مقالات سارا سال ۱۳۸۸
22_12_1388 . 00:16
#1
مقالات سارا سال ۱۳۸۸
فهرست کلی





فهرست مقالات :

سه قطره خون
نقشِ دین در تحولاتِ اخیر
احساسِ مذهبی در عصرِ حاضر
دین در شهر : مطالعه‌ی موردی‌ی شهرِ تهران
اسلام و علومِ انسانی، یک مساله‌شناسی‌ی دو گانه


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
23_12_1388 . 00:22
#2
سه قطره خون



نام مقاله : سه قطره خون

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : _____


بیش از سی سال پیش، شریعتی در وصیت نامه‌اش، از "سه قطره خون"ي نوشت که بر چهره‌ی دانشگاه ما هم‌چنان تازه و گرم است و آرزو کرد که کاشکی می‌توانستم این سه آذر اهورایی را با تن خاکستر شده‌ام بپوشانم، تا در این سموم که می‌وزد نفسرند.

دیوارهای خوابگاه دانشجویان ما اما دیروز باز خونین بود. خون گرم و تازه‌ی دانشجویانی که این بار، نه روز روشن در کلاس درس‌شان، که نیمه‌شب در خوابگاه‌شان مورد هجوم قرار گرفتند. آنها که حافظه‌ی زنده‌ای داشتند، از تکرار واقعه‌ی ۱۸ تیر سخن می‌گفتند. حافظه‌ی مکتوب من اما، ۱۶ آذر ۳۲ را به یادم می‌آورد.

چه چیزی این سه حادثه را به هم شبیه می‌کرد؟ در هر سه واقعه، به دانشگاه به عنوان نهاد فرهنگ، و به دانشجو به عنوان نماد آن، حمله شده بود.

اغلب از صحن دانشگاه به عنوان حریم نام برده می‌شود. حریم، به معنای مکان ممنوع. ممنوع یعنی مقدس. حَرَم به جایی گفته می‌شود که ورود به آن حُرمت دارد و حرمت یعنی رعایت این ممنوعیت‌ها. این است که زیر پا گذاشتن این ممنوعیت‌ها را "تجاوز" می‌خوانند. تجاوز به حریم مقدس، تجاوز به حریم دانشگاه. در هر سه این وقایع، به حریم دانشگاه تجاوز شده و منع حریم زیر پا گذاشته شده بود.

حمله به کوی دانشگاه، حمله به نهاد رسمی فرهنگ است، و بازیگر این نهاد که دانشجو است. دانشجویی بی‌نام و بی‌شناسنامه، نه یک نام حقیقی، بلکه یک نماد. یک پتانسیل، پتانسیلی که قابلیت انفجاری دارد و به تعبیر شریعتی، این قابلیت را، سرمایه‌هایش که "نداشتن" و "نخواستن" است، به او می‌بخشد.

این آن بزنگاهی است که هر که در این نهاد حضور دارد، از استاد و دانشجو گرفته تا مسئول و کارمندانش، با هر موضع و عقیده سیاسی، باید در خصوص‌اش رسماً اعلام موضع کند، و این محکومیت پیش شرط پرداختن به هر پرونده‌ی دیگری است. این آن بزنگاهی است که در آن سکوت جرم است و شکست سکوت یک وظیفه. تا، حمله به دانشگاه و دانشجو، به یک سنت بدل نشود.

شکستن این سکوت ضروری است و در عین‌حال کافی نیست. کافی نیست چون حرف‌های ما، نمی‌توانند مامنی باشند بر بی‌پناهی دانشجویانی که به مرغان عزا و عروسی این دیار بدل گشتند. کافی نیست، چون تا زمانی که با سماجت پرونده‌ی این حملات پی‌گیری نشود و مسئولان‌اش شناسایی و مجازات نشوند، این محکومیت‌ها صرفا به فرمالیته‌ای بدل شده که چون همه‌گیر می‌شود، به هیچ کار جز مخدوش کردن پرونده‌ها نخواهد آمد.

حرمت امام‌زاده به متولی‌اش است. متولیان این نهاد اگر نتوانند حرمت آن را نگاه دارند، دانشگاه ما تنها به مسند‌ی برای استاد و "مسلخ"ی برای دانشجو بدل خواهد گشت. در این صورت، ماندن و چشم پوشیدن، برای چو منی، نه یک جرم که گناه خواهد بود. مگر شریعتی ننوشته بود که: اگر اجباری که به زنده ماندن دارم نبود، خود را در برابر دانشگاه به آتش می‌کشیدم. همان جایی که آذرمان در آتش بیداد سوخت!


تاریخ انتشار : ۲۵ / خرداد / ۱۳۸۸

منبع : سایت رسمی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین
.
23_12_1388 . 00:26
#3
اسلام و علوم انسانی، یک مساله‌شناسی دو گانه



نام مقاله : اسلام و علومِ انسانی، یک مساله‌شناسی‌ی دو گانه

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : _____


طرح مساله :

جایگاه علوم انسانی در تاریخ اسلام و جایگاه اسلام در علوم انسانی چیست؟ این سوال از دو جنبه اهمیت دارد. نخست به دلیل تنش پنهانی که همواره میان اسلام و علوم انسانی جدید موجود بوده است، و در نتیجه، این علوم را در کشورهای اسلامی بسیار ناتوان کرده است. و سپس به دلیل اهمیتی که امروزه مطالعه‌ی اسلام در علوم انسانی یافته است.
در ایجاد این موقعیت دوگانه، عوامل بسیاری دخیل بوده‌اند که از آن میان می‌توان به تنش تاریخی میان دین و علوم انسانی ("علوم سکولار") و همچنین منشا غربی این علوم ("غرب استعمارگر") اشاره کرد.

با این حال، موقعیت جدید اسلام در نیمه دوم قرن بیستم، به‌عنوان یک نیروی سیاسی، یک منبع هویتی، و یکی از مهمترین پراکندگی‌های جمعیتی در آمریکا و اروپا، این رابطه را بسیار متحول نموده و داده‌های مساله را کاملاً دگرگون کرده است. ایجاد کرسی "مطالعات اسلامی" در بسیاری از مراکز دانشگاهی اروپا و هم‌چنین نهادهای مطالعاتی جهت تدوین"علوم انسانی اسلام" و در مواردی "اسلامی کردن علوم انسانی" در بسیاری از کشورهای اسلامی، نشانگر موقعیت جدید اسلام در علوم انسانی است. اسلام امروزه دیگر نه صرفاً موضوع تحقیق شرق‌شناسان، مردم‌شناسان، و دین‌شناسان، بلکه به یکی از سرفصل‌های علوم انسانی و مطالعات بین رشته‌ای بدل گردیده است.

موضوع این مطلب، آسیب‌شناسی نسبت میان علوم انسانی و اسلام و تاکید بر ضرورت مطالعات جامعه‌شناختی اسلام، فارغ از منازعات اعتقادی و سیاسی است. این مطلب از دو بخش تشکیل شده است: نخست مطالعه‌ی جایگاه علوم انسانی در تحول تاریخی اسلام و سپس موقعیت جدید اسلام در علوم انسانی. با طرح این مساله‌شناسی دوگانه، این مطلب هدف خود را گشودن افق‌های جدیدی در مطالعات علوم انسانی اسلام قرار داده است.


جایگاه علوم انسانی در کشورهای اسلامی :

نسبت میان اسلام و علوم انسانی (یا به تعبیر آلمانی علوم "نفسانی" و در سنت آنگلوساکسون، "علوم اجتماعی") چیست؟ چرا علی‌رغم وجود چهره‌هایی چون ابن‌خلدون، علوم انسانی در تاریخ اسلام سنت‌ساز نشد و بر خلاف فلسفه، در مجموعه‌ی "علوم اسلامی"( منطق، فلسفه، عرفان، کلام، حکمت، فقه) ( مطهری. ۱۳۶۹) قرار نگرفت؟ چرا در حالیکه در مبانی اسلام و آموزه‌های قرآن، مشاهده و آزمون و تأمل در علوم به‌طور کلی و به‌ویژه در عرصه‌های جامعه و تاریخ تشویق شده است و برجستگی خصلت حقوقی (فقهی) و سیاسی این دین می‌توانسته بالقوه زمینه‌ی مساعدی را برای رشد علمی در حوزه‌های انسانی فراهم آورد، این علوم در کشورهای اسلامی به‌عنوان یکی از "روش‌های فکری مسلمانان" شناخته نشد؟ آیا می‌توان به تاسی از علامه اقبال، علت را در تاثیر فلاسفه مسلمان از عقل یونانی جستجو کرد یا رشد فقه را در توسعه‌نیافتگی این رویکرد تعیین‌کننده دانست؟

در تاریخ علوم در کشورهای اسلامی، می‌توان سه مرحله را از یکدیگر تشخیص داد. نخست عصر شکوفایی تمدن اسلامی که برخی از مورخان از آن تحت عنوان "رنسانس اسلام" نام می‌برند. ( کرمر. ۱۳۷۵) عصری که آنچه امروز علوم انسانی نامیده می‌شود (تاریخ، مردم‌نگاری، علم اجتماع...) یکی از سنت‌های موجود در میان دانشمندان بود. طبری، بیرونی، مسعودی... به عنوان "متفکران اجتماعی اسلام" از چهره‌های شاخص این سنت بودند که با ابن‌خلدون به اوج خود رسید و هم می‌توان گفت که به نوعی با رکود تمدن اسلامی متوقف ماند. پس از وی در کشورهای اسلامی در عین‌حال که سنت فلسفی تداوم یافت (۱) و ما به فیلسوفان بزرگی بر می‌خوریم، اما سنت خلدونی ادامه پیدا نکرد. اثر ابن‌خلدون، مقدمه، مناقشه‌آمیز شد و در دوره‌ای توسط شرق‌شناسان برای فعال کردن جنگ قومی میان اعراب و مغربی‌ها مورد استفاده قرار گرفت.

دوره دوم، دوره‌ی تاسیس علوم انسانی در غرب، مصادف با حضور استعمار در کشورهای اسلامی بود. شرق‌شناسان در خدمت غربی که در چهره‌ی استعمارگر ظهور یافته بود، نقش مهمی در معرفی علوم انسانی به مستعمرات ایفا کردند و نهادهای آموزشی جدید در برابر حوزه‌های قدیم، مراکز آموزش علوم جدید گشتند. از این دوره، در کشورهای اسلامی، دو گرایش شکل گرفت: نخست گرایشی که با استقبال از علوم انسانی جدید به تحصیل و آموزش آن پرداخت و سپس گرایشی که علوم انسانی را به عنوان علوم غرب استعمارگر قلمداد کرده و آن را مشکوک و نامطمئن ارزیابی می‌کرد. از نظر این گرایش که از اقبال بیشتری برخوردار بود، علوم اجتماعی، علومی در خدمت استعمار بود که مطالعات مستعمرات را جهت پی‌گیری آگاهانه‌تر سیاست‌های خود دنبال می‌کرد، و در نتیجه، این علوم از نظر ایشان خنثی و غیر جانب‌دار نبود. پیوند علوم انسانی با غرب را، که در چهره‌ی استعمارگر ظاهر شده بود، می‌توان اولین مانع جهت استقرار این علوم در کشورهای اسلامی قلمداد نمود.

عامل دیگری که پذیرش این علوم را در کشورهای اسلامی با مقاومت روبرو کرد، دین بود. تا مدت‌ها تصویر حاکم بر روابط میان دین و علوم انسانی تصویر قانون سه مرحله‌ای اگوست کنت بود. بر اساس این قانون، بشریت از سه مرحله عبور کرده است: الهیاتی، متافیزیک، و پوزیتیو. مرحله‌ی نخست با دوران کودکی، مرحله‌ی بعدی با جوانی، و کمال جامعه‌ی بشری با تحقق عصر پوزیتیو آغاز می‌شود. در نتیجه، گسترش علوم مستلزم عرفی شدن دانش و سپری کردن عصر الهیاتی و متافیزیکی است و ظهور علوم پوزیتیو آغاز دوره‌ای است که باورها و نهادهای دینی اهمیت اجتماعی خود را از دست داده‌اند و علم تجربی به عنوان تنها مرجع معرفتی جانشین آن شده است.

با این تصویر طبیعی بود که نهاد دین نسبت به علوم انسانی جدید که در یک روایت، به عنوان جانشین دین مطرح گشته بود، مشکوک و بدگمان باشد(۲). قانون سه مرحله‌ی کنت با افسانه‌ای، انتزاعی و اثبات‌پذیر دیدن ادوار تاریخی معرفت بشری، در عین‌حال که در میان علمای علوم انسانی مورد پرسش قرار گرفت، اما ملازمت منطقی و تاریخی این "علوم" با وقوع مدرنیته در غرب و "روند خردپذیرسازی (Rationalisation)"، "جهانی‌سازی(Mondialisation)" و "بشری‌سازی(Humanisation)" آن، هم‌چنان برای ادیان مجادله‌انگیز بود. در نتیجه، علوم اجتماعی در کشورهای اسلامی از طرفی با چهره‌ی غرب استعمارگر و از سویی با دانش غربی سکولار پیوند خورد و ورودش به این کشورها با ظن و شک همراه گشت.

مرحله‌ی سوم، از سالهای 70 میلادی آغاز می‌شود. از این دوره رویکرد غالب، تملک علوم انسانی و "بومی"(Indigénisation) و "زمینه‌مند کردن"(Contextualisation) این علوم بود. از طرفی مستعمرات پیشین نمی‌خواستند صرفاً به دلایل سیاسی خود را از معرفتی که علوم انسانی تولید می‌کند محروم کنند، این موضع مسلمانانی بود که در آمریکا و اروپا تحصیل می‌کردند و بر اهمیت علوم اجتماعی و تقویت آن در حوزه‌ی کشورهای اسلامی تکیه می‌کردند(۳). از طرف دیگر ضرورت داشت تا این علوم را از منشاء تاریخی‌اش که همان غرب استعمارگر بود، جدا کرد و بر جنبه‌ی فراملیتی آن تاکید نمود.

این موضع، به دنبال پیروزی جنبش‌های رهائی‌بخش سیاسی که حال خواستار رهائی‌بخشی فرهنگی از علم استعمار نیز بودند، تقویت شد و به ایجاد دو گرایش انجامید. نخست گرایشی که بر زمینه‌مند کردن علوم انسانی در موقعیت‌های متفاوت از شرایط تکوین‌شان، بر استعمارزدایی و چند زبانه شدن(Plurilanguisme) این علوم تاکید می‌نمود و سپس گرایشی که مشخصاً با برجسته کردن " دانش سکولار" علوم انسانی، سیاست تصحیح و تکمیل آن را پی گرفته بود. اولین گرایش در مواضع جریاناتی چون "پسا استعمارگرایی"(Post colonialisme) و "مطالعات فرودستان"(Subaltern Studies) بارز بود و دومین گرایش، در سیاست‌های اسلامی‌سازی که در برخی از کشورهای اسلامی پی‌گیری می‌شد.

با حضور جریانات اسلام‌گرا در عرصه‌ی سیاسی و مشخصاً پس از انقلاب در ایران و سیاست انقلاب فرهنگی، طرح اسلامی کردن علوم که از سال‌های ۶۰ میلادی با کنفرانس مکه مطرح شده بود، به مرحله‌ی سیاست‌گذاری علمی کشور رسید و به تاسیس نهادهایی انجامید که هدف خود را ساخت "علوم اجتماعی اسلامی" قرار دادند. در این شرایط علوم انسانی در نهادهای آموزشی حفظ شد، اما همواره در معرض سیاست‌گذاری‌هایی بود که خواستار اسلامی کردن این علوم بودند. (العطاس. ۱۹۹۵)

این دوره با تحول موقعیت اسلام در کشورهای اروپایی هم‌زمان است. تحولی که اسلام را دیگر نه صرفاً به عنوان یک دین، یک ایدئولوژی، یک نیروی سیاسی، بلکه خصوصاً به یک واقعیت جامعه‌شناختی در کشورهای اروپایی بدل کرده است.


اسلام در علوم اجتماعی

موقعیت جدید اسلام از نیمه دوم قرن بیستم، اسلام را به یکی از سرفصل‌های مطالعات علوم اجتماعی بدل کرده است. اسلام امروزه دیگر نه موضوع تحقیق شرق‌شناسان، مردم‌شناسان و دین‌شناسان بلکه یکی از مباحث مورد مطالعه‌ی اصحاب علوم اجتماعی است. ظهور اصطلاحاتی چون اسلام‌گرایی(Islamisme) ، اسلام‌هراسی(Islamo phobie) ، اسلامی‌سازی(Islamisation) ، اسلامیت(Islamcite)... در ادبیات علوم اجتماعی، جهت تفکیک میان اسلام به‌مثابه‌ی یک دین از اسلام در اشکال جدید اجتماعی آن، طرح اسلامیسم در کنار فمینیسم، پست کلنیالیسم،... به عنوان یکی از جریانات متاخر اجتماعی، ایجاد کرسی"مطالعات اسلامی"(Islamic Studies) در کنار "مطالعات زنان"(Feminist Studies) و "مطالعات فرهنگی"(Culture Studies) در بسیاری از مراکز دانشگاهی اروپا و آمریکا و هم‌چنین حجم روز‌افزون انتشارات، همایشات و مطالعات در این خصوص، نشانگر تغییر جایگاه اسلام از حاشیه به متن و موقعیت جدید آن در علوم اجتماعی است.

از نظر گوله، جامعه‌شناس فرانسوی "اسلام معاصر بر آینده‌ی جوامع ما و آینده‌ی علوم اجتماعی، که به هم پیوند خورده‌اند، تاثیر انکارناپذیری دارد. اگر مساله‌ی اسلام را به‌مثابه‌ی "بازگشت امر دینی"، به‌مثابه‌ی یک "معضل"‌ی اجتماعی یا حتی یک "ناسازگاری تمدنی" طرح کنیم، در هر حال چالشی برای علوم اجتماعی است". از نظر وی، جهانی شدن، حضور دین در حوزه عمومی و هم‌چنین مساله‌ی جنسیت را می‌توان به عنوان سه نمونه از مسائلی که در حال حاضر اسلام و علوم اجتماعی را به هم پیوند می‌زند، برشمرد.( نیلوفر گوله. ۲۰۰۷)

سه عامل در تحول این جایگاه نقش تعیین‌کننده داشته‌اند: نخست حضور اسلام از نیمه‌ی دوم قرن بیستم به عنوان یک نیروی سیاسی، چه در شکل رادیکالیسم سیاسی و چه در اشکال حکومتی (ایران، افغانستان، عراق، ترکیه...)، سپس به عنوان یک مرجع هویتی در عصر جهانی شدن (مشخصاً در میان جوانان، زنان، مهاجران) و سرانجام به عنوان یکی از مهم‌ترین دیاسپورا در آمریکا و اروپای شمالی که به ظهور پدیده‌هایی چون اسلام اروپایی(Eurislam) انجامیده است.

این جایگاه جدید از دو جنبه می‌تواند برای اسلام و هم برای علوم اجتماعی تعیین‌کننده باشد. علوم اجتماعی با مطالعه‌ی حیات اجتماعی مسلمانان و تفکیک میان "سنت" و "دین"، می‌تواند در ارائه‌ی تعریفی سلبی از اسلام، مشارکت کند و آنچه را که مربوط به سنن قومی، ملی و منطقه‌ای است و در طول تاریخ با دین درآمیخته، از آموزه‌های دین متمایز سازد. چنانچه طارق رمضان، چهره‌ی شاخص اسلام اروپایی، اشاره می‌کند: "می‌بایست از علوم اجتماعی (عرفی) اعاده حیثیت کرد تا بتوان تنوع و تفاوت‌های فرهنگی موجود در کشورهای مسلمان را فهمید و اسلامیت آنها را به دلیل تفاوت‌شان با الگوی دینی و فرهنگی خود، مورد سوال قرار نداد". ( طارق رمضان. ۲۰۰۸) . از سویی حضور اسلام در کشورهای اروپایی نیز توانسته است به نوبه‌ی خود با طرح مسائل جدید، به تکثیر الگوهای مدرنیته و باز‌اندیشی به مفاهیم بنیان‌گذار آن بیانجامد. نقد لائیسیته پوزیتیو، تامل در نسبت میان حوزه عمومی و حوزه خصوصی، جایگاه دین در مدرنیته و هم‌زیستی هویت‌های متکثر... نمونه‌ای از این بازاندیشی‌ها است.

در این موقعیت انتظار می‌رود که ایران در مطالعه واقعیت جامعه‌شناختی اسلام، نقش مهمی ایفا کند، در حالیکه در این سرفصل ایران در پایین‌ترین سطح مشارکت جهانی قرار دارد و شاید بتوان گفت که مطالعات اجتماعی اسلام، ضعیف‌ترین حلقه‌ی مطالعات اسلامی را در ایران تشکیل می‌دهند. از سه عاملی که در جلب توجه علوم اجتماعی به اسلام نقش داشته‌اند، در ایران عامل سیاسی ـ اعتقادی تعیین‌کننده‌تر است و برخلاف دو عامل دیگر (مرجع هویتی ـ دیاسپورا) به‌عنوان یکی از مهمترین موانع "مطالعات جامعه‌شناختی اسلام" عمل می‌کند. رویکرد اعتقادی به اسلام، تعلق یا تضاد، حساسیت نسبت به رویکرد برون‌دینی به دین و بیگانه خواندن علوم اجتماعی، اغلب مانع از آن بوده است که به واقعیت جامعه‌شناختی و تحولات تاریخی و اجتماعی اسلام توجه شود. فقدان جامعه‌شناسی اسلام به عنوان یک گرایش آموزشی و غیبت ایران در مطالعات بین‌المللی در این باب از سویی و بی‌خبری از تحولات اجتماعی ـ فکری دیگر کشورهای اسلامی، نمونه‌ای از غفلت جامعه‌ی علمی ایران و اصحاب علوم اجتماعی نسبت به واقعیت اجتماعی اسلام در حال حاضر است.

پاورقی :

۱. ابن‌رشد را آخرین فیلسوف اسلام نامیده‌اند (ژولیوه) در عین‌حال در ایران می‌توان این تبار را تا ملاصدرا پی گرفت.(کربن)

۲. یکی از نمونه‌های بارز این تنش، موضع‌گیری نهاد دین در برابر تئوری‌های پولی ژنیسم یا متکثر بودن سرمنشا انسان (در برابر مونوژنیسم یا سرمنشأ واحد بشر بنابر آموزه‌ی ادیان ابراهیمی) بود که هم‌چنان مسئله‌برانگیز است.

۳. به‌عنوان نمونه می‌توان به گفتاری از مقتدر‌خان، استاد علوم سیاسی کالژ میشیگان و یکی از چهره‌های مسلمان آمریکا اشاره کرد: "یکی ازحوزه‌هایی که مسلمان از آن غفلت کرده‌اند، حوزه‌ی علوم اجتماعی است. علوم اجتماعی برخلاف علوم اسلامی که دارای پارادایم تجویزی است، جهت‌گیری‌ای تجربی دارند و موضوع مطالعه‌شان واقعیت تجربی جامعه است. برخی از کشورها مانند هند، چین، و ژاپن، در جهت بکارگیری علوم انسانی و بومی کردن آن قدم برداشته‌اند، در حالیکه کشورهای مسلمان هم‌چنان درگیر جزئیات فقهی هستند، که دویست سال است تحول پیدا نکرده است. در نتیجه، ضرورت دارد که علوم اجتماعی که معطوف به شناخت واقعیت عینی جوامع است، در این کشورها گسترش یابد. جامعه‌ی اسلامی به بینشی نو و جهت‌گیری‌ای نو محتاج است"(مقتدرخان.۲۰۰۴)


کتابشناسی :

- Göle Nilüfer. 2006. L’Islam a la rencontre des sciences sociales, Les Sciences Sociales en mutation, sous la direction de M. Wieviorka, Auxerre, Editions Sciences Humaines
-Ramadan Tariq. 2008. L'Islam et les sciences sociales: quelles perspectives? Compte rendu de Mohamed Es Sbai.Oujada.
- Alatas Syed Farid. 1995. The sacralization of the social sciences : a critique of an emerging theme in academic discourse Archives de sciences sociales des religions (Arch. sci. soc. relig.), vol. 91, pp. 89-111
- Muqtedar Khan. 2004. Le rôle des chercheurs en sciences sociales dans les sociétés musulmanes. Islamic Horizon .USA.
- مطهری مرتضی. 1369. آشنایی با علوم اسلامی. انتشارات صدرا. تهران.
- کرمر جوئل ل. 1375. احیاى فرهنگى در عهد آل بویه: انسان‌گرایى در عصر رنسانس اسلامى، ترجمه محمد سعید. حنایی کاشانی. مرکز نشر دانشگاهى. تهران.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_8_1389 . 02:05
#4
احساس مذهبی در عصر حاضر



نام سخنرانی : احساسِ مذهبی در عصرِ حاضر

سخنران : امیل دورکیم

ترجمه : سارا شریعتی

موضوع : _____


نگاه مترجم :

امیل دورکیم بنیانگذار جامعه‌شناسی و یکی از مراجع مطالعه‌ی جامعه‌شناسی دینی است. مشهورترین و مورد استنادترین نظریه‌ی دورکیم در این حوزه تمایز امر قدسی و امر دنیوی به عنوان فصل مشترک همه‌ی ادیان است. اما در این حوزه آنچه و کم‌تر شناخته شده است، تعریف دین نه تنها به منزله‌ی یک نظام اعتقادی بلکه به یک منبع حرکت‌زای اجتماعی و آرمان پردازی جمعی است. منبعی که از پویایی درونی جوامع انسانی تغذیه می‌شود. مطلب زیر متن سخنرانی امیل دورکیم در آغاز سلسله کنفرانس‌هایی است که در زمستان ۱۹۱۴ـ ۱۹۱۳ به وسیله‌ی اتحاد آزاداندیشان و مومنان آزاده حول پنج محور برگزار شد و چندی بعد تحت عنوان احساس مذهبی در عصر حاضر انتشار یافت. مسائل مورد بحث در این کنفرانس‌ها عبارت بودند از :

۱ـ آیا می‌توان نشانه‌های احیای دین را تشخیص داد؟ ۲ـ آیا دین برای مردم ضرورت دارد؟ ۳ـ فهم اجتماعی از دین. ۴ـ دین و روشنفکران. ۵ـ آینده‌ی کاتولیسیسم

سخنرانی دورکیم در سومین جلسه‌ی این کنفرانس‌ها، تحت عنوان فهم اجتماعی از دین، به دنبال انتشار صور بنیانی حیات دینی و به عنوان مقدمه‌ای بر این کتاب ایراد شد که ضرورت بازخوانی دورکیم و هم‌چنین مناسبت امروزین این متن انگیزه‌ی اصلی ترجمه‌ی آن بوده است.


متن سخنرانی :

خانم‌ها و آقایان. از دعوتی که از من به عمل آمده و افتخاری که نصیبم شده است، سپاسگزارم. همین بعد از ظهر بود که آقای آ، پس از آن‌که اطلاع یافت من فقط می‌توانم در ابتدای این جلسه شرکت داشته باشم، از من خواست تا در همین شروع جلسه چند کلمه‌ای با شما صحبت کنم. پس این سخنان بیان خام اندیشه‌ای است که البته خود خام نیست اما بهتر بود که به گونه‌ای دیگر ارائه شود. از طرفی قصد ندارم پیشاپیش به موضوعی بپردازم که قرار است امروز عصر آقای بولو درباره‌اش صحبت کند. همین اندازه که به من اجازه دادند اولین سخنران باشم، خود لطف بزرگی در حق من است و از ایشان تشکر می‌کنم. اما از آنجا که ایشان می‌خواهند به بررسی کتابی که اخیراً در خصوص برخی از صور بنیانی حیات دینی منتشر کرده‌ام بپردازند، می‌کوشم تا اجمالاً نشان دهم که در چه حال و هوایی مایلم مورد مطالعه و سپس بحث قرار گیرم و از آنجا که این جمع مرکب از دو گروه آزاداندیشان و مومنان آزاده است، از شما اجازه می‌خواهم تا هر طیف را جداگانه مورد خطاب قرار دهم.

نخست روی سخنم با آزاداندیشان است، آنانی که آزادی کامل خود را در برابر هرگونه اصول عقاید و حتی در برابر کسانی که گاه مزین به نام زیبای آزاداندیشی‌اند حفظ کرده‌اند، تا وجه ممیزه‌ی برداشت‌هایی را که در این کتاب بسط داده‌ام نشان دهم. من از ایشان خواهم خواست که توجه خود را معطوف به یکی از وجوه زندگی دینی کنند که بی‌تردید از چشم مومن پنهان نمانده است، اما آزاداندیش همیشه به قدر کافی آن را درک نمی‌کند و با این همه شاخصه‌ی حقیقی حیات دینی همان است.

اغلب، اندیشمندانی که دین را با عبارت عقلانی ترجمه کرده‌اند، به دین فقط به عنوان یک نظام عقاید، یک نظام تصورات برای بیان بخش‌هایی از امور واقع هم‌چون خواب، رویا، بیماری، مرگ و یا مظاهر بزرگ طبیعت پرداخته‌اند، در حالیکه وقتی دین را فقط به مجموعه از عقاید مشخص یا به‌ویژه مجموعه‌ای از باورها اطلاق می‌کنیم، به نظر خواهد رسید که فرد در این تصورات چیز دیگری هم وجود دارد، چیزی حیات آور با وجه ممیزه‌ی اسرار آمیزش که ما را مضطرب می‌کند. از طرف دیگر، بنا به تجربه می‌دانیم که ترکیبات ذهنی به قدری متنوع، متفاوت، غنی و خلاق هستند که ما آن‌ها را پیشاپیش به حساب اقتدار و اعتبار روح می‌گذاریم و با کمال میل می‌پذیریم که اندیشه بتواند چنین اعجازهایی را از هیچ ابداع کند. اما حتی اگر آرمان‌های مذهبی فی‌نفسه دارای چنین وجوه ممیزی باشند، این مشخصات ویژه را نباید در ترکیبات ذهنی جست.

در واقع، دین تنها یک نظام عقیدتی نیست، دین قبل از هر چیز نظامی از نیروهاست. انسانی که زندگی مذهبی دارد، فقط انسانی نیست که دنیا در ذهنش به این یا آن شکل تصویر می‌شود و از آن چه دیگران از آن بی‌خبرند اطلاع دارد، بلکه قبل از هر چیز کسی است که در خود قدرتی را احساس می‌کند که به‌طور معمول فاقد آن است و وقتی در حالت مذهبی نیست، احساسش نمی‌کند. حیات دینی موجد نیروهای بسیار خاصی است. من نمی‌توانم این نیروها را در این‌جا ترسیم کنم، فقط در یک کلام یادآوری می‌کنم و به ذکر این نکته اکتفا می‌کنم که همین نیروهاست که کوه‌ها را از جا بر می‌کنند. مقصودم این است : انسانی که حیات مذهبی دارد، باور دارد که در نیروی مسلط بر خودش مشارکت می‌کند، نیرویی که در‌عین‌حال حمایتش می‌کند و او را به فراسوی خود می‌خواند. با تکیه بر همین نیروست که به نظرش می‌رسد می‌تواند بهتر با ابتلائات و مشکلات زندگی مواجه شود و حتی می‌تواند طبیعت را در برابر خواست خود به زانو در آورد.

این احساس مذهبی در جامعه‌ی بشری عمومی‌تر و مداوم‌تر از آن بوده است که بتواند توهم باشد. توهم قرن‌ها به این ترتیب تداوم نخواهد یافت. پس این نیرویی که انسان احساس می‌کند به سویش می‌آید، می‌بایست واقعاً موجود باشد. درنتیجه آزاداندیش – یعنی انسانی که وظیفه‌ی خود می‌داند به گونه‌ای روش‌مند دین را با دلایل منطقی بیان کند، بی‌ آنکه هیچ‌گونه مفهوم دیگری را جز مفاهیمی که از استعدادهای برهانی معمول ما برگرفته شده باشد در بیان دین مداخله دهد – باید مسئله‌ی دینی را بدین ترتیب برای خود طرح کند : این نیروها که هم بر او مسلط‌اند و هم از او محافظت می‌کنند، از کدام بخش جهان تجربه می‌توانند به سویش آیند؟ به سادگی می‌توان فهمید که تلاش ما برای تفسیر این یا آن پدیده طبیعی نیست که فوران چنین حجمی از زندگی را برای ما میسر کرده است. از تصور خطای خواب یا مرگ نیست که نیروهایی با چنین طبیعتی توانسته‌اند برانگیخته شوند. مظاهر قدرت‌های عظیم کیهانی نیز نمی‌توانند چنین نتیجه‌ای در بر داشته باشند.

این‌ها، هم‌چنان که می‌دانید، عقلانی‌ترین توضیحاتی است که تاکنون از دین ارائه شده است. اما نیروهای فیزیکی صرفاً نیروهای فیزیکی هستند و درنتیجه خارج از من باقی می‌مانند. من می‌توانم آن‌ها را از بیرون ببینم، اما آن‌ها در من نفوذ نمی‌کنند و با زندگی درونی من آمیخته نمی‌شوند. من تنها به این دلیل که جریان رودخانه‌ها، رویش و سرسبزی خرمن‌ها و گردش ستارگان را می‌بینم، خود را قوی و مجهزتر در برابر سرنوشت و رهاتر از قید طبیعت احساس نمی‌کنم. فقط نیروهای اخلاقی‌اند که درون خود احساس می‌کنم هستند که می‌توانند بر من حکم کنند و به من آرامش بخشند. و باز هم تکرار می‌کنم، این نیروها باید واقعی باشند، باید واقعاً در درون من وجود داشته باشند، چرا که احساس آرامش و تعلقی که در من ایجاد می‌کنند صرفاً توهم نیست.

به این ترتیب، مسئله به شکلی نسبتاً ساده مطرح می‌شود. برای توضیح دین، برای این‌که دین را از نظر عقلانی قابل فهم کنیم ـ و این چیزی است که آزاداندیش پیشنهاد می‌کند – باید در جهانی که با مشاهده برای ما قابل دسترس است، به مدد استعدادهای انسانی‌مان، منبع انرژی‌ای فراتر از آنچه فرد در اختیار دارد و با این حال می‌تواند با وی ارتباط برقرار کند، بیابیم. من از خود می‌پرسم که آیا می‌توان این منبع را در جایی دیگر جز در زندگی خاصی که از تجمع انسان‌ها سرچشمه می‌گیرد یافت؟ در واقع، ما می‌دانیم که وقتی انسان‌ها جمع می‌شوند و وقتی زندگی مشترکی دارند، از پیوندشان نیروی استثنایی متراکمی پدید می‌آید که برآن‌ها غلبه کرده به هیجانشان می‌آورد و ندای حیاتی‌شان را به درجه‌ای می‌رساند که پیش از این در زندگی خصوصیشان نمی‌شناختند. انسان‌ها گاه تحت‌تاثیر عمل جمعی دچار هذیان‌هایی می‌شوند که آن‌ها را به ارتکاب اعمالی می‌کشاند که در حین آن خود را باز نمی‌شناسند.

من اینجا امکان ارائه تحلیل‌ها و وقایعی که این نظریه‌ی بنیادی بر آن‌ها مبتنی است، حتی به اختصار، ندارم. تنها خود را به این محدود می‌کنم تا مخاطبانی را که آثار مرا نخوانده‌اند پیشاپیش مطلع کنم که این نحوه‌ی فهم و توضیح دین، اگر به شکل حقیقت اثبات شده ارائه نمی‌شود، معذلک مبتنی بر بینش دیالکتیکی صرف هم نیست. تنها یک فرضیه‌ی انتزاعی و فلسفی محض نیست، بلکه مبتنی بر امور واقع و مشاهده‌ی تاریخی است و الهام بخش آثار بسیاری بوده است و به نحو موثری هم هدایت‌شان کرده است و درنتیجه سنجش تجربی طراوت خود را اثبات کرده است. اما از ذکر دلایل صحت این برداشت پرهیز می‌کنم، چرا که به زودی به نحوی کاملاً غیر جانبدارانه برای شما ارائه خواهد شد و اطمینان دارم که به همین ترتیب نیز مورد بحث قرار خواهد گرفت. فقط می‌خواهم شما را برای این کنفرانس و شرایط مطالعه‌ی آن آماده کنم، نه آن‌که پیشاپیش درباره‌ی آن بحث کنم. به‌طور خلاصه، توقع من از آزاداندیش این است که خود را در برابر دین در همان وضعیت روحی مومن قرار دهد. تنها به این شرط است که آزاداندیش می‌تواند امیدوار باشد که مقصود مومن را در خواهد یافت. از او خواهم خواست که دین را همان‌طور که مومن احساس می‌کند دریابد، چون حقیقتا دین جز آنچه برای مومن است، چیز دیگری نیست. درنتیجه هرکسی در مطالعه‌ی دین نوعی احساس دینی را در نظر نگیرد، نمی‌تواند در مورد دین سخن بگوید! او شبیه کوری خواهد بود که درباره‌ی رنگ‌ها حرف می‌زند. در حالی که برای مومن آن چه جوهر را می‌سازد، فرضیه‌ای موجه یا جذاب درباره‌ی انسان یا سرنوشت او نیست، آن چه او را به ایمان‌اش وابسته می‌سازد، این است که ایمان‌اش جزو وجودش است، به نظرش می‌آید که نمی‌تواند از ایمان‌اش بگذرد بی‌ آنکه چیزی را در درون خود از دست دهد و در ازای این از دست دادن به نوعی افسردگی و کاهش سرزندگی هم‌چون افت دمای اخلاقی‌اش برسد. در یک کلام شاخصه‌ی مذهب تاثیر حرکت‌زایی است که بر وجدان انسان‌ها دارد. توضیح دین، قبل از هر چیز تشریح این تاثیر است.

حال وقت آن است که مومنان آزاده را مخاطب قرار دهم. انسان‌هایی که در عین پایبندی به دین یا به یک حکم دینی، در مطالعه و سنجش آن به حریت فکری‌شان نیز وفادارند و می‌کوشند تا آنجا که ممکن است آن را به تمامی حفظ کنند، با آن‌ها به زبان دیگری سخن خواهم گفت.

من از آن‌ها خواستار همدلی هستم و فکر می‌کنم برداشتی که سعی در قبولاندنش دارم، شایسته‌ی این همدلی هست. مسلماً اگر به یک دستورالعمل دینی به شکل انحصاری و غیرقابل بحث پای بند باشیم، اگر فکر کنیم که به مرتبه‌ی نهایی حقیقت دینی دست یازیده‌ایم، فهم متقابل ناممکن خواهد بود و حضور من در اینجا دیگر معنایی نخواهد داشت. اما اگر این احکام را موقتی تلقی کنیم و فکر کنیم که این‌ها ابدی نیستند و فقط چند صباحی دوام خواهند یافت و اگر فکر کنیم اینها همگی ناقص‌اند و آنکه مهم نه صورت این افراد که محتوایی است که در برمی‌گیرند و این احکام بیان کم وبیش نسبی آن‌اند و درنتیجه باید برای دریافت معنای پنهان و درونی آن‌ها از سطح و صورتشان گذشت، در این صورت فکر می‌کنم بتوانم با یک توافق مشترک کاری را با هم تا مرحله‌ای پیش ببریم.

اما در این کار نیز باید به نوعی ذهن آزاد دست یافت. باید تا مدتی نوعی شک دکارتی را تجربه کرد. تا آن حد که به دستور العمل مورد اعتقادمان بدگمان شویم، اما لا اقل موقتا باید آن را به بوته‌ی فراموشی سپرد، حتی اگر بعدها دوباره بدان بازگردیم. وقتی از سلطه‌ی بلامنازع این احکام ظاهری رها شدیم، دیگر مرتکب خطا و بی‌ عدالتی نخواهیم شد. خطا و بی‌ عدالتی‌ای که برخی از مومنانی که شیوه‌ی تفسیر مرا از دین کاملاً غیر دینی نامیده‌اند بدان دچار شدند.

هیچ تفسیر عقلانی‌ای از دین که عمیقاً غیردینی باشد ممکن نیست، تفسیر غیر مذهبی از دین تفسیری خواهد بود که منکر امری ست که فهم آن را در دستور کارش قرار داده است (کف زدن حضار). هیچ چیز بیش‌تر از این با روش علمی مغایر نیست. این امر (دین) را می‌توانیم به نحو متفاوتی بفهمیم، می‌توانیم حتی به جایی برسیم که آن را نفهمیم، اما نمی‌توانیم منکرش شویم. درواقع، وقتی که دیگر نخواهیم دین را با این یا آن اصل اعتقادی اشتباه بگیریم، آن چه بیش ازهر چیز در دین خواهیم دید، مجموعه‌ای از آرمان‌ها خواهد بود که انسان را فراسوی خویش به اعتلا وا می‌دارد، او را به جایی می‌رساند که از منافع مادی و معمول خود جدا می‌شود و زندگی‌ای را تجربه می‌کندکه از نظر ارزشی و حیثیتی فراتر از زمانی است که او فقط به فکر تامین معاش خود بود. در حالیکه نظریه‌ی من، که هم اینک در مورد آن با شما سخن خواهم گفت و در اینجا فقط خطوط کلی‌اش را یادآوری کردم، این است که در ورای همه‌ی اصول اعتقادی و همه‌ی شعائر سرچشمه‌ای برای حیات مذهبی است، سرچشمه‌ای به قدمت بشریت، که هیچ‌گاه خشک نخواهد شد و آن سرچشمه‌ای است که از ادغام ضمیر انسان‌ها و اتفاق آن‌ها در یک اندیشه همداستانی‌شان در یک کار و از عمل اخلاقا طراوت بخش و برانگیزاننده‌ای که تجمع انسان‌ها بر اعضای خود اعمال می‌کند، ناشی می‌شود. آیا در این سخن پیشنهادی نمی‌بینید که بتوانیم حول آن اتفاق نظر داشته باشیم؟ بی‌ شک شما می‌توانید فکر کنید که این تفسیر از حیات دینی کافی نیست، که زندگی فراتر هست که از منشایی دیگر نشئت می‌گیرد. اما آیا قابل توجه نیست که بتوانیم اعتراف کنیم که در ما، نیروهای مذهبی‌ای وجود دارند و بر ماست که استخراج‌شان کنیم، احضارشان کنیم و این‌که حتی نمی‌توانیم به وجود آورنده‌ی این نیروها نباشیم، تنها به این دلیل که ما نزدیک می‌شویم، فکر می‌کنیم احساس می‌کنیم و مشترکا دست به عمل می‌زنیم.

سابق بر این یک سخنران، با اشاره به آسمان‌ها با ژستی پیامبرانه به ما می‌گفت که آسمان‌ها خالی می‌شوند و ما را به برگرفتن نگاهمان از آسمان و دوختنش به زمین فرا می‌خواند، به این معنا که قبل از هر چیز به بهنرین شکل تامین منافع اقتصادی‌مان را وجه‌ی همت خود قرار دهیم. گفته شد که این صورت بندی کفر‌آمیز است. نه، نباید هیچ‌گاه از خالی شدن قطعی آسمان‌ها هراسی داشت، چراکه این ما هستیم که آسمان‌ها را پر می‌کنیم. تصویری که ما در آسمان‌ها می‌اندازیم، تصویر بزرگ شده‌ی خودمان است و تا زمانی که جوامع انسانی وجود داشته باشند، از سینه‌ی خود آرمان‌های بزرگی را بر خواهند کشید و انسان‌ها خدمتگزار این آرمان‌ها خواهند شد. در این شرایط، آیا مجاز نیستیم بگوییم که برداشتی اجتماعی از دین ضرورتا تا حیات خود را از دم مذهبی‌ای می‌گیرد که چشم فروبستن بر آن دور از انصاف خواهد بود. اما برای تدقیق این اندیشه‌ها بیاییم کمی تصور کنیم ببینیم دین آینده، یعنی دینی که به ریشه‌های اجتماعی خود واقف‌تر است، چه خواهد بود؟ مسلماً در این کار بایستی بسیار محتاط بود. تلاش برای پیش‌بینی این‌چنین دینی تحت چه شکل مشخصی می‌تواند ظاهر شود کاملاً بیهوده بوده است. اما آن چه می‌شود کم و بیش تصور کرد این است که این نیروهای اجتماعی‌اند که حامل آن خواهند بود.

اگر امروز زندگی مذهبی ما بی‌ فروغ شده است، اگر نوزایی‌های موقتی که اعلام می‌کنند تنها تحرکاتی سطحی و گذرا هستند، به این دلیل نیست که از این یا حکم دینی روی گردانده‌ایم بلکه از آن روست که قدرت خلاق آرمان‌های ما تضعیف شده است. چرا که جوامع در حال گذار از یک دوره‌ی تزلزل عمیق هستند. به یک معنا جوامع ما می‌توانند به این تزلزلی که محتملش می‌شوند مفتخر باشند، چراکه این تزلزل از این ناشی می‌شود که آن‌ها با گذشتن از یک دوره‌ی تعادل که در آن می‌توانستند به یمن گذشته‌ی خود زندگی راحتی داشته باشند، ناگزیر از تجدد خود هستند و خویشتن را به سختی و با درد جست‌و‌جو می‌کنند. آرمان‌ها و الهه‌هایی که تجسم این آرمان‌ها بودند امروزه در حال مرگ‌اند، چرا که دیگر به قدر کافی پاسخگوی نیازهای جدیدی که در حال شکل گیری‌اند نیستند و آرمان‌های جدیدی که برای ما و جهت دادن به زندگی ما لازم‌اند، هنوز به دنیا نیامده‌اند. بدین ترتیب ما در دوره‌ای واسط زندگی می‌کنیم، دوره‌ی سردی اخلاقی که مبین جلوه‌های متنوعی هستند که ما هر لحظه شاهدان مضطرب و مغموم آن هاییم. اما کیست که احساس نکند در اعماق جوامع حیات متمراکمی در حال تکوین است، حیاتی که درصدد جست‌و‌جوی راه‌های خروج خود است و بالاخره هم این راه‌ها را خواهد یافت و این همان چیزی است که ما به ما دلگرمی می‌دهد. ما در پی عدالت برتری هستیم که هیچ کدام از احکام موجود به نحو رضایت بخشی بیانگر آن نیستند. اما این امیال تاریکی که درون ما جریان دارند سرانجام روزی به خود آگاه‌تر خواهند شد، در صورت‌های معینی خود را تعریف خواهند کرد، انسان‌ها حول این دستورالعمل گرد خواهند آمد و مرکز تبلور اعتقادات جدیدی می‌شوند و اما در مورد آن چه به وجه صوری این عقاید مربوط می‌شود، باید گفت که این چیزی است که جست‌و‌جوی فهم و دریافتش بی‌ فایده خواهد بود. آیا آن‌ها عام، مجرد و انتزاعی خواهند بود؟ آیا چهره‌ی انسان‌هایی که تجسم و نماینده‌ی این اعتقادات خواهند بود نمود خواهند یافت؟ این‌ها حوادث غیرقابل پیش‌بینی تاریخی هستند.

تنها چیزی که اهمیت دارد این است که فراسوی سرمای اخلاقی که بر سطح زندگی اجتماعی ما حکفرماست، منابع سوختی را که جوامع ما حامل آن‌اند احساس کنیم. حتی می‌توان از این پیش‌تر رفت و با کمی دقت گفت که در چه منطقه‌ای از جامعه این نیروهای جدید مشخصاً در حال شکل‌گیری هستند: در طبقات مردمی.


تاریخ انتشار : ۱۸ / مرداد / ۱۳۸۸

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین


فایل‌(های) پیوست شده
.pdf   احساس مذهبی در عصر حاضر.pdf (اندازه: 158.37 KB / تعداد دفعات دریافت: 1)
.
21_10_1389 . 19:40
#5
نقش دین در تحولات اخیر



نام سخنرانی : نقشِ دین در تحولاتِ اخیر

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____

مکان : دانشکده‌ی علومِ اجتماعی


سوال این است : آیا می‌توان "شورش انتخاباتی" یا "جنبش اعتراضی برآمده از انتخابات" را محصول تقابل دو دین دانست؟

از طرفی این نظریه که در ایران جدال بر سر دو نوع مذهب است، مذهب نظم موجود و مذهب‌ی که خواهان تغییر آن است. هر دو از زبان، اصول و نمادهای مذهبی برای مقابله با هم استفاده می‌کنند. (رنگ سبز، الله‌اکبر، نماز جماعت...). ارجاعات تاریخی به سنت دینی نیز بسیاراست. (جنگ جمل، واقعه‌ی عاشورا، مسجد ضرار). قدرت رسمی، با تکیه به دین، به سیاست‌اش مشروعیت می‌بخشد، و معترضان نیز، با استفاده از نمادهای دینی، به مقاومت برخاسته اند. آیا وجود این نمادهای دینی می‌تواند نمایان‌گر تقابل دو دین باشد؟

برخی از تحلیل‌گران از جدال دو دین در ایران سخن گفتند. برخی این شرایط را مصداق همان نظریه‌ی مذهب علیه مذهب یا با تحلیلی دیگر: عرصه‌ی جدال میان اسلام سیاه و سبز خواندند(۱).

بر اساس این تحلیل‌ها، در حال حاضر جدالی که بر سر انتخابات در گرفته است، تبلور جدال میان دو ایدئولوژی متخاصم است که هر دو به اسلام منسوب‌اند و دو نمونه‌ی آرمانی اسلام سیاه و سبز را می‌سازند. اگر تا دیروز شریعتی از اسلام سرخ و سیاه نام می‌برد، در این تحلیل‌ها، امروز اسلام سبز به نحوی نمایان‌گر ظهور اسلام جدیدی است که وجه ممیزه‌ی آن، نفی خشونت است.

در تحلیل دیگر اما، جنبش اخیر در حال حاضر، جنبش‌ی شهروندی است که مشخصاً حول محور انتخابات شکل گرفته و واجد ایدئولوژی مشخص و رهبری متمرکز و واحدی نیست. جنبش‌ی که در عین‌حال که چهره‌های آن دیندارند و برخی به نهاد مشروع دین (روحانیت) وابسته‌اند و از فرهنگ عمومی دینی تغذیه می‌کنند، اما طیف وسیع‌تری را با آرا و افکار متفاوت، جمع کرده است و دست‌کم در این مرحله نمی‌توان گفت که این جریان واجد یک پشتوانه دینی است.

آیا به دلیل وجود شخصیت‌های دیندار در صدر جریان اعتراضی و استفاده از نمادهای دینی، می‌توان از مقابله‌ی دو دین سخن گفت؟ آیا این جنبش دارای یک پشتوانه‌ی نظری دینی است؟


پیش از پاسخ به این سوالات و تحلیل آن، ذکر چند نکته ضروری است :

۱. این جریان هنوز در مرحله‌ی تکوین خود است، بیش از چند ماه عمر ندارد، و وجه دینی آن به یکسری نمادها، شعارها و ارجاعات تاریخی محدود مانده است. در نتیجه، برای ارزیابی آنکه آیا دیسکور دینی نقش هژمونیک دارد و راهنمای این جنبش است یا می‌تواند در آینده باشد، به زمان بیش‌تری نیازمندیم.

۲. در حال حاضر ما در مرحله توصیف‌ایم، نه داوری. توصیف شرایط اجتماعی، طبقاتی و سیاسی‌ای که به ظهور یک جنبش شهروندی انجامیده و طیف وسیعی را با اعتقادات گوناگون حول خود گردآورده است. داوری در خصوص وجه اعتقادی‌ای که این جریان خواهد یافت، نقشی که دین یا غیر دین در آن ایفا خواهد کرد، و اینکه پر یا کم رنگ بودن بار دینی آن، تا چه حد امتیاز یا کاستی محسوب می‌شود، گام بعدی دیگری است.

۳. در تحلیل این جریانات اعتراضی، ما نخست به جامعه‌شناسی محتاج‌ایم و نه دین‌شناسی. درغلطیدن به مباحث ذات‌گرایانه و کلامی، ما را از این واقعیت دور می‌کند که منشاء این غلیان اجتماعی، نه ظهور یک دین جدید که تحول شرایط سیاسی، اجتماعی، و طبقاتی بوده‌اند. مطالعه این شرایط و شناخت جامعه ایران، خود، نیازمند یک الگوی مطالعاتی است و ما را به این نتیجه می‌رساند که دیسکورهای ایدئولوژیک رایج یا حاکم، که اغلب به جای واقعیت اجتماعی در مرکز تحلیل‌ها قرار می‌گیرند، نقشی کاملا حاشیه‌ای داشته و ما را از توجه به نحوه‌ی واقعیت زیست‌شده غافل می‌سازند.

۴. رویکردی جامعه‌شناختی، در آغاز، به سراغ شناسایی کنش‌گران جنبش خواهد رفت و نه تحلیل گفتمان آنها. به سراغ "منطق واقعیت" و نه "منطق ذهنی". در این رویکرد همه‌ی بحث‌های نظری، فلسفی، کلامی، و فقهی، در برابر سرسختی واقعیت اجتماعی رنگ می‌بازند و دیگر سخن بر سر ذات دین یا ایدئولوژی‌های گوناگون ( که سیاه، سرخ یا سبزند) نیست، بلکه بر سر شرایط زیستی حاملان آن است که بر اساس مطالبات، منافع، و نحوه‌ی زیست‌شان رنگ خود را به دین می‌بخشند.

۵. تا پیش از این جریان، اغلب جامعه‌شناسان، دو تحلیل از وضعیت جامعه شهری داشته‌اند: اولین تحلیل بر "فروپاشی اجتماعی" تکیه می‌کرد: فردگرایی خودخواهانه، بحران اخلاقی، متزلزل شدن باورها و مناسک دینی، ظهور نسلی بی‌جهت و بی‌انگیزه. در برابر این تحلیل، ما با نوع دیگری از تحلیل هم روبرو بودیم: جامعه قطعه‌قطعه‌شده، جامعه قبایلی، مجمع‌الجزایری ناپیوسته...

این دو تحلیل هر کدام با موضع و چشم‌اندازهای متفاوت، خبر از جامعه‌ای می‌دادند که گسل‌هایی عمیق (طبقاتی، فرهنگی،...) در آن بوجود آمده است، تحولات عظیمی را تجربه کرده، و بافت اجتماعی‌اش بسیار سست شده است. این تحولات چه بودند: دمکراتیزاسیون وسیع آموزش، حضور اجتماعی پر رنگ زنان، رشد جمعیت و جوان شدن آن، نقش و جایگاه جدید دین در دولت، جهش بی‌سابقه رسانه‌ها و تکنولوژی‌های جدید ارتباطی...

همه جامعه‌شناسان متفق‌القولند که زمانی که واقعیت‌های اجتماعی جدیدی به‌وجود می‌آیند و مطالبات جدیدی شکل می‌گیرد، بی‌آنکه مجموعه‌ی نهادهایی که بر جامعه مسلط‌اند بتوانند با این تحولات همراه شوند، جامعه همچون بازاری می‌شود که مرکز تنش منافع و هم‌چنین تاثیرات گوناگون خواهد بود. این جامعه در نتیجه همواره در معرض واکنش است و آماده‌ی بروز و بیان اعتراضی خود. و این اتفاقی است که با مناسبت انتخابات، زمینه بروز پیدا کرد.

۶. پس از انتخابات ما شاهد یک شورش انتخاباتی بودیم. شورشی که شعارش بازبینی صندوق‌ها و بازشماری آرا بود. شورشی که مناسبت بروزش را در انتخابات یافت، اما نطفه‌های اعتراض‌اش پیش از آن بسته شده بود. این شورش اما، به این دلیل که پاسخ مناسب خود را نیافت و با خشونت روبرو شد، به سرعت به یک جنبش اعتراضی شهروندی بدل گردید. جنبشی که در تاریخ ما بی‌سابقه است و نمی‌توان آن‌را با جریانات اعتراضی پیشین، (انقلاب، اصلاحات،...) شبیه‌سازی کرد. از این رو، هم برای قدرت سیاسی، و هم برای تحلیل‌گران اجتماعی جدید است.

۷. در نتیجه، در نام‌گذاری این جریان، می‌توان از یک جنبش شهروندی غیر نهادینه نام برد، با یک شکل اعتراضی واحد: به خیابان ریختن و اعتراض خود را نشان دادن. جنبش‌ها اغلب با کنش جمعی اعتراضی‌شان شاخص می‌شوند، با احساس همبستگی جمعی، با قدرت بسیج‌شان، با تداوم و پایداری‌شان. در اینجا می‌توان از جنبش شهروندی نام برد و نه جنبش اجتماعی، چون فراگیر است و معطوف به یک پرونده مشخص اجتماعی (زنان، محیط زیست، کارگران، مهاجران، بیکاران،...) نیست. جنبش شهروندی و نه سیاسی، چون جنبش‌های سیاسی اغلب با یک ایدئولوژی شاخص می‌شوند.(جنبش آنارشیست‌ها، سوسیالیست‌ها،...)

۸. در حالی‌که این جنبش اعتراضی، گسترده و برایند چندین تضاد متفاوت است. تضاد جامعه ـ قدرت سیاسی (خواست مشارکت هر چه بیشتر سیاسی)، تضادهای درون خود قدرت (تفاوت نگرش‌ها به نظام)، و هم‌چنین تضاد در درون جامعه‌ی کل (که عمدتاً وجه طبقاتی دارد). بر این اساس، هر کدام از این تضادها بیانگر شعارها و مطالبات خاص خود هستند که در مواردی (برخی از شعارهای مطرح) حتی با خواست چهره‌های شاخص این جنبش نیز در تعارض قرار می‌گیرد.

۹. می‌توان گفت که این جنبش، امروز خود را، با تضادهایش تعریف می‌کند، و نه با اهداف‌اش. چرا که اگر در آغاز صرفا در موضع‌اش با انتخابات تعریف می‌شد، و امروز این جریان در شکل برایند چندین تضاد نمایان است. و از آن‌رو که گسترده شده و از مطالبات دوره‌ی انتخابات فراتر رفته است، اهداف‌ی که بخش‌های مختلف کنش‌گران طرح می‌کنند همگون نیست، و چون رهبری متمرکز ندارد و هنوز شکل جنینی دارد، هم دینامیک است و هم بسیار نفوذ‌پذیر. ویژگی‌ای که می‌تواند در آغاز امتیاز و نهایتاً کاستی و پاشنه آشیل این جنبش باشد.

۱۰. در نتیجه، در مقطع کنونی، نمی‌توان از "جدال دو دین" و "زایش اسلام جدیدی" سخن گفت و نتیجه گرفت که این جنبش واجد یک ایدئولوژی دینی است. این تخمین زودرس‌ی است. هنوز ما در مرحله ایدئولوژی حامل جنبش و صورت‌بندی دیسکور اعتقادی آن نیستیم.

۱۱. استفاده از نمادهای دینی، مشخصاً به دلیل "عمومیت"، "مشروعیت"، و هم‌چنین "مصونیت" داشتن زبان و فرهنگ دینی است، و نه الزاماً به دلیل غلبه‌ی تفکر دینی که حامل جنبش است. چه، به گفته شریعتی، در جوامع‌ی چون جامعه‌ی ما، که دین در عین‌حال عامل سازمانده زندگی اجتماعی و مبنای مشروعیت قدرت سیاسی است، هرگونه تضاد سیاسی یا طبقاتی، به هرحال با زبان دین بیان می‌شود و شکل جنگ دینی به خود خواهد گرفت.

۱۲. در عین‌حال، غلیان اجتماعی، همواره با دین پیوند خورده است. به تعبیر دورکیم، فکرت دین از همین محیط‌های غلیان اجتماعی زاده می‌شود. شرط جامعه‌شدن یک جامعه، همین غلیان است که در آن دین نقش‌ی اساسی ایفا می‌کند. و می‌توان گفت که در این غلیان اجتماعی، دین کارکرد اعتراضی خود را نیز بازیافت. و اگر دین تاکنون اغلب کارکردی مشروعیت‌بخش برای نظم موجود داشت، این‌بار می‌تواند با نقش اعتراضی خویش نیز شاخص شود، آنچه که دروش "دین امید" می‌خواند که در واقعیت و نظم موجود یکی نمی‌شود و افق آرمانی‌اش گشوده است.

۱۳. سیاه، سرخ، یا سبز شدن دین، به شرایط اجتماعی مرتبط است، نه الزاما تفاوت اصول اعتقادی. آنچه که دین سبز خوانده می‌شود نیز، که (به‌عنوان نمونه در قیاس با دین سرخ) به‌عنوان "دین نفی خشونت" تعریف می‌شود، می‌خواهد "در چارچوب ممکنات" عمل کند و به رویکرد اصلاحی ـ قانونی منتسب است، با رادیکالیزه شدن شرایط، می‌تواند سرخ شود یا در شرایط و موقعیت‌ی دیگر، به سیاهی درغلطد.


نتیجه می‌گیرم :

این غلیان اجتماعی برای جامعه واکنشی اجتناب‌ناپذیر بود تا بتواند خود را از خلال یک کنش جمعی، بازآفرینی کند، ارزش‌های جدیدی بیافریند، و آرمان‌های جدیدی خلق کند. این جنبش اما ناگزیر می‌بایست پشتوانه‌ی نظری و اهداف‌ی تعریف‌شده داشته باشد تا شفافیت پیدا کند و به سمت‌و‌سویی روشن و قابل دفاع سوق داده شود.

در عین‌حال این جنبش برای نظام اجتماعی و سیاسی حاکم نیز می‌تواند یک فرصت تلقی شود، فرصتی که بتواند از خلال پیامی که از کنش اعتراضی جمعی می‌گیرد، خود را با تحولات عمیق اجتماعی همراه کند و گسل‌های موجودی را که جامعه ما را زلزله‌خیز کرده است، پر کند. این فرصت را نباید از دست داد، چون در جایی خواندم که: پستچی، که حامل نامه‌ای، خبری، و پیامی برایمان هست، سه بار در نمی‌زند!


پاورقی :

۱. به‌عنوان نمونه دکتر حسن محدثی در مطلبی تحت عنوان "جدال دین سیاه و دین سبز در ایران" نوشت: "...به‌لحاظ ایدئولوژیک، در ایران کنونی میان دو نوع ایدئولوژی جدال سختی در گرفته است که این ایدئولوژی‌ها هیچ‌یک غیردینی نیستند، بلکه هر دو ایدئولوژی، دینی‌اند... دعوا و جدال بین نیروهای دینی در جریان است، نه بین نیروهای اسلامی و نیروهای غیردینی یا سکولار..."


تاریخ انتشار : ۲۸ / آبان / ۱۳۸۸

منبع : سایت رسمی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
21_10_1389 . 19:46
#6
دین در شهر : مطالعه موردی شهر تهران



نام سخنرانی : دین در شهر : مطالعه‌ی موردی‌ی شهرِ تهران

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____

مکان : انجمنِ جامعه‌شناسی‌ی ایران


شرح :

نشست روز یکشنبه نهم اسفند گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، به موضوعی با عنوان "دین در شهر" اختصاص داشت. در این نشست، دکتر سارا شریعتی، عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، به سخنرانی پرداخت. او بحث خود را بر پایه‌ی یک کار پژوهشی، که به همراه دانشجویان‌اش، با هدف سنجش عینیت شهری دین در شهر تهران، انجام شده بود، ارائه کرد. در طی این سخنرانی، عکس‌های مختلفی از نمادهای دینی در اماکن عمومی شهر تهران پخش شد. متن کامل سخنرانی دکتر سارا شریعتی را در زیر می‌خوانید.


سخنرانی :

سال گذشته بحثی داشتم تحت عنوان اسلام و علوم اجتماعی، و به این نکته اشاره کردم که امروزه اسلام، مشخصاً به دلیل حضور مسلمانان در اروپا و مسائلی که این حضور در جامعه‌ی میزبان ایجاد کرده است، به یکی از سرفصل‌های مطالعات علوم اجتماعی بدل گشته است. یکی از این مسائل، تأمل در بحث جایگاه دین درحوزه عمومی/خصوصی و مشخصاً عینیت جامعه‌شناختی‌ی دین در شهر است. دین در فضای شهری چه نمودی می‌یابد؟ در شرایط تکثر فرهنگی و دینی و هم‌چنین ظهور فرق و دینداری‌های جدید، ادیان تا کجا می‌توانند در شهر عینیت بیابند؟ آیا عینیت دین در شهر، عامل انسجام است یا می‌تواند به چند پارگی و قطعه‌قطعه شدن شهر بیانجامد؟ آیا شهر "منطقه فراغی" است که در آن همگی می‌بایست تنها به عنوان شهروند حضور یابند یا شهر می‌تواند و باید از خلال معماری، مکان‌های عبادی، تبلیغات شهری، و مدیریت زمان، بازتاب‌دهنده‌ی تکثر دینی، فرهنگی، و قومی باشد؟

این بحث در اروپا در دو مقطع مطرح شد و به یک مسأله‌ی اجتماعی بدل گشت. نخست مسأله‌ی حجاب اسلامی دختران در فرانسه، و سپس مسأله‌ی ساخت مساجد در سوئیس. اولی به ممنوعیت حجاب اسلامی در مدارس دولتی انجامید، ممنوعیتی که مسأله را حل نکرد، بلکه در واکنش، حجاب اسلامی را به آنچه که حجاب رادیکال می‌نامند(حجابی که تمامی بدن از جمله صورت زنان را نیز می‌پوشاند) تبدیل و مسأله را پیچیده‌تر از پیش کرد. دومی، با رأی مردم سوئیس، به ممنوعیت ساخت مساجد بر اساس قانون مقابله به مثل، انجامید. استدلال غالب این بود که مگر مسیحیان در برخی از کشورهای اسلامی اجازه دارند اعمال عبادی خود را به شکل علنی در حوزه‌ی عمومی انجام دهند، درنتیجه، متقابلاً ما نیز نباید اجازه دهیم مسلمانان شهرهای ما را به اماکن تبلیغ دینی بدل کنند.

مسائلی چون عبادت در محل کار، انجام مناسک دینی(جشن‌ها و سوگواری‌ها و تعزیه در شهر و...) نیز نمونه‌ای دیگر از گرایش جدیدی به بیان دین در حوزه‌ی عمومی بوده است. وجود دیگر ادیان و هم‌چنین ظهور جنبش‌های جدید دینی و فرقه‌های مذهبی، که آنها نیز به نوبه خود خواستار عینیت بیشتری در فضای شهری بودند، این مسأله را به یک موضوع محوری بدل کرد، و به برگزاری همایش‌هایی در پارلمان اروپا، در دانشگاه‌ها، و در مراکز تحقیقاتی انجامید و مواضع متفاوتی را برانگیخت.

اروپای شرقی‌ها، که در سال‌های ۴۰ و دوره‌ی حکومت کمونیست‌ها، تجربه‌ي اِعمال سیاست‌های ضد مذهبی حکومت‌ها را داشتند، نسبت به ممنوعیت بیان دینی در شهر هشدار دادند و از این موضع دفاع کردند که شهر می‌تواند مکان تجربه‌ی پلورالیسم دینی باشد. اروپای شمالی‌ها در زمینه‌ی پروتستانتیزم و کلیسای لوتری، از نقش انسجام‌بخش مدنی دین سخن گفتند. بر عکس، فرانسوی‌ها در زمینه‌ی کاتولیک خود از لائیسیته دفاع می‌کردند و به تبع اروه کاکس، بر این موضع تکیه داشتند که دین در همه‌جا عامل انسجام نیست. در ایرلند، در هند، و در یوگسلاوی، دین بیش‌تر عامل اختلاف بوده است تا انسجام.

در این میان، دو الگوی مدیریت شهری در برابر هم قرار می‌گرفتند. نخست، الگوی تکثر فرهنگی(۱)که تکثر و نمادهای شهری دین را می‌پذیرد، و دیگری، الگوی لائیسیته فرانسوی، که در یک روایت، شهر را منطقه فراغ، خارج از حضور ادیان و مجادلات دینی قلمداد می‌کند. هر دو الگو، در زمینه‌ی تفکیک‌گذاری نهادینه و تکثر دینی به‌وجود آمده است. تفکیک میان عرصه‌ها و قوه‌ها. تفکیک حوزه شهروندی و تعلقات دینی(من عامدانه از مفهوم سکولاریزاسیون استفاده نمی‌کنم، چون معتقدم این عبارت بیش‌تر ابهام‌زاست تا مسأله حل‌کن). در هر دو الگو ما در شرایطی هستیم که این تفکیک صورت گرفته است و مسأله بر سر مدیریت آن است.

حال این پرسش مطرح است که تهران، به نوبه خود، چه الگویی از شهر را ارائه می‌دهد؟ عینیت دین در شهر تهران چیست؟ زمینه‌ای که در آن هر دو این پیش‌فرض‌ها غایب‌اند. اروه کاکس از تعبیر شهر سکولار(۲) استفاده می‌کرد. آیا ما می‌توانیم با بکار بردن دوگانه‌ی سکولار مقدس(۳)، بگوییم که در تهران، ما با الگوی شهر قدسی یا دینی روبرو هستیم؟ در این صورت، تفاوت تهران با شهرهای سنتی‌ی دینی، چون مشهد و قم، که حول یک مکان مقدس شکل گرفته‌اند، چیست؟

این سؤالی بود که امسال با دانشجویان تلاش کردیم بدان پاسخ دهیم. مسأله‌ی ما، سنجش عینیت شهری‌ی دین بود، و برای این کار، ابزارمان دوربین عکاسی، و میدان کارمان، همه‌ی اماکن عمومی‌ی شهر تهران که نمادهای دینی، تبلیغات دینی، کالاهای دینی و... در آن به چشم می‌خورد. در این جمع‌آوری‌ی داده‌ها، ما عامدانه آن‌چه را که مستقیماً با سیاست در می‌آمیخت، حذف کردیم. پرونده‌های ما، دین در خیابان و در تبلیغات خیابانی، بیلبوردها، دیوارهای شهر، در وسایل نقلیه، مترو و اتوبوس، در مراکز خرید مدرن و سنتی(بازار)، در بیمارستان، در ورزشگاه، در دانشگاه و مدارس، در گورستان، و در معماری‌ی شهری بود. این پرونده‌های مختلف هر کدام نیازمند تحلیل‌های جداگانه‌ای هستند، و هر کدام از این موارد می‌توانند موضوع تحقیقات جامعه‌شناختی‌ی دانشجویان قرار گیرند، تا بتوانیم طرح دقیق‌تری از دین در شهر به دست بیاوریم.

با مطالعه‌ی میدان مورد تحقیق، که همان شهر تهران باشد، چهار شاخص را به عنوان شاخص‌های عینیت شهری انتخاب کردیم: مکان، زمان، تحرک‌های شهری، و نهادهای سیاست‌گذار. در این‌موارد، نقش دولت و سیاست‌گذاری‌های دولتی بسیار مؤثر و مداخله‌گر است. به‌عنوان نمونه، در کشوری که از قانون لائیسیته تبعیت می‌کند، در هیچ کدام از این چهار بخش، ما با دین به معنی اخص کلمه روبرو نیستیم، جز مکان‌هایی که حضوری خاموش در شهر دارند و اغلب به میراث فرهنگی کشور مربوط‌ند.

۱. تملک دینی مکان: شاخص‌ترین نماد دین در شهر، مکان دینی است. به طور سنتی، شهرهای مذهبی، شهرهایی هستند که حول یک مکان مقدس، اغلب مزار یکی از شخصیت‌های مذهبی، شکل گرفته‌اند و به مکان زیارتی بدل می‌شوند. در ایران، مشهد و قم نمونه‌هائی آرمانی از شهرهای مذهبی هستند که نقش پایتخت‌های دینی را ایفا می‌کنند، که به نظرم پرونده‌ی دیگری است که قابلیت تحقیق دارد. با این شاخص، ما در شهر، به سراغ بناها و فضاهایی می‌رویم که با دین پیوند دارند یا با نمادهای دینی نشانه‌گذاری شده‌اند.

۲. مدیریت زمان : در شهرهای مذهبی، هم زمان روزمره و هم مناسبت‌ها، از طریق دین مدیریت می‌شود. ناقوس کلیسا هنوز در بسیاری از روستاهای اروپا اعلام‌کننده‌ی زمان روزمره است و هم‌چنین مراسم روزهای یکشنبه یا مناسبت‌های مذهبی با ناقوس کلیسا در شهر طنین می‌یابد. اذان مسجد نیز همین نقش را ایفا می‌کند. با این تفاوت که اذان اعلام‌کننده‌ی زمان عبادی است و نه زمان عرفی، زمانی که گاه با زندگی‌ی عرفی‌ي جامعه در تضاد می‌افتد.

۳. تحرک‌های شهری : عینیت دینی‌ی شهر هم‌چنین با شعائر و مناسک جمعی شاخص می‌شود. عزاداری، هیأت‌های سینه‌زنی، جشن‌های مذهبی که مردم را در فضای عمومی شهر گرد هم جمع کرده و تحرکی ایجاد می‌کند، و هم‌چنین زیارت، که نمونه‌اش را در پای پیاده به حرم امام رضا رفتن، یا در اروپا به لورد رفتن، می‌توانیم ببینیم.

۴. سیاست‌گذاری دینی : شاخص دیگری است که به دین در شهر عینیت می‌بخشند. شهر از خلال این سیاست‌گذاری‌ها، محل و فضای اعمال قدرت دینی است. این قدرت مشخصاً از طریق نهادهای سیاست‌گذار اعمال می‌شود. عینیت دین در شهر هم از خلال سیاست‌گذاری این نهادها و کارکرد هنجارساز و نظارت شهری‌ی آنهاست(به عنوان نمونه، گشت ارشاد)، و هم از طریق نهادهای خیریه، کمیته امداد، وقف، صندوق‌های صدقه و... که به جمع‌آوری‌ي کمک‌های مردم می‌پردازند. با توجه به این کارکرد، دین به مثابه‌ی یک قدرت شهری ناظر اخلاق و امنیت اجتماعی و هم به عنوان قدرت اقتصادی در شهر ظاهر می‌شود.

با این شاخص‌ها، ما به سراغ جمع‌آوری‌ی داده‌ها و دسته‌بندی آنها در شهر می‌رویم. ابزارهای نظری‌ی ما در تحلیل این داده‌ها، دو مفهوم رایج در ادبیات جامعه‌شناختی‌ی دین است که از سال‌های هفتاد میلادی توفیق بسیاری یافته‌اند: مفهوم دین نهادینه(۴) و دین اشاعه‌یافته(۵) که دابلر طرح کرد. یکی از نمونه‌های تحقیقی که از این دو مفهوم در توصیف موقعیت دین استفاده کرد، تحقیق روبرت تولر، جامعه‌شناس انگلیسی است. وی در کنفرانس بین‌المللی‌ی جامعه‌شناسی‌ی ادیان در سال ۱۹۸۳، که در لندن با موضوع دین در فضای عمومی برگزار شد، با استفاده از این دو مفهوم، به این نتیجه رسید که در انگلیس، به معنای دقیق کلمه، ما نه با سکولاریزاسیون، به معنای کاهش نقش اجتماعی‌ی دین، بلکه با نهادزدایی‌ی دینی مواجهیم؛ بدین معنا که این یک حیات دینی در جامعه است که خود را جدا از کلیسا تعریف می‌کند. تجارب دینی متعددند، اما این تجارب، بیش از پیش، خارج از کنترل نهاد دینی هستند، و خود را بی‌ ارجاع به نهاد مشروع دین، تعریف می‌کنند. از نظر وی، همه‌ی شاخص‌ها خبر از افول دین نهادینه و ظهور یک دین اشاعه‌یافته می‌دهند که شکل غالب دینداری در اروپاست. نهادهای تاریخی روبه افول‌اند، اما اعتقادات و باورهای دینی هم‌چنان باقی هستند، و ما شاهد یک فرایند "دمکراتیزاسیون دین" هستیم؛ به این معنا که باورهای دینی از انحصار نهاد مشروع آن خارج شده است، در حالی‌که فضای عمومی هم‌چنان مصرف‌کننده‌ی اموال و کالاهای دینی است.(کنفرانس بین‌المللی ادیان. سپتامبر ۱۹۸۳ در لندن)

با شاخص‌هایی که ارائه کردم، و با این ابزارهای نظری، ما به سراغ دین در شهر تهران می‌رویم. با توجه به محدودیت وقت، تنوع عکس‌ها و وجوه مختلفی که این پرونده دارد، من ناگزیر می‌کوشم توصیف و تحلیل را هم‌زمان به کار گیرم. بدین معنا که پس از توصیف، در هر بخش طرح مسأله کرده، بی‌ آن‌که در اینجا قصد ما پرداختن به همه‌ی این مسائل باشد.

۱. اولین نکته‌ای که در ایران به چشم می‌آید، شرایطی است که ما لزوماً با تکثر دینی روبرو نیستیم، بلکه تنها با دین اکثریت مردم، به مثابه‌ی دینی عینیت‌یافته در شهر، مواجهیم. نمادهای شهری ادیان رسمی دیگر کشور(آشوری‌ها، ارمنی‌ها، زرتشتیان، پروتستان‌ها، و یهودیان) به چند مکان عبادی، که اغلب قبل از انقلاب ساخته شده‌اند، و در مواردی یک مدرسه و چند مرکز فرهنگی یا خیریه(کتابخانه، انجمن سال‌مندان و...) تقلیل می‌یابد. این امر ظاهراً حتی شامل تسنن می‌شود. در نیتجه، دین عینیت‌یافته در شهر، دین رسمی‌ی کشور است، و ادیان دیگر، جز مکان‌های سابق عبادی‌شان، عینیت شهری ندارند. در اینجا مسأله‌ای که مطرح می‌شود، سهم اقلیت‌های دینی در فضای شهری است. جایگاه این اقلیت‌ها در شهر چیست؟ آیا این سیاست که دین به عرصه‌ي خصوصی تعلق ندارد و می‌تواند و باید در حوزه‌ی عمومی هم نمود پیدا کند، تنها مشمول دین رسمی کشور می‌شود؟

۲. دین عینیت‌یافته در شهر، دین نهادینه است که به شکل عمودی سازمان‌دهی و توزیع شده است. توزیع به این معنا که تنها در مکان و زمان خاصی نباید به سراغ آن رفت و با همه‌ي عرصه‌های زندگی‌ی شهری پیوند زده شده است؛ هم به شکل تبلیغاتی، از خودپردازهای بانکی با تبلیغات دینی گرفته تا بیمارستان، تا هنر و جشنواره‌هایش، بازار و مکان‌های خرید، آرایشگاه‌ها، تا ورزش، مدارس و دانشگاه‌ها، هم به شکل و هم به شکل نمادی. مسأله‌ای که در اینجا مطرح می‌شود، نسبت دین و فرهنگ است. می‌توان پرسید که آیا حضور گسترده‌ی دین در همه‌ی عرصه‌های زندگی‌ی روزمره، به دلیل سیاست‌گذاری‌های دینی یا به دلیل فرهنگ مشترک دینی است؟ به عنوان نمونه، آیا مردم از نمادهای دینی در محل کار خود، به عنوان جواز کسب استفاده می‌کنند یا خیر، این نمادها همواره بوده و نشان از فرهنگ دینی مردم دارد. از طرفی می‌بایست به این نکته اشاره کرد که بر خلاف اروپا که به تعبیر الیویه روا، فرهنگ نه تنها خود را با دین تعریف نمی‌کند بلکه در مواردی حتی در برابر دین هم قرار می‌گیرد، در ایران، دین، هسته‌ی سخت فرهنگ را می‌سازد، درنتیجه، نمی‌توان گفت که ما با یک سازمان‌دهی‌ی دینی به شکل عمودی مواجه هستیم. اگر نمادهای دینی در سطح شهر چنین گسترده‌اند، این امر به دلیل خواست مردم و فرهنگ عمومی‌ی جامعه است. اما نکته‌ای که نباید از نظر دور داشت، این است که سازمان‌دهی‌ی فضای شهری، از جانب مردم انجام نمی‌گیرد و در اختیار نهادهای دولتی است. درنتیجه، به سختی می‌توان سهم باورهای فردی را از سیاست‌گذاری‌های دولتی جدا کرد.

۳. وجود یک سیاست‌گذاری دینی که آموزه‌ها و نمادهای مشترک دینی را در همه نقاط شهر ترویج می‌کند. در برخی از برنامه‌ها، دیوارهای شهری یا مترو و... برای ترسیم آموزه‌های دینی استفاده شده است. سوال اما این است: آیا معنویت و دین که بنا به تعریف، دارای وجهی فردی، شخصی، و رام نشدنی است، می‌توانند و باید موضوع سیاست‌گذاری قرار گیرند؟ در این صورت، آیا ما در برابر این سیاست‌گذاری، با واکنش‌هایی روبرو نخواهیم بود؟

۴. اگر دقت کنیم می‌بینیم که همه‌ی این نمادها و تبلیغات اغلب دارای یک متولی هستند، متولیانی که از حوزه‌ی هنر، تا حوزه‌ی دانش را در برگرفته‌اند. تکثر و تعدد این متولیان این سوال را به‌وجود آورد که آیا ما با بوروکراتیزاسیون یا دیوان‌سالاری در زمینه‌ی چنین سیاست‌گذاری‌هایی روبرو نیستیم؟ آیا شاخص‌های ارائه‌دهنده توسط وبر برای بوروکراسی(غیر شخصی بودن، مبتنی نبودن بر روابط، قانونی بودن و...) با آنچه که ما در عمل با آن سر و کار داریم، منطبق است؟ در جامعه‌ای که هنوز اشک زنان و رشوه مردان، در حل مشکلات اداری تعیین‌کننده است و شیوه‌های کدخدامنشانه، استفاده از عناصر ذی‌نفوذ، یا روابط قبیله‌ای و خانوادگی در حل بسیاری از مسائل کارساز است، برای گرفتن قراری با یک پزشک معروف یا عمل جراحی، حتی برای معطل نشدن در صف و... سهمیه‌ها عمل می‌کنند و سرمایه از همه نوع، سرمایه‌های اقتصادی و اجتماعی و نمادین به کار می‌افتند، آیا می‌توان از بوروکراسی نام برد؟ ظاهراً بوروکراسی تنها برای متن مردم، آنها که کس و کاری ندارند و از سرمایه‌ای برخوردار نیستند، کاربرد دارد، و از عمومیت برخوردار نیست. در حوزه‌ی دین نیز آیا می‌توان از تعدد و تکثر نهادها نتیجه گرفت که ما با یک بوروکراسی‌ی دینی روبرو هستیم؟

۵. این سیاست‌گذاری‌ها، باعث تکثر و هم‌چنین ظهور پدیده‌های جدید در مناسک، مکان‌ها، و زمان‌ها شده است: اولین نکته تعدد مناسک است. مناسکی که برخی ابداع شده‌اند و دارای پیشینه نیستند. یا برخی حاشیه‌ای بوده و امروز عمومیت یافته و مدیریت می‌شوند. این سیاست‌گذاری‌ها در عین حال تاریخ‌ساز هستند. تاریخ‌های جدیدی که اغلب با سیاست پیوند خورده‌اند، اما از آن رو که مبنای مشروعیت سیاسی در ایران دین است، از خلال شعارها و نمادها، بیان دینی می‌یابند. در عین حال، ما با ظهور مکان‌های مذهبی‌ی جدیدی نیز روبرو هستیم. این مکان‌ها، برخی خارج از کنترل سیاست‌گذاری است، مانند دیوار حضرت عباس در شهر قدس، در حوالی شهریار، یا مکان‌هایی که درنتیجه‌ی این سیاست‌گذاری‌ها شکل گرفته‌اند. به عنوان نمونه در شهر تهران می‌توان به ظهور مجموعه‌های دینی اشاره کرد. به این معنا که مساجد یا اماکن مذهبی بسط یافته و چند منظوره شده‌اند. امامزاده صالح، نمونه خوبی از این مجموعه‌هاست که در آغاز صرفاً یک مکان زیارتی بود و امروزه یک مجموعه‌ی مذهبی‌ی شهری شده است که هم دارای کلاس‌های تابستانی است و هم کتابخانه و آموزش دینی و ماهنامه و... دارد. پرسشی که در این بخش از تحقیق مطرح می‌شود، نسبت سنت و دین است. پیش از انقلاب، یکی از تلاش‌های روشنفکران دینی، تفکیک میان سنت و دین بود. نشان دادن آنچه که سهم سنت تاریخی است و آنچه که مشخصاً به دین مربوط می‌شود. در حال حاضر به نظر می‌رسد با فرآیندی معکوس مواجهیم. ظهور این ابداعات در حوزه‌ی‌ي دین، این سؤال را مطرح می‌کند که نسبت دین و سنت کجاست؟

۶. جابه‌جایی و ترکیب امر دینی با زمینه‌هایی عرفی، یکی دیگر از مواردی است که در مشاهده‌ی دین در شهر به چشم می‌آید. مکان مشروع دین، مشخصاً مسجد است؛ اما امروز با تغییر کارکرد مساجد مواجهیم. بسیاری از مساجد به سالن همایش‌ها، یا سالن مراسم ختم تغییر یافته‌اند. کارکردهای مشخص دینی، چون نماز خواندن، دعا، وعظ، و مداحی، الزاماً در مکان مشروع دین، انجام نمی‌شود. این جابه‌جایی منجر به تغییر جایگاه و ترکیب امر دینی با زمینه‌هایی شده است که تا دیروز کاملاً از حوزه‌ی دینی متمایز بود. تغییر جایگاه نمادهای دینی مصداقی از این جابه‌جایی است. در مراکز خرید دیدیم که در بسیاری از موارد، تابلوهای دینی که به صورت سنتی در بالاترین مکان قرار می‌گرفت، در گوشه و کنار مغازه گذاشته شده، یا به شکل یک کالای تزئینی در ردیف دیگر کالاها قرار گرفته است. کالایی شدن، مسابقات، و ورود معیارهایی که تا دیروز با دین در تضاد قرار می‌گرفت، هم‌چون رقابت، برنده و بازنده شدن، ارزش‌گذاری مادی، پول، جایزه و... به نوبه خود، نمونه‌ای از این امر در عرصه اجتماعی است.

۷. هم‌زمان با این شکل از تسری، ما با حیات دینی‌ی دیگری نیز سر و کار داریم که تاولر دین اشاعه‌یافته یا دمکراتیزاسیون دین می‌نامید. شاخصه‌ی این حیات دینی، تکثر و سیالیت است. حیات دینی‌ای که گاه به شکل موازی و گاه در واکنش و مقاومت با دین نهادینه، که به شکل کاملاً سازمان‌دهی شده فضای شهر را پوشانده، شکل گرفته است. احیای دین عامه (دینی که مشخصاً از میراث و سنت دینی تغذیه می‌کند)، تعدد جریاناتی که "معنویت‌های جدید"، "عرفان‌های کاذب" یا "شبه دین" خوانده می‌شود، حضور روشنفکری‌ی دینی، دینداری‌ي جوانان و... همگی نمونه‌هایی هستند که در قلمرو دین تعریف می‌شوند، اما از کنترل دین نهادینه خارج‌اند و خود را بدون ارجاع بدان تعریف می‌کنند. این حیات دینی در فضای شهر عینیت چشم‌گیری ندارد.

دین عامه اغلب خاموش و پنهان است. نه با کلام، که با نمادها خود را به نمایش می‌گذارد. شمع، شمایل، پرده‌های تبلیغاتی بر سر در منازل، یا مراسم دینی در حیات و زیرزمین خانه‌ها. فِرق مذهبی، در حوزه‌ی عمومی غایب‌اند. دین روشنفکران و جریانات جدید دینی یا شبه دینی نیز در مجلات و مطبوعات و کلاس‌های آموزشی نمود می‌یابند. ژاک متر، اشاره می‌کند که این معنویت‌های جدید و اشکال جدید دینداری در اروپا، در واکنش، مقاومت، و اعتراض به هنجارسازی نظام‌مند دین نهادینه به‌وجود می‌آید. دینداری جوانان نیز اغلب فردی است یا به شکل اجتماعات کوچکی که در عرصه‌ی عمومی بازتاب ندارد. درنتیجه، عینیت دین در شهر، تنها به دین رسمی‌ی نهادینه تعلق دارد.


نتیجه‌گیری :

اگر به‌عنوان یک ناظر از بالا بر شهر نگاه کنیم، با یک هم‌گرایی مواجه می‌شویم. هم‌گرایی‌ای که سیاست‌گذاری بازتاب می‌دهد. همه‌ی تزئینات شهری، از تبلیغات رسمی تا زیباسازی فضاهای سبز شهر، بیلبوردها و وسایل نقلیه، بانک و بازار و... به ما خبر از وجود یک سیاست‌گذاری در این زمینه را می‌دهد. این سیاست‌گذاری، تهران را به یک شهر دینی بدل کرده است. شهری که هم استتیک و اتیک است و هم اتیکتش، هم زیباشناسی و اخلاق و عنوان‌اش، امضای دینی دارد. شهر دینی‌ای که یک ابداع است. بر خلاف قم و مشهد که به عنوان دو شهر مذهبی، با گذشته و سنت پیوند دارند، هیچ پیوندی با گذشته ندارد. درنتیجه، می‌توان گفت که بر خلاف اروپا، که در آن، ما با یک جریان وسیع نهادزدایی[۶] دینی روبروییم، به نظر می‌رسد در ایران ما بر عکس با "نهادینه شدن مضاعف دینی"[۷] مواجه هستیم. مضاعف به این معنا که نهاد مشروع دین، که به طور سنتی تنها از پشتوانه‌ی مالی‌ی مردم برخوردار بود، پشتوانه‌ای که هم‌زمان هم به‌عنوان "یکی از مشکلات اساسی سازمان روحانیت" شناخته می‌شد(عوام‌زدگی) و هم به عنوان اصلی‌ترین عامل قدرت جذب مردمی این سازمان(محبوبیت)[۸]، امروزه حوزه‌ی استیلای اجتماعی پشتوانه دین قرار گرفته و به یک نهادسازی‌ی مضاعف انجامیده است. دین بیش از بیش از بالا نهادینه می‌شود. این تمرکز و نهادینه شدن را در بازارهای دینی شهر می‌توان مشاهده کرد. بازارهایی که کالاهای دینی استاندارد را به فروش می‌رسانند، تک محصولی‌اند، و در آنها، عرصه‌ی انتخاب، به یک سنت دینی محدود می‌ماند. گسترش روزافزون نهادهای مدیریت دینی، تعدد برنامه‌ها، همایش‌ها، و جشنواره‌های دینی، حجم تبلیغات دینی و نقش تعیین‌کننده رسانه‌ها در این میان، ویژگی‌ی ممتاز دین در شهر تهران است، که از پشتوانه‌ي قدرت سیاسی و اقتصادی برخوردار می‌شود.

از طرف دیگر اما، اگر از پایین به جامعه نگاه کنیم، با آنچه که جامعه‌شناسان دین، "دین اشاعه‌یافته" می‌نامند، روبرو می‌شویم. دینی غیر نهادینه، متکثر، فردی یا اجتماعی، سیال و خارج از کنترل نهاد دین. از بالا به ما خبر از یک هم‌گرایی می‌رسد، در تهران، به‌عنوان شهر دینی، شهری که هم قوانین و هم سیاست‌گذاری‌اش بر مبنای دین تعریف می‌شود، از پایین اما با آن‌چه که میکل دو اپالزا "لائیسیسم خاموشی‌ها" می‌نامد، روبرو هستیم. مجموعه سیاست‌های لائیسیزاسیون که در کشورهای مسلمان راه می‌یابد، اما جزء ناگفته‌های حقوقی است. یک تکثر و عرفی شدن خاموش، بی‌ سر و صدا و گسترده که آرام‌آرام تمام سطح شهر را گرفته است. مثل جشن ولانتین که نفهمیدیم کی وارد شد، اما شد، و امروز راننده تاکسی هم به من ولانتین را تبریک می‌گوید. مثل جریانات جدید دینی یا عرفان‌های جدید که کلاس‌هایش همه‌ی شهر را گرفته‌اند. مثل هنرها که از پایین آرام‌آرام خود را به بالا تحمیل می‌کنند. همه‌ی ممنوعیت‌ها در لایه‌های پنهان شهر مجاز می‌شوند و عمومیت می‌یابند. نمی‌خواهم بگویم آن‌چه در حوزه‌ی عمومی ممنوع است، به حوزه‌ی خصوصی کشیده می‌شود، این را همه می‌دانند، نه! در همان حوزه‌ی عمومی همه‌ی این ممنوعیت‌ها، بی‌ سر و صدا و به شکل خاموشی، تسری یافته، و ممکن می‌شود. درنتیجه، ما با دو فرآیند مواجه هستیم، دو فرآیندی که نه به شکل موازی، که در تقابل با هم، تعریف می‌شوند: نهادینه شدن مضاعف دین از بالا، و انتشار دین از پایین.

این بالا و پایین کردن‌ها، به دلیل ویژگی‌ی تو در توی شهر تهران است. شهری که گردش‌گری را، که به دوربین عکاسی‌اش اکتفا می‌کند، به اشتباه می‌اندازد. پشت پرده‌ها، آن سوی دیوارها، زیر میزها، توی خانه‌ها، لای روزنامه‌ها، همیشه خبری هست. زندگی‌ای در جریان است. خبری که به چشم دوربین گردش‌گر نمی‌آید و تنها شهروند ساکن محله از آن باخبر است. زندگی‌ای که به سختی می‌توان مهارش نمود و مدیریت‌اش کرد.

برخی از شهرها را شهر هزارتوها می‌نامند. شهر لبیرنت[۹]. توکیو یکی از این شهرهاست. خیابان‌های بلند و تقاطع‌هایی بی‌نام و بی‌نشانه. شهرهایی تو در تو و پیچیده، با دیوارهایی بلند و راه‌هایی به هم پیوسته. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌ی هزارتوها این است که خروجی‌هایش را پیدا نمی‌کنی. برنده، پیروز، قهرمان کسی است که پس از گذار از همه‌ی این راه‌ها، دست آخر خروجی را پیدا می‌کند، و از شبح شهر، که در تعقیب‌اش است، خلاصی می‌یابد. ظاهراً من در دام هزارتوهای شهر تهران‌ گیر افتاده‌ام. خروجی بحث‌ام را پیدا نمی‌کنم. نتیجه‌گیری را به شما واگذار می‌کنم. تهران چگونه شهری است؟ چه الگویی از نسبت شهر با دین ارائه می‌دهد؟


پاورقی :

multiculturalism .۱
Cite seculier .۲
Secular/sacre .۳
Religion institutionnelle .۴
Religion diffuse .۵
Desinstitutionnalisation .۶
Double institutionnalisation .۷
۸. رجوع شود به مشکلات اساسی در سازمان روحانیت / مرتضی مطهری
۹. Ville labyrinthe


تاریخ انتشار : ۱۰ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : سایت انجمن جامعه‌شناسی ایران
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.