مقالات سارا سال ۱۳۸۹
22_12_1388 . 00:17
#1
مقالات سارا سال ۱۳۸۹
فهرست کلی





فهرست مقالات :

تقصیرِ ولتر است!
اسلام در اروپا و اسلامِ اروپایی
جامعه‌شناسی‌ی بالینی : رنج، هم‌چون موضوعِ جامعه‌شناختی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
5_3_1389 . 23:19
#2
جامعه‌شناسی بالینی : رنج، هم‌چون موضوع جامعه‌شناختی



نام سخنرانی : جامعه‌شناسی‌ی بالینی : رنج، هم‌چون موضوعِ جامعه‌شناختی

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____

مکان : دانشکده‌ی علومِ اجتماعی‌ی دانشگاهِ تربیت معلم


پرهیز من برای سخنرانی در اینجا، پرهیزی است که اخیراً نسبت به سخنرانی‌ها پیدا کرده‌ام. سخنرانی که البته در همه‌جا یک عامل ارتباطی‌ی رایج است، در ایران به مسلط‌ترین شکل رابطه روشنفکران با جامعه بدل شده است. از سیاستمداران ما تا روشنفکران و روحانیون مدام سخنرانی می‌کنند، تا حدی که گاه در میمهانی‌های خصوصی و جمع‌های دوستانه هم با این درخواست روبرو می‌شوید که لطفا سخنی بگویید، سخنرانی کنید!

این تسلط سخنرانی بر سنت ارتباطی ما که وقت نگارش را از شما می‌گیرد، برای مردم، خصوصاً آنها که با کتاب و فکر و اندیشه در رابطه‌اند، طبیعی جلوه می‌کند. برای یک تازه‌وارد اما، کسی که تازه با این زمینه‌ی اجتماعی برخورد می‌کند، طبیعی نیست، و همواره مورد پرسش قرار می‌گیریم که چرا این حجم سخنرانی‌ها؟ عامل دیگری هم که مرا به نسبت به این سخنرانی‌ها حساس کرد، نکته‌ای است که همیشه در خصوص شریعتی نیز مطرح است. اغلب اشاره می‌شود که میراث او بیش از آثار مکتوب‌اش، مجموعه‌ی سخنرانی‌های اوست. اشاره‌ای که البته غلط است و این تصور به دلیل شهرتی است که دوره‌ی ارشاد یافته است و هزاران صفحه آثار مکتوب او را تحت شعاع قرار داده است. همین یک ماه پیش هم دوست روزنامه‌نگاری به من گفت: راستش از شما مطلب می‌خواستیم و مطمئن بودیم که نخواهید داد. به خودمان گفتیم برایش یک سخنرانی در همین مورد بگذاریم، مساله حل خواهد شد!

چرا این شیوه‌ی ارتباطی در ایران تا این حد قوی است. سه عامل به نظرم در سلطه‌ی سخنرانی‌ها بر سنت مکتوب نقش تعیین‌کننده دارد: نخست سنت تاریخی و قدیمی ادبیات و شعر و سخنوری و نقالی... که نه تنها حرف زدن بلکه خصوصاً خوب حرف زدن را به یک ارزش بدل کرده است. دوم سنت دینی‌ی ما که با وعظ و خطابه پیوند خورده است، و در اصطلاحاتی چون منبری، و پا‌منبری جلوه می‌کند، و در نهایت تفوق عرصه‌ی سیاست بر دیگر عرصه‌های اجتماعی. سیاست هم که ما را شتاب‌زده می‌کند. همیشه احساس می‌کنیم وقت تنگ است و می‌بایست به سریع‌ترین و موثرترین شکل خود حرف‌هامان را منتقل کنیم. سیاست که عرصه‌ی کتاب و نشر و پخش و انعکاس اندیشه‌ها را تنگ و کند و دشوار می‌سازد. سیاست که از آن گریزی نداریم، و حتی وقتی بدان نمی‌خواهیم بپردازیم، او به سراغ‌مان می‌آید.

این سه عامل باعث شده که به سمت سخنرانی برویم که موردی است، به این معنا که اگر جایی امکان سخنرانی نبود، در جایی دیگر هست، موثرتر است و امکان رابطه‌ی مستقیم با مخاطب را فراهم می‌کند و سریع است و بی‌ واسطه می‌توانیم حرف‌هامان را منتقل کنیم. اینها امتیازات‌اش است، مضرات‌اش اما بسیار است: مکتوب سنت‌ساز نمی‌شود، حرف‌ها گزینشی و تابع موقعیت‌ها می‌شود. زمان تنگ است و باید خلاصه و سرخطی به مسائلی که نیاز به تامل و وقوف دارد پرداخت.

این مقدمات طولانی را گفتم تا توضیح دهم، چرا زمانی که برای این سخنرانی دعوت شدم با موضوع علوم انسانی، تردید کردم. نپذیرفتم و در نهایت فکر کردم به جای پرداخت به مساله‌ای که بازار سخنرانی‌ها از آن اشباع شده، و این جدال‌های شفاهی بیش از آن‌که مساله حل‌کن شوند، مساله‌ساز می‌شوند، چون وقت پرداخت را نداری و ناگزیر تنها اعلام مواضع می‌کنی، پیشنهاد دکتر جواهری را بپذیرم که در برابر استدلالات من برای نپذیرفتن سخنرانی، گفتند: خب بحث جدیدی را مطرح کنید، در سبک همان بحث جامعه‌شناسی خیال و حافظه که پیش‌تر طرح کردید و چشم‌انداز جدیدی بود. امتیاز سخن گفتن در خصوص موضوعات جدید این است که چون معطوف به سابقه‌ای نیست، کم‌تر مورد سوتفاهم قرار می‌گیرد. درنتیجه، می‌خواهم از این فرصت استفاده کنم برای معرفی آنچه که تحت عنوان جامعه‌شناسی بالینی در دنیا نام‌گذاری شده است و در ایران کم‌تر شناخته شده است.

دانشکده‌ای که من در آن کار می‌کنم، همسایه‌ی یک بیمارستان است. گاه برای فرار از حجم کار و ارتباطات، برای خلوتی و گسستی با پیوستگی روابط دانشکده، گریزی می‌زنم به این بیمارستان. نیم ساعتی می‌نشینم در حیاط، در همین فضاهای انتظار که برای همراهان بیمار فراهم شده، استراحتی می‌کنم و باز برمی‌گردم به دانشکده. هر بار در این رفت و آمد، دچار یک شوک می‌شوم. شوکی که تکرارش از بهت و تازگی‌اش نمی‌کاهد. کافیست که یک دیوار را رد کنی تا با دنیایی کاملاً متفاوت مواجه شوی. بارها پیش آمده که به مجرد ورود به بیمارستان، با فریادهای رنج و درد همراهانی روبرو شدم که بیمارشان را تازه از دست داده‌اند. مدام با همراهانی برخورد می‌کنم که از شهرستان آمده‌اند، با فلاکس چایی و ساک غذایی و یک پتو، تا در این یکی دو روزی که باید به بیمارشان برسند، در آنجا اقامت کنند. گاه حتی در بر خیابان در پیاده‌رو، چادر می‌زنند و پس از مدتی با دخالت ماموران انتظامی، ناگزیر بساط‌شان را جمع می‌کنند و می‌روند. بارها پیش آمده که در حالی که روی نیمکتی نشسته‌ام و کتاب‌ام را می‌خوانم، به سراغم بیایند و درددل کنند. آخرین خاطره‌ام خانواده‌ی کرد کشاورزی بودند که دار و ندارشان را برای عمل فرزندشان فروخته بودند و یک هفته‌ای در تهران سرگردانی می‌کردند تا از او دور نباشند. همیشه این دیدارها برایم یک شوک بوده است. برای منی که جامعه‌شناسی می‌خوانم و موضوع مطالعه‌ام همین جامعه است، همین جامعه با همه‌ی گرفتاری‌هایش.

چقدر میان دنیای دانشکده‌ی ما با این دنیا متفاوت است. دنیای دانشکده ما، دنیای ایده‌ها است و نظریه‌ها و افکار و کتاب‌ها، و بیمارستان دنیای درد و رنج و خشم، شور و عشق و همبستگی‌ها. منظورم از تفاوت، همان بحث همیشگی‌ی جدایی‌ی تحصیلکرده‌ها و روشنفکران از مردم نیست، نه! این نکته هم مهم است، اما در اینجا منظورم این است که جامعه‌شناسی‌ای که ما می‌خوانیم، جامعه‌شناسی‌ای است که انگار بخشی از زندگی مردم را مورد مطالعه خود قرار نمی‌دهد، و آن، حیات روحی‌ی جامعه است.

در بحث خیال و حافظه از قول دومون اشاره کرده بودم، که جامعه‌شناسی فقط به انسان بیدار می‌اندیشد، انسان فعال اجتماعی، و به رویاهایش، خواب‌هایش، شور و خشم و شوق و رنج‌اش کاری ندارد. مگر نه این‌که موضوع مطالعه‌ی ما همین‌هایند. با دوست جامعه‌شناس‌ی این دغدغه را مطرح کردم، گفت: "این‌ها موضوعات گروه مسائل اجتماعی یا روانشناسی‌ی اجتماعی است، نه گروه نظری فرهنگی که ما عضو آنیم. در گروه مسائل اجتماعی هم به کار آقای دکتر... برمی گردد که به آسیب‌های اجتماعی می‌پردازند. جامعه‌شناسی امروز تخصصی شده و قرار نیست ما به همه‌ی مسائل بپردازیم".

راستش در این چارتی که همکارم برایم کشید و من در زیر شاخه‌ی گروه نظری فرهنگی آن قرار گرفتم، که این مسائل بدان مربوط نیست، خودم را پیدا نمی‌کردم. بازگشتم به دغدغه ی اولیه خودم. یک بار که در انجمن جامعه‌شناسی از ضرورت گذار به یک جامعه‌شناسی بالینی سخن گفتم و بحث‌ام در رویکردهای پوزیتیویستی کاتگوریزه شد. یاد سخنی از ادگار مورن افتادم در پیشگفتار کتاب سرمشق گم‌شده. مورن می‌گوید هر کس بین هفت تا هفده سالگی، پرسش‌های ابتدایی و ساده‌ای برایش مطرح می‌شود و زمانی که وارد دانشگاه‌ها می‌شود و با نظریات آشنا می‌گردد، این پرسش‌ها منع می‌شود، کنار زده می‌شود، خفه می‌شود و نهایتاً فراموش می‌گردد. مورن می‌گوید: اما من چون نه محصول دانشگاه که آدم خودآموخته‌ای هستم، از هیبت این مقامات دانشگاهی نترسیدم و پرسش خود را دوباره مطرح کردم. جالب است که مورن نترسید و امروز خودش هیبت همین مقامات دانشگاهی را داراست و با اتکا به او امروز می‌توان دوباره نترسید و پرسش‌های ابتدایی خود را مطرح کرد!

دغدغه ی من به نحوی در همان بحثی که جامعه‌شناسی بالینی مطرح کرد، انعکاس می‌یابد، و می‌کوشم در این جا، این شاخه ی نسبتاً جدید جامعه‌شناسی را در محدوده‌ی زمانی‌ی این سخنرانی اجمالاً معرفی کنم، در‌عین‌حال که باید توجه داشت که این گرایش، متخصصان خود را دارد، و تلاش من تنها توجه دادن به این گرایش در جامعه‌شناسی است. در ابتدا با استفاده از مطالب همایشی که در ۱۹۹۲ در پاریس تحت همین عنوان برگزار شد، اشاره‌ای به تاریخچه و مراجع این گرایش می‌کنم، و سپس نمونه‌ی تحقیقی را که با رویکرد جامعه‌شناسی‌ی بالینی انجام شده است، معرفی می‌کنم. جامعه‌شناسی‌ای که به میدان مطالعه‌ی خود نزدیک است، با آن درگیر است، در آن مداخله می‌کند، تاثیر می‌گذارد ،و تاثیر می‌پذیرد.


جامعه‌شناسی بالینی چیست؟

جامعه‌شناسی در مرحله‌ی تاسیس، برای ساخت خود به عنوان یک رشته‌ی علمی، ناگزیر بود که مرزهای خود را با دیگر رشته‌های علوم انسانی روشن کند. دورکیم، به عنوان بنیانگذار جامعه‌شناسی، برای هویت بخشی به این رشته، در متون بسیاری به این کار پرداخت و خصوصاً با روانشناسی، که فرد را محور مطالعه‌ی خود قرار داده بود، تعیین تکلیف کرد. سرژ موسکویچی در کتاب خود تحت عنوان "ماشین ساخت خدایان" نشان می‌دهد که چطور دورکیم با سلطه‌ی روانشناسی در تحلیل رفتار انسانی مبارزه کرد. با این حال، در همان زمان افرادی چون گوستاو لوبون و گابریل تارد، هم‌عصر و هم‌کار دورکیم، که امروزه مباحثشان را اغلب در کاتگوری روانشناسی‌ی اجتماعی یا روانشناسی‌ی جمعی، قرار می‌دهند، به موضوعاتی چون روانشناسی‌ی توده‌ها، عشق، تقلید، نیاز به تابعیت، افکار عمومی و... پرداختند.

من اما مبنای این رویکرد جامعه‌شناختی را دورکیم قرار می‌دهم. در دانشگاه‌های ما اغلب "دورکیم قواعد روش" بر "دورکیم صور" غلبه دارد. دورکیمی، که واقعیت اجتماعی را هم‌چون شئی در نظر می‌گرفت، بر دورکیمی، که آن را یک غلیان اجتماعی مدام ارزیابی می‌کرد. دورکیم صور که به حیات متراکم جامعه، به روان جمعی و نقش اساسی‌ی باورها و شورمندی‌ها در زندگی‌ی جمعی اشاره دارد، به این‌که باید جامعه‌شناسی‌ای بر مبنای قوانین آرمان‌پردازی‌ی جمعی بنا شود، دورکیم و وارث‌اش مارسل موس، که به امر اجتماعی‌ی تام اشاره می‌کند، به این‌که جامعه‌شناسی ناگزیر است که به معنایی که سوژه‌ها به زندگی و تاریخ‌شان می‌بخشند توجه کند، به سطوح مختلف اجتماعی، وضعیت پویا و روانشناختی جامعه. این آموزه‌ها در تجربه‌ی کالژ جامعه‌شناسی قدسی(ژرژ باتای، روژه کییوا، لیریس، که همگی شاگردان موس بودند)، که از ۱۹۳۷ـ۱۹۳۹ به مدت دو سال ادامه داشت، بکار گرفته شد.

مونرو، یکی از بنیانگذاران این کالژ، اثری دارد تحت این عنوان: "امور اجتماعی شئی نیستند". کالژ جامعه‌شناسی کارش را مطالعه‌ی زندگی مدرن اجتماعی قرار داد، اساطیر بنیانگذارش، تراژدی‌ها، رابطه‌اش با امر قدسی، و افراطهایش در جنگ و عشق و جشن و بازی و سوگواری‌ها و... در مانیفست این کالژ می‌خوانیم: وقت آن رسیده است که مطالعه‌ی انتقادی را بر روابط متقابل "وجود انسان" و "وجود جامعه" آغاز کنیم. آنچه انسان از جامعه مطالبه می‌کند، و آنچه جامعه از انسان می‌خواهد. کار این کالژ مطالعه‌ی وجود اجتماعی در همه‌ی جلوه‌های امر قدسی است. درنتیجه، هدف خود را بررسی‌ی تقاطعات میان گرایشات بنیادی‌ی روانشناسی‌ي فردی و ساختارهای هدایت‌کننده‌ای که بر سازمان اجتماعی حاکم‌اند، تعیین کرد. سه مساله‌ی اصلی‌ی این مطالعات عبارت بودند از: قدرت، امر قدسی، و اسطوره‌ها. و به تبع مارسل موس، ایجاد تعاملی میان روانشناسی و جامعه‌شناسی، و روشن ساختن فرایندهای پویش اجتماعی. آن‌ها معتقد بودند که نهادهای اجتماعی را نمی‌توان مطالعه کرد، اگر نحوه‌ای که در آن افراد زندگی می‌کنند، تحمل‌شان می‌کنند، تملک‌شان می‌کنند، یا تغییرشان می‌دهند را نفهمیم.

تلاش این کالژ تا مدت‌ها در جامعه‌ی دانشگاهی انعکاسی نیافت، جز در کار گورویچ، که به تبع موس به پدیده‌های اجتماعی‌ی تام توجه نشان می‌داد. موس بیش‌تر بر فلسفه و انسانشناسی تاثیر گذاشت تا بر جامعه‌شناسی. تارد و لوبون که به پدیده‌هایی چون روانشناسی‌ی توده‌ها، یا تقلید و عشق پرداخته بودند، به دلایلی مطرح نشدند. کالژ جامعه‌شناسی هم، جز در برخی، تاثیری نگذاشت و چهره‌هایش بیش‌تر به‌عنوان فیلسوف شناخته شدند تا جامعه‌شناس. امروزه با اقبالی که جامعه‌شناسی‌ی تفهمی‌ی وبر و جامعه‌شناسی‌ی صوری‌ی زیمل یافته است، گرایشی به این رویکردهای جدید در جامعه‌شناسی به‌وجود آمده است. رویکردهایی که به موضوعات نامتعارفی در جامعه‌شناسی، چون خیال و حافظه یا روح و روان و احساسات جامعه، می‌پردازند.

جامعه‌شناسی‌ی بالینی به عنوان شاخه‌ای از جامعه‌شناسی، در‌عین‌حال که چنان‌چه اشاره کردم، ریشه در سنت کلاسیک‌های جامعه‌شناسی دارد، جدید و در حال ساخت است. کمیته‌ی تحقیقاتی‌ی جامعه‌شناسی‌ی بالینی‌ی انجمن بین‌المللی‌ی جامعه‌شناسی در سال‌های ۱۹۸۰ بنیان‌گذاری شد، و بیش از ۱۵۰ عضو از ۲۷ کشور متفاوت دارد. این شاخه از جامعه‌شناسی در بسیاری از کشورها جدید است،در حالی که مثلاً در آمریکا از سال‌های ۱۹۳۰ و در کبک از ۱۹۵۰ به‌وجود آمده است، و سنت آنگلوساکسون این رشته شناخته‌شده‌تر و بیش‌تر مورد توجه است.

مهمترین شاخص‌های این جامعه‌شناسی را می‌توان چنین خلاصه کرد: جامعه‌شناسی‌ی بالینی بر خلاف جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی فرهنگ، یا جامعه‌شناسی شهری... که واجد یک میدان خاص مورد مطالعه‌اند، بیش‌تر یک رویکرد است تا یک میدان مطالعاتی مشخص. چون به زندگی و روان انسانی در مطالعه اجتماعی توجه دارد، مراجع اصلی این رویکرد، روانکاوی، پدیدارشناسی وجودی و آثارمارکس دوره ی جوانی است، توجه هر سه در نحوه‌ای ست که افراد از تعینات اجتماعی و روانی خود خارج می‌شوند و خود را به عنوان سوژه می‌سازند. این جامعه‌شناسی نه امر اجتماعی را به فرد و رابطه ی بین افراد تقلیل می‌دهد، نه فرد را بازتاب یا محصول یک علت واحد اجتماعی می‌داند، در این رویکرد انسان بنیادا آزاد تلقی می‌شود و جامعه مدام بر او عمل می‌کند. تحلیل این تناقض و تنش در متن کار جامعه‌شناسی کلینیک است. درنتیجه این رویکرد به سطوح مختلف واقعیت اجتماعی، اسطوره ای، تاریخی، غریزی، سازمانی... می‌پردازد از این نظر جامعه‌شناسی بالینی یک رویکرد مابین الرشته ایست. و در نهایت می‌توان گفت که جامعه‌شناس بالینی چون معتقد است نمی‌توان یک موضوع را بدون مداخله در ان و بدون مشارکت فعال ان شناخت، به عنوان یک تحلیل‌گر و مداخله‌گر عمل می‌کند.


یک نمونه ی تحقیق : شرم و فقر

با توجه به این ویژگی‌ها، من به یک نمونه تحقیق که در لابراتوار تحول اجتماعی فرانسه با این رویکرد انجام شده است اشاره می‌کنم تحت عنوان " شرم و فقر". فرضیه این تحقیق اینست: فقر شرم آور و خاموش است. چون شرم آور است، خاموش است و نمی‌توان به زبانش آورد. شرمی که افراد از موقعیت اقتصادی خود دارند، باعث می‌شود که به عنوان نمونه نام خود را در لیست افرادی که نیازمند کمک دولت هستند، ننویسند. در جامعه‌ای که ارزش‌های مسلطش، پول و رقابت و پیشرفت و موفقیت است، فقر به معنای شکست است. این تحقیق برای من جالب بود، چون چند سالی ست که در کلاس مبانی جامعه، در بحث خانواده، از دانشجویان می‌پرسم، مهمترین مساله ی خانواده ی شما چیست؟ تاکید می‌کنم که لازم نیست مسائل خانوادگی خودتان را بیان کنید، می‌توانید به نمونه ی دیگری اشاره کنید اما فقط تاکیدم بر اینست که انشا ننویسید، به یک مورد و یک سرگذشت واقعی اشاره کنید. من در یک دانشگاه دولتی درس می‌دهم، دانشگاهی که علی القاعده تحصیل در آن مستلزم داشتن درآمد زیادی نیست. درنتیجه همیشه منتظرم اگر نه مهمترین، بلکه دست کم یکی از مهمترین مسائل خانواده امروز، مساله ی مالی باشد، فقر، بی‌ پولی. و جالب است که هر بار با مورد دیگری مواجه می‌شوم. امسال مساله ی مهاجرت، از شهرستان به تهران به عنوان مهمترین مساله خانواده ایرانی مطرح شده بود، ترم گذشته مهمترین مساله، زنان بود، ترم گذشته‌اش، ازدواج‌های ناهمگون، ارتباطات، جنگ، اختلافات سیاسی... برای من جالب بود که در میان حدود ۲۰۰ برگه، شاید در موارد انگشت شماری به مساله ی فقر، اشاره شده بود. این کلمه تنها چند بار در برگه‌ها نوشته شده بود و آنها هم که به این مسئله پرداخته بودند، از "مشکلات اقتصادی" نام برده بودند و نه فقر. در حالی که دست کم در چند مورد می‌دانستم خانواده ی دانشجو با فقر روبروست. فقری که نام نمی‌برد چون در آن محیط فرهنگی برایش شرم آور بود. تحقیق " شرم و فقر" به چنین نکته‌ای اشاره داشت. شرم که محصول نگاه دیگری است. هدف از این تحقیق، از خلال مطالعه ی سرگذشت‌های زندگی و مصاحبه‌های عمیق، بازسازی موقعیت عینی فقر و مجموع احساساتی که با این موقعیت درآمیخته است، بود. سوال این بود که آیا در جامعه‌شناسی کلاسیک شرم می‌تواند به یک موضوع مطالعه ی جامعه شناختی بدل گردد؟ آیا شرم از موقعیت خود، یک امر اجتماعی است؟ محققان اشاره می‌کردند که در ضمن تحقیقات خود، مفاهیم بنیادی تحقیق جا به جا شد و مجموع احساسات منفی‌ای که ناشی از فقر بود، احساس بی‌ عرضه گی، احساس مقصر بودن، بی‌ عدالتی، خشم... اینها نیز به شرم افزوده شد. در‌عین‌حال فقر نیز جا به جا شد و با مفاهیم دیگری درآمیخت: با مجموعه‌ای که موقعیت فرودست مصاحبه شوندگان را می‌ساخت: حذف اجتماعی، طلاق، بیکاری، بیماری. محققان اشاره داشتند که بر اساس این یافته‌ها ناگزیر بودند، هم تئوری و هم موضوع تحقیق خود را دوباره بسازند و این‌که چگونه شرم که در میدان تحقیق با آن مواجه می‌شدند، آنها را با شرم‌های خود آشنا می‌کر، از آنچه آنها نیز از بیانش شرم داشتند و با آن فاصله می‌گرفتند.

ویژگی این تحقیق چه بود؟ به گفته ی فردریک بلوندل، یکی از محققان، صرف همزمان امر فردی و اجتماعی، شرایط عینی و نتایج ذهنی، این فرضیه که احساس، هیجان، ساخت ذهنیت، منشایی عینی دارند، منشایی خارج از فرد. آنها در فرد انعکاس می‌یابند و ذهنیتی می‌سازند اما خود مولد این احساسات نیستند. مگر نه آنکه می‌توان فقیر بود و از فقر خود شرمگین نبود؟ رابطه ی میان فقر به عنوان یک امر عینی و شرم به عنوان یک امر ذهنی، رابطه‌ای بود که از خلال آن امکان آن را می‌یافتند که احساسات و حالات روحی را نیز وارد حوزه ی مطالعات جامعه شناختی نمایند، آنچه که بلوندل " جامعه‌شناسی احساسات" می‌نامد.

جذابیت این جامعه‌شناسی برای من چه بود؟ برمی گردم به مشاهداتم میان دانشگاه و بیمارستان. نزدیکی با تجربه ی زیستی روزمره. بوردیو که تحقیقش جمعی‌اش تحت عنوان "فقر جهان"، به عنوان استفاده‌ای بالینی از جامعه‌شناسی قلمداد شده بود، در همایشی درباره‌ی ی فقر، به ناتوانی جامعه‌شناس از به پرسش کشیدن رنج اجتماعی صحبت کرده بود به موقعیتی اشاره داشت که در آن جامعه‌شناسی به پناهگاهی برای فرار از تجربه ی زیستی بدل شده بود. به جامعه‌شناسی پناه می‌بردیم تا از زیست روزمرهٔ مان، امر وجودی‌مان بگریزیم. بوردیو گفته بود: مدتها وقت گذاشتم برای فهم این نکته که انکار امر وجودی، یک دام است! گولژاک، نویسنده ی مقاله‌ی "جامعه‌شناسی و امر زیست شده" می‌گوید: تا مدت‌ها جامعه‌شناسی فکر می‌کرد برخی از موضوعات چون، عشق، آرمان، احساسات، رنج، که در زیست روزانه ی‌مان با آنها درگیریم، در حیطه ی کار او نیست و این موضوعات را به روانشناسی یا ادبیات واگذار می‌کرد. جامعه‌شناسی که به این موضوعات می‌پرداخت، ناتوان قلمداد می‌شد چون روش هایش به کارش نمی‌خورد. جامعه‌شناسی بالینی اما در‌عین‌حال که فرضیه رادیکال جامعه‌شناسی را که معتقد است هر تحلیل روانشناختی از پدیده‌های اجتماعی غلط است، می‌پذیرد اما فراموش نمی‌کند که همه پدیده‌ها ی اجتماعی دارای وجهی روانشناختی نیز هستند.

زمانی پاسکال گفته بود: دل دلایلی دارد که عقل از آن آگاه نیست. به تبع او از اصطلاح گولژاک استفاده می‌کنم و می‌گویم: جامعه نیز خردی دارد و دلی. خردی که از دلایل دل آگاه نیست. کار جامعه‌شناسی بالینی آشنا کردن خرد جامعه با این دلایل است.


تاریخ انتشار : ۲۵ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ رسمی دکتر احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
14_10_1389 . 22:36
#3
تقصیر ولتر است!



نام مصاحبه : تقصیرِ ولتر است!

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : پاسخ به پرسش‌های مهرنامه درباره‌ی علی شریعتی و جامعه‌شناسی‌ی انتقادی


س : اگر بخواهیم از سنت جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در ایران صحبت کنیم، نسبت علی شریعتی با جامعه‌شناسی‌ی انتقادی، و ورود این شاخه‌ی جامعه‌شناسی به ایران را چگونه تعریف می‌کنید؟ اگر شریعتی را در ذیل جامعه‌شناسی‌ی انتقادی قرار می‌دهید، شریعتی تا چه حد به ملزومات و پیامدهای جامعه‌شناسی‌ی انتقادی اعتقاد داشت؟

ج : در این‌جا به نظر می‌رسد ارائه‌ی تعریفی از "جامعه‌شناسی‌ی انتقادی"، و تعریف نسبت میان جامعه‌شناسی و نقد اجتماعی و مفاهیم پایه‌ای که در این رویکرد نقش تعیین‌کننده‌ای دارند، ضروری است. علوم اجتماعی به‌طور عام، نه فقط در سنت انتقادی، خصلتی انتقادی دارند، به این دلیل که کارکرد علمی‌ی جامعه‌شناسی، فهم جهان اجتماعی است، و به تعبیر بوردیو، این فهم با فهم قدرت‌ها آغاز می‌گردد. قدرت‌هایی که اقتدارشان را از ناشناختگی ساز و کار‌هایی می‌گیرند که بر آن مبتنی هستند، درنتیجه، نفس فهم جهان اجتماعی، و نفس مشارکت در آگاهی‌بخشی از جهان اجتماعی، ضرورتاً کارکردی انتقادی می‌یابد، و از این نظر جامعه‌شناسی به نوبه خود همواره منبع نقد اجتماعی بوده است، و تا مدت‌ها همراه همه‌ی جریانات انتقادی جامعه.

جامعه‌شناسی‌ انتقادی اما، رویکردی در جامعه‌شناسی است که از سنت چپ الهام گرفته است. این جامعه‌شناسی درک مبارزه‌جویانه از حیات اجتماعی ارائه می‌دهد، و بر مفهوم نقد "سلطه" بنا شده است. مفهومی که محور اصلی‌ی تئوری‌های انتقادی است. سلطه‌ای که آشکار نیست، پنهان است. در متن قابلیت‌های فردی و حیات اجتماعی نهفته است، و قدرت سیاسی تنها نمایان‌ترین و سطحی‌ترین بخش آن است. درنتیجه، می‌توان به تبع بولتانسکی گفت که: موضوع جامعه‌شناسی "جامعه" است، و موضوع جامعه‌شناسی‌ی انتقادی و تئوری‌های سلطه، "نظم اجتماعی" است، مطالعه‌ی این نظم، و تلاش جهت آشکار‌سازی‌ی آن است، که رویکردی انتقادی به جامعه را ممکن می‌سازد. در برابر "روابط اجتماعی" که موضوعی برآمده از مشاهده‌ی تجربی است، "نظم اجتماعی" موضوعی است که جامعه‌شناس خود می‌سازد، و این، هم نقطه‌ی قوت، و هم نقطه‌ی ضعف جامعه‌شناسی‌ی انتقادی است. هم می‌تواند مورد نقد قرار بگیرد، که فقط نظریه‌پردازی‌های یک نظریه‌پرداز است و هیچ مبنای نظری ندارد، و هم نقطه‌ی قوت آن است، چون درکی از تمامیت جامعه ارائه می‌کند. این رویکرد اغلب با جریان چپ‌نو، و نام انستیتو تحقیقات علوم اجتماعی، و چهره‌های شاخص مکتب فرانکفورت شناخته می‌شود، که در نیمه‌ی دوم سال‌های شصت و سال‌های هفتاد، بر فضای فکری‌ی اروپا غلبه داشت، و کمتر به تداوم و تحولات این گرایش در جامعه‌شناسی توجه می‌شود.

در فرانسه، از این دوره به بعد، بوردیو و شاگردان وی، چهره‌ی شاخص جامعه‌شناسی‌ی انتقادی‌اند، که ویژگی‌ی کارشان، فاصله‌گیری با رویکرد‌های صرفاً فلسفی، توجه به پراتیک جامعه‌شناسی در برابر تئوری محض، و هم‌چنین تلقی‌ی جامعه‌شناسی به عنوان یک "حرفه" بود. و به تعبیری، هم ابزاری جهت توصیف سلطه، و هم ابزاری برای رهایی‌بخشی از آن فراهم می‌نمود. امروزه در تداوم این سنت، و البته در این خصوص، می‌توان از یک سنت نام برد، آنچه به عنوان "جامعه‌شناسی‌ی پراگماتیک انتقادی" شناخته می‌شود، که با نقد پشینیان، و البته در تداوم همان مسیر، ‌به میدان تحقیق و واقعیت اجتماعی توجه بیشتری نشان می‌دهد.

و اما در ایران، یکی از مشکلات عظیم ما، بی‌توجهی به تاریخ است، و در این مورد مشخص، بی‌توجهی به تاریخ جامعه‌شناسی در سطح جهانی، و هم تاریخ جامعه‌شناسی در ایران. هنوز ما چند کتاب توصیفی در شرح تاریخ ورود و شکل‌گیری‌ی جامعه‌شناسی ایران، دوره‌های متفاوت‌اش، چهره‌های شاخص و بازتابی که کلاسیک‌ها در ایران یافته‌اند، یا آنچه سنت جامعه‌شناسی‌ی ایران می‌نامید، نداریم. همه چیز قربانی‌ی همین اورژانسی می‌شود که شما به عنوان خبرنگار با آن آشنایید، همین ضیق وقت، که باعث می‌شود تند و زود و سریع بنویسیم، و فکر کنیم، و عمل کنیم. شتابزد‌گی‌ای که، به تعبیر بوردیو، منجر به "فَست انتلکتوئل" می‌شود، چیزی معادل فست‌‌فود، با همان کیفیت و همان ارزش! درنتیجه، هزینه‌ی این اورژانس را تفکر می‌پردازد، و مباحث در حد کلیشه‌های تکراری و سمج باقی می‌ماند. از جمله‌ی همین کلیشه‌ها برای من، همین حکایت شریعتی و جامعه‌شناسی یا جامعه‌شناسی‌ی بومی است، که مدام مطرح است، آنهم در سطح صدور احکام قطعی یا نظریه‌پردازی‌های سطحی، بی‌توجه به این‌که، هم نظریه‌پردازی و هم صدور حکم، لازمه‌اش یک کار توصیفی‌ی دقیق و میدانی است، چون جامعه‌شناسی پیش از هر چیز، یک فعالیت تجربی ـ امپریک است. با این نگاه به سوال شما پاسخ می‌دهم. درنتیجه، از فاکت‌ها آغاز می‌کنم نه از نظرها.

شریعتی از اولین کسانی بود که رویکرد علوم انسانی و علوم اجتماعی را در تحلیل جامعه و تاریخ خود برگزید، و از آن به سختی دفاع نمود. هنوز در برابر رویکردهای جدیدی که در کار مطالعه‌ی دین اتخاذ شده است ـ رویکرد علمی، معرفت‌شناختی، فلسفی ـ رویکرد شریعتی با استفاده از روش‌های علوم انسانی شاخص است. او بود که بسیاری از مفاهیم و چهره‌های جامعه‌شناسی را، از کلاسیک‌ها گرفته (مارکس، وبر، دورکیم، موس)، تا متاخرین (گورویچ، لوفور، هالبواکس، برک)، به‌رغمِ آن شرایط سخت و ملتهب سیاسی، به جامعه‌ی ما معرفی کرد، آن هم در زمانی که جامعه‌شناسی هنوز رشته‌ای جوان بود، بسیاری از منابع و متون اصلی ترجمه نشده بود، و این رشته، از نهادها و نشریات تخصصی‌ی خود محروم بود. حجم صفحات و سخنرانی‌هایی که شریعتی به معرفی و تحلیل آرای این جامعه‌شناسان اختصاص داده است، با هیچ چهره‌ای در زمان خودش، و حتی در مواردی گرایش دارم بگویم در زمان ما، قابل مقایسه نیست. بسیاری از نظریات جامعه‌شناسانه‌ی وی، امروزه هم هم‌چنان، گاه بی‌ذکر مرجع و رفرانس، مورد استناد قرار می‌گیرند. از این روست که بر طبق بسیاری از پژوهش‌های میدانی، اغلب هم‌نسلان من، با جامعه‌شناسی از طریق شریعتی آشنا شدند، و تا مدت‌ها این رشته با نام شریعتی پیوند خورده بود. این یک داده‌ی ابژکتیو است، چه موافق افکار او باشیم، چه مخالف.

و اما دوران تحصیل شریعتی در اروپا، سال‌های شصت میلادی، مصادف با تولد چپ‌نو و نوعی وجدان رادیکال بود. این دوره، دوره‌ی جنبش‌های ضد استعماری، نه گفتن به جنگ ویتنام، اخلاق نفی، توجه به طردشدگان تاریخ، و مشخصاً، دوره‌ی جنبش دانشجویی است. دوره‌ای که سارتر و مارکوزه از چهره‌های مسلط آنند. شریعتی از این فضا تاثیر می‌پذیرد، و هم‌زمان با چهره‌های فکری جهان‌سوم‌‌گرایی (فانون، سه‌زر، اوزگان) آشنا می‌شود. وی تحت‌تاثیر مکتب فرانسه(سوسیالیسم فرانسوی)، بر نقش انتقادی، رهایی‌بخش، و معطوف به تغییرِ علوم‌اجتماعی تکیه دارد، و در برابر پوزیتیویسم، سیانتیسم، و فوکونکسیونالیسمی که با اوج‌گیری‌شان، نقش انتقادی‌ی این علوم را به سایه بردند، موضع می‌گیرد. توجه وی به فرهنگ، و برجسته کردن مفهوم آگاهی هم متعین و هم تعیین‌کننده شرایط مادی، یافتن تعادلی دیالکتیک میان زوج "زیربنا ـ روبنا"، نشان دادن اهمیت نقش اجتماعی‌ی دین، نقد جامعه‌ی سرمایه‌داری، عقلانیت ابزاری، و مدرنیته‌ی تک‌خطی...، همه از ویژگی‌های ممتاز جامعه‌شناسی‌ی شریعتی، و قرابت‌های تحلیل وی با سنت انتقادی است. او نظم اجتماعی را موضوع مورد مطالعه خود قرار می‌دهد، نه روابط اجتماعی را. جامعه‌شناسی‌اش، معطوف به تغییرات است، نه کارگزار نظم اجتماعی، و سلطه را در همه‌ی وجوه آشکار و پنهان آن هدف قرار می‌دهد.

یکی از درخشان‌ترین تحلیل‌های وی، در متن همین سنت انتقادی، نظریه‌ی "استحمار کهنه و نو" است، زمانی که کل جنبش فکری و سیاسی ایران، سلطه‌ی سیاسی را نشانه گرفته بود، و سنت مارکسیستی بر سلطه‌ی اقتصادی تاکید می‌کرد، شریعتی نظریه‌ی استحمار را مطرح نمود. استحماری که به سلطه‌ی آشکار مشروعیت می‌بخشد و آن را طبیعی جلوه می‌دهد. همین دغدغه را ما در جامعه‌شناسی‌ی انتقادی، که مفهوم الیناسیون را بازخونی می‌کند، می‌یابیم. چرا و چگونه افراد نا‌برابری‌های آشکار و توجیه‌ناپذیر را می‌پذیرند، طبیعی می‌پندارند، و از آن تبعیت می‌کنند؟ چگونه افراد سلطه را درونی کرده و مشروع جلوه می‌دهند؟ از این روست که جامعه‌شناسی‌ی شریعتی نیز همواره در معرض همان نقدهایی قرار می‌گرفت که جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در همه‌جا با آن مواجه بود، و هم‌چنان هست. دوگانه‌‌های بنیانگذار این رشته، دوگانه‌ی فکت و ارزش، علم و ایدئولوژی، خرد و کلان، توضیح و تبیین،... همگی پاسخ‌های متفاوت به این پرسش مقدماتی بود که: آیا جامعه‌شناسی می‌بایست در خدمت نقد کلان اجتماعی قرار گیرد؟ یا این رویکرد کلان انتقادی، جامعه‌شناسی را از پروژه‌ی علمی خود منحرف خواهد کرد؟ و در این صورت، پروژه‌ی علمی‌ای که به دغدغه‌های انسان و جامعه بی‌‌توجه است، اصولاً به چه کار خواهد آمد؟


س : برخی از منتقدان شریعتی و برخی جامعه‌شناسان، منتقد آن‌اند که شریعتی در سنت جامعه‌شناسی قرار بگیرد، و معتقدند شریعتی در کارهای خود پایبند به روش‌ها و مبانی‌ی جامعه‌شناسی‌ی آکادمیک نبوده، و این ایراد را برآمده از عدم تحصیل آکادمیک او در رشته‌ی جامعه‌شناسی تفسیر می‌کنند. آیا منظومه‌ی فکری‌ی شریعتی را می‌توان منظومه‌ی ‌فکری‌ی یک جامعه‌شناس دانست؟ و آیا ابعادی از شخصیت شریعتی با جامعه‌شناس بودن، در تباین نبود؟

ج : به این سوال فکر می‌کنم پاسخ داده باشم، اما اجازه دهید باز برگردیم به تعاریف. شما از اصطلاح "جامعه‌شناسی‌ی آکادمیک" استفاده کردید، برخی از "جامعه‌شناسی متعارف" نام برده‌اند، و دیگران از "جامعه‌شناسی‌ی استاندارد". این‌ها اصطلاحاتی است که به تعبیر فرانسویان برای ساده‌سازی یا سرعت انتقال بکار می‌بریم، و از نظر من، فقط در همین حد، مجاز به استفاده از آنیم. بیش از آن، به ساده‌سازی‌ای می‌انجامد که برای آموزش ضروری است، اما برای تفکر خطاست، و زمینه را برای نوعی دماگوژی فراهم می‌سازد. تا مدت‌ها به گفته‌ی برتوله، سه رویکرد در جامعه‌شناسی از یکدیگر متمایز بود، اولین رویکرد معتقد بود که بنای جامعه‌شناسی جز بر خصیصه‌ی انتقادی‌ی موضوع خود نمی‌تواند استوار باشد(موضع آدرنو در بحث‌اش با پوپر). دومین رویکرد، جامعه‌شناسی را هم‌چون علمی مانند دیگر علوم در نظر می‌گرفت، و معتقد بود اگر طبیعت تابع اصل علیت است، دلیلی ندارد که جامعه هم شامل حال این قانون نباشد(موضع دورکیم). سومین رویکرد، رویکرد تفهمی ماکس‌وبر بود، که بعدها به وسیله‌ی شوتز دنبال شد. کدام یک از این رویکردها را جامعه‌شناسی‌ی آکادمیک می‌نامید؟ آیا می‌توان با برخی از منتقدان هم‌سخن شد و مثلاً جامعه‌شناسی‌ی انتقادی را جامعه‌شناسی‌ی استتیک نامید، یا سنت تفهمی را فلسفه خواند، یا حتی دورکیمی‌های کالج جامعه‌شناسی را به خروج از آکادمی‌ی علوم اجتماعی متهم نمود؟

زمانی آن چه که امروز به نام مکتب فرانکفورت در جامعه‌شناسی شناخته می‌شود را "حلقه‌ی باطنی‌گری" می‌خواندند، و اصحاب کالج جامعه‌شناسی را "ماجراجویان اندیشه"، و میلز را "نامتعارف"، و زیمل را "حاشیه‌نشین" لقب می‌دادند، و فوکویی که منتقد علوم انسانی بود، هیچ جایگاهی در آکادمی‌ی علوم انسانی نداشت. امروزه اما این‌ها گرایشات و رویکردهای شناخته‌شده‌ای در آکادمی است، که در مواردی به هم نزدیک شده‌اند، و درعین‌حال که هر کدام خصایص خود را دارایند، اما در گفتگو و دادوستدی مستمر با یکدیگرند. مشکل ما اما در این است که تاریخ این رشته در جامعه‌مان ترسیم نشده است، سنت‌های فکری، نهادها، نشریات، و حلقه‌هایش شکل نگرفته‌اند، و مدام واکنشی و همه‌یا‌هیچ عمل می‌کنیم. گاه از بیم جهانیتی نابرابر، به تنگنای بومیت در می‌غلطیم، به دام خاص‌گرایی می‌افتیم، و خود را یک استثنای فرهنگی ـ دینی ـ اجتماعی می‌پنداریم، و گاه از ترس بدویتی جزم، و برای حل بحران اعتبار، چشم بر مسائل اجتماعی، فرهنگی، و مذهبی‌ی خاص جامعه‌ی خود می‌بندیم، و می‌کوشیم در پشت سنگر اندیشه‌هایی بی‌شناسنامه، از جبر جغرافیایی‌ی خود رها شویم.

این دو موضع متفاوت در واقع دو روی یک سکه‌اند. می‌توان اما با همه‌ی افق‌های باز نسبت داشت، و درعین‌حال فراموش نکرد که، به تعبیر شاعر، در کجای جهان ایستاده‌ایم! و از نظر من، کار شریعتی نمونه‌ی بارز چنین تلاشی است. همین روزها نشریه‌ای دیدم از فرانسه درخصوص همین مباحث علوم انسانی. در بخشی از آن نام بیست نویسنده‌ی زنده را نوشته تحت عنوان مراجع گریز‌ناپذیر علوم انسانی که باید خواند و شناخت. نگاهی به اسامی می‌اندازم، و در واکنش به نام چند نفر، به خود می‌گویم: این‌ها که متفکر نیستند، نویسنده‌اند. و راستش مقایسه‌ای در ذهن‌ام پیش می‌آید، میان زمینه‌ي ایران و همین غرب. در اینجا نویسندگان جوان‌شان را نیز ثبت می‌کنند و به نام تفکر جهانی معرفی و صادر می‌کنند، و مساله‌ی ما هنوز این‌که آیا متفکری را که بیش از ۳۰ سال از رفتن‌اش می‌گذرد، به‌عنوان جامعه‌شناس کشورهای اسلامی در دنیا شناخته شده است، آثارش به بیست زبان زنده‌ی دنیا ترجمه شده است، صدها پایان‌نامه و کتاب در خصوص افکارش به زبان‌های مختلف نگاشته شده، و دست‌کم یکی از مراجع اصلی شناخت جامعه‌ی ایران است، به "مبانی و روش‌های جامعه‌شناسی" پایبند بوده است؟


س : شما در برخی اظهارات‌تان اشاره کرده‌اید که شریعتی به دنبال نوعی جامعه‌شناسی بومی بود. این جامعه‌شناسی بومی چه نسبتی با میراث جامعه‌شناسی دارد؟ آیا بدیلی در برابر جامعه‌شناسی‌ی غربی است؟ آیا اصولاً می‌توان با هدفِ ساختن بدیل، اقدام به تاسیس یک علم کرد؟

ج : این اصطلاح جامعه‌شناسی‌ی بومی هم از آن اصطلاحات مساله‌ساز است، و من اغلب از کاربرد این اصطلاح پرهیز می‌کنم. درنتیجه، نمی‌دانم به کدام بخش از "اظهارات" من اشاره می‌کنید. بومی را اگر مترادف با اندیژن(indigene)، به همان معنای بومی بگیریم، در زبان فرانسه اغلب واجد باری منفی و استعماری است، و در برابر مدنیت قرار می‌گیرد، و اگر مترادف با آندوژن(endogene) به معنای درون‌زا بگیریم ،که باز هم مفهومی بسیار پر مناقشه است. درنتیجه، اولین مساله جدالی است که در عرصه‌ی نام‌گذاری در می‌گیرد. و اما مساله‌ی "بومی‌سازی"، به تعبیر رایج در ایران، بحث جدیدی نیست، یکی از بحث‌های قدیمی‌ی علوم انسانی است، و به گفته‌ی ترنر، تنش میان علم جهانی و یک رشته‌ی بومی‌ی در خدمت دولت ـ ملت، یکی از قدیمی‌ترین تنش‌های جامعه‌شناسی بوده است، که البته امروزه، عواملی چون جنبش‌های رهایی‌بخش ضد استعماری، جهانی شدن، تکثر الگوها، و مورد پرسش قرار گرفتن الگوی واحد مدرنیته، در طرح و صورت‌بندی‌ی جدید آن نقش تعیین‌کننده‌ای داشته است. برخی با تکیه بر خنثی بودن و جهان‌شمولیت علم، معتقد بودند زمینه‌مند کردن علوم، و وابستگی آن به زمان و مکانی خاص، در نهایت به تکثر و نسبی‌گرایی خواهد انجامید، و علم را به تحلیل برده و به شدت شکننده خواهد نمود، و برخی نیز با موضع متفاوت، بر مشخصات و تمایزات خاص فرهنگ‌ها در تولید علم تکیه می‌کردند. اما این موضع، به معنای اراده‌ی تاسیس علم جدیدی نیست، بلکه معطوف به زمینه‌مند کردن مباحث در علوم اجتماعی است.

یکی از بهترین نمونه‌های آن، "سابلترن استادیز" یا همان مطالعات فرودستان است، که نسلی از مورخان هندی، پاکستانی، و بنگلادشی، که همگی کم‌و‌بیش در دوره‌ی استقلال هند به دنیا آمده بودند، به جای اصطلاح طبقه، از آنتونیو گرامشی وام گرفتند، تا از "فرودستانی" سخن بگویند که نه تنها به طبقات محروم جامعه تعلق داشتند، بلکه در زندگی‌ی روزمره‌ی اجتماعی‌ی خود نیز قربانی‌ی روابط سلطه بودند.

یکی از نمونه‌های موفق دیگر این مطالعات زمینه‌مند را در جامعه‌شناسی چین می‌بینیم، که به جای کاپیتالیسم، که مابه‌ازایی در جامعه‌ی کمونیستی نداشت، کمونیسم را محور مطالعات خود قرار دادند. نمونه‌ی دیگر، جامعه‌شناسان آفریقایی هستند، که مساله‌ی نژاد را اساس قرار دادند. در ایران نیز شریعتی کوشید با محور قرار دادن دین، جامعه‌شناسی‌ی خود را سامان دهد. از نظر وی، در جامعه‌ای که دین، هم شیوه‌ی انحصاری‌ی جهان‌بینی، عامل سازمانده‌ی زندگی‌ی اجتماعی، و هم مبنای مشروعیت قدرت سیاسی است، و هرگونه تضاد طبقاتی یا سیاسی با زبان مذهب بیان می‌شود، و شکل جنگ مذهبی به خود می‌گیرد، می‌بایست دین را محور مطالعات شناختی‌ی ایران قرار داد. درنتیجه، می‌نویسد: "جامعه‌ی ما چون مذهبی است، پس مذهب یک عامل اجتماعی به شمار می‌رود. منتهی سیاست‌مداری ممکن است برای رهایی مردم بدان تکیه کند، و سیاست‌مداری برای اسارت مردم". ارائه‌ی رویکردی غیر اسانسیالیستی به دین، و تمرکز بر بعد اجتماعی دین، که مغفول مانده بود، در برابر آنان‌که دین را به عوامل دیگر نسبت می‌دادند، و دین‌شناسان که دین را با امر قدسی تعریف می‌کردند، از شاخص‌های کار شریعتی است. و از آن رو که کار جامعه‌شناسانه‌اش با زمینه‌ی جهان‌سوم‌گرایی و نظریات او، از جمله بازگشت به خویش، هم‌خوانی شد، اغلب تحت عنوان نمونه‌ی موفقی از بومی‌‌سازی در ایران بدان اشاره می‌شود، اصطلاحی بسیار وسیع که می‌تواند دربرگیرنده‌ی مواضع و دیدگاه‌های متفاوتی باشد. شریعتی طبیعتاً نسبت به در آمدن ما از موقعیت سوبالترن و فرودستی در سلسله مراتبی علمی حساسیت داشت، و در جهت فهم، تحلیل، توجه به فرهنگ، و مسائل خاص جامعه‌ی ایران تلاش بسیار کرد. او به تبع گورویچ معتقد بود که:

"... در مسائل اجتماعی، جامعه وجود ندارد، ‌جامعه‌ها وجود دارند. یعنی چه؟ یعنی می‌توانم در اروپا طب بخوانم و با این تخصص در آفریقای جنوبی کار کنم... اما در جامعه‌شناسی چنین نیست. هر جامعه‌ای دارای خصوصیات اجتماعی است و جامعه‌شناس کسی نیست که قوانین کلی‌ی جامعه‌شناسی را در هاروارد، کمبریج، یا سوربون بخواند و هر جا که می‌رود بخواهد از روی آن قوانین، راه حل نشان بدهد. باید آن قوانین را یاد بگیرد، متد جامعه‌شناسی، متد تحقیق، بررسی‌های کلی انسانی، تاریخ تحولات اجتماعی را بفهمد، و بعد به جامعه‌ی خودش که می‌رسد، از آغاز تحقیق کند، و همان‌طور که جامعه‌شناسان اروپایی، قوانین تحولات تاریخ خودشان را از جامعه و تاریخ خودشان استنباط کردند، ما هم باید همین بررسی‌ها را در جامعه خودمان بکنیم..."

درنتیجه، به نوعی جامعه‌فهمی می‌رسد. جامعه‌فهمی‌ای که با برخورد فعال، و نه تنها در حد مصرف‌کنندگی، با دنیای اندیشه و زمینه‌مند کردن آن ممکن می‌شود. درنتیجه، همان بحث‌ها را در زمینه‌ی جامعه‌ی خود طرح و تصحیح می‌کند. مثلاً استفاده از مارکسیسم در خوانش‌اش با اگزیستانسیالیسم، و تلاش برای تشخیص و بازتعریف مسائل خاص جامعه‌ی ایران. این تلاش به معنای اراده‌ی تاسیس علم‌ی دیگر نیست. اغلب جامعه‌شناسان این‌چنین آغاز کردند و مطالعه‌ی جامعه و دین جامعه‌ی خود را مبنای کارشان قرار دادند. مارکس به "مساله‌ی یهود" پرداخت، ماکس وبر پروتستانتیزم و سرمایه‌داری را تحلیل کرد، و بوردیو همواره تاکید می‌کرد که مباحث‌اش مختص به جامعه‌ی فرانسه است. اغلب جامعه‌شناسان تلاش‌شان به‌کار بستن نظریات و روش‌ها در جهت فهم جهان خود بوده است، و با این تعریف، می‌توان گفت که جامعه صبغه‌ای "بومی" داشته است.


س : افرادی هم‌چون علی میرسپاسی، آبشخور آنچه پس از انقلاب و در ذیل انقلاب فرهنگی رخ داد را در اندیشه‌ی بومی‌سازی که پیش از انقلاب مطرح شده بود، دنبال می‌کنند. آنچه پس از انقلاب در ذیل انقلاب فرهنگی با هدف بومی‌سازی‌ی جامعه‌شناسی انجام شد، چه نسبتی با میراثی داشت که از یکسو شریعتی، جلال، و از سوی دیگر، چهره‌هایی هم‌چون احسان نراقی با مضمون کردن جامعه‌شناسی انجام دادند؟

ج : در تعریف بومی‌سازی، اغلب دوسویه‌ی ویژگی‌های منطقه‌ای(شرق، کشورهای مستعمره، جهان سوم) و دینی(کشورهای اسلامی) مورد توجه قرار گرفته است. پیش از انقلاب، ضرورت توجه بر وجه منطقه‌ای، در پیوند با مباحث مطرح در حوزه‌ی غیر غربی، کشورهای مستعمره، شمال و جنوب، و تکیه بر ویژگی‌های ممتاز کشورهای جهان سوم، که اغلب در چنبره‌ی استعمار و وابستگی در غلتیده بودند، مورد توجه بود، و به طرح مباحثی چون نقد "غرب‌زدگی" و "بازگشت به خویش" انجامید. در مورد دیگر به نظر بیش‌تر وجهی اگزوتیک یافت، و به مطالعات عشایر محدود ماند. و وجه دینی‌ی بحث، در رابطه با مسائل خاص کشورهای اسلامی، در‌عین‌حال که به صورت رسمی برای اولین بار در سال‌های هفتاد، ‌در کنفرانس مکه مطرح گردید، اما پس از انقلاب طنین جدی‌تری یافت و در صورت‌بندی‌ی "علوم اسلامی" یا "اسلامی کردن علوم" ارائه گردید، و هم‌چون اغلب مباحث جدی‌ی فکری در ایران،‌ به نحوی قربانی‌ی مجادلات سیاسی‌ی روز شد. طبیعتاً با طرح درست این بحث، یا به عباربی با لحاظ کردن فرهنگ،‌ دین،‌ ویژگی‌ی ‌خاص ژئو پلتیک، در تحلیل و در دغدغه‌ها با هم نسبت می‌یابند، و قابل دفاع‌اند، اما این تنها در حیطه‌ی نظر است، در وادی عمل مسائل به گونه‌ی دیگری اتفاق می‌افتد، و یا سیاست روز و منافع قدرت هم‌داستان می‌شود. درنتیجه، نمی‌توان این دو سطح را با هم در آمیخت و حکم واحدی صادر نمود. وگرنه حکایت همان سرود گاوروش فرانسوی در بینوایان ویکتور هوگو است، تقریباً یک قرن بعد از ولتر و روسو،‌ که در جریان شورش جمهوری‌خواهان پاریس می‌خواند: به زمین افتادم، تقصیر ولتر است! با دماغ تو رودخونه، تقصیر روسو است!


س : اگر علی شریعتی را به نوعی مبدع جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در ایران می‌دانید، چه تصویری از تداوم این شاخه از جامعه‌شناسی در ایران در سال‌های بعد تا به امروز دارید؟ چقدر آنچه تحت عنوان جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در ایران دنبال شد، در تداوم سنت فکری‌ی شریعتی بود؟ جامعه‌شناسان ایرانی که در سال‌های گذشته و اخیر در سنت جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در ایران کار کرده‌اند، چقدر متاثر از هژمونی‌ی فکری‌ی شریعتی بوده‌اند، و از این حیث شریعتی چه نسبتی با جامعه‌شناسی‌ی انتقادی در ایران امروز دارد؟

ج : راستش از ارائه‌ی تصویری از جامعه‌شناسی‌ی پس از انقلاب پرهیز می‌کنم، هم به این دلیل که حضور نداشته‌ام، و طبیعتاً تصویر درستی ندارم، هم برای پرهیز از نقادی‌ی سیستماتیک که ابزار رهایی را فراهم نمی‌سازد، بلکه تنها، به تعبیر فرانسویان، نشان از نوعی میزرابیلیسم دارد: بینوا یا بدبخت‌گرایی! این‌که مدام نداشتن‌ها و نتوانستن‌ها‌یمان را علم کنیم، و در نهایت خود را "محروم" بپنداریم، و دست‌هامان را خالی از هر دستاوردی. از این رو، در نقد ادبی، به عنوان نمونه، از نقد مثبت و نقد منفی سخن می‌گویند، در حالی‌که، به تعبیر بوردیو، با جاذبه‌ی زمین، محدودیت انسانی را در پرواز نشان می‌دهیم، تا بتوانیم هواپیما بسازیم و بر این جاذبه غلبه کنیم، نه این‌که ناتوانایی‌هایمان را برجسته کنیم. از این رو است که جامعه‌شناسی‌ی انتقادی اغلب زیر عنوان "جامعه‌شناسی‌ی رهایی‌بخش" معرفی می‌شود، رهایی‌بخشی‌ای که از پی آگاهی ممکن می‌گردد، درنتیجه، بیش از ضعف‌ها بر امکانات و قوت‌ها تکیه می‌کنم.

امروزه جامعه‌شناسی‌ي ایران، با جهش‌های امید‌بخشی روبرو بوده است. به‌رغمِ همه‌ی مشکلات و موانع، بسیاری از متون اصلی‌ی این رشته ترجمه شده‌اند، و یا در حال ترجمه‌اند. نهادها و مجلات تخصصی شکل گرفته‌اند. ارتباط با جامعه‌ی جهانی‌ی جامعه‌شناسی برقرار شده است، و به‌تدریج شاهد، و البته دست‌اندرکار، تخصصی شدن این رشته، و شکل‌گیری‌ی رویکردها و مکاتب متفاوت هستیم. در میان این رویکردهای متفاوت، طبیعتاً شریعتی به دلیل درک مبارزه‌جویانه‌اش از تاریخ و زندگی‌ی اجتماعی، استفاده از ابزار تحلیلی‌ی چپ‌نو، گفتار رهائی‌بخش معطوف به تغییر، و تکیه‌ای که به نقش انتقادی‌ی علوم اجتماعی در برابر سنت پوزیتیویستی و فکونکسیونالیستی داشت، با جامعه‌شناسی‌ی انتقادی نسبت نزدیک‌تری دارد. با این حال نقطه‌ی تمایز شریعتی، که در نامه‌هایش به فانون نیز آشکار است، چنان‌که گفتم، تاکید وی بر نقش دین است. در حالی که در ایران، به دلایل مختلف، به این مساله کم‌تر توجه می‌شود، یا به این دلیل که شرایط امکان‌اش را فراهم نمی‌دانیم، یا از آن رو که دین را در زیر مجموعه‌ی فرهنگ قرار می‌دهیم، یا شاید به این دلیل که دین را با سیاست روز یکی می‌گیریم. درهرحال، نتیجه یکی است. از ارائه‌ی درک روشنی از جامعه ناتوان می‌مانیم، و جامعه‌شناسی‌ی ما در بهترین حالت در سطح شرح آراء جامعه‌شناسان کلاسیک و متاخر باقی می‌ماند. انتظاری که در سطح جهانی، و هم ملی، از جامعه‌شناسی‌ی ایران است، مشارکت در فهم بیش‌تر جامعه‌ی ایرانی است. جامعه‌شناسی‌ی ایران قرار است از جامعه‌ی ایران به ما خبر دهد. جامعه‌ی ایران را به ما بشناساند. درنتیجه، حضور جامعه‌شناس در جامعه ضروری است، و هم تشخیص و تعریف مساله‌ی محوری‌ی این جامعه. برای این کار ما به یک تلاش تئوریک مستقل نیازمندیم و... صد البته به صبر بسیار!


تاریخ انتشار : ۰۰ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : ماه‌نامه مهرنامه / شماره ۵
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دوبار بار / شروین
.
7_2_1390 . 01:10
#4
اسلام در اروپا و اسلام اروپایی



نام سخنرانی : اسلام در اروپا و اسلامِ اروپایی

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____

مکان : دفترِ پژوهش‌های دکتر شریعتی


یکی از نقل قول‌های رایج که به آندره مالرو نسبت داده می‌شود، این جمله است که "قرن بیست و یک دینی خواهد بود، یا نخواهد بود. در مقاله‌ای خواندم که در آن به پیش‌بینی دیگری از مالرو اشاره کرده بود که کم‌تر شناخته شده است. مالرو گفته بود که تهاجم اسلام پدیده‌ی بزرگ عصر ما خواهد بود واین پدیده که از جانب بسیاری از معاصرین ما بدان کم توجهی می‌شود، به نحوی، قابل مقایسه با آغاز کمونیسم در جهان خواهد بود". پدیده‌ای که مالرو نتایج آن را غیرقابل پیش‌بینی ارزیابی کرده و اشاره کرده بود که به نظر می‌رسد اروپا برای مواجهه با این پدیده آماده نیست". در همین مطلب به نطق دیگری از مالرو اشاره داشت که در آن گفته بود: از نظر سیاسی، وحدت اروپا یک اتوپی است. برای این‌که بتوان وحدت سیاسی اروپا را متحقق کرد به یک دشمن مشترک نیاز است و تنها دشمن مشترکی که می‌تواند وجود داشته باشد، اسلام است" نویسنده نتیجه گرفته بود که به نظر می‌رسد امروزه اسلام در اروپا اگر نه به یک دشمن مشترک، اما مسلماً به یک مساله مشترک بدل شده است.

موضوع بحث من در خصوص همین پدیده است، پدیده‌ای که از یک منظر به عنوان تهاجم اسلام به اروپا ارزیابی می‌شود و البته با فاصله گرفتن از این ادبیات سیاسی، می‌توان با رویکردی جامعه‌شناختی به ابعاد دیگر آن توجه کرد و نتایج آن را با صورتبندی‌های دیگری جز "مقابله و مواجهه" ارزیابی کرد.

در بخش نخست این بحث، نگاهی به موقعیت اسلام در اروپا خواهم داشت و سپس به معرفی آنچه اسلام اروپایی خوانده می‌شود، از خلال یکی از چهره‌های آن، طارق رمضان می‌پردازم.


شکل‌گیری اسلام دیاسپورا در اروپا :

یکی از ویژگی‌های اسلام قرن بیستم، پراکندگی آن است. دیاسپورا یک کلمه‌ی یونانی است به معنای پراکندگی و سنتا در مورد یهودی‌ها بکار گرفته می‌شد که قومی بی‌ سرزمین بودند و در سراسر جهان پراکنده بودند. اصطلاح یهودی‌اش، گالوت galout یا تبعید است که معنایی سیاسی یافته و با نظریات صهیونیست‌ها در خصوص بازگشت به سرزمین پیوند خورده است. دیاسپورا اما، هم به معنای کندن از یک جا و دوباره جمع شدن در جایی دیگر است و هم فرار از سرکوب اطلاق می‌شود. مدتهاست که از این اصطلاح برای نام‌گذاری پراکندگی‌های دینی یا قومی استفاده می‌کنند. در حال حاضر بر طبق آمارهایی که مشخصاً مراکز عبادی و فرهنگی مسلمانان ارائه می‌دهند چون در اروپا سرشماری بر اساس تعلق دینی صورت نمی‌گیرد، حدودا ۱۸ میلیون مسلمان در بزرگ‌ترین کشورهای اروپایی زندگی می‌کنند و اسلام مهمترین اقلیت دینی منطقه است. از سال‌های ۳۰، مسلمانان زیادی در جنگ جهانی دوم مثلاً کشته شده بودند اما کسی به وجه دینی آنها فکر نمی‌کرد و به انها بومیان می‌گفتند نه مسلمانان. از نیمه دوم قرن بیستم و مشخصاً از سال ۱۹۶۰ این اصطلاح برای نام‌گذاری مسلمانان مستعمرات سابق اروپایی که به کشورهای متروپل مهاجرت کردند، و از قانون ۱۹۷۴ برای جمع شدن خانواده هاشان استفاده کردند، بکار گرفته شد. در آغاز این تصور وجود داشت که اینها مهاجرند و به وطنشان باز می‌گردند اما مسلمانان ماندند و امروز در اروپا تدریجا یک اسلام دیاسپورا در حال شکل‌گیری است. این مهاجرت البته علل بسیاری داشت، فرار از فقر و بیکاری و شرایط سخت اقتصادی که اغلب مستعمرات پیشین با آن درگیر بودند، گریز از جنگ‌های داخلی و سرکوب رژیم‌های استبدادی نیز عامل دیگری برای مهاجرت بود. مهاجرت به اروپا بیش از هر چیز برای یافتن کار، زندگی بهتر، فرار از جنگ و هم‌چنین استفاده از امنیتی بود که شرایط آزادی بیان در اروپا فراهم می‌نمود. فرار مغزها،(به عنوان نمونه حدود نیم میلیون عرب به کشورهای صنعتی مهاجرت کردند که نصف انها پزشک و ۱۵% آنها تحصیلکرده‌های علوم دقیقه بودند) نیز علت دیگری از حضور مسلمانان در اروپا بود. درنتیجه می‌توان مهمترین ویژگی مسلمانان اروپا را چنین خلاصه کرد: این مسلمانان اغلب به مستعمرات سابق تعلق داشتند. دارای تنوع قومیـ فرهنگی بودند (ترکها در المان. هندو پاکستانی‌ها در انگلیس. مغربی‌ها در فرانسه....) درنتیجه به دلیل این تنوع، یکی از جدی‌ترین مشکلات دولتهای اروپایی با مسلمانان این بود که مسلمانان، بر خلاف مثلاً کاتولیک‌ها که دارای مرجعیت واحد و متمرکز بودند، دارای نهاد و مرکزی که بتواند به نحوی آنها را نمایندگی کند نبودند. بر خلاف مسلمانان مهاجر آمریکا، مسلمانان اروپا اغلب به اقشار محروم جامعه خود تعلق داشتند که برای زندگی بهتر به اروپا مهاجرت می‌کردند و درنتیجه اغلب در اروپا از موقعیت اقتصادی –سیاسی بدی برخوردارند، بیکاری در میان مسلمانان بیش‌تر رواج داشت. سطح تحصیلاتشان پایین بود و اغلب در محله‌های خاص خود در حاشیه شهر زندگی می‌کردند. به عنوان نمونه بنگلادشی‌ها و پاکستانی‌ها در لندن یا مغربی‌ها در پاریس. فقری که موروثی بود و باعث شده بود که اسلام و فقر را با هم جمع زنند و اغلب اولی را مسئول دومی بدانند.


تاثیر حضور مسلمانان در اروپا

این پراکندگی در‌عین‌حال تبعاتی هم داشت و دارد و اگر بخواهیم از دوگانه‌ی میهمان و میزبان استفاده کنیم، می‌توان از تاثیری که میهمان بر میزبان می‌گذارد و برعکس استفاده نمود. در بحث ما، مسئله بررسی تاثیر اروپا در مسلمانان و تاثیر مسلمانان در اروپا است که به ترکیب زدایی و بازترکیب‌های مدام هویتی می‌انجامد. اسلام و اروپا البته تاریخ قدیم و طولانی‌ای دارند، از زمان جنگ‌های صلیبی، اسپانیای مسلمان، دو کرانه‌ی غربی و شرقی مدیترانه، سرگذشت قدیمی دارند و البته استعمار هم نقش خود را در این رابطه‌ی دیرپای دارد. این همه به مساله‌ی رابطه‌ی اسلام و اروپا یک وجه روانشناختی هم بخشیده است. ناخودآگاهی که گاه فعال می‌شود و در این رابطه تاثیر می‌گذارد، رابطه‌ی سلطه‌ای که در دوره‌های متفاوت برقرار بوده است، وجدان مستعمره، وجدان استعمارگر، خاطره‌ی جنگ‌های دینی همه زخم‌های این تاریخند اما به تعبیر ارغون، این روابط، به هر حال به آشنایی‌ها و وام گیری‌های تمدنی نیز منجر شده و تاریخ اروپا و کشورهای اسلامی را با هم نزدیک کرده است. نسبتی که ارغون می‌گوید در رابطه میان آمریکا و کشورهای اسلامی برقرار نیست و تنها به یک نسبت هژمونیک تقلیل می‌یابد. نکته‌ای که البته قابل بحث است و می‌بینیم که از اتفاق، آمریکا که از پیشینه‌ی استعماری برخوردار نبود، تا همین چند دهه پیش از محبوبیت بیشتری در میان مسلمانان برخوردار بود. آمریکا که از جمله به دلیل عدم مداخله دولت در مدیریت اجتماعی دین امکان رشد در آن برای مسلمانان بیش‌تر از اروپای اشرافی با آن حافظه‌ی استعماری بوده است.

در اینجا من تنها به سه مورد از این تاثیرات که به بحث من مستقیما مربوط است اشاره می‌کنم: یکی از این تاثیرات رشد گروش به اسلام، مشخصاً از خلال ازدواج میان مسلمانان و غیر مسلمانان بود که پس از مهاجرت عامل مهم موثری در رشد جمعیت مسلمانان اروپا بود. آمار دقیقی از این گروندگان به اسلام در دست نیست ولی به‌طور تقریبی می‌گویند در فرانسه حدود ۴۰ تا ۷۰ هزار گرویده به اسلام هست، در بلژیک حدود ۶ تا ۲۵ هزار، در اسپانیا که یک میلیون مسلمان دارد، ۵ تا ۲۰ ۰۰۰ گرویده هست. اگر در سال‌های ۱۹۷۰، گروش به اسلام مشخصاً تحت‌تاثیر سنت عرفانی اسلام و تصوف انجام می‌شد، امروزه این گروش ریشه در حضور مسلمانان در اروپا، ازدواج‌های مختلط و سیاسی شدن اسلام دارد که جاذبه‌های خاص خود را یافته است. دومین تاثیر مهاجرت به اروپا و خصوصاً حضور مسلمانان را می‌توان در این نکته دانست که امروزه دیگر تنوع و تکثر دینی و فرهنگی در اروپا و به‌طور کلی در غرب به یک فکت، به یک واقعیت اجتماعی بدل شده است. جامعه‌ی غربی به جامعه‌ی چند فرهنگی بدل شده است، ادیان مختلف در آن حضور دارند و به عنوان نمونه در آمریکا این بحث که به فرهنگ غربی که به عنوان فرهنگ "یهودیـمسیحی" شناخته می‌شود، اسلام را نیز اضافه کنیم، چالش‌های زیادی برانگیخته و قابلیت طرح یافته است. بحث بر سر ضرورت یا رد آن نیست بلکه بر سر مدیریت این تکثر است که در هر کشوری با توجه به سیاست‌های خاص آن کشور متفاوت است. به عنوان مثال در آلمان و اطریش و هلند که آموزش دینی وجود دارد، آموزش اسلامی به یک مساله بدل شده است و در فرانسه، که قانون لائیسیته و سیاست ادغام ملی آن شاخص است، مساله‌ی ادغام و لائیسیته مورد پرسش قرار گرفته یا در آمریکا که آزادی دینی جزو حیات مدنی است، مساله به جامعه مدنی برگردانده می‌شود و دولت بر خلاف فرانسه دخالتی در این مدیریت ندارد. سارکوزی رئیس جمهور فرانسه در دفاع از این تنوع و نقد اغلب جوامع اسلامی که در برابر آن مقاومت می‌کنند، گفته بود: نمی‌توان هر وقت اقلیت‌ایم از تنوع و تکثر دفاع کنیم و هر وقت اکثریت، با آن مخالف باشیم. اگر تکثر مثبت است، همه‌جا خوب است. سومین تاثیر حضور مسلمانان در اروپا را می‌توان در فعال شدن بحث دین در جامعه، عینیت شهری دینی، فضای عمومی/ خصوصی و "خصوصی شدن حوزه‌ی عمومی" دانست. این بحث که دین تا چه حد می‌تواند در فضای شهری پیدا، نمایان و عینیت یافته باشد. این مسئله خصوصاً از جمله مباحث جدی در فرانسه است که در ان بر طبق قانون لائیسیته، فضای عمومی، فضایی خنثی و متعلق به همه شهروندان قلمداد می‌گردد. نظریاتی از جمله نظریه جغرافیایی فرهنگی هانری لوفور که فضا را تنها محدوده‌ی زندگی جمعی نمی‌داند و دفاع از یک فرهنگ را با دفاع از فضای شهری ممکن می‌گرداند، مساله‌ی فضا و زمان مباحثی بود که درنتیجه این تکثر مجدداً در حوزه‌ی علوم انسانی مجدداً مطرح گردید و محوریت اعتقادات را به عنوان شاخص تحول مورد پرسش قرار داد. توجه به این نکته که تحول در اعتقادات الزاماً در تحول زمان و مکان هماهنگ نیست، از جمله نتایج این بحث بود. به عنوان نمونه می‌توان به بحث ژان پل ویلم، جامعه‌شناس فرانسوی اشاره کرد که در خصوص فرانسه اشاره می‌کند که این کشور لائیک، هم‌چنان از زمان و مکانی کاتولیک برخورداراست. تفکیک حوزه‌ی عمومی (دولت و نهادها) فضای عمومی (فضای شهری)espace یا بحث عینیت مشروع ادیان در شهر، (به عنوان نمونه از خلال جلسات، انجمن‌ها، حق بیان) یا نامشروع، عینیتی که تحریک‌آمیز است و برای جامعه‌ی میزبان غیرقابل فهم قلمداد می‌گردد(مثل حجاب رادیکال در اماکن دولتی) یا بحث فضای خصوصی سیار، (حجاب انتگرال یا رادیکال زنان به عنوان یک فضای خصوصی سیار که فضای عمومی را تکذیب می‌کند)، دوره‌ی جدیدی را در مباحث مربوط به کاستی‌های لائیسیته در شرایط تنوع و تکثر دینی ایجاد کرد.


اسلام در اروپا، اسلام اروپایی؟

آیا به تعبیر الی یه وی[۱]، جامعه‌شناس ایتالیایی، اسلام اروپایی می‌شود؟

این‌ها برخی از تاثیرات حضور مسلمانان در اروپا بود، حال می‌توان به تاثیر اروپا در میان مسلمانان نیز اشاره داشت و چون عنوان بحث من اسلام اروپایی است، به ظهور اسلام اروپایی به عنوان مهمترین نتیجه این حضور اشاره می‌کنم. شرایط جدید، به پرسش مجدد از نسبت اسلام و اروپا انجامید. زمانی این نسبت را در صورت بندی هایی چون اسلام و اروپا و سپس اسلام در اروپا می‌سنجیدند، امروزه اما اصطلاح اسلام اروپایی، پرسش‌های جدیدی را مطرح نموده است. اسلام اروپایی که محصول تکثر زیست جهان مسلمانان وسطوح مختلفی است که هویت و واقعیت زیستی آنها یافته است. مسلمانانی که دیگر در یک کشورمسلمان زندگی نمی‌کنند و موقعیت یک اقلیت دینی را یافته اند. در یک کشور میزبان، مهاجر و میهمانند و ناگزیر با قوانینی سرو کار دارند که الزاماً با عرف و شرع آنها منطبق نیست. اسلام دیاسپورا، منطق جامعه‌شناختی خود را دارد و درنتیجه مسائلش متفاوت است. چهره‌ی این اسلام را طارق رمضان می‌گیرم. کسی که این اسلام را صورتبندی کرد، دهها کتاب در خصوصش منتشر کرده، در میان جوانان مسلمان تاثیر‌گذار است و به عنوان نوه‌ی بنیانگذار اخوان المسلمین، حسن البنا، مسیر زندگیش بسیار معنا دار است. البته که به دلیل جوانی‌اش، اندیشه هایش هم‌چنان در تحولند و این تحول را می‌توان در سیر آثار او مشاهده نمود.

طارق رمضان در ۱۹۶۲ در ژنو بدنیا آمده است. پدربزرگش، حسن البنا، بنیانگذار اخوان‌المسلمین بود که به‌دست رژیم ناصری اعدام شد. مادرش وفا البنا با سعید رمضان ازدواج کرد و نه سال بعد از اعدام حسن البنا به سوئیس می‌آیند. درس فلسفه خوانده است و تز دکترایش را در مورد نیچه نوشته است. فوق لیسانس ادبیات فرانسه گرفته و دکترا در اسلام‌شناسی و زبان عرب و بعد چند سالی در الازهر علوم دینی خوانده است. طارق رمضان در فرانسه حدود یک دهه است که با انتشار کتابش تحت عنوان "مسلمانان در لائیسیته"، شناخته شده و به یک پدیده بدل شده است. کتاب‌های زیادی دارد، برخی از مهم‌ترین‌هایش عبارتند از "مسلمانان در لائیسیته"، مهمترین دیدگاه‌هایش را در چند محور که به موضوع بحث من مربوط می‌شود خلاصه می‌کنم:

برای معرفی افکار او به جمله‌ای از خودش اشاره می‌کنم که می‌گوید: "مدتهاست تکرار می‌کنم که من ملیت سوئیسی دارم، حافظه‌ی مصری، دین‌ام اسلام است، فرهنگم اروپایی، پرنسیپم، جان شمولیت و البته به انتخاب و به شکل فرزند خواندگی، مراکشی یا موریسایی هستم". این هویت‌های متکثر، از نظر وی با هم تناقضی ندارند. او خود را یک واسط میان فرهنگ اروپایی و اسلام معرفی می‌کند. یک پل، پل که مربوط به یک طرف نیست، هر دو طرف را به هم پیوند می‌زند و درنتیجه از دو طرف محکوم است! اینست که به گفته‌ی خودش، برخی می‌گویند زیادی اروپایی است، برخی دیگرمعتقدند زیادی مسلمان! او می‌گوید: " اغلب از من می‌پرسند خود را اول به عنوان مسلمان معرفی می‌کنی یا اروپایی؟ این تفکیک کاذبیست. بر اساس نظم و میدان فعالیت فرد، یک سویه‌ی هویتی‌اش فعال می‌شود و اینها با هم در تضاد نیستند. مثل یک شاعر گیاهخوار... وقتی غذا می‌خورد، گیاهخوار است و وقتی شعر می‌گوید شاعر. شاره می‌کند که شهروندی ما را پاسپورتمان تعیین می‌کند و موقع رای دادن این هویت شهروندی است که فعال می‌شود. اما دین یا بی‌ دینی، پاسخی به مسله‌ی معنای وجود است. از نظر وی، جامعه‌ی متکثر مسائل خاص خود و راه حل‌های مشخص خود را می‌طلبد. می‌گوید من مخالف، قطبی کردنم، مخالف ساده‌سازی، مخالف یا این یا آن. "ما هویت‌های متعدد داریم. هویت‌های متعدد و سیال. هیچ کدام در دیگری را تکذیب نمی‌کند. اسلام به عنوان یک دین همیشه با فرهنگ‌ها و تمدن‌های متفاوت درآمیخته است و جهان شمولیتش از قابلیتش در جذب فرهنگ‌های متفاوت ناشی می‌شود.". اما به گفته‌ی رمضان، ما در شرایط ناشنوایی عمومی هستیم. هیچکس نمی‌خواهد صدای آن دیگری را بشنود.

با این تصویر، مسلمانان از نظر وی در اروپا شهروندند، نه مهاجر. در حقوق اروپایی، مفهوم شهروند اقلیت، شهروند دست دوم وجود ندارد، درنتیجه مسلمانان، شهروند تمامند و نباید خود را یک اقلیت مدنی قلمداد کنند. مسلمانان می‌بایست به جای تکرار مدام مباحثی چون اسلام هراسی، جامعه‌ای که ما را نمی‌پذیرد، نژاد پرستی و ایفای مدام نقش قربانی و مظلوم، ...که توجیهی برای حالت انفعالی یا واکنشی آنها در برابر مسائل است، به عنوان شهروند با این بلایا مبارزه کنند. درنتیجه در جامعه‌ی اروپپایی خود را صرفاً محدود به مسائل مسلمانان نکنند و به مسائل کل جامعه چون مساله‌ی کار، بیکاری، اموزش، خشونت شهری، ...، بپردازند. مسلمانان اما چون همیشه مهاجر بودند و به بازگشت فکر می‌کردند، نقشی انفعالی در این جوامع داشته اند. اما برای نسل دوم و سوم این مهاجران که با زبان و فرهنگ کشورهای میزبانشان اشنا یند، مساله به این ترتیب مطرح نیست. این نسل از نظر دینی کاملاً مسلمان است و از نظر فرهنگی کاملاً غربی. " اسلام غربی امروز یک واقعیت است". پلورالیسم دینی رایج در اروپا، آزادی دینی مسلمانان را ضمانت می‌کند و اگر مسائلی هم در تنش با جامعه‌ی اروپایی ایجاد شد، مسلمانان می‌توانند و باید به عنوان شهروندان این جامعه برای حل آنها مشارکت کنند.

صرف همزمان این لایه‌های متفاوت هویتی را طارق رمضان با ایجاد تمایز میان فرهنگ و دین ممکن می‌سازد. از نظر وی، تاریخ اسلام نشان می‌دهد که این دین قابلیت تطبیق با فرهنگ‌های متفاوت را از آسیا گرفته تا آفریقا و اروپا داشته و در طول تاریخ با این فرهنگ‌های متفاوت درآمیخته است و به همین دلیل نیز به یک دین جهان شمول بدل گشته است. در حالیکه در خوانش صوری و متن محور که به زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی بی‌ توجه می‌ماند، متن از زمینه جدا می‌شود، سنت و فرهنگ با دین یکی گرفته می‌شود و کردند و پیام نهایی وحی تحت شعاع سنت مرسوم قرار می‌گیرد. از این روست که می‌بینیم، در بسیاری از جوامع مسلمان، اغلبرسم و رسومات و سنتهای قبیله‌ای و اجتماعی خود را با احکام دینی درامیختند و درنتیجه رفتارهای فرهنگی‌شان را چون ختنه‌ی زنان، ازدواج اجباری یا قتل ناموسی را به اسلام مربوط کرده‌اند، در حالیکه هیچ ارتباطی با اسلام ندارد. که هیچ ربطی بدان ندارد.

طارق رمضان، چالش اصلی مسلمانان را در جوامع اروپایی، ساخت مسجد و مناره و مدرسه نمی‌داند بلکه بازخوانی شریعت مهمترین چالش مسلمانان است. از نظر وی، شریعت یک سیستم و مجموع قوانین بسته نیست، بلکه راه وفاداری به اهداف اسلام است. اهدافی که وی حفظ زندگی، عدالت، برابری، صلح بر می‌شمارد و درنتیجه همه قوانینی که عزت و زندگی انسان‌ها را تامین کنند را قابل پذیرش می‌داند. " شریعت من در جامعه‌ی من پیاده می‌شود حتی اگر این جامعه اکثراً مسلمان نباشند و قوانینش را علمای اسلام تنظیم نکرده باشند. من در صراط مستقیمم چون این قوانین به من اجازه می‌دهند که به اهداف بنیادی اسلام و پیام اسلام وفادار بمانم."


نتیجه‌گیری :

ژیل کپل می‌گوید اسلام اروپا، هنوز میان دو راهی که پیش پای اوست، انتخاب نکرده است: اروپایی شدن این دین یا قرار گرفتنش در راس جریانات اسلام‌گرا که می‌خواهند فتوحات جدیدی را در خاک اروپا آغاز کند. این گفته، نشان دهنده‌ی حضور دو اسلام در اروپاست: اسلام اروپایی که طارق رمضان از آن به عنوان محصول یک انقلاب خاموش نام می‌برد، خاموش به این معنا که تحولات در آن به تدریج و عملاً اتفاق می‌افتد. تحولاتی که عمدتاً در عرصه‌ی فرهنگی و اجتماعی است اما مشخصاً به دلیل عدم نیاز مخاطبانش، در مبانی الهیاتیـفلسفی هنوز ضعیف عمل می‌کند. اسلامی که با مسلمانان نسل سوم سر و کار دارد که اغلب با زبان اصلی خود، گسسته‌اند و از معرفت دینی پایینی برخوردارند و بیش از آن‌که به دنبالِ یک نظام معرفتی باشند به دنبال یک هویتند. این مسلمانان مشخصاً در جستجوی راه حل‌های عملی هستند تا بتواند به عنوان مسلمان و منطبق با آموزه‌های دینی خود، در فرهنگی اروپایی و در جامعه‌ای که در آن از نظر دینی در اقلیتند، زندگی کنند. طارق رمضان، چهره‌ی شاخص این اسلام است.

یک اسلام دیگر هم در اروپا داریم که بر خلاف آن انقلاب خاموش، بسیار جنجال برانگیز است. این اسلام را سلفیسم جهادیست می‌نامند. اسلامی که خود را به حوزه‌ی اروپا محدود نمی‌کند و بیش‌تر داعیه‌ی جهانی دارد و از این رو شاید، مساله فلسطین را در مرکز کار خود قرار داده است. این اسلام، اروپا را به عنوان یکی از زمینه‌های اصلی فعالیت خود قرار داده است. با رد تفکیک شهروند و سرباز، از عملیات انتحاری دفاع می‌کند و معتقد است، هر اسرائیلی یک سرباز بالقوه است و هر مسلمان یک جهاد گر. جهاد مالی به نفع حماس را سازماندهی می‌کند و از تلویزیون و ماهواره و انترنت به عنوان شبکه‌ی ارتباطی خود با مسلمانان به شکل وسیعی استفاده می‌کند و در سازماندهی اسلام اروپایی نقش موثری دارد. چهره‌ی این اسلام، یک چهره‌ی کاملاً سیاسی و جهادیست که بدان شناخته می‌شود و نه به دلیل طرح مباحث نوی فکری در حوزه‌ی اسلامی. و متاثر انحرافی است که در میراث سیدجمالـعبده توسط رشید رضا و در میراث اقبال توسط مودودی به‌وجود آمد و بدین انجامید که پروژه‌ی اصلاح دینی که با سید جمال در اسلام آغاز شده بود به انحراف رفت و با پشتیبانی وهابیسم و سلفیسم فرمالیست، در بستر سیاسی نیمه‌ی دوم قرن بیستم و البته با حمایت جریانات جنگ افروز راست غربی، بروز یافت.

من فکر می‌کنم واقعیت اسلام در اروپا امروز تعیین‌کننده است برای همه‌ی جریانات فکری اسلام. اگر در آغاز قرن، اسلام عرب و مشخصاً مصر نقش تعیین‌کننده داشت و در دوره‌ی انقلاب ایران، ایران کانون توجهات بود، امروز چهره‌ی اسلام آینده در اروپا نیز رقم می‌خورد. اما باید از این نکته هم غافل نبود که در ایران، به دلیل پیشینه‌ی جریان اصلاح دینی که از تجربه‌ی انقلاب، تجربه‌ی جمهوری اسلامی و بیش از سی سال سیاستگذاری دینی نیز بهره گرفته است، مباحث از عمق و بسط فکری بیشتری برخوردار نداست و بالقوه، امکان تاثیر‌گذاری فکری تعیین کننده‌ای در آینده‌ی اسلام خواهد داشت.


تاریخ انتشار : ۷ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.