مبانی سوسیالیسم
26_12_1388 . 19:09
#1
مبانی سوسیالیسم
نشر مستضعفین





فهرست مقالات:

مبانی سوسیالیسم ۱
مبانی سوسیالیسم ۲
مبانی سوسیالیسم ۳
مبانی سوسیالیسم ۴
مبانی سوسیالیسم ۵
مبانی سوسیالیسم ۶
مبانی سوسیالیسم ۷
مبانی سوسیالیسم ۸
مبانی سوسیالیسم ۹
مبانی سوسیالیسم ۱۰
مبانی سوسیالیسم ۱۱
مبانی سوسیالیسم ۱۲
مبانی سوسیالیسم ۱۳
مبانی سوسیالیسم ۱۴
مبانی سوسیالیسم ۱۵
مبانی سوسیالیسم ۱۶
مبانی سوسیالیسم ۱۷
مبانی سوسیالیسم ۱۸
مبانی سوسیالیسم ۱۹
مبانی سوسیالیسم ۲۰
مبانی سوسیالیسم ۲۱
ـــــ
ـــــ


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_12_1388 . 19:17
#2
مبانی سوسیالیسم ۱
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین


مقدمه:

شاید مظلوم‌ترین دیسکورس و اصطلاح و مقوله و جریان و پروسس و جنبش در تاریخ بشر سوسیالیسم باشد، به این خاطر که، در بستر تاریخ شکل‌گیری خود، از دو جبهه دوست نادان و دشمن دانا هدف حمله و بد دفاع کردن شده است.

دشمن دانای سوسیالیسم، لیبرالیسم و سرمایه‌داری جهانی می‌باشد که با سیصد سال سابقه ذهنی ـ عینی در عرصه‌های سیاست، اقتصاد، فلسفه، هنر، علم سیانس، تکنولوژی و... بعنوان بزرگترین حریف وجودی خویش، با تمامی امکانات موجودش که تمامی جهان عین و ذهن می‌باشد، بیش از یکصد و پنجاه سال است که به جنگ سوسیالیسم آمده و می‌کوشد به‌ هر شکل که شده حریف را بزانو در آورد و جریان تاریخی سوسیالیسم را به‌صورت یک مکتب به گل نشسته در شرق و شوروی سابق مطرح کند، و پایان تاریخ حیات ذهنی ـ عینی سوسیالیسم را همراه با استقرار نهائی و همیشگی سرمایه‌داری جهانی و لیبرالیسم اعلام کند.

دوست نادان سوسیالیسم با استراتژی بد دفاع کردن، می‌کوشد تیر خلاص به جریان تاریخی سوسیالیسم بزند. مدافعین، سوسیالیسم دولتی جهانی فعلی می‌باشند که می‌کوشند که حتی بعد از بحران جهانی سوسیالیسم دولتی شرق و متلاشی شدن بلوک شرق، بعنوان اردوگاه اصلی سوسیالیسم دولتی که بیش از بیست سال از آن می‌گذرد، هنوز از جنازه سوسیالیسم دولتی بدون هیچ‌گونه ارزیابی تئوریک از آن بحران، تنها با حواله کردن تمامی علل بحران سوسیالیسم جهانی دولتی به دخالت‌های سیاسی، اقتصادی و... اردوگاه امپریالیسم جهانی و رفع اشکال کردن پایه‌های تئوریک سوسیالیسم دولتی، مساله جنبش سوسیالیسم دولتی را حیاتی دوباره بخشند و آزموده را آزمایشی دوباره کنند.

به‌هر‌حال آنچه در این عرصه مظلوم قرار گرفته است، جریان تاریخی سوسیالیسم می‌باشد که طبیعی است که برای معتقدین به این جریان در این شرایط (که تقریباً نظام سرمایه‌داری جهانی حتی در کشورهای مدعی سوسیالیسم دولتی استقرار پیدا کرده است و پیروزی جهانی خود را بر ویرانه‌های سرزمین‌های سوخته سوسیالیسم دولتی جشن می‌گیرد) دفاع از این جریان کاری بس سهمگین و نفس‌گیر باشد، چرا که تا پرچم این جریان تاریخی در گوشه‌ای بلند می‌شود، لیبرالیسم یا سرمایه‌داری جهانی توسط نیروهای سواره و پیاده خود، از هر جبهه‌ای که بتواند، لوای جنگ تئوریک و سیاسی و... را بلند می‌کند تا فریاد را پیش از آنکه بلند شود، در نطفه خفه کند. و در این راستا، به‌قول سارتر در مقدمه کتاب "مغضوبین زمین"، بهترین لشکری که می‌تواند به حمایت از سرمایه‌داری جهانی و لیبرالیسم جهت نفی جریان تاریخی سوسیالیسم بپردازد، روشنفکران آسمیله‌شده جهان سومی می‌باشند که بی جیره و مواجب خود را در آستانه لیبرالیسم یا سرمایه‌داری جهانی به آتش می‌کشند تا هویتی برای خویش کسب نمایند .


سوسیالیسم جریان یا نهضت یا مکتب؟

نخستین سوالی که در رابطه با بحث تئوریک سوسیالیسم تاریخی در برابر سوسیالیسم دولتی مطرح می‌شود، این سوال دوران‌ساز است‌که آیا سوسیالیسم تاریخی مانند سوسیالیسم دولتی یک مکتب می‌باشد؟ یا مانند سوسیالیسم علمی یک نهضت؟ به‌عبارت دیگر سه نوع سوسیالیسم موجود:

* سوسیالیسم تاریخی
* سوسیالیسم دولتی
* سوسیالیسم علمی

آیا همگی این‌ها ماهیت و ساختاری مکتبی دارند یا نه؟ آنچه در پاسخ این سوال می‌توان به اجمال به آن پرداخت اینکه، به‌لحاظ ساختاری و مضمون و ماهیتی سه نوع سوسیالیسم فوق با یکدیگر متفاوت می‌باشند، به این ترتیب که آنچنان‌که سوسیالیسم دولتی ماهیتی مکتبی دارد که از نیمه دوم قرن نوزدهم توسط مارکس و انگلس بنیان‌گذاری گردید و بعداً توسط لنین و مائو و... تکمیل شد.

سوسیالیسم علمی، که به موازات شکل‌گیری سوسیالیسم مکتبی ـ دولتی در عرصه جنبش‌های کارگری، زنان و دانشجوئی جهانی مادیت عینی پیدا کرد، به‌صورت یک نهضت مطرح گردید که هدف آن برعکس هدف سوسیالیسم دولتی (که عبارت بود از کسب قدرت توسط حزب در عرصه جهانی بدون داشتن هیچ‌گونه تئوری مهار قدرت که حاصل آن جانشین شدن ماشین حزب نخبه‌ها بصورت طبقه خاص به جای پرولتاریا و استقرار هژمونی حزب کمونیست شوروی سابق به‌عنوان نماینده جهانی سوسیالیسم دولتی و تابعیت تمامی احزاب کمونیسم و سوسیالیسم جهانی از حزب فوق گردید) عبارت است از شکل‌گیری نهضت جهانی ضد استثمارگرایانه و استحمارگرانه و استبداگرایانه و استعمارگرایانه و... کارگران و زنان و دانشجویان و حتی قشر فراگیر متوسط، تحت هژمونی جنبش کارگری، بر علیه نظام انسان‌کش سرمایه‌داری جهانی. و در همین رابطه است‌که توانسته است بصورت یک نهضت جهانی ضد سرمایه‌داری بیش از دویست سال روز بروز در عرصه جنبش‌های ضد استثمارگرایانه منطقه‌ای دوام و اعتلا یابد و در عرصه جنبش‌های سه گانه کارگران ـ زنان ـ دانشجو، این نهضت تاریخی را تحت رهبری جنبش کارگران به پیش ببرد و هرگز لباس نهادینه شدن یا دولتی شدن یا مکتبی شدن به تن نکند.

سوسیالیسم تاریخی که دلالت بر مبارزه ضد تبعیضات طبقاتی، نژادی و اجتماعی انسان در فرایند فرماسیون‌های مختلف تاریخی بصورتی پروسس می‌کند، برعکس دو نوع سوسیالیسم مکتبی ـ دولتی و نهضت سوسیالیسم علمی، که اولی سبژکتیوی مکتبی داشت و دومی ابژکتیوی نهضتی، سوسیالیسم تاریخی ساختاری جریانی دارد که برحسب شرایط مختلف تاریخی ـ طبقاتی، سمت‌گیری سوسیالیستی تاریخی خود در مقابله با تبعیضات سه گانه "طبقاتی ـ نژادی ـ اجتماعی" در سه عرصه "مهار قدرت"، "مهار ثروت"، و "مهار معرفت" تداوم پیدا کرده است.


پیوند تئوریک اصل عدالت با جریان سوسیالیسم تاریخی :

سابقه جریان سوسیالیسم تاریخی به سابقه طرح اصل عدالت در تاریخ معرفت بشر بر می‌گردد، که به موازات جایگاه تئوریک‌ی که اصل عدالت در عرصه معرفت بشری به خود می‌گرفته است، جریان سوسیالیسم تاریخی هویت پیدا می‌کرده است. اصل عدالت در تاریخ معرفت بشری بصورت یک پروسس فکری، از پنج قرن قبل از میلاد مسیح که برای اولین بار بصورت عدالت فلسفی توسط افلاطون مطرح گردید، تا امروز در فرآیندهای مختلف زیر:

* عدالت فلسفی
* عدالت کلامی
* عدالت فقهی
* عدالت قضائی
* عدالت اخلاقی
* عدالت اقتصادی
* عدالت سیاسی
* عدالت اجتماعی و...

توانسته است مادیت عینی ـ ذهنی به خود بگیرد و به موازات همین سیر و مراتب معرفتی عدالت بوده است که جریان سوسیالیسم تاریخی توانسته است اعتلای مرحله‌ای خود را بصورت پلکانی پشت سر بگذارد.

شاید در همین رابطه اگر بگوئیم که این سیر فرآیندهای پلکانی جریان سوسیالیسم تاریخی بوده است که توانسته است عدالت را در ظروف مختلف خود از سوسیالیسم فلسفی افلاطون تا سوسیالیسم کلامی ـ اجتماعی ـ سیاسی محمد معنی نماید، سخنی به گزاف نگفته باشیم. بنابراین تنها اصلی در تاریخ بشریت که قدمتی به اندازه جریان تاریخ سوسیالیسم دارد، اصل عدالت در تاریخ معرفت بشری می‌باشد، که تنها با غور کردن در تاریخ تحول معرفتی این اصل است‌که می‌توانیم به تحلیل علمی جریان سوسیالیزم تاریخی بپردازیم.


اصل عدالت در جریان سوسیالیسم تاریخی :

۱. تعریف عدالت : عدالت را اعطای حق به ذی‌حق معنی می‌کنند.

۲. موضوع عدالت : برحسب تعریف فوق از عدالت، موضوع عدالت حقوق یا حق می‌باشد.

اصل فرادینی بودن اصل عدالت، اینکه عدالت دینی نداریم، بلکه دین عادلانه داریم.
سوسیالیسم تاریخی: جریان تاریخی جهت تحقق عدالت بوده است.
جهت‌گیری اصل عدالت، نفی تبعیضات اجتماعی ـ تاریخی بشر توسط جریان سوسیالیسم تاریخی بوده است.

۳. پیش فرض‌های اصل عدالت

۴. هدف عدالت : هدف عدالت، انسان می‌باشد، آنچنان‌که عیسای مسیح در پاسخ یهودیانی که به او خورده می‌گرفتند که چرا در روز شنبه که روز تعطیلی یهودیان است کار می‌کند، می‌گفت: "ما شنبه را برای انسان می‌خواهیم، نه انسان را برای شنبه " چون انسان فی حد ذاته به محض انسان شدن دارای حقوق می‌باشد و این حق و حقوق او بخشیده از طرف هیچ کس به او نمی‌باشد، بلکه فقط بخاطر انسانیت خود صاحب آن می‌شود و از زمانی که انسان پیدا شده است، حق پیدا شده است، و زمانی که حق پیدا شده است، اصل عدالت مطرح گردیده است و تا زمانیکه حق به‌عنوان یک مقوله انسانی در تاریخ وجود داشته باشد، عدالت به‌عنوان یک اصل زنده وجود خواهد داشت.

۵. انواع عدالت : اصل عدالت بر مبنای نوع حقوقی از انسان یا نوع حقی از انسان که به استیفاء آن می‌پرداخته است، به پنج نوع تقسیم می‌شود:

اول، عدالت کلامی ـ فلسفی که به بررسی رابطه حق انسان با خداوند می‌پردازد.
دوم، عدالت اجتماعی که به بررسی رابطه حق انسان با تبعیضات اجتماعی در هر جامعه می‌پردازد.
سوم، عدالت اقتصادی که رابطه حق انسان با تبعیضات اقتصادی و طبقاتی درون جامعه می‌پردازد.
چهارم، عدالت قضائی که به رابطه حقوقی بین افراد با حق انسانی می‌پردازد.
پنجم، عدالت اخلاقی که به رابطه حق انسان با خودش می‌پردازد و...

۶. مبانی عدالت : عمده‌ترین اصل مبنائی عدالت، تاریخی بودن عدالت است. آنچه اصل تاریخی بودن عدالت مطرح می‌کند، این است که عدالت یک حقیقت سیال و مشکک و ذومراتب می‌باشد که برحسب شرایط مختلف تاریخی انسان، لباس عینیت به خود می‌بخشد و امکان تحقق دفعی و کامل آن در هیچ شرایط تاریخی وجود ندارد، چراکه خود موضوع عدالت که حق انسان می‌باشد، یک مقوله تاریخی می‌باشد.

۷. ابزار عدالت : ابزار عدالت جریان سوسیالیسم تاریخی می‌باشد که در بستر فرایند پروسه تاریخ، تکامل و اعتلاء پیدا می‌کند.

۸. اَشکال عدالت : اصل عدالت به‌لحاظ شکلی بدو صورت مطرح شده است:

عدالت تخیلی
عدالت تاریخی

در شکل عدالت تخیلی، عدالت به‌عنوان یک مقوله ذهنی مستقل از واقعیت در عرصه کلام و فلسفه و احکام و شریعت و فقاهت و اخلاق و... به بررسی آن می‌پردازند. اما در شکل عدالت تاریخی ما به شرایط تاریخی تحقق اصل عدالت به‌صورت یک واقعیت برونی می‌پردازیم، نه یک مقوله مجرد ذهنی فرازمانی و فراتاریخی.


رسالت محمد و جریان سوسیالیسم تاریخی:

با توجه به مطالب گفته‌شده، آنچه می‌توان در رابطه با حرکت محمد در این رابطه مطرح کرد عبارت می‌باشد از:

۱. پدیده وحی که گوهر رسالت محمد را تشکیل می‌داد، برخلاف پدیده وحی در رسالت موسی و عیسی که صورت فرازمانی و فراتاریخی و دفعی داشت، برای محمد به‌صورت پروسس و یک پدیده تاریخی که:

اولاً صورت تدریجی داشت
ثانیاً با زمان و مکان و دیسکورس و عقلانیت و فرهنگ جامعه محمد آمیخته شده بود.
ثالثاً با تاریخ و حوادث زندگی محمد عجین گشته بود.
رابعاً با پایان تاریخ محمد پایان یافته بود درآید تاریخی شدن پدیده وحی در حرکت محمد بعنوان گوهر پیامبری محمد تمامی رسالت‌های تاریخی و فراتاریخی محمد را تحت الشعاع خود قرارداد.

۲. شخصیت خود محمد هم، مانند وحی محمد، برخلاف شخصیت عیسای مسیح که یک شخصیت فرازمانی و فراتاریخی بود، یک شخصیت تاریخ و یک پروسس بود که در بستر پراتیک درون ـ برونی حرکت وحی مرحله مرحله کامل شد، تا توانست از یک محمد گوشه‌گیری که تا قبل از چهل سالگی هیچ‌گونه پراتیک قابل توجه عینی ـ ذهنی در جامعه خود نداشته است، محمدی بسازد که به‌عنوان بزرگترین فرمانده تمدن‌ساز و انسان‌ساز تاریخ بشریت اعتلاء یابد. همین تاریخی شدن شخصیت محمد باعث گردید تا اصل ولایت محمد، در رسالت و نبوت محمد مطرح گردد، که طبق تعریفی که از ولایت محمد از زبان اقبال لاهوری کردیم، گفتیم ولایت محمد عبارت است از تکیه محمد بر شخصیت خودش و تجربه‌های شخصی خودش بجای دلیل پیام وحی خود در تبلیغ عینی ـ ذهنی وحی بود. (جمله ناقص است ـ شروین)

۳. شکل‌گیری دین اسلام یا نهضت اسلام در حیات محمد و بعد از حیات محمد به‌صورت یک پروسس تاریخی در بستر وحی تاریخی و محمد تاریخی که اسلام تاریخی باعث گردید تا اسلام به‌صورت یک نهضت سیاسی ـ اجتماعی ـ تاریخی از عرصه زمان و تاریخ و جامعه مکه شروع به گذشتن بکند و بالاخره به جامعه مدینه برسد و از آنجا به یکایک جوامع، ملت‌ها و کشورهای جهان عبور کند، بطوری‌که در عرض کمتر از نیم قرن تمامی جوامع جهان بشریت را دچار تحول کند.

۴. تاریخی بودن وحی و محمد و اسلام باعث گردید که نهضت اسلام از همان آغاز پیدایش تاکنون، بعنوان یک نهضت سیاسی ـ اجتماعی ـ تاریخی مطرح گردد و در هر جامعه‌ای که وارد می‌شود آن جامعه را به‌صورت عینی ـ ذهنی دچار تحول بنیادی کند و بر پایه این تحول عینی ذهنی در جوامع است که محمد نخستین تحول اجتماعی را در مکه و مدینه قرن ششم میلادی جهت برپائی مدینه‌النبی محمد بوجود آورد.

۵. همین ماهیت تاریخی بودن وحی محمد و شخصیت محمد و اسلام محمد باعث گردید تا نهضت محمد در تمامی جوامعی که وارد می‌شد، صف‌بندی‌های موجود درون آن جامعه را بهم بریزد و صف‌بندی جدیدی در آن جامعه ایجاد کند. این صف‌بندی از صف‌بندی طبقاتی شروع می‌شد و به تغییر در صف‌بندی اجتماعی و سیاسی و... می‌انجامید.

۶. آنچه محمد توسط این وحی تاریخی و نهضت تاریخی و شخصیت تاریخی خودش برای بشریت به ارمغان آورد، اعتقاد به وجود خدا نبود، چرا که آنچنان‌که قرآن به صراحت می‌گوید و تاریخ هم گواهی می‌دهد، قبل از محمد تقریباً تمامی جوامع بشری به خدا اعتقاد داشتند. حال اگرجه در تبیین تجربه خدا پر آستانه خود دچار بحران بودند، ولی در خود خداپرستی جای شکی نیست که بشر آن روز به خداوند اعتقاد داشت و محمد اصل خداپرستی را برای بشریت به ارمغان نیاورد. هم‌چنین آنچنان‌که از قرآن و تاریخ بر می‌آید، اصل معاد هم اصلی نبود که محمد برای اولین بار برای بشریت آورده باشد، چرا که قبل از محمد حداقل اصل معاد توسط نهضت ابراهیمی برای بشریت تبیین شده بود و بشر عصر محمد به معاد اعتقاد داشت. البته در رابطه با تبیین اصل معاد، مانند تبیین اصل خداپرستی، بشریت دچار بحران معنا جهت تبیین تجربه خداپرستی و تجربه اعتقاد به معاد داشت که نقش محمد در این راستا فقط تصحیح تبیین خداپرستی و اعتقاد به معاد بود، که در جایش به شرح آن خواهیم پرداخت و مولوی این منظور را در داستان موسی و شبان در دفتر دوم مثنوی به زیبائی مطرح کرده است.

بنابراین ره‌آورد محمد برای بشریت، نه خدا پرستی بود و نه اعتقاد به معاد. آنچه ره‌آورد محمد برای بشریت می‌باشد، در یک کلام عبارت است از توحید. توحید تنها دستاورد تاریخی محمد برای بشریت می‌باشد، که محمد این دستاورد عظیم را تحت شعار لا إِلَهَ إِلاَّ اللّهُ، یا قُولُواْ لا إِلَهَ إِلاَّ اللّهُ تُفْلِحُوا که در تمامی حرکت محمد به‌عنوان پرچم اسلام و شعار نهضت جهانی ـ تاریخی محمد مطرح بوده، بیان می‌کرد.

۷. توحید در وحی تاریخی محمد و شخصیت تاریخی محمد و اسلام تاریخی محمد یک بحث کلامی ـ ذهنی ـ مجرد تاسی‌یافته از مکتب یونانیان و ارسطو نبود که محمد با چند بیان نظری ـ ذهنی مثل توحید افعالی، توحید ذاتی، توحید صفاتی و... بخواهد سر و ته آنرا بهم بیاورد، بلکه توحید از نگاه محمد عبارت بود از یک جهان‌بینی که مادیت تاریخی ـ زمانی آن، در انسان‌شناسی تاریخی، جامعه‌شناسی تاریخی، هستی‌شناسی تاریخی، معرفت‌شناسی تاریخی، و ارزش‌شناسی تاریخی به نمایش می‌گذارد. اینجا بود که توحید محمد به‌عنوان یک نهضت کلامی ـ اجتماعی ـ سیاسی ـ انسانی ـ اقتصادی ـ طبقاتی ـ اخلاقی مطرح گردید.

۸. توحید در نگاه محمد یک اصل فرادینی و فراشریعت ـ فرافقهی، فقط به‌صورت جهان‌بینی مطرح گردید.

۹. کشاکش و جنگ‌ها و شکنجه‌ها و نبردهای تاریخی محمد با سردمداران زر و زور و تزویر در طول تاریخ همه بخاطر مادیت تاریخی ـ زمانی بخشیدن به نهضت توحید بود، نه اعلام معاد و اعلام وجود خداوند در جهان، و همه بخاطر جنبه اجتماعی ـ طبقاتی ـ اقتصادی ـ سیاسی توحید بود که سردمداران قدرت و ثروت و معرفت بشری، از توحید برداشت تئوری مهار قدرت و مهار ثروت و مهار معرفت می‌کردند و لذا با آن از در جنگ در آمدند.

۱۰. اصل عدالت در حرکت محمد اصلی در کنار اصل توحید نبود، بلکه در نگاه محمد،عدالت مادیت خارجی و عینی توحید در عرصه هستی و انسان و جامعه و تاریخ و معرفت بشری می‌باشد که به سه شکل: عدل، قسط، المیزان مطرح گردید.

در هستی‌شناسی به‌صورت : وَالسَّمَاء رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ (سوره الرحمن، آیه ۷) یا بالعدل قامت السموات و الارض

در انسان‌شناسی به‌صورت : شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِکةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَآئِمَا بِالْقِسْطِ (سوره آل عمران، آیه ۱۸)

در جامعه‌شناسی به‌صورت : لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (سوره الحدید، آیه ۲۵)

در ارزش شناسی به‌صورت : یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کونُواْ قَوَّامِینَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ (سوره المائده، آیه ۸ ) و بعبارت دیگر : یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ ( سوره النساء، آیه ۱۳۵)

در اقتصاد به‌صورت : وَأَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِیزَانَ (سوره الرحمن، آیه ۹)

در اخلاق به‌صورت : وَأَوْفُواْ الْکیلَ وَالْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ (سوره الانعام، آیه ۱۵۲) یا أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ (سوره الرحمن، آیه ۸)

و در وظیفه‌شناسی به‌صورت : آن اللّهَ یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ (سوره النحل، آیه ۹۰).

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / آبان / ۱۳۸۸

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_12_1388 . 19:26
#3
مبانی سوسیالیسم ۲
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین


محمد و اصل عدالت :

با عنایت به آنچه که تا کنون مطرح گردید، این حقیقت روشن می‌شود که عدل و میزان و قسط که همگی در حرکت محمد به‌صورت اصل عدالت تجلی می‌کند:

اولاً به‌صورت جهان‌بینی مطرح می‌باشد.

ثانیاً اصلی در کنار و در عرض اصل توحید نمی‌باشد، بلکه اصلی در طول و ادامه‌ی اصل توحید می‌باشد که مبین جریان عینی و مادی توحید در ظرف زمان ومکان و تاریخ و هستی و معرفت و انسان و جامعه و ارزش و وظیفه است.

ثالثاً عدالت یک مقوله تاریخی می‌باشد، که در وحی تاریخی و شخصیت تاریخی و اسلام تاریخی محمد سمت‌گیری تاریخی ـ سیاسی ـ اجتماعی ـ طبقاتی ـ اقتصادی و... نهضت تاریخی اسلام محمد را مشخص می‌کند.

رابعا عدالت بعنوان یک مقوله تاریخی، تحقق نهائی خود را در پروسه تاریخ به نمایش می‌گذرد، و جامعه مدینه در این رابطه، نه بعنوان یک مدینه نهائی بنا‌شده بر عدالت، بلکه فقط بعنوان یک الگوئی نسبت به شرایط زمانی ـ مکانی ـ تاریخی خود می‌باشد، چرا که محمد با مقوله عدالت به‌عنوان یک مقوله تاریخی برخورد کرد، و در عرصه وحی تاریخی محمد می‌بینیم که هم اصل تبعیض برده و آزاد بر محمد تحمیل می‌شود و هم اصل تبعیض زن و مرد بر محمد و وحی محمد تحمیل می‌شود، و اصل تبعیض فکری مسلمان و غیر مسلمان نیز بر محمد و وحی محمد تحمیل می‌شود، که سه اصل فوق، سه اصل غیر عادلانه بوده است. به‌خاطر این‌که محمد به اصل عدالت بعنوان یک مقوله تاریخی نگاه می‌کرده است و نه یک مقوله مطلق فرا زمانی و فرا مکانی. لذا مجبور بوده است در آن شرایط برای تحقق عدالت نسبی تاریخی، پای سه اصل غیر عادلانه فوق را به‌صورت تحمیلی امضاء کند. چرا که شرایط تاریخی عصر محمد آماده نفی برده‌داری و الغای نظام برده‌داری توسط محمد نبوده است. یا امکان الغای تبعیض جنسی زن و مرد وجود نداشته است، یا امکان الغای تبعیض فکری مسلمان و غیر مسلمان وجود نداشته است. بشریت می‌بایست گامهای بزرگی دیگر برمی داشت تا بتواند این سه اصل تبعیضی را ازمیان بردارد و می‌بینیم که تا قرن نوزدهم یعنی ۱۳ قرن بعد از محمد هنوز داغ تبعیض برده و آزاد، و تبعیض زن و مرد، و تبعیض خودی و غیر خودی، بر پیشانی انسان نمایان است. و در این عصر است‌که بشریت به‌صورت همگانی تصمیم می‌گیرد داغ این تبعیضات سه‌گانه را از پیشانی خود بکند.


عدالت تاریخی در بستر وحی تاریخی و اسلام تاریخی محمد:

۱. عدالت کلامی :

آنچه محمد در رابطه با عدالت کلامی به بشریت آموخت این بود که:

الف) عدالت یک مقوله دینی نیست که بتوانیم آنرا در لابیرنت احکام و شریعت و فقه قربانی کنیم، بلکه عدالت یک مقوله انسانی است که با انسان شکل گرفته و با انسان رشد کرده است.

ب) در رابطه با خداوند، عدالت بعنوان یک صفت برای خداوند نیز مطرخ می‌باشد، یعنی اینکه خداوند هر کاری که عادلانه باشد انجام می‌دهد، نه آن‌چنان که اشاعره می‌گفتند هرکاری که خداوند بکند عدل است: ابی الله ان یجری الامور الا باسبابها الله الذی انزل الکتاب بالحق و المیزان (سوره شوری / آیه ۱۷)

ج) عدل خداوند بر قدرت خداوند مسلط است.

د) عدل اصلی است‌ که هم بر کار خداوند و هم بر کار انسان و هم برجهان باید حاکم باشد: الدنیا یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم .


۲. عدالت اجتماعی:

از نگاه محمد اجرای عدالت در اجتماع رفع تبعیضات طبقاتی ـ نژادی ـ اجتماعی ـ جنسی ـ فکری ـ سیاسی می‌باشد، و همین دیدگاه محمد نسبت به عدالت اجتماعی بوده است که اسلام محمد را تاریخی کرد و باعث شکل‌گیری جناح‌ها در نهضت محمد در زمان محمد و پس از مرگ محمد گردید. چراکه در آرایش و ترسیم هیرارشی ابعاد عدالت اجتماعی، جناحی از مسلمانان تحت رهبری علی عدالت طبقاتی و اقتصادی را در آن شرایط تاریخی عمده کردند و جناح دیگر تحت رهبری ابوبکر تبعیضات سیاسی را عمده کردند و به همین ترتیب تاریخ اسلام بر مبنای نوع آرایشی که به ابعاد عدالت اجتماعی می‌دادند شکل گرفت، که اوج انتاگونیسیم این جناح‌بندی‌ها را ما در کربلا مشاهده می‌کنیم، که به شکل بی‌رحمانه جناح‌های درون نهضت اسلام تاریخی به نفی یکدیگر پرداختند. البته جناح‌بندی‌های درون نهضت اسلام پس از اینکه در عرصه عدالت اجتماعی هویت پیدا کردند، کوشیدند تا به هویت خود پایه کلامی بخشند. و از این درگاه بود که جناح‌بندی‌های کلامی هم در رابطه با عدالت کلامی مثل اشاعره و معتزله و... به وجود آمدند که همگی در راستای توجیه و تبین جناح‌بندی‌های عرصه عدالت اجتماعی بود.


۳. عدالت سیاسی :

عدالت سیاسی از نگاه محمد تئوری مهار قدرت می‌باشد که محمد با اعلام ختم نبوت خود که ختم ولایت‌اش نیز بود، از شکل‌گیری هرگونه نظام اتوکراسی بر پایه ولایت جلوگیری کرد، چراکه ختم ولایت محمد همراه با ختم نبوت محمد بستر شکل‌گیری دموها برای حاکمیت سیاسی برخود می‌شود. ختم ولایت از طرف محمد به معنای ختم حاکمیت هرگونه رهبری فردی ـ سیاسی بر جامعه می‌باشد.


۴. عدالت قضائی :

عدالت قضائی از نگاه محمد عبارت‌اند از اعطای حق به ذی‌حق بر پایه انسانیت انسان. به‌عبارت دیگر انسان از آن زاویه که انسان است، مستحق حق و حقوق است، نه از آن زاویه که مسلمان است. البته در رابطه با سه تبعیض تحمیلی بر محمد که شامل تبعیض برده و آزاد، و تبعیض زن و مرد، و تبعیض مسلمان و غیر مسلمان است، قبلاً سخن گفتیم. اگر از این سه تبعیض تحمیلی‌ی بر محمد بگذریم، و آن‌را مختص به شرایط تاریخی زمان خودش بدانیم، پایه عدالت قضائی محمد بر مبنای انسان و حقوق انسانی استوار می‌باشد، که از طرف هیچ‌کس به او اعطا نشده جز به‌خاطر انسان بودن خودش و از طرف هیچ‌کس هم لغو شدنی نیست، جز توسط قانون خودش.


مبانی سوسیالیسم تاریخی در نهضت عدالت‌طلبانه محمد :

آنچه تاکنون در رابطه نهضت محمد دریافتیم عبارت می‌باشد از :

۱. هم وحی محمد و هم تکوین شخصیت محمد و هم تکوین اسلام محمد و هم تکوین مدینه محمد همه به‌صورت تاریخی انجام گرفته است.

۲. مقصود ما از این همه تکیه بر اصل "تاریخی بودن" وحی محمد و اسلام محمد و شخصیت محمد و مدینه محمد، این است‌که محمد برمبنای اتوپیای ذهنی فرازمانی و فرا‌تاریخی و فرامکانی، در فکر ساختن بهشت و مدینه فاضله افلاطونی نبود، بلکه آنچه به‌عنوان یک اصل مسجل و مسلم مورد اعتقاد محمد بود اینکه توحید مورد ادعایش که گفتیم تنها ره‌آورد محمد برای بشریت بوده است، نباید در آسمان‌ها شکل بگیرد، و این رمز حرکت محمد بوده است که توحید و عدالت محمد باید از زمین بگذرد. (آن‌چنان‌که عبد‌القدوس گنگهی، به نقل از اقبال لاهوری در کتاب احیای فکر دینی، می‌گوید: محمد به معراج رفت و به زمین بازگشت. سوگند به خدا که اگر من به ان نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین باز نمی‌گشتم) و طبیعی است‌که زمانی که یک ایده اجتماعی یا انسانی یا اقتصادی یا قضائی و...می‌خواهد در زمین تحقق پیدا کند و نه در آسمان‌ها، این ایده باید از آن اجتماع و از آن تاریخ بگذرد. اینجا است‌که اولین مشخصه‌ای که این ایده به خود می‌گیرد نسبی بودن و واقعی بودن است.

چرا محمد در وحی اش و قرآن‌اش تن به پذیرش نظام بردگی می‌دهد و پای نظام بردگی را امضاء می‌کند. مگر او نمی‌داند که نظام بردگی، چه در شکل جنگی آن و چه در شکل خدماتی آن و چه درشکل تولیدی آن و چه در شکل تجاری آن، سیاه‌ترین لکه ننگ تاریخ تبعیض بشریت بوده است. چرا محمد در قرآن‌اش پای تبعیض جنسی یعنی برتری مرد بر زن را امضاء می‌کند. آیا او نمی‌داند که کلید تحقق آزادی انسان و تشکیل دمکراسی و سوسیالیسم در هر زمانی در گرو رفع تبعیض تاریخی جنسی مرد بر زن می‌باشد، و تا زمانی‌که زن در عرصه تساوی حقوق خویش به رهائی تاریخی نرسید، صحبت از دمکراسی و سوسیالیسم و عدالت و توحید یک شوخی بیش نیست. چرا محمد در قرآن‌اش پای تبعیض فکری مسلمان بر غیر مسلمان را امضا می‌کند. آیا او نمی‌داند که چهارده قرن بعد از او بنام او غیر مسلمان‌شده مسلمان را بنام مرتد فطری در نظام فقاهتی حاکم دسته‌دسته به دار می‌آویزند و... همه‌ی این‌ها را محمد می‌داند، ولی قبل از همه‌ی این‌ها، او برعکس عیسی و موسی، به یک اصل ایمان پیدا کرده است و آن اینکه: راه عدالت و راه توحید و راه خدا از آسمان نمی‌گذرد، بلکه از زمین می‌گذرد، و اگر راه خدا از زمین می‌گذرد، محمد مجبور است در راه نفی‌تبعیض‌ها و استقرار عدالت و توحید با مشکلات به‌صورت تدریجی و مرحله‌ای و استحاله‌ای برخورد کند.

خدای محمد در جامعه‌ای که بت‌پرست وجود دارد، آلوده به‌شرک شده است. حج محمد در جامعه جاهلیت وجود دارد، اما آلوده به شرک شده است. نظام بردگی در اشکال مختلف آن در جهان آن‌ روز به‌شکل وحشتناک وجود دارد، اما آلوده به نظام طبقاتی شده است. زن در عرصه جهانی و هم‌چنین در نظام جاهلیت عرب از حداقل حقوق ممکن که حق حیات است هم برخوردار نمی‌باشد. تفاوت مسلمان و غیر مسلمان در جامعه محمد به‌صورت یک تفاوت فکری مثل امروز نیست، بلکه تفاوت اندیشه‌ها به‌صورت جبهه‌بندی آنتاگونیستی در عرصه مبارزه طبقاتی در آمده است. اینجا است که به اصل زیربنای نظام عدالت‌خواهانه و توحیدی محمد که آن همه محمد در راه انجام آن هزینه داد می‌رسیم، و آن عبارت خواهد بود از تاریخی‌شدن وحی محمد و اسلام محمد و مدینه محمد و تکوین شخصیت خود محمد. چرا که با تاریخی دیدن آن‌ها است که محمد اصل مبارزه طبقاتی را به‌عنوان یک اصل مسلم حاکم بر تاریخ زمان‌اش می‌پذیرد و باور می‌کند که نهضت توحیدی و عدالت‌خواهانه او باید از دل این مبارزه سهمگین عبور کند.

مبارزه‌ای که یک‌طرف آن ابوجهل است و طرف دیگرش عمار و یاسر و سمیه. مبارزه‌ای که یک‌طرف آن ابوسفیان و اکرم و ولید و...است، و طرف دیگر آن صهیب و بلال و... آیا اَحد اَحد بلال برده در زیر شکنجه‌ی برده‌دار قریش امه‌ابن‌خلف برای تحقق توحید ذاتی و توحید صفاتی و توحید افعالی ارسطوئی است، یا بلال از توحید محمد اصل عدالت را استشمام می‌کند، که با آن تمامی تبعیض‌های اجتماعی ـ نژادی ـ جنسی ـ طبقاتی و... از میان خواهد رفت. (او هر روز صدای توحید بلال با بانگ "احد ـ احد ـ احد" را در زیر شکنجه امه‌ابن‌خلف برده‌دار و سر کاروان‌دار تجارت شام می‌شنود، و آن‌چنان این بانگ توحید و عدالت بلال در گوش محمد سنگینی می‌کند که در جنگ بدر، همین شعار توحید "احد ـ احد ـ احد" بلال در زیر شکنجه امه‌ابن‌خلف را بعنوان شعار مسلمان بر علیه تمامی شرک مطرح می‌کند.

کیست که جنگ بدر را به‌عنوان تبلور مادیت‌یافته تمامی مبارزه طبقاتی محمد نشناسد، و این شعار محمد در جنگ بدر را فراموش کرده باشد که به مسلمانان دستور می‌دهد برده‌های حاضر در لشکر کفر را که با شما می‌جنگند و شما را می‌کشند نکشید. آن جگرگوشه‌های پنهان‌شده در پشت سر برده‌ها، که برده‌داران قریش می‌باشند، را بکشید. آیا این شعار محمد نمایش اعلام جنگ خونین مبارزه طبقاتی در بستر تاریخ نمی‌باشد. و یا آن‌زمانی‌که از غزوه بنی‌مصطلق همراه با سپاه اسلام به مدینه باز می‌گردد و طبق عرف همیشگی پیرمردان و زنانی‌که توانائی شرکت در جنگ نداشتند جهت استقبال از سپاه اسلام به بیرون مدینه آمده بودند و محمد طبق عادت همیشگی قبل از ورود به مدینه از مرکب خود پیاده می‌شد و به پاسخ احترام افراد به استقبال آمده می‌پرداخت، در این مرحله زمانی‌که پیامبر در حال دست دادن با پیرمردان بود، ناگاه در دستان خود دستی را احساس کرد که از سنگینی کار یدی دست او مانند سنگ خارا شده بود. با تعجب از آن پیر مرد پرسید که این چیست. زمانی‌که پیرمرد در پاسخ گفت بر اثر کار دستان‌ام چنین شده است، محمد بی‌اختیار بر روی دستان پیرمرد افتاد و بر آن دست بوسه زد و سپس در حالی که دست پیرمرد در دستان محمد بود، او را به‌عنوان پرچم سپاه اسلام در جلو سپاه بلند کرد و با فریاد به همه مسلمانان حاضر و غایب تاریخ اعلام کرد که این دستی است که به بهشت می‌رود و هرگز گرمی آتش قیامت را نخواهد دید).

۳. محمد انجام هر هدف توحیدی و عدالت‌خوانه اجتماعی ـ انسانی خود را در بستر پروسس به‌صورت یک حقیقت مشککه و ذو‌مراتبی دنبال می‌کرد که در نتیجه یک استحاله تدریجی می‌تواند تحقق پیدا کند. و به همین خاطر بود که در راه نفی تبعیضات طبقاتی و نژادی و جنسی و فکری شعارهای دفعی نمی‌داد، چرا که امکان تحقق آن وجود نمی‌داشت.

۴. محمد در بستر وحی تاریخی و مدینه تاریخی و اسلام تاریخی و شخصیت تاریخی خود همیشه از:

الف) معاش به معاد می‌رفت (من لا معاش له لامعاد له / وَ مَن کانَ فِی هَذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الآخِرَةِ أَعْمَى وَ أَضَلُّ سَبِیلًا / کسی که در دنیا کور است، در آخرت هم کور است / سوره الاسراء / آیه ۷۲ ).

ب) از جامعه به فرد می‌رفت ( تِلْک أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا کسَبَتْ وَ لَکم مَّا کسَبْتُمْ وَ لاَ تُسْأَلُونَ عَمَّا کانُواْ یعْمَلُونَ / سوره البقره / آیه ۱۴۱ / این امتی است که درگذشته، و شما امتی هستید که وارد شده‌اید. برای آن امت‌ها است آنچه کسب کرده‌اند، و برای شما است آنچه کسب کرده‌اید، و هرگز شما از آنچه آنها انجام داده‌اند بازخواست نمی‌شوید).

ج) از تجربه به تئوری می‌رفت (قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِکمْ سُنَنٌ فَسِیرُواْ فِی الأَرْضِ فَانْظُرُواْ کیفَ کانَ عَاقِبَةُ الْمُکذَّبِینَ / هَذَا بَیانٌ لِّلنَّاسِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظَةٌ لِّلْمُتَّقِینَ / وَلاَ تَهِنُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَنتُمُ الأَعْلَوْنَ إِن کنتُم مُّؤْمِنِینَ / سوره آل عمران / آیه ۱۳۷ ۱۳۸ ۱۳۹ / مکتب‌ها، نحله‌ها، و شریعت‌هائی پیش از شما گذشته‌اند. در تاریخ سیر کنید تا ببینید عاقبه آنها چگونه بوده است. گذشته و تاریخ همیشه چراغ راه هدایت متقین خواهد بود. پس با مطالعه تاریخ سست نشوید، چراکه مطمئناً شما بر آن‌ها برتر خواهید بود، اگر ایمان داشته باشید).

د) از عین به ذهن می‌رفت (الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَّا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِن فُطُورٍ / ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کرَّتَینِ ینقَلِبْ إِلَیک الْبَصَرُ خَاسِأً وَهُوَ حَسِیرٌ / سوره الملک / آیه ۳ و ۴ / آیا در خلقت وجود شکافی می‌بینید؟ اگر می‌بیند نگاهتان را برگردانید و با نگاهی جدید هستی را مورد مطالعه قرار دهید. آیا باز هم شکافی در هستی می‌بینید؟ اگر این بار هم دیدید باز هم نگاه خود را بر گردانید و با نگاهی جدیدتر به تماشای وجود بنشینید. مطمئناً این بار دیدتان دگرگون خواهد شد و شکافی در هستی مشاهده نخواهید کرد).

ه) از زیربنا به روبنا و از اعماق به ظواهر می‌رفت (یعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ / سوره روم / آیه ۷ / از ظاهر دنیا می‌دانند، ولی نسبت به باطن آن غافلند / إِنَّ أَوْلِیاءَ اَللَّهِ هُمُ اَلَّذِینَ نَظَرُوا إِلَى بَاطِنِ اَلدُّنْیا إِذَا نَظَرَ اَلنَّاسُ إِلَى ظَاهِرِهَا وَ اِشْتَغَلُوا بِآجِلِهَا إِذَا اِشْتَغَلَ اَلنَّاسُ بِعَاجِلِهَا / نهج البلاغه کلمات قصار شماره ۴۳۲ / صبحی صالح / اولیاء‌الله کسانی هستند که باطن دنیا را می‌بینند، زمانی‌که مردم ظاهر آن را می‌بینند. و آینده را می‌بینند، زمانی‌که مردم حال را می‌بینند).


کالیته‌های قرآن

آن‌چنان‌که قبلاً به اشاره سخن رفت، بزرگ‌ترین و عظیم‌ترین کاری که محمد کرد، عصری کردن یا تاریخی کردن وحی و اسلام و مدینه و شخصیت خود محمد بود، چراکه اگر محمد قرآن و اسلام و مدینه و خودش را برای ما تاریخی نمی‌کرد، ما نمی‌توانسیم امروز از وحی محمد و اسلام محمد و مدینه محمد و شخصیت محمد بهره‌ای نصیب خود کنیم و مثل کتب عهد جدید(انجیل) و عهد عتیق(تورات) به‌صورت یک پدیده و امر قدسی مورد احترام قرار دهیم، بدون اینکه امکان زندگی کردن در عصر و نسل ما را داشته باشد. آنچه باعث شده است تا قرآن در اعصار و نسل‌های مختلف نمیرد و زندگی کند، فقط و فقط تاریخی بودن وحی و اسلام و مدینه و شخصیت محمد می‌باشد، که هر زمانی که ما بخواهیم در هر عصر و نسل به آن محتاج و نیازمند خواهیم بود. توسط تاریخی بودن وحی و اسلام و مدینه و شخصیت محمد است‌که قرآن زنده است و زندگی می‌کند و در هر عصر و نسلی می‌تواند در عرصه دعوت خودش پیام جدیدی برای پیروان‌اش داشته باشد. این در رابطه با تاریخی بودن قرآن است و اما تاریخی بودن اسلام هم باعث شده تا اسلام پس از محمد آن‌چنان گسترش پیدا کند که در زمان محمد رشد و گسترش نداشته است، چرا که دینامیزیم درونی اسلام که همان دینامیزیم قرآن می‌باشد، باعث گردیده تا دعوت محمد در عرصه تاریخ قرآن که خود اسلام می‌باشد، به‌صورت دینامیک گسترش پیدا کند. اما تمامی دینامیزیم اسلام به دینامیزیم قرآن خلاصه نمی‌شود. خود اسلام هم در عرصه گسترش تاریخی خود به‌علت شعبه شعبه شدن‌اش در بستر تاریخ خود، دارای دینامیزمی گردیده است که این دینامیزم ریشه در تضاد جریان‌های مختلف پیدا شده در تاریخ اسلام دارد. و اما در رابطه با تاریخی بودن مدینه محمد، این موضوع باعث می‌شود که فقاهت اعلام‌شده توسط محمد را مختص آن شرایط تاریخی بدانیم، تا به‌قول اقبال لاهوری و به نقل از شاه ولی‌الله دهلوی: محمد توسط فقه قرآن یک جامعه‌ای بنا نمود به‌صورت الگو، برحسب شرایط تاریخی زمان خودش، تا جوامع دیگر در شرایط مختلف تاریخی بتوانند، نه عین فقه محمد، بلکه تنها با تاسی از مکانیزیم محمد، (الگوئی را) اقتباس نمایند.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / آذر / ۱۳۸۸

منبع : سایت نشر مستضعفین
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_12_1388 . 19:29
#4
مبانی سوسیالیسم ۳
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین


بخش دوم : اصول مقدماتی سوسیالیسم


اصل اول : جوهر و ماهیت سوسیالیسم:

مهمترین اصل از اصول مقدماتی شناخت سوسیالیسم، اصل جوهر و ماهیت سوسیالیسم می‌باشد که طبق این اصل مشخص می‌کنیم که آیا سوسیالیسم:

۱. ماهیت و جوهری مکتبی دارد؟ یا
۲. ماهیت و جوهری رویکردی؟

چرا که برحسب این‌که معتقد به ماهیت مکتبی برای سوسیالیسم باشیم یا ماهیت رویکردی، دو نوع متدولوژی یا دو نوع جایگاه مختلف باید برای سوسیالیسم قائل شویم، به‌علت این‌که زمانی‌که ما به سوسیالیسم بعنوان یک فلسفه و مکتب و ایدئولوژی نگاه می‌کنیم:

اولاً، باید در کانتکس یک سیستم بسته به آن نگاه کنیم.

ثانیاً، سوسیالیسم در این کانتکس و سیستم بسته باید بر مبنای یک جهان‌بینی خاص تبیین گردد.

ثالثاً، سوسیالیسم در این صورت ماهیتی ایدئولوژیک به خود می‌گیرد و زمانی‌که سوسیالیسم از ماهیت ایدئولوژیک برخوردار شد، جوهره علمی و تاریخی‌ی خود را از دست می‌دهد.

در صورتی‌که اگر سوسیالیسم با جوهره و ماهیت رویکردی مورد مطالعه قرار گیرد، در آن صورت سوسیالیسم مانند اگزیستانسیالیسم، از صورت سیستم فکری بسته قبلی خارج شده و شکل سیستم باز سوبژکتیو به خود می‌گیرد، که به موازات باز شدن سیستم فلسفی سوسیالیسم، علاوه بر اینکه سوسیالیسم از انحصار و تیول جهان‌بینی‌های خاص بیرون می‌آید:

اولاً، ماهیت علمی پیدا می‌کند و به موازات آن از ماهیت فلسفی قبلی خود خارج می‌شود.

ثانیاً، زمانی‌که سوسیالیسم از انحصار سیستم بسته فلسفی و سیستم بسته ایدئولوژیکی خارج شد، زمینه رشد و تکامل پیوسته‌ی تئوریک خود را پیدا می‌کند. چرا که از آن‌چنان پتانسیل و دینامیسمی برخوردار خواهد گشت که بتواند دائماً از درون خود نقاد خود گردد، و توسط این نقد پیوسته، بستر اعتلای تئوریک خود را فراهم کند. آن‌چنان‌که مولانا می‌گوید :

هست حیوانی، که نام‌اش اشغر است / او به ضرب چوب، خوب و لمتر است
تا که چوبش می‌زنی، به می‌شود / او به ضرب چوب، فربه می‌شود

ثالثاً، به موازاتی که سوسیالیسم از حصار فلسفی خارج گردد و جوهره علمی به خود گیرد، ماهیت تاریخی پیدا می‌کند و به موازات این‌که سوسیالیسم ماهیت تاریخی پیدا کرد، دیگر سوسیالیسم مانند علوم دیگر بشری محصول پراتیک نظری تاریخی بشر می‌شود، نه محصول کشف یک فرد خاص یا یک کشور خاص، آن‌چنان‌که امروز این قضیه در رابطه با اگزیستانسیالیسم صادق است. چرا که اگزیستانسیالیسم برعکس دیگر اندیشه‌های فلسفی بشری که جوهری مکتبی دارند (مثل مارکسیسم)، اگزیستانسیالیسم ماهیتی رویکردی و جریانی داشته، و همین امر باعث گردیده است تا:

اولاً، اگزیستانسیالیسم برعکس مارکسیسم (که در کادر سیستم بسته فلسفی، چه در عرصه جهان‌بینی و چه در عرصه جامعه‌شناسی و تاریخ، عمل می‌کند) دارای سیستم باز فلسفی باشد.

ثانیاً، همین باز بودن سیستم فلسفی اگزیستانسیالیسم، باعث گردیده است که اگزیستانسیالیسم بستری برای شکل‌گیری پلورالیسم معرفتی در پروسه شکل‌گیری خود گردد، به‌طوریکه امروز در عرصه بانیان نوین اگزیستانسیالیسم، ما افرادی با جهان‌بینی‌های متفاوت و بینش‌های گوناگون از سارتر ماتریالیسم گرفته تا ‌هایدگر پست‌مدرنیست، از‌ هایدگر پست‌مدرنیست گرفته تا کی‌یرکه‌گور ایده‌آلیست مذهبی را در کنار هم مشاهده کنیم.

ثالثاً، باز بودن سیستم فلسفی اگزیستانسیالیسم باعث شده که اگزیستانسیالیسم در عرصه پروسه تکوین خود از حصار زمانی و مکانی و فردی خارج گردد و ماهیت تاریخی و بشری پیدا کند، به‌طوریکه امروز ما می‌توانیم حتی حافظ قرن هشتم خودمان را هم در پروسه تکوین اگزیستانسیالیسم شریک بدانیم، هر چند که حضور حافظ تحت نام مشخص اگزیستانسیالیسم در آن زمان مشخص صورت نگرفته باشد، ولی امروزه در قیاس مبانی فلسفی اندیشه حافظ با مبانی فلسفی سردمداران اگزیستانسیالیسم، راهی جز این حکم برایمان باقی نمی‌ماند که تمامی مبانی فلسفی انسان‌شناسی حافظ را در کانتکس اگزیستانسیالیسم تبیین نمائیم.

رابعاً، اگر در این رابطه، پروسه تکوین اگزیستانسیالیسم را به سه مرحله پیشامدرن، مدرن، و پسامدرن تقسیم کنیم، کاری خلاف ماهیت پروسه تکوینی اگزیستانسیالیسم انجام نداده‌ایم. ماحصل این‌که، آنچه اصل اول اصول مقدماتی شناخت سوسیالیسم برای ما مشخص می‌کند عبارت است از اینکه:

اولاً، سوسیالیسم یک رویکرد است، نه یک ایدئولوژی یا یک مکتب.

ثانیاً، سوسیالیسم یک علم است، نه یک فلسفه.

ثالثاً، سوسیالیسم یک سیستم باز علمی نظری است، نه یک سیستم بسته فلسفی.

رابعاً،- سوسیالیسم در عرصه پروسه تکوینی خود یک مقوله تاریخی است که دارای پروسه تکوینی به‌موازات پروسه تکوین عدالت یا مبارزه عدالت‌خواهانه تاریخ بشریت می‌باشد و تا زمانی‌که این مبارزه عدالت‌خواهانه بشر ادامه داشته باشد، سوسیالیسم به‌عنوان یک مقوله پلورالیستی علمی، دارای تکامل و رشد خواهد بود، و هرگز از پویش و تکامل و توسعه تئوریک باز نخواهد ایستاد.

خامساً، سوسیالیسم در بستر پروسه تاریخی ـ تکوینی ـ علمی خویش دارای دینامیسم درونی می‌باشد که این دینامیسم درونی علاوه بر اینکه بستر پیدایش پلورالیسم معرفتی در پروسه تکوین و تکامل سوسیالیسم می‌شود، عاملی جهت نقادی پیوسته خود توسط خود خواهد گشت. این نقادی خود توسط خود، بستر پویش و رشد و حرکت آن دینامیسم سوسیالیستی را فراهم می‌سازد.


اصل دوم : سوسیالیسم در "کنار" گرایش و مکتب و مذهب قرار می‌گیرد، نه در "بستر" مکتب و مذهب و مشرب و گرایش:

با عنایت به آنچه که فوقاً در اصل اول اصول مقدماتی سوسیالیسم مطرح کردیم، اگر بگوئیم سوسیالیسم اسلامی یا سوسیالیسم مارکسیستی و یا طرح هرگونه گرایش و مکتب دیگری در کنار سوسیالیسم، حکمی انحرافی و غلط داده‌ایم، چرا که با این حکم و قضاوت، ما یا معتقد شده‌ایم که سوسیالیسم یک پدیده اسلامی است که توسط اسلام یا محمد و وحی آمده است، که قضاوتی به‌ غایت غلط خواهد بود، یا اینکه معتقد به این موضوع شده‌ایم که سوسیالیسم یک پدیده‌ای است‌ که می‌تواند مکتبی یا مذهبی یا فلسفی شود، که این هم غلط خواهد بود. چرا که نه اسلام و نه محمد بنیانگزار سوسیالیسم بوده‌اند، و نه سوسیالیسم به‌عنوان یک علم دارای آن‌چنان محتوا و پتانسیلی است که بتواند مذهبی یا مکتبی یا فلسفی شود. بنابراین تمامی دیدگاهی‌هائی که می‌خواسته‌اند به نحوی از انحاء سوسیالیسم را در تیول خود قرار دهند، شکست خورده‌اند، چرا که مجبور شده‌اند جهت انجام این مقصود محتوای علمی و محتوای تاریخی سوسیالیسم را بگیرند و به جای آن محتوای مذهبی و فلسفی به آن تزریق نمایند، که این موضوع باعث می‌شود تا علاوه بر اینکه سوسیالیسم خلع دینامیسم گردد، بستر پلورالیستی خود را هم از دست بدهد.

بنابراین آن‌چنان‌که غلط است‌که بگوئیم سوسیالیسم اسلامی یا سوسیالیسم مارکسیستی، صحیح است که بگوئیم اسلام سوسیالیستی یا مارکسیسم سوسیالیستی و... چرا که در این صورت ما گرایش و سمت‌گیری سوسیالیسم را توسط مکتب مشخص نکرده‌ایم تا باعث جمود و فلسفی و مذهبی و ایدئولوژیک کردن سوسیالیسم شود، بلکه برعکس ما با این عنوان گرایش و سمت‌گیری مکتب را مشخص کرده‌ایم. به‌عبارتی در شکل اول ما مکتب را سوار سوسیالیسم کرده‌ایم که امری کاملاً انحرافی و غلط می‌باشد، اما در صورت دوم ما سوسیالیسم را آینه مکتب قرار می‌دهیم که نه تنها امری علمی می‌باشد بلکه تنها راه صحیح شناخت سمت‌گیری هر مکتب می‌باشد.

هم‌چنین طرح عنوان مسلمانان سوسیالیسم هم مانند عنوان سوسیالیسم اسلامی غلط می‌باشد. چرا که با این حکم و عنوان قضاوت ما در باب سوسیالیسم و مسلمان تبیین یک رابطه فردی با سوسیالیسم است نه یک گرایش و سمت گیری اجتماعی و مکتبی با سوسیالیسم. مثل اینکه بگوئیم روشنفکر مسلمان طبیعی استکه روشنفکر مسلمان با روشنفکر اسلامی تفاوت دارد. در عنوان روشنفکر مسلمان، ما گرایش فردی روشنفکر را مشخص کرده‌ایم، در صورتی‌که در روشنفکر اسلامی ما گرایش فکری و مکتبی روشنفکر را روشن ساخته‌ایم. ماحصل آن‌که آنچه ما در اصل دوم اصول مقدماتی سوسیالیسم آموختیم عبارت است از:

سوسیالیسم آن‌چنان‌که اصل عدالت یک اصل عام و ورای مکتب و فلسفه و اسلام و مذهب و وحی می‌باشد که با آن نه تنها مذهب و مکتب و اندیشه را مورد سنجش قرار می‌دهیم بلکه حتی خود اعمال خداوند را هم با این ترازوی عدالت وزن می‌کنیم، و همین موضوع رمز این شعار معتزله و شیعه در برابر اشاعره می‌باشد که می‌گفتند هر چه عدل است خدا می‌کند، نه آن‌چنان‌که اشاعره می‌گفتند آنچه خدا می‌کند عدل است. به‌عبارت دیگر، اگر ما مانند اشاعره گفتیم هرچه خداوند می‌کند عدل است، نه آنچه عدل است خدا می‌کند، در آن صورت ما عدالت را از صورت ورا مکتبی و عام خود خارج کرده و به آن صورت خاص بخشیده‌ایم که معنی این کار قربانی کردن عدالت می‌باشد. همان کاری که عرفان امثال مولانا و غزالی از قرن پنجم با اصل عدالت کردند و با آن عمل، خود اصل عدالت را از جایگاه عام خود خارج کردند، و به جای آن اصل توانائی خداوند را گذاشتند که باعث شکل‌گیری فلسفه سیاسی اتوکراتیک در جوامع اسلامی بر مبنای اصل توانائی خداوند گردید.

بنابراین آن‌چنان‌که غلط است‌ که بگوئیم عدالت اسلامی، غلط است که بگوئیم سوسیالیسم اسلامی. و آن‌چنان‌که صحیح است که بگوئیم اسلام عدالت‌خواه، صحیح است که بگوئیم اسلام سوسیالیستی. چرا که در آنجائی‌که ما عدالت را از جایگاه تاریخی خود خارج کنیم و آن‌را در بستر مذهب و مکتب قرار دهیم، باعث می‌گردد تا عدالت از صورت عام و ورای مکتبی‌اش، به صورت خاص مکتبی در آورده شود. در بحث سوسیالیسم هم ما با طرح سوسیالیسم اسلامی و مسلمان سوسیالیسم، ما باز با سوسیالیسم همین کار را کرده ایم که در باب عدالت فوقاً مطرح شد.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / دی / ۱۳۸۸

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_12_1388 . 19:37
#5
مبانی سوسیالیسم ۴
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین


بخش سوم : سوسیالیسم انطباقی - سوسیالیسم تطبیقی - سوسیالیسم دگماتیستی


۱. سوسیالیسم و فلسفه تاریخ :

اعتقاد به فلسفه تاریخ شرط لازم اعتقاد به سوسیالیسم علمی می‌باشد. بدون اعتقاد به فلسفه تاریخ، اعتقاد داشتن به سوسیالیسم امری ذهنی، تخیلی، و مجرد خواهد بود. البته منظور از فلسفه تاریخ در اینجا اعتقاد به تاریخ بعنوان ذکر وقایع گذشته بشر نیست، بلکه منظور اعتقاد به تاریخ بعنوان یک حقیقت مستقل از ذهن بشر می‌باشد، که در عالم خارج واقعیت خارجی داشته و از آغاز ظهور انسان در عرصه طبیعت واقعیت پیدا کرده است. و بر طبق قوانین مشخص علمی از مسیر مشخصی طی طریق می‌کند، تا اینکه به سرمنزل نهائی خویش می‌رسد.

علت طرح اصطلاح فلسفه تاریخ به جای تاریخ در این‌جا بدین خاطر است که فلسفه تاریخ را به صورت قوانین علمی استدلال نماید. بنابراین تا زمانی‌که کشف این قوانین از نظر علمی جنبه واقعی به‌ خود نگیرد، کشف قوانین تاریخ به‌صورت "فلسفه تاریخ" اعلام می‌شود. بنابراین هر اندیشه و نحله و مکتبی که بخواهد به سوسیالیسم در شکل علمی آن معتقد باشد، موظف است که بعنوان پیش‌فرض، به اصل واقعیت مستقل تاریخ، و هم‌چنین اصل قانون‌مند بودنِ حرکت این واقعیت مستقل تاریخ و اصل کنکرت بودن مسیر تاریخ در بستر جوامع مختلف اعتقاد داشته باشد. چرا که آن‌چنان که عبدالرحمان ابن خلدون تونسی در قرن هشتم اعلام کرد: تاریخ چیزی نیست جز حرکت جامعه. لذا برحسب نوع جامعه، تاریخ دارای یک حرکت مشخص و کنکرت می‌باشد، که در نظر نگرفتن خود ویژگی‌های کنکرت تاریخ و اعتقاد به یک تاریخ عام و کلی، باعث نیل به یک سوسیالیسم تخیلی می‌شود. آن‌چنان که مارکسیسم در قرن بیستم گرفتار چنین بحرانی در صادرات سوسیالیسم به جوامع دیگر گردید.

البته در اینجا لازم به‌ذکر است که به‌علت کنکرت بودن مسیر تاریخ و به‌علت پیوند تنگاتنگ میان سوسیالیسم علمی و مسیر کنکرت تاریخ، آن‌چنان‌که در قسمت دوم مبانی سوسیالیسم دیدیم، این دو پایه باعث گردیده است تا سوسیالیسم از صورت یک علم عام قابل انطباق بر تمامی جوامع، از صورت مکتب و نهضت خارج شده و حالت جریان در پروسه تاریخ شکل‌گیری سوسیالیسم به خود بگیرد، چراکه با توجه به خود‌ویژگی‌های مراحل تبیینی فلسفه تاریخ و خودویژگی‌های جغرافیائی تبیین فلسفه تاریخ، سوسیالیسم خودویژگی‌های تبیینی پیدا می‌کند که نادیده گرفتن این خودویژگی‌ها باعث می‌شود که سوسیالیسم در جوامع از حالت علمی به‌صورت سوسیالیسم وارداتی یا سوسیالیسم اخلاقی و تخیلی در آید.


۲. تفاوت سوسیالیسم علمی با سوسیالیسم تخیلی یا سوسیالیسم اخلاقی :

مطابق آنچه فوقاً مطرح شد، سوسیالیسم علمی عبارت است از سوسیالیسمی که برپایه بستر کنکرت تاریخ علمی جوامع خود‌ویژه، مختلف تبین گردیده باشد. اگر خارج از تبیین کنکرت فلسفه تاریخ یک جامعه، ما بخواهیم به تبیین فلسفی یا علمی سوسیالیسم برای آن جامعه بپردازیم، این سوسیالیسم برای آن جامعه حالت تزریقی یا وارداتی یا تحمیلی یا مکانیکی و غیر دیالکتیکی خواهد داشت. بنابراین جدای از آن اصول پیش‌فرض اعتقادی، که فوقاً در باب سوسیالیسم علمی مطرح کردیم، یکی دیگر از اصول دیگری که لازمه دست‌یابی به سوسیالیسم علمی در جوامع مختلف بشری می‌باشد، اعتقاد به متدولوژی دیالکتیکی در راستای کشف سوسیالیسم علمی آن جوامع مختلف بشری می‌باشد. چرا که مادّیت این اعتقاد به دیالکتیک، آنجا برای ما هویت پیدا می‌کند، که بتوانیم بر طبق خود‌ویژگی‌های کنکرت تاریخ جوامع مختلف، شکل‌بندی خاص سوسیالیسم علمی‌ی آن جوامع را کشف نمائیم، که لازمه این امر اعتقاد نداشتن به یک سوسیالیسم علمی عام قابل انطباق بر جوامع مختلف بشری می‌باشد.

دیالکتیک در اینجا تنها سلاحی است که ما را یاری می‌کند تا به کشف قوانین خاص آن جوامع جهت تحقق سوسیالیسم در آن جوامع بپردازیم. سوسیالیسم اخلاقی نیز مانند سوسیالیسم تخیلی همان اعتقاد به سوسیالیسم خارج از بستر فلسفه تاریخ می‌باشد. بنابراین هرگونه اعتقاد به سوسیالیسم عام و غیر کنکرت یا اعتقاد به سوسیالیسم مکانیکی غیر دیالکتیکی، یا اعتقاد به سوسیالیسم وارداتی نسخه‌ای، سوسیالیسم تخیلی و اخلاقی نامیده می‌شود، که ممکن است ارزش ذهنی و سوبژکتیو بالائی داشته باشد، ولی از ارزش ابژکتیوی خالی می‌باشد و مانند مدینه فاضله افلاطونی خواهد بود. اگر قابلیت پیاده شدن در زمین نداشته باشد، شاید در آسمان‌ها امکان پیاده شدن داشته باشد.

هم‌چنین عدم اعتقاد به تاریخی بودن اصل عام عدالت، و تبیین کردن سوسیالیسم بر پایه چنین عدالت فراتاریخی، باعث درغلطیدن به همان سوسیالیسم اخلاقی و تخیلی می‌گردد، که در این‌صورت تبیین سوسیالیسم ما هر قدر هم که به‌لحاظ قرآنی یا روایتی قوی هم باشد، دیگر ارزش سوسیالیسم برنامه‌ای نخواهد داشت و در حد سوسیالیسم تخیلی باقی خواهد ماند و قابلیت پیاده کردن در جامعه نداشته و به‌صورت یک امر قابل ستایش در کتب اخلاقی باقی خواهد ماند.

اگر می‌خواهیم بر مبنای اصل عدالت به تبیین سوسیالیسم علمی بپردازیم، باید به چند اصل به‌عنوان پیش‌فرض اصل عدالت قبلاً اعتقاد داشته باشیم، تا با تکیه بر این اصول بتوانیم بر پایه‌ی اصل عدالت به تبیین سوسیالیسم علمی بپردازیم:

اولین اصل پیش‌فرض عدالت، اعتقاد به اصل عدالت به‌عنوان یک اصل عام وجودی و برون‌دینی مانند اصل توحید می‌باشد. طبیعی است که در این صورت عدالت مورد‌نظر ما اعم است بر عدالت فقهی که به درد تعیین امام جماعت می‌خورد یا عدالت قضائی یا عدالت کلامی و...

دومین اصل پیش‌فرض عدالت عبارت است از این‌که این عدالت عام برون‌دینی را یک امر تاریخی بدانیم، نه یک امر مجرد کلی و تخیلی. مقصود از تاریخی دانستن اصل عام عدالت این است که اعتقاد داشته باشیم که تحقق اجتماعی ـ تاریخی عدالت در مراحل مختلف تاریخی صورت یکسانی نداشته، بلکه برعکس بر حسب شرایط مختلف جوامع بشری، اشکال مختلفی به خود گرفته است.

پس با این تئوری می‌توانیم این‌چنین نتیجه بگیریم که عدالت اخلاقی سوسیالیسم اخلاقی می‌زاید، و عدالت فراتاریخی سوسیالیسم تخیلی غیر تاریخی تولید می‌کند، و عدالت غیر قابل تبیین دیالکتیکی، سوسیالیسم مکانیکی ایجاد می‌کند، و تنها عدالت کنکرت دیالکتیکی و تاریخی است که می‌تواند کاشف سوسیالیسم برنامه‌ای و علمی باشد.

حال که تا اینجا به پیوند دیالکتیکی بین سوسیالیسم علمی و فلسفه تاریخ پی بردیم، و دریافتیم که تبیین سوسیالیسم در بستر فلسفه تاریخ است که جایگاه نظری یا جایگاه عملی خود را پیدا می‌کند، یا تبیین سوسیالیسم در بستر فلسفه تاریخ است که مضمون برنامه بودن سوسیالیسم پیدا می‌کند، یا تبیین سوسیالیسم در بستر فلسفه تاریخ است که تفاوت دو نوع سوسیالیسم آرمان‌شهر‌گرائی یا سوسیالیسم آرمان‌گرائی را مشخص می‌کند، بد نیست در این‌جا به تبیین تفاوت سه موضوع فلسفه تاریخ و علم تاریخ و فن تاریخ بپردازیم، و دیدگاه خودمان نسبت به این سه مقوله را روشن سازیم. چرا که آن‌چنان‌که فوقاً مطرح شد، بدون این مرزبندی، امکان دست‌یابی به سوسیالیسم برنامه‌ای و علمی غیرممکن خواهد بود و باعث درغلطیدن به سوسیالیسم اخلاقی و نظری و ذهنی و تخیلی خواهد شد.


۳. تفاوت فلسفه تاریخ با علم تاریخ و فن تاریخ :

وجه مشترک این سه مقوله، قبول اصل موضوع تاریخ بعنوان یک پدیده ابژکتیوی است که مستقل از ذهن انسان می‌باشد و دارای دینامیسم و بستر مشخص گذار و قانون‌مندی علمی قابل شناخت برای انسان است، که عدم اعتقاد به هر یک از سه آیتم فوق، سه مقوله فوق را انتفاع به موضوع می‌کند. بنابراین آنچه بعنوان پیش‌فرض سه مقوله فوق باید به آن اعتقاد داشته باشیم، عبارت است از این‌که: اولاً، تاریخ را خواه به‌عنوان علم در نظر بگیریم، خواه به‌صورت فلسفه، آن‌چنان‌که هگل در قرن هیجدهم به آن اعتقاد داشت، و خواه بصورت فن بپذیریم، آن‌چنان‌که کارل مارکس در نیمه دوم قرن نوزدهم به آن اعتقاد داشت، و مارکسیسم را به‌عنوان فن کشف تاریخ تعریف می‌کرد، به‌‌هر‌حال وجه مشترک همه آنها اعتقاد به موضوعیت تاریخ است، چرا که تاریخ از جمله اموری است که موضوع آن با علم آن موضوع یا فلسفه آن موضوع، یا فن شناخت آن موضوع، از اشتراک لفظ برخوردار می‌باشد، و این قضیه باعث شده است که بر پیچیدگی این موضوع بیافزاید. به‌همین دلیل اگر مرزبندی بین موضوع تاریخ با فلسفه و علم و فن تاریخ مشخص نسازیم باعث می‌شود که در بررسی گاهاً درباره بود و نبود موضوع تاریخ صحبت می‌کنیم و بعضاً در باب فلسفه و فن و علم به این موضوع که بدون جداسازی این دو قضیه هرگز نمی‌توانیم به یک بررسی علمی نسبت به موضوع بپردازیم. زیرا زمانی‌که به بررسی موضوع تاریخ می‌پردازیم، باید به این مساله توجه داشته باشیم که عده‌ای در گذشته و حال، در جهان و جامعه خودمان، از ناپلئون بناپارت تا عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان و... اصلاً به موضوعی بنام تاریخ اعتقاد ندارند. ناپلئون بناپارت در باب موضوع تاریخ می‌گفت موضوع تاریخ عبارت است دروغ‌های مورد توافق همگان، آن‌چنان‌که عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان هم می‌گویند تاریخ عبارت است از حوادث ماضی که همگی در جهت تائید لیبرالیسم اقتصادی و نظام سرمایه داری و نفی مبارزه طبقاتی و عدم امکان دستیابی به سوسیالیسم مطرح می‌شود، که توسط اندیویدالیسم یا لیبرالیسم می‌کوشند به سرمایه‌داری جهانی هویت و ارزش فلسفی تاریخی ببخشند. در چنین صورتی زمانی‌که مخاطب ما چنین افرادی باشند، دیگر با این‌ها در باب اینکه تاریخ فلسفه است یا علم است یا فن است (و یا این‌که اصلاً مقوله‌ای بنام سوسیالیسم داریم یا نه؟ آیا این سوسیالیسم باید علمی باشد یا اخلاقی، سوبژکتیو باشد یا ابژکتیو؟ و یا اینکه موضوع عدالت یک اصل عام است یا اصل تابع، جزء جهان‌بینی است یا جزء فقه است، به درد برنامه جامعه می‌خورد یا به درد کلام و فلسفه ... آیا عدالت اجتماعی داریم؟ آیا اصلاً جامعه به‌عنوان مقوله مستقل از فرد وجود دارد؟ آیا سوسیالیسم اقتصادی قابل تحقق است؟ آیا انبیا الهی رسالت اجتماعی و این دنیائی و برپائی قسط و عدالت هم داشته‌اند؟ آیا غیر از عدالت قضائی و عدالت فقاهتی و عدالت کلامی اصلاً موضوعی به نام عدالت اجتماعی داریم؟ این عدالت اجتماعی آیا باید با برنامه اقتصادی ـ اجتماعی صورت بگیرد یا آن‌چنان‌که سروش و بازرگان و ملکیان و شایگان و... غیره می‌گویند تنها با لیبرالیسم و نظام سرمایه‌داری و عرفان حافظ قابل انجام است؟ آیا در تاریخ مبارزه طبقاتی وجود داشته یا نه؟ آیا اصلاً چیزی به نام مبارزه طبقاتی داریم یا نه؟ آیا آزادی بدون سوسیالیسم اصلاً معنی دارد یا فقط طعمه‌ای برای سرمایه‌داری جهانی و...) بحث اضافی می‌باشد، چرا که این‌ها به‌ جز فرد و سرمایه به چیزی اعتقاد و ایمان ندارند. نه جامعه مستقل از فرد را قبول دارند، و نه تاریخ مستقل از جامعه را. اعتقاد به وجود جامعه مستقل از فرد، یا تاریخ مستقل از جامعه، یا اصلاً اعتقاد به وجود نظام سیاسی و غیره از نظر این‌ها اقنوم‌سازی می‌باشد. غیر از فرد چیز دیگری وجود ندارد تا ما بخواهیم برای آن برنامه یا مسئولیت و یا هویتی قائل باشیم.

پس شرط اول جدا سازی علم تاریخ یا فلسفه تاریخ یا فن تاریخ آن است که ما قبل از همه این‌ها، موضوع جامعه مستقل از فرد را به‌صورت ابژکتیو قبول داشته باشیم، یا موضوع تاریخ مستقل از جامعه را نیز قبول داشته باشیم. پس از قبول این اصل، اصل دوم این است که پس از قبول موجودیت و هویت ابژکتیو جامعه و تاریخ مستقل از ذهن و مستقل از فرد، این دو پدیده را قانون‌مند بدانیم. این‌که بگوئیم وجود دارند، ولی قانون‌مند نیستند و دارای حیات و حرکت آنارشیستی می‌باشند، باز مشکلی را حل نمی‌کند. چون زمانی‌که جامعه و تاریخ وجود دارند اما این موجودیت آنها قانون‌مند نباشد، امکان شناخت آن‌ها وجود نخواهد داشت. ما بر مبنای قانون‌مندی وجودی آنها را می‌شناسیم، لذا طبیعی است که وقتی قانون‌مندی نداشته باشند، نه می‌توانیم جامعه و تاریخ را بشناسیم و نه می‌توانیم تغییری و برنامه‌ای و مسئولیتی برای جامعه و تاریخ تعریف نمائیم. بنابراین، پیش‌فرض‌های بررسی بحث علم تاریخ یا فن تاریخ و یا فلسفه تاریخ عبارتند از:

اول، قبول هویت و موضوعیت ابژکتیو جامعه مستقل از فرد و تاریخ مستقل از جامعه می‌باشد.

دوم، قانون‌مند بودن این دو مقوله، یعنی قانون‌مندی جامعه مستقل از فرد یا تاریخ مستقل از جامعه می‌باشد.

سوم، امکان شناخت این قانون‌مندی جامعه و تاریخ برای انسان توسط متدولوژی می‌باشد.

پس از قبول این اصول مقدماتی است که ما می‌توانیم به بررسی بحث فوق در باب این‌که آیا شناخت قوانین حاکم بر تاریخ توسط علم تاریخ صورت می‌گیرد یا فلسفه تاریخ یا فن تاریخ. البته همین جا باید به این نکته‌ی حیاتی توجه داشته باشیم که برحسب نوع پاسخی که به سوال فوق می‌دهیم، نوع بینش ما از سوسیالیسم و عدالت تغییر می‌کند.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / بهمن / ۱۳۸۸

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_12_1388 . 19:41
#6
مبانی سوسیالیسم ۵
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین


ادامه : سوسیالیسم انطباقی - سوسیالیسم تطبیقی - سوسیالیسم دگماتیسم

اول - اینکه بگوئیم راه شناخت ما از قوانین تاریخ، فلسفه تاریخ می‌باشد اگر گفتیم که تنها راه شناخت ما از قانونبندی تاریخ توسط فلسفه تاریخ امکان پذیر خواهد بود در آن صورت سوسیالیسم یا عدالت اجتماعی‌ای که بر این فوندانسیون بنا می‌کنیم یک سوسیالیسم یا عدالت اجتماعی عام و جهانی خواهد بود که بصورت نسخه بر گردان در هر جامعه‌ای قابل پیاده کردن است و برای انجام چنین سوسیالیسمی دیگر لازم نیست در هر جامعه‌ای به شناخت قوانین مشخص و کنکرت آن جامعه بپردازیم.

حاصل چنین بینشی شکل گیری سوسیالیسم یا عدالت اجتماعی انطباقی خواهد بود که بعدا خواهیم دید که پایه و عامل اصلی بحران جهانی سوسیالیسم در قرن بیستم همین نگرش به سوسیالیسم بوده است. چراکه بر طبق نگرش سوسیالیسم دولتی قرن بیستم زیر بنای سوسیالیسم فلسفه تاریخ می‌باشد و فلسفه تاریخ که مبین سیر تاریخی تحولات جامعه می‌باشد یک امر کلی و عام و جهانی می‌باشد که بر اساس شش مرحله‌ای که مارکس و انگلس در نیمه دوم قرن نوزدهم تبیین کرده‌اند می‌باشد ( 1-اشتراک اولیه 2- برده داری 3- سرواژی 4- فئودالیته 5- بورژوازی 6- کاپیتالیسم ) و این قانون بر تمامی جوامع چه شرق و چه غرب بصورت یکسان حاکم می‌باشد. در نتیجه با توجه به یکسانی این قوانین عام استکه نسخه سوسیالیسم هم برای تمامی این جوامع صورتی یکسان دارند حال چه آلمان صنعتی باشد چه روسیه کشاورزی و چه یمن قبیله‌ای و... فرقی نمی‌کند راه رشد سوسیالیسم هم از طریق راه رشد سرمایه داری می‌گذرد و هم از طریق راه رشد غیر سرمایه داری و قس علی هذا این نگرش چارت و چهارچوب اندیشه سوسیالیسم انطباقی می‌باشد که زمینه و بستر بحران سوسیالیسم جهانی در قرن بیستم را فراهم ساخت. البته در جامعه خود ما هم از شهریور 20 که جنبش سوسیالیسم بصورت رسمی و فراگیر آغاز شد باز دچار همین آفت شدیم و همین آفت انطباقی بودن سوسیالیسم که در میان تمامی جریانهای طرفدار سوسیالیسم ( از حزب کمونیست ارانی گرفته تا حزب توده و جریانهای دیگر اعم از فدائی و مائوئیستها و... غیره ) از آغاز تا کنون ادامه داشته است که بر مبنای نسخه عام سوسیالیسم بین الملل به سر کردگی حزب کمونیست شوروی سابق یا حزب کمونیست چین و غیره سعی می‌کردند تحت یک سوسیالیسم وارداتی به تغییر جامعه ما بپردازند که انجام آن غیر ممکن بود و همین موضوع عامل اتخاذ استراتژی‌های سکتاریستی یا انشعابهای روزمره یا انحلال‌های غیر مترقبه و غیره شده و می‌شود و تا زمانیکه سوسیالیسم چه در عرصه جهانی و چه در عرصه داخلی از این حالت کلی نگری و عام گرائی و جهانی نگری و... انطباقی بیرون نیاید امکان رهائی از این بحران جهانی و داخلی وجود ندارد.



دوم - اینکه بگوئیم راه شناخت ما از قوانین تاریخ فن تاریخ می‌باشد. در آن صورت برعکس مکانیزم اول فن تاریخ تنها موظف به کشف قوانین نیستند بلکه کاشف قوانین آنچنانکه رومن رولان می‌گوید: همچنان که یک هنرمند یک مجسمه می‌تراشد و با تیشه هنرمندانه خود از یک قطعه سنگ یک مجسمه می‌سازد سعی می‌کند بجای کشف قوانین، قانون را در تیشه خود پیاده کند. در اینصورت اگرچه معتقدین به این مکانیزم معتقد به هویت مستقل جامعه و تاریخ هستند ولی قوانین کشفی آنها بیشتر جنبه القائی دارد تا کشفی و همین موضوع باعث می‌گرد که بین سوسیالیسم و جامعه پیوند دیالکتیکی بر قرار نگردد و سوسیالیسم دگماتیسم مولود چنین نگرشی به تاریخ می‌باشد.

چرا که در چنین صورتی بین سوسیالیسم بعنوان درمان و موضوع یعنی درد پیوند دیالکتیکی برخوردار نیست و در نتیجه سوسیالیسم از حالت دیالکتیکی خارج شده و صورت مکانیکی بخود می‌گیرد که در اینصورت سوسیالیسم حالت دگماتیسم پیدا می‌کند. برای شناخت این دسته از سوسیالیست‌ها در تاریخ کشور خودمان تنها کافی استکه به سوسیالیست‌های ضد حزب توده که از بعد از شهریور 20 در کشورمان در یک موضع آنتی تزی با حزب توده بجای برخورد سنتزی شکل گرفتند توجه کنیم که اقدام به ایجاد تئوریهای مکانیکی کردند که هیچکدام رابطه دیالکتیکی خود را با تاریخ و جامعه ما حفظ نکرده بود. در نتیجه این امر باعث گردید تا سوسیالیسم آنها از محفل روشنفکری و حزبی خودشان نتواند قدم بیرون گذارد و لذا در همان دایره تا امروز باقی مانده است که البته این موضوع هم در سوسیالیست‌های مذهبی مثل نخشب و طرفدارانش تا امروز مشاهده می‌کنیم و هم در سوسیالیست‌های باصطلاح ملی مثل خلیل ملکی و جلال آل احمد و مظفر بقائی و... و هم در سوسیالیست‌های غیر مذهبی مثل انور خامه‌ای و غیره همه اینها در یک موضع ضد حزب توده‌ای با سوسیالیست انطباقی حزب توده برخورد آنتی تزی کردند که همین موضوع باعث شد تا به ورطه سوسیالیسم دگماتیسم گرفتار گردند و تا امروز در این ورطه در حال قبر پرستی و دست و پا زدن هستند. سوسیالیسم مورد ادعای آنها از چهار چوب حزبی و تشکیلاتی و جمعی شان قدمی بیرون نگذاشته است.

سوم - طرفداران شناخت قوانین تاریخ بصورت علمی است این نحله و جریان آنچنانکه فوقاً به اشاره رفت علاوه بر اینکه معتقدند تاریخ و جامه دارای هویتی ابژکتیوی مستقل از ذهن می‌باشد همچنین اعتقاد دارند که این تاریخ مستقل از ذهن دارای دینامیسمی در بستر دیالکتیک فلسفی می‌باشد و از آغاز تاریخ تا کنون طبق همان قوانین مشخص از بستر معینی در حال گذار هستند که هم خود موضوع دارای قوانین شناخت است و هم آن بستری که در حال گذار آن می‌باشد قابل شناخت است، اما بخاطر اینکه نه خود موضوع تاریخ و نه بستری که تاریخ در آن در حال گذار می‌باشد برعکس آنچه که سوسیالیسم انطباقی می‌گفت دارای قوانین عام و کلی و جهانی فقط نمی‌باشد، بلکه بالعکس قوانین حاکم بر جامعه و بر تاریخ بر بستر و مسیری که تاریخ طی می‌کند علاوه بر اینکه دارای قوانین عامی مانند طبیعت هستند بدلیل خود ویژگیهای اجتماعی و انسانی تاریخی دارای قوانین کنکرت و مشخصی نیز می‌باشد که بدون شناخت این قوانین کنکرت تنها بر پایه قوانین عام آنچنانکه سوسیالیسم انطباقی می‌کرد و می‌کند ما نمی‌توانیم به کشف سوسیالیسم دیالکتیکی و علمی برسیم و سوسیالیسم ما جنبه مکانیکی و وارداتی و غیر علمی و دستوری و نسخه‌ای و وارداتی پیدا می‌کند. این سوسیالیسم را سوسیالیسم تطبیقی می‌نامند که بنیانگذار و کاشف آن در کشور ما تنها معلم کبیرمان شریعتی می‌باشد که اصول محوری این سوسیالیسم را در درسهای فلسفه تاریخ اسلام شناسی ارشاد در نیمه اول سال 51 مطرح کرد. این سوسیالیسم را سوسیالیسم علمی می‌نامیم. زیرا طبق این سوسیالیسم تاریخ و جامعه مستقل از ذهن ما دارای هویت ابژکتیو می‌باشد که علاوه بر این موضوع ابژکتیو ی آن تاریخ دارای قانونبندی می‌باشد. اما این قانونمندی بدو صورت قوانین مشخص و قوانین عام می‌باشد که ما در تبین سوسیالیسم موظف ایم هم به کشف قوانین عام تاریخی آن جامعه بپردازیم و هم موظف به کشف قوانین کنکرت آن جامعه هستیم. قوانین این سوسیالیسم تکیه بر تاریخ و تکیه بر قوانین عام و کنکرت تاریخ دارد نه قوانین مجرد ذهنی دیالکتیکی. طبیعتاً چنین سوسیالیسمی جنبه برنامه‌ای نیز خواهد داشت. چراکه از نظر سوسیالیسم تطبیقی تاریخ و جامعه دارای دینامیسم می‌باشد و دینامیسم تاریخ در بستر دیالکتیک و تضاد درونی جاری و ساری می‌باشد. همچنین این سوسیالیسم تطبیقی است چراکه علاوه بر اینکه بر قوانین عام تاریخ استوار می‌باشد بر قوانین کنکرت هر جامعه نیز استوار می‌باشد. از نظر این دکترین برای نمونه ما نمی‌توانیم مراحل شش گانه کشفی کارل مارکس در باب فلسفه تاریخ را بر شرق هم تعمیم دهیم. چرا که سوسیالیسم تطبیقی معتقد استکه این قوانین عام کشفی مارکس مربوط می‌شود به جامعه غربی و بعلت اینکه قوانین عام تاریخ در شرق با غرب متفاوت می‌باشد ما تنها می‌توانیم از متدولوژی مارکس در جهت کشف قوانین تاریخ تقلید کنیم نه از محتوا و دستاوردهای او و لذا سوسیالیسم علمی تطبیقی می‌گوید ما موظفیم بر پایه متدولوژی دیالکتیک قوانین یا مراحل خاص و عام تاریخ در شرق کشف نمائیم که قطعا با غرب متفاوت می‌باشد. چرا که مثلا ما در غرب برده داری بهمان شکلی که کارل مارکس می‌گوید داریم اما در شرق برده داری مانند غرب شکل تولیدی نداشته است بلکه برده داری در شرق حالت خدماتی داشته است و یا اینکه ما در غرب مناسبات سرواژی آنچنانکه مارکس کشف کرد داشته ایم اما در شرق ما اصلا مناسبات سرواژی که همان برد ه‌های وابسته به زمین می‌باشند نداشته ایم یا در رابطه با مناسبات فئودالیته ما در غرب آنچنانکه مارکس کشف کرد مناسبات فئودالیته داشته ایم اما در شرق مناسبات فئودالیته ما بصورت مناسبات زمین داری و ارباب رعیتی بوده است. چرا که نظام فئودالیته در شرق آنچنانکه در غرب می‌بینیم در پیوند با اسکولاستیک و هیئت حاکمه توانسته بود بصورت یک نظام قدرتمند و حاکم در آید اما در شرق بعلت وجود هیئت‌های حاکمه قدرت مندی که حتی بر طبقه حاکمه هم مسلط بوده‌اند این طبقه حاکمه زمیندار نتوانستند مانند غرب بصورت آنچنانی که در غرب می‌بینیم رشد و قدرتمند شود. در رابطه با مناسبات بورژوازی هم باز سوسیالیسم تطبیقی پروسه شکل گیری و رشد بورژوازی و پیدایش کاپیتالیسم در غرب و شرق یکسان نمی‌بیند. بلکه بالعکس معتقد است که آنچنانکه مارکس می‌گوید در غرب پروسه تکوین و شکل گیری بورژوازی ابتدا در بستر جنگهای صلیبی و کشف دریانوردی و استعمار بصورت بورژوازی کلاسیک که همان بورژوازی تجاری می‌باشد شکل گرفت و رشد کرد و توانست در بستر رشد خود همین بورژوازی تجاری با مناسبات فئودالیته حاکم بر مغرب زمین و نظام سیاسی و فرهنگی آن که همان اسکولاستیک و دستگاه پاپی می‌باشد در بیافتد و بالاخره در سال 1789 با پیروزی انقلاب کبیر فرانسه آن نظام فئودالیته حاکم بر غرب را بزانو در آورد و بصورت یک طبقه انقلابی در برابر نظام اسکولاستیک و فئودالیته عرض اندام کند و پس از اینکه نظام بورژوازی توانست نظام فئودالیته را در فرانسه به زانو در آورد همین طبقه انقلابی توانست بصورت انقلابی انقلاب ضد فئودالیته را در غرب گسترش دهد و کشورهای اروپائی را یکی پس از دیگری از زیر تیول فئودالیسم و نظام اسکولاستیک قرون وسطائی پاپ و کاتولیک توسط انقلاب پروتستانیسم بیرون بیاورد و بعد از استقرار بموازات افزایش سرمایه خود این سرمایه را از بخش تجاری بطرف تولید سر ریز نماید و پروسه تکوین بورژوازی صنعتی را در اروپا توسط انقلاب صنعتی فراهم سازد. با شکل گیری بورژوازی صنعتی اروپا، پروسه شکل گیری نظام کاپیتالیسم از دل بورژوازی صنعتی اروپا فراهم شده و با شکل گیری نظام کاپیتالیسم و پیدایش طبقه انقلابی پرولتاریای صنعتی غرب طبقه بورژوازی را از صورت انقلابی خارج نموده و در برابر طبقه انقلابی پرولتاریا، خود بصورت یک طبقه ضد انقلابی آمد. طبیعتاً با سلاح این طبقه انقلابی که همان سوسیالیسم می‌باشد این طبقه ضد انقلابی که قبلا انقلابی بوده است سرنگون می‌شود و سوسیالیسم واقعی با حاکمیت این طبقه پرولتاریا تحقق پیدا می‌کند. سوسیالیسم تطبیقی، این پروسه کشف شده توسط کارل مارکس را برای غرب درست می‌داند و آنرا علمی تلقی می‌کند. چرا که معتقد است که در این پروسه کارل مارکس علاوه بر قوانین عام تاریخ مغرب زمین قوانین کنکرت آنها را بصورت نسبی در نظر گرفته است ولی انتقال مکانیکی آن به شرق را غیر علمی می‌داند و معتقد است نه در آن مراحل قبلی پروسه سیر تحولات تاریخی- اجتماعی مشرق آنچنانکه در مناسبات برده داری و سرواژی و فئودالیته گفتیم با هم متفاوت می‌باشد و در عرصه مناسبات بورژوازی و شکل گیری کاپیتالیسم و پرولتاریای صنعتی هم بین غرب و شرق اختلاف وجود دارد و اصلا پروسه شکل گیری بورژوازی کلاسیک و بورژوازی مدرن در شرق مانند غرب نبوده است.

4 - تفاوت بینش سوسیالیسم با علم سوسیالیسم: نکته دیگری که در اینجا باید به آن توجه داشته باشیم و در تبیین سوسیالیسم علمی بعنوان یک اصل دیگر در نظر داشته باشیم اصل تفاوت بین بینش سوسیالیسم با علم سوسیالیسم می‌باشد که در نظر نگرفتن فاصله این دو موضوع باعث می‌گردد که ما گاها در تبیین سوسیالیسم علمی دچار یک سلسله پارادوکس گردیم. زیرا بعضی چنین فکر می‌کنند که زمانیکه ما می‌گوئیم می‌خواهیم به تبین سوسیالیسم علمی بپردازیم کار ما تشریح قوانین اقتصادی نظام سوسیالیسم می‌باشد. درصورتیکه چنین برداشتی از تبین سوسیالیسم علمی برداشت غلطی می‌باشد چراکه تشریح امور اقتصادی سوسیالیسم برنامه‌ای کار تکنوکرات‌های اقتصاد سوسیالیستی جامعه می‌باشد که بر حسب شرایط مختلف جوامع متفاوت می‌باشند نه کار حزب هدایتگر جامعه و هرگز یک حزب هدایتگر اجتماعی نباید به خود این حق را بدهد که جانشین تکنوکرات‌های اکادمیک اقتصاد سوسیالیستی گردد. آنچه وظیفه حزب در تبین سوسیالیسم علمی می‌باشد تبین بینش سوسیالیسم می‌باشد نه تشریح برنامه اقتصادی سوسیالیسم. زیرا بینش سوسیالیسم یک امر فلسفی است که کار حزب می‌باشد اما اقتصاد سوسیالیسم یک امر اکادمیک است که تنها تکنوکرات‌های ورزیده اقتصادی سوسیالیستی اجازه نظریه پردازی در این رابطه را دارند. ماحصل اینکه بحث سوسیالیسم علمی بر دو پایه استوار می‌باشد:

اول - بینش سوسیالیستی

دوم - اقتصاد سوسیالیستی

که در عرصه بینش سوسیالیستی ما بر مبنای فلسفه تاریخ تنها به تبین فلسفی موضوع می‌پردازیم اما در عرصه اقتصاد سوسیالیستی تنها تکنوکرات‌های اقتصادی سوسیالیستی می‌توانند به تشریح علمی مسائل اقتصاد سوسیالیستی بپردازند. بعبارت دیگر بینش سوسیالیستی کار فلسفه تاریخ است در صورتیکه علم سوسیالیستی کار علم اقتصاد می‌باشد و در همین رابطه استکه باید بگوئیم که آنچنانکه نباید علم سوسیالیستی که یک علم اقتصادی می‌باشد را از مکتب و فلسفه تاریخ بگیریم بینش سوسیالیستی را هم نباید از علم اقتصاد گرفت، بلکه باید مکتب مسئولیت تبین آن را بعهده گیرد. بنابراین کار ما در عرصه بینش سوسیالیستی آن است که برای تحول جامعه خودمان بر پایه بینش دیالکتیکی یک فلسفه تاریخ کنکرت کشف نمائیم که در این فلسفه تاریخ سیر تحولات اجتماعی جامعه خودمان از آغاز تا کنون در زیر بنا و رو بنا بر اساس تضاد دیالکتیکی و حرکت دیالکتیکی تاریخ تبیین می‌نماید.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین
.
28_12_1388 . 03:13
#7
مبانی سوسیالیسم ۶
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

سوسیالیسم اکونومیسمی ـ سوسیالیسم اخلاقی ـ سوسیالیسم تاریخی
سوسیالیسم ولانتاریستی ـ سوسیالیسم پراگماتیستی ـ سوسیالیسم پراکسیستی
سوسیالیسم انطباقی ـ سوسیالیسم دگماتیسمی ـ سوسیالیسم تطبیقی


نگاهی به مباحث گذشته :

آنچه تاکنون در طی سلسله بحث های گذشته در رابطه با مبانی سوسیالیسم مطرح کردیم عبارت می باشد از :

اصل اول تاریخی بودن مقوله سوسیالیسم: اولین اصل از اصول مبانی سوسیالیسم عبارت است از اصل تاریخی بودن سوسیالیسم، که مطابق این اصل دیگر سوسیالیسم برای ما نه بعنوان یک مقوله اخلاقی است و نه یک بعنوان یک مقوله اقتصادی است و نه بعنوان یک مقوله مجرد ذهنی می باشد بلکه بلعکس سوسیالیسم بعنوان یک واقعیت مشخص عینی مطرح میگردد. چرا که سوسیالیسم مطابق این اصل دیگر سوسیالیسم تخیلی نیست، سوسیالیسم اخلاقی نیست سوسیالیسم اتوپیایی غیر قابل دسترس نیست بلکه سوسیالیسم علمی است.

زیرا تعریف سوسیالیسم در چنین صورتی علم شدن جامعه انسانی می شود و چون موضوع سوسیالیسم علمی یا تاریخی شدن جامعه می باشد بنا براین سوسیالیسم علمی یا سوسیالیسم تطبیقی یا سوسیالیسم پراکسیستی تبین کننده علم تکامل جامعه می گردد که با توجه به خود ویژگیهای کنکرت هر جامعه ای نسبت به جامعه دیگر و عدم وجود یک قانونبندی کلی و عام و یکسان بر تمامی جوامع متنوع و متکثر بشری سوسیالیسم علمی یا سوسیالیسم تطبیقی یا سوسیالیسم پراکسیستی یا سوسیالیسم تاریخی میشود علم شدن مشخص جامعه مشخص انسانی و از آنجائیکه مطابق این تعریف از سوسیالیسم جون سوسیالیسم علم تکامل مشخص جامعه مشخص انسانی می باشد پس سوسیالیسم علم تغییر مشخص جامعه مشخص نیز میشود و باز از آنجائیکه سوسیالیسم با چنین تعریفی علم تغییر مشخص و تکامل مشخص و شدن مشخص جامعه مشخص نیز می باشد بنا براین سوسیالیسم در چنین صورتی علم شدن مشخص و تکامل مشخص و تغییر مشخص جامعه مشخص میشود که با پدیدار شدن آیتم تغییر در موضوع سوسیالیسم علمی یا سوسیالیسم تطبیقی یا سوسیالیسم پراکسیستی یا سوسیالیسم تاریخی جبرا باید چنین سوسیالیسمی بر زمان نیز تکیه نماید چراکه بی زمان سوسیالیسم نه می تواند تغییر داشته باشد و نه می تواند تکامل داشته باشد و نه می تواند شدن داشته باشد و تنها با تکیه وجودی و فلسفی سوسیالیسم بر زمان است که شرایط وجودی جهت تحقق شدن و تغییر و تکامل برای انسان و جامعه در بستر دیالکتیک فلسفی و وجودی فراهم میگردد و چو ن سوسیالیسم در عرصه شدن و تغییر و تکامل جامعه بر زمان تکیه دارد پس سوسیالیسمی علمی و تطبیقی و پراکسیسی می باشد که جبرا بر تاریخ و علم تاریخ و فلسفه تاریخ تکیه کرده باشد و از دل تاریخ کنکرت جامعه کنکرت سر بیرون آورده باشد نه از دل کپی برداری از سوسیالیسم وارداتی دیگر جوامع یا از دل اخلاق و فلسفه ها و آیات و روایات و ... و بر پایه این تعریف از سوسیالیسم بود که در مباحث قبل به مرزبندی بین چنین سوسیالیسمی با اشکال دیگر سوسیالیسم پرداختیم و لذا در همین رابطه بود که سوسیالیسم را به چهار دسته تقسیم کردیم که عبارت بودند از:


اول - سوسیالیسم اکونومیستی :

سوسیالیسم اکونومیستی دلالت بر آن دسته از نحله های سوسیالیستی می کند که به سوسیالیسم بعنوان آلترناتیو اقتصادی جامعه و نظام سرمایه داری می نگرند و بر همین اساس مبانی خود را جبراً بر پایه فلسفه پراگماتیسمی استوار می کنند و هدفشان صرفا اعتلای و رشد اقتصادی می باشد مانند سوسیالیسم استالینیسم که بر پایه جیر ماتریالیسم و اصالت پراگماتیسم و مضمون و محتوای اکونومیسم نزدیک به یک قرن در اتحاد جماهیر شوری و بلوک شرق سابق و کشورهای پیرامونی آنها از کوبا گرفته تا یمن و اتیوپی و ... مستقر گردید و عامل اصلی بحران تمامی کشورهای باصطلاح سوسیالیستی و متلاشی شدن بلوک شرق و کشورهای تابع پیرامونی آنها ریشه در این نوع نگرش غیر دیالکتیکی سوسیالیسم اکونومیکی به انسان و جامعه و تاریخ و ... داشته است و تا زمانیکه مضمون این نحوه از نگاه به سوسیالیسم از صورت سوسیالیسم اکونومیستی به طرف سوسیالیسم تاریخی یا سوسیالیسم علمی یا سوسیالیسم تطبیقی یا سوسیالیسم پراکسیستی تغییر پیدا نکند امکان رهائی سوسیالیسم بین المللی از بحرانی که امروزه گریبانگیر او شده است وجود نخواهد داشت.


دوم - سوسیالیسم اخلاقی :

سوسیالیسم اخلاقی عبارت از سوسیالیستی که از پنج قرن قبل از میلاد مسیح تا پرودن و فوریه نیمه اول قرن نوزدهم و تا امروز ... بشریت در تلاش کسب آن می باشد و بر عکس سوسیالیسم اکونومیستی که بشریت توانست برای نزدیک به یک قرن جهان را در زیر چتر سوبژکتیو و ابژکتیو خود نگه دارد سوسیالیسم اخلاقی حتی برای یک شب در یک کارگاه هم نتوانست مادّیت عینی خود را به نمایش بگذارد و بهمین خاطر بود که زمانیکه طرفداران این نظریه از تحقق این سوسیالیسم در زمین نا امید شدند یا بصورت سربازان بدون یونیفورم لیبرالیسم اقتصادی یا نظام سرمایه داری جهانی ( آنچنانکه ژان پل سارتر پلان شخصیت و کارکتری آنها را ترسیم می کند) در آمدند و کوشیدند تا در جوامع کشورهای پیرامونی تحت لوای تجلیل از لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم معرفتی و لیبرالیسم اخلاقی و سکوت در برابر لیبرالیسم اقتصادی زمینه فرهنگی و سوبژکتیویته جهت تثبیت نظام لیبرالیسم اقتصادی که همان نظام سرمایه داری جهانی می باشد فراهم سازند و یا اینکه آنرا به بهشت آخرت حواله کردند یا چشم به تحقق ان در آسمانها بستند.


سوم - سوسیالیسم تاریخی :

عبارت است از سوسیالیستی که بجای اینکه بر اقتصاد در کانتکس اکونومیستی آن تکیه داشته باشد بر انسان تکیه می کند و بجای اینکه بر انسان در شکل ارسطوئی آن که انسان کلی و مجرد و عام و ذهنی می باشد تکیه داشته باشد بر انسانی تکیه می کند که واقعی و مشخص و عینی می باشد و دائما در حال شدن است آنچنانکه علامه محمد اقبال لاهوری می گوید:

ساحل افتاده گفت گرچه بسی زیستم / هیچ نه معلوم شد آاه که من کیستم

موج زجان رفته ای تیز خرامید گفت / هستم اگر میروم گر نروم نیستم

یا آنچنانکه مولانا جلال الدین بلخی در دفتر اول مثنوی صفحه 25 از سطر 29می گوید:

هر نفس نومیشود دنیا و ما / بی خبر از نوشدن اندر بقا

مر همچون جوی نو نو می رسد / مستمری می نماید در جسد

آن زتیزی مستمر شکل آمده است / چون شرر کش تیز جنبانی بدست

شاخ آتش را بجنبانی به ساز / در نظر اتش نماید بس دراز

این درازی مدت از تیزی صنع / می نماید سرعت انگیزی صنع

از وجود ادمی جان و روان / میرود در غیب چون آب روان

دم بدم از غیب نو نو میر سد / از جهان تن به بیرون میرسد

صورت از بی صورتی آمد برون / باز شد کانا الیه راجعون

البته به انسانی که اراده آزاد انتخابگر می باشد و دائما در حال شدن می باشد البته شدنی که مادیت فلسفی آن تنها در بستر دیالکتیکی عینیت می یابد که این دیالکتیک فلسفی آنچنانکه شیخ محمود شبستری می گوید:

بهر جزئی زکل کان نیست گردد / کل اندر دم زامکان نیست گردد

جهان کل است و در هر طرفه العین / عدم گردد و لا یبقی زمانین

دگر باره شود پیدا جهانی / به هر لحظه زمین و آسمانی


بر سه پایه:

۱. ثبات
۲. نفی
۳. نفی

نفی که همان اثبات تکامل یافته یا شدن می باشد به انجام میرسد که عین این دیالکتیک شدن را قرآن در سوره ق آیه 43 به این شکل مطرح می کند - إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي وَنُمِيتُ وَإِلَيْنَا الْمَصِيرُ - همانا ما زنده می کنیم ( اثبات ) و ما می میرانیم

( نفی ) و بسوی ما شدن شما است (اثبات در بستر شدن )

یا آنچنانکه امام علی می فرماید: نفس المرء خطئات الی اجله هر نفس حیاتی در انسان خود قدمهائی است بسوی مرگ او.


یا آنچنان‌که مولوی می گوید :

که زضدها ضدها آید پدید / در سویدا روشنائی آفرید

در عدم ( نفی ) هست ( اثبات ) ای برادر چون بود / ضد اندر چون مکنون بود

ضد اندر ضد پنهان مندرج / آتش اندر آب سوزان مندمج



دفتر سوم مثنوی صفحه 199 از سطر 37:

از جمادی ( اثبات ) مردم ( نفی ) و نامی شدم ( نفی نفی یا اثبات بر پایه شدن ) / از نما ( اثبات دوم ) مردم ( نفی دوم ) به حیوان سرزدم ( نفی، نفی دوم یا شدن اثباتی دوم )

مردم ( نفی سوم ) از حیوانی ( اثبات سوم ) و آدم ( نفی نفی چهارم یا شدن اثباتی چهارم ) شدم / پس چه ترسم کی زمردن کم شدم ( اثبات شدن یا کمال پیوسته شدن انسان )

حمله دیگر بمیرم از بشر ( شدن پیوسته و مداوم انسان ) / تا بر آرم از ملائک بال و پر

و زملک هم بایدم جستن زجو / کل شئی هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک پران شوم / آنچه اندر وهم ناید ان شوم

پس عدم ( نفی ) گردم عدم ( نفی نفی ) چون ارغنون / گویدم انا الیه راجعون



علی ایحال شدن انسان برای یک لحظه هم سکون ندارد تا تعریف شود و از آنجائیکه این انسان تکامل پذیر در حال شدن دائما تغییر می کند و با تغییر خود زمان را به استخدام می کشد که از دل این پیوند تغییر با زمان تاریخ بعنوان یک واقعیت عینی و علمی و قانونمند که علم شدن انسان می باشد از دل شدن متداوم انسان زایش می کند اینجا استکه انسان بر پایه شدن خود دائما تاریخ علمی و قانونمند خود را می آفریند لذا تاریخ علم شدن این انسان می باشد نه ذکر حوادث بودنش و سوسیالیسم تاریخی یکی از میوه های این تاریخ می باشد که مولود شدن انسان می باشد و در همین رابطه استکه بعلت اینکه سوسیالیسم علم شدن جامعه انسانی می باشد و جامعه نیز ظرف شدن انسان می باشد و تاریخ نیز علم شدن انسان می باشد لذا سوسیالیسم تاریخی چیزی نیست جز علم تاریخ که تا زمانیکه بشر استعداد کشف علمی این علم تاریخ پیدا نکرده است سوسیالیسم تاریخی بصورت فلسفه تاریخ مطرح میشود ولی با کشف قوانین علمی تاریخ سوسیالیسم تاریخی کاملا از چتر فلسفه تاریخ خارج شده و لباس علمی و عینی و مشخص خود را به تن خواهد کرد آنوقت استکه دیگر سوسیالیسم مانند دوران سوسیالیسم اکونومیسم و سوسیالیسم تخیلی و سوسیالیسم اخلاقی صورت عام و کلی نخواهد داشت بلکه برحسب جامعه مشخص بصورت مشخص و کنکرت مطرح خواهد شد.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۲۷ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین
.
1_2_1389 . 14:47
#8
مبانی سوسیالیسم ۷
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین


اصل دوم : عدم وجود یک سوسیالیسم عام و کلی قابل انطباق بر تمامی جوامع بشری

اصل دوم که از دل اصل اول بیرون می‌آید دلالت بر این حقیقت می‌کند که سوسیالیسم در تعریف علمی‌ی آن، که علم شدن جامعه‌ی انسانی می‌باشد، یک حقیقت ذومراتب و مشککه می‌باشد که به موازات خودویژگی‌های شدن جوامع مختلف انسانی مراتب این حقیقت مشککه شکل می‌گیرد و به خاطر همین امر است که سوسیالیسم تاریخی مانند سرمایه‌داری در سیاه‌چال بحران‌های دوره‌ای نخواهد افتاد، چرا که تنها یکی از عواملی که باعث گردیده است که سرمایه‌داری جهانی اسیر پریود بحران‌های جهانی بشود، همین صادرات طرح یک نسخه استخراج شده از سرمایه‌داری غرب و تلاش متروپل‌های سرمایه‌داری غرب جهت تعمیم این نسخه از سرمایه‌داری به تمامی کشورهای پیرامونی، بدون در نظر گرفتن خودویژگی‌های محیطی، اجتماعی، و تاریخی‌ی آن کشورها جهت ایجاد نظام واحد جهانی‌ی سرمایه‌داری می‌باشد، که این موضوع یکی از دلایل شکل‌گیری‌ی سرمایه‌داری انطباقی و در نتیجه ایجاد سرمایه‌داری‌ی کمپرادور در کشورهای پیرامونی بشود. چراکه سرمایه‌داری در کشورهای پیرامونی به دلیل این بیماری‌ی انطباقی، علاوه بر اینکه آفتی شده است برای خود کشورهای پیرامونی، برای خود کشورهای متروپل نیز به صورت یک چاه ویل از بحران در آمده است.

آن‌چنان‌که می‌بینیم که هرگونه برنامه‌ي جهانی متروپل‌های سرمایه‌داری که در خود کشورهای سرمایه‌داری متروپل به صورت نسبی پاسخ داده است، همان پلاتفرم و برنامه در کشورهای پیرامونی فونکسیونی عکس آنچه در کشور متروپل داشته است ایجاد کرده است. مثل برنامه‌ی بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول در رابطه با سوبسید و بازار، یا سیاست تجارت آزاد جهانی و… البته همین موارد در رابطه با سوسیالیسم انطباقی‌ی اکونومیست هم صادق می‌باشد، چرا که شکست سیاست شوروی در کشورهای اروپای شرقی (حتی بیش از ۵۰ سال حاکمیت سیاسی نظامی که می‌خواست برای مبنای نظام سوسیالیسم اکونومیک خود کپی‌برداری کرده و در عین همان برنامه را در آن کشورها پیاده نماید) یا شکست سیاست سوسیالیسم انطباقی در افغانستان و یمن و اتیوپی و ویتنام و کوبا و… همگی ریشه در این موضوع داشت.

این‌جا است که به‌علت این‌که در سوسیالیسم تاریخی یا سوسیالیسم تطبیقی یا سوسیالیسم علمی با یک شکل عام از پلاتفرم سوسیالیسم (نه در عرصه تئوری عام یعنی تئوری پنج فرایندی فلسفه تاریخ مارکس از تاریخ غرب که شامل اشتراک اولیه تا برده داری و سرواژی و فئودالیته و بورژوازی و بالاخره کاپیتالیسم می‌شود و تنها قابل تطبیق علمی با جوامع‌ی غربی می‌باشد و لاغیر، و نه در تئوری خاص و مشخص) مانند سرمایه‌داری و سوسیالیسم اکونومیک و… روبرو نیستیم و در هر کشور خاص بر پایه‌ی خودویژگی‌های تاریخی ـ اجتماعی ـ اقلیمی آن جوامع سوسیالیسم تاریخی سعی می‌کند تا دیالکتیک تاریخی‌ی آن جوامع را استخراج نماید، و بر پایه‌ی این قانون‌مندی استخراج‌شده، پلاتفرم مشخص و کنکرت سوسیالیسم را در آن جوامع بنیان‌گزاری نماید. لذا دیگر سوسیالیسم تاریخی مانند سرمایه‌داری و سوسیالیسم اکونومیک به صورت یک نهاد یا یک نظام عام اقتصادی عینیت تاریخی پیدا نخواهد کرد، بلکه بلعکس، به صورت یک افروج یا جریان بازی خواهد بود که بر اساس آن سوسیالیسم تاریخی به صورت یک پلاتفرم مشخص تطبیقی بر پایه‌ی خودویژگی‌های تاریخی‌ی آن جوامع شکل می‌گیرد.


اصل سوم : انقلاب یا اصلاحات، در عرصه‌ی استقرار سوسیالیسم تاریخی، دو نوع استراتژی نیست، بلکه دو ترم از یک استراتژی می‌باشد.

یکی از بحث‌های جنجالی در عرصه‌ی تکوین و استقرار و توسعه‌ی سوسیالیسم تطبیقی، بحث استراتژی‌ی استقرار سوسیالیسم تطبیقی می‌باشد، که آیا این سوسیالیسم در بستر استراتژی انقلاب قابل استقرار در جامعه‌های دیگر می‌باشد یا در بستر استراتژی اصلاحات. مقصود از استراتژی انقلاب و استراتژی اصلاحات عبارت است از این‌که استراتژی انقلاب دلالت بر آن نوع مکانیزیمی از تغییر در جوامع می‌کند که اولاً دفعی باشد، در ثانی قهر‌آمیز باشد، و ثالثاً به‌علت اینکه زیر ساخت‌های جامعه را در هم می‌نورد، تمامی نهادها یا انستیتیسیون‌های اجتماعی را نابود می‌کند، و نهادهای جدیدی را مستقر می‌سازد. اما در استراتژی اصلاحات به علت اینکه:

اولاً : تحولات اجتماعی ـ اقتصادی ـ سیاسی جامعه مانند انقلاب جنبه دفعهی نداشته و صورت تدریجی دارد، ولی تحولات اجتماعی در عرصه‌ی زیرساخت‌ها و نهادها مانند انقلاب امری محتوم می‌باشد.

ثانیاً : به دلیل تدریجی‌بودن تحولات، مبارزه در شکل غیر آنتاگونیسم، توسط جنبش‌های دمکراتیک جامعه اعم از جنبش‌های کارگری یا دهقانی یا دانشجوئی و… انجام می‌گیرد، ولی آنچه وجه مشترک دو استراتژی انقلاب و اصلاحات را در این مورد تشکیل می‌دهد، عبارت است از این‌که هم انقلاب و هم اصلاحات به صورت دمکراتیک یعنی توسط حرکت پائینی‌های جامعه بر علیه بالائی‌های جامعه صورت می‌گیرد(برعکس رفرم که تحولات اجتماعی از طریق تضاد میان بالائی‌ها و به‌دست جناح‌های موجود خود بالائی‌ها به انجام می‌رسد). البته هم در استراتژی‌ی انقلاب و هم در استراتژی‌ی اصلاحات (برعکس استراتژی‌ی رفرم که تلاشی در جهت تغییر و تحول زیرساختی و انستیتیسیون‌های اجتماعی توسط رفرماتور صورت نمی‌گیرد) تحولات زیرساختی و روساختی‌ی جامعه امری محتوم می‌باشد. تنها اختلاف این دو در این است که در اصلاحات این تحولات به صورت تدریجی انجام می‌گیرد، اما در انقلاب به‌صورت دفعی، در این رابطه است که می‌بینیم در جهت استقرار سوسیالیسم تاریخی و تطبیقی در یک جامعه، از آنجائی‌که آن‌چنان‌که فوقاً مطرح کردیم سوسیالیسم در جوامع مختلف با تکیه بر دینامیسم اجتماعی ـ تاریخی آن جوامع تبیین و تدوین می‌شود نه مانند سوسیالیسم انطباقی یا سرمایه‌داری‌ی جهانی که بر پایه‌ی مکانیسم برونی در کشورهای پیرامونی استقرار پیدا می‌کند، لذا در همین راستا است که اصلاحات و انقلاب با آن مشخصاتی که فوقاً مطرح کردیم جهت استقرار سوسیالیسم تطبیقی در جوامع دیگر بعنوان دو استراتژی مطرح نمی‌باشد، بلکه به‌عنوان دو ترم از یک استراتژی مطرح می‌شوند که برحسب خودویژگی‌های اجتماعی‌ی جوامع تغییر می‌کند. یعنی در یک جامعه ممکن است که اصلاحات فقط از طریق انقلاب صورت گیرد و در جامعه دیگر همان انقلاب ممکن است فقط از طریق اصلاحات به انجام برسد. به‌عبارت دیگر، در یک جامعه انقلاب اصلاحات است و در جامعه‌ی دیگر اصلاحات انقلاب می‌باشد. یا در همین رابطه باز می‌توانیم بگوئیم که در یک جامعه ممکن است شرایطی وجود داشته باشد که تحولات انقلابی فقط از طریق اصلاحات امکان‌پذیر باشد، و در جامعه‌ی دیگر شرایط اجتماعی‌ای وجود داشته باشد که تحولات اصلاحی فقط از طریق انقلاب قابل تحقق باشد. البته ممکن است که خود دو ترم در شرایط مختلف زمانی در یک جامعه هم مطرح باشد. بدین معنا که در یک جامعه در شرایطی مثل جامعه‌ی ایران زمان شاه، هرگونه تحول اجتماعی سوسیالیستی تطبیقی فقط از طریق انقلاب امکان‌پذیر بود، چراکه هرگونه تلاش دمکراتیک اصلاح‌طلبانه سوسیالیستی، به‌علت حاکمیت مطلق دسپاتیزیم شاه و عدم پتانسیل پذیرش هرگونه تغییر به انقلاب دمکراتیک بدل می‌شد، اما پس از رفتن شاه دیدیم که به‌علت تغییر شرایط اجتماعی تا مدتی تحولات سوسیالیستی از طریق اصلاحات و نه انقلاب انجام‌پذیر بود. ولی بلعکس در جریان جنبش اجتماعی ۲۲ خرداد، آن‌چنان‌که مشاهده کردید(گرچه منهای سیاست هژمونی جنبش که سعی می‌کرد از طریق رفرم به هدف "تقسیم باز تقسیم" قدرت خود نائل گردد) جنبش اجتماعی‌ی ۲۲ خرداد از آغاز اگر چه تمام مقصود و هدف‌اش آن بود که از طریق اصلاحات به اهداف تحولات اجتماعی‌ی خود دست پیدا کند، ولی در هر نقطه‌ای که دست میزد حتی یک راه‌پیمائی‌ی ساده‌ی دهن‌بسته و با سکوت مطلق، بدون هرگونه حرکت پروپاگانیستی، فوراً از طرف دسپاتیزم مطلق حاکم به خشونت و آنتاگونیسم و… محکوم می‌شد و حتی دسپاتیزم فقاهتی حاکم تحمل پذیرش یک راه‌پیمائی‌ی ساکت و ساده در خیابان‌های تهران یا یکی از شهرستان‌های کشور را ندارد. البته دلیل این امر کاملا واضح می‌باشد، چرا که آن‌چنان‌که مطرح کردیم، هم انقلاب و هم اصلاحات (برعکس رفرمیسم که از طریق بالائی‌ها صورت می‌گیرد) توسط شیوه‌ی دمکراتیک، یعنی تحول در جامعه از طریق جنبش پائینی‌های جامعه، شکل می‌گیرد. هم‌چنین هم انقلاب و هم اصلاحات حرکت‌اش در راستای تحولات زیرساختی و روساختی جامعه می‌باشد، البته به دو شکل دفعی و تدریجی. بنابراین موضوع طرح استراتژی‌ی استقرار سوسیالیسم به کدامین فرایند انقلابی یا اصلاحاتی، موضوعی حاشیه‌ای می‌باشد، چراکه ما با استراتژی اصلاحات شروع می‌کنیم، خود استراتژی اصلاحات در مراحلی ممکن است که نیاز به انجام ترم انقلاب جهت تحقق استقرار سوسیالیسم داشته باشد و در شرایطی دیگر اصلاً جامعه ظرفیت پذیرش تحولات اصلاحی اجتماعی را داشته باشد.


اصل چهارم : تفاوت بین بینش سوسیالیستی با اقتصاد سوسیالیستی

مقصود از اصل تمایز بین بینش سوسیالیستی و اقتصاد سوسیالیستی در این‌جا عبارت می‌باشد از این‌که اگر تعریف سوسیالیسم را اجتماعی شدن تولید و توزیع و خدمات و مصرف بدانیم، لازمه‌ی حیاتی و وجودی تحقق سوسیالیسم در چنین کانتکسی از تعریف سوسیالیسم شکل‌گیری روح اجتماعی در جامعه می‌باشد، به‌عبارت دیگر، اصل زیربنائی و شالوده‌ی تحقق سوسیالیسم اقتصادی تطبیقی، به وجود آمدن روحیه‌ی اجتماعی یا جمعی در جامعه می‌باشد و تا زمانی‌که این روحیه‌ی جمعی یا اجتماعی در یک جامعه به وجود نیاید، امکان تحقق سوسیالیسم اقتصادی تطبیقی امری محال و غیرممکن می‌باشد. شکل‌گیری این روحیه‌ی اجتماعی در یک جامعه از نگاه ما همان تحقق اصل بینش سوسیالیستی می‌باشد که بسترساز تحقق اقتصاد تطبیقی سوسیالیسم می‌باشد.

اما سوال فربه‌ای که در این رابطه فوراً مطرح می‌گردد این است که: چگونه می‌توانیم در یک جامعه روحیه‌ی جمعی یا اجتماعی ایجاد کنیم؟ تا با آن بستر و زمینه‌ی تحقق سوسیالیسم اقتصادی تطبیقی را فراهم سازیم؟ برای پاسخ به این سوال کلیدی و استراتژیکی لازم است اول یک تعریفی هر چند اجمالی از روحیه‌ی جمعی بدهیم تا بر اساس آن تعریف بتوانیم به پاسخ در باب این سوال بپردازیم. مقصود از روحیه جمعی نه تعریفی بر مبنای اندیشه‌ی افلاطونی یا ارسطوئی است، بلکه مقصود تعریفی بر پایه‌ی اندیشه‌ی سقراطی از روحیه‌ی جمعی می‌باشد که معتقد است که روحیه‌ی جمعی تنها در کادر دیسکورس عدالت مطرح خواهد شد و آن شکل‌گیری‌ی دو مؤلفه‌ی اخلاقی در یک جامعه می‌باشد:

اول: این‌که افراد جامعه به نقطه‌ای از عدالت اجتماعی برسند که به‌جز حق خود انتظار مطالبه‌ای از جامعه نداشته باشند.

دوم: این‌که حتی این حل‌شدگی فرد در اجتماع از نظر سقراط به‌ درجه‌ای رسیده باشد که همان حق و حقوق خویش را با رضایت، به زیان منافع خویش، در راه جامعه فدا و ایثار نماید، بدون آنکه در این رابطه انتظار ما به ازائی را از جامعه داشته باشد، یا انتظار معامله‌ای با جامعه بکند. البته سر پل انتقالی مؤلفه اول روحیه اجتماعی که سنگ زیر بنای تکوین بینش سوسیالیستی در یک جامعه می‌باشد، شکل‌گیری و تکوین این مؤلفه‌ی روحیه‌ی اجتماعی و سوسیالیستی می‌باشد که عبارت است از: آنچه بر خود نمی‌پسندی بر جامعه و دیگران مپسند.

حال پس از روشن شدن تعریف و منظور ما از بینش سوسیالیستی که همان تحقق روحیه‌ی اجتماعی یا جمعی در یک جامعه جهت بسترسازی‌ی تحقق اقتصاد سوسیالیستی می‌باشد، می‌توانیم به پاسخ سوال کلیدی فوق که عبارت بود از این‌که چگونه می‌توانیم در یک جامعه روحیه‌ی اجتماعی یا عدالت اخلاقی ـ جمعی ایجاد کنیم، بپردازیم. البته لازم به ذکر است که از دیدگاه قرآن در داستان خلقت انسان، که مانیفست تدوین‌یافته‌ی آن در سوره بقره از آیات ۳۱ تا ۳۹ می‌باشد، نخستین دستاورد انسان در جنگ با زندان طبیعت و رهائی او از این زندان، فردگرائی یا روحیه‌ی فردی بود، زیرا انسان به موازاتی که در عرصه‌ی نبرد رهائی‌بخش خود با طبیعت توسط کشف و اختراع ابزار تولید پیشرفت می‌کرد، خود را نفی می‌نمود، و این دیالکتیک بین انسان و طبیعت، که نخستین نبرد رهائی‌بخش انسان از آغاز تاریخ حضورش در زمین بوده است، سنتزی در هستی برای انسان به ارمغان آورد که نام‌اش فردیت یا "خود" بوده است، چرا که در عرصه‌ی عینی، این دیالکتیک بین انسان و طبیعت، تا زمانی‌که انسان به نفی آن من اجتماعی‌ی جامعه‌ی اولیه‌ی واحد هایدگری خود نمی‌پرداخت، نمی‌توانست به پراکسیس اجتماعی، که کلید قفل زندان‌های طبیعی و اجتماعی و انسانی و تاریخی انسان می‌باشد، دست پیدا کند.

البته کنشگری انسان و آن دیالکتیک، تنها به آغاز تاریخ حیات بشریت بازگشت پیدا نمی‌کند، بلکه بلعکس این تراکنش بین انسان و طبیعت در تمامی عرصه‌های مختلف هستی و وجود اعم از ابژکتیویته‌ی آن که شامل طبیعی ـ انسانی ـ اجتماعی ـ تاریخی می‌شود و سوبژکیتیویته‌ی آن که شامل ذهن و اندیشه‌ی انسانی می‌باشد، حاکم می‌باشد، و مکانیزیم انجام این تراکنش دیالکتیکی‌ی انسان با هستی، به‌دلیل پیدایش مقوله‌ی پراکسیس یا عمل اجتماعی در حیات تاریخی‌ی بشر اولیه تا کنون بوده است که تنها یکی از نمودهای این پراکسیس اجتماعی‌ی بشر اولیه کار و تولید و ابزارسازی بوده است، و به‌ همین خاطر بوده است که کار در عرصه‌ی فلسفه‌ی تاریخ انسان نخستین ره‌آورد معجزه‌آسای نبرد دیالکتیکی انسان به‌عنوان اراده خودآگاه انتخابگر و آفرینده با طبیعت بوده است، و با پیدا شدن این مقوله‌ی معجزه آسا(که خود مولود پراکسیس اجتماعی‌ی انسان اولیه بوده است) در حیات انسان برای اولین بار انسان در فلسفه تاریخ باز تعریف شد، زیرا نخستین وجه تمایز انسان با دیگر پدیده‌های هستی همین معجزه‌ی خلقت انسان یعنی پراکسیس اجتماعی و یکی از نموده‌های طبیعی آن یعنی کار بوده است، و بر پایه‌ی همین معجزه‌ی خلقت انسان در نبرد دیالکتیکی با طبیعت و جامعه و تاریخ و خودش یعنی پراکسیس بود که باعث شد تا اولین تعریف از انسان در فلسفه‌ی تاریخ تحقق پیدا کند، که عبارت باشد از این‌که: انسان تنها حیوانی است که پراکسیس می‌کند، و پراکسیس اجتماعی، که یکی از نمودهای آن "کار" بود، تنها سلاحی بود که از این به بعد علاوه بر اینکه باعث پیدایش انسان گردید، عامل شدن و تکامل بعدی انسان در عرصه‌ی تاریخ و طبیعت و اجتماع و خوش نیز گردید، و بر پایه‌ی شکل‌گیری این دیالکتیک جدید بین انسان و چهار زندان طبیعت و جامعه و تاریخ و خودش بود که پراکسیس اجتماعی‌ی انسان در جامعه‌ی بدوی اولیه، که همان جنت اولیه‌ی آدم می‌باشد، جانشین دیالکتیک قبلی جنگ انسان و طبیعت بر پایه کار و تولید و ابزار تولید گردید. انسان علاوه بر این‌که توانست برای خود تعریفی حاصل کند اما این تعریف در کشاکش دیالکتیک جدید بین انسان و پراکسیس نابود شد، چرا که در عرصه‌ی دیالکتیک پراکسیس اجتماعی و انسان، انسان پدیده‌ای گردید که دائماً بعنوان سنتز این دیالکتیک عینی پراکسیس و انسان در حال شدن می‌باشد و یک آن در این صیرورت و شدن خود حالت سکون و ایستائی ندارد و لذا هرگز تعریف شدنی نیست و دائماً در حال نفی تعریف گذشته و اثبات تعریفی جدید از خود می‌باشد و با این عمل "باز تعریف" خود، ماهیتی جدید بر وجود قبلی خود می‌افزاید، و با این نو شدن حال‌های نو به نو وجودی‌ی انسان بود که تاریخ به‌وجود آمد.

به‌عبارت دیگر، تاریخ عبارت است از علم شدن انسانی، که در عرصه‌ی دیالکتیک پراکسیس اجتماعی و طبیعت و جامعه و تاریخ و خودش، نوبه نو خود را باز تعریف می‌کند و مسیر تکامل خویش را هموار می‌سازد. اما در عرصه‌ی پیدایش معجزه‌ی پراکسیس در خلقت انسان، تنها فونکسیون پراکسیس در مرحله‌ی سنتزی آن که همان تعریف انسان در بستر پیوسته و مداوم شدن و تاخر ماهیت بر وجود او بود خلاصه نگردید، چرا که فونکسیون مهمتری که پراکسیس اجتماعی انسان در بستر دیالکتیک جدید خود در انسان ایجاد کرد عبارت بود علاوه بر این‌که انسان را خلق و تعریف می‌کرد در همان آن انسان را نفی می‌نمود، یعنی مثلاً به موازاتی که شاهنامه به‌عنوان یک پراکسیس سوبژکتیو ابوالقاسم فردوسی دهقان یا ملاک باج طوس آنرا خلق می‌کرد، خود شاهنامه در هر بیت پنجاه هزار بیتی‌ی آن، ابوالقاسم را ابتدا نفی می‌کرد، و بعد در عرصه‌ی آن نفی، ابوالقاسم را می‌ساخت، و در این رابطه شاهنامه آن‌چنان‌که مخلوق ابوالقاسم فردوسی بود، خود خالق ابوالقاسم فردوسی نیز گردید. یعنی بر پایه‌ی نفی ۵۰ هزار باری فردوسی، ۵۰ هزار بار فردوسی را به وجود آورده است. همین فونکسیون دوم پراکسیس در عرصه‌ی دیالکتیک انسان بوده است که باعث شد تا انسان پس از پیدایش پراکسیس اجتماعی در نبرد با طبیعت و جامعه و تاریخ و انسان، به‌علت این‌که انسان با پراکسیس خود ابتدا جامعه بودی یا جنت اولیه و خود و طبیعت و تاریخ نفی میکرد، در عرصه‌ی این دیالکتیک نفی بود که نخستین قتیل این نبرد دیالکتیکی، منِ اجتماعیِ بدویِ امتِ واحده‌ی اولیه‌ی انسان باشد.

سوره بقره / آیه ۲۱۳ / کانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً / انسان در آغاز تاریخ پیدایش خود امت واحدی بود / فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنذِرِینَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْکتَابَ بِالْحَقِّ لِیحْکمَ بَینَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُواْ فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ / و علت اینکه پیامبران با بشارت و نذارت و پیام آمدند این بود که می‌خواستند توسط این سه سوغات خود در آن دو اختلاف جامعه‌ی اولیه‌ی بشری به حکم بنشینند. اختلاف اول جامعه‌ی بشری اختلافی بود که در عرصه‌ی دیالکتیک پراکسیس و انسان توسط نفی آنتی‌تزی انسان، که سنتزش پیدایش منِ فردی یا فردیت انسانِ اجتماعی بود، به‌وجود آمد و تکوین این منِ فردی بود که عامل نفی‌ی من اجتماعی‌ی هایدگری انسان در جنت اولیه انسان شد، و با به‌وجود امدن این من فردی یا فردیت انسان اجتماعی‌ی بدوی‌ی اولیه بود که جامعه‌ی واحد اولیه به اختلاف کشیده شد. اختلافی که در پروسس پیدایش "فردیت انسانی" از دل "من اجتماعی" انسان، باعث پیدایش پدیده‌ی مهیبی بنام زور یا سلطه شد و با این تولد زور و سلطه بود که در پروسس دیالکتیک، نمود دیگری از پراکسیس انسان و اجتماع که کار و طبیعت بود باعث گردید که طبیعت که تا این زمان در اختیار همگان و جامعه بود، به انحصار فردیت انسان کشیده شود، که حاصل آن شد که پدیده‌ی جدیدی در تاریخ زایش کند که این پدیده جدید انسان و جامعه‌ی انسان و تاریخ انسان را دچار تحول و زلزله کرد. این پدیده جدید که سنتز دیالکتیکی انسان و طبیعت در عرصه‌ی دیالکتیک کار و انسان بود بنام سونامی "مالکیت خصوصی"‌ی انسان بر تولید و طبیعت و کار مطرح شد، که این مالکیت نوزاد، زمانی‌که در پیوند با زور، مولود قبلی پراکسیس، قرار گرفت، باعث به استثمار کشیده شدن هم نوعان ضعیف توسط این انسان زورمند گردید.

پیدایش سونامی زور و مالکیت و استثمار در تاریخ بشری، مانند طوفانی جامعه و انسان و تاریخ و طبیعت اولیه‌ی بشری را در هم نوردید و همه چیز را غرق جنگ و نبرد و خون و خونریزی و استثمار و استبداد و استحمار کرد، که در ادامه‌ی آن با پیدایش ماشین، که ادامه‌ی ابزار تولید بود، در قرن ۱۸ و ۱۹ میلادی این بهره‌کشی و استثمار و استعمار و جنگ و خونریزی و کشت و کشتار دو صد چندان گردید. پس از این‌جا بود که کار در عرصه‌ی دیالکتیک دو مؤلفه‌ای خود با جامعه و طبیعت و انسان باعث شکل‌گیری‌ی روحیه‌ی فردی یا فردیت یا زور در هستی شد، که همین فردیت و زور پیدا شده در بازتولید دیالکتیکی‌ی خود با طبیعت، باعث پیدایش کار و ابزار تولید و بالاخره مالکیت شد، که این عامل نوظهور در جامعه‌ی بدوی‌ی اولیه باعث گردید تا انسان جنت‌نشین اولیه که در زندان طبیعت و جامعه و خود به صورت بدوی و حیوانی زندگی می‌کرد، امر به هبوط گردد.

سوره بقره / آیات ۳۶ تا ۳۸ / فَأَزَلَّهُمَا الشَّیطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا کانَا فِیهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُکمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکمْ فِی الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِینٍ / فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ کلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ / قُلْنَا اهْبِطُواْ مِنْهَا جَمِیعاً فَإِمَّا یأْتِینَّکم مِّنِّی هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَای فَلاَ خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلاَ هُمْ یحْزَنُونَ / پس آدم در عرصه‌ی پراتیک خود برای نجات از زندان اجتماع و طبیعت و خودش در جنت اولیه که مانند حیوان اسیر آن بود توسط پراکسیس.

سوره البلد / آیه ۴ / لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی کبَدٍ / به تحقیق که ما انسان را در پراکسیس خلق کردیم.

سوره الانسان / آیه ۲ / إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا / همانا خلق کردیم ما انسان را از نطفه (و استعدادهای بالقوه او در بستر پراکسیس) که همان میوه ممنوعه‌ای بود که در آن زندگی‌ی حیوانی، مانند دیگر حیوانات، از نیل به آن منع شده بود، بر پایه‌ی "علم آدم الاسماء"، که همان خودویژگی‌های ذاتی‌ی او نسبت به دیگر حیوانات بود، دست یافت و پراکسیس یا همان کلماتی که آدم در جنت اولیه به آن دست پیدا کرد، انسان اجتماعی‌ی بدوی را در جامعه‌ی بدوی‌ی اولیه نفی کرد و او را به مرحله‌ی خود فردی رسانید.

سوره اعراف / آیه 11 / وَلَقَدْ خَلَقْنَاکمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکمْ / بتحقیق خلقت انسان با شدن و ماهیت متفاوت می‌باشد. چرا که اول او را خلق کردیم، یعنی به او وجود دادیم، بعد در عرصه‌ی شدن مداوم به او شکل و ماهیت بخشیدیم. لذا در عرصه‌ی این کلمات و پراکسیس بود که صَوَّرْنَاکمْ و شدن مداوم انسان به‌وجود آمد، و این وجه تمایز او با حیوانات باعث گردید و باز همین عامل بود که باعث شد تا انسان به هبوط اول که پیدایش فردیت او بود دست یابد.

سوره اعراف / آیه 22 / فَدَلاَّهُمَا بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْءَاتُهُمَا وَطَفِقَا یخْصِفَانِ عَلَیهِمَا مِن وَرَقِ الْجَنَّةِ / پس پراکسیس عاملی شد تا آن دو از جنت اولیه یا زندان اجتماع و طبیعت و خودش سرنگون‌شان سازیم، چرا که به‌علت غرور یا آن خود فردی‌شان، از آن طبیعت وحشی خوردند و خود فردی آنها که وَطَفِقَا یخْصِفَانِ، عورت آنها بر آنها اشکار شد.

و این‌جا بود که پس از این هبوط، که باعث شکل گیری فردیت و دیدن عورت خود شد، هبوط دوم شکل گرفت.

سوره بقره / آیه ۳۸ / قُلْنَا اهْبِطُواْ مِنْهَا جَمِیعاً فَإِمَّا یأْتِینَّکم مِّنِّی هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَای فَلاَ خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلاَ هُمْ یحْزَنُونَ / پس هبوط اول، فردیت سنتزی انسان در عرصه‌ی دیالکتیک پراکسیس و انسان بود، و هبوط دوم بر پایه‌ی تکوین کار و ابزار کار و مالکیت و تضاد طبقاتی در جامعه‌ی بدوی در بستر دیالکتیک فردیت انسان که همان زور می‌باشد با طبیعت شکل گرفت.

پس حال که توانستیم به چگونگی‌ی پیدایش چهار مقوله‌ی پراکسیس و زور و مالکیت و کار پی ببریم، می‌توانیم به پاسخ سوال کلیدی فوق، که آن‌چنان‌که گفتیم از چگونگی تکوین روحیه‌ی جمعی که بسترساز سوسیالیسم اقتصادی تطبیقی می‌باشد، بپردازیم و آن سوال این بود که عامل شکل‌گیری روحیه‌ی اجتماعی، با آن تعریف سقراطی که از آن کردیم، چه می‌باشد؟

در پاسخ به این سوال است که سه نظریه‌ی مختلف مطرح شده است :

اول، نظریه‌ی پراکسیسی
دوم، نظریه‌ی فطرت
سوم، نظریه‌ی ابزاری

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۱ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
31_2_1389 . 10:31
#9
مبانی سوسیالیسم ۸
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین


نظریه‌ی پراکسیسی :

طرفداران این نظریه معتقدند آن‌چنان‌که در آغاز تاریخ بشر روحیه‌ی فردی یا فردیت‌طلبی انسان از دل رابطه‌ی دیالکتیکی پراکسیسی انسان با جامعه و طبیعت و خودش بر پایه‌ی زور و کار و مالکیت فردی و... حاصل شده است، دفع این روحیه فردی و نیل به روحیه‌ی جمعی تنها توسط همین دیالکتیک پراکسیسی بین انسان و جامعه و طبیعت و خودش امکان‌پذیر خواهد بود. یعنی باید رشد پراکسیس اجتماعی‌ی انسان در پروسس تکامل خود انسان، به مرحله‌ای برسد که با روحیه‌ی جمعی بشر از صورت فردی‌ی اولیه خود، که در مناسبات برده‌داری و سرواژی و فئودالیسم داشته است، خارج گردد، و با اجتماعی شدن پراکسیس انسانی ـ ابزاری ـ اجتماعی او، رفته‌رفته زمینه‌ی کار اجتماعی و تولید اجتماعی و شکل‌گیری‌ی روحیه‌ی اجتماعی فراهم گردد.

و با پیدایش این‌چنین روحیه‌ی اجتماعی یا روحیه‌ی جمعی است که زمینه‌ی تحقق سوسیالیسم تطبیقی اقتصادی بصورت علمی فراهم می‌گردد. و در همین رابطه است که طرفداران این دکترین و نظریه معتقدند که تا زمانی که رشد پراکسیس انسانی ـ ابزاری ـ اجتماعی به ان مرحله نرسیده است که از فردیت خود خارج گردد و به طرف روحیه‌ی اجتماعی نرسیده است، طرح روحیه‌ی اجتماعی و هم‌چنین طرح تحقق سوسیالیسم اقتصادی تطبیقی، به‌عنوان یک مقوله‌ی مجرد و ذهنی می‌باشد که امکان تحقق آن در اتوپیای تخیلی افلاطون و آن‌چنان‌که افلاطون می‌گفت در آسمانها خواهد بود، و در زمین امکان تحقق سوسیالیسم اقتصادی نخواهد بود.

طرفداران این نظریه معتقدند که: بله، درست است که در آغاز، که بشر در زندان طبیعت یا جنت و بهشت اولیه اسیر مطلق طبیعت بود، دارای روحیه‌ی جمعی بود، ولی این روحیه‌ی جمعی او، روحیه‌ی اجتماعی نبود که دارای ارزش باشد، چرا که هنوز بشر به مرحله‌ی جامعه و اجتماع نرسیده بود، و لذا این روحیه‌ی جمعی از نظر اکسیولوژی یا ارزش‌شناسی دارای ارزشی نمی‌باشد، چنان‌که ما امروز همین روحیه‌ی جمعی را در حیوانات دیگر مثل مورچه و زنبور و... می‌بینیم، که با اینکه این حیوانات مانند انسان دارای اجتماع نمی‌باشند، ولی روحیه‌ی جمعی بر حیات آنها حاکم است. با هم زندگی می‌کنند، باهم برای زندگی تلاش می‌کنند، و با هم می‌خورند و... ولی جمع آنها یک اجتماع نمی‌باشد، یعنی یک مقوله‌ی تاریخی نمی‌باشد، و لذا تکاملی بر حیات و روحیه‌ی جمعی آنها حاکم نیست، و گرچه از زندگی موریانه و زنبور و... اولیه تا کنون صدها هزار سال گذشته است، در عین حال حیات جمعی و روحیه‌ی جمعی و سطح کار همین موریانه و زنبور امروز با آن زنبور و موریانه‌ی صد هزار سال پیش برابری می‌کند، بی هیچ‌گونه تکامل و رشدی. از نظر طرفداران این دکترین، آنچه که فرق بین جمع این حیوانات با جمع انسان را تشکیل می‌دهد عبارت است از تفاوت میان جمع و اجتماع، و بدین ترتیب که جمع آن حیوانات جمع است، اما جمع انسان، اجتماع است، و لذا در این رابطه است که بین آن روحیه‌ی جمعی با این روحیه‌ی اجتماعی تفاوت وجود دارد. به این ترتیب که اولی را "روحیه‌ی جمعی" می‌گویند دومی را "روحیه‌ی اجتماعی". و باز از دیدگاه این نظریه، آنچه لازمه و بسترساز سوسیالیسم اقتصادی تطبیقی می‌باشد، روحیه اجتماعی است، نه روحیه جمعی. و در همین رابطه است که طرفداران این نظریه، روحیه‌ی اولیه‌ی انسان جنت‌نشین اسیر مطلق زندان طبیعت را روحیه‌ی جمعی در حد همین حیوانات می‌دانند، نه روحیه‌ی اجتماعی که لازمه‌ی تحقق سوسیالیسم اقتصادی می‌باشد. بر همین مبنا طرفداران این نظریه، دکترین روحیه‌ی اجتماعی و یا سوسیالیسم خود را از همین نقطه شروع می‌کنند، بدین ترتیب که این نظریه معتقد است که تفاوت بین جمع اولیه‌ی انسان جنت‌نشین با انسان جامعه‌نشین بعدی بازگشت پیدا می‌کند به تفاوت دو انسان اولی و انسان ثانوی، به این ترتیب که انسان جمع‌نشین و جنت‌نشین اولیه به‌علت پایگاه و خواستگاه غریزی او، بشر یا انسان فراتاریخی بوده است. از زمانی این بشر اولیه بدل به انسان شد که از مقوله‌ی انسان فراتاریخی بدل به انسان تاریخی گردید. آنچه که باعث گردید که این بشر به‌عنوان یک مقوله‌ی تعریف‌ناپذیر تاریخی بشود، پراکسیس اجتماعی انسان بود. این پراکسیس اجتماعی انسان بود که عامل تاریخی شدن انسان گردید.

مطابق این نظریه، انسان اولیه نه تنها گرفتار زندان طبیعت بود، بلکه کلاً گرفتار چهار زندان بود، که تنها یکی از آنها زندان طبیعت بود. سه زندان دیگری که در همان زمان بر انسان حاکم بود، عبارت بودند از: زندان جامعه، زندان خویشتن، و زندان تاریخ، و معتقدند که انسان اولیه‌ی گرفتار این چهار زندان، در تلاش خود برای رهائی از زندان، تلاشی در جهت رهائی از تمامی‌ی این زندان‌ها باهم می‌کند، و برای او اولویت‌بندی در نجات از این زندان‌ها وجود ندارد، چرا که در جنت اولیه اصلاً به چنین مرحله‌ای از رشد فکری نرسیده بود که بتواند به این زندان‌ها آرایش عملی یا آرایش تئوریک بدهد. در نتیجه، برحسب نوع و حجم فشاری که بر فیزیک او وارد می‌کردند، او می‌کوشید تلاش کند تا از عرصه‌ی این زندان‌ها رهائی جوید. اینجا است که پراکسیس یا عمل اجتماعی به‌عنوان ابزار رهائی او شکل می‌گیرد، که توسط این پراکسیس یا عمل اجتماعی او همزمان می‌کوشد تا خود را از این زندان‌های محصور شده نجات دهد. این‌جا است که تفاوت بین پراکسیس و کار در آغاز فلسفه‌ی تاریخ انسان مشخص می‌شود، چرا که "کار" تلاش انسان برای رهائی فقط از زندان طبیعت بود، اما پراکسیس یا "عمل محسوس اجتماعی" تلاش هم‌زمان انسان برای رهائی انسان از چهار زندان می‌باشد. "کار" تلاش اقتصادی انسان است، اما پراکسیس "تلاش اجتماعی"‌ی انسان می‌باشد. کار متبلور شده، در تلاش انسان برای رهائی از زندان طبیعت، در ابزار تولید و کالا شکل می‌گیرد، در صورتی که مادّیت پراکسیس یا کار محسوس اجتماعی در خود انسان و شدن او، که جامعه و تاریخ می‌باشد، متبلور می‌گردد. پس بر پایه‌ی این دیدگاه، انسان توسط پراکسیس از حصار حیوانی بیرون آمد و وارد بستر شدن خود یعنی جامعه و تاریخ گردید، و این شدن انسانی اعم از شدن ابزاری و اقتصادی و طبیعی صرف می‌باشد. این نظریه معتقد است که پراکسیس یک منشور ذو وجهین می‌باشد که تنها یک وجه آن اقتصادی و کار می‌باشد. یعنی از نگاه این نظریه، کار عبارت از پراکسیس طبیعی و اقتصادی انسان، اما وجوه دیگر پراکسیس در یک تقسیم‌بندی به دو دسته‌ی کلی پراکسیس ابژکتیو و پراکسیس سوبژکتیو تقسیم می‌شود، که پراکسیس ابژکتیو عبارت‌اند از پراکسیس محسوس عملی که توسط انسان در عرصه‌ی طبیعت و جامعه و خودش در بستر دیالکتیکی طبیعت و جامعه و انسان و تاریخ می‌باشد. اما پراکسیس سوبژکتیوی از نظر این دکترین عبارت است از آن پراکسیس باطنی که نخستین فونکسیون طبیعی او عبارت است از رهائی انسان از زندان باطنی خودش. البته این دیدگاه معتقد است که در تحلیل نهائی پراکسیس سوبژکتیو از دل همین پراکسیس ابژکتیو زایش می‌کند، ولی با یک هویت مستقل. و لذا در این رابطه است که این نظریه معتقد است که آنچه باعث گردید تا انسان به مرحله شدن برسد و تولید جامعه و تاریخ بکند، همین پراکسیس سوبژکتیو زایش‌یافته از پراکسیس ابژکتیو می‌باشد. و بر همین مبنا است که این دکترین علاوه بر اینکه بستر اولیه‌ی پیدایش پراکسیس را دیالکتیک انسان با چهار زندان طبیعت و نفس و جامعه و تاریخ می‌داند، ولی خود پیدایش پراکسیس در آغاز حیات انسان جنت‌نشین اولیه را به‌عنوان بزرگترین معجزه وجود می‌داند که باعث گردید تا در دل آن، انسان مختار و آفرینده و انتخابگر متولد گردد، که یکی از دستاوردهای سنتزی این انسان با پراکسیس خود، ایجاد فردیت و مالکیت و تضاد طبقاتی و استثمار و استبداد و استحمار بوده است.

پس به‌طور خلاصه، از دیدگاه این دکترین، آنچه انسان را انسان کرد، پراکسیس بود. و آنچه جمع انسانی را اجتماع انسانی کرد، باز پراکسیس بود. و آنچه باعث به‌وجود آمدن کار و ابزار تولید برای انسان شد، باز پراکسیس بود. و آنچه باعث شکل‌گیری مالکیت و هبوط انسان از جنت اولیه گردید، باز پراکسیس بود. و آنچه که باعث پیدایش روحیه‌ی فردطلبی و زور در جامعه‌ی انسانی شد، پراکسیس بود. و آنچه که باعث گردید تا انسان منِ بدوی‌ی جمعی‌ی خود را رها کند و به زندان خود فردی گرفتار گردد، باز همین پراکسیس بود. و مهم این‌که از نظر این گروه، اگر می‌خواهیم باز به روحیه‌ی جمعی دست پیدا کنیم، شکل تولید هم باید اجتماعی بشود. ما به روحیه‌ی جمعی دست پیدا نخواهیم کرد و فردیت‌طلبی انسان آن‌چنان‌که امروز در عرصه‌ی بورژوازی و کاپیتالیسم مشاهده می‌کنیم روز به روز فربه‌تر می‌شود و شکل تولید جمعی در خدمت روحیه‌ی فردی یا استثمارگری انسان سود طلب در خواهد آمد.


نظریه‌ی فطرت :

این نظریه که منسوب به ژان ژاک روسو می‌باشد بر این پایه تئوریک قرار گرفته است که روحیه جمعی روحیه اولیه بشر بدوی بوده است که بعنوان یک مقوله فطری جزء ذات انسان می‌باشد یعنی روحیه انسان بصورت طبیعی و فطری یک روحیه جمعی می‌باشد آنچه که امروز بعنوان روحیه فردی و فردیت انسان شکل گرفته است یک امر ثانویه می‌باشد که محصول تمدن و کار و شهر نشینی و ... غیره می‌باشد اگر ما بتوانیم به طریقی عوامل تکوینی این روحیه فردی ثانویه از میان بر داریم بی تردید دو باره بشریت صاحب روحیه جمعی خواهد شد اما اینکه در یک کلام از نگاه این دکترین کدام عامل عمده باعث شکل گیری فردیت در انسان شده است در یک کلام تمدن مطرح می‌کنند و بدین خاطر استکه بنا براین اگر بشکلی بتوانیم این تمدن را از بشر دور کنیم و او را به عرصه شرایط زندگی انسان اولیه برسانیم این فردیت از میان میرود و بشریت برای بار دوم می‌تواند روحیه جمعی از دست رفته خود را باز یابد بدین دلیل استکه طرفداران این نظریه با هرگونه تمدن و شهرنشینی به مخالفت می‌پردازند و تنها راه رهائی انسان را نجات از این وابستگی‌ها می‌دانند.


نظریه‌ی ابزاری :

این نظریه را که منسوب به مارکسیسم می‌کنند بر این پایه تئوریک قرار دارد که تنها عاملی که باعث گردید تا بشر اولیه در عرصه جامعه اشتراک اولیه خود با روحیه جمعی خود وداع کند و وارد عرصه روحیه فردی بشود در یک کلام ظهور شکل تولید فردی بود که بجای شکل اول معیشت انسان اولیه که بر پایه استفاده از فراوردهای طبیعی بود بنشیند اما اینکه این شکل تولید فردی چگونه بوجود آمد از نظر طرفداران این نظریه عامل اصلی تغییر شکل تولید از حالت جمعی اولیه بحالت فردی ثانویه پیدایش ابزار تولید بود که زمینه‌ای گردید تا با شکل گیری مالکیت شکل تولید حالت فردی بخود بگیرد و بشر از دوران اجتماعی اشتراک اولیه وارد دوران فردی بعدی که شامل برده داری و سرواژی و فئودالیته می‌باشد بشود در دوران صنعتی یا بورژوازی صنعتی بعلت اختراع ماشین توسط انسان انقلابی در ابزار تولید بوجود آمد که باعث پیدایش شکل جمعی تولید گردید و با آن بشریت دو باره توانست صاحب شکار جمعی تولید و روحیه جمعی بشود که زمینه ساز سوسیالیسم اقتصادی می‌باشد تنها راه این استکه بر عکس دیدگاه دوم که معتقد بود تمام اثار تمدن باید از میان بر داشته بشود این نظریه معتقد استکه تنها راه ان استکه ابزار تولید آنچنان رشدی برخودار گردد که باعث شکل گیری ماشین شود که ماشین و صنعت بعلت اینکه شکل تولید فردی گذشته را بدل به شکل اجتماعی تولید می‌کند در نتیجه زمینه تکوین روحی اجتماعی فراهم می‌کند چراکه در نظام بورژوازی صنعتی با وجود آمدن پرولتاریای صنعتی طبقه‌ای در جامعه بشر پا به عرصه میگذارد که بعلت شکل جمعی تولید او دارای روحیه جمعی می‌شود و این طبقه از تمامی کاراکترهای اجتماعی برخوردار می‌باشد بهمین خاطر تنها طبقه‌ای که شایستگی آنرا دارد تا امکان تحقق سوسیالیسم اقتصادی را فراهم کند همین پرولتاریای صنعتی می‌باشد چراکه دارای روحیه جمعی به معنای کامل کلمه می‌باشد بنابراین تنها راه شکل گیری روحیه جمعی از دیدگاه این دکترین رشد ابزار تولید و تغییر شکل تولید از صورت فردی بصورت جمعی می‌باشد که عامل بوجود آمدن طبقه پرولتاریای صنعتی می‌گردد.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین
.
2_4_1389 . 01:47
#10
مبانی سوسیالیسم ۹
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : سوسیالیسم تولیدی بستر سوسیالیسم توزیعی


۱. پایه‌های تکوین سوسیالیسم :

از اصول اولیه مبانی سوسیالیسم اعتقاد به انسان حقی است: موضوع سوسیالیسم در بستر تاریخ که پیوسته هم زاد موضوع عدالت بوده است عبارت است از انسان حقی بعبارت دیگر اصل سوسیالیسم و اصل عدالت که هر دو منشاء واحد تاریخی و بستر مشترک تاریخی نیز دارند بر پایه موضوع واحد در عدالت و سوسیالیسم می‌باشد که در هر دو، موضوع واحد را " حق " تشکیل می‌دهد که منظور از حق در اینجا حقوق طبیعی انسان می‌باشد که بالفطره انسان است،یعنی از لحظه تکوین جنین انسان هم زاد با انسان تکوین می‌یابد و هیچ قانونی و هیچ مرام و مذهب و مسلکی به هیچ مصلحتی ن می‌تواند آنرا سلب کند و حق حیات،حق آزادی و حق مساوات جزو این حقوق بالفطره و طبیعی محسوب می‌گردد. بنابراین موضوع واحد عدالت و سوسیالیسم، انسان محقّ می‌باشد و تا زمانیکه ما صاحب جامعه محقّ نشویم، با انسان مکلف و جامعه مکلف ن می‌توانیم جامعه سوسیالیستی یا جامعه عدالت خواهانه داشته باشیم توضیح آنکه تفاوت جامعه فقاهتی امروزین ما با جامعه عدالتی مفروض که لازمه اول آن برقراری سوسیالیسم می‌باشد در سنگ زیر بنای دو نوع جامعه نهفته است. چراکه سنگ زیربنای جامعه فقاهتی انسان مکلف است در صورتیکه سنگ زیر بنای جامعه سوسیالیستی انسان محقّ می‌باشد و منظور از انسان محقّ عبارت است انسانی است که به خاطر انسان بودنش دارای یک سلسله حقوق ذاتی و طبیعی و بالفطره و تکوینی است و نه بخاطر مسلمان بودنش، مرد بودنش و یا ایرانی بودنش و هیچ قدرتی در جهان این حقوق را به او نداده است و تنها و تنها بعلت انسان بودنش او صاحب این حقوق طبیعی شده است و هیچ قدرتی را هم در جهان و وجود یارای آن نیست که این حقوق طبیعی را تحت هر شکلی و تحت هر عنوانی از او سلب نماید، این حقوق را از لحظه تکوین جنین انسان در رحم مادر صاحب شده است و تا آخرین لحظه‌ای که نام انسان را با خود یدک می‌کشد بعنوان یک طلب خود از جامعه با خود همراه دارد:


مولانا، مثنوی، دفتر پنجم، صفحه ۳۳۹ از سطر ۱۱ به بعد :

هیچ محتاج می‌گلگون نهای / ترک کن گلگونه تو گلگونهای
ای رخ چون زهرهات شمس الضحی /‌ای گدای رنگ تو گلگونهها
باده کاندر خنب می‌جوشد نهان/ اشتیاق روی تو جوشد چنان
ای همه دریا چه خواهی کرد نم / وی همه هستی چه می‌جویی عدم
ای مه تابان چه خواهی کرد گرد /‌ ای که مه در پیش رویت رویزرد
تاج کرمناست بر فرق سرت/ طوق اعطیناک آویز برت
تو خوش و خوبی و کان هر خوشی / تو چرا خود منت باده کشی
جوهرست انسان و چرخ او را عرض/ جمله فرع و پایه اند و او غرض
ای غلامت عقل و تدبیرات و هوش/ چون چنینی خویش را ارزان فروش
خدمتت بر جمله هستی مفترض/ جوهری چون نجده خواهد از عرض
علم جویی از کتبها‌ای فسوس / ذوق جویی تو ز حلوا‌ای فسوس
بحر عل می‌در ن می‌پنهان شده / در سه گز تن عال می‌پنهان شده
می‌چه باشد یا سماع و یا جماع / تا بجویی زو نشاط و انتفاع
آفتاب از ذرهای شد وام خواه / زهرهای از خمرهای شد جامخواه
جان بیکیفی شده محبوس کیف / آفتابی حبس عقده اینت حیف


در صورتیکه انسان مکلف که موضوع جامعه فقاهتی امروزین ایران می‌باشد عبارت است از انسانی که معتقد است که خود بخود و فی نفسه بخاطر انسان بودنش مستحق هیچگونه حق و حقوقی ن می‌باشد و آنچه بعنوان حق در این جامعه به او میرسد هبه‌ای است از طرف مقام عظمای ولایت مطلقه حاکم که از طرف خداوند و پیامبر و ائمه بر او تفویض شده است بنا براین از دیدگاه انسان فقاهتی یا انسان مکلف امروزین جامعه ایران تما می‌حقوق از آن خداوند است که از طریق پیامبر و ائمه این حقوق به مقام عظمای ولایت حاکم تفویض شده است و خود انسانها ی جامعه ایران فی نفسه و بالفطره مستحق هیچگونه حق و حقوقی طبیعی و ذاتی و تکوینی و فطری بخاطر انسان بودن شان ن می‌باشند و آنچه بنام حق به آنها داده می‌شود نه بخاطر انسان بودن شان است بلکه بخاطر مسلمان بودن شان است که این مسلمان بودن شان افضل است بر انسان بودن شان و مسلمان مکلف بودن شان افضل است بر مسلمان غیر مکلف بودن شان است و مسلمان مکلف پیرو مقام عظمای فقاهت حاکم بودنش افضل است بر دیگر مسلمانان مکلف پیرو فقهای دیگر حوزه و همین شاخصه آخر (یعنی مسلمان بودن فقاهتی آنهم مسلمان بودن فقاهتی مکلف آنهم مسلمان فقاهتی مکلف مطیع ولایت امر مطلقه فقاهتی حاکم ) است که او را مستحق حقوق اعطائی آنهم بشکل عاریه تی از جانب مقام عظمای ولایت مطلقه فقاهتی می‌کند که هر زمان که این مقام عظمای ولایت مطلقه فقاهتی اراده کند می‌تواند این حقوق را از فرد و جامعه سلب نماید و کسی راهم یارای چون و چرا در برابر آن ن می‌باشد، بهمین علت است که اگر مسلمانی مکلف در جامعه فقاهتی ایران به اراده و اختیار و انتخاب و شناخت خود دست از مسلمان مکلف بودنش بر دارد و به مذهب یا مسلک یا مکتب دیگری روی آورد از دیدگاه تما می‌فقهای تاریخ اسلام فقاهتی مرتد می‌باشد و حق حیات که نخستین حقوق طبیعی انسان می‌باشد از او سلب می‌گردد و اگر مرد باشد باید اعدام شود و اگر زن است باید تا ابد در زندان بماند البته این کفاره فقط برای آن شخصی مسلمانی است که بدون هیچگونه تعرض و مخالفتی فقط بصورت بسیار مسالمت آمیز مسلمانی تکلیفی فقاهتی خود را کنار بگذارد و مذهب و مکتب و مسلک دیگری انتخاب کند و اگرنه اگر همین فرد رها شده دست به انتقاد و تعرض به مقام عظمای ولایت مطلقه هم بزند جدای از ارتداد، به جرم باغی و مفسد فی الارض و محاربه با خدا و... باید عقوبت‌های دیگری نیز متحمل گردد که لا تعد و لا تحصی تفاوت این دو نوع انسان که تعیین کننده دو نوع جامعه می‌باشد عبارتند از:

الف) انسان محقّ معتقد به یک سلسله حقوق طبیعی و تکوینی و فطری و تکوینی برای خود می‌باشد که فقط بخاطر انسان بودنش است صاحب آن شده است نه هیچ چیز دیگر:


مولانا، دفتر چهارم، صفحه ۲۳۹ از سطر ۳۹ به بعد :

در حدیث آمد که یزدان مجید / خلق عالم را سه گونه آفرید
یک گره را جمله عقل و علم و جود / آن فرشته‌ست او نداند جز سجود
نیست اندر عنصرش حرص و هوا / نور مطلق زنده از عشق خدا
یک گروه دیگر از دانش تهی / هم‌چو حیوان از علف در فربهی
او نبیند جز که اصطبل و علف / از شقاوت غافلست و از شرف
این سوم هست آدمیزاد و بشر / نیم او ز افرشته و نیمش خر
نیم خر خود مایل سفلی بود / نیم دیگر مایل عقلی بود
آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب / وین بشر با دو مخالف در عذاب



در صورتی‌که انسان مقلد و مکلف فقاهتی معتقد به هیچ گونه حقوقی بخاطر انسان بودن خود نیست و هر گونه حقی برای خویش بعلت مسلمانی و عاریه تی و اهدائی و موقت و فقاهتی و تفویضی می‌داند:


مولانا، دفتر دوم مثنوی، صفحه ۳۰۹، سطر یک به بعد :

علم تقلیدی بود بهر فروخت / چون بیابد مشتری خوش بر فروخت
مشتری علم تحقیقی حق است / دائما بازار او با رونق است
گرچه عقلت سوی بالا می‌پرد / مرغ تقلیدت به پستی می‌چرد
علم تقلیدی وبال جان ماست / عاریه است و ما نشسته کان ماست
زین خرد جاهل ه می‌باید شدن / دست در دیوانگی باید زدن
هرچه بینی سود خود زان می‌گریز / زهر نوش و آب حیوان بریز
هرکه بستاند ترا دشنام ده / سود و سرمایه بمفلس وام ده
ایمنی بگذار جای خوف باش / بگذر از ناموس رسوا باش فاش
آزمودم عقل دور اندیش را / بعد از این دیوانه سازم خویش را



ب) انسان محقّ بخاطر اینکه حقوق خود را طبیعی می‌داند نه تفویضی لذا آنرا ثابت و دائ می‌ می‌داند و هیچ نیرویی را یارای آن ن می‌داند که بتواند تحت هر محملی آن را سلب نماید در صورتیکه انسان تقلیدی و مکلف حقوق خود را عاریه تی و تفویضی می‌داند و آنرا بخاطر مسلمان بودند و مقلد بودن و فقاهتی بودن و اهدائی از طرف ولی فقیه می‌داند لذا آنرا دائ می‌و ثابت ن می‌داند و هر زمان ممکن است بنا به اراده ولایت مطلقه فقاهتی این حقوق حتی حق حیات که ابتدائی ترینش می‌باشد از او سلب گردد ( آنچنانکه در تابستان سال 67 دیدیم ) و هیچکس را یارای چون و چرا در برابر آن مقام عظمای ولایت مطلقه ن می‌باشد چراکه نماینده امام و رسول و خدا در زمین می‌باشد.


ج) انسان محقّ طلبکار بدنیا می‌آید و پیوسته خود را در برابر جامعه و حاکمیت بر پایه حقوق طبیعی خود محقّ می‌داند در صورتیکه انسان تقلیدی و مکلف جامعه فقاهتی از لحظه تولد خود را انسان بدهکاری می‌داند که جهت پرداخت بدهی خویش به این جهان هبوط کرده است و لذا در این دنیا سرنوشت از پیش تعیین شده او کشیدن درد و رنج است و هرچه در این دنیا بیشتر درد و رنج و محرومیت بکشد بیشتر توانسته است نسبت به پرداخت بدهی‌های خود موفق گردد.


د) انسان محقّ آزادی و مساوات را جزو حقوق طبیعی و اولیه خود می‌داند و لذا دو دیسیپلین سوسیالیسم و دمکراسی را که پایه‌های عدالت اجتماعی می‌باشند بعنوان بستر تحقق حقوق طبیعی خود می‌داند و لذا با این دو دیسیپلین پیوند وجودی دارد در صورتیکه انسان تقلیدی و مکلف فقاهتی از آنجائیکه هیچ پیوند ذاتی بین حقوق خود با آزادی و مساوات احساس ن می‌کند با دو دیسیپلین دموکراسی و سوسیالیسم کاملا بیگانه و اجنبی است و آن را امر وارداتی می‌داند و لذا هیچگونه تلاشی جهت تحقق آن از خود نشان ن می‌دهد.


ه) از نظر انسان محقّ عدالت و دمکراسی و سوسیالیسم هیچکدام بهره‌ای نیست که آد می‌بخواهد از چیزی نصیبش شود بلکه بالعکس سوسیالیسم و دمکراسی و عدالت برای انسان محقّ بهره‌ای است که از حق خودش نصیب خودش می‌شود در صورتیکه برای انسان مکلف و مقلد فقاهتی در حد اعلای آگاهی اگر وجود داشته باشد که نیست دمکراسی و سوسیالیسم و عدالت ساختارهای برونی هستند که او از آنها بهره می‌برد


و) مبنای حقوق طبیعی در انسان محقّ انسانیت است در صورتیکه مبنای حقوق غیر طبیعی انسان مقلد و مکلف مسلمان فقاهتی بودن است.


ز) بنابراین فوندانسیون سوسیالیسم بر دو پایه قراردارد:

اول، پایه سوبژکتیو سوسیالیسم است که عقلانیت نقدی سوسیالیسم می‌باشد و بر پایه ایجاد انسان حقی و جامعه حقی می‌باشد.

دوم، عقلانیت ابزاری سوسیالیسم می‌باشد که بر پایه پیدایش ماشین بعنوان ابزار تولید می‌باشد که زمینه تولید جمعی را فراهم می‌کند.


۲. عدالت و سوسیالیسم :

بر مبنای آنچه قبلا گفته شد تعریف عدالت عبارت است از اعطاء حق به ذی حق یا عدم تجاوز به حق ذی حق و تعریف سوسیالیسم عبارت است از اجتماعی شدن حق یا اجتماعی شدن تولید و توزیع و مصرف لذا همین کلمه حق وجه المشترک دو تعریف فوق است که مبنای تما می‌تحولات بعدی بشر بوده است بنا براین آنچه مبنا و مقدم بر عدالت و سوسیالیسم است حق آزادی و مساوات است که آنچنانکه فوقاً مطرح کردیم جزو حقوق طبیعی انسان می‌باشد یعنی آنچنانکه انسان از بدو تولد برخودار از حق حیات بوده است از همان بدو ورود به این کره خاکی برخوردار از حق آزادی و حق مساوات بوده است که برای مادّیت اجتماعی بخشیدن به این دو اصل برخوردار انسان ابتدا باید در عالم حقوق واقعی که همان حقوق طبیعی است وجود داشته باشد تا تعریف عدالت و سوسیالیسم که عبارت است از اعطای کل ذی حق مادّیت اجتماعی پیدا کند اگر ما برای انسان و اجتماع انسان به حقوق طبیعی معتقد نباشیم عدالت و سوسیالیسم بی موضوع و بی معنی میشود پس آنچه باید بعنوان مقدمه و پیش فرض و رکن و وجه مشترک موضوع عدالت و سوسیالیسم در نظر داشته باشیم اعتقاد به حقوق طبیعی انسان است که تا زمانیکه به حقوق طبیعی انسان اعتقاد نداشته باشیم نه اصل عدالت و نه اصل سوسیالیسم موضوعیت پیدا ن می‌کند منظور از حقوق طبیعی انسان در اینجا عبارت است از مجموعه‌ای حقوقی که از طرف خود طبیعت به انسان داده شده است و انسان از زمانی که متولد می‌شود این حقوق را با خود می‌آورد و بعنوان طلبکار از بالائی‌ها این حقوق را طلب می‌کند پس اگر در اینجا حقوق را طلب هم معنی کنیم معنائی بی مورد نخواهد بود بنا براین موضوع عدالت و سوسیالیسم انسان طلب کار است که دارای حقوق طبیعی می‌باشد و این حقوق طبیعی کسی به او نداده است بلکه فی نفسه و بالفطره تا انسان شده این حقوق از طرف طبیعت همراه آن بوجود آمده است.

سوره روم آیه ۳۰، فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا ـ پس روی آور به دین حنیفی که فطرت خدائی بر پایه فطرت آدمیان ( حقوق طبیعی ) استوار می‌باشد - بنا براین آنچنانکه فوقاً مطرح شد موضوع اولیه عدالت و سوسیالیسم یکی است و آن عبارت است از انسان محقّ نه انسان مکلف و مقلد فقهی چراکه انسان مکلف و مقلد فقهی انسان بدهکار است و انسان بدهکار نیاز به عدالت و سوسیالیسم ندارد انسان محقّ است که انسان طلبکار می‌باشد و عدالت و سوسیالیسم می‌آید تا به طلب او پاسخ مثبت دهد بنابراین کلا دو نظریه عمده در باب انسان وجود دارد:

الف) انسان محقّ
ب) انسان مکلف

برای نمونه انسانی که رژیم مطلقه فقاهتی بر پایه بینش فقاهتی خود به آن اعتقاد داشته و دارد انسان مکلف است این چنین انسانی آنچنانکه فوقاً مطرح کردیم انسان بدهکار می‌باشد، بدهکار نسبت به کی؟ بدهکار نسبت به ولایت مطلقه فقیه. لذا هر بخششی که از طرف ولی فقیه به این انسان بشود او آنرا جزو هبه و اهدائی می‌داند نه جزو حقوق طبیعی و اولیه خود یعنی این ولی فقیه بوده است که این موارد را به افراد بخشیده است اما در انسان محقّ حق بعنوان حقوق طبیعی می‌باشد که به موازات تکوین وجودی او این حقوق برای او بوجود آمده است و هیچ کس این حقوق به او نداده است و او وام دار هیچ کس نسبت به حقوق خود ن می‌باشد مثل حق حیات یا حق آزادی و حق مساوات اعتقاد به این حقوق است که اعتقاد به موضوع عدالت و سوسیالیسم نیز می‌باشد یعنی با قبول حقوق طبیعی است که ما به عدالت و سوسیالیسم موضوعیت می‌دهیم پس عدالت و سوسیالیسم دو دیسیپلین تاریخی برای پرداخت طلب انسان بما هو انسان است یعنی در جامعه تکلیفی و نظام تکلیفی و انسان تکلیفی مثل نظام فقاهتی حاکم بر ایران که هم بر انسان مکلف بنا شده است و هم بر جامعه تکلیفی استوار می‌باشد و تنها منبع حقوقی اش ولی فقیه است که تما می‌حقوق فردی و اجتماعی ملک او می‌دانند و بقول مولانا:

از هزارا تن یکی تن صوفیند / مابقی در دولت او می‌زیند

در چنین جامعه ائی دیگر صحبت از عدالت و آزادی و سوسیالیسم کردن امری عبث خواهد بود.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین
.
8_6_1389 . 17:34
#11
مبانی سوسیالیسم ۱۰
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : سوسیالیسم تولیدی بستر سوسیالیسم توزیعی


۳. افروجی بودن عدالت و سوسیالیسم :

اصل سوسیالیسم و اصل عدالت هر دو ماهیت افروجی و رویکردی دارد و تاریخی بموازات تاریخ بشریت دارا می باشند و هرگز محصور مکتب خاص یا مذهب خاص یا نحله و مشرب خاصی قرار نمی گیرند بعبارت دیگر آنچنانکه عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات یعنی آنچنانکه: نه آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می گوید و آنچنانکه نه آنچه خدا کرد عدل است، بلکه آنچنانکه معتزله می گفتند آنچه عدل است خدا می کند.

اصل سوسیالیسم هم به معنای اجتماعی کردن تولید و توزیع و مصرف بعنوان اصل عام حاکم و شاخص بر تاریخ بشریت و مبارزات رهائیبخش می باشد و همیشه مضمون نهائی مبارزات رهائیبخش و آزادی بخش و برابری طلبانه انسان را تشکیل می داده است و بصورت یک افروج یا رویکرد پیوسته در بستر پراکسیس تاریخی و اجتماعی و انسانی انسان قرار داشته است و مسیر استکمالی تئوریک خود را در این رابطه طی کرده است که آلترناتیو تاریخی اجتماعی آن انحصار تولیدی و انحصار توزیعی بوده است که این انحصار تولیدی و توزیعی از آغاز جامعه اشتراک اولیه بشر از بطن آن نظام اولیه نظام اجتماعی تولید و اجتماعی توزیع و اجتماعی مصرف زایش کرده است و بصورت آنتی تز آن نظام توسط چهار پدیده زور و مالکیت و طبقه و استثمار اصل عدالت خام اجتماعی جامعه اشتراک اولیه را به چالش کشید ه است و با جانشینی نظام انحصار تولید و توزیع و مصرف بجای نظام سوسیالیسم خام اولیه که بر پایه اجتماع تولیدی و اجتماع توزیعی و اجتماع مصرفی قرار داشت اصل جور جانشین اصل عدل گردیده است و اگرچه بر پایه مناسبات مختلف تولیدی شکل تولید بشر از برده داری تا سرواژی و از سرواژی تا فئودالیسم و از فئودالیسم تا بورژوازی و از بورژوازی تا کاپبتالیسم تغییر کرده است ولی نظام انحصار که از همان آغاز بر چهار پایه زور و مالکیت و طبقه و استثمار استوار بوده است تغییر مضمونی نکرده بلکه فقط تغییر شکلی داشته است بطوریکه همین چهار مبنا هم در نظام انحصاری برده داری وجود داشته است و هم در نظام سرواژی هم در نظام زمینداری و فئودالیته وجود داشته است و هم در نظام بورژوائی و کاپیتالیسم و لذا بدلیل همین مضمون واحد انحصاری بوده است که اصل جور در اشکال مختلف تاریخی آن که نمایش دهنده مادّیت سوبژکتیوی اجتماعی - تاریخی همان اصل انحصار می باشد در فرایندهای مختلف اجتماعی - تاریخی شکل های مختلف اقتصادی ( استثمار ) و سیاسی ( استبداد ) و اجتماعی ( استکبار ) و معرفتی ( استحمار ) و ... البته با همان زیربنای اولیه استثمار به خود گرفته است که در برابر این دو پروسه ابژکتیوی و سوبژکتیوی انحصار و جور دو آرمان ابژکتیوی و سوبژکتیوی آلترناتیوی در ایده و آرمان بشر وجود داشته است که عبارت بوده است از سوسیالیسم و عدالت. بنابراین سوسیالیسم ( بر پایه اجتماعی شدن تولید و توزیع و مصرف ) ایده ابژکتیوی همیشه بشر در برابر نظام انحصار و مالکیت و طبقه و استثمار ( بر پایه انحصاری شدن تولید و توزیع و مصرف ) بوده است آنچنانکه عدالت ( برپایه اجتماعی شدن ثروت - اجتماعی شدن قدرت و اجتماعی شدن معرفت یا نفی زر و زور و تزویر ) ایده سوبژکتیوی همیشه بشر در برابر نظام جور ( بر پایه انحصاری شدن ثروت - انحصاری شدن قدرت - انحصاری شدن معرفت ) بوده است بنابراین آنچنانکه اصل عدل و اصل سوسیالیسم در تاریخ مبارزات رهائیبخش بشریت بصورت دو روی سکه هرگز از هم جدا نشده اند و حرکتی دوشادوش ابژکتیو - سوبژکتیو داشته اند دو اصل انحصار یا مالکیت یا استثمار یا طبقه و جور در تاریخ غاصب بشریت نیز بصورت دو روی سکه هرگز از هم فاصله نگرفته اند و دوشادوش هم حرکتی ابژکتیو - سوبژکتیو داشته اند بهمین خاطر استکه نه عدالت و نه سوسیالیسم خاص یک مرحله تاریخ بشر بوده اند آنچنانکه جور و انحصار مختص یک مرحله خاص تاریخی بشر نمی باشد.

البته این موضوع نفی کننده پروسس تکاملی ابژکتیو - سوبژکتیو دو اصل عدالت و سوسیالیسم در بستر تاریخ بشر نمی کند یعنی اینچنین نیست که شعار عدالت و سوسیالیسم اسپارتاکوس در عصر برده داری از همان ظرفیتی برخوردار بوده است که شعار عدالت و سوسیالیسم مزدک در عصر زمینداری یا شعار عدالت و سوسیالیسم مارکس در عصر سرمایه داری صنعتی و کاپیتالیسم نه آنچه وجه مشترک تمامی این شعار ها از اسپارتاکوس تا مارکس بوده است فقط و فقط وحدت ضد استثماری مضمون و وحدت رهائیبخش انسانی و اجتماعی همه این شعارهای سه گانه می باشد و گرنه بلحاظ ارزش نظری و محتوای تئوریک کاملا این فرایندهای حرکتی با هم متفاوت می باشند یعنی آنچنانکه استثمار در عصر برده داری با مکانیزم استثمار در عصر زمینداری و سرمایه داری متفاوت بوده است محتوای سوبژکتیو عدالت نیز در اعصار فوق نیز با هم متفاوت می باشد ولی آنچه بعنوان یک اصل بدیهی و پیش فرض کلی باید در این رابطه از نظر دور نداشت عبارت است از پیوند تنگاتنگ تاریخی این دو اصل می باشد بطوریکه هر زمانیکه این پیوند سوبژکتیو - ابژکتیو به عللی قطع شده و دو اصل سوسیالیسم و عدالت بصورت منفرد مطرح گردیده است عدالت و سوسیالیسم ماهیت علمی خود را از دست داده اند و صورتی تخیلی و اخلاقی و ذهنی بخود گرفته اند و با این تحول هم عدالت و هم سوسیالیسم جایگاه تاریخی و اجتماعی خود را از دست داده اند.


۴. عقلانیت نقدی و عقلانیت ابزاری بستر ساز سوسیالیسم :

پروسه شکل گیری دو اصل عدالت و سوسیالیسم در گرو دو سلاح :

الف) عقل ابزاری
ب) عقل نقادی می باشد

زیرا توسط عقل ابزاری شرایط مادی تحقق عدالت و سوسیالیسم فراهم میشود و توسط عقل نقادی شرایط ذهنی تحقق انسان حقی بوجود می آید و بدون تحقق همگام و هم فاز این دو عقلانیت امکان تحقق سوسیالیسم و عدالت وجود نخواهد شد چراکه رشد عقل ابزاری شرایط اجتماعی شدن تولید را فراهم می کند و تا زمانیکه تولید اجتماعی نشود امکان اجتماعی شدن تولید نخواهد بود و همچنین تا زمانیکه تولید اجتماعی نشود اجتماعی شدن توزیع و مصرف پایدار نخواهد بود بهمین علت بود که در جامعه اشتراک اولیه علت اینکه بشریت توانست به اصل توزیع اجتماعی و مصرف اجتماعی دست پیدا کند بخاطر تولید اجتماعی ابتدائی جامعه اشتراک اولیه بود و اگر نه اگر حتی در آن جامعه اولیه تولید بصورت اجتماعی صورت نمی گرفت امکان تحقق توزیع اجتماعی و مصرف اجتماعی شکل پیدا نمی کرد پس لازمه عدالت توزیعی و عدالت مصرفی در گرد عدالت تولیدی است و عدالت تولیدی که با اجتماعی شدن تولید تحقق پیدا می کند توسط عقلانیت ابزاری شکل می گیرد.


۵. مبانی اصل عدالت :

از آنجائیکه اصل عدالت بعنوان اصل سوبژکتیوی تبین کننده سوسیالیسم خود تبین کننده رابطه فرد با اجتماع و رابطه اجتماع با اجتماع نیز می باشد به دو مؤلفه و دیسیپلین عمده تقسیم می شود:

الف) عدالت فردی
ب) عدالت اجتماعی

منظور از عدالت فردی در اینجا همان اخلاق می باشد در صورتیکه منظور از عدالت اجتماعی سوسیالیسم است بعبارت دیگر اصل عدالت در بستر اخلاق می تواند رابطه بین فرد و اجتماع تنظیم کند در صورتیکه اصل عدالت در عرصه اجتماعی توسط فلسفه اجتماعی عادلانه می تواند به تحقق پروژه اجتماعی شدن تولید و توزیع و مصرف بپردازد البته انجام این دو مؤلفه در گرو رعایت رابطه دیالکتیکی بین آنها می باشد یعنی بدون پراکسیس اجتماعی امکان تحقق پراکسیس باطنی یا اخلاقی در یک فرد وجود نخواهد داشت و بالعکس و بهمین خاطر بود که اخلاقی که محمد در صدر اسلام تعریف می کرد با اخلاقی که ارسطو و عرفای ما از آن دم میزدند از فرش تا عرش نسبت بهم فاصله داشت چراکه محمد اخلاق فرد را در پراکسیس طاقت فرسای 23 سال مبارزه اجتماعی تعریف می کرد در صورتیکه اخلاق ارسطوئی و افلاطونی و عرفانی اخلاق را بصورت مجرد و خارج از پراکسیس اجتماعی تعریف می کردند.


۶. سوسیالیسم نظری ـ سوسیالیسم برنامه ای:

سوسیالیسم از نظر تئوریک به دو بخش تقسیم می شود:

الف) سوسیالیسم نظری :

مقصود از سوسیالیسم نظری در اینجا قواعد علمی و طبیعی حاکم بر روابط اقتصادی جامعه می باشد که علوم تجربی از آن صحبت می کند مانند قوانین سوسیالیسمی حاکم بر روابط عرضه و تقاضا و یا قوانین سوسیالیسمی حاکم بر موضوع تورم یا بیکاری و یا بحران و ... که همه آنها به یکدیگر مرتبط می باشند و دارای ضابطه و رابطه علمی هستند که از ارتباط آنها سوسیالیسم نظری بوجود می اید بنا براین سوسیالیسم نظری حاصل کشف قوانین علم اقتصاد سوسیالیسم می باشد که آنچنانکه در شماره های قبل گفتیم انجام آن به عهده دانشگاه و عالم و دانشمندان انتلکتوئل مربوطه می باشد مثل هر علم دیگر و وظیفه ما استفاده علمی از دستاوردهای آن دانشمندان می باشد و در این رابطه ما و نشر مستضعفین حق دخالت و نظریه پردازی ندارد فقط می تواند دستاوردهای دانشمندان سوسیالیستی جهت مقابله علمی با موضوعات اقتصادی اجتماعی جامعه سوسیالیستی مطرح کند بنا براین در رابطه با سوسیالیسم نظری موضوع باید بصورت علمی از طرف دانشمندان دانشگاهها دنبال شود و پیشرفت علمی سوسیالیسم نظری در این رابطه بزرگترین عامل تحقق سوسیالیسم علمی در جامعه سرمایه داری می باشد و تا زمانیکه سوسیالیسم نظری بصورت یک علم سیانس بیطرف رشد نکند امکان تحقق سوسیالیسمِ دوم که سوسیالیسم برنامه ای است وجود نخواهد داشت هر چه این سوسیالیسم نظری بصورت آزاد و غیر وابسته توسط دانشمندان مربوطه بیشتر شکل پیدا کند ارزش آن بیشتر خواهد بود.


ب) سوسیالیسم برنامه ای :

مقصود از سوسیالیسم برنامه ای طرح سیستم سوسیالیستی برپایه احکام سوسیالیستی نه در رابطه با علم سوسیالیستی نظری بلکه در رابطه با مفاهیم ارزشی غیر اقتصادی همچون حق و باطل و ظلم و عدل و تکامل و ضد تکامل و فلسفه انسانی و فلسفه اجتماعی و فلسفه اقتصادی و فلسفه تاریخی و فلسفه سیاسی و ... می باشد تبین این سوسیالیسم است که وظیفه نشر مستضعفین بعنوان ارگان تئوریک حزب مستضعفین ایران می باشد مثلا تبین فلسفی و اجتماعی و تاریخی پدیده استثمار یا پدیده مالکیت یا پدیده طبقه کار سوسیالیسم دستوری یا سوسیالیسم تبیینی است در صورتیکه تشریح پدیده بیکاری یا تشریح پدیده تورم و رکود و بحران و ... کار سوسیالیسمِ نظری یا سوسیالیسم تشریحی می باشد و قسی علیهذا البته نکته قابل توجه در این رابطه اینکه قوانین سوسیالیسم دستوری هر گز نباید تناقضی و تضادی با سوسیالیسم توصیفی یا سوسیالیسم تشریحی یا سوسیالیسم نظری داشته باشد.


۷. ابژکتیو و سوبژکتیو سوسیالیسم :

آن‌چنان‌که فوقاً مطرح کردیم سوسیالیسم مولود دو عقلانیت می باشد :

الف) عقلانیت ابژکتیوی یا عقلانیت ابزاری
ب) عقلانیت سوبژکتیوی یا عقلانیت نقادانه

عقلانیت ابزاری توسط این عقلانیت شرایط جهت پیدایش تولید اجتماعی آماده می گردد چراکه آنچنانکه فوقاً مطرح کردیم تا زمانیکه تولید اجتماعی تحقق پیدا نکند امکان اجتماعی شدن تولید که پایه اول سوسیالیسم می باشد وجود نخواهد داشت و بالطبع توزیع اجتماعی و مصرف اجتماعی پایدار هم وجود نخواهد داشت بعبارت دیگر لازمه اجتماعی شدن تولید و اجتماعی شدن توزیع و اجتماعی شدن مصرف که مبانی ساختاری سوسیالیسم را تشکیل می دهند شکل گیری تولید اجتماعی و توزیع اجتماعی و مصرف اجتماعی است.


۸. خود ویژگیهای مناسبات سرمایه داری صنعتی یا کاپیتالیسم :

آنچه تا کنون در رابطه با مبانی سوسیالیسم آموختیم عبارت می باشد از اینکه پایه اصلی و رکن رکین نظام سوسیالیسمی شکل گیری تولید اجتماعی است. در رابطه با تولید اجتماعی اگر از جامعه اشتراک اولیه بگذریم ( که در آن از آنجائیکه تولید اجتماعی مفهومی جز جمع آوری فراورده های طبیعی نداشت و اصلا تولید به مفهوم کلاسیک آن که تغییر جهت دار توسط انسان بر روی فراورده های طبیعی می باشد وجود نداشته است ) تنها مناسباتی که تولید در آن مضمون اجتماعی پیدا کرد مناسبات کاپیتالیستی یا نظام سرمایه داری صنعتی می باشد که علت آن اختراع ماشین توسط انسان در این مناسبات است.


۹. نوآوری‌های اختراع ماشین در مناسبات سرمایه‌داری :

مناسبات سرمایه داری که در غرب از قرن هفدهم بشکل بورژوائی آن آغاز شد دو فرایند مختلف طی کرد فرایند اول مناسبات بورژوائی بود که در این فرایند سرمایه داری ماهیتی تجاری و کلاسیک داشت و به مبادله کالاها بین بازارها جهانی مشغول بود اما با پیدایش ماشین در اواخر قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم مناسبات سرمایه داری دچار یک تحول کیفی گردید که حاصل آن پیدایش سرمایه داری صنعتی جدید یا سرمایه داری تولید ی یا کاپیتالیسم بود که فونکسیون ماشین در عرصه مناسبات کاپیتالیسم باعث گردید تا نظام سرمایه داری صنعتی تفاوتهای کیفی با مناسبات ماقبل سرمایه داری حتی با خود مناسبات بورژوائی داشته باشد که خود ویژگیهای فونکسیون ماشین عبارت می باشد از:


الف) پیدایش طبقه پرولتاریا در مناسبات سرمایه داری صنعتی یا کاپیتالیسم :

ترم و اصطلاح پرولتاریا قبل از پیدایش نظام سرمایه داری صنعتی به افرادی اطلاق می شد که آسمان جُل بودند و مانند کارگر حرفه ائی خرده پا و دهقان ابزار کار و منبع تولید نداشتند لذا جهت امرار معاش خود مجبور بودند اقدام به کارهای کنند که نیازمند به ابزار کار و منبع تولید نداشته باشد و توسط بازوی کار خود می توانستند انجام دهند مثل حوض خالی کردند یا بیل زدن باغچه یا بردن بغچه به حمام و غیره اما این افراد که در نظامهای ماقبل سرمایه داری صنعتی از کمیت قابل توجهی برخوردار نبودند و پرولتر نامیده می شدند با پیدا شدن ماشین بعلت اینکه ماشین از بدو پیدایش آن نیازمند به سرمایه داشت لذا از همان آغاز در خدمت بورژوازی درآمد و از آنجائیکه ماشین بر عکس ابزار تولید مناسبات ماقبل سرمایه داری که بیشتر جنبه فردی داشت ماشین جهت ادامه حیات خود نیازمند خیل بازوی کار داشت لذا بورژوازی صنعتی جهت تهیه این نیروی کار مجبور به روی آوری به بازار کار و خریدن این نیروی کار از پرولتاریا شد و به این دلیل بود که برای اولین بار نیروی کار پرولتاریا بصورت کالا وارد بازار شد که حاصل آن خرید و فروش نیروی کار در بازار بورژوازی باعث گردید که از یکطرف ارزش اضافی بعنوان یک پدیده نوظهور وارد مناسبات سرمایه داری گردد که نتیجه آن رشد نجوی استثمار و رشد روز افزون غارت کارگر توسط بورژوازی شد بنا براین با اختراع ماشین و کالا شدن نیروی کار کارگر در مناسبات سرمایه داری صنعتی باعث پیدایش یک طبقه کارگر صنعتی جدید گردید بنام پرولتاریای صنعتی پرولتاریای صنعتی طبقه ای مانند دهقان نظام زمینداری یا پرولتر آسمان جُل نظامهای ماقبل سرمایه داری نبود چراکه در آن نظامها هرگز نیروی کار کارگر بصورت یک کالا وارد بازار کار نشد در صورتیکه در مناسبات سرمایه داری صنعتی از آنجائیکه ماشین در خدمت بورژوازی صنعتی بود و کارگر توان خرید ماشین را نداشت لذا تنها چیزی که داشت عبارت بود از نیروی کار خودش که در بازار در برابر یک مزد بخور و نمیری به بورژوازی می فروخت و بورژوازی صنعتی هم با خرید این نیروی کار در عرصه ماشین می توانست آن نیروی کار خریده شده را توسط ماشین تولیدی بصورت کالا دیگری درآورد که با توجه به قدرت فزاینده ماشین صاحب سودهای نجومی گردد که این سودها محصول ارزش اضافه کارگران صنعتی یا پرولتاریای صنعتی بود لذا تولید ارزش اضافی در عرصه ماشین در مناسبات کاپیتالیسم باعث گردید تا استثمار در مناسبات سرمایه داری صنعتی به شکل نجومی رشد کند چراکه استثمار در مناسبات ماقبل سرمایه داری هم وجود داشت اما در قیاس با استثمار در مناسبات سرمایه داری صنعتی آن استثمار اولیه بسیار ناچیز بود و دلیل آنهم این بود که در مناسبات ماقبل سرمایه داری برای مثال اگر کارگر به اندازه ده تومان کار می کرد و از این ده تومان پنج تومان دریافت می کرد فقط پنج تومان استثمار می شد اما در مناسبات سرمایه داری صنعتی اگر پرولتاریا صد تومان کار میکرد و ده تومان هم که دریافت می کرد باز نود تومان استثمار می شد.

عقل ابزاری بشر دچار یک تحول بزرگ شد چراکه ماشین اگرچه ابزار تولید است ولی با ماهیت قبلی ابزار تولید متفاوت بود و دلیل آن هم این بود که در نظامات قبل از کاپیتالیسم بخاطر اینکه ماشین نبود اهم ابزار تولید و هم روحیه کار ی فرد صورت فردی داشت و ابزار بصورت یک وسیله در خدمت فرد قرار می گرفت که توسط آن می توانست تولید کند و یا بر تولید خود اضافه نماید اما ماشین در نظام سرمایه داری صنعتی یا کاپیتالیسم خود جای انسان را گرفت و تولید را چندین برابر رشد داد و همین موضوع بود که بعلت اینکه هم مالکیت ماشین ماهیت اجتماعی داشت و هم شکل ماشین ماهیتی جمعی داشت لذا در این رابطه بود که ظهور ماشین در نظام بورژوازی که عاملی گردید جهت شکل گیری و پیدایش نظام سرمایه داری صنعتی شرایط را برای شکل گیری نظام سوسیالیستی فراهم کرد چراکه ماشین علاوه بر اینکه مالکیت اجتماعی بوجود آورد نیز شکل تولید را هم از حالت فردی قبلی خارج کرد و ماهیت اجتماعی به آن بخشید.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین
.
2_7_1389 . 01:53
#12
مبانی سوسیالیسم ۱۱
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : سوسیالیسم طبقاتی، سوسیالیسم ساختاری، سوسیالیسم علمی

بخش اول


طبق تعریفی که در شماره های این سلسله مقاله از سوسیالیسم علمی کردیم گفتیم که " سوسیالیسم عبارت است از اجتماعی شدن تولید و توزیع " حال اگر این تعریف از سوسیالیسم را کالبد شکافی بکنیم سه عنصر تشکیل دهنده این تعریف از سوسیالیسم عبارتند از:

الف) جامعه یا اجتماع
ب) تولید
ج) توزیع

که هر سه عنصر مطرح شد ه فوق دارای خصیصه تاریخی می باشند . منظور ا ز خصیصه تاریخی در اینجا تکیه بر این حقیقت علمی است که سه مقوله جامعه و تولید و توزیع در بستر زمان صورتی ساکن و ثابت و مکانیکی نداشته بلکه بالعکس هر سه مقوله فوق در بستر زمان صورتی سیال و دینامیک داشته است که علاوه بر این سیّالیت و پویایی و حرکت هر سه مقوله روندی تکاملی داشته اند یعنی پیوسته حرکتی رو به جلو و استکمالی و هدفدار داشته اند،

هم اجتماع انسانی در بستر زمان از آغاز پیدایش تا کنون دارای حرکتی رو به جلو و تکاملی بوده و هم تولید و توزیع انسانی از این خصیصه برخوردار بوده اند، ولی آنچه بعنوان خصیصه سوم این سه مقوله در همین جا قابل طرح است، اینکه این سه مقوله خود نیز بین خود دارای پیوند ارگانیکی بوده اند که این پیوند ارگانیکی از آغاز تکوین تا کنون ادامه داشته است و همین پیوند ارگانیک بین این سه مقوله تاریخی است که از این سه مقوله جدای از خصلت تاریخی که فوقاً مطرح شد هر سه را بعنوان سه مقوله دیالکتیکی در عرصه شدن و تکامل ساخته است. البته مقصود از مقوله دیالکتیکی در اینجا اشاره به ساختار حرکت آنها است که دلالت بر این امر می کند که آن سه مقوله متحرک اولا دارای حرکتی ارگانیکی و درون ذات و جوهری می باشند نه حرکتی مکانیکی و برون ذات در ثانی خود حرکت درونی آنها در پیوند تنگاتنگ با یکدیگر قرار دارد در ثالث مبنای تکوین حرکت آنها هم تضاد های درونی وجود آنها می باشد .

آنچه در رابطه با مقوله تولید در این کالبد شکافی باید در اینجا مطرح کنیم عبارت از اینکه این تولید یک مقوله انسانی می باشد چراکه این فقط انسان است که تولید می کند و دیگر موجودات توان تولید ندارند ( البته مقصود از تولید تغییر و استحاله در فراورده های طبیعت در راستای نیاز مصرفی انسان است )که آنچه در این رابطه باید بگوئیم عبارت است از این حقیقت است که دیگر ارگانیسم ها هرچند هم در فراورده های طبیعت جهت مصرف خود تغییری ایجاد می کنند این تغییر تا مرز استحاله آن فراورده متوقف می گردد، اما این تنها انسان است که توانائی آنرا دارد که توسط خود ویژگیهای فیزیکی دستان و مغز، با کمک ابزار تولید و ماشین فراورده های طبیعت را در عرصه استحاله بر پایه نیاز مصرفی جامعه پیش ببرد و از سنگ معدن اتومبیل بسازد اما یک مورچه یا یک زنبور عسل تغییراتش در فراورده های طبیعت فقط تا مرز جمع آوری و انبار کردن و حفاظت و ... است و هر گز پتانسیل استحاله کردن در فراورده های طبیعت را ندارد.

ممکن است در اینجا فورا مثال عسل سازی زنبور عسل از شهد گلهای موجود در طبیعت مطرح بشود که باید در پاسخ بگوئیم که عسل اگرچه استحاله در فراورده های طبیعت می باشد اما این استحاله برای زنبور عسل یک انتخاب و عمل و پراکسیس نیست بلکه یک غریزه و حرکت غیر اختیاری و غیر انتخابی برپایه ساختار وجودی می باشد در صورتیکه در تولید که برای انسان بعنوان یک پراکسیس اجتماعی مطرح می باشد اختیار و انتخاب و ساختار غیر غریزی که همان ابزار تولید می باشد دخالت دارد بنا براین اگر بخواهیم یک تعریف تاریخی از انسان بکنیم باید بگوئیم که انسان حیوانی تولید کننده می باشد و هیچ حیوانی بجز انسان توان تولید با آن سه مشخصه مطرح شده در باب تولید (که عبارت بودند از 1-استحاله برپایه نیاز مصرفی انسان 2- انتخاب و اختیار و اراده در عرصه استحاله 3- پتانسیل تولیدی بر پایه قدرت آفرینندگی انسان که همان ایجاد ابزار تولید می باشد نه برپایه ساختار وجودی و غریزه ) ندارد و برپایه این حقیقت بود که بین جامعه انسانی از آغاز تاریخ و مقوله تولید پیوندی تنگاتنگ و گسست ناپذیر بوجود آمد و اصلا از زمانی که این پیوند بین انسان بعنوان تنها حیوان دارای توان تولید و مقوله تولید بوجود آمد مقوله تاریخ بوجود آمد چراکه تاریخ علم شدن انسان و جامعه انسانی می باشد یک مقوله ائی است که فقط مختص انسان می باشد و غیر انسان و جامعه انسانی هیچ موجود دیگری در جهان دارای تاریخ نمی باشد و بر پایه این تبيین انسان و تاریخ است که می توانیم عرصه پیوند ارگانیک بین انسان و تولید را در بستر تاریخ پیش ببریم و بگوئیم که زمانی بوده که جامعه انسانی وجود داشته است اما همین جامعه انسانی داری تاریخ نبوده و آن زمان وقتی بوده که جامعه انسانی توان تولید کردن نداشته است و از فراورده های طبیعت برپایه نیاز خود و بر مبنای موقعیت آن فراورده ها در طبیعت بصورت آماده استفاده می کرده است و توان هیچ گونه ایجاد استحاله در فراورده های طبیعت نداشته است البته جامعه اشتراکی اولیه که قرآن در آیه 213 بقره بصورت كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ يَهْدِي مَن يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ - از آن یاد می کند دلالت بر همین جامعه غیر تاریخی انسان می کند که بشر بصورت جمعی از فراورده های طبیعت استفاده می کرده است و از دریا و از جنگل توسط صید و شکار و جمع آوری محصولات آماده طبیعت و ... بهره می جسته اما این جامعه غیر تاریخی و غیر تولید کننده انسان در یک مقطعی از حرکت خود بعلت افزایش کمی به مرحله ائی رسیده است که دیگر فراورده های طبیعت توان رفع نیاز و رفع حوائج او را نداشته است که بعلت همین ناتوانی طبیعت در پاسخگوئی به نیازهای معیشتی او همراه با فشارهائی که طبیعت عریان در عرصه سرما و گرما و ... بر او وارد می کرده نسل انسان و جامعه غیر تاریخی انسانی در مرز نیستی و هلاکت قرار داشته است چراکه این حیوان بی دفاع در برابر تضاد کشنده با طبیعت توان مقابله کردن را نداشت و لذا در حال نابودی و هلاکت مطلق بود و طبیعت بی رحمانه او را له می کرد اینجا بود که بزرگترین انقلاب و تحول در حیات انسان بوقوع پیوست که عبارت بود از پیدایش مقوله تولید توسط انسان همانی که قرآن در داستان دیالوگ سمبلیک بین خدا و ملائکه در آیات 29 تا 38 سوره بقره - هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ - وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ - وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَؤُلاء آن كُنتُمْ صَادِقِينَ - قَالُواْ سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ - قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ - وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ - وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلاَ مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ - فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ - فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ - ُلْنَا اهْبِطُواْ مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّي هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَايَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ - از آن بعنوان امری که باعث جانشینی خدا در زمین شد یاد می کند یعنی انسان توسط تولید توانست کرسی جانشینی خدا در زمین را اشغال نماید اما امر تولید و انقلاب تولید در همین دایره محصور نماند بلکه تولید با پیدایش خود بصورت اسب درشکه یا لوکوموتیو قطاری در آمد که جامعه انسانی را بدنبال خود یدک کشید. بعبارت دیگر تولید اگر چه در مرز پیدایش یک امر انسانی و اجتماعی بود و مخلوق انسان و جامعه انسانی بود ولی پس از پیدایش این مخلوق انسان بصورت خالق انسان و خالق جامعه انسانی در آمد و همین حقیقت تاریخی انسان درست تعریف این اصل است که تولید برای انسان یک پراکسیس یا عمل خاص اجتماعی بود نه یک پراگماتیسم اقتصادی بعبارت دیگر تولید برای انسان یک پراکسیس انسانی بود نه یک پراگماتیسم اقتصادی و همین حقیقت علمی مرز تبین علمی و غیر علمی تاریخ انسان را مشخص می سازد بعبارت دیگر اگر ما جامعه انسانی را بر پایه پراگماتیسم اقتصادی تبیين کنیم در آن صورت می بایست تاریخ را بر پایه تولید اقتصادی تبيین نمائیم و تولید اقتصادی در تحلیل نهائی در بند ابزار تولید محصور می شود که در نهایت افسار حرکت تاریخ انسان را بدست ابزار تولید می سپارد که خود ابزار تولید مقوله ائی بی افسار و بی دهنه و ... می باشد اما اگر برپایه تعریف پراکسیس از تولید بخواهیم به تبیين تاریخ انسان بپردازیم در آن صورت تولید بعنوان یک عمل اجتماعی نه فردی عرض اندام می کند که این اجتماعی بودن عمل تولید در عرصه پراکسیس اجتماعی پایه تبيین تاریخ را از گردونه ابزار محصول پراگماتیسم اقتصادی جدا می کند و آنرا به عرصه اجتماع می کشاند اما عرصه فونکسیون پراکسیسی تولیدی بجای پراگماتیسم اقتصادی باز بهمین جا محدود نمی ماند بلکه از آن مهمتر آنچنانکه فوقاً به اشاره رفت در عرصه تولید پراکسیس اجتماعی تولید در بستر تکامل خود در مرحله اول از مخلوق جامعه بشری به مرحله خالق جامعه بشری در می آید و از اینجا است که تولید فونکسیون اقتصادی خود را رها می کند و دارای فونکسیون تاریخی می شود و این تولید یا این پراکسیس اجتماعی است که تاریخ را بوجود می آورد و جامعه بشری را از مرحله ماقبل تاریخ به مرحله تاریخی می کشاند و باز در ادامه همین تولید توسط همین پراکسیس اجتماعی است که جامعه را دیالکتیکی می کند و خالق جامعه و انسان و تاریخ می شود در صورتیکه در تولید پراگماتیسمی تولید نمی تواند تاریخ ساز و انسان ساز و تکامل آفرین بشود در تولید پراگماتیسمی تولید دیگر نمی تواند تبیين کننده تکامل انسان و جامعه انسانی و همچنین دیالکتیکی بودن حرکت انسان و جامعه انسانی بشود پس این تنها تولید پراکسیس اجتماعی بود که انسان غیر تاریخی را جانشین خدا در زمین کرد همچنین این تولید پراکسیس اجتماعی بود که بصورت میوه ممنوعه در جنت غیر تاریخی انسان اولیه مطرح گردید و با خوردن آن انسان بینا و هشیار شد این تولید پراکسیس اجتماعی بود که زمینه هبوط انسان و جامعه انسانی را از جنت غیر تاریخی اولیه فراهم ساخت این تولید پراکسیس اجتماعی بود که انسان و جامعه انسان را تاریخی کرد این تولید پراکسیس اجتماعی بود که مجتمع انسانی را بدل به جامعه انسانی کرد و جمع مکانیکی انسان را بدل به جامعه ارگانیکی انسانها کرد این تولید پراکسیس اجتماعی بود که خالق تکامل برای انسانهای غیر تاریخی اولیه شد این تولید پراکسیس اجتماعی بود که مغز انسان اولیه را از دایره محدوده غریزه خارج کرد و به عرصه تکامل اندیشه کشانید این تولید پراکسیس اجتماعی بود که جامعه انسانی را مبنای حرکت و تکامل قرارداد نه فرد انسانی و بدین ترتیب بود که توسط انقلاب تولید پراکسیس اجتماعی انسان جدید یا انسان فعلی متولد شد و توسط این تولید پراکسیس اجتماعی بود که انسان شروع به تعریف رابطه های خود با طبیعت و جامعه و با گذشته و با خودش کرد و بر پایه این تعریف و باز تعریف ها بود که انسان، انسان شد و جامعه، جامعه و تاریخ، تاریخ و از این مرحله بود که آنچنانکه فوقاً به اشاره رفت پیوند دیالکتیکی و ارگانیک بین جامعه و تولید بوجود آمد و تولید مخلوق پراکسیس اجتماعی انسان بدل به تولید خالق پراکسیس جامعه انسانی گردید و تا زمانیکه فحوای عمیق این جمله را درک نکنیم هرگز نخواهیم توانست به تبین تکامل انسان و تبین تکامل جامعه انسانی برسیم و این امر امکان پذیر نیست مگر با شناخت جایگاه تولید پراکسیس اجتماعی و مرزبندی کردن تولید پراکسیس اجتماعی با تولید پراگماتیسم اقتصادی چراکه در تولید پراکسیس اجتماعی اراده و اختیار و آفرینندگی انسان قربانی نمی شود در تولید پراگماتیسم اقتصادی است که اراده و اختیار و آفرینندگی انسان قربانی اقتصاد و ابزار تولید می گردد در تولید پراکسیس اجتماعی گردونه تکامل جامعه انسانی در دست ابزار تولید قرار نمی گیرد آنچنانکه در تولید پراگماتیسم اقتصادی قرار دارد در تولید پراکسیس اجتماعی انسان و جامعه انسانی بموازات اینکه می سازند ساخته می شوند( یا آنچنانکه قرآن می گوید كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ – سوره الاسرا – آیه 84 - هر کس و هر جامعه آنچنانکه عمل می کند شکل می گیرد و یا باز آنچنانکه قرآن می گوید در تولید پراکسیس اجتماعی است که :يَوْمَ يَنظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ – سوره النبا – آیه 40 - هر کس در رستاخیز آنچه که از این دنیا روانه می کند و یا عمل می کند می بیند و قیامت و معاد برایش چیزی نیست جز آنچه با عمل فردی و اجتماعی خود در این جهان می سازد در تولید پراکسیس اجتماعی است آنچنانکه قرآن می گوید : تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ وَلاَ تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ – سوره بقره – آیه 134 - جامعه انسان دارای مسئولیت می شود و نقش رهبری و سازنده در تکوین فرد پیدا می کند ).

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین
.
4_8_1389 . 05:13
#13
مبانی سوسیالیسم ۱۲
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : سوسیالیسم طبقاتی ، سوسیالیسم ساختاری ، سوسیالیسم علمی

بخش دوم


در تولید پراکسیس اجتماعی است که جامعه بعنوان خالق انسان مطرح می شود اما پس از اینکه تولید پراکسیس اجتماعی توانست قدرت جانشینی خداوند در زمین را به انسان بدهد و انسان را خالق طبیعت و خالق انسان و خالق جامعه و خالق خودش بکند بزرگترین سوالی که در این رابطه مطرح می شود عبارت است از اینکه این تولید پراکسیس اجتماعی (نه تولید پراگماتیسمی اقتصادی ) برپایه چه مکانیزمی جاده تکامل جامعه انسانی را مهیا می سازد چراکه آنچنانکه فوقاً مطرح کردیم تولید در روند تکامل خود از مخلوق جامعه انسانی بدل به خالق جامعه انسانی می گردد که این آفرینندگی انسان در همین حد باقی نماند چراکه رابطه تکامل آفرینی که بین تولید و جامعه انسانی بوجود آمد، متحول گردید.

در یک کلام دیالکتیک بین طبیعت و جامعه و تولید بود که بستر ساز این تکامل شد یعنی این دیالکتیک بود که توسط آن تولید در عرصه پراکسیس اجتماعی توانست انسان را قادر کند تا هم زمان هم با طبیعت بجنگد وهم خود را از زندان طبیعت رهائی بخشد و هم با زندانهای اجتماعی مبارزه کند و اجتماع انسانی را از اسارت این زندانها رهائی بخشد و هم توانست با زندانهای خود فردی انسان مقابله نماید در عرصه این دیالکتیک جامعه و طبیعت و تولید بود که خود تولید دائما در عرصه دیالکتیک انسان - طبیعت - ابزار رشد میکرد و بصورت یک مقوله تاریخی در می آمد که این تاریخی شدن تولید در عرصه دیالکتیک انسان - طبیعت - ابزار باعث گردید تا پدیده جدیدی در جامعه انسانی بوجود آید که این پدیده جدید مسیر بعدی حرکت تاریخ اجتماعی انسانی را بوجود آورد این پدیده جدید همان تولید اضافی بود که بوسیله تکامل تولید و توسط ابزار تولید و رشد جامعه انسانی فراهم گردید در جامعه غیر تاریخی اولیه انسان این پدیده اضافه تولید وجود نداشت چراکه دامنه فراورده های طبیعت محدود بود و اصلا همین محدودیت دامنه فراورده های طبیعت بود که باعث گردید تا تولید و انقلاب تولیدی در جامعه انسانی تحقق پیدا کند و گرنه اگر فراورده های طبیعت بصورت وفور وجود می داشت دیگر انقلاب تولیدی بوجود نمی آمد و بشریت نیاز به آفرینندگی تولید نمی کرد طبیعت آماده او را سیر می کرد و قدرت آفرینندگی این انسان هم نابود می ساخت آنچه که باعث گردید تا انقلاب تولید رخ دهد و پتانسیل آفرینندگی در عرصه سینماتیک بدل به تولید گرد همان محدودیت غذای آماده درون سفره طبیعت بود لذا در این رابطه بود که در جامعه اشتراکی غیر تاریخی اولیه بشر تولید اضافی وجود نداشت ولی بموازات بوجود آمدن این موضوع در تاریخ انسان باعث گردید تا تولید اضافی محصول تولید انسان شرایط جدیدی با خود در جامعه انسانی ایجاد نماید که مهمترین آنها پیدایش پدیده مالکیت در تاریخ اجتماعی انسان بود البته علت استحاله پدیده افزایش تولید به مالکیت در جامعه اولیه به این دلیل بود که تولید در روند پیدایش ابزار تولید با پیدایش خود در جامعه غیر تاریخی اولیه شکل اجتماعی زندگی که بصورت جمعی فراورده های طبیعت را جمع می کردند یا بصورت جمعی صید می کردند و یا بصورت جمعی شکار می کردند دچار تغییر و تحول کرد چراکه ابزار تولید به آن حد فراوان نبود که جامعه بتواند همگانی برحسب نیاز از آن استفاده نماید و همین محدودیت ابزار تولید بود که همراه با محدودیت سفره طبیعت باعث گردید تا پدیده افزایش تولید در بستر ابزار تولید نصیب جامعه نگردد و مانند گذشته فراورده ها ی طبیعی بصورت اجتماعی توزیع نشود بلکه صورت انصاری بخود بگیرد و همین انحصاری شدن تولید اضافی بود که عامل پیدایش مالکیت در جامعه انسانی گردید البته این مالکیت هم در عرصه ابزار تولید صورت گرفت و در عرصه تولید اضافی و بنابراین مالکیت در این مرحله عبارت بود از انحصاری شدن ابزار و تولید اضافی و در همین جا نباید این سوال را فراموش کنیم که چه عاملی در این مقطع باعث گردید تا مالکیت بر ابزار تولید و توزیع انحصاری شود؟

تنها علتی که بعنوان پاسخ این سوال می توان در اینجا مطرح کرد عبارت است از زور که زمینه ساز انحصاری شدن این ابزار تولید و آن تولید اضافی محدود فراهم ساخت بهر حال با پیدایش مالکیت در عرصه پروسه تکامل تولید و شکل تولید که همان ابزار تولید می باشد آهسته آهسته خود انسان هم بعلت محدودیت نیروی کار جز ابزار تولید در آمد که از این مرحله بود که دوران برده داری در تاریخ بشر آغاز شد بنا براین برده داری مختص فرایندی از تاریخ بشر می باشد که انسان بصورت ابزار تولید در می آید ماحصل آنچه تاکنون گفته شد عبارت است از اینکه ابتدا تولید در بستر پراکسیس اجتماعی انسان شکل گرفت و انقلاب تولیدی در جهان تحقق پیدا کرد و سپس با این انقلاب انسان متولد شد و تاریخ بوجود آمد و جامعه غیر تاریخی روند تاریخی در پیش گرفت و انسان خالق تولید بدل به انسان مخلوق تولید گردید و پراکسیس بعنوان عمل اجتماعی تعیین کننده رابطه بین انسان و تولید شد و با تاریخی شدن انسان و جامعه و ابزار شکل تولید و ابزار تولید نیز تاریخی گشت و باعث پیدایش مالکیت بر ابزار تولید همراه با انحصاری شدن توزیع گردید همچنین همگام با پیدایش مالکیت توزیع و ابزار تولید انحصاری شد در نتیجه تولید اضافی محصول ابزار تولید تکامل یافته در اختیار عده محدودی قرارگرفت و بعلت محدودیت نیروی کار و پیدایش اصل تقسیم کار در عرصه تولید بازوی کار جز ابزار کار در آمد که با آن برده داری در تاریخ بشر تکوین پیدا کرد همگام با این تغییر و تحولات تاریخی دو پدیده دیگر در تاریخ بشر شکل پیدا کرد که یکی استثمار بود و دیگری طبقه که این دو پدیده تا انتهای تاریخ بشر بصورت دو عامل عمده پیوسته نقش بازی کرده است و بدون شناخت این دو پدیده هر گز نمی توانیم به تبین درستی از تاریخ بشر دست پیدا کنیم پدیده استثمار که از نظر تکوینی دارای تاریخی مقدم بر طبقه می باشد و اصلا خودش عامل پیدایش و تکوین طبقه در جامعه تاریخی انسان می باشد عبارت است از تصاحب تولید اضافی از تولید کننده آن تولید اضافی توسط افرادی که خود تولید کننده نمی باشند فقط بعلت قدرت برتر ی که از تولید کننده دارند این تولید اضافی را غارت و دزدی می کنند اینجا بود که پدیده غصب در تاریخ بشر شکل گرفت چراکه پدیده غصب عامل تکوین استثمار در تاریخ انسان گردید به این دلیل که غصب عبارت است از تصاحب قدرتمندانه تولید اضافی از تولید کننده بوسیله نیروی غیر تولید کننده پس استثمار یک مقوله تاریخی است که از آغاز پیدایش مالکیت و تولید اضافی در تاریخ بشر وجود داشته و مختص یک شرایط خاص زمانی هم نمی باشد گرچه این شکل استثمار و حجم و اندازه استثمار در عرصه تاریخ بشر صورتی سیال داشته است ولی بهر حال این استثمار از همان زمانیکه تولید اضافی در تاریخ بشر بوجود آمد وجود داشته است و پا به پای آن حرکت کرده است البته آنچنانکه فوقاً هم به اشاره رفت خود استثمار باعث بوجود آمدن پدیده جدیدی در تاریخ بشر گردید به نام طبقه مقصود از طبقه در اینجا دلالت بر دسته بندی گروه اجتماعی انسان پس از خروج از جامعه اشتراک اولیه می کند که آن جامعه در عرصه برخورد با مالکیت ابزار تولید و توزیع انحصاری تولید اضافی و مالکیت بر نیروی تولید به دو گروه بهره ور و بهره کش و گروه بهره ده و ستم کش تقسیم شدن از اینجا بود که دیالکتیک طبیعت و جامعه تولید به دیالکتیک مبارزه بین این دو طبقه انتقال پیدا کرد مبارزه طبقاتی در طول تاریخ عبارت بود از جنگ میان دو گروه اجتماعی که یکی کار نمی کرد اما می خورد با گروهی که کار می کرد اما نمی خورد این مبارزه و جنگ بود که کانتکس حرکت تاریخ بشر از آغاز تا کنون تعیین کرده است و تمامی تضاد های دیگر تاریخ بشر از تضاد نژادی گرفته تا تضاد مذهبی و تضادهای سیاسی و ... تحت الشعاع این مبارزه می باشد بنا براین پراکسیس اجتماعی عامل بوجود آمدن تولید شد تولید عامل بوجود آمدن اجتماع تاریخی و انسان تاریخی گردید و اجتماع تاریخی و انسان تاریخی عامل تاریخی شدن ابزار تولید انسان شد و تاریخی شدن ابزار تولید باعث شکل گیری تولید اضافی برای صاحب ابزار گردید تولید اضافی زمینه پیدایش مالکیت بر پایه قدرت شد مالکیت در عرصه ابزار تولید و انحصاری شدن توزیع عامل پیدایش استثمار در تاریخ بشر شد و استثمار پس از پیدایش باعث بوجود آمدن طبقه در تاریخ بشر گردید طبقه با تکوین خود مبارزه طبقاتی را در جامعه بوجود آورد مبارزه طبقاتی در تاریخ بشر بمرور زمان در بستر تاریخ به اشکال مختلف و صورتهای متفاوت و روپوش های گوناگون جاری و ساری گشت و تا امروز تاریخ بشر را پیش می برد اما آنچه در رابطه با شکل بندی این مبارزه طبقاتی حائز اهمیت می باشد اینکه این مبارزه طبقاتی بر پایه شکل مالکیت در جامعه تکوین پیدا کرده است و پیوسته صورتهای مختلفی بخود گرفته است که کانتکس آن را مناسبات تولید تعیین کرده است بنابراین مناسبات تولید که برپایه شکل تولید در جامعه بشری مادّیت تاریخی پیدا کرده است تنها شکل بندی استثمار را تعیین می کند نه شکل بندی مالکیت مثلا در مناسبات برده داری شکل استثمار بصورت استعبادی بوده است و در مناسبات زمینداری و فئودالیسم یا فئودالیته شکل استثمار صورت بهره کشی داشته است و در مناسبات بورژوازی و کاپیتالیسم شکل استثمار بصورت تصاحب ارزش اضافی می باشد و ... بنا براین تا اینجا مشخص شد که:

اولا : از آغاز تاریخ بشر تا کنون استثمار وجود داشته است تنها در تاریخ شکل استثمار و حجم استثمار بوده است که عوض شده است.

ثانیا : این استثمار معلول پیدایش مالکیت در تاریخ بشر بوده است.

ثالثا : بموازات پیدایش مالکیت و استثمار در تاریخ بشر طبقه در جامعه بشری تکوین پیدا کرد ه است.

رابعا : با پیدایش طبقه در جامعه انسانی مبارزه طبقاتی بعنوان موتور محرک تاریخ تکوین پیدا کرده است.

خامسا : مناسبات تولیدی تعیین کننده شکل مالکیت نبوده بلکه بالعکس تعیین کننده شکل استثمار بوده است.

سادسا : تا زمانیکه شکل مالکیت تغییر پیدا نکند تغییر شکل تولید نمی تواند استثمار و بهر کشی را از انسان و جامعه انسانی را بر طرف نماید و بدین ترتیب بود که تاریخ بشر با مالکیت انحصاری و استثمار و مبارزه طبقاتی آغاز شد و از برده داری تا امروز که نظام سرمایه داری برجهان و زمین حاکم است اگرچه دائما طبقات تغییر کرده اند و اگر چه مکانیزم استثمار عوض شده است ولی شکل مالکیت عوض نشده و مالکیت بهمان شکل انحصاری خود در بستر مناسبات مختلف تولیدی جاری و ساری گشته است و بهمین دلیل است که در بحث تئوریک مبانی سوسیالیسم با توجه به تعریفی که از سوسیالیسم کردیم ( و سوسیالیسم را اجتماعی شدن تولید و توزیع تعریف کردیم ) از آنجائیکه هم جامعه و هم تولید و هم توزیع مقوله تاریخی می باشند لذا ما به سوسیالیسم هم بعنوان یک مقوله تاریخی نگاه کردیم که در بستر تاریخی فرایندهای مختلفی بخود گرفته است که این فرایندها عبارت می باشند از:

۱. سوسیالیسم طبقاتی
۲. سوسیالیسم ساختاری
۳. سوسیالیسم علمی



سوسیالیسم طبقاتی :

آنچه باید مقدمتا در رابطه با تقسیم بندی مراتب سوسیالیسم فوق مطرح کنیم اینکه نباید چنین بپنداریم که تفکیک مراتب فوق از سوسیالیسم معنای آن دارد که مثلا سوسیالیسم علمی یک سوسیالیسم طبقاتی نیست و یا مثلا سوسیالیسم علمی یک سوسیالیسم ساختاری نمی باشد نه چنین نیست چرا که از نظر ما سوسیالیسم علمی هم یک سوسیالیسم طبقاتی است و هم یک سوسیالیست ساختاری منظور ما از تفکیک فوق مضمون مبارزه طبقاتی و سمت گیری مبارزه طبقاتی می باشد بعبارت دیگر مبنای تقسیم بندی فوق سبژه سوسیالیسم است نه ابژه سوسیالیسم چرا اگر بخواهیم ابژه سوسیالیسم را مبنای تبین خود قرار دهیم بی شک برای تحقق سوسیالیسم با آن تعریفی که فوقاً از آن کردیم ( که عبارت بود از اجتماعی شدن تولید و توزیع ) لذا طبیعی است که تا زمانی شکل تولید اجتماعی بوجود نیاید امکان تحقق اجتماعی شدن تولید وجود نخواهد داشت همچنین تا زمانی موضوع اجتماع توزیع که همان شهر و شهرنشینی می باشد بوجود نیاید امکان اجتماعی شدن توزیع وجود نخواهد داشت اما و هزار اما سوسیالیسم در عرصه سبژه از همان آغازی که مبارزه طبقاتی بشر شروع شده مادّیت داشته است چراکه مضمون تمامی مبارزات تاریخی طبقاتی بشر نفی استثمار و نفی حاکمیت طبقه حاکمه غاصب بوده است و لذا در این رابطه بوده که ما مبارزه ضد استثماری و ضد طبقاتی بشر در تمامی مراحل تاریخ بشر را تحت عنوان سوسیالیسم طبقاتی یاد می کنیم و منظورمان از کاربرد ترم سوسیالیسم طبقاتی در اینجا اشاره به تمامی مبارزات تاریخ بشر می کند که از سه مشخصه 1- ضد استثماری 2- ضد حاکمیت طبقه حاکمه استثمارگر 3- ضد تراکم ثروت بوده است همه این سه آیتم مضمون اجتماعی و مخالفت با انحصار داشته است به این ترتیب است که از نظر ما آنچنانکه مزدک یک سوسیالیسم می باشد ابوذر یک سوسیالیسم است و آنچنانکه این آیات از قرآن - سوره التوبه - آیات 33 و 34 که می فرماید - هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ - يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِنَّ كَثِيرًا مِّنَ الأَحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَ يُنفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ - یک شعار سوسیالیسمی می باشد این کلام محمد که می گوید : الناس سواسیته کاسنان مشط - مردم با هم برابرند آنچنانکه دانه های شانه باهم مساوی می باشد باز یک شعار سوسیالیستی است همچنین آنچنانکه این شعار امام علی که در سرآغاز شروع حکومت خود بر مردم در خطبه 15 نهج البلاغه مطرح کرد - وَ اَللَّهِ لَوْ وَجَدْتُهُ قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ اَلنِّسَاءُ وَ مُلِكَ بِهِ اَلْإِمَاءُ لَرَدَدْتُهُ فَإِنَّ فِي اَلْعَدْلِ سَعَةً وَ مَنْ ضَاقَ عَلَيْهِ اَلْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَيْهِ أَضْيَقُ - بخدا سوگند اموالی از مردم که به ناحق غصب کرده اید و با آن زن و برده و ... خریده اید پس می گیرم چراکه در عدالت برای مردم گشادی و آسایشی وجود دارد که هرگز در ظلم وجود ندارد یک شعار سوسیالیستی می باشد این شعار ابوذر هم که می گوید: اعجبت لمن لایجدو قوته فی بیته کیف لا یخرج الناس شاهرا سیف - من تعجب می کنم از مردمی که در خانه خود گرسنه هستند و قوتی برای زندگی کردن ندارند ولی با شمشیر اخته بر طبقه حاکم خود نمی شورند - نیز یک شعار سوسیالیستی می باشد و یا همچنانکه شعار مالکیت دزدی پرودن یک شعار سوسیالیستی می باشد این شعار مارکس در مانیفست که می گوید: پرولتاریای جهان در مبارزه با بورژوازی و سرمایه داری جهانی چیزی جز زنجیرهائی که برپای دارند از دست نخواهند داد نیز یک شعار سوسیالیستی می باشد همه این شعارها مضمون سوسیالیستی دارند چراکه همه آنها با استثمار فرد از فرد طبقه از طبقه و ملت از ملت مخالفت می کنند و همه این شعار با حاکمیت فرد بر جامعه و یا طبقه بر جامعه و یا ملت بر جامعه دیگر مخالف هستند همچنین همه اینها با تراکم ثروت مخالفند پس همه این شعارها سوسیالیستی هستند اما فورا سوالی که در همین جا و در همین رابطه مطرح می شود اینکه با کدامین سوسیالیسم؟

بعبارت دیگر اگر وجه تشابه تمامی این شعارها سوسیالیسیم است وجه تمایز این شعارها در عرصه سوسیالیسم کدامین می باشد؟

اینجا است که در پاسخ به این سوال فربه می رسیم به طرح مراتب سوسیالیسم که آنچنانکه مطرح کردیم مراتب سوسیالیسم عبارت از سوسیالیسم طبقاتی و سوسیالیسم ساختاری و سوسیالیسم علمی یا سوسیالیسم برنامه ائی که از آنجائیکه آنچنانکه قبلا مطرح کردیم مبارزه طبقاتی از آغاز پیدایش استثمار و طبقه تا کنون در تاریخ بشر ادامه داشته است و از آنجائیکه در مبارزه طبقاتی مبارزه بین دو طبقه حاکم یا استثمارگر و طبقه محکوم یا استثمار شده می باشد لذا در این رابطه آنچنانکه حاکمیت طبقه حاکم یا استثمارگر بر طبقه محکوم یا استثمار شده را حکومت غصب می خوانیم و برای مبارزه آنها مضمون ظالمانه یا غاصبانه قائل هستیم در مؤلفه دیگر این مبارزه یعنی مبارزه طبقه محکوم یا استثمار شده را با طبقه حاکم معتقد به مضمون سوسیالیستی هستیم پس در سوسیالیسم طبقاتی ما علاوه بر اینکه به فلسفه تاریخ اعتقاد داریم و فلسفه تاریخ را تبین مبارزه طبقاتی تاریخ می دانیم با استثمار در هر شکل آن مبارزه می کنیم هم‌چنین با تراکم ثروت که عامل نا برابری های اجتماعی نیز می شود مخالف خواهیم بود پس مبانی سوسیالیسم طبقاتی عبارتند از:

۱. اعتقاد به فلسفه تاریخ
۲. اعتقاد به تبین فلسفه تاریخ بر پایه مبارزه طبقاتی بشر از آغاز تا کنون
۳. مبارزه با استثمار در هر شکل آن چه استثمار فرد بر فرد و چه استثمار طبقه از طبقه و چه استثمار ملت از ملت
۴. مخالفت با هر گونه تراکم ثروت یا تراکم سرمایه در جامعه که بستر نا برابری ها در جامعه می گردد.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین
.
8_9_1389 . 05:00
#14
مبانی سوسیالیسم ۱۳
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع :سوسیالیسم طبقاتی‌، سوسیالیسم ساختاری‌، سوسیالیسم علمی

بخش سوم


سوسیالیسم ساختاری

مقصود از سوسیالیسم ساختاری در اینجا ساختار سوسیالیسم نیست، چرا که اگر از زاویه ساختار سوسیالیسم بخواهیم به این ترم نگاه کنیم، خواهیم دید که تمامی نظریه های سوسیالیستی در عرصه ابژکتیوی آن معتقد به ساختاری برای تحقق سوسیالیسم می‌باشند، که توسط آن ساختار تحقق سوسیالیسم امکان پذیر می‌گردد و بدون آن مکانیزم یا آن ساختار، سوسیالیسم در عرصه سوبژه باقی خواهد ماند. منظور ما از سوسیالیسم ساختاری، طرح سوسیالیسم فلسفی می‌باشد، زیرا بهر مرتبه از سوسیالیسم که اعتقاد داشته باشیم، پایه فلسفی اولیه سوسیالیسم اعتقاد به جامعه بعنوان یک اصالت (در برابر فرد که پایه فلسفی اندیویدآلیسم است ) می‌باشد.

بنابراین بر همین سیاق ما در جهت طرح سوسیالیسم فلسفی یا سوسیالیسم معرفتی از همین اصطلاح سوسیالیسم ساختاری استفاده می‌کنیم. البته پر واضح است که تا زمانیکه یک فرد یا یک جریان و یا یک طبقه برای جامعه در برابر فرد اصالتی و هویتی قائل نباشد و اعتقاد به فلسفه اندیویدآلیستی داشته باشد نمی تواند معتقد به سوسیالیسم باشد زیرا سوسیالیسم در یک شعار عام و کلی عبارت است از جایگزین کردن اجتماع اعم از طبقه و فرد بجای و گروه یا طبقه خاص در بهره‌وری اقتصادی و اجتماعی و سیاسی. در این رابطه است که در نهضت سوسیالیسم، پله اول اعتقاد به سوسیالیسم‌، اعتقاد به جامعه و اصالت جمع است. کلا سوسیالیسم فلسفی که زیربنای سوسیالیسم اجتماعی و سوسیالیسم اقتصادی و سوسیالیسم سیاسی می‌باشد، چیزی جز این نیست. بعبارت دیگر سنگ زیر بنای سوسیالیسم اقتصادی و سوسیالیسم اخلاقی و سوسیالیسم اجتماعی و سوسیالیسم سیاسی، سوسیالیسم فلسفی است‌. در مرحله سوسیالیسم فلسفی، فرد‌، اندیویدآلیست فلسفی را که زیربنای لیبرالیسم اقتصادی و لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم اخلاقی می‌باشد، رها می‌کند و می‌کوشد در اجتماع حل شود. در اسلام‌، محمد توسط حج چنین پراکسیسی را دنبال می‌کرد. آنچنانکه می‌دانید قبل از اسلام مساله حج در عصر جاهلیت بصورت یک سلسله مناسک در میان بادیه نشینان عربستان وجود داشت. محمد بر پایه همان استراتژی اصلاحی - انقلابی که داشت بجای حذف این مناسک، آنرا بصورت انقلابی از درون متحول کرد و در مسیر حرکت و تحول توحیدی خود قرار داد. تحولی که محمد در حج جاهلیت ایجاد کرد و آنرا به حج توحیدی مبدل کرد‌، عبارت بود از استحاله حج بصورت یک پراکسیسی که فرد مسلمان در بستر آن می‌تواند پراکسیس سوسیالیسم فلسفی و اخلاقی را تجربه نماید. یعنی من اندیویدآلیستی خود را رها می‌کند و من اجتماعی را جایگزین آن سازد. برای این کار محمد توسط انجام یک سلسله مقررات در مرحله احرام حاجی تمامی علائمی که من اندیویدآلیستی یک نفر ممکن است در بستر جامعه هویت پیدا کند، مثل کشتن مثل آرایش مثل فرمان دادن و‌... همه بر محرم حرام می‌کند‌، تا در عرصه چنین پراکسیسی من اندیویدآلیست را در جمع ذوب نموده و با حل شدن فرد در جامعه امکان تحقق سوسیالیسم فلسفی و اخلاقی برای فرد بوجود آید. البته اعتقاد به سوسیالیسم فلسفی در نحله های مختلف فلسفی و اجتماعی و عرفانی صورت متفاوتی داشته است که برای نمونه اگر در عرصه اجتماعی دورکهیم را بعنوان بزرگترین طرفدار اندیشه سوسیولوژیستی در نظر بگیریم، در عرصه فلسفی نیز فردی مثل هایدگر که یکی از بنیانگذاران مکتب اگزیستانسیالیسم در مغرب زمین می‌باشد، برپایه تبیینی که از من حقیقی می‌کند و آنرا در برابر من مجازی یا من فردی قرار می‌دهد‌، یک فرد معتقد به سوسیالیسم فلسفی می‌باشد. چراکه من حقیقی هایدگر همان آدم مطرح شده در قرآن می‌باشد که اصالت جمعی دارد و مساوی با تمام بشریت می‌باشد. بهر حال در عرصه سوسیالیسم ساختاری ما به بررسی شاخه های مختلف سوسیالیسم می‌پردازیم و رابطه این شاخه های سوسیالیسم با سوسیالیسم فلسفی بعنوان سنگ زیربنای نهضت و اندیشه سوسیالیسم را مطرح می‌کنیم. نکته ای که در این رابطه نباید از نظر دور بداریم، اینکه این مرتبه از سوسیالیسم (‌یعنی سوسیالیسم ساختاری ) هم مانند مرتبه سوسیالیسم طبقاتی خاص مقطع تاریخی مشخصی نیست و در هر شرایط تاریخی امکان تحقق سوسیالیسم ساختاری یا سوسیالیسم فلسفی وجود دارد و می‌توان هویت جمعی را جایگزین هویت فردی ساخت. البته باید در همین جا به این اصل زیر بنای سوسیالیستی هم اشاره‌ائی هرچند گذرا داشته باشیم که معرفت سوسیالیستی در هر شاخه آن چه سوسیالیست فلسفی باشد و چه سوسیالیست اقتصادی یا سوسیالیست اخلاقی و یا سوسیالیست سیاسی باشد، بهر حال یک معرفت انسانی است نه یک معرفت طبیعی و آنچنانکه می‌دانید تفاوت معرفت انسانی با معرفت طبیعی در این است که در معرفت طبیعی آگاهی ما به معرفت طبیعی نقشی در تحقق طبیعی آن معرفت ندارد. مثلا اینکه ما بدانیم که جاذبه چه هست و نسبت به جاذبه معرفت پیدا کنیم یا نکنیم جاذبه کار خودش را انجام می‌دهد اما در معرفت انسانی قضیه کاملا صورتی عکس دارد. زیرا در معرفت انسانی تا زمانیکه ما به معرفت آگاهی پیدا نکنیم امکان تحقق آن برای ما و برای جامعه وجود ندارد. مثلا تا زمانیکه ما و جامعه انسانی به سوسیالیسم آگاهی و معرفت پیدا نکنیم، امکان تحقق سوسیالیسم وجود ندارد و در همین رابطه است که به میزانی که در مرحله سوسیالیسم معرفتی بتوانیم عمیق تر و همه جانبه تر معرفت سوسیالیسم را کسب نمائیم در مرحله تحقق سوسیالیسم غنی تر می‌توانیم با موضوع برخورد داشته باشیم و این موضوع یکی از عوامل عدم تحقق پیش بینی مارکس در رابطه با سوسیالیسم بود. مارکس بر مبنای تئوری سوسیالیستی خود، پروسه جغرافیای تحقق سوسیالیسم که اول در آلمان مادّیت پیدا می‌کند و بعد سوسیالیسم در انگلستان برپا می‌شود و سپس در فرانسه سوسیالیسم عینیت خارجی پیدا می‌کند و در آخر در روسیه. این پیش بینی مارکس بلحاظ علمی درست بود، اما علت اینکه پروسه انجام آن صورتی کاملا عکس بخود گرفت و درست زمانیکه مارکس پیش بینی سوسیالیسم بر آلمان می‌کرد، فاشیسم در آلمان پرچم سوسیالیسم را بر دوش گرفت به این علت بود که مارکس به این موضوع توجه نداشت، که بهر حال معرفت سوسیالیستی هرچند دارای پشتوانه فلسفه تاریخی هم که باشد یک معرفت انسانی است که اولا باید بصورت تئوریک توسط او و امثال او تدوین پیدا کند و بعد مادّیت خارجی پیدا نماید و اینکه بخواهیم مانند تروتسکی شعار بدهیم: که ای کارگران، ما بر سوسیالیسم تصمیم گرفته‌ایم اگر در این راه خورشید هم بخواهد در برابر ما مقاومت کند خورشید را به زانو در می‌آوریم که سوسیالیست مادّیت پیدا نمی کند. ابتدا باید سوسیالیست معرفتی را در کانتکس تئوری مدون کنیم و بعد این تئوری سوسیالیستی وارد خودآگاهی جامعه و طبقه بکنیم و سپس اقدام به برپائی سوسیالیست بکنیم‌. درست است که مارکس می‌گوید وظیفه ما در عرصه تدوین سوسیالیسم فن کشف تاریخ است و درست است که مارکس می‌گوید سوسیالیسم و تحقق سوسیالیسم اقتصادی و اجتماعی برای بشریت یک امر محتوم می‌باشد و تاریخ بشر بالاخره در سر منزل نهائی خود باید سوسیالیست را تجربه نماید ولی درعین حال هرگز نباید چنین تصور کرد که سوسیالیسم یک معرفت طبیعی است که آگاهی و عدم آگاهی ما به تئوری آن نقشی در مکانیزم تحقق آن ندارد. نه چنین نیست اصل مقدماتی سوسیالیسم این است که سوسیالیسم یک معرفت انسانی است. لذا در این رابطه است که وظیفه پیشگام تدوین یا کشف تئوری سوسیالیسم در تمامی عرصه های مختلف آن اعم از سوسیالیسم فلسفی یا سوسیالیسم اخلاقی یا سوسیالیسم سیاسی و یا سوسیالیسم اجتماعی و یا سوسیالیسم اقتصادی می‌باشد و تا زمانیکه این تئوری سوسیالیستی توسط پیشگام مدون نشود پراکسیس اجتماعی سوسیالیست نمی تواند به انجام برسد. در همین جا بد نیست که به این نکته توجه داشته باشیم که بحران فعلی سوسیالیسم بین المللی هم، بیش از آنکه آنرا یک بحران سیاسی بدانیم باید این بحران را یک بحران در تئوری سوسیالیست بدانیم و بر پایه این نگرش به حل بحران اقدام نمائیم‌. تا زمانیکه بلحاظ تئوریک نتوانیم بحران سوسیالیست معرفتی را در این شرایط حل نمائیم‌، امکان رهائی از این بحران بین المللی سوسیالیسم برای ما وجود نخواهد داشت. و مقدمه برخورد با بحران تئوریک فوق اعتقاد بهمین اصل مطرح شده می‌باشد که معتقد گردیم که سوسیالیسم و تئوری سوسیالیستی یک معرفت انسانی است نه یک معرفت طبیعی لذا باید همه در جهت چکش کاری و حلاجی و تکمیل این تئوری تاریخ ساز اقدام نمایند و هرگز آن را به جبر واگذار نکنیم. در این رابطه است که نشر مستضعفین یکی از وظایف کلیدی خود را در عرصه تدوین تئوری سوسیالیستی می‌داند و معتقد به تدوین تئوری سوسیالیستی با خود ویژگیهای تاریخی و اجتماعی جامعه ایران می‌باشد و در عرصه تدوین این تئوری است که معتقد به انتقال آن به متن طبقه و جامعه جهت ایجاد خودآگاهی سوسیالیستی می‌باشد.

سوسیالیسم علمی یا سوسیالیسم برنامه ائی: آنچنانکه در تعریف سوسیالیسم علمی مطرح کردیم، سوسیالیسم علمی عبارت است از اجتماعی شدن تولید و توزیع می‌باشد و باز آنچنانکه در بحث کالبد شکافی تعریف سوسیالیسم مطرح کردیم امکان تحقق این تعریف سوسیالیست علمی در تاریخ وجود ندارد، مگر زمانیکه شکل تولید اجتماعی و شکل توزیع اجتماعی بوجود آمده باشد و برپایه این نظریه بود که مطرح کردیم که تنها زمان امکان تحقق سوسیالیسم در هر جامعه ائی پس از استقرار مناسبات سرمایه‌داری در آن جامعه می‌باشد. چراکه در عرصه مناسبات زمینداری یا فئودالیته تولید شکل جمعی ندارد و همچنین بعلت عدم شکل گیری شهرهای بزرگ توزیع و مصرف هم هنوز صورت جمعی بخود نگرفته است با شکل گیری مناسبات سرمایه‌داری و پیدایش ماشین است که تولید جمعی بوجود می‌آید و شهرها شکل می‌گیرند و طبقه پرولتاریای صنعتی حاصل می‌شود و شرایط عینی برای تحقق سوسیالیسم علمی یا سوسیالیسم برنامه ائی فراهم می‌گردد‌. بنا براین برپایه این نگرش به سوسیالیسم علمی است که سوسیالیسم علمی برعکس سوسیالیسم طبقاتی که در کانتکس مبارزه طبقاتی و نفی استثمار و نفی مقابله با تراکم ثروتها مادّیت پیدا می‌کرد و یا سوسیالیسم ساختاری که با تکیه سوبژکتیوی و ابژکتیوی در راستای تحقق سوسیالیسم فلسفی و سوسیالیسم اخلاقی و سوسیالیسم معرفتی و سوسیالیسم سیاسی و سوسیالیسم اجتماعی امکان تحقق اش بود، در سوسیالیسم علمی تا زمانیکه شرایط عینی و تاریخی تحقق آن مادّیت پیدا نکند، امکان تحقق آن وجود ندارد در این رابطه است که باید در بحث تئوریزه کردن سوسیالیسم علمی سرمایه‌داری و تحولات اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و اخلاقی و معرفتی که سرمایه‌داری بوجود می‌آورد‌، مد نظر قرار گیرد که بدون آن امکان تئوریزه کردن سوسیالیسم علمی وجود نخواهد داشت. آنچه می‌توان در مقدمه بحث سوسیالیسم علمی بعنوان تحولات اقتصادی و سیاسی و تاریخی و اخلاقی سرمایه‌داری که تاثیر گذار در تئوری سوسیالیسم علمی می‌باشد بصورت محوری مطرح کرد عبارت است از:

1 - جایگزین شدن پول بعنوان یک واسطه در عرصه بازار تولیدی و بازار توزیعی.
2 - پیدایش ماشین بعنوان ابزار تولید در عصر سرمایه‌داری نه در صورت ابزار تولیدی در طول ابزار تولید گذشته انسان بلکه بصورت ابزار تولیدی که در عرض ابزار تولید گذشته قرار گرفت و رفته رفته با رشد اتوماسیون جایگزین انسان و نیروی کار گردید و بمرور زمان نیروی کار انسانی را از عرصه تولید خارج کرد و خود جایگزین آن گردید.
3- پیدایش طبقه پرولتاریای صنعتی بعنوان نیروی کار و بازوی تولید نظام سرمایه‌داری که با طبقه دهقان در نظام زمینداری و فئودالیته کاملا تفاوت کیفی داشت چرا که این طبقه برعکس طبقه رعیت:

اولاً: بجز نیروی کار خود که در بازار تولید سرمایه‌داری بفروش می‌گذارد دارای حداقل مالکیت بر ابزار تولید خود مانند رعیت و کارگر مناسبات ماقبل سرمایه‌داری نبود.
در ثانی این طبقه بعلت تمرکز در کارخانه ها، دارای قدرتی بود که طبقه رعیت و دهقان از آن برخوردار نبود و همین قدرت طبقه پرولتاریای صنعتی در نظام سرمایه‌داری است که به او پتانسیلی بصورت طبقه ائی برای خود می‌بخشد برعکس طبقه رعیت و دهقان که طبقه ائی در خود بودند.
ثالثاً: بعلت رشد اگراندیسمان تولید اضافی و ارزش اضافی و رقابت بازار و کثرت طلبی بورژوازی، استثمار یا بهره کشی بورژوازی از پرولتاریای صنعتی بشکل بی سابقه ائی افزایش پیدا کرد. که اصلا با منحنی استثمار و بهره کشی مناسبات ماقبل سرمایه‌داری قابل قیاس نبود.
رابعاً: علم سیانس در عرصه تکنیک بصورت طبقه تحصیل کرده که عرصه ابژکتیو آن همان ماشین و صنعت و بالاخره اتوماسیون بود، بعلت پتانسیل علمی و تکنیکی که داشتند در عرض طبقه پرولتاریای صنعتی وارد بازار تولید و بازار توزیع سرمایه‌داری شدند.
خامساً: با شکل گیری سرمایه‌داری سازشی در برابر سرمایه‌داری رقابتی اولیه عرصه رقابت بازار تولید و بازار مصرف سرمایه‌داری بطرف سازش پیش رفت که حاصل آن تمرکز سرمایه و قلت سرمایه‌دارها گردید.

و بدین ترتیب بود که نظام سرمایه‌داری در بستر ماشین و طبقه استثمار شده پرولتاریای صنعتی‌، جهان را در کلیت خود بصورت بازار تولید و بازار مصرف خود در آورد و تولید را از صورت فردی مناسبات گذشته خارج کرد و شکل اجتماعی به آن بخشید و مصرف و توزیع را هم از صورت بازار بسته مناسبات زمینداری که صورت تهاتری داشت خارج کرد و شکل جهانی به آن بخشید. بدین ترتیب بود که با شکل گیری تولید جهانی و مصرف جهانی در نظام سرمایه‌داری شرایط عینی جهت تحقق سوسیالیسم علمی که عبارت بود از اجتماعی شدن تولید و توزیع فراهم گردید ...

پیش بسوی برپائی پرچم اعتلای تئوری سوسیالیستی
پیش بسوی نجات بحران تئوری سوسیالیستی بین‌المللی
پیش بسوی انتقال معرفت سوسیالیستی به متن طبقه
پیش بسوی تحقق نهضت سوسیالیسم معرفتی و سوسیالیسم اجتماعی و سوسیالیسم سیاسی و سوسیالیسم اقتصادی و سوسیالیسم اخلاقی
بر افراشته باد پرچم نهضت سوسیالیسم
برافراشته باد پرچم نهضت معرفتی سوسیالیسم
بر افراشته باد پرچم نهضت اجتماعی و اخلاقی و سیاسی و اقتصادی سوسیالیسم

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین
.
1_10_1389 . 07:35
#15
مبانی سوسیالیسم ۱۴
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : سوسیالیسم و فلسفه تاریخ


سوسیالیسم علمی، سوسیالیسم تاریخی، سوسیالیسم تخیلی، سوسیالیسم اخلاقی


چند سوال بدون پاسخ در باب سوسیالیسم‌ :

آیا بدون فلسفه تاریخ می‌توان به سوسیالیسم علمی و یا سوسیالیسم تاریخی دست پیدا کرد؟

آیا تفاوت سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی با سوسیالیسم تخیلی و سوسیالیسم اخلاقی بر پایه این حقیقت است که سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی محصول و میوه فلسفه تاریخ می‌باشد اما سوسیالیسم تخیلی و سوسیالیسم اخلاقی محصول فلسفه‌ی نظری و اخلاقی جدای از تاریخ می‌باشد؟

آیا اعتقاد به فلسفه تاریخ مقدم بر اعتقاد به سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی می‌باشد؟

آیا فلسفه تاریخ با تاریخ فلسفه متفاوت است؟

آیا معنی فلسفه تاریخ دلالت بر اعتقاد به حرکت دیالکتیکی تاریخ بشر از آغاز در دو بستر شکل مالکیت و شکل تولید می‌کند؟

آیا تبین فلسفه تاریخ برپایه دیالکتیک تاریخی شکل تولید با تبین فلسفه تاریخ بر پایه دیالکتیک تاریخی شکل مالکیت متفاوت می‌باشد؟

آیا سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی محصول دیالکتیک تاریخی شکل مالکیت با سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی محصول دیالکتیک تاریخی شکل تولید متفاوت می‌باشد؟

آیا سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی مورد اعتقاد نشر مستضعفین بر پایه فلسفه تاریخ دیالکتیک تاریخی شکل مالکیت می‌باشد یا سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی بر پایه فلسفه تاریخ دیالکتیک تاریخی شکل تولید است؟

اگر مارکس و انگلس بنیانگذاران سوسیالیسم علمی نیمه دوم قرن نوزدهم اروپا را از معتقدین به دکترین سوسیالیسم علمی بر پایه فلسفه تاریخ دیالکتیک تاریخی شکل تولید بدانیم، مرزبندی‌های سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی نشر مستضعفین بر پایه فلسفه تاریخ دیالکتیک تاریخی شکل مالکیت کدام می‌باشد؟

تفاوت سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی مورد اعتقاد نشر مستضعفین که بر پایه فلسفه تاریخ دیالکتیک شکل مالکیت استوار می‌باشد با سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی شریعتی که بر مینای فلسفه تاریخ دیالکتیک تاریخی شکل مالکیت می‌باشد کدام است؟

چرا نشر مستضعفین سوسیالیسم علمی مورد اعتقاد مجاهدین خلق و جنبش مسلمانان مبارز (‌پیمان) و سوسیالیست‌های خدا پرست (‌نخشب) که همگی معتقد به سوسیالیسم علمی مبتنی بر فلسفه تاریخ دیالکتیک تاریخی شکل تولید می‌باشند، سوسیالیست‌های علمی انطباقی می‌نامد و تنها سوسیالیسم علمی شریعتی که مبتنی بر فلسفه تاریخ دیالکتیک تاریخی شکل مالکیت می‌باشد سوسیالیسم تطبیقی می‌نامد؟

در فلسفه تاریخ دیالکتیک تاریخی شکل مالکیت چه عنصری وجود دارد که در قیاس با فلسفه تاریخ دیالکتیک تاریخی شکل تولید باعث می‌گردد تا محصول این دو فلسفه تاریخ از سوسیالیسم علمی تطبیقی تا سوسیالیسم علمی انطباقی فاصله بگیرد؟

چرا از نظر نشر مستضعفین پایه سوسیالیسم علمی انطباقی مجاهدین و‌... در عرصه تبین فلسفه تاریخ دیالکتیک تاریخی شکل تولید آنها ریشه در انطباق تبین جهان طبیعی مجاهدین بر تبین جهان انسانی و تاریخی آنها نهفته است و تا زمانیکه مجاهدین خلق گریبان خود را از انطباق تبین طبیعی جهان بر تبین انسانی جامعه و تاریخ بر ندارند امکان تبین سوسیالیسم تطبیقی بر پایه فلسفه تاریخ تطبیقی دیالکتیک تاریخی شکل مالکیت برای آنها وجود ندارد؟

چرا زیربنا یا استراکچر سوسیالیسم علمی تطبیقی برپایه تبین تطبیقی آفاقی و انفسی یا جهان طبیعی و جهان انسانی و اجتماعی می‌باشد، در صورتی که زیر‌بنا و استراکچر سوسیالیسم علمی انطباقی بر پایه تبین جهان طبیعت و تقدم ارزشی این تبین طبیعی جهان بر تبین جهان انسانی و اجتماعی استوار می‌باشد؟

آیا اصلا بدون اعتقاد به اصل جهان شمول تکامل در عرصه‌های طبیعت و انسان و اجتماع و تاریخ می‌توان به سوسیالیسم علمی معتقد گردید؟

چرا طرفداران لیبرالیسم اقتصادی و لیبرالیسم اخلاقی و لیبرالیسم معرفتی و لیبرالیسم سیاسی جهت نفی و انکار سوسیالیسم علمی در دو شکل انطباقی و تطبیقی از نفی فلسفه تاریخ و نفی اصل تکامل در جهان شروع می‌کنند؟ (‌یعنی بجای اینکه شفاف و عریان به جنگ با سوسیالیسم علمی جهت تائید سرمایه‌داری بپردازند مبنای حرکت تئوریک خود را در یک حرکت شرم‌گینانه ضد سوسیالیستی در راستای تائید لیبرالیسم اقتصادی یا سرمایه‌داری جهانی پیش از سوسیالیسم علمی اصل جهان شمول تکامل و فلسفه تاریخ را به چالش می‌کشند)

آیا بنیانگذاران سوسیالیسم علمی قرن نوزدهم اروپا معتقد به انطباق فلسفه تاریخ غرب بر فلسفه تاریخ شرق بودند؟

آیا اصل تولید ویژه آسیائی مطرح شده از طرف سوسیالیست‌های نیمه دوم قرن نوزدهم اروپا دلالت بر این امر نمی کند که در برخورد با فلسفه تاریخ یا استراکچر سوسیالیسم علمی نباید بر فلسفه تاریخ غربی بشکل انطباقی و غیر دیالکتیکی جهت کشف فلسفه تاریخ مشرق زمین استفاده کرد؟

چرا شریعتی جهت تبین سوسیالیسم علمی تطبیقی مورد اعتقاد خود کوشید ابتدا به تبین فلسفه تاریخ ادیان و اسلام و شیعه در کانتکس حج و ابراهیم و انتظار و عاشورا بپردازد‌؟

چرا شریعتی مانند مجاهدین خلق و جنبش مسلمانان مبارز پیمان و سوسیالیست‌های خدا پرست نخشب برپایه تبین طبیعی و تکاملی و دیالکتیکی طبیعت و هستی به تبین فلسفه تاریخ دیالکتیک تاریخی شکل تولید نپرداخت؟

چرا شریعتی ابتدا فلسفه تاریخ ابراهیم اسلام و انتظار شیعه تبین کرد و سپس در راستای این فلسفه تاریخ به تبين سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی مورد ادعای خود پرداخت؟

چرا تبین جهان مهندس مهدی بازرگان و دکتر یدالله سحابی در راه طی شده و ذره بی انتها و خلقت انسان راهی جز گرایش به لیبرالیسم و شاخه‌های و در راس آنها لیبرالیسم اقتصادی برایشان نمی گذاشت؟

چرا بازرگان در تبین جهان خود سرانجامش به نفی دنیاگرائی دین و پیامبران انجامید؟

آیا واقعاً با آن بینش فلسفی بازرگان و سروش راهی جز تسلیم شدن به آستانه لیبرالیسم اقتصادی جهانی و سرمایه‌داری برایشان می‌ماند؟

آیا امکان استقرار سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی منهای فلسفه تاریخ توسط جایگزین کردن اخلاق وجود دارد؟

آیا می‌توانیم توسط اخلاق اسکولاستیکی سوسیالیسم علمی را در شکل تطبیقی یا انطباقی آن پایه‌ریزی نمائیم؟

آیا اعتقاد به جامعه بی‌طبقه توحیدی بدون تبین فلسفه تاریخ توحیدی امکان پذیر می‌باشد؟

آیا می‌توانیم برای تبين یک اصل تاریخ شمول استثمار از دو زاویه شکل تولید و شکل مالکیت به دو نوع تبین متفاوت برسیم؟

چرا قرآن در تمامی تبیينات ایدولوژیک و تئوریک خودش بر تبین تاریخ و فلسفه دیالکتیکی تاریخی تکیه می‌کند؟

چرا امام صادق و شریعتی از قیام حسین و کربلا و عاشورا فلسفه تاریخ ساختند و یا در بستر فلسفه تاریخ قیام حسین را تبین می‌کردند؟ (کل یوم عاشورا، کل ارض کربلا، کل شهر محرم- امام صادق - السلام علیک یا وارث ادم صفه الله - السلام علیک یا وارث نوح نبی الله - السلام علیک یا وارث موسی کلیم الله - السلام علیک یا وارث عیسی روح الله - السلام علیک یا وارث محمد حبیب الله - کنفرانس شهادت و حسین وارث آدم - شریعتی)

چرا امام حسین و شریعتی حج را در عرصه فلسفه تاریخ تبین می‌کردند؟ (‌نیمه تمام رها کردن حج توسط امام حسین در ذی‌الحجه سال 60 توسط اما م حسین - کنفرانس میعاد با ابراهیم شریعتی)

چرا شریعتی اصل مهدویت شیعه صفوی بدل به اصل انتظار شیعه علوی کرد و سپس از اصل انتظار شیعه علوی فلسفه تاریخ شیعه را تبین نمود؟ (‌کنفرانس انتظار مکتب اعتراض)

چرا شریعتی در کنفرانس قاسطین و مارقین و ناکثین از حیات 53 ساله امام علی (‌23‌سال مکتب، 25 سال وحدت، 5 سال عدالت) فلسفه تاریخ بشریت را از آغاز تاریخ تا علی تبین کرده است؟

چرا شریعتی از آیه 27 - سوره المائده فلسفه تاریخ قرآن را تبین می‌نماید؟

چرا شریعتی دو اصل فلسفه تاریخ و دیالکتیک را از نظر نصب‌شناسی و تاریخ تکوین دو اصل شرقی می‌داند که بعدا غرب به تقلید جهت مقابله کردن با اندیشه ارسطوئی از شرق وام گرفته است؟

چرا شریعتی شکل مالکیت را در تبين تکوین دیالکتیکی فلسفه تاریخ بشریت جانشین شکل تولید فلسفه تاریخ بنیانگذاران سوسیالیسم علمی قرن نوزدهم مغرب زمین کرد؟

چرا شریعتی انتقال مقلدانه مراحل پنج گانه فرماسیون‌های فلسفه تاریخ غرب (‌کمون اولیه، برده داری، سرواژی، فئودالیته، سرمایه‌داری) به شرق امری غلط و ذهنی می‌داند؟ و معتقد است که تنها وجه مشترک کشف فرماسیون‌های پنج گانه شرق و غرب متد دیالکتیکی کشف می‌باشد؟ و اگر نه هیچکدام از مراحل پنج گانه فلسفه تاریخ غرب و شرق تشابه کامل شکلی ندارند؟

چرا شریعتی مراحل پنج گانه فرماسیون‌های فلسفه تاریخ مطرح شده توسط سوسیالیست‌های علمی را که برپایه دیالکتیک تاریخ شکل تولید تبین یافته بود، در عرصه فلسفه تاریخ سوسیالیسم علمی خود که برپایه دیالکتیک تاریخ شکل مالکیت استوار می‌باشد، بدو فرماسیون مالکیت جمعی و مالکیت فردی محدود می‌سازد؟ (‌از نظر شریعتی شکل مالکیت در مناسبات تولیدی برده داری و سرواژی و فئودالیته و سرمایه‌داری فردی می‌باشد، آنچنانکه شکل مالکیت در مناسبات کمون اولیه و سوسیالیسم اجتماعی و جمعی می‌باشد)

چرا شریعتی سوسیالیسم علمی خود را بر پایه ماشین تبیین ابزاری می‌کند؟

چرا شریعتی معتقد است که تا زمانیکه شکل تولید توسط ماشین اجتماعی نشود، امکان تحقق سوسیالیسم علمی که اجتماعی شدن تولید و توزیع می‌باشد وجود ندارد؟ (‌بعبارت دیگر از نظر شریعتی تولید اجتماعی توسط ماشین بستر لازم اجتماعی شدن تولید و توزیع در یک جامعه می‌باشد که همان سوسیالیسم علمی شریعتی می‌باشد)

چرا شریعتی ماشین را ابزار تولیدی تکامل یافته در طول ابزار‌های تولید گذشته بشر نمی داند بلکه ماشین را ابزار تولیدی در عرض ابزار تولید گذشته بشر معتقد است؟

چرا شریعتی در تبین اولیه پیدایش مالکیت بر عکس دیدگاه فلسفه تاریخ سوسیالیست‌های علمی نیمه دوم قرن نوزدهم اروپا که رشد ابزار تولید را عامل تکوین اولیه و پیدایش مالکیت می‌دانستند، شریعتی زور را پایه اساسی دیالکتیک تکوین اولیه مالکیت می‌داند؟

چرا شریعتی ارزش اضافی معلول نظام سرمایه‌داری توسط کارگر و ماشین مانند تئوریسینهای سوسیالیسم علمی قرن نوزده اروپا تماما غارت پرولتاریا و کارگر نمی داند، بلکه بخش اعظم این ارزش اضافی مولود ماشین می‌داند نه بازوی پرولتاریا که منتسب به کل جامعه می‌باشد نه مختص پرولتاریای صنعتی؟

چرا شریعتی سوسیالیسم علمی خود را برپایه همین ارزش اضافی مولود ماشین تبین می‌نماید‌؟

چرا شریعتی معتقد است که نظام سرمایه‌داری بیش از آنکه طبقه پرولتاریای صنعتی را استثمار نماید کل جامعه را استثمار می‌نماید؟

چرا شریعتی نظام سرمایه‌داری را یک نظام استثمارگرانه ضد انسانی و ضد بشری به معنای اعم کلمه تبیين می‌نماید؟

چرا شریعتی در عرصه تئوری الیناسیون خود الیناسیون طبقاتی و اقتصادی مادر تمامی الیناسیون‌های ضد انسانی مانند الیناسیون کار، الیناسیون مذهب و زهد، الیناسیون بوروکراسی و تکنوکراسی و‌... می‌داند؟

چرا شریعتی معتقد به بومی کردن دیالکتیک در کشف فرماسیون‌های فلسفه تاریخ جوامع مختلف می‌باشد؟

چرا شریعتی در رابطه با جوامع مختلف در پلمیک با فانون معتقد به سوسیالیست‌های علمی است نه سوسیالیسم عام کلی قابل انطباق بر همه جوامع بشری است؟ (‌بعبارت دیگر از دیدگاه شریعتی در پلمیک با فانون معتقد است که هر جامعه‌ائی بر پایه خود ویژگیهای تاریخی و فرهنگی و تکاملی و‌... باید مسیر مشخصی بسوی سوسیالیسم علمی طی کند اگر بخواهیم یک شکل واحد و یک مسیر واحد بطرف سوسیالیسم علمی برای همه جوامع مختلف بشری پیدا کنیم محتوم بشکست خواهیم بود هر گز نباید نسخه واحد طی طریق به سوسیالیسم یک جامعه را به جامعه دیگر تحمیل نمائیم بلکه بالعکس از نظر شریعتی مهمترین رسالت پیشگام عبارت از کشف دیالکتیک مشخص مسیر نیل آن جامعه بطرف سوسیالیسم می‌باشد)

چرا شریعتی زور و دولت را پایه انحراف سوسیالیسم و پیدایش فاشیسم می‌داند؟

چرا شریعتی دو بستر دمکراسی و شورا که عامل نفی زور و دولت در جامعه می‌باشد زمینه ساز تحقق سوسیالیسم می‌داند؟

چرا شریعتی دمکراسی را بدون سوسیالیسم بهترین حربه سرمایه‌داری و بورژوازی جهت غارت و استثمار هرچه بیشتر می‌داند؟

چرا شریعتی با اینکه معتقد است که سوسیالیسم علمی مختص عصر تولید اجتماعی توسط ماشین می‌باشد معتقد به سوسیالیسم تاریخی در تمامی دوران‌ها و اعصار بشری می‌باشد؟ (‌بطوریکه از ابراهیم گرفته تا مزدک و ابوذر و ... جزو نهضت سوسیالیسم تاریخی می‌داند)

چرا شریعتی بین سوسیالیسم تاریخی و سوسیالیسم اخلاقی مرزبندی می‌کند و هرگز سوسیالیسم امام علی و امام حسین و ابراهیم خلیل و پیامبر اسلام و ابوذر غفاری مانند سوسیالیسم پرودن و فوریه و سن سیمون یک سوسیالیسم تخیلی و اخلاقی صرف نمی داند بلکه آن سوسیالیسم را یک نهضت جهانی تاریخ می‌داند که بصورت وراثت تاریخی انتقال پیدا کرده است؟

چرا شریعتی سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی را بر عکس سوسیالیستهای علمی نیمه دوم قرن نوزدهم که معتقد به طبیعی بودن و جبری بودن آن بودند شریعتی سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی را مفاهیم انسانی می‌داند که برعکس مناسبات تاریخی قبل از آن مانند سرمایه‌داری و فئودالیته و برده داری و سرواژی و کمون اولیه که صورت طبیعی و جبری داشتند، سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی از نظر شریعتی بخاطر اینکه صورت مفاهیم انسانی دارند باید توسط پیشگام بصورت آگاهی وارد خودآگاهی توده‌ها گردد، تا توده‌ها اقدام به تحقق سوسیالیسم بنمایند؟ و تا زمانیکه از نظر شریعتی این آگاهی سوسیالیسم وارد خودآگاهی توده‌ها نگردد، امکان تحقق خود بخودی سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی مانند مناسبات ماقبل آن وجود ندارد و همین علت مبارزات تاریخی طرفداران سوسیالیسم تاریخی از ابراهیم تا ابوذر و از ابوذر تا پایان تاریخ می‌باشد.

چرا شریعتی اصل عدالت و امامت شیعه جعفری دو اصل در کنار سه اصل توحید و نبوت و معاد آنچنانکه روحانیت دگماتیسم تبین می‌نمایند نمی داند بلکه معتقد است که کلا اصول دین یک اصل می‌باشد نه سه اصل و پنج اصل و آن اصل فقط و فقط توحید است اما این توحید در ظرفهای مختلفی جاری و ساری می‌شود که همین ظرفهای مختلف باعث می‌گردد تا اشکال و انواع مختلف توحید با نامهای مختلف نبوت و معاد و امامت و عدل مادّیت سوبژکتیو پیدا کند؟ (‌از نظر شریعتی آنجا که توحید در عرصه تاریخ جاری می‌گردد نبوت نامیده می‌شود و آنجائیکه توحید در عرصه تکامل و عرصه طبیعت جاری می‌شود معاد نامیده می‌شود و آنجائیکه توحید در عرصه جامعه جاری و ساری می‌گردد عدل نامیده می‌شود و آنجائیکه که توحید در عرصه انسان و انسانیت به سیلان در می‌آید امامت نامیده می‌شود و بهمین دلیل بود که از نظر شریعتی عدالت و قسط اسلام و قرآن جز در بستر سوسیالیسم تاریخی و سوسیالیسم علمی قابل تبین نمی باشد)

چرا شریعتی در تفسیر آیه 21 سوره آل عمران (‌إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَيَقْتُلُونَ الِّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ ) کفربه هستی (‌توحید طبیعت ) و کفر به نهضت تاریخی انبیاء (‌نبوت تاریخی ) و کفر به سوسیالیسم علمی جامعه که باعث به قتل رساندن قائمین به قسط من الناس می‌شود در یک سطح قرار می‌دهد ؟ (‌در آیه فوق سه عمل ا- يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ 2- يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ 3- وَيَقْتُلُونَ الِّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ در یک راستا قرار می‌گیرد)

چرا شریعتی آغاز تکوین تاریخی شیعه را به جناح بندیهای طبقاتی دوران محمد بازگشت می‌دهد که با قیام سوسیالیستی ابوذر از بعد از مرگ محمد رسمیت تاریخی پیدا می‌کند و با حکومت پنج ساله علی و شهادت حجر و یارانش در مرج‌العذرا و بالاخره قیام کربلای حسین تثبیت می‌گردد؟

چرا شریعتی ریشه تشیع صفوی را به قیام ابوسفیان بعد از مرگ رسول الله و اعلام دادخواهی از جانب علی می‌داند؟ (‌که معتقد است این شیعه ابوسفیانی از نظر جناح بندی طبقاتی اگر چه شیعه علی است و اگرچه اولین کسی است که در برابر سقیفه به حمایت علی بلند شد اما در بستر تاریخ این جریان بصورت یک جناح در برابر جناح ضد طبقاتی ابوذر و علی قرار گرفتند) .

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین
.
2_11_1389 . 00:41
#16
مبانی سوسیالسیم ۱۵
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : سوسیالیسم و فلسفه تاریخ


سوسیالیسم علمی، سوسیالیسم تاریخی، سوسیالیسم تخیلی، سوسیالیسم اخلاقی


علت طرح سوال‌های فوق در عرصه مبانی تئوریک سوسیالیسم

علت طرح سوالهای فوق در این فصل از مباحث مبانی تئوریک سوسیالیسم ارائه چند سوال جهت پاسخ دادن به این سوال‌ها نیست. اگرچه در عرصه مباحث تئوریک سوسیالیسم گاهاً و بعضاً به همه یا بعضی از این سوالهای پاسخ خواهیم داد ولی آنچه از خود این پاسخ‌ها مهم‌تر می‌باشد خود طرح این سوالها به‌عنوانِ یک متدولوژی علمی جهت آموزش می‌باشد. توضیح آنکه امروز یکی از متدولوژی هائی که به‌عنوانِ آموزش علمی مطرح می‌باشد بر همین مبنا قرار دارد که می‌کوشند با طرح سوال‌های همه جانبه علاوه بر این‌که تمامی زوایای یک اندیشه را به نمایش بگذارند. ذهن مخاطب را فعال سازند تا با طرح پاسخ‌های گوناگون از طرف مخاطب‌های مختلف شرایط و زمینه رشد اندیشه و تفکر را فراهم سازند. البته بلحاظ تاریخی این متدولوژی آموزشی سابقه دور و درازی دارد چرا که در خصوص متدولوژی سقراط که پنج قرن قبل از میلاد در یونان به‌سر می‌برد، فروغی در سیر حکمت در اروپا معتقد است که متدولوژی آموزشی سقراط بر همی مبنا قرا داشته است. یعنی سقراط جهت تدریس و پاسخ سوال شاگردان خود فورا پاسخ سوال را در اختیار مخاطب‌های خود قرار نمی‌داده است. بلکه بالعکس سعی می‌کرده تا توسط طرح سوالهای مختلف پاسخ آن سوال‌ها را از خود مخاطب حاصل نماید که البته این متدولوژی سقراط را دیالکتیک سقراط نامیده می‌شده است. بنا براین در رابطه با طرح سوالهای فوق از جانب ما معتقدیم که هرچند که پاسخی هم به آن داده نشود از آنجائیکه از نظرگاه ما تا زمانیکه یک اندیشه به‌صورتِ سوالهای دسته‌بندی شده در نیاید امکان دست یابی آگاهی تئوریک به همه جوانب آن وجود ندارد. لذا در این رابطه است که برای این‌که بتوانیم به فحوا و اعماق یک تئوری آگاهی عمیق و همه جانبه‌ائی پیدا کنیم و آن‌را به‌صورتِ یک متن آموزشی در آوریم، بهتر ین راه جهت باروری اذهان مخاطب و آموزش آن است. که آن موضوع را به‌صورتِ سوالهای دسته‌بندی و طبقه بندی شده در آوریم تا هواداران آن اندیشه توسط کار نظری و عملی بر روی آن سوالها شرایط جهت یک مبارزه فکری و تئوریک علمی مهیا سازند. در این رابطه است که از آنجائیکه تئوری سوسیالیسم علمی یا سوسیالیسم تاریخی از جمله مباحث تئوریکی می‌باشد که هم هضم آن و هم توسعه تئوریک آن دارای سختی خاص خود می‌باشد و از آنجائیکه اندیشه سوسیالیسم شریعتی از جمله کلیدی‌ترین مباحث تئوریک و نظری اندیشه شریعتی می‌باشد که بدون درک آن امکان هیچگونه شناخت تئوریک از اندیشه شریعتی نخواهد بود، در این رابطه است که ما در این سلسله مباحث کوشیدیم در این بخش با طرح سوالهای فوق اذهان هواداران را جهت فهم و شناخت تئوریک سوسیالیسم فراهم کنیم. لذا در این رابطه است که هر کدام از این سوالها می‌تواند دروازه‌ائی باشد جهت فهم هرچه بیش‌تر تئوریک سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی ولی آنچه در بین تمامی سوالهای فوق از همه مهم‌تر می‌باشد و استراکچر تمامی سوالهای فوق می‌باشد عبارت است از رابطه:

سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی با فلسفه تاریخ‌: آن‌چنان‌که در تمامی این سوالها مشخص بود. آنچه به سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی هویت علمی و تئوریک می‌بخشد. فلسفه تاریخ است و تا زمانیکه صاحب یک فلسفه تاریخ علمی نشویم، امکان مسلح شدن به سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی برای ما وجود نخواهد داشت. ماحصل همه آنچه تا اینجا گفته شد این‌که همیشه بحث سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی باید از فلسفه تاریخ آغاز کنیم و تا زمانیکه صاحب یک فلسفه تاریخ علمی نباشیم امکان دست‌یابی به سوسیالیسم علمی و تاریخی برای ما وجود نخواهد داشت و بر پایه درک و شناخت فلسفه‌های تاریخ گوناگون است که ما می‌توانیم در باب اندیشه سوسیالیستی دیگران قضاوت کنیم. یعنی بگوئیم که آیا اصلاً تئوری سوسیالیستی او یک تئوری تحقق‌پذیر است یا یک تئوری پرومته‌ائی می‌باشد که فقط ارزش تخیلی و اخلاقی دارد و بیرون از ذهن و اخلاق فردی یا اخلاق اجتماعی امکان تحقق برایش وجود نخواهد داشت. بنا براین قبل از هر چیز باید منظور خود را از فلسفه تاریخ به‌صورتِ واضح تبین و مشخص نمائیم و قبل از هر چیز برای ورود به مبحث فلسفه تاریخ باید یک تعریف مشخص و علمی از فلسفه تاریخ ارائه دهیم آنچه می‌توان به‌صورتِ اجمالی در تعریف فلسفه تاریخ در اینجا و در این رابطه مطرح کرد، این‌که فلسفه تاریخ عبارت از تبین دیالکتیکی قوانین عام حاکم بر حرکت تاریخ از آغاز پیدایش انسان تاکنون می‌باشد که بنا بر این تعریف حال می‌توانیم به طرح این سوال بپردازیم که:

چرا سوسیالیسم علمی نیازمند به فلسفه تاریخ است؟ که با توجه به تعریف فوق از فلسفه تاریخ از آنجائیکه موضوع فلسفه تاریخ قوانین عام حاکم بر حرکت تاریخ از آغاز تکوین جامعه بشری تا کنون می‌باشد لذا فلسفه تاریخ در حقیقت علم تاریخ می‌باشد اما از آنجائیکه:

اولاً : قوانین حاکم بر حرکت تاریخ که موضوع فلسفه تاریخ است قوانین عام و کلی می‌باشد که تقریباً تمامی تاریخ جوامع بشری را از آغاز تا کنون در بر می‌گیرد لذا با قوانین مشخص و کنکرت علمی تجربی دارای مرزبندی اپیستمولوژی می‌باشد که مطابق آن همین مرزبندی باعث می‌شود تا قوانین عام حاکم بر یک موضوع فربهی مثل تاریخ بشری رنگ روی فلسفی بخود بگیرد.

ثانیاً : از آنجائیکه پروسه طبیعی قوانین عام تجربی بر پایه متدولوژی فرانسیس بیکنی بر پایه مراحل ذیل صورت می‌گیرد که عبارت است از‌:

۱. ابتدا توسط بر خورد آزمون و خطا یک موضوع را مورد تجربه قرار می‌دهیم.

۲. پس از جمع‌بندی این تجربه‌های آزمون خطائی به مرحله نظریه می‌رسیم.

۳. بعد بر پایه آزمون و خطای مکرر خود این نظریه‌ها را در بوته آزمایش مجدد قرار می‌دهیم تا به مرحله قانون برسیم.

۴. سپس بر پایه تجربه و تعمیم این قوانین به مرحله فرضیه و بالاخره تئوری‌های عام علمی می‌رسیم. طبیعی است که آنجام این‌گونه پروسه اپیستمولوژیک بیکنی برای دست یابی به قانون و تئوری زمانی امکان‌پذیر است که موضوع در استخدام آزمایش کننده و تحقیق کننده باشد.

اما زمانیکه ما با یک موضوع فربهی مانند تاریخ بشر روبرو باشیم که نه حضور فیزیکی دارد و نه حضور زمانی طبیعی است که در چنین حالتی ما موظفیم که بر پایه فونکسیون‌ها و آثاری که این موضوع فربه در دسترس ما قرار داده است بپردازیم و به این دو دلیل است که علم تاریخ همیشه رنگ و بوی فلسفه تاریخ بخود می‌گیرد و نمی‌توانیم در قیاس با دیگر علوم تجربی ما به‌جای ترم فلسفه تاریخ برای قوانین عام تاریخ ترم علم تاریخ بکار ببریم. لذا هنگامیکه ما توانستیم این قوانین عام و کلی حاکم بر حرکت تاریخ کشف نمائیم و آن زمانیکه ما در یک حرکت انطباقی و تطبیقی بر پایه متدولوژی دیالکتیکی توانستیم توسط این قوانین عام به کشف قوانین خاص و مشخص و کنکریت حاکم بر آن جوامع مشخصی برسیم در آن صورت می‌توانیم نام آن قوانین مشخص و خاص و کنکرت حاکم بر حرکت آن جامعه مشخص را علم تاریخ بگذاریم ماحصل آنچه تا اینجا در رابطه با فلسفه تاریخ گفتیم عبارت از این‌که فلسفه تاریخ عبارت است از کشف قوانین عام و کلی حاکم بر حرکت تاریخ جوامع مختلف بشری هم‌چنین در یافتیم که علت این‌که به‌جای این‌که بگوئیم علم تاریخ چرا ترم فلسفه تاریخ را بکار می‌بریم آن بود که:

اولاً این قوانین حاکم بر حرکت تاریخ جوامع بشری یک سلسله قوانین بسیار کلی و بسیار فراگیر می‌باشد.

در ثانی بعلت این‌که موضوع این قوانین که تاریخی بشری از آغاز پیدایش تا کنون می‌باشد از آنجائیکه نه بلحاظ فیزیکی و نه بلحاظ زمانی در استخدام عالم تاریخ نمی‌باشد. لذا عالم این موضوع نمی‌تواند بر پایه اپیستمولوژی فرانسیس بیکنی به تجربه آزمون و خطا جهت کشف قوانین بپردازد. درنتیجه باید با مطالعه نظری و آثار باستانی و فونکسیون‌هائی که این موضوع در فرایندهای مختلفی زمانی از خود به‌جای گذشته است هم‌چنین همگام با آن برپایه تشابه‌سازی با جوامع مختلف حتی ما قبل تاریخ موجود به تحقیق علمی بپردازد تا توسط این پروسه مطالعاتی خود در کانتکس متدولوژی دیالکتیک بتوانیم به کشف فرضیه‌ها و نظریه‌ها‌ی حاکم بر حرکت جوامع و تاریخ بپردازیم و با تطابق عملی این فرضیه‌ها و نظریه‌ها رفته رفته در عرصه یک پروسه عام آزمون و خطا زمینه قانون شدن و تئوری شدن این دستاوردهای اپیستمولوژیک را فراهم سازیم. در این رابطه است که فلسفه تاریخ به‌وجود می‌آید که خود این فلسفه تاریخ از جنس علم تاریخ می‌باشد. اما با آن مشخّصاتی که فوقاً مطرح کردیم حال با توجه به این تعریف از فلسفه تاریخ می‌توانیم به پاسخ سوال فوق بپردازیم که چرا سوسیالیسم علمی در عرصه تبین علمی و فلسفی نیازمند به فلسفه تاریخ می‌باشد و تا زمانیکه ما صاحب فلسفه تاریخ نشویم امکان دست یابی به سوسیالیسم علمی برای ما وجود نخواهد داشت و تازه اگر بدون فلسفه تاریخ به سوسیالیسم هم برسیم در آن صورت سوسیالیسم ما یک سوسیالیسم اخلاقی یا ذهنی و تخیلی خواهد بود نه سوسیالیسم تاریخی یا سوسیالیسم علمی.

برای پاسخ به این سوال باید آن‌چنان‌که فوقاً به آن اشاره کردیم باید مقدمتا به جنس و ماهیت فلسفه تاریخ آگاهی پیدا کنیم و در یابیم که جنس و ماهیت فلسفه تاریخ جنس قانون آنهم از نوع کلی و عام آن می‌باشد و سپس از زاویه اپیستمولوژی به کشف جنس سوسیالیسم علمی بپردازیم یا دریابیم که سوسیالیسم علمی از چه جنس و مقوله‌ائی می‌باشد برای درک جنس سوسیالیسم علمی باید از تعریف سوسیالیسم علمی شروع کنیم چراکه آن‌چنان‌که در تعریف سوسیالیسم علمی مطرح کردیم سوسیالیسم علمی عبارت است از قوانین علمی اجتماعی کردن تولید و توزیع در یک جامعه می‌باشد بر پایه این تعریف از سوسیالیسم علمی است که چند موضوع برای ما روشن می‌گردد که عبارت است از:

۱. این‌که سوسیالیسم علمی آن‌چنان‌که در تعریف فلسفه تاریخ دیدیم از جنس قانون می‌باشد.

۲. این‌که سوسیالیسم علمی گرچه خود به‌صورتِ یک مناسبات تولیدی می‌باشد ولی این مناسبات تولیدی با مناسبات تولیدی ماقبل آن تفاوت ماهوی دارد زیرا مناسبات تولیدی ماقبل سوسیالیسم از کمون اولیه تا سرمایه‌داری و حتی خود سرمایه‌داری یک سلسله مناسبات تولیدی هستند که به‌صورتِ جبری و خارج از اراده انسان و جوامع بشری مادّیت تاریخی و اجتماعی پیدا کرده اند. درصورتیکه بر عکس آن مناسبات سوسیالیسم علمی یک علم انسانی و اجتماعی می‌باشد که تحقق و مادّیت آن مانند مناسبات تولیدی ماقبل خود صورت جبری ندارد که برای فهم این موضوع غامض خود را موظف به طرح مثالی عینی اجتماعی و تاریخی می‌بینیم. همه می‌دانیم که بنیانگذاران سوسیالیسم علمی نیمه دوم قرن نوزده اروپا جهت تحقق سوسیالیسم در جوامع مختلف اروپا یا جهان آنروز اقدام به کشف یک منحنی شکل‌گیری سوسیالیسم علمی کردند که مرحله آغاز این منحنی استقرار سوسیالیسم در آلمان و سپس انگلیس و بعد فرانسه و بالاخره در نهایت روسیه بود. اما پس از درگذشت آن بنیانگذاران زمانیکه ما این منحنی پیش‌بینی آنها را در ظرف تاریخ تحقق سوسیالیسم در جهان بعد از آنها قرار می‌دهیم می‌بینیم که این منحنی شکل‌گیری و تحقق سوسیالیسم در ظرف اروپا صورتی کاملاً عکس بخود گرفته است چرا که در پروسه تحقق سوسیالیسم مرحله آخر پیش‌بینی آنها یعنی روسیه در مرحله اول به سوسیالیسم دست پیدا کرد (‌اگرچه خود این سوسیالیسم هم پس از یک قرن در اواخر قرن بیستم با شکست روبرو گردید و بیش از هشتاد سال نتوانست دوام بیابد تازه اگر سوسیالیسم روسیه را سوسیالیسم بنامیم) در صورتیکه کشور آلمان در همان مقطع پیش‌بینی شده توسط بنیانگذاران اسیر فاشیسم جهانخواری گردید که برای نابودی آن بلوک سوسیالیسم خود را مجبور دید تا با امپریالیسم جهانی متحد گردد حال با توجه به این موضوع سوالی که در اینجا مطرح می‌شود عبارت از این است که آیا واقعاً پیش‌بینی بنیانگذاران سوسیالیسم علمی قرن نوزده اروپا غیر علمی بوده یا که نه اشکال از جای دیگری می‌باشد در پاسخ به این سوال آخر است که باید در همین جا به صراحت مطرح کنیم که پیش‌بینی بنیانگذاران سوسیالیسم علمی اروپا کاملاً علمی بوده است، اما آنچه که باعث گردید که این منحنی پیش‌بینی شده آنها در ظرف واقعیت اروپا صورتی کاملاً بعکس بخود بگیرد، این بود که جنس سوسیالیسم علمی اگرچه خود به‌صورتِ مناسبات تولیدی و توزیعی می‌باشد از جنس مناسبات ماقبل خود متفاوت می‌باشد. چرا که جنس مناسبات تولیدی ماقبل سوسیالیسم از جنس قوانین طبیعی است در صورتیکه جنس مناسبات سوسیالیسم علمی از جنس قوانین انسانی می‌باشد. توضیح این‌که در مناسبات تولیدی ماقبل سوسیالیسم بدلیل این‌که قوانین حاکم بر آنها از جنس قوانین طبیعی است چه ما بخواهیم و چه نخواهیم مثلاً سرمایه‌داری بدون اختیار ما توسط بورژوازی جهانخوار جهانی کشور و جامعه ما را مغلوب مناسبات سرمایه‌داری می‌کند. ولی در باب موضوع سوسیالیسم علمی قضیه کاملاً صورت عکس دارد چراکه در مناسبات سوسیالیسم علمی جنس سوسیالیسم علمی بر عکس مناسبات ماقبل آن‌که صورت قوانین طبیعی داشت از جنس قوانین انسانی و اجتماعی می‌باشد که نتیجه آن خواهد شد که سوسیالیسم علمی در عرصه تحقق مناسبات تولیدی حالت جبری خود را مانند گذشته از دست بدهد و صورت اختیاری و انتخابی بخود بگیرد چراکه باید یک جامعه بخواهد و آگاه به این قوانین بشود تا جهت استقرار و تثبیت آن در آن جامعه گام بردارد و توسط این خواستن و این آگاهی و این مبارزه است که امکان تحقق سوسیالیسم علمی در آن جامعه فراهم می‌گردد و تا زمانیکه این خواستن و این آگاهی و یا این خودآگاهی در یک جامعه به‌وجود نیاید امکان تحقق سوسیالیسم علمی در آن جامعه فراهم نمی‌شود البته طرح این موضوع نافی لزوم شرایط مادی و عینی تحقق سوسیالیسم علمی در آن جامعه نیست چراکه آن‌چنان‌که فوقاً به آن اشاره کردیم لازمه تحقق سوسیالیسم علمی که اجتماعی شدن تولید و اجتماعی شدن توزیع می‌باشد ایجاد تولید اجتماعی در آن جامعه است و تا زمانیکه تولید اجتماعی در آن جامعه به‌وجود نیاید امکان ایجاد سوسیالیسم علمی در آن جامعه نخواهد بود. البته این تولید اجتماعی در هر جامعه‌ائی تنها توسط ماشین و تکنولوژی به‌وجود می‌آید و تا زمانیکه صنعت و ماشین و تکنولوژی در یک جامعه به‌وجود نیاید، امکان ایجاد تولید اجتماعی در آن جامعه نخواهد بود. از آنجائیکه این تولید اجتماعی توسط ماشین همان فراهم شدن شرایط مادی و عینی جهت تحقق سوسیالیسم علمی می‌باشد، بنا براین می‌توانیم چنین نتیجه‌گیری قطعی بکنیم که تا زمانیکه شرایط مادی تحقق سوسیالیسم علمی در یک جامعه‌ائی فراهم نگردد، تنها با فراهم کردن شرایط ذهنی سوسیالیسم نمی‌توانیم سوسیالیسم را در آن جامعه محقق سازیم خلاصه این‌که تا اینجا در رابطه با سوسیالیسم علمی دریافتیم که‌:

اولاً‌: سوسیالیسم علمی از جنس قوانین انسانی است نه قوانین طبیعی.

ثانیاً : مادّیت سوسیالیسم علمی مناسبات تولیدی و توزیعی می‌باشد که بر پایه تحقق آن در یک جامعه تولید و توزیع به‌جای فردی مناسبات ماقبل خود صورت اجتماعی پیدا می‌کند.

ثالثاً : از آنجائیکه قوانین این مناسبات تولیدی صورت انسانی دارد لذا جهت فراهم کردن زمینه ذهنی تحقق سوسیالیسم علمی (‌بر عکس زمینه عینی آن‌که صورت جبری دارد و با جمعی شدن تولید حاصل می‌شود) باید این آگاهی توسط پیشگامان آن جامعه به خودآگاهی اجتماعی زحمت کشان آن جامعه تزریق گردد.

رابعاً : گرچه شرایط ذهنی استقرار و تثبیت سوسیالیسم علمی در یک جامعه مشخص و کنکرت صورت انسانی و انتخابی و علمی دارد ولی شرایط عینی استقرار سوسیالیسم علمی در آن جامعه صورت جبری خواهد داشت که بدون تحقق جبری آن امکان تحقق شرایط ذهنی هر چند هم که قوی باشد نخواهد داشت.

خامساً : آنچه که زمینه مادی سوسیالیسم علمی را فراهم می‌کند، عبارت است از ماشین و تکنولوژی و صنعت. چراکه فقط ماشین است که باعث می‌گردد تا تولید فردی بدل به تولید اجتماعی شود و تا زمانیکه تولید از حالت فردی بحالت اجتماعی در نیاید، نه امکان افزایش ارزش اضافی اجتماعی وجود دارد و نه امکان تحقق اجتماعی شدن تولید و توزیع که همان سوسیالیسم علمی است فراهم می‌گردد . در این رابطه است که می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که امکان تحقق و استقرار و تثبیت سوسیالیسم علمی قبل از استقرار ماشین در آن جامعه غیر ممکن خواهد بود.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۰ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
1_2_1390 . 21:45
#17
مبانی سوسیالسیم ۱۶
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : سوسیالیسم و فلسفه تاریخ


سوسیالیسم علمی، سوسیالیسم تاریخی، سوسیالیسم تخیلی، سوسیالیسم اخلاقی


ماشین و سوسیالیسم علمی :

آنچه تا اینجا در رابطه با سوسیالیسم علمی دریافتیم عبارت است از این‌که سوسیالیسم علمی برخوردار از یک شرایط عینی و ذهنی می‌باشد شرایط ذهنی سوسیالیسم علمی عبارت است از آگاهی پیشگام و پرولتاریای صنعتی و مردم به سوسیالیسم است اما شرایط عینی و مادی تحقق سوسیالیسم علمی عبارت است از جمعی شدن تولید می‌باشد که تحقق آن در یک جامعه توسط ماشین تعیین می‌گردد. که در اینجا به طرح و بررسی این موضوع می‌پردازیم و مقدمتا جهت آنجام این مقصود لازم می‌بینیم که یک تعریفی هرچند اجمالی از ماشین ارائه نمائیم تا بدانیم که این معجزه حیات بشریت که این‌چنین سود آفرین و ارزش آفرین برای بشریت متمدن شده است چیست. برای درک و فهم تعریف ماشین باید قبلا ذهن خود را از هرگونه تعریفی که از ماشین داریم خالی کنیم. چراکه آنچه با طرح این عنوان در ذهن ما فورا تداعی می‌کند عبارت است از موتور و دود و خودرو و‌... که این زمینه ذهنی از ماشین باعث یک بیزاری از ماشین شده است. در صورتی که این معجزه بزرگ تاریخ بشریت علاوه بر این‌که دارای فونکسیون بزرگ در حرکت یک جامعه می‌باشد، بزرگ‌ترین عامل حرکت تاریخ بشری نیز است. در این رابطه است که در یک تعریف اجمالی از ماشین می‌توانیم بگوئیم که ماشین عبارت است از سیستمی که عامل تقسیم کار در تولید را فراهم می‌سازد. به عبارت دیگر تا قبل از پیدایش ماشین در بستر مناسبات ماقبل سرمایه‌داری به علت این‌که تولید جنبه فردی داشته است، اصل تقسیم کار در عرصه تولید وجود نداشته است و یک فرد به صورت انفرادی جدای از دیگران می‌کوشید که کاری را که انتخاب کرده است به صورت مکانیکی و فردی از اول تا آخر خود به آنجام برساند. بنابراین نیاز به تقسیم کار جهت امکان ضروری افزایش تولید بود که باعث گردید تا ماشین توسط انسان خلق گردد و از زمانی که موضوع ماشین در عرصه اقتصاد هویت پیدا کرد انسان مجبور و مصمم شد که برای افزایش تولید خود اقدام به تقسیم کار بکند که حاصل این آن شد که تولید و توزیع از صورت فردی خارج گردد از این مرحله تاریخ بشر بود که ماشین تکوین پیدا کرد البته خود ماشین از آغاز پیدایش تا کنون دارای پروسه تکاملی از صورت دستی تا صورت اتوماسیونی پیش رفته است ولی بهر حال فونکسیون تمامی فرایندهای تکاملی آن مشترک بوده و آن اجرای تقسیم کار جهت افزایش تولید انسانی همراه با اجتماعی شدن تولید بوده است. تا اینجا آنچه از ماشین در یافتیم فقط تعریف ماشین بود ولی فونکسیون ماشین از تعریف ماشین در طول تاریخ بشریت بیش‌تر و مهم‌تر بوده است چراکه همین فونکسیون ماشین بوده که زمینه تحقق سوسیالیسم علمی را برای بشریت فراهم کرده است.


فونکسیون تاریخی ماشین :

۱. تولید اضافی :

آنچه تا کنون در رابطه با ماشین مطرح کردیم نقش اولیه و فونکسیون اولیه ماشین بود که بر پایه ایجاد تقسیم کار بود در عرصه تولید زمینه افزایش تولید را فراهم می‌سازد . چراکه تا قبل از پیدایش ماشین و شکل‌گیری تقسیم کار انسان توسط تولید فردی حتی با ابزار تولید تکامل یافته نمی‌توانست به تولید کافی دست پیدا کند. آنچه توانست با یک حرکت آسانسوری نه حرکت پله‌ائی به صورت اگراندیسمان شده تولید را افزایش دهد ماشین بود.


۲. تولید اجتماعی :

تولید اجتماعی در اینجا در برابر تولید فردی قرار دارد. که آن‌چنان‌که فوقاً مطرح شد زمینه‌ساز ضروری شرایط عینی (‌سوسیالیسم علمی که همان تولید جمعی) می‌باشد. چراکه ماشین توسط تقسیم کار می‌تواند عرصه مشارکت انسانی در عرصه تولید را فراهم کند که این موضوع خود عامل اصلی تولید اجتماعی می‌باشد.


۳. پیدایش پرولتاریای صنعتی به‌عنوانِ بازوی توانای تحقق سوسیالیسم علمی :

البته در این رابطه با توجه به آنچه فوقاً مطرح شد نیازمند به تفصیل فراوانی نیست چراکه آن‌چنان‌که فوقاً مطرح گردید یکی از محوری‌ترین فونکسیون ماشین تولید اجتماعی یا پیدایش تان‌سیته تولیدی بر پایه تقسیم کار توسط ماشین است که طبیعی است که این تان‌سیته و تراکم نیروی انسانی تولیدی باعث شکل‌گیری پرولتاریا‌ی صنعتی می‌گردد البته مقصود از پرولتاریای صنعتی در اینجا اشاره بهمان نیروی تولید کننده‌ائی است که بعلت دارا نبودن ابزار کار تنها چیزی که برای فروش جهت تامین حداقل معیشت بخور و نمیر زندگی روزمره خود دارد، فقط و فقط نیروی کار است (که تا قبل از اجتماعی شدن تولید توسط سوسیالیسم علمی این پرولتاریای آسمان جُل بجز نیروی کار خود چیزی برای عرضه کردن ندارد) لذا مجبور است تا آن‌را به صاحب ماشین بفروشد تا توسط پول آن بتواند قوت لایموت زندگی خود را تامین نماید. این نیروی آسمان جُل بهترین وسیله برای بورژوازی جهت بحرکت در آوردن کارخانه‌های تولید جمعی است. لذا در این رابطه است که دیالکتیک بین ماشین و پرولتاریای صنعتی روز به‌روز مادّیت گسترده خارجی پیدا می‌کند چراکه از یکطرف همان ماشینی که عامل و وسیله تولید جمعی و پیدایش پرولتاریای صنعتی شده بود، از طرف دیگر بعلت رشد روز افزون ماشین و رشد روز افزون اتوماسیون رفته رفته در عرصه تولید از پرولتاریای صنعتی بی‌ نیاز گردد و زمینه بیکاری و اخراج مستمر طبقه پرولتاریا را فراهم می‌کند. بدین ترتیب است که در این نبرد سرنوشت ساز دیالکتیکی بین پرولتاریای صنعتی و ماشین بالاخره ماشین موفق می‌گردد چراکه با رشد اتوماسیون در پروسه تکامل رفته رفته اگرچه زمینه بیکاری پرولتاریای صنعتی را فراهم می‌کند ولی به موازات آن با رشد تولید که پیوسته توسط بورژوازی غارت می‌گردد. جامعه سرمایه‌داری را آماده تحول نهائی می‌کند چراکه طبقه بورژوازی و برخوردار بموازات رشد تولید توسط اتوماسیون تا زمانیکه بازار مصرف برای این تولید او آماده باشد، در یک جاده هموار راحت پیش می‌رود. اما مشکل طبقه بورژوای تولیدی در نظام سرمایه‌داری صنعتی از زمانی آغاز می‌شود که بازار مصرفی به علت وفور تولید کالا اشباع می‌گردد. درنتیجه بورژوازی که پیوسته در جستجوی سود بیش‌تر می‌باشد دیگر توسط افزایش تولید و افزایش رقابت در بازار دامپینگ اقتصادی توان کسب سود بیش‌تر به‌وسیله‌ی کالا را ندارد. اینجا است که بورژوازی تولیدی برای جایگزینی سود از دست رفته‌اش و افزایش توان رقابت‌اش در بازار بر پایه کاهش قیمت تمام شده کالا می‌کوشد تا از آیتم‌های دیگر تولید استفاده کند که آنها عبارت است از مواد اولیه ارزان و نیروی کار ارزان جهت تولید کالای ارزان برای افزایش توان رقابت در سیاست دامپینگ اقتصادی بازار سرمایه‌داری که از آنجائیکه رقابت در عرصه مواد اولیه توسط بورژوازی امکان دست‌یابی بورژوازی تولیدی به آن دچار مشکل می‌کند. درنتیجه تنها آیتمی که برای بورژوازی جهت سودآوری بیش‌تر و تهیه کالای ارزان باقی می‌ماند نیروی کار ارزان است که همان طبقه پرولتاریای صنعتی می‌باشد که اخرین سنگری است که بورژوازی توسط آن سعی می‌کند تا دست به سودآوری بیش‌تر بزند که برای این کار راهی جز کاهش مستمر کارمزد پرولتر برای بورژوازی باقی نمی‌ماند و همین سیاست کاهش کارمزد پرولتاریای صنعتی است که باعث می‌گردد تا بورژوازی جهت کاهش قیمت تمام شده کالا در عرصه رقابت دامپینگ بازار سرمایه‌داری گور سرمایه‌داری را توسط پرولتاریای صنعتی بکند که حاصل آن انقلاب پرولتاریای صنعتی و نفی سرمایه‌داری و استقرار سوسیالیسم علمی توسط پرولتاریای صنعتی بازوی توانای زحمت کشان می‌باشد.

بهرام که گور می‌گرفتی همه عمر / دیدی که چگونه گور بهرام گرفت


حاصل آنچه تا اینجا گفته شد این‌که ‌:

۱. پیوند بین سوسیالیسم علمی و فلسفه تاریخ یک پیوند ارگانیک و گسست‌ناپذیر می‌باشد.

۲. تفاوت بین سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی با سوسیالیسم تخیلی و اخلاقی این است که سوسیالیستهای علمی و تاریخی دارای فلسفه تاریخ می‌باشند اما سوسیالیست‌های اخلاقی و تخیلی فلسفه تاریخ ندارند.


۳. علت این‌که لیبرالیست‌های مذهبی جامعه ما قبل از این‌که به جنگ سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم تاریخی جهت دفاع از لیبرالیسم اقتصادی و سرمایه‌داری بروند به جنگ فلسفه تاریخ و نفی فلسفه تاریخ می‌پردازند درک همین حقیقت است که آنها به نیکی واقف‌اند که با نفی فلسفه تاریخ خود به خود بنای علمی سوسیالیسم تاریخ و سوسیالیسم علمی فرو خواهد ریخت.

۴. مقصود از فلسفه تاریخ تبین قوانین عام و کلی حاکم بر حرکت جامعه بشری از آغاز تکوین تا کنون می‌باشد.

۵. تفاوت فلسفه تاریخ شریعتی با فلسفه تاریخ بنیانگذاران سوسیالیست‌های علمی نیمه دوم قرن نوزدهم اروپا در این حقیقت نهفته که فلسفه تاریخ شریعتی بر پایه شکل مالکیت تبین یافته است اما فلسفه تاریخ بنیانگذاران سوسیالیست‌های علمی اروپا بر پایه شکل تولید استوار می‌باشد.

۶. شریعتی از سه طریق سعی بر تبین فلسفه تاریخ اسلامی داشته است که اینها عبارتند از:

الف) از طریق حج و حرکت ابراهیم خلیل در کنفرانس‌های میعاد با ابراهیم

ب) از طریق قرآن و داستان فرزندان آدم که در سوره مائده مطرح شده است در درس‌های اسلام‌شناسی ارشاد از درس یک تا درس هشتم.

ج) از طریق قیام امام حسین و انتظار شیعه‌ـ در کنفرانس‌های شهادت و کنفرانس انتظار مذهب اعتراض.

۷. قوانین عام و کلی فلسفه علمی تاریخ که با متد دیالکتیکی استخراج شده است اگرچه در عرصه عام و کلی آن صحیح می‌باشد ولی در عرصه تطبیق یا انطباق با جوامع مشرق زمین قابل انطباق و تطبیق نمی‌باشد.

۸. مبانی تئوریک فلسفه تاریخ شریعتی بر سه پایه‌:

الف) متدولوژی دیالکتیکی

ب) شکل مالکیت

ج) ماشین قرار دارد.

۹. مبانی تئوریک سوسیالیسم علمی شریعتی برسه اصل :

الف) تکوین تولید جمعی

ب) رشد وافر تولید توسط ماشین

ج) تقسیم ارزش اضافی بین جامعه و پرولتاریای صنعتی استوار می‌باشد

۱۰. تفاوت سوسیالیسم علمی شریعتی با سوسیالیست علمی مجاهدین و پیمان و نخشب و‌... هم در عرصه تبین فلسفه تاریخ می‌باشد و هم در عرصه تبین سوسیالیست علمی چراکه فلسفه تاریخ مجاهدین پیمان و نخشب و‌... بر پایه برخورد انطباقی با فلسفه تاریخ بنیانگذاران سوسیالیست‌های علمی نیمه دوم قرن نوزدهم اروپا شکل یافته است در صورتی که اساساً فلسفه تاریخ شریعتی یک فلسفه تاریخی توحیدی و قرآنی و شیعی می‌باشد که شریعتی به صورت تطبیقی بر پایه شکل مالکیت و دیالکتیک و ماشین توانسته است از حج ابراهیم و قرآن و شیعه استخراج نماید.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / اسفند / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
1_2_1390 . 21:53
#18
مبانی سوسیالسیم ۱۷
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : ـــــ


اخلاق سوسیالیستی نه سوسیالیسمِ اخلاقی

اخلاق سوسیالیستی، اخلاق لیبرالیستی، اخلاق دگماتیسم فقاهتی

اگر اخلاق را به صورت اجمالی، آداب زمان و مقام تعریف کنیم، بی‌ تردید اخلاق به صورت یک حقیقت سیال و تاریخی و فرادینی در می‌آید که بر حسب زمان و مقام هویت‌های مختلفی به خود می‌گیرد. (البته این موضوع دلالت بر این امر نمی‌کند که اصول محوری اخلاق که یک سلَسله اصول فرا دینی و فراتاریخی می‌باشند. بر حسب شرایط مختلف زمانی و مقامی دچار سیّالیت گردد و یا این‌که آن‌چنان‌که کانت می‌گوید: "اخلاق به صورت یک سلسله ضوابط تعبدی که از طریق عقل نظری و خودبنیاد قابل استدلال نمی‌باشند و بدون استدلال و تعقل باید آن را قبول کرد درآید". یا آن‌چنان‌که علامه طباطبائی در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم جلد چهارم می‌گوید "اخلاق به صورت یک سلسله امور اعتباری و قراردادی در روابط انسانی و اجتماعی مطرح شود یا آن‌چنان‌که ارسطو می‌گوید پایه و مبانی حکمت عملی باشد که در برابر حکمت نظری قرار می‌گیرد تداعی کند. یا آن‌چنان‌که اشاعره می‌گفتند حسن و قبح افعال در باب باری بر پایه افعال باری تعیین می‌گردد و خود هویت فرادینی و فرا تاریخی ندارد و...") بلکه آنچه این موضوع مبین آن است این‌که هرچند اصول محوری اخلاق فرا دینی و فراتاریخی می‌باشند ولی این اصول محوری فرادینی و فراتاریخی زمانی که در بستر تاریخ و جامعه سیلان پیدا می‌کند تاریخی و نسبی می‌شوند و مانند یک معرفت بشری هویت نسبی و تاریخی به خود می‌گیرند. آن‌چنان‌که انسان و دین و هنر و علم و فلسفه و... نیز چنین می‌گردند و به موازات تاریخی شدن اخلاق است که یک سلسله قانونمندی عام بر اخلاق تاریخی جاری و ساری می‌گردد که عبارتند از:

۱. پروسه اخلاق به صورت یک امر سیال تاریخی در می‌آید و دیگر اخلاق مانند معرفت بشری بر پایه خواستگاه طبقاتی و اجتماعی و سیاسی تعریف می‌شود. مثلاً عدالت در مناسبات برده‌داری با عدالت در مناسبات سرمایه‌داری و یا عدالت در مناسبات سوسیالیستی دارای مفاهیمی کاملاً متفاوت می‌باشند و یا صداقت و وفاداری در مناسبات فوق دارای مفاهیم متفاوتی هستند. در مناسبات برده‌داری صداقت مادّیت خارجی و اجتماعی خود را در وفاداری و اطاعت هرچه بیش‌تر برده از برده دار نشان می‌دهد. در صورتیکه در مناسبات سرمایه‌داری صداقت در هرچه بیش‌تر کار کردن کارگر برای بورژوازی و سرمایه‌داری تعریف می‌شود. در مناسبات سوسیالیسم صداقت در اعتلای کرامت انسانی مادّیات می‌یابد و به همین دلیل است که پیامبر در قرآن و اخلاق اجتماعی خود پای سه تبعیض بزرگ تاریخی یعنی برده و برده دار و تبعیض حقوق زن و مرد و تبعیض سیاسی کافر و مسلمان امضاء کرد. هرچند پیامبر در اندیشه نه به نظام برده‌داری و نه به نظام تبعیض مونیستی اعتقادی و نه به نظام تبعیض حقوق زن و مرد و... اعتقادی نداشت، ولی به لحاظ این‌که شرایط تاریخی و اخلاقی عصر محمد برای تحقق این امر هنوز برای بشر فراهم نشده بود، لذا پیامبر اسلام نمی‌توانست (نه این‌که نمی‌خواست) برده‌داری را در آن شرایط تاریخی به لحاظ اجتماعی و حقوقی و اخلاقی لغو نماید. نمی‌توانست (نه این‌که نمی‌خواست) اصل تساوی حقوق زن و مرد را بیان کند و نمی‌توانست (نه این‌که نمی‌خواست) موضوع پلورالیسم اعتقادی را در آن شرایط مطرح نماید تنها کاری که محمد در آن شرایط تاریخی نظام اخلاقی بشر و جامعه عربستان می‌توانست بکند این‌که به صورت امضائی (نه تاسیسی) اخلاق اجتماعی خود را بر پایه همین تبعیض برده‌داری و تبعیض حقوق زن و مرد و تبعیض کافر و مسلمان استوار کند. برده‌داری و تبعیض حقوقی زن و مرد و نظام مونیست اعتقادی بر پایه تبعیض کافر و مسلمان بر محمد تحمیل تاریخی شد.

اندیشه و اعتقاد و توحید محمد بر علیه این تبعیضات بود و به همین خاطر است که برده داران و سران دارالندوه مکه تا شعار توحید محمد می‌شنوند، نظام اخلاقی فاسد خود را در خطر می‌بینند و به جنگ با آن در می‌آیند و لذا از نگاه محمد تا زمانیکه شرایط تاریخی و اخلاقی برای لغو این تبعیضات وحشتناک تاریخی بشر فراهم نگردد، امکان لغو اجتماعی و تاریخی این تبعیضات وجود نخواهد داشت. در صورت تحقق نظام اخلاقی این امر است که انجام نفی این تبعیضات امکان‌پذیر می‌گردد و موضوع تبعیض برده و برده دار و زن و مرد و کافر و مسلمان قرآن جز متشابهات در می‌آید و اینجا است که اخلاق مبتنی بر آن باید بر پایه مرحله تکاملی اخلاق عصر باز تعریف گردد و این تبعیضات امضائی محمد (نه تاسیسی محمد) تاویل گردد و به همین ترتیب بحث احکام مطرح شده در قرآن از قصاص گرفته تادیات و تعزیرات و... که امروز به صورت یک ترفند حکومتی و سیاسی در دست نظام مطلقه فقاهتی حاکم در آمده است و عامل وهن اسلام و دین در جهان گشته و با این سلاح عریان و اخته رژیم مطلقه فقاهتی زمانی فرمان قتل و عام زندانیان سیاسی می‌دهد و توسط آن هزاران زندانی را در تابستان ۶۷ در زندان‌ها‌ی تهران و شهرستان‌ها مصلوب می‌کند و یک زمانی جبهه ملی را مرتد اعلام می‌کند و مصدق را کافر و روز دیگر فرمان سنگسار می‌دهد (که این حکم آن‌چنان وهن آور بود که هیچ ایرانی حتی پاسداران رژیم مطلقه فقاهتی حاضر به اجرای آن نمی‌شوند. لذا جهت اجرای آن کارگرهای افغانی را به صورت اجاره ائی استخدام می‌کنند تا حکم سنگسار رژیم مطلقه فقاهتی را به اجرا در آورند و این عمل آن‌چنان ضد انسانی و مفتضحانه به اجرا در می‌آید که هنگامیکه خبر آن توسط دادستان کل کشور وقت آقای یوسف صانعی به گوش مقام عظمای ولایت مطلقه فقیه می‌رساند فورا فرمان صادر می‌کند که هر حکمی که اجرای آن باعث وهن نظام مطلقه فقاهتی می‌شود متوقف گردد.) و اجرای قصاص و... می‌دهد و پیوسته به صورت یک سلاح برنده در دست مقام عظمای ولایت مطلقه فقاهتی قرار می‌گیرد که با آن هر اعتراض و فریاد و آزادی به‌نامِ قرآن و دین و شریعت و فقه سرکوب می‌کند. چنان‌که در قضیه اعتراض جبهه ملی در سال ۶۰ به لایحه قصاص دیدیم که چگونه ولی امر مسلمین جهان یک مرتبه فرمان ارتداد جبهه ملی و کفر سردار نهضت مقاومت ملی ایران دکتر محمد مصدق را صادر کرد و در همان سال ۶۰ با این سلاح چگونه زنان سیاسی حامله را در استان‌های شمالی ایران همراه با جنینشان به جوخه مرگ سپرد. در نامه دی ماه سال ۶۶ به خامنه‌ای دیدیم که چگونه مقام عظمای فقاهت، حکومت مطلقه فقاهتی خود را از احکام اولیه اسلام خواند و حفظ آن را اوجب الواجبات دانست. حتی اگر به ترک نماز و روزه و حج و عبادات دیگر بیانجامد. در صورتیکه مبنای وجود پایه این فقه در قرآن همگی بازگشت پیدا می‌کند یا به فقه جاری یهود در عصر محمد و یا نظام ضد اخلاقی عصر محمد. چراکه در جامعه ائی که به خاطر چرانیدن گوسفندان‌شان در زمین قبیله غیر چهل سال به اهم می‌جنگیدند و خون هم را می‌ریختند، پیامبر نمی‌توانست توسط قرآن یک نظام فقهی و اخلاقی و غیر تاریخی به صورت اختیاری و مستقل از جامعه و گذشته بر پا کند، تا تمامی ضوابط دمکراتیک در آن رعایت گردد. خود همین موضوع یکی دیگر از مشخصه‌های تاریخی شدن اخلاق می‌باشد. چراکه در هر موضوع تاریخی خواه هنر باشد خواه دین، خواه اخلاق و... باید گذشته در تکوین حال او دخالت داشته باشد. دیگر هر گز هیچ امر تاریخی را نباید در پروسه تکوین خود به صورت بالبداهه در نظر بگیریم. باز در همین رابطه است که محمد زمانیکه می‌خواهد فلسفه بعثت خود را تبیین نماید از یکطرف اعلام می‌کند: (بعثت علی شریعته سهله ـ مبعوث شدم بر شریعت سهله و سمهه) و از طرف دیگر انگیزه رسالت و بعثت خود را در تمام کردن پروژه اخلاق انسانیت تعریف می‌کند (بعثت لاتمم المکارم الاخلاق ـ من بعثت کردم تا پروژه اخلاق نیمه تمام انسانیت را تمام کنم) و این موضوع باید خیلی قابل توجه باشد چراکه پیامبری که قرآن‌اش بر سه پایه:

۱. اعتقادات
۲. احکام
۳. اخلاق

قرار دارد مضمون و سمت‌گیری همه این‌ها را در اخلاق خلاصه می‌کند. با این کار محمد می‌خواهد به همه تاریخ بعد از خود این پیام بدهد که اگر اعتقادات قرآن و احکام قرآن در خدمت نظام اخلاقی قرآن و محمد نباشد، باطل است. معیار صحت و سقم معرفت ما از نظام اعتقادی و نظام احکام قرآن فقط بر همین پایه قرار دارد. اگر دیدیم این معرفت ما از قرآن در خدمت نظام اخلاقی محمد و قرآن بود، باید در صحت معرفت خودمان یقین حاصل کنیم. اما اگر دیدیم که این معرفت ما به احکام و اعتقادات در خدمت نظام اخلاقی قرآن و محمد نبود باید معرفت خودمان را به اعتقادات و احکام قرآن باطل بدانیم. به خاطر همین معیار است که علامه محمد اقبال لاهوری که به خاطر رشته تحصیلی‌اش که علم حقوق بود در ایالت پنجاب وکالت می‌کرد، در رابطه با تجربه‌های این دوران کار وکالتش مسائلی مطرح می‌کند که برای ما در این رابطه قابل توجه می‌باشد. "در پنجاب مواردی بوده است که اگر زنی می‌خواسته است از شوهر نامطلوب خود جدا شود ناچار بوده است که به کفر و ارتداد توسل جوید. چنین وضعی با یک دین عالمگیر سازگاری ندارد. فقه اسلامی چنان‌که فقیه بزرگ اندلسی امام شاطبی در کتاب الموافقات خویش گفته حافظ پنج چیز است: دین، نفس، عقل، مال، نسل. با توجه به این گفته می‌خواهم بپرسم که آیا قاعده مربوط به ارتداد چنان‌که در کتاب هدایه بیان شده از دین و ایمان در این سرزمین حمایت می‌کند؟ نظر به محافظه‌کاری شدید مسلمانان، قضات جز این نمی‌توانند که به چیزی تمسک جویند که به نام کتاب‌های رسمی حقوق شناخته شده است نتیجه این است که در عین آنکه ملت در حال حرکت است قانون و فقه و احکام ساکن و متوقف می‌ماند بازسازی فکر دینی در اسلام ـ صفحه ۱۹۳. سطر چهارم.

آن‌چنان‌که مشاهده کردید علامه محمد اقبال لاهوری از این مصیبت می‌نالد. چرا که برای انطباق احکام دگماتیسم طلاق زن (در فقه متعارف حق طلاق زن به عهده مرد می‌باشد و زن از این رابطه هیچگونه حقی ندارد.) زن برای این‌که بتواند گریبان خود را از دست شوهر نامطلوب رها کند، باید به ارتداد پناه ببرد. (قابل توجه است که حکم مرد مرتد در فقه اعدام است. اما حکم زن مرتد حبس و جدائی از شوهرش می‌باشد. لذا آن‌چنان‌که علامه اقبال لاهوری می‌گوید زنان مسلمان برای این‌که بتوانند از حق طبیعی خود که جدائی از شوهر نامطلوب است، توسط طلاق بهره‌امند گردند، از آنجائیکه فقه این مجوز را به آنها نمی‌دهد و آن‌ها را از این حقوق طبیعی محروم می‌کند، زنان مسلمان برای نجات خود راهی جز این ندارند که به ارتداد پناه ببرند) در اینجا است که اقبال از آن اصلی که ما، فوقاً در رابطه با نسبت اخلاق و اعتقادات و احکام قرآن از نگاه محمد مطرح کردیم، استفاده می‌کند و نتیجه می‌گیرد که امکان ندارد که در دین محمد که هدف‌اش اتمام پروژه اخلاق است، آن‌چنان این احکام دگماتیسم به صورت ضد اخلاقی در آید، که زن مسلمان برای رهائی خود به ارتداد از کل دین محمد روی آورد. اقبال دلیل این امر را در صفحه ۱۹۶. سطر اول به بعد کتاب بازسازی فکر دینی خود این‌چنین تبین می‌نماید: "کشف این مطلب دشوار است چراکه روحانیت حافظ فقه اسلام هرگز در تشریح احکام اسلام به آداب و رسوم پیش از اسلام اشاره ائی نکرده اند" آن‌چنان‌که باز در اینجا مشاهده می‌کنید اقبال علت نگاه دگماتیستی روحانیت به فقه را برخورد غیر تاریخی کردن با فقه و احکام قرآن می‌داند. این نگاه غیر تاریخی روحانیت به فقه و احکام اسلام و قرآن باعث شده تا ما به تاثیر فقه یهود و سنت ضد اخلاقی جاهلیت پیش از اسلام که عاملی بوده تا محمد در پاتک به آن‌ها دست به این‌گونه احکام مثل و کتبنا علیهم فیها بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن (سوره المائده ـ آیه ۴۵) و... بزند غافل شویم در صورتیکه اگر ما بر پایه نگاه تاریخی به دین و اخلاق و فقه آن‌چنان‌که معلم کبیرمان شریعتی به ما آموخت احکام و فقه اسلام را مورد بازشناسی و بازسازی و باز تعریف قرار بدهیم آن‌چنان‌که علامه اقبال لاهوری می‌گوید راهی جز تاسی به متدولوژی شاه ولی الله دهلوی به رای‌مان باقی نمی‌ماند.

"... شاه ولی االله دهلوی تحقیقی در این باره دارد که من در اینجا روح نظر او را بیان می‌کنم. روش آموزش محمد به عقیده شاه ولی الله دهلوی عبارت از این‌که به صورت کلی در شریعت و احکام اسلام که به وسیله محمد وضع می‌شود توجه خاصی به عادات و آداب و خصوصیات مردمی که محمد در آن عصر و سرزمین مبعوث شده داشته باشد. ولی موضوع مهم این است که محمدی که برای آوردن اصول کلی و جهانگیر فرستاده شده است، نمی‌تواند برای همه ملت‌های مختلف تاریخ آینده اسلام احکام و فقه وضع نماید و نمی‌تواند مردم را در ساختن جوامع خود بی‌ رهنمود و هدایتگری رها کند. روش محمد به این صورت انجام گرفت که یک قوم خاص که همان امت و مدینه و مردم عربستان عصر محمد بودند، آموزش داد و احکام و فقه ائی در رابطه با آن‌ها وضع کرد تا آن مدینه محمد هم‌چون هسته ائی برای نمونه و الگوی آیندگان مطرح گردد (وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّهً وَسَطًا لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ وَیکُونَ الرَّسُولُ عَلَیکُمْ شَهِیدًا... ـ و بدینسان گردانیدیم شما را امتی نمونه تا الگوئی باشید برای همه نسل‌های آینده آن‌چنان‌که اکنون محمد بر شما الگو می‌باشد آیه ۱۴۳. سوره البقره)..." بازسازی فکر دینی، ص ۱۹۶


لذا با این عمل محمد اصولی را که شالوده زندگی اجتماعی را تشکیل می‌دهند بر جسته می‌سازد و آن‌ها را با در نظر گرفتن رسم و عادات خاص قومی که بلافاصله در برابر وی قرار دارند در حالات خاص مورد استعمال قرار می‌دهد احکام دینی که از این طریق توسط محمد در قرآن یا خارج از قرآن به وسیله او تقریر یافته است، مثلاً حدود شرعی که در مقابل جرائم معین می‌شود، از نگاهی مخصوص همان قوم محمد می‌باشد. چون مراعات این احکام به خودی خود هدف نمی‌باشد، نباید منحصرا همان‌ها را عینا در نسل‌های بعد محمد مورد عمل قرار دهند. (آنچنانکه سی سال است نظام مطلقه فقاهتی حاکم می‌کوشد با این نگاه دگماتیستی احکام و فقه را به صورت جزمی و غیر تاریخی در این جامعه پیاده کند، اما هرچه پیش می‌رود جز وهن اسلام و محمد و قرآن تاکنون نتیجه ائی به‌دست نیاورده است.) و باز در همین رابطه است که علامه اقبال لاهوری در فصل رمز بیخودی دیوان خود صفحه ۷۰ سطر اول به بعد می‌گوید:

پس خدا بر ما شریعت ختم کرد / بر رسول ما رسالت ختم کرد
رونق از ما محفل ایام را / او رسل را ختم و ما اقوام را
خدمت ساقی گری با ما گذاشت / داد ما را آخرین جامی که داشت
لانبی بعدی زاحسان خداست / پرده ناموس دین مصطفی ست
قوم را سرمایه‌ی قوت از و / حفظ سر وحدت ملت ازو
حق تعالی نقش هر دعوی شکست / تا ابد اسلام را شیرازه بست
دل زغیر اله مسلمان بر کند / نعره لا قوم بعدی می‌زند



از آنجائی‌که بر پایه نظام ضد اخلاقی بدوی بادیه نشینان و نظام غالب فقاهتی یهود بود که پیامبر اسلام می‌خواست در این جامعه بدوی و وحشی زندگی کند و جامعه خود را بنا نماید، لذا راهی جز این‌که در قصاص حیات اجتماعی ببیند به رایش وجود نداشت (ولکم فی القصاص حیات یا اولی الباب ـ در قصاص برای شما اولی الباب حیات اجتماعی می‌باشد) پس به لحاظ شخصیتی و کاراکتری و تیپ لوژی و عقیدتی نه محمد طرفدار برده‌داری بود و نه طرفدار تبعیض حقوق زن و مرد و نه طرفدار قتل و کشتار و قصاص و صلیب و حبس و تیغ و شمشیر، در خانه همین محمد وقتی از طرف همسرانش حتی مورد آزار فیزیکی هم قرار می‌گرفت، منزل را رها می‌کرد و تمامی حقوق اخلاق دمکراتیک را در رابطه با همسران خود بکار می‌برد. در جامعه مکه هم ۱۳ سال همین محمد تحت شدید‌ترین شکنجه‌ها و فشارهای فیزیکی و روحی قرار گرفته بود، اما جز صبر کوچک‌ترین واکنش خشنی از خود نشان نداد. ولی زمانیکه در مدینه همین محمد دست به جامعه‌سازی زد، با توجه به نظام اخلاق جهانی و نظام اخلاق منطقه ائی حاکم، بر او راهی جز پاتک زدن در برابر آن نظام به رایش وجود نداشت، محمد نمی‌توانست در آن نظام ضد اخلاقی عصری و منطقه ائی برده‌داری را لغو کند (نه این‌که نمی‌خواست محمد می‌خواست ولی نمی‌توانست) تبعیض برده‌داری و تبعیض حقوقی زن و مرد و تبعیض اعتقادی کافر و مسلمان و... لغو نماید و به همین دلیل محمد به صورت امضائی این نظام حقوقی و ضد اخلاقی را پذیرفت نه به صورت تاسیسی. هیچکدام از این احکام قصاص ودیات و تعزیرات و کشت و کشتار و اعدام و... مطرح شده در قرآن محمد به صورت تاسیسی اعلام نکرده است. بلکه تمامی آن‌ها در نظام اخلاقی و نظام حقوقی جاهلیت مکه و نظام فقهی غالب عصر یعنی یهود وجود داشت. به عبارت دیگر محمد به صورت موقت جهت حیات جامعه‌اش مجبور شد در قرآن به صورت امضائی تن به آن‌ها بدهد.

۲. معیار اخلاقی بودن اخلاق ارزش‌های سیال تاریخی می‌شود که بر حسب فرایندهای مختلف تاریخی این ارزش‌ها تعریف می‌گردند. یکی اختیار و انتخاب و آزادی را آن‌چنان‌که سرمایه‌داری معنی می‌کند، اجرای قانون جنگل جهت هرچه سودبری و استثمار گری سرمایه‌داری می‌داند. دیگری مانند امام علی انتخاب و آزادی را به این شکل تعریف می‌کند که "سوگند به خدا اگر تمام کائنات به من بدهم هر گز حاضر نیستم یک دانه جو را به جور از دهان یک مورچه بر گیرم".

۳. به موازات تاریخی شدن باید جبراً و قطعا برای اخلاق معتقد به یک پروسس و روند تکاملی بشویم. چراکه هیچ امر تاریخی در جهان وجود ندارد که دارای پروسه تکاملی نباشد و اصلاً معنی تاریخی بودن یعنی داشتن همین جوهر تکامل پذیری است و به موازات پروسسی دیدن اخلاق تاریخی است که معیار تبیین تکاملی اخلاق مطرح می‌گردد. از این جاست که اخلاق به صورت یک مقوله طبقاتی مطرح می‌گردد و خوب و بد یا صدق و کذب یا حسن و قبح و... دیگر به صورت یک سلسله امور مجرد فرا تاریخی و فراطبقاتی قابل تبین نمی‌باشند. بلکه بالعکس به موازات طرح آن فورا آدرس تاریخی تعریف را باید مطرح کنیم. یعنی بگوئیم که خوب در کدامین مناسبات تاریخی می‌خواهی تعریف کنی.

۴. پس از تکامل‌پذیر دانستن اخلاق است که چهارمین خصیصه اخلاق تاریخی مطرح می‌گردد. که آن عبارت است از انسانی بود ن موضوع اخلاق است. که خود تبیین کننده این حقیقت می‌باشد که موضوع اخلاق تنها انسان و جامعه انسانی است و دیگر پدیده‌ها دارای این خصیصه نمی‌باشند. به علت این‌که هم انسان و هم جامعه انسانی دو پدیده تاریخی می‌باشند لذا همین امر باعث می‌گردد تا زمانیکه موضوع اخلاق یعنی انسان و جامعه انسانی تاریخی هستند خود اخلاق جبراً تاریخی می‌گردد. دیگر اخلاق آن‌چنان‌که ارسطوئیان معتقد بودند، به صورت یک جامه قابل پوشش برای هر زمان در نمی‌آید. بلکه بالعکس بستری می‌شود که در شرایط مختلف تاریخی انسان و اجتماع می‌تواند شرایط بودن انسان و جامعه را میسر سازد. البته در همین رابطه باید به این حقیقت هم توجه کنیم که تاریخی بودن اخلاق علاوه بر این‌که آن‌چنان‌که مطرح کردیم پایه موضوعی دارد (انسان و جامعه انسانی) خود نیز دارای بستر ساختاری می‌باشد. تبین این حقیقت تنها بر پایه یک اعتقاد اگزیستانسیالیستی برای انسان قابل تبیین می‌باشد. توضیح آنکه تا زمانیکه ما مانند اگزیستانسیالیست‌ها به خود ویژگی‌های ساختاری انسان قائل نشویم و برای انسان برعکس دیگر پدیده‌ها قدرت آفرینندگی قائل نباشیم امکان طرح اخلاق و تبیین تاریخی و تکامل پذیری اخلاق امری مجرد و ذهنی خواهد بود. چراکه فقط در این رابطه اگزیستانسیالیستی ساختار انسانی است که (تمام پدیده‌های غیر انسانی دارای تقدم ماهیت بر وجود می‌باشند بجز انسان که تأخر ماهیت بر وجود دارد. و توسط این تأخر ماهیتی خود خالق ماهیت خود می‌شود که اخلاق بستری است برای انسان تا توسط آن انسان خود را بسازد و تکامل‌پذیر بود ن اخلاق در این رابطه مولود همین تکامل‌پذیر بود ن ماهیت انسان و جامعه انسانی در بستر تاریخ می‌باشد. دیگر آنکه تنها در بستر اگزیستانسیالیستی است که انسان در عرصه انسانی و اجتماعی حالت بازیگری در جهت آفرینندگی خود پیدا می‌کند که این بازیگری انسان در عرصه آفرینندگی علاوه بر این‌که اخلاق را دینامیک و پویا می‌کند در یک رابطه متقابل باعث تاثیر استکمالی اخلاق بر انسان نیز می‌شود). انسان بر پایه زمان و مقام هویت کنکرت و مشخص پیدا می‌کنند و به این دلیل است که در دوران ۱۳ ساله حرکت مکی محمد نخستین سوره ائی از قرآن که محمد توسط آن کانتکس اخلاق مسلمین را تبیین می‌کرد سوره والعصر بود. یعنی در دوران ۱۳ساله نهضت عدالت خواهانه و انسان طلبانه و رهائی بخش محمد در مکه سوره والعصر به عنوان شعار مسلمانان گردید و مسلمانان هر زمانیکه بهم بر خورد می‌کردند، به‌جای احوال پرسی‌های روزمره تکراری و خسته کننده سوره والعصر را قرائت می‌کردند و یا هر زمانیکه محمد جهت ملاقات با خویشاوندان عقیدتی خویش (که در وادی و بیابان‌های مکه و اوین و کهریزک و گوهردشت و عادل آباد و... به صورت روزمره توسط ابوجهل و امه ابن خلف و اکرم و ابوسفیان و... زیر شکنجه‌های سیستماتیک و قرون وسطی ائی بودند آن‌چنان‌که یاسر و سمیه نخستین شهیدین نهضت عدالت خواهانه و انسان طلبانه و رهائی بخش محمد توسط همین شکنجه‌های سیستماتیک اوین و کهریزک و گوهردشت و قزل حصار و... ابوجهل به شهادت رسیدند) به شکنجه گاه‌های وادی مکه می‌رفت. تنها هدیه ائی که برای آنها می‌برد سوره والعصر بود که با خواندن آن و آموزش آن به بلال و عمار و یاسر و سمیه و خباب و صهیب و ابوذر و... انگیزه مقاومت در تحمل شکنجه‌های فقاهتی قرون وسطائی سران دارالندوه شرک و جهل فراهم می‌ساخت. مگر در سوره والعصر چه محورهائی قرار داشت که محمد آن را به عنوان مانیفست اخلاقی خویش انتخاب کرده بود؟


برای کسب پاسخ به این سوال و درک مانیفست اخلاق محمد مقدمتاً به تفسیر این سوره از قرآن می‌پردازیم :

وَالْعَصْرِ ـ إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ ـ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا به الحق وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ ـ قسم به زمان که انسان در حالت طبیعی‌اش تمایل به خسران دارد آنچه انسان را از خسران دور می‌کند عبارت است از:

۱. ایمان
۲. عمل صالح
۳. تلائم به حق
۴. تلائم به صبر

نخستین اصلی که در این سوره به عنوان اصل زیر بنای مانیفست اخلاق محمد مطرح شده است اصل زمان است (والعصر ـ قسم به زمان) و پر واضح است که در مبانی تئوری اخلاق محمد هیچ اصلی مقدس‌تر از زمان نمی‌باشد. زیرا سرمایه اخلاقی هر فردی زمان آزادی است که خود آن را ایجاد می‌کند و آزادی و اختیار و انتخاب به عنوان سه اصل مقدماتی اخلاق می‌باشند. عدم ایمان و اعتقاد به این سه اصل مقدماتی اخلاق هرگز امکان تحقق اخلاق برای فرد ایجاد نمی‌کند. اخلاق معلول همین زمان آزاد ایجادی فرد می‌باشد و بزرگ‌ترین جنایت ضد اخلاقی که بورژوازی در نظام سرمایه‌داری و بالطبع در شرایط فعلی در کشور ما تحت زعامت ولایت مطلقه فقاهتی مدت بیش از سی سال است که در حال انجام آن می‌باشد، این است که توسط مصرفی کردن زندگی، زمان آزادی را که ما در حال و آینده در اختیار داریم توسط رونق در مصرف و وام و تقسیط و... از ما می‌خرد و در عوض آن به ما کالای مصرفی و زندگی مصرفی و اخلاق مصرفی می‌دهد. ماشین و یخچال و تلویزیون و مسکن و... که به صورت وام و تقسیط الان در اختیار ما می‌گذارند در اذای آن زمان را از ما می‌خرند. یا "عصر ما را از ما می‌خرد" و یا در عرصه اجتماعی و تاریخی باز بورژوازی و لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی و معرفتی در برابر رفرم سیاسی که از طریق حاکمیت‌ها از بالا به جامعه ما چه در گذشته و چه در حال و چه در آینده تزریق می‌کند، تا توسط آن بتواند به تثبیت بازارهای مصرفی خود اقدام کند، زمان آینده و حال ما را جهت تحول زیر بنائی و علمی نظام سرمایه‌داری یا نظام لیبرالیستی اقتصادی ـ سیاسی ـ معرفتی ـ اخلاقی می‌خرد. پس زمان تنها عاملی است که ما را در عرصه اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی و اخلاق تاریخی هم می‌تواند بمیراند و هم می‌تواند زنده کند. هم می‌تواند خراب کند و هم می‌تواند بسازد. ارزش‌های فردی و اجتماعی اخلاق را دگرگون نماید و شرایط را برای ساختن فرد و جامعه که همان مادّیت بخشیدن به اخلاق فردی و اجتماعی و تاریخی می‌باشد، مهیا سازد. یعنی زمان کانتکسی است که به انسان مجال تربیت خود و جامعه بر پایه ارزش‌های اخلاقی می‌دهد. ارزش تاریخ در نگاه محمد به این خاطر است که تاریخ عامل رشد و شدن انسان و مادّیت بخشیدن به ارزش‌های تاریخی می‌باشد. تاریخ چیزی نیست جز پروسس همین زمان. البته زمان محمد نه زمان کانت (آنچنانکه کانت در عرصه تبین ذهن فاهمه خود می‌گفت که زمان از اموراتی است که ذهن انسان مانند مکان و علیّت به واقعیت می‌بخشد. واقعیت برونی و عینی نیست، بلکه اموری پیشینی هستند که توسط ذهن انسان به واقعیت تزریق می‌گردد) و نه زمان انشتین است (آنچنانکه انشتین در رد نظریه کانت ثابت کرد که زمان یک واقعیتی علمی و عینی و برون از ذهن می‌باشد که بر پایه حرکت ماده مادّیت خارجی پیدا می‌کند) زمان محمد یا "والعصر" عامل شدن و رشد و تربیت و مادّیت بخشیدن به ارزش‌های اخلاقی می‌باشد. به این دلیل است که محمد در اینجا به آن سوگند می‌خورد. بنابراین عصر در سوره والعصر برعکس آنچه مفسرین ارسطوئی و جزمی و فرمالیسم مطرح می‌کنند، به معنای بعد از ظهر نیست هم‌چنین به معنای زمان مطلق فلسفی که کانت مطرح می‌کند، نیست و به معنای زمان فیزیکی هم آن‌چنان‌که انشتین مطرح می‌کند، نیست. بلکه زمان محمد یا عصر محمد عبارت است از زمان کنکریت و مشخصی که هر فرد یا هر نسل و یا هر ملت و جامعه ائی بر پایه مرحله مشخص تاریخی خود آن را می‌آفریند. یعنی یکی ممکن است از نظر ریاضی در قرن بیست و یکم زندگی کند، ولی از نظر تاریخی در قرن چهاردهم و پانزدهم باشد. در عرصه فردی هم زمانی که یک فرد در آن زندگی می‌کند بر حسب زمان محمد باز یک زمان ریاضی نمی‌باشد. بلکه پروسسی است که فرد در بستر آن ارزش‌های اخلاقی و یا شخصیتی خود را می‌آفریند. در این رابطه است که اگر بخواهیم به زبان اگزیستانسیالیستی صحبت بکنیم، زمان یک فرد عبارت است از پروسه‌ای که فرد ماهیت خود را بر پایه وجود قبلی خویش می‌سازد. ماهیت یک فرد چیزی نیست جز همین آفریدن ارزش‌های اخلاقی در خود و در راستای زمان اجتماعی اگر بخواهیم به زبان اگزیستانسیالیستی صحبت بکنیم، باید بگوئیم که زمان یک جامعه عبارت است از پروسه ائی که آن جامعه تاریخ خود را بر پایه آن می‌سازد و به همین دلیل است که مولانا در تبین همین زمان فردی شرط تحقق آن را خروج از زمان ریاضی می‌داند یعنی از نظر مولانا تا زمانیکه نتوانی از زمان ریاضی خارج شوی نمی‌توانی به زمان فردی محمد "والعصر" وارد گردی:

هست هشیاری زیاد مامضی / ماضی و مستقبلت پرده خدا
آتش اندر زن بهر دو تا بکی / پر گره باشی از این هر دو چو نی
صوفی ابن الوقت باشد‌ای رفیق / نیست فردا گفتن از شرط طریق
تو مگر خود مرد صوفی نیستی / هست را از نسیه خیزد نیستی


مثنوی دفتر اول ـ چاپ نیکلسون ـ صفحه ۹ سطر ۱۸ به بعد


او بود سلطان حال اندر روش / نی چو تو محروم از حال کشش
آنک او موقوف حالست آدمی است / گه به حال افزون و گاهی در کمیست
صوفی ابن الوقت باشد در مثال / لیک صافی فارغست از اوقات و حال
حال‌ها موقوف عزم و رای او / زنده از نفخ مسیح آسای او
عاشق حالی نه عاشق بر منی / به رامید حال بر من می‌تنی
آنک یکدم کم دمی کامل بود / نیست معبود خلیل افل بود
و آنک افل باشد و گه آن و این / نیست دلبر لااحب الافلین
آنک او گاهی خوش و گه نا خوش است / یک زمانی آب و یک دم آتش است
برج مه باشد ولیکن ماه نی / نقش بت باشد ولی آگاه نی
هست صوفی صفا جو ابن وقت / وقت را هم‌چون پدر بگرفته سخت
هست صافی غرق عشق ذوالجلال / ابن کس نی فارغ از اوقات و حال
غرقه نوری که او لم یولد ست / لم یلد لم یولد آن ایزدست
رو چنین عشقی بجو‌گر زنده ائی / ورنه وقت مختلف را بنده ائی
منگر اندر نقش زشت و خوب خویش / بنگر اندر عشق در مطلوب خویش
منگر آنک تو حقیری یا ضعیف / بنگر اندر همت خود‌ای شریف
تو بهر حالی که باشی می‌طلب / آب میجو دائما‌ای خشک لب
کان لب خشکت گواهی می‌دهد / کو باخر بر سر منبع رسد
خشکی لب هست پیغامی زآب / که به مات آرد یقین این اضطراب
کین طلبکاری مبارک جنبشی ست / این‌طلب در راه حق مانع کشیست
این‌طلب مفتاح مطلوبات تست / این سپاه و نصرت رایی‌ات تست
این‌طلب هم‌چون خروسی در صیاح / می‌زند نعره که می‌آید صباح
گرچه آلت نیستت تو می‌طلب / نیست آلت حاجت اندر راه رب
هر کرا بینی‌طلب کار‌ای پسر / یار او شو پیش او انداز سر
کز جوار طالبان طالب شوی / وز ظلال غالبان غالب شوی
گر یکی موری سلیمانی بجست / منگر اندر جستن او سست سست
هر چه‌داری تو زمال و پیشه ائی / نی‌طلب بود اول و اندیشه ائی
هرکه چیزی جست آخر یافت او / چون به جد اندر‌طلب بشتافت او
چون نهادی در‌طلب پای‌ای پسر / یافتی و شد میسر بی‌ خطر
هین مباش‌ای خواجه یکدم بی‌ طلب / تا بیابی هرچه خواهی‌ای عجب
عاقبت جوینده یابنده شود / چونک در خدمت شتابنده شود
در‌طلب چالاک شو وین فتح باب / میطلب والله اعلم بالصواب

مثنوی ـ دفتر سوم ـ چاپ نیکلسون ـ صفحه ۴۵۰و ۴۵۱و ۴۵۲


ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۱ / فروردین / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
1_3_1390 . 20:31
#19
مبانی سوسیالیسم ۱۸
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : ـــــ


اخلاق سوسیالیستی، نه سوسیالیسمِ اخلاقی

اخلاق سوسیالیستی، اخلاق لیبرالیستی، اخلاق دگماتیسم فقاهتی


ماحصل آنچه تاکنون در باب والعصر گفته شد این‌که :

۱. سوره والعصر از سور مکی می‌باشد و در ۱۳ سال حرکت مکی محمد به عنوان شعار مسلمین در برخورد با یکدیگر به جای احوالپرسی بود.

۲. این سوره، مانیفست اخلاق محمد (که خود مدعی بود بعثت لاتمم مکارم الاخلاق ـ من برای اتمام مکارم الاخلاق مبعوث شدم یا هدف بعثت من تمام کردن مانیفست اخلاق انسان می‌باشد) را تبین می‌نماید.

۳. اصول مقدماتی مانیفست اخلاق محمد عبارتند از :

الف) زمان

ب) انسان

ج) تاریخی بودن اخلاق

د) فرادینی بودن اخلاق

ه) اعتقاد به انتخاب و اختیار و آزادی انسان.

۴. والعصر عبارت از قسم به زمان.

۵. زمان در اینجا زمان فلسفی کانت و زمان ریاضی انشتین نیست بلکه زمان اجتماعی تاریخی محمد است که با آن هر دو زمان متفاوت می‌باشد.

۶. زمان محمد یک زمان اگزیستانسیالیستی است که به عنوان یک پروسس در بستر آن ارزش‌های اخلاقی فردی و اجتماعی و تاریخی آفریده می‌شود.

۷. زمان اگزیستانسیالیستی محمد در سه مؤلفه زمان فردی،

زمان اجتماعی و زمان تاریخی مادّیت پیدا می‌کند.

۸. بر پایه سه مؤلفه زمان محمد سه نوع اخلاق محمد مطرح می‌شود :

الف) اخلاق فردی

ب) اخلاق اجتماعی

ج) اخلاق تاریخی.

۹. هیچ سنخیتی بین زمان محمد با زمان فلسفی کانت و زمان ریاضی انشتین وجود ندارد چراکه زمان فلسفی کانت و زمان ریاضی انشتین امر عام و کلی می‌باشند در صورتی که زمان اگزیستانسیالیستی محمد یک زمان کنکریت و مشخص است یعنی هر فرد و جامعه‏ائی موظف است زمان خاص خود را پیدا کند و پس از تبیین و مشخص کردن زمان خود است که می‌تواند به آفریدن ارزش‌های اخلاقی در خود و جامعه بپردازد.

۱۰. به همان میزان که زمان اگزیستانسیالیستی محمد با زمان فلسفی کانت و زمان ریاضی انشتین فاصله دارد، بین زمان‌های اگزیستانسیالیستی فردی و اجتماعی جوامع و افراد تمایز وجود دارد. هرگز نمی‌توان زمان شدن یک فرد و یا جامعه را به فرد و جامعه دیگری تزریق کرد. (یعنی آن‌چنان‌که ژرژ گورویچ می‌گوید ما جامعه نداریم بلکه جامعه‌ها داریم باید بگوئیم که ما فرد نداریم بلکه افراد داریم).

۱۱. علت این‌که مولوی در رابطه با تبیین زمان شدن فردی معتقد به دوری از زمان ریاضی یا زمان فلسفی می‌باشد به دلیل همان کنکریت بودن زمان اگزیستانسیالیستی فردی می‌باشد که مولوی آن را حال می‌نامد (هست قرآن حال‌های انبیاء ـ مثنوی).

۱۲. علت این‌که قرآن به جای ترم والعصر، ترم والزمان در این سوره بکار نبرده است دوری جستن محمد از طرح زمان عام و کلی و فراتاریخی فلسفی می‌باشد و طرح کنکریت و خاص و مشخص زمان است.

۱۳. تصوف و عرفان و مولوی فقط توانستند در حد زمان اگزیستانسیالیستی فردی پیش بروند و هرگز به زمان اجتماعی و تاریخی محمد ره پیدا نکردند و تمامی عظمت محمد در طرح زمان اگزیستانسیالیستی اجتماعی و تاریخی در کنار زمان اگزیستانسیالیستی فردی است (اشاره به نقل قول علامه اقبال لاهوری از عبدالقدوس گنگهی صفحه ۱۴۳ کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام: حضرت محمد به معراج رفت و به جامعه‌اش و تاریخ‏اش برگشت. سوگند به خدا که اگر من به آن نقطه عروج عرفانی و فردی محمد رسیده بودم، هرگز به جامعه و تاریخ بر نمی‌گشتم ـ شاید در سرتاسر ادبیات عرفانی و صوفیانه نتوان چند کلمه معدود پیدا کرد که در یک جمله کوتاه بتواند اختلاف زمان فردی عرفانی مولوی با زمان اگزیستانسیالیستی فردی ـ اجتماعی ـ تاریخی محمد را این‌چنین تبین نماید).

۱۴. علت این‌که در سوره والعصر که تبیین کننده مانیفست اخلاقی محمد در سه عرصه فردی و اجتماعی و تاریخی می‌باشد محمد با زمان و ارزش زمان اگزیستانسیالیستی در سه عرصه زمان فردی و زمان اجتماعی و زمان تاریخی شروع می‌کند، بازگشت پیدا می‌کند به توجه محمد به نقش و ارزش زمان و تاریخ در عرصه تکوین اخلاق فردی و اجتماعی و تاریخی.

۱۵. زمان و تاریخ اگزیستانسیالیستی محمد پروسس شدن انسان در عرصه فردی و اجتماعی می‌باشد که بی‌ شناخت آن هرگز امکان شدن برای انسان وجود ندارد.

۱۶. علت ضد اخلاقی بودن نظام سرمایه‌داری و لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی و معرفتی در این است که زمان اگزیستانسیالیستی توسط مصرف زدگی و بر پایه مکانیزم‌های وام و تقسط و... از فرد و جامعه و تاریخ یک ملت می‌خرند و با این کار آزادی و اراده و اختیار آن فرد و آن جامعه را در تسخیر خویش قرار می‌دهند.

إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ – آیه ۲ – سوره العصر : خاسر بودن انسان یک امر فراگیر و طبیعی می‌باشد مراد از کلمه انسان در اینجا جنس انسان می‌باشد که کلت فراتاریخی و فرازمانی انسان را به صورت انسان فلسفی مخاطب قرار می‌دهد و طرح ‌ترم خسر توسط محمد در اینجا مبین قضاوت فراتاریخی و فرازمانی و فلسفی از انسان است که آن عبارت از این‌که انسان موجود خسار است که دلالت بر ضرر در سرمایه می‌کند. یعنی ضرر در سود خسر و خسران و خسار و خساره به حساب نمی‌آید. (صاحب مجمع البیان در تفسیر خسر می‌گوید من معنای خسر را نمی‌دانستم تا این‌که در تابستانی به سفر مکه رفتم در یکی از بازارهای مکه کودکی دیدم که یک قالب یخ در آفتاب گذاشته بود و در حالی قالب یخ زیر نور داغ و مستقیم آفتاب مکه در حال آب شدن بود، گریان فریاد می‌زد که به حال کسی دل به سوزانید که ضرر از سرمایه می‌کند نه ضرر از سود. من با شنیدن این صحبت کودک فوراً معنای خسر را که تا آن زمان نمی‌دانستم دریافتم که آن عبارت است از این‌که خسر ضرر از سرمایه است نه ضرر از سود) اما در اینجا فوراً دو سوال فربه مطرح می‌گردد:

یکی این‌که چه شد که محمد پس از طرح زمان فردی و اجتماعی و تاریخی اگزیستانسیالیستی خود فورا در بحث تبیین مانیفست اخلاقی خود به طرح انسان پرداخت؟

دوم این‌که چرا محمد در تبین اگزیستانسیالیستی اخلاق فردی و اجتماعی و تاریخی خود بر ترم خسر تکیه کرد؟ که آن‌چنان‌که فوقاً مطرح کردیم دلالت بر ضرر و زیان در سرمایه می‌کند نه در سود. برای پاسخ به سوال اول باید توجه داشته باشیم که آن‌چنان‌که فوقاً هم به اشاره رفت، محوری‌ترین اصل مقدماتی اخلاق اگزیستانسیالیستی محمد طرح موضوع انسان است. و همین انسان قرار گرفتن موضوع اخلاق اگزیستانسیالیستی محمد است که باعث شده است تا اخلاق محمد مضمون اگزیستانسیالیستی به خود بگیرد. چراکه در میان تمامی پدیده‌های هستی این تنها انسان است که اسانس یا ماهیت او بر وجود یا اگزیستانس او موخر می‌باشد. و یا به عبارت دیگر تمامی پدیده‌ها بر پایه ماهیت از پیش تعیین شده وجود پیدا می‌کنند بجز انسان که بر پایه پتانسیل آگاهی و آزادی و اختیار و انتخاب وجودی خویش ماهیت خود را خود می‌آفریند البته این آفرینش ماهیت برای انسان هم در عرصه فردی قابل تبیین می‌باشد و هم در عرصه اجتماعی. از آنجائیکه انحراف در آفرینش این ماهیت در انسان باعث می‌شود که سرمایه وجودی او را ضایع کند و با عنایت به این‌که انسان بالفطره تمایل به انحطاط در آفرینش ماهیت خویش دارد (همان موضوعی که در داستان خلقت انسان به صورت سمبلیک در سوره بقره توسط دیالوگ بین ملائکه و خدا مطرح می‌کند: "وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یفْسِدُ فِیهَا وَیسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَـ و‌ای محمد آن زمانیکه پروردگار تو به ملائکه گفت که من می‌خواهم در زمین انسان یا خلیفه خودم را بر گزینم ملائکه زبان اعتراض بر علیه این سخن پروردگارت بلند کردند که آیا می‌خواهی در زمین موجودی قرار دهی که دست به خون ریزی و فساد می‌زند – آیه ۳۰ – سوره البقره".

در اینجا بود که در پاسخ به این اعتراض ملائکه، پروردگار تو به آن‌ها گفت من در باب این انسان چیزهائی می‌دانم که شما نمی‌دانید آنچه از این دیالوگ بین ملائکه و خداوند فهمیده می‌شود عبارت از این‌که محمد حرف خود را در اینجا در کانتکس دیسکورس عقلانیت زمان خویش می‌خواهد مطرح کند و آن حرف و پیام عبارت است از این‌که انسان بالطبع پدیده ائی انحطاط‌گرا و خون ریز و فساد آفرین است مگر زمانیکه بتواند بر پایه آگاهی و ایمان و عمل صالح یا پراکسیس اجتماعی ـ تاریخی خود را بسازد و به اعتلای ماهیت خود بپردازد. پس آنچه به‌طور خلاصه در پاسخ به سوال اول می‌توانیم مطرح کنیم عبارت از اینکه:

۱. موضوع اخلاق اگزیستانسیالیستی محمد انسان می‌باشد.

۲. انسان موضوع اخلاق اگزیستانسیالیستی محمد دلالت بر بشر آن‌چنان‌که ارسطو و افلاطون و... در وصف آن می‌گویند که حیوانی است ناطق و یا حیوانی ابزار ساز و یا حیوانی است اجتماعی و... نمی‌کند. بلکه انسان موضوع اخلاق محمد دلالت بر آن من مارتین هایدگری می‌کند که به صورت یک واقعیت در تمامی افراد بشر مادّیت خارجی پیدا می‌کند و لذا انسان محمد وقتی که موضوع اخلاق اگزیستانسیالیستی محمد قرار می‌گیرد، هم واقعیت فردی در فرایند فردی اخلاق محمد دارد و هم واقعیت اجتماعی و هم واقعیت تاریخی.

۳. به علت اگزیستانسیالیستی بودن وجود آدمی که دلالت بر تأخر ماهیت او بر وجودش می‌کند، بر خلاف دیگر پدیده‌ها که ماهیتشان بر وجودشان مقدم می‌باشد، انسان تنها موجودی است که بر پایه آگاهی و اراده و اختیار و انتخاب ماهیت خود را خود می‌سازد یعنی خود آفریننده خود می‌باشد.

۴. از آنجائیکه انسان ماهیتی موخر بر وجود خود دارد که به‌دست خود آفریده می‌شود. درنتیجه این امر باعث می‌گردد که انحطاط یا اعتلای در ماهیت خود آفرینی انسان به‌دست خود باعث انحطاط یا اعتلای در وجود انسان گردد.

۵. از آنجائیکه انسان در عرصه آفرینش ماهیت خویش عافیت‌طلب می‌باشد، لذا اگر این انسان رها گردد و در سرزمین هبوط به خود واگذاشته شود، قطعاً و جزماً در آفرینش خود به انحطاط در آفرینش ماهیت خود سوق می‌یابد که حاصل آن ضرر و زیان و انحطاط در وجود که سرمایه اولیه انسان می‌باشد، می‌شود. که این موضوع همان خسر مطرح شده در این آیه إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ می‌باشد.

۶. اگر محمد در مانیفست اخلاقی خود به‌جای انسان مانند ارسطو و متاخرینش حسن و قبح اخلاقی جانشین انسان می‌کرد دیگر اخلاق محمد یک اخلاق دینامیک و اگزیستانسیالیستی نبود. بلکه بالعکس اخلاق محمد یک اخلاق ارسطوئی و ارتدکسی و دگماتیستی و فرمالیستی می‌بود. پس آنچه باعث گردیده تا اخلاق محمد یک اخلاق اگزیستانسیالیستی گردد فقط و فقط موضوعت انسان به‌جای حسن و قبح اخلاقی می‌باشد.

۷. علت این‌که بلافاصله محمد در این تبیین مانیفست اخلاقی خود پس از طرح زمان اگزیستانسیالیستی (والعصر) به طرح انسان می‌پردازد، مشخص کردن انسان به عنوان پدیده اگزیستانسیالیستی برای آن پروسس اگزیستانسیالیستی می‌باشد.

إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا به الحق وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ – آیه ۳ – سوره العصر / تنها کسانی بر خویش خسران نخواهند ورزید که یکدیگر را به پیروی از حق سفارش کنند و یکدیگر را به مقاومت و استقامت در برابر شدائد پیروی از حق دعوت نمایند.

پس آنچه تا کنون از این سوره آموختیم این بود که اخلاق محمد یک اخلاق اگزیستانسیالیستی تاریخی و انسانی می‌باشد که در بستر زمان نه به عنوان یک واقعیت فلسفی و ریاضی بلکه به عنوان یک واقعیت تاریخی که موضوع شدن انسان در مفهوم من انسانی هایدگری می‌باشد حاصل می‌گردد که این انسان به خاطر این‌که شدنش به‌دست خود شکل می‌گیرد لذا هر لحظه در نوسان انحطاط و تکامل و اعتلا قرار دارد و تنها انسانی می‌تواند در عرصه این شدن اخلاقی از انحطاط در امان باشد که در بلا‏‏های پراکسیس اجتماعی اولاً به صورت جمعی و با دیسیپلین حرکت کند (توجه به‌ ترم تَوَاصَوْا که از جهت وزن تفاعل دلالت بر تکثر و تقابل می‌کند که مستلزم یک حرکت جمعی است که آن خود دلالت بر یک حرکت دیسیپلین دار دارد) در ثانی این پراکسیس اجتماعی نیازمند دو فونداسیون یا شالوده می‌باشد که این‌ها عبارت از حق و صبر در ثالث از آنجائیکه در این آیه صبر و حق به صورت مطلق مطرح شده و مشخص نکرده که حق چه هست یا صبر در چه مواردی باید انجام گیرد، عام بودن دو اصل فوق در پراکسیس اجتماعی که بر ایمان و عمل صالح استوار می‌باشد می‌رساند. چراکه آن‌چنان‌که در:

آیه ۴. سوره البلد دیدیم لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی کَبَدٍ ـ به تحقیق انسان در سختی‌ها آفریده می‌شود.

و هم‌چنین در آیه ۶. سوره انشقاق آموختیم "یا أَیهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ ـ‌ای انسان همانا مسیر شدن تو در سختی‌ها است. تا آن مرحله از تکامل و شدن که تو در این مسیر شدن در سختی‌ها به ملاقات پروردگارت می‌رسی".

و یا آن‌چنان‌که در آیه ۱۲۴. سوره البقره آمده است "وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ به کلمات فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذرتی قَالَ لَا ینَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ – آن زمانیکه ما ابراهیم را توسط سختی‌های راه آزمودیم پس ابراهیم از تمامی این آزمایش سختی‌ها موفق گردید".

پس به این ترتیب بود که ما ابراهیم را بر ناس امام ساختیم. و از بعد از این امامت ابراهیم بر ناس بود که ابراهیم از ما خواست تا امامت بر ذریه او انتقال پیدا کند. پس ما در پاسخ به ابراهیم گفتیم که آن ذریه از تو که با ظالمین هم پیمان نگردد. آن‌چنان‌که از تمامی این آیات بر می‌آید صبر و حق مورد نظر محمد در اینجا صبر و حق عام مولود پراکسیس تاریخی و اجتماعی انسان می‌باشد که بستر شدن انسان در عرصه اخلاق فردی و اجتماعی را فراهم می‌سازد. نه هر صبر و حقی پس از آنچه در رابطه با این آیه می‌توانیم بیاموزیم عبارت است از اینکه:

۱. بستر شدن انسان پراکسیس اجتماعی تاریخی می‌باشد.

۲. حتی شدن فردی انسان باید در عرصه پراکسیس اجتماعی تاریخی صورت گیرد.

۳. مهم‌ترین معجزه محمد برای بشریت این بود که تمامی شدن‌های فردی و باطنی را از عرصه رهابانیت و صومعه‌ها و خانقاه‌ها و دیرها و... خارج کرد و به سمت پراکسیس اجتماعی سوق داد و اعلام کرد رهبانیت دینی الجهاد رهبانیت دین من جهاد است (و شاید در این رابطه باشد که ماکس وبر جامعه‌شناس آلمانی می‌گوید اگر بخواهیم پارادایم کیس یهود را ترسیم کنیم صورت یک تاجر دارد. ولی اگر بخواهیم پارادایم کیس مسیحیت را ترسیم نمائیم صورت یک رهبان دیر نشین پیدا می‌کند در صورتی که پارادایم کیس نهضت محمد چهره یک مجاهد مسلح عرصه جامعه را دارد).

۴. پایه‌های این پراکسیس اجتماعی که مبنای شکل‌گیری اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی و اخلاق تاریخی محمد می‌باشد بر دو پایه ایمان و عمل صالح استوار است.

۵. ایمان در نگاه محمد آگاهی وجودی است که ماهیتی اپیستمولوژیک و معرفت‌شناسانه و شناختی دارد و از جنس خودآگاهی می‌باشد چه در عرصه خود آگاهی فردی و چه در عرصه خودآگاهی اجتماعی.

۶. عمل صالح آن‌چنان‌که فوقاً هم به اشاره مطرح کردیم دلالت بر پراکسیس اجتماعی می‌کند که عمل تغییر دهنده جامعه است که جامعه را از بودن خود خارج می‌کند و در مسیر استکمالی و شدن به سوی اعتلا پیش می‌برد.

۷. عمل صالح به هر حال یک عمل اجتماعی می‌باشد و هرگز صورت فردی ندارد.

۸. عمل صالح اجتماعی بستر اساسی شکل‌گیری اخلاق اگزیستانسیالیستی محمد در عرصه فردی و اجتماعی و تاریخی می‌شود.

۹. از آنجائیکه این عمل صالح یا پراکسیس اجتماعی بستر شدن انسان اگزیستانسیالیستی در اخلاق اگزیستانسیالیستی محمد می‌باشد. لذا رابطه انسان با این دو بستر ایمان و عمل صالح خود بر دو مؤلفه حرکت جمعی سفارش بر حق و سفارش بر صبر استوار می‌باشد.

۱۰. در عرصه اخلاق اگزیستانسیالیستی محمد حرکت فردی و مجرد در بستر مکانیکی باطنی آن‌چنان‌که در رهبانیت مسیحیت و عرفان هند سابقه داشت هیچ جائی ندارد محمد هم فرد را و هم جامعه را در بستر پراکسیس اجتماعی پرورش می‌دهد.

۱۱. در عرصه پراکسیس اجتماعی حق موضوع ایمان جمعی است. آن‌چنان‌که صبر موضوع تحمل شدائد و سختی‌های پراکسیس اجتماعی می‌باشد.

۱۲. پس مانیفست اخلاقی محمد عبارت است از اخلاق اگزیستانسیالیستی فردی و اجتماعی و تاریخی که موضوعش انسان به معنای هایدگری آن است و این اخلاق اگزیستانسیالیستی در بستر زمان اگزیستانسیالیستی محمد که مادّیت آن در ایمان به حق و صبر بر سختی‌های پراکسیس اجتماعی می‌باشد تحقق پیدا می‌کند.

اخلاق سوسیالیستی بستر ساز سوسیالیسم علمی است: حال پس از طرح این مقدمه نسبتاً طولانی می‌توانیم در اینجا به بررسی اصل موضوع که تبیین علمی رابطه سوسیالیسم و اخلاق است بپردازیم. قبل از این‌که وارد موضوع شویم بد نیست که جهت شفاف‌سازی ترمولوژی اشاره‏ائی به تمایز و تفاوت دو ترم اخلاق سوسیالیستی و سوسیالیست اخلاقی داشته باشیم. چراکه طرح ‌ترم اخلاق سوسیالیستی ممکن است برای مخاطب ایجاد شبه اصطلاحی با سوسیالیسم اخلاقی بکند. که آن‌چنان‌که قبلا در مباحث مبانی تئوریک سوسیالیسم مطرح کردیم سوسیالیسم اخلاقی دلالت بر آن نوع از اندیشه‏ائی می‌کند که معتقد به شکل‌گیری سوسیالیسم درصورت یک امر فراتاریخی است. یعنی می‌توان بدون تحقق شرایط عینی سوسیالیسم به سوسیالیسم دست پیدا کرد و سوسیالیسم را در جامعه محقق ساخت. به عبارت دیگر پیش از آنکه سوسیالیسم را یک امر ابژکتیو بدانند به صورت سوبژکتیو سوسیالیسم و تحقق سوسیالیسم را تبین می‌کردند در صورتیکه منظور از ترم اخلاق سوسیالیستی کاملاً غیر از آنچه در باب سوسیالیسم اخلاقی مطرح کردیم می‌باشد در اخلاق سوسیالیستی ما به‌طور مشخص در باب شرایط سوبژکتیو به تحقق سوسیالیست علمی می‌پردازیم. از آنجائیکه سوسیالیسم علمی یک مقوله اجتماعی ـ انسانی می‌باشد، لذا بر عکس مناسبات ماقبل سوسیالیسم علمی مانند مناسبات سرمایه‌داری و زمین‌داری و برده‌داری و... که صورتی جبری دارد و خارج از اراده فرد و جامعه تحقق پیدا می‌کند، در سوسیالیسم علمی تا زمانیکه آگاهی به سوسیالیسم علمی توسط پیشگام به خودآگاهی جامعه انتقال پیدا نکند، امکان تحقق سوسیالیسم علمی نخواهد بود. البته این انتقال آگاهی سوسیالیسم علمی به درون خودآگاهی توده‌ها به صورت مکانیکی و ذهنی نخواهد بود. بلکه بالعکس باید این انتقال آگاهی به صورت خودآگاهی ایجاد ایمان جهت انجام پراکسیس اجتماعی تحقق سوسیالیسم علمی بکند. طبیعی است که هرچه این انتقال آگاهی به صورت ارگانیکی انجام گیرد، تولید ایمان بیشتری در توده‌ها و پیشگام جهت تحقق سوسیالیسم در توده‌ها می‌کند و تا زمانیکه این پراکسیس اجتماعی بر پایه ایمان و آگاهی توده‌ها شکل نگیرد، امکان تحقق سوسیالیسم علمی وجود نخواهد داشت و علت انحراف در پیش‌بینی مارکس در هیرارشی ترسیمی او جهت تحقق سوسیالیسم علمی که از نگاه او بر پایه تحلیلی که از اوضاع اجتماعی و اقتصادی جوامع داشت معتقد بود که این سوسیالیسم علمی ابتدا در آلمان بر پا می‌گردد و سپس به انگلستان و فرانسه و امریکا و در نهایت به روسیه می‌رسد. در صورتی که اگر بخواهیم آن هرم ترسیمی او را در دل واقعیت انجام شده تاریخی فرو کنیم باید بگوئیم که انجام این هرم صورتی کاملاً عکس داشته و به صورت معکوس تحقق پیدا کرده است. یعنی ابتدا سوسیالیسم در روسیه که قاعده هرم مارکس بود تحقق پیدا کرد و بعد از آنکه نوبت به جوامع صنعتی رسید به دلیل به سر عقل آمدن سرمایه‌داری اصلاً شرایط تحقق انقلاب سوسیالیستی پرولتاریای اروپای صنعتی و در راس آن‌ها آلمان از میان رفت و بورژوازی با عقب نشینی نسبت به شرایط انقلاب ساز سوسیالیستی پرولتاریای صنعتی از آمبورژوازه کردن پرولتاریا گرفته تا کاهش دادن به رقابت‌های داخلی بین خود سرمایه دارها که از نظر مارکس موتور حرکت انقلاب پرولتاریائی می‌باشند توسط این عقب نشینی‌های بورژوازی اروپا بود که باعث گردید تا پرولتاریای انقلابی اروپا به محافظه‌کاری و کنسروالیسم کشیده شوند که حاصل آن تعطیلی انقلاب پرولتاریا و سوسیالیستی در اروپای صنعتی شد و درنتیجه ظهور فاشیسم در آلمان درست در زمانیکه هرم مارکس منتظر انقلاب پرولتاریای صنعتی آلمان بود و اما علت این‌که چرا هرم تحقق و پیش‌بینی کارل مارکس بر عکس از آب در آمد باید به همین تبین تفاوت مناسبات سوسیالیسم علمی با مناسبات ماقبل آن بپردازیم که آن‌چنان‌که فوقاً اشاره کردیم بر عکس مناسبات ماقبل سوسیالیسم علمی گرچه یک مناسبات تاریخی و علمی می‌باشد ولی یک مقوله علمی انسانی و اجتماعی است که تحقق آن برعکس مناسبات ماقبل خود که صورتی جبری دارد مناسبات سوسیالیسم مستلزم تحقق شرایط سوبژکتیوی در جامعه می‌باشد و بدون تحقق شرایط سوبژکتیوی هر چند شرایط ابژکتیوی سوسیالیسم هم آماده باشد امکان تحقق جبری سوسیالیسم علمی وجود نخواهد داشت. در این راستا برای فهم موضوع نیازمند به طرح یک نمونه هستیم .آنچنانکه می‌دانید هم جاذبه و هم دافعه زمین و هم مقوله دموکراسی و قانونمندی تحقق دموکراسی برای انسان صورت علمی دارد. اما اگر بخواهیم این دو صورت علمی را در قیاس با یکدیگر قرار دهیم، می‌بینم که تمایز فاحشی بین آن‌ها وجود دارد. چراکه قانون جاذبه و دافعه یک قانون طبیعی می‌باشد که تحقق و فونکسیون آن بر انسان به صورت جبری انجام می‌گیرد. خواه ما به قانون جاذبه و دافعه آگاهی داشته باشیم خواه نه. قانون جاذبه و دافعه کار خودش می‌کند و به صورت جبری بر ما اعمال می‌گردد. اما در رابطه با دموکراسی و سوسیالیسم علمی موضوع کاملاً صورتی عکس دارد. یعنی تا زمانیکه ما به دموکراسی آگاهی و ایمان پیدا نکنیم و توسط پراکسیس خودآگاهانه اجتماعی تصمیم به مادّیت بخشیدن آن در جامعه‌مان نگیریم، امکان تحقق دمکراسی و سوسیالیسم علمی در جامعه ما وجود نخواهد داشت. عین همین مساله در رابطه با سوسیالیسم علمی قابل طرح است. به این ترتیب که از آنجائیکه سوسیالیسم علمی یک موضوع علمی انسانی می‌باشد. درنتیجه امکان تحقق آن در گرو تحقق شرایط سوبژکتیو در جامعه می‌باشد و تا زمانیکه شرایط سوبژکتیو سوسیالیسم علمی در جامعه تحقق پیدا نکند امکان تحقق سوسیالیسم علمی وجود نخواهد داشت. همین موضوع نیاز به تحقق شرایط سوبژکتیو سوسیالیسم علمی است که طرح موضوع اخلاق سوسیالیستی را مطرح می‌سازد و تا زمانیکه این شرایط سوبژکتیو یا اخلاق سوسیالیستی تحقق پیدا نکند. امکان تحقق سوسیالیسم علمی در جامعه هر چند شرایط ابژکتیوی آن فراهم باشد منتفی می‌باشد. بنابراین ما در بحث اخلاق سوسیالیستی به بررسی شرایط سوبژکتیوی تحقق سوسیالیسم علمی خواهیم پرداخت.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۱ / اردیبهشت / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
3_6_1390 . 18:35
#20
مبانی سوسیالیسم ۱۹
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : ـــــ


اصول مقدماتی سوسیالیسم علمی

۱. دیسیپلین شدن اقتصاد :

از سال ۱۷۷۶ که کتاب اقتصاد آدام اسمیت انتشار یافت رسماً اقتصاد به صورت یک علم دیسپلین دار پا به عرصه دنیای سیانس گذاشت. البته تا قبل از این تاریخ نظریه‌های اقتصادی از طرف صاحب‌نظران و اندیشمندان و مکتب‌ها و مذهب‌ها مطرح می‌گردید که این نظریه‌ها تحت عنوان بینش‌های اقتصادی از طرف صاحب‌نظران مورد مطالعه قرار می‌گرفت. اما از نیمه دوم قرن هیجدهم رسما علم اقتصاد وارد دنیای سیانس گردید. ولی با این همه گرچه آدام اسمیت به عنوان پدر علم اقتصاد مطرح گردید تا زمان ریکاردو علم اقتصاد دچار تلورانس‏های ساختاری بود. در زمان ریکاردو بود که علم اقتصاد توانست هویت علمی خود را به تمام قامت پیدا کند و تقریباً تمامی مرزبندی‌های خود با گذشته دوران بینش اقتصادی خود مشخص نماید. بنابراین اگر بخواهیم تاریخ نظریه‌پردازی اقتصادی را تبیین نمائیم، باید بگوئیم که به‌طور مشخص دارای دو دوران مشخص تاریخی می‌باشد.

الف) دوران بینش اقتصادی که مدت ۲۳۰۰سال یعنی از پنج قرن قبل از میلاد توسط فلاسفه یونان تا زمان آدام اسمیت طول کشید.

ب) دوران علم اقتصاد که از سال ۱۷۷۶تا کنون ادامه داشته است در دوران بینش اقتصادی مهم‌ترین مکتب‌های اقتصادی که در اروپا شکل گرفت یکی مکتب فیزیوکرات‏ها بود. دوم مکتب مرکانتالیست‏ها که در یک نگاه کلی به این دو اندیشه باید بگوئیم که:

اول، فیزیوکرات‏ها که از کار کشاورزی حمایت می‌کردند، کُلاً تبیین کننده مناسبات زمینداری بر پایه سه عامل بهره مالکانه زمین و مزدوری دهقان و سود سرمایه نظام استثماری زمنیداری را توجیه و تبیین می‌کردند.

دوم، مرکانتالیست‏ها بودند که برعکس فیزیوکرات‏ها که از کار کشاورزی حمایت می‌کردند مرکانتالیست‏ها از کار تجاری حمایت می‌کردند و بهمان میزان که فیزیوکرات‏ها از کار تجاری و کار صنعتی بیگانه بودند مرکانتالیست‏ها از کار کشاورزی و کار صنعتی بیگانه بودند.

البته در این بین آدام اسمیت کوشید که با حمایت از کار کشاورزی توسط علم اقتصاد، زمینه انتقال و تبیین علمی کار صنعتی را مهیا سازد. به این خاطر است که اندیشمندان بزرگ اقتصادی چون کارل مارکس، آدام اسمیت را نخستین نظریه‌پرداز و حامی کار صنعتی می‌دانند. البته این نکته قابل ذکر است که هر کدام از این اندیشه‌ها برحسب شرایط تاریخی ـ اقتصادی مغرب زمین ظهور کرده‌اند. یعنی فیزیوکرات‏ها در عصری در اروپا توانستند عرض اندام بکنند که تولید کشاورزی و کار کشاورزی اقتصاد اروپا را رقم می‌زد. آن‌چنان‌که مرکانتالیست‏ها در دوران اعتلای بورژوازی تجاری در اروپا شکل گرفتند و آدام اسمیت پس از پیدایش ماشین بخار و شکل‌گیری کار صنعتی نظریه‌های علمی خود را در حمایت از کار صنعتی از سر گرفت. بهر حال تاریخ نظریه‌پردازی اقتصادی در مغرب زمین به موازات شکل‌گیری سه عامل عمده تولید یعنی کار کشاورزی در تولید کشاورزی و کار تجاری در عرصه بورژوازی تجاری و کار صنعتی در عرصه شکل‌گیری بورژوازی صنعتی اروپا مطرح گردیده است.


۲. قوانین وضعی ـ قوانین طبیعی :

آن‌چنان‌که فوقاً به اشاره رفت، علم اقتصاد اگر چه توسط آدام اسمیت تاسیس گردید اما توسط ریکاردو نظام پیدا کرد. دلیل این امر آن بود که کُلاً دیدگاه آدام اسمیت و ریکاردو نسبت به علم اقتصاد متفاوت بود. چراکه آدام اسمیت معتقد به قوانین وضعی برای علم اقتصاد بود. در صورتی که ریکاردو و بعد از او کارل مارکس معتقد بودند که قوانین اقتصادی در جامعه به صورت طبیعی موجود می‌باشند و کار ما تنها کشف این قوانین می‌باشد. البته خود این امر ریشه در تفاوت نگرش آنها نسبت به قوانین طبیعی و قوانین اجتماعی دارد. زیرا از سال ۱۷۶۲ که کتاب قراردادهای اجتماعی ژان ژاک روسو پدر اندیشه لیبرالیسم اروپا انتشار پیدا کرد موضوع تفکیک قوانین طبیعی و قوانین اجتماعی مطرح گردید. دلیل این امر آن بود که ژان ژاک روسو در این کتاب موضوع اجتماعی بودن بالطبع انسان را به چالش کشید و بر آزادی‌های فردی تکیه کرد. که این موضوع عامل شکل‌گیری دکترین لیبرالیسم در غرب که بعداً بزرگ‌ترین متکای بورژوازی چه بورژوازی تجاری و چه بورژوازی تولیدی در عرصه لیبرالیسم اقتصادی و لیبرالیسم معرفتی و لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم اخلاقی و لیبرالیسم فلسفی گردید. روسو در کتاب قراردادهای اجتماعی هویت طبیعی و تاریخی اجتماعی انسان را نفی کرد و به آزادی‌های فردی تکیه کرد و اصلاً در این کتاب بود که روسو معتقد گردید که روابط اجتماعی و هویت اجتماعی و قوانین اجتماعی نه تنها راه گشای انسانی نیست بلکه بالعکس باعث به زنجیر کشیده شدن آزادی‌های فردی و بالطبع اراده انسانی می‌شود و بدین ترتیب بود که دو تعریف انسان موجود تاریخی است و انسان موجود اجتماعی است که بیش از ۱۲ قرن بود که بشر به آن اعتقاد داشت نفی گردید. چراکه از نظر روسو آزادی فردی انسان مبنای خلقت انسان می‌باشد نه هویت تاریخی و هویت اجتماعی. به عبارت دیگر ژان ژاک روسو طبیعت فردی انسان را جانشین طبیعت تاریخی و طبیعت اجتماعی انسان کرد و از این مرحله بود که غول خانمانسوز لیبرالیسم اقتصادی و معرفتی و سیاسی و اخلاقی و فلسفی زایش کرد. روسو معتقد بود که انسان در طبیعت به صورت فردی و آزاد آفریده شده نه به صورت اجتماعی و تاریخی و لذا هرچه که باعث گردد تا آزادی‌های فردی او را در عرصه‌های اقتصادی و اخلاقی و معرفتی و سیاسی و... به چالش بکشد. حتی اگر خود جامعه هم باشد (که از نظر روسو امور ثانویه می‌باشند) باید نفی گردد روسو پدر لیبرالیسم معتقد است که جامعه بر انسان تحمیل شده است و جامعه تحمیلی بر انسان نه تنها باعث تعالی و تکامل انسان نگشته، بلکه بالعکس انسان را به فساد کشانده است. لذا در این رابطه است که روسو معتقد است که برای نجات انسان از حصار و فساد و زندان جامعه باید به انسان آزادی فردی در عرصه‌های مختلف اقتصادی و سیاسی و اخلاقی بدهیم. براین مبنا بود که روسو برای اولین بار از سال ۱۷۶۲ که کتاب قراردادهای اجتماعی خود را منتشر کرد و با آن لیبرالیسم را پایه گذاری کرد قوانین طبیعی را در برابر قوانین اجتماعی قرار داد. از نظر روسو قوانین طبیعی همان روابط جبری است که طبیعت خود یکطرفه بر فرد انسان به صورت طبیعی حاکم کرده است و منظور از قوانین اجتماعی از نظر روسو همان قراردادهای اعتباری و وضعی است که که افراد انسانی برای نجات خود از اجتماع به صورت اعتباری و قراردادی وضع کرده است به همین دلیل است که از نظر روسو آنچه اصالت دارد، همان قوانین طبیعی و جبری تحمیلی از طبیعت بر افراد انسانی می‌باشد و آنچه نفی کننده فرد و انسان می‌باشد همان قوانین قراردادی اجتماعی انسان می‌باشد. این بینش تبیینی فرد و اجتماع ژان ژاک روسو باعث گردید تا آدام اسمیت آن را از عرصه فلسفی و معرفتی خارج کند و به عرصه اقتصادی بکشاند و با این دیدگاه لیبرالیسم اقتصادی را پایه گذاری نماید. البته مدت‌ها طول کشید تا آدام اسمیت بتواند پروسه هم گرائی با لیبرالیسم اقتصادی را طی کند. لذا در این راستا بود که باعث گردید تا محور اندیشه آدام اسمیت که همان قانون ارزش بود، در آدام اسمیت جوان تا آدام اسمیت پیر ۱۸۰ درجه با هم متفاوت باشد به طوری که در آدام اسمیت جوان معیار ارزش فقط کار بود، در صورتی که در آدام اسمیت پیر در کنار کار مؤلفه سرمایه و مؤلفه مواد اولیه که همان طبیعت می‌باشد قرار گرفت.


۳. نظریه تعادل عمومی آدام اسمت :

از مهم‌ترین اصول زیر بنائی اندیشه لیبرالیستی آدام اسمیت نظریه تعادل عمومی آدام اسمیت می‌باشد که بر طبق این اصل آدام اسمیت هرگونه برنامه ریزی اقتصادی اجتماعی را در جامعه سرمایه‌داری نفی می‌کند. و کُلاً مبنای حرکت اجتماعی ـ اقتصادی جامعه را حرکت‌های اقتصادی ـ فردی افراد یک جامعه می‌داند که بر طبق منافع فردی به انجام می‌رسد. اما این حرکت‌های اقتصادی منفعت طلبانه فردی از نظر آدام اسمیت در کلت اجتماعی خود باعث سامان دهی حرکت‌های اقتصادی ـ اجتماعی جامعه می‌گردد. یعنی در جامعه سرمایه‌داری از نظر آدام اسمیت بر پایه یک نظام اقتصادی لیبرالیستی همه افراد جامعه بر پایه آزادی فردی در عرصه اقتصادی در کانتکس منفعت فردی و بر بستر بازار و عرضه تقاضا تلاش اقتصادی خود را به انجام می‌رسانند و جامعه در کلت خود هیچگونه برنامه ریزی و هدایتگری بر این‌ها ندارد ولی همین حرکت‌های منفعت طلبانه فردی به صورت طبیعی و خودبخودی بدون هدایت برونی و اجتماعی جامعه را در کلت خود هدایت می‌کند که اگر بخواهیم بر پایه این اندیشه وحشتناک لیبرالیستی اقتصادی آدام اسمیتی زیربنای فلسفی این اندیشه را تبیین بکنیم، راهی جز این نداریم که بگوئیم قوانین حرکت‌های اقتصادی جامعه نسبت به قوانین طبیعی فردی جنبه طفیلی دارد. چراکه خود جامعه از نظر آدام اسمیت دارای موجودیت طفیلی نسبت به فرد می‌باشد. آنچه که از نظر آدام اسمیت فقط حرکت‌های اقتصادی فردی دارای هویت طبیعی می‌باشند دو نظریه دیگر آدام اسمیت که بر پایه همین بینش مطرح شد یکی نظریه عرضه و تقاضا به عنوان نظریه کلیدی اندیشه اجتماعی آدام اسمیت می‌باشد و دیگری نظریه تقسیم کار آدام اسمیت است که خود مبدع این نظریه در اقتصاد می‌باشد. که پایه هر دو نظریه همان دیدگاه فلسفی لیبرالیستی او می‌باشد. یعنی هویت طبیعی از آن فرد است و جامعه نسبت به فرد حالت درجه دوم دارد. افراد باید آزادی تام در عرصه فعالیت اقتصادی داشته باشند و هدایتگری جامعه و دولت باید به صفر برسد و جامعه و دولت تنها باید برای بخش خصوصی امکان غارت اقتصادی و استثمار هرچه بیش‌تر فراهم سازد و لاغیر. از نظر آدام اسمیت نظام سرمایه‌داری که بر پایه بازار توسط قانون عرضه و تقاضا عمل می‌کند. هر عرضه‏ائی در بازار تقاضای خود را به وجود می‌آورد. به عبارت دیگر از دیدگاه اقتصاد لیبرالیستی آدام اسمیت مبنای اقتصاد سرمایه‌داری عرضه است نه تقاضا. که اگر بخواهیم همین موضوع را به صورت زبان فنی مطرح کنیم باید بگوئیم در اقتصاد لیبرالیستی مبنای تولید ارزش مبادله است نه ارزش مصرفی کالا. توضیح آنکه در نظام بورژوائی و کاپیتالیستی بر عکس نظام زمینداری تولید برای جامعه انجام نمی‌گیرد بلکه تولید برای بازار صورت می‌گیرد و تعریف کالا کُلاً چیزی غیر از این نیست کالا عبارت است از تولید برای بازار و خود پدیده کالا بر پایه این تعریف یک موضوع بورژوائی می‌باشد. در نظام زمینداری و نظام‌های ماقبل آن از آنجائیکه تولید برای رفع نیاز فرد و افراد صورت می‌گرفت، این امر باعث گردید که در آن نظام‌ها مبنای تهاتر و ارزش تولید ارزش مصرفی تولید باشد، در صورتیکه بالعکس در نظام بورژوائی و نظام سرمایه‌داری تولید دیگر بر پایه رفع نیاز فرد و افراد صورت نمی‌گیرد، بلکه بالعکس تولید برای بازاری انجام می‌گیرد و در این رابطه است که ارزش تولید در نظام بورژوائی و سرمایه‌داری دیگر مانند مناسبات ماقبل آن بر پایه ارزش مصرفی تولید انجام نمی‌گیرد بلکه بالعکس ارزش تولید که همان قیمت کالا می‌باشد در این نظام‌ها بر پایه ارزش مبادله می‌باشد و ارزش مبادله در این نظام‌ها عبارت است از قیمت کالا در بازار و به همین ترتیب است که برپایه قانون عرضه و تقاضای آدام اسمیت زمانیکه آدام اسمیت می‌گوید هر عرضه ائی تقاضای خود را در جامعه به وجود می‌آورد این قانون لیبرالیستی محض آدام اسمیتی باعث می‌گردد تا که دیگر در نظام سرمایه‌داری ارزش مصرفی کالا که همان نیاز جامعه می‌باشد مبنای تولید سرمایه‌داری قرار نگیرد بلکه بالعکس نیازهای جامعه در رابطه با کالا در نظام سرمایه‌داری امور بالتبعی باشند که توسط سرمایه‌داری و تبلیغات بورژوازی در جامعه به وجود می‌آیند و همین موضوع یکی از ممیزات نظام سوسیالیستی با نظام سرمایه‌داری است چراکه در نظام سوسیالیستی به خاطر این‌که تولید برای جامعه جانشین تولید برای بازار می‌گردد درنتیجه این امر باعث می‌گردد تا در نظام سوسیالیستی ارزش مصرفی تولید جانشین ارزش مبادله ائی کالا گردد به عبارت دیگر در نظام سوسیالیستی باید رفته رفته ارزش مبادله ائی کالا که برپایه بازار و قانون عرضه و تقاضای آدام اسمیتی نظام سرمایه‌داری تعیین می‌گردد جای خود را به ارزش مصرفی تولید بدهد که باز هم تاکید می‌کنیم که معنی ارزش مصرفی تولید یعنی تولید برای رفع نیاز جامعه و فرد نه تولید برای بازار و ایجاد نیاز در فرد و جامعه. که این تفاوت بین دو نظام سرمایه‌داری و سوسیالیستی یک تفاوت کمی نمی‌باشد چرا که در نظام سوسیالیستی معیار تولید انسان و نیاز انسانی او می‌باشد در صورتی که در نظام سرمایه‌داری معیار تولید هرچه بیش‌تر سود بردن است. هر چند این سود بری به قربانی کردن انسانیت هم بیانجامد به همین دلیل است که می‌گویند سرمایه‌داری به اسکیموها یخچال می‌فروشد . دلیل آن هم این است که برای سرمایه‌داری نیاز انسانی اسکیموها مطرح نیست بلکه ایجاد نیاز برای فروش کالاهای تولیدی خود می‌باشد. تا توسط آن ایجاد بازار مصرفی کند. پس تا زمانیکه عرضه برای بازار باشد نه رفع نیاز جامعه باعث می‌گردد، تا جامعه انسانی به صورت یک کالای مصرفی در دست بورژوازی درآید که سرمایه‌داری می‌کوشد تا توسط آن بازار مصرف کالاهای خود تهیه نماید و بر این پایه بود که قانون ارزش آدام اسمیت پدر اقتصاد لیبرالیستی نظام سرمایه‌داری در زمان حیات خود آدام اسمیت دچار فراز و نشیب‌های وحشتناکی گردید. به این صورت که در آغاز فعالیت این تئوریسین اقتصاد سرمایه‌داری که همان دوران آدام اسمیت جوان می‌باشد آدام اسمیت معتقد به قانون ارزش کار بود و بر پایه این قانون معتقد بود که ارزش کالا را کار کارگر تعیین می‌کند. چراکه از نظر آدام اسمیت جوان کالا عبارت بود از کار متبلور کارگر. آدام اسمیت جوان معتقد بود که قیمت کالا در بازار باید برپایه ارزش کار کارگر مشخص شود. که اعتقاد به این اصل در آدام اسمیت جوان باعث گردید تا آدام اسمیت جوان برای بازوی کار که همان کارگر و پرولتاریای صنعتی در حال تکوین بود و یا در مناسبات کشاورزی ارزش زاید الوصفی قائل گردد و در دستورالعمل‌های اخلاقی خود پیوسته توصیه به پرداخت حق و حقوق طبیعی کارگران بکنند. اما به مرور زمان به موازات این‌که آن اندیشه‌های زیربنائی فلسفی لیبرالیستی ژان ژاک روسوئی جای خود را در اندیشه آدام اسمیت باز می‌کرد. آدام اسمیت قانون ارزش کار خود را دچار تغییر ۱۸۰ درجه ائی کرد و دو مؤلفه سرمایه و مواد اولیه را در کنار مؤلفه ارزش کار قرارداد به این ترتیب رفته رفته در قانون ارزش آدام اسمیت پیر نه تنها دو مؤلفه سرمایه و مواد اولیه در کنار کار کارگر قرار گرفت. بلکه از آن مهم‌تر مؤلفه‌های سرمایه، سرمایه دار و مواد اولیه مصرفی سرمایه دار بر مؤلفه کار کارگر برتری تمام‌عیار پیدا کرد و کار به آنجا رسید که لوتر اعلام کرد که اگر جهت جلوگیری سلطه کارگران بر سرمایه داران در اروپا نیاز به نسل کشی پرولتاریای اروپا پیدا کند این کار را خواهیم کرد و هرگز تن به سلطه پرولتاریای اروپا بر بورژوازی اروپا نخواهیم داد. بنا براین آنچه که باعث گردید تا آدام اسمیت رفته رفته عقربه قطب نمای اندیشه و تئوری‌های خود را از سمت‌گیری به طرف کارگران به سمت سرمایه داران اروپا سمت و سو ببخشد همان اندیشه فلسفی عمده شدن هویت فردی و تابع بودن هویت اجتماعی بود. که برعکس او در اندیشه ریکاردو هویت اجتماعی جای خود را به هویت فردی آدام اسمیت داد و ریکاردو برای جامعه بماهو جامعه ارزش هویتی قائل گردید که این اندیشه و طرز تفکر باعث گردید تا ریکاردو به قوانین اجتماعی مانند آدام اسمیت به صورت وضعی و قراردادی نگاه نکند بلکه بالعکس قوانین اجتماعی را قوانین طبیعی بداند آن‌چنان‌که روسو و آدام اسمیت در رابطه با قوانین فرد می‌دیدند و به این ترتیب بود که ریکاردو علم اقتصاد را کشف این قوانین طبیعی در جامعه می‌داند که بعداً کارل مارکس در ادامه این طرز تفکر ریکاردو قدم در راه ریکاردو گذاشت و راه ریکاردو را ادامه داد و معتقد به وجود قوانین طبیعی نه قراردادی اقتصادی در جامعه شد. که علم اقتصاد وظیفه‌اش نه ایجاد و وضع این قوانین می‌باشد بلکه بالعکس از نظر این‌ها وظیفه علم اقتصاد کشف قوانین طبیعی اقتصادی موجود در جامعه است و توسط این بینش معرفت‌شناسانه ریکاردو بود که باعث گردید تا ریکاردو قانون ارزش آدام اسمیت را که در آدام اسمیت پیر به حربه استثمار بورژوازی از کارگر اروپا بدل گردیده بود و از سر به زمین افتاده بود دوباره بر روی دو پایه خود قرار دهد و با نفی فونکسیون سرمایه و مواد اولیه در ارزش تولید دوباره قانون ارزش کار را مطرح کند و معتقد گردد که ارزش تولید فقط بر پایه ارزش کار کارگر تعیین می‌گردد و سرمایه و مالکیت عوامل فساد آفرین در جامعه می‌باشند، که بعداً سن سیمون پدر سوسیالیسم و فوریه و پرودن و سرانجام کارل مارکس این اندیشه ریکاردو را که بر پایه قانون ارزش کار استوار بود، سنگ زیربنای سوسیالیسم علمی قرار دادند و با نفی نقش سرمایه و مواد اولیه تئوری ارزش آدام اسمیت مانند ریکاردو ارزش تولید را بر پایه ارزش کار کارگر تعیین نمودند و معتقد گردیدند که آن‌چنان‌که ریکاردو می‌گفت جز کار کارگر، هیچ مؤلفه دیگری ارزش کالا و یا ارزش تولید را تعیین نمی‌کند. اما نقص عمده ائی که این تئوری ریکاردو داشت که بعداً در تئوری‌پردازی پرودن و سن سیمون و فوریه و به‌خصوص کارل مارکس ادامه پیدا کرد. عدم تقسیم‌بندی کار فردی و کار اجتماعی در قانون ارزش بود. که این نقص توسط معلم کبیرمان شریعتی در درس‌های اسلام‌شناسی ارشاد درس‌های سی تا چهل در سال ۵۱ بر طرف گردید و معلم کبیرمان شریعتی در این دروس اسلام‌شناسی در تبین سوسیالیسم علمی مورد نظر خود کار اجتماعی را از کار فردی کارگر جدا کرده است.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
3_6_1390 . 18:51
#21
مبانی سوسیالیسم ۲۰
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : ـــــ


اصول مقدماتی سوسیالیسم علمی

۴. اصول محوری سوسیالیسم علمی شریعتی :

شریعتی در تبین اصول سوسیالیسم علمی مورد نظر خود محور‏هائی مطرح نمود که این محورها برای اولین بار در عرصه علم الاقتصاد مطرح می‌گردید. همین محورهای علمی اقتصادی بود که می‌توانست بحران تئوریک اقتصادی سوسیالیسم علمی را که از ریکاردو تا سن سیمون و از سن سیمون تا فوریه و از فوریه تا پرودن و از پرودن تا مارکس و از مارکس تا شریعتی گرفتار آن بود، نجات دهد. ولی متاسفانه به علت ایرانی و جهان سومی و مذهبی بودن اندیشه شریعتی این تئوری‌های علمی سوسیالیسم علمی شریعتی نتوانست در عرصه بین‌المللی شاخص و مورد توجه قرار گیرد.

لذا بحران تئوریک سوسیالیسم بالاخره در اواخر قرن بیستم عامل تقسیم جهانی و نظم بین‌المللی به نفع سرمایه‌داری و امپریالیسم بین‌المللی توسط منهزم شدن بلوک سوسیالیسم دولتی گردید و تا این زمان هنوز بحران سوسیالیسم علمی ادامه پیدا کرده است و تا زمانیکه تئوری سوسیالیسم علمی از این بحران نجات پیدا نکند امکان باز‌سازی سوسیالیسم در عرصه جهانی وجود نخواهد داشت. از نظر ما تنها راه نجات تئوریک بحران سوسیالیسم علمی مبنا قراردادن محورهای علمی سوسیالیسم علمی شریعتی می‌باشد و با آن تئوری سابق سوسیالیسم علمی هرچند دو به اره مانند لنین و روزا لوکزامبورک و گرامشی و... اقدام به برپائی دولت و حزب بکنیم با همان بحران سابق گرفتار خواهیم شد. چراکه از نظر ما بحران اردوگاه سوسیالیسم در پایان قرن بیستم، که به متلاشی شدن آن انجامید، بحران تئوریک سوسیالیسم علمی است، نه بحران سیاسی عصر.

در همین رابطه در همین جا مناسب دیدیم که مبانی تئوریک سوسیالیسم علمی شریعتی به صورت محوری تبین و مطرح سازیم:


اصل اول، تاریخی بودن سوسیالیسم علمی :

از عاشورای سال ۴۹ که شریعتی حسین وارث آدم را تبیین کرد گرچه در سال ۴۸ شریعتی با تبیین میعاد ابراهیم مبانی تاریخی پیدایش مالکیت و استثمار و پیدایش نظام طبقاتی مطرح کرد ولی در کنفرانس‌های میعاد با ابراهیم شریعتی نتوانست پیدایش سوسیالیسم علمی را بر پایه تاریخ تبیین نماید در کنفرانس حسین وارث آدم بود که شریعتی برای اولین و آخرین بار پدیده سوسیالیسم را به صورت تاریخی تبین نمود و از این مقطع بود که سوسیالیسم شریعتی پایه علمی به خود گرفت. چراکه اگر سوسیالیسم بودن شریعتی که از زمان ترجمه کردن کتاب ابوذر سوسیالیست خدا پرست جوده السحار جنبه رسمی به خود گرفت و مربوط به دوران نوجوانی و تحصیلات دبیرستانی او می‌باشد. تا سال ۱۳۴۸ که شریعتی به مرحله میعاد با ابراهیم می‌رسد سوسیالیسم شریعتی یک سوسیالیسم عدالت طلبانه اما غیر تاریخی می‌باشد که ما این سوسیالیسم را سوسیالیسم اخلاقی شریعتی می‌نامیم. از مرحله میعاد با ابراهیم تا مرحله حسین وارث آدم سوسیالیسم شریعتی رنگ و بوی تاریخی به خود می‌گیرد و شریعتی از سوسیالیسم اخلاقی پانزده ساله قبلی خود فاصله گرفت اما از مرحله حسین وارث سوسیالیسم علمی شریعتی متولد می‌شود و علت این‌که سوسیالیسم حسین وارث آدم شریعتی را سوسیالیسم علمی می‌نامیم به این خاطر است که در حسین وارث آدم شریعتی پیدایش سوسیالیسم را بر پایه تاریخ تبیین می‌نماید و آن را به عنوان محصول نهائی حرکت تاریخی بشر می‌داند. تا قبل از حسین وارث آدم چه در مرحله شریعتی سوسیالیسم اخلاقی و چه در مرحله شریعتی سوسیالیسم تاریخی شریعتی معتقد بود که تحقق سوسیالیسم در هر مقطعی از تاریخ امکان‌پذیر می‌باشد و به همین خاطر بود که مبارزات عدالت خواهانه ابوذر را با عنوان سوسیالیسم مطرح می‌کرد اما از مقطع حسین وارث آدم شریعتی بود که دیگر شریعتی با سوسیالیسم اخلاقی و سوسیالیسم تاریخی وداع می‌کند و خود را آن‌چنان‌که در وصیت‌نامه سفر به حج‌اش به همسرش پوران می‌نویسد، اعتقاد خود را فقط به سوسیالیسم علمی اعلام می‌کند بنابراین اگر بخواهیم دوران حیات فکری شریعتی را از آغاز جوانی که شریعتی حقیقی نه شریعتی شناسنامه‏ائی متولد می‌شود بر پایه سوسیالیسم تبین نمائیم دوران حیات شریعتی به سه مرحله تقسیم می‌شود که عبارتند از:


اول : شریعتی پیرو سوسیالیسم اخلاقی از سال ۱۳۳۰تا ۱۳۴۸

دوم : شریعتی پیرو سوسیالیسم تاریخی از(میعاد با ابراهیم تا حسین وارث آدم) سال ۱۳۴۸ تا ۱۳۴۹

سوم : شریعتی پیرو سوسیالیسم علمی از (حسین وارث آدم) تا این تاریخ.

لذا به این دلیل بود که شریعتی از بعد از کنفرانس حسین وارث آدم که توسط خود او دو بار تکرار شد و تنها کنفرانسی بود که شریعتی در تمام حیات واقعی خود با زبان خود دو بار تکرار کرد (چرا که شریعتی همیشه از نگاه به عقب کردن و تکرار کردن متنفر بود و معتقد به حرکت بدون تکرار و پیش رونده بود) پیوسته بر این کنفرانس تکیه می‌کرد و می‌گفت غیر از حسین وارث آدم هرچه گفته‌ام اضافی بوده و هرچه خواهم گفت جز تکرار همان حسین وارث آدم نخواهد بود و تنها کتابی که شریعتی در زمان حیات خود با زبان خود به‌نامِ مانیفست اندیشه خود مطرح کرد حسین وارث آدم بود و لا غیر راستی چرا این‌همه شریعتی بر کنفرانس حسین وارث آدم تکیه می‌کرد آیا به خاطر قلم سحر‌آمیز آن می‌باشد؟ یا به خاطر اقیانوس مفاهیم‌سازی تاریخی درون این کنفرانس بوده است؟ و یا به خاطر... نه به خاطر هیچکدام از این‌ها نبود چراکه شریعتی باید خیلی آدم کوچکی باشد که بخواهد به خاطر این مفاهیم هنری بر اندیشه علمی خود تکیه بکند از نظر ما آنچه باعث می‌گردد تا شریعتی بیش از همه بنابراین کنفرانس تکیه داشته باشد فقط یک چیز است و آن متولد شدن سوسیالیسم علمی شریعتی در این کنفرانس است چراکه در این کنفرانس است که شریعتی سوسیالیسم را به صورت یک محصول نهائی تاریخ بشر که به صورت جبری تحقق پیدا خواهد کرد، تبیین می‌نماید و تا زمانیکه تولید به صورت اجتماعی در تاریخ اقتصادی بشر تحقق پیدا نکند، امکان اجتماعی کردن تولید توزیع و مصرف که همان تعریف سوسیالیسم علمی از نگاه شریعتی می‌باشد، وجود نخواهد داشت. لذا در همین رابطه می‌باشد که اولین اصل محوری سوسیالیسم علمی شریعتی تاریخی بودن این سوسیالیسم می‌باشد و بی‌ دلیل نمی‌باشد که تمامی سینه چاکان نئولیبرالیست‏های مذهبی طرفدار سرمایه‌داری امثال عبدالکریم سروش و... جهت نفی سوسیالیسم علمی شریعتی می‌کوشند پایه تئوریک تبیین تاریخی سوسیالیسم علمی شریعتی را به چالش بکشند تا توسط آن سوسیالیسم علمی شریعتی را عقیم و سترون کنند و شعار آلترناتیوی خود را که لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی و اخلاقی و... می‌باشد جانشین آن کنند بنا بنابراین بر پایه اصل تاریخی بودن سوسیالیسم علمی که شریعتی آن را در حسین وارث آدم تبیین کرد سوسیالیسم علمی یک محصول تاریخی می‌باشد نه یک محصول اخلاقی که جز بر پایه بسترهای اجتماعی و تاریخی که همان تولید اجتماعی و توزیع اجتماعی و مصرف اجتماعی می‌باشد امکان تحقق آن در یک بستر غیر تاریخی به صورت اخلاقی نمی‌باشد.


اصل دوم، تفکیک کار فردی و کار اجتماعی در سوسیالیسم علمی شریعتی :

اگرچه در یک نگاه کلی ریکاردو عامل فساد نظام سرمایه‌داری را نفی قانون ارزش کار کارگر توسط سرمایه‌داری می‌داند و سن سیمون پدر سوسیالیسم عامل فساد نظام سرمایه‌داری را مالکیت خصوصی اعلام می‌کند که باعث می‌گردد تا در نظام سرمایه‌داری ابزار تولید در خدمت و در مالکیت سرمایه دار در آید و فوریه عامل فساد نظام سرمایه‌داری پول می‌داند که باعث می‌گردد پول از صورت یک کالای واسطه در نظام سرمایه‌داری به صورت یک رابطه اجتماعی ویران‌گر درآید و تا زمانی که از نظر فوریه این عامل ویران‌گر توسط نظام سوسیالیستی از صورت یک رابطه اجتماعی به یک کالای واسطه مبدل نگردد امکان به زانو در آوردن نظام سرمایه‌داری وجود نخواهد داشت و اگر چه کارل مارکس عامل فساد نظام سرمایه‌داری را غارت ارزش اضافی توسط سرمایه دار می‌داند که از دیدگاه او مختص کارگر یا پرولتاریای مولد آن می‌باشد که به وسیله سرمایه‌داری غارت و استثمار و دزدیده می‌شود و تا زمانیکه ما ارزش اضافی سرمایه‌داری که مال کارگر می‌باشد به صاحب اصلی آن‌که کارگر است بر نگردانیم امکان ویرانی نظام سرمایه‌داری وجود نخواهد داشت. شریعتی عامل فساد نظام سرمایه‌داری را سلطه سرمایه بر ماشین می‌داند چراکه از نظر شریعتی تا زمانیکه ما پدیده ماشین که معرف کار جمعی و تاریخی بشر در نظام سرمایه‌داری و سوسیالیستی می‌باشد نشناسیم نه امکان شناخت سرمایه‌داری برای ما به وجود می‌آید و نه امکان تحقق سوسیالیسم علمی وجود خواهد داشت.


ماشین و سرمایه‌داری از نظر شریعتی :

از نظر شریعتی ماشین که پیدایش آن مولود انقلاب صنعتی غرب می‌باشد یک ابزار تولید در ادامه روند تکاملی تاریخی ابزار تولید گذشته بشر نمی‌باشد. بلکه یک نیروی محرکه‏ائی است که جای بازوی تولید که از آغاز تاریخ بشر تا مرز پیدایش ماشین انسان بود می‌گیرد. شریعتی معتقد است اگر ماشین را به صورت یک تحول کیفی تاریخی در عرصه تکامل ابزار تولید تبیین نمائیم، هرگز نمی‌توانیم به تبیین علمی از سوسیالیسم علمی دست پیدا کنیم تنها در زمانی می‌توانیم بحران تئوریک سوسیالیسم علمی را بر طرف کنیم که ماشین را از صورت ابزار تولید خارج کنیم و آن را به صورت نیروی محرکه یا بازوی تولید بدانیم و بر پایه این تبیین از ماشین است که شریعتی در ادامه این اندیشه علمی خود در باب ماشین معتقد می‌شود که پس از این‌که در یافتیم که ماشین ابزار تولید نیست بلکه نیروی محرکه و بازوی تولید می‌باشد دومین موضوعی که در این رابطه باید به آن اعتقاد پیدا کنیم این‌که عامل تکوین ماشین نیروی کارگر تولید کننده آن و یا نیروی فکری مخترع آن نمی‌باشد یعنی از نظر شریعتی این غلط است که ما نخسین شالوده ماشین که ماشین بخار بود را مختص جیمز وات انگلیسی بدانیم. زیرا این کار تاریخی و جمعی بشر است که به امثال جیمز وات می‌رسد و او را مخترع ماشین و... می‌کند به عبارت دیگر آن‌چنان که نیوتن می‌گفت اگر امثال جیمز وات بر شانه غول‌های تاریخی ماقبل خود قرار نداشتند هرگز امکان اختراع برای آن‌ها وجود نمی‌داشت پس مبنای تئوریک اولیه سوسیالیسم علمی شریعتی عبارت است از این که:

اولا : ماشین یک ابزار تولید و ابزار کار نیست، بلکه نیروی مولد و بازوی کار می‌باشد.

ثانیا : ماشین مولود کار فردی کارگر یا مخترع نمی‌باشد، بلکه مولود کار تاریخی و اجتماعی‌ی انسان می‌باشد، و بر این پایه است که شریعتی ارزش اضافی نظام سرمایه‌داری که توسط سرمایه دار غارت می‌شود مانند کارل مارکس و ریکاردو و سن سیمون و فوریه و پرودن بر پایه قانون ارزش کار مختص کارگر تنها نمی‌داند. بلکه از آنجائیکه از نظر شریعتی در تولید این ارزش اضافی جامعه هم مانند کارگر شرکت دارد و با عنایت به این‌که مالک ماشین به عنوان عامل تولید و نیروی محرکه و بازوی کار، جامعه است. لذا شریعتی معتقد است که ارزش اضافی جامعه سرمایه‌داری در مناسبات سوسیالیسم علمی باید بین کارگر و کل جامعه به نسبت در صد دخالت بین دو عامل کار‌گر و ماشین تقسیم گردد و هرگز نباید آن‌چنان‌که مارکس می‌گفت تمام این ارزش اضافی را به کارگر بدهیم و جامعه را فقیر کنیم تا طبقه کارگر در این جامعه فقیر به صورت یک طبقه جدید آن‌چنان‌که میلوان جیلاس می‌گوید، سر درآورد.


اصل سوم، سوسیالیسم علمی شریعتی الغای مالکیت خصوصی بر عوامل تولید است، نه مالکیت شخصی افراد بر ثروت‌های فردی خود:

مجموعه آثار شریعتی ـ جلد ۱۰ ـ صفحه ۱۱۰:

"... الناس شرکاء فی الثلاث الماء و الکلاء و النار پیداست که منابع تولید در عصر پیامبر که عصر دامداری و کشاورزی غیر صنعتی بوده است همین سه تا است و بر این اساس طبیعی است که در نظام‌های تولید صنعتی و سرمایه‌داری منابع تولید‌ی دیگر‌ی نیز مشمول این قاعده می‌شوند که شریعتی در همین جا با طرح این سوال فربه فتوای نفی مالکیت خصوصی بر عوامل تولید در نظام سوسیالیسم علمی صادر می‌کند او می‌گوید: "آیا این‌ها نفی مطلق مالکیت خصوصی بر منابع تولید یا سرمایه نیست؟..."

بنابراین شریعتی مانند سن سیمون و پرودن و مارکس معتقد به الغای مالکیت خصوصی در نظام سرمایه‌داری می‌باشد، ولی تا زمانی که به تعریف شریعتی از مالکیت خصوصی توجه نکنیم، نمی‌توانیم به مضمون این اصل رکین نظام سوسیالیسم علمی مورد نظر شریعتی پی ببریم. آنچه در این رابطه می‌توانیم مطرح کنیم اینکه:


اولاً : از نظر شریعتی، مالکیت خصوصی غیر از مالکیت شخصی است، موضوع سوسیالیسم علمی نفی مالکیت خصوصی است، نه نفی مالکیت شخصی. معنی و تعریف مالکیت خصوصی مالکیت بر وسایل و عوامل و منابع تولید است در صورتیکه معنی مالکیت شخصی در اختیار داشتن وسایل غیر تولیدی می‌باشد. بنابراین شریعتی با تملک وسایل غیر تولیدی به صورت مشروع توسط افراد مخالفتی ندارد و در نظام سوسیالیسم علمی با این گونه تملک‌ها برخوردی نمی‌شود آنچه تبلیغات شوم سرمایه‌داری جهانی در مخالفت با سوسیالیسم علمی جهت ایجاد رعب در میان جامعه و قشر متوسط ایجاد می‌کنند در رابطه با همین موضوع است که آن‌ها تعریف سوسیالیسم را به صورت الغای مالکیت شخصی آن‌ها حتی ناموس و زنان آن‌ها اعلام می‌کنند. در صورتی که اصلاً موضوع سوسیالیسم علمی مالکیت شخصی افراد نمی‌باشد و فقط و فقط موضو ع سوسیالیسم علمی مالکیت خصوصی بر عوامل تولید است. چراکه این مالکیت بهر شکل و اندازه‏ائی که باشد عامل استثمار در جامعه خواهد بود و تا زمانیکه این عامل شوم توسط سوسیالیسم ریشه کن نشود امکان نفی استثمار در جامعه وجود نخواهد داشت.

ثانیاً : در نظام سوسیالیسم علمی حتی وسایل تولید شخصی که عامل استثمار از غیری نمی‌شود جز مالکیت خصوصی بشمار نمی‌آید و همان مالکیت شخصی است یعنی از نظر شریعتی مرز مالکیت خصوصی و شخصی در عرصه مالکیت بر عوامل تولید موضوع استثمار از غیر می‌باشد.

ثالثاً : آن‌چنان‌که از نظر شریعتی استثمار در سه لایه فرد از فرد و طبقه از طبقه و ملت از ملت تقسیم می‌گردد در عرصه استثمار فرد از فرد و طبقه از طبقه شریعتی وجود مالکیت خصوصی را عامل شکل‌گیری این دو نوع استثمار می‌داند.

رابعاً : از نظر شریعتی تعریف استثمار فقط آن‌چنان‌که مارکس تعریف می‌کند که تصاحب و غارت ارزش اضافی می‌باشد نیست. شریعتی استثمار را به صورت "نتیجه کار دیگری را به خود اختصاص دادن معنی می‌کند" که در این رابطه در عرصه تبین تئوریک آن به تقسیم استثمار فرد از فرد و طبقه از طبقه و ملت از ملت می‌رسد.

خامساً : از نظر شریعتی استثمار یک پدیده تاریخی می‌باشد که از زمان امحاء جامعه اشتراکی اولیه بشر تاکنون به صورت مختلفی بر حسب شرایط تاریخی وجود داشته و تغییر شکل داده است و در جامعه سرمایه‌داری استثمار ذاتی سرمایه‌داری می‌باشد و تا زمانی که سرمایه‌داری را با نفی مالکیت خصوصی از بین نبریم امکان نفی استثمار وجود نخواهد داشت.

سادساً : شریعتی ذات مالکیت خصوصی را استثمار می‌داند و به خاطر نفی استثمار و ایجاد برابری شریعتی به مخالفت با مالکیت خصوصی می‌پردازد.


اصل چهارم، سوسیالیسم علمی شریعتی :

هر کس به اندازه استعدادش کار بکند و به هر کس به اندازه کارش مزد داده شود.

مجموعه آثار جلد ۱۰ ـ صفحه ۱۱۰:

"... بنابراین آنچه با کار شخصی ساخته نشده باشد، منابع و مواد طبیعی که ساخت خداست مالکیت عام دارد یعنی (در نظام سوسیالیستی) مالکیت بر اساس کار تحقق می‌یابد، و طبیعی است که تنها انسان‏هائی که کار می‌کنند می‌توانند مالک باشند. بنابراین، اساساً مالکیت بر سرمایه و بر استخدام کار معنا ندارد، مالکیت در این صورت به معنای حق انسان بر دستاورد خویش است..."

بنابراین، از نظر شریعتی، مبنای مالکیت بر پایه تولید توسط کار می‌باشد.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
3_6_1390 . 19:05
#22
مبانی سوسیالیسم ۲۱
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : ـــــ


اصل پنجم، سوسیالیسم علمی شریعتی، تقدم شعور اجتماعی بر وجود اجتماعی در جامعه سوسیالیستی، به جای تقدم وجود اجتماعی بر شعور اجتماعی در جامعه سرمایه‏داری:

مجموعه آثار ۱۰ / صفحه ۲۹ به بعد:

"... من در مشهد منزلی دارم می‌خواهم آن را بفروشم تا در تهران منزل دیگری بخرم چنین عملی یک عمل خیلی طبیعی است. یعنی نمی‌توانم نکنم و... ناچارم بر اساس همین اقتصاد موجود عمل بکنم. وقتی می‌توانم اسلامی بفروشم که بتوانم اسلامی بخرم. والا اسلامی فروختن و سرمایه‏داری خریدن هیچ وقت به خریدن نمی‌رسد و... من باید بر اساس همین قوانین و همین سیستم زندگی کنم. در‌عین‌حال بر اساس این سیستم و با واقعیت این سیستم زندگی کنم و... اگر وضع این جوری باشد ما مسلمان‌ها سرمایه‏داری و تولید نکنیم و ماشین و کارخانه نداشته باشیم به صورت پست‌ترین خرده بورژوازی عقب مانده بازار در می‌آئیم. و... در صورتی که به میزانی که مسلمان‌ها در همین سیستم امکانات مادی بیش‌تر بگیرند به همان میزان امکان قدرت‌مند شدن در برابر دیگران به‌دست می‌آورند امکانی که بعداً تبدیل به فکر و امکانات برای ما می‌شود. اما اگر فاقد هستی اقتصادی شدیم در جامعه امکان هیچ کاری برای ما نیست در حالی که در رشد این‌هاست که امکان رشد مرگ سرمایه‏داری وجود دارد...".

مطابق آنچه از این کلمات شفاف شریعتی بر می‌آید اینکه :

اولاً : شریعتی معتقد است که در نظام سرمایه وجود اجتماعی بر شعور اجتماعی تقدم دارد. به عبارت دیگر شریعتی معتقد است که در نظام سرمایه‏داری اقتصاد زیربنا است و این زیربنا بودن اقتصاد در نظام سرمایه‏داری به معنای آن است که از نظر شریعتی در نظام سرمایه‏داری وجود اجتماعی بر شعور اجتماعی مقدم می‌باشد و وجود اجتماعی شعور اجتماعی را تعیین می‌کند. در صورتی که در نظام سوسیالیست علمی مورد اعتقاد شریعتی موضوع صورتی عکس دارد. چراکه در نظام سوسیالیسم شریعتی اقتصاد زیربنا نمی‌باشد و درنتیجه وجود اجتماعی بر شعور اجتماعی مقدم نمی‌باشد و وجود اجتماعی شعور اجتماعی را تعیین نمی‌کند. بلکه بالعکس در نظام سوسیالیسمی مورد اعتقاد شریعتی این شعور اجتماعی است که وجود اجتماعی را تعیین می‌نماید.

ثانیاً : شریعتی بر عکس ژان ژاک روسو که معتقد به تقدم وجود فردی بر وجود اجتماعی بود. شریعتی در هر نظامی معتقد به تقدم وجود اجتماعی بر وجود فردی است چه در نظام سرمایه‏داری و چه در نظام سوسیالیستی.

ثالثاً : از نظر شریعتی فونکسیون ماشین در نظام سرمایه‏داری فقط مختص عرصه اقتصادی و تولید‌ی نمی‌باشد. بلکه مهم‌تر از آن به خاطر این‌که ماشین با پیدایش خود توانست به صورت وحشتناکی تقسیم کار اجتماعی را توسعه بدهد می‌باشد. که این توسعه زاید الوصف تقسیم کار ماشین در نظام سرمایه‏داری باعث متلاشی شدن آن من واحد بشری هایدگری که به مثابه تمامی بشریت می‌باشد می‌گردد. که خود الیناسیون انسان است و همین فونکسیون ماشین است که از نظر شریعتی وجه مشترک مشکل دو نظام سرمایه‏داری و سوسیالیسم در رابطه با ماشین می‌باشد.

رابعاً : از نظر شریعتی در جامعه سرمایه‏داری اولاً وجود اجتماعی مقدم بر وجود فردی می‌شود در ثانی در عرصه وجود اجتماعی وجود اجتماعی بر شعور اجتماعی تقدم دارد و در ثالث در عرصه وجود اجتماعی عامل اقتصاد به عنوان زیربنا و تعیین‌کننده می‌باشد.

خامساً : آن‌چنان‌که شریعتی در نشست خانگی واژه‌های قرآنی بعد از آزادی از زندان در سال ۵۴ می‌گوید: "کسی که ابوسفیانی زندگی می‌کند نمی‌تواند ابوذری فکر کند" و یا "بگو چه می‌خورد تا بگویم چه فکر می‌کند" و یا "در سینه جوانان ما محمد با مارکس می‌جنگد" اصل تقدم وجود اجتماعی بر شعور فردی مطرح می‌کند که توسط آن زندگی اجتماعی عامل اندیشه فرد می‌شود.

سادساً : اصل ششم سوسیالیسم علمی شریعتی شورائی بودن سوسیالیسم است:

مجموعه آثار ۲ / صفحه ۷۴:

"... وقتی همه ثروت‌ها در دست دولت باشد و دولت هم بدان صورت سلسله مراتبی تعیین کند و این سلسله مراتب به یک سلسله مراتب ثابت و بورکراتیک تبدیل گردد و به صورت یک باند همیشه حاکم در خواهد آمد. در این نظام هیچ انسانی نمی‌تواند کاری بکند و هیچ وقت نیز نمی‌تواند خود را نجات دهد زیرا دیگر ثروت و امکانات مالی برای هیچ کس وجود ندارد و همه به صورت کارمند وابسته به تشکیلات وحشتناکی در می‌آیند که به پیشوا ختم می‌گردد..."

مجموعه آثار ۲ / صفحه ۴۸ :

"... در یک جامعه سوسیالیستی، سوسیالیست به معنای تمرکز مالکیت افراد در یک بوروکراسی منجمد و همیشگی و مقتدر به نام حزب و یا به نام دیکتاتوری طبقاتی نیست..."


بنابراین، از نظر شریعتی، سوسیالیسم علمی :

اولاً: یک سوسیالیسم تعاونی و شورائی می‌باشد، نه یک سوسیالیسم حزبی و دولتی.

ثانیاً : از نظر شریعتی در هر زمانی که سوسیالیسم دولتی و یا سوسیالیسم حزبی جانشین سوسیالیسم شورائی و تعاونی در جامعه سوسیالیستی گردد، طبقه بورژوازی جدیدی در آن جامعه، وحشتناک‌تر از جامعه‌ی سرمایه‏داری قد علم می‌کند.

ثالثاً : عوامل تولید اجتماعی شده توسط الغای مالکیت خصوصی نظام سرمایه‏داری در جامعه سوسیالیستی نباید به هیچ وجه در انحصار دولت یا حزب خاصی تحت هر عنوانی از روحانیت گرفته تا سپاه پاسداران و... درآید بلکه بالعکس باید عوامل تولید توسط نظام شورائی (نه نهادهای شورائی دولتی آن‌چنان‌که در بلوک شرق سابق و نظام ولایت مطلقه فقاهتی حاکم امروز شاهد آن می‌باشیم) به صورت تعاونی در آید، به عبارت دیگر سوسیالیسم علمی شریعتی یک سوسیالیسم تعاونی ـ شورائی می‌باشد نه سوسیالیسم حزبی ـ دولتی.

رابعاً : آن‌چنان‌که شریعتی در سلسله کنفرانس‌های خود تحت عنوان میعاد با ابراهیم در سال ۱۳۴۸ مطرح کرد کثرت اجتماعی معلول شکل‌گیری منت یا خود افراد بر پایه شکل‌گیری و تکوین و پیدایش مالکیت در تاریخ بشری می‌باشد که مطابق آن بشریت از صورت وحدانیت اول خارج شد و به صورت کثرت در آمد:

مثنوی دفتر اول :

منبسط بودیم یک گوهر همه / بی‌ سر و بی‌ پا بودیم آن سر همه
یک گوهر بودیم هم‌چون آفتاب / بی‌ گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره / شد عدد چون سای‌های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق / تا رود فرق از میان آن فریق


"کَانَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیحْکُمَ بَینَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِـ مردم جامعه واحدی بودند پس بین آن‌ها اختلاف افتاد و متفرق شدند پیامبران برای وحدت دوباره این جامعه متفرق شده آمدند و... ـ سوره البقره – آیه ۲۱۳".

خامساً : از نظر شریعتی آن‌چنان‌که در دروس تاریخ ادیان و کنفرانس میعاد با ابراهیم مطرح می‌کند فرآیند تاریخی انسان در مناسبت‌های مختلف تولیدی مولود دو حادثه بزرگ تاریخی می‌باشد یکی پیدایش و تکوین مالکیت دوم پیدایش و تکوین ماشین که اولی در پنج قرن قبل از میلاد به وجود آمد و دومی در قرن نوزدهم میلادی شکل گرفت که از نظر شریعتی عامل پیدایش فلسفه‌ها و مکتب‌ها در این دو مقطع مولود این دو حادثه عظیم می‌باشد.

سادساً : از نظر شریعتی تا زمانیکه عامل شکل‌گیری منت افراد که همان مالکیت خصوصی می‌باشد، از انحصار فرد خارج نکنیم، توسط اخلاق نمی‌توانیم ما‌ی اجتماعی که بستر تکوین اجتماعی شدن تولید و توزیع و مصرف می‌باشد در جامعه به وجود آوریم لذا در این رابطه است که شریعتی معتقد است که زمانی که ما مالکیت خصوصی را در جامعه از بین بردیم ما به وجود می‌آید حال اگر این مالکیت خصوصی دوباره در دست طبقه و دولت و حزب قرار دهیم دوباره یک من دولتی یا یک من طبقه‏ائی یا یک من حزبی قد علم می‌کند که از نظر شریعتی همان الیگارشی و مونارشی و فاشیسم می‌باشد.

اصل هفتم سوسیالیسم علمی شریعتی بهمان اندازه که انسان سازنده کار است کار سازنده انسان می‌باشد (پراکسیس):

مجموعه آثار ۲ / صفحه ۱۵۷ :

"... کار پراکسیس انسان است، در مقابل طبیعت. یعنی انسان در یک رابطه متقابل با طبیعت تنها موجودی است که می‌تواند طبیعت را طبق خواست خود تغییر بدهد..."

مجموعه آثار ۲ / صفحه ۱۶۱ :

"... کار برای روشنفکر ایدولوژی را از حافظه و ذهن به عمق وجود و فطرت فرو می‌برد..."


الف، در اندیشه شریعتی انسان تنها موجودی است که کار می‌کند.

ب) انسان خالق کار می‌باشد ولی کار خود در مرتبه‏ائی دیگر خالق انسان است آن‌چنان‌که شریعتی در تبین پراکسیس در درس‌های اسلام‌شناسی ارشاد خود می‌گوید ابوالقاسم فردوسی خالق شاهنامه می‌باشد اما همین شاهنامه نیز خالق فردوسی می‌باشد به عبارت دیگر آن‌چنان‌که شریعتی می‌گوید انسان در کاری که نیافریده است با آن انسانی که آن کار را نمی‌داند مساوی است.

ج) شریعتی کار را به صورت پراکسیس می‌نگرد نه به صورت پراگماتیسم. به عبارت دیگر از نظر شریعتی کاری دارای ارزش و اصالت می‌باشد که به موازاتی که انسان آن را خلق می‌کند کار هم آن خالق خود را دوباره بسازد. یعنی آن‌چنان‌که امام علی در مزرعه نخلستان ینبع با دستان خود مانند یک کارگر به صورت شبانه روزی کار می‌کند همان کار کشاورزی هم علی را علی‌تر می‌کند. آن‌چنان‌که هرگز علی کار نکرده با علی کار کرده یکی نمی‌باشد کل یعمل علی شاکلته.

د) رابطه انسان و طبیعت و کار بر این پایه قرار دارد که انسان با خلق کار یک رابطه تطبیقی با طبیعت می‌گیرد یعنی طبیعت را بر پایه خواسته خود تغییر می‌دهد اما کار انسان را بر پایه انطباق با محیط دچار تحول و تکامل می‌کند. دیالکتیک این انطباق و تطبیق است که باعث شکل‌گیری تکامل انسان در عرصه تاریخ و اجتماع می‌گردد. ماحصل آنچه تا اینجا گفتیم این‌که شریعتی در تبیین قانون ارزش نه تنها مانند ریکاردو و سن سیمون و فوریه و پرودن و مارکس معتقد به مبنای تعیین ارزش تولید بر پایه ارزش کار بود بلکه از آن مهم‌تر با تفکیک کار اجتماعی از کار فردی در این قانون تمامی ارزش اضافی مانند ریکاردو و مارکس و سن سیمون و پرودن مال کارگر نمی‌داند، بلکه کل جامعه را در این ارزش شریک می‌داند. البته شریعتی زمانی در عرصه تئوری سوسیالیسم علمی خود به این اصل رسید که سرمایه ماشینی در کار صنعتی از سرمایه تجاری در کار تجاری و سرمایه زمینی در کار کشاورزی منفک شده بودند و بر پایه تبیین ماشین در نظام سرمایه‏داری (که شریعتی بر پایه قانون تقسیم کار آدام اسمت در درس‌های اسلام‌شناسی ارشاد تبیین می‌کرد) معتقد گردید که در نظام سوسیالیسم علمی سرمایه ماشین در کار صنعتی نباید در اختیار منحصر به فرد کارگر یا پرولتاریای صنعتی قرار گیرد. بلکه از دیدگاه شریعتی در نظام سوسیالیسم علمی سرمایه ماشینی از آن جامعه می‌باشد و تنها بازوی کار از آن پرولتاریای صنعتی می‌باشد و لذا در این رابطه بود که شریعتی قانون ارزش کار ریکاردو را با تقسیم‌بندی به کار فردی و کار جمعی زیربنای سوسیالیسم علمی خود قرار داد که با این عمل از شکل‌گیری پرولتاریا به عنوان طبقه جدید آن‌چنان‌که میلوان جیلاس می‌گوید در نظام سوسیالیستی جلوگیری می‌شود.


۵. سنگ زیربنای سوسیالیسم علمی :

بنابراین ریکاردو بر پایه باز یابی جایگاه هویت اجتماعی انسان توانست قانون ارزش کار آدام اسمت را که اسیر اندیشه‌های بورژوا زده او شده بود نجات دهد و دوباره این قانون را بر پایه همان صورت اندیشه آدام اسمت جوان در آورد و کار را به عنوان معیار ارزش تولید و کالا مطرح سازد و هیچ نقشی مانند آدام اسمت پیر برای سرمایه و مواد اولیه قائل نگردد. که این قانون آن‌چنان‌که فوقاَ مطرح کردیم به عنوان سنگ زیربنای سوسیالیسم علمی توسط سن سیمون و فوریه و پرودن و مارکس مطرح گردید که مطابق این قانون ارزش کار تنها معیار ارزش کالا می‌باشد. و غیر از آن هیچ مؤلفه دیگری در این امر دخالت ندارد و سرمایه در این رابطه نمی‌تواند‌داری نقشی و سهمی باشد. اما اگرچه بر پایه تئوری‌های جدید ریکاردو علم اقتصاد توانست دوران شناوری آدام اسمت پدر علم اقتصاد را پشت سر بگذارد و دوران تثبیت خود را آغاز کند و تعریف واقعی خود را که عبارت خواهد بود از کشف قوانین طبیعی نه وضعی و قراردادی اقتصادی جامعه را پیدا کند. ولی با همه این احوال قانون ارزش کار ریکاردو پس لرزه‏هائی داشت که در تئوری سوسیالیسم علمی سن سیمون و پرودن و فوریه و مارکس خود را نشان داد. که مهم‌ترین این پس لرزه‌ها قانون جایگزین شدن ارزش مصرفی به جای ارزش مبادله‏ائی آدام اسمت بود که بر پایه بازار سرمایه‏داری یا عرضه و تقاضا تعیین می‌گردید. توضیح آنکه آن‌چنان‌که قبلا هم به اشاره رفت در تولید صنعتی سرمایه‏داری به علت این‌که بر پایه کار صنعتی تولیدات به صورت تصاعد هندسی رشد می‌کنند برعکس رشد تولید در مناسبات زمینداری که صورت تصاعد حسابی داشتند این افزایش تولید که بورژوازی به صورت غاصبانه در تملک شخصی خود در آورده است. به عنوان بزرگ‌ترین اهرم سود طلبی آن‌چنان‌که آدام اسمیت می‌گفت تنها انگیزه بورژوازی می‌باشد در آمد. لذا در این رابطه بود که بورژوازی تصمیم گرفت تا از اهرم تولید اضافی جهت هرچه بیش‌تر کسب سود استفاده کند. در این رابطه بود که برای بورژوازی راهی جز این نبود که تولید برای بازار بکند. که این بازار از زمانی برای بورژوازی حاصل شد که پول به عنوان کالای واسطه مطرح گردید که بعداً این پول در نظام سرمایه‏داری به صورت یک رابطه عظیم اجتماعی در آمد. البته مقصود ما از پول در اینجا در دو فرآیند پول طلائی و پول کاغذی می‌باشد. پیدایش پول در عرصه اقتصاد انسانی تاریخی، اقتصاد بشری را دچار تحول کیفی ساخت. چراکه پول دیگر به صورت یک کالای واسطه آن‌چنان‌که در آغاز شکل‌گیری خود مطرح گردید باقی نماند و به صورت یک رابطه اجتماعی در آمد و اینجا بود که این پول رابطه اجتماعی شده توانست همراه خود بسی دستاورد بیاورد که مهم‌ترین آن‌ها بورژوازی و بازار بود. به عبارت دیگر تاریخ پیدایش نظام بورژوازی در جهان به زمانی بازگشت پیدا می‌کند که پول به عنوان یک رابطه اجتماعی در جامعه انسانی مطرح گردید که حاصل این رابطه شدن پول پیدایش پدیده بازار در عرصه نظام اقتصادی بود. با پیدایش بازار و شکل‌گیری نظام بورژوائی در تاریخ اقتصادی بشر بود که بعداً این نظام بورژوائی بر پایه استحاله کار تجاری به کار صنعتی بدل به نظام سرمایه‏داری و در نهایت بدل به کاپیتالیسم و امپریالیسم گردید. که فاشیسم وجهی از این استحاله بود. بزرگ‌ترین فاجعه‏ائی که توسط بورژوازی در تاریخ اقتصادی بشر ایجاد شد، جایگزینی ارزش مبادله به جای ارزش مصرفی بود. تا قبل از بازار بورژوازی تولید بر پایه ارزش مصرفی تولید می‌شد. که معنای آن این بود که تولید برای رفع نیازی از مصرف کننده به وجود می‌آمد. به عبارت دیگر نیاز انسانی که همان نیاز مصرف کننده بود عامل به وجود آمدن تولید می‌شد.

اما به موازات پیدایش بازار بر پایه رابطه شدن پول تولید سمت و سوی خود را از نیاز انسانی یا نیاز مصرف کننده به سمت بازار چرخانید و از این تاریخ بود که در تاریخ اقتصاد بشر کالا به وجود آمد بنابراین کالا عبارت است از تولید برای بازار با تکوین و پیدایش کالا در کنار بازار و پول چرخه نظام بورژوازی کامل گردید و ارزش مبادله به وجود آمد تعریفی که ارزش مبادله در این چرخه پیدا کرد عبارت بود از این‌که قیمت کالا دیگر بر پایه قانون ارزش کار تعیین نمی‌گردید بلکه بر پایه جایگاهی که این کالا در بازار در عرصه عرضه و تقاضا پیدا می‌کند مشخص می‌شود البته در عرصه این چرخه بورژوازی نه تنها تولیدات صورت کالا پیدا کرد، بلکه آن‌چنان‌که کارل مارکس می‌گوید بورژوازی تمام جهان را بر صورت خود آفرید. یعنی همه‌چیز برای بورژوازی صورت کالا برای عرضه کردن در بازار پیدا کرد. از هنر و علم و عشق و عاطفه گرفته تا انسان و انسانیت و برده و جنس و جنسیت و زن و... بر این پایه بود که بورژوازی همه جهان را به صورت سود و کالا و بازار و پول می‌دید و برای یک دستار نه تنها کاخ قیصر را به آتش می‌کشید بلکه آن‌چنان‌که در عرصه دو جنگ بین‏الملل مشاهده کردیم حاضر بود همه جهان را به آتش بکشاند.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۱ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.