نگارنده بر شریعتی است.


نقدِ روشنفکرانِ دینی بر شریعتی

چه خوب است نقدْ منصفانه باشد. نقدِ بیرحمانه بوی خشونت می‌دهد. اما نقد کردن در جامعهٔٔ ما بسیار سخت است. اندیشمندانِ این سرزمین فضای نقد را با دُرشتی و تُندی می‌بندند و به نادرستی، نقدِ خود را بَر نمی‌تابند.

به عنوانِ نمونه، نگارنده به تفکیک در جریانِ روشنفکریِ مذهبی و دینی پرداخت. از سوی برخی از بزرگواران در نقدِ این تفکیک برخوردهایی با اینجانب شد که مُنصفانه نبود. بنده در نقدِ خود در موردِ این جریان، واژگانِ بیرون آمده از دلِ بُنیادگراییِ دههٔٔ ۱۳۶۰ را به کار بردم. که با اعتراضاتِ گوناگون و سنگین از سوی این جریان مواجه شدم.

در سخنرانیِ دانشگاهِ علم و صنعت در ۲۵ خرداد ۱۳۸۶ به جای واژهٔٔ بنیادگرایی، واژهٔٔ جریانِ خطِ امامِ دههٔٔ ۱۳۶۰ را بکار بردم و باز تصریح کردم که جریانِ روشنفکریِ دینی جریانِ مبارکی است ـ و با توفیقِ خداوند ان شاء الله که موفق شود ـ اما این جریان در مقایسه با روشنفکرانِ مذهبی، خاستگاه، مسیرِ تاریخی و حتی اهدافِ متفاوتی دارد و حتی همواره تاکید کرده‌ام که این جریان دارای اندیشمندان و متفکرانی است که با وجودِ تفاوتِ دیدگاه با ایشان، دارای صلاحیت و توانِ فکری هستند. با این چند جمله می‌خواستم نشان دادم که تلاش کردم نقدی منصفانه به دیگران داشته باشم. اما بعد متوجه شدم که بسیاری از افرادِ این جریان از نقد و بررسیِ اندیشه و عملکردِ خود در دههٔٔ ۱۳۶۰ راضی نیستند و آن را برنمی‌تابند.


اما روشنفکرانِ دینی در نقدِ شریعتی چقدر انصاف نگه می‌دارند ؟

مجموعهٔٔ این جریان، به‌خصوص دکتر سروش، به شکلِ بارزی نقدی نه به میزانِ دقیق منصفانه به شریعتی وارد آورد که محورِ آن بر ایدئولوژی اندیشیِ شریعتی استوار بود. در سال ۱۳۶۹ سروش ـ شاید متاثر از کتابِ فرانسویِ نقدِ ایدئولوژیِ شایگان ـ و با توجه به مُدِ زمانه، هر ایدئولوژی‌ای را شایستهٔ اعدام دانست تا بتواند ذهنِ ایرانی را از قید و بَندِ ایدئولوژی راحت کند و شریعتی مصداقِ ایدئولوژی اندیشی معرفی شد. با این وصف، مُتَهم‌ای برای اِعمالِ همهٔٔ نادرستی‌های دههٔٔ شصت پیدا شده بود تا بتوان همهٔٔ رفتارها را بر گردن‌اش گذاشت. اگرچه دکتر سروش در خرداد ۱۳۷۶ در لندن، از ایدئولوژیِ محبتِ شریعتی هم سخن گفت. اما در شهریور ماهِ سالِ ۱۳۷۹ در روزنامهٔٔ ایران، باز شریعتی را ایدئولوژی اندیش خواند. در سال ۱۳۸۴ در جواب به آقای بهمنی، شریعتی را شجاع و دلیر، اما نه عمیق دانست. با این وصف این نوع برخوردِ دلیرانه با شریعتی را می‌توان با آخرین برخوردِ ایشان با جریانِ انقلابِ فرهنگی و ستادِ انقلابِ فرهنگی در تیرماهِ ۱۳۸۶ مقایسه کرد که ایشان پذیرفتنِ حکمِ مسئولیت در ستادِ انقلابِ فرهنگی را به دلیلِ محبوبیتِ مردمیِ رهبرِ انقلاب می‌داند اما توضیح نمی‌دهد که هم در این حُکم به ستاد و هم پیامِ نوروزیِ سالِ ۱۳۵۹ رهبرِ انقلاب اشاره شده بودکه دانشگاه‌ها باید از اساتید و نیروهای وابسته به شرق و غرب پاکسازی شود.

به عبارتی دکتر سروش به دلیلِ محبوبیتِ رهبرِ انقلاب حُکمِ ایشان را در موردِ تصفیهٔٔ دانشگاه از عُمالِ شرق و غرب پذیرفته‌اند.

اگر به مصداقِ ضرب المثلِ یک سوزن به خود بزن و یک جوال دوز به مردم بخواهیم این نقدِ سروش به یک متفکری است که یک سال قبل از انقلاب مرحوم شده و رهبرِ انقلاب در سالِ ۱۳۵۶ حتی در پیامِ تسلیتِ دانشجویان از به کار بردنِ واژهٔٔ "مرحوم" برای شریعتی پرهیز کرده، و در همان پیام دانشجویان را از انحرافِ فکری پرهیز می‌دهد و دکتر یزدی را خطابِ خود قرار می‌دهد، باید پرسید چگونه است رهبرِ انقلاب ـ با هر دلیلی ـ در موردِ شریعتی موضعِ مثبت ندارد اما به دکتر سروشِ جوان اعتماد دارد که وی را عضوِ ستادِ انقلابِ فرهنگی می‌کند. یا می‌توان از دکتر سروش پرسید که در سال ۱۳۶۰ شما برای دفاع از مکتبِ اسلام در کنارِ آقای مصباح یزدی نِشستید تا ایدئولوژیِ شیطانی را نقد کنید، اما آیا آقای مصباح یزدی حاضر بود در کنارِ شریعتی با مارکسیست‌ها مُناظره کند.

به هر حال شریعتی مُبلغِ تِزِ اسلامِ مِنهای روحانیت شده بود. اگر این دیدگاهِ شریعتی عجولانه و قابلِ نقد است، او هم‌چنین انقلابِ قبل از آگاهی را فاجعه می‌دانست.

ایدئولوژی اندیشیِ شریعتی هر چه بود با مکتبی بودنِ مرحوم مطهری بسیار متفاوت بود. دکتر سروش در نقدِ شریعتی دلیر است. اما این متفکرِ ارجمند در نقدِ بر خود این‌چنین دلیر نیست، حتی هنوز هم حاضر نیست فرمانِ رهبرِ انقلاب به ستادِ انقلابِ فرهنگی را دوباره مرور کند تا بسیاری از ابهامات بر طرف شود. در حالی که شمس آل‌احمد یکی از اعضای ستاد ـ به صراحت می‌گوید که یکی از وظایفِ این ستاد، تصفیهٔٔ دانشگاه‌ها بود.

در همین زُمره می‌توان از روشنفکرانِ دینیِ دیگر مثال زد که در شریعتی روایتِ استبداد می‌یابند، اما فراموش می‌کنند که شریعتی متفکری ایده ساز بود که قرائت‌های گوناگون از آن می‌شود.


اما این‌که کدام قرائت به شریعتی نزدیک‌تر بود مسالهٔٔ مورد تاملی است.

به تصریحِ آقای علوی تبار در مصاحبه با روزنامهٔٔ اعتماد، نزدیکترین قرائت به شریعتی از سوی آرمانِ مستعصفین مطرح می‌شد که چهره‌های شاخصِ جریانِ روشنفکریِ دینی امروز، این جریان را خطرناک ارزیابی می‌کردند. باز به تصریحِ علوی تبار، جریانِ روشنفکریِ دینیِ امروز، آن روز به سوی مرحوم مطهری رفت. دکتر سروش در رَسای استاد مطهری ویژه نامهٔ دو جلدیِ قطوری را تدارک دید که امروز شاید حاضر نباشد که حتی یکی از آن مقالات را در مجموعهٔ زیرِ نظرِ خود به چاپ برساند.

آقای مهاجرانی در سالِ ۱۳۶۱ در روزنامهٔٔ اطلاعات، شریعتی را میوهٔٔ کالِ زمانهٔٔ خود خواند و بررسیِِ انحرافِ شریعتی را با آرای مطهری خواستار شد. مرحوم مطهری‌ای که در کتابِ ریشه‌های انقلابِ اسلامی، خواستارِ رهبریِ روحانیت بر انقلاب برای جلوگیری از انحرافِ روشنفکران شده بود.

هم‌چنین آقای محسن کدیور که همهٔٔ رسالت و اندیشهٔٔ شریعتی را در امت و امامتِ وی خلاصه می‌کند و شریعتی را محبوبِ دورهٔٔ نوجوانی و آقایان مطهری، طباطبائی، خمینی و منتظری را محبوبِ دورانِ جوانی خود می‌داند و در دورانِ جوانی نیز، شریعتی را با قرائتِ آقایان مطهری، طباطبائی، خمینی و منتظری درک می‌کند!

در همین راستا، دانشجوی رشتهٔٔ فنی ـ مهندسی به حوزهٔٔ علمیه می‌رود. اما باید پرسید، ایشان که در جوانی به مطهری رسیده است، در دههٔٔ ۱۳۶۰ در قبالِ دگر اندیشان و دموکراسی و عدالت چه موضع و عملکردی داشته است ؟ آیا تاکنون این عملکرد را نقد کرده است ؟

در دههٔٔ ۱۳۶۰، شعارهای دفترِ تحکیم، که این جریان سمبلِ آن است عبارت بودند از : مرگ بر آمریکا، مرگ بر شوروی، مرگ بر ِالتقاط، مرگ بر لیبرال، مرگ بر منافق و... در کجای اندیشهٔٔ شریعتی مرگ بر ِالتقاط و مارکسیسم وجود دارد ؟ همه می‌دانند که بحثِ التقاط را مرحوم مطهری باب کرد و بعد سازمانِ مجاهدینِ انقلابِ اسلامی آن را تبدیل به یک مساله برای حذفِ جریاناتِ غیرِ مکتبی کرد.

به عبارتی مرحوم مطهری، دیگران را صاحبِ "ایدئولوژی" و اسلام را "مکتب" می‌دانست و همهٔٔ ایدئولوژی‌ها را نادرست و اسلام را تنها مکتبِ راستین قلمداد می‌کرد. در همین زُمره می‌توان در موردِ آقای گنجی مثال آورد. ایشان مُبلغِ آرا و آثارِ مرحوم مطهری و تقلید از رهبرِ انقلاب بوده است. فردی با حراراتِ آقای اکبر گنجی را می‌توان تصور کرد که در هر جایی باشد رفتارش چگونه است ؟

در ضمن آقای گنجی یک بار در پاسخِ مقالهٔٔ خبرنگارِ روزنامهٔٔ انتخاب اعلام کرد که دههٔٔ ۱۳۶۰ را نقد نمی‌کند. وی گفت که نمی‌خواهد زیرِ پایِ خود را خالی نماید. به عبارتی ایشان هنوز به نقدِ خاص از گذشتهٔٔ خود اقدام نکرده است، در عوض، متهمِ ردیفِ اول برای همهٔٔ گناهان را پیش کشید که آن، شریعتیِ مرحوم شده در ۱۳۵۶ می‌باشد. آقای گنجی روحیهٔٔ راه‌اندازیِ جنگِ صلیبیِ مخالفانِ خود دارد، درنتیجه نقدش به نفی می‌انجامد. البته در موردِ جریانِ روشنفکریِ دینی یا جریانِ طرفدارِ مرحوم مطهری در ۱۳۶۰، سخنِ بسیاری می‌توان گفت و از اندیشه و اَعمالِ شان مثال‌های فراوانی می‌توان آورد.

تا اینجای نوشتار مشخص شد که جریانِ روشنفکریِ دینی از شریعتی متاثر نبوده، بلکه مطهری را در جایگاهی بالاتر از شریعتی قرار می‌داده است. آنان در دههٔٔ شصت آرای شریعتی را از طریقِ دیگران تعدیل یا اصلاح می‌کردند. مجاهدینِ خلق نیز شریعتی را با قرائتِ مسعود رجوی و میراثِ سازمان تعدیل و تبیین می‌کردند. و جنبشِ مسلمانانِ مبارز هم شریعتی را با دیدگاهِ دکتر پیمان تعدیل و تبیین می‌نمودند.

در این میان، جمعی نیز شریعتی را اصل و مبنا می‌گرفتند که این جریان‌ها عبارت بودند از : کانونِ ابلاغِ اندیشه‌های شریعتی، آرمانِ مستعصفین، موحدینِ انقلابی، پیشتازان و گروه توحیدیِ حَدید.

مجموعهٔٔ این جریانات، آنقدر قدرت‌مند نبودند که جریانِ اصلیِ زمانهٔٔ خود باشند و به گفتهٔ آقای علوی تبار، این جریان و گرایش از سال ۱۳۶۰ در کشمکشِ سه جریانِ "سیاسی ـ فکریِ" دههٔٔ ۱۳۶۰ نقشِ چندانی نداشت.

به عبارتی آرای شریعتی در هر جریان، دیگر نقشِ مهمی در رفتارها و باورهایشان نداشت؛ آنان فقط از ادبیاتِ شریعتی استفاده می‌کردند ! در میانِ خطِ امامی‌ها، آرای مرحوم مطهری و تقلید از رهبرِ انقلاب نفوذ داشت و در میانِ مجاهدینِ خلق، شریعتی روشنفکری بود که در نهایت طرفدارانِ او باید در نظمِ سازمانیِ مجاهدین قوام می‌یافتند و خود را با بینشِ مجاهدینْ توحیدی می‌کردند. بینشِ شریعتی به عبارتی در سال‌های ۱۳۵۹ تا ۱۳۶۹ از صحنهٔٔ اصلیِ دیدگاه‌های مطرح در جامعه خارج شد و نتیجهٔٔ این حذف به باورِ نگارنده، زمینه سازِ خشونتِ بیش‌تر در جامعه شد.

در این میان، گروه‌هایی که آرای شریعتی را اصل می‌گرفتند ـ همهٔٔ این جریانات ـ در نقدِ مَشیِ مُسلحانه، عدمِ حمایتِ سازمان‌های روشنفکری در کشمکشِ بنی‌ صدر و حزبِ جمهوری و ضرورتِ کارِ آگاهی بخش با مردم و با یکدیگر، مشترک بودند.

همهٔٔ این جریانات، این مواضع را از آرای شریعتی برگرفته بودند.

این جریانات، مخالفِ اصلِ ولایت فقیه و حقِ ویژهٔٔ روحانیت بودند. این دیدگاه را با دیدگاهِ دکتر سروش در مصاحبه با نشریهٔٔ سروشِ جوان در سالِ ۱۳۶۱ مقایسه کنید که مصداقِ عینیِ رابطهٔٔ امت با امامت است. در سراسرِ آن مصاحبه دکتر سروش نامی از شریعتی نمی‌آورد، اما در عمل، رابطهٔٔ امت و امامی با رهبرِ انقلاب برقرار می‌کند. به عبارتی، رابطهٔ امت و امامیِ دکتر سروش نیازی به نظریهٔٔ شریعتی ندارد. حال همین مصاحبه را بگذارید در کنارِ مصاحبهٔٔ ایشان با روزنامهٔٔ همشهری که می‌گوید : من از زمانی که کتابِ ولایتِ فقیهِ رهبرِ انقلاب را در سال‌های قبل از انقلاب خواندم، با این کتاب و نظریه مساله داشته‌ام. در حالی که ما می‌دانیم که شریعتی از رهبرِ انقلاب به عنوانِ مرجعِ شجاع یاد کرده اما در سال ۱۳۵۵ ایشان، حتی آیت‌الله طالقانی و دیگران را صاحبانِ آراء، اندیشه و تفکر نمی‌داند. تاریخِ سی سالهٔ بیژن جزنی را البته به یاد آوریم که وی در آن کتاب، شانسِ روحانیت و آقای خمینی را در نهضت و تحولاتِ ایران در برخورداری از اقبالِ عمومی بالا می‌داند. همه می‌دانیم زمانِ نگارشِ این کتاب به سال‌هایی باز می‌گردد که شریعتی هنوز کارِ خود را شروع نکرده بود.


پاورقی :

۱. شریعتی علی، م. آ. ۱، حسینیهٔ ارشاد، تهران، بی‌ تا، ص ۸ و ۱۴۱

۲. این مطلب سالِ گذشته به رشتهٔ نگارش درآمد. اما با توجه به جو و فضایی که در آن زمان به وجود آمد، از انتشار آن انصراف حاصل گردید.

تاریخ تحریر : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
30_10_1389 . 21:56
#12
روز بزرگی الكسی دوم



نام مقاله : روزِ بزرگی‌ی الكسی دوم

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : يك روز لنين بزرگ است، كليسای ارتدوكس در شُرفِ اضمحلال، و روزِ ديگر...‌


مراسم به خاكسپاری الكسی دوم را به طور مشروح ديدم و توان بالای روس‌ها را در اجرای اين مراسم يا مسابقه طولانی مشاهده كردم. اما اين خاكسپاری مرا به سال های گذشته برد كه می‌پنداشتم تكامل نوع بشر و درك هگلی، ماركسی، اسپنسری و آگوست كنتی از مسير تكاملی جوامع انسانی امر درستی نيست. در عين حال چند سالی می‌شود كه با قرآن و كتب مقدس همراهی بيشتر و با آرای مدرنيته تعاملی انتقادی دارم. من به اين نگاه كتب مقدس بيشتر باور دارم كه نوع انسان و نوع جامعه ويژگی‌های پايداری دارند. از همين رو از ديالكتيك جدلی به سوی هرمنوتيك و بعد تاويل به عنوان روش تحليل پديده‌ها آمدم و اين مسير را در آثارم نشان داده‌ام كه دو كتاب «هرمنوتيك غربی و تاويل شرقی» و «متون مقدس، تعامل و تقابل‌ها» محصول اين نگرش فعلی نگارنده است.

اما مراسم خاكسپاری الكسی دوم با حضور لوكاشنكو (رئيس جمهور روسيه سفيد) و پوتين نوايمان و مدودف وام‌دار كليسای ارتدوكس و بانوان پولدار روسی به عنوان خادمان و گل افشانان مراسم چه نسبتی با تكامل اجتماعی دارد؟ حركت خطی يا پيچيده تاريخ از مسير اسطوره به مذهب و به عقل فلسفی را هگل مطرح كرد و اروپا را خانه عقل فلسفی ناميد و آسيا را خاستگاه اسطوره باستان.

ماركس از دوران تاريخی بدون بازگشت گفت و آگوست كنت از دين انسانی و انسان محور و كانت از شجاعت عقل و عقلانيت و جرات انديشه كردن. در ميان اين افراد شايد ماركس، هگل و كنت آرايشان قابل نقد باشد چراكه قرار بود نوع بشر از مرحله‌ای به مرحله‌ای متكامل و برگشت‌ناپذير برسد. اين مسير به معنی تحول و تكامل باورها، عقايد و آداب و رسوم و حتی تحول خصلت‌های نوع بشر و در نتيجه جامعه بود. در آرای هگل، عقل چنين می‌كرد، در باور ماركس ابزار و تكنيك و در بينش آگوست كنت روابط اجتماعی چنين تحولي را منجر می‌شد.

اما شايد بد نباشد بدانيم مذهب ارتدوكسی كه با تزاريسم روسی به تاريخ پيوست، دوباره سربرافراشته است، همراه با نوعی تزاريسم روسی با مدل جمهوريت. مراسم خاكسپاری الكسي دوم در كليسای منجی برگزار شد. اين كليسا را حكومت شوراها موزه نكرده بود، بلكه آن را منفجر كرده بود. در سال‌های ۱۹۹۰ اين كليسا به طور كامل بازسازی شد.

الكسی دوم يك مذهبی بود. او جهان وطن بود، متولد كشور استونی اما بزرگ كليسای ارتدوكس روسيه كه بزرگ‌ترين كليسای ارتدوكسی است؛ كليسای ارتدوكس در همه جا وجه ملی دارد، يعنی كليسای ارتدوكسی نسبت به كليسای كاتوليك ويژگی وطنی و ملی بيشتری دارد. جالب اين بود كه در مراسم خاكسپاری و وداع با الكسی دوم هم كاتوليك‌ها آمده بودند، هم مسلمانان اما پاپ در اين مراسم شركت نكرد. اين نشان دهنده رقابت نمايندگان خدا روی زمين است.

همگان الكسی دوم را پدر مجدد كليسای ارتدوكس روسيه می‌دانند كه در عمر ۷۹ ساله خود در راه رشد ايمان مردم تلاش كرده. كليسای منجی بازسازی شده در روز وداع با الكسی ميهمانان مهم اما متفاوتی داشت؛ مردم با ايمان كه می‌گريستند، چراكه الكسی برای آنان پدر روحانی و آرامش بخش بود، قدرتمندان اقتصادی روسيه و همچنين بانوان شيك پوش ثروتمند روسی كه بر شوهرانشان اقتدار پنهان دارند با حجاب كامل همه در كسوت خادم الكسی دوم ظاهر شده بودند، حتی زن پوتين و مدودف با حجاب و پوشش بودند. مدودف از رسانه‌های كشور خواست كه از پخش مراسم‌های سرگرم‌كننده در رسانه‌ها به هنگام برگزاری مراسم طولانی خاكسپاری خودداری كنند چون تمام مراسم تحت پوشش رسانه‌هاي ملی روسيه بود.

اما به قسمت اصلی مراسم وارد می‌شويم، يعنی قسمت رهبران مذهبی ارتدوكس و قدرتمندان حاكم در روسيه و روسيه سفيد كه به ترتيب پشت سر هم ايستاده بودند. رهبران مذهبی حلقه اول به عنوان سران كليسا در عين غرور و احترام به همگان می‌فهماندند كه كليسا بعد از چندين دهه فشار همچنان قدرتمند است. روحانيون ارتدوكس با تجمل و لباس‌های فاخر مذهبی و تشريفات كامل و با حوصله روسی بدون اعتنا به ديگران در حق الكسی دوم احترام و ادب كليسايی را بجا آوردند، انگار دغدغه هيچ چيزی را ندارند مگر احترام كامل به سنن كليسايی. من از رقابت‌های داخلي اين بزرگان و سلسله مراتب كليسای ارتدوكسی بی‌اطلاعم اما مطمئن هستم كه همه آن‌ها در ابراز اقتدار كليسای ارتدوكس با هم متحد بودند.

اما حلقه دوم موضوع بحث اصلی من است؛ پوتين، مدودف و لوكاشنكو (رئيس جمهور روسيه سفيد) و مقامات كشورهای ديگر و همچنين قدرتمندان روسيه در پشت روحانيون كليسا قرار داشتند. پوتين برآمده از كا گب شوروی سابق، بارها و بارها صليب كشيد و در مراسم احترام نهايی بر پيشانی و شكم الكسی بوسه زد.

مدودف كه محصول روسيه جديد است راحت‌تر بود. او و همسرش متاثرتر نشان می‌دادند. اما نقطه مركزی بحث من آناتولي لوكاشنكو (رئيس روسيه سفيد) است. او به عنوان يك كمونيست در سراسر مراسم با چهره‌ای متعجب، نظاره‌گر مراسم بود. وی نمی‌توانست مانند پوتين تظاهر كند و همانند مدودف نيز راحت نبود. بی‌گمان وی زباله‌دانی تاريخ را به ياد می‌آورد. آداب و رسوم قرون وسطايی مراسم الكسی دوم برايش عجيب بود. از اين همه تشريفات كه از نظر وی خرافات بودند، متعجب بود. لابد می‌گفت، چگونه ممكن است سرزمين شوراها كه قرار بود انسان تراز نوين و جامعه تراز نوين بسازد، دربست در اختيار كليسای ارتدوكس قرار گرفته و ادای احترام به پدر كليسای ارتدوكس همه روسيه را تحت تاثير قرار داده است. آيا زباله‌دانی تاريخ به صحنه تاريخ آمده است؟ و يا تاريخ به زباله‌دانی رفته است؟در حالی كه مجسمه لنين و ماركس در موزه های شوروی مورد بی‌اعتنايی است، كليسای فروريخته برسر پا ايستاده، كليسای ارتدوكسی كه ۷۰ سال تحت فشار بوده، حالابا روحانيون خود تمام مقامات روسيه را به احترام واداشته است. سلطنت دنيا برای حفظ موقعيت و حفظ رای مردم روسيه دست به دامن صاحبان سلطنت اخروی (كليسا) شده است. مدودف و پوتين ناگزير به احترام به الكسی دوم و رعايت مراسم خاكسپاری هستند كه اگر لنين و رهبران حزب كمونيست زنده بودند، هزاران مقاله در نقد و نفی اين مراسم تشريفاتی پرطمطراق اما باشكوه می‌نوشتند كه شايد در زمان آنها روشنفكران و مردم را متاثر می‌كرد.

رئيس جمهور روسيه سفيد بالاخره هنگام وداع نهايی با الكسی دوم صليب كشيد، منتها بسيار متعجب و شتاب‌زده و البته تحت تاثير فضای كليسا. دوربين‌های بی‌رحم همه جا هستند و امكان پنهان كردن خيلی چيزها را از شخصيت‌ها می‌گيرند.

مراسم ادامه داشت. من تا انتها آن را نديدم اما مهم اين بود كه اين رخداد روسی، اسلاوی و ارتدوكسی را غرب به هيچ وجه جلوه خبری مهم نداد. رسانه‌های ايرانی هم با همه ادعای مستقل بودن كار مهمی در اين مورد نكردند، چون آنان نيز از رسانه‌های غربی تغذيه می‌كنند. فقط اعتماد ملی آن هم از قول يك رسانه غربی مختصری درباره اين مراسم نوشت.

تماشای اتفاقی اين مراسم طولانی، برای آن بود كه در رسانه‌های روسی زبان يا تركی زبان به دنبال برگزاری نماز عيد قربان در روسيه و شوروی (بلوك شرق سابق) بودم.

برگزاری عيد قربان در الماآتی (سرزمين سيب زمينی) پايتخت قزاقستان بسيار بزرگ و باشكوه بود، در اين مراسم نظربايف حضور نداشت اما پوشش خبری مراسم و تشريفات عيد قربان نشان می‌داد كه مذهب به شكل سنتی- عرفی نه روشنفكری، جايگاهی قدرتمند در قزاقستان دارد. شركت گسترده جوانان و انبوه مردم نشان می‌داد كه سنت عرفی- مذهبی عيد قربان در اين كشورها مقبول افتاده است.

بايد پذيرفت كه دين با حركات نمادين همراه است. از طرفی حركات نمادين بدون روح و جوهره دين، تشريفاتی يا خرافی است. اما همين حركات نمادين را مردم می‌پسندند. به عبارتی تزاريسم جديد، ارتدوكس جديد را بازتوليد می‌كند و امپراتوری مدرن، كاتوليك رسمی را.

اگر اين واقعيات را بپذيريم آن زمان است كه می‌توانيم از بحران بنيادگرايی خارج شويم و تعادلی ميان مذهب، سنت و دنيای مدرن برقرار كنيم. همچنين بايد پذيرفت (البته برای آنان كه نمی‌پذيرند) كه كتب مقدس سخنان بنيادين و مهمی دارند كه دوران‌های علمی و تكنيكی بشر نمی‌تواند آنان را منسوخ كند. روشنفكران مسلمان و مسيحی و... بايد ياد بگيرند كه با دين سنتی تعامل كنند نه فقط تقابل.

از طرفی روحانيون ارتدوكس و مسيحی نيز بايد بدانند زباله‌دانی تاريخ وجود ندارد در نتيجه نمی‌توانند طوری رفتار كنند كه انگار هميشه قدرتمند هستند. بلكه باز امكان تخريب و انفجار كليسا از سوی كافران مومن به كفر وجود دارد. پس اگر زباله‌دانی تاريخ برای آنها وجود ندارد، برای رقيبان نيز وجود ندارد. شايد بسياری ندانند كه پروتستان‌ها در كليسای نتردام پاريس اسب و قاطر بستند اما باز كليسا بازسازی شد. با اين وصف بايد ديد كه آيا گوش روشنفكران مذهبی و روشنفكران لائيك و سكولار و روحانيون سنتی برای اينكه باور كنند زباله‌دانی تاريخ وجود ندارد شنوا است، اينكه مدعيان می‌پندارند كه بايد ديگری نباشد. يك روز لنين بزرگ است، كليسای ارتدوكس در شرف اضمحلال و روز ديگر كليسای ارتدوكس و الكسي دوم محترم است و لوكاشنكو متعجب و متحير. به راستی تكامل هگلی و كنتی چقدر حقايق را پنهان می‌كند و نتايج انديشه انتزاع با واقعيت چقدر فاصله دارد.

در خاتمه می‌توان گفت كه نوع انسان و جامعه از زمانی كه با ويژگی‌های بنيادين شناخته شده‌اند، دارای دوره‌های رفت و برگشت با ظواهر متفاوت هستند. از همين روی انسان تراز نوين و جامعه برين، محصول دوران خاصی نيست، بلكه در هر دوره‌ای انسان‌های ترازين نوين هستند و در هر دورانی، جوامعی در زمانی خاص، جامعه برين هستند اما امكان سقوط آنها حتمی است. جالب اينكه كتب مقدس و به خصوص قرآن بی‌كارت تبريك فرستادن برای انسان‌ها و جوامع اين ويژگی‌ها را به خوبی توضيح داده‌اند.

در صورتی كه نظريه تكامل اجتماعی انديشمندان قرن نوزدهم كارت تبريك مفصلی برای نوع انسان مدرن فرستاده و به شكل غيراستدلالی انسان جديد و آينده را مبرا از بسياری از خطاها می‌داند، در حالی كه نوع انسان و جامعه با همين خطاها انسان قلمداد می‌شوند.

از همين رو به عنوان كسی كه نوع انسان و جامعه را دارای ويژگی‌های بنيادی مشترك می‌دانم كه فراتر از تكنيك‌ها رفتار می‌كند، هيچ مذهبی و غيرمذهبی، قدرتمند مستبد و غيرمستبد را به زباله‌داني تاريخ نمی‌فرستم بلكه همه را به پيشگاه عدل الهي فرا می‌خوانم و اين آيه قرآن را با هم می‌خوانيم؛ تلك ايام بين الناس ثم نداولها.


تاریخ انتشار : ۲۴ / ۹ / ۱۳۸۷

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
6_5_1390 . 12:21
#13
اصلاح‌طلب سياستمدار می‌خواهيم نه روشنفكر



نام مصاحبه : اصلاح‌طلبِ سياست‌مدار می‌خواهيم، نه روشنفكر

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه کننده : جواد دلیری

موضوع : انتخاباتِ ۱۳۸۸


مقدمه :

تقی رحمانی پر ازدغدغه و ايده آل‌ها و گلايه‌هاست. از اينكه در درون جناح‌های مختلف مطلق‌انگاری وجود دارد انتقاد می‌كند؛ به فضای انتخابات خوشبين نيست. اين پرسش را دارد كه چرا جناح اصلاح‌طلب از شكست‌های گذشته چندان درس نگرفته‌اند؟ دغدغه‌اش اين است كه «آمدن خاتمی، چشم انداز كاملا روشنی هم ندارد، آمدن او جناح راست را هم عليه او بسيج می‌كند، اين خطرناك است، معلوم نيست بخش خاموش را بياورد پای صندوق.» آرزويش اين است كه «اصلاح طلب سياستمدار در اين كشور رئيس جمهور شود نه روشنفكر» چرا كه معتقد است : «بايد بين مرد سياست و مرد روشنفكر تفاوت باشد، مرد سياست و عمل می‌خواهيم نه روشنفكر، نبايد به سمت حركت غيرقابل پيش‌بينی برويم چون نتايج غيرقابل پيش‌بينی به وجود می‌آيد. بايد از تجربه‌ها استفاده كرد.» اين گفت وگو هر چند انتقادی و آسيب‌شناسی جريان اصلاحات است، اما به وضوح گويای اعتراض‌ها و گلايه‌هايی است كه يكی از فعالان و روشنفكران مذهبی نسبت به اصلاح‌طلبان ديروز و امروز دارد. سخن از تئوری‌هايی چون خروج از حاكميت نمی‌گويد ولی سخت بر اين باور است كه اصلاح‌طلبان با رسيدن به مسند قدرت در دهه گذشته، خود دايره اصلاح‌طلبی را تنگ كردند. صحبت با او از فضای انتخابات آغاز می‌شود و تا آرزوی وجود رئيس جمهور سياستمدار برای اصلاح‌طلبان امتداد می‌يابد. گفت وگو با وی را با هم می‌خوانيم :


س : جناب رحمانی، ما كمتر از ۲۰۰ روز ديگر انتخاباتی داريم كه بسياری آن را سرنوشت‌ساز می‌خوانند. حتی اگر سرنوشت‌ساز هم ندانيم اما قطعا انتخاباتی متفاوت و بحث برانگيز داريم. شما به عنوان كسی كه در حاشيه سياست ايران قرار داريد، فضای جامعه را چگونه ترسيم می‌كنيد؟

ج :‌ فضای جامعه ايران برای انتخابات آماده نيست. ايرانيان مردمان دقيقه ۹۰ هستند. از سوی ديگر در فقدان احزاب قوی و فراگير و نهادهای مدنی، نمی‌توان از هم اكنون انتخاباتی همانند انتخابات آمريكا يا فرانسه برای ايران پيش‌بينی كرد. اما در نيروهای درون حاكميت رقابت شروع شده است، رقابت‌هايی كه مسائل جهان سومی خودش را دارد؛ يا آنقدر كانديدا هستند كه يك چهره شاخص جريان اصولگرا می‌گويد ما اندازه يك دور تسبيح كانديدا داريم كه نمی‌دانيم چه كنيم و كدام يك را برگزينيم يا از طرفی اينكه نمی‌دانيم مبارزه انتخابات را چگونه شروع كنيم. اين انتقاد به جريان اصلاح‌طلبان وارد است كه به درستی وارد فضاي انتخابات نشده‌اند. معمولا از برنامه و شعار به فرد می‌رسند؛ اما اصلاح‌طلبان اول آمدند افرادی را مطرح كردند و گفتند يا اين يا هيچ كس، يعنی حالت مطلقه‌ای به افراد دادند كه اين با قواعد رقابتی و رفتار سياسی مطابقت ندارد. در درون جناح اصولگرا هم اين انتقاد وارد است، می‌گويند يا احمدی‌نژاد يا هيچ كس يا هر كس جز احمدی‌نژاد، نه. در هر دو جناح انتخابات را قطبی می‌كنند؛ مثل فوتبال كه استقلال است يا پرسپوليس. در حالی كه ما می‌بينيم در ايران ديگر سال‌ها است استقلال و پرسپوليس قهرمان نيستند، سپاهان و فولاد هم می‌آيند قهرمان می‌شوند و استقلال و پرسپوليس ديگر قهرمان نيستند. در درون جناح‌های مختلف مطلق‌انگاری وجود دارد. در واقع به نحوه شروع انتقاد وارد است، قضيه «يا ما يا هيچ كس» در هر دو جناح وجود دارد. اين در عرف دموكراسی، حتی دموكراسی نيم‌بند، هم وجود ندارد. اين شيوه شروع، نادرست است و وقتی روند اوضاع به اين شكل درمی‌آيد تخريب‌ها هم آغاز می‌شود؛ تخريب به جای برنامه و به جای رقابت. اشكال ديگر اين است كه برنامه محوری جاي خودش را به شخص‌محوری می‌دهد. ای كاش اول می‌آمدند روی برنامه و معيار توافق می‌كردند. نيروهای بيرون از حاكميت مانند ملی- مذهبی‌ها نوع نگرش‌شان به فضای سياسی متفاوت است. انتخابات رياست جمهوری در شكل منطقی خود، بايد با برنامه و شعار شروع می‌شد، بعد نامزد معرفي می‌شد، در حال حاضر فضای انتخابات در بين مردم هنوز بی‌روح و بی‌رنگ است و در بين نيروهای درون حاكميت هم بد شروع شده است.


س : اين فضا، منظورم فضايی كه مردم به آن نياز دارند، چگونه می‌تواند تغيير كند؟

ج : به نظر من با توجه به فضای موجود در مطبوعات، دانشگاه، جامعه و... تغيير فضا امكان‌پذير نيست، چون نهادهای مرجع گوناگون به دليل ضعف تاثيرگذار نيستند؛ ضمن اينكه ما اكنون بعد از دوره‌اي قرار گرفته‌ايم به نام اصلاحات كه آن دوره كامياب نبوده و انگيزه و شور و شوقی را باقی نگذاشته است. روحيه مردم ما هم اين نيست كه بتواند يك بازی در عرض داشته باشد؛ يا حمله می‌كنيم يا گل می‌خوريم، بازي نمی‌كنيم. وقتی اصلاحات به نتيجه نرسيده، انفعال ايجاد كرده است. تغيير اين انفعال به يك سری امكانات نياز دارد كه ما اين امكانات را نداريم.


س : يعنی نمی‌توان با آوردن يك چهره موجه انفعال جامعه را تغيير داد؟

ج :‌ ببينيد، وقتی می‌گوييم می‌شود جنبش اجتماعی ايجاد كرد، جنبش اجتماعی به يك فرد موجه، شعارهای موجه و امكان ارتباط و در عين حال وجود آن جنبش نياز دارد. اكنون جريان‌های فعالان حقوق زن، اقوام ايرانی و اصناف به شكل جنبش نيستند، بعيد است در اين مدت جنبشی ايجاد شود. جنبش اجتماعی يا فضا فقط با شعار تغيير نمی‌كند.


س : يعنی از نظر شما غيرممكن است؟

ج : نمی‌گويم غيرممكن است ولی چندان به اين فضا خوشبين نيستم. انتخابات وسيله‌ای برای حركت‌ها و جنبش‌های اجتماعی است، برابر با خود جنبش‌ها نيست. با انتخابات نميتوان جنبش ايجاد كرد، چيزی در جامعه شكل می‌گيرد كه بعد خودش را در چند مرحله نشان می‌دهد. در انتخابات مجلس پنجم، نمونه‌ای از آن را ديديم، در انتخابات ۷۶ كاملا خودش را نمايان كرد، خواسته‌ای كه از سال ۶۸ در ايران آغاز شده بود اگرچه كامياب نشد. البته گاهی هيجان اجتماعی به وجود می‌آيد، در بزنگاهی رفتار و شعارهای يك كانديدا هيجان ايجاد می‌كند اما آن جنبش اجتماعی نيست، در جريان انتخابات ۷۶ اين جنبش اجتماعی درست هدايت و رهبری نشد. اكنون خواسته‌های اجتماعی وجود دارد كه سعی می‌كنند خواسته‌های خودشان را مستقل بيان كنند. دستاورد هم دارند اما جنبش اجتماعی كه رهبری داشته باشد، اين نيست.


س : آيا نمی‌توانيم مثلا در انتخابات با هيجان اجتماعی به خواسته خود برسيم، بعد آن را تبديل به جنبش اجتماعی كنيم؟

ج : در هيجان اجتماعی ناگهان بر سر يك رفتار و كشمكش سياسی نيروها، كنشی انجام می‌دهند؛ مثلا يك دفعه می‌گويند نه يا می‌گويند آری يا رای می‌دهند اما استمرار ندارد، می‌تواند مثبت و منفی باشد. اما جنبش اجتماعي اين حركت را با هدف شروع می‌كند و استمرار می‌دهد، اين را هم بگويم كه نيروهای بيرون از حاكميت بايد چون از خودشان اعتبار نشان می‌دهند نتيجه هم بگيرند؛ در غير اين صورت بهتر است كه در مثال وارد صحنه انتخابات نشوند اما نيروهای درون حاكميت، وضعيت شان فرق می‌كند، بايد نشان دهند كه با شعارهای جامعه مدنی چقدر می‌توانند همراه باشند و هر دو با اين همراهی شايد بتوانند در انتخابات حداقل يك هيجان اجتماعی ايجاد كنند.


س : بخشی از سخنان شما برمی‌گردد به نيروهای درون حاكميت. اصلاح‌طلبان را هم اگر جزو اين بخش بدانيم، فكر می‌كنيد آن‌ها پس از دو تجربه متفاوت خرداد ۷۶ كه جنبش اجتماعی اصلاحات را شكل دادند اما در نتيجه ناكام بودند يا خرداد ۸۴ كه هيجان اجتماعی را به وجود آورند، اكنون در اين مرحله چقدر آمادگی دارند اين تغيير رخ دهد؟

ج : اصلاح طلبان داخل حاكميت دو دسته هستند؛ يك سری اصلاح‌طلبان كلاسيك كه ادعای خاصی ندارند و به عبارتی تيپ‌های پراتيكی هستند كه متناسب با شرايط جامعه سعی می‌كنند بهتر و بازتر عمل كنند. در شكل مدنی كارگزاران اينگونه هستند. در شكل سياسی نيز اعتماد ملی. ولی يك سری اصلاح‌طلبان ديگر بودند كه اول كار، دل بردند، دلبری كردند، شعارهای بزرگ اما مبهم دادند و حتی روشنفكرانشان از چارچوب‌های خودی و غيرخودی گذشتند، اما هم محدوديت‌هاي حكومت و هم بی‌برنامگی خودشان و هم تضاد منافع و بينش، آن‌ها را دچار مشكل كرد. منافع اقتضا می‌كرد در قدرت بمانند، يكی از چهره‌های شاخص آن‌ها می‌گويد يك سال بحث كرديم، عاقبت به اين نتيجه رسيديم كه در قدرت بمانيم چراكه آن‌ها كه در قدرتند، مورد توجه هستند. يعنی بين جامعه مدنی و قدرت، قدرت را انتخاب می‌كنيم. اما اين را صريح نمی‌گويند، اين همان مشكل روشنفكری و عمل در ايران است، شركت در انتخابات شوراها يا مجلس بدون تاثير اقليت شوراها الان هيچ تاثيری ندارد. از سوی ديگر نقدی هم صورت نگرفته است، اصلاح طلبانی كه در گذشته شعار تغيير می‌دادند، گذشته اصلاحات را نقد نكردند، برخی نقدها حتی آن‌ها را به اصلاح‌طلبی محافظه‌كار تبديل كرده اما آن‌ها همچنان همان شعارها را می‌دهند ولی اصلاح‌طلبان كلاسيك مثل كارگزاران و اعتماد ملی شعار خاصی را مطرح نكردند آمدند بين توان خودش و توان حاكميت، يك توازن ايجاد كردند، اما آن‌ها اينطور نيستند.

به نظر من اين مساله از عدم آمادگی تئوريك و عدم آمادگی سازمانی نشان دارد. اين امر خودش را در طرح كانديدا و طرح شعار نشان داد، كاری كردند كه گفتند برای همين انتخابات پيش رو فلان نامزد ما، خودش برنامه است، بعد هم آمدند حرفشان را پس گرفتند يا آمدند گفتند يا اين نامزد يا هيچ كس، اين مثل شعار خروج از حاكميت بود كه نظر يك نفر بود اما در كنگره سوم يك حزب نظر آن حزب شد ولی وقتی رفتيم جلو، ديديم آن مصوبه اصلااعتبار ندارند، بعد جناح مقابل آمد از اين سوءاستفاده كرد، الان همين طور است، فقط به حرف‌ها توجه نمی‌شود، عمل هم ديده می‌شود. در مجموع جناح اصلاح‌طلب از شكست‌های گذشته چندان درس نگرفته است. حتی بعيد می‌دانم از شكست در انتخابات رياست جمهوری نهم درس كانديدای واحد گرفته باشند.


س : حالا كه بحث به اينجا رسيد، فكر نمی‌كنيد مشكل اين است كه ما ملزومات اصلاح‌طلبی را رعايت نكرده‌ايم؟

ج : نه اصلا تعريف نكرده‌ايم، بايد ببينيم روند اصلاحات در ايران در كجا به مشكل خورد. يك مشكل صدساله در ايران وجود دارد كه حركت‌های اصلاحی به نتيجه مطلوب نمی‌رسد، اما اين ناكامی كلان نبايد مانع از نقد هر نيرويی در هر مقطع خاص شود. مثلا تحليل رفتار جبهه ملی در دوره مصدق بايد با تحليل رفتار اصلاح‌طلبان دوره خاتمی فرق داشته باشد، به نظر من بحث‌هاي خيلی ذهنی و انتزاعی به نام اصلاح‌طلبي مطرح شد و در آسمان بود. بعد می‌آمدند در منافع، مثلا شعار آزادي بيان می‌دادند. آقای مهاجرانی وزير ارشاد حاضر نبود مجوز يك فصلنامه را به يك گروه خاص بدهد، يا خاتمی در دوران رياست جمهوری‌اش حاضر نبود با نيروي بيرون حاكميت ديداری داشته باشد، اين ويژگی‌های نه خاتمی كه كل دولت اصلاحات بود. در دوره اصلاحات، اصلاح طلبان بر محدوديت قانون افزودند، بر نيروهای غيرخودي می‌افزودند و حتی در تئوری خودشان غيرخودی را قبول نداشتند.


س : برخی می‌آيند آن دوران را با دوره فعلی مقايسه می‌كنند و بعد نتيجه می‌گيرند كه اصلاح‌طلبان موفق‌تر بوده‌اند.

ج : بحث با الان مقايسه كردن نيست، دولت امروز اصلا به جامعه مدنی و حزب اعتقاد ندارد، اين‌ها را حلقه‌های نفوذ خارجی می‌داند اما وقتی اصلاح‌طلبان قبول می‌كنند و باور می‌كنند بايد فضای كار بدهند. در دوره اصلاحات به دفتر پژوهش‌های دكتر شريعتی مجوز فصلنامه ندادند، يا به اپوزيسيون نهاد مسقر ندادند.


س : معتقدند منتقدان و مخالفان اصلاح طلب آنگاه مشكل ايجاد می‌كردند.

ج : يعنی محافظه‌كاران خط قرمز اصلاح‌طلبان را تعيين می‌كردند، آن وقت بين شعار و عملشان تناقض بود، بايد بين اين دو هماهنگي ايجاد می‌كردند، اگر نشود مردم دلسرد می‌شوند.


س : بر همين اساس برخی تحليلگران معتقدند كه ديگر از اصلاح طلبان خرداد ۷۶ كاری برنمی‌آيد. درست است؟

ج : من هم همين اعتقاد را دارم. ديگر از آن‌ها كار خاصی برنمی‌آيد، اما يك مساله وجود دارد و آن اين است كه يك موقع در حالت جنبش قرار داريم، يك موقع در حالت اوضاع بد بدتر برای حاكميت يك موقع در حالت اوضاع بد بدتر براي جامعه مدنی. جامعه‌ای است كه دارد زندگی خودش را می‌كند، وضع اين جامعه نبايد بدتر شود، خواسته‌هايی دارد كه دوباره تحميل خواهد كرد، بايد مديريت درستی بر اين خواسته‌ها حاكم شود به عبارتی در حال حاضر به جريانی نياز است كه بين جناح سخت افزار و تند حاكميت و جامعه مدنی، نيروی حائل شود. جامعه ما به چنين ضرب‌گيری نياز دارد.


س : حتما بايد در قدرت باشند؟

ج : بستگي به شرايط اجتماعی دارد.


س : الان اصلاح‌طلبان ما ۳ سال و نيم است كه همه‌شان بيرون از حاكميت هستند و قدرتی ندارند و از اين ۳ سال هيچ استفاده‌ای نكردند، در قدرت كه كاری نمی‌كنند، بيرون قدرت هم كه كاری نمی‌كنند. نه در قدرت كاری كردند و نه در بيرون قدرت. فرقی در رفتار و عمل آن‌ها نمی‌كند.

ج : سوال خوبی پرسيديد. انتقاد من به همين رفتار است. ببينيد وقتی شما يك حزب هستيد ولی نتوانيد يك خبرنامه منتشر كنيد، دچار ملاحظه‌كاری می‌شويد. وقتی اصلاح‌طلبان از قدرت كنار رفتند اما در حاكميت بودند، عده‌ای از آن‌ها نتوانستند از اين بهره ببرند. عده‌ای مثل آقای كروبی بهره می‌برند، شعارشان در قدرت و بيرون قدرت متفاوت است. هر كدام را متناسب با شرايط سر می‌دهند. وقتی از قدرت آمدند بيرون شروع به كادرسازی، راه اندازی حزب، تشكل و... كردند؛ نقد خود و آسيب‌شناسی و...


س : اين بن بست است؟

ج : بن بست است، وقتی نتوانی بين شعار و عمل توازن برقرار كنی.


س : حتي نتوانستند از اينكه در حاكميت بودند استفاده كند، هرچند طيفی از اصلاح‌طلبان مثل آقای كروبی می‌گويد اگر در مجلس هفتم ۴ نفر را معرفی می‌كرديم، موفق‌تر بوديم تا اينكه انتخابات را تحريم كنيم.

ج : بله، آن‌ها درس گرفتند، در انتخابات مجلس هشتم تمام قد شركت كردند، در عمل به نظر آقای كروبی رسيدند اما با تئوری آن‌ها هماهنگی وجود ندارد.


س : آمدند اما به خودشان بيشتر آسيب زدند، ناهماهنگی بين موقعيت و منافع بيشتر نمايان شد.

ج : از آسيب هم بدتر، بی‌اعتمادی به وجود آمد، يك وقتی می‌گوييم اين نيرو سياسی است، اين قدر ظرفيت دارد، اين شعارها را می‌دهد، اين عمل را هم می‌كند در درون حاكميت هم است، اما يك وقتی سقف شعارهايشان از من اپوزيسيون تندتر می‌شود اما در عمل بسيار محافظه‌كارتر. اين بی‌اعتمادی می‌آورد اما همان نيروی اصلاح‌طلب كلاسيك چون حرف و عملش يكی بوده موفقيت بهتری كسب می‌كند. اين مشكلی بود كه اصلاح‌طلبان نتوانستند حل كنند. خواسته‌های جامعه فراتر از ظرفيت موجود است، از يك طرف می‌خواهند خواسته‌ها را بسيج كنند و از طرف ديگر در قدرت ماندن خودشان را توجيه كنند. بايد بين بينش، موقعيت و منافع هماهنگی ايجاد كنيد وگرنه با بحران عدم صداقت در بين مردم مواجه می‌شويد كه الان بخشی از اصلاح‌طلبان شده‌اند.


س : اين اشكال به افراد اصلاح‌طلب بازمی‌گشت يا احزاب و تشكل‌های اصلاح طلب؟

ج : به همه، هم افراد و هم تشكل‌ها. جامعه خود قضاوت دارد، وقتی مردم احساس كنند جدی نيستيد يا شما فقط تا جايی كه منافعت اجازه دهد جلو می‌آيی، بايد بتوانی بين موقعيت و منافع نسبت معقول ايجاد كنی. بسياری از اصلاح‌طلبان متاسفانه اينگونه بودند كه از يك طرف قدرت برايشان لذت‌بخش بود، از يك طرف حرف‌هايی می‌زنند كه توان انجام آن را ندارند، چون از گفتن اين سخنان، لذت روشنفكری می‌برند، بدون پرداختن هزينه مناسب. يك مثال می‌زنم؛ رفتار آقای كروبی در برخورد با خانواده‌های زندانيان سياسی رفتاری معقول بود، شعار نمی داد در عين حال مواضعی كه در دفاع جناح مقابل می‌گرفت حساب شده بود و می‌خواست با جناح راست تقابل كند.


س : اينجاست كه برخی می‌گويند آقاي خاتمی خوب حرف زد، از آزادی بيان و مخالف و گفتمان گفت اما در عمل، عمل محافظه‌كارانه داشت اما برعكس آقای كروبی، حرف از آزادی بيان و مخالف نزد، محافظه‌كارانه حرف زد اما عملش اصلاح‌طلبانه بود.

ج : من يك بار در مقاله‌ای خاتمی را با اردوغان مقايسه كردم، رجب اردوغان از موضع قدرت با ژنرال‌ها حرف زد، خاتمی شعارهای راديكالتر داد. در تركيه اردوغان واقعا سياستمدار بود، نمی‌توان در موضع سياستمداری روشنفكری عمل كرد، می‌توانی روشنفكر باشی اما نمی‌توانی رئيس جمهور باشی. در هشت سال اصلاحات يك روشنفكر به جاي رئيس جمهور حرف زد. شما از گفت وگوي تمدن‌ها حرف می‌زني ولی نمی‌توانی از آمريكا حرف نزنی، بايد با كلينتون هم دست بدهی. اگر آقای كروبی اين شعار را نمی‌دهد، انتظاری هم از او نيست هر چند شعار نداد اما به آمريكا رفت و آنجا با سناتورها ديدار كرد و با آن‌ها دست داد. بزرگترين مشكل ما اين است كه پست اجرايي بگيريم و در اين جايگاه بحث‌های تئوريك و روشنفكری انجام بدهيم.


س : براي عبور از اين بن بست چه بايد كرد؟

ج : بايد با خود تعيين تكليف كرد؛ من اينقدر توان دارم، حاكميت اينقدر ظرفيت دارد، اينقدر هم موقعيت وجود دارد. اگر اين‌ها را مشخص نكنی به راه درست نمی‌رسی، می‌گويی من پوزيسيونم، برای اپوزيسيون مطابق اين قانون اينقدر حق قائلم. وقتی آقای خاتمی می‌گويد مخالف برانداز را تبديل به مخالف و مخالف قانونی را پوزيسيون كنم، عملا اين اتفاق نيفتاد و عملا بدتر هم شد، بسياری از نيروهای خودشان هم در اپوزيسيون قرار گرفتند. هزينه‌ای كه دانشجويان، روزنامه‌نگاران و ملی مذهبی‌ها و... دادند برای اين بود كه اين آقايان را كنترل كنند. جناح راست هم نتيجه گرفت و اصلاح‌طلبان را فشل كرد. اكنون با آمدن اوباما در آمريكا، وضع جهان آرامتر می‌شود، اهدافشان عوض نمی‌شود اما روش‌هايشان عوض می‌شود. به نظر من برخی از اصلاح‌طلبان شعار راديكال می‌دهند و عمل محافظه‌كارانه دارند. من اميدی ندارم اين انتخابات شق القمر كند، شايد در بهترين حالت فقط هيجان ايجاد كند.


س : آيا با آمدن خاتمی هم نمی‌توان جنبش اصلاحات و بخش سرخورده را زنده كرد؟

ج : نه، من چنين اعتقادی ندارم، سرخورده شده‌اند، ديگر اميدی نمانده است. فاقد راهبردی هستيم كه همه نيروها را به خط كند، بايد مردم اميد تازه‌اي ببينند. آمدن خاتمی، چشم انداز كاملا روشنی هم ندارد، آمدن او جناح راست را هم عليه او بسيج می‌كند، اين خطرناك است، در عين حال معلوم نيست بخش خاموش جامعه را پای صندوق بياورد.


س : اگر كروبي بيايد چطور؟

ج : اگر بين شعار و عمل، موقعيت و استراتژی هماهنگی باشد گام بهتری خواهد بود. هر كانديدايی بتواند بين شعار و عمل، موقعيت و ظرفيت نظام اين هماهنگی را ايجاد كند. از سوی ديگر ما نياز داريم كسی بيايد كه بين جامعه و حكومت متكا باشد، كتك را او بخورد تا جامعه مدنی رشد كند. اگر اين نقش را كسی ايفا كند، گام بهتری برخواهيم داشت. اما تشتت كانديداهای اصلاح طلبان يعنی شكست كامل. چه می‌شود، يكی رياست جمهوری و ديگری معاون اول او شود. اگر بحث جامعه و اخلاق مردم است مقام نبايد مهم باشد.


س : اين گام بهتر آن آرمان‌ها نيست، جنبش هم نيست؟

ج : همين طور است، در دوره اصلاحات، رفتارها انقلابی بود. می‌گويند فرانسوی‌ها در اوج انقلاب اصلاح می‌كنند اما در اوج اصلاح، انقلاب نمی‌كنند. شعارهای بخشی از اصلاح‌طلبان، اپوزيسيون را جا می‌گذاشت، ما به فردی نياز داريم كه اصلاح كند، انقلاب نكند.


س : اگر فردی از همان اصلاح‌طلبان بيايد بگويد من اشتباه كرده‌ام، آمده‌ام كه موقعيت و شعار و عمل را يكی كنم چطور؟

ج : او ديگر محافظه كار شده است، اين ديگر آن اصلاح‌طلبی كه شعارش را می‌داد نيست، بايد بحران جامعه را حل كرد.


س : در جبهه اصلاحات تجربه آقای خاتمی را داريم، تجربه آقای كروبی را هم همين طور و تجربه فردی مثل عبدالله نوری. كدام را بيشتر می‌پسنديد؟

ج : اين را بگويم كه آرمان من بين اين افراد نيست، بيرون از اين‌ها است. از نظر من اپوزيسيون بايد اعتبار خود را حفظ كند، دادن برنامه و كانديدای مستقل برنامه اول اپوزيسيون باشد و بعد از آن مطابق با شرايط در مورد انتخابات موضع بگيرد. اما جامعه مدنی بايد خواسته‌های خود را مطرح كند. در اين حالت برنامه اپوزيسيون و خواسته‌های مدنی فضا را برای طرح خواسته‌های اصولی می‌گشايد. در مورد اصلاح‌طلبان بايد فردی بيايد كه امكان تحول را با توجه به ظرفيت حاكميت داشته باشد، اهل تعامل باشد و حائل بين جامعه و حاكميت، تا موفق‌تر باشد. فردی بيايد كه با جناح مقابل تعامل كند، مجموعه اطراف او مجموعه متوهمی نباشد، بتواند عمل‌گرا باشد، شعار خروج از حاكميت می‌دهد عمل كند نه اينكه بماند در حاكميت و بعد زورش هم كه كمتر شد ديگر جناح مقابل تحويلش نگيرد. اصلاح طلبان به منجی نياز ندارند، به عمل‌گرا نياز دارند. بين كسی كه خوب حرف می‌زند با كسی كه خوب عمل می‌كند بايد تفاوت قائل شد. بايد بين مرد سياست و مرد روشنفكر تفاوت باشد، مرد سياست و عمل می‌خواهيم نه روشنفكر، نبايد به سمت حركت غيرقابل پيش‌بينی برويم چون نتايج غيرقابل پيش‌بينی به وجود می‌آيد. بايد از تجربه‌ها استفاده كرد.


تاریخ انتشار : ۱۱ / آذر / ۱۳۸۷

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
19_6_1390 . 00:13
#14
نه سحابی ـ نه بقایی



نام مصاحبه : نه سحابی _ نه بقایی

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : علی ملیحی

موضوع : سحابی یا ماكیاولی؟


س : می‌خواهیم بدانیم كه در میان دو دیدگاه سیاسی یعنی ماكیاولیسم در قیاس با عملكرد اخلاقی در سیاست با نگاه به منش سیاسی مرحوم دكتر سحابی و مهندس بازرگان، كدام یك معطوف به نتیجه است و اساسا سیاست‌ورزی اخلاقی در جامعه امروز ما چگونه می‌تواند مددرسان نیل به دموكراسی باشد؟

ج : دموكراسی در ایران كامیاب نیست، برای دلایل آن باید تمام افراد از جمله آدم‌های صادق مورد نقد و بررسی قرار بگیرند. ما در ایران یكسری شكست خورده در تحقق دموكراسی داریم مثل بازرگان، مصدق و سحابی. یكسری فرصت‌طلب سیاسی داریم و یك سری هم منفعل داریم مثل دهخدا یا بهار یا دكتر حسین قریب كه ناامید شده و از عرصه كنار رفتند.

پس ما تیپ كامیاب نداشته‌ایم. تیپ كامیاب آن است كه در عین وفاداری به دموكراسی به دست‌آورد برگشت‌ناپذیری برای جامعه دست یابد. مثلا خواست طالقانی، سحابی و بازرگان قبل از دهه ۴۰ دموكراسی ملی با تاكید بر انجمن‌‌های ایالتی و ولایتی یا قانون مشروطه بوده است. اما عملا به دلیل وجود استبداد به اهداف خود نایل نشده‌اند. ما در ایران شارلاتان‌های شكست خورده هم كم نداشتیم مانند بقایی، كه نه كامیاب شدند و نه خوشنام ماندند. اما دكتر سحابی به گونه‌ای خوشنام بود كه وقتی درگذشت همه به او ادای احترام كردند.


س : حالا در میان این دو راه باید كدام را برگزید؟

ج : باید در این میان به راه سومی رسید، از میان تیپ‌هایی مانند «قوام- مصدق» و یا «سحابی-بقایی» باید به راه سومی دست یافت و آن راه سوم، راهی معطوف به نتیجه است. باید دید چه عاملی دموكراسی را در كشور ما برگشت‌ناپذیر ساخته است.


س : اگر در جامعه امروز ایران سیاستمداری بخواهد هم به صورت مدرن سیاست‌ورزی كند و هم همانند سحابی- بازرگان اخلاقی عمل كند، چگونه باید باشد و اصلا این دو قابل جمع هستند؟

ج : باید بدانیم كه اخلاقی بودن سحابی و بازرگان بدین شكل نبود كه آنها خصایص دولت مدرن را رعایت نكنند، مثلا با تجزیه‌طلبی مقابله جدی نكنند یا آزادی را برای كمونیست‌ها محدود كنند.

مشكل آنجاست كه حكومت ما به دلیل مذهبی بودن بر اخلاق تاكید فراوان دارد و به همین دلیل بحث اخلاق به این شكل گسترده مطرح است، واگرنه در سیاست مدرن، اخلاق همان قانون است. اگر حاكمی به قوانین و مقررات وضع شده عمل بكند، اخلاقی رفتار كرده است و اگر یك فعال سیاسی به نقض این قوانین و مقررات اعتراض كرد نیز اخلاقی رفتار نموده است اما آیا این اخلاقی عمل كردن به دموكراسی می‌رسد؟ خیر.

یك گروه سیاسی برای رسیدن به قدرت باید ایدئولوژی و اعتبار لازم، ثروت كافی و سازمان مناسب داشته باشد. ایرادی كه ما به این بزرگواران همچون بازرگان و سحابی وارد می‌كنیم آن است كه در ایران بدون توجه به جامعه مدنی و تقویت آن حركت كردند.


س : اما آن‌ها به‌دنبال تاسیس نهاد مدنی رفتند و حزب ایجاد كردند.

ج : بله، مشكل تاریخی ما نیز همین جاست یعنی تلاش برای حكومت از طریق احزاب روشنفكری، مسئله اینجاست كه وقتی احزاب روشنفكری به دولت می‌روند، ماهیت پیچیده دولت باعث می‌شود كه در آن جدالی میان انسان‌های اخلاقی و انسان‌های شیفته قدرت ایجاد گردد و در این جدال قطعا امثال بازرگان، سحابی، مصدق یا خاتمی و حتی علی امینی و مستوفی‌الممالك بازنده‌اند. با اخلاق می‌توان سیاست را درست كرد اما این شرط لازم است و كافی نیست. البته آن‌ها كه غیراخلاقی عمل كرده‌اند نیز شكست می‌خورند؛ مثلا اصلاح‌طلبان شكست خوردند یا مظفر بقایی شكست خورد، اما امثال سحابی و بازرگان خوشنام می‌مانند.


س : در مورد دوران اصلاحات آیا به اعتقاد شما اگر سیاستمداری وعده‌هایی بدهد و نتواند آن را محقق سازد غیراخلاقی عمل كرده است؟

ج : ببینید مشكل خاتمی تفاوت شعار و بینش بود، نه امر غیراخلاقی. اما هستند اصلاح‌طلبانی كه غیراخلاقی عمل كردند؛ كسانی كه به شعارهایی كه می‌دادند اعتقادی نداشتند. در همان مجلس ششم افرادی بودند كه به شعارهای داده شده اعتقاد نداشتند و به دلیل مد بودن، آنگونه حرف می‌زدند. مهم این است كه در شرایط شكست چگونه عمل می‌شود. بازرگان اگر اشتباهی هم داشت، تا پایان حیات بر سر عقاید خود بود و برای رد و یا تایید شورای نگهبان دیدگاه‌هایش را عوض نكرد. آنچه مهم است این است كه برای نیل به دموكراسی اخلاق لازم است اما كافی نیست چرا كه باید لوازم دیگر آن نیز فراهم شود.


تاریخ انتشار : ۱ / اردیبهشت / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۳۴
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
13_7_1390 . 16:14
#15
حمله اسرائيل، مقاومت فلسطين و كشتار غزه



نام مقاله : حمله‌ی اسرائيل، مقاومتِ فلسطين، و كشتارِ غزه

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


اين نوشتار نگاهی راهبردی دارد. نگارنده جدا از اشك‌هايی كه برای مردم قربانی در غزه و انسان‌هايی كه در اسرائيل زخمی می‌شوند، می‌ريزد (فارغ از دولت اسرائيل) و لبخندی كه برای مقاومت مردم فلسطين كه دليرانه مقاومت می‌كنند می‌زند و از مقاومت آنان نيرو می‌گيرد به بررسی كشتار غزه و نتايج آن پرداخته است. همچنين نگاه اين مقاله از ايران به مساله خاورميانه نيست بلكه از منظر خاورميانه‌ای به كشتار غزه پرداخته شده است. به نظر نگارنده مساله فلسطين و اسرائيل، با توجه به طولانی بودن، دارای ويژگی‌های مستقل و خودبنياد است و تا تشكيل دولت مستقل فلسطينی، صلحی پايدار در منطقه خاورميانه پديدار نخواهد شد. همچنين در بررسی هر مساله بايد از منظر درونی به مساله پرداخت نه از جوانب يا حاشيه‌ها. در مورد فلسطين و اسرائيل مساله اصلی مواضع حكومت‌ها نيست، بلكه مساله اصلی در رفتار و سياست‌های فلسطين و اسرائيل است در غير اين صورت در مورد مساله فلسطين دچار خطا خواهيم شد. تجربه جيمی كارتر در مورد مساله فلسطين به عنوان يك آمريكايی در مورد صلح خاورميانه در اين مورد راهگشای ما است.

حمله اسرائيل به نوار غزه بار ديگر نشان داد كه اين رژيم صلح نمی‌خواهد.

از زمان تاسيس اين رژيم تاكنون امكان صلح بين اعراب در اسرائيل وجود داشته است، اما اسرائيل صلح پايدار نمی‌خواهد. اما چرا صلح نمی‌خواهد؟ صلح، اسرائيل را به كشوری بی‌اهميت يا كم اهميت تبديل خواهد كرد. با صلح ميان اسرائيل و فلسطين، اين منطقه در عمل اهميت خود را از دست خواهد داد و كشورهای ايران، تركيه و مصر اعتبار بيشتری می‌گيرند چون اين كشورها دارای وسعت، جمعيت، بازار مناسب و منابع طبيعی و نيروهای متخصص هستند، در حالیكه اسرائيل فقط دارای نيروی متخصص است كه اين تخصص نيز انحصاری نيست.

اما اينكه «اسرائيل صلح نمی‌خواهد»، سخن كارتر رئيس جمهوری سابق آمريكا است. كارتر معمار صلح كمپ ديويد طی تجربه‌ای طولانی به نتيجه‌ای مهم نائل آمده است كه اسرائيل به دنبال صلح نيست، با گفت وگو درباره صلح ميان اعراب اختلاف می‌اندازد و زمان را تلف می‌كند. كارتر در كتاب صلح در خاورميانه به عنوان درگير در گفت‌وگوهای صلح ابعاد جنگ‌طلبی اسرائيل را به خوبی شكافته است.

بايد دقت داشت كه كارتر به عنوان يك كارشناس در اين مورد نظر داده است. همچنين به عنوان يك صلح‌طلب كه مدير بنياد كارتر است كه اين بنياد تجربه كافی در مساله خاورميانه دارد.

جيمی كارتر از بنيادگرايی اسلامی و مسيحی و يهودی می‌نالد و در عين حال معتقد است كه رفتار دولت اسرائيل باعث ترويج افراط‌گری در منطقه می‌شود. اين سخن جيمی كارتر را بايد به دقت مورد توجه قرار داد.

تا اينجای كار مشخص شد كه راهبرد اسرائيل در خاورميانه ادامه تنش كنترل شده است اما كشتار اخير مردم غزه به بهانه موشك پرانی حماس صورت گرفته است. نگاه راهبردی به اين حمله نشان می‌دهد كه اسرائيل به خاطر در پوست گردو قرار دادن دولت اوباما با حمايت نسبی تيم جورج بوش دست به اين اقدام زده است.

حمله به غزه مورد تاييد راهبردی هيچ كشور اروپايی و حتی آمريكا نيست چون عواقب سنگينی برای اين حكومت‌ها دارد. اما اسرائيل به دليل قدرت لابی يهوديان در اروپا و آمريكا توان مانور بالايی در هيات‌های حاكمه آنان دارد؛ اين مصونيت آهنين، اسرائيل را تبديل به شاگرد شلوغ مدرسه جهانی كرده كه مبصر يا مبصرهای كلاس بايد او را تحمل يا تاييد كنند. اسرائيل از اين امكان خود باخبر است و از اين امكان به خوبی سود می‌برد تا همچنان به روند صلح در خاورميانه آسيب جدی وارد آورد.

اما اين رفتار اسرائيل عواقب جدی دارد چرا كه در دنيای سياست كه كشمكش قدرت با قدرت است، هميشه يك طرف كاملا برنده و برنده نيست.


فتح و حماس و دولت خودگردان

با مرگ عرفات كه سمبل فلسطين بود و نقش بلامنازع و بدون رقابت در رهبری داشت، با برآمدن محمود عباس نرم و مداراگر، سياست‌های جنگ‌طلبانه اسرائيل با كش دادن روند گفت‌وگوهای صلح در عمل، جناح فتح را بدون دستاورد گذاشته و از دولت عنصری بی‌اهميت ساخته، در نتيجه مردم را از جناح فتح نااميد كرده است.

از آنجايی كه اسرائيل صلح نمی‌خواهد و با هيچ جريان فلسطينی سر سازگاری بلندمدت ندارد با بی‌اعتبار كردن جريان فتح به اختلافات ميان فلسطينی‌ها كمك كرده است.

به عبارتی در ضعف و اختلاف ميان فلسطينی‌ها، اسرائيل بازيگر شده است.

حماس جريانی مذهبی، متاثر از اخوان مسلمين مصر است كه بيشترين حاميان و بودجه مالی خود را از قطر و عربستان سعودی و مسلمان‌های مقيم انگليس تامين می‌كند. حماس از نهادهای مدنی، خيريه‌ها، ورزشی و... فعاليت خود را شروع كرده، در نتيجه جريانی است مردمي با ديدگاه‌های نزديك به اخوان مسلمين كه تلفيقی از ايده‌های سنتی و برخی از رفتارهای بنيادگرايانه است و در عين حال دارای شم سياسی است. به عبارتی حماس جريانی است كه درك كرده كه اسرائيل صلح نمی‌خواهد و از طرفی حماس می‌داند كه بايد با مقاومت از اسرائيل امتياز بگيرد.

حماس امروز جريان جوانی همانند جريان فتح ۱۹۶۵ميلادی است و فتح امروزی همانند رژيم‌های عربی دهه ۱۹۶۰ ميلادی است. در نتيجه حماس با خواندن راهبرد اسرائيل، رفتاری سياسی می‌كند و می‌داند زمانی كه صلح دستاوردی ندارد، بايد مقاومت كرد، در نتيجه اوج‌گيری حماس نتيجه اتخاذ اين راهبرد است.

ياسر عرفات به خوبی می‌دانست كه با اسرائيل بايد از موضع قدرت گفت وگو كرد. از همين رو اسرائيلی‌ها او را خطرناك می‌دانستند. با دوری محمود عباس از رفتار ياسر عرفات، حماس با لحاظ كردن اين ويژگی با اسرائيل وارد كشمكش شده است.

اسرائيل با قرار آتش بس اخير و با توجه به اختلاف با فلسطينی‌ها محاصره غزه را ادامه داد و خود را طرفدار فتح نشان داد، در حالیكه هيچ امتياز قابل توجهی به محمود عباس و فتح نداد.

حماس متوجه شد كه اين شيوه اسرائيل به مرگ تدريجی مردم غزه و تسليم شدن حماس منجر خواهد شد. اسرائيل بعد از كوبيدن حماس به اختلافات درون فتح می‌پردازد و در نهايت فردی غيرحزبی را رهبر دولت خودگردان خواهد كرد. البته اين سياست اسرائيل است كه می‌تواند پيروز يا خنثی باشد.

در نتيجه حماس بعد از پايان آتش بس، متوجه شد كه وارد بازی بازنده‌ای شده است. اين رفتار به معنی آغاز درگيری بود. مرگ تدريجی در غزه بدتر از مواجهه نظامی بود. به عبارتی حماس می‌دانست كه اسرائيل حمله خواهد كرد، پس آماده بود. اما اين حمله كه در راستای راهبرد درازمدت اسرائيل بود نتيجه آن برانگيختگی افكار عمومی جهان عليه اسرائيل و تقويت محبوبيت حماس خواهد شد.

ارتش اسرائيل كه خود را شكست ناپذير می‌داند، بدون پيروزی سياسی بايد آتش بس را بپذيرد. به گفته فريد زكريا اسرائيل بايد بپذيرد كه عمليات نظامی بدون پيروزی سياسی موفق نيست. اما ايشان نمی‌داند كه اسرائيل به دنبال حفظ تنش در خاورميانه است.

نتيجه جنگ غزه به نفع حماس خواهد بود. فتح در اين ميانه مغلوب بزرگ است. اسرائيل برنده راهبرد جنگ تنش در خاورميانه، اما بازنده نتيجه اين جنگ در افكار عمومی مردم جهان است.


تاثير كلان جهانی و منطقه‌ای كشتار غزه

كشتار مردم غزه كه منجر به حمايت كنگره سنای آمريكا از دولت اسرائيل شد، دولت جديد آمريكا را در وضع نامناسبی برای صلح‌طلبی قرار می‌دهد و دست اوباما را برای اقدامات صلح‌طلبانه خواهد بست.

اسرائيل با اين حمله كه با مخالفت اروپا همراه بود با حمايت آمريكا بر اروپا فشار خواهد آورد تا با سياست‌های اين دولت همراهی بيشتري كند.

كشتار مردم غزه در منطقه خاورميانه و كشورهای مسلمان به جريان‌های افراطی ميدان می‌دهد تا افكار عمومی را تحريك كنند.

بسياری از حكومت‌های عربی، مانند مصر و اردن در عمل دچار بحران می‌شوند، كه اين بحران اين حكومت‌ها را به اسرائيل محتاجتر می‌كند. شكاف دولت- ملت در اين كشورها زيادتر می‌شود.

در ايران برخی از جريان‌های افراطی از جريان كشتار غزه برای تسويه حساب با جريان‌های ديگر استفاده می‌كنند. در حالیكه جريان‌های سياسی مهم در ايران به طور كلی كشتار غزه را محكوم می‌كنند.


افكار عمومی و راهبرد صلح‌طلبی

فلسطينی‌ها بايد صلح را با اتحاد و قدرت بخواهند، فقط صلح‌خواهی فتح كافی نيست. اگر بر جنگ تكيه كنند بازنده خواهند بود، همچنين اگر بر مذاكره بدون قدرت تكيه كنند بازنده‌تر خواهند بود.

با اين وصف تجربه تلويزيون الجزيره نشان داد كه افكار عمومی جهان بزرگترين وسيله عليه جنگ است.

حمايت افكار عمومی با راهبرد صلح‌طلبی در چارچوب تشكيل دولت فلسطينی و ايجاد موج انسانی در جوامع اروپايی و آمريكايی می‌تواند تا حدودی به صلح در خاورميانه كمك كند.

بايد دولت اوباما را به طرف اسرائيل سوق نداد؛ سكوت اوباما در مقابل اين حمله معنی‌دار است. اوباما ظرفيت‌هاي صلح‌طلبی دارد. بايد با اين ظرفيت اصولی برخورد كرد. افكار عمومی جهان در اروپا دولت‌های اروپايی را وادار به واكنش می‌كند و دولت اوباما ظرفيت‌های محدودی دارد.

بايد ديد كه آيا اين ظرفيت‌ها به خوبی به كار گرفته می‌شود تا افراطی‌گری در منطقه و جنگ جاه‌طلبی اسرائيل كنترل شود.

بايد توجه داشت كه جنگ، صنعتی پرسود است، ولی بازنده جنگ مردم هستند. اما در دنيای سياست، قدرت، قدرت را كنترل می‌كند. قدرت افكار عمومی را نبايد دست كم گرفت اما افكار عمومی با مقاومت مظلومان برانگيخته می‌شود. مقاومت هزينه بردار است اما با عزت و افتخار همراه است ولی بايد مقاومت مظلومانه مديريت هوشمندانه شود، چرا كه ظلم در جهان دو آفت جدی در پی دارد؛ يا مظلوم را تحقير و نابود می‌كند يا اينكه مظلوم را تبديل به ظالم می‌كند. مقابله با ظلم با شجاعت و درايت و گذشت بايد همراه باشد تا به صلح برسد. از همين روست كه تجربه ماندلا و گاندی را بايد دوباره مرور كرد.


تاریخ انتشار : ۳۰ / دی / ۱۳۸۷

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
20_7_1390 . 18:35
#16
احتمال تبدیل موضوع سیاست خارجی ایران به موضوع انتخابات



نام مصاحبه : احتمالِ تبدیلِ موضوعِ سیاستِ خارجی ایران به موضوعِ انتخابات

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : کیوان‌دخت قهاری

موضوع : _____


مقدمه :

قطع‌نامه‌ چهارم شورای امنیت سازمان ملل متحد، با تایید تحریم‌های گذشته علیه ایران به تصویب رسید. این‌که تا چه حد در این باره در جامعه ایران بحث می‌شود و بحث‌ها تا چه حد ممکن است در تعیین شعارهای انتخابات آینده‌ ریاست جمهوری تاثیر بگذارد، موضوع مصاحبه‌ای است با تقی رحمانی، نویسنده، پژوهشگر، و از فعالان ملی ـ مذهبی.


مصاحبه :

س : آقای رحمانی، قطعنامه‌ی چهارم شورای امنیت در مورد ایران تصویب شد که بر اساس آن تحریم‌های بین‌المللی علیه ایران ادامه پیدا می‌کند. ارزیابی شما در مورد تاثیر روانی این موضوع و همچنین تاثیر مادی آن بر زندگی مردم در ایران چیست؟

ج : قبل از این که وارد این قسمت بحث بشوم، که خیلی مهم است، باید بگویم که این قطعنامه در حقیقت قطعنامه‌‌ای تاکتیکی است. یعنی تحریم جدیدی اعمال نشده است. جامعه جهانی موفق شد که مسئله‌ی هسته‌ای ایران و غنی‌سازی را باز هم حساس نگه دارد. مسئله‌ی قفقاز، ناتو و گرجستان و اختلاف با روسیه این مسئله را مهم کرد. این باید مورد توجه دولت‌مردان ایران قرار بگیرد که در شرایط امروز جهانی، حتا به روسیه و به شرق چندان نمی‌شود اعتماد کرد. تاثیر روانی‌اش در زندگی مردم، تحت تاثیر گرانی و تورمی که در این سه سال در اقتصاد ایران شده، به نظر من یک عامل ثانوی است. یعنی هنوز افکار عمومی نسبت مستقیم تحریم‌ها را در زندگی‌ خودش به طور مشخص درک نکرده است. چون افکار عمومی بسیاری جاها معتقد است که سیاست‌های نادرست دولت نهم در گرانی نقش بسیار داشته است. به این خاطر، این یک مقدار تحت‌الشعاع آن قرار گرفته است. ولی تحقیقات گوناگونی صورت گرفته و یکی از وزرا تاثیر مادی‌اش را این گونه اعلام کرده که بیست درصد از گرانی، تقصیر تحریم‌هاست. ولی طیف‌های بیطرف‌تری که تحلیل می‌کنند، می‌گویند نه، این خیلی بیشتر است. چون مسئله اعتبارات و آوردن کالا از طریق کانال‌های غیرمستقیم، بر گرانی بیشتر تاثیر می‌گذارد. این کلاً تاثیر آن است. منتها اگر بخواهیم دقیق‌تر بشویم، به نظر من زمان لازم دارد.


س : پس شما می‌گویید که مردم در این مورد بحثی نمی‌کنند، چون اطلاعی ندارند و وضعیت زندگی‌شان را به علل دیگر برمی‌گردانند؟

ج : این اشتباه هم نیست. مثلا سیاستی اعمال شده به نام "وام‌های زودبازده". علت استعفای آقای مظاهری هم همین بود. این وام‌های زودبازده به طرف اشتغال‌زایی نرفته است. میلیاردها تومان پول، برای مثال، به طرف بالابردن قیمت زمین رفته است. به تورم افزوده شده است. یعنی یک سری طرح‌های اقتصادی نادرست هم در کشور اعمال شده و تفکیک این مسئله که چقدر تحت تاثیر تحریم است و چقدر تحت تاثیر سیاست‌های اقتصادی نادرست، برای افکار عمومی چندان روشن نیست. ضمن این که افکار عمومی، پارسال شوک گرانی مسکن را داشت که این گرانی مسکن هم به همین وام‌های زودبازده و امثالهم برمی‌گشت.


س : اگر فعالان سیاسی نظری در مورد این تحریم‌ها دارند، چرا بیان نمی‌کنند و آن را به گوش مردم نمی‌رسانند؟

ج : اگر منظورتان از فعالان سیاسی، جریانات و گروه‌های سیاسی ا‌ست، که مواضع و نظرات‌شان در مورد انرژی هسته‌ای روشن است و آنها را به گوش مردم می‌رسانند. مردم که یک طیف مشخصی در ایران نیستند. ما لایه‌های متنوعی از مردم داریم که با رسانه‌های گروهی متفاوتی تماس دارند. همه‌ی رسانه‌های گروهی دست فعالان سیاسی نیست. نشریات آزاد در ایران به آن معنا و مفهوم که همه نظرات را منعکس کنند، چندان کارایی ندارند. سایت‌ها تحت فیلترینگ شدید هستند. حتا رسانه‌ها و رادیوها هم، هر کدام، با توجه به دیدگاه خودشان به این مسئله می‌پردازند. شما می‌گویید مردم. دقت کنید، ما در چهار شهر متفاوت، شهرهای درجه یک، درجه دو، درجه سه، و درجه چهار مردم داریم، که در شهرهای درجه دو و درجه سه دسترسی مستقیم مردم به همین رادیو و تلویزیون ملی است، رادیو تلویزیون رسمی دولت. این مردم که می‌گویید، بله، اقشاری از مردم به این مسایل آگاهی دارند، ولی این کاملاً فراگیر نیست. به این تنوع طیف‌ها و اقشار و تنوع مخاطب‌ها و تنوع رسانه‌ها و تنوع اعتماد به رسانه‌ها در جامعه ایران باید توجه داشت و محدودیتی که برای رسانه‌ها، برای به اصطلاح ابراز عقیده و نظرات‌شان است.


س : حال آن گروه از فعالان سیاسی که انتقادی‌تر برخورد می‌کنند و در این مورد نظر دارند، چرا نتوانسته‌اند این موضوع را به یک موضوع انتخاباتی در ایران تبدیل کنند؟

ج : این بستگی به انتخابات آینده دارد. در دوره‌ی گذشته این مسئله بی‌شک حاد نبوده است. به نظر من کاندیداها صددرصد در انتخابات آینده روی گرانی، تورم و نوع رابطه‌ی به‌اصطلاح معقول با جهان شعار خواهند داد. این ممکن است تبدیل به یک موضوع انتخاباتی هم بشود، منتها تا زمان انتخابات زمان زیادی هست و از یک طرف هم دقت کنید که چه کسانی می‌توانند به آن مراحل کاندیداتوری وارد بشوند. کاندیدایی که تایید صلاحیت می‌شود، می‌تواند از تلویزیون برای میلیون‌ها نفر حرف بزند. ولی کاندیدایی که قبل از انتخابات رد صلاحیت بشود، این امکان را از دست خواهد داد. مثلا کاندیدایی انتخاب بشود که اعلام کند ما رابطه‌ی منطقی با جهان می‌خواهیم. این رابطه‌ی منطقی با جهان الزامات‌ی دارد که الزامات‌اش بحث تحریم‌ها است.


س : بنابراین شما امکانی می‌بینید که تا انجام انتخابات، اشارات و انتقاداتی که اخیرا از طرف برخی سیاست‌مداران، مثل آقای رفسنجانی و آقای تاج‌زاده، بیان شده، وارد شعارهای انتخاباتی بشود؟

ج : دقیقاً بستگی به کاندیداها و شرایط جامعه دارد و میزان فشار و موفقیت دولت نهم در نحوه‌ی مهار تورم و فشارها. درآمد نفتی که در دست دولت نهم است را نباید دست کم بگیریم. این درآمدی ا‌ست که بسیار هنگفت است. از یک طرف معضلات و مشکلات، از طرف دیگر این که آیا کاندیداها برای این مسئله چه استراتژی‌ای اتخاذ می‌کنند. بله، بالطبع مسئله و دشواری‌های اقتصادی یکی از شعارهای انتخاباتی خواهد بود.


س : ولی به‌هرحال شما این چشم‌انداز را می‌بینید که مسئله‌ی سیاست خارجی ایران به موضوع بحث تبدیل بشود؟

ج : این بستگی دارد که کاندیداها چگونه بتوانند شعارهای اقتصادی و برنامه‌های اقتصادی‌شان را با سیاست خارجی و بحث مربوط به انرژی هسته‌ای پیوند بزنند، تا براساس آن شعارهای انتخاباتی را مطرح کنند. و این می‌تواند وارد دیدگاه اقشار جامعه هم بشود.


تاریخ انتشار : 29.09.2008

منبع : سایت رادیو دویچه وله
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.