مقالات رحمانی سال ۱۳۸۵
8_3_1389 . 16:46
#1
مقالات رحمانی سال ۱۳۸۵
فهرست کلی





فهرست مقالات :

لازم‌آمدِ گفتگو
بازرگان و دولتِ مدرن
تیپِ کامیاب کجاست
تعاملِ تاویل با تفسیر
چرا غافلگير می‌شويم
پسرکشی یا پدرکشی
نوعِ رابطه با دموکراسی
خواب‌های آشفته‌ی بشر
سازگاری‌ی منفعلِ ايرانی
بازخوانی‌ی سنّتِ متصلب
صالحی، سقراطِ مسلمان
ایرانیان و عرصه‌ی عمومی
دموکراسی، ظرف یا محتوا
توانایی‌ی سنت یا تصلبِ آن؟
گسست، از دیالکتیک تا هرمنوتیک
رفتارهای انتخاباتی و نتایجِ راهبردی
شریعتی، شاه‌بیتِ اندیشه‌ی ایرانی
ايدئولوژی‌ی مفيد، ايدئولوژی‌ی جذاب
کدام سوسیالیسم، کدام لیبرالیسم؟
دموكراسی محصولِ روشنفكرى نيست
گذر از دموکراسی یا گذار به دموکراسی
از اندیشه‌ی شریعتی استبداد در نمی‌آید
هويتِ ملی و الگو‌های توسعه‌ی اقتصادی
توسعه، دموکراسی‌خواهی، و عالمانِ دین
هرمنوتیکِ مدرن، برآمدن از متون به زندگی
راهبردهای تحققِ دموكراسی و عدالت‌طلبی
بیتِ گمشده‌ی دموکراسی از مشروطه تا امروز
دورِ حلزونى، در غيابِ نهادهاى مستقلِ اجتماعى
گذر به دموکراسی، نیازمندِ جامعه‌ی مدنی‌ی قوی
سیاست‌ورزی فراگیر در حوزه‌ی عمومی میسر می‌شود
نفت، توسعه، و دموکراسی، به جای نفت، اسلحه، و جنگ


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
16_10_1389 . 11:44
#2
هويت ملی و الگو‌های توسعه اقتصادی


گفت‌وگو تقی رحمانی با علی دینی

موضوع : ـــــ


مقدمه :

در ادامه بحث‌های بنیادین ملی و مدل‌های توسعه با آقای علی دینی به گفت‌وگو نشستیم. علی دینی ترکمانی در سال ۱۳۴۵ به دنیا آمد. پس از اخذ دیپلم در اصفهان، در رشته "اقتصاد نظری" در سال ۱۳۶۴ از دانشگاه ملی لیسانس گرفت و پس از ‌آن فوق‌لیسانس توسعه اقتصادی را در دانشگاه تهران پشت سر گذاشت و در امتحان دکترای اعزام سال ۱۳۷۱، حدنصاب نمره علمی را با رتبه پنجم در میان ورودی‌های سال ۱۳۶۸ کسب نمود که به‌دلیل اشتباه سازمان سنجش در اعلام فهرست قبول‌شدگان نهایی، از ثبت‌نام نهایی به‌عنوان دانشجوی دکترای اعزام بازماند. در همان سال، در دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران پذیرفته شد که بعد از سه‌سال تحصیل، به‌دلایلی ناچار به ترک تحصیل شد.

آقای دینی ترجمه دو کتاب "درس‌هایی از خصوصی‌سازی" و "تعدیل اقتصادی و فقر" را در کارنامه خود دارد که هر دو را سازمان برنامه و بودجه چاپ کرده است. هم‌چنین کتاب "نقش دولت در جهان در حال تحول" ـ که در واقع گزارش ۱۹۹۷ بانک‌جهانی است ـ با ترجمه و ویرایش ایشان توسط سازمان "موسسه مطالعات و پژوهش‌های بازرگانی" چاپ شده است. ایشان هم‌چنین مقالات متعدد پژوهشی و علمی ـ ترویجی در نشریات مختلف به چاپ رسانده و سردبیری دو نشریه فصلنامه "پژوهش‌ها و سیاست‌های اقتصادی" (طی سال‌های ۸۴ ـ۱۳۸۰) و ماهنامه "بررسی‌های بازرگانی" (۱۳۸۱تا به اکنون) را برعهده داشته است. به نظر می‌رسد آقای دینی در گفت‌وگوی حاضر عمدتاً روی موارد زیر تأکید می‌ورزند :

۱ـ درست بودن دخالت، نظارت و هدایت دولت به شکل قانونمند در توسعه اقتصادی
۲ـ موقعیت دولت در امر توسعه با ساختار تولیدی ـ بوروکرات
۳ـ طبیعی بودن دخالت دولت در امر توسعه حتی در کشورهای غربی مانند امریکا و فرانسه
۴ـ واگذاری مدیریت به نیروهای نخبه و کارآمد در دولت‌های موفق در توسعه
۵ـ آشکارشدن خصلت مثبت و منفی دولت‌ها در رابطه با نیروهای اجتماعی در پروسه تولید
۶ـ عدم بهره‌مندی مناسب و کافی دولت از نیروهای اجتماعی مولد در سیاستگذاری‌ها در صورت نداشتن رابطه فعال با این نیروها
۷ـ پیوند بین توسعه موفق و دموکراسی، نتیجه سیاستگذاری درست دولت
۸ـ اثرگذاری ساختار دولت در اجرای سیاست
۹ـ لزوم بهر‌ه‌گیری از تجربه کشورهای موفق در امر توسعه در تدارک الگوی مناسب


گفتگو :

تقی رحمانی : مهندس سحابی در سال ۱۳۶۴، در حسینیه ارشاد در مراسم بزرگداشت آیت‌الله طالقانی برای اولین‌بار ـ نمی‌خواهم بگویم در ایران ـ بحث توسعه متوازن را به‌عنوان یک مفهوم و جریان سیاسی مطرح کرد. البته پیش از آن دکتر عظیمی در سطح آکادمیک، این مسئله را مطرح کرده بود. مهندس سحابی در سال ۱۳۶۸ مجموعه بحث‌های بنیادین ملی را مطرح کرد که به‌نوعی تأکید "توسعه" همراه با "عزم"، "شور" و "هویت" ملی بود. چشم‌انداز ایران، پس از چهار جلسه گفت‌وگو با وی، بحث‌های بنیادین ملی ایشان را در بهار سال ۱۳۸۳ منتشر کرد. بحث‌های مهندس سحابی سه محور بنیادین دارد : ۱ـ نگاه اقتصادی ۲ـ فرهنگی و اعتقادی ۳ـ دید تاریخی؛ که درمجموع نیاز توسعه متوازن در ایران را مطرح می‌کند. تاکنون برنامه‌های توسعه در ایران بدون تأکید بر هویت و عزم ملی بوده؛ چه در برنامه‌های عمرانی زمان شاه و چه در برنامه توسعه بعد از انقلاب بر عزم ملی و هویت ملی تأکید نشده است. با توجه به این‌که اعتقاد مهندس سحابی بر توسعه متوازن است. اگر امکان دارد نظر خود را در این مورد بفرمایید.


علی دینی : بحث توسعه از جنبه‌های مختلف قابل طرح است. یک جنبه‌ آن، توازن بین بخش‌های اقتصادی و جنبه دیگر آن، توازن بین ابعاد مختلف توسعه است و همین‌طور رابطه اقتصاد ایران با اقتصاد جهانی و اقتصاد کشورهای پیشرفته در گذر زمان نیز جنبه دیگر بحث است. از این ابعاد می‌توان بحث‌های هویت ملی آقای مهندس سحابی را باز کرد.

فرایند توسعه وقتی به‌مثابه الگوبرداری صرف از اقدامات توصیه‌ای کشورهای دیگر در نظر گرفته شود، بدین‌معناست که فرایند توسعه یک پدیده خطی و جهان‌شمول است و قانونمندی‌هایش قابل تعمیم به همه کشورهاست. اجرای توصیه‌های سیاستی برمبنای چنین دیدگاهی در کشورهای موسوم به در حال توسعه منجر به نادیده‌گرفتن هویت‌های ملی می‌شود. ما می‌دانیم که کشورهای در حال توسعه واردکننده کالاهایی هستند که ارزش‌افزوده بالایی دارند و عمدتاً محصولات تولیدی کشورهای پیشرفته صنعتی است. درمقابل، عرضه‌کننده کالاهای اولیه هستند که ارزش‌افزوده چندانی ندارند. درچارچوب تقسیم کار جهانی مبتنی بر نظریه‌ "تجارت آزاد" یا "مزیت نسبی" ـ که فرض را بر این می‌گذارد که هر کشوری با اتکای به مزیت‌های طبیعی خودش می‌تواند به توسعه دسترسی پیدا کند ـ امکان دسترسی به توسعه این کشورها به‌معنای واقعی کلمه منتفی است. ممکن است از طریق فرصت‌‌هایی که بازار جهانی در اختیارشان می‌گذارد بتوانند یک مقداری تحول پیدا کنند و به درآمدهایی دسترسی پیدا کنند و این درآمدها را در بخش‌های مختلف خود، سرمایه‌گذاری کنند و بعد چرخه اقتصادشان را به حرکت درآورند، اما توسعه به‌معنای واقعی کلمه اتفاق نمی‌افتد. چرا؟ برای این‌که این کشورها نیاز به سیاست‌هایی متناسب با شرایط خاص خود دارند. گاهی لازم است که سیاست‌های حمایتی اجرا شود تا این کشورها بتوانند سهم خودشان را در ارزش‌افزوده کالاهای صنعتی افزایش دهند.

از این نگاه، توسعه به این معناست که کشوری مثل کشور ایران بتواند جایگاه خودش را در سلسله مراتب تولید کالاهای صنعتی و با تکنولوژی و ارزش‌افزوده بالا ارتقا دهد. این بحث با آنچه از سوی نهادهای تنظیم‌‌گر اقتصاد جهانی توصیه می‌شود مغایرت دارد. آنها می‌گویند مسیری که کشورهای پیشرفته طی کرده‌اند مبتنی بر تجارت آزاد بوده و شما کافی است که همین مسیر را طی طریق کنید. کافی است که سیاست‌های حمایتی را بردارید و دروازه‌های اقتصاد خود را به روی کالاهای خارجی باز کنید. بنا به گفته آنها بر اثر رقابت و قرارگرفتن در شاهراه‌های جهانی یادگیری، تکنولوژی ارتقا پیدا می‌کند، اقتصاد به حرکت درمی‌آید و توسعه ایجاد می‌شود. درحالی‌که تجربه تاریخی نشان داده ـ و اکنون نیز با توجه به شرایط اقتصاد خودمان کاملاً می‌توانیم لمس کنیم ـ که چنین توصیه‌هایی نمی‌تواند اقتصاد ما را به توسعه واقعی برساند. بنابراین توسعه مطلوب با تأکید بر مختصات ملی و هویت ملی ممکن می‌شود. یعنی توصیه‌های سیاستی که برای اقتصاد وضع می‌کنیم حتماً باید مناسب با شرایط داخلی کشورمان باشد. البته با نگاه به اقتصاد جهانی. در تحلیل نهایی، فرایند توسعه زمانی بیش‌تر به جلو می‌رودکه بتوانیم جایگاه مناسبی در اقتصاد جهانی پیدا کنیم. این جایگاه بدون داشتن سهمی قابل‌توجه در تولید، کالاهای با ارزش‌افزده بالا به‌دست نمی‌آید؛ و این سهم بدون توجه به شرایط داخلی و برنامه‌ریزی برمبنای آن حاصل نمی‌شود.


تقی رحمانی : مهندس سحابی سال ۱۳۶۸ سیاست‌های تعدیل اقتصادی را نقد کرد، سال ۱۳۷۲ در "ایران فردا" دوباره این نقد را منتشر کرد و در نامه‌ای به آقای خاتمی در سال ۱۳۷۶ حرف شما را تأیید کرده و می‌گوید درست است که دولت باید کوچک باشد، اما تا مدت‌ها دولت در ایران بزرگ خواهد بود. پس به‌جای این‌که بگویید کوچک بشود بیایید این دولت را سالم کنید تا بتواند عملکرد آن در توسعه درست باشد. ایشان معتقد است پول نفت را نمی‌شود به هرکسی داد. این پول مال مردم ایران است و دولت ملی هم نماینده مردم ایران. دکترحسین عظیمی هم می‌گفت مدل‌های توسعه در ایران بدون لحاظ‌کردن شرایط اقتصادی و اجتماعی ایران جواب نمی‌دهد. این شرایط عبارتند از: دولت، مردم و روشنفکران. تاکنون نقش اجتماعی دولت که در ایران برعکس بوده، دوران هاشمی قرار بود دولت کوچک بشود اما بزرگ‌تر شد. هرکس هم در ایران آمده شعار دولت کوچک داده اما در عمل دولت را بزرگ کرده است.


علی دینی : در مورد نظریه دولت در دو دهه گذشته و به‌ویژه بعد از فروپاشی شوروی دیدگاه نولیبرالی حاکم شد و توصیه سیاستی‌اش هم این بود که دولت هرچه کوچک‌تر باشد، نتایج و پیامدهای اقتصادی بهتری حاصل می‌شود؛ این دیدگاه به صورت یک نسخه جهان‌شمول در بسیاری از کشورهای دنیا به کار گرفته شد و البته مکانیزم‌های اجرایی هم برای این کار وجود داشت؛ بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول، از طریق وام‌های تعدیل ساختاری، اقتصادهای مختلف را به سمت آزادسازی و کوچک‌سازی دولت هدایت ‌کردند.

به‌طورکلی میزان دخالت دولت باید به اندازه‌ای باشد که وظایفی را که متقبل می‌شود به نحو احسن انجام دهد. ما هم می‌پذیریم که هیچ ضرورتی ندارد دولت در بسیاری از حوز‌ه‌ها مثل تولید کالاها و خدماتی که بخش خصوصی توان آن را دارد وارد بشود، چرا که اگر دولت‌ها وارد این حوزه‌ها بشوند حجم وظایفی که بر دوش آنهاست آن‌قدر زیاد می‌شود که عملاً زیر آن، کمر خم می‌کنند و ناکارایی افزایش می‌یابد. بنابراین باید بین دخالت دولت با حجم وظایفی که می‌پذیرد یک ارتباط منطقی وجود داشته باشد. در عین حال، توصیه کوچک‌شدن دولت و تعمیم آن در همه ‌جا، بدون توجه به ساختار اقتصادها و شدت و ضعف توسعه‌یافتگی‌ای که کشورها با آن درگیرند، درست نیست. در این توصیه‌های سیاستی مانند "برنامه تعدیل و تثبیت" که به قول شما از سال ۱۳۶۸ در ایران تجربه شده، نکته مهمی در نظر ‌گرفته نمی‌شود و آن هم شرایط خاص کشور ماست.

مثلاً در مورد اقتصاد خودمان، درآمد نفتی بخش مهمی از درآمد دولت را تشکیل می‌دهد. بنابراین دولت ناچار است که نقش مهمی ایفا کند؛ یعنی هم در توزیع این درآمدها میان بخش‌های مختلف و هم اساساً در تولید آن بخشی از ارزش‌افزوده‌ که از طریق اتصال به بخش نفت تأمین می‌شود. اگر برای نمونه بخواهیم نقش دولت را در درآمد نفتی نادیده بگیریم، معنی‌اش این است که بخش نفت باید به بخش خصوصی واگذار بشود که طبعاً آثار منفی بیشتری دارد. درست است که انحصار بد است اما می‌توانیم بپذیریم که انحصار دولتی حداقل با توجه به ملاحظات اجتماعی دولت‌ها آثار منفی‌اش کم‌تر است. به‌ویژه در اقتصادی مثل اقتصاد ایران به این اعتبار که بخش نفت بخش مهمی است و سهم زیادی در ارزش‌افزوده کل کشور را دارد، بنابراین دولت هم حضور فعالی دارد. ازسوی دیگر اقتصاد ما با اقتصادهای پیشرفته فاصله زیادی دارد و اگر بخواهیم در چنین فضایی نقش سازماندهی و ساماندهی دولتی را کنار بگذاریم، نتیجه بدترشدن ساختار تجارت خارجی کشور است. برمبنای ساز و کار بازار آزاد هرکسی به‌دنبال مصرف کالاهای خارجی می‌رود؛ عقلانیت اقتصادی هر مصرف‌کننده‌ای می‌گوید که کالای خارجی و ارزان‌قیمت بهتر از کالای تولید داخل است. بنابراین در این چارچوب اگر دولت دخالت نکند، در شرایط خاص اقتصاد ایران بسیاری از کارگاه‌ها و بنگاه‌های تولیدی ورشکست می‌شوند. اقتصاددانان نئولیبرال می‌گویند در صورت وقوع این اتفاق اشکالی پیش نخواهد آمد؛ اما واقعیت این است، اجرای سیاست‌ها در چارچوب رویکرد نئولیبرالی، فرجامی جز تیشه به ریشه نیمچه فعالیت‌های تولیدی کنونی ندارد؛ بنابراین، با این نگاه و لحاظ هویت ملی، اجماعی درباره‌ی دخالت منطقی دولت در اقتصاد به‌وجود می‌آید. الان می‌پذیریم که دولت باید دخالت کند و برای مثال بخش بازرگانی خارجی را به‌طور منطقی تنظیم کند تا بنگاه‌های داخلی، فضایی برای رشد و بلوغ داشته باشند.

نکته مهم این است که طی سالیان گذشته، سیاست‌های حمایتی دولت نتایج مثبت چندانی در پیشبرد تحولات تکنولوژیک نداشته و برای نمونه در صنعت خودرو، تحول چندانی در برابر کشوری مثل کره‌جنوبی نداشته‌ایم؛ البته این بحث ارتباطی با نفس دخالت دولت و نقش تنظیم‌گری آن ندارد؛ در کره‌جنوبی این اتفاق رخ داد و نتایج خوبی به‌بار آورد. در چین و هند نیز دخالت دولت نتایج خوبی به‌بار آورده است. بحثی که در ایران وجود دارد این است که برنامه‌ریزی‌های ما به‌دلیل ضعف حکمرانی، بسیار ضعیف بوده است، یعنی یک مجموعه یا بسته برنامه‌ای خوب نداشته‌ایم که بتواند دستاوردهای دلچسبی به‌بار آورد. ما نیامدیم به صنعت خودرویمان بگوییم موظف هستی هزینه تولیدت را پایین بیاوری و به‌ازای کاهش هزینه، دولت این مقدار از شما حمایت خواهد کرد. ما نیامدیم در فرایند تحقیق و توسعه و تأمین سرمایه انسانی مطلوب این بنگاه‌ها سرمایه‌گذاری کنیم؛ این کار سرمایه‌گذاری‌های کلان را‌طلب می‌کند و برعهده دولت است. هیچ‌گاه به این مسئله توجهی نشد و حتی آن "موجودیِ سرمایه انسانی" اندک صنایعی چون خودرو و نفت نیز از دست رفته است. طبیعی است که در چنین شرایطی ما نمی‌توانیم با اقتصادهای دیگر رقابت کنیم. اینجا بحث برمی‌گردد به ضعف حکمرانی، دولت چگونه حکمرانی کرده است؟


تقی رحمانی : با این ساختارهایی که شما گفتید از دخالت دولت ناگزیریم. اما مشکل دیگری طرح می‌شود؛ مانوئل کاستر وقتی از "چایبول"‌های کره‌جنوبی صحبت می‌کند همان حرف شماست، حتی همراه با فساد. این چایبول‌ها در کره‌جنوبی کل اقتصاد کره‌جنوبی را هدایت می‌کنند، هم دولتی‌اند هم همراه با فساد. ولی نیاز به سرمایه‌گذاری خارجی و امنیت باعث می‌شود بوروکراسی دولت، خصلت تولیدی پیدا کند و به تولید اهمیت بدهد. اهمیت دادن به تولید، اهمیت به فناوران است. اهمیت‌دادن به فناوران، اهمیت به خرده‌بورژوازی صنعتی است. خرده‌بورژوازی صنعتی الزاماً مسیر را برای توسعه، رفاه و دموکراسی فراهم می‌کند. شاید بتوان گفت دولت‌هایی مثل کره‌جنوبی دولت‌های ظرفیت‌سازند. ظرفیت، هم برای تولید و هم برای دموکراسی. ما می‌گوییم در ایران بورژوا ـ تولیدی مزیت دارد بر بورژوا ـ تجاری. درحقیقت بر تفکر دولت ایران با آن اقتصاد رانتی نفت یک نوع مدیریت خدماتی رفاهی حاکم است. این مدیریت خدماتی رفاهی حرف‌اش این است که "تصمیم‌سازی با من است." سندیکا و سخنگوی آن را نمی‌پذیرد و... . درصورتی‌که دولت‌های ظرفیت‌ساز توتالیتر مستبد در آسیای جنوب‌شرقی ناچار باید سندیکا، سخنگوی آن را هم بپذیرند چون جامعه صنعتی شده است، در‌عین‌حال که دولت نظارت می‌کند این نهادها هم با دولت گفت‌وگو و بده‌بستان می‌کنند؛ بنابراین فضایی به‌وجود می‌آورد. به قول دکتر عظیمی، شرایط سیاسی و مدیریت کلان جامعه ما، دولت را در تولید ناکارآمد کرده است. درحالی‌که در کشورهای جهان سوم بدون نظارت دولت، رسیدن به آن مرحله رشد غیرممکن است و این یک مشکل بزرگی است که برخی روشنفکران ما آن را درک نمی‌کنند. این طرح توسعه متوازن با دخالت دولت، در نزد بعضی از نیروهای دوم‌خردادی قابل پذیرش نیست چرا که می‌گویند این کارها انجام شده، ولی جواب نداده است. حرف ما، شما و مهندس سحابی این است که اصل نظارت دولت درست ولی مصداق آن یعنی رویه نظارت غلط بوده است، ممکن است این مشکل را با توجه به تجربه هند، کره و ایران و حتی ترکیه باز و تشریح کنید؟


علی دینی : امروزه روز صحبت بر سر میزان دخالت دولت در اقتصاد نیست. مسئله‌ای که مطرح است کیفیت دخالت است. بنابراین بسیاری از نظریه‌پردازان حتی کسانی مانند جوزف استیگلیتز که از نظریه‌پردازان اقتصاد بازار به حساب می‌آید و مدتی هم در بانک جهانی به‌عنوان اقتصاددان ارشد کار کرده و الان تبدیل به یک اقتصاددان منتقد شده، توصیه سیاست‌های واحد و جهان‌شمول برای همه کشورها را رد می‌کند، معتقد است که کشورها شرایط خاص خودشان را دارند. استیگلیتز دخالت دولت را می‌پذیرد. از نظر وی، علت مهم بحران اقتصادی ۱۹۹۷ کشورهای آسیای جنوب‌شرقی، آزادسازی‌های افسارگسیخته در بازارهای مالی بوده است، چرا که نقش نظارتی دولت کم‌تر شده بود. موسسات اعتباری داخلی ترجیح می‌دادند از موسسات بین‌المللی وام بگیرند و این وام‌ها را هم به کسانی می‌دادند که توانایی پرداخت بهره‌های بالا را داشتند؛ آن وام‌ها در بخش مستغلات و بخش‌هایی که توانایی سوددهی بالایی را داشتند می‌رفت و درنتیجه به متورم‌شدن این بخش‌ها و رشد حبابی آنها انجامید و بعد وقتی سقوط کردند کل اقتصاد را به زیر کشیدند.

بعد از فروپاشی شوروی، کشورهای شرق اروپا به امید دستیابی به بهشت وعده داده شده، به شدت توصیه‌های سیاستی نئولیبرالی را در پیش گرفتند؛ اما نتیجه تجربه آنها به تعبیر یکی از مقالات معتبر و مهم استیگلیتز، در مقایسه با چین نشان می‌دهد که اوضاع اقتصادی وخیم‌تر از قبل شده است؛ در کل، بازاری که تحت کنترل دولت است (مورد چین) نتایج بهتری نسبت به بازارهای افسارگسیخته (مورد کشورهای شرق اروپا) به‌بار می‌آورد. بازارهای افسارگسیخته فساد ایجاد می‌کند؛ ساختار اقتصادی را نامتوازن می‌کند، سرمایه‌ها را از بخش‌های مولد به بخش‌های غیرمولد می‌برد، برای این‌که در بخش‌های غیرمولد ریسک سرمایه کمتر، بازگشت سرمایه سریع‌تر و سود سرمایه هم بالاتر است. این ویژگی منفی را در اقتصاد خودمان هم می‌بینیم. در اقتصادی که این سه ویژگی وجود دارد غیرمنطقی است که سرمایه‌گذار، سرمایه‌اش را در بخش‌های تولیدی صنعت و کشاورزی که هزارویک دردسر دارد به کار اندازد. یکی از اتفاقاتی که ما در تجربه آن کشورها می‌بینیم و استیگلیتز آن را مستند کرده و با تجربه چین مقایسه می‌کند، این است که بازارهای افسارگسیخته منجر به نامتوازن شدن رابطه بخش‌های مولد و غیرمولد می‌شود که به‌شدت فرایند توسعه را تحت‌تأثیر منفی قرار می‌دهد.

یکی از جنبه‌های فرایند توسعه صحیح این است که بخش‌های مولد، ابتدا به ظرفیت‌های تولیدی بالایی دست یابند و سپس زمینه برای رشد بخش خدمات فراهم شود. اگر بخش خدمات پیش از رشد بخش‌های مولد توسعه یابد، درآمدها و به‌دنبال آن تقاضایی برای محصولات تولیدی بخش‌های مولد ایجاد می‌کند که این بخش‌ها به‌دلیل توسعه‌نیافتگی‌شان قادر به تأمین آن نیستند؛ درنتیجه، این تقاضا از محل واردات باید تأمین شود؛ به این صورت حساب تراز پرداخت‌ها را دچار مشکل و شکاف آن را بیش‌تر می‌کند. به زبان ساده واردات افزایش می‌یابد. چون، تولید داخلی قادر نیست به تقاضایی که در بخش‌های غیرتولیدی ایجاد می‌شود پاسخ بدهد.

برگردم به نکته‌ای که شما فرمودید و کاملاً هم درست است. الان، بحث بر سر دخالت دولت نیست بلکه بر سر کیفیت دخالت دولت است. در بحث دولت، دو نکته مهم باید مدنظر قرار گیرد. اول، سازمان درونی دولت و دوم، رابطه دولت با نیروهای اجتماعی. این دو، تعیین‌کننده ماهیت دولت و میزان کیفیت دخالت آن در فرایند تحولات توسعه‌ای است. طبعاً ماهیت دولت‌ها با همدیگر متفاوت است، دولت‌ها ماهیت‌های یکسانی ندارند. در جذب نیرو و... طبیعی است دولت شکل گرفته در جایی کارآمد است و در جای دیگر کارآمد نیست. بحث سازمان درونی دولت مهم و تعیین‌کننده است. برای این‌که دولت است که حد ظرفیت اجرایی پروژه‌های اقتصادی را تعیین می‌کند و این مسئله برمی‌گردد به این‌که چه کسانی مدیریت می‌کنند و تصمیم می‌گیرند. بین یک نظام اداری متشکل از نیروهای نخبه و شایسته جامعه و نظامی متشکل از نیروهای غیرنخبه و غیرشایسته، تفاوت از زمین تا آسمان است. یکی از مشکلات اساسی‌ای که در اقتصاد خودمان با آن روبه‌روایم بحث پروژه‌های سرمایه‌گذاری متعدد است؛ طبق آمار رسمی سازمان برنامه چیزی در حدود ۱۲هزار پروژه ملی ناتمام وجود دارد که حداقل ۲۰۰ میلیارد دلار سرمایه لازم است تا این پروژه‌ها تکمیل شوند. نُرم راه‌اندازی جهانی پروژه‌ها چیزی حدود ۴ تا ۵ سال است. درحالی‌که طبق آمار سازمان برنامه میانگین اجرای پروژه‌ها در ایران ۹ سال و براساس آمار غیررسمی ۱۴ تا ۱۵ سال است، یعنی به‌طور متوسط یک پروژه از مرحله‌ای که کلنگ آن زده می‌شود تا مرحله‌ای که به بهره‌برداری برسد، طبق آمار رسمی، دوبرابر نُرم جهانی آن زمان می‌برد. چرا این پروژه‌های سرمایه‌گذاری روی دست دولت مانده است؟ آیا ابتدا به ساکن به‌درستی تعریف نشده‌اند؟ آیا درست تعریف شده، ولی در مرحله اجرا مدام دچار مشکل شده‌اند؟ این به کیفیت نظام اداری مبتنی بر نیروی انسانی و مدیریتی بسیار ضعیف برمی‌گردد که نمی‌تواند به‌خوبی برنامه‌ها و پروژه‌ها را اجرا کند؛ در کره، چین و هند سازمان درونی دولت قوی است؛ کسانی‌که در رأس نظام‌های اداری قرار می‌گیرند افرادی هستند که از هفت‌خوان رستم می‌گذرند و شایستگی‌های فنی و تخصصی‌شان در حوزه‌های کاری خودشان ثابت می‌شود، درنتیجه ضریب خطای تصمیم‌گیری‌شان هم پایین است. در مورد ژاپن نکته جالبی وجود دارد؛ مدیرانی که در بخش دولتی کار می‌کنند وقتی بازنشسته می‌شوند، بزرگ‌ترین بنگاه‌های بخش خصوصی طالب این افراد هستند. چرا که معتقدند اینها در پروسه‌ای رشد کرده‌اند و صاحب چنان تخصص و کیفیتی شد‌ه‌اند که در بخش خصوصی دسترسی به آن سخت است. اما، در نظام اداری ما اگر بسیاری از مدیران از بخش دولتی بیرون بیایند در بخش خصوصی تقاضایی برای کارشان وجود ندارد چرا که روی روابط رشد کرده‌اند نه روی ضوابط.

نکته دومی که ماهیت دولت را مشخص می‌کند رابطه دولت با نیروهای اجتماعی است. آن چیزی که شما با عنوان فناوران اشاره کردید همان رابطه دولت با نیروهای اجتماعی است و این بسیار تعیین‌کننده است. در بحث رانت معتقدم که در تمام اقتصادها کمابیش رانت وجود دارد. حتی در خود امریکا هم رانت‌های آموزشی وجود دارد که نه‌تنها به شهروندان خودشان، بلکه به کشورهای دیگر هم می‌دهند. بورس سالیانه سی‌هزار دلاری دانشگاه‌ها نوعی رانت آموزشی است؛ یا میلیاردها دلاری که ناسا هزینه می‌کند، اعتبارات یارانه‌ای است. شما می‌دانید صنعت فناوری اطلاعات ریشه در سرمایه‌گذاری دولتی در صنایع نظامی امریکا دارد. اعتبارات ارزان‌قیمت و سرمایه‌گذاری در فرایند تحقیق و توسعه بوده که به شکوفایی این صنعت در امریکا منجر شده است. این بحث را کسانی هم‌چون پل کروگمن، به‌عنوان اقتصاددانی بزرگ، سینگ و چانگ در کمبریج دارند و سابقه تاریخی حمایت‌های دولتی در کشورهای سرمایه‌داری را به‌طور مستند ارائه می‌کنند. میلیاردها دلاری که امریکا روی تحقیقات فضایی سرمایه‌گذاری می‌کند براساس یک فرضیه است تا ببینند آیا نشانه حیات در مریخ و ماه وجود دارد یا نه؟


تقی رحمانی : به نظر می‌رسد بقیه تحقیقات در امریکا تابع تحقیقات فضایی شده‌اند آیا درست است؟


علی دینی : دقیقاً. نکته مهم این است که این تحقیقات دستاوردهای تکنولوژیکی دارد که آثار مثبت آن در بخش‌های تولیدی نمایان می‌شود. اگر فرضیه حیات در سیاره‌های دیگر در آینده محقق بشود، انقلاب تکنولوژیک جدیدی رخ خواهد داد و جهان در مدار دیگری قرا‌ر خواهد گرفت؛ طبعاً اقتصادی که این کار را انجام می‌دهد، منافع بیشتری خواهد برد. بحث من این است که دولت امریکا سرمایه‌گذاری ارزان‌قیمت می‌کند، اعتبارات ارزان‌قیمت به بخش‌هایی می‌دهد که از نظر خودش پیشرو‌ هستند و می‌توانند به‌عنوان لوکوموتیو تحولات اقتصادی و صنعتی ایفای نقش کنند. نکته خیلی مهم این است که دولت امریکا این منابع و اعتبارات را در اختیار چه کسانی قرار می‌دهد؟ در اختیار هرکسی قرار نمی‌دهد، در اختیار نیروهایی قرار می‌دهد که ویژگی‌های فنی و تخصصی را حتی‌الامکان داشته باشند. صرف‌نظر از انتقادهایی که می‌توانیم به دول سرمایه‌داری وارد کنیم، ولی یک چیز در آن چارچوب بارز و مشخص است: رابطه دولت با نیروهایی است که می‌توانند نقش مترقی را در تحولات صنعتی و توسعه‌ای بازی کنند. رابطه دولت با فناوران هند، چین و کره‌جنوبی نیز این‌گونه بوده است؛ اما در اقتصادی مثل ایران می‌بینیم که بعد از انقلاب، نزدیک به ۵۰۰ میلیارددلار درآمد ارزی نفت وجود داشته که بخشی از آن در پروژه‌های سرمایه‌گذاری اتلاف شده است. در بخش خصوصی، باید ببینیم این پول‌ها چگونه توزیع و هزینه شده است. در بخش کشاورزی باید اعتبارات ارزان‌قیمت داده بشود تا انگیزه بر‌ای سرمایه‌گذاری ایجاد شود، ولی اگر این اعتبار در دست کسانی قرار بگیرد که انگیزه‌ای برای سرمایه‌گذاری ندارند و یا اگر دارند ناتوان از استفاده از این منابع هستند معنی‌اش این است که ما منابع مالی جامعه را در اختیار نیروهایی قرار داده‌ایم که منافع شخصی خودشان را به بهای منافع اجتماعی حداکثر می‌کنند؛ یعنی فعالیت‌شان هیچ اثر اجتماعی مثبتی نداشته است؛ اما اگر این اعتبارات را در اختیار نیروهایی بگذاریم که توانایی سرمایه‌گذاری را دارند، ضمن این‌که خودشان بهره‌مند می‌شوند امکانات تولیدی بخش‌های مولد را نیز افزایش می‌دهند؛ درنتیجه منافع شخصی با منافع جمعی هماهنگ می‌شود. به‌دلیل ضعفی که در حکمرانی داشتیم و به عبارتی ضعف مدیریت و رابطه‌ای که دولت با نیروهای اجتماعی پس رو جامعه داشته این منابع در اختیار نیروهایی قرار گرفته که تنها منافع شخصی خودشان را حداکثر کرده‌اند و به منافع اجتماعی ضربه زده‌اند و تأثیر مثبتی در بخش‌های مولد نداشته‌اند.


تقی رحمانی : کارآمدی دولت یعنی این‌که دولت خصلت تولیدی داشته باشد و حتی بوروکراسی نظام اداری‌اش در خدمت تولید باشد آن هم تولید در شکل گسترده خودش. از قبلِ انقلاب تاکنون، شما در مدیریت کلان سه تفکر می‌بینید که هیچ‌کدام آن تولیدی نیست: الف: مدیریت سنتی تجاری است که نماینده‌های مشخصی هم دارند و در موتلفه متبلور است. ب: دیدگاه مدرن تجاری است که در کارگزاران متبلور است. ج: دیدگاه مدیران بوروکرات یا بورژوا ـ بورکروات است که وجود آنها را در حزب مشارکت می‌توان سراغ گرفت. اینها هرکدام به نوعی شعار تولید داده‌اند، ولی سمت‌گیری‌‌شان تولیدی نیست و درنتیجه دولت را به سمت تولید نبرده‌اند. اما این گرایش‌ها برنامه‌ریزی اقتصادی و مدیر اصلی‌شان همان آقای نوربخش بود که مدعی بود که برای سه دولت برنامه اقتصادی نوشتند که این از عجایب روزگار است. چگونه می‌شود برای سیاست متنوع اقتصادی یک نفر برنامه‌ریز و مدیر باشد. مگر این‌که آن حاکمیت در اقتصاد، فقط یک رویه داشته باشد؛ خصلت بوروکراتیک خدماتی؟


علی دینی : اگر نیت تولیدی هم داشتند درچارچوب پارادایمشان امکان رشد تولید ملی وجود نداشت. برای این‌که چارچوب فکری‌شان مبتنی بر توصیه جهان‌شمول "بازار آزاد برای همه خوب است" بود.


تقی رحمانی : مشکل بزرگ‌تر، با این بورژوا ـ بوروکرات‌های دولتی است که شعار مشارکت می‌دهند. ابتدای انقلاب آقای بهزاد نبوی طرفدار توسعه صنایع سنگین بود و به‌شدت مخالف توجه راهبردی صنایع دستی و محصولات کشاورزی بود. همین استدلال را هم می‌آورد که اینها سودزا نیست. آرام‌آرام به بخشی از اقتصادهای بورژوازی یعنی دیدگاه اقتصاد بازار می‌آید. اینها تعدیل می‌کنند منتها مخالفتشان را هم با کارگزاران حفظ می‌کنند، ولی دیدگاه‌های متنوع اقتصادی دارند بدون ثبات که این را در مشارکت می‌شود دید که بخشی از حاکمیت‌اند، ولی در این دیدگاه متنوع باز هم شما خصلت تولیدی و تخصص نمی‌بینید. بورژوای تولیدی (نهضت‌آزادی) تخصصش را بیرون گرفته و بعد وارد دولت شده درحالی‌که بورژوا ـ بوروکرات‌ها با توجه به تجربه و خطاهای متعدد، هنوز هم بعد از ۲۷ سال سیاست اقتصادی ندارند، بلکه توصیه‌هایی می‌کنند. این باعث می‌شود که برخی از روشنفکران هم به همین دام بیفتند. یعنی به ساختار دولتی‌ای برنامه بدهند که اساساً قرار نیست ویژگی تولیدی داشته باشد. این مسئله در ۲۷ سال انقلاب مدام تکرار شده است. آنهایی که می‌دانند چه می‌خواهند در مدیریت نیستند و آنهایی که می‌خواهند از سازوکار دولت استفاده کنند برنامه منطقی ندارند. مدام برنامه‌ریزی‌‌شان با ایدئولوژی‌های جهانی عوض می‌شود، در صورتی‌که شرایط ایران همان شرایط غیرتولیدی است و از یک‌سو بورژوازی بوروکرات از آنجا که با مقوله‌های دیگر منافعش تنیده است با تولید نمی‌خواند، یعنی به‌دنبال آن نیروهای شایسته نمی‌رود. در کتاب "ریشه‌های اجتماعی دیکتاتوری و دموکراسی" تألیف برینگتن مور آمده است که بورژوازی با دهقانان هندی کنار آمد و خصلت دموکراتیک و تولیدی به دولت هند داد، ولی چنین چیزی را در ایران نمی‌بینیم. در کره‌جنوبی دولت با وجود توتالیتاریزم خاص خود به این فضاسازی میدان داده بود. با این همه درآمد نفت و با این ساختار و سیاست دولت‌ها چگونه می‌توان برنامه‌ای ارائه داد که دولت از این مسیر در بیاید. به نظر می‌آید دولت باید کنترل کند، ولی همه‌جا این مسئله وجود دارد. معمولاً روشنفکران ما بحث‌های فرعی راه می‌اندازند که اگر دولت را کوچک کنیم همه‌چیز درست می‌شود و این باعث می‌شود ما به نقاط ضعف اساسی‌تری دست پیدا نکنیم. من این سه گرایش را در دولت ایران دقیقاً می‌توانم مثال بزنم و جالب است کسانی‌که یک مقدار خصلت تولیدی دارند از این حاکمیت‌ها کنار گذاشته می‌شوند مثل مهندس بازرگان یا مهندس سحابی. با وجود این همه نوسانات برنامه‌های اقتصادی، مهندس سحابی هنوز به نقش هدایت‌گر دولت و در بعضی‌ جاها نظارت‌گر دولت می‌پردازد. وی به خصلت تولیدی و دموکراتیک بورژوازی ملی معتقد است. ولی شما می‌بینید این بورژوا ـ بوروکرات‌های ما یک روز معتقد به دخالت صددرصد دولت‌اند مثل اول انقلاب که با ذهنی‌گرایی می‌گفتند اختلاف طبقات باید دو به یک باشد. مهندس سحابی می‌گوید مجاهدین انقلاب اسلامی به دکتر بهشتی می‌گفتند که ما به تفاوت حقوق و درآمد دو به یک اعتقاد داریم. مهندس می‌گفت من گفتم که در چین شش به یک است. شما چطور می‌گویید دو به یک. بعد از فروپاشی شوروی برخی از این گرایش‌ها در حاکمیت طرفدار صددرصد اقتصاد بازار آزاد شدند، درحالی‌که خودشان به‌طور کامل از رانت دولتی بهره‌مند هستند. این تغییرات دو گونه در سیاستگذاری اقتصادی را چگونه ارزیابی می‌کنید" آیا به نظر نمی‌رسد که سیاست‌گذاری‌های متغیر بر مشکلات می‌افزاید؟


علی دینی : این بحث را درچارچوب رابطه دولت با نیروهای اجتماعی به خوبی می‌توان تحلیل کرد. دولت‌ها ضمن این‌که کمابیش ممکن است منافع گروه‌ها یا طبقات خاصی را نمایندگی کنند، در‌عین‌حال نقش تنظیم‌گری و توازن‌دهی بین آنها را هم بازی می‌کنند. فکر می‌کنم در اقتصادهای نفتی مثل اقتصاد ایران که دولت صاحب درآمدهای نفتی است، دولت اقتدار بیش از اندازه‌ای دارد و از طریق توزیع این منابع است که می‌تواند الگوی حامی‌پروری خودش را شکل بدهد و برای خودش پایگاه درست کند. کاری که همه دولت‌ها انجام می‌دهند. در اقتصادهای نفتی مثل اقتصاد ایران که درآمدهای نفتی وجود دارد، دولت برمبنای گرایش‌های ایدئولوژیک خودش تمایل پیدا می‌کند که از جریان‌ها و نیروهای اجتماعی خاصی حمایت کند و آنها را به صورت پایگاه‌های اعمال حکمرانی خودش در بیاورد. اگر دولت‌، دولت ملی باشد به این معنا که برآیندی از حضور تمام نیروهای مختلف در ساخت قدرت باشد، در این صورت نحوه توزیع امکانات نیز به‌گونه‌ای خواهد بود که کم‌وبیش از تمام نیروهای علاقه‌مند به پیشبرد تحولات توسعه‌ای جامعه حمایت شود؛ اما، اگر دولت جریان خاصی را نمایندگی کند و یا برآمده از ایدئولوژی‌ای باشد که در آن مشارکت معنایی نداشته باشد، در این صورت امکانات در اختیار نیروهای خاصی قرار می‌گیرد که پایگاه دولت محسوب می‌شوند.

صرف‌نظر از این تفاوت‌‌هایی‌که شما گفتید، اگر به صورت خیلی کلی نگاه کنیم، من این‌گونه طبقه‌بندی می‌کنم که معمولاً نیروهای که به نوعی خودشان را متحد دولت تلقی نمی‌کنند و خود را جدای از آن نیروهایی می‌دانند که دولت به آنها گرایش دارد، بهره‌ای از اعتبارات ارزان‌قیمت نمی‌برند. حال اگر این نیروها، نیروهای پیش‌‌رو و کارآمد باشند، معنی‌اش در یک نگاه کلی این است که ما بخش مهمی از امکانات تولیدی جامعه را به‌دلیل یک ایدئولوژی خاص از صحنه کنار گذاشته‌ایم. طبیعی است که با اتکا به نیروهای باقی‌مانده‌ای که بهره‌مند از امکانات دولتی هستند نمی‌توانیم اقتصاد کشور را با جهش‌های قابل‌توجه به سمت جلو ببریم. مشکلی که در اقتصاد ایران وجود دارد ـ صرف‌نظر از تقسیم‌بندی شما و بود یا نبود گرایش‌ حمایت از بخش‌های تولیدی و حمایت از خرده‌بورژوازی ـ امکانات به‌دلیل مسائل دیگری مانند تفکرات ایدئولوژیک و درواقع همان مرزبندی‌های خودی و غیرخودی به سمتی گرایش پیدا می‌کند تا نیروهای مورد نظر حمایت شوند؛ این علت عقب‌ماندگی اقتصاد ما در مقایسه با تحولات منطقه‌ای و جهانی طی سال‌های گذشته است. تا زمانی‌که این مشکل در ساختار قدرت وجود دارد بخش کثیری از نیروهای اجتماعی که توانایی پیشبرد جامعه را به سمت جلو دارند بنا به دلایلی به کار گرفته نخواهند شد. بدین‌سان از امکانات موجود جامعه‌مان نمی‌توانیم خوب استفاده ببریم. با یک نگاه بلندمدت این مقوله به پدیده‌هایی مثل فرار مغزها و گسیختگی اجتماعی تبدیل می‌شود. "فرار مغزها" و "گسیختگی اجتماعی" پدیده‌های خیلی مهم و هشداردهنده و جدی هستند. ما چیزی حدود سه تا چهار میلیون ایرانی در خارج از کشور داریم که بخش کثیری از این نیروها بسیار متخصص، ماهر و فنی هستند؛ جزیی از امکانات تولیدی اقتصاد ما هستند، ولی در اختیار ما نیستند. دیگر کشورها هم مهاجر دارند اما با سرزمین‌ مادری‌شان در ارتباط هستند. اما مهاجران ایرانی به‌دلیل مشکلی که عرض کردم، یعنی رابطه دولت با نیروهای اجتماعی، ارتباط خوبی با سرزمین مادری خود ندارند. درحالی‌که اگر ارتباط خوب باشد ما نیروهای دانشگاهی و آکادمیکی که در اروپا، امریکا، استرالیا و ژاپن داریم، می‌توانند دانشگاه‌ها و جامعه علمی و تحقیقاتی ما را به آنجا وصل کنند.


تقی رحمانی : عرب‌ها، هندی‌ها، ترک‌ها، چینی‌ها گاهی تا ۷۰درصد درآمد ارزی‌شان را به کشورشان می‌فرستند. این درحالی است که با حکومت‌هایشان اختلافات جدی دارند، ولی ایرانی‌های مهاجر این کار را نمی‌کنند. کم‌رنگ‌بودن هویت ملی به چه چیزی ربط دارد و منشأ آن چیست؟


علی دینی : این برمی‌گردد به رابطه دولت با نیروهای اجتماعی؛ این رابطه به نوعی است که دفع‌کننده است نه جذب‌کننده. وقتی سرپرست خانواده‌ای مهاجر است، ناچار است درآمدش را به کشور بر‌گرداند؛ ولی وقتی مهاجرت‌ها به‌صورت خانوادگی است در کل، ارتباط‌ها قطع می‌شود. دو سه میلیون نفر از مهاجران ترکیه که در آلمان و کشورهای دیگر هستند بیش‌تر جریانی کارگری است، خانوادگی نیست. در ایران، مهاجرت از نوع خانوادگی است که به قطع رابطه می‌انجامد.

علاوه بر فرار مغزها، گسیختگی اجتماعی هم یک مسئله جدی است. این را برمبنای شاخص‌های اجتماعی در جامعه می‌بینیم. سه نکته مهم درباره‌ی بزه‌های اجتماعی وجود دارد: نخست، گسترش افزایش شدید بزه‌ها در اشکال مختلف. دوم، زشت‌تر و پلیدترشدن اشکال بزه‌ها و سوم این‌که، دامنه سنی بزهکارها به سرعت پایین آمده به‌طوری که کودکان و نوجوانان را هم دربرگرفته که بسیار نگران‌کننده است.


تقی رحمانی : صورت مسئله ثابت ما، توسعه‌نیافتگی است. برخی روشنفکران ما در ارتباط با مدل‌های توسعه غربی و وارداتی مدام نظریه‌پردازی می‌کنند؛ مانند راه رشد سرمایه‌داری، راه رشد غیرسرمایه‌داری، راه دموکراسی متعهد و... که به قول مهندس سحابی ترجمه ـ اندیشی است، به عبارتی صورت مسئله ایران را در نظر نمی‌گیرند و دیدگاه‌هایی می‌آورند که معمولاً با واسطه‌هایی در دولت‌های حاکم به نامطلوبی کار گرفته می‌شود، آن هم به بدترین شکل ممکن. ما برای خصوصی‌سازی، احتیاج به یک نظام قضایی مستقل، قوی و دولتی که از سلامت برخوردار باشد داریم. حتی خصوصی‌سازی خوب هم بدون این دو عامل فاجعه‌آمیز می‌شود. اقتصاد سوسیالیستی هم به زیرساخت‌هایی نیاز دارد. مشکل ما لیبرالیزم و سوسیالیزم نیست، بلکه مشکل زیربنایی‌تری وجود دارد و آن نظریه‌پردازی روشنفکری برای توجیه ناکارآمدی‌هاست. یک روز برنامه اقتصادی براساس نگاه راه رشد غیرسرمایه‌داری نوشته می‌شود که واقعاً آن هم درست فهم نشده است چرا که همین راه رشد سرمایه‌داری در بعضی کشورها جواب داده است. روز دیگر برنامه براساس راه رشد سرمایه‌داری نوشته می‌شود باز هم می‌بینیم در بعضی کشورها جواب داده، گاهی هم می‌بینیم نظریه‌های روشنفکری توسط سیاست‌‌مداران به بازی گرفته می‌شود.

به نظر من در دهه ۶۰ ساختار دولتی مناسبی برای تولید نداشتیم، درحالی‌که دولت در جنگ بود. برخی آمدند با بحث‌های نظری، دولت‌های مداخله‌گر در اقتصاد را کوبیدند و آزادسازی اقتصادی را شروع کردند. ممکن است برای خصوصی‌سازی یک فلسفه هم تدارک ببینیم، ولی اتفاقی به ‌نام خصوصی‌سازی نمی‌افتد. درواقع خودمانی‌سازی و مخصوصی‌سازی است. بعد از فروپاشی شوروی بعضی از مدیران کارخانه‌ها میلیاردر شدند، چون صاحب سرمایه شدند. درحالی ‌که‌ این اقتصاد با خصوصی‌سازی و با آن انباشت سرمایه که در غرب اتفاق افتاده قابل مقایسه نیست. سنجیدن با آن فرمول، ما را دچار خطا می‌کند. باید در چارچوبی به بحث اصلی‌تر بپردازیم و مدل‌های بومی قابل تحقق ارائه دهیم. مهندس سحابی دیدگاهش در حد نظریه و ایده مانده و دکترحسین عظیمی روی این مسئله کار کرده است. برای تولیدی‌کردن اقتصاد، مولفه‌هایی وجود دارد که باید رعایت شود. بررسی تجربه برخی کشورها در این مورد مفید است. برای نمونه تجربه ترکیه در امر توسعه چگونه شکل می‌گیرد؟ تورگوت اوزال در دهه ۱۹۸۰ میلادی در ارتباط با بانک جهانی قرار می‌گیرد و سرمایه خارجی به ترکیه می‌آید. آرام‌آرام قدرت ژنرال‌ها کم می‌شود و بعد بورژوازی تولیدی به اشکال مختلف شکل می‌گیرد و در کنار آن حتی بورژوازی فاسد. می‌گویند مسعود ایلماز نماینده کازینودارهای ترکیه است یا نجم‌الدین اربکان حزب رفاه و حزب عدالت نماینده بورژوازی تجاری ـ صنعتی ترکیه است. این تنوع حتی به دموکراتیک‌شدن جامعه هم کمک می‌کند. یا در تجربه کره‌جنوبی می‌بینید که دولت خودش خرده‌بورژوازی‌ای را رشد می‌دهد که خود به خود دارد به سمت دموکراسی می‌رود. در هندوستان توافق دموکراتیک صورت می‌گیرد. بورژوازی با دهقان کنار می‌آید. گاندی طرفدار اقتصاد دهقانی‌ بود. نهرو نماینده بورژوازی بود و اینها همدیگر را کامل می‌کردند. بورژوازی ملی هند، معرف هند است.

به نظر می‌رسد ما هنوز آن مدل مناسب را نداریم. یعنی تأکید مهندس سحابی بر عزم ملی یک امر تقویت‌کننده است، اما فاقد نظریه و مدل است. روشنفکران با ترجمه اندیشی و فلسفه‌بافی نمی‌توانند به عینیت‌های ایران توجه کنند. روشنفکران ما گاه سوسیالیست‌ و گاه لیبرالیست هستند. در صورتی که سوسیالیسم ناب داریم نه لیبرالیسم ناب. از یک‌سو مدل‌ها ترجمه‌اندیش است. ازسوی دیگر دولتی داریم که ساختارش رانتی ـ نفتی است. بنابراین جامعه مدنی قوی هم برای عبور از این بحران وجود ندارد. آیا برای دستیابی به یک مدل بهتر نیست که روی هند و یا ترکیه کار کنیم؟ حتی مهندس سحابی برای طرح ایده توسعه خود یک مثال از ژاپن و مثال دیگری از ترکیه و از هند می‌زند در صورتی که ساختار هرکدام از این دولت‌ها برای توسعه فرق دارند. درحالی‌که در طراحی تبدیل ایده به نظریه و تبدیل نظریه به مدل، بایستی بر روال منظمی نظریه‌پردازی صورت بگیرد. هم‌چنین اشتباه روشنفکران ما این است که فکر می‌کنند با بحث‌های فلسفی می‌توان به توسعه و آزادی رسید. دکترسروش و دکترجواد طباطبایی بین روشنفکری، روشنگری، توسعه و دموکراسی ارتباط مستقیم برقرار می‌کنند و ممکن است این عوامل با هم ارتباط پیدا نکنند. ممکن است یک جامعه روشنفکر داشته باشد، ولی دولت توسعه‌گرا نداشته باشد یا مثلاً دموکراسی نداشته باشد، ولی توسعه داشته باشد. چگونه می‌شود؟ توسعه ایران مانند رابطه تخم‌مرغ و مرغ شده؛ مهندس سحابی و دکتر عظیمی هم کلیاتی مطرح می‌کنند ولی مدلی ارائه نمی‌دهند. ممکن است توضیح دهید از منظر توسعه به چه مدل‌ها و تجربه‌هایی می‌توان تکیه کرد؟


علی دینی : خصوصی‌سازی نیز یک پروژه است که خوب انجام‌شدن آن نیازمند یک دولت کارآمد است، یعنی اگر ساختار درونی دولت به‌گونه‌ای باشد که امکان فساد و ضعف در آن وجود داشته باشد، خصوصی‌سازی فقط مسیر توزیع فساد یا رانت را تغییر می‌دهد، رانت‌ها را از یک عده‌ای به عده‌ای دیگر منتقل می‌کند ولی اصل مسئله تغییری نمی‌کند. برای این‌که این پروژه خصوصی‌سازی به فرجام برسد، دولت باید کارآمد باشد.

در اینجا، من روشنفکران حوزه اقتصاد را به‌عنوان نظریه‌پردازان اقتصاد تلقی می‌کنم. برای مثال، در بیانیه آن یازده و یا شانزده اقتصاددانی که نقطه‌نظرات خودشان را منعکس کرده‌اند چند فرضیه وجود دارد :

فرضیه نخست : این‌که اقتصاد بازار آزاد همراه با کارایی اقتصادی بالاست، فرضیه دوم: اقتصاد بازار آزاد همراه با دموکراسی و آزادی بیش‌تر است. همان‌طور که عرض کردم فرضیه اول رد شده است. بازار آزادِ همراه با حداقل دخالت دولت در اقتصادهای در حال توسعه جواب نمی‌دهد، پیامد این رویکرد این است که این اقتصادها همیشه باید تأمین‌کننده نیازهای خاص اقتصادهای پیشرفته باشند که همانا تأمین مواد اولیه است و واردکننده کالاهای با ارزش‌افزوده بالا. اقتصادهای در حال توسعه، برای این‌که بتوانند خودشان را از این مدار خارج کنند، باید سهمی از ارزش‌افزوده کالاهای صنعتی را به خودشان اختصاص بدهند، درنتیجه راه ‌و چاره‌ای وجود ندارد جز این‌که متوسل به سیاست‌های حمایتی درقالب سیاست صنعتی بشوند. منتها این‌که خوب اجرا بشود یا نشود بحث دیگری است. در رابطه با فرضیه دوم یعنی ارتباط بازار آزاد با مسئله دموکراسی، تجربه هند مثال خوبی است. این تجربه نشان می‌دهد که می‌توان دموکراسی را تحت حاکمیت‌های سوسیالیستی مثل دولت گاندی، نهرو و ایندیرا گاندی نیز داشت، ازسوی دیگر تجربه شیلی تحت حاکمیت پینوشه نیز وجود دارد که چگونه اقتصاد مبتنی بر بازار آزاد همراه با دیکتاتوری لجام‌گسیخته بود. واقعیت این است که ماهیت دولت و جهت‌گیری‌ها و گرایش‌های ایدئولوژیک حاکم بر دولت است که حد و حدود دموکراسی را تعیین می‌کند. اگر گرایش‌های ایدئولوژیک‌ دولتی به نحوی باشد که طرح بحث خودی و غیرخودی برمبنای هویت مذهبی آدم‌ها را ندهد، طبعاً بدنه ساختار قدرت متشکل از طیف‌های مختلف خواهد بود و در این صورت امکان مشارکت سیاسی برای جریان‌ها با گرایش‌های عقیدتی مختلف فراهم خواهد شد. اما اگر تفکر ایدئولوژیک چنین ویژگی نداشته باشد طبعاً آن دایره محدودتر می‌شود. اینها مسائلی است که در رابطه با فرضیه دوم باید دیده شود.

اما درباره‌ی سوال شما، فکر می‌کنم اگر امکان مشارکت همه جریان‌های فکری و نظریه‌‌پردازان اقتصادی یا سیاسی در جامعه وجود داشته باشد، تصمیم‌گیری‌های کلان جامعه هم برآیندی از ایده‌ها و نقطه‌‌نظرات افراد مختلف خواهد شد. ما طبعاً نمی‌توانیم به جریانی که مدافع لیبرالیسم است بگوییم که شما اظهارنظر نکنید. اشکالی که در جامعه ما وجود دارد و به اعتباری جهت‌گیری سیاسی هم یک سویه شده این است که نیروی نقدکننده قوی نداریم که نوسان‌های سیاست‌های افراطی را بگیرد؛ همین‌طور در ساختار قدرت منتقدانی از گرایش‌های دیگر اقتصادی وجود نداشته است. برای نمونه جریان چپ و راست اقتصادی غیرحاکمیتی ما هیچ‌گاه در تصمیم‌گیری‌های اقتصادی حضوری نداشته است. در چنین شرایطی، ضریب خطای تصمیم‌گیری‌ها افزایش پیدا می‌کند، چون سازوکارهای نقدکننده‌ای در درون‌ساخت قدرت وجود ندارد، برنامه‌های اقتصادی هم همراه با خطاهای بسیار زیاد اجرا می‌شود. ما نمی‌توانیم یک جریان خاص اقتصادی را مقصر بدانیم. اشکال اینجاست که ساختار قدرت اجازه حضور همه جریان‌ها و اندیشه‌های اقتصادی و سیاسی در طیف‌های مختلف را نمی‌دهد.


تقی رحمانی : در ایران نه سیاست خصوصی‌سازی واقعی پیاده شده نه سیاست دولتی‌ساز درست. یعنی اگر الگوی مالزی و یا ترکیه را در نظر بگیریم، خواهیم دید که یک حداقل‌هایی در ترکیه بوده که خصوصی‌سازی اقتصادی جواب داده و دموکراسی نسبی هم رسیده است. کنترل دولت در مالزی در جاهایی جواب داده، درست است که در مالزی دموکراسی نیست، ولی آزادی‌هایی هم در آنجا رخ داده، ولی هر دو سیاست در ایران جواب نداده چون اساساً اجرا نشده به‌نام آن سیاست‌ها، همان روال قدیم اجرا شده است.


علی دینی : بخش‌های مختلفی که ساختار قدرت را در ایران تشکیل می‌دهند در یک چیز مشترک‌اند آن هم این است که بدنه‌اش را نیروهایی تشکیل می‌دهند که به لحاظ تخصصی و فنی قوی نیستند و به لحاظ ایدئولوژیک‌ هم با بخش‌های خاصی از جامعه مرتبط‌اند که جزو نیروهای پیشرو جامعه نیستند. به این دلیل، حتی وقتی می‌خواهد یک سیاست تولیدی خوب را اجرا کند به دلیل ضعف‌های درونی‌ای که دارد و به سازمان درونی خود دولت برمی‌گردد موفق نیست. همین سیاست در مالزی خوب از آب درمی‌آید، ولی در ایران جواب نمی‌دهد. چرا؟ برای این‌که سازمان درونی آن دولت بهتر است و آن هم برمی‌گردد به ساختار قدرت. ساختار قدرت در ایران به شکلی است که بخش کثیری از نیروهای شایسته، کارآمد و نخبه جامعه را از دایره نظام تصمیم‌گیری خارج می‌کند؛ طبیعی است که در این ساختار کارایی نظام اداری و کلاً نظام تصمیم‌گیری به شدت پایین باشد. حتی از اجرای یک سیاست درست هم ناتوان است. خیلی از پروژه‌ها لازم بود که اجرا شوند و ضرورت داشت. مثل مترو تهران، این همه سال طول کشیده و نهایی نشده است که به ضعف در اجرا و در نهایت به ساختار قدرت برمی‌گردد. واقعیت مهم و برجسته در اقتصاد ایران این است که مشکل ناهماهنگی در سیاست‌ها یا شکست در هماهنگ‌سازی(Coordination Failure) سیاست‌ها بسیار بالاست که علاوه بر نکات ذکرشده، وجود نهادهای تو در تو و موازی را هم باید اضافه کنم که موجب بروز این مشکل می‌شود. درواقع، وجود نهادهای تو در تو در ساختار قدرت مسئولیت‌پذیری و پاسخگویی را به حداقل میزان ممکن خود کاهش داده است که بر کارایی نظام اداری به‌شدت تأثیر منفی می‌گذارد.

در شرایط خاص کنونی ایران توسعه اقتصادی باید همراه با گشایش سیاسی باشد. بین این دو یک رابطه دیالکتیکی برقرار است و اگر این مسئله تحقق پیدا نکند مشکلات جامعه ما استمرار خواهد داشت و راه برون‌رفتی به چشم نمی‌خورد. با نگاه بلندمدت سی‌ساله، اتفاقی که در گذشته افتاده چنین است: در سال‌های ۵۴ـ۵۳ درآمد سرانه‌مان ۱۵۰۰ دلار بوده و الان حدود ۱۷۰۰ـ۱۶۰۰ دلار. در مقام مقایسه، درآمد سرانه کشورهای پیشرفته ۳۵ تا ۴۰ هزار دلار است، کره جنوبی بالای ۱۳ هزار دلار، کشورهای عربی بالای ۲۰هزار دلار. می‌بینیم که بین ما و این کشورها فاصله زیادی وجود دارد. سی‌سال پیش همزمان با کره، صنعتی را احداث کردیم. امروز ما واردکننده تکنولوژی از کره هستیم. ما با وجود داشتن صنعت نفت، امروز از چین تکنولوژی حفاری، چاه‌زنی و پالایشگاه را وارد می‌کنیم. اگر قبلاً اقتصادی "نیمه پیرامونی" داشتیم الان تقریباً تبدیل به یک "اقتصاد حاشیه‌ای" شده‌ایم. این مسئله را با شاخص‌های دیگری در سطح منطقه نیز می‌بینیم. ما در منطقه موقعیت خوبی از لحاظ سیاست گردشگری و توسعه‌ای نداریم. درآمد گردشگری حدود نیم‌میلیارد دلاری ما را مقایسه کنید با ۱۴ میلیارددلاری ترکیه. این در حالی است که جاذبه‌های گردشگری ما اگر بیش‌تر از ترکیه نباشد کم‌تر از آن نیست. نحوه برخورد نیروهای انتظامی و امنیتی کشورهای دیگر، چه در منطقه و چه در سایر نقاط جهان، با شهروندان ایرانی بسیار تحقیرآمیز است. کاهش سهم‌بری ایران از دریای خزر، دعاوی اراضی نامربوط امارات در مورد جزایر و همین‌طور تلاش کشورهای عربی در مورد تغییر نام خلیج‌فارس، شاخص‌هایی از افول اقتدار جامعه ما در سطح منطقه و جهان است. برای غلبه بر این مشکلات، باید ساختار قدرت باز شده، اجازه ورود به نیروهای شایسته، کارآمد با گرایش‌های مختلف فکری داده شود، بحث دولت ملی هم به این اعتبار قابلیت تحقق را دارد. تا زمانی‌که برخی از نیروهای اجتماعی با گرایش‌های فکری مختلف در ساخت قدرت حضوری ندارند، اساساً دولت ملی امکان تبلور و تجلی ندارد. اگر چنین اتفاقی بیفتد جامعه ما از پتانسیل زیادی بهره‌مند می‌شود و می‌توانیم در یک دوره میان‌مدت، شکاف ایجادشده بین خودمان و کشورهای دیگر را کم‌تر کنیم. در حوزه سرمایه انسانی نیز نیروهای خوبی داریم که در خارج از کشورند و هیچ ارتباطی با ما ندارند. اگر فضا باز شود و این سرمایه انسانی به موجودی سرمایه انسانی کنونی اضافه شود، در حوزه سرمایه انسانی جهش کیفی پیدا می‌کنیم. برآورد می‌شود که حداقل ۴۰۰ میلیارد دلار سرمایه ایرانی تنها در کشورهای حاشیه خلیج‌فارس وجود دارد. اگر بخشی از آن سرمایه‌ها به اینجا بیاید نیازی به سرمایه خارجی نداریم. پاشنه آشیل اقتصاد ایران به نظر من اینجاست.

اگر اقتصاددانی بیاید بگوید که این سیاست‌ها بهتر است، با فرض درست بودن آن، می‌توان گفت که توصیه‌ای ارزشمند است. اما، نکته در این است که اگر فضایی که الان داریم متحول نشود و ادامه پیدا کند تغییرات ما بسیار کُند خواهد بود. اگر در ساخت قدرت و رابطه دولت با نیروهای اجتماعی تحول اساسی به‌وجود بیاید بخشی از امکانات تولیدی جامعه که بدون استفاده مانده‌اند، به امکانات تولیدی جامعه پیوند می‌خورند و تغییر کیفی چشمگیری در مسیر تحولات توسعه‌ای به‌وجود می‌آید. بعضی وقت‌ها به این نتیجه می‌رسیم که خوب است این سیاست حمایتی یا غیرحمایتی اجرا شود، اما به همان دلیلی که گفته شد این سیاست‌ها جواب نمی‌دهد؛ چون هم سازمان درونی دولت ضعیف است و هم رابطه دولت با نیروهای اجتماعی خیلی قوی نیست.

طی سال‌های گذشته دانشجویان زیادی به خارج اعزام شده اما چند درصد اینها دانشجوهای نخبه جامعه ما بوده‌اند؟ اینها در شرایط خاصی به خارج رفتند، پول‌های زیادی خرج شد، آمده‌اند و از خیلی کسانی هم که در داخل‌اند به لحاظ علمی ضعیف‌ترند. چون گزینش اینها درست نبوده، سرمایه‌گذاری انجام‌شده در مورد آنها هم به هدر رفته است. همین الان نیز در بخش دولتی سرمایه‌گذاری زیادی برای آموزش نیروی انسانی انجام می‌شود مانند یادگیری مهارت‌های هفت‌گانه کامپیوتر؛ اما مسئله این است که در خیلی از دستگاه‌ها به‌دلیل عدم گزینش مناسب، بسیاری از نیروها اصلاً دکمه کامپیوتر را نمی‌شناسند. راه برون‌رفت اقتصاد ایران از چنبره مشکلات کنونی و به‌ویژه ناتوانی آن در هم‌پاشدن با تحولات پرشتاب علمی ـ فنی جهان این است که ساختار قدرت تحول اساسی یابد.

تقی رحمانی : توسعه متوازن به تعامل و دموکراسی سیاسی و اقتصاد معقولی که باید برنامه‌ریزی بشود، احتیاج دارد. در جامعه ما در نقطه‌های عطفی هر ۱۲ سال یا هشت‌سال یک‌بار فضای سیاسی باز می‌شود، ولی تئوری عینی آماده‌ای برای استفاده از آن وجود ندارد. اگر دولتی بخواهد دموکراتیک عمل کند باید یک جامعه مدنی قوی داشته باشد. از طرفی از درون دولت نمی‌توان بر دولت نظارت کرد. وقتی هم فضا باز می‌شود آن عزم و ایدئولوژی ملی لازم است. یعنی به گفته مهندس سحابی مردم کم‌تر مصرف کرده و بیش‌تر تولید کنند که برای این کار باید یک انگیزه و دلگرمی داشته باشند. این به دولتی نیاز دارد که اساساً مردم‌‌گرا باشد و به تعبیری ایران را برای همه ایرانیان بخواهد.

مسئله دیگر این‌که در مقاطعی به پدری چون گاندی نیاز داریم که پدری کرده و نماد روح ملی بشود. چرا در ایران این نوع پدری را نمی‌بینیم؟ ملاحظه می‌کنیم که در کشورهای آسیای جنوب‌شرقی یک دولت توتالیتر به میزانی که درآمدش زیاد می‌شود به مردم رفاه می‌دهد و به دموکراسی نسبی هم می‌رسد. در ترکیه هم آزادسازی می‌شود و به نوعی از دموکراسی می‌رسد. در بلوک شرق نهادهای مدنی‌ای که احزاب کمونیست به‌وجود آورده‌اند، خود ایجادکننده دولت دموکراتیک می‌شود البته با مشکلات خودش. اما در ایران ملاحظه می‌کنیم که نیروی دولت‌ها عقب‌مانده‌تر از نیروی جامعه است. ازسوی دیگر در نقاط عطفی که فضا باز می‌شود روشنفکران که به عرصه می‌رسند با هم دعوا می‌کنند؛ دعوای برنامه‌های سیاسی در سال‌های ۱۳۵۶ تا ۱۳۶۰، از سال‌های ۱۲۸۵ تا ۱۳۰۴ که رضاشاه می‌آید، از ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ و سال‌های ۱۳۳۸ تا ۱۳۴۲. ازسویی در این بزنگاه‌ها مردانی هم نداریم که پدری ملی کنند و مردم را به سازگاری و زندگی با هم دعوت کنند. وقتی در بوسنی می‌خواست جنگ داخلی شروع شود گفتند هر بوسنیایی‌ای که در سارایوو جنگ داخلی را قبول ندارد چراغ خانه‌اش را ساعت ۹ شب روشن کند. می‌گویند حتی یک چراغ در آن زمان روشن نشد، یعنی همه مسلمان‌ها و کروات‌ها و صرب‌ها می‌خواستند با هم بجنگند. ده‌سال بعد همه، چراغ‌هایشان را روشن کردند، جنگیدند، دیدند نمی‌شود و باید با هم زندگی کنند. اینجا سرزمین خودشان است. گفتند ما این‌قدر هم با هم اختلاف نداریم. اینجاست که مهندس سحابی می‌گوید که ما یک شاه‌بیت‌هایی در تئوری و یک شاه‌بیت‌هایی در اخلاق ملی کم داریم. اخلاق ملی یعنی این‌که همه ایرانی هستیم و باید در این ایران سهم داشته باشیم. می‌گوید هرکس به حد خودش قانع باشد. هم روشنفکر لازم است هم روحانی، هم بورژوازی ملی لازم است و هم خرده‌بورژوازی. ما این را هم نداریم.

نکته دیگر این‌که روشنفکرانی که بین وضعیت موجود و وضعیت مطلوب به "مدل ممکن" بیندیشند، نداریم. ما می‌خواهیم فضا به شکل دموکراتیک باز بشود. من می‌گویم گشایش دموکراتیک از بالا به نفع ماست تا بازشدن فضا به شکل افسارگسیخته در بالا. چون در گشایش دموکراتیک همه نیروها سر جای خودشان قرار می‌گیرند. ما این سه عنصر را در جامعه‌مان نداریم :
الف: اخلاق و عزم ملی تا ایران برای همه ایرانیان باشد.
ب: رهبرانی که پدری کنند.
ج: روشنفکرانی که مدل‌های ممکنی برای جامعه تدارک ببینند و به توسعه متوازن برسند. مهندس سحابی هم مثل شما می‌گوید: ما زمانی در پیرامون بودیم الان رفته‌ایم در حاشیه. یعنی زمانی ردیف کشورهای دسته دو بودیم الان داریم دسته پنج می‌شویم.


علی دینی : دولت ملی یعنی دولتی که شعار ایران برای ایرانیان را تحقق بخشد. یعنی همه نیروهای اجتماعی کمابیش از ساختار قدرت سهمی داشته باشند و احساس کنند تبعیضی وجود ندارد. آن وقت بقیه مسائل هم‌چون عرق ملی، منافع ملی و توجه از خارج به داخل به‌دنبال آن حل می‌شود. شما گفتید مهاجران ترک بخشی از درآمدشان را به ترکیه می‌فرستند. این عدم ارتباطات در مورد ایران برای این است که شعار ایران برای ایرانیان، در حال حاضر، برای خیلی از نیروهای اجتماعی ایران موضوعیت ندارد. به همین دلیل است که ارتباطات ضعیف است.

اما در مورد روشنفکران باید گفت اگر ساخت قدرت به‌گونه‌ای باشد که امکان حضور نیروهای مختلف را بدهد روشنفکران ما هم وارد یک دیالوگ مثبت با یکدیگر می‌شوند و نقطه‌نظراتشان از حالت افراطی قطبی تا حدی تعدیل می‌شود. نکته خیلی مهم‌تر این‌که برآیند تضارب افکار، عقاید و آرا در عرصه سیاست نمودار خواهد شد. این روند به نوعی پارادایم کلی حاکم در آن مقطع تاریخی را مشخص می‌کند. برآیندی از نقطه‌نظرات مختلف در هر مقطعی شکل می‌گیرد و این برآیند افکار و عقاید است که می‌تواند به‌کار گرفته شود. به این اعتبار حتی به مخالفان‌مان هم نمی‌توانیم بگوییم که به‌دلیل غلط‌بودن نظرتان، حق اظهارنظر ندارید. نکته در این است که تنها با تحقق واقعی شعار ایران برای همه ایرانیان است که می‌توان چنین فضایی را ایجاد کرد و پتانسیل‌های از دست رفته را دوباره احیا کرد.

نظرشما را در مورد فرصت‌سوزی‌ها هم قبول دارم. کسانی که بتوانند نقش پدری یا داوری بی‌طرف را به نفع احسن ایفا کنند و شرایطی را فراهم کنند که نیروهای اجتماعی با گرایش‌های مختلف وارد دیالوگ با هم بشوند و بعد از طریق فرایند "یادگیری در حین عمل" وجود همدیگر را تحمل کنند، کم داشته‌ایم. به نظر من فقط و فقط در این شرایط است که می‌توانیم فرصت‌های از دست رفته را به‌گونه‌ای دیگر احیا کنیم.

معتقدم هم اقتصاد و هم فرهنگ‌مان تحت‌تأثیر حوزه سیاست است، یعنی تا زمانی‌که در حوزه سیاست ـ یا به تعبیری که اقتصاددانان نهادگرا به کار می‌برند در "ساخت قدرت" تغییری ایجاد نشود، در حوزه‌های اقتصادی و فرهنگی تغییری قابل‌توجه به‌وجود نخواهد آمد و توسعه متوازنی هم در کار نخواهد بود.


تقی رحمانی : متقابلاً ساخت قدرت نیز فرهنگ، آموزش و ایدئولوژی می‌خواهد. با کودتا که نمی‌شود ساخت قدرت را عوض کرد.


علی دینی : به یک معنا کاملاً درست است، ولی من فکر می‌کنم تا زمانی‌که ساخت قدرت تغییر نیابد و نیروهای مختلف در آن اجازه مشارکت نداشته باشند، اقتصادمان در همین چنبره کنونی گرفتار خواهد بود. حالا این‌که ساخت قدرت چگونه می‌تواند باز بشود و از کجا باید شروع بشود، بحث مستقلی می‌طلبد؛ ولی برداشت خود من این است که در حوزه فرهنگ یا اقتصاد مانعی برای بازشدن حوزه سیاست وجود ندارد. درست است که در ابتدای انقلاب نیروها چالش‌های جدی با هم داشتند، ولی اینها اقتضای آن شرایط بود. اگر مقداری زمان وجود می‌داشت حتی آن دیالوگی که خیلی دوستانه نبود آرام‌تر می‌شد و امکان برقراری دیالوگ دموکراتیک‌تر فراهم می‌شد. فکر می‌کنم جامعه ما به لحاظ فرهنگی مشکل خاصی ندارد. خیلی از جوامع هستند که به لحاظ فرهنگی از ما عقب‌ترند، ولی به لحاظ سیاسی جامعه بازتری دارند، ازجمله هند.۵۰ سال پیش هند را در نظر بگیرید با آن ساختار اقتصادی طبقه‌بندی‌شده‌اش، تنوعات دینی و قومی خاصش، جامعه ما حداقل یکصدسال در منطقه به لحاظ فرهنگی و سیاسی پیشرو بوده ‌است. بنابراین فکر می‌کنم مشکل ما در حوزه سیاست است. چگونگی آن را به کارشناسانش وامی‌گذارم. اما مهم‌ترین موانعی که بر سر راه اقتصاد داریم موانعی است که اجازه به‌کارگیری امکانات را به ما نمی‌دهد. برای نمونه بخش قابل‌توجهی از امکانات تولیدی از کشور خارج شده و اکنون در اختیار اقتصاد ایران نیست. اینها موانعی است که اگر آن را ریشه‌یابی کنید به حوزه ساخت قدرت برمی‌گردد.


تقی رحمانی : با بررسی تجربه‌های جدید ـ به لحاظ الگوهای عملی نه کاملاً منطبق ـ ما به کدام کشورها نزدیک‌ هستیم، به هند، برزیل، ترکیه و یا...


علی دینی : درباره این‌که ایران به کدام‌یک از این کشورها نزدیک‌تر است لازم است اشاره کنم به کتاب بسیار جالب "توسعه و چپاول" نوشته پیتر ایوانز و ترجمه آقایان عباس مخبر و عباس زندباف. در این کتاب ایوانز تجربه چهار کشور کره‌جنوبی، هند، برزیل و زئیر را بررسی می‌کند. با تأکید بر حوزه IT سعی دارد به این پرسش پاسخ دهد ‌که چرا برخی کشورها توانسته‌اند در این حوزه پیشگام شوند و برخی نتوانسته‌اند. برخی مثل کره‌جنوبی سرآمد دیگران‌اند. برخی مثل هند و برزیل حرفی برای گفتن دارند. یک مورد هم مانند زئیر حرفی برای گفتن ندارد. ایوانز برمبنای بحث سازمان درونی دولت و همین‌طور رابطه دولت با نیروهای اجتماعی، دولت‌ها را به دولت‌های کارآمد، نیمه‌کارآمد و چپاول‌گر تقسیم می‌کند. دولت‌های کارآمد، دولت‌هایی هستند که از انجام چهار وظیفه‌ای که برعهده‌شان گذاشته شده به خوبی برمی‌آیند : ۱ـ تولی‌گری یعنی قانونگذاری و تنظیم‌گری، ۲ـ تصدی‌گری یعنی اداره یکسری بنگاه‌ها، ۳ـ پرورش‌گری یعنی آماده‌سازی و رشددادن یکسری بنگاه‌ها، ۴ـ قابله‌گی یعنی خلق بنگاه‌هایی که بتوانند در مقیاس جهانی با بنگاه‌های پیشرو دیگر رقابت کنند. در اینجا برای مثال، بحث چایبول‌ها مطرح می‌شود؛ چایبول‌ها در کره‌جنوبی خلق‌الساعه به دنیا نیامده‌اند، بلکه طی یک پروسه بلندمدت با حمایت‌ها و راهنمایی‌های دولت و در قالب برنامه‌های مشخص، شکل گرفتند، بنابراین قابلیت رقابت در مقیاس جهانی را هم دارند.

نکته خیلی مهم این است که وقتی رقابت در چارچوب بازار آزاد مطرح می‌شود قدری خنده‌دار به نظر می‌رسد. مثل این است که شما بگویید صنعت خودرو ایران بیاید با صنعت خودرو کره و کشورهای پیشرفته رقابت کند. درحالی‌که ظرفیت تولید صنایع آن کشورها چندین برابر ماست. برای مثال تولید ۱۰۰۰۰۰۰ دستگاه اتومبیل یک بنگاه خارجی را مقایسه کنید با تولید تمام بنگاه‌های خودروساز ما که ۸۰۰۰۰۰ دستگاه است. وقتی مقیاس تولید این قدر بالاست، هزینه متوسط تولید به‌شدت پایین می‌آید؛ بنگاه‌های تولیدی ما با هزینه تولید بالا کجا می‌توانند با آنها رقابت کنند. چه کار باید کرد؟ مقیاس تولید این بنگاه‌ها باید افزایش پیدا کند. خوب، خودشان هم که نمی‌توانند این کار را بکنند، درنتیجه دولت باید حمایت کند. اگر به صرفه‌های نسبت به مقیاس، دسترسی پیدا کنند و تولید را با هزینه پایین‌تری انجام بدهند، رقابت در بازار آزاد جهانی اشکالی ایجاد نمی‌کند. برخی دولت‌ها خیلی خوب توانسته‌اند این کار را بکنند. ایوانز به‌طور مستند می‌گوید دولت کره در این کار خیلی خوب ایفای نقش کرده. دولت‌هایی مثل هند و برزیل هم به نسبت خوب عمل کرده‌اند. برخی دولت‌ها حتی در انجام وظایف اولیه تولی‌گری و تصدی‌گری‌شان نیز دچار مشکل بوده‌اند چه برسد به پرورش‌گری و قابله‌گی. در این چارچوب اگر نگاه کنیم من فکر می‌کنم اقتصاد ایران پایین‌تر از اقتصاد کشورهایی مثل هند و برزیل قرار می‌گیرد. برای این‌که اگر قبلاً با هند در شرایط نسبی یکسانی قرار داشتیم، اکنون آنها از نظر صادرات و خدمات فنی ـ مهندسی از ما پیشی گرفته‌اند. امروز هند در صنعت IT یکی از کشورهای پیشرو است که ما اصلاً در این عرصه با آنها قابل قیاس نیستیم. الان بازار کشورهای صنعتی در IT تقریباً دست کشور هند است. امروز چین در صنعت اسباب‌بازی‌اش چیزی در حدود سی‌میلیارد دلار صادرات دارد که معادل صادرات نفت ماست. هم‌چنین تولیدکننده خدمات فنی ـ مهندسی در انواع و اقسام رشته‌هاست. برزیل هم در بخش صنعت الان یکی از ۶ـ۵ کشور به اصطلاح تازه صنعتی شده است. یعنی کشوری است که صادرات کارخانه‌ای‌اش سهمی بالا در کل صادراتش دارد درحالی‌که سهم صادرات کارخانه‌ای ما در کل صادرات‌مان فکر نمی‌کنم به ۲۰درصد برسد، عمدتاً هم کفش و منسوجات و تولیدات پیش پا افتاده اولیه کارخانه‌ای است. ترکیه هم باز جهش‌هایش به نسبت از ما بیش‌تر بوده است یعنی تحولاتش قابل‌توجه‌تر است. فقط به‌عنوان یک شاخص، ترکیه در صنعت گردشگری جهانی که نیاز به بسترسازی و زمینه‌سازی‌های لازم دارد جزو ۱۰ کشور اول از نظر درآمد گردشگری جهانی است؛ ۱۴ میلیارد دلار در سال ۲۰۰۴ درآمد صنعت گردشگری ترکیه بوده است، تقریباً ۵۰ درصد درآمد نفت ما و چندین برابر درآمد کالاهای غیرنفتی ما. برمبنای عملکرد اقتصادی، اقتصاد ما بین اقتصاد زئیر ـ که از نظر ایوانز منابع را هرز داده ـ هند و برزیل قرار می‌گیرد. از نظر کارایی، در سطح ترکیه نیز نیستیم. یک اقتصاد مبتنی بر نفت هستیم که توانایی استفاده از این نعمت خدادادی را نداشته‌ایم.


تقی رحمانی : نفت یک ویژگی به ما داده که در وجه اقتصاد، آن را قبول دارم، ولی یکسری چیزها را هم نداریم. جامعه مدنی هند را نداریم، رهبران متسامح هند را نداریم. یک شبه هم در ایران این عوض نمی‌شود. به نظر من ارزش گاندی از میلیاردها بشکه نفت بیش‌تر است.


علی دینی : در بحث‌های سیاستگذاری می‌توان از تجربیات کشورهای دیگر بهره برد. تجربه کره‌جنوبی نشان می‌دهد که رشد با توزیع درآمد سازگار است. یک فرضیه مهم اقتصادی می‌گوید که رشد با توزیع درآمدها ناسازگار است. از دیدگاه این فرضیه، بهتر کردن توزیع درآمد از طریق سیاست‌های بازِ توزیع درآمدی، نظام مالیاتی قوی و توزیع اراضی، مانع رشد می‌شود؛ بنابراین باید اجازه اول رشد را هدف قرار داد و سپس توزیع را. بعد برمبنای فرضیه سایمون کوزنتس ‌گفته می‌شود وقتی اقتصاد به پیش رفت، خود به خود بعد از یک مرحله‌ای، توزیع درآمدها عادلانه‌تر می‌شود. چرا که دریافتی عوامل تولید (نیروی کار و سرمایه) با افزایش رشد، همگرا می‌شود. یعنی کارگران رفته رفته سهم بیشتری از درآمد ملی را با افزایش دستمزدها دریافت می‌کنند. بنابراین توزیع درآمد هم عادلانه‌تر می‌شود. اما تجربه کره نشان می‌دهد که رابطه میان رشد و توزیع درآمد این‌گونه نبوده است. آنها سیاست‌های بازِ توزیع درآمدی را چه در بخش کشاورزی و چه در بخش‌های دیگر اجرا کرده‌اند و با سرمایه‌گذاری قوی در حوزه سرمایه انسانی و تأمین اجتماعی، به‌مثابه ابزارهای باز توزیعی، هم رشدشان را تقویت و هم توزیع را عادلانه‌تر کرده‌اند. تجربه کره نشان می‌دهد که اتفاقاً سیاست‌های باز توزیع درآمدی از طریق تقویت همبستگی اجتماعی و افزایش بهره‌وری نیروی انسانی شاغل در بخش‌های مختلف، میزان رشد اقتصادی را بیش‌تر افزایش می‌دهد. تجربه برزیل نیز ناقض فرضیه مذکور است، رشد داشته اما توزیع درآمدهایش به‌شدت نابرابر شده و امروزه روز بالاترین توزیع نابرابر درآمدی جهان را دارد. اگر تجربه‌ها را مقایسه ‌کنیم می‌بینیم که تجربه آسیای جنوب‌شرقی خیلی موفق‌تر بوده است. برای این‌که هم میزان رشد بالایی داشته و ضریب جینی آن‌که نشان‌دهنده توزیع نابرابری درآمد است خیلی پایین است (ضریب جینی در برزیل ۶۲/۰ و در کره‌جنوبی ۳۲/۰ است) چرا؟ برای این‌که در برزیل الگوی رشد همراه با برابری اعمال نشد. امروز هم می‌بینیم آن جامعه دچار مشکلات خیلی بیشتری است؛ جامعه‌ای است کاملاً قطب‌بندی شده. هند هم به‌رغم نظام مبتنی بر کاستی که دارد، ضریب جینی پایین‌تری از ما دارد (۴۲/۰ در مقایسه با ۳۴/۰). در عین حال، نکته کلیدی‌ای که برمبنای تجربه هند می‌شود گفت این است که اقتصاد دولت‌گرا می‌تواند همراه با دموکراسی سیاسی هم باشد، یعنی لزوماً حضور دولت در صحنه اقتصاد به معنای نقض حقوق شهروندی افراد نیست. اگر منافع ملی مقدم بر مسائل دیگر باشد حقوق شهروندی افراد تأمین می‌شود و به این اعتبار فضای مناسبی برای حضور نیروهای مختلف با افکار و عقاید مختلف در ساختار قدرت فراهم می‌شود. در غیر این صورت، حتی اگر اقتصادی مبتنی بر بازار آزاد باشد، مانند تجربه شیلی تحت حاکمیت پینوشه، نمی‌توان به شکل‌گیری دموکراسی امیدی داشت. در کشورهای اسکاندیناوی هم که دولت رفاه حاکم است، دموکراسی وجود دارد؛ درنتیجه دخالت دولت در اقتصاد ۱ـ لزوماً به معنای نقض حقوق شهروندی نیست ۲ـ در بحث اقتصاد و عدالت اجتماعی به معنای محدودکردن رشد نیست.

درپایان می‌توان این‌گونه جمع‌بندی کرد که: فکر می‌کنم رابطه‌ای میان هویت ملی و تحولات توسعه‌ای، رابطه‌ای دوسویه است؛ هرچه هویت ملی قوی‌تر باشد، انتظار می‌رود که همبستگی اجتماعی و انگیزه برای مشارکت در تأسیس جامعه‌ای بهتر و سالم‌تر، بیش‌تر شود و هر چه، عملکردهای اقتصادی و سیاسی قوی‌تر و دموکراتیک‌تر باشد، انتظار می‌رود که احساس تعلق به ملت و میهن نیز بیش‌تر شود. متأسفانه، به علت عملکرد ضعیف اقتصادی طی سال‌های گذشته و نبود امکان مشارکت جریان‌های مختلف اقتصادی و سیاسی در ساخت قدرت، به نظر می‌رسد که هویت ملی نیز ضعیف‌تر شده است. مهاجرت‌های خانوادگی و گرایش بیش از اندازه به مصرف محصولات با مارک خارجی، ولو این‌که تولید داخلی باشد، نشان‌دهنده این مسئله است. به گمان من برای احیای هویت ملی، علاوه بر آن‌که برنامه‌ای اقتصادی و توسعه‌ای باید برمبنای شرایط خاص اقتصاد ما تدوین و اجرا شوند، لازم است که ضعف شدید در حکمرانی رفع شود که مستلزم بازسازی اساسی ساخت قدرت است. تا زمانی‌که این تحول صورت نگیرد، سازمان درونی دولت و رابطه دولت با نیروهای اجتماعی در جهت مثبت تغییر نخواهد کرد. بنابراین باید دورهای فزاینده‌ای چون افت سرمایه اجتماعی، فرار مغزها و کاهش سرمایه انسانی یا ضعف در عملکردهای اقتصادی و سیاسی و ضعف در همبستگی ملی را شاهد باشیم.


تاریخ انتشار : شهریور و مهر / ۱۳۸۵

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۳۹
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
16_10_1389 . 14:23
#3
شریعتی، شاه‌بیت اندیشه ایرانی



نام مقاله : شریعتی، شاه‌بیتِ اندیشه‌ی ایرانی

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : محمد میلانی

موضوع : ـــــ


مقدمه :

گفت‌وگو با تقی رحمانی را با این نقل قول تمام‌کردم؛ و چون احساس‌کردم که شاید خیلی ارزشمند باشد، ترجیح دادم آن‌ را در ابتدای مصاحبه بیاورم. محمد‌حسین ملایر، مدیر‌مسئول و سردبیر ماهنامه‌ی "فکر نو" که متأسفانه مثل خیلی از نشریاتِ ارزشمند دیگرِ روشنفکریِ این مرزوبوم، مشکلات امانش را برید، در شماره اول (دی‌ماه ۷۷) از دیدارش با دکتر علی شریعتی در زندان در سرمقاله‌اش نوشت که، وقتی دوستِ مارکسیستِ ما به شریعتی گفت که شما با سخنرانی‌های خود سوپاپِ اطمینانِ رژیم شاه می‌شوید. دکتر پُکی به سیگارش زد و گفت :

"...تو از فقرِ تاریخیِ روشنفکری غافلی، روشنفکرِ ما بیش‌تر از هرچیز به دانستن و خوب فکر کردن نیاز دارد. بی‌راهه نرو!..."

آری! به‌راستی اگر این کلامِ دکتر درک می‌شد. ما هم امروز ضرورت احساس نمی‌کردیم که در سرویسِ اندیشه‌ی ماهنامه‌ی "نامه" جریانِ نقد روشنفکری به‌راه بیندازیم بلکه به مسایلی خیلی متفاوت‌تر می‌پرداختیم.

بگذریم! آن‌چه می‌خوانید گفت‌وگویی است با تقی رحمانی در بابِ تفکرِ شادروان شریعتی به مناسبت سالگرد وفاتش. آن‌چه فکر می‌کنم این گفت‌وگو را زیبا کرده، دیدگاه رحمانی از منظری انتقادی و منصفانه است.


مصاحبه :

س : خیلی متشکرم که دعوت ما را برای این گفت‌وگو پذیرفتید. ابتدا مایلم بحث را پیرامون این مسأله به‌این‌صورت آغازکنم که ما یا خیلی از هم‌نسلانِ ما در مواجهه با شریعتی، در دنیای پیرامونِ خودمان همواره با یک دوگانگی روبه‌رو می‌شدیم؛ یعنی این‌که یک نیرو همیشه ما را متوجهِ شریعتی می‌کرد و نیروی دیگر یا به ما از همسو بودنِ با شریعتی هشدار می‌داد یا دست‌ِکم هرازگاهی با یک تلنگر ما را متوجهِ یک‌سری مسایلِ حاشیه‌ای اما جدی می‌کرد. در یک دوره‌ای ممنوعیت و بایکوتِ فکریِ آثارِ شریعتی، همان هشدار بود، اما در سوی دیگر طیف‌های فکری ما را به‌سوی مُداقّه و قرائتِ آثارِ شریعتی می‌خواندند. حال با این مقدمه می‌خواهم بحث را این‌گونه آغاز‌کنم که احساس می‌شود تفکرِ شریعتی در مقامِ درک در جامعه‌ی ما با همین دوگانگی و حتی چندگانگی مواجه بوده و هست. هم، طیف‌های مختلفِ فکری، او را از آن خود می‌دانند و هم روشنفکران در ساحت‌های مختلف، تفکر خود را وامدار او می‌دانند یا دستِ‌کم به نقد تفکرِ او می‌پردازند. حال مایلم این مسأله را در قالبِ یک سؤال نریزم و آن‌را محدود نکنم و نظر شما را پیرامون این مسأله جویا شوم.

ج : من برای باز‌شدنِ بحثی که شما مطرح می‌کنید، به یک ویژگی از شریعتی اشاره می‌کنم که تصور می‌کنم با پرداختن به آن، همان ویژگیِ دوگانه‌ای که شما می‌فرمایید قابلِ درک و لمس شود. بعد از انقلاب بینِ ما و تفکرِ شریعتی کاملاً گسست ایجاد شد. بگذارید بحث را این‌طور بسط دهم که هر تمدنی در درونِ خودش یک‌سری شاه‌بیت‌های اصلی دارد؛ یعنی این‌که هر تمدنی دارای یک هویتِ تفکری است، که برای ما ایرانیان، اکنون این وضعیت یک حالتِ نیمه‌جان دارد.

اما از سوی دیگر وقتی که به اروپا نگاه می‌کنیم، می‌بینیم در قالبِ‌همین مدرنیته چهار طیفِ فکری و تمدنی وجود دارد: فرانسوی، انگلیسی، آلمانی و آمریکایی. هرکدام از این‌ها، خصوصیاتِ خاص خودشان را دارند. آمریکایی‌ها پراگماتیست هستند، انگلیسی‌ها دقیق‌اند و به مفاهیم و قضایا به‌صورتِ تحلیلی می‌نگرند؛ آلمانی‌ها عمیق هستند و هرمنوتیک دارند؛ فرانسوی‌ها گسترده‌اند؛ مثلاً فوکو باید فرانسوی باشد، گادامر باید آلمانی باشد. مثلاً شما می‌بینید وقتی تفکرِ کسی هم‌چون پوپر عمیق و تحلیلی می‌شود، مورد اقبالِ تفکرِ انگلیسی‌قرار می‌گیرد و در همین راستا تفکراتِ سیاسی و ادبیِ این افراد به گونه‌ای از مدلِ فکری‌ای که اشاره کردم نزدیک می‌شود.

وقتی این گونه‌های مختلفِ هویتی ـ فکری با هم به چالش‌یا تبادل می‌پردازند و مدل‌های دیگرِ فکری را وارد دستگاهِ خودشان می‌کنند، آن‌وقت مفاهیم و به‌اصطلاح کشش‌های دیگری، اعم از مفاهیمِ فکری یا سایرِ مفاهیم را به آن اضافه می‌کنند. ببینید! مثلاً گادامر به‌راحتی در انگلستان ترجمه نمی‌شود و وقتی هم که ترجمه می‌شود، تفسیرها و تلقی‌ها و نقدهای خیلی موشکافانه‌ای از حیثِ ساختارِ تفکرِ انگلیسی در کنار یا علیه آن به‌وجود می‌آید تا گادامر در تفکرِ انگلیسی زبان، جایگاهِ خود را به‌دست آورد.

ایرانیان در دوره‌ای از تفکر و تمدنِ خود، تمدن و تفکری را خلق‌کرده‌اند که می‌توان گفت شاه‌بیتِ این تفکر و خردورزیِ ایرانی، سهروردی است. تفکرِ سهروردی عبارت است از تفکری که بعد از تفکرِ ابن سینا شروع شده و به سهروردی ختم شده است. یا وقتی که می‌گوییم شاه‌بیتِ هنر و معماریِ ایرانی در خط است، به‌واقع پروسه‌ای طی شده است تا به مرحوم میرعماد رسیده است؛ یا از همه واضح‌تر وقتی می‌گوییم شاه‌بیتِ ادبیاتِ ما شعر است و شاه‌بیتِ شعر هم حافظ است، این هم فرایندی است که از عطار تا حافظ به‌صورتِ یک پروسه طی شده است.

در مورد خلقِ نظریه‌ی سلطنت یا حکومتِ فرهمند، این‌که چرا ایرانیان مقامِ دنیوی و اخروی را در کنار هم قرار داده و آن‌ را در یک‌نفر جمع نکرده‌اند، سؤالی است که صرفاً توجه به آن‌ می‌تواند در مباحثِ معرفتی بسیار راه‌گشا باشد.

به‌ نظرِ‌ من شریعتی در دنیای معاصر، شاه‌بیتِ اندیشه‌ی ایرانی است و علی‌رغمِ عوارضش از هر اندیشمند دیگری متمایز است. می‌گویند ایرانیان تلفیقی از عقل و دل‌اند، و این خصوصیت را می‌توان در شریعتی دید. در جان و دل نفوذکردن و یک زبانِ دیگر داشتن، یعنی یک فکرِ دیگر داشتن. شریعتی اولین روشنفکرِ ایرانی است که وقتی سر در مدرنیته داشت پا در سنت هم داشت و این باعث شد که موفق شود با زبان دیگری مدرنیته یا پیشرفت را توضیح دهد. او معتقد بود که ما باید از طریقِ منابعِ فرهنگی، پالایش و رنسانس ایجادکنیم. شریعتی تفکر را در قالبِ زبانی می‌ریخت که لاجرم بر دل‌ها می‌نشست.

پارسونز سفیر انگلستان در ایران، در کتابش می‌گوید که شریعتی توانست "زبانِ روشنفکر" را به "زبانِ مردم" نزدیک‌کند؛ شبیه به همین جمله را آنتونی شلیوان در کتابِ خودش بیان می‌کند. این زبان‌آوری با نبوغِ فکری و ذوقِ ادبی ـ سوای آسیب‌شناسیِ مسأله ـ از شریعتی متفکرِ دیگری را می‌ساخت.

از مزدک بامدادان تا رادیکالیسمِ شیعه، متفکرانی داشته‌ایم که از اندیشه، عملِ اجتماعی تولید‌کرده‌اند و بین "حقیقت، خیر و زیبایی" پیوند ایجاد‌کرده‌اند. در این چارچوب، شریعتی یک‌سری تعابیر و مفاهیم را معنی‌کرد که خیلی شور‌انگیز بود؛ مثلاً از اسلامِ انقلابی صحبت‌کرد و روشنفکری را ادامه‌ی راهِ پیامبر ذکرکرد؛ یعنی به‌تعبیری شریعتی بر ناخودآگاهِ قومیِ این ملت سوار شد؛ "ناخودآگاه"ی که عقل و دل را با هم می‌خواهد و در نابزنگاه‌های اجتماعی، عدالت‌طلب است.

از سوی دیگر، زبانِ شریعتی خیلی اهمیت دارد؛ شما زبانِ نیایشیِ "گاهان" زرتشت را بخوانید، زبانِ نیایشِ شریعتی را هم بخوانید و با هم مقایسه بکنید و ببینید زبانِ شریعتی چه‌قدر به آن زبان نزدیک است. این روحیه‌ی ناخودآگاه در شریعتی خیلی خوب شکل‌گرفته است و توانسته است زبانِ عشق و علاقه را با زبانِ عقل، به‌ خوبی با هم امتزاج‌کند. از این‌روی می‌توانم بگویم که زبانِ شریعتی، زبانِ ناخودآگاهِ قومی است.

من در روشنفکرانِ دینی و مذهبی کسی جز اقبال و شریعتی را ندیده‌ام که این زبان را درک‌کرده باشند. این زبان، زبانِ علمی نیست و با فلسفه‌ی تحلیلی نمی‌توان این زبان را درک‌کرد. شریعتی معتقد است روشنفکر رسالتِ پیامبر‌گونه دارد. علی‌ و حسینِ‌ ‌شریعتی با "علی" و "حسین"ی که مردم می‌گویند بسیار متفاوت است. در "علی"ای که شریعتی می‌گوید، این شریعت نبود که غلبه داشت بلکه حقیقت بود که غلبه داشت. اما چون زبان، زبانِ مشترکی بود، مردم را به غلیان درمی‌آورد و به‌خود جذب می‌کرد. شریعتی با آن ویژگی‌هایش، "شیعه" را در تعریفِ خاصی گنجاند. شریعتی از شیعه‌ی علوی سخن می‌گوید و خیلی موارد دیگر که بیانگرِ تفاوتِ زبانِ شریعتی است؛ اما این زبان با زبانِ مدرن شباهت زیادی داشت. چیزی که تصور می‌کنم در این‌جا خیلی اهمیت دارد، فهمِ ناخودآگاه و زبانِ تأثیرگذار و شاعرانه امّا توأمان عقلانیِ شریعتی بود که به ‌صورتِ یک مدل به نسلِ بعدی انتقال نیافت بلکه به‌صورت "ایده‌ ـ‌ نظریه" به نسل بعد منتقل شد (فرق "ایده ـ نظریه" با نظریه‌ی صرف در این است که "ایده ـ نظریه" مرحله‌ی مقدماتی و پردازشِ یک ایده، برای تبدیل شدن به نظریه است.) در دورانِ انقلاب، شریعتی و تفکرِ او دچارِ یک بدفهمیِ کامل شد؛ بخشی از این بدفهمی به خود شریعتی و آثارش مربوط می‌شد و بخشِ دیگرِ این بدفهمی به جامعه و مدرنیته باز می‌گشت. چون شریعتی نتوانسته بود آن مدلِ ممکن را تحقق بخشد. می‌دانید چرا؟


س : می‌توانم به جمله‌ی شما برگردم که او از طرفی برای روشنفکری رسالتِ پیامبرانه قایل می‌شد ولی از طرفِ دیگر از سارتر، ماسینون یا سایرینِ تقریباً بیگانه، برای مردم سخن می‌گفت.

ج : دقیقاً همین نکته است. شریعتی از حسین و علی‌مثال می‌زند و در‌عین‌حال به نمونه‌ها و نکته‌های فراوانی از مفاهیمِ جهانی یا شخصیت‌های دیگر اشاره می‌کند. ماهیتِ پیامِ دینیِ شریعتی و اندیشمندانِ خارجیِ مورد وثوقِ او، به حقیقتِ پیامِ انبیا شباهت زیادی دارد و شناختنِ آن الگوها و درک آن‌ها به‌ معنای پذیرشِ الگوی غیردینی یا ضد دینی نیست.

با شکل‌گیریِ انقلاب، از طرفی ایده‌های همه‌ی روشنفکران اعم از روشنفکرانی با ایده‌های بنیادگرایانه یا روشنفکرانِ هم‌سوی سنت و روشنفکرانی با نگاهِ جدید به دین، و از طرفی ایده‌های خود شریعتی، برای مخاطبان گونه‌ای دوگانگی به‌وجود می‌آورد. بخشی از این دوگانگی به اندیشه‌ها‌ی شریعتی مربوط می‌شود و بخشی دیگر به عدمِ درک مناسب از جانبِ مخاطب. امّا خود او در طولِ حیاتش، بالاخص پس از آزادی از زندان این دوگانگی را حل‌کرده است. در آثارِ "بازگشت به خویشتن " و "جهت‌گیریِ طبقاتی" می‌توان به این مسأله پی‌برد. البته بقیه‌ی کتاب‌های این دوره، یعنی دوره‌ی پس از زندانِ وی دقیقاً دارای ماهیتی این‌چنینی‌هستند. او در ادامه‌ی تفکرش گام برمی‌دارد ولی به جمع‌بندیِ تازه‌ای دست می‌یابد.

شریعتی در قالبی شرقی‌تر و با اندیشه‌ا‌ی مُصرتر، در یک مرحله از مرزبندی معتقد است که "مارکسیست، رقیب است"؛ در‌حالی‌که بسیاری از مذهبی‌ها، مارکسیست را دشمن می‌دانند. شریعتی در تلفیقِ اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم و جامعه‌شناسیِ جدید فرانسوی موفق عمل می‌کند و این تلفیق که بیانگرِ نوعی آرامش است را در سایرِ وجوهاتِ فکری‌اش به‌کار می‌گیرد.

وی در کتابِ "ما‌و‌اقبال" به تمجید از سهروردی می‌پردازد و به‌گونه‌ای به عقل و تمدنِ ایرانیِ قدیم رُجعت می‌کند، اما در همین فضا با مرگِ خودش به همه‌‌چیز پایان می‌دهد. شاید خودش هم به این نتیجه رسیده بود که الگو ندارد. در "حسن و محبوبه" دقیقاً به‌ همین مسأله و مفهوم نظر دارد. شاید او می‌خواست اُمت‌سازی‌کند و تلاش‌کند تا در نهایت بتواند مدلی را ارایه دهد. شریعتی این‌ را درک کرده و فهمیده بود که مارکسیسم دارای یک مدل است و ما فاقد مدل هستیم، اما بعد از شریعتی همه‌‌چیز دیگرگونه شد و گونه‌ای دنیاگرایی پدیدار شد.

بیژن جزنی در کتابِ "تاریخِ سی‌ساله" می‌گوید، قیامِ ۱۳۴۲ نشان داد که آقای خمینی در میانِ مذهبی‌ها پایگاهی قوی دارد. آن‌موقع اصلاً نشانی از شریعتی نبود. آن جریان با اسلامِ سیاسی در حوزه به‌پیش می‌رفت و از این‌سو هم روشنفکرانِ دین‌دار پیش می‌رفتند. افرادی مثل مرحوم بازرگان هم بودند که می‌خواستند با شریعت کنار بیایند و هم می‌خواستند بینِ دین‌داری و روشنفکری ‌آشتی برقرار کنند و این جریان با سروش ادامه پیدا کرد که در ادامه توضیح خواهم داد.

بعد از شریعتی چند اتفاقِ بسیار مهم رخ داد؛ یکی انقلاب بود که در پیِ آن مسلمانانِ متشرع شکل‌گرفتند؛ شریعتی نزد بسیاری این‌گونه درک شد. متشرعِ مسلمان می‌خواست با "مَفاتیحُ‌الجَنان" زندگی‌کند و همه‌ی ادعیه را بخواند ولو آن‌که غلط می‌خواند. در این میان سخنانِ "حسین" و "علیِ" شریعتی نیازِ این متشرعانِ مسلمان را برآورده می‌کرد. در خردادماه یا اوایلِ تیرماه ۱۳۶۱ عطاالله مهاجرانی مقاله‌ای در اطلاعات چاپ‌کرد که در آن می‌گفت: شریعتی میوه‌ی کالِ زمانه‌ی خودش بود. شریعتی را باید در بتون‌آرمه‌ی اندیشه‌ی مطهری‌کرد تا از التقاط نجات پیدا کرد. سازمان مجاهدینِ انقلاب اسلامی، شریعتی را التقاطی معرفی‌کرد؛ به‌این معنا که شریعتی را از منظرِ شهید مطهری و امام خمینی می‌دید.در این‌جا بود که پروژه‌ی فکریِ شریعتی طورِ دیگری نمود یافت.

شریعتی به شکلِ دیگری هم معرفی شد و از قرائتِ آثارش، شخصیتی تازه از وی به‌عنوانِ مدل ظهور‌کرد؛ قرائتِ شریعتیِ رادیکال که اتفاقاً بیش‌تر هم طرفدار پیدا کرد. منتهی شریعتیِ رادیکال، متأثر از اندیشه‌های سوسیالیستی به‌تعبیرِ لنینی کلمه بود. در این تعریف باید می‌گفتیم که شریعتی و جنبشِ مسلمانانِ مبارز، شریعتی و مجاهدینِ خلق، شریعتی و سازمانِ رزمندگانِ آرمانِ مستضعفین و غیره.

در این قرائت، شریعتی روشنفکری تلقی می‌شد که می‌بایست اندیشه‌اش با باورهای علمی پالایش می‌شد. این‌جا هم شریعتی از یک صافی عبورکرد که این صافی، صافیِ رادیکالیزمِ شیعه نبود؛ پس می‌توانیم حدس بزنیم که چه اتفاقی رخ می‌داد. اندیشه‌ی او به‌ این‌دلیل‌که مدلی ارایه نداده بود نمی‌توانست ادامه پیدا کند؛ هرچند پرتوافکنیِ تفکرش بر همه‌ی نِحله‌های موجود دیده می‌شد.

به ‌هرحال شریعتی یک قرائت و وجهه‌ی متشرعانه پیدا کرد و یک وجهه‌ی روشنفکرانه، منتهی با قرائتِ چپ. او در نظرِ بسیاری از افراد، روشنفکری بود که تفکرش با چپ سازگاری پیدا می‌کرد. راهِ شریعتی با قرائتِ حزبیِ لنینی، راهی طی شده بود و حزب توده قبلاً این راه را رفته بود. راهِ اسلامِ متشرع هم قبلاً طی شده بود و شیخ فضل‌الله نوری، آیت‌الله کاشانی و در وجوهاتی نواب صفوی هم این‌کار را کرده بودند.

اندیشه‌ی شریعتی جمعِ بینِ اسلام، ملّیت، رادیکالیسم و سوسیالیسم بود. شریعتی می‌خواست بینِ این محورها، جمع ایجادکند که نتوانست و بعد از وی هم این اتفاق نیفتاد، او می‌گفت : من روشنفکرم، شرقی‌ام، مسلمانم و ایرانی‌ام. اتفاقاً اختلافِ بینِ دیدگاهِ مرحوم مطهری با شریعتی به این محور هم بازمی‌گشت که شریعتی می‌گفت: ما اسلامِ واحد داریم، درعین‌ِحال که فرهنگ‌های مختلف داریم. ولی مطهری می‌گفت: یک اسلام، یک فرهنگ.

از طرفِ دیگر می‌توانیم بگوییم که تفکرِ شریعتی، نواندیشی را با نوایمانی هماهنگ‌کرد و این در مخاطب اش حس می‌شد. بعد از وی این مفاهیم سرخورده و واخورده شدند. مسلمانِ متشرع نمی‌تواند نوایمانیِ دینی به‌وجود آورد و نواندیشی‌ِ مدرن به‌خصوص در این دوره که عقلِ مدرن در عرصه‌ی تردید است، نمی‌تواند ایمان به‌ وجود بیاورد. صورت مسأله در جامعه‌ی ما با جوامعِ غربی بسیار متفاوت است؛ آن‌جا شاید تردید به‌ نفعِ جامعه باشد اما این‌جا کاملاً بازدارنده است. این‌جا در مقابلِ شما جریان متصلبی وجود دارد که اصلاً نمی‌توانید مقابلِ آن بایستید. مشکلِ اصلاح‌‌طلبان هم همین بود که به تحقق اهدافِ اصلاحات ایمان نداشتند، عشقی وجود نداشت، حاضر به پرداختِ هزینه نبودند و عقلانیت آن‌چنان تحقیر شده بود که با سود مادی یکی انگاشته می‌شد. بگذریم! امیر رضایی تعبیرِ خوبی دارد و می‌گوید : اکنون ما به دوره‌ی قبل از شریعتی برگشته‌ایم.

در دوره‌ی قبل، ما یک‌سری روشنفکرِ دین‌دار داشتیم که بیش‌تر با عقلانیتِ مدرن درگیر بودند و به‌شدت هم دربند آن عقلانیتِ فلسفی افتادند. بخشی دیگر، روشنفکرانِ جدیدتری هستند که برای مثال می‌شود به حلقه‌ی کیان اشاره‌کرد که دقیقاً با استفاده از سنتِ ترجمه، فلسفه‌ی تحلیلی و الهیاتِ انگلیسی را شرح می‌دادند.


س : منظورتان عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، آرش نراقی و سایرِ افراد بارزِ این حلقه است؟

ج : بله! این آقایان در پیوند دین‌داری با عقلانیت، به همزیستیِ مسالمت‌آمیزِ تفکیک شده رسیده‌اند؛ یعنی جایی برای عقل، جایی برای دل؛ جایی برای خدا و جایی برای دنیا. چرا که دیگر مانند دوره‌ی بازرگان، امیدواری به عقلانیتِ محض وجود ندارد. در مصاحبه‌ای که با دکتر کاشی در شماره‌ی قبلِ نشریه‌ی "نامه" انجام داده بودید، آقای کاشی دقیقاً به این مسأله پرداخته بود.

ما از طرفی به روشنفکرانی برمی‌خوریم که به گسستِ کامل و عدمِ ارتباط این مفاهیم با هم معتقد هستند و از سوی دیگر در بینِ متشرعانِ روشنفکر کسانی وجود دارند که عقل را دشمن می‌دانند. اگر دیالوگِ آقای احمدی‌نژاد با دنیای غرب را ببینید، تحقیرِ لیبرالیسم، لیبرال ـ دموکراسی و سوسیال ـ دموکراسی کاملاً نمود دارد. ببینید یک متشرعِ مسلمان با زبانی ظاهراً انقلابی اما رادیکال چه توصیه‌هایی به غربی‌ها دارد. در مطبوعاتِ غربی و در میانِ منتقدانِ غربی، خیلی‌ها معتقدند این کلام، مفهومِ نزاعِ بینِ تمدن‌ها را گسترش می‌دهد.

اکنون روشنفکرِ دین‌دار در نسبتِ عقلِ مدرن و مذهب دچار مشکل شده است و دیگر آن زبانِ شورانگیزِ شریعتی را ندارد. جریانی هم وجود دارد که عقلِ مدرن را تحقیر می‌کند و شما نمود بارز آن‌ را می‌بینید.

حال تفکراتی که بخواهند به‌ نوعی هم‌خوانی یا امتزاج برسند در این چارچوب له می‌شوند، درصورتی‌که شاخصِ تفکرِ ایرانی، جمعِ بینِ این امور است؛ سهروردی و ملاصدرا از این دست هستند. ایرانی می‌تواند بین عقل، احساس، ایمان و دینِ خود ارتباطِ ایرانی‌ وفهمِ عقلانی برقرارکند. پس باید فهم، عقلانی بشود؛ درحالی‌که بسیاری از متفکرانِ تابعِ شریعتی هم نتوانستند این ارتباط را ایجاد‌کنند و مشکل دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود.

الان وقتی که شما از حسین صحبت می‌کنید؛ خیلی‌ها فکر می‌کنند که شما از یک متشرعِ تمام‌عیار صحبت می‌کنید. وقتی از ابوذر صحبت می‌کنید بسیاری فکر می‌کنند که دارید از یک بنیادگرای اسلامی صحبت می‌کنید. درصورتی‌که وقتی شریعتی از ابوذر سخن می‌گفت از کسی یاد می‌کرد که علیه دولتِ رانتی قد علم کرده است. ابوذر از دید شریعتی کسی است که معتقد بود با خمس و ذکات نمی‌شود عدالت برقرارکرد. باید بیش‌تر از خمس و ذکات هزینه پرداخت‌کرد. وقتی که دولتِ اسلامی مدام کشورهای دیگر را فتح می‌کرد و خزانه و بیت‌المالِ مسلمانان پر می‌شد، ابوذر به این ساختار اعتراض می‌کرد.

شریعتی هم وقتی از ابوذر صحبت می‌کرد، می‌خواست آگاهی و عدالت را در مخاطبان اش زنده‌کند. خیلی‌ها این مفهوم را مدنظر قرار نمی‌دهند؛ مثلاً دکتر سید‌جواد طباطبایی معتقد است که "ابوذر" فهمی غیرتاریخی است. پس می‌بینید که زبانِ شریعتی خیلی در این دوره گُم شده است، چون خلطِ تاریخی و مفهومی زیاد شده است. از این‌روی است که شریعتی خود‌به‌خود غریبه می‌شود و نهایتاً یا درست فهمیده نمی‌شود یا مورد سوء‌استفاده قرار می‌گیرد.


س : حال با توجه به این مفاهیمی که شما به آن‌ها پرداختید، این سؤال پیش می‌آید که کدام بخش از اندیشه‌ی شریعتی بد فهمیده می‌شود؟

ج : به‌نظرِ‌من اگر شریعتی ادامه می‌یافت، همان‌طور که روشنفکرانِ سکولار نمی‌توانستند به‌راحتی او را بپذیرند، روحانیون هم با وی به مشکل برمی‌خوردند؛ چرا که خیلی‌ها معتقد بودند که شریعتی در تفسیرش از دین به زندیق‌ها شباهت دارد. چون شریعتی یک دینِ ناب می‌خواست که مسلمانِ متشرع نمی‌توانست آن‌ را بپذیرد. از سوی دیگر روشنفکران و متفکرانِ هم‌سوی بازرگان در حلقه‌ی فکریِ کیان از برخی از جنبه‌های فکریِ شریعتی راضی هستند اما در بسیاری موارد اندیشه‌های او را برنمی‌تابند.

من معتقدم که نمی‌شود اندیشه‌های سهروردی، ملاصدرا و حتی ابن‌سینا را از نگاهِ فلسفه‌ی تحلیلی پذیرفت یا تحلیل‌کرد. از این‌روی است که وقتی عبدالکریم سروش در بند کاملِ فلسفه‌ی تحلیلی فرو می‌رود نمی‌تواند با فلسفه‌ی سهروردی یا ملاصدرا رابطه‌ برقرارکند. دکتر سروش به‌خاطرِ تعهداتِ مذهبی و تعصباتِ ضدمارکسیستیِ دوره‌ی جوانی‌اش به اندیشه‌های فلاسفه‌ی اسلامی تمسک‌کرده است ولی دست رویِ اندیشه‌ی رادیکالیِ سهروردی نمی‌گذارد.

آن‌چه شریعتی از بحثِ شیعه و سنی می‌فهمید، با مفهومِ شیعه و سنی که الان وجود دارد خیلی متفاوت است. آقای مفتی‌زاده به من می‌گفت که به ما می‌گویند بین شیعه و سنی تفاوتی نیست (در اوایلِ انقلاب)، اما وقتی‌که قانونِ اساسی تدوین می‌شود، این‌گونه می‌شود که رییس‌جمهور حتماً باید شیعه باشد و این خود موجبِ تناقض است. درصورتی‌که در تفکرِ شریعتی، شیعه‌ی علوی با تسنن محمدی پیوند دارد.

پس با این تفکر، شریعتی با هر انقلابِ عدالت‌طلبی در تفکرش پیوند برقرار می‌کرد. آیت‌الله طالقانی هم، تفکری هم‌سوی این مفهوم داشت اما دکتر سروش در سال ۱۳۶۳ نسبت به این تفکرِ مرحوم طالقانی، که "هر انقلابِ ضد استثمار و ضد امپریالیسم، یک انقلابِ اسلامی است"، انتقاد داشت؛ چرا که سروش در سال ۶۳ از دیدگاهِ یک فیلسوفِ متشرع به قضایا نگاه می‌کرد. بعدها ایشان از قرائت‌های مختلفِ دینی سخن‌گفت اما هیچ‌گاه قرائتِ رادیکالی از دین را نپذیرفت. مانند غزالی که تنوع را پذیرفت اما قرائت‌های مختلفِ از دین را نپذیرفت و مثلاً قرائتِ رادیکالِ اسماعیلیه را کفر می‌دانست.

امروز می‌توانیم بگوییم که پیامِ شریعتی، مفهومی گسترده‌تر از گذشته دارد. پیامِ شریعتی مثلاً به یک آفریقایی این نیست که بیاید و مسلمان شود بلکه این است که عدالت‌طلب و آزادی‌خواه بشود و به محرومان توجه‌کند. این همان رسالتِ روشنفکری است که هم‌سوی رسالتِ انبیا و پیامبرِ اعظم ما است.

روشنفکریِ شریعتی، جنسِ خود را به مسابقه نمی‌گذارد بلکه رسالتِ خود را به مسابقه می‌گذارد. درصورتی‌که متشرعِ مسلمان، جنسِ فهم خود را به مسابقه می‌گذارد. حتی می‌خواهم بگویم که سکولارهای افراطی هم جنسِ تفکراتِ‌خود را به مسابقه می‌گذارند. یعنی از قبل اعلام می‌کنند که مثلاً در این خصوص چه چیز در چنته دارند؛ درصورتی‌که شریعتی اصلاً این‌ادعا را ندارد. "عرفان، برابری، آزادی" یعنی چه؟ یعنی نقد همیشگیِ قدرتِ مذاهب. این‌جاست که می‌فهمیم چرا می‌گوید من گاندیِ آتش‌پرست را از محمد علی جناحِ مسلمان، مسلمان‌تر می‌دانم. حالا دیگر این تفکر اصلاً جایی ندارد.

به‌نظرِ‌من، هم آن چندوچون‌های عقلانیِ فیلسوفانه به کمک شریعت آمده است و هم مفاهیمِ تحلیلی در حوزه‌ی متشرعان و اعتقادات آن‌ها گره‌گشا است. شما به نشریه‌ی "قبسات" نگاه‌کنید، درست است که حرکتِ آکوئیناسِ قدیس که به کلیسا کمک‌کرد تا در حذفِ مانویان استدلال‌های قوی‌تر داشته باشد یک جریانِ عقلانی است، اما به متصلب‌کردن عقاید کاتولیکی کمک‌‌کرد و اسکولاستیک را بیش‌تر توجیه کرد. امروز همین عقلانیتِ مدرن در خدمت قرارگرفته و همان‌طور که گفتم از آن استفاده می‌شود.

از این‌ روی با توجه به جهشِ فکری در شریعتی شما دیگر بینِ شریعتی و بازرگان نسبتی نمی‌بینید. بعد از آن‌ هم بینِ شریعتی با سروش، محمد مجتهد شبستری و ملکیان نسبتی نمی‌بینید یا اگر نسبتی وجود داشته باشد، خیلی‌کم است.


س : آقای رحمانی! اتفاقی هم که در حلقه‌ی کیان می‌افتد همین است. می‌بینیم که در نشریه‌ی کیان قرار است نسبتی میانِ تفکرات گذشته با تفکرات سروش، ملکیان و مجتهد شبستری و از سوی دیگر کسانی که از منظرهای دیگر به این جریان‌ها نگاه می‌کنند مثل مراد فرهادپور، گنجی و حجاریان و ... برقرار شود، اما ایجاد این نسبت بسیار مشکل صورت می‌پذیرد.

ج : دقیقاً همین‌طور است. به ‌نظر‌من مجله‌ی کیان سعی‌کرد گرایش، نظریه ‌و فلسفه‌ی تحلیلی را عمده‌کند، درصورتی که با اندیشه ‌و دینِ ایرانی هماهنگ نمی‌شد و از این فلسفه‌ی الهیاتی، تحلیلی برای جامعه موجه جلوه نمی‌کرد. حتی مجتهد شبستری هم با نگاهِ هرمنوتیک سعی‌کرد دیالوگی در این میان ایجادکند که از آن عملکردی عینی زاییده شود اما موفق نشد. مصطفی ملکیان هم به‌سوی یک دید نخبه‌گرایانه در معنویت و عقلانیت رفت که تصور نمی‌کنم تحلیل آن در این مصاحبه جایگاهی داشته باشد. از این‌ روی احساس می‌کنم که شناختِ اندیشه‌های شریعتی یک نیاز است.

امروز این سؤال وجود دارد که چرا روشنفکری و نواندیشی، نوایمانی در پی نمی‌آورد. در شرقِ اسلامی، اگر بینِ عقل و دل جدایی بیفتد، این جدایی همواره یک ضرر محسوب می‌شود. اگر به تجربه‌ی گذشته‌ی تمدن‌‌مان بنگریم با دو کتاب ارزشمند جابری، یکی "نقد عقلِ عرب" و دیگری "نقد عقلِ سیاسیِ عرب" برخورد می‌کنیم که نشان می‌دهد ویژگیِ تفکرِ ایرانی، حکمت و نتیجه‌اش ظهورِ حکیم است. این مفهوم باعثِ تغییر و تمایز در عقل و فهمِ ایرانی در نسبت با عقلِ عرب و عقلِ اروپایی می‌شود.

از سوی دیگر می‌خواهم بگویم که شما می‌بینید که امروز دیگر اندیشه‌ی شریعتی استمرار ندارد ولی وجود دارد و با برخی از مخاطبان رابطه‌ی وجودی ایجاد کرده است. حتی می‌توانم بگویم که "ملی ـ مذهبی"‌ها هم نتوانستند در مقامِ روشنفکری، اندیشه‌های شریعتی را آن‌طور که باید ادامه می‌دادند، ادامه دهند. چرا که شریعتی به‌عنوانِ "شاه‌بیتِ اندیشه و تفکر ایرانی ـ اسلامی" پخته و فَربِه نشد. لذا شما حتی نمی‌توانید آن‌ را با بسیاری از وجوهاتِ مستقلِ فکریِ خودمان یا اروپاییان مقایسه‌کنید؛ مثلاً نمی‌توانید بگویید از حسینیه‌ی ارشاد تا مکتبِ فرانکفورت؛ چرا که پروژه‌ی فکریِ شریعتی با نقادیِ عقلِ انتقادی یکسان نیست، بلکه اشتراک دارد؛ اساساً زبانِ شریعتی زبانِ شور، نوایمانی، امید و حرکت است.

از این‌ روی، اگر بخواهم بحث را جمع‌کنم، باید بگویم که روشنفکرانِ ایرانی تا نتوانند نسبتی منطقی با عقلانیت و موج‌های روشنفکرانِ غربی پیدا کنند، نمی‌توانند خودشان را از زیرِ بارِ آن‌ها خلاص‌کنند. هنوز پروژه‌ی جامعه‌ی ما، ملت و دولت براساسِ مردم‌سالاری است، این بحث مربوط به اوایل قرن بیستمِ اروپا است. الان موجِ سومِ روشنفکری، اندیشه‌هایی را وارد می‌کند که ما مرحله‌ی اول آن را هنوز تجربه نکرده‌ایم. این است که شریعتی در آثارش به ملّیت بیش‌تر تکیه می‌کند؛ درصورتی‌که در اندیشه‌ی سروش حرفی از ملّیت نیست. در دوره‌ای که همه به سوسیالیسم یا انترناسیونالیسم تکیه می‌کردند، شریعتی به ایران تکیه می‌کرد. چون معتقد بود هنوز مشکلِ ما همان مشکلِ دولتِ مصدق و برگزاریِ انتخاباتِ آزاد است، نه دولت و ملتِ مدرن.


س : اگر بخواهم به حرفِ شما استناد‌کنم و به شکافِ ایجاد‌شده میانِ شریعتی و روشنفکرانِ بعد از او بپردازم، شاید بتوان این مسأله را در چند محور اصلی بیان کرد. اول آن‌که دغدغه‌ای که شریعتی داشت دیگر در این‌دوره وجود ندارد. شاید یکی از وجوهاتِ فکریِ شریعتی این باشد که تلاش‌کرد تا برای فهم جدید از دین در بطنِ جامعه‌ی امروز، ارتباطی میانِ مردم و شخصیت‌های دینی ایجادکند تا نگرشِ به اسلام گسترده‌تر شود، ولی شما اکنون این را نمی‌بینید. شاید مفاهیمِ دنیای جدید آن ‌را برنتابد ولی بحرانِ ایمان و فهمِ دینی در جامعه‌ی ما چیز دیگری را نشان می‌دهد. اگر آن‌ دوره روشنفکریِ دینی می‌خواست مفهوم و بسترِ اجتماعی و تحولی را با استناد به سیره‌ی علی، انقلابِ حسین و ابوذر مُحقَّق‌کند، روشنفکرِ امروز می‌خواهد به جامعه‌ای که ضرورت‌های اولیه‌اش را نیافته، مفاهیمِ روشنفکریِ بومیِ لیبرال یا سایرِ مفاهیم را تحمیل‌کند، اگر آن‌ موقع صحبت از درک ساختارِ نوینِ اسلام بود، به‌طوری که به‌کارِ جامعه‌ی امروز بیاید و حرکت‌ساز باشد (که بازرگان هم تا حدودی همین رویه را درپیش گرفته بود)، امروز به‌تعبیرِ شما و بسیاری از منتقدان، صحبت از عقل‌ِمدرن، عقلِ نقاد یا خودبنیاد و هم‌چنین مفاهیمِ پست‌مدرن است؛ فهم مدرن، فهم تحلیلی، فهم پوزیتویستی و امثالهم. عرفان و شاید وجهی که در تفکرِ شریعتی بود حرکت‌ساز بود، امّا عرفانِ دینی یا معنویتی که برای جامعه‌ی ما در نظر گرفته شده است، بسیار متأثر از شکست‌های سیاسی است و به‌گونه‌ای بدون هیچ پایه‌ی معرفتی، راهی را به کنجِ عزلت ایجاد می‌کند که در قرن پنج یا ششِ تاریخ‌مان به‌وجود آمده بود.

ج : این موضوع کاملاً درست است. اجازه بدهید این‌ را هم اضافه‌کنم که این گسست‌ها در مردم با اسلامِ متشرعانه توجیه می‌شود، یعنی همان اَشکالِ عزاداری‌ها در فرهنگِ ما، که شریعتی آن‌ را تشیعِ صفوی می‌نامد. درحالِ حاضر تعلیماتِ روشنفکریِ ما بسیار گسسته شده است. تعلیماتِ اُشو، مِدیتیشن‌ها و تبلیغاتِ حولِ این تعالیم، حتی از سوی روشنفکران، بسیار بُعد یافته است. چرا؟ چون انسان فطرتاً نیاز دارد؛ عده‌ای به فلسفه‌ی تحلیلی رجوع می‌کنند و در سوی دیگرِ همان تفکر، افرادی هستند که زمانی برای عقل و زمانی برای دل جایگاه یافته‌اند. در این‌که ما حضورِ همه‌ی این‌ها را به‌رسمیت بشناسیم، هیچ بحثی نیست. ولی آن‌که به شریعتی اعتقاد دارد، باید بتواند در این جمع درخشش داشته باشد؛ چرا که نوشته‌های شریعتی بود که دیگران را به حرکت وا‌ می‌داشت. اگر این اتفاق نیفتد، خلأِ شریعتی در آینده بیش‌تر احساس می‌شود. کاری که شریعتی انجام داد، می‌تواند برای جریان‌های روشنفکری یک مبنای حرکتِ جدید باشد.


س : کمبودی که احساس می‌شود این است که درست وقتی جریان‌های غیربومیِ روشنفکری مفاهیمی تازه را به جامعه تزریق می‌کنند، نیاز به یک اصلِ گمشده در جهتِ فهمِ قاعده‌مند بیش‌تر احساس می‌شود.

ج : ببینید! طبقِ قاعده‌ی شما در اصلاحات چه اتفاقی افتاد؟ روشنفکرانِ دینی در برابرِ صلاحیتِ دینیِ خودشان سپر انداختند. در تفکرِ سروش، دین به عرصه‌ی خصوصی رفت. حجاریان گفت که اسلامیتِ نظام را شورای نگهبان تفسیرکند و جمهوریت را با افکارِ پوپر و امثالهم تبیین‌کنیم. در این وضعیت مفاهیمِ دینی گُم می‌شد و مخاطبِ این نگرش‌ها هم خاص می‌شد و در نهایت زبانِ ارتباطیِ با مردم هم قطع می‌شد و لیبرال ـ دموکراسیِ غربی جای عدالت‌طلبیِ نابِ ایرانی می‌نشست و این گسست، خودبه‌خود بیش‌تر می‌شد؛ پس پشتوانه‌ای هم برای اصلاحاتِ ناب باقی نمی‌ماند. ایدئولوژی‌زدایی هم توسط سروش و حلقه‌ی کیان صورت گرفته بود و دیگر کسی حاضر نبود هزینه‌ای بپردازد و مقاومتی هم صورت نمی‌پذیرفت. اگر به تفکراتِ شریعتی در حلقه‌ی "ایران فردا" و ملی ـ مذهبی‌ها به‌درستی پرداخته می‌شد و این افکار به زبانِ امروز تئوریزه می‌شد و اگر مدرنیته با فرهنگِ بومی بازخوانی می‌شد، حتماً موفق بود.


ما شش شکافِ فعال در جامعه‌ی ایران داریم که در اندیشه‌ی شریعتی هم به آن پرداخته نشد ‌:

۱. شکافِ استبداد و آزادی ۲. ‌شکافِ طبقاتی ۳. شکافِ تولید و مصرف ۴.‌ شکافِ اقوام ۵. ‌شکاف در عدالتِ جنسیتی ۶. ‌آزادی‌های مدنی.

به‌نظرمن اگر ملی ـ مذهبی‌ها که بیش‌تر بر اندیشه‌های شریعتی تکیه کرده‌اند، بتوانند بر روی این شش شکاف تمرکزکنند و برای آن راه‌حل ارایه‌کنند، جامعه‌ی ایرانی سریع‌تر و بهتر به‌ سمتِ دموکراسی حرکت می‌کند.

جامعه‌ی ما، جامعه‌ای سکولار نیست. گاه بی‌تفاوت می‌شود ولی در کلیت، یک جامعه‌ی دینی است. پس باید به دموکراسی با توجه به ارزش‌ها و شاخص‌های دینی نگاه کنیم. چون اثرِ قابلیت‌های دینی در جامعه‌ی دینی چند برابر است. می‌بینید که "حلقه‌ی کیان" که رویکردهای دینی داشته و دارند، بیش از روشنفکرانِ لاییک و سکولار مدافع دارند و بُرد بیش‌تری نیز دارند. از این‌ روی بحران در روشنفکریِ دینی، به ‌معنای پایانِ روشنفکریِ دینی نیست، چون جامعه‌ی ایران جامعه‌ای مذهبی است. این‌جا به‌تعبیر دکتر کاشی بسنده می‌کنم که "باید برگشت و طورِ دیگری این راه را پیمود"؛ اما در مورد وجوهاتِ این بازگشت، با توجه به اندیشه‌های شریعتی، نظر من شاید متفاوت باشد. ببینید! مثلاً "شیعه‌"ای که شریعتی می‌گوید، شاید شیعه‌ای خاص باشد؛ یعنی در معنای فرقه‌بندی نگنجد و یک شیعه‌ی احیاگر و حرکت ساز باشد.


س : شاید خاستگاه شیعه‌ای که شریعتی از آن می‌گوید به آن‌جا بازگردد که حسین قبل از حرکت به‌سوی مکه به محمد ابوحنیفه گفت که من جز برای اصلاحِ سیره و سنتِ جدم حضرت رسول به قصد دیگری این حرکت و قیام را آغاز نمی‌کنم.

ج : ببینید! اگر به کشور دیگری می‌رفت، شرطِ خود را که اعتقاد راسخ به آن داشت، عملی نمی‌کرد، پس باید احیاگری می‌کرد. منشورِ نامه‌ی علی به مالک‌اشتر هم همین‌گونه است.

شریعتی شهامت در عمل و فکر را پایه‌ی حرکت‌های روشن‌گرانه و چه‌بسا روشنفکرانه می‌داند و بزرگ‌ترین مشکلِ اصلاح‌طلبان در کوبیدنِ ایدئولوژی این بود که جبهه‌ی مشارکت جرأتِ اعلامِ ایدئولوژی را نداشت. طبیعی است وقتی ایدئولوژی نداشته باشید، نمی‌توانید برنامه‌ی اقتصادی و... هم داشته باشید.

امروز، هم شریعتی باید نقد شود و هم سه موجِ غالبِ روشنفکری و هم‌چنین نسبتِ آن‌ها با جریانِ سنت و مدرنیته؛ چیزی که فقط گفته می‌شود و کم‌تر به آن عمل می‌شود.

خیلی جاها نسبت به شریعتی بی‌انصافی می‌شود. شریعتی مسؤولِ تمامِ اتفاقاتی نبود که رخ می‌داد. این‌ را هم در نظر داشته باشید که از سنتِ روشنفکریِ شریعتی، مرزبندیِ ایدئولوژیک بیرون نمی‌آید. او وقتی که از صف‌بندیِ ایدئولوژیک جدا شد به کوبیدنِ ایدئولوژی رسید. از این‌ روی است که در تعاملاتِ اجتماعی و سیاسی، شریعتی رسماً حکومتِ دینی را قبول ندارد، پس چه‌گونه می‌شود از اندیشه‌ی شریعتی دولتِ ایدئولوژیک ساخت؟ ولی نمی‌توانید بگویید که احیاگری و شور و وجد دینی، ـ آن‌هم شور و وجد اسلامی شیعه ـ در اندیشه‌ی شریعتی وجود نداشت. البته این‌ها مفاهیمی هستند که باید به‌طور مستقل مورد ارزیابی و بحث قرارگیرند.


س : اجازه بدهید بحث را با این نتیجه‌گیری به پایان ببرم که با توجه به نقدهایی که به شریعتی و ملاک‌های فکریِ سایرِ نِحله‌های روشنفکریِ ایرانی وارد دانستید، احساس می‌شود اگر شریعتی را در مقامِ خودش یک روشنفکر و یک نحله‌ی روشنفکری بدانیم و ارتباطِ روشنفکری با مردم و جامعه را در نظر بگیریم، می‌توانیم بگوییم که تفکرِ حسینیه‌ی ارشاد در مقایسه و نسبت با نحله‌ی صراط، حلقه‌ی کیان، خانه‌ی جلایی‌پور و مدافعانِ فرانکفورت خیلی مردمی‌تر بود؛ همین‌طور تحلیل‌های او نسبت به تحلیل‌هایی که در حوزه‌ی اجتماعی و دینی، فضای جامعه‌ی ما را با مدل‌های فکری‌شان ارزیابی می‌کنند. وقتی‌که بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که نمودهای گسست و شکاف‌های لاینحل در نحله‌های امروز، بیش‌تر احساس می‌شود.

ج : بله! شوریدگیِ شریعتی به‌خاطرِ مردم بوده است. این شوریدگی در جریان‌های دیگرِ روشنفکری نمود کم‌تری دارد. حتی اضافه‌کنم که در مواردی که شما به آن اشاره کردید اسلامِ متشرع هم جای می‌گیرد. طبقِ آن تلقی که اول باید تشرع‌ات را ثابت کنی تا سپس مفروض شوی. شریعتی دارای نبوغِ ناخودآگاهی بود و این نبوغ است که باعث می‌شود برداشت‌های او تا امروز مَدخلیتِ شدید داشته باشد.

شریعتی تنها ۴۴ سال عمر کرد و امروز اشخاصی در بالای پنجاه‌سالگی تازه می‌توانند او را نقدکنند و این چیزِ کمی نیست. او با همین سنِ کم مشکل جامعه‌ی ایران را بسیار خوب فهمیده بود. در پایان عمرش متدولوژیِ عین و ذهن را از گوریچ گرفت و به مشکلات جامعه‌اش از دریچه‌ی فرهنگ نگریست، اما کماکان برای مشکلات راه‌حلی ارایه نداد. در دموکراسیِ متعهد، شریعتی مفاهیم و مشکلاتِ روشنفکر، روشن‌گری، مدرنیته، دولت، قدرت، توسعه‌، حوزه‌ی‌عمومی و دموکراسی درک شده بود اما جمع‌وجور‌کردن آن نیاز به زمان داشت و شریعتی از این حیث که آن‌ را فهمیده بود هم دارای نبوغ درخور توجهی بوده‌ است که به آن هم بها داده نشده است. متأسفانه پس از انقلاب بسیاری از روشنفکرانِ ما در حوزه‌ی ذهنی فرو غلطیده‌اند و این، جامعه را با مشکلات جدیدی هم روبه‌رو کرده و هم خواهدکرد. بزرگ‌ترین و عمده‌ترین مشکلِ روشنفکریِ ما ـ بالاخص روشنفکریِ دینی ما ـ در آن دوره این بود که در حوزه‌ی ذهن بسیار خوب پیش تاخته بود اما در عرصه‌ی سیاست و مدل، چیزی برای عرضه نداشت.


میـلانی : از این‌که وقت‌تان را در اختیار ما قرار دادید، سپاسگزارم.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
16_10_1389 . 18:30
#4
لازم‌آمدِ گفتگو


نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ضرورتِ تعاملِ نیروهای مختلفِ جامعه در عدمِ وجودِ حوزه‌ی عمومیِ قوی


مقدمه :

روشنفکرانِ مذهبی در حالتِ رکود هستند، روشنفکرانِ دینی ( خِطهٔ کیان ) در بحران به سر می‌برند و بنیاد گرایان به نیّتِ هموار کردنِ راهِ بهشت، راه به بهشت نمی‌برند.

سنتی ـ رفرم گرایان درک کرده‌اند که لازم است با جریانِ بنیادگرایی ـ سنتی مرزبندی کنند و سنت گرایان از موضعِ انتقادی به عملکردِ جریاناتِ مذهبیِ طرفدارِ سیاست ورزیِ دینی می‌نگرند که شاهدِ مثال‌های دیگرِ فراوانی را در تأکیدِ ادعاییِ خود می‌توانند ذکر کنند.
سکولارهای چپ و لیبرال دچارِ نسخه پیچیِ تکراری‌اند که نشان از دُورِ ۱۰۰ ساله در تاریخِ ما می‌دهد. مجموعهٔ این رفتارها، افراد و جریان‌ها را نسبت به هم عصبانی و نکته گیر و تا حدّی بد اخلاق کرده است. به نظر می‌رسد که هر جریان، قدرتِ خود را در به رخ کشیدنِ ضعف‌های طرفِ مقابل می‌بیند تا در اثباتِ صلاحیت‌ها و تئوری‌ها و عملکردِ خویش.

زمانی بود که به راحتی می‌شد سنت گرایانی هم چون سید حسین نصر را تحتِ فشار قرار داد و از او این اعتراف را گرفت که همکاریِ شما با سلطنت طلبان به نفعِ اسلام و جامعه نیست، زیرا عملکردِ سلطنت و حکومتِ پهلوی قابلِ دفاع نبود.

سال‌ها گذشت، امروز سید حسین نصر و سنت گرایان می‌توانند به راحتی به نقدِ روشنفکرانِ مذهبی ( جریانِ ملی ـ مذهبی ) و روشنفکرانِ دینی ( نِحلهٔ کیان ) و سنت گرایانِ بنیاد گرا و سنتی ـ رفرم گرایان بنشینند و نکته گیری کنند. ایشان به صراحت به نقدِ سکولارها نشسته‌اند و به خوبی نکته گیری می‌کنند. اما در این میان نقدِ ۱. عملکردی ۲. بینشیِ سنت گرایان از دو جریانِ روشنفکریِ مذهبی ۱ و دینی ۲ و جریانِ سنتی ـ بنیادگرا و سنتی ـ رفرم‌گرا می‌تواند بسیار تأمل برانگیز باشد.


نقدِ سنت گرایان به جریاناتِ فکریِ رقیب :

سنت‌گرایان در سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۵۷ هجریِ شمسی تلاش داشتند که با همراه کردنِ علم و فلسفه با مذهب، نسبتی انتقادی و مستقل با علومِ مدرن برقرار کنند.

حسینعلی راشد، علامه طباطبایی، سید حسین نصر، مرحوم مطهری و آیت‌الله مکارم شیرازی در دورهٔ اولِ اندیشه گی از چهره‌های شاخصِ این رویه بودند. عقل گراییِ استدلالی به کمکِ باورِ مذهبی آمد تا مقابلِ مدرنیسم و شبهِ مدرنیسم، جامعه را از تلاشی‌های اخلاقی حفظ کند و ایمانِ مردم را بر باد ندهد. سنت گرایان به بضاعتِ دفاعیِ خود آگاه بودند و در خاکریزهای مشخصی به دفاع از مذهب و اخلاق می‌پرداختند.

به عنوانِ نمونه سنت گرایانِ عوام مانندِ آقا شیخ احمد کافی اجازه می‌داد که جوانان، جوانی کنند، آن گاه ایشان را از کافه‌های لاله زار و شهرِ نو به سویِ مهدیه‌ی کافی فرا می‌خواند.

زمانی برای جوانی کردن و زمانی برای عبادت کردن. شیخ احمد در این مسیر موفق بود و رونقِ مهدیه‌ی کافی زبانزد بود و طرفدارانِ فراوان داشت. مهدیه به اندازهٔ حسینیه‌ی ارشاد مخاطب داشت. هر چند توانِ تأثیر گذاریِ خلّاقِ حسینیه‌ی ارشاد را نداشت. سنت گرایانِ نخبه در دانشگاه‌ها و مجامعِ علمی و حتی در دفترِ فرحِ پهلوی و حوزه‌های علمیه‌ی قم تلاش می‌کردند که نشان دهند می‌توان عالِم و دانشمند بود و در عینِ حال به مذهبِ سنتی عمل کرد. سنت گرایان پذیرفته بودند که عرصهٔ تَجدد بر جایگاهِ مذهب فشار می‌آورد و می‌بایست با موضعِ دفاعی و انتقادی با تجدد مواجهه کرد و با آن یکسره قهر نکرد، رقیبِ آن نشد، بلکه منتقدِ آن شد و موقعیتِ مستقل گرفت.

جریانِ تجدد و شبهِ مدرنیته در سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۵۷ هجریِ شمسی برای سنت گرایان قدرِ و منزلتی در خورِ توجه قائل نبود. محمدرضا شاه در کتابِ شکستِ شاهانه نوشتهٔ شوکراتس اعتراف کرد که با برخی از سیاست‌های مروجِ بی بند و باری، سنت گرایانِ عوام را از سلطنتْ دل زده کرد. از طرفی ناتوانیِ حکومتِ شبهِ مدرن، شبهِ سکولار و شبهِ ملیِ پهلوی نتوانست تکیه گاهی برای سنت گرایان شود تا بتوانند مبتنی بر سنتِ ایرانی ـ اسلامی نوعی از مشروطه‌ی سلطنتیِ همراه با سنت را تقویت کنند. سال‌های ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۷ هجریِ شمسی، پایانِ سال‌های تعادل و میانه روی بود. میانه روهای ملی‌، مذهبی‌ها و سکولارهای چپ و راست همگی در مقابلِ طرفدارانِ شدتِ عمل قرار گرفتند. شدتِ عمل را محمدرضا شاه و ساواکِ وی شروع کردند و دیگر دفترِ فرح و کانونِ پرورشِ کودکان و نوجوانان و انجمنِ سلطنتیِ حکمت و فلسفه و ... مغلوبِ زمانه بودند.

سید حسین نصر، احسان نراقی، راشد و بسیاری دیگر می‌باید سکوت می‌کردند چون سخنانِ ایشان در جامعه نفوذی نداشت. ایشان باید منتظر می‌ماندند تا نتیجهٔ کار را ببینند. حال نزدیک به سه دهه است که سنت گرایان شاهدِ عملکردِ جریاناتِ گوناگون هستند، اگر چه هنوز جمع بندیِ عملکردِ جریانات امری زود هنگام است، اما امروزه دیگر سنت گرایان مدعی شده‌اند شرایط همانندِ دورانِ حسینیهٔ ارشاد نیست که شریعتی با ابرازِ یک جمله حریفِ اندیشهٔ سنت گرا شده و آن را از دُور خارج نماید.

امروزه سنت گرایان از هر جریانی می‌توانند سؤال کنند که چه در اَنبان دارید؟ چه گُلی بر سرِ مردم زده‌اید؟ چگونه اندیشیده و چگونه عمل کرده‌اید؟

مدرنیته، رقیبِ اصلیِ سنت گرایان، چهرهٔ کاملِ خود را نشان داده. سقوطِ سوسیالیسم، اُفتِ لیبرالْ دموکراسی و موجِ فلسفیِ پست مدرن علیهِ مدرنیته و چهرهٔ نامطلوبِ جهانِ کنونی، می‌توانند سنت گرایان را در نقدِ مدرنیته بسیار کارا سازند. آن هم سنت‌گرایانی که ادعای مدینهٔ فاضله سازی ندارند. در همین رابطه سنت گرایان، مدعیِ معتقدانِ به مدرنیته در ایران‌اند که شما می‌خواهید نسخهٔ بدلیِ تجربهٔ غرب در ایران باشید که نتیجهٔ مبارکی در خاستگاهِ اصلیِ خود نداده است.

سنت گرایانْ مخالفِ مدینهٔ فاضله در این جهان هستند و به دنبالِ بهتر کردنِ زیستِ بشر برای مردمِ خود هستند. ایشان می‌توانند از سنتِ تاریخیِ خود که همان رام کردنِ حکومت‌های سرکش می‌باشد شاهدِ مثالِ موفقِ فراوان بیاورند.

در عوض سنت گرایان از عملکردِ سنتی ـ بنیاد گرایان سؤال می‌کنند که چگونه در مقابله با مدرنیته، به خشونت دست یازیده و از مدارِ قرآن و سنت فراتر می‌روند و در حقیقت در دامِ مدرنیته افتاده و همانندِ مدرنیته تلاش می‌کنند که ابزارِ آنان را در خدمت بگیرند و نتیجه‌ی آن اشتباه، دو قضیه است که همانا مواجههٔ خشونت آمیز با دیگران اعم از مذهبی‌ها و غیرمذهبی‌ها است.

تجربهٔ طالبان و القاعده و شروعِ جنگ‌های فرقه‌ای میانِ شیعه و سنی آنسان نگران‌کننده است که وظیفهٔ ادیان که ایجادِ اُلفَت و محبت است را به چالش می‌کشد. به عبارتی وظیفهٔ دین، ایجادِ محبت و اُلفت و برابری و برادری است در حالی که سنتی ـ بنیادگرایان خشونت را ترویج می‌کنند و کمک به انجام و تحققِ جنگِ تمدن‌ها می‌کنند.

سنت‌گرایان با بنیاد گرایی مرزبندی داشته‌اند. ایشان با حاکمیتِ دینی که با دولتِ مدرن همراه شود، موافق نبوده‌اند. در عوض سید حسین نصر و راشد و... به حکومتِ مشروطه‌ی سلطنتیِ متأثر از آرای مرحوم نائینی باور داشته‌اند. امروزه اندیشه‌های بنیادگرایی مَلغَمه‌ای از سنت و مدرنیسم است که نتیجه‌اش تلفیقِ شبهِ مدرن و شبهِ سنتی می‌باشد. از سویی گفت و‌گو و تعاملِ سنت گرایان با سنتی ـ رفرم‌گرایان نیز قابلِ تأمل است. سنتی ـ رفرم‌گرایان در وادیِ حرکت با سنت گرایانِ عقلی هم خانه بودند و راشد، سید حسین نصر، سید جمال الدین اسدآبادی، مرحوم نائینی، آخوندِ خراسانی و آیت الله بروجردی را ستایش می‌کردند. اما به مرورِ زمان سنتی ـ رفرم‌گرایان در مواجهه با روشنفکرانِ مذهبی ( نِحلهٔ شریعتی و بازرگان ) از سنت گرایان جدا شدند و وضعیتِ انتقادی و فاصله گذاری نسبت به حاکمیتِ پهلوی گرفتند. همین امر سنتی‌ ـ رفرم‌گراها را مقبولِ زمانه کرد و آنان را از سنت گرایان برتر ساخت. مطهری در دورهٔ دومِ اندیشیدگی با مرحومِ بازرگان و سحابی ماجراها داشت، اما بعد از بهمنِ ۱۳۵۷ ماجرا طورِ دیگری شد. در جدالِ بحثِ مکتبی و غیرِ مکتبی و موضعِ انتقادیِ مرحوم مطهری نسبت به روشنفکرانِ مذهبی ( بخوانید شریعتی، پیمان و بازرگان ) و طرحِ نظریهٔ ولایتِ فقیه و نظراتِ رهبرِ انقلاب و آیت الله منتظری دربارهٔ ولایتِ فقیه و دفاعِ آیت الله بهشتی از این نظریه و همراهِ آن لزومِ اجرای احکامِ شریعت در دههٔ معروف به ۶۰، زمانه طورِ دیگری شد و در بر پاشنهٔ دیگری چرخید.

سنتی ـ رفرم‌گرایان افزون از یک دهه با سنتی ـ بنیادگرایان هم موضع شده بودند. چرا که در واقع عملکردِ دهه‌ی ۶۰ و ۷۰ سنتی ـ بنیادگرایان با سنتی ـ رفرم‌گرایان قابلِ تفکیک نبود. از طرفی باور به نوعی خاص از حکومتِ دینی در نزدِ سنتی ـ رفرم‌گرایان آنان را با سنتی ـ بنیادگرایان هم موضع می‌کند که چنین نظریه‌ای در موردِ رابطه‌ی مستقیمِ دین و دولت در نزدِ سنت گرایان مقبول نیست.

هنوز نقدِ سنتی ـ رفرم‌گرایان به بنیادگرایان در مرحلهٔ تعیین‌کننده‌ای در موردِ تبیینِ دیدگاهی متفاوت تر از بنیادگرایان در رابطه با مدلِ دین و دولت قرار نگرفته، بلکه این فاصله بیش‌تر به رابطهٔ نوعِ مشروعیتِ حکومت باز می‌گردد و هنوز تلاش در به‌روز کردنِ احکامِ فقهی از سوی سنتی ـ رفرم‌گرایان به انجامِ اطمینان بخش و راه گشا نرسیده و دیدگاه‌های‌شان به یک جریانِ قدرت مند در حوزه‌های علمیه تبدیل نشده است.

سنت‌گرایان در نقدِ روشنفکرانِ مذهبی ( نحلهٔ ملی ـ مذهبی ) می‌توانند سخن ساز کنند که میانِ تئوری و عمل و نتیجهٔ حاصله فاصله زیاد است. اقبال، ادعای معنوی کردنِ هستی، جامعه و فرد را و شریعتی سودای راهی متفاوت از تجربهٔ غرب را مطرح کرد و بازرگان نقدِ اخلاقی به مدرنیته وارد کرد. ایشان سیاست را دینی کردند، اما فضایی ایجاد شد که بنیاد گرایان و سنتی ـ رفرم‌گرایان دین را سیاسی کردند. در نزدِ روشنفکرانِ مذهبی سیاست و حوزهٔ عمومی عرصهٔ ورودِ همگان ( مذهبی، ملی و غیرِ مذهبی ) بود. از این رو قیدی بر مدلِ حکومت زده نمی‌شد. نمونهٔ این مسئله موضع‌گیریِ این نِحله درباره‌ی نظریهٔ ولایتِ فقیه و انتقاد به برخی از اصولِ قانونِ اساسی می‌باشد. سنت گرایان می‌توانند از روشنفکرانِ مذهبی بپرسند که چرا برای ایده و نظریه‌های خود، مدلِ مناسبِ اجرایی تدارک ندیدند؟ آثارِ دههٔ ۷۰ بازرگان و نحوهٔ سلوکِ وی با حاکمیت نشان می‌دهد که روشنفکرانِ مذهبی در تحولْ مؤثر بودند، اما به دلیلِ شتاب و شدتِ تحولات نتوانستند تعیین‌کننده‌ی مناسبات و روابط باشند. در این میان در سالِ ۱۳۵۴ هجریِ شمسی حتی نتوانستند نیروهای جوانِ خود را حفظ کنند و بخشی از این نیروها را به مارکسیست‌ها و بخشِ عظیمی از آن را به سنتی ـ بنیاد‌گرایان و سنتی ـ رفرم‌گرایان تحویل دادند.

سید حسین نصر آرای شریعتی را نمی‌پسندید و به وی انتقادِ فراوان داشت و از شهرتِ وی دلگیر بود و آن را حق نمی‌دانست. هم چنین به اندیشهٔ بازرگان نیز نقدِ فراوان داشت.

علّامه طباطبایی به شریعتی توصیه می‌کرد که درسِ حوزوی بخواند و مرحوم مطهری در دورهٔ اولِ اندیشگی در شرحِ کُتبِ اصولِ فلسفه و رئالیسم بر آرای بازرگان نقد داشت.

حال سنت گرایان می‌توانند بر رویِِ ادعای کلانِ روشنفکرانِ مذهبی انگشتِ پرسش بگذارند که ادعایِ دوران سازِ تفسیرِ معنویِ از هستی، جامعه و انسان به کجا انجامید؟ تفسیری که داریوش شایگانی که مرجعیّتِ مدرنیته را به رسمیت می‌شناسد نیز غرب را محتاجِ پذیرشِ این معنویت می‌داند. البته پروژهٔ معنوی کردنِ اقبال و شریعتی با نگاهِ شایگان و حتی استادِ بزرگوار مَلکیان متفاوت است. اما سنت گرایان به روشنفکرانِ دینی ( بخوانید حلقهٔ کیان)بسیار نکته وارد می‌کنند.

سید حسین نصر روشنفکرانِ ایرانی را اندیشمندانی دسته دوم می‌خواند. حتی در نگاهِ اول می‌توان این سخنِ نصر را بدونِ جنجال و اغراق پدیرفت. روشنفکرانِ نحلهٔ کیان، با استناد به سخنانِ اندیشمندانِ غربی آغازِ سخن می‌کنند و دربارهٔ الهیاتِ عقلی، الهیاتِ انتقادی، کلامِ جدید، کلامِ قدیم، فلسفهٔ تحلیلی، عقلانیّتِ فلسفی و... سخن می‌گویند. این بزرگواران با آدرس دادن به آرای اندیشمندانِ فلسفهٔ تحلیلی و. فلسفهٔ انتقادی بحثِ خود را پیش می‌برند. برای مثال مبنای تئوریِ قَبض و بَسطِ شریعت، متأثر از آرای کانت و آلن کواین انگلیسی است. از این سان فراوان می‌توان برشمرد.

البته روشنفکرانِ دینی ( بخوانید نِحلهٔ کیان ) نیز نباید از این که اندیشمندانِ متأثر از اندیشهٔ غرب خوانده می‌شوند، ناراحت شوند. به هر حال می‌توان پرسش کرد که پی ریزیِ اخلاقِ سکولار برای جامعهٔ مذهبی و سخن گفتن از این که تجربهٔ اسلام متفاوت از مسیحیت و یهودیت و جامعهٔ غرب نخواهد بود به چه معناست؟

در حالی که در واقع سرنوشتِ تمدنِ اسلامی ـ ایرانی با تجربهٔ غرب متفاوت بوده و خواهد بود. چون سنتِ گذشته، بر حال و آینده تأثیر خواهد گذاشت. تأثیرِ نِحلهٔ کیان از کلامِ جدیدِ متأثر از فلسفهٔ تحلیلی، از مشابهتِ واژگان فراتر رفته به شبیه سازیِ مفهومی نزدیک شده است. اگر در این‌باره سخن بگوییم، مثنوی هفتاد من کاغذ می‌شود. اکنون این نحله ریشه داده و می‌توان از میوه‌هایش محصولِ آن را شناخت. کافی است آرای چند تن از شاگردان و چهره‌های برترِ این نحله را نام برد تا مشخص شود که "نحلهٔ ‌کیان" خود چنین خواسته که آیندهٔ ما را در دیروزِ غرب ببیند و چنین مسیری را توصیه کند. مِتُدُلوژی، بینش را در حصارِ خود می‌گیرد. دل دادگیِ فلسفهٔ تحلیلی و کلامِ جدیدِ پروتستان، آن هم با گرایشِ اَنگلوساکسونیِ آن، چیزی نیست که روشنفکرانِ دینی ( نحلهٔ کیان ) بتوانند یا بخواهند آن را پنهان کنند.

آرای کانت، پوپر و کواین بر اندیشه‌های فلسفیِ این گرایش حاکم است و در عرصهٔ کلامِ جدید ارجاعاتِ ایشان بیش‌تر بر دیدگاه‌های جان هیک سمت دارد و در مباحثِ سیاسی، نظراتِ آیزا برلین، استوارت میل و جان راولز صحنه داری می‌کنند.

قطارِ اندیشه ورزیِ گرایشِ مزبور ایده‌های غیرِ محقق از حکومتِ دموکراتیکِ دینی تا سکولاریسمِ سیاسی و ساختنِ اخلاقِ سکولار بر قدرت را در کوپه‌های گوناگونِ خود دارد. چنین قطاری در حالِ حرکت است. حتی این نحله تلاش نکرده تا به قولِ خودشان از گرایشِ بهداشتی ترِ اندیشه‌ی غربی برای جامعهٔ غربیِ ما سود و یاری بجوید.

سید حسین نصر تمامِ روشنفکرانِ ایرانی را دانشمندانِ درجهٔ دومِ متأثر از اندیشمندانِ غربی می‌داند، اگر چه در این مورد اغراق می‌کند، به خصوص در موردِ دکتر شریعتی، با این حال نقدِ وی قابلِ تأمل است.


سنت‌گرایان و دیگران :

اما سنت گرایان که به همه منتقد هستند، خود نیز باید پاسخ گو باشند. اگر از گذشته به حال حرکت کنیم، ایشان باید اعتراف کنند که در سیرِ گذشتهٔ خود، از زمانه عقب مانده بودند. حمایت از سیستمی که ناتوان از حلِ مشکلاتِ جامعه بود و شاهی خودکامه که به حرف و سخنِ کسی گوش نمی‌داد، نشان دهندهٔ اشتباهِ تاریخی این نحله است.

تکاپویِ تحول‌طلبی پیش کشِ سنت گرایان، اما سنت گرایان مصداقِ سلطنت را در خاندانِ بی ریشهٔ پهلوی می‌جستند. به عبارتی سید حسین نصر در دههٔ ۱۳۵۰ هجریِ شمسی اشتباه می‌کرد اگر تصور می‌کرد که می‌تواند میانِ شاه و روحانیون اُلفت ایجاد کند. چرا که شاه دستِ روحانیت را در ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ هجریِ شمسی پس زده بود و با زبانِ سرکوب به میدان آمده بود.

سنت گرایان در تطبیقِ شریعت با نظامِ مشروطه‌ی سلطنتی ناموفق بودند. آیت الله بروجردی اصول گرایی بود که وادیِ سیاست را حتی به سبک و سیاقِ روحانیونِ دورهٔ گذشته که با دربار تعاملِ فعال داشتند ترک کرده بود. چنین بی اعتنایی شاه را مغرور کرد و نتیجهٔ این غرور سرکشی بود و بازتابِ این سرکشی، سرنگونیِ نظامِ سلطنت را تصریح کرد.

از طرفی سنت گرایان در جامعه‌ای که حوزه‌ی عمومی قوی است و عرصه‌ی قدرت برای حضورِ همگان وجود دارد می‌توانستند به مشروطه‌ی سلطنت رضایت دهند. سکوتِ سنت گرایان در برابرِ سلطنتِ پهلوی که ناقضِ سلطنتِ مشروطه بود در عمل از حقانیتِ ایشان می‌کاست.

اما مهم تر از همه دیدگاهِ تئوریکِ برخی از سنت گرایان مانند سید حسین نصر است که معتقد است که با هرگونه نوآوری در مذهب مخالف است. وی در گفت و‌گو با رامین جهانبگلو در کتابِ در ساحتِ امرِ قدسی بر این دیدگاهِ خود تأکید کرده است.

نتیجهٔ این دیدگاه می‌تواند به نفعِ سنتی ـ بنیادگرایان تمام شود. مرزِ شدیدِ میانِ دنیایِ جدید و قدیم به گسست و جدایی می‌انجامد. این جدایی در جوامعِ غربی قابلِ تحمل است، چون حوزهٔ عمومی و زندگیِ خصوصیِ افراد قابلِ احترام است، اما در جوامعِ جهانِ سومی این گسست بر طبلِ جنگ و جدایی می‌کوبد و سرباز گیریِ ناخواسته به سودِ جریاناتِ طرفدارِ شدتِ عمل به ارمغان می‌آورد. گسستِ قدیم و جدید در دنیای غرب منجر به گفت و‌گوهای انتقادی در دانشگاه‌ها و برخی محافل می‌شود که امروز سید حسین نصر و دوستانش از چهره‌های بارزِ این گفت و‌گوهایند، اما در جوامعِ جهان سومی ماجرا به شکلِ دیگری رقم می‌خورد.

سید حسین نصر باید توجه کند که همان انتقادی که به روشنفکرانِ مذهبی و دینی در التقاطِ قدیم و جدید وجود دارد، بسیار بیش‌تر از آن بر خودِ وی وارد می‌شود. یعنی وی نیروهای فراوانی را نسبت به تجدد، منتقدِ جدی می‌کند و آن گاه این نیروها که فیلسوف و اندیشمند نیستند و روشنفکرِ مصرف‌کننده هستند را به سوی جریانِ سنتی ـ بنیادگرا رها می‌کند. منتهای مراتب این بار از سویِ نیروهای سوق یافته به سویِ بنیادگرایی، امکانِ بازگشت به تعامل در نسبتِ معقول با مدرنیته را ندارند، چون در نتیجهٔ آموزه‌های امثالِ آقای سید حسین نصر از تجدد به طورِ کامل بریده‌اند. به عنوانِ نمونه می‌توان از شاگردانِ ایرانیِ سید حسین نصر نام برد که ایشان در بسیاری از موارد مانندِ استادِ خود فکر نمی‌کنند و این موارد، بسیار مهم و مسئله ساز است.


خاتمه :

به نظر می‌رسد که ما را از نقدِ سنت و نقدِ مدرنیته گریزی نیست. می‌باید گوهرِ سنت و گوهرِ مدرنیته را شناخت و در حال و هوای جدی و درونی به نوآوری پرداخت. در این راه اندیشمندانی مانندِ حمید عنایت، سعید نفیسی و برخی از اعضای معروفِ حلقهٔ بِرلنی‌ها موفق تر بوده‌اند. ایشان در میانِ نسلِ اولِ روشنفکریِ ملی ـ سکولارِ ما وجودِ چشمگیری داشتند. این بزرگان منابعِ کهنِ ما را بازخوانی و بازگویی کردند. از تعاملِ این گرایش با دیدگاه‌های سنتی ـ رفرم‌گراها مانندِ نائینی و آخوند خراسانی، قوانینِ منجر به تدوینِ مناسبی برای جامعهٔ مدرن شده و تعاملِ سازندهٔ میانِ قدیم و جدید را فراهم آوردند. با برآمدنِ گفتمانِ عدالتِ سوسیالیستی، رابطهٔ نسلِ اولِ روشنفکری با نسلِ دومِ آن قطع شد. طرفدارانِ گفتمانِ عدالتِ سوسیالیستی تحتِ تأثیرِ فرهنگِ ملی نبودند.

در میانِ اندیشمندانِ مذهبی، طالقانی، بازرگان، دکتر سحابی، شریعتی، پیمان، مهندس سحابی و... تلاش کردند که گفتمانِ نقدِ سنت و نقدِ مدرنیته را عملی سازند.

با رشدِ بنیادگرایی بعد از بهمنِ ۵۷، این گرایش از دو سو موردِ فشار قرار گرفت. یعنی از سوی اسلامِ انترناسیونالیستِ بنیادگرای مذهبی، و انترناسیونالیستِ کارگری. نتیجهٔ این کشمکش، رکودِ جریانِ روشنفکریِ مذهبی در ایران بود. روشنفکرانِ مذهبی بر تعاملِ سنت و مدرنیته تأکید داشتند، اما این تأکید در میدانِ عمل چه قدر محقق شده است؟

البته سید حسین نصر باید توجه کند که آیا شریعتی اندیشمندی پیروِ اندیشه‌های متفکرانِ غربی است یا تأثیر پذیرِ از آنان؟ از طرفی سنت گرایان بایستی بدانند که اندیشه و آرای ایشان نیز مانندِ دیگر گرایشات، در معرضِ زمان و مکان، نتایجِ گوناگون خواهد داد.

سنت گرایان در جوامعِ جهان سومی، نمی‌توانند نقشِ تعادل بخش در جامعه را ایفا نمایند، چرا که تأکید بر گسستِ تجدد و سنت در این جوامع، یا شبهِ مدرنیسم ( هم چون سلطنتِ پهلوی ) و یا در تقابلِ با آن، بنیادگراییِ مذهبی را دامن می‌زند که هیچ کدام راه به سلامت نمی‌برند. اگر دقت کنیم سید حسین نصر و سنت گرایان در میانِ دو جریانِ مزبور شاگردانِ برجسته‌ای دارند.

اما چارهٔٔٔ کار، تعاملِ جریاناتِ فکری با یکدیگر است. این تعامل در ظرفِ عینی عملی می‌گردد. به نظر می‌رسد که این تعامل با پذیرشِ این پیش شرط میسر می‌گردد که اگر همهٔ گرایشات و اندیشه‌ها رهنمون به حقیقت نیستند، اما حقِ ابرازِ نظر و عرضه کردن و موردِ قضاوت قرار دادنِ خود را دارند. به هر حال جریاناتِ فکریِ گوناگون باید وجودِ یکدیگر را به رسمیت بشناسند و گفت و‌گوی انتقادی را آغاز کنند. چنین برمی‌آید که جریاناتِ مختلفِ فکری در جامعهٔ ما اعم از سنت گرایان، سنتی ـ بنیادگرایان، سنتی ـ رفرم‌گرایان ۳، روشنفکرانِ مذهبی و دینی و روشنفکرانِ سکولار اعم از چپ و لیبرال دارای نقاطِ قوت و ضعف می‌باشند و هم چنین کاشت‌ها و برداشت‌هایی داشته‌اند. قضاوت دربارهٔ این که کدام یک موفق تر از دیگری بوده‌اند را می‌توان به مخاطبان واگذار کرد اما باز تکرار می‌کنیم که هیچ یک از جریاناتِ مزبور از نقد مبرا نیستند. بی‌گمان هر یک از این جریانات در تأثیر گذاری بر جامعه و مخاطبان، نقشی بسیار متفاوت دارند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
18_10_1389 . 17:58
#5
توانایی سنت یا تصلب آن؟


نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : نقدی بر آرای سید جواد طباطبایی


هنگامی که به سید جواد طباطبایی در سمینارِ بزرگداشتِ مشروطیت فرصت داده شد که سخن بگوید، وی از مرحوم آخوندِ خراسانی تجلیل کرد و با نقدِ آرای فریدون آدمیت که معتقد بود که روحانیون مشروطه را فهم نمی‌کردند، در حقیقت بخشِ مهمی از آرای خودش را نیز به نقد کشاند.

سید جواد اندیشمندی دقیق و نکته گیر و باریک بین است. آرای وی دربارهٔ اندیشهٔ ایرانی ـ اسلامی دو خطی است. چرا که از طرفی همهٔ شاهکارِ تمدنیِ بعد از اسلامِ ما را به عقلانیتِ یونانی ربط می‌دهد که واردِ تمدن و فکرِ اسلامی و ایرانی شده ۱ و دورهٔ طلاییِ ایران و اسلام را باعث شده است. در عینِ حال وی معتقد است که برای عبور از سنت باید از درونِ آن عبور کرد اما راهِ امروزِ ما، همان راهِ دیروزِ غرب است.

عقلانیت با اکویناسِ قدیس واردِ گوهرِ سنتِ غربی شد، درنتیجه پروتستانتیسم درغرب، محصولِ رنسانس داده و موفق و سربلند از آب بیرون آمده است.

وی معتقد است که سنتِ اسلامی ـ ایرانی سیاسی و فاقدِ عقلانیتِ فلسفی و متصلب است که توانِ بیرون رفت از آن وجود ندارد، اما سنتِ مسیحی سیاسی نبوده و دارای عقلانیتِ فلسفی می‌باشد و توانِ بیرون رفت از درونِ سنت را داشته است. ۲

به عبارتی سید جواد در مجموعهٔ کتاب‌های منتشر شدهٔ خود در اجرای پروژهٔ نقدِ سنت در ایران، در عمل، به بن بست رسید که البته نگارندهٔ این مقال در فصلِ چهارم و پنجمِ کتابِ روشنفکرانِ مذهبی و عقلِ مدرن به نقد و بررسیِ دیدگاهِ سید جواد طباطبایی پرداخته است. ۳ ولی ما از دوصدایی بودنِ آراء و افکارِ سید جواد طباطبایی گفتیم.

این فیلسوفِ دقیق، معتقد است که اندیشهٔ ایرانشهری حرفی برای گفتن داشته است. وی در نقدِ دیدگاهِ آقای آرامش دوستدار در مقدمهٔ کتابِ مکتبِ تبریز، دین خو دانستنِ ایرانیان را سخنی نادرست می‌داند.

ایشان در سمیناری در دانشگاهِ پاریس در آذرماهِ ۱۳۸۱ دربارهٔ دستاوردهای انقلابِ مشروطه معتقد بود که قانونِ مدنیِ ۱۳۰۴ هجریِ شمسی قانونی مترقی است که از تعاملِ فقه و قوانینِ مدرن بیرون آمده و قانونِ مزبور از قوانینِ مدنیِ بعد از انقلاب مترقی‌تر است و به این ترتیب او دستاوردِ دادگستریِ مدرنِ مشروطه را سُتود.

بد نیست که در اینجا یادآور شوم که بسیاری از حقوق دانانِ ایرانی به ویژگیِ فوق اشاره کرده‌اند و سید جواد سخنانِ این افراد را تأیید می‌کند.

اما این نگاهِ سید جواد در موردِ شایستگی‌ها و توانایی‌های سنت، مذهب و فقهِ اسلامی در سیطرهٔ تحلیلِ عقلیِ فلسفیِ یونانی ـ غربی کم فروغ‌تر بوده است.

اما سخنانِ وی در موردِ سمینارِ مشروطیت با تأکیدِ افراطی بر فهمِ روحانیون در درکِ درستِ مشروطیت و نقدِ کینه ورزانهٔ وی به شریعتی به طورِ مستقیم و ردِ تلویحیِ دیدگاهِ هرمنوتیکی به اسلام ( بخوانید دیدگاه شبستری و دیگران ) و کلامِ جدید ( بخوانید دیدگاهِ دکتر سروش ) انعکاسِ تقویتِ همان صدای مغلوب در دیدگاهِ سید جواد طباطبایی است.

مُقیم شدن در فرانسه، و دور شدن از ایران که اندیشه ورزی را سیاست زده می‌کند به سید جواد فرصت داده که عمیق شود، اما این عمق تا چه میزان است ؟

کسانی که کتابِ جدالِ قدیم و جدیدِ ایشان را خوانده باشند، متوجه می‌شوند که سید جواد طباطبایی از دو اندیشمندِ غربی یاد می‌کند که یکی از آنان کارل اشمیتِ آلمانی که معتقد است : مدرنیته تداومِ سنتِ گذشته است و دستاوردهایش مانندِ پارلمان و دموکراسی و سمبل‌های ملی چیزی نیست مگر همان نظامِ کلیساییِ کاتولیک که بعد از رنسانس به شکلِ عرفی سازمان داده شده. نظامِ جدید از دلِ نظامِ قدیم بیرون آمد و در حقیقت گسستی میانِ دنیای جدید و قدیم صورت نگرفته است و در تقابلِ این دیدگاه، اندیشهٔ متداول در غرب است که معتقد به گسستِ میانِ دنیای جدید و دنیای قدیم است. که بسیاری از اندیشمندان به‌خصوص هانس بلومنبرگ به نظریهٔ گسست معتقد است. ۴ آیا می‌توان گفت که سید جواد طباطبایی به دیدگاهِ اول نزدیک شده و این نزدیکی باعثِ تقویتِ دیدگاهِ مغلوب در تفکرِ دوصداییِ وی گشته است ؟

اما ایشان که در تعریف و تمجیدِ کتابِ مشروطهٔ ایرانیِ آجودانی سنگِ تمام می‌گذارد، حقیقتِ این کتاب توضیح و توجیه و تأکیدِ تفکرِ کتابِ فریدون آدمیت در موردِ مشروطه است، ۵ این بار سخنِ دیگری می‌گوید که عمیق است اما نه چندان دقیق در عمق.

سید جواد طباطبایی اندیشمندی است که کاوش در سنت و عبور از درونِ آن را تبلیغ و ترویج می‌کند. و می‌پندارد که با نقدِ سنت از درون، در عمل، همان تجربهٔ غرب در جامعهٔ ما تکرار می‌شود.

وی سنتِ ایرانی ـ اسلامی را متصلب می‌داند و فاقدِ عقلانیتی که آن را نجات دهد.

حال اگر ما تعریف و تأییدِ سید جواد را از دیدگاه‌های مرحوم آخوندِ خراسانی جدی بگیریم و در عینِ حال از بغضِ وی نسبت به روشنفکرانِ مذهبی به‌خصوص شریعتی بگذریم، این فیلسوفِ عمیق شده باید توضیح دهد که چرا دیدگاه‌های فقهیِ مرحوم آخوندِ خراسانی و نائینی در حوزهٔ علمیه تبدیل به جریان نشدند. به عبارتی اصول و مبانیِ فقهی نتوانست به اندیشه‌های مرحوم آخوند و نائینی یاری رسانَد و بعد از مدتی به اصول گراییِ مرحوم آیت الله بروجردی ختم شود که نوآوریِ چندانی در فقهِ مدنی صورت نداد.

همین کمبودها بود که شریعتی را به نقدِ سنت و نقادی از فقهِ سنتی کشاند و هم او بود که سید جمال، آیت الله خمینی و... کُلِ جنبشِ تاریخِ صدساله را فاقدِ سنتِ فکری و اندیشهٔ دوران ساز دانست و در کتابِ "جهت گیریِ طبقاتیِ" خود در این مورد سخن گفته است. اگر سید جواد طباطبایی عمیق‌تر شود و تاریخِ تحولِ فقهِ مسیحی به حقوقِ جدید را دنبال کند متوجه می‌شود که روشنفکرانِ مذهبی و به‌خصوص شریعتی متوجهٔ این نُقصان در آرای مرحوم آخوندِ خراسانی و مرحوم نائینی شده بودند. یعنی همان فقدانِ سنتِ فکریِ قوی که در دورانِ الهیاتِ مسیحی وجود داشت اما به دلیلی الهیات و فقهِ ما به فراموشی رفته بود. مطالعهٔ آثارِ نصر حامد ابوزید و محمد عابد جابری برای سید جواد می‌تواند بسیار مفید باشد. توصیهٔ ما به این فیلسوفِ عزیزِ عمیق شده این است که آرای شریعتی را مرور کند. اگر چه چنین درخواستی غیرِ ممکن است اما شاید نگاهِ خوشبینانهٔ ایشان به مرحوم آخوند و مرحوم نائینی را کمی تعدیل کند. چون قاعده بر این است که اندیشمندانی بدونِ سنتِ فکریِ مشخص، نوساناتِ فراوان پیدا می‌کنند. چنین نوسانی را در دکتر سروش نیز شاهد بودیم. ایشان چون کَشتیِ بی‌لنگر گاه کَج و گاه مَج می‌شوند.

اگر چه سروش و سید جواد طباطبایی متفکرانِ برجستهٔ این سرزمین هستند، اما نوساناتِ فکریِ ایشان قابلِ تأمل و نقد است.

زمانی که سید جواد طباطبایی می‌گوید که راهِ حلِ ما پروتستانتیسم نیست، اگر به دقت در دیدگاهِ شریعتی مطالعه کند، متوجه می‌شود که پروتستانتیسم در دیدگاهِ شریعتی، اعتراضی به سنت است نه تقلیدِ تجربهٔ پروتستانتیسم در غرب.

اگر چه نگارنده هم معتقد است که ای کاش شریعتی چنین واژه‌ای را به کار نمی‌گرفت. اما شریعتی زودتر از سید جواد طباطبایی گفت که مشکل و مسالهٔ ایران سکولاریسم نیست تا این‌که بعد از سال‌ها کسانی که در گذشته با مشتِ ملاصدرا به دهانِ کانت می‌زدند، امروز به فکرِ بنا کردنِ اخلاقِ سکولار در عرصهٔ عمومی و دولت برای جامعه ‌باشند. آن هم در جامعه‌ای که هنوز مذهبی است. سید جواد طباطبایی با عمقِ بیش‌تر و به دور از سیاستی که در ایران، اندیشه را دنباله روِ خود کرده و با استفاده از دیدگاه‌های عمیقِ کارل اشمیت متفکرِ آلمانی به برخی از دیدگاه‌های خود نقد می‌زند، امید است که از افراطی گری در یونانی گری به سوی خوش بینیِ افراطی در تواناییِ فقهِ سنتی نیفتد. چرا که فقهِ اسلامی در عینِ برخی توانایی‌ها، در اصولِ خود برای اجتهادِ دوران ساز دارای محدودیت است. به این نقاطِ ضعف، محمد عابد جابریِ مراکشی، نصر حامد ابوزیدِ مصری و بسیاری از اندیشمندانِ دیگر باور دارند. اندیشمندانی ایرانی مانندِ شریعتی، بازرگان و حمید عنایت، فقه و توانایی و محدودیت‌های آن را بهتر از سید جواد طباطبایی می‌شناختند. با این وصف امید است که این فیلسوفِ محترم با استناد به دیدگاه‌های متفکرانِ غربی، عاقبت به دریافتِ حقیقتی نائل آید که نقدِ دیدگاهِ گذشته‌اش باشد که لزوماً راهِ دیروزِ غرب، راهِ امروزِ ما نیست، و در عینِ حال، سنتِ ما می‌باید با تمامِ کاستی‌ها و توانایی‌هایش نقد شود.

اگرچه به نظر می‌رسد که چنین اندیشمندانی حتی برای توجه به میراثِ سنتِ فکریِ قوی باز باید با توصیه و تجربهٔ اندیشمندانِ غربی به توانایی و کاستیِ میراثِ خود توجه کنند، اما باید توجه داشت که نه تحقیرِ ماکس وبر از سنتِ فکریِ اسلامی ـ ایرانی می‌تواند مِلاکِ ما باشد و نه تأییدِ آرای هانری کربن از فلسفهٔ اسلامی ـ ایرانی می‌تواند چندان تکیه گاهی برای اندیشه ورزیِ ما ایجاد کند.

در خاتمه باید متذکر شد که سید جواد طباطبایی می‌تواند بر نفیِ روشنفکرانِ مذهبی اصرار کند. اما باید روشن کند که تمجید از دیدگاهِ مرحوم آخوندِ خراسانی به معنیِ این است که وی نظرِ قبلیِ خود را در موردِ متصلب بودنِ سنت باز پس گرفته است یا نه ؟


پاورقی :

۱. طباطبایی، سید جواد، دیباچه‌ای بر نظریهٔ انحطاطِ ایران، ص ۲۹ ـ ۲۷. هم‌چنین ر.ک به مقدمهٔ کتابِ خواجه نظام الملک.

۲. طباطبایی، سید جواد، مقالهٔ عدمِ تفاهمِ تمدن‌ها، مجلهٔ فرانسوی Gedebet، شهریور ۱۳۸۱

۳. رحمانی، تقی، روشنفکران مذهبی و عقل مدرن، ص ۲۰۱ تا ۲۹۷.

۴. جدالِ قدیم و جدیدِ طباطبایی، ص ۱۱۷ تا ۱۵۷

۵. ایران نامه، سالِ شانزدهم، شمارهٔ یک، زمستان ۱۳۷۶.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_11_1389 . 16:51
#6
توسعه، دموکراسی‌خواهی، و عالمان دین


نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ضرورتِ تعاملِ روشنفکران با عالمانِ دینی


توسعه، دموکراسی‌خواهی، و عالمانِ دین(۱)

مقدمه :

این نوشتار مدعی است که یکی از لوازماتِ تحققِ توسعه و دموکراسی خواهی در جامعه‌ی ما همراهیِ عالمانِ دین با این دو امرِ مهم می‌باشد، در حالی که عالمانِ دینی در جامعه‌ی ما به اندازه‌ی کافی قدرت‌مند و تأثیرگذار در میانِ روحانیون و حوزه‌های علمیه نبوده‌اند، در نتیجه موجِ دموکراسی خواهی و توسعه موردِ یاری و حمایتِ پیوسته و طولانی قرار نگرفته است.

بررسیِ این موضوع که چرا عالمانِ دینی و روشنفکران در تحققِ توسعه و دموکراسی خواهی نقشِ اساسی دارند و هم‌چنین پرداختن به چگونگیِ این همراهی، موضوعِ این نوشتار است. به عبارتی ناز و نیاز، و خشم و لبخندِ عالمانِ دین به توسعه و دموکراسی را باید جدی گرفت.(۲)


پیش فرض‌ها :

۱. تجاربِ تاریخی

الف) تجربه‌ی غرب

نقشِ مذهب در زندگیِ انسان‌ها انکارناپذیر و حتی بردنِ آن به حوزه‌ی خصوصی امری غیرِ ممکن است و تفکیکِ نهادِ دین از دولت و برخی از امورِ تجربی بس مبارک است.

تجربه‌ی تاریک و نامطلوبِ قرونِ وسطا که در عهدِ رنسانس و عصرِ روشنگری بسیار به آن پرداخته شده و حتی در مواردی موردِ مبالغه‌ی فراوان قرار گرفته است و حتی جنگ‌های خونینِ مذهبیِ درونْ دینیِ میانِ مسیحیانِ کاتولیک و پروتستان، نتوانست مذهب را از حوزه‌ی عمومی خارج نماید و تأثیرِ آن بر سیاست را منتفی سازد. اگر بازگشت به مذهب با رویکردِ جدید که رابطه‌ی بی‌واسطه با خداوند است و بیش‌تر از سوی اقشارِ تحصیل کرده موردِ عنایت قرار گرفته و این تمایل از ۱۹۸۰ میلادی رو به فزونی یافته است را کنارِ تمایلِ سنتیِ مردم به مذهب قرار دهیم، شاهدِ تمایلِ روز افزون به مسیحیت با گرایشاتِ گوناگون خواهیم بود. به عبارتی بنیادگراییِ مسیحی، میانه رویِ مسیحیان و دینِ نخبگان در دنیای مسیحیت قابلِ مشاهده است.

اگر دقیق‌تر شویم، متوجه خواهیم شد که اقتدارِ پاپ به عنوانِ سنتی‌ترین مرجعِ کاتولیک‌های جهان در حالِ اوج گیری است، در حالی که پاپ‌ها با سیاست رابطه برقرار نموده و اعلامِ مواضع می‌کنند.

امروزه بسیاری از اندیشمندانِ غیرِ مذهبی، حذفِ مذهب را از اجتماع چندان عملی یا مطلوب نمی‌دانند. در حالی که تمدنِ غربی، صحنه‌ی برآمدن و افتادنِ گرایشاتِ مذهبی و غیرِ مذهبی بوده است. این مختصر را از نقشِ مذهب در جوامعِ غربی آوردیم تا به تجربه‌ی بومیِ خود بیش‌تر توجه کنیم.


تمدن و مذهبِ ایرانی

اگر ساحَتِ تمدن و تفکرِ غربی دو بُنی است یعنی می‌توان آن را به سه دوره‌ی یونانی ( دورانِ قبل از قرونِ وسطا ) مسیحی ( قرونِ وسطا ) و مدرن ( عصرِ روشنگری به بعد ) تقسیم کرد، ساحتِ تمدن و تفکرِ ایرانی یک بُنی است، یعنی قبل و بعد از اسلام، ایرانیان مذهبی بوده‌اند و دورانِ سقوط و ظهورِ تفکرِ ایرانیان با فرهنگِ مذهبی همراه بوده است.

آخرین تلاشِ ایرانیان در برپاییِ تمدن و تفکرِ خلاق، در عصرِ صفویه و به دلایلِ مختلف شکست خورد، اما هنوز تلاشِ متأخرِ ایرانیان به سرانجام نرسیده و دارای نقاطِ ضعف و آسیب‌های جدی است که یکی از نقاطِ جدیِ آن، موقعیتِ نه چندان مستحکمِ عالمانِ دینی در حوزه‌های علمیه و به انجام نرساندنِ یک سنتِ فکریِ به روز شده می‌باشد.

اگر بپذیریم که تفکر و تمدنِ ایرانی بر ساحتِ مذهب استمرار یافته و ضعف و قوتِ خود را در درونِ ساحتِ مذهبی جستجو کرده است، می‌توان گفت که متفکرانِ مذهبی نقشِ شایسته‌ای در رشدِ تفکر و جایگاهِ بایسته‌ای در نُقصانِ تفکرِ مذهبی بازی می‌کنند.

ظرفیت پذیریِ اندیشه و تفکرِ ایرانی در هضمِ تفکراتِ غیرِ مذهبی جایگاهِ در خورِ توجه‌ای دارد، اما این ظرفیت پذیری زمانی مبارک بوده که به هضم و جذب و تولیدِ خلاق منتهی شده باشد. به عنوانِ نمونه در تعاملِ فلسفهٔ اسلامی ـ ایرانی با فلسفه‌ی یونانی، مکاتبِ مَشائی، اِشراقی و مُتعالیه را داریم که به ترتیب بوعلی، سهروردی و ملاصدرا از بزرگانِ آن هستند. این اندیشمندان در تعاملِ دین و فلسفه، الهیاتِ مَشّائی، اِشراقی و مُتعالیه را سامان داده‌اند که هر کدام از این مکاتب موج افشانی از درونِ خود به آفاق نموده و تأثیرگذار و تأثیرپذیر بوده‌اند. بر این جریانات می‌توان اندیشه‌های اساسیِ جریانِ اِخوان الصفا و اسماعیلیه را افزود و بر این همه نیز آثارِ اندیشمندانِ زیدیه را. بر همه‌ی این سفره‌ی پُر رونق می‌توان گرایشاتِ فلسفیِ غیرِ مذهبی را آورد که بر سرِ سفره‌ی تفکر و اندیشه‌ی ایرانی با گرایشاتِ مختلف تعاملِ خلاق می‌کردند و همانندِ محمد بن زکریای رازی با ابوحاتمِ رازیِ اسماعیلی مذهب ماجراهای اندیشگی داشته‌اند.


دورانِ متأخر

در دورانِ متأخر، تلاشِ تعاملِ نو و کهنه، جدید و قدیم، سنت و مدرنیته در جایگاهِ ما درونی نشده بلکه بیش‌تر شکلِ جدال به خود گرفته است. عللِ گوناگونی برای عدمِ این درونی شدن می‌توان برشمرد.

۱. فاصله و رابطه‌ی دربار با روحانیت که در زمانِ قاجاریه شکلِ جدیدی به خود گرفت و دو حوزه‌ی قدرت‌مند در صحنه‌ی اجتماعیِ ایران را رقم زد که با یکدیگر فاصله و رابطه‌ی مناسبی نداشتند. این نوع فاصله و رابطه موجب می‌شد که هر دو حوزه از یکدیگر "واهمه" داشته باشند تا "رابطه‌ی" خلاق و حساب شده. شاهانِ قاجار بر تعددِ مراجع می‌افزودند تا از تمرکزِ قدرت در فرد یا جریانی مذهبی در درونِ حاکمیتِ شیعه ممانعت کنند و روحانیون مراقب بودند تا در دربار جریاناتِ منتقدِ ایشان صاحبِ قدرتِ روز افزون نشوند. این واهمه از یکدیگر موجبِ آن می‌شد که در مواقعی که میانِ بخشی از روحانیت و دربار اتحاد حاصل می‌شد به نفعِ جریانِ نوگرایی نیانجامد. از زمانِ عباس میرزای ولیعهد که با جنگ‌های ایران و روس معاصر بود تا سالِ ۱۳۵۷ شمسی این رابطه برقرار بود. اما این معلول، علتی اصلی داشت. علتِ اصلی این بود که نوآوری در درونِ دربار و سلطنت و حوزه‌های علمیه نهادینه نشده بود و از همین رو نوآوری امری نا شناخته و خطرناک قلمداد می‌شد و بدتر آنکه برخی از نو آوران مقلدِ غرب بودند و حتی اگر حُسنِ نیت داشتند، حُسنِ رَوش نداشتند و در نتیجه دچارِ ناکامی می‌شدند.

با ذکرِ مثالی می‌توان این بیگانه ماندن را بهتر گشود. نوآوری از سوی هر فرد و جریانی از میرزا ابوالقاسم فراهانیِ وزیر گرفته تا مصدقِ صدراعظم، از سوی دربار، سلطنت و قدرتِ سیاسی پس زده شد و در این پس زدن و مخالفت نمودن، روحانیون یا از سلطنت و دربار حمایت کردند و یا این‌که در مقابلِ پس زدنِ نوآوریِ دیوانی و لشکری، سکوتِ معنی دار اختیار نمودند.

در درونِ حوزه‌های علمیه نیز آرای شیخ هادیِ نجم آبادی، نائینی، آخوندِ خراسانی، سیدجمال الدین اسدآبادی، شریعت سنگلجی، خالصی زاده، طالقانی، آیت‌الله غروی و... تبدیل به جریانِ قویِ فکری نشد و این نوآوران بیش‌تر در عرصه‌ی دانشگاهی درخشیدند تا در درونِ حوزه‌های علمیه.

به عبارتی، در خانه‌ی قدرتِ سیاسی ـ لشکری و دینی یعنی دربار و سلطنت و حوزه‌های علمیه، تعاملِ سنت و مدرنیته نا کام ماند. این نا کامی، چندان مبارک و میمون نبوده و نخواهد بود.

اگر پیش و پس افتادگیِ جامعه‌ی ایرانی را در نظر بگیریم، کار مشکل‌تر می‌شود. یعنی روشنفکرانِ سیاسی و مذهبی و غیرِ مذهبی، در جای دیگری، مانندِ تحصیل در خارج از کشور و دانشگاهِ گسسته از مراکزِ سنت، در جامعه‌ی ما بالیده‌اند که در تعاملِ با سلطنت و دربار و حوزه‌های علمیه قرار نمی‌گرفتند. جریان‌های غالبِ این گرایشاتِ روشنفکریِ سیاسی و اندیشمندانِ مذهبی و غیرِ مذهبی، به دلیلِ ترجمه اندیشی، در برابرِ سنتِ غیرِ مُنعطفِ سیاسی و مذهب، به تقابل می‌رسیدند. رساله‌ی شیخ و شوخ که در دوره‌ی قاجاریه یعنی اواخرِ دوره‌ی ناصرالدین شاه نوشته شد، سرآغازِ نامبارکی از این تقابل است که به نوعی تا به امروز ادامه داشته که هر دو جریان، دیگری را نفی و رد می‌کنند. اما باید عنایت داشت که هر دو جریان، بالیده و شکل یافته‌ی این سرزمین هستند و هر دو جریان به تعاملِ با یکدیگر نیاز دارند.

در سایه‌ی این تقابل، گرایشاتِ تعاملیِ میانِ سنت و مدرنیته در میانِ هر دو جریانِ سنتی و مدرن، به انزوا یا عزلت گزینی یا خروج از پایگاهِ خود محکوم شده‌اند.

نتیجه‌ی این عدمِ تعامل، بی‌دستاوردی برای ورود به مدرنیته‌ی بومی یا درونی را برای جامعه باعث شده است.


شرایطِ اجتماعیِ جامعه و نقشِ روحانیت و عالمِ دینی

تجربه‌ی تاریخِ معاصرِ جامعه‌ی ما نشان می‌دهد که در تحولاتِ سیاسی ـ اجتماعیِ اخیر، عالمانِ دینی و روحانیت نقشِ مهمی بازی کرده‌اند. جنبشِ مشروطه، نهضتِ ملی، انقلابِ اسلامی و جریانِ اصلاح طلبیِ اخیر در این زمره تحولات هستند. اما بخشی از آسیب شناسیِ این تحولات نشان می‌دهد که :

۱. جریانِ عالمانِ دینی یک جریانِ قدرت‌مند در نهادِ روحانیت نیستند.

۲. برخی از این عالمانِ دینی به اندازه‌ی شرایطِ زمانه نتوانسته‌اند نسبتِ خلاق میانِ سنت و مدرنیته برقرار کنند. از همین روی در میانه‌ی راه جریانِ عالمانِ دینی یا گوشه گیری اختیار کرده یا این‌که اختیارِ کار را به سنت گرایانِ بنیادگرا و یا شبهِ مُدرنیست‌ها واگذار کرده و البته حالتِ سومی هم وجود داشته و آن حالت این بوده که دنباله روِ سنت گرایان شده‌اند. مثال‌های فراوانی می‌توان دربارهٔ مسائلِ مذکور به میان آورد.

به هر حال عالمانِ دینی در درونِ نهادِ روحانیت و حوزه‌های علمیه به جریانِ قدرتمندی تبدیل نشدند و در این راستا می‌توان از دوره‌ی شیخ هادی نجم آبادی و آخوندِ خراسانی و مرحوم نائینی تا به امروز مثال آورد. عالمانِ نو اندیشی چون مرحوم آیت‌الله محمد جواد غروی، آیت‌الله منتظری، مرحوم آیت الله صالحی نجف آبادی، احمد قابل، محمد علی ایازی و محمدرضا حکیمی و... در حوزه‌های علمیه تا کنون موفق به جریان سازیِ قدرتمندی نشدند.

خسته شدنِ محمد طباطبایی و مرحوم نائینی از کشمکش‌های دوره‌ی مشروطه و بالاخره کناره جوییِ ایشان از فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی، عدمِ توجه به نوآوری‌های محدودِ علامه طباطبایی و بیرون آمدنِ آقای مطهری از حوزه‌های علمیه حدیثی تکراری است که در موردِ آیت‌الله منتظری، صالحی نجف آبادی، محمدرضا حکیمی، یوسفی اشکوری، احمد قابل و... به نحوی از اَنحاء رخ داده است.

اما مهم‌تر از "جریان" نشدنِ عالمانِ دین در حوزه‌های علمیه، عدمِ "به روز" شدن این افراد در تعاملِ با مدرنیته است. نتیجه‌ی این عدمِ به روز شدن، عواقبِ خوش و مبارکی در پی نداشته و همین نوآوری‌ها نیز در نزدِ این عالمان موردِ حمایتِ تعاملی قرار نمی‌گیرد تا به روز و شکوفا شود.

به عنوانِ نمونه مجموعه‌ی این عالمان بر مشروعیتِ مردمیِ حکومت، آزادیِ بیان و عقیده، مخالفت با روایتِ معروفِ عُمَر بن حَنظله به عنوانِ مبانیِ مشروعیتِ الهیِ حکومت، عدمِ اجرای حکمِ دنیای ارتداد یا محدودیتِ فراوان در اجرای آن، عدمِ اعتقاد به جهادِ ابتدایی در اسلام، یا طرحِ دیدگاه‌های برابریِ حقوقِ شهروندان، حقِ تبلیغِ احزابِ غیرِ مذهبی، برابریِ دیه‌ی زن و مرد و از این قبیل دیدگاه‌ها که فراوان طرح شده تأکید دارند، اما جهتِ انجامِ فقهی ـ قانونیِ آن، صاحبِ سبک و مکتب نشده‌اند. در حالی که نیازِ مُبرمِ حوزه‌های علمیه و جریانِ روحانیت، "جریان" شدنِ عالمانِ دینی و "به روز" شدنِ این جریان در حدِ ممکن است.

عدمِ پیوستگی و استمرارِ جریانیِ عالمانِ دینی و هم‌چنین عدمِ استمرارِ دیدگاه‌های ایشان در بزنگاه‌های تاریخیِ جامعه‌ی ما، به نفعِ دموکراسی نبوده است. به عنوانِ نمونه در جریانِ انقلابِ بهمنِ ۱۳۵۷، پیش نویسِ قانونِ اساسی موردِ حمایتِ اکثرِ عالمانِ دینی قرارگرفت ! این قانونِ اساسی تلاش کرد که نظامِ مادام العمرِ سلطنتی را به نظارتِ کلانِ مراجع و به ریاستِ جمهورِ منتخبِ مردم بسپارد و هم‌چنین بخشی از این قدرت را به پارلمانِ منتخبِ مردم تفویض نماید. چنین رخدادی موردِ حمایتِ آیت‌الله زنجانی، آیت‌الله طالقانی، آیت‌الله سید جواد غروی، مهدی حائری یزدی، کاظم شریعتمداری و بسیاری از مراجعِ قم بود. اما بخشی از عالمانِ دین با توجه به دیدگاهِ خاصِ خود از قدرتِ سیاسی، سیستمِ حکومتیِ دیگری را در مجلسِ خبرگانِ قانونِ اساسی تعبیه کردند، در حالی که اجماعِ میانِ عالمانِ دین می‌توانست سرنوشتِ دیگری برای مناسباتِ قدرت در ایران رقم بزند.

چنین اتفاقی در جریانِ تغییرِ نظامِ سلطنتی از قاجاریه به پهلوی نیز رخ داد. رضا شاه به دنبالِ جمهوریِ مطلق العنان بود و با شعارِ جمهوری و بعد عقب نشینی از این شعار، حمایتِ بسیاری از روحانیون و برخی از عالمانِ دینی را به نفعِ سلطنتِ پهلوی جلب کرد و در عمل سید حسن مدرس را در انزوا قرار داد.

عالمانِ دینی نحله‌ای منقطع از ریشه در میانِ حوزه‌های علمیه هستند که برای حفظِ منطقیِ استمرارِ خویش، نیاز به جریان سازی و به روز شدن دارند، چرا که جامعه به دین نیازمند است. تجربه نشان داده که اقشاری از جامعه، حوزه‌ی علمیه را مرجعِ مُراجعه برای تعالیمِ مذهبیِ خود می‌دانند و البته اقشارِ دیگری نیز به روشنفکران مراجعه می‌کنند. در عینِ حال اقشاری هم هستند که می‌خواهند دینی زندگی نکنند یا در مقاطعی از زندگیِ خود این چنین می‌اندیشند. به هر حال عالمانِ دین، روحانیون و حوزه‌های علمیه نقشِ تعیین کننده یا موثرِ خود را در جامعه حفظ خواهند کرد. حتی نویسنده‌ی کتابِ موجِ سومِ دموکراسی معتقد است که در جوامعِ جهان سومی و بلوکِ شرق، کشورهایی به دموکراسی گام نهاده‌اند که نهادهای دینیِ قدرتمندِ آنان با دموکراسی همراهی کرده‌اند. به عبارتی روحانیون به عنوانِ نیروهای قبل از دموکراسی، با دموکراسی همراه شده‌اند. تجربه‌ی لهستان و کلیسای کاتولیک و کره‌ی جنوبی و چندین کشورِ دیگر در کتابِ مزبور موردِ اشاره قرار می‌گیرد.

اما همگان می‌دانند که دموکراسی در غرب با عقب نشینیِ کلیسای کاتولیک و به طورِ کلی مسیحیت از دولت و حوزه‌ی عمومی انجام پذیرفت. لذا این تفاوت‌ها را باید به خوبی موردِ توجه قرار داد.


تعاملِ روشنفکران با عالمانِ دینی

حال اگر باور داریم که مذهب و دین امرِ ماندنی است و نیازِ انسان‌ها به مذاهب غیرِ قابلِ انکار است و برخی از انسان‌ها به مراجعِ مذهبی مراجعه می‌کنند و روحانیت و حوزه‌های علمیه مرجعِ برخی از اقشارِ مردم می‌باشند، و از سویی مسلم است که اسلامْ دینی است که سمت گیریِ سیاسی ـ اجتماعیِ صریح‌تری نسبت به مسیحیت و بودایی دارد، و اگر اعتقاد داریم که تمدن و تفکرِ ایرانی یک بُنی است، چه قبل و چه بعد از اسلام، و ظهور و سقوطِ تفکری در ذیلِ این تفکرِ یک بُنی رخ داده است، آنگاه است که "تعامل" نه "تقابلِ" روشنفکران از موضعِ مستقل با عالمانِ دینی فرض و نیازِ ضروری قلمداد می‌شود که باید به آن توجه داشت.

هم چنین نباید از نظر دور داشت که روحانیت و حوزه‌های علمیه، ذی نفوذترین جریانِ فکری ـ اجتماعی در جامعه هستند. اگرچه حوزه‌های ذی نفوذِ دیگری در حالِ شکل گرفتن در جامعه هستند.

جدای از همه‌ی این ویژگی‌ها و الزامات، همکاری میانِ روشنفکران و عالمانِ دینی منجر به تعالیِ هر دو جریانِ مزبور می‌شود، و شرایطِ رشد و تعامل را فراهم می‌آورد و از طرفی نقصانِ بزرگِ تعاملِ سنت و مدرنیته را که از گذشته به جدالِ سنت و مدرنیته انجامیده است را تا حدی بهبود می‌بخشد و قدرتِ عالمانِ دینی موجبِ آن می‌شود که در درونِ حوزه‌ی علمیه تواناتر و تأثیرگذارتر عمل کنند و هم امکانِ نقدِ سنت در درونِ حوزه‌ها بهتر اجرا و عملی شود.

بی‌گمان این تعامل اگر نخواهد به تقابل منجر شود، به برسمیت شناختنِ طرفین از سوی یکدیگر نیاز دارد. به عبارتی نه برتریِ حوزه بر دانشگاه مطلوب است و نه سلطه‌ی دانشگاه بر حوزهْ مقبول.

سنتِ تعاملی میانِ اندیشمندان و روشنفکران در سال‌های ۱۳۴۵ و ۱۳۵۰ می‌باید استمرار و عمق می‌یافت. رابطه‌ی روشنفکرانِ مذهبی با عالمانِ دینی در حوزه و گفتگوی فلسفیِ بزرگانی چون علامه طباطبایی با اندیشمندانی همانندِ شایگان یا تعاملِ آیت‌الله سید جواد غروی با مهندس بازرگان از جمله‌ی این تعامل است.

از همه مهم‌تر نقد و بررسیِ آرای شریعتی به وسیلهٔ محمدرضا حکیمی و صالحی نجف آبادی و دیگران که به سوی تکفیر و نفیِ آرای وی نرفتند و نقد و بررسیِ دیدگاه آیت‌الله محمد باقر صدر و شیخ علی تهرانی به وسیلهٔ دکتر علی شریعتی می‌باید به خوبی تعمیق می‌یافت، اما به دلایلِ فراوان بعد از انقلاب این تعامل کم‌تر شده است. عالمانِ دینی در حوزه‌ها قدرتِ کمتری پیدا کرده و روشنفکرانِ دینیِ نحله‌ی کیان از گفتگو با حوزه‌ها دور شده‌اند که البته این دوری دلایلِ گوناگونی دارد.

به نظر می‌رسد که می‌بایست عالمانِ دینی به عنوانِ نماینده‌ی بخشِ قابلِ توجهی از جامعه، سنتِ دیرینه‌ی تفکیکِ نهادِ دین از دولت و زیستنِ قدرت‌مند در حوزه‌ی عمومی، گفتگوی تعاملی با روشنفکران، حفظِ استقلالِ خود و حوزه‌ها از جریاناتِ دولتی ( هر نوع حاکمیت )، در عینِ تعامل و رابطه با آنان را پاس بدارند.

استقلالِ عالمانِ دینی که سنتِ امامِ صادق بود، امری بسیار مهم است. چرا که درایتِ امامِ صادق موجب شد که شیعه بتواند سازمانِ جدیدِ مستقل از حکومت را در جامعه بنا کند. سازمانی که هم توانِ مالی داشت و هم نهادِ علمی و فکریِ مستقل در جامعه بر پا کرد و همین درایتِ امامِ صادق رمزِ ماندگاریِ جریانِ شیعه در انواعِ گرایشاتِ خود شد.

عالمانِ دینی هم‌چون آیت‌الله منتظری، مرحوم صالحی نجف آبادی، مرحوم آیت‌الله غروی و... با تمامِ فراز و نشیب‌ها نشان دادند که دلداده‌ی سنتِ امام صادق می‌باشند. در این میان، زیستن و تفکرِ آیت‌الله سید جواد غروی بسیار قابلِ تأمل است. وی نمادی از عالمِ دینی بود که به مدتِ نزدیک به یک صد سال بر روی کره‌ی خاک زیست. و توانست استقلالِ خود را از حاکمیت‌ها حفظ کند و در حوزه‌ی عمومیِ سنتی و حتی مدرن به تبلیغِ آرا و اندیشه‌های خود بپردازد. دیدگاه‌های ایشان دربارهٔ شریعت و مقبولیتِ حکومت و مخالفت با مشروعیتِ الهیِ حکومت در عصرِ غیبت و نظریه‌ی نصب از طرف خداوند، و نظراتِ وی در موردِ رجوع به قرآن برای حلِ بسیاری از اختلافاتِ میانِ سنی و شیعه و تلاشِ صبورانه‌ی وی در پرهیز در مواردِ اختلاف افکنانه میانِ شیعه و سنی، قابلِ تأمل و نقد و بررسی است.

نگاهِ توأم با سعه‌ی صدر و محققانه‌ی ایشان در موردِ آزادیِ بیان و عقیده نداشتن به حکمِ دنیای در موردِ ارتداد، مخالفت با اجرای حد در موردِ سنگسار، در موردِ شُربِ خَمر و زِنا و مطابقتِ نظراتِ خود با قرآن و سنت، قابلِ توجه است.

نباید از نظر دور داشت که آیت‌الله غروی توانست نشان دهد که توان و حوصله‌ی تعامل با روشنفکرانِ مذهبی و غیرِ مذهبی را دارد و هم‌چنین در دورانِ حکومتِ دینی و غیرِ دینی استقلالِ خود را، در عینِ حفظِ ایمانِ خویش، حفظ کند.

سلوکِ آیت‌الله غروی استمرارِ زیستن درحوزه‌ی عمومی و رابطه‌ی انتقادی و تعاملی با دولت‌ها در عینِ باور به دخالتِ دین در سیاست، اما تفکیکِ نهادِ دین از دولت و استقلالِ این دو نهاد از یکدیگر می‌باشد.

با این وصف می‌باید افسوس خورد و باز صد چندان افسوس خورد که چرا در بزنگاهِ دوران سازِ ۱۳۵۸ شمسی، عالمانِ دینی، هم‌چون طالقانی، منتظری، زنجانی، سید مهدی حائری، صالحی نجف آبادی، گلزاده‌ی غفوری و غروی با روشنفکرانِ مذهبی همانندِ بازرگان، سحابی‌ها، پیمان، یزدی، بنی‌ صدر و... نتوانستند در همکاریِ اصولی، ساختارِ حقوقیِ متناسب‌تری برای جمهوریِ اسلامی تدارک ببینند. این عالمان، اسلامی بودنِ جمهوری را قید بر جمهوریت نمی‌دانستند. متأسفانه به خاطرِ عدمِ این هماهنگی، امروزه کار به آنجا رسیده که جریانی قدرت‌مند در حاکمیت، جمهوریِ اسلامی را حکومتِ اسلامی و ولایتِ فقیه را کشف شدنی از طرفِ خبرگان می‌دانند تا مقامی قابلِ عزل و نصب. در حالی که به نظر می‌رسد که واژگانِ جمهوریِ اسلامی با ولایتِ فقیه هماهنگی ندارد، چرا که ولایت در تقابل با جمهوریت قرار می‌گیرد. اما عدمِ اجرای قوانینِ اسلام نمی‌تواند در جامعه‌ای که اکثریتِ مردمِ آن مسلمان هستند با مفهومِ جمهوریت تعارضی نداشته باشد.

شاید مهم‌تر از هر نیازی که تعاملِ روشنفکران را با عالمانِ دینی الزامی و ضروری می‌سازد این باشد که : نیروهای طرفدارِ دموکراسی و توسعه باید میانِ مخالفانِ دموکراسی ( شاملِ نظامیان، برخی از عناصرِ وابسته به خارج و طبقاتِ مَلّاک و بوروکراتِ فاسد ) با نیروهای قبل از دموکراسی که محافظه کار خوانده می‌شوند ( روحانیون، بخشی از سلطنت طلبان و مالکانِ اراضی ) فاصله بیندازند تا قطارِ دموکراسی خواهی و توسعه در این سامان به مقصد برسد. در حالی که اختلافِ میانِ روشنفکرانِ میانه رو و رادیکال و تقابلِ ایشان با عالمانِ دینی باعث شده که نیروهای قبل و مخالفِ دموکراسی با یکدیگر متحد شده و بر علیهِ دموکراسی و توسعه عمل نمایند. در حالی که نفعِ جامعه، روشنفکرانِ مذهبی و غیرِ مذهبی و عالمانِ دینی در تحققِ دموکراسی و توسعه می‌باشد.


پاورقی :

۱. عالمانِ دین اصطلاحِ پسندیده‌ای است که شریعتی آن را در آثارش برای روحانیونِ اهلِ فکر و عمل به کار می‌برد. هم چنین این واژه، هم ریشهٔ دینی و هم ریشهٔ قرآنی دارد.

۲. تقدیم به عالمِ بزرگِ دینی آیت الله سید محمد جواد غروی اصفهانی.

تاریخ انتشار : ۱۳ / شهریور / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین / ایندیزاین
.
1_11_1389 . 17:34
#7
گسست، از دیالکتیک تا هرمنوتیک



مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : گفتگویی در ارتباط با فراز و فرودهای هرمنوتیک در ایران

بخش اول


س : به نظر می‌رسد در جامعه‌ی ما فقرِ متد بسیار بیش‌تر از فقرِ فلسفی و سایرِ فقرهاست و متدلوژی نشان داده که زیربنایی‌تر از بحث‌های زیربنا روبنا و تأثیرِ متقابلِ زیربنا روبنای مارکس و ماکس وبر است. حال از شما که مطالعاتی دربارهٔ هرمنوتیک انجام داده و کتاب‌های "هرمنوتیکِ غربی و تأویلِ شرقی" و "روشنفکرانِ دینی و عقلِ مدرن" را در این باب تألیف کرده‌اید، می‌خواهیم در ابتدا تاریخچه‌ای از هرمنوتیک برایمان بگویید. این‌که از چه زمان آغاز شد ؟ تقسیم‌بندی‌های داخلیِ آن چیست ؟ چه کارایی در جامعه‌ی ما دارد ؟ آیا هرمنوتیک فقط قواعدِ فهمِ متن است یا قواعدِ فهمِ طبیعت و تاریخ هم هست ؟ آیا می‌تواند به عنوانِ متد هم به کار رود و یا صرفاً جهان بینی و فلسفه است؟

ج : شاید یادآوری این تذکر در مقدمه لازم باشد که در جامعه‌ی ما، از یک "در" متدهای مختلف به طورِ ناگهانی وارد می‌شوند و از درِ دیگر، به سرعت از عرصه خارج می‌شوند. برای نمونه هنوز ما دیالکتیک را هَضم نکرده، هرمنوتیک مطرح شده است. مشکلِ دیگر این‌که معمولاً در کشوری‌که در آن اندیشه وَرزی نهادینه نشده، مِتدها و بینش‌ها خوب جا نمی‌افتد و درونی نمی‌شود.


س : ممکن است توضیح دهید چه اتفاقی افتاده که بعضی از علمایِ دینِ ما که آموزشِ رسمیِ آنها منطقِ ارسطو بود و آن را کلیدِ فهمِ قرآن و همه چیز می‌دانستند بدونِ این که از آن کلیدِ فهم، جمع بندی و ارزیابیِ درستی ارائه دهند، یک مرتبه و ناگهانی به سراغِ هرمنوتیک آمده‌اند، یعنی حتی بدونِ گذر از دیالکتیک و با مرحله سوزی. مرحوم مطهری در پانوشت‌های جلدِ دومِ " اصولِ فلسفه و روشِ رئالیسم" می‌گوید : "چهار اصلِ دیالکتیک با کمی تغییر در اَعیانِ خارجیه قابلِ قبول است." حداقل ایشان قدری واردِ دیالکتیک شد، ولی بیشترِ علما از منطقِ ارسطو به سوی هرمنوتیک پَرش کرده‌اند.

ج: در سیری تاریخی، از دوره‌ی ناصرالدین شاه به این سَمت، کم‌تر در ایجادِ تحول در درونِ ساختارها موفق بوده‌ایم و تحولاتِ عمیق و ریشه‌ای کم‌تر اتفاق افتاده است. برای نمونه نه اصلاحاتِ سیاسیِ پس از امیرکبیر در دربار موفق بود و نه اصلاحاتِ فکری در حوزه. باب شدنِ متدها در جامعه‌ی فکریِ ما از سه ایراد رنج می‌برد :

ایرادِ اول این است که بحث‌هایی مانندِ متدلوژی یا روشِ شناخت به صورتِ آموزشی در سیستمِ آموزش و پرورش، تدریس نمی‌شود و معمولاً تنها در محافلِ روشنفکری مطرح می‌شود.

ایرادِ دیگر این است که این بحث‌ها همواره با یک‌سری ایدئولوژی‌ها وارد می‌شود. مثلاً دیالکتیک، با مارکسیسم همراه می‌شود. دکتر شریعتی تلاش کرد تفاوتِ این دو را نشان دهد. امروز نیز نسبی گرایی و فلسفه‌ی تحلیلیِ زبان، همراه با هرمنوتیک و تأویل مطرح می‌شود و این یعنی همراه شدنِ ایدئولوژی و جهان بینی با متدلوژی که البته تا حدی گریزناپذیر بوده است.

ایرادِ سوم؛ کسانی که حاملِ این اندیشه‌ها در کشورِ ما هستند، با سنتِ فکریِ گذشته‌ی ما رابطه‌ی منطقی برقرار نمی‌کنند و این کاستی سوال برانگیز است. برای نمونه، دکتر مجتهد شبستری کتابِ بسیار جالبی دارد با عنوانِ "هرمنوتیک، کتاب و سنت"؛ اما ایشان در کتابِ نقدِ قرائتِ رسمی از دین بر این باور است که تا پیش از شلایر ماخر، اساساً هیچ گونه تحلیل و بحث دربارهٔ هرمنوتیک معنی ندارد و تأویل‌های گذشته‌ی اندیشمندانِ اسلامی و ایرانی بر اساسِ ظن و پندار و گُمان و نگاه‌های عرفانی است، در صورتی که اندیشمندی مثلِ نَصر حامد اَبوزید در کتابِ خود "نَقدِ گفتمانِ دینی" ترجمه‌ی آقایان یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام، بخشی به نامِ "تأویل و تلوین" دارد و می‌گوید تأویل آن چیزی است که سعی می‌کنیم با توجه به رعایتِ اُفقِ سنت و اُفقِ خودمان به دست آوریم، در حالی که تلوین آن چیزی است که سعی می‌کنیم بر متن تحمیل کنیم. شگفت آور است که چطور دکتر مجتهد شبستری با آن دِرایت و بینش از یک‌سو تا این حد تحتِ تأثیرِ فلسفه‌ی آلمانی است و ازسوی دیگر سعی نمی‌کند نِسبتی با سنتِ تاویل در ایران و جهانِ اسلام برقرار کند.

بنابراین به طورِ خلاصه در عرصه‌ی متد، ما دچارِ سه عارضه‌ی بزرگ هستیم؛ یکی این که معمولاً متدها با ایدئولوژی و بینش‌ها می‌آیند و تفکیکی میانِ آنها صورت نمی‌گیرد، دوم این که نسبتِ آنها با سنتِ فکریِ گذشته‌ی ما خوب کاوش نمی‌شود و نسبتی بینِ اندیشه‌ها و روش‌های جدید و سنت‌های روشی و فکریِ جامعه‌ی ما برقرار نمی‌شود و از همه مهم‌تر این که اینها به صورتِ آموزشِ مُدونِ آکادمیک درنمی‌آید و تنها در محافلِ روشنفکری مطرح می‌شود. ما از دوره‌ی میرزا قائم مقامِ فراهانی تا به امروز در امرِ سیاست، اقتصاد و اندیشه به این درد مبتلا هستیم که اندیشه به صورتِ آموزشِ مُدون و تعلیم و تعلم در نمی‌آید و ذاتی و نهادینه نمی‌شود.

نکته‌ی دیگر این که ملاحظه می‌کنیم به دلیلِ مخالفتِ سنت گَرایان، به تدریج افرادی که در حوزه‌ها دارای اندیشه‌های نو بودند دوام نیاورده و از حوزه بیرون آمدند و این باعثِ نوعی گسست میانِ سنتِ اندیشه‌ورزیِ ما و اندیشه‌های جدید شد. مثلاً آقای مطهری، وقتی آقای مطهری شد که به تهران آمد و با دانشگاهی‌ها ارتباط برقرار کرد. یا حتی علامه طباطبایی در یک جاهایی که دیدگاه‌هایش در درونِ حوزه با اندیشه‌ی سنتیِ حاکمِ بر آن همخوانی نداشت، موردِ پذیرش قرار نمی‌گرفت. این سه آفتی که گفتم، ممکن است گریبانِ هرمنوتیک را هم بگیرد. یعنی مثلاً با اُفتِ بحث‌های زبانی و نِسبی گرایی، بحث‌های هرمنوتیک هم کنار برود، در حالی که همواره باید با هوشیاری بینِ دیالکتیک و مارکسیسم یا بینِ نِسبی گرایی و هرمنوتیک تفکیک قائل شد.

در هرمنوتیک دیدگاه‌های متعددی وجود دارد، همان گونه که در دیالکتیک هم هست. یک موقع شما دیالکتیک با قرائتِ هگلی را به کار می‌برید که فقط "تضاد"، "تَصادم"، " انفجار" و یک "سنتزِ جدید" است و یک موقع دیالکتیک در دیدگاه اسطوره‌ای را به کار می‌برید که درونِ آن عنصرِ "تعامل" هم وجود دارد. در نگاهِ اسطوره‌ای، هستی با " ازدواج" یعنی نوعی تعاملِ بینِ خدایان به وجود می‌آید. در حالی که در دیدگاهِ مدرن، هستی با " انفجار" به وجود می‌آید؛ این، دو نگاهِ متفاوت به هستی و پدیده‌های آن است. دیالکتیکِ دوم ( اسطوره‌ای ) الزاماً به خشونت و تصادم کشیده نمی‌شود، ولی دیالکتیک در دورانِ مدرن با یک تصادم آغاز می‌شود. تز و آنتی تز با هم برخورد می‌کنند و سنتز به وجود می‌آید. مرحوم شریعتی سعی کرد، کمی این موضوع را توضیح بدهد و تفاوتِ دیالکتیک را در فرهنگِ ایرانی و فرهنگِ چینی با دیالکتیکِ هگلی باز کند، ولی به نظرِ من چندان موفق نشد. اما در میانِ سایرِ روشنفکران، تقریباً هیچ کدام سعی نکردند انواع دیالکتیک را توضیح دهند، فقط برخی بر انواع دیالکتیک‌ها تأکید کردند و دیالکتیکِ تعاملی و تقابلی را مطرح کردند. نکته‌ی حائزِ اهمیتِ دیگر این‌که با مطرح شدنِ هرمنوتیک در غرب، دیالکتیک کنار گذاشته نشد، بلکه ادامه پیدا کرد. یا با مطرح شدنِ نگاه‌های علومِ اجتماعی به دین، آنهایی که علومِ دقیقه و علومِ تجربی را دنبال می‌کردند مثلاً نحله‌ی علمِ دین با کتابِ زیبای " ایان باربور" دیدگاه‌هایشان را کنار نگذاشتند؛ این نحله‌ها هم‌چنان وجود دارد. ولی در جامعه‌ی ما ناگهان انقطاع صورت می‌گیرد یعنی یک بینش و متدلوژی یک مرتبه "مُد" می‌شود و این مُد شدن بسیار خطرناک است. "باب" شدنِ یک مقوله با مُد شدنِ آن فرق می‌کند. ما وقتی می‌توانیم بگوییم دیالکتیک و هرمنوتیک و... در جامعه‌ی ما باب شده که این متدلوژی‌ها به صورتِ فعال باقی بمانند و شاگردهای خودشان را داشته باشند و خطِ آموزشِ خودشان را دنبال کنند. این تمایلِ شدید به ترجمه‌ی بحث‌های هرمنوتیکی از یک سو خوب و از سوی دیگر نگران کننده است. خوب است چون با اندیشه‌های جدید آشنا می‌شویم، اما نگران کننده است چون مدام بایستی بدونِ آمادگی، در معرض و تأثیرِ آنها قرار بگیریم. این وضعیت بیش‌تر بیانگرِ "مُد شدنِ" اندیشه است تا باب شدنِ آن. وقتی اندیشه‌ای تبدیل به یک سنتِ فکری و یا روشی شده و مدام پالایش شود، می‌توانیم بگوییم دارد "باب" می‌شود. برای نمونه، در تمدنِ اسلامی ایرانی دستِ کم برای سه، چهار قرن سنتِ تأویل وجود داشته و همواره بابِ تأویل در بینِ عرفا و برخی فیلسوفان باز بوده است، ولی در دورانِ اخیر نتوانسته‌ایم یک متدلوژی و بینشِ بهینه و مدرن را باب کنیم و این مسئله بسیار مهم است.

می‌گویند در آن ۲۳ سالی که پیامبر زنده بود، دعوا بر سرِ تنزیلِ قرآن بود، ولی در جنگِ صفین و در عاشورا دعوا بر سرِ تأویلِ قرآن بود. امام حسین یک گونه قرآن را تأویل می‌کرده و ابنِ سَعد، شِمر، یزید و... گونه‌ای دیگر.

به لحاظِ روشی، حتی تا قرنِ سوم و چهارم تفسیر جواب گو بوده است. تفسیر یعنی برداشتِ ظاهری از متن. ولی پس از مدتی در پروسه‌ی تفسیر، یک سری پیچیدگی‌ها و مشکلات به وجود می‌آید. برای نمونه اسماعیلیه و برخی علما می‌‌گفتند چون فلان حُکمِ قرآن باید عدالت را تحقق دهد و از شکلِ ظاهریِ آن عدالت در نمی‌آید، بنابراین باید منظورِ آن را تأویل کنیم. به این ترتیب است که تأویلِ حقوقی با متدلوژیِ خاصِ آن دوران به وجود می‌آید. در عینِ حال تأویل‌های بی‌بنیاد هم داشته‌ایم که براساسِ پندار، اوهام، ظن و گُمانِ تأویل‌گر بوده است. به این ترتیب در بینِ اندیشمندانِ اسلامی برخی هم‌چنان پای‌بند به سنتِ تفسیر باقی می‌مانند، و بعضی‌ها تلاش می‌کنند بینِ تفسیر و تأویل ارتباط برقرار کنند که منطقی‌تر است و برخی هم عمدتاً به تأویل روی می‌آورند.

وقتی به آن دوره، که اندیشه‌وَرزی در تمدنِ اسلامی ایرانی وجود دارد، نگاه می‌کنیم، این دو روش باب است. در تفسیر، عمدتاً گرایشِ ارسطو غالب می‌شود. با ورودِ منطقِ ارسطو، نزاعی تاریخی بینِ مَنطقیون و نَحویون درمی‌گیرد که به ظاهر نَحویون، مَنطقیون را شکست می‌دهند، ولی بعدها دوباره منطق حاکم می‌شود و هنگامی‌که بحثِ تأویل مطرح می‌شود بیش‌تر متأثر از اندیشه‌های "هرمس" و افلاطون است. سپس تأویلِ درست و غلط مطرح می‌شود. تا وقتی تمدن و تفکرِ ایرانی اسلامی زنده است، تأویل به عنوانِ یک اندیشه ادامه پیدا کرده و بعدها واردِ فلسفه می‌شود. وقتی تمدنِ مسلمانان ضعیف می‌شود، آرای فلسفیِ فلسفه‌ی شیعی و فلسفه‌ی اسلامی به عنوانِ بحث‌های ذهنی فنِ تأویل را به کار می‌گیرند که در برخی جا ها افراط و تفریط‌هایی هم صورت می‌گیرد. به عبارتی تأویل به عنوانِ روش از تبیینِ مقولاتِ عینی به سوی مسائلِ ذهنی پیرامونِ واقعیت به کار گرفته می‌شود.


س : آیا می‌توان گفت تفسیر یعنی ارجاع یک لفظِ متن به لفظِ دیگر آن‌که از درونِ متن خارج نمی‌شوند، ولی تأویل اسیرِ لفظ نمی‌شود و جوهرش این است که باید لفظ را به واقعیت و مابه ِازای خارجیِ آن برگرداند. آن چیزی که آیت الله طالقانی در بحثِ مُحکم و مُتِشابه گفته است.

ج : نصر حامد ابوزید در کتابِ "نقدِ گفتمانِ دینی" می‌گوید تفسیر از "فسر" می‌آید یعنی ظاهر شدن. او می‌گوید این ظاهر شدن به مفهومِ پاشیدن هم هست. ولی در تأویل، شما سعی می‌کنید موضوع را به نیتِ مولف برگردانید. حامد ابوزید می‌گوید : برای تأویل، در قرآن دو معنی وجود دارد : یکی برگرداندن به اصل و " اَول"، و دیگری به بهترین و درست‌ترین شکلْ برگرداندن، و فهم کردنِ نیتِ مولف یا متن یا پدیده، که هر دو دیدگاه در قرآن وجود دارد. وی روی این مساله کار کرده است.


س : آیا مطرح شدنِ بابِ تأویل در سنتِ تفسیریِ ما ناشی از پیدایشِ یک نیازِ جدید بود ؟

ج : زمانی که یک مقوله باب می‌شود اگر واقعی باشد مطابقِ نیازهای زمانه است و به یقین پشتِ آن، نیازی مطرح است. برای روشن شدنِ مطلب چند مثال می‌زنم؛ معمولاً وقتی شما به منطق به شکلِ تحلیلی یا منطقِ صوری و یا حتی فلسفه‌ی تحلیلی روی می‌آورید، اینجا شما به دنبالِ دقت هستید. وقتی به تأویل روی می‌آورید می‌خواهید از تنگ نظریِ یک تفسیرِ خاص رها شوید. در حالی که وقتی به دیالکتیک روی می‌آورید می‌خواهید به یک جامعیت و شُمول دست پیدا کنید، چون دیالکتیک فراگیر است.

برای بررسیِ تاریخچه‌ی تأویل، مثالی از مقطعِ پیش از اسلام در ایران می‌زنم. متنی به نامِ "گاهان" وجود دارد که گفته‌های زرتشت است. برخی که روی "گاهان" کار کردند، گفتند این واژه‌های ظاهری پس از مدتی منجمد شده و راهِ جدیدی باز نکرده است. در عینِ وفاداری به قواعد و دقتِ ظاهریِ واژگان باید از آنها فراتر رفت و سعی کرد اُفقِ خود را بر اُفقِ نیتِ مولف و یا نیتِ آن واژگان مُنطبق کرد. مثلاً گفتند هدفِ قانون، عدالت است و اگر ظاهرِ یک قانون با عدالت همخوانی نداشته باشد باید به‌گونه‌ای آن قانون را تأویل کرد که به عدالت برسیم. کتابِ اَوستا‌ها در همین راستا شکل گرفته که تفسیر و تأویلِ "گاهانِ" زرتشت است.

پس از اسلام، تأویل زمانی باب شد که تفسیر به اوجِ خودش رسید و ما از زمانِ نزولِ متن که قرآن است دور شدیم. به نظرِ من ابوذر غفاری در برابرِ عثمان دست به تأویل زد. قرآن می‌گوید "...والذین یکنزون الذهب والفضه ولاینفقونها فی‌سبیل‌الله فبشرهم بعذاب الیم." ( توبه:۳۴ ) "... و کسانی که زر و سیم را گنجینه می‌کنند و آن را در راهِ خدا هزینه نمی‌کنند، آنان را به عذابی دردناک بشارت ده." ابوذر سراغِ عثمان می‌رود و می‌گوید تو مصداقِ این آیه‌ای. عثمان و اطرافیان می‌گویند : ما که خمس و زکاتِ مان را داده‌ایم. ابوذر می‌گوید : شما دارید انباشتِ سرمایه می‌کنید. به نظرِ من چون ابوذر آدمی عینی بوده، متوجه می‌شود این آیه که دربارهٔ خمس و زکات است، می‌گوید از آنچه دارید انفاق کنید یعنی مازادِ بر احتیاج را. بنابراین صرفْ ظاهرِ آیه نیست که یک مقدارِ کمی را ظاهراً به عنوانِ خمس و زکات بدهیم، بلکه آنچه مازادِ بر احتیاج است و ناچار انباشت می‌شود و کنز است، باید انفاق شود. ابوذر با این‌که به ظاهر و با معیارهای عُرفیِ ما یک متفکر و اندیشمند نبود، ولی با این آیه کاملاً تأویلی برخورد می‌کند. تأویل در زندگیِ همه‌ی انسان‌ها وجود دارد، چه بخواهند و چه نخواهند. هرکس عینی‌تر باشد و به عمقِ واقعیت‌ها بیش‌تر توجه کند درست‌تر تأویل می‌کند.

در تاریخِ اسلام در یک دوره، سنتِ تفسیر رایج و غالب و به ظاهر پاسخگوی شرایط و مسائلِ زمانه هم بوده است. مثلاً با کمکِ رفتار و سخنانِ پیامبر ( سنت ) قرآن را تفسیر می‌کردند، ولی بعد از مدتی پرسش‌های جدیدی به وجود می‌آید و به تدریج سلسله مراتبی برای تفسیر درست می‌شود. ابتدا از نَحو ( دستورِ زبان ) استفاده می‌کنند و بعد مَنطقیون مطرح می‌شوند و منطقِ ارسطو به تدریج در خدمتِ تفسیر درمی‌آید. در حالی که همزمان متفکرانی مثلِ صیروفی معتقد بودند که منطقِ ارسطو مربوط به زبانِ یونانی است و نمی‌شود منطق را از زبانی به زبانِ دیگر ترجمه کرد بی‌آنکه آن منطق آسیب ببیند یا بدونِ این‌که فهمِ زبانِ جدید دچارِ مشکل شود. امروزه برخی از زبان شناسان این اعتقاد را باور دارند. ابو بشیر متاع در مناظره‌ای بزرگ از صیروفی مخالفِ منطق و طرفدارِ روشِ نَحو برای تفسیرِ قرآن شکست می‌خورد. بعدها ابراهیم دینانی در کتابِ سه جلدیِ خود به نامِ "ماجراهای فلسفی در جهانِ اسلام" از قولِ ابوحیانِ توحیدی گزارشِ جالب و مُفصلی از این مناظره آورده است.

برای متدلوژیک شدنِ تفسیر در ایران و از نَحو به منطق درآمدنِ آن، یک دوره‌ی تاریخی طی شده است. پس از مدتی همین نوع تفسیر که ابوزید هم به آن اشاره می‌کند دیگر پاسخگو نیست و تأویل مطرح می‌شود. منظور از تأویل، رسیدن به فهمِ قوی‌تر و گوهرِ منظورِ قرآن یا پیامبر و یا دستیابی به عدالتِ بیش‌تر بوده است. برای باب شدنِ هر نوع روش و بینشی یک زمانی باید طی شود و یک نیازِ بیرونی خلق شود و اگر این نیازِ بیرونی خوب پاسخ داده نشود آن متد باب می‌شود و می‌ماند و از این رو در فرهنگِ اسلامی ایرانی و تاریخِ اسلام، هم تأویل مانده و هم تفسیر ریشه دار شده است؛ مانندِ تفسیر و تأویل‌های سُهروردی و تأویل‌های ملاصدرا و شاگردان‌اش که چند قرن ادامه داشته است، تفسیرِ طَبری و تفسیرِ علامه طباطبایی یا تفسیرهای جدید، امثالِ بازرگان و طالقانی ( پرتوی از قرآن ) که هم تفسیر است و هم تأویل.


س : مقدمه طولانی شد، اما بسیار مفید بود، حال اگر ممکن است واردِ بحثِ هرمنوتیک و تاریخچه‌ی آن شوید.

ج : می‌گویند واژه‌ی هرمنوتیک از "هرمینا " گرفته شده که ریشه‌ی آن از هرمس است و هرمس پیامبرِ رازدان است. حتی سهروردی می‌گوید افلاطون، زرتشت و هرمس نخستین حُکمای جهان هستند. حکیم هم در فرهنگِ ما یعنی کسی که راز بین است و عمیق می‌شود. عمق و درون هر پدیده را می‌بیند و به کُنْه و بُنِ اشیا می‌رسد. حکیم کسی است که امتداد و انتهای هر پدیده‌ای را عمیق می‌بیند.

بوذَرجْمهر حکیم بود، هرمس که بعضی‌ها او را به یحیی تعبیر می‌کنند و بعضی‌ها هم به ادریسِ پیغمبر، رازدان بود، رازِ اعداد را می‌دانست و اسرارِ ماه و خورشید را بیان می‌کرد. واژه‌ی هرمنوتیک با رازدانی و رازخوانی همراه است. واژه‌ی هرمنوتیک در مقابلِ تفسیر که بررسیِ ظاهرِ متون، اشیا و پدیده‌هاست و مربوط به روشِ فهمِ یونانی است، قرار دارد. در کتابِ "مِلَل و نِحَلِ" شهرستانی که در قرنِ ششمِ هجری نوشته شده، آمده است که فکرِ یونانی به دنبالِ توضیحِ ظاهرِ اشیاست. در اندیشه‌ی غربی تا به همین امروز، فلسفه چیزی جز وسیله‌ای برای توضیحِ ظاهرِ اشیا و ظاهرِ روابط نبود که البته این مساله هم نباید دستِ کم گرفته شود. چون به هر حال تبیینِ جهان است و تبیین مربوط به چیزی است که شما در ظاهرِ اشیا مستقیماً مشاهده می‌کنید و نفوذِ خاص و حوزه‌ی کاربردِ خودش را هم دارد، ولی به طورِ کلی واژه‌ی هرمنوتیک یک نسبتِ تاریخی با عمق بینی و رازدانی دارد. به عبارتِ دیگر در تأویل، هدف این است که از ظاهرِ پدیده‌ها به باطنِ آنها برسند. در حقیقت برای تأویلِ موفق باید تفسیر را هم بدانند، چون اگر شناختِ ظاهری از موضوع نداشته باشیم ممکن است به دامِ تلوین بیفتیم. تلوین یعنی رنگِ خود را به متن زدن و تحمیل کردنِ دیدگاهِ خود به پدیده و متن.

اما هرمنوتیک در غرب با شلایر ماخر در قرنِ هیجدهم آغاز شده و با دیلتای آلمانی در قرنِ نوزدهم و سپس با هایدگر در قرنِ بیستم ادامه پیدا کرد. شلایر ماخر هرمنوتیک را از عرصه‌ی متونِ دینی به متونِ ادبی آورد و باب کرد. دیلتای هرمنوتیک را در مقابلِ فلسفه‌ی کانت مطرح می‌کند و می‌گوید فلسفه‌ی کانت، فلسفهٔ زندگی نیست و صرفاً یک امرِ عقلی و ذهنی است. دیلتای، هرمنوتیک به عنوانِ روش و بحثِ "فهم" را در برابرِ "تبیین" مطرح می‌کند و می‌گوید شما در علومِ دقیقه "تبیین" می‌کنید ولی در علومِ اجتماعی باید "فهم" کنید. تاریخ مثلِ روابطِ ظاهریِ اشیا در علومِ دقیقه، تبیین شدنی نیست و ‌طوری باید تاریخ و جامعه را فهمید که فهم تبدیل به روش و قابلِ اجرا شود. هایدگر می‌گوید هرمنوتیک، بینش و روش است و همواره "تفسیری" از حقیقت وجود دارد.


س : یعنی پیش از شلایر ماخر، روشِ فهمِ هرمنوتیک برای متونِ دینی وجود داشته است ؟

ج : بله، متفکرانِ بزرگِ مسیحی متونِ مقدس را، تأویل می‌کردند و هرمنوتیک را در متونِ دینی به کار می‌بردند. حتی مکاشفاتِ یوحَنّا همه تأویل است، ولی شلایر ماخر آن را از علوم و متونِ دینی به متونِ غیرِ دینی و مخصوصاً متونِ ادبی و تاریخی وارد می‌کند. دیلتای همین متد را در برابرِ علومِ تجربی قرار می‌دهد و می‌گوید : علومِ انسانی از مقوله‌ی فهم است، شما نمی‌توانید با متدلوژیِ علومِ تجربی، علومِ انسانی را بفهمید، و نقدی جدی به روشِ کانت وارد می‌کند. هایدگر پس از پیدایشِ نسبی گرایی در غرب که گفته شد انسان در زمان و مکان زاده شده و همه چیز نسبی است، هرمنوتیک را به عنوانِ بینش مطرح می‌کند.


س : لطفاً دربارهٔ این موضوع بیش‌تر توضیح دهید.

ج : هایدگر می‌گوید حقیقتی به معنای مطلق وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد برای ما قابلِ شناخت نیست. ما همواره درکی نسبی از حقیقت داریم. بعضی می‌گویند ما همواره تأویلی از حقیقت داریم و این، نسبی گراییِ مدام است. نیچه این موضوع را مطرح می‌کند و هایدگر هم آن را می‌پَروراند. گادامر هم که متأثر از هایدگر است، در کتابِ "حقیقت و روش" می‌گوید : حقیقت تابعِ روش است.


س : شما سه نقطه‌ی عطف برای هرمنوتیک در غرب بیان کردید. لطفاً پیش از آنکه واردِ جزییاتِ این سه نقطه‌ی عطف شویم بفرمایید چه اتفاقی افتاد و به دنبالِ چه نیازی بود که اصولاً هرمنوتیک در قرنِ بیستم مطرح و به این شدت عمده شد ؟

ج : می‌دانید که مدرنیته قرائت‌های گوناگون دارد و قرائتِ غالبِ آن بر مبنای یک نوع خود مداریِ عقل استوار بود و ادعا می‌کرد که به وسیله‌ی "عقلِ واحدِ جهان شُمول" می‌توان به حقیقت دست یافت.


س : منظور از عقلِ واحدِ جهانشمول، خردِ نقادِ خود بنیاد است؟

ج : بله، این دیدگاه در برخی مکاتب به صورتِ عقل مداریِ مطلق مطرح شد مثلِ حلقه‌ی پوزیتیویست‌ها. پوزیتیویست‌ها نگاهِ شان به علومِ طبیعی را بر تمامِ عرصه‌ها تحمیل کردند و به این نتیجه رسیدند که می‌شود در کلیه‌ی علوم با کمکِ تجربه و خردِ خود نقاد به تبیینی از پدیده‌ها رسید. این دیدگاه را می‌توان به دیدگاهِ تفسیر گرا‌های ظاهریِ قرآن در دورانِ تمدنِ اسلامی شبیه دانست، ولی این روش به تدریج به بن بست رسید. یعنی ادعاهایی که در شناختِ علوم و پدیده‌ها می‌کردند با واقعیت نخواند. اینجا بود که ماکس وبر و به دنبالِ آن مکتبِ فِرانکفورت با کمکِ دیلتای و روشِ او سعی کردند نشان دهند که میانِ "فهم" در علومِ انسانی و "تبیین" در علومِ دقیقه تفاوتِ بنیادین وجود دارد. پدیده‌های انسانی در زمان‌ها و مکان‌های مختلف به شکل‌هایی گوناگون امکان دارد رخ بدهند. از یک واقعه‌ی تاریخی نمی‌توان یک تحلیلِ جدا از ظرفِ زمانی و مکانی داد و هم‌چنین از دیدگاه‌های مختلف می‌توان به آن نگاه کرد. یک پدیده‌ی انسانی مثلِ یک گیاهِ گلخانه‌ای نیست که بتوان آن را در شرایطِ مطلق تحلیل کرد. در علومِ دقیقه می‌گویند " آب در صد درجه می‌جوشد". نمی‌توان مشابهِ چنین قاعده‌ای را بر علومِ اجتماعی حاکم کرد. تقریباً در دهه‌های سوم و چهارمِ قرنِ بیستم بود که روش‌های پوزیتیویستی در علومِ انسانی بی‌اعتبار و روشِ دیلتای مطرح شد. بنابراین به نظرِ من باب شدنِ هرمنوتیک پس از مساله دار شدنِ قرائتِ پوزیتیویستی از مدرنیته مطرح شد، البته نه کلِ مدرنیته.

دیلتای، هرمنوتیک را به لحاظِ متدلوژیک مطرح کرد و گفت که در علومِ انسانی باید به فهم رسید نه به تبیین. تبیین به این معناست که بتوانی قاعده‌ی جهان شمولی برای یک پدیده به‌گونه‌ای وضع کنی که تمامِ حالاتِ مختلف آن را توضیح دهد. در علومِ انسانی اصلاً امکانِ وضعِ چنین قاعده‌ای وجود ندارد. مورخ همیشه با دیدگاهِ خودش و از یک یا چند بُعدِ خاص به تاریخ نگاه می‌کند. به نظرِ من در این بُرهه، در تاریخِ اندیشه و روش یک تحول رخ داد و آن باب شدنِ نسبی گرایی در روش بود و پیدایشِ تمایل به فهم‌های مختلف؛ چرا که این تلقی به وجود آمد که امکانِ این که شما بتوانید یک فهمِ واقعی و مطلق از پدیده داشته باشید وجود ندارد.

در اینجا می‌خواهم به مساله‌ی بسیار مهمی اشاره کنم؛ هیچ گاه در تاریخِ اندیشه‌ی بشر، گرایشی به این قدرت و شدت در بینِ پیروانِ یک تفکر به وجود نیامده است که در مدرنیته به وجود آمد و آن این بود که همه‌ی حقیقت را می‌توان به دست آورد و همه‌ی حقیقت نزدِ من است. ما چنین ادعایی را در قرآن هم نداریم. حتی علمای تفسیر هم در بابِ فهم، این قدر مغرور نبودند. در تمدنِ هِندو هم چنین پدیده‌ای را نداشته‌ایم، چرا که جهان بینیِ هندویی معتقد است جهان و هستی بی‌نهایت است و غیرِ قابلِ شناختِ مطلق. در جهان بینیِ اسلامی ما معتقدیم فهمِ نهایی برای خداوند است، ولی عقلِ خود بنیادِ مدرنیته می‌گوید من مِلاکِ حقیقت هستم و این حقیقت را می‌خواهد کشف کند. از اینجا می‌توان فهمید این نسبی گراییِ دورانِ پُست مدرن، محصولِ بنیاد گراییِ عقلیِ دورانِ مدرنیته است. بنابراین در ضدیتِ با بنیاد گراییِ عقل، نسبی گراییِ جدید به وجود آمد که این هم در تمامِ دوره‌ها بی‌سابقه است. البته کانت هرگز ادعا نداشت که می‌تواند به حقیقت دست یابد، ولی در عمل از اندیشه‌ی او این ادعا نتیجه می‌شد، چرا که عقلِ خود بنیاد به تدریج آن قدر مغرور می‌شود که می‌پندارد همه چیز را می‌تواند بفهمد و نتیجه‌ی واکنشِ به آن، نوعی نسبی گراییِ مطلق، ویرانگری و واخوردگی است که با پُست مدرنیسم شروع شده است. پُست مدرن‌ها می‌گویند اصلاً حقیقتی وجود ندارد، بلکه همیشه تنها تأویل یا تأویل‌هایی از حقیقت وجود دارد و بس. به نظرِ من راهِ حلِ پرهیزکردن از این افراط و تفریط‌ها این است که نقشِ روش‌ها در بینش‌ها را در نظر بگیریم. اگر روشِ هرمنوتیکی را واردِ بینشِ مذهبی کنید که معتقد است "علمِ خداوند، علمِ نهایی است"، هرمنوتیک بسیار متواضع‌تر خواهد شد تا این‌که آن را در بسترِ بینشِ نسبی انگاریِ مطلق بیاورید، این ظرافت‌ها را باید در نظر گرفت.

باید هوشیارانه تفاوتِ روش و بینشی که بسترِ آن روش است را درک کنیم و بتوانیم این دو را از هم تمیز داده و قادر شویم روش را بگیریم و آن را بومی کنیم. برای نمونه، باید بتوانیم بینِ روشِ هرمنوتیکی و بینشِ نسبی گرایی که بسترِ هرمنوتیک در غرب قرار گرفته، تمایز قائل شویم. یا فرقِ روشِ دیالکتیک را با بسترِ مارکسیستیِ آن متوجه شویم. مهم است که متوجه باشیم هر روشی که در بسترِ بینشِ خاصی جا افتاده، ممکن است با هر بینشی سازگار نباشد. مثلاً هرمنوتیکِ شکل گرفته در بسترِ نسبی گراییِ مطلق مسلماً با جهان بینیِ مذهبی همخوانی ندارد.


س : پس شما معتقدید هرمنوتیک در غرب در واکنش به بنیاد گراییِ عقلیِ مدرنیته شکل گرفت و به صورتِ مُدَون در عرصه‌ی متدلوژی وارد شد.

ج : بله، هرمنوتیک در غرب سعی کرده مشکلِ مطلق بودنِ عقل را حل کرده، برداشت‌های مطلق و جَزمی را از اعتبار انداخته و تنوع را به رسمیت بشناسد و این نقطه‌ی ‌قوتِ آن است.


س : آیا نسبیت نمی‌توانست این کار را بکند؟

ج : هرمنوتیک به عنوانِ روشی مطرح شد که قرار است نسبیت را توضیح داده و در عرصه‌ی متدلوژی وارد کند. اما وقتی نسبیت اساساً به اینجا رسید که هیچ اصلِ جهان شمولی وجود ندارد، هرمنوتیک در غرب واردِ مرحله‌ی دوم شد یعنی هرمنوتیکِ بینشی و نه روشی که می‌گوید همواره تنها تأویلی از حقیقت وجود دارد و هرگز نمی‌توان به رازِ متن دست یافت.


س : لطفاً توضیح دهید که چرا نمی‌توان؟

ج : می‌گویند خودِ نویسنده هم نیتِ اصلیِ خودش را به یک معنا نمی‌داند. در این مورد به آرای زیگموند فروید در بابِ روانکاوی اشاره می‌کنم که انسان ابعادِ خودآگاه و ناخودآگاه دارد که کنترلِ آن چندان در اختیارِ آدمی نیست. از طرفی زبان عرصه‌ی بسیار گسترده و متنوعی برای فهم ایجاد می‌کند و هرکس در هر زمان و مکانِ خاص در درونِ بازیِ زبانی و اُفقِ خاصِ خودش قرار دارد. حتی اگر نویسنده بتواند نیتِ خود را منتقل کند، پس از مدتی ما از افقِ متن فاصله می‌گیریم و حتی اگر بتوانیم بینِ افقِ خودمان و افقِ متن، طبقِ دورِ هرمنوتیکی که گادامر می‌گوید رابطه برقرار کنیم، باز هم نمی‌توانیم به نیتِ اصلیِ نویسنده به علتِ تفاوت‌های زبانی و نیت‌های خودآگاه و ناخودآگاهِ مولف دست یابیم. در مقابل، بعضی‌ها مانندِ پل ریکور می‌گویند که می‌توان درکی کلی از حقیقت داشت؛ ریکور مثالی می‌زند. می‌گوید : "موسی در اواخرِ عمرش به خدا شکایت کرد که تو به خاطرِ گناهِ قومِ بنی‌اسراییل رسیدن به سرزمینِ مقدس را عقب انداختی در حالی که من گناهی نکرده‌ام. خدا گفت، حال که بنده‌ی خوبِ ما هستی، به بالای کوهِ صِهیُون برو و از آنجا سرزمینِ مقدس را ببین." پل ریکور می‌گوید همواره درکِ کلی از حقیقت امکان پذیر است. کافی است از یک اُفقِ برتر و بالاتر نگاه کنی، حتماً به درکی بسیار نزدیک به حقیقت می‌رسی. ریکور یک نقدِ بینشی به هایدگر وارد می‌کند و می‌گوید درست است که ما در زمان و مکان وجود داریم ولی اگر یک درکِ کلی از حقیقت وجود نداشته باشد، اصلاً گفت و گو بی‌معنی می‌شود.


س : گفتید هرمنوتیک در غرب روشی است برای توضیح و تبیینِ نسبی گرایی. برخی بر این باورند که هر امرِ نسبی در بستر و راستای یک امرِ مطلق معنی می‌دهد. به این ترتیب سعی می‌کنند هر نسبی‌ای را به یک مبدأ مختصاتِ مطلق ارجاع دهند و یک راستایی را برای آن در نظر بگیرند.

ج : در هرمنوتیکِ روشی که به آن به اصطلاح هرمنوتیکِ سنتی هم می‌گویند، گفته می‌شود می‌توان به نیتِ مولف رسید و متن را فهم کرد. پس یک مبنا و مبدأِ مختصات در نظر می‌گیرند و آن این‌که مولف یک نیتی دارد و نیتِ او در متن آمده است و به وسیله‌ی تحقیق قابلِ کشف است. هرش ( فیلسوفِ امریکایی ) به این نوع هرمنوتیک معتقد است که طرفدارانِ زیادی هم دارد. اما در هرمنوتیکِ پُست‌مدرن یا هرمنوتیکِ نوینِ متأثر از هایدگر، مبدأِ مختصات چیزِ دیگری است. در این نوع هرمنوتیک، پیش فرض این نیست که دنبالِ نیتِ مولف بگردی، بلکه می‌خواهی دنبالِ فهم‌های مختلف و متفاوت از متن بگردی و رازهای بیشتری از متن کشف کنی و این مساله به نوعی از هستی شناسی برمی‌گردد. بسترِ این هرمنوتیکِ جدید، یک هستی شناسیِ جدید و فهمِ جدید از روابطِ پدیده‌هاست. به عبارتی در هرمنوتیکِ نوین پرسشِ از متن، فرق می‌کند.

کانت می‌گوید : شناختِ ذاتِ پدیده امکان پذیر نیست و ما صرفاً ظاهرِ پدیده را می‌شناسیم. نیچه که در سالِ ۱۹۰۰ فوت کرد و او را نهیلیست نه به معنای پوچ گرا بلکه به معنای نوعی "بی‌مقصدی" یا "بی‌هدفِ معین" می‌خوانند می‌گفت : "همیشه تأویلی از حقیقت وجود دارد"، یعنی ما تازه در حالِ تأویلِ تأویل‌های مختلف از حقیقت‌ایم. این مبنایی شد برای تفکرِ هایدگر؛ او گفت : انسان در زمان و مکان می‌اندیشد. مبدأِ مختصاتِ ثابتِ این ایده این است که به حقیقت نمی‌شود دست یافت. اما همان طور که پیش تر گفتم، پل ریکورِ مذهبی، هم بر هستی شناسیِ هرمنوتیکی و هم بر بینشِ هرمنوتیکیِ هایدگر نقدهایی وارد کرده است. پل ریکور چون مذهبی است، چندان موردِ توجه قرار نگرفته، ولی به نظرِ من بعدها موردِ توجه قرار خواهد گرفت چرا که سیرِ تفکرِ غربی این گونه است که از یک جَزمیتِ مسیحی به یک علم گراییِ قطعی رسیده و این علم گراییِ قطعی به یک عَدمِ قطعیت و به اصطلاحِ خودم به یک نسبی گراییِ بی‌بنیاد منجر شد، ولی به نظرِ من بعد از مدتی به فکرِ مَهارِ این نسبی گراییِ بی‌بنیاد خواهند افتاد و آن موقع نگاهِ پل ریکور، در نظرِ اندیشمندان قابلِ توجه خواهد شد.

از آرای هایدگر هم گرایش‌های گوناگون پدید آمده است. یکی گرایش هانری کُربَن است که به فلسفه‌ی شرق بسیار علاقه مند ‌شده است. کُربَن که از شاگردانِ هایدگر است انتقادی بسیار جالب به وی می‌کند، می‌گوید : او هیچ گاه نتوانست از متافیزیکِ زمینی رهایی پیدا کند. من خودم را از متافیزیکِ زمینی رهایی دادم و به معنا وصل شدم. کُربَن که در استفاده از تعبیرهای عجیب و غریب، بسیار افراطی است، می‌گوید من به آنچه خواستم در شرق رسیدم و آنچه را که می‌خواستم در هرمنوتیکِ شیعه و فلسفه‌ی شیعه یافتم؛ به‌خصوص در اندیشه‌های ملاصدرا، در تاریخِ فلسفهٔ اسلامی و در فلسفه‌ي تاریخِ شیعه. بسیاری از تأویل‌های کُربَن را نمی‌پسندم. به این ترتیب، فلسفه‌ی هایدگر در ایران هم جای خود را باز می‌کند، چون فلسفه‌ی عمیقی است و با حکمتِ ایرانی در جاهایی تلازم دارد.

هایدگر بحثِ خود را از فلسفه آغاز می‌کند، این‌که فلسفه چیست یا فلسفه‌ی یونان کدام است ؟ فهمِ پدیده‌ها چگونه است ؟ و از اینجا به هرمنوتیکِ فلسفی و بینشی می‌رسد. در حالی که در غرب، ما یک نحله‌ی هرمنوتیکی هم داریم که در متونِ دینی کار کرده‌اند، مانندِ پانن برگ و بارت آلمانی. اینها متأثر از بحث‌های شلایر ماخر، بر روی متونِ انجیلی و دینی کار کرده‌اند و زیاد هم شناخته شده نیستند. در صورتی که خیلی خوب بود، اگر ما در کنارِ هرمنوتیکال‌های فلسفی و ادبی و... هرمنوتیکال‌های مذهبی را هم می‌شناختیم. اینها در اروپا جزءِ پروتستان‌ها هستند؛ پروتستان‌هایی که در تحولاتِ دینیِ آلمان نقشِ بسیار داشتند، و در جهانِ سوم، الهیاتِ رهایی بخش از آنها شروع شد. در ایران، ما آثارِ بسیار کمی از این افراد را ترجمه کرده‌ایم و اطلاعاتِ کمی از آنها داریم. اگر ما با هرمنوتیکال‌های مذهبیِ غرب آشنا می‌شدیم، بهتر می‌توانستیم به برجستگی‌های هرمنوتیک و عُیوبِ آنها پی ببریم و خودمان هم می‌توانستیم آن را بارور کنیم. برخی از اندیشمندانِ عَرب مثلِ نصر حامد " ابوزیدِ" مصری در این زمینه بسیار موفق‌تر از ما بوده‌اند. نکته‌ی دیگر این‌که در ایران، اساساً تأویل و هرمنوتیک واژه‌هایی هستند که در کنارِ یکدیگر می‌آیند، ولی باید آنها را از هم جدا کرد. گرچه گاهی با هم هماهنگی‌هایی دارند.


س : چه شد که هرمنوتیک در ایران مطرح شد؟

ج : به نظرِ من ترجمه‌ی آثارِ هرمنوتیک در ایران پس از فروپاشیِ شوروی آغاز می‌شود، البته این متد پیش از آن هم بود، ولی عمده نبود و بیش‌تر کسانی که در این مقطع شروع به ترجمه‌ی آثارِ غربی می‌کنند، کسانی هستند که گرایش‌های چپ داشته‌اند و پس از فروپاشیِ شوروی به تدریج از دیالکتیک و مطلق نگریِ مارکسیستی عبور می‌کنند و با همین رویکرد بحث‌های هرمنوتیک را مطرح می‌کنند. از جمله کتابِ "ساختار و تأویلِ متنِ" آقای بابک احمدی یا کتابِ "حلقه‌ی انتقادی" ترجمه‌ی مراد فرهادپور. در غرب این بحث‌ها دو سه دهه‌ی پیش و پس از جنگِ جهانیِ دوم عمده شده بود، ولی در ایران موردِ توجه قرار نمی‌گرفت، تا فروپاشیِ شوروی.

پس از آن به تدریج بحث‌های دکتر سروش مطرح شد که بُن مایه‌ی آن نوعی هرمنوتیکِ فلسفی با گرایشِ آنگلوساکسونی بود و بعد در همین دوران کتابِ دکتر مجتهد شبستری با عنوانِ "هرمنوتیک، کتاب و سنت" انتشار می‌یابد، اینجا نقطه‌ی عطفی است که یک سری برداشت‌های سطحی از مذهب در ایران به بن بست رسیده است، یعنی کاربردِ منطقِ ارسطویی و به دنبالِ آن بنیاد گراییِ دینی در ایران در عمل به بن بست رسیده است و دیگر پاسخگو نیست. بنابراین با دو بن بست رو به روایم؛ هم یک ایدئولوژیِ بابِ جهانی ( مارکسیسم ) به بن بست رسیده و هم یک ایدئولوژیِ منطقه‌ای ( محلی ) یا یک قرائتِ خاصِ از دین به بن بست رسیده است. البته نقدهای جدی به دینِ سنتی پیش تر به وسیله‌ی روشنفکرانِ دینی مذهبی مثلِ بازرگان، طالقانی، مجاهدینِ خلق و حتی نهضتِ آزادی و... شده بود. منتها با متدِ تحلیلی یا متدلوژیِ دیالکتیکی، و متدلوژیِ تأویلی چندان باب نبود. ولی موجِ جدیدِ ترجمه و امکاناتی که در اختیارِ دکتر سروش و حلقه‌ی کیان قرار گرفت و استفادهٔ توأمان از فلسفه‌ی تحلیلی و هرمنوتیکِ فلسفی، خبر از دورانِ جدیدِ اندیشه و روش در ایران می‌داد. علاوه بر دو بن بستِ یاد شده، من یک دلیلِ مهمِ دیگر برای مطرح شدنِ بحثِ هرمنوتیک و به مَحاق رفتن و فراموش شدنِ متدهای دیگر مثلِ دیالکتیک در ایران می‌شناسم که شاید اصلاً ریشه‌ی آن دو بن بست هم باشد و آن این‌که ما کم‌تر به تنوعِ فهم‌ها از هستی احترام گذاشته‌ایم. این‌که قائل باشیم که فهم‌های مختلف از هستی وجود دارد، ولی امکان دارد در بینشِ ما این فهم‌های مختلف به کار نیاید. همان طور که در دهه‌ی ۶۰ به فهم‌های مختلف کم‌تر توجه می‌شد و روی یک فهمِ خاص متمرکز می‌شدند و بقیه‌ی فهم‌ها را یکسره غلط و باطل می‌شمردند، در همان مقطع، بودند کسانی که بر روی تنوعِ فهم‌ها تأکید می‌کردند. مانندِ آیت الله طالقانی که نام تفسیرِ قرآنِ خود را پرتوی از قرآن گذاشته بود.

در جامعه‌ی ما هربار که یک نگرشی حاکم می‌شود، این نگرش می‌تواند یک دیکتاتوری با خودش بیاورد که من آن را "دیکتاتوریِ روش‌" یا "دیکتاتوریِ بینش" می‌نامم. این دیکتاتوری در عمل باعث شده روش‌ها و بینش‌های دیگر در پرانتز قرار بگیرد و نتیجه‌ی طبیعیِ آن این است که مطرح شدنِ هر متدِ جدید با محو شدنِ متدهای دیگر همراه باشد.

بنابراین به طورِ خلاصه به دلایلی که در بالا گفتم، هرمنوتیک در ایران ابتدا میانِ روشنفکرانِ غیرِ مذهبی و به طورِ عمده در میانِ طرفدارانِ مکتبِ فرانکفورت مطرح شد که یک چپِ جدید را تداعی می‌کرد و نقدِ چپِ سنتی و چپِ مارکسیستی بود. این روشنفکران یک سری دیدگاه‌های مدرن‌تر از هرمنوتیک را مطرح کردند که به هایدگر، پل ریکور و سبک شناسی‌های ادبی و هنری ختم می‌شد و مبنای آن یک نسبیت گراییِ بی‌حد و مرز یا افقِ بی‌بنیاد بود؛ در میانِ مذهبی‌ها هم شکلی گرایشِ هرمنوتیکی بود که مجتهد شبستری مطرح کرد و تا حدی به فرهنگِ ایرانی اسلامی نزدیک بود و یک گرایش هم هرمنوتیکِ فلسفی بود که متأثر از فلسفه‌ی تحلیلی و نظراتِ " آلن کواین" بود که دکتر سروش مطرح کرد و به نظرِ من اصلاً به اندیشه‌ی ایرانی نزدیک نیست و با اندیشه‌ی مذهبی هماهنگی ندارد، چون اصولاً فلسفه‌ی تحلیلی یک مقصدی دارد که با اندیشه‌ی دینی چندان هماهنگ نیست و در خدمتِ کلامِ دینی قرار نمی‌گیرد، از سویی فلسفه‌ی تحلیلی فقط روشِ تحلیل نیست، بلکه ارزش‌هایی را هم با خود حمل می‌کند. در موردِ ورودِ دکتر مجتهد شبستری به هرمنوتیک هم ضمن این‌که ورودِ موفقی بود، به نظرِ من آفت‌هایی وجود داشت که آنها را توضیح می‌دهم. یکی این‌که اساساً مجتهد شبستری به سنتِ تأویل در جهانِ اسلام نپرداخت. ما، هم در میانِ شیعیان و هم در فرهنگِ اهلِ سنت، سنتِ قویِ تأویل داشته‌ایم. این موضوعی است که نصر حامد ابوزیدِ مصری کاملاً به آن پرداخته است.


س : آیت الله طالقانی هم به آن پرداخته‌اند.

ج : بله، آفتِ دیگر این است که مجتهد اساساً به سنتِ طالقانی، بازرگان و به‌خصوص شریعتی نپرداخت. یعنی یک انقطاعی میانِ سنتِ تأویل در روشنفکریِ مذهبی و تأویل به معنای جدیدِ آن ایجاد کرد. وقتی ما می‌گوییم بازرگان انطباقی بود و یا شریعتی تطبیقی بود و مجتهد تأویلی است، بینِ اینها یک ارتباطی وجود دارد. این گونه نیست که انطباقی با تأویلی هیچ نسبتی نداشته باشد. در کتابِ "روشنفکرانِ مذهبی و عقلِ مدرن" سعی کردم این سنت را به سنتِ روشنفکرانِ مذهبیِ معاصر اتصال دهم، نمی‌دانم در این مورد موفق شده‌ام یا نه، ولی مجتهد شبستری اصلاً به این مساله نپرداخت، ایشان مستقیم از دیلتای و شلایر ماخر واردِ بحثِ "هرمنوتیک، کتاب و سنت" شد. اسمی را هم که انتخاب کرد تیزهوشانه بود، با انتخابِ واژه‌ي هرمنوتیک نشان داد که شاید واژه تأویل را قبول ندارد. به نظرِ من این یک گسست است و این گسست اساساً مبارک نیست. دکتر سروش هم با ورود از دریچه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی به این گُسست دامن زد. این گسست‌ها در تاریخِ ۱۸۰ساله‌ی اندیشه‌ایِ ما نتیجه‌ی مبارکی نداشته و یک سنتِ فکریِ قوی را جا نینداخته است. ما باید بپذیریم یک میراثِ فکری داریم و رگه‌هایی از روش‌هایی جدید در این میراث وجود دارد که اگر می‌خواهیم دچارِ انقطاعِ فکری و بی‌حافظه‌گیِ تاریخی نشویم و سنتِ فکری ایجاد کنیم، باید نسبتِ فکری و روشیِ خود را با این میراث مشخص کنیم.

شریعتی در نقدِ سنتِ انطباقیِ بازرگان، متدِ تطبیق را مطرح می‌کند. متدِ تطبیقی قدری به هرمنوتیک نزدیک است. شریعتی در "حج"، در داستانِ "هابیل و قابیل" و در داستان "خلقتِ انسان" تأویل کرده و این تأویل را آقای مجتهد باید بشناسد و اگر قبول ندارد نقد کند، نه این‌که از آن بگذرد. این گذشتن باعث می‌شود که نتوانید سنتِ اندیشه را استمرار بدهید. شریعتی حتی یک گریزی به بازرگان می‌زند. ممکن است اشکال هم داشته باشد و بگوید بازرگان انطباقی است و می‌خواهد قرآن را با علم منطبق کند، ولی به بازرگان این چنین انتقادی را وارد می‌کند و بعد می‌گوید من تطبیقی هستم و سعی می‌کنم بینِ علم و دین تعامل برقرار کنم. ( انطباق بر وزنِ انفعال است و تطبیق بر وزن تفعیل. تفعیل مشارکت پذیری است یعنی دو طرف سعی می‌کنند یکدیگر را درک کنند، ولی در انطباق این گونه نیست. ) وقتی شما می‌گویید من تأویل می‌کنم باید ببینی که در سنتِ بازرگان و یا در سنتِ شریعتی و طالقانی و... چه اتفاقی افتاده است و شما چه روشی دارید ؟ مجتهد اصلاً این کار را نکرده است. فقط اندکی به اقبال تمسک می‌کند، آن هم در کتابِ "ایمان و آزادی"، که مقالاتِ محدودی دربارهٔ اقبال دارد، که اقبال شناسی نیست بلکه تجلیل از اقبال و بینشِ اوست.

دکتر سروش هم کاملاً گذشته را نفی می‌کند و سنتِ فکری‌اش بر این امر استوار است که آن چیزی که من می‌گویم پیش تر کسی نگفته است. سنتِ اندیشه این گونه نیست، وقتی هابرماس نظریه پردازی می‌کند، از افلاطون شروع می‌کند و به تئودور آدورنو که پیش از خودش است می‌رسد و بعد می‌گوید که من هم این جمله را افزودم. ولی متفکرانِ ایرانی می‌گویند این چیزی را که من می‌گویم از اول تا آخر از آنِ خودم است.

اما دقت کنید! در گذشتهٔ نه چندان دور، ملاصدرا بخشی از آرای سهروردی را نقد می‌کند و چیزی اضافه می‌کند و یا شاگردهای ملاصدرا او را نقد می‌کنند تا شاید بتوانند یک قدم از او فراتر بروند، ولی در روشنفکرانِ حالِ حاضرِ ما، انقطاع با سنتِ گذشتگان وجود دارد. با وجودِ چنین حالتی شما به هرمنوتیک هم نمی‌توانید امیدوار باشید که تبدیل به یک سنتِ فکریِ ادامه دار بشود.

من در کتابِ "هرمنوتیکِ غربی و تأویلِ شرقی" سعی کرده‌ام نشان دهم که در آرای شریعتی تأویل وجود دارد. نشان دهم که چه نسبتی بینِ هرمنوتیک و تأویل وجود دارد، در حالی که این مساله را در آثارِ دیگران که بسیار استادتر هستند مشاهده نکردیم و این باعث می‌شود نتوانیم سیرِ تحولِ اندیشه را به درستی توضیح دهیم؛ این برای یک سنتِ فکری ضایعه‌ای اَسفناک است. یک سنتِ فکری، استمرارش مهم است. وقتی یک اندیشه بدونِ پایه چینیِ مناسب و ارتباط با سنتِ فکریِ مستمر وارد شود، ممکن است خروجی آن به فاجعه منتهی شود، همان طور که خروجیِ دیالکتیک در مجاهدین به مارکسیسم ـ لنینیسم و برادرکُشی انجامید و قرار نبود این گونه شود. همان طور که بخشی از خروجیِ اندیشه‌ی دکتر سروش در نزدِ بسیاری از شاگردان‌اش به جای دیگر کشیده شده و از کلامِ دینی خارج شده است. بعید نیست که بر سرِ هرمنوتیک هم، چنین بلایی بیاید. بنابراین مهم است که شما با نقدِ گذشته، سنتِ جدیدی را باب کنید. مثلاً بگویید من انطباقی نیستم و الان تطبیقی هستم، من تأویلی هستم چون دیگر تطبیقی نیستم، یا من تطبیقی تأویلی هستم، و اگر اینها را توضیح ندهید در ادامه به مشکل برخواهید خورد.

ما این مساله را در سنتِ فکریِ اخیرِ ایرانی می‌بینیم، درحقیقت ما فاقدِ یک سنتِ فکری به مفهومِ استمرارِ یک تفکر هستیم، در حالی که تمدن در پیش و پس از اسلام سنتِ فکری داشته و این دو همدیگر را فَربه می‌کردند. تا مدتِ ۲۰۰ سال به ملاصدرا نقد زده‌اند و هنوز هم فلاسفه‌ی سنتی به او نقد می‌زنند. این مساله باعث می‌شود آن اندیشه غنی شود. در حالی که در حالِ حاضر شما می‌بینید پس از "پرتوی از قرآن" اثرِ دیگری به عنوانِ استمرارِ آن و یا حتی نقدِ آن به وجود نیامد. بنابراین از این‌که هرمنوتیک خیلی مُد شود، نباید زیاد خوشحال شویم. اگر هرمنوتیک بیاید و بتواند به عنوانِ یک سنت مطرح شود، آن موقع قابلِ اعتناست. در غیرِ این صورت مجدداً فردا چیزی در غرب باب می‌شود و در اینجا دوباره باز تقلید از آن مد می‌شود. بدونِ آنکه جمع بندیِ درستی از روش‌های پیشین وجود داشته باشد.

دغدغه‌ی ما هم همین است که یک متدِ جدید با چه انگیزه‌ای و به چه کاری می‌آید ؟ آیا با علم و آگاهیِ تاریخی می‌آید یا با انقطاع و مرحله سوزی ؟ ما نسلی بودیم که با دیالکتیک مأنوس بودیم و کارایی و منطقِ فیکْسیزم ( Fixism ) را رد می‌کردیم و در عمل نشان می‌دادیم نمی‌شود با آن طراحی کرد و یا خطِ مَشی، استراتژی و چشم اندازِ آینده را دید. ما بر سرِ این اعتقاد، شهدای بسیار دادیم، اما پس از انقلاب همه‌ی اینها فراموش شد. منطقِ ارسطو در دانشگاه و در معارفِ اسلامی درس داده شد. به بچه‌هایی که سفارتِ امریکا را تسخیر کردند و حدود ۲۵۰ نفر می‌شدند، منطق درس داده شد. بعد دیدیم دیالکتیک ناگهان محو شد و یک مرتبه هرمنوتیک سر برآورد، که مرحله‌ای بالاتر از دیالکتیک است؛ بدونِ این‌که عبوری محترمانه و نقادانه و یا جمع بندیِ تاریخی‌ای صورت بگیرد. و عجیب است که بسیاری از چیزهایی را که هرمنوتیک جزءِ مزیت‌های خود می‌شمارد؛ مثلِ نسبیت در ذهن و... همه در روشِ دیالکتیک هم وجود دارد و این مسائل فقط محصولِ هرمنوتیک نیست.


امیدوارم در فرصت‌های بعدی بتوانیم به ریشه یابیِ این موضوع و این‌که روشِ هرمنوتیک در ایران به چه کار می‌آید و نسبتِ آن با حلِ مشکلات چیست، بپردازیم. با تشکر از این‌که وقتِ خود را به چشم اندازِ ایران دادید.

ادامه مقاله در ارسال بعدی

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_11_1389 . 17:50
#8
هرمنوتیک مدرن، برآمدن از متون به زندگی



مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ

بخش دوم


مقدمه :

بخشِ اولِ گفتگو با آقای تقی رحمانی با عنوانِ "گسست؛ از دیالکتیک تا هرمنوتیک" در شمارهٔ ۴۰ نشریهٔ چشم اندازِ ایران درج شد. در این شماره، بخشِ دومِ گفتگو از نظرِ خوانندگان می‌گذرد. در پیِ مطالعات پیرامونِ هرمنوتیک و بخشِ اولِ مصاحبه، با پرسش‌هایی رو برو شدیم که مناسب دیدیم پیش از گفتگو با آقای رحمانی مطرح شود. با این تأکید که از ایشان خواستیم سیرِ توضیحاتِ خود را ادامه دهند و در طولِ بحث‌ها اگر لازم بود دربارهٔ پرسش‌های ما هم توضیحاتی داده شود. باشد که با برخوردِ فعالِ خوانندگان، این بحث‌های روش مند غنای بیشتری پیدا کند.


سوالات :

س۱ : می‌خواستیم همان طور که دربارهٔ گسست از دیالکتیک تا هرمنوتیک بحث کردید، گسست از منطقِ ارسطو تا هرمنوتیک را هم بررسی کنید. منطقِ ارسطو ادعا می‌کند که روشی است برای فهمِ متن و می‌گوید هر متن، هر بیان و هر گزاره‌ای، یک صغری دارد، یک کبری و یک نتیجه. صغرای یقینی و کبرای یقینی لاجرم به نتیجهٔ یقینی می‌رسد که این را برهان یا استدلال می‌نامند. این منطق چه نقصی داشت که ناگهان همه به هرمنوتیک روی آوردند ؟ البته برخی می‌گویند هرمنوتیک با منطقِ ارسطو سنخیت هم دارد و جدا از هم نیستند و حتی هرمنوتیک ادامهٔ منطقِ ارسطوست.

س۲ : در هرمنوتیک دعوا سرِ این است که یک متنِ حاضر و آماده که دیگران نوشته‌اند، خوب فهمیده شود. در حالی که به نظر می‌رسد هرمنوتیک غافل است از آن کسی که در اثرِ جستجوگری و پرسش گری متن را خلق کرده است. حتی ممکن است این خالقِ متن بی‌سواد هم باشد، ولی متنی را خلق کرده باشد. برای نمونه مارکس در اثرِ تفکر و تدبر روی روابطِ تولید و انسان‌ها و استثمار در جوامع به مانیفست می‌رسد. حالا دعوا برسرِ این است که این مانیفست را چگونه باید فهمید. آیا هرمنوتیک نظری دربارهٔ این‌که این متن چگونه به وجود آمده است دارد ؟ یا این وظیفهٔ دیالکتیک است که روی ماه و ستاره و خورشید و پدیده‌ها و روابطِ حاکم بر پدیده‌ها و عمقِ اشیا فکر کند و به بیانی برسد که حتی ممکن است مکتوب هم نشود. به نظر می‌رسد سر و کارِ هرمنوتیک با مَلْفوظات و مکتوبات است، ولی خیلی دانش‌ها هم هستند که صرفاً سینه به سینه منتقل می‌شوند و اصلاً مکتوب هم نشده‌اند. برای نمونه بخش‌های زیادی از تجربهٔ نهضتِ ملی یا مشروطیت مکتوب نشده ولی تبدیل به یک اثر و جهش و خلقِ جدیدی شده است.

س۳ : گفتید که شلایر ماخر ( Schleier Macher ) و دیلتای ( Dilthey )، هرمنوتیک را در موردِ متون به کار می‌بردند. یکی روی متونِ مذهبی و یکی روی همهٔ متون. هم‌چنین گفتید هایدگر هرمنوتیک را از متن خارج کرد و گفت هرمنوتیک نوعی وجود شناسی و هستی شناسی است، در حالی که پیش از او در حدِ متن شناسی یا در بهترین حالت به عنوانِ نوعی معرفت شناسی مطرح بود. آیا آنچه هایدگر بیان کرد را واقعاً می‌توان هستی شناسی، وجود شناسی یا آنتولوژی نامید. می‌شود گفت که شلایر ماخر و دیلتای در فازِ اپیستمولوژی بودند، ولی هایدگر هرمنوتیک را در فازِ آنتولوژی مطرح کرد ؟ به نظر می‌رسد یکی از محورهای هرمنوتیک این است که می‌گویند فهم، یک مقولهٔ تاریخی است. یعنی بعد از این‌که گفته شد زبان یک امرِ تاریخی است و سپس زبان و فهم به یکدیگر گره خوردند و فهم هم از متنِ مکتوب خارج شد و فهمِ هستی و فهمِ افق و فهمِ پدیده و جهان مطرح شد، به تدریج این گزاره قوت گرفت که فهم هم یک امرِ تاریخی است و به نوعی بحثِ زبان و تاریخ به مقولهٔ فهم گره خورد. آیا می‌شود گفت جوهرِ هرمنوتیکِ هایدگری همین تاریخی دیدنِ فهم است ؟

س۴ : هرمنوتیکِ جدید با مکتبِ فرانکفورت و چپِ جدید چه نسبت و رابطه‌ای دارد ؟ به نظر می‌رسد در جاهایی با هم همپوشانی دارند. آیا درست است که فرانکفورتی‌ها و چپ‌های جدید، هرمنوتیک را در برخوردِ با متون و تاریخ قبول دارند ؟

س۵ : می‌گویند برای فهمِ متن باید به افقِ مولف نزدیک شد و با آن تعامل کرد. به درکی نسبی از شرایطِ زمانی و مکانیِ مولف رسید تا اندکی به نیتِ او نزدیک شد. پرسش این است که نقطهٔ آرامش و اطمینانِ این سیر کجاست ؟ یعنی ملاکی که شما می‌توانید اطمینانِ نسبی داشته باشید که تا حدِ خوبی با نویسنده "هم افق" شده‌اید و به درکِ نسبتاً مشترکی رسیده‌اید کجاست ؟ مثلاً می‌گویند باید با متن درگیر شد. این درگیری و نزدیکی چه موقع حاصل می‌شود ؟ به نظر می‌رسد شما در تألیفاتِ تان یک آسیب شناسی در این زمینه کرده‌اید. مثلاً می‌گویید بعضی‌ها افقِ خودشان را بر افقِ مولف تحمیل می‌کنند و بعضی‌ها هم برعکس، افقِ مولف را بر افقِ حال تحمیل می‌کنند. می‌خواستیم در موردِ نظرِ اثباتیِ حالِ حاضرِ خود در موردِ تعاملِ افقِ حال و افقِ مولف کمی توضیح دهید. آیا این تعامل روش دارد ؟ آیا هرمنوتیک در تلاش است که این روش را بیان کند ؟ آیا تأویل هم یک روشِ دیگری برای این تعامل است ؟

س۶ : گفته می‌شود فهمِ مفسر از متن، از خودِ مولف بیش‌تر است؛ چون دقتِ بیشتری می‌کند و در ضمن با فهم‌های مختلف هم برخورد می‌کند. از اینجا نتیجه می‌گیرند که دیگر لازم نیست، نیتِ مولف را دریافت کنیم و در نتیجه به نظریهٔ "مرگ مولف" می‌رسند. آن طور که به یاد دارم، در این باره دو نظریه پیش از هرمنوتیک وجود داشت؛ یکی نظریهٔ شرایط بود که می‌گفت انسان هیچ هویتی جز بازتابِ شرایطِ خارجی‌اش ندارد و در شرایط، محو است. اگر این نظریه را به فهمِ متن تعمیم دهیم، به این نتیجه می‌رسیم که اصلاً نمی‌توانیم نظریهٔ مولف را دنبال کنیم، چون نظرِ مولف چیزی نیست جز شرایطِ پیرامون‌اش. نظریهٔ بازتاب‌های پاولف هم از همین جا سرچشمه گرفت. آیا نظریهٔ "مرگِ مولف" نمی‌تواند الهام گرفته از نظریهٔ شرایط باشد ؟ نکتهٔ دیگر این جمله است که از قدیم می‌گفتند : " انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال" نگاه کن که چه گفته شده، نگاه نکن که چه کسی گفته است. عده‌ای هم در برابرش می‌گفتند ضمنِ این‌که "ما قال" درست است، ولی به "مَن قال" هم نمی‌شود بی‌توجه بود. آیا علمِ هرمنوتیک، علمِ ارزیابیِ متن است بدونِ توجه به مولفِ آن ؟ و یا این‌که بدونِ در نظر گرفتنِ نقشِ مولف نمی‌توان یک متن را ارزیابی کرد ؟ نظرِ شما چیست ؟

س۷ : آیا می‌توانیم بگوییم تفاوتِ دیالکتیک با هرمنوتیک این است که هرمنوتیک سر و کارش با متنِ موجود است، در حالی که دیالکتیک متن را ایجاد می‌کند ؟ یعنی انسان با روشِ دیالکتیک روی پدیده‌ها و روابطِ اشیا فکر می‌کند که این خارج از حوزهٔ مَلفوظات و مکتوبات است و از این راه به یک مکتوب و یا یک نظریه و مانیفست در ذهن می‌رسد و بعد هرمنوتیکْ تازه سعی می‌کند که این متن را مستقل از آن تجربهٔ خارج از متن، بفهمد ؟

س۸ : روشِ هرمنوتیک که در نهایت به تحول در فهم و تاریخی بودنِ فهم و مرگِ مولف می‌رسد و نو به نویی و تحول را به عنوانِ اصل می‌پذیرد، چگونه با اعتقاد به یک جوهرِ به اصطلاحْ ثابت و مقدس و دست نایافتنی می‌خواند ؟



پاسخ به سوالات

ج : در بخشِ اولِ گفتگو سعی کردیم ورودِ روش‌ها و بینش‌های جدید به ساحتِ فکریِ ایران را آسیب شناسی کنیم و توضیح دادیم که چون روش‌ها و متدلوژی‌ها همراه با ایدئولوژی‌ها و بینش‌ها وارد می‌شود، با افتِ آن بینش‌ها، این روش‌ها هم از مُد می‌افتند. نکتهٔ دیگر اینکه، یک روش و بینش نباید در جامعه "مد" شود، بلکه باید "باب" شود. فرقِ مد شدن با باب شدن این است که باب شدنِ یک متدلوژی یعنی این‌که استمرار پیدا می‌کند؛ استمرار موجبِ رشد کردن، فربه شدن، قوی شدن، چکش خوردن و در نهایت نهادینه شدنِ آن روش می‌شود. نکتهٔ دیگر این‌که چون مدت‌هاست از تولیدگری فاصله گرفته‌ایم و بیش‌تر مُقلّد مانده‌ایم و مصرف کننده، از همین روست که مغلوبِ روش‌ها و بینش‌ها می‌شویم.

مشکلِ دیگری که در بخشِ اولِ مصاحبه توضیح دادیم، مشکلِ گُسست است؛ گفتیم که ایرانیان صاحبِ حوزهٔ تمدنی و فکری بوده‌اند و در این حوزهٔ تمدنی و فکریِ شان، تمدن و اندیشه خلق کرده‌اند. برای نمونه سهروردی یکی از شاه بیت‌های تفکرِ ایرانی اسلامیِ پس از اسلام است و ملاصدرا هم همین طور. یا مثلاً محصولِ بزرگِ اندیشه و تفکرِ ایرانی، شعرِ غنی است. اندیشه و تمدنِ ایرانی توانسته در مقطعی از تاریخ هم ابوریحان بیرونی و هم سهروردی را به جهان عرضه کند و هم کَسانِ دیگری در زمینهٔ علومِ تجربی. کتابی به نامِ "دانشمندانِ اسلامی و علوم" از دکتر سید حسین نصر وجود دارد که این چهره‌ها را معرفی می‌کند.

صحبتِ ما این بود که وقتی مدل‌های جدیدِ تفکر در دورانِ مدرن واردِ کشور ما شده است، چون ما دچارِ گسست هستیم، کم‌تر سعی شده که بینِ سنتِ تفکرِ خودمان و سنتِ تفکرِ جدید "گفتگو" برقرار شود. وقتی "گفتگو" برقرار شود، خلقِ جدیدی هم صورت می‌گیرد. مثالِ زدیم که آیا بینِ هرمنوتیکِ جدید و سنتِ تأویلِ خودمان هیچ ارتباط و گفتگویی نمی‌شود برقرار کرد ؟ و یک کارِ تطبیقی بینِ این دو انجام داد ؟ گفتم که معدود افرادی با عجله و شتاب در تاریخِ معاصرِ خودمان بر روی این مساله کار کرده‌اند. برای نمونه شریعتی روی دیالکتیک در شرق و غرب تا حدی کار کرده است، هم در تاریخِ تمدن و هم در تاریخِ ادیان، ولی کارِ او کاملاً یک سخنرانی است برای عدهٔ زیادی مخاطب در حسینیهٔ ارشاد و نه یک بحثِ تحقیقیِ دقیقِ آکادمیک.
وقتی احساس کنی که چیزی نداری و دستت خالی است و فقط باید بگیری، مدام در معرضِ اندیشه‌های متفاوتی قرار می‌گیری که در جایگاه و جامعهٔ خودش شایسته و بایسته است، ولی وقتی واردِ اینجا می‌شود مانندِ توفان و رعد و برق می‌ماند که بیش‌تر بر آشفتگیِ ذهنی می‌افزاید. مثلاً هنوز دیالکتیک را هضم نکرده‌ایم که با هرمنوتیک رو برو می‌شویم و دیالکتیک، بدونِ جمع بندی و هضم شدن، از صحنه خارج می‌شود. در حالی که کسانی مثلِ گادامر که از نظریه پردازانِ هرمنوتیکِ جدید هستند، خودشان از تلفیقِ دیالکتیک و هرمنوتیک یعنی "هرمنوتیکِ دیالکتیکی" حرف می‌زنند.

گادامر می‌گوید خلق محصولِ جدید، از دیالکتیک و تعاملِ بینِ افقِ خواننده و افقِ متن صورت می‌گیرد. بدین معنا که پرسشی در ذهن داری، به متن مراجعه می‌کنی و به دنبالِ این هستی که در تعاملِ با متن، محصولِ جدیدی خلق کنی. گادامر این را هرمنوتیکِ دیالکتیکی می‌خواند. نتیجهٔ این هرمنوتیک، خلقِ جدید است که به نوعی آرای هگل و هایدگر را به هم نزدیک می‌کند. چرا گادامر به چنین دستاوردِ شگرفی می‌رسد در حالی که یک متفکرِ جهانِ سومی در حالِ حاضر نمی‌رسد ؟ چون گادامر بر سنت‌های فکریِ خودش مسلط شده است.

از سوی دیگر، ما امروزه گریزی نداریم که با اندیشه‌های جدید که از چهار حوزهٔ امریکا ( حوزهٔ پراگماتیسم )، انگلیس ( حوزهٔ دقت و فلسفهٔ تحلیلی )، آلمان ( حوزهٔ هرمنوتیک و عمقِ فلسفی ) و فرانسه ( حوزهٔ گستردگی ) می‌آید، برخورد کنیم. در اینجا کارِ ما مهم می‌شود که هم باید با این اندیشه‌های جدید آشنا شویم و هم گسست با اندیشهٔ گذشتهٔ خودمان را از بین ببریم و در نتیجه در تعاملِ سنتِ فکریِ خودمان و سنتِ فکریِ غرب، چیزی زاییده می‌شود که "سنتِ فکریِ امروزینِ ایرانیِ ما" نامیده می‌شود.


س : با توجه به مقدمه، اگر ممکن است وارد ادامهٔ بحثِ اصلیِ خودتان بشوید.

ج : من سعی می‌کنم توضیح دهم که چرا یک سیرِ پیوسته و روش مند باعثِ باب شدنِ هرمنوتیک در غرب شد، ولی در تأویلِ شرقی این سیر اتفاق نیفتاد و ما دچارِ نوعی گسست شدیم.

نخست اینکه، خودِ واژهٔ هرمنوتیک در غرب یک سیرِ تحولی را طی کرده است. زمانی از فلسفهٔ هرمنوتیک حرف می‌زدند، ولی در حالِ حاضر از هرمنوتیکِ فلسفی صحبت می‌کنند. فلسفهٔ هرمنوتیک، هرمنوتیک را به عنوانِ نوعی روشِ فهمِ متن به کار می‌برد، ولی "هرمنوتیکِ فلسفی" خودش یک مکتبِ هستی شناسی است که توسطِ هایدگر و گادامر بیان می‌شود.

زمانی در هرمنوتیک، هرش یکی از متفکرانِ بزرگِ امریکاییِ هرمنوتیکِ روشی می‌گفت می‌شود به نیتِ مولف رسید و سعی کرد به آن پی بُرد. او معتقد بود صد در صد مولف نیتی دارد و شما با خواندنِ متن و فهمِ اُفقِ متن و رعایتِ قواعدِ فهمِ متن می‌توانید به افقِ مولف پی ببرید، که این به همان هرمنوتیکِ شلایر ماخر و دیلتای نزدیک است. ولی وقتی از هرمنوتیکِ نوین و پُست مدرن که سمبل‌های آن کسانی مانندِ هایدگر، گادامر، دریدا و پل ریکور هستند صحبت می‌شود گفته می‌شود که اساساً هر چیزی که به نامِ حقیقت مطرح می‌شود، خودش برداشتی از حقیقت است و هر تأویلی خودش تأویل بَردار است. این هرمنوتیکِ جدید با کتابِ حقیقت و روشِ گادامر واردِ دورهٔ جدیدی می‌شود.

گادامر می‌گوید : افقِ متن، افقِ خواننده و نتیجهٔ تعاملِ این دو، دورِ هرمنوتیکی و تولیدِ جدید است. در هرمنوتیکِ روشی شما معتقدید که مولفْ نیتی داشته و نیتِ او قابلِ کشف است. فهم‌ها از این نیت متفاوت است، ولی می‌توان به بالاترین و درست‌ترین فهم رسید. در اینجا شما هنوز در پارادایمِ پوزیتیویسم قرار دارید. می‌خواهیم ببینیم زمینه‌های پیدایشِ این نوع هرمنوتیک چیست ؟

بعد از رنسانس، "عقل"ی مطرح شد که معتقد بود می‌شود همه چیز را فهمید. این، نوعی بنیادگرایی یا مطلقیتِ عقل است. انسان پیش از دورهٔ مدرن اصلاً چنین ادعایی نداشته، او معتقد بوده خداوند همه‌چیز را می‌فهمد و ما سعی می‌کنیم بفهمیم خداوند چه می‌خواهد. این عقلِ جدید، یک پارادایمِ جدید خلق می‌کند. یکی از محصولاتِ این پارادایمِ جدید همان پوزیتیویسمی است که می‌گوید کلِ هستی را می‌توان از طریقِ تجربه به همهٔ انسان‌ها آموزش داد و فهماند و این فهمِ مشترک را یک مبنای بین الاذهانیِ موردِ قبولِ همه گرفت. در پرتوِ این اعتقاد، نوعی جزمیّت خلق شد. جزمیتی که پیش از دورانِ مدرن وجود نداشت. مثلاً ارسطو نمی‌گفت من همه چیز را می‌دانم. سقراط می‌گفت : "من تازه به اینجا رسیدم که می‌دانم چیزی نمی‌دانم."

این غرورِ بعد از رنسانس که البته بی‌علت هم نبوده. سرانجام انسان رشد کرده، طبیعت را فتح کرده، مدل‌های جدیدی از زندگی را کشف کرده، نوعی رفاهِ جدید را به وجود آورده، لذت‌های جدیدی کشف کرده؛ مانندِ مصرف، توانایی، قدرت و به طورِ خلاصه تَحققِ آرزوهای فرانسیس بیکن که می‌گوید "دانایی همان توانایی است"، باعث شده که مطلقیتِ جدیدی هم به وجود بیاید.

این هرمنوتیک در روش، در نقدِ این وضعیتِ جدید، می‌گوید : در برخی جاها هم تفاوت‌هایی در فهم‌ها وجود دارد. ادعا ندارد که فهم‌ها کاملاً متفاوت‌اند. این است که دیلتای در نقدِ علومِ دقیقه می‌گوید که علومِ اجتماعی از جنسِ "فهم" است نه از جنسِ "تبیین". وقتی می‌گوییم آب در صد درجه می‌جوشد، این "تبیین" است ولی در علومِ اجتماعی باید "فهم" کنیم.

شما در رویارویی با یک واقعهٔ تاریخی مثلِ جنگِ واترلو، وقتی تاریخِ آن را مطالعه می‌کنید، اگر فرانسوی باشید، ناراحت می‌شوید، ولی اگر انگلیسی باشید خوشحال می‌شوید. درست است که یک جنگ اتفاق افتاده و یک واقعه رخ داده، ولی در رویارویی با آن، فهم‌ها و قضاوت‌های مختلف وجود دارد. هوسِرل ( Husserl ) در پدیدارشناسی مثالِ جالبی می‌زند، می‌گوید وقتی می‌گویید درختِ سیب، یک مخاطب ممکن است یادِ دعوایی که با دوست‌اش در کنارِ درختِ سیب داشته بیفتد، یک نفر ممکن است یادِ قدم زدن با معشوق‌اش در زیرِ درختِ سیب بیفتد و یک نفر هم ممکن است یادش بیفتد که روزی در زیرِ درختِ سیب درس خوانده و مطالعه کرده است. این، سه حالتِ مختلف و سه درک و فهمِ مختلف از یک مفهوم است. بنابراین مطرح شد که علومِ اجتماعی و به طورِ کلی انسانی از جنسِ فهم و درک است نه تبیین. با توجه به این گزاره مطرح شد که به لحاظِ روشی، فهم‌های گوناگون از یک واقعه، یک متن یا یک پدیده وجود دارد، ولی با بکارگیریِ روشِ درست می‌توان به فهمِ واقعی نزدیک شد. این، هرمنوتیکِ تحتِ سلطهٔ عقلِ خودبنیاد است.

آرام آرام اتفاقاتِ جدیدی می‌افتد. ابتدا نظریهٔ پارادایم‌ها خلق می‌شود. در نظریهٔ پارادایم‌ها مثلاً می‌گویند نیوتن غلط نمی‌گوید، ولی اصولِ نیوتن در بعضی جاها جواب نمی‌دهد. می‌گویند چون نگاهِ انسان و نقطه نظرِ او عوض می‌شود، مثلاً در زمانِ نیوتن به زمین نگاه می‌کردند، ولی الان انسان به فضا نگاه می‌کند و از این رو الان اصولِ اینشتین جواب می‌دهد. حوزهٔ کاربردِ اصول و قوانین هم تغییر می‌کند. اندیشهٔ اینشتین اندیشهٔ نیوتن را پس می‌زند، نه این‌که نقض کند. قوانینِ نیوتن جامعیّتِ خود را از دست می‌دهد، ولی هنوز در بعضی جاها جواب می‌دهد. اصطلاحاً می‌گویند یک پارادایم، پارادایمِ دیگر را مغلوبِ خودش می‌کند نه این‌که نقض‌اش کند، و هیچ پارادایمی ابطال نمی‌شود. حتی نگاهِ ارسطو به جهان و همین طور فلسفهٔ او هنوز در حوزه‌هایی کاربرد دارد. منتهی عرصهٔ نگاهِ انسان طوری شده که کاربردِ نگاهِ ارسطو محدود شده است و منطق‌های دیگری واردِ گود شده‌اند. افق‌ها عوض شده است.

توماس کوهن که خود بناکنندهٔ نظریهٔ پارادایم‌هاست می‌گوید : وقتی پارادایم عوض می‌شود، پارادایمِ قدیم دیگر قادر به پاسخگویی به بعضی پرسش‌های جدید نیست. یا توجهِ شما به چیزی جلب می‌شود که در پارادایمِ قدیم اصلاً به آن توجه نمی‌کردید ولی الان به آن توجه می‌کنید و پرسش طرح می‌کنید. وقتی پرسش‌های جدید مطرح می‌شود و روش‌های قدیم جواب نمی‌دهند، روشِ جدیدی خلق می‌کنید. وقتی روشِ جدید خلق می‌کنید، خود به خود تغییرِ افق و تغییرِ پارادایم اتفاق می‌افتد و این تغییرِ افق، باعثِ خلقِ نظریه‌های جدید می‌شود؛ خلقِ این نظریه‌های جدید، باعثِ فاصله گرفتن از پارادایمِ قدیم می‌شود، ولی این به مفهومِ غلط بودنِ پارادایمِ قدیم نیست، بلکه به قولِ مولوی : "چون بِگَردی تو، بِگَردَد مَنْظَرَت." اگر سَرت را بچرخانی، موضعِ نگاهِ تو تغییر می‌کند. این گَردشِ مَنظر، در چه افقی صورت می‌گیرد ؟ اینجاست که هرمنوتیک یک تحولِ اساسی پیدا می‌کند. اینجاست که نظریهٔ پارادایم‌ها در عقلانیت هم وارد می‌شود. می‌گویند که ما انواع پارادایم‌های عقلی داریم. مثلاً نگاهِ نیوتن به فیزیک، یک نوع پارادایمِ عقلانی است و نگاهِ اینشتین یک نوعِ دیگر و کپلر هم یک پارادایمِ دیگر و هایزنبرگ هم پارادایمِ دیگری داشته است. اینجاست که "تنوع عقلانیت‌ها " پیش می‌آید.

پیش تر می‌گفتند یک عقلانیت وجود دارد که بینِ انسان‌ها مشترک است و به وسیلهٔ آن می‌شود پدیده‌ها را فهم کرد و این فهم اَمری بینُ الاذهانی است و بینِ همه مشترک است. برای نمونه در شرایطِ متعارف آب در همه‌جا در صد درجه به جوش می‌آید. قانونِ اجتماعی هم به همین صورت قابلِ تبیین است. اما اساساً این مَنظر عوض شد. با شکستِ مطلقیّتِ عقلانیتِ مدرنیته، انواعِ عقل‌ها، انواعِ درک‌ها و انواعِ برداشت‌ها مطرح شد. مقولهٔ انواعِ فهم‌ها در بحثِ شناخت هم وارد می‌شود که از هوسرل شروع شده و به هایدگر ختم می‌شود. وقتی این پدیده در پدیدارشناسی رسوخ می‌کند، تبدیل به بحثِ نظریهٔ پارادایم‌های توماس کوهن می‌گردد. هم‌چنین می‌شود به درک‌های مختلفی که محققانِ انگلیسی در علومِ اجتماعی انجام می‌دهند اشاره کرد. حتی این تحول و نهادینه شدنِ فهم‌های گوناگون از پدیدهٔ واحد، در فلسفهٔ آنگلوساکسونی هم خلق می‌شود، در فلسفهٔ پِراگماتیسمِ امریکایی هم خلق می‌شود و هم‌چنین در فلسفهٔ آلمانی و فرانسوی هم مطرح می‌شود.

می‌گویند فلسفهٔ فرانسوی، مخلوطی است از دکارت و بِرگسون. دکارت یک نوع جزمیتِ عقلیِ خاصِ ریاضی را مطرح می‌کند. وقتی این جزمیّت زیرِ سوال می‌رود، قسمتِ دومِ فلسفهٔ فرانسوی که فلسفهٔ برگسونی است و در آن بر فهم‌های مختلف تاکید می‌شود، مطرح می‌گردد. بنابراین وقتی فهم‌های مختلف و متنوع از هستی مطرح می‌شود، هر چهار شاخهٔ تفکر و فلسفه در غرب با یک فاصلهٔ زمانیِ کوتاه واردِ این عرصه می‌شوند. در این مورد آلمانی‌ها چون عمیق‌ترند، پیشتازند، برخلافِ انگلیسی‌ها که دقیق‌اند. وقتی از منطق حرف می‌زنیم، صحبت بر سرِ دقّت است. اما هرمنوتیک به "عمق" اصالت می‌دهد تا "دقت"، چون می‌خواهد عُمقِ نیت‌ها را بفهمد. منطق به عنوانِ اَمرِ دقیق می‌خواهد یک پدیده را به خوبی توضیح دهد، در حالی که هرمنوتیک سعی می‌کند به عُمقِ بیان دست یابد. بنابراین در پوزیتیویسم که سعی در تبیین دارد، انگلیسی‌ها دستِ بالا را دارند، در هرمنوتیک که بحثِ عمقِ فهم و عمقِ نیّتِ مولف مطرح است، آلمانی‌ها دستِ بالا را دارند. وقتی بحثِ تغییرِ کارکردِ پارادایم‌ها مطرح می‌شود، امریکایی‌ها چون پِراگماتیست‌اند دستِ بالا را دارند و وقتی گستردگیِ اندیشه مطرح می‌شود فرانسوی‌ها دستِ بالا را دارند، مثلِ فوکو و دریدا.

بنابراین به طورِ خلاصه در مقطعی از تاریخِ اندیشهٔ غرب یک نیازِ جدیدی مطرح شده، تغییرِ پارادایمی صورت گرفته و به این ترتیب بنیادگراییِ غرب زیرِ سوال رفته است. اکنون تک فهمی، یک فهمی، یکتافهمی و یک مسیر فهمی زیرِ سوال رفته و شکاف برداشته است. ضربه‌ها و ترک‌ها از پیش و از همان قرنِ هجدهم و از زمانِ کانت شروع شده بود، ولی در اینجا دیگر کاملاً شکسته می‌شود. اینجاست که بحث‌های پُست مدرن مطرح می‌شود.


س : بدین ترتیب شما به دو تحول اشاره کردید؛ یکی هنگامی که بحثِ تکثّرِ فهم‌ها و در نتیجه هرمنوتیکِ روشی مطرح شد و دومی در جهشِ هرمنوتیکِ روشی به هرمنوتیکِ جدید، بحثِ تغییرِ پارادایم مطرح شد.

ج : دیگر آن استدلال‌های پیشین جواب نمی‌داد، بنابراین بحثِ تغییرِ پارادایم مطرح شد. این تغییرِ تدریجی و طبیعی که در هرمنوتیک رخ داد، آن را از عرصهٔ روش تا عرصهٔ بینش آورد. یعنی فلسفهٔ هرمنوتیک تبدیل به هرمنوتیکِ فلسفی شد. اصولاً اندیشه‌ها و مکاتب در بسترِ زمان تا وقتی که تواناییِ تعامل داشته باشند، دچارِ تحولات و تغییرات می‌شوند. این تغییرات به چه برمی‌گردد ؟ در روش شناسی‌های ذهن به ذهن برای پاسخ به این پرسش فقط "تاریخِ اندیشه" را بررسی می‌کنند.


س : "ذهن به ذهن" یعنی چه ؟

ج : یعنی اندیشمند با ذهنِ خودش تحولاتِ فکری در یک جامعه را بررسی می‌کند، بدونِ این‌که تحقیق کند چه عواملِ بیرونی و عینی این تغییرات را ایجاد کرده ؟ چه عرصه‌هایی از زندگی تغییر کرده که این تغییراتِ فکری بُروز کرده است ؟ در روشِ مارکسی، پراکسیس مطرح است؛ یعنی تعاملِ ذهن با عین. یعنی وقتی یک تحولِ ذهنی اتفاق می‌افتد، این تحول ناشی از چه اتفاقاتی در شرایطِ عینی، روابطِ اجتماعی، و روابط اقتصادی است. در روشِ مارکسیسمِ کلاسیک که به آن مارکسی انگلسی می‌گویند، فقط به شرایطِ عینی می‌پرداختند و شرایطِ ذهنی را مَدِ نظر قرار نمی‌دادند. هر دوِ این روش‌ها به نظرِ من ایراد دارد، هم اصالتِ مَحض به شرایطِ ذهنی و هم اصالتِ تنها به شرایطِ عینی. مهم است که در نظر داشته باشیم که اندیشه جدا از شرایطِ عینیِ انسان‌ها خلق نمی‌شود. برای نمونه نظامیِ گَنْجَوی وقتی لیلی و مجنون را می‌سُراید که زن‌اش " آفاق" می‌میرد، چون به شدت عاشقِ آفاق بوده است. اما هنگامی که در اوجِ رابطهٔ عاشقانه با آفاق قرار دارد و او هنوز زنده است و نظامی شاد، شیرین و فرهاد را می‌سُراید. اگر این دو منظومه را با هم مقایسه کنیم، می‌بینیم که لیلی و مجنون سراسر سوز و گُداز و جدایی است و نشان از دلسوختگیِ نظامی از فوتِ آفاق دارد، در حالی که شیرین و فرهاد سراسر عشقِ زمینی و شور و شادمانی است. بنابراین، همواره اندیشه متاثر از شرایط است، منتهی نه تنها شرایطِ اقتصادی، بلکه شرایطِ اجتماعی، سیاسی و حتی عاطفی و روحی هم تاثیرگذارند.

بنابراین خلاصهٔ حرف تا اینجا این بود که : همزمان با تولیدِ پرسش‌های جدید در یک جامعهٔ زنده از نظرِ فکری، اندیشه‌های جدید زاده می‌شود. عقلانیتِ غربی هم که تا به حال شکل‌های گوناگونی به خود گرفته، به خاطرِ زنده بودنِ فکریِ جامعه تا به حال رشد کرده و تغییر کرده و زنده مانده است. یک مسالهٔ عینی، تبدیل به ذهنیتِ جدید می‌شود، این ذهنیت به تولیدِ نظریه‌ای می‌انجامد که عینیت را تغییر می‌دهد و این تعاملِ مُستَمر، حرکتِ مدام را ایجاد می‌کند. این تحول در مسیرِ هرمنوتیک در غرب کاملاً دیده می‌شود. مثلاً دیلتای در عینِ وفاداری به کانت برای پاسخ به پرسش‌های جدید، جایی به او انتقاد می‌کند و این انتقاد باعثِ تولیدِ یک جرقهٔ جدید و فکرِ جدید می‌شود، یعنی تعامل، یکسره به معنای اطاعت نیست، بلکه انتقاد و عبورِ محترمانه هم در آن وجود دارد. مثالِ دیگر سیرِ فلسفهٔ فرانسوی است که مُلْهِم از بِرگْسون( Bergson ) و دکارت است. این فلسفه وقتی می‌خواهد از حالتِ خشک و ریاضی وارش خارج شود، بیش‌تر به دکارت انتقاد می‌کند. ولی وقتی می‌خواهد رگهٔ ریاضیِ خود را ادامه دهد، بیش‌تر به برگسون انتقاد می‌کند و هیچ کدام از این انتقادها هم به این معنا نیست که دکارت یا برگسون یکسره از فلسفهٔ فرانسوی بیرون برود، چون اگر برگسون حذف می‌شد، دیگر از فلسفهٔ فرانسوی دریدا یا فوکو در نمی‌آمد. اینها مثال‌هایی از تعاملِ بینِ قطب‌های مختلفِ یک اندیشه است. هرمنوتیک هم همین سیر را طی کرده. هرمنوتیکِ جدید هم که به تنوع و تکثرِ فهم‌ها اصالت می‌دهد، در عینِ حال ناچار است به نیچه یا فروید یا دیدگاه‌های زبان شناسی تکیه کند، ولی این به این مفهوم نیست که هرمنوتیک از این متفکران فراتر نرود.

بنابراین به نظر می‌رسد هرمنوتیک یک پدیدهٔ ذاتاً سیال است که در هر حوزه‌ای سیلان دارد. در حوزهٔ فلسفه، روش، هستی شناسی، روانشناسی، زبان شناسی و...

از تمامِ این حوزه‌ها، عناصری را اخذ می‌کند و به کار می‌گیرد. هرمنوتیک می‌خواهد پدیده‌ها و متن را فهم کند و در این راه سعی می‌کند از هر وسیله‌ای استفاده کند و این طبیعی است. حتی بعد از کتابِ "حقیقت و روشِ" گادامر بحث‌های پَسا ساختارگرایی هم واردِ هرمنوتیک شد و هرمنوتیک از این حوزه هم برای فهمِ متن استفاده می‌کند.


س : هنوز شرایطِ عینی‌ای که باعثِ به وجود آمدنِ هرمنوتیکِ فلسفی شد را به درستی درک نکرده‌ایم. شما می‌گویید پرسش‌های جدیدی مطرح شد، در حالی که هنوز نفهمیده‌ایم شرایطِ عینیِ پیدایش این پرسش‌های جدید چه بود ؟ آیا وقوعِ دو جنگِ خانمان سوزِ جهانی بود ؟ آیا به دنبالِ عوض شدنِ پارادایمِ علمیِ حاکم، پرسش‌های جدید هم در عرصهٔ روش شناسی و مِتُدلوژی مطرح شد ؟ آیا در اثرِ افسردگیِ شدیدِ جوامع و نیازِ آنها به معنویت، پرسش‌های جدیدی مطرح شد ؟ خلاصه چه اتفاقِ عینی‌ای افتاد که به ناگهان به این نتیجه رسیدند که پارادایمِ فکریِ موجود باید عوض شود ؟ آیا رواجِ نظریهٔ نسبیّتِ اینشتین و به دنبالِ آن نسبی گرایی در عرصهٔ روش باعثِ پیدایشِ پرسش‌های تازه شد ؟

ج : همهٔ این عوامل. ولی بحثِ مهم‌تر این است که نخست برای کسانی که "عقلانی" و "فلسفی" می‌اندیشیدند، جزمیّت و مطلقیّتِ تفسیر و تبیینِ جهان شکست، اما این عواملی که شما گفتید هم تاثیرگذار بود. به عنوانِ مثال فروید وقتی جنگِ اولِ جهانی پیش آمد گفت انسان کجا عاقل است ؟ اتفاقاً به شدت هم وحشی و بَدَوی است که همنوعِ خود را به این شکل می‌کُشَد. یا مثلاً تحولاتِ انقلابِ فرانسه و کشتارِ کُمونِ پاریس روی بسیاری از متفکرانِ فرانسوی تاثیر گذاشت. بنابراین تنها یک عامل دَخیل نبود.


س : شما در بخشِ اولِ گفتگو گفتید که در ایران پس از فروپاشیِ شوروی رویکردِ هرمنوتیکی قوی شد، در حالی که می‌بینیم در غرب با ظهورِ خُروشْچُف، قطعیتِ استالین هم شکسته شده بود.

ج : مارکسیسم خودش یک نقّادِ بزرگِ مدرنیته است، بدونِ این‌که ساختارشکنی کند. مارکسیسم با نقدِ لیبرالیسم و سرمایه داری، قطعیتِ مدرنیته را زیرِ سوال بُرد. می‌گویند اندیشهٔ پُست مدرن بیش از همه به نیچه، فروید و مارکس مدیون است. این سه نفر تاثیرِ شگرفی در نقدِ بی رحمانه و بنیادینِ "عقلانیتِ پوزیتیویستی" داشته‌اند. این در حالی است که بخشِ زیادی از برداشت‌ها و نظریه‌های مارکس پوزیتیویستی است. ادعای کلانِ پوزیتیویسم این است که وقایعِ هستی را می‌توان دقیقاً و کاملاً و به طوری که موردِ قبولِ همه باشد، تبیین کرد و روشِ این فهمیدن و تبیین هم قابلِ تکرار برای همه است. بنابراین می‌شود جامعه‌ای درست کرد یکسان، برابر و یکدست. پوزیتیویست‌ها و بخشی از مارکسیست‌های کلاسیک و بخشی از مذهبی‌ها می‌خواستند این جامعه را به روشِ علمی تحقق بدهند.

لیبرالیست‌های پوزیتیویست سعی کردند بیش‌تر به دقت بپردازند و به منطق روی آوردند. مارکسیست‌های پوزیتیوتیست چون دغدغهٔ جامعه را داشتند و برای جامعه ابتدا و انتها و جهتِ حرکتی قائل بودند، و در ضمن از هگل هم متاثر بودند، دیالکتیک را به خدمت گرفتند. دیالکتیک توضیحِ دیدگاه‌های مربوط به آنهاست. معمولاً دیالکتیسین‌ها می‌خواهند یک کل را توضیح دهند. توانِ دیالکتیک این است که می‌تواند یک کل را توضیح دهد. این با جزمیّت تفاوت دارد. دیالکتیک می‌تواند جزمی نباشد. همان طور که گادامر هم از دیالکتیک استفاده کرد و به یک خلقِ جدید رسید.


س : آیا انسانِ دورهٔ ماقبلِ مدرن که به عقلِ یونانیِ ارسطویی مُسلَح بود، خود بنیاد نبود ؟ آیا عقلِ ارسطویی ادعای جهان شمولی نداشت؟

ج : انسانِ پیش از مدرن ادعای فهمِ همه‌چیز را نداشت. عقل به این شدت خودمختار نشده بود.


س : منطقِ ارسطو می‌گوید : صغرای یقینی و کبرای یقینی لاجرم نتیجهٔ یقینی را می‌دهد و مو لای دَرزش نمی‌رود. به نظر می‌رسد جزمیّت، قطعیّت و جهان شمولی در این گزاره موج می‌زند.

ج : جزمیت را قبول دارم، ولی ادعای خود بنیادی نداشت.


س : ادعای جهان شمولی که داشت ؟

ج : بله، ولی خودبنیاد نبود. معتقد بود که یک عقلِ اول، یک عقلِ فَعّال و یا یک خداوندی هست که دارای فهمِ برتر و نهایی است که آفرینندهٔ این عقل است.


س : در معارفِ ارسطویی که اصلاً بحثِ خدای خالق مطرح نیست، متافیزیک معنی دیگری می‌دهد و با الهیات نباید آن را اشتباه گرفت.

ج : بحثِ عقلِ اول که مطرح است، عقلِ اولی که یک سری گزاره‌هایی از او صادر شده، ولی ما به خیلی از آنها اصلاً احاطه نداریم. غرورِ کاذبِ انسانِ مدرن، پس از ظهورِ عقلِ خود بنیاد پیدا شد. ضمنِ این‌که یک اتفاقِ دیگر هم در دورانِ مدرن افتاد و آن این بود که هستی کاملاً جسم ِانگار شد. همه چیز مادی و در این دنیا قابلِ حُصول شد. این هم اتفاقِ بسیار مهمی است که رخ داد. این قابلِ حصول شدن، دست یافتن را ساده‌تر و پدیده‌ها را دَمِ دستی کرد. لذا در مدرنیته همه چیز ماده، جسم، بدن، قابلِ لمس، و این دنیایی شد و "این دنیایی شدن" خودش یک ملاک شد. هم در عقلانیتِ مارکسیستی، هم لیبرالیستی و هم در عقلانیتِ جستجوگرِ علومِ دقیقهٔ مدرن، این اتفاق افتاد.


س : آقای داریوش آشوری و دکتر سید جواد طباطبایی هم که روی مدرنیته کار کرده‌اند می‌گویند که در پسِ پُشتِ مدرنیته، عقلانیّتِ یونان خوابیده است و اگر عقلانیّتِ یونان را نفهمیم، اصلاً قادر به فهمِ مدرنیته نیستیم.

ج : بحثِ ما، بحثِ ادعاها و افق‌هاست. بحثِ این است که در تغییرِ پارادایمِ مدرنیته یک سری ادعاهایی مطرح شد که انسان در قدیم، آن ادعاها را نداشت؛ یکی همین خود بنیادی است. دیگری مادی شدن و این دنیایی فهمیدنِ پدیده‌هاست. دیگری ریاضی فهمیدنِ این عالم است. این افق‌ها در دورانِ پیش از مدرن وجود نداشت.


س : به سیرِ اصلیِ بحث برگردیم.

ج : در اینجا می‌خواهم به این مطلب پل بزنم که چون هرمنوتیک هم در راستای پاسخ به پرسش‌ها و نیازها و افق‌های جدید، تغییر و تحول پیدا کرد، بنابراین هرمنوتیکِ جدید دیگر فقط مربوط به متن و به اصطلاح اسیرِ لفظ و متن نیست. بلکه، هرمنوتیکِ ادبی است که اسیرِ متن است، هرمنوتیکِ مدرن دیگر این‌گونه نیست. مثلاً می‌شود به برداشت‌های پل تیلیش، پالمبرگ، مولتمان، بوتلرمان و متز از کتابِ مقدس که از بنیانگذارانِ الهیاتِ رهایی بخش در امریکای جنوبی‌اند، اشاره کرد. اینها در ۱۹۸۰ در آلمان نهضتی برپایهٔ اخلاقیاتِ الهیاتِ مسیحی و ضدِ جنگ، ضدِ سلاحِ اتمی و ضدِ گرسنگی و فقرِ جهانی به راه انداختند. می‌گفتند حلقهٔ کانونِ دین، خداوند است و نه شریعت و خداوند ما را به دوست داشتن دعوت می‌کند. اینها با برداشتِ هرمنوتیکیِ خود از کتابِ مقدس می‌گفتند در انجیل هست که "همسایه‌ات را همانندِ خودت دوست بدار." می‌گفتند همهٔ جهان همسایهٔ هم‌اند. پس چرا ما سیر باشیم و آنها گرسنه ؟ چرا ما با سلاحِ اتمی، دیگران را بکشیم ؟ پل تیلیش می‌گوید، این جملهٔ انجیل را که همسایه‌ات را مانندِ خودت دوست بدار، مبنا بگیر، این حرف بالاترین مبنای حقوقِ بشر است. این حرفِ تیلیش در دیدگاهِ مولتمان و متز تفسیر می‌شود. در ادامهٔ این روند، از درونِ این نوع الهیاتِ مسیحی، هم پروتستان و هم کاتولیک، الهیاتِ رهایی بخش متولد می‌شود. بنابراین منظورِ من این بود که هرمنوتیکِ مدرن دیگر واردِ زندگی شده است.

نکتهٔ دیگر این است که در پسِ هرمنوتیک هم منطق وجود دارد. شلایر ماخر سعی می‌کند این منطق را تا حدی توضیح دهد، ولی این منطق مسلماً مشابهِ منطقِ ارسطو نخواهد بود. ویژگی‌های این منطق مرتبط با افقِ هرمنوتیک است. بنابراین باید دقت کرد که روش در چه افقی، ایستا یا متحرک ( فیکس یا دینامیک ) مطرح می‌شود. هرمنوتیسین‌های جدید می‌گویند انسان و جامعه یک موضوعِ مشترک‌اند و چون تمامِ بحث‌های انسان شناختی یا مربوط به شناختِ انسان است و یا جامعه، همهٔ بحث‌ها یک مبنای مشترک خواهند داشت و این مبنای مشترک، پایه‌ای می‌شود برای گفتگو و دیالوگ و می‌توان روی این مبنا کار کرد. بنابراین ما می‌توانیم بر اساسِ مشترکاتی با اولین انسان تا آخرین انسان در تاریخِ بشر گفتگو کنیم، چون نوعیت‌های ثابتی در بینِ تمامِ آنها وجود دارد؛ مثلِ گرسنگی، عشق، فقر، بدبختی، خودخواهی، جنگ، غلبه، خشم، تندی، نفرت، دوستی، ایثار و گذشت.


س : حال که بحث به گفتگو رسید، به نظر می‌رسد طرفدارانِ مکتبِ فرانکفورت هم قائل به نوعی گفتگو در عرصهٔ عمومی هستند. فرقِ گفتگوی مکتبِ فرانکفورت با گفتگویی که هرمنوتیسین‌ها مطرح می‌کنند چیست ؟

ج : مکتبِ فرانکفورت تلفیقی از مارکس و هِگل است. مارکسیسم در روایتِ مارکسی انگلسی خیلی خشک و جامد شد و به روابطِ عینی و طبقاتی خیلی تکیه کرد و از تحلیل‌های تئوریکِ ذهنی که می‌تواند تحلیل‌های عینی را بِشکند فرار کرد. فرانکفورتی‌ها تحتِ تاثیرِ آرای الکسی دوتوکویل و ماکس وبر هستند. ماکس وبرِ متاثر از دیلتای، تفاوتِ فهم و تبیین را مطرح کرد. الکسی دوتوکویل از بوروکراسی‌ای حرف زد که در جامعهٔ لیبرالْ دموکراتیک می‌تواند آزادی را خفه کند. فرانکفورتی‌ها، هم به جامعهٔ شورویِ بعد از انقلاب که یک قفسِ آهنین بود و هم به جامعهٔ مدیریت شدهٔ لیبرالْ دموکراتیک نقد زدند.

در کتابِ "دیالکتیکِ روشنگری" فصلِ چهارم نوشتهٔ آدورنو، جامعهٔ لیبرالْ دموکراسیِ پس از جنگِ دومِ جهانی به شکلِ جالبی نقد شده است. در آنجا می‌گوید که این جامعه به شکلِ پیچیده‌ای مدیریت شده است. همهٔ نیازهای تو را در جامعه، سرمایه دارها و صاحبانِ سرمایه تعیین، تعریف و تامین می‌کنند. آدورنو می‌گوید : در چنین جامعه‌ای حتی شیوهٔ بوسیدنِ نامزدت را هم تلویزیون به تو یاد می‌دهد. مکتبِ فرانکفورتی‌ها به پوزیتیویست‌ها نیز نقد کردند که مگر می‌شود یک تحقیقِ علمی، کاملاً خالی از ارزش باشد ؟ آدورنو تحتِ تاثیرِ هِگِل می‌گوید اصلاً معرفت بدونِ پیش فرض و منظور وجود ندارد. انسان فهم‌اش کُلی است. "فهم" هم، در زمان و مکان صورت می‌گیرد. هایدگر می‌گفت : "ما در زمان و مکان می‌فهمیم. چگونه می‌شود گفت که "معرفتِ ناب" وجودِ خارجی دارد ؟ چگونه معرفت‌ات را بَری از تمامِ خصلت‌هایت می‌کنی ؟"


س : به نظر می‌رسد نظرِ آدورنو و هایدگر تفاوتی با هم ندارند !

ج : هایدگر به یک نسبی انگاریِ مطلق معتقد می‌شود، در حالی که در مکتبِ فرانکفورت هنوز امید هست که "عقل" مبنایی برای استدلال بیابد. فرانکفورتی‌ها دو گونه عقل را مطرح می‌کنند. عقلِ ابزاری، عقلِ خردباور و می‌گویند رنسانس قرار بود "عقل مداری" را باب کند و لذا فرانکفورتی‌ها هنوز به "یک اصل" معتقد و وفادارند. در حالی که هرمنوتیسین‌های جدید می‌گویند اصولاً دیگر اصلِ قابلِ ِاتکایی وجود ندارد. در مقابل، فرانکفورتی‌ها می‌گویند ما باید سعی کنیم "عقلانیتِ خرد ورز" را بر "عقلانیتِ ابزاری" پیروز کنیم.

هایدگر می‌گوید هم اکنون تکنولوژیِ بشر کاملاً بر ما و فهمِ ما احاطه دارد. آدورنو می‌گوید در عینِ حال هنوز امکان دارد که انسان برگردد و به یک سعادت و رستگاری در این دنیا برسد و اگر هم به سرعت نرسد، دستِ کم باید معیار و ملاکی باشد که به آن تمسک یابد. خلاصه معیارهایی وجود دارد. فرانکفورتی‌ها می‌گویند این معیارها شفاف بوده، ولی مدرنیته به وسیلهٔ مکاتبِ مختلف‌اش این معیارها را کِدر کرده است.

آدورنو و فرانکفورتی‌ها در نقدِ آرای پُست مدرن می‌گویند که، از اندیشهٔ شما نوعی محافظه کاری درمی‌آید، چون شما هیچ حقیقت و اصلی را قبول ندارید. هیچ مبنایی را قبول ندارید. روایتی از قرائتِ هایدگری، عاقبتِ قرائتِ افقِ بی‌بنیاد است.

فرانکفورتی‌ها می‌گویند ما چرا با پوزیتیویست‌ها درگیریم ؟ چون خودمان معیاری داریم. بنابراین دعوای فرانکفورتی‌ها با پوزیتیویسم این است که پوزیتیویست‌ها می‌گویند معیار همان است که ما می‌گوییم. دعوای فرانکفورتی‌ها با هایدگر هم این است که هایدگر می‌گوید اصلاً دیگر معیاری وجود ندارد، و فرانکفورتی‌ها می‌گویند اگر معیاری وجود ندارد، پس چه لزومی دارد ما با هم حرف بزنیم و گفتگو کنیم ؟ زیرا دیگر گفتگو امکان ندارد.

تا اینجا به طورِ خلاصه، ما یک سیری از هرمنوتیک و تغییراتِ آن و نسبتِ آن با مکاتبِ دیگر گفتیم و توضیح دادیم که خودِ هرمنوتیک هم در غرب یک سیرِ تحول داشته، و این سیر را باید فهم کرد. و سعی کردیم مجموعهٔ عواملِ ذهنی و عینی را که به بُروزِ پرسش‌های جدید و در نتیجه هرمنوتیکِ مدرن انجامید، بیان کنیم.

این مقدمه بیان شده تا به جامعهٔ خودمان برسیم و مقایسه کنیم که چرا با وجودِ تحولِ هرمنوتیک در غرب، مسالهٔ تأویل در جامعهٔ ما راکد مانده است. در ادامه، اندک کارهایی که در تاریخِ معاصرِ خودمان در این زمینه انجام شده را بررسی خواهیم کرد. برای نمونه آقای طالقانی پرسش‌های جدید را به قرآن عرضه کرد و به نوعی تأویلِ آیات را در واقعیت بیان کرد. دکتر شریعتی هم در موردِ حج و آفرینش دست به تأویل زد. خواهیم گفت که باید با پرسش‌های جدید به سراغِ متن رفت تا متن را به حرف آورد. سهروردی در "کلمه التصوف" می‌گوید : "قرآن را چنان بخوان که گویی به خودِ تو نازل شده"، و اقبال در کتابِ "بازسازیِ اندیشهٔ دینی در اسلام" این نظر را تایید می‌کند." ( به نقل از سرمقالهٔ آیندهٔ نو، محمد بقایی ( ماکان )، پنج شنبه ۱۸ آبان ۱۳۸۵ ). به این ترتیب می‌شود از متنِ کتاب، حرفِ نو در آورد بدونِ آنکه بدعت گذاری کرد، مانندِ کاری که اقبال، شریعتی و طالقانی در تاریخِ معاصر کردند.


س : به طورِ خلاصه شما نسبتِ هرمنوتیک را با حلِ مسائلِ ایران چگونه می‌بینید ؟

ج : به نظرِ من هرمنوتیک باید با تأویلِ شرقی تطبیق داده شود، آنگاه این دو، اصولی از هم اتخاذ کنند تا بتوانیم پیش برویم.


س : منظورِ شما تاثیرِ متقابلِ این دو بر هم است یا ادغامِ آنها ؟

ج : منظورم تاثیرِ متقابلِ آنهاست. به نظرِ من هرمنوتیک و مخصوصاً فلسفهٔ هرمنوتیکی، زخم خورده از بنیادگراییِ عقل است. بنابراین پیش از این‌که این زخم خوردگی زیاد شود، باید تأویل و هرمنوتیک را به گفتگو بنشانیم و چیزهایی نیز از هرمنوتیک یاد بگیریم.


س : به نظرِ شما آیا بینِ تأویل و هرمنوتیک تفاوتِ جوهری وجود دارد ؟

ج : باید مشخص شود که منظور از تفاوتِ جوهری چیست ؟ آیا تفاوت در تعریف‌هاست یا در مبناها. اگر منظور فهمِ متن باشد، این دو خیلی فرقی ندارند. شما تلاش می‌کنید متن را بفهمید، منتهی اصالت می‌دهید به فهم‌های مختلف. در تأویل می‌گویید بالاترین فهم از آنِ خداوند است. در هرمنوتیکِ قدیم معتقدند می‌شود به مهم‌ترین فهم دست یافت. در هرمنوتیکِ جدید، گفته می‌شود اصلاً سوال این نیست که نیتِ مولف چیست ؟ بلکه سعی می‌کنیم خودمان به هم افقیِ بیشتری با متن برسیم. برای ایجادِ گفتگو بینِ تأویل و هرمنوتیک در ابتدا باید تأویل را کمی فَربه کرد، چون سنتِ تأویلِ ما منقطع و گُسسته است.


س : شیوه و روشِ این برقراریِ گفتگو بینِ هرمنوتیک و تأویل چیست ؟ آیا بر تفاوت‌ها تکیه کنیم یا بر شباهت‌ها ؟

ج : در نگاهِ انطباقی، یک طرف، طرفِ دیگر را از دور خارج و حذف می‌کند. به گفتهٔ هایدگر، طرفِ دیگر را سوژه می‌کند. وقتی سوژه می‌کنی، می‌خواهی آن را بفهمی ( به معنای سنتی ). وقتی می‌خواهی بفهمی، سعی می‌کنی تنها با ابزار و ذهنِ خودت این کار را بکنی. اما در مقابل، هوسرل گفت : "وقتی می‌خواهیم یک پدیده را تحلیل کنیم، باید سعی کنیم با آن "هَمدل" شویم، نه این‌که مثلِ آن شویم، ولی به فلسفهٔ وجودی آن پی ببریم". اینکه، چه کاربردی دارد و چه عقلانیتی در پسِ پُشتِ آن نهفته است.

تطبیق بر وزنِ تَفْعیل است و از آن مشارکت پذیری نتیجه می‌شود. به این معنا که "هر دو طرف" خودشان را به هم عرضه می‌کنند و این‌گونه نیست که تصور شود یک طرف هیچ چیز ندارد و طرفِ دیگر همه چیز دارد. در اثرِ تطبیق، به اشتراکات و افتراقات پی می‌بریم. ادعای من این است که نه هرمنوتیک و نه تأویل، یک پدیده و واقعهٔ واحد نیستند که در مقابلِ هم بگذاریم، بلکه ما انواعِ تأویل‌ها داریم و انواعِ هرمنوتیک‌ها. امکان دارد که نوعی از هرمنوتیک با نوعی از تأویل بخواند و یا نخواند. مثلاً هم تأویلِ بی‌بنیاد داریم و هم تأویلِ مقید و وفادار به متن. برای نمونه بینِ تأویلِ اسماعیلیهٔ اول و اسماعیلیهٔ دوم و تأویلِ امامیه خیلی تفاوت هست.


س : از متنِ صحبت‌های شما این گونه فهمیدیم که، تأویلی که شما قبول دارید، برگرداندنِ همه چیز است به مبدأِ مختصاتی که شکی در آن نیست. بنابراین شما یک مبنایی برای تأویل قائل‌اید. پرسش این است که گفتگو یا تطبیق با هرمنوتیک‌هایی‌که مبنا و مبدأِ مختصاتِ مشخصی ندارند و یا مبنای آنها منافعِ فردی، طبقاتی یا مملکتی و یا ملی است، آیا تبدیل به نوعی التقاط نمی‌شود ؟ به نظر می‌رسد که اساساً این دو متفاوت‌اند، چون تأویل به یک مبنای فلسفی معتقد است، در حالی که هرمنوتیک‌های جدید چنین چیزی ندارند.

ج : آنچه که به نامِ هرمنوتیکِ فلسفی و متاثر از هایدگر مطرح است می‌گوید درک‌های متفاوت وجود دارد و نمی‌گوید بینِ این درک‌ها نقاطِ مشترک وجود ندارد، بلکه چون هر درکی ناشی از یک پرسشِ بنیادین است و پرسش‌ها متفاوت‌اند، بنابراین فهم‌ها هم متفاوت است.


س : به نظر می‌رسد که در این نوع هرمنوتیک، فهمیدن اصلاً روش و متدِ ایجابی و اثباتی ندارد.

ج : بهترین روش از هرمنوتیکِ نوین همان بحث در کتابِ "حقیقت و روشِ" گادامر است؛ گادامر می‌گوید که : اگر افقِ مولف را با افقِ خودت به تعامل ننشانی، "دورِ هرمنوتیکی" را رعایت نکرده‌ای. می‌گوید رعایتِ دورِ هرمنوتیکی همان رعایتِ اخلاق است. متفکر باید این قدر صداقت داشته باشد که ضمنِ فهمِ افقِ متن، افقِ خودش را بر متن تحمیل نکند. ما توصیه می‌کنیم دورِ هرمنوتیکی را رعایت کنید. اگر رعایت کنید، به متن نزدیک می‌شوید و برداشتِ شما از آن اصیل خواهد بود، اگر رعایت نکنید برداشتِ شما هم اصیل نخواهد بود.


س : با توجه به این دغدغه که مارکسیسم یک تجربهٔ بشری در طولِ تاریخ بوده، تجربهٔ انقلابِ اکتبر، چین، کوبا و...، جنبشِ اسلامیِ معاصر میانِ این تجربهٔ بشری و اسلام تعامل برقرار کرد و حاصلِ این تعامل یک برداشتِ نو بود، ولی با شهادتِ بنیانگذاران، به تدریج این تعامل به یک التقاطِ فلسفی تبدیل شد و دلیل‌اش این بود که آن تجربه‌های بشری یک پشتوانهٔ فلسفی داشت و این جنبش از آن بارِ فلسفی چندان اطلاع نداشت و بنابراین در برخورد با اسلام عملاً یک التقاط شکل گرفت. شما چه تضمینی می‌دهید که در برخوردِ هرمنوتیک و اسلام، به‌ویژه تأویل در اسلام، چنین التقاطی به وجود نیاید ؟

ج : التقاط تا حدی گریزناپذیر است. برای نمونه فلسفهٔ ارسطو هم التقاطی است. شما جملهٔ قشنگی گفتید مبنی بر این‌که ما متوجهٔ مبانیِ فلسفیِ تجربهٔ مارکسیسم در طولِ تاریخ نبودیم. در حالی که اتفاقاً در برخورد با هرمنوتیک سعی می‌کنیم بر مبانیِ فلسفیِ آن انگشت بگذاریم. به نظرِ من روشِ تطبیقی به طورِ نسبی تضمین می‌کند که شما مغلوبِ یک اندیشه نشوید. در روشِ "تطبیقی ـ تأویلی" شما سعی می‌کنید پایه‌های فکریِ هر دو طرف را بشناسید، وقتی این پایه‌ها را شناختید، سعی در ایجادِ تعامل می‌کنید. به نظرِ من التقاط در سازمانِ مجاهدین به خاطرِ عجله و شتابِ بیش از حدِ بنیانگذاران بود و ربطی به استفاده کردن از مارکسیسم یا هر مکتبِ دیگری ندارد. یک مقدار هم به نظرِ من مشکلِ التقاط در سازمان، مربوط به شرایطِ اجتماعی بود و مقداری هم به این‌که مجاهدین پذیرفته بودند ه مارکسیسم علم است و بعد علمِ مبارزه است، مانندِ امروز که می‌گویند لیبرالیسم درست‌ترین فلسفه و فلسفهٔ زندگیِ امروزی است. اما امروزه ما می‌گوییم تأویلِ شرقی حرف برای گفتن دارد و هرمنوتیک هم حرف دارد. اگر این‌گونه به گفتگو بنشینیم، انطباقْ منتفی می‌شود و گفتگوی "تطبیقی ـ تأویلی" شکل می‌گیرد. در تطبیق، کسی بر کسی غلبه نمی‌کند، هیچ کس دیگری را حذف نمی‌کند. ولی قبول دارم که همواره خطرِ التقاط و چرخش به یک طرف وجود دارد. این بستگی به غنای ما هم دارد.


سوال کننده : با تشکر، امیدواریم در جلسه‌های بعد "سیرِ تأویل در شرق" و انواعِ "تأویل‌ها" را بررسی کنیم.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین / ایندیزاین
.
9_11_1389 . 21:43
#9
از اندیشه‌ی شریعتی استبداد در نمی‌آید



نام مصاحبه : از اندیشه‌ی شریعتی استبداد در نمی‌آید

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ


مقدمه :

عدالت، ملیت، اومانیسم و مذهب چهار رکنِ اصلیِ اندیشهٔ شریعتی و ترجیع بندِ کلامِ تقی رحمانی است. رحمانی در صحبت‌های خود به دفعات از این چهار اصل نام می‌برد و تاکید می‌کند که همهٔ آنها باید در قالبِ یک مجموعه و در کنارِ هم بیایند. از نظرِ او پرداختن به هر کدام از این چهار اصل در صورتِ نادیده گرفتنِ سه اصلِ دیگر، منجر به یک فاجعه خواهد شد. گفت و گویِ اعتمادِ ملی با تقی رحمانی را به مناسبتِ بیست و نهمین سالروزِ درگذشتِ دکتر علی شریعتی بخوانید.


س : ۲۹ خرداد ماه سالروزِ درگذشتِ دکتر علی شریعتی است و می‌خواهیم زندگی و آرایِ او را باز خوانی کنیم. شریعتی از چهره‌های شاخصِ روشنفکریِ مذهبی در زمانِ قبل از انقلاب بود. نفوذِ زیادی هم در میانِ عامهٔ مردم داشت. جامعهٔ ایرانیِ آن زمان چه ویژگی‌هایی داشت که این چنین پذیرای شریعتی شد ؟

ج : شریعتی در دورانِ خاصی از تاریخِ ایران اندیشهٔ مبارزه با ظلم و جهل را با اندیشهٔ دینی در آمیخت. او راهِ تعالیِ انسان را مذهب می‌دانست که به سویِ خیر، آزادی، زیبایی و حقیقت رهنمون می‌شود. شریعتی می‌گوید از دروازهٔ همهٔ ادیان که عبور کردم به "حقیقت، خیر و زیبایی" رسیدم. بنابراین، مذهب در دیدگاهِ شریعتی یک راه است و شیعه هم بهترینِ راه‌ها. اما اگر بخواهیم تنها بر عاملِ مذهبی بودنِ شریعتی تکیه کنیم، به خطا رفته‌ایم. او هدفِ مشخصی داشت و معتقد بود که جامعهٔ ایرانی برای رسیدن به آزادی و عدالت نیازمندِ یک رنسانسِ مذهبی است؛ باید جامعهٔ ایرانی را که مذهب و سنت‌اش درهم آمیخته است، باز خوانی کرد. او برای این راه یک الگویِ ایرانی قائل بود که همان عصرِ طلاییِ ایران است، دوره‌ای که از قرنِ چهارمِ هجری آغاز شد و تا اواخرِ قرنِ ششم ادامه یافت. این دوره، دورهٔ اوجِ اندیشهٔ ایرانی ـ اسلامی است. شریعتی اعتقاد نداشت که ما باید به آن دوران باز گردیم، بلکه می‌‌گفت که باید از آن الهام بگیریم، ویژگی‌هایش را بشناسیم و الگو برداری کنیم. برای رسیدن به چنین خواسته‌ای نیز پروژه‌ای تدارک می‌بیند که بر چهار رکنِ مذهب، عدالت، اومانیسم و ملیت استوار است.

این چهار عنصر خود به تنهایی گویای پیچیدگیِ جامعهٔ ایرانیِ آن زمان است که یک متفکر آنها را ارکانِ اندیشهٔ خود قرار می‌دهد. پیچیدگیِ یک جامعه به این معناست که آن جامعه پس و پیش افتاده است. از یک طرف تکنولوژی وارد شده است، اما اندیشهٔ تکنولوژی نیامده. صنعت آمده و جماعتی را به کارخانه‌ها کشانده، اما هنوز طبقهٔ کارگر شکل نگرفته است. برخی از مناسباتِ سرمایه داری بر کشور حاکم شده، اما هنوز بورژوازی به وجود نیامده است. یک جامعهٔ رقیب هم به نامِ جهانِ غرب در کنارش است که پیش از این همهٔ راه‌ها را رفته است. من به این می‌گویم جامعهٔ نا موزون و نا هنجار.

شما نگاه کنید که جهانِ غرب هنگامی که پروسهٔ پیشرفت را طِی می‌کند، هیچ رقیبِ بزرگِ خارجی را کنارِ خودش نمی‌بیند. بنابراین آنها خیلی راحت‌تر از ما، با آزمون و خطا، مسیرِ پیشرفتِ خود را هموار کردند، ولی ما امکانِ خطایِ فراوان نداریم. به همین خاطر هم بود که شریعتی بر یک رنسانسِ مذهبی پافشاری می‌کند. حتی موقعِ بازجوییِ ساواک می‌گوید که مشکلِ جامعهٔ ایرانی ظلم و جهل است. شریعتی در پروژهٔ خود برای ایجادِ چنین رنسانسی نخست مذهب را به عنوانِ یکی از ارکان‌اش قرار می‌دهد و به تبعیت از آنکه جامعهٔ ایرانی شیعه مذهب است، می‌خواهد شیعه را باز خوانی کند.

ارکانِ دیگرِ اندیشه‌اش نیز همان طور که گفته شد، عدالت، اومانیسم و ملیت است. باید توجه داشته باشید که جامعهٔ ایرانی هیچ گاه یک جامعهٔ سکولار نبوده و نیست. حتی با وجودِ عملکرد‌های اشتباهی که به نامِ دین صورت گرفته، هنوز هم این جامعه سکولار نشده است. بنابراین نمی‌شود صورت مساله را تغییر داد. از یک طرف هم، ما پارادایمِ دولت و ملتِ مدرن را داریم؛ در کشوری زندگی می‌کنیم به نامِ ایران که در جهان پذیرفته شده است. پارادایمِ دولت و ملتِ مدرن به این مفهوم است که مردمِ یک سرزمین با ملیتِ خودشان در جهان شناخته می‌شوند.

نکتهٔ مهم در اینجا این است که چه قبل و چه بعد از شریعتی، هر بار که این چهار راهِ حل به شکلِ ساده سازانه‌ای دنبال شده، به بن بست رسیده است. مثال اینکه، وقتی پروژهٔ مذهب در ایران دنبال می‌شود به شریعت می‌رسد و در نهایت منجر به قرائتی از دین می‌شود که بخشی از حاکمیتِ امروزِ ایران مطرح می‌کنند. شریعتی به این امر آگاه بود و به همین خاطر نیز مذهب را باز خوانی می‌کرد. راهِ حلِ دوم هم قبل از شریعتی در ایران امتحان شده بود که همان راهِ رضا شاه است. ملی گرایی بدونِ باز سازیِ مذهب، در نهایت به دو راه ختم می‌شود: یا به یک ملی گراییِ خاکی منجر می‌شود و در این راه پارادایمِ دموکراسی کنار می‌رود، یا این‌که جریان و جبههٔ ملی به وجود می‌آید و امروز می‌دانیم که جبههٔ ملیِ ایران به خاطرِ عدمِ توجه به فرهنگِ مذهبیِ مردم ناکام ماند. تجربهٔ دیگری هم که داشتیم، اومانیسم بود. اومانیسم نیز به دو راه منجر می‌شود: یکی خود خواهیِ روشنفکری و دیگری تقلید از مکاتبِ غربی. ما هنوز هم می‌بینیم راه‌هایی را که ملکم خان و برخی از روشنفکرانِ صدرِ مشروطه در ایران پیموده بودند، توسطِ بسیاری پی گرفته می‌شود. نمونهٔ آنها لیبرالیسم است. ما هیچ وقت نمی‌توانیم در ایران پوپر و جان لاک داشته باشیم. نتیجهٔ لیبرالیسمِ ایرانی چیزِ عجیب و غریبی می‌شود که نمونهٔ آن کارگزاران است. اما راهِ حل چهارم یا عدالت طلبی هم در ایرانِ قبل از شریعتی توسطِ حزبِ توده پیموده شده بود و نتایجِ آن واضح است. بنابراین شریعتی این چهار عنصر را در کنارِ هم قرار می‌دهد تا زهر و آفتِ شان را بگیرد؛ مذهب در کنارِ ملیت و در پارادایمِ دولت و ملتِ مدرن می‌نشیند. شما نمی‌توانید بگویید که قائل به انترناسیونالیسمِ اسلامی هستید. بسیاری از دوستانی که امروز از دیدگاهِ دکتر سروش دفاع می‌کنند، در دههٔ ۱۳۶۰ انترناسیونالیسمِ اسلامی را تبلیغ می‌کردند، اما نیروهایِ معتقد به اندیشهٔ شریعتی همیشه منافعِ ملی را در نظر داشتند. اومانیسمِ شریعتی نیز به آزادی منجر می‌شود اما آزادیِ بدون عدالت طلبی و گرایش به سوسیال دموکراسی، نتیجه‌اش فرد گرایی و جهان گراییِ لیبرال می‌شود. اینجا شریعتی عدالت طلبی را هم مطرح می‌کند که حقِ فرد در جمع محفوظ بماند. هم‌چنین برای رعایت شدنِ این عدالت از ارزش‌های مذهبیِ خود نیز استفاده می‌کند. من معتقدم که این چهار رکنِ اندیشهٔ شریعتی یکدیگر را تکمیل می‌کنند و با تمام انتقاداتی که به آن وارد است، یک سپهر را می‌سازد.


س : به عبارتی اگر هر کدام از عناصرِ چهارگانهٔ تشکیل دهندهٔ تئوریِ شریعتی را به تنهایی در نظر بگیریم، می‌تواند منجر به یک فاجعه شود. اما این، یک تئوریِ آرمانی است که در مرحلهٔ اجرا تقلیل پیدا می‌کند. مثال، همان لیبرالیسمی که گفتید الگویِ آن در ایران تقلیل پیدا کرد. پس با توجه به حرف‌های شما، اگر این تئوری به مرحلهٔ اجرا در بیاید ممکن است با کوچک‌ترین لغزشی فاجعه‌ای به بار بیاید؟

ج : نظرِ من بر الگو‌های متوسط و متعادل است. این الگوها می‌توانند موفق باشند، مثلِ الگویی که ملی ـ مذهبی‌ها پی گرفته‌اند. طیفِ ملی ـ مذهبی همیشه به پارادایمِ ملت و دولتِ مدرن تن داده است. به عنوانِ مثال در نقشهٔ سالِ ۱۳۴۴ فداییان، ایرانی وجود ندارد، ولی در برنامهٔ نهضتِ آزادی، ایران و ملیت وجود دارد یا در اندیشهٔ مهندس بازرگان همیشه عنصرِ ملیت جایگاهِ خاصِ خودش را داشته است.


س : ما می‌خواهیم الگوی چهار گانهٔ شریعتی را عملی کنیم. چگونه ؟

ج : جریان‌هایی در ایران بوده اند که اگر چه این راه را به صورتِ کامل طی نکرده اند، اما برخوردِ آنها معقول‌تر بوده است. نمونه این‌که همواره جریانِ بنیاد گرایی را نفی کرده اند چرا که معتقدند در مذهبِ ما تسامح وجود دارد. شما این اعتدال را در شخصیت‌ها و گروه‌هایی که به نوعی متاثر از شریعتی هستند می‌بینید. من حرفِ شما را قبول دارم که آرمان وقتی به صورتِ واقعیت درمی‌آید، تقلیل پیدا می‌کند. بحث این است گروهی زمانی معتقد بود که باید پرچمِ اسلام را بر بالایِ کاخِ سفیدِ واشنگتن به اهتزاز درآورد. حالا همین گروه ( حلقهٔ کیان ) می‌خواهد پرچمِ لیبرالیسم را در ایران بالا ببرد. متوجه هم نیستند که لیبرال دموکراسی در ایران به چه شکل و شمایلی درمی‌آید. اما گروه‌های میانه رو معتقدند که با یک نگاهِ بومی باید مدلی از دموکراسی را تدارک ببینند. ملی گرای افراطی هم نیستند و هم‌چنین نمی‌گویند که مذهبِ ما برترین مذهب در همهٔ جهان است. به یک نوع اعتدال عقیده دارند. بر آزادی تاکید می‌کنند، در عینِ حال که به عدالت هم نظر دارند. حالا نمی‌گویم که این الگو هیچ عیب و ایرادی ندارد، بلکه می‌شود نقاطِ ضعفِ آن را شناخت، اما در مقایسه با الگوهایِ دیگر بهتر است.


س : اما گروه‌هایی هم در ایرانِ پس از انقلاب راهِ افراط را در پیش گرفتند که این گروه‌ها متاثر از اندیشهٔ شریعتی بودند، مثلِ مجاهدین یا فرقان.

ج : مجاهدین ارتباطِ خاصی با شریعتی نداشتند. بعدها شاید رهبرانِ آنها از شریعتی تاثیر پذیرفته باشند. ولی یک وقت شما می‌گویید در آثارِ یک متفکر چه چیزی وجود دارد و یک وقت هم می‌گویید که یک متفکر چه تاثیراتِ اجتماعی می‌تواند بگذارد. نمونه، در تفکرِ دکتر سروش عنصرِ ملیت غایب است یا در اندیشهٔ فلان متفکر عنصرِ عدالت وجود ندارد. من معتقدم که این عناصرِ چهار گانه در تفکرِ شریعتی وجود دارد. نظرِ من بر گروه‌هایی است که همواره عاقلانه رفتار کرده‌اند؛ در تند بادها دست به خشونت نزده‌اند، هیچ گاه ملیت و منافعِ ملی را فراموش نکرده‌اند، نخواسته‌اند جهان گراییِ اسلامی به وجود بیاورند و الان هم فکر نمی‌کنند که با جهان گراییِ لیبرال مشکلِ ایران حل بشود، در عینِ حال که با لیبرالیسم مخالفتی ندارند و حتی آن را دارای نکاتِ مثبتی می‌دانند. چنین عناصری در اندیشهٔ شریعتی وجود دارد.


س : عنصرِ مصلحت چطور ؟ آیا در اندیشهٔ شریعتی عُنصرِ مصلحت در سیاست وجود دارد ؟ به هر حال اگر روزی الگویِ شریعتی اجرا شود ناگزیر از تماس با سیاست است، مثلِ هر الگوی دیگری.

ج : نه، شریعتی می‌گوید که روشنفکر باید مفید حرف بزند و من این را قبول دارم یا این‌که سیاست‌مدار باید موثر حرف بزند. شریعتی سیاست‌مدار نبود؛ روشنفکری بود که سعی می‌کرد مفید حرف بزند. به عنوانِ مثال، فیلسوف باید تحقیق کند و آنچه را که درست می‌داند بگوید بدون در نظر گرفتنِ این‌که نظریه‌اش چه موجی به دنبال خواهد داشت اما روشنفکر، وجدانِ جامعه است. با این وجود مصلحت در اندیشهٔ شریعتی به یک معنا که مصلحتِ مردم باشد، وجود دارد.


س : منتقدانِ اصلیِ شریعتی در دورانِ زندگیِ او چه کسانی بودند و از چه مَنظری او را نقد می‌کردند ؟

ج : وقتی شریعتی بحثِ خود را آغاز کرد، در وهلهٔ اول روحانیت به انتقاد از او پرداخت، چرا که دین را باز خوانی می‌کرد. دومین گروهِ منتقدانِ او نیز روشنفکرانِ چپ بودند. هم‌چنین منتقدانِ استراتژیک هم داشت که معتقد بودند راهِ مبارزه، راهِ دیگری است و شریعتی از راهِ فرعی می‌رود. این انتقاد‌ها نشان می‌دهد که شریعتی در نقدِ سنت موفق بوده است، اگر چه بخشی از روحانیت هم او را تایید می‌کرد. اما از نظرِ منتقدانِ روحانیِ شریعتی، او مفاهیمِ مذهبی را اشتباه تفسیر می‌کرد و هنوز هم این انتقاد وجود دارد. از نظرِ روشنفکرانِ مارکسیست هم شریعتی غیرِ علمی حرف می‌زد، چون معتقد بودند که مارکسیسم علم است. شریعتی اما هنرِ بزرگی داشت و این‌که او مارکسیست را رقیب می‌دانست، نه دشمن. او اندیشه را رقیب می‌دانست و این هنرِ یک متفکر است.

روحانیت نمی‌توانست اندیشهٔ شریعتی را بپذیرد که این دو دلیل داشت. دلیلِ اول این بود که شریعتی با پارادایمِ مدرن مذهب را بررسی می‌کرد و از این نظر حتی با خوش فکر‌ترین روحانیون مثل آیت ا... صالحی نجف آبادی تفاوت دارد. مسالهٔ دیگر این بود که آقایِ مطهری مخالفِ شریعتی بود و با او مرز بندی می‌کرد. بسیاری از روشنفکرانِ دینیِ امروزِ ایران، آن زمان تحتِ تاثیرِ آقای مطهری بودند و اعتقاد داشتند که آرای شریعتی التقاطی است. نمونه، آقای مهاجرانی سالِ ۱۳۶۱ در مقاله‌ای نوشت که شریعتی میوهٔ کالِ زمانهٔ خودش بود و ما باید اندیشهٔ او را با آرای مطهری بتون آرمه کنیم. به نظرِ من نمی‌شود شریعتی را از طریقِ مطهری فهمید؛ قرائتِ شریعتی ـ مطهری، قرائتِ ناقصی است. به همین دلیل بسیاری از جلوه‌های متسامح گرایانهٔ شریعتی با مطهری متفاوت است. به هر حال این‌که : من معتقدم از چهار رکنِ اساسیِ اندیشهٔ شریعتی، استبداد و دیکتاتوری درنمی‌آید.


س : آزادی و دموکراسی چطور ؟

ج : بله، گفتم که اومانیسم در اندیشهٔ شریعتی وجود دارد و مهم‌ترین رکنِ آن است. شریعتی حتی می‌گوید که تو آزادیِ خودت را به خدا هم ندهی. این اهمیتِ زیادی دارد. مبانیِ فکریِ شریعتی بر اصولِ صحیحی بنا شده است، اگر چه مدلِ آن اشکالاتی هم دارد.


س : بحثی که در موردِ شریعتی وجود دارد، ایدئولوژی کردنِ مذهب است. شریعتی ایدئولوژی را در برابرِ سنت‌ها مطرح می‌کند و می‌گوید که ما یک سری قوانینِ موروثیِ مذهبی داریم و یک خود آگاهیِ مذهبی که این دومی ایدئولوژیِ مذهبی است. جامعهٔ موردِ علاقهٔ شریعتی جامعه‌ای است که در آن ایدئولوژیِ مذهبی حاکم است. آیا می‌توان مصداقی برای الگویِ شریعتی در نظر گرفت ؟

ج : الگوی شریعتی تجربهٔ استقلالِ هند و برخوردِ گاندی با ایدئولوژی بود. گاندی می‌گوید، کسی که ادعا می‌کند دین نباید در سیاست دخالت کند، نه دین را فهمیده است و نه سیاست را. اومانیسم و مذهبِ شریعتی کمک می‌کنند که او دین را در خدمتِ انسان قرار دهد، مثال، همان سخنِ انجیل که دین برای انسان آمده است، نه انسان برای دین. حالا اگر بخواهیم بگوییم چه کسانی در نظرِ شریعتی الگو بودند، او در آثارش از چند نفر نام می‌برد که یکی از آنها گاندی است و می‌گوید من آن گاندیِ آتش پرست را از "محمد علی جناحِ" مسلمان، مسلمان‌تر می‌دانم. نگاهِ شریعتی این گونه بود ولی این‌که آیا حکومتِ دینی را قبول داشت، به طورِ صریح در آثارش گفته است که حکومتِ دینی را قبول ندارد، چرا که معتقد بود عملی نیست. می‌گفت که روحانیت حقیقتِ دین نیست، بلکه ضرورتِ آن است.

شریعتی قائل به یک جامعهٔ آرمانی بوده است، چرا که روشنفکران اغلب آرمان گرا هستند. پوپر و مارکس هم آرمان گرا بودند. ولی شریعتی الگویِ تاریخی پیشِ روی خود می‌گذارد. یکی از الگوهایِ او مصدق است. شریعتی می‌گفت که پیشوایم مصدق است و مولایم علی. به جایِ مصدق نگفت که پیشوایم نواب صفوی یا آیت ا... کاشانی است. ادبیات‌اش خیلی صریح است؛ نگفت که پیشوایم شیخ فضل الله نوری است، بلکه گفت : من آن مشروعه خواهی که زیرِ عَلمِ محمد علی شاه است را قبول ندارم. شریعتی از مَلَکُ المُتِکَلمین تجلیل می‌کند که یک روحانیِ مشروطه خواه است. شریعتی آرمان گراست اما الگو‌هایش هم ملموس است، مثلِ گاندی و مصدق، و شما را به جایِ پرت نمی‌کشاند. ایده‌هایش مهندسی نشده است، اما غلط نیست.


س : دلیلِ این‌که ایده‌های شریعتی مهندسی نشد و حتی گروه‌های فکریِ نزدیک به او مثلِ نهضتِ آزادی هم آنها را پی گیری نکردند، چه بود ؟

ج : شریعتی در ابتدا به نهضتِ آزادی نزدیک بود ولی بعد‌ها از آن فاصله گرفت. با این حال سوالِ بسیار خوبی کردید. شریعتی در میانِ متفکرانِ ایرانی یک جهش است. ما قبل از او چنین متفکری نداشتیم و بعد از او هم نظیرش پیدا نشد. همان طور که در شعرِ ایرانی حافظ یک جهش است و قبل و بعدِ او همانندِ حافظ را نداریم.


س : شما در میانِ متفکرانِ ایرانیِ قبل از شریعتی چه کسی را می‌بینید ؟

ج : بازرگان. شریعتی و بازرگان قابلِ مقایسه با یکدیگر نیستند. بازرگان روشنفکری است که با متدولوژیِ خاصِ خودش حرکت می‌کند و آرام آرام انباشتی به وجود می‌آورد، اما شریعتی ناگهان یک پرشِ فکری ایجاد می‌کند و این به خاطرِ نبوغ‌اش بوده است. از طرفِ دیگر، بعد از شریعتی هم ما اندیشمندی نمی‌بینیم. نمی‌خواهم او را بزرگ کنم، اما شریعتی شاه بیتِ اندیشهٔ ایرانی است و رویِ آن هم بحث دارم. در وهلهٔ اول، دلیلِ این‌که ایده‌های شریعتی مهندسی نشد، خودش بود. شریعتی باید تئوریِ منسجمی تدارک می‌دید، در حالی که تئوریِ او پراکنده است. فکر می‌کرد که باید مرتب سخنرانی کند، چون وقت ندارد. دلیلِ دیگر هم این است که شریعتی شاگردِ خاصی هم ندارد. او نتوانست که اومانیسم، ملیت، عدالت و مذهب‌اش را طبقه بندی کند و آموزش دهد. ضمنِ این‌که باید توجه داشت که او فقط ۴۴ سال عمر کرد.


س : جامعهٔ ایرانی تجربهٔ یک انقلابِ مذهبی را پشتِ سر دارد که سال‌های زیادی هم از آن نگذشته است. آیا فکر می‌کنید که این کشش در جامعه وجود دارد که دوباره یک ایدئولوژیِ مذهبی، این بار با رویکرد به آرای شریعتی را تجربه کند ؟

ج : ایدئولوژی در دورهٔ ما تبدیل به یک فحشِ مودبانه شده است. جالب این است که با ایدئولوگ‌ترین زبان، ایدئولوژی را کوبیده‌اند. امروز لیبرال‌های ایران، لیبرالیسم را ایدئولوژی نمی‌دانند، در حالی که لیبرالیسم هم یک ایدئولوژی است. ما باید از این آشفتگیِ معنا پرهیز کنیم. شریعتی معلمِ انقلاب بود و مطهری معلمِ انقلابِ اسلامی. این را دیگر خودشان می‌گویند. از دیدِ مسوولانِ اولِ انقلاب، اسلامِ شریعتی مساله داشت.


س : شریعتی دنبالِ چه بود ؟

ج : نیرو‌های ملی ـ مذهبی هیچ وقت حکومتِ دینی نخواسته اند.


س : ولی عرصهٔ جامعه که بدونِ ایدئولوژی نمی‌شود. آیا حزبِ سیاسی بدون ایدئولوژی معنا دارد ؟

ج : باید "دولتِ قانونمند" وجود داشته باشد و "احزابِ ایدئولوژیک"، و در این بین هر کسی ایده‌های خودش را قانونی و اجرا کند. مشکل این نیست که ما مذهبی هستیم یا غیرِ مذهبی. مشکلِ دموکراسی در ایران این است که تنوعِ طبقاتی وجود ندارد.


س : دموکراسی چه زمانی پدید می‌آید ؟

ج : دموکراسی حاصلِ جدال و کشمکشِ اقشار و طبقاتِ اجتماعی و اقتصادی است که چون نمی‌توانند یکدیگر را حذف کنند، با هم به یک تعادل می‌رسند. دموکراسی فقط اندیشه و تفکر نیست.


س : چرا بعد از انقلابِ فرانسه، اگر چه به سختی، دموکراسی پدید می‌آید ؟

ج : دموکراسی نتیجهٔ تنوعِ طبقاتی است. بورژوازی می‌خواهد اشراف را حذف کند، نمی‌تواند. می‌خواهد خرده بورژوازی را حذف کند، نمی‌تواند. و... اما ما تنوعِ طبقاتی نداریم. به عبارتی معنایِ ایدئولوژی در ایران بد فهمیده شده است. بله، این خیلی بد است. هیچ چیزی فی نفسه خوب یا بد نیست. شریعتی از ایدئولوژیِ خوب صحبت می‌کند همان طور که از ایدئولوژیِ بد هم می‌گوید.


س : مگر می‌شود که یک حزبِ سیاسی، ایدئولوژی نداشته باشد ؟

ج : در دورهٔ اصلاحات، برخی از اصلاح طلبان می‌گفتند که ما ایدئولوژی نداریم. شما می‌توانید در عرصهٔ معرفت ایدئولوژیِ خودتان را دخالت ندهید، ولی در زندگی ارزش‌ها و باید‌ها و نباید‌هایی وجود دارد. ایدئولوژی در یک کشورِ پیشرفته تبدیل به "برنامه" می‌شود و در یک کشورِ عقب مانده، تبدیل به "شعار". شاید مشکلِ جامعهٔ ما این است که موافقانِ ایدئولوژی آن را راهبردی می‌خواهند. به عنوانِ مثال، یک روز می‌گویند که ما سوسیالیسم می‌خواهیم؛ یک روز جمهوریِ ناب می‌خواهند و یک روز هم مشروطه.


س : اما چگونه ؟

ج : کسی برآیندِ قدرت را درنظر نمی‌گیرد. فکر می‌کنند که جهان برابرِ با ایده است. در حالی که واقعیت، تلفیقی است از ایده و قدرت. شریعتی چون ناچار بود آگاهی بدهد، در برخی موارد کلی گویی می‌کرد و امروز این کلی گویی‌ها موردِ سوءِ استفادهٔ برخی افراد و گروه‌ها قرار گرفته است. ولی اگر آثارِ شریعتی را به دقت بخوانید، هیچ گاه بنیاد گرایی از آن در نمی‌آید. در غیرِ این صورت، هر متفکری را می‌شود محاکمه کرد. می‌گویند شوروی "زندانِ ملت‌ها" بود و استالین آن را "گورستانِ ملت‌ها" کرد. آیا مارکس در این میان مقصر است ؟ وقتی غرض در کار باشد، حقیقت پوشیده می‌ماند، اما اگر نگاهِ معقولی داشته باشیم، امکانِ ارزیابیِ درستِ آرایِ یک متفکر وجود دارد، که در آنجا شریعتی هم نقاطِ قوت و ضعفِ خودش را پیدا می‌کند.


س : آیا می‌شود که امروز یک گروهِ سیاسی تنها رویِ خواسته‌های اجتماعی تکیه کند ؟ خواسته‌های اجتماعی چیست ؟

ج : یکی از آنها عدالت است.


س : شما انگیزه‌های آن را چگونه ایجاد می‌کنید ؟

ج : باورها به خودیِ خود مطرح می‌شود.


س : این گروه با چه انگیزه و نیرویی می‌تواند بایستد و دوام بیاورد ؟

ج : به هر حال برای خوبی و بدی باید یک سِری ملاک‌هایی داشته باشیم. به عنوانِ مثال، یک اروپایی می‌گوید که سقراط گفت، هابرماس گفت، مارکس گفت، کانت گفت که این کار را نکن. در مقابلِ آن یک ایرانی می‌گوید که امام حسین گفت این کار را نکن. مسیحی هم می‌گوید که مسیح گفت این کار را نکن. این انگیزه‌ها به خودیِ خود به وجود نمی‌آید.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین / ایندیزاین
.
9_11_1389 . 22:20
#10
تعامل تاویل با تفسیر
مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : نشریه چشم‌انداز

موضوع : ـــــ

بخش سوم


مقدمه :

چشم اندازِ ایران، گفتگویی با آقای تقی رحمانی با عنوان‌های "گسست از دیالکتیک تا هرمنوتیک" ( شمارهٔ ۴۰ ) و "هرمنوتیکِ مدرن؛ برآمدن از متون به زندگی" ( شمارهٔ ۴۱ ) داشته است. به نظر می‌رسد تلاشِ رحمانی در این دو گفتگو این بوده است که نشان دهد : "هدف از بحثِ هرمنوتیک رسیدن به تأویل است." و به سخنِ دیگر "هرمنوتیک بهانه‌ای است برای شناختنِ تأویل در فرهنگِ خودمان".

وی در گفتگوی شمارهٔ پیشین، سیرِ هرمنوتیک و تنوعِ آن را در غرب نشان داد و این‌که معمولاً یک تفکر، وجوه مختلفی دارد که در یک جامعه‌ی زنده خود را نشان می‌دهد؛ برای نمونه از فلسفهٔ هرمنوتیکی تا هرمنوتیکِ فلسفی، از هرش با دستیابی به نیتِ مولف تا گادامر ـ در کتابِ حقیقت و روش ـ با عدمِ دستیابی به نیتِ مولف، از نگاهِ متنْ محور تا هرمنوتیکِ مدرنِ خواننده محور.

رحمانی نشان داد که متناسب با تغییراتِ تفکر و حتی پارادایم‌های فکری و به‌ویژه بعد از محدودیت‌های عقلِ خود بنیاد با گرایشِ کانتی، هرمنوتیک قدم به قدم واردِ میدان شد و به نوبهٔ خود دچارِ تحول و تنوع گردید، که در این راستا آرای شلایر ماخر تا گادامر را بررسی کرد. وی معتقد است جامعهٔ خودمان نیز در گذشته از پویایی، تحول، تنوع و تولیدِ اندیشه برخوردار بوده است. وی در سیرِ این تحول و تنوع، معتقد است وقتی اندیشهٔ هرمنوتیک از اروپا به امریکا می‌رود، در برخوردِ با فلسفهٔ پراگماتیسمِ امریکایی به اندیشهٔ جدیدی تبدیل می‌شود.

رحمانی علاوه بر بررسیِ تحول و تنوع هرمنوتیک در غرب به بررسیِ هرمنوتیک و تأویل و هم‌چنین تعاملِ این دو با هم پرداخته است. به باورِ وی، هر چند که در جامعهٔ ما، هرمنوتیک مطرح شده و واژهٔ تأویل را معادلِ آن گرفته‌اند، ولی به سنتِ تأویل در فرهنگِ غنیِ خودمان توجه نشده است. در همین راستا اضافه می‌کند : حتی متفکری که بیش از همه روی هرمنوتیک کار کرده معتقد است که فلسفهٔ هرمنوتیک تا تأویل، پیش از شلایر ماخر معنی نداشته است. شلایر ماخر برای نخستین بار برای هرمنوتیک، اصولی را درست کرده است. این متفکرِ ارجمند تأویل را به شطحیاتِ عرفا محدودکرده و این در حالی است که ایشان اجتهادِ فقها در احکام را تأویل می‌دانند. از آنجا که نویسندهٔ محترمِ کتاب "هرمنوتیک، کتاب و سنت" نگاهِ فلسفی در پَس و پُشتِ کارش ندارد، بنابراین بیش‌تر به هرمنوتیک پرداخته که هر چند تلاشِ مبارکی است، ولی یک نوع گسست را هم نشان می‌دهد. در حالی که ابوعلی سینا و فارابی و تأویل گرانِ بزرگی چون ناصرخسرو قبادیانی و سُهروردی در فرهنگِ خودمان تحلیل گرانِ ماهری بوده‌اند که ایشان می‌توانسته اندیشهٔ آنها را پشتوانه‌ای برای کارش قرار دهد.

هم‌چنین کسانی هستند که با فلسفهٔ هگل مأنوس بوده و کارِ خود را از او شروع می‌کنند، در حالی که فلسفهٔ مشابه با هگل در عینِ تفاوت‌هایی در جامعهٔ خودمان هم وجود دارد. رحمانی تاکید می‌کند که قصد ندارد یک اندیشه را به شکلِ مصنوعی واردِ جامعه کرده و مشابه سازی یا ردیابی کند، ولی از آنجا که ملتِ ایران دارای تمدنِ طولانی و با هویتی بوده است، بنابراین در برابرِ هر اندیشه‌ای مقاومت می‌کند که هم خوب است و هم بد، تا آنجا که آن اندیشه را بتواند با فرهنگ و زبانِ خود تعامل دهد و توجیه کند. اندیشه اگر نخواهد "مُد" شود، بلکه بخواهد نهادینه و "باب" شود باید توجیهِ بومی داشته تا ماندگار شود. در همین راستا، وی معتقد است که ایران جزوِ ۸ ـ ۷ تمدنِ جهان است و این مقاومت در برابرِ اندیشه‌ها از ویژگیِ ایرانیان است. با توجه به این ویژگیِ ایرانیان است که می‌گوید حتی اگر بخواهیم دربارهٔ هرمنوتیک هم کار کنیم، باید ببینیم معادلِ آن را در فرهنگِ خودمان داریم یا نه ؟ اگر داریم باید به جستجوی آن پرداخته و به تعاملِ با هرمنوتیک بنشانیم. اینجاست که رحمانی، ما را همراه با خود به درونِ فرهنگِ مقاومِ این سرزمین برده و نشان می‌دهد که تأویل چه در اَوِستا، چه در قرآن، چه در سنت، چه در ادبیات و چه در اجتهاد در احکام وجود داشته که نقاطِ مشترکی هم با هرمنوتیک دارد.

به نظرِ وی، همان طور که دیالکتیکِ خودمان را با دیالکتیکِ غرب به گفتگو نشاندیم، باید تأویلِ شرق را نیز با هرمنوتیک به گفتگو بنشانیم. ادعای وی این است که با پشتوانهٔ تاریخیِ تأویل، می‌توانیم هرمنوتیک را هم در جامعهٔ خودمان هَضم کنیم. بدونِ این پشتوانهٔ فرهنگیِ تاریخی، هرمنوتیک به یک مُد تبدیل شده و بدونِ این‌که باب شود از سکه می‌افتد و لذا تولیدِ اندیشه و استمرارِ اندیشه از آن نتیجه نمی‌شود. با این دو مقوله است که علت و انگیزهٔ بحثِ تأویل برای رحمانی مهم جلوه کرده و به آن پرداخته است.

امید است که خوانندگانِ عزیزِ چشم اندازِ ایران با این بحث برخوردِ فعال نمایند.


مصاحبه :

س : آیا همان گونه که نحله‌های مختلفی در سیرِ تاریخی در غرب دیده می‌شود، در شرق نیز نحله‌های مختلفِ تأویل وجود داشته است ؟ در کتابِ خود "هرمنوتیکِ غربی، تأویلِ شرقی" به نقشِ مِتُدیکِ اخلاق در هرمنوتیک و تأویل اشاره کرده‌اید و گفته‌اید در دورِ هرمنوتیکی بینِ افقِ متن و افقِ خواننده، باید خواننده پای بند به اصولِ اخلاق باشد. ممکن است روش مندیِ این اخلاق را توضیح دهید ؟ در این جلسه بنا بود دربارهٔ تأویل، مفهومِ تأویل، اصولِ تأویل و منابعِ آن، سیرِ تاریخیِ تأویل در احکام و سیرِ اجتهادیِ آن، نسبتِ تأویل با تفسیر و هم‌چنین تأویل در دیگر علوم صبحت کنید.

ج : در واقع اگر همهٔ موضوعات مطرح شده را زنجیره وار در کنارِ هم قرار دهیم، قادر خواهیم بود بینِ تأویل و هرمنوتیک تعاملی برقرار کنیم. اگر به مفهوم، سیرِ تاریخی و... تأویل بپردازیم، آنگاه می‌توان آن را با هرمنوتیک به تعامل نشانده و نقاطِ مشترک و هم‌چنین تفاوت‌ها را ردیابی کنیم.

تأویل یک واژهٔ عربی است و مفهومِ آن به دو معنا آمده است :

الف) برگشت به اول که در " اَول" ( به سُکونِ "واو" ) نتیجه می‌شود.
ب) به معنای فرجام، غایت و عاقبت بر وزنِ تفعیل آمده است.

به گفتهٔ نصر حامد ابوزید، مردم پیش از اسلام با واژهٔ تأویل به معنای تعبیرِ خواب و رویا آشنا بوده‌اند. تأویل در تمدنِ ایرانی هم ریشه داشته است، حتی در کتابِ گاهانِ زَرتشت و بخشِ اولِ اَوِستا هم می‌توان بحث‌های تأویلی را دید، اگرچه برخی از اندیشمندان و فلاسفهٔ اسلامی از فرهنگِ پیش از اسلام هم الهام گرفته‌اند ( از جمله سُهروردی )، ولی من برآنم از آنجا که واژهٔ تأویل ۱۷ بار در قرآن آمده، از این منبع الهام بگیرم. حتی برخی از اندیشمندان داستانِ یونانیِ "سلامان و ابسال" را گرفتند و تأویل کردند. این کتاب ۱۴ بار پیش و پس از اسلام تأویل شده است. این امر نشان می‌دهد تا وقتی تمدنِ ایرانی اسلامی زنده بود و دچارِ رکود نشده بود، این کتاب تفسیر می‌شده است. ولی بعد از رکود، آخرین بار پروفسور هانری کُربَن این کتاب را دوباره تفسیر کرد. پس بحثِ تأویل در فرهنگِ ما ( ایرانی اسلامی ) ریشه دار بوده است. "هرمس" نیز به یک عبارت اهلِ یَمَن بوده و یک پیامبرِ شرقی است. واژهٔ تأویل هم از شرق به یونان رفته است، گرچه نمی‌خواهم بگویم هرچه خوبان همه دارند ما تنها داریم. من هم قصد دارم به اندیشمندانِ اسلامی تأسی جسته و از آنجا که باید از یک جا شروع کرد قرآن را مبنا گرفته و از همین موضِع با فرهنگِ یونان و ایرانِ پیش از اسلام به تعامل بنشینم.

دو برداشت از تأویل در قرآن وجود دارد؛ یکی بازگشت به اول و اصل، دیگری عاقبت و فرجام که به بحثِ تأویل عُمق می‌دهد. تأویل در قرآن در جاهای مختلف به کار رفته است؛ در آیهٔ ۳۵ سورهٔ اسرا " احسن تأویلا " آمده، یعنی نهایت و غایت.

تأویل نسبت به احادیث، یعنی نسبت به چیزهایی که می‌شنویم و حرکتی که در ذهنِ مان انجام می‌دهیم. تأویلِ خواب و رویا نیز در قرآن آمده و مهم‌تر از همه تأویلِ فعل و کار است که در سورهٔ کَهَف آمده و رفتارِ عبدِ صالح را با موسی و آینده نگریِ وی نشان می‌دهد. تأویل در فرهنگِ قرآنی از یک مقولهٔ ذهنی فراتر رفته و کاربردِ عینی و عملی هم پیدا می‌کند.


س : به گفتهٔ آیت الله طالقانی، تأویل هم به معنای بازگشت و هم به معنای بازگرداندن به اصل آمده که می‌تواند خیر و عاقبت هم، از لوازمِ آن باشد.

گرچه می‌تواند خیر در آن باشد، ولی به لحاظِ روشی، یک بحثِ نظری در اینجا باز می‌شود. حضرتِ یوسف یازده ستاره، ماه و خورشید را رویت می‌کند که به او سجده کردند، اما گاهی بحثِ عرصهٔ گفتگو و نظری نیست و می‌گوید فلان کار را باید انجام داد که بحثِ روش و کُنِشگَری مطرح می‌شود. از آنجا که تأویل در روش، متن و کُنِش هم وارد می‌شود، بنابراین عرصه‌های مختلفِ تأویل در قرآن از گستردگیِ فوق العاده‌ای برخوردار است که مبنای خوبی برای گفتگو می‌باشد، یعنی از افراد می‌خواهند که به میزانِ قیمت، جنس و کالا به مردم بدهند و این را بهترین عمل می‌داند.


س : آیا دو معنای تأویل، یعنی بازگشت به اصل و عاقبت، با همدیگر تناقض ندارند؟

ج : باید گفت : نخست این‌که در فرهنگِ زمانیِ "دوریِ" قدیم، دُور به معنای تکرار نبوده، بلکه به این معنا بوده است که هر چیز به اصلِ خویش بازمی‌گردد. "کل شیء یرجع الی اصله". دوم این‌که در فرهنگِ زمانیِ "طولیِ" امروز نیز آنچه از اول شروع می‌شود تا به آخر ادامه می‌یابد که باید استمرار و یا ریشهٔ مُمْتَدی داشته باشد، بنابراین تأویل در قرآن، عرصه‌ای را برای ما باز می‌کند که این " استعدادِ عرصه بازکردن" را در برخی از دانشمندان، عُرفا و فقهای خوش فکرمان می‌بینیم. اینها توانسته‌اند این عرصه را برای خود باز نمایند.

حال اگر تأویل را از اینجا شروع کنیم و بگوییم تأویل در وهلهٔ نخست در مفهومِ اصلیِ خودش به این معنی است، بحثِ جالبی به وجود می‌آید که به معنیِ استعدادِ "عرصه بازکردن" است.


س : آیا بازگشت به اول و عاقبت، الهام گرفته از اول و آخر و به عبارتی مبدأ و معادِ قرآن نیست؟

ج : شاید، در قرآن ۱۷ بار واژهٔ تأویل به کار رفته، ولی واژهٔ تفسیر فقط یک بار به کار رفته است. ۱۷ بار کاربردِ تأویل در قرآن، عرصه‌های مختلف و متنوعی از کُنش‌ها را در بر می‌گیرد.


س : دربارهٔ مفهومِ تأویل تا حدی توضیح دادید، ممکن است اصلِ تأویل را هم باز کنید؟

ج : پیش از تفسیر نمی‌توان به تأویل دست یافت. تفسیر از ریشه فسر و یا سفر به معنای روشن کردن و از سختی بیرون زدن است. ملاحظه می‌کنیم که برای تفسیر، اصولی را باید رعایت کرد؛ "شأنِ نزول"، "مَکّی یا مَدَنی"، "مُحکَم یا مُتِشابه"، "مقید یا مطلق" و... مقید شدنِ تفسیر به این ضوابط، یعنی اخلاقِ مِتُدلوژیک که منظور خوش‌ اخلاق بودن یا وفادار بودن به متن نیست، بلکه منظور دانستنِ این اصول و ضوابطِ تفسیر است؛ بنابراین هیچ تأویل گَری نیست که تفسیر نداند. تفسیر، معنای واژه و متن را نشان می‌دهد، از آنجا که تفسیر مقید به ضوابطِ خاص است، بنابراین طبیعی است که انسان‌ها به تأویل رو ‌آورند. تأویل، به دنبالِ علتِ اصلی، فحوا و اصولِ بنیادین است.

یکی از مشکلاتِ ما در اندیشهٔ دینی، برقراریِ تعاملِ بینِ تأویل و تفسیر است. تعاملِ بینِ فحوا با معنی یا بینِ اصل با معنی. زمانی که تفسیر، ترجمه و توضیحِ ظاهری جواب ندهد ( حال به چه علتی، این بحثِ مفصلی می‌طلبد که چرا تفسیر دیگر راه به فحوا نمی‌برد ) آنگاه رویکرد به تأویل آغاز می‌شود. در سیرِ تأویلی، ضمنِ آشنایی با پدیدهٔ متن و رخدادهای ظاهریِ پدیده، نیازی در انسان زنده می‌شود که بداند نیتِ قانون گُذار، مولف، و در موردِ قرآن ارادهٔ خالق چیست ؟

اگر نیتِ مولف، قانون گُذار و یا ارادهٔ خداوند، عدالت محوری بوده است، در اینجا شکل به نفعِ محتوا، معنی به نفعِ فحوا تفسیر می‌شود و به عبارتی معیارِ توشه گیری‌ها باید بر اساسِ عدالت استوار باشد، بنابراین باید بینِ تفسیر و تأویل، تعاملی برقرار شود.

در فرهنگِ ما، به‌ویژه پس از رکودِ اندیشه، بسیاری از بینش‌ها به نوعی تأویل می‌باشند، ولی به منظورِ قطعی نشان دادن، آن را تفسیر می‌نامند. از آنجا که همهٔ قوانین در قرآن نیست، بنابراین مجتهدین عملاً تأویل می‌کنند، قانون گُذاران نیز تأویل می‌کنند و خواهانِ نوعی تغییرِ لفظ برای رسیدن به فحوای کلام هستند. مقولهٔ مهم "بینشی" است که در پسِ ذهنِ تأویل گَر قرار دارد. تعاملِ بینِ تفسیر و تأویل همانا بحثِ مِتُدیک و اخلاق مَندِ تأویل است. تأویل گَر باید از تفسیر، یعنی زبان شناسی، سیرِ تاریخیِ لغات و مانندِ اینها، بدونِ مرحله سوزی عبور کند.


س : شما گفتید که تأویل در واقع بازگشت به اصولِ بنیادی است. امروزه همهٔ فلاسفه و دانشمندان به یک اصلِ بنیادین یا بدیهیِ متعارف اعتقاد دارند که آن را آکسیوم می‌نامند. همهٔ اینها را به کمکِ اصلِ بنیادیِ خود تأویل می‌کنند. برای نمونه اصلِ بنیادین ارسطو، اولیات بدیهیات می‌باشد و معتقد است حتی دو دو تا چهار تا را هم باید به این اصل بازگشت داد تا اعتبار پیدا کند، بنابراین همه تأویل می‌کنند، ولی آیا اصلِ بنیادینِ شما با دیگران متفاوت بوده ؟ یا این‌که برتر است ؟ و ملاکِ برتریِ آن چیست؟

ج : متن، موضوع یا حتی برای نمونه هستی‌ها را تأویل می‌کنیم، یا متنی مانندِ قرآن را. باید دید در قرآن چه چیزی وجود دارد ؟ اینجاست که پارادایم‌ها و جهان بینی‌ها موثر می‌باشد.


س : آیا این همان اصولِ اساسی و ابدی است که معتقدید در هر متنی وجود دارد و در کتابِ تان به آن اشاره کرده‌اید؟

ج : بله، این ادعای "وجودِ مقوله‌های ابدی یا تفسیرهای پارادایمی" در کتابِ "هرمنوتیکِ غربی، تأویلِ شرقی" آمده است؛ ولی پُست مدرن‌ها چنین اعتقادی ندارند. زندگیِ انسان‌ها در جامعه دارای یک رشته ویژگی‌های کلی است مانندِ عشق، مرگ، خوردن و خوابیدن که اینها مشترکاتِ بینِ انسان‌هاست، ولی تأویل و تفسیر از این اصولِ مشترک متفاوت است. درکِ ما از جنگ، مشترک است، ولی شدت و حِدَّتِ آن فرق می‌کند. جنگ با بمبِ اتمی که همه را نابود می‌کند و جنگ با شمشیر؛ ولی اصلِ مشترکِِ هر جنگ به برتری طلبیِ انسان‌ها برمی‌گردد. حسِ برتری طلبی را نمی‌تو‌ان از انسان‌ها گرفت. گرچه زیبایی متفاوت است، ولی برای همهٔ انسان‌ها مسالهٔ مهمی است.


س : آیا وفاداری به متن یعنی پای بندی به همان اصولِ اساسی یا استناد به الفاظی که در متن آمده است؟

ج : تأویلِ اخلاق مند در همین جاست که مطرح می‌شود، هر پارادایمِ بشری یک متنِ مرجع دارد که تأویل گر نمی‌تواند از آن متنِ مرجع بالاتر برود و اگر بخواهد این کار را بکند، باید متنِ مرجع خود را تغییر دهد. برخی این متنِ مرجع را اوستا می‌گیرند، برخی قرآن، و باید این متنِ مرجع را مبنای کار بگیرند.

اسماعیلیه از متن فراتر رفتند. حَسنِ دوم در قلعه، دو مقوله را مطرح کرد؛ تشکیلِ قیامت در روی زمین و الغای شریعت یا آداب و رسوم.

الغای شریعت و بی توجهی به نوعِ بشر که همیشه آداب و رسومی دارد، موجبِ بی‌بند و باری و اعمالِ ناشایست شد. به دنبالِ آن، تفسیرِ متوالیِ مذهب پیش آمد و خودِ حَسنِ دوم نیز ترور شد. دوم این‌که تفسیر به بی‌قانونی نیاز ندارد، بلکه به قانون و تحولِ در آن نیاز دارد. اسماعیلیه از متن فراتر رفتند، اما متنِ جدیدِ پاسخگویی نیاوردند. یک گرایشِ افراطیِ شیعه هم از متن فراتر رفته و بدونِ ضوابطی آیهٔ "مرج البحرین یلتقیان" سورهٔ الرحمان را ازدواج علی و فاطمه و "یخرج منهما ‌اللول و المرجان" را حسن و حسین می‌داند. برخی عُرفا نیز یک واژهٔ قرآن را اشارتِ خداوند دانسته و از آن تفسیرهای مختلف به عمل آوردند.

لازمهٔ تأویل، تفسیر و سپس تعاملِ تفسیر و تأویل است تا مبادا به ورطهٔ برداشت‌های افراطی بیفتیم. تأویل از جایی شروع شد که تفسیر به بن بست رسید. همان طوری که عقلِ خودبنیادِ کانت و عقلِ ارسطویی به بن بست رسید. تأویل می‌خواهد معنا را انسجام دهد و به عُمقِ جدیدی برسد.

ابوذر معتقد بود با وجودِ خُمس و زِکات باز ممکن است اَنباشت و تراکمِ ثروت به وجود آید و از این رو تأویل می‌کرد، هرچند آن تأویل روش مند نبود و احکامِ جدیدی با الهام از قرآن نیاورد. ابوذر می‌توانست به کمکِ همین آیاتِ قرآن در برابرِ انباشتِ ثروت در زمانِ عثمان مقاومتِ بیشتری نماید. او می‌توانست به کمکِ آیهٔ "کی لایکون دوله بین الاغنیاء منکم." ( حشر : آیهٔ ۷ ) جامعه را به عدالتِ بیشتری دعوت کند. باید دید فلسفهٔ خمس و زکات چیست و باید از آن فلسفه برای تداومِ تحول، به کمکِ عدالت محوریِ قرآن، در احکام اجتهاد کرد، چنانچه در گذشته عمدهٔ تأویل‌ها در بابِ احکام بوده است.


س : باید دید چرا زن صاحبِ ارث می‌شود؟

ج : اقبال لاهوری می‌گوید فقهای صدرِ اسلام موفق شدند چند دستگاهِ فقهیِ پیشرفته سامان دهند که این دستگاه‌های فقهی حقوقی یک نوع نوآوری به حساب می‌آمد. اصولِ فقهی که در تمدنِ اسلامی مُدَون کردند خیلی پیشرفته بود و به عبارتی مُتِصَلّب نبوده است. به این علت که قانون گُذار، به ظاهر بَسنده نمی‌کرد. اگر وظیفه و هدف از قانون، برقراریِ عدالت است، بنابراین در چنین مواردی تأویل لازم می‌آید. وقتی قانون پاسخگوی نیازهای اصیلِ یک جامعه نیست، با همان دستگاهِ فکری و جهان بینی که داریم می‌توان تحولی ایجاد کرد.

اُمِ سَلمه زنِ باهوشِ پیامبرِ اکرم بوده و از وی پرسید چرا در قرآن خداوند زنان را مخاطب قرار نداده است ؟ پیامبر سکوت می‌کند، ولی وقتی سورهٔ مومنون نازل می‌شود، به‌ام سلمه می‌گوید، زن‌ها در این سوره مخاطب قرار گرفته‌اند. با توجه به سورهٔ مومنون ملاحظه می‌شود که خداوند در نسبتِ خودش با انسان‌ها، زن و مرد ندارد.

موردِ دیگر این‌که مادرِ مریم نَذر کرده بود که پسری به دنیا آورد تا خدمت گزارِ خانهٔ خدا شود. دختری به دنیا می‌آید و خداوند در برابرِ نگرانیِ پدر و مادرِ مریم می‌فرماید : " لیس الذکر کالانثی"، ( نسا : آیهٔ ۳۶ ) یعنی پسر که مثلِ دختر نمی‌شود. ملاکِ مقایسه برخلافِ عُرف و روابطِ تولید، از نظرِ خدا دختر می‌شود نه پسر. نمونهٔ دیگر، بلقیس است که ملکه بود. خداوند پادشاهی و سلطنتِ او را تایید کرده و می‌گوید او زنِ عاقلی بود که به مشورتِ خردمندان گوش می‌داد. در اینجا ملاحظه می‌شود روحِ پایدارِ قرآن، برابری و عدالت است.

پس از سورهٔ مومنون، آیاتِ ارث نازل می‌شود و به شدت با مخالفتِ مردان رو برو می‌شود، چرا که در فرهنگِ قبیله‌ای، زنان ارث که نمی‌بردند هیچ، بلکه به ارث برده می‌شدند. حتی با نصفِ ارث هم مردان مخالف بودند. اینجاست که باید به روند و روحِ پایدارِ قرآن توجه کرد.

در صدرِ اسلام زن‌ها در جنگ به عنوانِ پرستار، ترغیب و تشویق و پشتِ جبهه شرکت می‌کردند، ولی با عنوانِ جنگجوی غنیمت‌ بگیر نبودند. اُمِ سلمه از پیامبر می‌پرسد که "چرا زنان نباید جنگجو شده و غنیمت هم بگیرند ؟". وی طالبِ چنین حقی است. آیه‌ای می‌آید که شما اگر تقوا و ایمان را پیشهٔ خود سازید، بهترین کار است. بهتر است در جنگ به نامِ جنگجو شرکت نکنید. چرا منعِ صریح شده است ؟ عرب برای دو چیز یعنی "شرف" و "ناموس" مرگ را می‌پذیرفته، حال اگر در آن جامعهٔ طبقاتی و قبیله‌ای، زن، جنگجو شده و اسیر گشته و به او تجاوز شود، جامعه دچارِ فروپاشی می‌شد. در این آیه حقِ دفاع از زن گرفته نشده، بلکه از حقِ جنگیدن به نیتِ غنیمت گرفتن منع شده است. روحِ کلیِ قرآن و روندِ آیات در بسترِ زمان به سمتِ برابری سیر می‌کند.

نمونهٔ دیگر این‌که عبدالله ابن اُبی سرآمدِ منافقان با کنیزان هم بستر می‌شد و فرزندانِ آنها را می‌فروخت و کنیزداری به عنوانِ یک شیوهٔ تولیدِ ناپسند رایج بوده است. قرآن آشکارا می‌گوید با کنیزان زنا نکنید و دوم این‌که بچه‌های آنها فرزندانِ شما هستند. ملاحظه می‌شود که بدین سان سیستمِ کثیفِ کنیزداری لغو می‌شود و کنیز به صورتِ زنِ رسمی درمی‌آید و اضافه می‌کند که اگر مردی، کنیزی را وادار به زنا کند، جرم‌اش بیش‌تر از زن خواهد شد، چرا که او بردهٔ شماست. ملاحظه می‌شود که روحِ قرآن به سمتِ الغای کنیزداری و برده داری است، هر چند فقهِ رسمی با این روح همخوانی ندارد.

در زمانِ ظهورِ اسلام، ربا به روشی عمل می‌شد که اغنیا، فقرا را استثمار می‌کردند، فاصلهٔ طبقاتی زیاد می‌شد و درآمدِ حاصله، بادآورده و بر اساسِ نازکیِ کار و کلفتیِ پول بود. این معاملاتِ ربوی به ایجادِ سلطه و انحصارِ قدرت هم می‌‌انجامد. برای الغای چنین درآمدهای بادآورده‌ای، آیه می‌آید و ربا را مُحاربه با خداوند می‌داند.

آیهٔ خمس پس از جنگِ بدر نازل می‌شود تا افسارگسیختگیِ ناشی از غنایم را به سمتِ عدالت سوق دهد و مهار کند. ملاحظه می‌شود که بخشِ بزرگی از تأویل‌ها در روح یابیِ احکام بوده است که امروز نیز شایسته است چنین روندی احیا شود. با پذیرشِ عدالت محوری در قرآن باید احکام در پرتوِ عدالت تأویل شوند. حال اگر کسی "بینشی" داشته باشد که عدالت را مبتنی بر تبعیض بداند و یا مدینهٔ فاضلهٔ خود را یک جامعهٔ طبقاتی، نژادی یا برتریِ قومی بداند، به گونهٔ دیگری احکام را تأویل می‌کند. با چنین فردی می‌توانیم به گفتگو بنشینیم و بپرسیم چرا آیهٔ ارث آمد و نظامِ قبیله‌ای را دگرگون کرد ؟ و پرسش‌های مشابهِ دیگر. با چنین افرادی می‌توان به کمکِ آیات، برخوردی تعالی بخش داشت. با انسان‌هایی که پذیرای متن هستند می‌توان بر اساسِ اصولِ کلیِ مشترکِ موردِ پذیرش گفتگو کرد، مانندِ عشق، دوستی، گذشت و ایثار؛ بنابراین امکانِ گفتگو با هر نحله‌ای فراهم می‌شود. همان طور که در متن گفتم، تأویل منحصر به اجتهاد در احکام نیست، بلکه تأویلِ کنش زا هم هست. تأویل در زندگی، تاریخ و مانندِ اینها، کنش زا و مسئولیت آفرین است.


س : گفتید دو نوع برخورد داریم : کسانی که متن را قبول دارند و کسانی که آن را پذیرا نیستند. با دستهٔ اول بر اساسِ ضوابط و قوانینِ تفسیری مانندِ محکم و متشابه، ناسِخ و مَنْسوخ، مطلق و مقید، عام و خاص، و با دستهٔ دوم بر اساسِ اصولِ مشترکِ کلی مانندِ عشق و دوستی. پرسش اینجاست که نخست، چرا دو نوع برخورد ؟ دوم، رابطهٔ ارگانیکِ این دو برخورد چیست ؟ سوم، مفسران، ضوابطِ سختی برای تفسیرِ قرآن دارند که باید کم و بیش ۱۸ سال آن لوازم را یاد گرفته باشید، بنابراین شخصیتی چون ابوذر و یا یک نواندیشِ دینی که این سیر را نگذرانده، چگونه می‌تواند به تأویل دست یازد؟

ج : ابوذر برخلافِ تفسیری که مرحوم شریعتی از وی دارد، کسی است که با پیامبر بزرگ شده و با قرآن مأنوس بوده و زندگی کرده است؛ به گونه‌ای که آیاتِ قرآن در وی نهادینه شده است. سواد، خواندنِ سیاهیِ یک متن است، اما می‌شود بی‌سواد بود، ولی فهم و درکِ تجربی داشت. ابوذر متن را درک و فهم کرده است، ولی از آنجا که پس از مدت زمانی بینِ ما و متن فاصله می‌افتد، بنابراین تأویل ضرورت پیدا می‌کند. وقتی چندین قرن از پیدایشِ یک متن می‌گذرد، من نمی‌توانم خودم تفسیر کنم، بلکه باید به تفسیرِ دیگری اعتماد کنم تا به تدریج خودم صاحب نظر شوم. همان طور که مردم به پیامبر اعتماد می‌کردند. برای نمونه، به تفسیرِ مرحوم طالقانی مراجعه می‌کنم که این امر گریزناپذیر است. پس از پیدایشِ متنِ قرآن، تا مدت‌ها فهمِ آن ساده بوده است، ولی بعد از فاصله افتادن از فضای نزول، تأویل ضرورت پیدا می‌کند. وقتی در درونِ جامعه بخشی از مردم انباشتِ تولید و ثروت را به خود مُنحصر می‌کنند، اینجاست که به روشِ تأویل باید قوانینِ جدیدی را روح یابی کرد.

به نقل از ابن عباس، از پیامبر می‌پرسند "رعد" چیست ؟ وی می‌گوید : رعد فرشته‌ای است که با چوب ابرها را می‌راند. جبرئیل و فرشته هر دو نیروی مدبر از سوی خدا هستند، ولی امروزه می‌دانیم که عملکردِ ابر، باد و باران تابعِ قوانینی است. بنابراین بینِ قولِ پیامبر و دانشِ امروزی باید تأویلِ پارادایمی کرد. برای نمونه جبر و ملک به معنی نیرو است. جبرئیل به معنیِ نیروی خداست. در پارادایمِ " اسطوره ـ الهام" همه چیز با تصویر توضیح داده می‌شود، به همین خاطر نیرویِ خداوند متصور می‌شود و شکلِ انسان ‌گونه می‌یابد، اما در پارادایمِ جدید، نیرو با جِرم، حجم، وزن و کمیّت توضیح داده می‌شود؛ از این رو، دیگر تصویرگریِ دورانِ " اسطوره ـ الهام" جوابگو نیست، اما مساله، نیاز به تبیین دارد؛ این‌که چگونه ابر و باران ایجاد می‌شود، مشترک است. این اشتراک، امکانِ فهمِ پارادایم‌های علمی را ممکن می‌کند. اما این‌که کدامیک درست می‌گویند، به معنای قضاوتِ بیرون پارادایمی، چندان معقول نیست. اندیشمندان ( در هر عصری )، برمبنای سرمشق‌ها ( پارادایم‌ها ) وقایع را تبیین می‌کننند، در همین راستا تعاملِ تفسیر و تأویل، راهگشا می‌شود. اینجاست که رویکردِ تأویلی آغاز می‌شود.

ممکن است گفته شود چه نیازی به متن است ؟ چه اشکالی دارد که هر روز متنِ جدیدی بنویسیم ؟ این کار انسجامِ اجتماعی را از بین می‌برد. متنِ مقدس تا زمانی که کارایی داشته و پاسخگو باشد در میانِ مردم بوده و راهنمای آنان است، این تا زمانی است که پاسخگوست. تمدنِ مسیحی هم تا وقتی کارایی دارد که وجود دارد. ممکن است متن‌هایی نوشته شود، ولی باید نخست راهنمای عمل باشد، دوم مقبولیّت هم پیدا کند. سوم موردِ اعتماد هم قرار بگیرد. با کسی که پذیرای متن است به گونه‌ای صحبت شود، ولی با کسی که متن را نمی‌پذیرد باید با استدلال صحبت کرد. قرآن با مسیحیت برخوردِ تعالی بخش کرده، به طوری که حتی تونی بلر نخست وزیرِ انگلستان می‌گوید : قرآن بهتر توانسته مسیحیت را به اصلِ خود برگرداند تا پروتستان‌ها در رنسانس. جدا از حرفِ تونی بلر، قرآن با متونِ دیگر برخوردِ اعتلایی دارد، نه این‌که بگوید کتاب‌هایتان را کنار بگذارید، به عبارتی می‌گوید مسیحی باشید، ولی به گوهرِ دین، تعالی بجویید. گفتهٔ تونی بلر در حالی است که فاصلهٔ پیدایشِ اسلام تا لوتر بیش از ۷۰۰ سال است. ملاحظه می‌شود که قرآن نگاهِ خوبی به تورات و انجیل دارد. در همین راستاست که می‌گوییم تأویل پس از تفسیر است.


س : به نظر می‌رسد اصولاً فلسفهٔ غرب نیز سر و کارش با ظاهرِ اشیاست و ادعایی دربارهٔ آینده نگری و یا ژرف اندیشی ندارد.

ج : مرحوم شهرستانی در کتابِ "ملل و نِحَل" ویژگی‌های تفکرِ یونانی را حوزهٔ ظاهر می‌داند و این در حالی است که این کتاب در قرنِ هفتمِ هجری نوشته شده است. به نظرِ من تفسیرِ قرآن وقتی دچارِ رکود می‌شود که منطقِ ارسطو کلیدِ فهمِ آن می‌شود. بنیادگرایانِ امروزی ظاهر را همان باطن می‌دانند، در حالی که ظاهر عینِ باطن نیست و در حقیقت بنیادگرایان تأویلِ نادرستِ خود را به جای تفسیر ارائه می‌دهند. برای نمونه، برخی از درک‌های اَشْعَریه در گذشته با تکیه به ظاهرِ آیات رگه‌هایی از بنیادگرایی به معنای امروزیِ آن داشت. مثلاً سوار بودنِ خداوند بر عرش را که ما ندیده‌ایم، این نوعی تأویل است. هم‌چنین سوارشدنِ فرشته بر اَبر را که ما ندیده‌ایم. در حالی که تأویلِ خود را عینِ تفسیر می‌داند، ولی تأویلِ دیگران را چون عینِ ظاهر نیست، قبول ندارد. علتِ مِتُدیکِ منجمد شدنِ بعضی تفسیرها نیتِ مفسر نیست، بلکه مفسر، کلیدِ فهمی را می‌پذیرد و خود را در اختیارِ ساختارِ ظاهریِ اشیا قرار می‌دهد.

پس باید تصریح کرد که تأویل در برابرِ تفسیر قرار نمی‌گیرد، بلکه مکانیزمِ منجمد شدنِ بعضی تفاسیر را نشان می‌دهد و پس از انجماد است که از تأویل‌های خودشان به نامِ تفسیر دفاع کرده و می‌کنند. به عبارتی می‌توان گفت که : قرآن همانا تأویلِ پیامِ تورات و انجیل است. قرآن و بسترِ توحیدیِ آن، راه را بر تأویل باز می‌نماید. حتی "گاهان"، راه را برای تأویلِ پیامِ زرتشت باز نمود. متنی که در ذاتِ خود پویاست، راه را برای تأویل باز می‌کند. خوبی و بدی را همهٔ تمدن‌ها می‌شناسند و لازم نیست حتماً برای خوب بودن مسلمان بود، بلکه برای گفتگوی بینُ الاذهانی باید معیارِ مشترک داشت.


س : دربارهٔ تعاملِ بینِ تأویل و هرمنوتیک ممکن است صحبت خود را ادامه دهید.

ج : ما مبانی‌ای داریم که بحثِ تأویل را همپای بحثِ هرمنوتیک پیش می‌بریم، ولی هرمنوتیک خیلی پیشرفت کرده، چرا که جامعهٔ غرب خیلی پیشرفته است. با بحرانِ عقلِ خود بنیاد تأویل آغاز می‌شود که به نوبهٔ خود عقلِ خود بنیاد را به خود می‌آورد. لذا می‌بینیم از شلایر ماخر تا به امروز، گفتگوی هرمنوتیک ادامه داشته است. دربارهٔ سیرِ تاریخیِ تأویل در شرق هم باید گفت که تا زمانی‌که تمدنِ ایرانی اسلامی زنده بود، تأویلِ درست و نادرست انجام می‌شده است. تأویل، بن بستِ تفسیر را در تمدنِ اسلامی می‌شکند و ایجادِ متنِ خلاق می‌کند، حتی خردگرایی مثلِ ابن رشد می‌گوید اگر بینِ شرع و عقل تعارضی پیش آمد، شرع را باید با معیارهای عقلی تأویل کرد و ابن رشد خود، واژهٔ تأویل را به کار برده است.


س : بنابراین تأویل می‌تواند هم منفی باشد و هم مثبت.

ج : نصر حامد ابوزید تأویلِ منفی را "تلوین" می‌نامد، به معنای پاشیدنِ رنگِ خود به پدیده یا متن و به عبارتی تحمیلِ دیدگاهِ خود به پدیده یا متن. به این معنا که پیش ‌فرض‌ها و افقِ خود را بر افقِ متن حاکم کنید. باید هم افقِ متن را بشناسیم و هم افقِ خودمان را، آنگاه این دو را با هم تعامل دهیم. اگر این کار را نکنیم، مانندِ حَسنِ دوم می‌شویم که رنگِ خود را به متن پاشاند. با شناختِ افقِ خود و افقِ متن، آنگاه تعامل باعث می‌شود که دُورِ تأویلی به وجود بیاید که در این دُورِ تأویلی، اخلاقِ مِتُدیک هم حاکم می‌شود.

به نظرِ من، مثنویِ معنوی تأویلِ خلاقی از قرآن است. خودِ قرآن نیست، بلکه قرائتِ خاصی از قرآن است. تعاملِ فردوسی با افسانه‌های کهن، شاهنامه را خلق می‌کند. فردوسی نه تنها افسانه‌ها را از بین نمی‌برد، بلکه آنها را معنی دار و متدیک کرده و اثرِ جدیدی می‌آفریند. تأویلِ خلّاقی را باعث می‌شود که متنِ اصلی نیز زنده بماند، چنانچه تأویلِ داستانِ "سلامان و ابسال" توسطِ شاعران و فیلسوفان، هم زنده بودنِ تأویل گَر را نشان می‌دهد و هم زنده کردنِ متن را. متن، وقتی زنده است که در بسترِ زندگی بازخوانی شود. متنِ قرآن نیز با تشریفات و آداب و رسوم زنده نمی‌شود، بلکه روح یابیِ آن نیاز به تأویل دارد.

در علوم نیز چنین است. هر چند علوم، پارادایم دارند، اما باز مقوله‌های ابدی برای گفتگو در میانِ پارادایم‌ها وجود دارد. برای نمونه، ممکن است جهان را در پارادایمِ نیوتنی و یا پارادایمِ انشتینی ببینیم، ولی آیا می‌توان با قرآن هم مانندِ علوم، پارادایمی برخورد کرد ؟ قرآن مقوله‌های فراپارادایمی دارد که روی انسان و جامعه تاکید می‌کند و اینها مقوله‌هایی هستند که با تفسیرِ علومِ اجتماعی به کلی عوض نمی‌شوند. قدرت طلبی، عشق و جنگ چیزهایی نیستند که با تکنولوژی عوض شوند، گرچه شکلِ آنها تغییر می‌کند، ولی اصلْ هرگز عوض نمی‌شود. این مقوله‌های ابدی یا بنیادین در نوعِ انسان و جامعه را در کتابِ "هرمنوتیکِ غربی و تأویلِ شرقی" توضیح داده‌ام. متنِ قرآن و متونِ بزرگ و گوهرِ آنها حرف‌هایی برای گفتن دارند. پارادایم‌های علمی می‌آیند و می‌روند، ولی متنِ قرآن روی اصولِ بنیادینِ انسان و جامعه حرف‌های ویژه‌ای دارد. منظور ویژگی‌های انسان و جامعه است که متون را قابلِ گفتگو می‌کند و حتی برای کسانی که پذیرای متن نباشند، متن قابلِ پژوهش می‌شود. ویژگی‌های انسان در قرآن عینی است و دست گذاشتن روی ویژگیِ آزادی و اختیارِ انسان مقوله‌ای است فرا پارادایمی.

ما در تمدنِ اسلامی ـ ایرانی، در آثارِ عارفان، ادیبان و متفکران، یک سیرِ خلّاق از متون را می‌بینیم که تأویل را به کار گرفته‌اند. هر چند در جاهایی "تأویل" شکلِ "تلوین" به خود گرفته است و اَغراضِ خود را به متن حاکم کرده که گریزناپذیر است، چرا که همواره هر اندیشه‌ای در معرضِ تحریف قرار می‌گیرد، ولی نباید این امر بهانه‌ای شود برای کنار گذاشتنِ تأویل. برخی از علمای اهلِ سنّت تأویل‌های افراطیِ برخی شیعیان را بهانه کرده‌اند تا تأویل را رد کنند، در صورتی که خودشان نیز تأویل می‌کنند. نمی‌توان به بهانهٔ حضورِ خار، باغِ گل را فدا کرد یا به بهانهٔ پولِ تقلبی، نقشِ پول را انکار کرد. سیرِ تأویل در تمدنِ اسلامی، بن بست شِکن بوده که زنده بودنِ اندیشمندان و جامعه را می‌رساند.

اخوانُ الصَفا یک مجموعهٔ ۵۲ جلدی از مباحثِ تئوریک تدوین کرده و تأویل‌هایی انجام داده که برخی از آنها درست است و برخی نادرست. به طوری که تمامیِ آثارِ امام محمد غزالی در نقدِ آثارِ اسماعیلیه است. اسماعیلیه گرچه تأویل‌های افراطی داشتند، ولی کلِ جهانِ اسلام را به پاسخگویی وادار کرده و گفتگویی ایجاد کردند. اسماعیلیه بینِ فلسفهٔ یونان، فلسفهٔ ایرانی، اندیشهٔ تأویلیِ هرمسی و فلسفهٔ اسلام تعامل برقرار کردند که بعضی، دستاوردهایشان را التقاطِ مَحض نامیدند و برخی، آنها را، هم موفق و هم ناموفق دانستند، ولی به نظرِ من تلاشِ شان اندیشه ساز بوده است.

جریانِ شیعه یک تأویلِ ‌کُنِشی از قدرت بوده، یعنی قدرت را در پرتوِ عدالت می‌دیده است. گرایشِ کلیِ شیعه این نبود که خود را از اهلِ سنّت جدا کند، بلکه عدالت محوری و ستم سِتیزی بوده است. هر چند گرایش‌های غیرِ قابلِ قبول هم در میانِ جریان‌های شیعه وجود داشته است. پس نباید از تولیدِ و خلاقیّت هَراس داشت، بلکه باید از توقفِ آن نگران بود. تعاملِ تفسیر و تأویل در فرهنگِ ما، مبارک بوده است.

در گفتگوی بعدی تلاش خواهم کرد با پرداختن به سیرِ تأویل در فرهنگِ ایرانی ـ اسلامی، عرصهٔ تعاملِ تفسیر و تأویل، هرمنوتیک و تأویل، و رابطهٔ تأویلِ خلّاق را با جامعهٔ خلّاق و انسانِ خلّاق نشان دهم.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
3_5_1390 . 15:38
#11
گذر از دموکراسی یا گذار به دموکراسی



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : دموکراسی در ایران، موانع، مدل‌ها، و راهبرد‌ها


گذار به دموکراسی کامیاب یا ناکام

مقدمه :

گذارِ موفق به دموکراسی، نیاز به الزاماتی دارد در غیرِ این صورت، هر حرکتی به گذر از دموکراسی ختم خواهد شد.

در این نوشتار قصد آن است که بررسی کنیم چرا دموکراسی‌خواهی و عدالت‌طلبی‌ِ ایرانی کامیاب نبوده است؟ با مقایسه‌ی تجربهٔ کشورهای کره‌جنوبی‌، ترکیه و بلوک‌ِ شرق نشان خواهیم داد که به چه دلایلی در این جوامع بَعد از اجرایِ سیاست‌های توسعه‌ی اقتصادی، گذار به دموکراسی تحقق یافته امّا در جامعه‌ی ما بعد از به کارگیریِ سیاست‌هایِ توسعه‌ی اقتصادیِ پُرتَنش و بی‌سرانجام، گذار به دموکراسی مُحَقق نشده است و بررسی خواهیم کرد که چگونه امکانِ عبورِ موفق از توسعه به دموکراسی به وجود می‌آید.


مقاله :

تحولات و دوره‌ی تکراری‌ :

تحولات دردولت‌های شبه‌مدرن پی در پی رخ می‌دهد. شکاف در بالا و گشایش در پایین یا فشار و مداخله‌ی خارجی و یا بحران‌های ادواریِ اقتصادی‌‌اجتماعی دولت‌های شبه‌مدرن را تبدیل به کانونِ بحران می‌کند که در نهایت توانِ خلاصی از آن را ندارند.

در جامعه‌ی ما دو انقلاب، در پیِ تَحققِ دموکراسی و عدالت رخ نموده و هم‌چنین دو جریانِ اصلاح‌طلبانه در پیِ بازگشت به روحِ آن انقلابات انجام شده که کامیاب نبوده و ناگزیر آزادی دامن‌کشان و نامهربانانه از ما فاصله گرفته و ناخدایِ آزادی درطوفانِ مخالفان، غرق گشته و یا در بحران دست و پا می‌زند.

اگر نیک بنگریم دو جریانِ اصلاحی در ایران بعد از دوره‌ای از سازندگی رخ نمودند که می‌باید این دورانِ معروف به سازندگی یعنی از ۱۳۰۴ تا ۱۳۲۰ شمسی و ۱۳۶۸ تا ۱۳۷۶ شمسی بسترِ مفیدی برای گذار به دموکراسی می‌شدند، درحالی که چنین امری مُحَقق نشد.

اگر بررسی سه تجربه‌ی دولت‌های توسعه‌گرای ظرفیت‌ساز (کره‌جنوبی)، طبقه‌ی اجتماعی ـ اقتصادی ساز (ترکیه) و نهادساز (بلوک شرق) را در نظر بگیریم‌، مشخص می‌گردد که چنین عوامل و ویژگی‌هایی در جامعه‌ی ما شکل نگرفته، پس درنتیجه گذار به دموکراسی با مشکل روبرو شده است.


تجربه‌ی جوامعِ موفق :

کره‌ی جنوبی، دولتِ توسعه‌گرا

کره‌جنوبی با دولتی متمرکز و مُستبد امّا با ساختاری تولیدی ـ امنیتی برنامه‌ی توسعه را شروع کرد. دولت، نیاز به سرمایه‌گذاریِ خارجی داشت و سرمایه‌ی خارجی نیازمند امنیت و بازدهیِ مناسب است. دولتِ کره‌جنوبی با ساختارِ تولیدیِ همراه با فساد خود در چنین مسیری حرکت کرد. نتیجه‌ی کار به گفته‌ی مانوئل کاستِلزِ کانادایی در کتابِ "جامعه‌ی شبکه‌ای" مشخص بود. چنین دولتی، ظرفیت‌سازی برای دموکراسی می‌کرد. پیدایش اقشارِ فن‌آور و تحصیل‌کرده و مُراعات و توجه به برخی از حقوقِ کارگرانِ تحتِ استثمار در عمل، جامعه را به سوی تکثّر و تنوعِ طبقاتی و اجتماعی پیش می‌برد که با سیاست‌هایِ استبدادیِ ژنرال‌هایِ مروجِ توسعه‌ی آمرانه مخالف بودند. دولت‌های کره‌جنوبی درعینِ مخالفت با احزاب و سندیکاهای کارگری و کارمندی‌، ظرفیتِ جامعه‌ی مدنی و حوزه‌ی عمومیِ قوی را در کره‌جنوبی فَربه می‌کردند. با سیاستِ توسعه‌ی اقتصادی، جامعه دارای ظرفیتِ دموکراسی شده بود و فازی به جلو آمده بود.

سرکوبِ سیاسیِ دولتِ کره‌جنوبی نمی‌توانست مُدام باشد چون جامعه را نا امن می‌کرد و نا امنی ورود سرمایه‌ی خارجی را منتفی می‌کرد چرا که تولید به امنیت نیاز دارد. نتیجه‌ی کار تعاملِ اجباریِ ژنرال‌ها و مُستبدانِ کره‌جنوبی با حوزه‌ی عمومی، یعنی نهادهای مدنی و احزاب سیاسی بود. چنین تعاملی به انقلاب و سرنگونیِ کامل مُستبدین و محافظه‌کاران ختم نمی‌شود، امّا در عمل موجبِ تحولِ اصلاحی در جامعه و حاکمیتِ کره‌جنوبی شد. پس اتفاق بنیادین در کره‌جنوبی در رخ نمودنِ تنوع و تکثّرِ طبقاتِ اجتماعی ـ اقتصادی بود که دولت را وادار به نرمش در برابرِ دموکراسی‌خواهان می‌کرد.

دولتِ کره‌جنوبی ساختارِ تولیدی داشت و چنین ساختاری را بر جامعه‌ی کره حاکم کرد. سازندگیِ توأم با فساد در کره‌جنوبی بحران ایجاد می‌کرد و این بحران به ایجاد شبه دموکراسی منجر شد که گذار به دموکراسی را ممکن ساخت.

به عبارتی گذار به شبه دموکراسی در کره‌جنوبی و به طورکلی در آسیایِ جنوبِ شرقی! وجود دولت‌هایِ توتالیتر سیری هموار نداشته، بلکه در فرآیندی پُرپپچ و خم و آزمون و خطایی، در کشمکشِ تلاش‌هایِ مبارزانِ سیاسی و سَندیکایی و مدنی یا دولتِ توتالیتر شکل گرفته که در این نوشتار بیش‌تر به نقشِ دولت در تحولِ ساختاریِ دولت و بهبود تحولِ ساختارِ تولیدی ـ امنیتی به دولتِ تولیدی ـ شبه دموکرات توجه کردیم و مبارزاتِ جریاناتِ آزادی‌خواه و عدالت‌طلب موضوعِ بحثِ ما نبود.


تجربه‌ی ترکیه :

ترکیه‌ی کنونیِ بازمانده از فروپاشیِ امپراطوریِ عثمانی، در طولِ قرنِ بیستمِ میلادی دارای فراز و نشیبِ سختی برای بازسازیِ دولت ـ ملتِ مدرن بوده که برخی از این فراز و نشیب‌ها هنوز پابرجاست. به عنوانِ نمونه معضلی به نام قومیتِ کرد ترکیه که در محرومیت و ظلم به سر می‌برد و دولت ـ ملتِ مدرنِ متمرکز توانِ حلِ مشکل آنان را ندارند.

اما در دهه‌ی ۸۰ میلادی در ترکیه اتفاقی افتاد که قابلِ تأمل بود. ژنرال‌های لائیک ترکیه بعد از بهانه کردنِ خطرِ کمونیست، حکومتِ چپ‌گرای بلند اجویت را سرنگون کردند. امّا ناچار شدند که قدرت را به یک بورژوا ـ بوروکرات که با سرمایه‌داریِ جهانی پیوند داشت واگذار کنند. تورگوت اوزال نخست‌وزیر لیبرال ـ ملیِ ترکیه که با بانک جهانی رابطه‌ی عالی داشت امکانِ قدرتمندیِ طبقهِ بورژوازی را ممکن کرد که دارای گرایشاتِ تولیدی ـ خدماتی بود و با سرمایه‌داریِ جهانی پیوند خورد. این گرایش دارای باورهایِ مذهبی بود امّا با امریکا و غرب مشکل سیاسی نداشت.

میانه‌رویِ مذهبیِ جریانِ مَزبور، عللِ گوناگون داشت. با برآمدنِ جریانی که به لحاظِ فرهنگی، ملی ـ مذهبی میانه‌رو بودکه می‌توانست مخالفِ بنیادگرایی باشد و در اندازه‌های سیاسی توانِ سازماندهیِ نیروهایِ خود را داشت و در استانداردهایِ اقتصادی، دارای سرمایه‌ی مالیِ کافی بود، توانست تحوّلی مهم در ساختارِ اقتصادی ـ اجتماعیِ ترکیه ایجاد کند. به نحوی که ساختارِ قدرت را نیز دچارِ تحولاتی کرد که به نفعِ دموکراسی بود، تحولاتی که در دهه‌های گذشته سرمایه‌دارانِ مَلّاک، بوروکرات‌های دولتی و فعالانِ سیاسیِ رادیکالِ طرفدارِ طبقه‌ی کارگر نتوانسته بودند به نفعِ دموکراسی ایجاد کنند.

حال در صحنه‌ی قدرتِ اجتماعی در ترکیه علاوه بر ژنرال‌ها، بوروکرات‌هایِ دولتی، سرمایه‌دارانِ مَلّاک و رادیکال‌هایِ بوروکراتِ چپ، سرمایه‌دارانِ تجاری،‌ سرمایه‌داری تجاری ـ صنعتی شکل گرفته بود که به باورهای فرهنگی مذهبیِ مردم اعتقاد داشت.

احزابِ رفاه، فضیلت و... چهره‌هایی مانند نجم‌الدین اربکان و رجب طیب ادوغان به عنوانِ نشانه و نمادهای این جریان شناخته شده‌اند.

ویژگیِ ساختارسازِ ترک‌ها که در این مورد نیز از فارس‌ها برتری دارند، موجبِ تغییرِ ساختار در ترکیه شد.

قدرتمند شدنِ جریانِ سرمایه‌داریِ تجاری ـ صنعتی که با سرمایه‌داریِ جهانی پیوند معقول دارد، و فروپاشیِ شوروی و محو خطرِ کمونیست موجب شد که ژنرال‌های ترکیه برای عقب‌نشینی به پادگان، تحت‌ِ فشارِ غرب یعنی اروپا و امریکا و هم‌چنین فشارِ داخلی یعنی مجموعه‌ی نیروهای طرفدارِ دموکراسی قرار بگیرند که این جریانات در عینِ رقابتِ سخت با یکدیگر بر سرِ عقب نشاندنِ ژنرال‌ها به پادگان توافق داشتند. امّا نکته‌ی جالب در این رفتار یافتنِ الگوی مناسب برای ترکیه بود که گذار به شبه‌دموکراسی را طی کند. چاره‌ی کار تجربه‌ی اوکراین یا بلوک شرق نبود، چرا که نیروهای طرفدارِ دموکراسی در ترکیه موقعیتِ محکمی در برابر نیروهای قبل از دموکراسی نداشتند و ژنرال‌ها در صورتِ احساسِ خطرِ حذف شدن از قدرت، دموکرات‌ها و لیبرال‌ها را حذف می‌کردند.

نحوه‌ی تعاملِ نیروهای طرفدارِ دموکراسی در ترکیه که قدرت یافته بودند و توانِ پیوند تجاری و صنعتی با سرمایه‌داریِ جهانی را با حفظِ منافعِ ملی داشتند، ژنرال‌های لائیک ترکیه بر سر رعایتِ دموکراسیِ حداقل و ملاحظه کردن برخی حقوقِ غیردموکراتیک ژنرال‌ها در ترکیه بود.

به عبارتی ترک‌ها راه حلِ تحولِ مَخْمَلین را به جای انقلابِ مَخملین برگزیدند. چون اِسقاطِ حاکمیت در ترکیه با توجه به قدرتِ ارتش و برخی مناسبات و روابطِ سیاسی اجتماعی در توان و در راستای منافعِ احزابِ رفاه و عدالت و دیگر احزابِ طرفدارِ دموکراسی نبود. تجربه‌ی ترکیه در گذار به دموکراسی نشان می‌دهد که با تلفیق و همراهیِ شرایطِ داخلی و خارجی و اتخاذِ راهبرد مناسب برای تحول، امکانِ استفاده از توسعه‌ی اقتصادی به نفعِ دموکراسی امکان‌پذیر است.

توجه به این نکته ضروری است که تلاش برای رسیدن به دموکراسی از سوی چپ‌هایِ ترکیه در دهه‌های قبل به دلیلِ خطرِ کمونیست، نبودن ظرفیت طبقاتِ اجتماعیِ طرفدارِ دموکراسی به دلیلِ حضورِ ژنرال‌ها در ترکیه که با کودتاهای متوالی چنین امکانی را به جامعه نمی‌دادند و چنین سرنوشتی برای پاکستان در جریان است. در ترکیه و پاکستان به عنوان کشورهای شکل‌گرفته‌ی قرنِ بیستمی، نظامیان به عنوانِ نیرویِ مخالفِ دموکراسی با نیرویِ سنتی و سرمایه‌دارانِ مَلّاک و تجاری پیوند خورده و علیه دموکراسی اقدام می‌کنند. ترکیه این معادله را به هم زده، امّا پاکستان چنین کاری نکرده است. تجربه‌ی ترکیه در گذار به دموکراسی نشان می‌دهد که طبقه‌سازی اجتماعی ـ اقتصادی قدرت‌مند می‌تواند به گذار به دموکراسی یاری برساند، نه تنها با اتخاذِ راهبرد مناسبِ آن و جمع‌آمدنِ شرایطِ مناسبِ داخلی و خارجی با یکدیگر.

به عبارتی در کره جنوبی فضاسازیِ دولتِ نظامی ـ تولیدی منجر به امکانِ گذار به دموکراسی شد و در ترکیه طبقه‌سازیِ اقتصادی ـ اجتماعیِ قدرت‌مند شرایط را برای گذار به دموکراسی فراهم کرده به عبارتی قدرتمندان در این کشور که شاملِ نظامیان، سرمایه‌دارانِ مَلّاک، بوروکرات‌هایِ دولتی و نیروهای سنتیِ قبل از دموکراسی (که مخالفِ آزادی بودند) بود، عاقبت ناخواسته در ایجاد فضایی که به تحققِ دموکراسی مُنجر می‌شد، وادار شدند. در این دوکشور نیروهای طرفدارِ دموکراسی توانستند، میانِ نیروهای قبل از دموکراسی مانند مذهبی‌های سنتی، سرمایه‌داران مَلّاک و بوروکرات‌ها با نیروهای مخالفِ دموکراسی نظامیان و جریاناتِ افراطی شکاف انداخته و نیروهای محافظه‌کار یعنی نیروهای قبل از دموکراسی را با خود همراه یا از مخالفان دموکراسی جدا کنند.

چنین اتفاقی در شیلی نیز رخ داد و در حالِ تکوین و تحول است. چرا که در شیلی با وجود کودتای پینوشِه، سرمایه‌دارانِ وابسته به امریکا، کنترلِ اقتصاد و جامعه را به دست گرفته و به سرمایه‌داری صنعتی ـ تجاری شیلی قدرت بخشیدند، که این سرمایه‌داری در نهایت نمی‌توانست ژنرال‌ها را تحمل کند.

تجربه‌ی جوامعِ غربی نشان می‌دهد که دموکراسی در این جوامع زمانی نهادینه شده که محافظه‌کاران وادار به پذیرشِ دموکراسی شده‌اند و نظامیان به پادگان‌ها برگشته‌اند. تجربه‌ی فرانسه و آلمان و انگلستان مُبَیّن این ادعای ماست.


تجربه‌ی بلوک شرق :

حکومت‌های توتالیترِ بلوک شرق که بعد از جنگِ دومِ جهانی شکل گرفتند و در حصارِ پرده‌ی آهنین قرار گرفتند؛ تجربه‌ی گذار به دموکراسیِ قابل بررسی‌ای دارند.پیروزی حکومت‌های دموکراتیک چپ در این کشورها به معنی حاکم شدنِ دولت‌هایی بود که به لحاظِ باور به ایدئولوژی و تکیه طبقاتی ـ اجتماعی مدرن بودند و در مقابل نهادهای سنتی و پایگاه‌های طبقاتی قبل از خود قرار می‌گرفتند، نهادها و جریان‌هایی مانند کلیسا، اشرافیتِ فِئودال، سرمایه‌داری و... این‌ها نیروها و پایگاه‌هایی بودند که حکومت‌های بلوک شرق با آن مخالف بودند. درنتیجه دولت در برابرِ این نهادها و جریانات، ناگزیر به دو نوع رفتار بود :

۱. ایجاد محدودیتِ سرکوبِ آنان

۲. ایجاد نهاد و طبقاتِ حامیِ خود،‌ برای استمرارِ حکومت و اقتدار بر جامعه

چنین سیاستی به مثابه‌ی در قَرنْطینه نگاه داشتنِ یک جامعه بود که عواقبِ خاصِ خود را داشت که نتیجه‌اش برای حکومت‌کنندگان نیز ناخواسته و غیرقابل پیش‌بینی بود.

رشد شتابان و رقابت با کشورهای غربی، معروف به دنیایِ آزاد، این حکومت‌ها را وادار به اتخاذِ سیاست‌هایِ مُتناقض با فلسفه وجودی‌شان می‌کرد که در نهایت به نفع دموکراسی تمام شد.

توجه‌ی اِجمالی به پروسه‌ی تحولِ این جوامع به سوی دموکراسی بسیار مهم است. منتهی دموکراسیِ بسیار خام امّا قابلِ اعتنا است.

دولت‌های توتالیتر با حکومتِ تک حزبی ناگزیر از سازماندهیِ اجتماعیِ جدید در جوامع خود بودند. دولت و حزب، ناگزیر از ایجاد سلطه و اقتدار برجامعه بود و اقتدار به وسیله‌ی ایجاد نهادهای مدنی، صنفی، فرهنگی و سیاسی زیر سلطه‌ی حزبِ کمونیست به وجود می‌آمد که بتواند سلطه بر جریانات و اقشار و طبقات مخالف را عملی سازد. پا گرفتنِ نهادهای گوناگونِ تحتِ سلطه‌ی حزبِ کمونیست و حتی میدان دادن به احزابِ محلیِ کوچک در کنار حزبِ کمونیست، خبر از تکثّر و تنوع در جامعه‌ای می‌داد که در حوزه‌ی عمومی به‌ وسیله‌ی نهادهای مدنی، سازمان داده شده بود.

۱. چک، لهستان و اوکراین در این زمینه بعد از روسیه، سرآمد این جوامع بودند. نتیجه‌ی کار مشخص بود. سازمان دادنِ نیروهای طرفدارِ دموکراسی در جامعه به معنیِ نقش دادن به آنان نیز می‌باشد. امّا حزبِ کمونیست توانِ چنین دموکرات مَنشی را نداشت. به موازاتِ رشد و توسعه‌ی جامعه، امکانِ سرکوب کم‌تر می‌شد و حزب ناگزیر بود به سیاست‌های اقتدار و مشروعیت و مقبولیت روی بیاورد. حزب و دولت در فراز و نشیبِ باز و بستن فضاهای سیاسی در حقیقت مشروعیت خود را از دست می‌داد. در تجربه‌ی مجارستان، چک (معروف به بهار پِراگ)، لهستان و... در شرایطِ مناسبِ داخلی و خارجی و در شرایطی که حزب دیگر امکانِ اِعمال اقتدار و سلطه بر نهادهای مدنی و سیاسی شکل گرفته‌ی مدرن را نداشت، این نهادهای مدنی، صنفی و سیاسی خود، گذار به دموکراسی را تدارک می‌دیدند. مخالفتِ مدنی با توتالیتر که دیگر امکانِ سرکوب همانند دهه‌های گذشته را نداشت، در سایه‌ی تحولات مَخملین عملی گشت.

اما این تحولات یک شبِ با اراده‌ی نیروهای خارجی رخ نداد، اگر چه از حمایت آنان برخوردار شد. تجربه نشان می‌دهد که برخی از کشورهای بلوک شرق تجربه‌ی گذار به دموکراسی را بهتر طی می‌کنند. توجه به جوامعی که تحول آرام به سوی دموکراسی داشته‌اند نشان می‌دهد که رشد فرهنگی جامعه در کنار قوه‌ی قضائیه‌ی مستقل، نیروی نظامیِ بی‌طرف در حوادثِ داخلی و قدرت اُپوزیسیونِ سازمان‌یافته در جامعه به شکلی که امکان مقاومتِ خشن از {بخشی از متن احتمالاً حذف شده است}

به عبارتی شاه‌بیتِ تحولِ در این جوامع، نهادسازی در حوزه‌ی عمومی است.

در این جوامع در حالی که طبقاتِ اقتصادیِ قدرت‌مند برای دموکراسی مانند تجربه‌ی ترکیه و شیلی وجود ندارد و ظرفیت سازی برای دموکراسی همانند تجربه‌ی کره‌جنوبی صورت نگرفته، امّا نهادهای مدنی که محصولِ دولت و حزبِ مدرنِ توتالیترند، به ناگزیر شکل گرفته‌اند، درنتیجه شرایط به نحوی است که حزبِ کمونیست تبدیل به یک حزب در میان احزاب می‌شود و حکومتِ توتالیتر به سوی دموکراسی میل می‌کند.

فرایند این نوع تحول‌ خواهی به شکلی است که نیروهای مخالفِ دیکتاتوری با اعتصاب و تظاهرات، مشروعیتِ دولت را زیر سؤال می‌برند از طرفی کارایی آن را غیرممکن می‌کنند و شرایطِ اجتماعی و سیاسی به شکلی رقم می‌خورد که دولت امکانِ استفاده از زور را در برابرِ مخالفان نداشته و مخالفان با حضور در خیابان به شکلِ مسالمت‌آمیز دولت را در اداره‌ی امور فلج می‌کنند و درنتیجه مذاکره به قصد توافق رخ می‌دهد که نتیجه‌ی آن تن دادن به انتخاباتِ آزاد است که ثمره‌ی آن تغییرِ دولت است هر چند حزبِ حاکم بعد از شکست اجازه‌ی فعالیت و زندگی و حقِ حیات را در جامعه خواهد داشت. تجربه‌ی تحولِ مَخملین در جوامعِ خاص قابل وقوع است. به عنوانِ نمونه در آسیای مرکزی و میانه چنین تحولاتی رخ نداده و در هیچ کشور آسیایی تحولِ مخملین را شاهد نبوده‌ایم که البته علّل این عدم رخداد روشن است.


مَخرج مشترک‌ها در تجربه‌ی کره‌جنوبی، بلوک شرق و ترکیه :

در جوامعِ مزبور، دولت‌ها علی‌رغمِ میلِ باطنی و خواسته‌ی حاکمان به ترتیب با ظرفیت‌سازی، نهادسازی و قدرتمندکردنِ طبقه‌ی متوسط، شرایطِ تقویتِ حوزه‌ی عمومی را به وجود آورده‌اند که نتیجه‌ی آن تحققِ دموکراسی است. چرا که در این جوامعِ در حالِ توسعه، تنوعِ طبقات ـ اجتماعیِ قدرت‌مند یا نهادهای مدنیِ قوی و فن‌آوران و متخصصان دیگر اجازه نمی‌دهند تا یک قشر، طبقه، یا تیم بر کشور حکم براند. توجه به همین ویژگی مهم است که نشان می‌دهد که چرا برنامه‌های معروف به توسعه‌ی اقتصادی در برخی از جوامع که به ایجاد ظرفیت‌سازی، نهادسازی و طبقه‌ی اجتماعی‌سازیِ قدرت‌مند نپرداخته‌اند شکست خورده و درنتیجه توسعه‌ی سیاسی نیز با بحران مواجه شده است.

به عبارتی جوامعی که به سوی توسعه‌یافتگی سَمت گرفته و روی ریلِ مرکز قرار گرفته و از حالتِ پیرامونی فاصله گرفته‌اند، مرحله‌ی توسعه‌ی اقتصادی به توسعه‌ی سیاسی را تجربه کرده‌اند. چنین حالتی را نمی‌توان در جامعه‌ی ما سراغ گرفت.


تجربه‌ی گذارِ دموکراسی در جامعه‌ی ما با سیاست‌های توسعه‌ی اقتصادی :

در مجموع چهار دوره‌ی سیاستِ توسعه‌ی اقتصادی در جامعه منجر به رشد اقتصادی شده، امّا به توسعه منجر نگشته است.

بعد از کودتای مرداد ۱۳۲۸ هجری شمسی، با اجرای اصلِ چهار تِرومَن در ایران، سیاست‌های توسعه به ناکامی کشیده شد و فضایِ سیاسیِ نیمه باز ۱۳۳۸ تا ۱۳۴۱ هجری شمسی را در پی داشت.

بعد از برنامه‌های عمرانیِ پَهلوی در ۱۳۵۶ هجری شمسی، بحرانِ اقتصادی کشور را فرا گرفت و به سرنگونیِ حکومت در سال ۱۳۵۷ منجر شد. برنامه‌های توسعه‌ی معروف به سازندگی از سال‌های ۱۳۶۸ تا ۱۳۷۶ هجری شمسی، به تحولاتِ اصلاح‌طلبی درسال ۱۳۶۷ هجری شمسی منجر شد. دوره‌های توسعه‌ی اقتصادیِ آمرانه غیرِ موفق در جامعه که به ناکامی کشیده شده و منجر به اعتراضات و نارضایتی‌های اجتماعی ـ سیاسی گردیده است مسئله‌ای قابلِ بررسی در جامعه ماست. شاخصه‌ی مهمِ این سیاست‌های توسعه‌گرا عدمِ تحول در ساختارِ اجتماعی ـ اقتصادی وساختارِ قدرت بوده است، در حالی که مواقعی رشد فرهنگیِ جامعه و جنبش‌های اجتماعی و سیاسی آمادگی و تلاشِ نسبی برای اصلاحِ ساختارِ اجتماعی ـ اقتصادی و ساختارِ قدرت سیاسی را داشته است.

به عنوانِ نمونه در دورانِ معروف به سازندگی که شعارهای خصوصی‌سازی و کوچک کردنِ دولت و سازندگی کشور بعد از جنگی که ۱۰۰۰ میلیارد دلار خسارت به کشور وارد کرده بود، در عمل شاهد بودیم که خصوصی‌سازی که می‌باید به تقویتِ بورژوازیِ ملی می‌انجامید و به شکل‌گیری طبقه‌ی اجتماعی جدیدی کمک می‌نمود، در عمل به خصوصی‌سازی یا خودمانی‌سازی منجر شد. درنتیجه طبقه‌سازی اجتماعی ـ اقتصادی مانند تجربه‌ی ترکیه منتفی شد تا بتواند بستری برای تَحققِ دموکراسی شود. شکل‌گیریِ بوروکرات‌ها ـ بوروکرات‌های دولتی در ایران در قالبِ دو حزبِ سیاسیِ کارگزاران و جبهه‌ی مشارکتِ ایرانِ اسلامی به معنی آن بود که ظرفیتِ طبقه اجتماعی ـ اقتصادی قوی در جامعه موفق نبوده است.

در دورانِ سازندگی به واسطه‌ی وجود دید خودی و غیرخودی، ظن ظرفیت‌سازی در دورانِ توسعه‌ی اقتصادی که منجر به ایجاد اقشارِ فن‌آور و فرهیخته طبقه‌ی متوسط می‌شود مانند تجربه‌ی کره‌جنوبی در جامعه ما شکل نگرفت. بورژواها ـ بوروکرات‌ها به دلیلِ خودکم‌بینی در پذیرش و رشد چنین افراد و اقشار توانا نبودند چون در برابر توانایی فنی و علمیِ این اقشار احساس ناتوانی می‌کردند و آنان را رقیبِ آلترناتیو خود ارزیابی می‌کردند. درنتیجه یا این اقشار از کشور خارج شدند یا این‌که مُنفعل شدند و درعمل حضورشان مُنجر به شکل‌گیریِ اقشارِ فن‌آور و تحصیل‌کرده در جامعه نشد.

تجربه‌ی بلوک شرق که نهادسازیِ مدنی در جامعه، زیر سایه‌ی قدرتِ حکومتِ توتالیتر در جامعه بود، در جامعه‌ی ما به دلیلِ حاکم بودنِ ایدئولوژیِ سنتی، نه مدرن در بخشی از حاکمیت میسر نشد. از طرفی جناحِ طرفدارِ سازندگی به دلیلِ غیردموکرات بودن و باور داشتن به دید خودی و غیرخودی نهادسازی را فقط برای خودی‌ها تحمل می‌کردند. این رفتار در دورانِ اصلاحات نیز ادامه یافت. درحالی که ساختنِ نهادهای مدنی در حوزه‌ی عمومی خودی و غیرخودی بردار نیست.

اگر در پنجاه سالِ اخیر به محدوده‌های زمانی معروف به برنامه‌های توسعه و سازندگی در جامعه دقت کنیم متوجه می‌شویم که به نوعی با شکستِ کامل یا کلان این دوره‌ها در توسعه‌ی اقتصادی، جامعه وارد آزادیِ نسبیِ سیاسی می‌شود. در حالی که در جوامعِ مورد بحث ما با شکست توسعه در عین بحران‌زا بودن، تغییراتِ مثبتی در جامعه به نفعِ دموکراسی را فراهم آوردند.


شکستِ سیاست‌های توسعه و گشایشِ فضای سیاسی :

آقای خاتمی با نقد سیاست‌های توسعه‌ی هاشمی، توسعه‌ی سیاسی خود را شروع کرد، علی امینی سیاستِ دولت‌های قبلی خود را شکست خورده ‌می‌دانست و محمدرضا شاه در اعلامِ اصلاحاتِ ارضی، دورانِ بزرگی را نوید می‌داد و دولت‌های گذشته را مورد نقد جدی قرار داد.

درحالی که آقای هاشمی دورانِ سازندگی در جامعه را در تاریخ ۲۵۰۰ ساله‌ی ایران بی‌سابقه خواند. علی امینی برنامه‌ی اصلاحاتِ خود را تحولی بزرگ در کشور نامید و محمدرضاشاه پهلوی جامعه را در آستانه‌ی ورود به تمدنِ بزرگ خواند.

اما تجربه‌ی عملی چیز دیگری را نشان داد. هاشمی قدرت را به دولت خاتمی داد و در دوره‌ی خاتمی، هاشمی به شدت مورد نقد قرار گرفت. علی امینیِ به دنبالِ اصلاحاتِ ارضی برای توسعه، به وسیله‌ی شاه برکنار شد و محمدرضا شاه پهلوی در اوج ادعایِ حرکت به سوی تمدنِ بزرگ با سرنگونیِ نظامِ سلطنتی مواجه شد.

دورانِ معروف به توسعه و سازندگی در جامعه‌ی ما جای خود را به آزادی سیاسیِ نسبی در جامعه داد، امّا این آزادی‌ها نیز نتیجه‌ی مطلوب نداشت، چرا‌ که دولتِ خاتمی به عنوانِ نماد توسعه‌ی سیاسی جای خود را به دولتِ طرفدارِ عدالت داد که به آزادیِ سیاسی اولویت نمی‌داد و تجربه‌ی انقلابِ اسلامی نیز در سال ۱۳۶۰ هجری شمسی به دلایلِ مختلف به محدودیت‌های سیاسی انجامید و دولتِ علی امینی مغلوبِ شعارهایِ دربار شد.

به عبارتی دورانِ معروف به توسعه‌ی اقتصادی در جامعه‌ی ما آن‌سان ساختارساز نبوده تا بتواند دورانِ توسعه‌ی سیاسی را با موفقیت قرین کند و راه دموکراسی را هموار سازد.

درحالی که اگر تحولِ بنیادین در ساختارِ دولت و یا ساختار اجتماعی ـ اقتصادی جامعه رخ می‌داد، گذار به دموکراسی امکان‌پذیر می‌بود، چرا که زمان‌هایی رشد فرهنگی و آگاهی جامعه آن‌سان بالاست که خواهانِ تحولِ مثبت در جامعه بوده و برای تَحققِ آن حاضر به مایه گذاشتن و پرداختِ هزینه هستند، امّا به واسطه‌ی کژتابی‌های مخالفانِ دموکراسی و ندانم‌کاریِ دموکراسی خواهان و عدالت‌طلبان، روحیه‌ی اجتماعی دچار اُفت شدید می‌شود و درنتیجه گذار به دموکراسی ناکام می‌ماند. درحالی‌که اگر در مرحله‌ی توسعه‌ی اقتصادی، نهادسازی یا ظرفیت‌سازی انجام می‌شد و طبقه‌ی اجتماعیِ شکل‌گرفته تحقق می‌یافت در فضایِ توسعه‌ی سیاسی هر یک از این عوامل در کنارِ عواملِ دیگر گذار به دموکراسی را ممکن می‌کرد.

امّا فضای باز یا نیمه باز سیاسی در جامعه‌ی ما نتیجه‌ی شکستِ کاملِ توسعه‌ی اقتصادی بوده به همین دلیل می‌باید به شناختِ ساختارِ قدرت و ساختارِ اجتماعی در جامعه همّت گماشت تا دریافت که چرا سیاست‌های آمرانه‌ی توسعه در جامعه ما موفق و کارساز نبوده است.


توسعه‌ی متوازن یا توسعه‌ی انسان‌محور نه قدرت‌محور :

تجربه‌ی سیاست‌های توسعه‌ی آمرانه و گذار که به دموکراسی یا شِبه‌دموکراسی منجر شده‌اند را مرور کردیم. به نظر می‌رسد که جامعه‌ی ایرانی نمی‌تواند با سیاست‌های آمرانه‌ی اقتصادی به سوی دموکراسی گذار کند و سیاست‌های توسعه‌ی اقتصادی هر چند به رشد منجر می‌شود امّا به توسعه و حتی رفاه متناسبِ اقشار و آحاد جامعه منجر نمی‌شود. به عنوانِ نمونه رفاهِ نسبیِ کشورهایِ مالزی، کره‌جنوبی و ترکیه در مراحلِ حساسِ دوره‌ی توسعه‌ی اقتصادی قابلِ توجه است. به طوری که دولتِ ترکیه در سال‌های ۲۰۰۲ تا ۲۰۰۶ میلادی موفق می‌شود که تورّمِ دو رقمی را به یک رقمی تبدیل کند.


کاویدنِ عدمِ توسعه‌ی موفق در جامعه‌ی ما نشان از سه مانعِ بزرگ می‌دهد که عبارتند از :

۱. دولتِ نفتی ـ خدماتی با بوروکراسیِ امنیتی ـ غیرتولیدی.

۲. عدمِ وجود جامعه‌ی مَدنی و حوزه‌ی عمومی و عدمِ حمایت از سازمان‌هایِ اجتماعیِ مستقل از دولت اعم از خدماتی، صنفی، فرهنگی و...

۳. ساختارِ اقتصادیِ غیرتولیدیِ جامعه در عرصه‌ی کشاورزی و صنعت، کشاورزیِ کم بازده و صنعتِ متکی به درآمد نفت.

این سه مانع بسیار جدی هستند و هرگونه توسعه‌ی اقتصادی را در ساختارِ چنین دولتی عقیم می‌گذارند. نظارت‌پذیریِ مؤثر بر چنین دولتی بدون حوزه‌ی عمومی غیرممکن می‌شود. ساختارِ قدرت با چنین ویژگی مانعِ بزرگی بر سر راه تقویتِ شرکت‌ها و نهادهای تولیدیِ جامعه اعم از کشاورزی، صنعتی و خدماتی می‌شوند. در چنین حالتی دور باطلی از آزادی و هرج و مرج به استبداد سیاسی و رونقِ اقتصادی به رکود و تورم منجر می‌شود و نهادهای مدنی در حوزه‌ی عمومی در ابتدایِ شکوفایی، دچارِ برگ ریزان پاییزی می‌شود.

با چنین رابطه‌ای تئوری‌ها و نظریاتِ کارشناسی به طاقِ دیوار می‌خورد و در عمل بی‌اثر می‌شود. در عمل، خصلتِ رسانه‌های جمعی خنثی شده و مؤثر جلوه نمی‌کنند، انواعِ نظریه‌پردازی‌های متأثر از سیاست‌هایِ اقتصادیِ طرفدارِ لیبرالیسم و سوسیالیسم در میدانِ عمل به دلایلِ ناکارآمدیِ ساختارِ اقتصادیِ جامعه و دولت، موفق از آب در نمی‌آیند و دیدگاه‌هایِ اقتصادیِ توسعه در عمل اجرا شدنی نیستند.

ناکامیِ سیاست‌هایِ توسعه‌ی آمرانه، راه ما را به سوی مدل‌های توسعه‌ی متوازن می‌کشاند که نیاز به شرایطِ ذهنی و عینی لازم در جامعه دارد.

شرایطی که در زمان‌هایِ مختلف در جامعه‌ی ما رخ نمی‌دهد، امّا این شرایط همیشگی نیستند. چنین شرایطی در آ‌غاز شرایطِ انقلابی یا ایجاد فضایِ اعتراضی علیه وضعِ موجود در جامعه به وجود می‌آید که اگر به خوبی به کار گرفته نشود، دچارِ سُُکون و ناکارآمدی می‌شود. در جستجویِ مدلِ موفقِ مطابق با شرایطِ جامعه ما به تجربه‌ی مستقیم و مشابهی در جهان برنمی‌خوریم، امّا بررسیِ تجربه‌ی هند و مکزیک و برزیل می‌تواند برای ما قابل توجه باشد. می‌توان گفت که در شرایطِ آماده‌ی ذهنی و اجتماعی و شکل گرفتن نهادهای اجتماعی برای تغییرِ قدرت‌ها در قالبِ دولتِ ملیِ شبه مدرن، منافعِ استعماریِ کشورهایِ حاکم که بر دولت‌های شبه مدرن در ایران سلطه‌ داشته‌اند، مانع از شکل‌گیریِ اصولیِ توسعه در ایران شده‌اند.

در اواسطِ قرنِ نوزدهم اوّلین تلاشِ جامعه برای ایجاد سرمایه‌داریِ تولیدی با منافعِ دولتِ انگلیس و روسیه در تعارض قرار گرفت و آنان به کمک دولتِ مطلقه‌ی ایران، جلوی رشد سرمایه‌داریِ تولیدی را گرفتند.

بعد از مشروطیت با شکل گرفتنِ دولتِ شبه مدرن رضاشاه با وجود حرکت‌هایی در جهتِ نوسازی و رشد، سیاست‌هایِ مطلقه‌ی رضاشاه و دربارِ جدید مانع از شکل‌گیریِ طبقه‌ی اجتماعیِ سرمایه‌داریِ ملی در کشور شد و چنین سیاستی تاکنون به اَنحای مختلف ادامه یافته است. افزون بر این‌که از دهه‌ی ۱۳۴۰ هجری شمسی درآمد نفتی به کمک دولتِ شبه‌مدرن آمده و آن را از اِستقراضِ از بیگانه و خارجی و هم‌چنین غارتِ مردم به شکل عریان معاف کرده است‌‌. چنین ساختاری از قدرت در جامعه، آن را غیرقابل مقایسه با ترکیه و کره که به سرمایه‌گذاریِ خارجی نیاز داشتند و فاقد درآمد نفت بودند، می‌سازد.

تجربه‌ی مکزیک نشان می‌دهد که دموکراسی این کشور بعد از استقلال از اسپانیا، دموکراسیِ بدونِ هویتِ ملی بوده و به همین خاطر بورژوازیِ ضعیف و دولت‌های ملی در این کشور در برابر سرمایه‌ی خارجی و جریاناتِ وابسته دچار تنگیِ نفس شده و پروسه‌ی توسعه‌ی مکزیک را با مشکل روبه‌رو ساخته‌اند، امّا مکزیک کشوری است که به دلیلِ جا افتادنِ روشی از دموکراسی در آن، یعنی گسستِ نظامیان از رئیس‌جمهوری که دوره‌ی محدودی دارد قدرت در میانِ دو جناح در این کشور دست به دست می‌شود و درآمد نفت نتوانسته مکزیک را به دلیلِ سابقه‌ی انقلاب به سوی دیکتاتوریِ نظامیان سوق دهد هر چند توسعه‌ی واقعی در آن شکل نگرفته است. دموکراسیِ بدونِ عدالت و بورژوازیِ ملی در برزیل همراه با درآمد نفت، برای جامعه‌ی ما نمی‌تواند الگویِ مثبتی باشد ولی می‌تواند قابلِ ملاحظه باشد. تجربهٔٔ برزیل از مکزیک موفق‌تر نشان می‌دهد، هر چند مشکلاتِ جامعه‌ی برزیل فراوان است. ولی کشورهایی که استقلال یافته هستند، دارای تفاوت‌هایی با کشورهایِ تحتِ سلطه‌ی مستقیمِ استعمار می‌باشند. استعمارِ انگلیس در بعضی از این کشورها تا حدی ناچار به ساختارسازی شده که نتیجه‌ی این ساختارسازی به نفعِ کشورِ استقلال یافته تمام شده است. منتهی وجود برخی شرایطِ عینی در کشورهای استقلال یافته به کمک تحولاتِ ایجاد شده آمده است. تجربه‌ی هندوستان بعد از استقلال بسیار مهم و قابلِ ملاحظه است. درهندوستان این توفیق فراهم شده که ساختارهای قابلِ قبولی در جامعه در دوره‌ی استعمار شکل بگیرد، این ساختار‌ها لازم امّا کافی نبوده است.

شکل‌گیریِ ساختارِ حقوقی ـ تشکیلاتیِ انگلیس در هندوستان مؤثر بوده، امّا کافی نبود. بعد از استقلالِ هند، بورژوازیِ ملیِ هند در پیوند با کشاورزان در مقابلِ اشرافیتِ زمین‌دار قرار گرفت. اشرافیتِ هند در پیوند با استعمار مانعِ اصلیِ توسعه‌ی هند بوده و به دلایلِ گوناگون حاضر به بالا بردنِ بهره‌وری در سطحِ کشت نبود و بیش‌تر به غارتِ کشاورزان با حمایتِ استعمارگران فکر می‌کرد. استقلال، فرصتِ تعاملِ دولتِ متکی به سرمایه‌داریِ ملی و اقشارِ فرودست و به خصوص کشاورزان را فراهم آورد که زمینه‌ی این تعامل منجر به انباشت در بخشِ کشاورزی برای صنعتی شدنِ جامعه شد.

اندیشمندانِ هند بر بازگشت به خویشتنِ خود، تسامح و مُدارایِ فرهنگیِ هند تکیه کردند و تنوعِ آراء و اندیشه‌ها و تکثّرِ جریانات را هماهنگ با روحیه‌ی هندی بازخوانی کردند. به عبارتی شرایطِ فرهنگی ـ فکریِ متسامحِ هندی، دولتِ بورژایِ ملیِ دموکراتِ طرفدارِ توسعه‌ی هماهنگ و وجود طبقاتِ اجتماعی ـ مذهبیِ متنوع، امکانِ همراهی توسعه‌ی اقتصادی با دموکراسی را هموار کرد.

این همراهی، سه عاملِ فرهنگ، ساختار و قدرت سیاسیِ جامعه را در جهتِ دموکراسی قرار داده است.

تجربه‌ی هندوستان را می‌توان توسعه‌ی انسانی نامید که در برابرِ مدل‌های توسعه‌ی قدرت محورِ آمرانه قرار می‌گیرد.

جامعه‌ی ما را یارا و امکانِ توسعهٔٔ اقتصادیِ آمرانه نیست. از طرفی توسعه‌ی سیاسی بدون پشتوانه‌ی اقتصادی نیز رهیافتِ مطلوبی ندارد. حال چگونه می‌توان این دور را برهم زد و روالی جدید آفرید که کامیابی در پی داشته باشد. نقد روشِ آمرانه به معنی رد سیاست‌هایِ معروف به نادرشاهی یا رضاشاهی در جامعه‌ی ماست.


مدلِ ممکن و مطلوب برای جامعه‌ی ما :

به نظر می‌رسد که مدلِ مشابه‌ی قابلِ تکرار در جهان برای جامعه‌ی ما وجود ندارد. دولتِ شبه‌مدرنِ نفتی ـ رانتی، جامعه‌ی مدنیِ ضعیف، مردمِ سازمان نیافته و جریان‌های سیاسیِ فعّال و مؤثرِ اپوزیسیون، مجموعه‌ای از بحران‌های گوناگون از سوی دولت و اعتراضات را از سوی اپوزیسیون ایجاد می‌کند که نتیجه‌ی آن چرخه‌ای از ثبات و هرج و مرج است که ثباتِ آن همراه با استبداد و هرج و مرجِ آن همراه با آزادیِ نسبی است. چنین دوری بسیار نامبارک است.

تجربه‌ی موفقِ کشورهای هند، ترکیه و کره برای ما این پیام را دارد که باید به مدلِ بومیِ مناسب فکر کرد. در مجموع این جوامع وضعیتِ بهتر از ما نداشته‌اند. منتهی می‌باید از مزیّت یا مزیت‌هایِ نسبیِ جامعه استفاده کرد و گذار به دموکراسی را هموار کرد. راه حلِ اوّلِ توسعه‌ی اقتصادی و بعد توسعه‌ی سیاسی با دولتِ شبه‌مدرن، غیرممکن می‌نماید. راه حلِ توسعه‌ی سیاسی بعد از توسعه‌ی اقتصادی به دلیلِ حوزه‌ی عمومیِ ضعیف نگاه داشته شده و مخالفتِ دولتِ شبه‌مدرن به نتیجه نمی‌رسد. در حالی‌که بنا به دلایلِ گوناگون مانند بحران‌سازیِ دولتِ شبه‌مدرن، اعتراضاتِ اجتماعی و مطالبات و شرایطِ داخلی و خارجی و مبارزاتِ اپوزیسیون، در تحولات و فضای مناسب برای ساختن جامعه فراهم می‌شود.

شرایطی که به دو انقلاب و دو اصلاحات منجر شد، از نمونه‌های این مثال است. حلّالِ مشکلات در جامعه‌ی ما، ایجاد تعاملِ سازنده میانِ دولت و جنبش‌های اجتماعی (در حوزه‌ی عمومی) و احزابِ سیاسی است؛ و نتیجه‌ی این تعامل آن‌که دولتِ شبه‌مدرن را به دولت مدرنِ بومی تبدیل می‌کند و جنبشِ اجتماعی را قانونمند کرده‌ و در این قالب، نهاد ‌و اصناف و احزابِ سیاسی را رابطِ اصولی و تعیین‌کننده‌ی حوزه‌ی عمومی با دولت می‌کند. چون احزاب، دولت‌ها را دست به دست می‌کنند یا در آن نقش خواهند داشت.

رسیدن تا آن مرحله به روش‌هایی نیاز دارد، تا مرحله‌ی مزبور را به ما نزدیک کند. سیاست‌های توسعه‌ی اقتصادی در قالبِ عناوینِ چشم‌انداز ۲۰ ساله، برنامه‌ی عُمرانی، برنامه‌ی توسعه و غیره به دلایلِ برشمرده‌ی ویژگیِ دولتِ شبه‌مدرن، رشد ایجاد می‌کند، امّا منجر به توسعه نمی‌شود. هم‌چنین می‌تواند ظرفیت‌های گوناگونی ناهنجار و ناموزون در جامعه را سبب شود که نتیجه‌ی آن ایجاد جنبش‌های اجتماعی ـ اعتراضیِ سازمان‌نیافته و اُپوزیسیونِ مُعترضِ مُتفرقُ تحتِ فشارِ حاکمیت است. بحران‌های ادواری در پیشِ رویِ چنین جوامعی است. راه حلِ مهم در جامعه‌ی ما این است که باید کانونِ اصلاحِ ساختارِ سیاسی را به قصد اصلاحِ ساختارِ اجتماعی مورد توجه قرار داد. منتهی با تغییرِ مهمی در جایگاهِ رابطه با دولت و سیاست و حوزه‌ی عمومی.

به عبارتی در بزنگاه‌های ایجاد بحران و گشایشِ نسبی، باید برای داشتنِ دولت‌های توسعه‌گرا و شبه‌ دموکرات، به تقویتِ حوزه‌ی عمومی پرداخت تا در این حوزه، دولت‌ها را نظارت و تحتِ کنترلِ افکارِ عمومی قرار داد. این راهبرد به معنی توجه به مردم و جامعه است منتهی در قالبِ مدرنِ آن‌که به معنی سازمان دادنِ جامعه در خود می‌باشد. فرمولِ کارِ فکری و فرهنگی برای تسخیرِ دولت که همان دیدگاه هابزی و لنینی و در شکل‌بری آن همان مدل سَربِدارانی یا اسماعیلیه می‌باشد که با تسخیرِ دولت به عنوانِ هدفِ اصلی تلاش می‌کند که دیدگاه‌های خود را مُحقق سازد، می‌باید به فرمولِ دوران‌ساز حوزه‌ی عمومی ـ دولت منتهی شود. یعنی استقرارِ حوزه‌ی عمومی، مِلاک اصلیِ همه‌ی جریانات باشد و نقش داشتنِ در دولت و کنترل و هدایت آن برای توسعه‌ی انسانیِ پایدار، جزء اهداف هر جریانی قرار گیرد.

چنین رویکردی مُستلزمِ وحدتِ راهبردیِ نیروها و جریانات است که باور کنند که دولت ـ ملتِ مدرن نیاز جامعه است و دولت محلِ استقرارِ دائمیِ هیچ نیرویی نیست. بلکه همه‌ی جریانات در حوزه‌ی عمومی استقرار می‌یابند و دولت‌ها به وسیله‌ی جریاناتِ سیاسی با رأی مردم دست به دست می‌شوند و هم چنین تحتِ نظارتِ افکار عمومی قرار می‌گیرند. تجربه نشان داده که دستاوردهای اقتصادی ـ اجتماعیِ چنین دوره‌هایی در جامعه‌ی ما حتی با وجود کوتاه بودنِ دولت‌های مردمی، قابلِ ملاحظه‌تر از دستاوردهایِ اقتصادی ـ اجتماعیِ دولت‌های خودکامه بوده است.

از همین روست که رابطه‌ی منطقی و ضروریِ میانِ جریاناتِ سیاسی و روشنفکرانِ آزادی‌خواه با جریاناتِ اجتماعی (صنفی، مدنی و...) لازم می‌آید. در مواقعی که چنین شرایطی پیش می‌آید، می‌باید آمادگیِ تِئوریک و عملی پیش‌بُرد چنین شرایطی را داشت.

تاریخ انتشار : ۲۹ / آذر / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین / ایندیزاین
.
6_5_1390 . 12:19
#12
ايدئولوژی مفيد، ايدئولوژی جذاب



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ


اين مقال در پی آن است كه اين قال را تحليل كند كه چرا در جامعه ما، ايدئولوژی‌های جذاب، اما غيرعملی، مانع تحقق ايدئولوژی‌های مفيد شده‌اند. لازم است ابتدا بر روی واژه ايدئولوژی توافق كنيم كه منظور از واژه ايدئولوژی، باورها و عقايد و برنامه‌های زيستی هر جريان براي فرد و جامعه و دولت است كه دارای اجزای ثابت و متغير می‌باشد. در نتيجه نگارنده اين نوشتار سوسياليسم، ليبراليسم و... را ايدئولوژی می‌داند.


۱. ايدئولوژي مفيد

ايدئولوژي مفيد براي اين سامان ناسيونال دموكراسی است، چون در پارادايم دولت - ملت زندگی می‌كنيم و هر جامعه‌ای در جهان امروز با حاكميتی در جهان شناخته می‌شود. فقدان حاكميت ملی براساس رای مردم، چنين حاكميتی را در صحنه جهانی و داخلی دچار بحران مشروعيت و مقبوليت می‌كند.

انقلاب مشروطه ناسيونال دموكراسی را طلب می‌كرد. اين ايدئولوژی مفيد و موثر از ابتدا مورد هجوم قرار گرفت. ليبرال‌ها و گرايشات سوسيال و محافظه‌كاران هر يك ناسيونال دموكراسی را خدشه پذير كردند. اما در اين ميان ايدئولوژی ليبرال‌ها و سوسياليست‌ها دارای جذابيت و ديدگاه محافظه‌كارانه سلطنتی و مذهبی دارای قدرت در جامعه بودند.

در بررسی تيپولوژی طرفداران ايدئولوژی‌های جذاب، زندگی سيدحسن تقی زاده قابل تامل است. وی كه روحانی بود، دارای گرايشات سوسيال دموكرات بود و بعد از آن به سوی ليبراليسم كشيده شد و بعد به سوی محافظه‌كاری سير كرد. امثال تقی زاده‌ها هيچ گاه در خدمت ايدئولوژی مفيد كه همان ناسيونال دموكراسی بود، درنيامدند. در هر فراز از تاريخ صدساله اين سامان، جمعی چنين بوده و برخی قربانی اين ايده‌های جذاب شده و عده‌ای در راه تحقق اين ايده‌های جذاب به انفعال رسيده‌اند. به عبارتي ۱- ناكامی افرادی مانند ملك المتكلمين و حيدرخان عمواوغلی ۲- تسليم شدن ۳- خودفروش شدن، سرنوشت طرفداران ايدئولوژی‌های جذاب بوده است.

در مجموع در نهضت مشروطيت ليبرال‌های جمهوری‌خواه يا سلطنت طلبان مشروطه خواه با ايده ليبراليسم منافع ملی را لحاظ نكردند و درنهايت مهار كار به دست محافظه‌كاران افتاد كه نظام پهلوي را برپا كنند. در دوران نهضت ملی، مصدق نماد ناسيونال دموكراسی شد، اما اين بار ايدئولوژی جذاب ماركسيسم - استالينيسم بود و سمبل آن حزب توده ايران.


۲. ايدئولوژی جذاب

در نتيجه ايدئولوژی جذاب زمانه برای ايدئولوژی مفيد ناسيونال دموكراسي ياور مناسبی نبود و عاقبت محافظه‌كاری مذهبی از ترس ايدئولوژی جذاب كمونيسم منفعل شد و محافظه كاران دربار سلطنتي، ناسيونال دموكراسي را تبديل به ناسيونال - سلطنتی كردند.ايدئولوژي جذاب در سال‌هاي ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۸ باز سوسياليسم در انواع آن بود. چپ‌های افراطی مذهبی و غيرمذهبی عرصه را بر دولت موقت ناتوان و جريان ملی - مذهبی و ملی تنگ كردند.

اگرچه نبايد فراموش كرد كه نمايندگان ناسيونال دموكراسی در دهه ۱۳۵۰ و ۱۳۶۰ هجری شمسي در مجموع ناتوان از ارائه ايده، مدل مطلوب براي ناسيونال دموكراسی بودند، اما اين كشمكش به نفع محافظه كاران سنتی مغلوب شد و باز ايدئولوژی جذاب چپ نتوانست برای ناسيونال دموكراسی ثمربخش باشد.

با فروپاشي شوروی و برآمدن نوليبراليسم، باز ميدان‌دار ماجرا ليبراليسم شد. دوران معروف به اصلاحات نوليبراليسم مذهبی و غيرمذهبی در عمل تعلق به جمع و جامعه و مردم‌گرايي و ناسيونال دموكراسي و منافع ملي نداشت. نوليبرال‌های اين دوره كه از دل بنيادگرايی برآمده‌اند، از انترناسيوناليسم مذهبی به سوي انترناسيوناليسم ليبرالي سير كردند و در تمام عمر سياسي خود با ايده ناسيونال دموكراسي و منافع ملی بيگانه بوده و هستند.

نتيجه كار در پايان دوره اصلاحات به نفع محافظه‌كاران مذهبی بود كه مطابق معمول بر ايدئولوژي جذاب غلبه كردند.

مدتی است در كنار ليبراليسم جهانگرا، مساله قوميت‌ها رخ نموده كه البته در جاي خود مبارك است. اما برخی جريانات از قوميت‌ها مليت می‌سازند و ايرانی بودن اين اقوام را باور ندارند.

در كنار ليبراليسم جهانگرا اقوام‌گرايي افراطی در حال رشد است كه از هم اكنون می‌توان پيش‌بينی كرد كه به سرنوشت ايدئولوژی‌های جذاب گذشته دچار خواهند شد. هنوز ناسيوناليسم دموكراسي حتي در شتاب جهانی شدن پارادايم مسلط زمانه است. به نظر می‌رسد كه اگر ايدئولوژي مفيد ناسيونال دموكراسي كه بر حكومت پارلمانی براي چرخش قدرت انجمن‌هاي ايالتي و ولايتي برای مبارزه با تمركززدايی و تاسيس بانك ملی براي سامان دادن به امور ماليه و تدوين قانون مدني شرع پسند و عرف گرا مورد حمايت طرفداران ايدئولوژی‌های جذاب قرار می‌گرفت، شرايط آزادي فردي و مالكيت كه ليبرال‌ها به آن باور دارند و اوضاع طبقات فرودست كه سوسياليست‌ها در پي آن هستند، نقش همه اقوام ايراني در قدرت برابر و آزادي‌های مدني كه جنبش‌های اجتماعي به دنبال آن هستند، بسيار بهتر از آن بود كه تصور می‌كرديم.

در تحقق تدريجی ايدئولوژي مفيد ناسيونال دموكراسي از صدر مشروطيت به وسيله ياری ايدئولوژی‌هاي جذاب جامعه و جريان‌های مختلف داراي دليری اميد و دستاورد می‌شدند. در حالي كه شكست، ترس، ياس و بی‌دستاوردي در پي می‌آورد. از همين رو است كه می‌بايد ايدئولوژی‌هاي جذاب به كمك ايدئولوژی‌هاي مفيد بيايند.


نتيجه

به نظر می‌رسد كه ما را از وجود ايدئولوژی‌هاي جذاب گريزی نيست، اما ليبرال‌ها، سوسياليست‌ها، كمونيست‌ها، اقوام‌گرايي و طرفداران حقوق زن و...اگر اين جريانات ديدگاه‌های خود را بر اساس راي مردم قابل تحقق بدانند، می‌توانند در تحقق ناسيونال دموكراسی تلاش كنند كه در سايه آن امكان رشد مقبول اين ايدئولوژی‌ها در حوزه عمومي وجود خواهد داشت. چرا كه در چارچوب دولت - ملت مدرن است كه تمام ايدئولوژی‌ها می‌توانند در حوزه عمومي مخاطبان خود را در نهادهاي مدنی سازمان دهند و آنگاه در حاكميت و دولت نقش مفيد خود را بازي كنند. چرا كه همگان می‌پذيرند كه دولت خانه ابدی هيچ جريان و حزبی نيست. از همين روی لازم می‌آيد كه ايدئولوژي مفيد ناسيونال دموكراسي را با هر ايدئولوژي كه داريم تقويت كنيم. به عبارتي می‌توان سوسياليست مذهبي و غيرمذهبي بود اما از ناسيونال دموكراسی با گرايش چپ حمايت كرد و همينطور امكان پذير است كه ليبرال بود و از ناسيونال دموكراسی با گرايش راست حمايت نمود. همچنين از حقوق مسلم اقوام ايراني حمايت كرد، اما اين حقوق را در چارچوب حاكميت ملی فراگير تعريف كرد. بايستي توجه داشت كه با باور به ناسيونال دموكراسي می‌توان انواع مدل‌های غيرمتمركز قدرت را تعبيه كرد كه حقوق اقوام و هم رابطه مركز و پيرامون در كشور معقول گردد. تا از تبعيض فارغ شود.


تاریخ انتشار : ۴ / شهریور / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
19_6_1390 . 12:40
#13
کدام سوسیالیسم، کدام لیبرالیسم



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : در حاشیه بحث از سوسیال دموکرات و لیبرال دموکرات خواندن احزاب و منازعه بر سر واژه‌ها


روشنفکران این مرز و بوم، مردم را متهم می‌کنند که به باورهایشان بیشتر از نیازهای روزمره زندگی اهمیت می‌دهند. به عنوان نمونه می‌گویند اگر به دین مردم تعرض شود، عکس‌العمل نشان می‌دهند اما اگر به نان یا جان آن‌ها تعرض شود، دیرتر با عکس‌العمل تندی روبه‌رو می‌شویم. اما همین روشنفکران از لیبرال تا چپ اعم از مذهبی و غیرمذهبی، اگر بر سر برخی از مفاهیم اعتقادی یا باوری‌شان سخنی گفته شود، بازار نقدنویسی به راه می‌اندازند، اما اگر بر سر مسائل اقتصادی و ساختار قدرت و مهندسی و عملی کردن همین باورها طرح و مسئله‌ای مطرح شود، چندان عکس‌العمل نشان نمی‌دهند. به عنوان نمونه طرح این مقوله که آیا جامعه مدنی و حوزه عمومی، مقوله‌ای لیبرالی یا سوسیالیستی است، هزاران قلم‌دار را وارد عرصه کارزار می‌کند، اما طرح اینکه این مقوله‌ها چگونه عملی می‌شود چندان برایشان مسئله‌زا نیست. یا اگر به مقولاتی مانند انتظار، اعتراض و رابطه دین و دموکراسی بپردازی با برخورد روشنفکران مواجه می‌شوی، ولی اگر همین مقولات را در زندگی روزمره مورد بررسی قرار دهی، چندان مورد توجه قرار نمی‌گیرد. از این اشتراکات می‌توان پی برد که روح ایرانی اعم از عوام و نخبه، آیینی است. به همین خاطر است که این مردم قیام نان ندارند، اما قیام برای باورها دارند و روشنفکران این سامان نیز حتی قیام نان را با مفاهیم فکری- فلسفی همراه می‌کنند. شاید یکی از عوامل این گونه رفتار این است که چون دست جامعه ایرانی از تغییر شرایط عینی کوتاه است، تلاش می‌کند تا شرایط را با تعبیر ذهنی خود همراه کند.

غرض از این مقدمه کوتاه پرداختن به طرح شدن هر از گاهی مسائل نه چندان پراهمیتی است که با اهمیت جلوه می‌کند. به عنوان نمونه پس از ادعای آقای مرعشی در مورد اینکه کارگزاران سازندگی یک حزب لیبرال- دموکرات مسلمان است، ناگهان از چپ و راست، میانه حاکمیتی و بیرون حاکمیتی به موضع‌گیری پرداختند. مدافعان لیبرال با عصبانیت کارگزاران را غیرلیبرال خواندند و در توهین به واژه لیبرال سوگوار شدند، در حالی که همین مدافعان دولت میرحسین موسوی را چپ می‌خوانند و حتی چپ داخل حاکمیت نیز نمی‌نامند. این در حالی است که دولت میرحسین موسوی در دهه ۱۳۶۰ه.ش دولت مکتبی مخالف چپ و راست التقاطی خوانده می‌شد. در عین حال طرفداران لیبرالیسم در نقد چپ، تفکیکی صورت نمی‌دهند. به هر حال ماجرای لیبرال کیست، ادامه یافت. جریان راست سنتی در مقابل این ادعا موضع گرفت که لیبرال یا سوسیال بودن با مسلمانی نمی‌خواند. سکولارها هم این ادعا را تکرا کردند که مگر می‌شود هم لیبرال بود و هم مسلمان. بالاخره برخی از جریانات بیرون از حاکمیت این اعلام نظر را شفاف‌سازی احزاب خواندند، در حالی که باید از این آقایان پرسید که با نظرات آقای مرعشی چه چیزی شفاف شد. کارگزاران سازندگی مدتی است که از طریق روزنامه‌اش خود را عیان‌تر کرده و آیا در مواضع این حزب مسئله جدیدی رخ داده است؟ از مجموعه این اظهارنظرهای شتاب‌زده که گذر کنیم، می‌توان گفت که هم می‌شود مسلمان لیبرال بود و هم مسلمان سوسیالیست. در مورد طرح این ادعا که نمی‌شود میان مسلمانی و سوسیال و لیبرال بودن رابطه‌ای یافت و این جمع ممکن نیست، باید گفت که این مشکل، مشکل، فلسفی و یا تبیین‌های نظری است که ظرفیت لازم برای گشایش را ندارند. این نقص درک واقعیت از زمان ارسطو با اندیشه فلسفی تحلیلی و غیره وجود داشته. به تعبیری عقل تجربی همه چیز را به شرط وجود لوازمات معقول آن به رسمیت می‌شناسد و عقل استدلالی مقید است که در برابر واقعیت با مشکل مواجه می‌شود، چون از قبل خود را مقید و ملتزم به مبانی و توجیهاتی کرده است. دعوای تاریخی اشاعره معتدل با معتزله جزمی در عقل استدلالی بر سر همین امکان تجربه‌های متفاوت بود که در عین حال درک آن در اختیار عقل استدلالی نبود. از این بعد نظری که عبور کنیم، می‌توان گفت که جریان مسمان – لیبرال، خوب و بد و میانه دارد. همان‌گونه که جریان مسلمان- سوسیالیست خوب و بد و میانه دارد. اینجاست که مصادیق خود را نشان می‌دهند. به عبارتی لیبرال وطنی چه مسلمان و چه غیر مسلمان اگر بدون نوآوری خاص باشد، با نوع اصل آن در غرب متفاوت است. به عنوان نمونه اگر پوپر لیبرال غربی است میرزاملکم و محمدعلی فروغی و رامین جهانبگلو لیبرال وطنی حساب می‌شوند. همچنین مهندس بازرگان و دکتر سروش متاخر و سعید حجاریان با گرایش جان راولز نیز لیبرال مسلمان قلمداد می‌شوند. در همین راستا احزاب ملی‌گرای جبهه ملی لیبرال ملی قلمداد می‌شوند، منتها با گرایش‌های خوش‌خیم و بدخیم آن. حزب زحمتکشان مظفر بقایی نوع بدخیم و حزب ایران گرایش خوش‌خیم آن به حساب می‌آیند. نهضت آزادی ایران مسلمانان لیبرال قلمداد می‌شوند که آزادی‌خواه هستند و در جدال میان آزادی و مالکیت، طرف آزادی را لحاظ می‌کنند اما کارگزاران سازندگی در دعوای میان آزادی و مالکیت، طرفدار مالکیت هستند، حتی اگر این مالکیت را رانتی به دست آورده باشند. بخش وسیعی از جبهه مشارکت ایران اسلامی در قلمرو مسلمان لیبرال قرار می‌گیرند که قرائت خوش‌خیم اما میانه لیبرالی آرا و اندیشه دکتر سروش را نمایندگی می‌کنند، اما همین جریان در نهایت آزادی را تا چه حد پاس می‌دارد؟ در حالی که مهندس بازرگان و نهضت آزادی با لائیک سکولار غیرمذهبی همراه و هم‌جبهه بوده‌اند. با این اوصاف اگر قدری عینی‌تر به شرایط جامعه خودمان عنایت کنیم متوجه می‌شویم که مشکل این جامعه لیبرالیسم و سوسیالیسم یا مسلمانی و غیرمسلمانی نیست، بلکه مقاومت سنتی‌ها در تئوری و عمل در برابر تحقق دولت- ملت مدرن است که سنگ‌بنای تحقق سیاست‌های لیبرالی یا سوسیالیستی است.

در فقدان ساختارهای دولت قانونمند مدرن، بیچاره سیاست‌های لیبرالی یا سوسیالیستی هستند که با وجود دولت شبه‌مدرن مدل لیبرالی یا سوسیالیستی اقتصادی- فرهنگی فقط منجر به بد نام شدن این الگو می‌شود. در حالیکه حتی لیبرالیسم با قرائت استوارت میلی و سوسیالیسم با قرائت دموکراتیک، می‌تواند جامعه را کامیاب کند، منتها با وجود تحقق دولت مدرن قانونمند. موضوع مهم این است که در کشمکش لیبرال‌ها و دموکرات‌ها در جامعه ما، نیروهای قبل دموکراسی همواره پیروز بوده‌اند، در حالیکه اگر لیبرال‌ها و دموکرات‌های واقعی با گرایش مذهبی و غیرمذهبی به دنبال رفع موانع ساختاری دولت مدرن قانونمند باشند بهتر می‌توانند برای آزادی و عدالت در جامعه ما قدم بردارند. باید آرزو کنیم که جامعه ما برای پرهیز از تکرار تجربه تلخ از تقلید از سنت‌های غلط سیاسی، فکری بپرهیزد و همچنین از ترجمه‌اندیشی آثار و دیدگاه‌های غرب خودداری کند و عقل تجربی را برای تحقق دولت قانونمند به کار گیرد. اگر چنین شود آنگاه است که هر نوع گرایش فکری امکان عملی برای تحقق باورهای خود دارد. در غیر این صورت لیبرالیسم به عنوان ابزاری علیه فقرا و سوسیالیسم به عنوان ابزاری برای سرکوب آزادی به کار گرفته می‌شود. درحالیکه در بستر مناسب نه لیبرالیسم و نه سوسیالیسم چنین کارکردی ندارند. به عنوان نمونه خصوصی‌سازی در دوران سازندگی به مخصوصی و خودمانی‌سازی ختم شد و در دوران دولت میرحسین موسوی عدالت به کوپنیسم منجر شد. اما می‌توان پرسید که چرا روشنفکری و جریانات آزادی‌خواه و دموکرات کمتر به ارائه مدل‌های تحققی و رفتار الزام‌آور تحقق دولت- ملت مدرن که زیربنای هر نوع اجرای سیاست لیبرالی یا سوسیالیستی است، پرداخته‌اند؟


تاریخ انتشار : ۵ / تیر / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
19_6_1390 . 12:43
#14
خواب‌های آشفته بشر



نام مقاله : خواب‌های آشفته بشر

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : تاریخ در نگاه علی شریعتی


مقدمه :

از نظر اقبال لاهوری توجه به تاریخ، کشف انسان بعد از رنسانس و به عنوان منبعی برای شناخت است. اقبال بی‌گمان در کاربرد واژه تاریخ دوره و معنای خاصی را در زندگی بشر در نظر دارد. تاریخ در قرآن هم به عنوان منبع شناخت مورد توجه و تاکید قرار گرفته است، اما نگاه به تاریخ در قرآن با درکی که اقبال از تاریخ در قرآن به عنوان منبع شناخت دانست، تفاوت دارد. اقبال تا حدودی تحت تاثیر زمان خطی مدرنیته بود و از همین رو سعی کرد که تاریخ دوره مدرنیته را به تاریخ قرآن نزدیک کند درحالیکه وقایع تاریخی قرآن آنگونه که تاریخ مدرنیته توضیح می‌دهد، بیان نشده‌اند. در قرآن وقایع تاریخی (به مفهوم مدرنیته) با وقایع غیرتاریخی (آنچه مدرنیته غربی بدون نام وحی، امداد غیبی و روان‌شناسی می‌داند) توامان بیان می‌شود. اسطوره‌زدایی از تاریخ و قرآن هم‌چندان مشکلی از عدم تطبیق تاریخ قرآن با تاریخ در نگاه مدرنیته برطرف نمی‌کند. اقبال در یک مورد تاکید بجایی دارد و آن توجه قرآن به تاریخ به عنوان عبرت‌گیری و فهم وقایع تاریخی است.

اقبال اگرچه از تاریخ به عنوان منبع شناخت سخن می‌گوید، اما هیچ‌گاه در آثارش به تاریخ و فلسفه تاریخ و نحوه تدوین آن نپرداخت درحالیکه شریعتی این گونه نبود. او به واسطه گرایش علمی‌اش یعنی جامعه‌شناسی کلان‌نگر فرانسوی با تاریخ آشنایی جدی‌ای داشت و تاریخ در دیدگاه او نقش مهمی ایفا می‌کرد. انسان‌های نظریه‌پرداز اهل عمل اگر به تاریخ آشنایی داشته باشند می‌توانند از جزمیت نظرات انتزاعی رهایی پیدا کنند زیرا در وهله اول تاریخ به انسان می‌آموزد که باید پیچیدگی زندگی بشر را درک کرد و به دنبال قالب زدن آن وقایع در چارچوب ذهنی خاصی نبود، زیرا هر نگاه علمی و هر متد عقلانی که توسط انسان کشف می‌شود، از محدودیت آدمی خبر می‌دهد. باید دانست که ذهن به خاطر قادر نبودن به دریافت فی‌النفسه واقعیت همیشه با انتزاعی و جزء کردن موضوع، مطلب را می‌فهمد. از همین روی آدمی هیچگاه نمی‌تواند ادعا کند که آخرین و بهترین دستگاه و برترین متد تفکر را کشف کرده است. اگر برای شناخت تاریخ در دید شریعتی به تاریخ در دیدگاه مدرنیته توجه کنیم می‌توانیم بهتر به موضوعات نزدیک شویم. بررسی تاریخ در دیدگاه مدرنیته اهمیت فراوانی دارد هرچند که انواع گرایش‌ها و قضاوت‌ها درباره تاریخ وجود دارد، از گرایش‌هایی که تاریخ را به عنوان منبعی مستقل رد می‌کنند تا گرایش‌هایی که تاریخ بشر را تاریخ و بستر به خودآگاهی رسیدن جایگاه رفیع و از خودبیگانگی انسان می‌دانند که آدمی را در این بستر کشف می‌کند تا بتواند موعود (مدینه فاضله) خود را در روی زمین در بستر همین تاریخ تحقق دهد.

شریعتی امروز به داشتن دیدگاه تاریخ‌نگری، غایت‌نگری در تاریخ، جبرگرایی و تلفیق مشیت خدایی با مشیت تاریخی و تکامل‌گرایی در تاریخ متهم است، اما آیا به راستی چنین است؟ بی‌گمان آنان که به سنت تفکر وی و اهمیت تاریخ در قرآن آگاه نیستند، می‌توانند چنین بگویند. از سوی دیگر شریعتی به عنوان متفکری با گرایش علمی جامعه‌شناسانه نمی‌توانسته از دیدگاه مدرنیته در مورد تاریخ بی‌تاثیر باشد، اما برای درک بهتر این موضع باید بررسی شود که شریعتی به چه میزان توانسته با حفظ سنت تفکر شرقی از اندیشه‌های مدرن تاریخی یاری بگیرد. او در چه مواردی مغلوب این اندیشه‌ها شده و نتوانسته سنت تفکر خود را حفظ کند.


رابطه اسطوره و تاریخ در تفکر شریعتی

سنت تفکر غیرگسست‌گرای شریعتی با ایجاد رابطه بین پدیده‌ها سعی در رازخوانی پدیده‌ها داشت. دید دیالکتیکی وی موجب می‌شد که به عنوان مثال دنیا را در رابطه با آخرت تفسیر و تبیین کند. چنین شیوه‌ای با روش ترکیبی موفق به فهم بسیاری از باورها ازجمله مسئله دنیا و آخرت می‌شود که معمولا در تحلیل انتزاعی دنیا و آخرت این امکان وجود ندارد. شاید بسیاری از خود می پرسند که چرا شریعتی در آثارش پیوسته از تاریخ به اساطیر و یا وقایع حیاتی و آرمانی انسان یا وقایع تاریخی خیالی رفت‌وآمد می کند؟ برخی این شیوه را نادرست و بسیار پرابهام می‌دانند، اما باید ابتدا دلایل شریعتی را در این مورد درک کرد. او تاریخ را علم (آگاهی از) «شدن» انسان می‌داند. از همین روی امکان فهم و درک انسان را به شناخت انسان‌شناسی و مردم‌شناسی پیوند می‌دهد و در عین حال معتقد است که می‌توان برای شناخت این موجود از فرمول‌های کلی استفاده کرد، اما در هر مورد به آداب و سنن هر جامعه مراجعه کرده الگوها و موعودهای کلان بشری را با زبان محلی و فرهنگی بومی هر منطقه شناخت و فهم کرد.

در دید شریعتی اگر انسان در حال شدن است، برای شدن باید مطلوب یا موعود داشت. این موعودها یا تاریخ‌اند (رخ داده‌اند) و یا اسطوره‌اند، اما به هر صورت چراغی فراسوی انسان و جامعه هستند. به همین دلیل شریعتی برای شناخت تاریخ هر قوم و سرزمین، شناخت اساطیر و موعودهای آن قوم را لازم دانسته و اساطیر را روح همه تمدن‌ها تلقی می‌نماید و آن را حقایقی می‌داند که از واقعیت (تاریخ) حقیقی‌ترند.

چنینی رابطه‌ای بین اسطوره و تاریخ و باور به تحقق‌ناپذیر بودن اساطیر در تاریخ همیشه رابطه‌ای تقابلی و حرکت‌زا ایجاد می‌کند که شدن انسان را موجب می‌شود. شریعتی برای شروع تاریخ و نگاه به تاریخ سه اسطوره مشترک را در میان تمام تمدن‌ها باز می‌جوید و با زبان نوین مذهبی آن را بازخوانی می‌کند. بازخوانی وی از این سه اسطوره در شرایطی صورت می‌گیرد که علوم انسانی تحت سیطره علوم اقتصادی و دیدگاه طبقاتی است. این سه اسطوره قصه خلقت، داستان هابیل و قابیل و پیام امید به روشنفکر مسئول است(که کار پیامبرانه می‌کند) و این پیام امید به پیروزی است. در دید شریعتی انسان اسطوره‌ای متولد می‌شود، اما در تاریخ زندگی می کند و عاقبت نیز پیروز می‌شود. شاید کشف مهم شریعتی در تقابل اسطوره و تاریخ که بسط مناسبی هم نیافت این نکته باشد که وی به خوبی توضیح می‌دهد برای حضور در تاریخ در زندگی در میان باورهای جامعه و انسان باید موعودی و اسطوره شد. حال این اسطوره موعودی منفی یا مثبت باشد.

به عنوان نمونه امام حسین و عاشورا در ابتدا، واقعه‌ای فردی و تاریخی است، اما به مرور زمان سمبل عدالت‌طلبی و ایثار می‌شود. عاشورا از واقعه تاریخی فراتر می‌رود و برای ایجاد وقایع تاریخی عدالت‌طلب الهام‌بخش می‌شود. حال با توجه به باور شریعتی به ارتباط تقابلی بین اسطوره (موعودخواهی) و تاریخ (واقعیت) و اعتقاد وی به تاریخ به مفهوم علم شدن انسان باید روشن کرد که تقدیر چه جایگاهی در دیدگاه تاریخی وی دارد؟ امروزه شریعتی متهم است که به تحقق مدینه فاضله باور دارد، درحالیکه اعتقاد به مدینه فاضله با امکان تحقق عینی و عملی مدینه فاضله همان رابطه تقابلی اسطوره و تاریخ را دارد که معمولا در نزد نقادان اندیشه شریعتی به آن توجه دقیق نشده است.


تقدیر تاریخی یا جبر و اختیار

شریعتی در آثار اولیه‌اش مانند تاریخ تمدن (جلد۱) که در سال‌های تدریس در مشهد عنوان شد به تعریف اگزیستانسیالیستی از تاریخ تکیه می‌کند و فلسفه تاریخ را شناخت علم شدن انسان می‌داند. وی در همین مجموعه آثار معتقد است که تاریخ هنوز علم نیست زیرا قوانین آن شناخته نشده است، اما سوال این است که شریعتی چگونه توضیح می‌داد که قوانین اجتماع می‌توانند کشف شوند و تبدیل به علم گردند. توضیح شریعتی در مورد امکان کشف قانون‌مندی تاریخ بسیار کلی است. در مثال‌های وی در مورد تاریخ، اجتماع به عنوان زمین کشاورزی و محقق به عنوان مهندس کشاورزی است که قوانین و قانون‌مندی‌ها را کشف و زمین را آباد می‌کند و به همین خاطر انسان با کشف قوانین قانون‌مندی‌ها بر جبر تاریخی پیروز می‌شود و می‌شود و می‌تواند اراده علمی خود را بر تاریخ تحمیل کند.

بی‌شک این نوع باور دیالکتیکی جبر را در برابر اختیار و وجود جبر را عامل مهم انگیزنده برای اراده و اختیار می‌داند. شریعتی در این بحث‌ها که در چند جای آثارش تکرار شده، توضیح نمی‌دهد که این جبر تاریخی چگونه و چندسویه است؟ آیا تاریخ مسیری علیه نوع انسان دارد و آدمی آن مسیر را عوض می‌کند؟ و یا اینکه انواع مسیرهای طی نشده‌ای وجود دارد که انسان‌ها با اراده خود به آن‌ها سمت‌وسوی می‌دهند؟ وی توضیح نمی‌دهد که انسان (نوع) با خود انسانی در تاریخ چه رابطه‌ای با هم دارند.

اما از این دیدگاه شریعتی چند اصل مشخص را می‌توان برداشت کرد، یکی استقلال تاریخ از انسان‌ها (نه نوع انسان) و قانون‌مندی تقدیرهای تاریخی که انسان می‌تواند آن‌ها را کشف کند و با اراده و شناخت علیه برخی تقدیرها (جبرها) که نمی‌پسندند، اقدام کند. در نتیجه این تقابل آنچه که بر جا می‌ماند اختیار انسان و بازبودن مسیر تاریخ آینده است و همانا لوح سپید و ناگشوده بودن سرنوشت برای انسان که آدمی می‌تواند در حد تقدیر (جبرها) با آن‌ها مقابله کند و سرنوشت خویش را بسازد.

در اسلام‌شناسی تهران، شریعتی به واسطه مواجهه با مارکسیسم و ایدئولوژی جذاب آنکه تاریخ، بزرگ‌ترین تکیه‌گاه آن است، به نظریه جبر و اختیار در تاریخ بیشتر می‌پردازد. وی به طور مشخص ایده جبر الهی- جبر ماتریالیستی را که سرنوشت و یا تاریخ برخلاف خواسته انسان‌ها عمل می‌کند، نمی‌پسندد و حتی توضیح می‌دهد که چرا مارکس در مرحله سوم زندگی خودش (رهبری سیاسی و امید دادن به طبقه کارگر) وعده پیروزی حتمی طبقه کارگر بر سرمایه‌داری را می‌دهد و تحقق موعود کمونیستی را قطعی می‌داند.

ولی از آنجا که وی فردی اراده‌گر و اختیارگرای محض نیست، به دو نظریه تاریخی که نسبت به آن‌ها دلبردگی و شیفتگی دارد، استناد می‌کند. این دو نظریه عبارتند از نظریه تهاجم و تدافع تاریخی و نظریه شرقی درباره تاریخ که تاریخ آغاز و انجامی داشته و مستقل از انسان‌ها (نه نوع انسان)، سرنوشتی مخصوص به خود را دارد.

وی بیشتر به نظر «توین بی» توجه دارد که می‌گوید تاریخ حامل سرنوشتی الهی یا اراده الهی است که بی‌جهت ایجاد نشده و مقصودی دارد و این مقصود همان تحقق مشیت خداوند است. آنگاه وی توضیح می‌دهد که فلسفه تاریخ به عنوان امری مستقل از خواست انسان‌ها، دیدگاهی شرقی است. در اینجا شریعتی به تحقق زمان دوری در تاریخ توجه دارد که دارای هزاره‌ها یا چند هزاره‌هاست که در آن منجی ظهور می‌کند و همه ادیان شرقی نیز به آن اعتقاد دارند مانند حلول بودا در ادوار مختلف، ظهور زرتشت و رستاخیز مجدد آن و اعتقاد به ظهور امام زمان (ع) و هزاره رستاخیز مسیح و... در نظر شریعتی این تقدیر امیدبخش در فلسفه شرق وجود دارد در عین اینکه لحن شریعتی نسبت به جبر ماتریالیستی و جبر الهی (کاتولیکی) لحنی انتقادی نیست، اما در مورد دو نظریه اخیر لحن همدلانه‌ای دارد اگرچه این دو دیدگاه هم قابلیت نقد فراوان دارد، اما شریعتی به نقد آن‌ها نمی‌پردازد. شریعتی در ادامه همین بحث نظریه نهایی خود را در مورد جبر و اختیار در تاریخ روشن می‌کند و می‌باید از این نقد نهایی وی به نقادی دیدگاه وی پرداخت.

او به مقوله جبر و اختیار می‌رسد و در تقابل بین جبر و اختیار معتقد است که ماتریالیسم تاریخی علم کشف وقایع تاریخی بدون دخالت انسان است. انسان در این دیدگاه در حد موجودات گیاهی پایین می‌آید. از سوی دیگر در نگاه ایده‌آلیست‌ها و اگزیستانسیالیست‌ها انسان دارای اراده و اختیار و حرکت است. شریعتی این دیدگاه را هم نمی‌پذیرد و همان دیدگاه کلی خود را تکرار می‌کند تا آن‌ها را تغییر دهد و تا حد توان به میل خود گرداند تا سرنوشت خود را بسازد. دو عامل کشف و تغییر، دو ویژگی است که ایده‌آلیست‌ها نه ماتریالیست‌ها به آن باور ندارند.

اما دیدگاه وی آنگاه روشن‌تر می‌شود که بدانیم وی معتقد است که قرآن به «تاریخ باز» معتقد است. تاریخ باز واژه جدیدی است که وی آن را تیزهوشانه انتخاب کرده و دیدی دیالکتیکی بر آن سوار است، چون تاریخی است پس جبری است، ولی قوانین متنوعی دارد، اما «باز» است و نشان می‌دهد که چندین امکان وقوع حوادث در این مسیر وجود دارد. به نظر شریعتی تاریخ (تاریخ باز) گذشته‌ای است که از اکنون تا بی‌نهایت می‌رود و این بی‌نهایت، بی‌نهایت ریاضی نیست، بی‌نهایت علمی است یعنی جایی که نهایتش برای ما روشن و قابل تعیین نیست.

اگر این دیدگاه شریعتی را درباره تاریخ (تاریخ باز) ملاک بگیریم و دید کشف و تغییر قوانین تاریخی را همراه آن کنیم آنگاه چند دیدگاهی شریعتی در این مورد قابل توجه است. وی تاریخ را باجدال هابیل و قابیل (دید اسطوره‌ای) آغاز می‌کند و پایان آن را پیروزی هابیل بر قابیل می‌داند. شریعتی به واسطه همین نگاه است که به تقدیری بودن، فدا کردن حال بر آینده، مقصد داشتن جبری تاریخی و تکاملی دیدن تاریخ متهم است.

اما شریعتی می‌گوید مرحله پایانی و آرمانی تاریخ کنونی بشر پیروزی هابیل بر قابیل است. منتقدان به شریعتی می‌توانند بگویند که در نظرات وی ابهام وجود دارد و گاه تناقض دیده می‌شود، اما نمی‌توانند بگویند که وی تاریخ تکامل بشری را جبری می‌داند و یا موقعیت کنونی و حال انسان‌ها را فدای آینده می‌کند و از سویی او مقصد داشتن تاریخ را نیل به سوی بی‌نهایت می‌داند. بی‌نهایت در باور او خداست و مشیت بی‌نهایت، بی‌نهایت است. وجود قوانین متنوع همه چیز را جبری نمی‌کند، چون این قوانین چند سویه است.(به خصوص به شکل مثبت و منفی و با تنوع زمانی خود).


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه کارگزاران
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
19_6_1390 . 13:04
#15
بازرگان و دولت مدرن



مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : مسعود باستانی

موضوع :


س : مهندس مهدی بازرگان در کوران مبارزات انقلاب اسلامی در دو حوزه ایفای نقش می‌کرد. بازرگان علاوه بر هدایت برخی جریان‌های سیاسی در حوزه تئوری نیز به فعالیت پرداخت. به نظر شما نقش بازرگان در فهم مفاهیمی همچون دموکراسی، مبارزات مسالمت‌آمیز چقدر است؟

ج : بازرگان را وقتی می‌شود فهم کرد که تغییر پارادایم مبارزات ملی و ضداستعماری را در نظر بگیریم. در واقع بازرگان خود نیز مغلوب این تغییر شد به این معنا که بعد از کودتا مفهوم استعمار عمده‌تر از مفهوم استبداد شد و مبارزه با امپریالیسم از مبارزه با استثمار فربه‌تر شد. در این مقطع، بازرگان با تشکیل نهضت آزادی دو کار بسیار مهم انجام داد که باعث شد از جریان‌های ملی زمان خودش جلو افتد. در آن دوران اندیشه‌هایی مورد توجه مبارزان قرار می‌گرفتند که از ابعاد ایدئولوژیک برخورد باشند و بازرگان علاوه بر ایدئولوژیک کردن اندیشه خود کاری کرد که این اندیشه همچنان دموکراسی خواه باقی و عرصه دولت برای وی همچنان عرصه‌ای غیرایدئولوژیک بماند. مهدی بازرگان هنگام تشکیل نهضت آزادی می‌گوید : «من مصدقی، ایرانی و مسلمانم» مصدقی بودن او نشانگر اعتقادش به مشی مبارزه مسالمت‌آمیز است. البته مشی مبارزه مسالمت‌آمیز علنی وی در آن سال‌ها که پارادایم مبارزات مسلحانه به دنبال پاسخ تند رژیم پهلوی به این جریانات شکل گرفت عقیم ماند. چرا که مبارزه مسالمت‌آمیز علنی به دو عامل اصلی بستگی دارد عامل نخست اینکه اپوزیسیون که با حاکمان طرف هستند دموکراسی‌خواه باشند و عامل دوم اینکه حکومت وقت همه راه‌ها را برای مبارزه مسالمت‌آمیز علنی نبسته باشد. متاسفانه در دهه پنجاه هر دو طرف به روند مبارزه مسالمت‌آمیز «نه» گفتند و آغازگر آن رژیم پهلوی بود.

این مسئله درس بزرگی را برای جامعه و حاکمان در خود نهفته دارد به این معنا که اگر حکومت همه راه‌های اصلاح را ببندد جامعه به سمت و سوی مشی‌های قهرآمیز حرکت می‌کند.

در وجه دوم وقتی بازرگان می‌گوید که «من ایرانی‌ام» به نکته‌ای اشاره می‌کند که کمتر کسی در آن دوران به آن دقت کرد. توجه به منافع ملی و حاکمیت ملی یکی از وجوه مهم منشور فکری بازرگان است. معمولا مذهبی‌ها و مارکسیست‌ها در مبارزات نگاه جهانی داشتند در حالی که ما در دوران حاکمیت پارادایم دولت و ملت مدرن زندگی می‌کنیم. دولت و ملت مدرت یعنی حاکمیتی که با رای مردم سر کار بیاید و با رای مردم چرخش قدرت در آن صورت گیرد. بازرگان دقیقا به این نکته توجه داشت و در این چارچوب نکته ظریفی را مصطلح کرد که همچنان هم از نگاه تحلیل‌گران فلسفه سیاسی در ایران مغفول مانده است. بازرگان به خوبی دریافته بود که با ساقط کردن کامل دولت به راحتی نمی‌توان ساختار مناسبی را جایگزین کرد.

بازرگان معتقد بود ساختار دولت پهلوی ساختاری ناکارآمد است اما اسقاط یکباره آن را نمی‌پسندید. رفتن شاه را می‌پسندید، تعویض مدیران را قبول داشت اما اسقاط یکباره دولت را به ضرر ممکلت می‌دانست. او در کوران انقلاب ایده‌ای را مطرح می‌کرد که غیرممکن بود. حفظ ساختار پس از تحولات انقلابی چیزی است که انقلابیون به راحتی نمی‌توانند آن را بپذیرند چرا که وقتی ایشان یک حکومت را اسقاط می‌کنند چگونه می‌توان انتظار داشت که ساختار آن را حفظ کنند. بازرگان حقیقتی را می‌خواست که عملی نبود و این مسئله هنوز هم معضل جوامعی همچو ماست. این ایده بازرگان بایستی مورد نقد و بررسی و بازاندیشی قرار بگیرد.


س : مشی اعتدال‌گرای مهندس بازرگان در عرصه سیاست اکنون نیز می‌تواند مورد توجه فعالان سیاسی قرار بگیرد. شما اعتدال وی در رفتار سیاسی را چگونه می‌بینید؟

ج : واقعیت این است که بازرگان برای اعتدال بنا داشت و براساس آن در انتخابات پارلمان شرکت می‌کرد. اعتدال ممکن است و نوعی سازگاری تلقی شود در حالیکه اعتدال بازرگان بر مبنای اصول فکری و اخلاقی خودش بود. همکاری بازرگان در مقام نخست وزیر دولت انقلاب و رفتار او هنگام استعفا از این سمت بخشی از سیره وی را نشان می‌دهد. به عنوان مثال او وقتی از قانون اساسی مشروطیت حمایت می‌کرد که می‌گفت شاه باید سلطنت کند و نه حکومت و اگر شاه در این میانه از حق خودش خروج می‌کرد دیگر زمینه‌ای برای حرکت اعتدالی بازرگان وجود نداشت.

س : به نظر شما جامعه کنونی ایران تا چه اندازه می‌تواند از آموزه‌های بازرگان استفاده کند؟

ج : بازرگان تنها پارلمانتاریست نبود. بازرگان در سه عرصه نهاسازی می‌کرد. اول نهاد‌های فکری از جمله انجمن اسلامی مهندسین، دوم نهادهای مستقل اقتصادی مانند شرکت تولیدی «سافیاد» و نهادهای دیرپای مدنی از جمله انجمن‌های اسلامی دانشجویان، در دانشگاه‌ها چرا که به درستی دریافته بود که مبارزات پارلمانی و مسالمت‌آمیز نیازمند حزب سیاسی، نهادهای قدرتمند مدنی و بنیان‌های اقتصادی مستقل است که این سه پارامتر در کنار رسانه‌های آزاد می‌تواند دموکراسی را تضمین کند.


تاریخ انتشار : ۲۸ / دی / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه کارگزاران
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
26_6_1390 . 02:23
#16
رفتارهای انتخاباتی و نتایج راهبردی



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ


حزبی ـ بلوکی ـ جناحی

در رفتارهای انتخاباتی، پیروزی برای جریانات طرفدار دموکراسی و ایجاد شرایط اجماع، کلی و یا نسبی است. این رفتار را می توان کنش بلوکی نامید که در نوعی اجماع در روشنفکران، جوانان و فناوران طرفدار حقوق قومیت‌ها و زنان و . . . به وجود می آید که در نتیجه احزاب و جریانات و نهادها را همسو می کند. کنش حزبی حرکتی است که منافع و دیدگاه گرایش خاص از جامعه را نمایندگی می کند و از توان تعیین کنندگی برخوردار نیست. جامعه ما به آن سان از قدرت حزبی نائل نیامده که احزاب تعیین کننده باشندبلکه احزاب موثر هستند. توهم حزب مشارکت در مورد کاندیدای خود در این مورد بارز است. حزب مشارکت حتی با اجماع جریانات سیاسی روشنفکری نتوانست در انتخابات نهم ریاست جمهوری به پیروزی برسد. رفتار بلوکی یا جبهه می تواند با ردیف کردن شکاف‌های مهم جامعه به نفع آزادی، اقشار اجتماعی را همراه یکدیگر کند و آنان را در یک خط قرار دهد. چنین اجتماعی به شکل ناخواسته در سال 1376 رخ داد و مردم را به منافع متفاوت و نه متضاد در چارچوب طرفداری از آزادی بسیج کرد. شرایط اجتماعی که ویژگی بلوکی و جبهه‌های گسترده را توجیه می کند از وضعیت و حزبی موثرتر است. البته ویژگی جبهه به دلیل اینکه احزاب و جریانات با اصولی معین با یکدیگر بر سر اهدافی ائتلاف می کنند از وضعیت بلوکی که اهداف معینی بدون توافق از نوع جبهه جریانات را به شکل گسترده در کنار هم قرار می‌دهد، بهتر است. در رفتار بلوکی جریان و جریاناتی در روند حوادث نقش اصلی را بازی می‌کنند و همراهی دیگرجریانات را با خود باعث می‌شوند اما توافقی مشخص و مسئولیت آور و حقوقی میان جریانات منعقد نمی‌گردد در حالیکه در حرکت جبهه میان جریانات بر سر اصولی توافق صورت می‌گیرد و تعهد حقیقی میان جریانات برقرار می‌شود. رفتار حزبی متعلق به جوامعی است که در آن احزاب قدرتمند سازمان یافته وجود دارد و جامعه نیز با تشکیلات صنفی- مدنی دارای تشکیلات است و مطالبات اقشار اجتماعی از طریق این تشکیلات به احزاب و جریانات سیاسی مطرح می‌شود و احزاب و جریانات اقشاری از جامعه را نمایتدگی می‌کنند. در فقدان چنین وضعیتی در جامعه ما و توانایی ناکافی جریانات سیاسی آزادیخواه طبقه متوسط، رفتار حزبی در شرایط غیر دموکراتیک توان مقابله با انحصار و قدرت متمرکز را ندارد و در برابر امکانات سازمان یافته قدرتمندان توان پیشروی اصولی به سوی تحقق فضای باز را ندارد. انتخابات نهم نشان داد که رفتار حزبی در میان اصلاح طلبان حکومتی موفق نبوده، اصلاح طلبان میانه رو (کروبی) و اصلاح طلبان پیشرو (معین) نتوانستند به تنهایی آرای کافی برای ماندن در کورس رقابت به وجود آورند. باید توجه داشت که آرای طبقه متوسط به شرط داشتن اجماع در سال‌های آینده در جامعه ما بیشتر خواهد شد اما برای رسیدن به مرحله تعیین کنندگی راه درازی را در ژیش خواهد داشت.


رفتار‌شناسی مردم و انتخابات

مردم ما توان بازی تاخیری را ندارند. امید و نا‌امیدی در جامعه به سرعت سایه‌گستر می‌شود. مشخص بود که مردم از خاتمی و عملکرد او نا‌امید شده و عدم همراهی با اصلاح طلبان قطعی بود. در چنین شرایطی جریانات سیاسی به دلیل فقدان امکان رابطه سازمان داده شده با مردم توان مجاب کردن مردم را در شرایط عادی و غیر اجماعی ندارند و رفتار مردم متفاوت از خواسته جریانات سیاسی است. زمانی که تقاطع منافع مردم و جریانات سیاسی رخ دهد، همراهی مردم با جریانات سیاسی ممکن می‌شود. در جریان انتخابات هفتم ریاست جمهوری چنین امری رخ داد، اما در انتخابات نهم بخش مهمی از مخاطبان جریانات سیاسی وارد صحنه نشدند. خصیصه دیگر رفتار انتخاباتی در جامعه ما این است که عبوراز جریانات سیاسی به سرعت صورت می‌گیرد، در فقدان تشکلات حزبی و صنفی و عدم وابستگی تعریف شده افراد و اقشار به جریانات سیاسی رابطه اقشار اجتماعی با جریانات سیاسی غیر متعهد است و بی شباهت به رابطه سینما و مخاطبان آن نیست. اگر فیلم خوب باشد تشویق می‌شود و اگر نباشد، سالن از تماشاچی خالی می‌شود. چنین رابطه ای در وادی سیاست میان حزب و مخاطبان غیرمتعهد مطلوب نیست اما به هر حال وجود دارد. رفتارشناسی مردم ما فارغ از خواسته های صحیح از ایشان در شرایط اجتماعی است. در چنین مواقعی باید آن موضعی که درست است را اتخاذ کرد یا آنچه سود و منافع برای یک جریان دارد. مسئله دیگر در مورد رفتارشناسی انتخاباتی جامعه ما عدم تعهد به نوع برخورد با انتخابات است. مردم چون سلبی رای می‌دهند، بعد از مدتی به دلایل ناکارآمدی جریان منتخب از وی ناامید می‌شوند و حمایت خود را به گردن دیگران می‌اندازند و مسئولیت خود را نمی‌پذیرند. مجموعه عواملی که این نوع رفتار را توجیه می‌کنند بسیار مفصل است که یکی از عوامل عمده آن فقدان وجود اصناف و احزاب فراگیر در جامعه است که امکان مهندسی شدن خواسته و مطالبات مردم را فراهم می‌کنند. در رفتارشناسی انتخاباتی مردم می‌باید به شرایط اجماعی و غیر اجماعی و میزان تاثیرگذاری جریانات و چهره‌های موجه در هر حالت از دو شرایط مزبور توجه داشت در غیر این صورت جریانات و چهره‌های سیاسی در آفساید قرار می‌گیرند، چرا که مردم در شرایط ویژه ای همگام با احزاب و جریانات سیاسی همراه می‌کنند و هماهنگی چندان توجهی ندارند.


توان‌سنجی

مقوله مشخص شدن تعیین کننده یا تاثیرگذاری برای هر جریان در هر عمل اجتماعی بسیار مهم است و در غیر این صورت عملکرد یک جریان می‌تواند نتیجه نامطلوب به بار آورد. توهم تعیین کنندگی برای یک نیروی تاثیرگذار بسیار خطرناک است. حزب مشارکت نتوانست در انتخابات نهم از قدرت خود برآورد صحیح داشته باشد. مطابق تحلیل راهبردی جبهه مشارکت ایشان باید شکاف در بالا را حفظ می‌کردند، شکاف در بالا مستلزم داشتن کاندیدای واحد بود. اما مسائل گوناگون اعم از خصلت ها و خصیصه ها و منافع باعث شده که اصلاح طلبان داخل حکومت با یکدیگر به تفاهم نرسند. توان سنجی نادرست هر نیرو در شرایط گوناگون عواقب مبارکی در پی نخواهد داشت. تاریخ صد ساله ما مملو از توان سنجی‌های نادرست جریانات طرفدار یا مدعی آزادیخواهی است. ارزیابی درست از شرایط طبقاطی- صنفی اقشار متوسط می تواند ما را به ارزیابی صحیح تر از توان جریانات سیاسی ملهم از آنان وادارد و در سایه این ارزیابی می‌توان به میزان توان خود پی برد. زمانی که مشارکت به عنوان جریان قدرتمند درون حاکمیت از طرف اقشار متوسط کاندیدا معرفی کرد در نتیجه این اقدام نهضت آزادی و ملی- مذهبی ها و محافل و جریانات لائیک و سکولار که قصد شرکت در انتخابات را داشتند در پشت نیرویی قرار گرفتند که در محاسبه توان خود دچار خطایی راهبردی شده بود. اطرافیان کاردان کروبی در انتخابات نهم با طرح شعار عینی و ملموس برای وی آرای قابل ملاحظه ای جمع آوری کردند اما جریان روشنفکری با هزاران شعار، آرای کمتر از کروبی کسب کرد. توان سنجی از میزان قدرت جریان آزادیخواه مترقی در هر شرایطی چه اجماعی و چه غیر اجماعی امری مهم و راهبردی است.


تلفیق جریان ـ چهره

همواره گرایشات مطلقه تمایل دارند که نقش جمع ها را تقلیل دهند تا از اختیارات فردی خود استفاده کامل ببرند، برخی تنوعات و امتیازات کار فردی غیر قابل انکار است، اما کار فردی در نهایت میدان برد مشخصی دارد که اگر در خدمت اقدام جمعی قرار نگیرد، مورد سوءاستفاده هم قرار می‌گیرد. در برخی از میدان ها و عرصه ها می‌توان کار فردی کرد اما در عرصه حرکات اجتماعی کار فردی موفق نیست. دکتر مصدق برای پیشبرد نهضت ملی، جبهه ملی را با کمک دیگران بنیانگذاری کرد. در جوامع ما به دلایل گوناگون سیاسی- راهبردی کار جبهه‌ای جوابگو است، اگر چه همیشه راهگشا نیست. به دلیل وجود چهره های مشهور که در قالب حزب گرد هم نمی‌آیند و به خاطر وجود جریانات محدود، تجمع جبهه‌ای کارساز می‌شود، البته این کارسازی زمانی است که وحدت راهبردی میان نیروها وجود داشته باشد. تلفیق چهره با جریان به شرطی که چهره‌ها را به کار جمعی نزدیک کند، امری پسندیده است. در انتخابات نهم چهره انتخاباتی اصلاح طلبان پیشرو دارای جاذبه کافی در میان مخاطبان نبود. علل این امر به عملکرد گذشته وی باز می‌گشت، تیم اجرایی خاتمی در هشت سال گذشته، تیم مدیریتی موفق نبود. اصلاح طلبان پیشرو در مقامات وزارتی و غیره در میان مردم بودند، اما نتوانستند ذهنیت مثبت از عملکرد خود در جریان به یاد بگذارند. تلفیق میان چهره یا چهره‌های مقبول و توانا برای هر پست و مقام در کنار جریانات موجه در مبارزات انتخاباتی رفتار صحیح در جامعه ماست که باید مورد توجه قرار بگیرد منتها با نسبت رابطه این دو یعنی چهره و جریان، باید پیشبرد منافع جمعی و تقویت عمل جمعی مقدم داشته بشود. هنوز جامعه ما بیشتر از جوامع پیشرفته به چهره‌های موجه اقبال نشان می‌دهد. می‌توان گفت که بهتر است رفتار جبهه‌ای یا بلوکی را به جای رفتار حزبی و جناحی برگزید و به رفتارشناسی مردم توجه داشت و از توان نیروهای طرفدار آزادی ارزیابی صحیح داشت و در تلفیق جریان با چهره کوشید. با لحاظ کردن این عوامل چهارگانه می توان نقش بهتری در تحولات سیاسی جامعه و اموری مانند انتخابات ایفا کرد.


تاریخ انتشار : ۱۸ / اردیبهشت / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
31_6_1390 . 15:47
#17
سازگاری منفعل ايرانی



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : تحليل انتخابات شوراها و خبرگان


انتخابات شوراهای سوم شهر و روستا نسبت به شوراهای دوم از اقبال نسبی مردم برخوردار بود به خصوص در تهران که اين استقبال از ۲۰ درصد واجدين شرايط به ۳۳ درصد واجدين شرايط رسيد. اما سخن اينجاست که اين استقبال نسبی به چه دليل يا دلايلی انجام گرفت. در اين خصوص پنج گزينه قابل طرح است. ۱- همانند انتخابات گذشته مردم به تناوب با توجه به شرايط شرکت می‌کنند و در حدود ۵۰ تا ۶۰ درصد رای می‌دهند. دلايل اين مشارکت بر تبليغ رسانه‌ها و جوسازی متکی است. ۲ - مشارکت نسبی مردم به دليل رضايت از حاکميت يکدست بود. ۳ - مردم به خاطر بدتر نشدن اوضاع با وجود عدم رضايت از عملکردها در انتخابات مشارکت نسبی کردند تا با بحران‌های جديد و کمرشکن در جامعه مواجه نشوند. ۴ - مشارکت در انتخابات به دليل درايت نسبی و تجربه بود. اين درايت سازگاری ايرانی ناميده می‌شود که در تاريخ ما سابقه طولانی دارد. سازگاری منفعل يا سازگاری خلاق که اين دو از هم متفاوت است. ۵ - آيا اصلاح‌طلبان حکومتی پيروز اين انتخابات بودند يا رويکرد مردم به قدرتمندان بود که می‌توانند در برابر تندروها ايستادگی کنند.

الف) بی‌گمان جوسازی برای مشارکت مردم در هر انتخاباتی در جامعه نقش قابل ملاحظه‌يی در شرکت مردم در انتخابات دارد. تاکيد بر دو عنصر جوسازی و فشار، ايجاد فضای تحميل و هراس از خطرات رای ندادن که اين سه عامل توام انجام می‌گيرد اما اين عامل به عنوان عنصر کمکی به کار گرفته می‌شود و درصدی از مشارکت مردم را تضمين می‌کند.

ب) بی‌گمان مردم از حاکميت و دولت يکدست رضايت نداشتند. دليل اصلی قهر با ليست حاميان دولت در سراسر کشور بود.

ج) در مورد عامل سوم يعنی خطر حمله خارجی به کشور و ايجاد فضای مشابه با عراق که عامل مشارکت نسبی مردم در انتخابات شده است می‌بايد با دقت بيشتری مطالعه کرد. اين عامل در حال حاضر چندان محرک مشارکت نمی‌تواند باشد چرا که با پيروزی دموکرات‌ها و مشکلات امريکا در عراق امکان برخورد شديد منتفی يا بسيار کم رنگ است. شايد برای عده‌يی که امکانات ماهواره‌يی ندارند جالب باشد که بدانند صدا و تلويزيون امريکا (VOA) مردم را دعوت به مشارکت در انتخابات و رای دادن به اصلاح‌طلبان می‌کرد.

د) در اين ميان عامل چهارم قابل تامل است. يعنی بخشی از مردم جامعه ما با توجه به روحيه سازگاری منفعل نه خلاق ايرانی تصميم گرفتند بخش قدرتمند حاکميت را در برابر بخش قدرتمند ديگر تقويت کنند. در سازگاری منفعل، عامل اثباتی رو به جلو در کار نيست، مانند مشارکت در حرکت مردم در مقاطعی خاص در تاريخ معاصر. نهضت ملی کردن، انقلاب بهمن ۱۳۵۷ هـ.ش تا دوم خرداد 1۱۳۷۶ هـ.ش که البته اين مشارکت‌ها و حرکت‌ها دارای اهميت يکسانی نيستند. روحيه سازگاری منفعل وجه بارز انتخابات اخير است که بخشی از واجدين شرايط با شرکت خود در انتخابات به ترتيب به گرايش مصباحی در مجلس خبرگان و گرايش حاميان دولت در انتخابات شوراها «نه» گفتند و در همين انتخابات ميزان آرای باطله شهر تهران در حدود ۲۵۰ هزار رای گفته می‌شود که خود رقمی بسيار قابل تامل است. يعنی از هر هشت رای، يک رای باطله بوده است. اما اين «نه» به حاميان دولت برخلاف دوم خرداد ۱۳۷۶، اسفند ۱۳۷۷ و ۲۶ بهمن ۱۳۷۸، رای تمايل به اصلاح‌طلبان نبود بلکه رای به نيروهايی بود که مردم می‌پندارند می‌توانند در برابر جريان تندرو مقاومت کنند. در آرای داده شده به هاشمی رفسنجانی در مجلس خبرگان اقبال به شخصی که با توجه به قدرت خود می‌تواند در کشمکش با گرايش مصباح يزدی ايستادگی کند مورد تامل است. حدود ۵۰۰ هزار تک رای به هاشمی نشان دهنده اين واقعيت است که بخشی از طبقه متوسط به دلايل عقب زدن گرايش تندرو به گرايش معتدل‌تر رای داده اند.

اين تمايل فاقد وجه اثباتی است و بيشتر نوعی واکنش دفاعی در مقابل جريان تندرو است. اين رفتار انفعالی را می‌توان در آرای سهيلا جلودارزاده و غفوری فرد ملاحظه کرد. ردصلاحيت نجفقلی حبيبی برای انتخابات ميان دوره‌يی مجلس باعث شد که اصلاح‌طلبان در مورد مشارکت در انتخابات ميان دوره‌يی وحدت نداشته باشند. غفوری فرد متعلق به طيف راست حاکميت است ولی به گرايش حاميان دولت منتسب نيست و از طرفی انتخاب جلودارزاده بامعنی است چرا که جلودارزاده متعلق به طيف هاشمی است. اگرچه سابقه و شهرت جلودارزاده و رای سازمانی و تشکيلاتی وی در انتخاب وی موثر بوده است. حمايت کارگزاران سازندگی، خانه کارگر، حزب اسلامی کار رای سازمان داده شده برای وی قلمداد می‌شود. البته نتايج انتخابات شوراها قابل تاملتر است. مردم به نام‌ها راي دادند نه ليست‌ها، حتی در تهران اين رويه تکرار شد. لازم به يادآوری است که در شورای اول ليست اصلاح طلبان رای آورد، در شورای دوم با حضور ۶۰۰ هزار رای دهنده آقای چمران با ۲۰۰ هزار رای به عنوان نفر اول معرفی شد که منتخبان شورای دوم نيز ليستی بودند. اما در شورای سوم هيچ ليستی برنده مطلق نشد. مطابق معمول دو دوره قبلي يا بايد اصلاح طلبان شورا را فتح می‌کردند يا اصولگرايان يا طرفداران دولت، در حالیکه جناح اصولگراي متمايل به قاليباف اکثريت نسبی را به دست آورد.

قاليباف در ادامه رفسنجانی، کسی که در انتخابات نهم رياست جمهوری بازنده بزرگ بود. انتخاب قاليباف در سمت شهردار تهران با رای ۸ نفر موافق و ۷ نفر مخالف، با رای چمران نهايی شد. چمران در جريان ليست‌ها از ليست حاميان دولت حذف شد. قاليباف به کمک يکی از اعضای شورای شهر يعنی رسول خادم از ريخت و پاش‌ها در زمان شهردار قبل از خود پرده برداشت. آقای شيبانی به نوع قراردادهايی که شهرداری تهران در آن زمان با برخی نهادها بسته است معترض بود. همه اين افراد در ليست قاليباف قرار گرفتند و رای بالای ۶۰۰ هزار نفری چمران و مکان بالای شيبانی و خادم در ليست منتخبان اعلام شده از سوی وزارت کشور قابل تامل است. چهره منفردی به نام عليرضا دبير که بيش از ۳۰۰ هزار رای آورده است از نکات جالب توجه است. به عبارتی برندگان تهران، اعضای ليست قاليباف هستند که رای دهندگان می‌پندارند با رای به وی در مقابل جريان ديگر اصولگرا می‌توانند گزينه موثر و قدرتمند را انتخاب کنند که توان ايستادگی داشته باشد. از همين روی است که پيروزي نسبی با رفسنجانی و قاليباف است که قدرتمندتر از ديگران در حاکميت هستند. اصلاح‌طلبان با تمام توان با مثلث خاتمی، کروبی و هاشمی وارد صحنه شدند. هاشمی از ليست اصلاح‌طلبان حمايت ضمنی کرد اما کروبی و خاتمی از ليست اصلاح طلبان حمايت صددرصدی کردند و ائتلاف بزرگ اصلاح طلبان در تهران ۴ نماينده به شورا فرستاد که اگر هادی ساعی را کنار بگذاريم، چون در ليست بودن ساعی در حدود ۱۰۰ هزار رای بر آرای وی افزود در حالی که دبير به عنوان مستقل وارد شورای شهر تهران شد و در حدود ۱۰۰ هزار رای از ساعی کمتر آورد اما آرای ابتکار، نجفی و مسجد جامعی به يکديگر نزديک است. لذا سه چهره مشهور و شاخص اصلاح‌طلب، از مقامات دولت خاتمی بين ۲۵۰ هزار تا ۲۰۰ هزار آوردند. چنين آرايی نشان می‌دهد که از ۱/۶۰۰/۰۰۰ رای شمارش شده و حدود ۱/۹۰۰/۰۰۰ به صندوق ريخته شده، سهم اصلاح طلبان از آرای آن دسته از مردم تهران که رای داده اند، بسيار اندک است.

اين ميزان رای را با آرای آقای کروبی و مجيد انصاری در مجلس هفتم مقايسه کنيم که اين دو نفر با توجه به ميزان شرکت کننده در انتخابات مجلس هفتم که کمتر از شوراي سوم شهر تهران بود هر يک در حدود ۲۰۰ هزار رای آوردند. در حالي که برخی گزارش‌ها از ۲۵۰ هزار آرای باطله خبر می‌دهند. بررسی آرای باطله نشان از اين می‌دهد که عده‌يی به دلايلی در انتخابات شرکت کرده اند. در نتيجه آرای اصلاح‌طلبان در شهرها با توجه به آمار شرکت کننده افزايش نيافته و اما ميزان اقبال به طرفداران دولت به شدت کاهش يافته است. نگاهی به وضعيت شوراها در شهرهاي درجه اول، دوم و سوم نشان می‌دهد افزايش ورود اصلاح طلبان چندان محسوس نيست اگرچه ردصلاحيت‌ها در شهرستان‌ها گسترده بوده است. اما ورود چهره‌های مستقل و اصولگراهای کلاسيک به دليل رای سازمان يافته بيشتر از اصلاح طلبان بوده اما حاميان دولت در شهرها شکست خورده‌اند. با اين بررسی مشخص می‌شود که روحيه سازگار منفعل ايراني دست به کار شده و با انتخاب قدرتمندی در برابر قدرتمند ديگر برای خود به دنبال شرايط بهتر می‌گردد در چنين شرايطی نکات زير خود را نشان می‌دهد. البته از علائم ديگر اين رويه سازگاری منفعل ريختن حدود ۲۵۰ هزار رای به صندوق‌ها در همين انتخابات شورای شهر است. ۲۵۰ هزار رايی که می‌توانست به نفع اصلاح طلبان باشد و آنان را پيروز انتخابات کند.

۱. بخشی از واجدين شرايط وارد انتخابات شوراها شدند و حتی برخی از ايشان به خبرگان رای دادند. در اين ميان عده‌يی از اين فرصت استفاده کردند و به هاشمی تک رای دادند. واجدين شرايط در تهران بين ۴۰ تا ۴۵ درصد است که اين رقم بيش از دو برابر دوره قبل است. در دوره قبل مردم از اصلاح طلبان قهر کردند اما در اين دوره آن دسته از اقشار مردم که در انتخابات تهران و برخی شهرستان‌ها به جناح اصولگرا رای دادند در حقيقت به دنبال انتخاب نيروی موثر بودند نه انتخاب نيروی ايده‌آل خودشان، در نتيجه به تيم همراه با قاليباف رای دادند.

۲. تمايل به شورای شهر همراه با قاليباف مطلق نبود چرا که در اين انتخابات ملاحظات در نظر گرفته می‌شد. از همين روی ليست‌ها کامل در اوراق رای نوشته نشده والا هر ۱۵ نفر ليست اصولگرايان اصلاح‌طلب بايد شورای تهران را فتح می‌کردند در شهرستان‌ها هم هيچ ليستی فاتح مطلق نيست.

۳. اصلاح‌طلبان در تهران و بسياری از شهرستان‌ها تمام قد حاضر شدند و تبليغات کردند. اين شعار که اگر مردم بيايند، اصلاح طلبان حکومتی پيروز هستند در عمل به وقوع نپيوست. البته در تهران ۶۷ درصد مردم شرکت نکردند تا اين ادعا محک جدی بخورد. اما کسب ۳۵۰ هزار رای از ۰۰۰/۶۰۰/۱ رای افراد رای‌دهنده اميدوارکننده نيست. ضمن اينکه ۶۷ درصد مردم تهران که شرکت نکردند، لااقل ۳۰درصد آنان از اصلاح طلبان نااميد بودند که در انتخابات شرکت نکردند. اصلاح طلبان به دلايل مختلف کامياب نبودند، چون وزن مواجهه با جناح مقابل را در اختيار ندارند. آنان در هشت سال گذشته اين ناتوانی را اثبات کردند و کارنامه موفقی در شوراهای اول ارائه ندادند از سوی ديگر امکان استفاده مطلوب از آرای خود را در عرصه قدرت و امور اجرايی ارائه ندادند. مردم به خوبی به اين نقاط ضعف اصلاح‌طلبان آگاه هستند. در شرايطی که جامعه در وضعيت سازگاری منفعل است، اين چنين رای دادن طبيعی است.

در شهرستان‌ها وضعيت اصلاح طلبان از تهران بهتر نيست، ورود افراد مستقل و پراکنده، تجربه شوراهای سوم را در شهرستان‌ها بهتر از دو دوره قبلی نخواهد کرد و احتمال دارد آزمون موفق شوراها را دچار مشکلات بيشتری کند. اما در شورای تهران وضعيت متفاوت است بايد ديد که اکثريت نسبی قاليباف با تيم حاميان دولت و اصلاح‌طلبان چگونه برخورد می‌کند. به نظر می‌رسد که شکست ليست رايحه خوش خدمت، رويه تکراری در سنت سازگاری منفعل ايرانی است که آرای سلبی به طرف قدرتمند مقابل است. چنين حالتی وقتي می‌تواند مفيد باشد که جامعه در مرحله بعدی به سازگاری خلاق روی بياورد يعنی مخالفت با حاکميت يکدست، به روال اثباتی متوسل شود. براي اين کار به جريان مورد اعتماد شناخته شده نياز است. به نظر می‌رسد که برای ايجاد سازگاری خلاق هر جامعه می‌بايد انتخابات گذشته و تجربه هشت ساله اصلاحات را عميقتر نقد کرد. بايد توجه داشت که اتفاق مهمی به نفع دموکراسی در ايران نيفتاده است. مگر اينکه توافقات اصلی ميان دموکراسی‌خواهان در جامعه رخ دهد. چنين رخدادی به عوامل گوناگون نياز دارد. ولی نکته مهم رخ نموده که همان مخالفت مردم با شعارهای متوهم و برنامه‌های غيرعملی است.


تاریخ انتشار : ۱۷ / دی / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
31_6_1390 . 15:48
#18
راهبردهای تحقق دموكراسی و عدالت‌طلبی



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ


سخن بر سر اين است كه راه حل مناسب برای تحقق دموكراسی و عدالـت‌خواهی چيست؟ عده‌ای معتقدند اين امر با «حضور نيروهای خارجی قدرتمند» و يا با «هماهنگی نيروهای طرفدار دموكراسی» ممكن خواهد شد. عده‌ای ديگر نيز بر تركيبی از راه‌حل‌های فوق معتقدند. شكافتن هر يك از اين راهبردها مسئله مهمی پيش پای ما می‌‌گشايد.


حضور نيروی خارجی قدرتمند برای تحقق دموكراسی و عدالت‌خواهی

تجربه آلمان و ژاپن بعد از جنگ جهانی دوم نشان‌دهنده تجربه مزبور است. دو كشوری كه با وجود داشتن شرايط بنيادين رشد و توسعه به دموكراسی پايدار نرسيده بودند. فاشيست اروپايی و فاشيست آسيايی به عنوان پديده‌ای كه می‌توانستند دموكراسی را محدود سازند در دو كشور پا گرفتند و دموكراسی مستمر در اين جوامع را به تعويق انداختند. با اشغال نيروهاي خارجی، آلمان و ژاپن به دليل داشتن زيرساخت‌های بنيادين توانستند به كمك نظمی كه خارجيان برقرار كردند به مدل‌های بومی دموكراسی نزديك شوند اما اين نگاه ظاهری به اين قضيه است، چرا كه آلمان و ژاپن زيرساخت‌های اقتصادی قدرتمند توسعه‌يافته در اختيار داشتند و فرهنگ پذيرا برای تحقق دموكراسی در جامعه وجود داشت. بايد توجه كرد كه بخشی از ساختارهای اجتماعی مانند طبقه اشراف و نظاميان و سرمايه‌داری بدون سازمان و كارگران بدون قدرت لازم، مانع تحقق دموكراسی بودند، ولی با ورود عنصر خارجی، نيروهای اشراف و نظاميان كه جريانات قبل از دموكراسی بودند، تضعيف شدند و زمينه تحقق دموكراسی از طريق غلبه بر حاكميت توتاليتر و ايجاد شرايط فرهنگی و ساختاری مناسب براي تحقق دموكراسی فراهم شد. به عبارتی عنصر خارجی قدرتمند به عنوان كاتاليزور وارد عمل شد و به تحقق دموكراسی در اين دو كشور ياری رساند.

بی‌ترديد مداخله خارجی در بعضی جوامع امكانی برای گشايش فضاي سياسی بوده، اما در همه جوامع منجر به تحقق دموكراسی نشده است. اشغال نظامی افغانستان و عراق به قصد تحقق دموكراسی يا حداقل با سر دادن اين شعار انجام گرفته است اما به گفته برژينسكی مشاور امنيت ملی دولت جيمی كارتر، آمريكا تجربه دولت – ملت‌سازی موفق نداشته است. وی به تجربه تشكيل حكومت‌های آمريكای جنوبی و لاتين كه با كمك آمريكا در مبارزات ضداستعماری عليه اسپانيا شكل گرفته، اشاره می‌كند كه حكومت‌های ملی اين كشورها مستبد و خودكامه از كار درآمدند. از همين روی اشغال نظامی عراق و افغانستان با توجه به فقدان ساختارهای لازم برای دموكراسی به توافق ملی ميان طبقات اجتماعی آن نياز دارد، در غير اين صورت آمريكا بايست روزگاری اين سرزمين را ترك كند. اگر كشمكش قدرت ميان اقوام عراقی يا اقوام افغانی ادامه يابد، آمريكا می‌بايد با حمايت از يك طرف قدرتمند صورت مسئله را به نفع يك طرف حل كند تا مسئله خاتمه يابد. در شهريور ۱۳۲۰ هجری شمسی متفقين ايران را اشغال و رضاشاه را تبعيد كردند و فضای سياسی كشور به واسطه اشغال خارجی باز شد اما تا سال‌ها كشمكش جريانات سياسی امكان استقرار دموكراسی را منتفی كرد و با وجود ايجاد نهضت ملی، اختلافات ميان جريانات بسيار زود خود را نمايان كرد و نهضت ملی از ادامه راه بازماند و كم دستاوردتر از انتظار جامعه جلوه كرد و كاميابی نيافت. به عبارتی حتی با وجود دخالت عنصر خارجی به نيت تحقق دموكراسی در جوامع فاقد ساختار مناسب و فرهنگ پذيرای دموكراسی، نياز به توافق‌های بنيادين ميان نيروهای جامعه برای استفاده از شرايط ايجاد شده است كه بايد به زمينه ايجاد اين توافق بنيادين پرداخت.


نقش كاريزما

كاريزما در جوامع كاركردهای مختلف داشته است. در جوامع در حال گذار كه ساختارهای جديد شكل نگرفته و ساختارهای گذشته نيز كارايی لازم را ندارند، نياز به افراد يا جريان فراگير وجود دارد تا جوامع مرحله‌ای را به وسيله ايشان سپری كنند. چنين شرايطی با هدايت مصلحی به شكل‌گيری دوران جديد ختم می شود. مانند رهبری پيامبر در ملت‌سازی و حكومت‌سازی برای اعراب تازه آيين. اما اگر در دوران مدرن سخن بگوييم دو نوع كاريزما را خواهيم يافت. در تاريخ صدساله ما چهره‌های كاريزماتيك ملی به طرف يك قشر سمت‌گيری كرده يا اينكه در ميانه راه كاريزمای آنان خدشه برداشته است. مانند كاريزمای دكتر مصدق كه بعد از ۳۰ تير ۱۳۳۱ هجری شمسی دچار خدشه و اختلاف شد و آيت‌الله كاشانی نيز در رقابت با مصدق جانب جريان خاصی را گرفت. از سويی در جامعه كاريزمای جريانی يا سازمانی يا افراد فرهمند در ميان محافل به كشمكش با يكديگر رفته و توان رهايی بخشی خود را تقليل داده‌اند. جالب آن است كه در ميان اين كاريزمای محفلی يا سازمانی، افراد اصولی و معتقد كه درد مردم و دموكراسی داشته‌اند، منزوی شده يا كمتر مورد اعتنا قرار گرفته‌اند. بايد توجه داشت كه كاريزما شدن امری ساختگي نيست و به ضرورت شكل می‌گيرد.


هماهنگی نيروهای طرفدار دموكراسی و توسعه و رفاه

در يك جامعه كه بر روی روال است، هر جريانی به اقتضای منافع و موقعيت خود اقدام می‌كند. نتيجه حاصله به دليل بر روی ريل بودن جامعه، برآيندی قابل تحمل می‌شود. جوامع غربی معاصر اين سان هستند. تمدن ايرانی - اسلامی قرون سوم تا ششم هجري قمری نيز اين گونه بوده است. جوامع جهان سومی كه به شكلی كپی‌برداری از جوامع غربی می‌كنند، چنين نيستند. در چنين جوامعي جريانات، اقشار، طبقات صنفی و اقتصادی به خيال خود نقش واقعی بازی می‌كنند. اما در پايان كار مشخص می‌شود كه اين روال كار بر وفق مراد نبوده، به عبارتی اين جوامع بر روی ريل مطلوب پيشرفت قرار ندارند. پس لازم می‌آيد كه تدبير ديگری تدارك ديد تا بتوان جامعه را وارد مدار و ريل مناسب كرد. در جوامعی كه در وضعيت مطلوب به سر می‌برند، ليبرال‌ها، دموكرات‌ها و راديكال‌ها از منافع خود دفاع می‌كنند و در چهارچوب دولت- ملت مدرن با يكديگر كشمكش و تعامل دارند، اما در همين جوامع زمانی عليه نيروهای غيردموكرات و برای شكست آنان، ميان ليبرال‌ها، سوسياليست‌ها توافق صورت می‌گيرد كه اين توافق به دليل پذيرش نظام حاكم مورد قبول افكار عمومی قرار می‌گيرد. اما در جوامع جهان سومی هم اعتبار و آبروی سياسی نيروهای دموكرات و ليبرال مهم است و هم اين جريانات نيازمند درك شرايط جامعه خود هستند. يعنی اين جريانات نمی‌توانند همانند جوامع پيشرفته با يكديگر كشمكش و منازعه داشته باشند، چرا كه در آن جوامع دولت - ملت مدرن تحقق يافته و ساختار قدرت سياسی، ساختار اجتماعی و باورهای فرهنگی جامعه، بر اساس تكثر و تنوع شكل گرفته و جريانات سياسي طبقات و اقشار معينی را نمايندگی می‌كنند و در حوزه عمومی نهادهای مدنی قوی وجود دارند كه با احزاب تعامل می‌كنند.

اما در جوامع جهان سومی يا پيرامونی نيروهای محافظه كار مخالف دموكراسی قدرتمند وجود دارند كه به قاعده دموكراسی تن نداده. بخشی از اين نيروهاي قبل از دموكراسی يا مخالف دموكراسی مانند نظاميان، بخشی از سنتی‌ها گرايش صاحب قدرت در جامعه هستند. در نتيجه اگر نيروهای طرفدار دموكراسی به قصد تحقق اهداف خود كه بدون رعايت ديد كلانتر يعنی تحقق دولت - ملت مدرن باشد با يكديگر رقابت حذفی كنند در نهايت فضا را براي نيروهای قبل از دموكراسی و مخالف دموكراسی فراهم می‌كنند. نيروهای قبل از دموكراسی و مخالف دموكراسی دارای تفاوت بينشی هستند، اما به دموكراسی تمايل و تعهد ندارند (به عنوان نمونه نظاميان و اشراف مخالف دموكراسي) اما نيروهای قبل از دموكراسی مانند سنتی‌ها و دربار و سلطنتی‌های سنت‌گرا با دموكراسی ميانه‌ای ندارند. در كشمكش‌های ميان آزاديخواهان دموكرات‌ها در صدر مشروطه، برنده اصلی رضاشاه سردار سپه بود. چرا كه كشمكش مستوفي الممالك با ميرزاكوچك خان و ميرزاده عشقی به نفع نظاميان بوده و چون سلطنت قاجار ضعيف بود عاقبت سلطنت پهلوی شكل گرفت كه از سلسله قاجار در برقراری استبداد خشن‌تر بود. اين قاعده در تاريخ كشور به اشكال گوناگون رخ نموده است و جالب آن است كه تكرار اين تجربه ناخوشايند قبل از اين كه به مسئله عقيده و باور و يا مذهبی و غيرمذهبی بودن مربوط باشد، به حاكم شدن جريانات با گرايشات غيردموكرات مذهبی و غيرمذهبی ملی و چپ در دولت و رهبری سازمان‌های سياسی مربوط می‌شود كه مديريت‌ها را برای مدت طولانی‌تری در دست گرفته‌اند.

با اندكی تسامح از پيروزي انقلاب مشروطه تا به امروز می‌توان صف‌بندی غيراصولی اما به ظاهر طبيعي آزاديخواهان را با دموكرات‌های راديكال در قالب چپ و راست آزاديخواه را در برابر يكديگر مشاهده كرد. جالب آن است كه اين رقابت‌ها تا زماني كه به نقطه بحرانی نرسيده قابل تحمل بوده اما زمانی كه اين رقابت‌ها منجر شده كه اين دو جريان متعلق به طبقه متوسط و طرفدار دموكراسی به حمايت از نيروهای قبل از دموكراسی يا مخالف دموكراسی بپردازند، ديگر پروسه شكل‌گيری دولت و ملت مدرن به خطر افتاده و باز مخالفان دموكراسي يا نيروهای قبل از دموكراسی به قدرت رسيدند. در اين مورد می‌توان مثال‌های بارزتری زد. بعد از پيروزي مشروطيت در حزب دموكرات عاميون، اعتداليون و اجتماعيون در قالب راديكال و محافظه‌كار مشروطه با يكديگر رقابت كردند، اما بعد از مدتی اين دو جريان در مخالفت با يكديگر به حمايت از نيروهای قبل از دموكراسی اقدام كردند و نتيجه كار فروپاشي تكوين روند دولت - ملت جديد بود كه مبنای آن حكومت پارلمان و انجمن‌های ايالتی و ولايتی بود. در نهايت پارلمان مشروطه به مجلس فرمايشی تنزل يافت و انجمن‌های ايالتی و ولايتی كه مبنايی برای تمركززدايی بود نيز تعطيل گرديد. در جريان نهضت ملی آيت‌الله كاشانی، دكتر مصدق و حزب توده در كشمكش با يكديگر قرار گرفتند. آيت‌الله كاشانی به عنوان نماينده بخش سنتي مذهبی جامعه با دكتر مصدق كه به روشنفكران مرفه طبقه متوسط تمايل داشت در تضاد قرار گرفتند. تمايل آيت‌الله كاشانی برای كنترل مصدق به ضرر دموكراسی بود و همچنين بی‌اعتنايی مصدق به سازماندهی جنبش اجتماعی حزب توده به عنوان جريانی كه بخش جوان و راديكال طبقه متوسط را رهبری می‌كرد در تعارض با نهضت ملی قرار گرفت و عملكرد مناسبی از خود در سال‌های حساس ۱۳۲۸ تا ۱۳۳۲ هجری شمسی نشان نداد.

اين قاعده در هر جامعه‌ای امكان تكرار دارد به نحوی كه نيروها و جريان‌های سياسی طرفدار دموكراسی به دلايل مختلف در مقابل يكديگر صف‌بندی كنند كه نتيجه آن به نفع نيروهای قبل از دموكراسی تمام می‌شود. در صف‌بندی «ارتجاع و ليبرال»، «انقلاب و ضدانقلاب»، «خلق و ضدخلق» ناگهان جريانات متعلق به دوره دموكراسی و عدالت در برابر يكديگر صف‌بندی می‌كنند. نتيجه كشمكش در جامعه‌ای كه دولت - ملت براساس مردم سالاری شكل نگرفته به مثابه متوقف شدن پروسه مزبور است و حاكميت نيروهای قبل از دموكراسی به كمك نيروهای مخالف دموكراسی را در پی خواهد داشت. در حالی كه بسيار بارز است كه با وجود جريان آزاديخواه ميانه رو در حاكميت، جريانات راديكال امكان فعاليت خواهند داشت اما با برآمدن نيروهای سنتی همين امكان نيز از ميان می‌رود. مشكل بزرگ كشمكش ميانه‌روها و راديكال‌های آزاديخواه اين است كه به دليل عدم يكدست بودن حاكميت، نيروهای ميانه رو در قدرت مسئول همه سياست‌های كل حاكميت شناخته می‌شوند در حالی كه در طول تاريخ معاصر حاكميت‌ها از نيروهای قبل از دموكراسی يا مخالف دموكراسی خالی نبوده و اين نيروها قدرتمندتر از ميانه‌روهای آزاديخواه بوده‌اند. مثال بارز اين ادعا دولت نهضت ملی، دكتر مصدق به دليل دموكرات بودن از مجلسی رأی اعتماد گرفت كه با گرايش غالب محافظه‌کارانه كه با نهضت ملی همدل نبود علاوه بر اين دربار و سلطنت و نظاميان و اشراف و سرمايه‌داران قدرت (نه سرمايه‌داری ملي) با نهضت ملی مخالف بودند. در زمان مصدق، اعضای حزب توده و همچنين نيروهای فداييان اسلام آزار می‌ديدند. اما وجود نهضت ملی باعث آزار كمتر ايشان می‌شد. مصدق در مواردی می‌بايد قانونی عمل می‌كرد و در مواردی نيروهای مخالف دموكراسی به نام دولت و حاكميت با جريانات راديكال برخورد تند می‌كردند. اما بايد توجه داشت كه بعد از مصدق اين نيروها به شدت سركوب شدند يا اين كه به جوخه‌های اعدام سپرده شدند. همچنين مصدق و كاشانی و حزب توده بايستی می‌دانستند كه دربار و سلطنت با وجود اين جريانات است كه آن‌ها را تحمل می‌كند در غير اين صورت با حذف يكی، ديگری را نيز تاب نمی‌آورد. بعد از كودتا عليه دولت ملی، نه كاشانی، نه حزب توده و نه نواب صفوی هيچكدام تحمل نشدند. درك چنين ويژگی و سرنوشتی برای نيروهای طرفدار دموكراسي كه در تاريخ معاصر ما بارها به اشكال گوناگون تكرار شده است، نشان از اين واقعيت می‌دهد كه بايستی نيروهای طرفدار دموكراسی در دو گرايش آزاديخواه و دموكرات با اتحاد اصولی با يكديگر بر سر اهداف مشترك، مانع از تحقق دور هرج و مرج در جامعه شوند و عاقبت بر اين دور تكراری مهاری مثبت و دوران‌ساز بزنند. اين توافق اصولي می‌تواند بر سر تحقق دولت - ملت مدرن صورت بگيرد كه لازمه آن حق انتخاب شدن و انتخاب كردن همه شهروندان جامعه است. در چارچوب حاكميت فراگير دولت‌ها را محل تغيير مسالمت آميز می‌كند و به نهادهای مدنی در حوزه عمومی اهميت فراوان می‌دهد و جريان‌های سياسی قدرت واقعی را در حوزه عمومی می‌خواهد و محل استقرار خود را در حوزه عمومی قرار می‌دهد و در صورتی وارد دولت می‌شوند كه متكی به آرای مردم باشند و هيچگاه تصور تسخير دائمی دولت را ندارند. اما اين نيروها بايد بدانند كه لازمه دولت شدن براي راديكال‌ها بسيار سخت‌تر از آزاديخواهان ليبرال _ ملی است. چرا كه دولت شدن نيز به ثروت مكفی، اعتبار و مشروعيت قابل ملاحظه و قدرت سازمان داده شده نياز دارد. جريانات راديكال در افكار عمومی جلوه می‌كنند و آزاديخواهان ليبرال - ملي در عرصه قدرت نيروی تواناتر از راديكال‌ها هستند، اما در جوامع پيرامونی محافظه‌كاران قبل از دموكراسی از ايشان قدرتمندترند. اگر آزاديخواهان ليبرال ملی و راديكال‌های دموكرات نياز به يكديگر را درك كنند، آنگاه است كه در صورت «اشغال نيروي خارجي» يا «پيدايش كاريزما» يا «در صورت ايجاد بحران در دولت شبه مدرن»، می‌توانند با توافق اصولی شرايط را برای تحقق دموكراسی فراهم كنند.


خاتمه :

تجربه صد ساله جامعه ما نشان از اين واقعيت دارد كه اشغال و حمايت نيروي خارجی طرفدار تحولات و رهبری كاريزماتيك به دليل فقدان ساختار اجتماعی اقتصادی متكثر و شرايط فرهنگي نامناسب منجر به تحقق دموكراسي در جامعه نمی‌شود. از همين روی لازم است كه نيروهای طرفدار دموكراسی با توافق اصولی بر سر تحقق دولت - ملت مدرن بر اساس مردم‌سالاری با تقويت حوزه عمومی قوی، راهبرد مناسب براي تحقق دموكراسی را تدارك ببينند.


تاریخ انتشار : ۲۷ / تیر / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
31_6_1390 . 17:42
#19
صالحی، سقراط مسلمان



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : به یاد آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی


اگر انديشمندان و انديشه‌ورزان اين سامان را بتوان به روشنفكران و سنتی‌ها تقسيم كرد می‌توان روشنفكران را به عرفی و مذهبی و سنتی‌ها را به اصولگرا و بنيادگرا تقسيم كرد.

اما در ميان سنتی‌ها كه در پارادايم سنت می‌انديشند اصولگراها- سنتی‌ها انديشمندانی دارای مبانی سنتی هستند كه در چارچوب همان مبانی با انديشه و ديدگاه‌های مدرن تامل می‌كنند.

مرحوم صالحی نجف آبادی از زمره اين انديشمندان پركار بود كه عمر شريف خود را در راه عقيده و باور خود گذاشت. جالب آن بود كه وی در زمانی كه بسياری از سنتی‌ها از سياسی كردن دين پرهيز می‌كردند وی كتاب بحث برانگيز شهيد جاويد را نگاشت و از رسالت عدالت بخش دين در سياست دفاع كرد.

اما اين همه ماجرا نبود. در نقد كتاب شهيد جاويد كتاب‌ها نوشته شد و بسياری از عالمان و روحانيون حوزه در نقد مطالب اين كتاب، مقالات و كتب نوشتند. صالحی بعد از انقلاب از مشروعيت مردمی حكومت و قراردادی بودن حكومت دفاع نمود. ايشان مردم را حاكم می‌دانند. همين باور و عقيده صالحی نجف آبادي را تبديل به انديشمندي بحث‌انگيز اما به شدت مورد انتقاد قدرتمندان می‌ساخت.

حتی در دهه ۶۰ كه همفكران صالحی در قدرت بودند باز صالحی هيچ مقام يا منصب و منبر ويژه برای خود دست و پا نكرد و در حد همان امكانات محدود كه از امكانات ديگران و برخی روشنفكران كمتر بود، قناعت كرد، به عبارتی او انديشمند عرصه عمومی بود. به تعبيری می‌توان او را هابرماس ايرانی نام نهاد. چرا كه همانند هابرماس بنيادی‌ترين مسائل جامعه‌اش را به گفت وگو می‌گذاشت؛ از ميزان كر بودن آب تا اينكه جهاد ابتدايی نداريم و ارتداد حكم دنيايی ندارد و آزادی عقيده در نزد شريعت اسلام محترم است، سخن می‌گفت. شيخ هميشه خندان با زندگی و آثار و عقايدش نشان داد همان گونه كه باور دارد زندگي می‌كند و چنين زيستی بس بزرگ و باشكوه است، اگرچه سخت است.

صالحی توانست در عرصه انديشه و باورهای دينی جوشكن باشد، ايستادن در برابر جو غالب در حوزه انديشه و تفكر عالمان و انديشمندان، سخت‌تر از مقاومت در برابر جو تحكم سياسی است، زيرا اولی انزوا و تنهايی در پی دارد اما دومی خوش‌نامی. اگرچه هردو كار سختي نصيب می‌آورد اما سختی و انزوا بسيار سخت‌تر است. بی‌ترديد وی به خاطر كتاب شهيد جاويد بسياری از فرصت‌های حوزوی خود را برای تصاحب عناوين استاد از دست داد. از همين روي مي‌توان به وی سقراط مسلمان لقب داد.

صالحی نجف آبادی اصولگرا- سنتی بود كه می‌تواند از بنيادگرايان و روشنفكران مذهبی و دينی، به خصوص گرايش ديني (نحله كيان) سئوالات مردافكن داشته باشد. وی می‌تواند مدعی شود در پارادايم سنت با عقل معقول يعنی تجربی و استدلالی نه فلسفه ارسطويی و غيره توانسته ثابت كند كه حكومت از جنس جعل و قرارداد است، حاكم وكيل مردم است مردم بر وكيل خود مقدم هستند و مشروعيت حكومت بر نظر مردم است و مردم مذهبی حاكم مذهبي می‌خواهند، فقيه به معني پژوهشگر، آگاه به امور دين دنيای مردم است و منحصر به آگاهي در امور فقهی خاص نيست. از طرفی وي ثابت كرد كه نيابت عامه فقها براساس روايت به خصوص مقبوله عمربن حنظله محل بحث است. وی در كتاب ولايت فقيه يا حكومت صالحان در اين مورد فراوان سخن گفته است.

وی در كتاب جهاد در اسلام با تكيه بر آيات و روايات قوي ثابت كرده كه در اسلام جهاد ابتدايی به قصد مسلمان كردن انسان‌ها نداريم. «عقيده از جنس انتخاب است و تحميل بردار نيست.» در همان كتاب صالحی نشان داده كه رفتار با اسيران بايستی مطابق موازين انسانی باشد و دين مخالف اين موازين نيست.

صالحی در كتب گوناگون نشان داده كه اجماع فقها هم می‌تواند خطا باشد. در كتاب غلو نشان می‌دهد كه بسياری از روايات غلوآميز از كجا ريشه گرفته و آنان را مورد نقد قرار می‌دهد. در مورد نقد غلو صالحی كار بزرگی انجام داده كه بايد مورد توجه قرار بگيرد. چرا كه غلو و غاليان ضربه فراوان به دين و باورهای دينی جامعه زدند. تلاش صالحی در مورد حق قضاوت زن در اسلام كه با روش اصولي و مطابق آيات قرآن در روايات صورت گرفته نشان از رفتار اصولی انديشمندی می‌دهد كه می‌خواهد تا حد امكان عرصه‌های تساوی موقعيت اجتماعی براي زنان در جامعه را امكان‌پذير كند.

يكی از شاگردان اوليه او، كه اكنون در حوزه علميه و از مخالفان اوست در كتاب خاطرات خود كه اخيراً منتشر شده است، خاطره‌ای را از برخورد خودش با مرحوم صالحی نقل می‌كند كه بسيار آموزنده است. اگرچه خاطره‌نويس يا خاطره‌گو، برای تضعيف شخصيت اين بزرگمرد جملاتی را به هم پيوند داده تا نكته تازه‌اي بگويد، اما واقعيت اين است كه اينگونه اظهارنظرها می‌تواند مخرب باشد.

به اين خاطره توجه كنيد: «يك روز در راه منزل [در قم] آقاي صالحی را ديدم، ايشان وقتی با من روبه رو شد گفت : «آقای يزدي، شما قضايای مربوط به بنده و ديدگاه‌هايم را پيرامون علم امام معصوم(ع) تعقيب می‌كردی. از شما دعوت می‌كنم كه يك روز به منزل ما بيايی و راجع به اين مقوله با هم گفت وگو كنيم» من با عصبانيت گفتم : «شما يك بار مرا اغوا كردی و به منزلت دعوت كردی كه چيزي جز ضرر عايد من نشد. دوست ندارم بار ديگر اين داستان تكرار شود.» آقای صالحي گفت : «حالا چرا با من اينگونه صحبت می‌كنی؟» گفتم: «شما از آن نشست چند دقيقه‌ای سوءاستفاده كردی و از آن پس در هر محفلي عنوان كردی كه در مورد كتاب «شهيد جاويد» با هماهنگی من عمل كرده‌ای. در حالي كه هرگز چنين نبوده است و من هرگز شما و ديدگاه‌هايتان را تاييد نكرده‌ام. شما اگر واقعاً می‌خواهي در موضوع علم امام معصوم(ع) به دامنه معلوماتت بيفزايي، بايد به تفسير شريف الميزان جلد بيستم كه خوشبختانه از چاپ خارج شده است، مراجعه كني، تا ابهاماتت در اين مورد برطرف شود.» آقاي صالحي گفت : «بنده اين كتاب را ديده‌ام و از قضا درخواستم از شما اين است كه به منزل ما بيايي تا آن را مورد مباحثه قرار دهيم.» مجدداً گفتم : «كه تمايلی برای آمدن به منزل شما ندارم.»

بالاخره استاد بزرگ حوزه علميه، به دور از جنجال‌های سياسی در مظلوميت و سكوت، دو سه ماه رنج سخت بيماري را تحمل كرد و روز شانزدهم ارديبهشت سال ،۱۳۸۵ در بيمارستان بقيه الله الاعظم دنياي فاني را واگذاشت و به رحمت خداوند رحيم و كريم پيوست.

در رثای رحلت اين عالم جليل القدر، رسانه‌های رسمي و مقامات رسمی، لب به تسليت و حتی اعلام خبر درگذشت وی نگشودند و در شرايطی كه افراد بسيار كوچكتر از استاد صالحی با تسليت نامه‌ها و اطلاعيه‌ها و اخبار گوناگون بدرقه می‌شوند و به آرامگاه ابدي می‌رسند، اما برای استاد صالحی، فقط چهره‌های وفادار و دلسوز و دلسوخته، ياد او را گرامي می‌داشتند. علمای منتقد و اصلاح طلب حوزه علميه و مراجع آزادانديش با شركت در مراسم يادبود مرحوم صالحي نجف آبادی شركت كردند و قدر او را پاس داشتند. از مقام‌های رسمي، تنها رئيس تشخيص مصلحت نظام تسليتی براي خانواده آن مرحوم فرستاده بود كه خانواده‌اش از رسانه‌ای كردن آن خودداری كردند. خدايش رحمت كند.


پی‌نوشت‌ها :

۱. از خاطرت محروم صالحي
۲. همان
۳ و ۴. از خاطرات مرحوم صالحی
۵. حجت الاسلام والمسلمين محمدعلی كوشا، مقاله «سيري در زندگي، انديشه و آثار آيت الله شيخ نعمت الله صالحی نجف آبادي» كه به مناسبت اربعين آن مرحوم در كتابی تحت عنوان «يادمان» منتشر شده است.


تاریخ انتشار : ۶ / تیر / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
31_6_1390 . 20:02
#20
چرا غافلگير می‌شويم



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : كاوشی در رفتارهای انتخاباتی جامعه


به نظر می‌رسد كه اصل غافلگيری از ويژگی جامعه ما شده است، به طوری كه هرازگاهی مردم، حاكميت و روشنفكران را غافلگير می‌كند. اصل طلايی غافلگيری برای دشمنان، بسيار حياتی است، اما اگر غافلگيری در ميان دولت _ ملت و روشنفكران برقرار شود، آنگاه بايد به حال آن جامعه يعنی مردم و روشنفكران و دولت تاسف خورد. چرا كه غافلگيری و غيرقابل پيش‌بينی بودن رفتارها، در دنيای مدرن كه همه چيز در قالب پيش‌بينی و برنامه‌ريزی چند ساله قابل تصور است، در حقيقت نقص بزرگی است. اما اينكه در نهمين انتخابات رياست جمهوری در ايران همه غافلگير شدند حتی آنان كه پيروز صحنه انتخابات بودند، شناخت اين وضعيت توجه بيشتری می‌طلبد تا در شناخت برخی از رفتارهای انتخاباتی در جامعه خود هوشيار باشيم و تا حدی رفتارها را قابل پيش‌بينی كنيم. از سوی ديگر بايد در نظر داشته باشيم پيروزی در انتخابات به معنی موفقيت در تحقق اهداف نيست. چون مردم در عمل سلبي رای می‌دهند، يعنی برای نفی يك طرف، به طرف مقابل رای مثبت می‌دهند. با توجه به مقاطعی از تاريخ معاصر ايران اين نوع رفتار انتخاباتی قابل مشاهده و رديابی است. از همين روی كاويدن در رفتار كلان انتخاباتی در جامعه ما :

۱. در وضعيت غيراجماعی در جامعه و همراه با انفعال نسبی (وضع جناح‌بندی و دسته‌بندی)
۲. وضعيت اجمالی و حالت برانگيختگی جامعه (سير بلوك‌بندی شده) امری ضروری و راهگشا است.

در بررسی دو وضعيت مزبور عملكرد حاكميت _ مردم _ روشنفكران با توجه به چند فاكتور مهم مانند الف _ ميزان مشاركت و نحوه مجاب كردن ب _ قدرت رسانه ها و مراجع مورد اعتماد مردم پ _ صف‌بندي بلوكی يا جناحی ت _ جغرافياي شهر و روستا و حاشيه و آرای مردم ث _ نقش چهره‌ها و كانديداها ح _ نقش روشنفكران و نهاد و احزاب سياسی ج _ اقشار اجتماعی و تعيين شعارها خ _ تحريم يا عدم شركت و شركت چ _ و... می‌توانند حقايقی را پيش روي ما بگذارند و به مثابه تجربه برای شناخت رفتار انتخاباتی جامعه باشند.

بايد توجه داشت كه منظور از شرايط غيراجماعی مواقعی است كه همبستگی اقشار اجتماعی در سلب صلاحيت از جريانی است كه دچار خدشه يا سرخوردگی شده اما به اقدام واحد و مشترك نرسيده است. تجربه انتخابات اخير (نهمين انتخابات رياست جمهوري و انتخابات مجلس هفتم) را می‌توان در زمره اين وضعيت دانست. چنين وضعيتی در شرايط سكون و يا سرخوردگی و انفعال رخ می‌دهد كه روشنفكران و نخبگان جامعه دچار تشتت يا سرخوردگی از حضور فعال در انتخابات هستند. انتخابات نهم در سال ۱۳۸۴ حاكی از سرخوردگی اقشار جامعه از جريان اصلاح‌طلب و نااميدی از بهبود شرايط و شكاف شديد ميان باورهای اصلاح‌طلبان با اقشار مختلف جامعه اعم از دانشجويان و روشنفكران، زنان، قوميت‌ها و اقشار فقير از اصلاح‌طلبان بود به طوری كه فقط بخشی از روشنفكران و دانشجويان فعال يا با ميزان تحرك ناكافی به كنش و فعاليت انتخاباتی پرداختند.

چند شكاف فعال در جامعه كه از عوامل اجماع در انتخابات رياست جمهوری هفتم در خرداد ۱۳۷۶ بود اين بار همه اين گرايشات مايوس و سرخورده از انتخابات بودند و در نتيجه دانشجويان به عنوان به وجد آورنده اقشار مردمي، زنان به عنوان مجاب كننده خانواده به رای دادن، روشنفكران به مثابه نظريه‌ساز شركت كردن و مجاب كردن دانشجويان، قوميت‌ها به دليل اميد به دست يافتن حقوق بيشتر و اقشار فقير به اميد بهبود بر روي يك كانديدا براي شركت در انتخابات نهم مجاب نشدند در حالي كه در انتخابات هفتم ۱۳۷۶ اين اتفاق رخ داد. در وضعيت غيراجماعی يك راهبرد موثر كه خواسته‌ها را بر گرد محور فرد و جرياني بسيج كند وجود ندارد. در نتيجه امكان اجماع بر سر خواسته موثر از ميان می‌رود و جريانات و فعالان سياسی در فقدان بازوهای ارتباطی با مردم توان بسيج مردم را براي شركت در انتخابات ندارند، در اين حالت تلاش‌های «نصفه و نيمه» چندان ثمري نمی‌دهد و حتی نتيجه عمل از نيت عناصر آزاديخواه بسيار متفاوت خواهد بود. در حالي كه در شرايط اجماعي شرايط طور ديگري خواهد بود كه در بررسی عوامل گوناگون موثر در انتخابات به بررسي حالت اجماعی و غيراجماعی خواهيم پرداخت.


مشاركت مردم

انتخابات در فقدان نهادهای صنفی- سياسی و فرهنگی و قومی، ميزان و نحوه مشاركت مردم را به شكل ديگري صورت‌بندي می‌كند. با نگاهي به تجربه گذشته تاريخ معاصر در شرايط غيراجماعي، شركت ۴۵ تا ۵۵ درصد مردم در انتخابات امری عادی بوده است. در حاكميت‌هايی كه سه عامل برقراري نظم سياسی در جامعه، تامين منافع حاميان و مشروعيت مردمی به ترتيب اولويت گفته شده، اعمال می‌شود، مشروعيت مردمی نقش ثانوی اما لازم را دارد. اين در حالي است كه ميزان مشاركت مردم كه در آمارهای رسمی ثبت می‌شود دارای دلايل ساختاري خاص خود است كه در شرايط غيراجماعی امكان تغيير اصولي آن وجود ندارد. اين نوع آرا در سايه قدرت‌نمايی حاكميت در برقراري نظم سياسي و عواملی چون نياز مالی و وابستگی شغلی به دولت (آن دولتی كه تمام نهادها و ارگان‌ها را در اختيار و كنترل دارد) است.


تحريم

تحريم يا شركت متعلق به جوامعی است كه تحريميان يا شركت‌كنندگان دارای قدرت اجتماعي تعريف شده هستند كه می‌توانند مستقل از رسانه‌های دولتی عمل كنند و قدرت سازمان‌دهی در ميان نيروهای خود براي اعلام نظر خويش دارند. به زبان ساده‌تر توان رساندن پيام خود به مخاطبان و پيشبرد ديدگاه خود را دارند در حالیكه در شرايط غيراجماعی، تحريم‌كنندگان با توجه به محدوديت رسانه‌ای و تشكيلاتی نمی‌توانند جامعه را به سوی تحريم ببرند. يخ تحريم در شرايطي می‌گيرد كه جامعه در حالت اجماع باشد و بی‌اعتمادي به حاكميت به اوج خود رسيده باشد و به عنوان راهكار عملي مورد قبول قرار گرفته باشد. در جوامع جهان سومی، تا آخرين لحظات اقشار جامعه ماهيت قلبي خود را نشان نمی‌دهند. از همين روی در شرايط غيراجماعی رای دادن به معني همدلی با حاكميت نيست، بلكه يك رفتار منفعلانه و عميق و نوعی هوشياري براي بقا در جامعه‌ای است كه رفتارهاي سياسی در آن كنترل می‌شود و با محروميت شغلي و امكاناتی رابطه دارد. تحريم در مواقع اجماعی و حاد جواب می‌دهد و با دادن يك اطلاعيه و طرح محدود و حتي گسترده آن در شرايط غيراجماعی تاثيری تعيين‌كننده ندارد. هر چند رای دادن مردم در شرايطی كه قدرت انتخاب ديگري ندارند، چندان نمی‌تواند پشتوانه قوی براي حاكميت باشد. لذا نبايد از اين نوع رفتارهای انتخاباتی ميزان پايگاه اجتماعی استخراج كرد.


عدم شركت

عدم شركت با تحريم فرق دارد. تاكتيك عدم شركت، انتخاب ميان بد و بدتر ميان تحريم يا شركت در فرآيندي است كه نمی‌داند آخر آن به كجاست. در انتخابات مجالس قبل از انقلاب حاكميت چند نفر را در يك حوزه انتخابيه به رقابت می‌كشاند. اين رقابت بازار گرمی ايجاد می‌كرد و كانديدا با تكيه بر روابط قوی و مذهبی و خاندانی و انواع و اقسام تبليغات اقشاری از مردم را پاي صندوق راي می‌كشاندند و در نهايت در يك فرآيند مديريتی و هدايت شده، دولت به نتيجه مورد نظر خود می‌رسيد. در شرايط اجماعی امكان تحقق چنين فرآيندی با حضور بخشي از اقشار جامعه كه تحول‌خواه هستند وجود ندارد. عدم مشاركت انتخابي از سر ناگزير است آن هم در جامعه‌ای كه (در فقدان احزاب و نهادهاي قوی كه مردم را در خود متشكل كنند) دارای مسئوليت انتخاباتي نيست. يعني نظر راي دهندگان بسيار زود تغيير می‌كند و آرا داراي اعتبار ارزشی نزد رای دهنده نيست. در چنين جامعه‌ای عدم مشاركت، حفظ موضع، دفاع از يكسري ارزش‌ها و همچنين استواری بر روي تحليل‌های درست است كه در آينده حقانيت خود را نشان می‌دهد. عدم شركت، مشروعيت ندادن به روندی است كه در شرايط غيراجماعی چندان در اختيار جريانات و نيروها نيست.


تفاوت انتخابات شورای شهر، مجلس، رياست جمهوری و خبرگان رهبری

از ميان چهار انتخابات ادواری در ايران، انتخابات رياست جمهوری و مجلس از اهميت ويژه‌ای برخوردار است. مجموعه عواملی كه اين انتخابات را برای طرف‌های ذی نفع حساس می‌كند باعث می‌شود تا همه با تمام امكانات براي جهت دادن به نتيجه انتخابات وارد ميدان شوند. انتخابات شوراي شهر از برد بسيار كمی برخوردار است. مگر اينكه وجه سياسی پيدا كند. مثلاً در انتخابات شوراي شهر دوم در سال ۱۳۸۱ه ش شركت كنندگان بسيار محدود بودند. اما اگر جامعه در شرايط اجماعی قرار گرفته و به صف‌بندي سياسی رسيده باشد، در آن موقع است كه ميزان مشاركت در اين انتخابات در شهرهاي بزرگ بالا می‌رود. در انتخابات شوراهای شهر دوره اول در سال ۱۳۷۷ ه.ش. چنين اتفاقي افتاد، در نتيجه مشاركت بالا رفت. انتخابات خبرگان نيز مشاركت كمتري را در خود دارد. ميزان آشنايی مردم با اين مجلس محدود است. لذا انتخابات خبرگان رهبری و شوراهای شهر نمی‌تواند معيار وزن‌كشی جريانات و جناح‌ها و شخصيت‌های سياسی جامعه باشد. اما در شرايط گوناگون يعنی اجماع و غيراجماعی جامعه، انتخابات مجلس و رياست جمهوری شكل خاص خود را می‌يابد. مشاركت ۷۹ درصدی انتخابات هفتم رياست جمهوری تا مشاركت ۵۰ درصدی انتخابات مجلس هفتم نشان‌دهنده اين ادعاي ما درباره اين دو انتخابات است. در سال‌هاي آينده مناسبات جهانی به شكلي است كه نياز به مشاركت بيشتر مردم در انتخابات مجلس و رياست جمهوري و حتی خبرگان رهبري احساس می‌شود.


قدرت بسيج كردن و مراجع مورد اعتماد مخاطبان

در شرايط غيراجماعی؛ مراجع مورد اعتماد از قدرت بيشتری برخوردار هستند. در انتخابات هفتم رياست جمهوری و مجلس به دليل اجماع همگانی براي شركت و مخالفت با جناح محافظه‌كار، تشويق به شركت مردم در انتخابات نتيجه‌اش به نفع محافظه‌كاران نبود. مراجع مورد اعتماد نقش مهمي در ترغيب و عدم ترغيب مردم در انتخابات دارند، اما اين مراجع هميشه داراي قدرت بسيج يا عدم بسيج نيستند. نسبت قدرت اين مراجع به شرايط اجتماعي بستگي دارد، در فقدان احزاب، نهاد، صنف و رسانه‌های مستقل برای رابطه با مردم، جريانات بيرون از حاكميت در شرايط غيراجماعی نمی‌توانند پيام خود را به جهان برسانند. همين فاصله موجب می‌شود ميان خواسته مردم و خواسته جريانات بيرون از حاكميت فاصله بيفتد. مشاركت ۴۵ تا ۵۵ درصدي جامعه ما در انتخابات از سال ۱۳۳۲ ه.ش به اين سو نشان از واقعيتی به نام عدم موفقيت تحريم در شرايط غيراجماعي می‌دهد. اما شناخت مكانيسم‌های مجاب كردن برخی از اقشار مردم بسيار قابل اعتنا و ملاحظه است.


عوامل مجاب كردن

۱. شركت حاميان و بسيج سازمان داده شده نيروهای وفادار


انتخابات زمان مناسب جولان دادن و بسيج نيروها و ايجاد رابطه‌ها و حل شدن برخی از مشكلات نيروهای حامی است. به نحوی كه نيروهاي حامی مشتاقانه در انتخابات وارد می‌شوند، چرا كه هم در فضای جديد قرار می‌گيرند و هم می‌توانند خواسته‌های خود را به نمايندگان آينده، منعكس كنند. در شرايط غيراجماعي بسيج حاميان در روند برگزاري انتخابات در يك خيابان يك طرفه است كه مخالفان امكان و اجازه هيچ گونه اعتراض و اقدام آگاهی‌بخش را ندارند. چرا كه هر اقدام مخالف با برخورد تند مواجه می‌شود. مخالفان شركت در انتخابات به عنوان برانداز، مخالفان وابسته به غرب و... تحت فشار قرار می‌گيرند و امكان هر گونه ابراز عقيده و تحرك تاثيرگذار در جامعه را از دست می‌دهند. در شرايط غيراجماعی حتي اينترنت و ماهواره‌ها چندان قدرتمند و تاثيرگذار برای ابراز عقيده و تاثيرگذاري بر مخالفان نيستند. در حالیكه حاميان به دليل منافعي كه دارند بر مشاركت بيشتر تلاش فوق العاده می‌كنند.


۲. فضاسازی

جوسازی و فضا ايجاد كردن و جامعه را در موقعيت انتخاباتی قرار دادن به وسيله تمام وسايل ارتباط جمعي رسمی در مجموع تاثيرگذار است. در شرايط غيراجماعی جوسازی و فضاسازی به نفع جناح قدرتمند تمام می‌شود كه وسايل ارتباط جمعی و غيره را در اختيار دارد.


۳. مجاب كردن مرددها

در شرايط غيراجماعی و فقدان احزاب و نهادهای فراگير، اقشار مردد براي شركت يا عدم شركت در جامعه وجود دارند كه با توجه به فضا و جوسازی در جامعه، برای شركت و يا عدم شركت مجاب يا مخالف می‌شوند. مجاب كردن مرددها به وسيله مراجع قابل اعتمادشان صورت می‌گيرد. منابر مذهبي، رسانه‌های مراجع، شخصيت‌های مورد اعتماد در مجاب كردن مرددها در شركت و عدم شركت نقش دارند. لايه‌های پنهان براي مجاب كردن فعالان و نخبگان در انتخابات وجود دارند، مانند دادن پول‌های نقدی و وعده وعيدهای مقام و امكانات مادی. فعالان ستادي كانديداها در شرايط غيراجماعی از اين قبيل افراد هستند.


۴. ترس و اجبار

دولت در جوامع جهان سومی مداخله‌گرا، هدايت‌گرا و كنترل‌گراست. وابستگی كارمندان و كارگران در سطوح مختلف، بدون حمايت صنفي نهاد مدنی، هميشه مشاركت اقشاری در انتخابات از سر ترس و اجبار را عملی و الزامي می‌كند.


نقش شكاف‌ها و تضادها در انتخابات

جامعه ما دارای شكاف‌های مهمي مانند درويش و غني، قوميتی، استبداد و آزادي جنسيتی و آزادی‌های مدنی است. همسويی پنج شكاف فعال در ايجاد واقعه دوم خرداد ۱۳۷۶ ه.ش بسيار موثر بود. شكاف استبداد و آزادی كه در قلمروهايی مانند آزادی بيان، عقيده و حق انتخاب كردن و انتخاب شدن در جامعه ما رخ می‌نمايد، مورد توجه روشنفكران و دانشجويان و اقشار وسيعی از طبقه متوسط قرار گرفت كه اصولی‌ترين شكاف در كنار شكاف درويش و غني است. اين دو شكاف می‌توانند زمينه مثبت يا منفي برای انحراف يا نحوه طرح درست شكاف‌های مزبور باشند. مسئله قوميت‌ها و احقاق حقوق انسانی و اجتماعی آنان از موارد مهم در جامعه ما است كه چالش برانگيز است و در شرايط اجماعي و غيراجماعی رويكردهاي متفاوت در آن وجود دارد. عدالت جنسيتی از مقولات در شرف طرح بيشتر در جامعه ما است، عدم برابري حقوق زن و مرد در قوانين، عرف و باورهای جامعه ما، چالش برانگيز است. حضور فعال زنان در عرصه‌های گوناگون اين چالش را افزون می‌كند.

آزادی‌های مدني و آزادی‌های شخصي و فردی در جامعه جوان ما معضل ديگری است كه مدام به واسطه برخي سياست‌ها تحت فشار قرار می‌گيرند. پتانسيل جوان جامعه خواهان اعمال سياست‌های توام با آزادی مدنی و رعايت حقوق شهروندی است. در شرايط اجماعی اين خواسته‌ها در امتداد بسيج خواسته‌ها و مطالبات ديگر قرار گرفته و قدرتمند می‌نمايد، به گونه‌ای كه تبديل به يك وزنه مهم براي حمايت از يك كانديدا و جريان طرفدار آزادي می‌شود. شكاف درويش و غني يا شكاف طبقاتي از مواردي است كه آزادي را تحت الشعاع قرار می‌دهد. مصطلح است كه می‌گويند روشنفكران آزادی و مردم نان و امنيت می‌خواهند و در انتخاب ميان اين دو چون اقشار اجتماعی جامعه افزونتر از روشنفكران هستند شعار نان به آزادی در مواقعي كه ميان اين دو شعار بايد يكي را انتخاب كرد، توجهات را جلب می‌كند. در نهايی‌ترين تصميم جامعه در ميان تمام شكاف‌های مزبور در شرايط غيراجماعي جانب امنيت و نان را می‌گيرد. در پر كردن شكاف درويش و غني، مسئله فساد و ناتوانی مديريت‌ها مطرح می‌شود كه توامان دليل فقر طبقاتی است. در كشورهای صاحب قوميت‌ها، رفتارهای قومی روند پيچيده‌ای است. در شرايط اجماعی امكان طرح و پاسخگويي به خواسته‌های قوميتي براساس محور آزادی و عدالت امكان‌پذير است. در انقلاب ۱۳۵۷ و در جريان اصلاحات ۱۳۷۶ اين همراهی اتفاق افتاد. در شرايط غيراجماعی هر قوميت به مقتضای منافع و ديدگاه خود، عمل می‌كند. در شرايط اجماعی در راستای تحقق شعار آزادي و عدالت می‌توان شكاف‌های ديگر مانند قوميت‌ها، عدالت جنسيتی و خواسته‌های مدني را نيز مطرح كرد و بلوك واحد آزادي‌خواهان و عدالت طلبان را تشكيل داد. در شرايط غيراجماعی ايجاد چنين بلوك مشتركی وجود ندارد.


فعالان، اقشار حامي و انتخابات

سازمان‌ها، نهادها، ارگان‌ها، محافل و احزاب، اقشار اجتماعی را در انتخابات مخاطب قرار می‌دهند. در شرايط غيراجماعی، اقشار اجتماعی با توجه به منافع و تحليل خود به نفع جريانی تمايل نشان می‌دهند. در انتخابات نهم رياست جمهوری در ايران دانشجويان و روشنفكران و تحصيلكردگان و طبقه متوسط به دنبال آزادی بودند، اما در ارائه راهبرد اختلاف داشتند. راهكارهای شركت فعال، عدم شركت و تحريم انتخابات. اين امر به معني شكست كامل هر گرايش بود. چرا كه با تقسيم شدن اين اقشار نتيجه كار مشخص بود. اين تفرقه در اقشار ديگر نيز اثر می‌گذاشت به خصوص بر جوانان، زنان و قوميت‌ها، چرا كه دانشجويان و روشنفكران و تحصيلكردگان طبقه متوسط (كارمند، معلم، مهندس، دكتر و...) ديگر به عنوان حلقه واسط قدرتمند، با اقشار اجتماعی راه به سوي اقدام مشترك نمی‌بردند، چنين ويژگي در مورد زنان رخ نمود، اين تفرقه در شرايط اجماعي رخ نمی‌دهد. در شرايط اجماعي با راهكار درست اقشار متفاوت بالنده جامعه ايران، با همسويي می‌توانند رفتار درست انتخاباتي داشته باشند، اما در شرايط غيراجماعی رفتار اكثر جوانان در انتخابات تبديل به يك نمايش و شو انتخاباتی بدون جهت‌گيری می‌شود. اگر اجماع بر روي عدم شركت يا شركت باشد، آن گاه می‌توان انتظار نتيجه مناسب داشت. ميزان آراي طبقه متوسط در ايران در صورت اجماع در انتخابات ۲۰درصد تا ۲۵ درصد است كه اين آمار در سال‌های آينده بيشتر خواهد شد و می‌تواند ۳۰ تا ۳۵درصد افزايش يابد. اين آرا زماني قدرتمند می‌شود كه متحد خود را در ميان اقشار مردم بيابد، از اين ميزان آرا در انتخابات نهم رياست جمهوري ۱۳درصد به انتخابات آمد و ۱۲درصد آن در انتخابات شركت نكرد.

بخشي از اين ۱۳ درصد نيز بسيار دير در انتخابات فعال شد، در نتيجه نتوانست آراي اقشار ديگر مردم را به سوي خود جلب كند و همچنين شعار اصلاح‌طلبان لوكس بود و جنبه مردمی نداشت و به عدالت‌طلبي بی‌توجه بود. كارنامه اصلاح‌طلبان در هشت سال گذشته در دولت خاتمی مثبت نبود. مجموعه عواملي كه اجماع را در ميان روشنفكران و دانشجويان و تحصيلكردگان فراهم نكرد در ميان اقشار مختلف مردم نيز با اندكي تفاوت مشترك بود. نااميدي از روند اصلاحات، بی‌اعتمادی و سرخوردگی از اصلاح‌طلبان، شرايط بد اقتصادي و اجتماعی و از جمله اين عوامل نامناسب بود. در شرايط غيراجماعی اقشار مزبور می‌توانند به شكل پراكنده در چارچوبي غيراصولي حتي بر خلاف اميال و خواست‌های اقشار گوناگون حركت كنند، در انتخابات نهم رياست جمهوری اقشاري كه بايد به حمايت يكديگر می‌پرداختند با آراي متفاوت به روندی نامطلوب مشروعيت بخشيدند. نسبت دستاورد اقشار حامی با شكاف‌هاي فعال جامعه، در پرتو هماهنگی راهبردی قابل تحليل است كه با توافق مجموعه‌اي از اهداف و برنامه ها شكل می‌گيرد.


سلبی يا اثباتی بودن آرا

مشهور است كه مردم ما می‌دانند چه نمی‌خواهند، اما به درستي نمی‌دانند كه چه می‌خواهند. اين واقعيت در بسياري موارد در رفتارهای انتخاباتی مردم ما صدق می‌كند. مجموعه عواملی چنين وضعيتي را به وجود می‌آورد و همچنان بازتوليد می‌كند. مانند فقدان وضعيت صنفی و حزبی در جامعه در حالیكه در شرايط طبيعي خواسته‌ها و مطالبات مردم در شكل صنفی و فرهنگی و سياسي نياز به عبور از خواسته‌های كلي به شكل مطالبات مشخص و معين دارد تا بتوان پيرامون آن با ارائه طرح عملی مطالبات براي جريانات سياسي و دولتمردان تعريف كرد. مطالبات كلان در كنار عملكرد نادرست و غلط مسئولان، شرايط راي سلبی را فراهم می‌كند. اولين نتيجه اين گونه پيروزی ايجاد توقع و توهم برای جريان پيروز است. در حالیكه اين پيروزی به معنی نه به طرف مقابل است، نه تاييد و تاكيد طرف پيروز. در انتخابات مجلس چهارم نفر اول مردم تهران فردي غيرسياسی بود كه نشان از شرايط جامعه می‌داد. در انتخابات مجلس پنجم فرد مطرح در انتخابات فائزه هاشمي بود كه در انتخابات مجلس ششم سرنوشتی تراژيك يافت و مكانی بسيار پايين به دست آورد. در انتخابات مجلس ششم نفر اول مردم تهران برادر سيدمحمد خاتمی بود، اما در انتخابات مجلس هفتم چهره شاخص اصلاح‌طلبان بيش از ۲۰۰هزار رای نياورد. در انتخابات نهم رياست جمهوري مجموع رای اصلاح‌طلبان از ۹ ميليون فراتر نرفت، خصيصه اين نوع رای دادن بر وجه سلبی نه اثباتی است.

انتخابات نهم نشان داد كه ويژگی رای سلبی در شرايط غيراجماعی به عنوان شيوه‌ای تعيين‌كننده حتی اجماع ديرهنگام بسياری از روشنفكران و جريانات و فعالان سياسی در حمايت از هاشمی نتوانست ويژگی رای سلبی مردم را منتفی سازد و باعث انتخاب وی گردد.


چهره‌ها، گمنامی و خوشنامي و بدنامی و شهرت

همواره شهرت براي پيروزی كافی نيست و گاهی سرشناس بودن نتيجه عكس به همراه دارد. چهره شدن در وضعيت متفاوت، عكس‌العمل‌های متنوع دارد، مهم اين است كه هر فرد نماينده چه تفكر و عملكردی داشته باشد و مورد حمايت چه كساني قرار بگيرد. در انتخابات چهره در كنار سازمان و امكانات مالی مهم است. در انتخابات نهم رياست جمهوري نقش چهره‌ها در برابر سازماندهی و تشكيلات افول كرد. هاشمی، كروبي و مهرعليزاده و قاليباف و معين از احمدی‌نژاد مشهورتر بودند و حتی سابقه مقام‌های اجرايی بالاتري از وي داشتند. در شرايط معمولی نقش چهره سرشناس در ميدان سياست در ايران مهم است. در فقدان حزب و سازمان قوی، فرد يا افرادی با فراهم آوردن مجموعه‌ای كه خود در مركز آن قرار می‌گيرند نقشی تعيين‌كننده‌تر از سازمان و تشكيلات می‌يابند. تشكيلات كله‌قندی تاريخ معاصر ما مويد اين ادعا است. اين نوع سازمان‌يافتگی در دولت و اپوزيسيون و پوزيسيون يكسان است. نقش دبيركل احزاب و رهبري سازمان‌ها كه در عمل مادام العمر يا بسيار طولانی است به نحوی است كه گردش معقول رهبران و مديران را در سازمان و حزب و صنف غيرممكن می‌سازد. رهبری در ميان هواداران و نيروهای حزبی و سازمانی نقش محوری‌تر می‌يابد، امكان چرخش نخبگان و شكل‌گيری مديريت جايگزين به دلايل گوناگون در اين مدل‌های تشكيلاتی غيرممكن می‌شود. در پي چنين حالتي نقش چهره‌ها تعيين كننده می‌شود، هاشمي رفسنجانی با وجود شكست در انتخابات مجلس ششم، باز بخت خود را در انتخابات نهم رياست جمهوري آزمود. جناح هاشمی فردی جايگزين وي را دراختيار نداشت تا او بتواند جانشين هاشمی شود و برنامه‌های وي را به پيش ببرد. در رقابت چهره‌ها است كه انتخابات رياست جمهوری و حتي مجلس در شرايط غيراجماعی مهمتر می‌شود. تلفيق چهره خوشنام و اجماع جريانات می‌تواند در پيشبرد و انتخاب يك جريان با فرد شاخص موثر واقع شود.


زمان و تصميم‌گيری

اينكه مردم ما در دقيقه ۹۰ تصميم می‌گيرند، در روز انتخابات در ساعات پايانی بعدازظهر روز جمعه سر صندوق می‌روند، چندان سخن تازه‌ای نيست، اگر اين ادعا تا حدی واقعيت دارد، اما همراه با مبالغه است. در شرايط غيراجماعی اين حالت بيشتر مصداق دارد، در اوج‌گيری فعاليت انتخاباتی و ورود ديرهنگام سنتی ايرانيان در صحنه كه با ويژگی انفجاري برای جبران ورود ديرهنگام خود اقدام می‌كنند سرد بودن فضاي اوليه انتخابات و گرمي روزافزون به طور نسبی، نشان از واقعيت غيرقابل پيش‌بينی رفتارها در جامعه می‌دهد، در حالیكه هم جامعه سنتی و هم جامعه مدرن داراي رفتاري قابل پيش‌بينی است. در وضعيت قابل پيش‌بينی است كه برنامه‌ريزی و هدف‌گذاری براي آينده امكان پذير است، رفتارهاي پيش‌بينی ناپذير نمی‌توانند برنامه پذير باشند. اينكه نظم ما در بی‌نظمی ما است و بی‌نظمي هم نوعی نظم است، سخن درستي نيست. ورود ديرهنگام مردم به انتخابات و شروع زود هنگام جوسازی و فضاسازی كانديداها، تقابل و تعاملي دوگانه را در كنار هم قرار می‌دهد كه نتيجه آن در شرايط غيراجماعي به نفع طرفداران آزادی نيست. ورود دير هنگام و بدون زمينه‌سازی ملی- مذهبی‌ها و نهضت آزادی در انتخابات نهم و رفتار بسيار متغير آنان در مورد نحوه شركت در انتخابات، بدون توضيح كافی برای بدنه خود، از زمره اين مسائل است.


تاریخ انتشار : ۱۳ / اردیبهشت / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
18_7_1390 . 01:50
#21
سیاست‌ورزی فراگیر در حوزه عمومی میسر می‌شود



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ


هدف این مقال، گشودن این مقوله است که حوزه عمومی با عرصه عمومی اگر به معنی نهادسازی مدنی، صنفی، فرهنگی و ... قلمداد شود، زمینه سیاست‌ورزی اصولی برای جامعه را فراهم می‌کند و در نتیجه به توان احزاب به عنوان رابط و نماینده این نهادها یا حکومت قوت می‌بخشد و دولت را وادار به رعایت دموکراسی می‌کند. همچنین دست دولت‌های شبه مدرن غیردموکراتیک را نیز در صورت سرکوب و ایجاد محدودیت برای نهادها رو می‌کند و مهمتر آنکه حوزه عمومی قوی امکان پرداختن اصولی به سیاست به معنی "مدیریت زندگی انسانی‌ها" را فراهم می‌کند تا انسان‌ها درباره سرنوشت خود بیندیشند و تصمیم بگیرند. در نتیجه توجه به حوزه عمومی، سیاسی کردن اصولی جامعه را در پی خواهد داشت.


چرا سیاست‌ورزی لازم است؟

امروزه پذیرش علل اصلی دور باطل هرج و مرج و استبداد برای تاریخ معاصر ایران، برای بسیاری از سیاستمداران آزادی‌خواه آسان نیست.

اندیشمندان و سیاستمداران صادق و آزادی‌خواه و عدالت‌طلب تقصیر را به گردن مستبدان می‌اندازند و گاهی به نقد اخلاقی یا روش مبارزین آزادی‌خواه قناعت می‌کنند.

البته چنین نقدهایی غلط نیست. اما مستبدین هیچگاه آزادی‌خواه نمی‌شوند و نقد اخلاقی به مبارزین راه آزادی در ساختار، ضوابط و چارچوب امکان تعیین می‌یابند.

در دوران نشیب، جریان آزادی‌خواه به افراد محدود و معینی خلاصه می‌شود و هزینه‌پردازان وادی سیاست اندک می‌شوند و آن زمان که جامعه حالت فعال و خروشان می‌یابد، مدعیان آزمون پس نداده فراوان می‌شوند. السابقون دنیای مبارزه و سیاست با تازه واردان رابطه اصولی برقرار نمی‌کنند. در نتیجه در هجوم تازه واردان با انرژی در عرصه سیاست چند حالت رخ می‌دهد.

۱. امکان برآمدن و حاکم شدن فرصت‌طلبان و موج سواران به وجود می‌آید، چون تازه واردان که فراوان هستند، میان السابقون و مدعیان دروغین چندان فرق نمی‌گذارند.
۲. بی‌تجربگی تازه واردان عده‌ای را رادیکال افراطی می‌کند و در نتیجه هزینه کنش سیاسی فراوان می‌شود و دستاورد آن کم، بالطبع در این شرایط هزینه‌پردازان اندک می‌شوند.
۳. تازه واردان در اثر فشار استبدادیان و زورگویان عقب نشسته و عطای کنش را به لقایش می‌بخشند و کلبه سیاست را ترک می‌کنند تا به قصر زندگی راحت باز گردند.

چنین دوری را می‌توان در تاریخ صد ساله مشاهده کرد. ورود عریان مردم به کلبه سیاست که در اشکالی مانند هواداری از افراد یا فرد برجسته و یا احزاب اتفاق می‌افتد، به دلیل پر هزینه و کم دستاورد بودن، منجر به خستگی آنان می‌شود.

استبدادیان تلاش می‌کنند که به مردم بقبولانند که رهبران مبارز سیاسی سودای خود را دارند و سیاست‌مداری این رهبران نسبتی با زندگی مردم ندارد. و یا جولانگاه ماجراجویان قلمداد می‌شود که نتیجه مفیدی به حال و روز مردم ندارد.

شاید بتوان تبلیغ پیچیده‌تر برای غیر سیاسی شدن جامعه را دعوت اجباری به سیاست‌ورزی خاص و مشخصی که حاکمان می‌گویند، دانست. اینگونه سیاستمداری حاکمانه، مخالفان را در فشار و حصار قرار داده و تنها موافقان را سیاست‌ورزان خوب قلمداد می‌کنند. چنین سیاست‌بازی را می توان در بسیاری از جوامع جهان سومی مشاهده کرد که نتیجه آن دور شدن مردم از سیاست است. به عبارتی یا در قلمرو سیاست این دیدگاه تبلیغ می‌شود یا مانند حاکمان بیندیش یا اینکه باید هزینه سنگین پرداخت کنی.

نتیجه مواجهه اجتناب‌ناپذیر این نوع سیاست‌بازی حاکمان و سیاستمداری آزادی‌خواهان، تلاش پرهزینه اما کم دستاورد است که کامیابی به همراه نداشته، بلکه در نهایت معدود سیاست‌ورزان صادق خواهیم داشت که همچون مصدق، بازرگان، امیر کبیر و ... مشعل راه آیندگان می‌شوند.


سیاست‌ورزی به مثابه زندگی و نقش حوزه عمومی

چگونه می‌توان سیاست‌ورزی را به مثابه زندگی انسان‌ها تبدیل کرد. به عبارتی هر فرد باید بداند که از لحظه‌ای که به دنیا می‌آید تا زمانی که از دنیا می‌رود، وارد سیاست می‌شود. در نتیجه باید در این سیاست شدن، نقش مفیدی داشته باشد. سیاستمداری امری مربوط به عده‌ای خاص است، اما سیاست شدن به معنی تعیین سرنوشت انسان‌ها وضعیت و سرنوشت همه انسان‌ها را شامل می شود.

حتی سیاستمداران سرنوشت نسل‌های آینده را رقم می‌زنند و به عبارتی سیاست یعنی چگونگی مدیریت کردن آب، نان، مسکن و خوشی و ناخوشی افراد جامعه.

بی گمان اکثر انسان‌ها به سیاستمداران اینگونه نگاه نمی‌کنند یا حتی با آگاهی به مفهوم سیاست به واسطه پرهزینه بودن این سیاست‌ورزی عطای آن را به لقایش می‌بخشند.

و تنها زمانی که جان‌ها به لب و مشقت به نهایت می‌رسد، دست به اعتراض می‌زنند که نتیجه این نوع اعتراضات بسیار تند و غیرقابل پیش‌بینی خواهد بود.

با این وصف هنر بزرگ سیاستمداران صادق و آزادی‌خواه این است که مفهوم واقعی سیاست‌ورزی را به آحاد جامعه بشناسانند و نتیجه این شناختن وسیع، هزینه این سیاست‌ورزی را پایین می‌آورد. اگر چه آزادی‌خواهان ناچار باشند که برای این شناساندن معنی واقعی سیاست به مردم، هزینه زیادی بپردازند که البته چنین هزینه‌ای گوارا و با ارزش است، و پرداخت کنندگان آن از انجام آن خشنود هستند. زیرا دارای دستاورد درخشان است. به عنوان نمونه اگر مردم بدانند که ترافیک شهری، کیفیت نان، تورم و گرانی و یا رفاه نسبت مستقیم با سیاست حاکمان را دارد، بی‌گمان توجهشان به سیاست‌ورزی معطوف می‌شود.

طرح این مقوله که علل پیدایش آلودگی‌های هوای تهران با سیاست خودروسازی رابطه دارد. در بررسی سیاستگذاری خودروسازی مبنی بر اینکه چه کسانی فرهنگ داشتن خودروی شخصی را در جامعه تبلیغ کردند، سیاست‌ورزی ضرورت خود را نشان می‌دهد. چرا که برآورد ضرر و زیان نحوه سیاست‌گذاری خودروسازی در جامعه نشان می‌دهد که چقدر سیاست در زندگی افراد جامعه دخالت دارد. اما این یک سر ماجرا است. ولی مهم این است که بایستی انسان‌ها باور کنند سیاست همچون هوا انسان‌ها را محاصره کرده و چاره‌ای جز تنفس در آن نیست، اما چگونه می‌تواند در این هوا درست و اصولی تنفس کرد. آدمیان را به سیاست‌ورزی مشتاق و مجاب کرد. در اینجاست که حوزه عمومی یا عرصه عمومی به مفهوم نهاد صنفی- فرهنگی و قومی و ... ضرورت خود را می‌نمایاند.

این عرصه یا حوزه عمومی فقط جولانگاه بحث و گفتگو نیست، بلکه عرصه و حوزه تجمع برای اندیشیدن، مطالبه کردن، مسئولیت‌پذیری و حق خواهی معقول اصناف، جمعیت‌ها و جریانات است.

یعنی جایی که انسان‌ها با هدف مشترک و منافع همسو گرد هم می‌آیند تا در ازای پرداخت مالیات، کار و مسئولیتی که در جامعه ایفا می‌کنند حق خود را نیز مطالبه کنند.

این نوع تجمع، امکانی به وجود می‌آورد تا احزاب سیاسی با مردم متعین شوند و حاکمیت‌ها و دولت‌ها مطالبات واقعی مردم را درک کنند. سیاست‌ورزی در این عرصه معنی منطقی می‌یابد.

در این نوع جمع‌هاست که قدرت ایجاد می‌شود، خواسته‌های منطقی نهادهای مدنی در حوزه عمومی، آزمونی برای احزاب و دولت‌هاست تا نشان دهند که سیاستمداری مورد قبول جامعه را دارا هستند یا خیر؟

سازمان دادن جامعه در خود، در قالب نهادهای مدنی را مستبدان نمی‌پسندند حتی آنان که دم از مردم می‌زنند مردم‌دار هستند، اما مردم‌گرا و مردم باور نیستند. در نتیجه حاضر به پذیرش هویت مستقل تشکیلاتی این نهادها نیستند و نهادهای مزبور را به بهانه خانه دشمنان می‌کوبند.

همچنین برخی حکومت‌ها از این نهادها حمایت نمی‌کنند تا ضعیف شوند. احزاب و سیاستمداران غیردموکراتیک با استقلال این نهادها موافق نیستند. اما بایستی قبول کرد که سیاسی کردن اصولی و پایدار مردمی که می‌خواهند زندگی معمولی کنند فقط در حوزه عمومی امکان پذیر است. در غیر این صورت سیاست‌ورزی مردم موسمی می‌شود و در دوره‌ای خاص هوادار فراوان دارد و در زمان‌های طولانی‌تری بسیار کم مشتری است. مطاعی دلربا نیست چون که داریوش سر می‌شکند و زمینش ناهموار است. بایستی قبول کرد که سیاستمداری در جوامع استبدادی پرهزینه است پس داوطلب کم دارد و در جوامع دموکرات، سیاستمداری یک شغل است که متخصص خود را لازم دارد و چندان جذاب نیست.

اما سیاست‌ورزی به همه انسان‌ها مربوط است و حوزه عمومی مکان سیاست‌ورزی مردمی است.

شکستن دور باطل استبداد و هرج و مرج در جامعه با تقویت حوزه عمومی امکان‌پذیر است. و آن هم به حوزه عمومی به معنای سازمان دادن جامعه در خود، برای شرکت معقول آحاد جامعه در سرنوشت خود، نیازمند است.


خاتمه :

می‌باید در تقویت این دیدگاه تئوریک در جامعه و به خصوص در میان نخبگان و سیاستمداران کوشید که دموکراسی منوط به داشتن حوزه عمومی قوی است و می‌باید ادعای دولت‌های مردم‌گرا را در میزان تقویت حوزه عمومی سنجید.

چگونه می‌توان از حقوق مردم سخن گفت اما تشکیلات صنفی- قومی آنان را به رسمیت نشناخت و زمانی به دهانشان نان گذاشت اما دست‌هایشان را که همان تشکیلات است، بست یا شکست.

از طرفی سیاستمداری آن سان جذاب نیست که همه انسان‌ها را جذب کند. اما سیاست‌ورزی امری لازم برای همه انسان‌هاست. نقطه تلاقی این مقوله در حوزه عمومی میسر است. دانشجویان فرانسوی در سال ۱۹۶۸ و ۲۰۰۶ میلادی نشان دادند که حوزه عمومی قوی چگونه می‌تواند دولت‌های دموکرات را در مسیر خواسته مردم قرار دهد. دولت‌های مدعی دموکراسی در هندوستان بعد از استقلال، نشان دادند که در تقویت حوزه عمومی می‌کوشند و حتی توسعه اقتصادی، بهانه‌ای برای اعمال استبداد نیست.

اما دولت‌ها و حکومت‌هایی که ادعای مردم‌گرایی دارند با کنترل یا تضعیف حوزه عمومی قوی نشان می‌دهند که به شعارهای خود متعهد نیستند. این‌گونه سیاست‌ورزی اجتماعی یعنی توجه به حوزه عمومی، همه جا را در مواجهه با دولت‌ها به شکل تقابلی یا تعاملی قرار می‌دهد و سیاست‌ورزی آحاد جامعه را در اندازه‌های مختلف و با ظرفیت‌های متفاوت امکان‌پذیر می‌کند. آن هم در جامعه‌ای استبدادی، در حال گذار و یا دموکراتیک.

به عبارتی باید برای تقویت حوزه عمومی تئوری مناسب تدارک دید و در شرایط مناسب به برپایی حوزه عمومی در کلبه سیاست یاری رساند.

به نظر می‌رسد که سیاسی کردن جامعه فقط با فعال سیاسی صرف در احزاب یا غیره ممکن نمی‌شود. بلکه در ابعاد و گرایشات گوناگون باید به سیاسی کردن جامعه پرداخت که مهمترین آن تعریف سیاست به معنی زندگی است و کشاندن آحاد جامعه به شکل متشکل در حوزه عمومی قوی است تا دولت را چرخشی و قدرت را پاسخگو کنند.


تاریخ انتشار : ۱۸ / اردیبهشت / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
25_4_1392 . 02:51
#22
دموكراسي محصول روشنفكرى نيست



مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : كيوان مهرگان

موضوع : ـــــ


تقى رحمانى با انتشار دو كتاب «موانع نظرى استقرار دموكراسى در ايران» و «موانع ساختارى دموكراسي ىر ايران» يكى از معدود جوانان روشنفكرى است كه به تاسى از استادش دكتر على شريعتى بيشتر توان و امكان خـود را مصـروف تحـول فـرهنگى از طريـق نـوشتن مـقـالـه در رسانه هاى داخلـى، ايـراد سخـنـرانى درمحافل دانشگاهى و انتشار كتاب در حوزه عمومى كرده است. چالش ها و فرصت هايى كه در ايران براى تحقق دموكراسى وجود دارد موضوع مصاحبه اى مكتوب كارگزاران با تقى رحمانى است.


س : برخى تحليل ها بر اين مسئله تـاكـيـد مـى كـنـد كـه سـه عامل مبارزه صرف روشنفكـران با استبداد و نه فرهنـگ استبدادى، مقاومت نهادهاى سنتى و توطئه دولت هاى بيگانه در ناكامى نـهـضـت آزادى خواهى در ايـران نقـش داشته است. شما بـه ايـن فـهـرست چه عـواملى اضـافـه مى كنيد و چرا؟

ج : افزودن بر فـهـرست ها مشكل گشا نيـسـت، مـهـم نسبت بنـدى كـردن مشكلات است. عقـب مـانـدگـى فرهنگى كه شريعتى آن را علت العلل استبداد، استثمار و استعمار مى دانست اگر عامل اصلى باشـد، مـهـم نحوه تبيين اين عامـل در رابطه با شـرايط عينى جامعـه است. به عبارتى فرهنگ هم معلول و هم توجيه كننده شـــــرايط عينى جامعه است. به تعبير برخى صاحب نظران مى توان فرهنگ را ازاقتصاد، سياست و شرايط عينى جدا كرد. در اين حال فرهنگ را هم نمى توان به شكل انتزاعى گرفت و آن را بعنوان مشكل اصلى جامعه مطرح كرد؛ چرا كه در مواقعى در تاريخ معاصر، باورفرهنگى به دموكراسى در جامعه ما قدرتمند شده است اما استبداديان با سخت گرفتن اوضاع و شرايط، جامعه بدون سازمان را پژمرده، مردم را خسته و آزادى خواهان را دست بسته كرده اند. بايستى توجه داشت كه مشكل اصـــلى دمـوكراسى عدم تحقق دموكراسى به معنـاى عدم تكثر و تنـوع اقشار و طبقات قـدرتمند در جامعـه است.دموكراسى مربوط به حوزه عمومى سازمان يافته اسـت و دولت ها تـنـهـا در وضع اجبـار و نـاگـزيـر بـه دموكراسى تن مى دهند. از طرف ديگر، روشنفكرى،روشنگرى، مدرنيته و رنسانس گرايى نسبت مستقيم با دموكـراسى ندارد، چـون همواره افراد و اقشار معيـنـى دغدغه انديشهورزى عالمانه دارند.بدفهمى بسيـارى از تاريخ غـرب و عصـر روشنـگـرى و دوران رنسانـس باعث شده كه بـرخى از انديشمندان، تاريخ بشـر را با تاريخ فكر بـرابر كنند و عامل عينـى را در تاثير شرايـط ناديده بگيرند.پس با اندكى دقت مى توان گفت كه بايد دموكـراسى را فقط در سايـه رشد فرهنگى، يـا در پـرتو رشد اقتصادى معنا كـرد، يا اينكه دموكراسى را نتيجـه تعامل شرايط عينى و ذهنى دانست .ما دموكراسى در تعريف واقعى تر خود يعنى حاصل جدل و كشمكش طبقات و اقشار و اقـوام يك جامعه است كه نمـى تـوانند يكديگـر را حذف كنند، پـس بـا يكديگر كنار مى آيند. تاريخ جوامع داراى دموكراسى در اين مورد شاهد مثال ماست. بنابـراين مى توان سه عامل بـرشمـرده در سئـوال را در مرتبـه اول از خارج به درون جامعه هدايت كرد و آنگاه بر نقش شرايط عينـى و ذهنى تاكيد كرد. اما بايد به نكته ظريفى اشاره كرد وآن اينـكـه بـا پـروژه توسعه اقـتـصـادى بـه دمـوكـراسـى نمى رسيم.دمـوكراسى در جامعـه، زمانى كه فـرهنگ استبدادى كاهش يافته است، مقاومت نهادهاى سنتى كارا نبوده است و دول بيگانه نيز چندان توطئه گر نبوده،فقدان درايت فعالان سياسى و روشنگـران آزادى خواه در تعيـيـن مـرحله و عـدم هـزيـنـه پـردازى و در فقـدان نهادهاى مدنى در حوزه عمومى پايدار نمانده است.صـورت مسئلـه تـسـخـيـر دولت نـزد آزادى خـواهان،رويكرد نامـوفق براى تحقق دمـوكراسى بـوده و منازعه قــدرت را شــديــدتــر كــرده اســت. در حــالــى كــه آزادى خواهان از قدرت كمترى نسب به استبداديان دراين منازعه برخوردار بوده اند.


س : نهادهاى سنـتـى قـوى ترين صف مـقـاومـت را در برابـر دموكراسى پذيرى ايران از مشروطيت تاكنون داشته اند. چگونه مى توان اين پتانسيل را به نفع دموكراسى در ايران هدايت كرد؟

ج : نهادهاى سنتى را به دو دسته مى توان تقسيم كـرد؛ سياسى اجتماعى و فـرهنگى اجتماعـى. امـروز درجامعه ما از مانع سنتى سـخـن مـى رود و منظور آنـان باورهاى دينى جامعه اسـت در حـالـى كـه در قـبـل ازانقلاب منظور از نهاد استبدادى سلطنت و دربار بود.نبايسـتـى فـرامـوش كرد كه فـرهنگ «مـلاط» و «قـوام»دهنده، استحكام دهنده و جلاساز ساختار اجتماع ىو قدرت است. از اين رو منظور از نهادهاى سنتى چه نهادهايى است؟ آيا نـهـادهـاى فـرهنگى يا نـهـادهـاى اجتماعى اقتصادى و سياسى.تفكيك اين نهادهـا بـاتوجه به كـاركردهايشان بسيار مهم اسـت. نـهـادهـاى فرهنگى سنتى بـه مـرور زمان با تعامل و گفـت وگو تاحدى دموكراسى پذيـرند. منتهى اين پذيرش به معنـى آزادى خواهى نيست. بخشـى از نـهـادهـاى فـرهنگـى سنتى نـمـى تـوانند بـخـشـى از آزادى ها مانـنـد بـرابرى جنسيتى يا عدالت جنسيتى و برخى از آزادى هاى مدنى را بپذيـرند يا بر آن صحه بـگـذارند. اما اين نهـادهـا بـا تفكيك گناه از جرم مى توانند به همراهى با آزادى هاى مدنى مجاب شوند. بدون اينكه بر هر نوع آزادى صحه بگذارند.در مورد دموكراسى، انديشمنـــــــدان اين حـوزه با يكديگر جـدال داشـتـه انـد. رفتار نائـيـنـى وخراسانى با شيخ فضـل الـلـه نـورى در مشـروطيت بـه كشمـكـش روحانيـون در نهضت ملى و صف بـنـدى روحانيون در جريان وقايع بعد از نزديك به سه دهه ازانقلاب اسلامى ايـران، مانند مواضع نجف آبـادى دربرابر ديدگاه آيت الله مصباح يزدى از نمونه هايى است كه مى تـوان به آنها اشـاره كرد. اما مهمتر نسـبـت ايـن نهادها بـا قـدرت در حوزه عمـومى و قدرت در دولـت است. مانع دموكراسى بيشتر قـدرت افراد و نهادهاى غـيــردمـوكـراتـيـك مـسـتـقـر شـده در حـاكــمــيــت ودولت هاست. نهادهاى سنتى به نام دربار و سلطنت با نهادهاى سنتى قدرتمندى كه در حاكميت قرار بگيرند و حق انحصارى براى خود قائل شوند مستبد هستند.اما در صورتى كه در حوزه عمومى به دنبال تبليغ ديدگاه خود باشنـدنـمـى تـوانـنـد مـورد اعتراض واقع شوند، بايستى توجه داشت كه نهادهاى سنتى را نمى توان وادار به پذيرش عقايدى كرد كه به آن باور نـدارند. بلكه بايد با گـفـت وگو و تفاهم به آنـان باوراند كه حيطه دولت، حيطه قـوانين مصوب، قابل تغيير است. بـايـسـتـى تـوجه داشت كـه هـمـراه كردن نهادهاى سنتى مذهبى بـا دمـوكراسى به معناى تغييـرعقيده آنان نيست. چنين شـيـوه اى مستبدانه اسـت ونتيجه عكس مى دهد امـا نهادهاى سنتى ساختارى مخالف دمـوكـراسى بايـدتحـول يابند تـا سـازوكـاراجـرايـى دمــوكـراسـى درقدرت حاكميت ها عملى شود.


س : شـــمـــا در مـــقـــالـــه هـــاى اخيرتان تاكيد داريد حوزه عـــمــــومـــى قـــوى ضـــامــــن دموكـراسى در ايران اسـت بـــــا تـــــوجـــــه بـــــه روحــــيـــــه جــمــع گـــريـــزى ايـــرانــيـــان چــــگـــــونــــه مــــى تـــــوان بـــــه شكلگيرى حوزه عمومى خـوشـبـيـن و بــه قــدرتـمـنــد شدن آن اميدوار بود؟

ج : حوزه عمومى قوى شرط دموكراسى است، دولت هابه دنبال دموكراسى نيستند مگر اينكه وادار شوند. امادر مورد جمع گريزى ايرانيان به نظرم قدرى مبالغه شده است، تـشـكـيـلات سـنـتـى در جـامـعـه مـا نـشـان ازتشكل پـذيـرى مردم مى دهند. مشكل جـمـع گـريـزى بيشتر متـوجه انديشمندان، دانشمنـدان و روشنفكران است. احزاب و تشكيلات مـدرن در جامعه ما بـه دو دليل با مخاطـب خـود رابطه منظـم نـدارند

١- فشـارحاكميت ها و دولت ها براى ممانعت از نظم پذير كردن جامعـه

٢- احزاب و تشكيلات در ايـران زاييده افكـارهستند نه محـصـول افكار و منافع مخاطبان،يـعـنـى روشنفكران و رهبران سياسى مقيد به ايده خـود هستند كه تغييرپذير است در حالى كه منافع اقشار اجتماع كه اصناف و احزاب بايد آن را نمايندگى كنند، به سرعت تغيير بنيادى نمى كند. به عـبـارتى در صورت منطقـى شـدن رابطـه احـزاب و اصنـاف بـا مـردم، مشـكـلات تشكل گريزى حل مى شود، همچنين با تفكيك ميـان روشنفكران كه عقايد متغيـر دارند بـا رهبران سياسى وفعالان سياسى كه بايد نمايندگـى مـنـافـع و بـاورهاى اقشار اجتماعى خاص خـود را نمايندگى كننـد،حوزه عمـومى بستر شـكـل گـيـرى جامعه بى شكل در قالب نهادهاى مدنى مى تواند باشد. اگر به اطراف دقت كنيد وجود نهادهاى سنتى مذهبى و غيره در جامعه نشان ازجمع پذيرى جامعه مى دهد به عبارتى جوامع، محصول جامعه پـذيـرى انسان ها هستند تـنـهـا بـايـد روش هاى مناسب را بـراى جمع پذيرى فراهم كـرد.به عبارتى هرنهادى بايد فرصت و امكان آزمون و خطاى كافى، مفيد بودن و كارايى داشتن و توان انطباق با شرايط را بيابد وتــنــهــا در ايــن صـــورت ماندگار مى شود.


س : در كـتـاب «مـوانـع نـظــرى اســتـــقـــرار دمـــوكــراســـى درايران» نوشته ايد : «بايد باوركــرد كــه بـــراى جــامــعــه مـــا رشـدى هــمــانــنــد غــرب بــه عـلــت وجــود هـمــان غــرب پيشـرفته ممكن نيسـت. بـه زعـــم شـــمـــا هـــمـــان غـــرب پـيــشــرفـتـه يــك مــانــع بــراى دموكراسى ايران است چرا؟

ج : در كــتــاب يــاد شـــده منظـور ايـن بـوده كـه رشـد همانند غـرب براى جوامـع وجـود نـداشـتـه، چــرا كـه وجـود تجربـه غـرب كه بـه شكل خـواب گـردانه در تعامل مستقـيـم و غـيـرمستقـيـم روشنفـكـرى و روشنـگـرى با دولـت و حـوزه عمـومى،گذار به پيشرفت و دمـوكراسى داشته است. جوامع غيـرغربى اين مسير پيـشـرفت را با پـروژه و برنامه طـى كرده اند بعنوان نمونه مفهوم استقلال از حكومت هاى بيگانـه كـه در هـنـدوستان، چين و سـايـر كـشـورهـا،انقلاب رهايى بخش نام گرفته در جوامع غربى پيشرفته روالى معـمـولى نبـوده يـا وجود پـروژه هاى توسعـه درجوامع غيرغربى بـراى توسعه و پيشرفت جوامع غربى معمول نيست. وجور چنين حالتى وضعيت غرب را باجـوامع غـيـرغربـى بـراى پـيـشـرفت و تـرقى مـتـفـاوت مى سـازد. اين جـلـورفتـگـى جـوامع غربـى، جـوامـع غيرغربى را در حالتى متفاوت قرار مى دهد كه نياز مبرم به خلق نظريات و تئورى بومى را ضرورى مى كند. به عبـارتى نسـبـت مـيـان صـورت مسئـلـه هـا در جـوامـع غيـرغربى با غـربـى مـتـفـاوت مى شـود، در حالى كـه توسعه، پيشـرفت، ترقى و آزادى خـواسته اين جوامع گـوناگـون و متفـاوت اسـت.


س : شما در حالـى از حـوزه عمومى براى دموكراسى در ايران دفاع مى كنيد كه در همين كتاب اعتقاد داريد كه نظـريـه سـيـاسـى «خـدايكى، شاه يكى» قـوى ترين نظريه سياسى حكـومتى در ايران بوده است. از طرف ديگر معتقديد كه تحول در جامعه نـامـوزون، ناهنجار اسـت. بـا وجـود اين نظريه كه هنوز طرفداران زيادى در لايه هاى مختلف جامعه دارد چگونه مى توان يك توسعه موزون با هنجارداشت؟

ج : نظريه سياسى «خـدايكى، شاه يكى» درتاريخ گذشته، كـاركرد متفاوت داشته است. در دوره گذشته با توجه به شرايط و زمانه اين باور مى توانستـه محصول مبارك يا نامبارك داشته باشد. چون سلطنت پادشاهى مدل حـكـومتى با ويـژگى خاص خـود بوده است، در دوران جديد با توجه به شكل گيرى نظريه دولت ملـت مـدرن براساس ناسـيـونال دمـوكراسى، پهلـوى ها تلاش كردند اين نظريـه را بعنـوان سلطنت ناسيـوناليستى در بـرابر ناسيونال دمـوكراسى مطرح وجايگزين كنند كـه تـوجيه استبداد حـكـومتى در برابرمشروطه سلطنتى قـرار مى گرفت. همانگـونه كه بعداز انـقـلاب بــرخـى از انـديـشـمـنـدان كــوشـيـدنـد،جمهوريت را مقيد كنند.

حوزه عمومى در گذشته وجود داشته است بعنوان نمونه، قبايل، اصناف و... از بسترهاى مهم حوزه عمومى بوده كه ميان حاكمان محلى و حاكمان مركز با افراد جامعه حائل مى شده و از آنان دفاع مـى كـرده است. منتهى مطـابـق شـرايط كـاركرد خاص خـود را داشته است و در مجموع مدل حكومت هاى سلطنتى امپراتورى موفق تر بوده و زمانى كارايى خود را از دست داده اند در دوران جديد بـا تـوجه به شـرايط جديد بـاشكل گيرى دولت مطلقه مدرن و از ميان رفتن قدرت قبايل و اصناف كلاسيك نياز به حـوزه عمـومى قوى احساس مى شده اسـت كـه بـتـواند حائل جـامـعـه بـاحاكميت بشود، مى بايد به ابعاد چنين انديشيد.


س : بـه دمــوكــراسـى بــومــى چــه انــدازه بـاور داريــد و ايــن دموكراسى بر چه پايه اى استوار است؟

ج : دموكراسى بومى يا دموكراسى ايران، همانند مدرنيته شرقى و به معناى نفى اصولى پيشرفت، آزادى، توسعه و عدالت نيست. بلكه بومى كردن مفاهيم، قابل درك كردن بنيان هـاى آزادى و عدالت بـراى اقشار جامعـه است، بـه عـبـارتى قـرار نيـسـت كـه نـام بـومى بـراى دموكراسى و شرقى براى مدرنيته، دموكراسى و مدرنيته را بلاموضوع كند. تـرجمه انديشى در جامع ما بـلاى بزرگى براى پيشـرفت و دموكراسى شده است. چـون در جامعه ما هنوز فاز اول روشنفكرى جهانى با شعاردولت ملت مدرن جا نيفتاده كـه روشنفكران ما بر اين ادعا، عدالت سوسياليستى و حقوق بشر و دموكراسى را اضافه كرده اند در حالى كه هنوز ما در جامعه نهاد مدنى و حقـوق مدنـى روشن و طبقه قـدرتمند كـارگرنداريم. وهنوز در مرحله جا انداختن حقوق به حقوق شهـروندى هستيم كه مطالبات جديد بر پيـچـيـدگـى اوضاع افـزوده و در عمل امكان دسـتـاورد مناسـب رامنتفى كرده است.نياز ديگرى كه طـرح بومى آزادى وپيشرفت را الزامى مى كند، لحاظ كـردن تفاوت غرببا جامعه ماست. همگان مى دانند كـه بـرنامه تـوسعه اقتصادى يا تـوسعه پايـدار در جـوامع غربى، پـروسه است نه پـروژه. اما بـرنامه هاى اقتصـادى در جـوامع جهان سومى، پروژه و نقش دولت در اجراى آن مهم است ، هماهنـگـى مـردم، حاكميت و نخـبـگـان دراجراى آن بسيار ضرورى است. از همين رو بايد ميان روشنگـرى، روشنفكـرى و رنسانس در جامعه كـه بـه عهده روشنفكران و فرهيختگان جامعه با پيشبرد توسعه مـادى و فـرهنـگـى كـه دولت در آن نـقـش اسـاسـى وتعيين كنـنـده دارد ت هم تفاوت قايل شد و هـم رابطـه برقرار كرد. همچنين بايستى توجه داشت كه دموكراسى محصـول روشنفـكـرى نيست بلكـه مـحـصـول حـوزه عمومى متكثر است كه در رابطه با دولت و حاكميت حـقـوق خـود را مـى خـواهـد.بـرقـرارى نـسـبـى مـيـان روشنگرى، توسعه و دمـوكراسى كه از موارد گم شده در ميان اكثر نظـريـه پـردازى هـاى روشنفـكـران ايرانى مى باشد كه دلـيـل آن را بايد نفس كشـيـدن كـامـل درفضاى آثار متفكـران غربى دانست و مى تـوان آن را به آشفتگى، فضاى انديشگـى، روشنفكـران لقب داد.از هـمـيـن روى بومـى كـردن روشـنـگـرى، تـوسعـه،دموكراسى به معناى عملى كردن و مفهوم سازى درست براى اجراى اين باورهاى سه گانه است.


تاریخ انتشار : ۲۵ / اردیبهشت / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه کارگزاران
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
25_4_1392 . 02:54
#23
بازخوانی سنّت متصلب



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : تقدیم به آرای دکتر سید جواد طباطبایی درباره سنّت


هنگامی که به سید جواد طباطبایی در سمینار بزرگداشت مشروطیت فرصت داده شد تا سخن بگوید وی از مرحوم آخوند خراسانی تجلیلی کرد و با نقد فریدون آدمیت بر روحانیون دوران مشروطه در حقیقت بخش مهمی‌ از آرای خودش را به نقد کشاند.سید جواد اندیشمندی دقیق،نکته گیر و باریک بین بود.آرای وی دربارهٔ اندیشهٔ ایرانی‌-اسلامی در خطی‌ است.چرا که از طرفی‌ همه شاهکار تمدنی بعد از اسلام ما را به عقلانیت یونانی ربط میدهد،که وارد تمدن و فکر اسلامی و ایرانی‌ شده و دورهٔ طلایی‌ ایران و اسلام را باعث شده است.در عین حال وی معتقد است که برای عبور از سنّت باید از درون آن عبور کرد اما راه امروز ما همان راه دیروز غرب است.عقلانیت با اکوبناس قدیس وارد گوهر سنّت غربی شد ،در نتیجه پروتستانستیم در غرب محصول رنسانس و موفق و سربلند از آب بیرون آماده است.

به عبارتی سید جواد در مجموعه کتاب‌های منتشر شده خود در اجرای پروژهٔ نقد سنّت در ایران،در عمل به بن بست رسید که البته نگارنده این مقاله در فصل چهار و پنجم کتاب روشنفکران مذهبی‌ و عقل مدرن به نقد و بررسی دیدگاه سید جواد طباطبایی پرداخت است.ولی‌ ما از دو صدایی بودن آرا و افکار سید جواد طباطبایی گفتیم.این فیلسوف دقیق، معتقد است که اندیشهٔ ایرانشهری حرفی‌ برای گفتن داشته است.وی در نقد دیدگاه آرامش دوستدار در مقدمه کتاب مکتب تبریز این دین خو دانستن ایرانیان را سخنی نادرست میداند.

ایشان در سمیناری در دانشگاه پاریس در آذرماه ۱۳۸۱ درمورد دستاوردهای انقلاب مشروطه معتقد بود که قانون مدنی ۱۳۰۴ هجری شمسی‌ قانونی‌ مترقّی ‌ست که از تعامل فقه و قوانین مدرن بیرون آماده و قوانین مزبور و قوانین مدنی بعد از انقلاب مترقّی تر است به این تریتب دستاورد دادگستری مدرن مشروطه را () بد نیست که در اینجا یاد آور شوم که بسیاری از حقوق دانان ایرانی‌ به ویژگی فوق اشاره کرده اند و سید جواد سخنان این افراد را تائید می‌کند، اما این نگاه سید جواد در مورد شایستگی‌ها و توانی‌‌های سنّت ،مذهب و فقه اسلامی در سیطره تحلیل عقلی فلسفی‌ یونانی-غربی کم فروغ تر بوده است.اما سخنان وی درمورد سمینار مشروطیت با تاکید افراطی فهم روحانیون در درک درست مشروطیت و نقاد کینه ورزنهٔ وی به شریعتی‌ به طور مستقیم و رد تلویحی دیدگاه هرمنوتیکی به اسلام [بخوانید دیدگاه شبستری و دیگران] و کلام جدیدی[بخوانید دیدگاه دکتر سروش]انعکاس تقویت همان صدای در دیدگاه سید جوادی طباطبایی است.مقیم شدن در فرانسه و دور شدن از ایران که اندیشه ورزی را سیاست زده میکند به سید جواد فرصت داده که عمیق شود،اما این عمق تا چه میزان است؟

کسانی‌ که کتاب جدال قدیم و جدید ایشان را خوانده باشند،متوجه میشوند که سید جواد طباطبایی از دو اندیشمند غربی یاد می‌کند که یکی‌ از آنان کارل اشمیت آلمانی‌ ‌ست که معتقد است مدرنیته تداوم سنّت گذشته است و دست اوردهایش مانند پارلمان و دموکراسی و سمبلهای ملی‌ چیزی نیست مگر همان نظام کلیسایی‌ کاتولیک که بعد از رنسانس به شکل عرفی سازمان داده شده است.نظام جدید از دل نظام قدیم بیرون آمد و در حقیقت گسستی میان دنیای جدید و قدیم صورت نگرفته هست و در تقابل این دیدگاه اندیشه متداول در غرب است که معتقد به گسست میان دنیای جدید و قدیم است،که بسیاری از اندیشمندان، بخصوص هانس بلومنبرگ به نظریهٔ گسست معتقدند.آیا میتوان گفت که سید جواد طباطبایی به دیدگاه اول نزدیک شده و این نزدیکی‌ باعث تقویت دیدگاه مغلوب در تفکر دو صدایی وی گشته است؟

اما ایشان در تعریف و تمجید کتاب مشروطهٔ ایرانی‌ آجودانی سنگ تمام می‌گذرد.حقیقت این کتاب توضیح و توجیه و تاکید تفکر کتاب فریدون آدمیت درمورد مشروطه است،این بار سخن دیگری می‌گوید که عمیق است اما نه چندان دقیق در عمق سید جواد طباطبایی اندیشمندی ‌ست که کاوش در سنّت و عبور از درون آن را تبلیغ و ترویج می‌کند و می‌پندارد که با نقد سنّت از درون در عمل،همان تجربه غرب در جامعه ما تکرار میشود.وی سنّت ایرانی‌-اسلامی را متصلب می‌داند و فاقد عقلانیتی که آن را نجات دهد.حال اگر ما تعریف و تأیید سید جواد را از دیدگاه‌های مرحوم آخوند خراسانی جدی بگیریم و در عین حال از بغض وی نسبت به روشنفکران مذهبی‌ به خصوص شریعتی‌ بگذریم،این فیلسوف عمیق شده باید توضیح دهد که چرا دیدگاه‌های فقهی مرحوم آخوند خراسانی و نائینی در حوزه‌های علمیه تبدیل به جریان نشدند.به عبارتی اصول و مبانی فقهی‌ نتوانست به اندیشه‌های مرحوم آخوند و نائینی یاری رساند و بعد از مدتی‌ به اصولگریی مرحوم ایت الله بروجردی ختم شود که نوری چندانی در فقه مدنی صورت نداد.همین کمبودها بود که شریعتی‌ را به نقد سنّت و نقادی از فقه سنتی کشاند و هم او بود که سید جمال و ... کل جنبش تاریخ صد ساله را فاقد سنّت فکری و اندیشهٔ دوران ساز دانست و در کتاب جهت گیری طبقاتی خود در این مورد سخن گفت است.اگر سید جواد طباطبایی عمیق تر شود و تاریکه تحول فقه مسیحی‌ و حقوق جدید را دنبال کند،متوجه میشود که روشنفکران مذهبی‌ و به خصوص شریعتی‌ متوجه این نقصان در آرای مرحوم آخوند خراسانی و مرحوم نائینی شده بودند. یعنی‌ همان فقدان سنّت قوی که در دوران الهیات مسیحی‌ وجود داشت اما به دلیلی‌ به الهیات و فقه ما به فراموشی رفته بود.مطالعه آثار نصر حامد ابوزید و محمد عابد جابری برای سید جواد میتواند بسیار مفید باشد.توصیه ما به این فیلسوف عزیز عمیق شده این است که آرای شریعتی‌ را مرور کند .اگر چه چنین درخواستی غیر ممکنه است اما شاید نگاه خوشبینانه ایشان به مرحوم آخوند و نائینی را کمی‌ تعدیل کند چون قاعده بر این است که اندیشمندانی بدون سنّت فکری مشخص نوسانات پیدا میکنند.چنین نوسانی را در دکتر سروش نیز شاهد بودیم ایشان چون بی‌ لنگر است گاه کج و گاه مج میشود.اگر چه سروش و سید جواد طباطبایی متفکران برجسته این سرزمین هستند اما نوسانات فکری ایشان قابل تامل و نقد است.زمانی‌ که سید جوادی طباطبایی می‌گوید که راه حل ما پروتستانتیسم نیست،اگر به دقت در دیدگاه شریعتی‌ مطالعه کند متوجه میشود که پروتستانتیسم در دیدگاه شریعتی‌ اعتراضی به سنّت است نه تقلید تجربه پروتستانتیسم در غرب.اگرچه نگارنده هم معتقد است که ‌ای کاش شریعتی‌ چنین واژه‌ای را به کار نمیگرفت.اما شریعتی‌ زودتر از سید جواد طباطبایی گفت که مشکل و مسالهٔ ایران سکولاریسم نیست تا اینکه بعد از سالها کسانی‌ در گذشته با مشت ملاصدرا به دهان کانت میزدند.امروز به فکر بنا کردن اخلاق سکولار در عرصهٔ عمومی‌ و دولت برای جامعه باشد.آن هم در جامعه ای که هنوز مذهبی‌ ‌ست.سید جواد طباطبایی با عمق بیشتر و به دور از سیاستی که در ایران، اندیشه را دنباله رو خود کرده و با استفاده دیدگاه‌های عمیق کارل اشمیت متفکر آلمانی‌ به بخشی از دیدگاه‌های خود نقد میزند،امید است که از افراطی گری در یونانی گری به سوی‌‌ خوشبینی افراطی در توانایی فقه صنعتی‌ نیفتاد.چرا که فقه اسلامی در این برخی‌ توانایی‌ها در اصول خود،برای اجتهاد دوران ساز دارای محدودیت است.به این نقاط ضعف محمد عابد جابری مراکشی،نصر حامد ابو زید مصری و بسیاری اندیشمندان دیگر باور دارند.اندیشمندن ایرانی‌ مانند شریعتی‌،بزرگان و حمید عنایت فقه و توانایی و محدودیت‌های آن را بهتر از سید جواد میشناختند.با این وصف امید است که این فیلسوف محترم با استناد به دیدگاه‌های متفکران غربی،عاقبت به دریافت حقیقتی نائل آید که نقد دیدگاهاهای گذشته ا‌ش باشد که لزوماً راه دیروز غرب ،راه امروز ما نیست،و در عین حال سنّت ما می‌باید با تمام کاستی‌ها و توانی‌‌هایش نقد شود.

به نظر می‌رسد که چنین اندیشمندانی حتی برای توجه به میراث سنّت فکری قوی باز باید با توصیه و تجربهٔ اندیشمندان غربی و توانایی و کاستی میراث خود توجه کنند،ما باید توجه داشت که نه تحقیر مارکس وبر از سنّت ایرانی‌-اسلامی میتواند ملاک ما باشد و نه تائید آرای هنری کربن از فلسفهٔ ایرانی‌-اسلامی میتواند چندان تکیه‌گاهی برای اندیشه ورزی ما ایجاد کند.در خاتمه باید متذکر شد که سید جواد طباطبایی میتواند بر نفی روشنفکران مذهبی اصرار کند.اما باید روشن کند که تمجید از دیدگاه آخوند خراسانی به معنی این است که وی نظر قبلی‌ خود را درمورد متصلب بودن سنّت باز پس گرفته است یا نه؟


تاریخ انتشار : ۲۰ / آبان / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه کارگزاران
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
25_4_1392 . 02:57
#24
دور حلزونى در غياب نهادهاى مستقل اجتماعى



مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده :سعيده عليپور

موضوع : آسيب شناسى جنبش دانشجويى


از زمان تاسيس دانشگاه در ايران فعاليت هاى دانشجويى نيز شكل گرفت. دانشجويان در شرايط مختلف در اوج استعمار، استبداد و… وارد ميدان شدند كه ١٦آذر هم يادگار چنين مبارزه هايى است؛ اعتراض كردند، شعار دادند و سركوب شدند؛ بدون آنكه در اين ميان پايگاهى براى پيشبرد اهداف و آرمانهاى خود بيابد. شايد اين دور باطل همواره از زمان برخاستن صداى نخستين اعتراض ها ازدانشگاه تهران ادامه دارد.تجربه اى كه در جنبش دانشجويى سال ١٩٦٨فرانسه رخ داد و پيامدها و تغييرات فراوانى را به دنبال داشت و روند رو به دموكـراسى فرانسه را تسريع كـرد. اما آيا مى تـوان جنبش دانشجويى در ايـران را با كشورى چون فـرانسه مقايسه كـرد. جامعه فرانسه در مقايسه با جامعـه ايـران تفاوت هاى فـراوانى دارد. جنبش دانشجويى در فـرانسه زمانى اتفاق افتاد كه جامعـه فـرانسـه وارد عصر پسانوسازى شده بود. يعنى در جامعه فرانسه فرآيندهاى نوسازى مثل ) شهرنشينى، بروكراتيزه شدن امور عمومى، دموكراسى پارلمانى، صنعتى شدن و گسترش اقتصاد رقابتى، حضور زنان در عرصه عمومى، گسترش آموزش همگانى و عالى و شبكه هاى ارتباطى…) به حد اشباع رسيده بود. در حالى كه جامعه ايران همچنان در معرض رشد فرآينده فرآيندهاى نوسازى است. اما با وجود همه اين تفاوت ها مى توان از تجربه كشورى مثل فرانسه استفاده كرد، تجربه اى كه بيشتر معطوف به ساختارهاى خارج از دانشگاه هاست. اين موضوعى است درخصوص آن با تقى رحمانى فعال ملى و مذهبى به گفت وگو نشسته ايم.


س : اگر به دنبال يك الگو بـراى جنبش دانشجويى ايران باشيم از كدام كشور مى توان نام برد. آيا در كشورهاى توسعه يافته و پيـشـرفته كه ساخـتـارهاى دموكراتيـك درآن كـشـورهـا وجـود دارد، جـنـبـش دانـشـجـويـى مـعـنــا ومفهومى دارد يا خير؟

ج : اگر به دنبال شاخص براى جنبش هاى دانشجويى در دنيا باشيم، مى تـوانيم از فرانسه ياد كنيم. جنبـش دانشجويى سـال ١٩٦٨ فرانسه ساختارهاى مختلف اجتماعى، فرهنگى، سياسى و…فرانسه و حتى اروپا را تحت تاثير خود قرار داد.

حتى در تشكـيـل احـزاب راديكال و دمـوكرات در اروپا نيز اثـرگذار بـود. شاخص جنبش دانشـجـويـى بعدى هم جنگ ويتنام بود كه در آمريكا رخ داد و يك نهضت سـراسـرى را در دنيا بـه راه انداخت و مـوجب تـوقف اين جنگ شد. به طـور كـلـى مـى تـوان گفـت جنبش دانشجويى نقش وجدان جامعـه را دارد، وقتى ظلمى ببيند به وجدان جامعه تلنگر مى زند.


س : چه ويـژگى باعث مـى شـود تا جنبش دانشـجـويـى در اين كـشـورها اين چنيـن بـر هـمـه سـاخـتـارها تـاثـيـرگـذار باشد؟

ج : دانشگاه در كشـورهايى مثـل فـرانسه و آمريكـا و به طور كلى كشـورهاى توسعه يافته، كاملا مستـقـل است. علاوه بر اين ويژگى، در اين كشورها طبقات اجتماعى، صنف ها و نهادها به صورت مشخص و تـعـريـف شـده اى وجـود دارد كـه هـمـراهى آنـهـا بـا اعتراضات دانشجويى، تاثير نهايى خود را در ساختارها و قوانين و… خـواهد گذاشت. مثلا هميـن سـال گـذشـتـه اعـتـراضات دانشجويى در فرانسه بر سر يك خواسته صنفى بود- بازنشستگى و نحوه استخدام -در اين اعتـراضات، دانشجويان با نهادهـاى اجتماعى، صنفى و سنديكاهـا ارتباط برقرار كـردند. ولى اتفاق جالبى كه در اين ميان افتاد اين بود كه اگرچه دانشجويان پيشگام بودند، امـا رهبر نبـودند. اين وظيفه سنديكاها و اتحـاديـه هـاى صنفى است كه با قدرت وارد مذاكره و معامله شوند و مطالبـات خود را مطرح كند به اين مى گويند تقسيم كار منطقى. به همـيـن دليل در چنـيـن كـشـورهايـى اپـورتـونيـزم )فـرصت طلـبـى( رشـدنمى كند.مثلا در جريان جنگ ويتنام دانشجويان مخالف جـنـگ ويتنام بودند و دولت آمريكا را به عقب نشينى وادار كردند. اگر افكارعمومى در داخل آمريكا سر اتمام جـنـگ تـوافق نمى كـرد، جنـگ ويتنام حالا حالاها ادامه داشت. اين نشان مى دهد تفاوت بنيادينى بين جامعه ما و جـوامع غربـى وجود دارد، چون ساختـارها طورى تعبيه شدند كه يك نـوع تقسيم كارمنطقـى صـورت گرفته اسـت.چيزى كه در كشور ما آنچنان وجود ندارد.


س : با تـوجه به همـه ايـن جـريـانـات يـعـنـى بـا وجـود همه سـاخـتـارهـاى دمـوكــراتـيـك در ايــن جــوامـع آيـا هـم اكــنــون هـم مـى تــوان گـفــت دركشورهايى مثل فرانسه يا آمريكا جنبش دانشجويى وجود دارد؟

ج : بزرگ ترين حوادث دانشجويى در دهه ششم قرن بيستم در كل اروپا و بعد دهه هفتم قرن بيستم در آمريكا در جريان جنگ ويتنام نشان داد كه جنبش دانشجويـى هـمـواره فعال نيسـت، ولـى وقتى آرمانى پيدا كـنـد وارد صحنه مى شـود وبه خاطر داشتن نهـادهـاى دموكراتيك در جامعه، مى تواند تا حدود زيادى حرف خود را پيش ببـرد، ولى اين به مفهـوم جابه جا شدن جايگاه ها نيسـت. يـعـنـى دانشجو رهبر نمى شود؟ پيشتاز مى شود؛ آرمان مطرح مى كند ولى مهندسى مطـرح نمى كند. اين مـوضوع به ساختـارهاى آن جـوامع برمى گردد. ضمن اينكه در آن جوامع رابط منطقى بين دانشگاه هايى كه مى تـوانند مستقل از قـدرت باشند با اساتيـد وجوددارد. در آن كشـورها اساتيدى كه نـظـريـه پـردازى مى كنند از دانشـگـاه اخـراج نمى شوند. قبل و بعد از انقلاب متاسفانه اساتيدى كه نظريه پردازبوده اند تنها مى توانستند در دانشگاه خطابه كنند، در حالت خطابه هم امكان جا انداختـن يـك بـحـث وجود نـدارد. در حالى كـه دركشوهاى پيشـرفته اصلا چنين مـواردى پيش نمى آيد، اين ويـژگى آزاد در كشورهاى پيشرفته اجازه مى دهد كه جنبش دانشجويى هم جايگاه خودش را داشته باشد. اين تقريبا تجربه آن كشورهاست.در جامعه مـا بـرخلاف جـوامع غربى نهـادهـاى دمـوكراتيـك ونهادهاى صنفى جاافتـاده مـسـتـقـل وجود ندارد و مـدرنيـزم در اين كشورها شتابان آمده است. به همين دليـل عـمـوما در كشـورهاى جهان سوم دو كانون منشا تحولات در كل قرن بيستم بوده اند. يكى دانشجويان و ديگرى ارتش.

در كشورهايى كـه ارتش منشا تحـولات بودند دموكراسى ديرتـرآمده است. همچون تركيه كه نظاميان حاكم شدند. اما در كشورما دانشگاه شكل مطرح ترى به نسبت ارتش داشته است. ارتش دركشور ما معمـولا نقش مثبتـى در روند دمـوكراسى نداشتـه ولى دركشورى مثل كره جنوبى ناخواسته نقش مثبتى داشته است. نظاميان معمـولا دموكرات نيستنـد ولى مى تـوانند ساختـارهاى جامعه را بـه سوى دموكراتيـزه شدن پيش ببرند. مثلا اگر ارتشى حاكم شـود كه جامعه را توليدى كند،توليدى شدن جامعه مساوى است با ورود اقشار فرهيخته به ساختارهاى مديريتى. اين افراد احترام حقوقى،سياسى و احـتـرام اجتماعى مـى خـواهند. اگر اين احـتـرام به آنهـا گذاشته نشـود آنها كشور را ترك مى كنند. در نتيجه كـشـورى مثل كره جنوبى كه به سرمايه هاى خارجى نياز دارد، اجازه نمى دهد كه فرهيختگان از آن كشور خارج شوند. به همين خاطر به خواسته هاى اين افراد احترام مى گذارد و در نتيجه بنيان هاى دمـوكراسى در اين كشور شكل مى گيـرد. در بعضى از جوامع هم مثل نيجريه چنيـن تجربـه اى وجود ندارد، چـرا كه نظاميان بـا پـول نفت به مـردم زورمى گويند و نيازى به ورود فرهيختگان احساس نمى كنند. امـا درعوض در بعضى از كشورها از جمله كشورهايى كه از تمدن ديرپايى برخوردار بودند. دانشگاه ها نقش مهمترى را داشتند؛ مثل ايران،مصر و…در اين كشورها جريان هاى دانشجويى به وجود آمدند.


س : دانشگاه در جامـعـه ايـران چگـونه بـر روند دمـوكـراسى تاثيـرگـذاربوده است؟

ج : دانشگـاه را نمى تـوان منفك از جامعه سنجيـد. جـنـبـش هـاى دانشجويـى در پـارادايم هاى روشنفكـرى مختلـف متـفـاوت عمـلى كند. هر دوره كه ايدئولوژى باب زمانه مى شود با آن جنبش هاى دانشجويى ايجاد مى شود. در دانشگاه هاى ما چند پارادايم فكر ىوجود داشت. يك پارادايم سوسياليسم عدالت خواهى بود و ديگرى گرايش ملى خواهى و ليبرال بود. بعد از فروپاشى شوروى نيز شاهد گرايش حقوق بشرى دموكراتيك در كشور بوديم. دانشگاه معمولادر نقطه ثقل اين تفكرات نفس كشيد دانشگاه نبض جامعه است وهرگاه جامعه خواستى پيدا كند، دانشگاه آن را بروز مىدهد.


س : در آن دوره فرانسه يعنى در سال هاى ١٩٦٨ جامعه فرانسه با اين مشكل يعنى نبود نهادهاى دموكراتيك رو به رو نبوده است؟

ج : تنوع طبقات در فـرانسه بر دولت مطلقه مـدرن مقدم اسـت. دردوره اى در اين كشور اشـرافيت و بورژوازى وجود داشته اسـت درنهايت موجب پديدار شـدن دولت مطلقه مدرن در اين كشور شده اسـت. ايـن دولت در جـريـان انـقـلاب فـرانسـه تـبـديـل بـه دولت دموكراتيك شد. تنوع طبقات باعث مى شود كه طبقات صنف هاى خود را داشته باشند. اين طبقات در حوزه اقتصاد به نهاد و بنگاه هاى توليدى در حـوزه فرهنگ به مجتمع هـاى فـرهنگى و دانشگاه هـاى خـصـوصى و در حـوزه سـيـاسـت بـه حـزب هـاى مـتـنـوع تـبـديـل مى شود.اين خـود به خود چرخش دموكـراتيك قدرت را امكان پذيـر مى كند.اين تجربه در انگلستان به شكل ديگرى بود. در اين كشورانقـلاب رخ نداد، اما تنـوع طبـقـات دولت را به دمـوكراتيك شـدن واداشت. ايـن تـنـوع طبقات اجـتـمـاعـى اسـت كـه مـوجب بـروز دموكراسى مى شود. دموكراسى تنها يك آرمان يا يك نظريه نيست.


س : پس مى توان گفت تجربه مشابهى بين جنبش دانشجويى ايران و كشـورى مثل فـرانسه نيـسـت. چـرا كه در آن كشـورها ساخـتـارهايـى خـارج از دانـشـگـاه وجــود دارد كـه مـوجـب تـاثـيـرگـذارى اعـتــراضـات دانشجويـى مـى شـود در حالى كه چنيـن سـاخـتـارهايى در كشـور مـا وجود ندارد.

ج : البته فرانسه در قرن ١٩ را مى توان مثال زد كه وضعيتى مشابه ما را داشـت. وقتى ناپـلـئـون در قـرن ١٩ تبديـل بـه قـدرت بلا منـازع مى شود، شاهد حضور عده اى جمهوري خـواه و غيرجمهوري خواه هستيـم. در آن زمان هم حـركت هايى در اعـتـراض به ناپلـئـون دردانشگاه ها شكل مى گيـرد ولى به دليل اينكه نهادهاى دمـوكراتيكه هنوز قـدرت لازم را نـدارند مى بينـيـم، حـركت هـا و شـورش هاى دانشجويى به راحتى سركوب مى شود اين موضوع بسيار مهم است.ولى وقتى بعدها ساختـارها در جامعه شكل مى گـيـرد حركت هاى دانشجويى جواب مى دهد.

جنبش دانشجويى يك حالت اعـتـراضى و پيشتـاز دارد بعد ازاينكـه شـعـارها را مطـرح كـرد اين شعـارهاى مـطـرح شده از سـوى دانشجويان بايد در كجاى جامعه بنشيند. در ذهن مردم يا در قوانين يا مناسـبـات و روابط اقتصادى. كشـور مـا ايـن را نـدارد. مفهـوم عدالت براى هر قشرى متفاوت است. هر قشرى بايد خواسته خود را برنامه كند و آن برنامه را به دولت ارائه دهد.

در جوامعى مثل ما يك مشكل اساسى وجود دارد كه كشور فاقد آن طبقـات و تـنـوع طبقاتى اسـت. در حـالـى كـه جـامـعـه اى كـه ساختارهاى آن بر مبناى تنـوع طبقاتى شكل گـرفته است، جنبـش دانشجويى همچون وجدان بيدار يك جامعه عمل مى كند حتى درانقلاب ١٩٦٨ فرانسه جنبش دانشجويى گرايش هاى ماركسيستى را هم به شدت نقد كـرد و همين باعث ايجاد تحولات اساسى درساختار دولت به نفع دمـوكراسى شد. در جامعه ايـران اين مسئله وجود نـدارد و اين مـوضوع تقصيـر يـك گـرايش يا صـنـف خـاص نيست.


س : دانشگـاه هـا در ايـران همـواره فعال هسـتـنـد در مـواقعى كه فـضـاى جامعه يك گشايش نسبى دارد، دانشگاهها در اين شرايط رابط بين مـردم و رهبـران قرار مى گـيـرند. مثلا در نهضت مـلـى شـدن نـفـت يـاهمين جريان دوم خرداد ٧٦ زمانى كه دانشگاه از فعاليت مى ايستد انگار جامعه افسرده است. آيا در چنين شرايطى مىتوان انتظارى ازجنبش دانشجويى داشت.

ج : در چنين شـرايطى نبايد فكر كـرد كه جنبش دانشجويى مفـهـوم خود را از دست داده است بلكه ضعيـف مـى شـود. يعنى حـالـت جنبشى خود را از دست مى دهد. وقتى صحبت از جنبش مى شود در واقع يعنى گـروهى كـه آرمان و اهداف مشخـصـى دارند. مثلاوقتى كه بخواهيم اصلاحات را پيش ببريم. اين يك آرمان است ما شاهد هستيم در مقاطعى در ايران چنين جنبشى به صورت گسترده وجود داشته است. جنبش دانشجويى يك چيز مدام و پيـوسته اى نيست و بسته به شرايط، اوج و فرود دارد. مثلا در حالى كه به نظرمى رسيد. اعتراضات دانشجويى و جنبش دانشجويى در غرب مرده باشد، اعتراض سال گذشته دانشجويان فرانسه به شكل گسترده اى شكل گرفت و نشان داد كه اين طور نيست. جنبش دانشـجـويـى اين ويژگى را دارد كه به تناسب اوضاع جامعه حركت كند.


س : اما همانطور كه خود شما اشاره كرديد كشور ما مشكل بـزرگى دارد تـحـت عـنـوان نداشـتـن طـبـقـات مـتـنـوع و نهـادهـاى نـمـايـنـدگـى به صـورت سنديكا، اتـحـاديـه و اين مـوضوع تقصيـر دانـشـجـوها نيست. در حالى كه اثرات مخربى را هم بر اين قشر خواهد داشت.

ج : جنبش دانشجويى مثل ديگر جنبش هاى اجـتـمـاعـى در ايـران جامعه را به يك مرحله برگشت ناپذير نمى رساند. ما متاسفانه يك دور حلزونى در ايران داريم كه اين دور را بايد حذف كرد. دانشجومى آيد، شعار مى دهد، هزيـنـه مـى دهـد، ولى آنچه مـى خـواهـد نمى شـود. اين مـوضـوع دوره هايى از يأس ايجاد مـى كـنـد و ايـن دوره ها باعث مى شـود كه انباشت تجربـيـات صـورت نگيـرد. درصورتى كه در استمرار انباشت تجربيات وجود خواهد داشت. درنتيجه باعث مى شود كه ما خطاهاى سياسى را تكرار نكنيم. و اين نه تنها مشكل جنبش دانشجويى بلـكـه مـشـكـل كـل مـبـارزه هاى اجتماعى در ايران است. در نتيجه ما وارد مرحله بنيادينى كه باعث تحقق دموكراسى مى شود نمى شويم. قبل از انقلاب ما انجمن هاى مختلف با عناوين مختلف در دانشگاه ها داشتيم گرچه نمى توانيم بگوييم در حال حاضر اينها نيستند و از بين رفته اند، نه آنها هستند ولى يك امكان از آنهـا گـرفته شده است و آن هم امكان انبـاشـت تجربيات است .

فقط در فضاى باز مى تـوان تجربه دمـوكراسى كرد چون امكـان آزمون و خطا وجود دارد ولى در كشورهاى استبدادى فرصت خطا را از شما مى گيرند و چون بى تجربه هستند صد درصد خطا مى كنند و به دور باطل مى افتند. خطر اصلى كه جنبش دانشجويى را تهديد مى كند همين است.


س : درسـت اسـت. امــا بــا تــوجـه بـه هـمــه مــشــكــلات و واقعيت هايى كه جنبش دانشجويى و دموكراسى را دركشور ما تهديد مى كند آيا مىتوان راهكارهاى انديشيد كه بر اين مشكل غلبه كرد؟

ج : براى حل اين مشكل آسيب شناسى همه جريانات فكـرى و فرهنگـى در ايـران لازم است. در كشـور مـاهمواره يك نـوع جوزدگى روشنفكرى از موج جهانـى وجود داشته اسـت. چـون دانشـگـاه آرمانگـر اسـت،يك روز ليبرال مى شود و يك روز چيز ديگر، چيزهايى كه ممكن است هيچ نسبتى هـم بـا جـامـعـه خـود ما نداشته باشد. دانشجويـان ايـنـطـور نـمـى شـوند ايـن روشنفكران و فرهيختگان هستند كه اين فضا را ايجاد مـى كـنـنـد. يـكـى از مـشـكـلات مـا ايـن مــوج هـاى روشنفكرى است كه مدام از غرب مى آيند. يك روزدولت ملى دوره مشروطه است و هنوز مشكل آن حل نشده، شعار برابرى سوسياليستى و انتـرناسيوناليست و جهان گرايى مطرح مى شود. و هنوز مشكل عدالت حل نشده، شعار حقوق بشر مطرح مى شود و هر كدام از اينها ما را خيلى هم مفتون خود مى كند.

اين در حالى است كه هيچ كدام از اينها براى جامعه غربى بد نيست. چـرا كه با ساختارهايشان هماهنـگ است ولى اين در كشور ما كه ساختار به شكل منطقى وجـود ندارد، هيچ هماهنـگـى بـا ايـن شـعـارها بـراى بهترشدن اوضاع به وجود نمـى آورد. اين يكى از معضلات آسيب شناسانه جريان روشنفكرى در ايران است كه دانشگاه هم متاثر ازآن جريان است.

در غرب وقتى سوسياليـزم مى آيد ليبرال ها مضمحل نمى شـوند به حيات خود ادامه مى دهند. وقتى بحث حقوق بشر مطرح مى شود سوسياليست ها را كه از بين نمى برند بلكه در كنار هم نهادها شكل مى گيرد و با هم تعامل مى كنند. در جامعه ما اين تجربيات منقطع اسـت، در هـر زمـان چـيــزى مـد مـى شـود. مـثـلا بـا شـريـعـتــى جامعه شناس مد شد با سروش فلسفه مد شد با ديگرى هرمنوتيك مد مى شود ولى هيچكدام نهادينه و ساختارى نمى شود.


س : ما شاهد هستيم كه در جنبش ١٩٦٨ فرانسه دانشجويان متاثر از سارتر بودند. آيا اين جـوزدگى در دوره آنها وجود نداشته است. يا به دليل قـدرتى كه روشنفكـران درآنجا داشتند اين جـوزدگى جامعـه فرانسه و جنبش دانشجويى را در مسير درستى به حركت انداخت.

ج : در آن جوامع هم دانشجو جـوزده است اما اين تنها بخـشـى ازهمه مـاجـراست.اين جـوزدگى چـرا مثبت اسـت چـون اگر در آنجوامع مكتب فرانكفـورت يا…مد مى شود نهادهاى تحقيقاتى وعلمى كلاسيـك بـه كـار خـود ادامه مى دهند. دانشگـاه مـسـتـقـل هست. مثلا در پاريس دانشگاه سوربن محـافـظـه كـار را داريـد و دانشگاهى ديكر كه كاملا راديكال و متعلق به چپ هاست آنها قواعد هرج و مـرج طلبانه خـود را دارند و سوربن قـواعد كاملا كلاسيـك خودشان را اجرا مى كنند. در چنين شـرايطى حتى اگر جامعـه هـم جوز زده شود دانشگاه ها ساختـار خـود را از دست نمى دهند. بـه عبارت ديگر آن پايه ها در جامعه آنها وجود دارد كه بتوان به آن تكيه كرد. اين يك مسئله است كه در اينجا نداريم. موسسات تحقيقاتى و پژوهشى هم نداريم.جو و جوزدگى همه جا وجود دارد ولى آنها چون ساختارها و نهادها را دارند مى توانند از اين مدها استفاده بهترىكنند. ولى وقتى ما به چيزى توجه مى كنيم به دليل نداشتن آن پايه ها تجربه گذشته را مورد بررسى قرار نمى دهيم. بسيارى از رهبران ما نه نهضـت مـلـى را مى شناسند، نـه قـبـول دارند نه مـورد نقـد قـرارمى دادند. اين عدم انـبـاشـت تـجـربـه بـه عـنـوان يك معـضـل رخ مى نماياند.

نهادهاى علمى كلاسـيـك مـثـل مـوسسات تحقيقاتـى مـثـل دانشگاه ها مـركز انباشت هستنـد چـون استمرار دارند. در اروپا يك تفكر يا يك جو، ديگـرى را شكست مى دهد اما مـرعوب يا نابـود نمى كند. اين تفـاوت ما با آنهاست. اما در كنار انـديـشـه مسئله ديگـرى كه وجـود دارد ساختار است. كه جامعه ما فـاقـد ساختارهاى دموكراتيك است اصناف در جامعه ما وجود ندارد.

صنف هاى اقتصادى وجود ندارد و اين باعث مى شود كه وقتى با چنـيـن جـوهايـى مـواجه مى شويم بيـشـتـريـن فـشـار بـر جـريـان دانشجويى است.

نهادهاى مدنى در جامعه ما وجود ندارد تا خواست هاى منطقى جنبش هاى دانشجويى را بگيرد و آن را عملى كند. مثلا اگر تشكل معلمان و كـارگران و…به صـورت مستقـل وجود داشت آن موقع دانشجو با اين گروه ها ارتباط برقرار مى كند و شعار دانشجويان دركنار شعار آنها قرار مى گيـرد و شعارهاى آنها عينى تر از شعارهاى دانشجويى است و آنها شعارهاى شخصى ترى را به احزاب مى دهندو احزاب با آن شعارهاى عينى تر وارد دولت مى شود. و اگر حزبى اين كـار را نكرد بايد به صنف ها و سنديكاهاى حـامـى پـاسـخ گـوباشد.

در ايران يك نماينده دانشجويى كه وارد مجلس مى شود اگر ازحقوق مردم و دانشجو دفاع نكند نهاد و ساز و كارى وجود ندارد كه او را ملزم به پاسخ گويى كند.ماهيت جنبش دانشجويى سيال بودن است چراكه دانشجويان هرچند سال به چند سال تغييرمى كند همين ماهيت آن سبب مى شـود كه مثل يك جنبش كـارگرى يا اجتماعى استمرار داشته باشد در نتيجه دانشجو حلقـه واسط فكر و حـركت است.در جامـعـه ايـران اين مـوضـوع وجود نـدارد.دانشگـاه بـايـد راديكال باشد. دانشجو اگـر راديكال نباشد تبديل بـه اهـرم دولت مى شوند.

متاسفانه در دوره اى انجمن هاى اسلامى همين نقش را داشت كسى كه وارد انجمن ها مى شد تا پست وزارت هم پيش مى رفت.دانشجوى سياسى قبل از انقلاب مى آمد كه مبـارزه كند، نه اينكه پست بگيـرد.جنبش دانشجويـى روشنفكر مصـرف كننده اسـت.عوام تحقيق نمى كند و اعتماد مى كند در حالى كه دانشجو تحقيق مى كند انتخاب مى كند و سپس اعتماد مى كند.

من معتقد نيستم جنبش دانشجويى عدالت خـواه در ايران تمام شده است چراكه تا زمانى كه ظلم وجود داشته باشد آزادى خواهى هم وجود دارد. اما بـراى اينكه چه طور بتـوان آن را به انجام رساند بايد انديشيد ولى براى اين موضوع بايد به آسيب شناسى كل جريان روشنفكرى هم پرداخت.


تاریخ انتشار : ۱۶ / آبان / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه کارگزاران
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
25_4_1392 . 16:21
#25
تیپ کمیاب کجاست



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ


علل ساختاری-طبقاتی در ناکامی دموکراسی ملی‌ در ایران قابل تامل است.دموکراسی ملی‌ ایران بدون طبقهٔ حامی‌ و ساختار مناسب وارد میدان سیاست شد بدون طبقه متوسط شکل گرفت و نهادهای طرفدار دموکراسی ملی‌ شیر بی‌ یال و دوم و اشکم بود.در ساختن یک بنا معمول با آن‌ است که از بدن به سر می‌رسند و از پای بنا به عمارت کلاه فرنگی‌ ساختمان میروند،به عبارتی نوع دولت به خودی خود محصول شکل گیری و شکل بندی مناسبت اقتصادی و اجتمایی‌ جامعه است.اما در جوامع پیرامونی ،ساختن این عمارت از سر آن شروع شده است.چنین اقدامی غیر ممکن نیست اما بانیان اجتماعی‌ لازم دارد تا این مهم را به پیش ببرند؛به عبارتی دموکراسی ملی‌ نیاز به آن دارد که نیروهای طبقاتی و اجتمایی‌ و سیاسی آستین همت بالا زده و شرایط را برای تحقق‌ ساختار مناسب دموکراسی ملی‌ آماده کند.چنین همتی را باید روحانیون،روشنفکران و دولت‌های بعد از مشروطه به کار میبرند تا اسباب کار فراهم میامد و راه و رسم سکندری دموکراسی فراهم میشد.ساختار مناسب در اجتماع و دولت باید شرایط را برای تقویت دموکراسی ملی‌ فراهم میکرد اما در عمل چنین نشد. گذری به شکل‌گیری ساختار اجتماعی‌ در شکل طبقات و مناسبت اقتصادی و اجتماعی‌ و نیز سازمان و ساختار دولت بعد از مشروطیت نشان میدهد که دولت مطلقهٔ مدرن در عمل به عنوان من اصلی‌ طبقهٔ متوسط عمل کرده و در موقع حساس به جای تقویت طبقه متوسط در مقابل آن قد عمل کرده است.


تیم‌ها و باند‌ها در برابر اصناف و نهاد‌های مستقل

با شکل گیری باند‌ها یا تیم قدرت در حاکمیت یا به تعبیر آقای کاظم علمداری شکل گیری اشکال حامی‌ پروری که طیفی از حامیان حکومت را در همه اقشار و طبقات در بر می‌گیرد،در عمل دولت شبهه مدرن با قدرت گرفتن سرما‌یه داری ملی‌ مقابل کرد و در نتیجه شکل گیری طبقاتی‌اجتماعی‌ قوی را در جامعه منتفی کرد،این تیمهای حمایت شده از سرما‌یه دارن نظامیان ،کارمند حتی کارگران را شامل می‌شدند،که در حقیقت علیه طبقهٔ اجتماعی‌ خود عمل میکردند و نتیجهٔ کار روشن بود.در این مورد می‌توان به رفتار قوام السلطنه و هویدا اشاره کرد این افراد تلاش کردند با تشیکل حزب از بالا با فشار به سندیکا‌ها و اتحادیه‌ها صنفی و سرما‌یه دارن این جریان‌ها و افراد را به حزب خود وابسته کنند و منافع طبقاتی- صنفی جامعه را بی‌ پاسخ بگذارند و حتی این حامیان را در برابر خواسته‌های بر حق اصناف و طبقات قرار دهند.چنین سیاستی ادامه یافت و نتیجهٔ کار مشخص بود حامیان در شکل تیم‌های مدافع حاکمیت در برابر همکاران خود ایستادند و فضای مطالبات طبقاتی و صنفی را مخدوش کردند .این نهاد‌های موازی که به وسیلهٔ حامیان حکومت به وجود آمدند نهاد‌های مستقل را تحت فشار قرار دادند و در عمل دچار رکود و انحلال کردند.چهره‌های شاخص این نهاد موازی در برابر چهره‌های شاخص نهادهای مستقل قرار گرفتند و مستقل‌ها را تحت فشار قرار دادند،و در نتیجه این طناب کشی‌ میان نهادها،اصناف مستقل با نهاد‌ها و اصناف وابسته به حکومت با نهادهای حامی‌ ،نه دلیل امکانات نا برابر ادامه یافت که نتیجهٔ کار به شکل واضحی از پیش مشخص و معین بود.نهادهای مستقل، منزوی یا منحل شدند .اما عمر نهاد‌های حامی‌ بستگی به تاریخ مصرف آنها دارد،چرا که با عدم ثبات حکومت ها این نهاد‌ها نیز دچار بی‌ ثباتی میشوند،این گونه تحولات دردآور و برای دموکراسی در ایران پر هزینه و کم بازده بود.


راست جدید در برابر سرما‌یه داری ملی‌

شکل گیری سرما‌یه داری دولتی جدید که با نام راست جدید شناخته میشود از زمان علی‌ اکبر خان داور که وظیفه داشت نهاد‌های مدرن را در جامعه سامان دهد آغاز شد اما این در حالی‌ بود که آن را به دولت وابسته ساخت بنابرین مانع سرما‌یه داری ملی‌ یا شبهه مدرن شد.اما دورهٔ قبل از پهلوی اول از اواسط دوران ناصر الدین شاه قاجار تلاش برای شکل‌گیری سرما‌یه داری ملی‌ در ایران به وسیلهٔ دربار قاجاریه و نعوز انگلیس و روسیه ناکام ماند و رشد پیدا نکرد.شکل گیری اولین کارخانه‌های تولیدی در ایران از سوی‌‌ حکومت قاجاریه حمایت نشد و این کارخانه‌ها که بازار مصرف کالای انگلیس و روسیه را در ایران محدود میکرد،با مخالفت این دولت‌ها روبه رو شد،اما بعد از انقلاب مشروطه که دولت‌های مشروطه وظیفه داشتند،سرما‌یه ملی‌ و طبقهٔ متوسط را شکل دهند،شکل گیری دربار پهلوی که بیشتر زمین داران ملاک و نظامیان را در بر می‌گرفت در برابر شکل گیری نهاد طبقه متوسط مقاومت کرد و این مقاومت همچنان در اشکال گوناگو ادامه یافت،به عنوانه نمونه مخالفت درباره پهلوی با جبهه‌ی ملی‌ ایران به عنوان نماندهٔ طبقه متوسط در همین راستا قابل ارزیابی است.این مخالفت بعد‌ها در برخورد با علی‌ امینی،شریف امامی و جمشید آموزگار بروز یافت.حتی آوردن دو وزیر از بخش خصوصی در کابینه آموزگار با اقبال دربار مواجه نشد و با سنگ اندازی رو‌به رو شد.به عبارتی دربار و سلطنت نمی پذیرفت که قدرت اقتصادی متمرکز خود را از دست بدهد،اما بعد از پیروزی انقلاب با واژه‌ها و تحلیل‌های گوناگون راست جدید شکل گرفت،این در حالی‌ بود که با شکل گیری طبقه متوسط در جامعه مخالفت شد.یعنی نه سرما‌یه داری ملی‌ حمایت شد نه نهادهای صنفی مدنی مستقل طبقه متوسط شکل گرفتند.مخالفت با انجمن صنفی معلمان ایران،نهاد‌های مدنی دیگر و فشار بر کانون وکلا و تشکل‌های پزشکی‌ و مهندسی‌ همگی‌ در ذیل این سیاست و کنترل طبقهٔ متوسط قرار می‌گیرد.راست جدید که در ۱۰۰ سال اخیر هر روز به نام جریانی و افرادی شاخص میشود به عنوان جانشین نه مناسب برای سرمایه داری ملی‌ و طبقهٔ متوسط ایران شناخته میشود که کمکی‌ به شکل گیری این طبقه در ایران نمیکند.


شکل گیری راست جدید در ۲ نظام

سرما‌یه داری دولتی در زمان پهلوی با مقروض کردن کارخانه‌‌‌هایش به سیستم بانکی‌ کشور اموال مردم را که صاحب شده بود دوباره به بانک‌ها سپرد و در قبال آن وام کلان چند برابر قیمت کارخانه‌‌ و موسسات دریافت کرد و از کشور خارج شد.در همین راستا اموال بعضی‌ از صاحبان صنایع و حرف نیز ملی‌ شد که این اموال ملی‌ در کنترل نامناسب مدیریت‌های اقتصادی بعد از سال ۵۷ قرار گرفت،و بعضی‌ از آنان واگذار شد که اگر به صنایع و موارد ملی‌ شده که واگذار شده اند مراجعه کنیم خواهیم دید همان خصیصه حامی‌ پروری تکرار شد در حقیقت خصوصی سازی به مخصوصی سازی منتهی‌ شد و به شکل گیری بخش خصوصی منجر نشد.

بنابرین مشخص میشود که به جای قدرتمند کردن طبقه اقشار مولد و صاحب فان و دانش،حامیان قدرتمند میشوند اما این حامیان در راستای منافع و حقوق صنفی،طبقاتی حرکت نکردند بلکه باندی،تیمی و گروهی بدون تکیه به طبقه و اقشار اجتماعی‌ خاص حرکت میکنند.تاسف بر اینکه از زمان قاجار به بعد نقش جامعه مدنی و حوزهٔ عمومی‌ در ایران در تعامل با قدرت قوی تر نشده اما انفجاری تر شده است.یعنی این نقش در مواقع غیر بحرانی،ضعیف تر،و در شرایط بحرانی،اعتراضی و انفجاری تر شده است.به عنوان نمونه انقلاب مشروطه روحانیون،روشن فکران و بازار را در کنار هم قرار داد.در نهضت ملی‌ دانشگاهیان ،روحانیون،روشنفکران و بازاریان به نهضت عمق بخشیدند.پهلوی دوم با سرکوب روشنفکران و جریان سیاسی جامعه مدنی ایران را ضعیف کرد و در کوران انقلاب با بستن دانشگاه ها، فقط مساجد به عنوانه نقاد حکومت پهلوی وجود داشتند نتیجهٔ این کار کاهش قدرت روشنفکران و احزاب مذهبی‌،غیر مذهبی‌ غیر سنتی بود که این نکتهٔ ظریف باید مورد توجه قرار گیرد که هر کس جایگاه و مکان دارد ،صاحب تحولات میشود.

در انقلاب مشروطه ،مساجد ،بخشی از دربار،و محافل روشن فکری نقش داشتند.در نهضت ملی‌ دانشگاه،احزاب،بازار و روحانیت فعال بودند،اما در انقلاب اسلامی در سال آخر و در نتیجه گیری نهایی توازن قوا با بسته شدن دانشگاه و سرکوب احزاب و محافل،فقط مساجد و روحانیون به عنوان مخالف یا نقاد حکومت باقی‌ مانده بودند.بعد از انقلاب با وجود شکل‌گیری نهاد‌های مدنی و صنفی احزاب و محافل،به دلیل فشار حمایت بازار و مسجد و دانشگاه به راحتی‌ در اختیار منتقدان قدرت قرار نگرفت.به عبارتی با وجود کنش و ایده و تلاش اقشار طبقهٔ متوسط جایگاه و ظرف مادی این جریانات در اختیارشان قرار نگرفت.در چنین شرایطی در توجه به ویژگی متلاطم و متحول حوزهٔ عمومی‌ در ایران نشان میدهد،این جنبش مدنی صنفی نیاز به ظرف و بستر مناسب خود را دارد که باید برای تحقق‌ آن چاره‌ای اندیشید،با این وصف مشخص شد که به طور کلی‌ دولت‌های ایران از زمان ناصر الدین شاه قاجار از شکل‌گیری سرما‌یه داری ملی‌ و مولد ممانعت کرده اند و این اقدام را با خصلت و خصیصه حامی‌ پروری،موازی سازی و کنترل نهاد‌های صنفی و مدنی مستقل در برابر طبقه متوسط شکل داده اند که مهمترین آن سرما‌یه داری دولتی است که در هیبت راست جدید ظاهر میشود و ضربه اساسی‌ را به شکل گیری سرما‌یه داری مولد و ملی‌ میزند.

در همین رابطه است که قوام السلطنه حزب ساز و حامی‌ پرور نمی‌تواند از مصدق طرفدار سرما‌یه داری ملی‌ و مولد طرفدار دولت تامین اجتماعی‌ بهتر و برتر باشد.باور داشتن به قوام و امینی،به معنی‌ عدم درک نقش این دولت‌ها در تضعیف سرما‌یه داری مولد و ملی‌ است.از همین روست که سرما‌یه داری دولتی مولد بحران شد و بستر ساز رشد یافتن متوهم خرده بورژوازی که شعار‌های عدالت طلبانه دادند،چون سرما‌یه داری دولتی در امر توسعه و نه در تقویت دموکراسی موفق میشود و نتیجهٔ آن میدان دادن به وعده‌ای رادیکالیسم متوهم است.از طرفی‌ جریان خرده بورژوازی متوهم مسیر سرما‌یه داری دولتی را طی‌ می‌کند.اما همین راست جدید،در صحنه‌ سیاسی بحران می‌‌آفریند و جای خود را به جریان پوپولیستی و متوهم با شعار عدالت خواهی‌ میدهد.اما همین راست جدید،راست سنتی تجاری را به رقابت نادرست با خود می‌کشاند در حالی‌ که در سایه رشد سرما‌یه دارو مولد است که نظام توزیع صنعتی‌ کالا در ایران نقش مثبت پیدا می‌کند و همچنین امکان رشد تشکل‌های فن آوران مستقل و همچنین و همچنین رشد و شکل گیری طبقهٔ کارگر فراهم میشود.

به عبارتی دموکراسی ۳ ضلع دارد:

۱. دولت قانون مند
۲. طبقهٔ متوسط
۳. نهاد‌های مدنی و صنفی که آن را میسازند.

راست جدید و سرما‌یه داری دولتی در ایران شکل گیری این ۳ ضلع را مختلف کرد.راست جدید و سرما‌یه داری دولتی،دولت قانون مند را تبدیل به دولت قانونی‌،باند‌ها و اقشار حامی‌ را به جای طبقهٔ متوسط و نهاد‌های مدنی و صنفی وابسته را جایگزین نهاد‌های مدنی و صنفی مستقل کرد.قوام السلطنه‌ها در همین راستای راست جدید حرکت کرده اما امثال مصدق در جهت شکل گیری دولت قانون مند و شکل گیری طبقهٔ متوسط سمت و سؤ گرفتند.مصدق اصلاح قانون انتخابات و انتخابات آزاد را می‌خواست و خرج عایدات نفت برای ملت ایران را داشت این دو شعار درست می‌توانست در خدمت تقویت ساختار دولتی و جامعه برای تحقق‌ دموکراسی قرار گیرد.با چنین نگاهی‌ به سرنوشت طرفدار طبقهٔ متوسط مولد و دولتی می‌توان موانع تحقق دموکراسی در جامعه را شناخت.مصدق‌ها و قوام السلطنه‌ها را باید در بستر اجتماعی‌-اقتصادی آنان تجلیل کرد تا به قضاوت‌های راهگشا رسید،در غیر این صورت این قافله تا به حشر لنگ میماند و داستان ما کوتاه از دموکراسی و دموکراسی پشت دیوار راست خانه ما یا سرزمین ما تبعید میشود.


تاریخ انتشار : ویژه‌نامه نوروز / ۱۳۸۷

منبع : روزنامه کارگزاران
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
30_7_1392 . 20:42
#26
پسر کشی یا پدر کشی



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : در حاشیه مباحثات و منازعات رادیکال‌ها و میانه‌روها برای گذار به دموکراسی


غرض ما از این نوشتار اثبات این مدعات که به کمک اسطوره رستم و سهراب می‌توان بخشی از تاریخ معاصر را مورد بررسی قرار داد و درس فراوان از آن گرفت. این درس بر این نکته مبتنی است که سهراب اراده‌گرایانه و بی‌تجربه می‌خواهد حاکمان جهان را نابود کند و رستم که پدر سهراب است و تجربه فراوان دارد، می‌داند که آیین سروری و پهلوانی دو امر متفاوت است و در تمدن بزرگ ایرانی، حاکم، پیامبر، پهلوان و نظامی از یکدیگر جدا هستند، هرچند سایرین می‌توانند بر رفتار حاکم تاثیر بگذارند، اما سهراب قصد دیگری داشت و رستم محافظه‌کارتر از آن بود که بتواند با پسر گفت‌وگو کند و سهراب عجول‌تر از آنکه تجربه بیاموزد و به تجربه تن دهد. در تاریخ معاصر ما رادیکال‌ها بر پدران خود شوریده‌اند اما در کشمکش رادیکال‌ها با لیبرال‌ها و دموکرات‌ها با آزادی‌خواه‌ها این ناپدری است که حاکم شده و به پدر و پسر رحم نکرده است. به عبارتی کیکاووس حاضر نیست که نوشدارو به سهراب بدهد، چون از اتحاد پدر و پسر ناراحت و نگران است و کیان خود را در خطر می‌بیند، به دیگر سخن در اسطوره رستم و سهراب، پسر به دست پدر کشته می‌شود و افرادی اعم از افراسیاب و کیکاووس از این مرگ نصیب می‌برند. در کشمکش میان آزادی‌خواهان و دموکرات‌های رادیکال‌، نیروهای قبل از دموکراسی سود می‌برند. این نیروها شامل سلطنت‌طلبان و بخشی از سنتی‌ها بوده‌اند. حال چگونه می‌توان به این داستان پایان داد و اسطوره‌ای دیگر خلق کرد.


اسطوره بازنمودن امر واقع

سهراب پهلوان است، اما درس نیاموخته و به جست‌وجوی پدر خود از مادر، نشان پدر می‌پرسد. مشخص می‌شود که وی فرزند پیلتن رستم است که نهنگ از دریای نیل در می‌آورد. جهان تا جهان پدید آمده، سواری چون او نیامده است. دل شیر دارد، تن ژنده پیل- این اوصاف بر اراده‌گرایی سهراب می‌افزاید و سودای سروری بر جهان را در سر می‌پروراند. در همین جاست که نیروی اهریمنی از بی‌تجربگی سهراب سود می‌برد تا به او مسیر غلط را بنمایاند یعنی جنگیدن با ایران‌زمین که سرزمین رستم است. مواجهه با ایران، رستم را به میدان خواهد کشید و عاقبت نیز چنین می‌شود. رستم برای حفظ نظم موجود با وجود ناراحتی فراوان از سلطنت کیکاووس عازم کارزار می‌شود، چون ایران در خطر است. رستم محافظه‌کارتر از آن است که وارد کنکاش با فرزند شود. سهراب رفتار اراده‌گرایانه اما صادقانه از خود نشان می‌دهد، اما مصلحت حکم می‌کند که رستم حتی برخلاف اصول اخلاقی سهراب را بعد از کشتی گرفتن قربانی کند. در این اسطوره می‌توان رفتار سهراب و رستم را در چند اصل خلاصه کرد و به قسمت سوم بحث رسید.

۱. سهراب بی‌تجربه اما با اراده و پرتوان است.
۲. سهراب به جای آمدن به ایران برای جست‌وجوی پدر، با سپاه به ایران می‌آید و به عبارتی الت دست افراسیاب می‌شود. در حالیکه نمی‌داند که پدرش به خاطر وطن، فرزند خود را قربانی می‌کند.
۳. سهراب نمی‌داند که پهلوانی با حکمرانی فرق دارد و فرپهلوانی با فرحکمرانی متفاوت است. به عبارتی هرکسی را برای کاری ساخته‌اند. سهراب آیین نبرد می‌داند، اما عاطفی است و خدعه جنگ نمی‌داند و در تاکتیک اسیر رستم می‌شود، این نشان‌دهنده ویژگی رادیکالیسم جوان است. اما داستان رستم متفاوت است :

۱. رستم باتجربه و محتاط است و حتی از توان خود آگاه است.
۲. رستم حافظ نظم موجود است، اگرچه با کیکاووس اختلاف دارد، اما به جایگاه اجتماعی – سیاسی خود واقف است و امکان نقد پادشاه را دارد، اما جانشینی وی را متصور نیست. او به یاد دارد که پدران وی در بحران تعیین جانشین وسوسه نشدند و با شاه شدن پهلوانان مخالف بودند. این دو دیدگاه در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند و نتیجه آن برخلاف یونان پدرکشی نیست، بلکه پسرکشی است. اما نکته مهم این است که در این جدال پسرکشی، پدر برنده نیست. بلکه ناپدری‌ها قدرتمند جلوه می‌کنند و برنده این جدال خواهند بود. افراسیاب و کیکاووس در حقیقت دشمن یکدیگر هستند و از پیوند اراده و قدرت سهراب و تجربه رستم سود نخواهند برد، اما متاسفانه اراده و توان سهراب با تجربه و اعتبار رستم راه گفت‌وگوی با هم را نمی‌یابند.


تاریخ معاصر با توجه به اسطوره رستم و سهراب

تاریخ صد ساله ما مدعی تجربه اسطوره رستم و سهراب است. در مقاطعی مختلف پسران عجول در مخالفت با پدران محافظه‌کار خود، به ناپدری‌ها روی آورده‌اند که در عمل افراسیاب یا کیکاووس گونه بوده‌اند. به زبان سیاسی در مقاطع تاریخی نیروهای میانه‌رو و رادیکال طبقه متوسط که باید بانیان تحقق دموکراسی باشند، با جدال و کشمکش‌های داخلی یا عدم کمک به یکدیگر آب به آسیاب‌ نیروهای قبل از دموکراسی یا غیردموکرات ریخته‌اند. این واقعیت غم‌انگیز بارها در جامعه ما تکرار شده، اما می‌باید از وقوع آن به نفع تحقق دموکراسی جلوگیری کرد. برای جلوگیری از این واقعه می‌باید گذشته را مورد بررسی قرار داد و دلیل این کشمکش یا جدال دو قشر و لایه طبقه متوسط در جامعه را مورد بازشناسی قرار داد. تکرار این کشمکش میان جریان‌های درون طبقه متوسط، نشان از بیماری مزمن کشمکش، راهبردهایی برای تحقق آزادی و عدالت در جامعه ما می‌دهد. در این دور تکراری در تاریخ معاصر، رادیکال‌ها با خواسته‌های افراطی یا مشروع بدون راهبرد عملی در تقابل با میانه‌روهای آزادیخواه قرار می‌گیرند که موقعیت محکمی در سیستم ندارند. در نتیجه رادیکال‌ها میان نیروی میانه‌رو و اقتدار طلب فرق نمی‌گذارند و در این مواجهه، نیروهای رادیکال سرکوب، مهار یا کنترل می‌شوند که نتیجه کار یکسان است و نتیجه همان تضعیف جریان دموکراسی‌خواه است. در شرایطی که رادیکال‌ها سرکوب، کنترل و مهار می‌شوند، در مواجهه با میانه‌روها قرار گرفته و تا حدودی مشروعیت آنان را زیر سوال می‌برند. از سویی نیروهای میانه‌رو به دلیل محافظه‌کاری و تجربه در فزون‌خواهی رادیکال‌ها، از ترس برهم ریختن نظم کلی به محافظه‌کاران غیردموکرات نزدیک می‌شوند که چنین تعاملی نیز رفتاری نادرست است. به عبارتی استمرار پسرکشی در جامعه، سنت دیرینه شده اما بعد از این پسرکشی پدر نیز مغلوب ناپدری می‌شود که بر هر دو جریان غلبه می‌کند.


اسطوره کیخسرو به جای اسطوره رستم و سهراب

اسطوره‌ها در فرهنگ جامعه کارکرد دارد، اساطیر ایرانی پر از جلوه‌های گوناگون هستند. حکمرانی کیخسرو و پسر سیاوش نتیجه درایت تعامل سازنده عنصر سازنده ایرانی است، او به خودسری کیکاووس پدربزرگ خود پایان می‌دهد و با میدان دادن به رستم و پهلوانان و اندیشمندان جامعه انتقام سیاوش را می‌گیرد و به خودکامگی افراسیاب و کیکاووس با شیوه‌های مختلف پایان می‌دهد. عناصر بنیادینی در این اسطوره وجود دارد که آن را با اسطوره رستم و سهراب متفاوت می‌کند.

۱. اصلاح ساختار دولت و دربار کیانی با تغییر حاکم از کیکاووس به کیخسرو
۲. همراهی ایرانیان در مخالفت با افراسیاب و تورانیان
۳. دادگری حاکم جدید در درون جامعه، در حالیکه که کیکاووس خودخواه، بلندپرواز و ظالم بود اما کیخسرو چنین نبود و رعیت‌پرور و عدالت‌گستر بود.
۴. کیخسرو مشورت‌پذیر از بزرگان، صاحب دانش و خرد و... است.
۵. رستم و پهلوانان و دیگران به دنبال آن نیستند که حاکم شوند، بلکه به دنبال این هستند که حکومت خوب داشته باشند و از کیخسرو حمایت ‌می‌کنند. با چنین دیدی با نقد تاریخ معاصر مشخص می‌شود که طبقه متوسط که بانی دموکراسی در ایران است در دو لایه کلان دموکرات، آزادیخواه نیاز به توافق اصولی برای تحقق دموکراسی دارد. توافق اصولی که در تاریخ معاصر کمتر به آن دست یافته است. این توافق اصولی می‌باید با درایت و راهبردی مشترک همراه گردد که به دستاورد ملموس منجر شود. این درایت حکم می‌کند که دموکرات‌ها که رادیکال‌ها هستند، باور کنند که به دلایل گوناگون داخلی و خارجی نباید سودای تسخیر کامل دولت را داشته باشند. این سودا باعث حذف آنان از صحنه اجتماعی و ضربه به دموکراسی خواهد شد. آزادی‌خواهان میانه‌رو باید بدانند که محافظه‌کاری بیش از حد که از تجربه پرهیز برمی‌خیزد سبب دور شدن از متحدان واقعی شان می‌شود هراس از رادیکالیسم و جریانات دموکرات، اگر نیروی میانه‌رو را به سوی محافظه‌کاران بکشاند، نیروهای افراطی مخالف دموکراسی حاکم بر میدان سیاست خواهند شد. از همین روی میانه‌روها نباید تقصیر را به گردن دموکرات‌ها و رادیکال‌ها بیندازند، بلکه می‌باید نقش خود را در ایجاد افراط و تفریط در جامعه مورد ارزیابی قرار دهند. در سایه تفاهم آزادی‌خواهان و دموکرات‌های رادیکال است که می‌توان به اهداف مشترک رسید و به راهبرد واحد برای تحقق اهداف نائل آمد. پذیرش این سه اصل بنیادین که نیاز جامعه ماست یعنی ۱. تحقق دولت- ملت مدرن است، ۲- در دولت- ملت مدرن شهروندان حق انتخاب کردن و انتخاب شدن دارند. ۳. دولت قانونمند عرصه تحقق قوانین است و حوزه عمومی محل عرصه ایده و ایدئولوژی‌هاست، که می‌باید مورد توافق همگان قرار بگیرد. آنگاه این درایت و توافق حکم می کند که نیروهای طرفدار دموکراسی با گرایش میانه‌رو و رادیکال بر تحقق دولت – ملت مدرن همت گمارند. در سایه این توافق می‌توان امیداوار بود که در جامعه حوزه‌های رادیکال دموکرات و لیبرال به وجود‌ آید و بر ساختار قدرت نیز تاثیر قانونمند بگذارد. به عبارتی با حضور میانه‌روها در قدرت، امکان تاسیس حزب وجود دارد. اما محافظه‌کاران سنتی و افراطی چنین اجازه‌ای را به رادیکال‌ها نمی‌دهند. اسطوره رستم و سهراب را باید در این مورد کنار گذاشت و به اسطوره کیخسرو گرایش یافت. چنین امری محقق نمی‌شود مگر اینکه آزادیخواهان، رادیکال‌ها و دموکرات‌ها با خوانش تاریخ گذشته به قصد نقد خود اقدام کنند و در بزنگاه‌های مهم در فضای مناسب با همکاری اصولی با یکدیگر راه پر پیچ و خم و سنگلاخ دموکراسی خواهی را هموار کنند.


تاریخ انتشار : ۲۶ / مرداد / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
8_8_1392 . 13:34
#27
ایرانیان و عرصه عمومی



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع :


توضیح درباره واژگان می‌تواند هم از اغتشاش معنایی جلوگیری کند و هم به تفکیک و اشتراکات میان آنان یاری برساند. توصیف واژگان به فهم بهتر مطالب یاری می‌رساند. طرح بحث‌هایی درباره نهادهای مدنی و حوزه‌های خصوصی، عمومی و دولتی واژگان جامعه مدنی، حوزه عمومی و عرصه عمومی را در جامعه ما مطرح ساخته است که پرداختن به این واژگان به منظور روشن شدن تفاوت‌های آنان ضروری است.


جامعه مدنی

جامعه مدنی را بیشتر از همه هگل (فیلسوف آلمانی) به کار گرفت. این واژه بار معنایی خاص خود را نزد هگل داشت که گویای خودمحوری مدرنیته در قرن نوزدهم بود. جوامع بشری قبل از دوران مدرن مدنیت بارز نداشتند. دوره اساطیری، مذهبی و عقلی در دیدگاه هگل مبانی تفاوت دوران‌های بشری بود. به تعبیر فرانسیسکو فوکویاما هگل دوران عقلی بشر را به نوعی انجام تاریخ می‌دانست که عقل در انسان به خودآگاهی می‌رسد و جامعه غربی معاصر بستر این رخداد دوران‌ساز است. با چنین دیدی مدنیت انسان در غرب مفهوم پیدا می‌کند و جامعه مدنی شکل گرفته، کمک کرده تا انسان و دولت غربی به رشد‌باوری مطلوب رهنمون شوند. در این دیدگاه غرب‌محور، جامعه مدنی درون پارادیم مدرنیته شکل می‌گیرد. طرح این واژه دو کلمه‌ای بعدها به عنوان «جامعه مدنی» که حوزه خصوصی را از حوزه دولت جدا می‌کند، به کار گرفته شد و در تعریف بنیادین و تاریخی آن میان اکثر اندیشمندان غربی اختلافی وجود نداشت. حتی در نزد کارل مارکس جامعه مدنی در مدل بورژوازی ارزیابی می‌شود و در خدمت منافع سرمایه‌داری عمل می‌کند. در این تعریف جامعه مدنی حوزه خصوصی را از حوزه دولت جدا کرده و شامل نهادها و اصناف می‌شد هرچند برخی از تعاریف احزاب سیاسی را در درون جامعه مدنی قرار می‌دادند. به هر حال متفکران غربی با گرایشات متفاوت از جامعه مدنی سخن گفته‌اند. نقد و بررسی جامعه مدنی در غرب، بحث‌های درازدامن و مفید را باعث شده که به آسیب‌شناسی جامعه مدنی یاری رسانده است. در میان اندیشمندان چپ آنتونیو گرامشی از جامعه مدنی قوی در غرب سخن گفته و نسبت به اقتدار و تفکیک جامعه مدنی از دولت در غرب اصرار داشت و جامعه مدنی در شرق را ضعیف و ژلاتینی دانسته است. آنتونیو گرامشی ویژگی مهمی برای جامعه مدنی قائل بود و آن این بود که جامعه مدنی می‌تواند مستقل از دولت، منافع اقشار فقیر را تامین کند. بعدها در میان اندیشمندان مکتب فرانکفورت این امتیاز و ویژگی جامعه مدنی مورد نقد قرار گرفت و جامعه مدنی در پرتو جوامع مدیریت شده تابعی از قدرت حاکمان به شمار آمد که دولت و افکار عمومی را به شکل پیچیده‌ای از طریق صنعت رسانه در خدمت خود قرار داده و در عمل حوزه خصوصی و حوزه عمومی (جامعه مدنی) و دولت را در اختیار می‌گیرند. کتاب معروف دیالکتیک عصر روشنگری (آدورنو و هورکهایمر) در این پاره سخن به تفصیل گفته و در حقیقت نقد دیدگاه خوشبینانه گرامشی درباره جامعه مدنی است. در راستای نقد جامعه مدنی از نگاه اندیشمندان چپ در عمل جامعه مدنی بیشتر با جامعه سرمایه‌داری مساوی شد و در نقد و بررسی آنان جامعه مدنی مفهوم مثبتی نیافت. با این حال مفهوم جامعه مدنی در غرب نمی‌تواند تنها از منظر دیدگاه چپ مورد بررسی و نقد قرار بگیرد، بلکه می‌باید از نقش مقبت و منفی جامعه مدنی توامان سخن گفت. به هر حال اینکه جامعه مدنی محصول جامعه سرمایه‌داری است سخن قابل مناقشه‌ای است.


جامعه مدنی و اندیشه سیاسی

جامعه مدنی در اندیشه سیاسی اندیشمندان لیبرال از منظر تفکیک آن از حوزه دولت و حوزه خصوصی مورد توجه قرار می‌گیرد و بر این استقلال تا حد زیادی اصرار می‌شود. بایستی توجه داشت که جامعه مدنی دارای وجوه مستقلی از عرصه دولت و عرصه خصوصی است. اما دولت‌ها مدام در این عرصه وارد شده و کنترل خود را بر آن اعمال می‌کنند. از طرفی جامعه مدنی عرصه ورود به دولت یا کنترل بر آن قلمداد می‌شود، همچنین عرصه‌ای که می‌تواند بر زندگی خصوصی انسان‌ها نیز تاثیر گذارد. اندیشمندان لیبرال جامعه مدنی را عرصه تامین اقتدار و کنترل بر دولت‌ها می‌دانند.


تفکیک عرصه‌ها و جامعه مدنی

جامعه مدنی در حوزه عمومی تعریف می‌شود. دولت و احزاب سیاسی از جامعه مدنی تفکیک می‌شوند و احزاب در جامعه سیاسی و نهادهای مدنی، صنفی و فرهنگی در جامعه مدنی قرار می‌گیرند. تفکیک عرصه‌ها در نگاه غالب مدرنیته امری معمول است. تفکیک حوزه خصوصی از دولت و جامعه مدنی به عنوان حوزه عمومی می‌تواند در شناخت پدیده‌ها و قلمروها جالب و درست باشد. اما جدایی مطلق عرصه‌ها درعمل غیرممکن است و امکان‌پذیر نیست و بیشتر در عالم نظر ممکن است. به نظر می‌رسد این جدایی عرصه‌ها بسیاری از متفکران را به خطای تحلیلی انداخت تا حدی که آنتونیو گرامشی در میزان قدرت و استقلال حوزه عمومی (جامعه مدنی) دچار خطای تحلیلی شده و میدان زیادی برای جامعه مدنی قائل شد. با این حال جامعه مدنی در نگاه غالب مدرنیته به عنوان محصول مدرنیته تلقی می‌شود که فضایی است که با نهاد مدنی شهرنشینی از دولت منفک و از حوزه خصوصی جدا است. هگل این دیدگاه را تقویت کرد و جامعه مدنی را زمینه مناسب تکامل فرد و جامعه دانست که تاکنون در جوامع بشری وجود نداشته است. مارکس جامعه مدنی را در قلمرو جامعه سرمایه‌داری تحلیل کرد و به نقد آن پرداخت و در ادامه سلطه دولت‌ها بر جامعه مدنی در اواسط قرن نوزدهم، کارل مارکس موضع انتقادی نسبت به جامعه مدنی گرفت. در نیمه اول قرن بیستم، اعضای مکتب انتقادی که متاثر از آرای هگل و کارل مارکس بودند، در نقد مکتب روشنگری در عمل به نوعی یاس از مدرنیته رسیدند، البته بدون اینکه از پارادایم مدرنیته بیرون بروند. ایشان عقلانیت مطلوب را مغلوب عقلانیت ابزاری اعلام کردند. این نظر عواقب اجتماعی- سیاسی در پی داشت. کتاب دیالکتیک عصر روشنگری گویای این واقعیت است که جوامع لیبرال دموکرات غربی، جوامع مدیریت شده‌اند، و این دیدگاه دیگر جامعه مدنی را ملجایی برای بروز عقلانیت خردورز نمی‌دید که پاسدار دموکراسی و عدالت مطلوب عصر روشنگری باشد، اندیشمندان سیاسی انگلیسی در مورد ویژگی جامعه مدنی و استقلال آن از دولت بسیار نظریه‌پردازی کرده و به آن اهمیت داده‌اند، اما جامعه مدنی در نهایت در دیدگاه این افراد عرصه اقتدار و منافع فردی و همچنین عرصه نفوذ در دولت و حاکمیت‌هاست. با این حال در غرب واژه جامعه مدنی از سوی متفکران لیبرال باب شده و از سوی اندیشمندان چپ مارکسیست به عنوان امری مذموم نکوهیده شده است. جامعه مدنی در نزد اندیشمند لیبرال عرصه نفوذ و کنترل دولت و حاکمیت است که منافع اقشار خاص را تامین کند، در حالیکه هابرماس واژه عرصه عمومی را عکس این باور تبلیغ می‌ند و اصالتی برای عرصه عمومی قائل است. در تعریف حوزه عمومی مشخص می‌شود که در عین نقش و تاثیرگذاری در حاکمیت‌ها، به حوزه عمومی به عنوان یک اصل اهمیت داده می‌شود.


جامعه مدنی و دوره اصلاحات

در سال‌های اخیر در ایران مفهوم جامعه مدنی را مجله ایران فردا طی مقالاتی از هوشنگ امیر احمدی باب کرد و مجله کیان در برابر جامعه توده‌وار به آن توجه کرد. اما این مفهوم در دوره انتخابات ریاست جمهوری ۱۳۷۶ با سید محمد خاتمی بر سر زبان‌ها افتاد و مقبولیت یافت. مروجین این دیدگاه در گرایش غالب خود متاثر از برداشت لیبرالی از جامعه مدنی بودند که جامعه مدنی را بیشتر برای حفظ قدرت سیاسی می‌خواستند. چنین رویکردی به جامعه مدنی ویژگی استقلال طبقات اجتماعی در برابر دولت را باور دارد اما به عدالت به مفهوم نوعی برابری میان طبقات اجتماعی باور ندارد. جالب آن است که سید محمد خاتمی چنین دیدگاهی به جامعه مدنی را به دلایل مختلف باور داشت چرا که وی در کتاب جهان شهر و شهر جهان نوعی دلدادگی به اندیشه لیبرال نشان داده بود. اما خاتمی که نوعی نگاه سنتی به سوی لیبرالیسم آمده بود، به مرور زمان با رویکردی نقدی به جامعه مدنی لیبرالی، به سوی مفاهیم هویتی اما تعریف نشده توجه کرد که نتیجه آن طرح جامعه مدنی مدینه‌النبی پیامیر را به درستی تعریف و تبیین کند. به این ترتیب در عرصه تئوری و نظریه‌پردازی، حسین بشریه با ترجمه اندیشه سیاسی متفکران غربی به ترویج چنین واژه‌هایی یاری رساند، البته نقد عملکرد حسین بشریه که به ترجمه‌اندیشی اصلاح‌طلبان جبهه مشارکت یاری رساند، می‌باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد.


عرصه عمومی و هابرماس

هابرماس را می‌توان نسل سوم مکتب انتقادی که شاید آخرین نسل آن نیز قلمداد بشود و فونتس نویمان و مارکوزه را می‌توان نسل دوم مکتب انتقادی دانست. البته برخی هابرماس را نسل دوم مکتب انتقادی می‌دانند که مرکز آن شهر فرانکفورت است. به عبارتی در این تلقی مارکوزه، نویمان و آدورنو و هورکهایمر در ردیف نسل دوم مکتب فرانکفورت قلمداد می‌شوند که البته به نظر نگارنده این تقسیم‌بندی نمی‌تواند تقسیم‌بندی درستی باشد. چون میان آدورنو، مارکوزه و نویمان تفاوت است. با این همه هابرماس مدرنیته را پروژه‌ای ناتمام می‌داند که باید از شر لیبرالیسم رهایی یابد. از نظر هابرماس جامعه مدنی عرصه تاخت و تاز دولت‌ها و احزاب و سندیکاهاست. از همین روی می‌باید به گفت‌وگو روی آورد. گفت‌وگو در عرصه عمومی صورت می‌گیرد، یعنی جایی که انسان‌ها و جریان‌ها داوطلبانه می‌توانند با گفت‌وگو به تفاهم برسند. گفت‌وگو به مثابه کنش تفاهمی می‌تواند بر جامعه مدنی و دولت‌ها تاثیر بگذارد و از گفت‌وگوی ازاد تاثیر گفتمانی خلق می‌شود که این تاثیر می‌تواند پروژه مدرنیته ناتمام را به سوی مقصد واقعی خود یعنی عقلانیت انتقادی رهنمون شود. عرصه عمومی به عنوان حوزه‌ای که می‌تواند قدرت تاثیرگذاری بر قدرت‌ها را ایجاد کند می‌تواند مورد توجه قرار بگیرد، اما توجه هابرماس به میزان قدرت این عرصه قابل انتقاد است و برخی از متفکران بر این دیدگاه هابرماس نقد جدی وارد کرده‌اند. به نظر می‌رسد که وی همانند گرامشی که به جامعه مدنی اصالت بسیار زیادی داد و آن را مستقل از دولت ارزیابی کرد و حیطه تفکیک را تا استقلال کامل امتداد می‌داد، دچار خوش‌بینی افراطی به عرصه عمومی و گفت‌وگوی تفاهمی است. وی متفکری پرتلاش و بزرگ و انسان‌دوست است. اما اگر تئوری عرصه عمومی هابرماس در جوامع غربی که دارای حداقلی از دموکراسی و ازادی هستند، بازتاب دارد، عمده کردن عرصه عمومی در جوامعه جهان سومی که جامعه مدنی و حوزه عمومی را فاقد است، نمی‌تواند تاثیرگذاری مطلوبی را در پی داشته باشد. چون عرصه عمومی در جوامع غربی امکان بروز و ظهور در گوشه‌ای از جامعه مدنی را دارد، اما در جوامع جهان سومی که رسانه‌های مستقل، مراکز تحقیقی و پژوهشی مستقل و نهادهای مدنی مستقل قوی وجود دارد، فعالیت عرصه عمومی برای گفت‌وگو بسیار ضعیف و ناکارا و در بهترین شرایط موقت و گذرا خواهد بود.


عرصه عمومی و طرح آن در جامعه ما

عرصه عمومی به مفهوم مکانی برای گفت‌وگو و تفاهم را دکتر مسعود پدرام استاد دانشگاه و فعال ملی- مذهبی مطرح کرده است. وی با استفاده از همان تعریف هابرماس، دکتر شریعتی را فعال عرصه عمومی می‌داند که بر بافت قدرت تاثیر گذاشت. همچنین ایشان ملی- مذهبی‌ها را پس از انقلاب فعال عرصه عمومی می‌داند که با نقد به تحولات اجتماعی و سیاسی کمک کرده‌اند اما وارد مناسبات قدرت نشده‌اند. وی این نوع فعالیت را بهترین شیوه تاثیرگذاری بر قدرت و جامعه می‌داند. با این وصف برخی از افراد از واژه عرصه عمومی برای توضیح جامعه مدنی یا حوزه عمومی بهره گرفته و در تحلیل‌ها و نوشته‌های خود عرصه عمومی را مطرح می‌کنند، در حالیکه مرادشان تقویت نهادهای مدنی و صنفی در جامعه است. بعد از انتخابات ریاست جمهوری نهم این خلط مفاهیم در میان اندیشمندان و اندیشه‌ورزان ما بیشتر شده است. به عنوان نمونه برخی از اندیشمندان و اندیشه‌ورزان مدام از واژه عرصه عمومی سخن می‌گویند، اما مرادشان حوزه عمومی، یعنی تقویت نهادهای مدنی و صنفی در جامعه است که با تعریف هابرماس از عرصه عمومی و همچنین مقصود مسعود پدرام متفاوت است.


حوزه عمومی

این دیدگاه معتقد است که انسان‌ها در جوامع خود، از زمانی که به تقسیم کار روی آورده‌اند، دارای مدنیت هستند، پس جامعه مدنی محصول مدرنیته نیست، بلکه جامعه مدنی مدرنیته داریم. همان گونه که جامعه مدنی قبل از دوران جدید داشته‌ایم. در تاریخ، انواع جامعه مدنی سراغ داریم. و منحصر کردن مدنیت به مدرنیته نوعی خودمحوری قلمداد می‌شود. جالب این است که این دیدگاه در میان اندیشمندان غربی طرفدار دارد، به خصوص در میان اندیشمندان فرانسوی از همین روی زمانی که از جامعه مدنی سخن می‌گوییم بایستی روشن کنیم که از چه نوع جامعه مدنی می‌گوییم، جامعه مدنی دوران مدرن یا جامعه مدنی قبل از دوران مدرن یا جامعه مدنی پس از دوران مدرن. آنگاه باید از ساختارهای این جوامع سخن به میان آوریم تا انواع جوامع مدنی شناخته شود. جامعه مدنی سطنتی، جامعه مدنی امپراتوری و جامعه مدنی جمهوری از انواع جوامع مدنی هستند. در ادامه همین تفکیک، برشمردن ویژگی حوزه عمومی و دولت و حوزه خصوصی جوامع مدنی متفاوت می‌شود که دقت در برشمردن این خصوصیات می‌تواند نشان دهد که انواع جامعه مدنی داریم که در این انواع جامعه مدنی، انواع حوزه خصوصی و حوزه عمومی و حوزه حکومت به وجود می‌آید.


حوزه خصوصی

خانواده یکی از بنیان‌های رکین حوزه خصوصی است. خانواده در جوامع پیشامدرن براساس مناسبات زمین‌داری یا فئودالیسم دارای بافتی بزرگ از اقوام نزدیک بود، درحالیکه خانواده در جوامع مدرن، هسته‌ای و براساس روابط تک‌همسری است. در جوامع پیشرفته غربی خانواده هسته‌ای نیز به سوی خانواده تک‌والدینی سمت و سو پیدا کرده است. این ویژگی فقط یکی از خصوصیات متفاوت حوزه خصوصی در جوامع مدنی فئودال یا کشاورزی با جوامع صنعتی و پساصنعتی است. حال چگونه می‌توان فقط از یک جامعه مدنی سخن گفت.


حوزه عمومی

در این تعریف حوزه عمومی به مفهوم حائل میان دولت و حوزه خصوصی است که در جوامع مدنی گوناگون نیز خصوصیات و ساختار متفاوت داشته و دارد. در جوامع فئودالی یا زمین‌داری – نظامی، حوزه عمومی شامل قبایل و خاندان‌های بزرگ و اصناف شهری در شهرهای تجاری، کشاورزی و نهادهای مذهبی بود که با سلطنت و یا امپراتوری رابطه برقرار می‌کردند. به عبارتی فرد یا افراد در پرتو خاندان و قبایل یا اصناف با حاکم (شاه) رو به رو یا مواجه می‌شدند و مورد حمایت خاندان یا قبایل یا نهاد مذهبی قرار می‌گرفتند و حکومت با این نهادها وارد گفت‌وگو یا کشمکش می‌شد. حوزه عمومی در جوامع صنعتی، تجاری شهرنشین، در نهادهای صنفی و مدنی و احزاب تعریف می‌شود که افراد با حاکمیت و دولت‌ها تحت لوا و حمایت تشکیلات صنفی و مدنی مواجه می‌شوند و از طریق نهادهای مدنی در حوزه عمومی مورد حمایت می‌شوند که یا دوره قبل مدرن متفاوت است. از این تفاوت‌ها بسیار می توان ذکر کرد. امروزه در جوامع پیشرفته اشکال دیگری از نهاد مدنی در حوزه عمومی مطرح است که با نهادهای کلاسیک مدرن متفاوت هستند. این همه تفاوت نشان می‌دهند که تا حد زیادی انحصار ویژگی جامعه مدنی برای دوران مدرن تنگ‌نظرانه است.


حوزه دولت و حاکمیت

مدل‌های حکومتی در دوره‌های مختلف، متفاوت بوده‌اند. جوامع مدنی فئودال یا زمین‌دار و کشاورزی و جوامع مدنی تجاری و صنعتی انواع متفاوتی از مدل‌های حکومتی را دارا بوده‌اند. حتی شرایط جغرافیایی نیز در نسبت مدل‌های حکومتی موثر بوده است. این همه تفاوت را می‌توان در مدل سلطنتی پادشاهی، امپراتوری- سلطنتی و جمهوری توضیح داد که هر یک از مدل‌های حکومتی مزبور در دوره‌ای برای جوامع مقبول‌تر بوده و توان پاسخگویی به نیازهای جوامع بشری را داشته‌اند.


مفهوم‌سازی بیشتر از حوزه عمومی

با این تفاسیر حوزه عمومی به عنوان بخشی از جامعه مدنی مطرح است که در عین تفکیک از حوزه خصوصی و حوزه حاکمیت، گسسته و جداافتاده از آن نیست، بلکه در تعامل و تقابل با دو حوزه دیگر قرار گرفته و از قاعده رقابت و رفاقت با حوزه‌های دیگر پیروی می‌کنند. حوزه خصوصی جوامع کشاورزی و روستایی با شهرهای تجاری به ترتیب در روستاها براساس قبایل و ایل و تبار و در شهرهای بیشتر براساس نهادهای مذهبی و صنفی و در درجه دوم براساس قبیله از حوزه دولت تفکیک می‌شده است. به نحوی که افراد قبایل تلاش می‌کردند که در دستگاه حکومت اعم از محلی و کشوری را دست و پا کند یا به شکل موروثی در اختیار خو درآورند. حوزه عمومی در جوامع مدرن براساس مناسبات شهرنشینی یا ویژگی تولیدی- صنفی شکل گرفته و افراد جامعه در اصناف و نهادهای مدنی جمع می‌شوند. رابطه «طبقه- صنف» و «صنف- شهروند» مهمترین مبنای سازماندهی در حوزه عمومی است، طبقات سرمایه‌دار، متوسط، کارگر و ... در جامعه از طریق نهادهای گوناگون در تقابل و تعامل با درون طبقاتی با یک طبقه یا طبقه دیگر عمل می‌کنند. باید دقت داشت که این حوزه یا حوزه عمومی قبل از دوران مدرن متفاوت است. شناخت این ظرایف نشان می‌دهد که بسیاری از برداشت‌ها و باورهای جریان غالب مدرنیته غربی از تاریخ گذشته جوامع بشری عجولانه و غیر منطبق با واقعیت بوده و در نتیجه به نظر می‌رسد که جریان غالب مدرنیته قصد تحلیل تاریخ گذشته برای بالا بردن و مقبول بودن مدرنیته را داشته است.


حوزه عمومی و عرصه عمومی مدرن نیاز جامعه ما

در جامعه ما با فروپاشی یا تضعیف، حوزه عمومی سنتی، حوزه عمومی جدید پا نگرفته است. چنین وضعیتی، شهروندی بی‌سرپناه را باعث شده که وی را در برابر دولت شبه‌مدرن مداخله‌گر در تمام امور زندگی شهروندان، بسیار آسیب‌پذیر می‌کند. یکی از دلایلی که در جامعه ما دولت مدرن به دولت شبه‌مدرن مبدل شده، فقدان حوزه عمومی مدرن یا متناسب با زمان است. این درهم‌ریختگی باعث شده که نهادهای سنتی در حوزه عمومی در عین وجود داشتن و حفظ برخی از کارکردهای خود کارایی لازم را نداشته باشند. وجود انواع هیات‌های مذهبی و جمع‌های خانوادگی و خاندانی و عشیرگی و قبیلگی از جمله این نهادها هستند. به عنوان نمونه در ایران، مشارکت مردم در انتخابات در شهرهای بزرگ در حدود ۱۰ تا ۱۵ شهر به صورت سیاسی، جناحی، در شهرهای متوسط به شکل سیاسی، قومی و قبیلگی و در شهرهای کوچک و روستاها براساس روابط فامیلی و قومی است. در حالیکه در جامعه مدرن سرنوشت انتخابات را اصناف و نهادهای مدنی و فرهنگی و احزاب سیاسی تعیین می‌کنند. از طرفی در حوزه عمومی مدرن نهادهای مدنی احزاب حائل میان حاکمیت و مردم هستند و امکان چرخش دموکراتیک دولت را فراهم می‌کنند. در جامعه‌ای که بنیان‌های جامعه مدرن، شکل گرفته و حوزه عمومی قوی وجود ندارد، پارلمان با انتخابات نمی‌تواند از اصول درستی پیروی کند و در نتیجه حوزه عمومی شکل نگرفته در جامعه ما برای تحقق دموکراسی مشکل ایجاد می‌کند. به نظر می‌رسد نتیجه پرداختن به علل – بنیادین عدم تحقق دموکرای در ایران، ما را به نیاز و ضروری بودن شکل‌گیری حوزه عمومی قوی برای تحقق دموکراسی رهنمون می‌کنند.


تاریخ انتشار : ۱۹ / فروردین/ ۱۳۸۵

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
9_8_1392 . 18:12
#28
بیت گمشده دموکراسی از مشروطه تا امروز



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : دموکراسی در ایران


می‌گویند امراض مزمن دیگر درمان پذیر نیستند، اما این قاعده در مورد امراض اجتماعی و انسانی هم صدق می‌کند یا نه؟

تجربه برخی از جوامع حاکی از درمان این امراض است. قدمت انقلاب مشروطه ترکیه از ما طولانی‌تر است، اما مدتی است که امراض مزمن خود را بهبود بخشیده است. شناخت این امراض مزمن نصف راه است، نیم دیگر راه، درمان این امراض است. برای درمان مرض باید آن را شناخت، چرا که گاهی شناخت نادرست مرض، آن را بدخیم‌تر می‌کند.

ادعای ما این است که مشروطیت متاثر از موج اول فکری- سیاسی جهانی به دنبال تحقق دولت- ملت مدرن براساس حاکمیت رای مردم بود و همچنین با تعبیه پارلمان قدرتمند در کنار انجمن‌های ایالتی و ولایتی سودای تمرکززدایی داشت، اما با دولت شبه مدرن رضاشاه پارلمان، مجلس شد و مجلس طویله خوانده شد. انجمن‌های ایالتی ولایتی تعطیل شدند و تمرکزگرایی و استبداد مطلقه شبه مدرن در جامعه حاکم شد.

جریانات فکری – سیاسی بعد از مشروطیت متاثر از موج دوم فکری- سیاسی جهانی با طرح عدالت سوسیالیستی و شعار مساوات‌طلبی و ایده‌های چپ سوسیالیستی اعم از مذهبی و غیرمذهبی درد جامعه را خوب نشناختند و بر مشکلات افزودند. مدت زمانی است که با طلوع موج سوم فکری – سیاسی جهانی بر محور حقوق بشری و دموکراسی و بازار آزاد و حقوق شهروندی و حقوق فردی، باز راه بی‌راهی در حال گشودن است که صورت مساله اصلی را پنهان می‌کند. به عبارتی نه سوسیال دموکراسی و نه لیبرال دموکراسی به تنهایی مشکل‌گشای جامعه ما نیستند، بلکه این دو مدل کلان حکومت‌داری با انواع گرایشات خود، بر بیت دولت – ملت مدرن شکل گرفته‌اند. اگرچه این دو مدل ناسیونالیسم را نقد می‌کند، اما این دو جریان در بستر دولت، ملت مدرن بالیده‌اند. به عبارتی جوامع به تناوب لیبرال دموکراسی و سوسیال دموکراسی را تجربه می‌کنند یا یکی دیگری را در این جوامع تعدیل می‌کند که دولت- ملت درون براساس چرخش دولت، حوزه عمومی قدرتمند و حق انسانی افراد در آن رعایت می‌شود. به عبارتی شاه بیت دموکراسی و عدالت تحقق دولت – ملت براساس مردم‌سالاری است.

بایستی توجه کرد که در فقدان چنین شاه‌بیتی، بنیان قانون‌مندی دولت و قانون‌مداری جامعه بر باد و بسیار لرزان می‌شود. به نظر می‌رسد که این مرض مزمن شده یعنی دولت مطلقه شبه‌مدرن، راه را بر روی دموکراسی، حوزه عمومی و حق شهروندی افراد می‌بندد و موجب انصراف جریانات فکری-سیاسی آزادیخواه و رادیکال می‌شود و سیکل باطل هرج و مرج و استبداد را رقم می‌زند. حال این دولت شبه مدرن یک روز سکولارماب و زمانی چیز دیگر است، اما صورت مساله واقعی پنهان کردن خصلت مطلقه و مستبد خود می‌باشد. به واقع چگونه می‌شود مرض مزمن دموکراسی در جامعه را درمان کرد. به نظر می‌رسد توافق بر سر تحقق دولت – ملت مدرن به عنوان بیت اصلی دموکراسی ضروریست. می‌توان تصور مفهوم دولت مدرن در روز جهانی شدن و مساله اقوام و قومیت را در نظر داشت، اما باید دانست که دولت- ملت مدرن به این معناست که هر حکومتی می‌باید براساس اراده و خواسته و نظر حکومت‌شوندگان شکل بگیرد.

اگر روزی بر روی شاه بیت توافق شود، آن زمان یک لیبرال یا سوسیالیست مذهبی و غیرمذهبی با ایمان و عشق به مردم خود می‌داند که هرگونه امکان تحقق باروهایش در گرو تحقق دولت – ملت براساس مردم‌سالاری می‌باشد.

یعنی شکل‌گیری دولت قانون‌مند، اما دولت قانون‌مند به سه شرط نیازمند است :
۱. ساختار قدرت سیاسی مناسب ۲. ساختار اجتماعی – اقتصادی همراه ۳. باورهای فرهنگی یاری‌دهنده مردم‌سالاری.

به نظر می‌رسد که می‌باید هر جریان آزادی‌خواه یا دموکرات، لیبرال یا سوسیالیست بر سر این شاه بیت توافق کنند تا بتوانند محافظه‌کاران مخالف دموکراسی و محافظه‌کاران قبل از دموکراسی را به رعایت دموکراسی وادار کنند. به نظر می‌رسد که دوای درمان این بیماری مزمن با محور قرار دادن شاه بیت دولت- ملت مدرن تحقق می‌شود.


تاریخ انتشار : ۹ / مرداد / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
11_8_1392 . 21:16
#29
دموکراسی، ظرف یا محتوا



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : دموکراسی در ایران


این نوشتار در پی چند مقاله قبلی می‌آید که تلاش دارد تا مشکل عدم تحقق دموکراسی و آزادی و عدالت در جامعه را بکاود. در مجموعه مقالاتی از دور باطل توسعه اقتصادی ناکام به توسعه سیاسی ناموفق در تاریخ معاصر خود سخن گفتیم. از اینکه ایدئولوژی‌های جذاب مانند انواع انترناسیونالیسم‌ها (مذهبی، طبقاتی و...) و ایدئولوژی‌های لیبرالی یا ملی- شوونیستی، ایدئولوژی مقید یعنی ناسیونال دموکراسی غیرمتمرکز در ایران را مغلوب خود کرده نوشتیم. همچنین از رسم پدر و پسرکشی در میان آزادیخواهان ایرانی که اختلاف پدر آزادی‌خواه با پسر دموکرات به نفع ناپدری غیردموکرات و ضدآزادیخواه تمام می‌شود، ناله سر دادیم و نوشتیم. حال در این نوشتار مشکل عدم دموکراسی را از منظر دیگر پی می‌گیریم.

به عبارت دیگر اینکه آیا مشکل عدم تحقق دموکراسی در عدم توان راهبردی کردن ایده یا ایدئولوژی و باورهاست؟ اگر چنین است مشکل در ناهنجاری ساختارهاست یا در ناموزونی روابط حقوقی یا نهفته در مسائل اخلاقی جمعی در جامعه ماست؟

در این کاوش عنایت به این موضوع مهم است که میان آزادی به عنوان باور و ارزش و دموکراسی به عنوان یک سیستم برای آزادی فرق قائل هستیم. همچنین میان آزادی و سیستم عدالت‌طلب برآمده از انقلاب نیز باید تفاوت قائل شد.

به عبارتی مساله این است که چرا روابط حقوقی بدون ساختار مناسب و اخلاق و باورهای متناسب کارآمد نیستند؟ به همین دلیل است که مشروطه سلطنتی تبدیل به سلطنت مطلقه شد و عده‌ای جمهوری اسلامی را حکومت اسلامی ولایی یا جمهوری ولایی می‌دانند و اینگونه تبلیغ و به آن عمل می‌کنند.

خلاصه کردن باورها و ایده‌ها در مدل‌ها از آفاتی است که باید به آن توجه داشت، چرا که در غیر این صورت در عین ناکارآمدی به مدل نیز اسیب جدی وارد می‌شود.

در دهه ۱۳۵۰ هجری شمسی مدل دموکراسی پارلمانی امری مذموم بوده و دموکراسی نیز مورد اعتنا نبود، چرا که انتخابات پارلمانی به شکل مسخ شده برگزار می‌شد، اما در میان مبارزان، آزادی و رهایی و عدالت امری مقبول و محترم بود. دموکراسی پارلمانی را رژیم پهلوی در ایران و رژیم‌های به ظاهر شبه سکولار در منطقه لوث و ناکارآمد کرده بودند. به همین خاطر بود که نیروهای انقلابی ایثارگر به دنبال تحقق جامعه دموکراتیک با ارزش‌های مذهبی یا معیارهای علمی بودند که در آن روز مارکسیسم مساوی با علم پنداشته می‌شد.

نیروهای مذهبی از جامعه توحیدی و وفاداران به فلسفه علمی آن دوره از جامعه برابر کمونیستی دفاع می‌کردند. ایشان از جامعه‌ای می‌گفتند که انسان‌ها از حق نان، مسکن و آزادی برخوردار باشند. در چنین جامعه‌ای که نظام شورایی بر آن حاکم بود، مسئولان از پایین به بالا انتخاب می‌شدند و در حقیقت نقش رهبری مادام‌العمر منتفی می‌شد و ارکان حزبی و صنفی جامعه را می‌چرخاند. معتقدان به چنین سیستم حکومتی در ارائه آرمان دقت داشتند، اما تجربه عملی در کشورهای بلوک شرق را مورد عنایت قرار نمی‌دادند که در این جوامع از آزادی و اختیار انسان‌ها در برابر قدرت حزبی چندان خبری نبود.

شریعتی در چنین شرایطی نظریه دموکراسی متعهد را مطرح کرد که انقلابیون پیروز بعد از انقلاب به واسطه رهبری انقلاب فراگیر حاکم جامعه می‌شوند و برای مدت زمانی معین برای رشد افراد جامعه و ارزش بخشیدن به رای انسان‌ها، برخی از آزادی‌ها را محدود می‌کند، اما بر رعایت آزادی‌هایی که راه رشد افراد جامعه را برای مسئولیتپ پذیری آینده هموار می‌سازد، اصرار می‌ورزند و محدودیتی ایجاد نمی‌کنند. در آن زمان همه انقلابیون در نقد دموکراسی پارلمانی اشتراک بین‌الاذهانی داشتند، میان همه مخالفان رژیم پهلوی این دیدگاه مقبولیت داشت، همان‌گونه که امروز همه طرفدار دموکراسی در انواع مختلف آن هستند و از دموکراسی لیبرال، اسلامی، رادیکال و غیره سخن گفته می‌شود. در آن پارادایم در دفاع از باور و ایدئولوژی‌های جذاب کمتر کسی گمان می‌کرد که نمی‌شود حتی اندکی از این باورها را پیاده کرد. به عبارتی توجه نمی‌شد که با کدام مناسبات حقوقی و ساختار اقتصادی- سیاسی این امکان فراهم می‌گردد که راه رشد غیرسرمایه‌داری، دموکراسی متعهد و جامعه دموکراتیک توحیدی یا جامعه دموکراتیک خلق را پیمود. ایدئولوژی و باور جذاب زمانه خود را در برابر ساختاری شبه لیبرال- شبه سکولار بر حق می‌دید، اگرچه در واقعیت و در نقد آن برحق بود، اما در مقام جایگزینی چه دست‌اوردی را می‌توانست تحقق دهد. ایدئولوژی و باور جذاب زمانه در نقد رقیب موفق بود، اما در اثبات نظریه خود فاقد امکان عملی برای تحقق خواسته‌های خود بود.

در صداقت باورهای انقلابیون زمانه شکی نبود، حتی در آزادی‌خواهی آنان تردید نمی‌توان کرد. آنان می‌خواستند مردم جامعه را به آزادی و رفاه برسانند، مساله آن بود که باور و ایده بر ساختار، نظام حقوقی و اخلاقی شکل می‌گیرد و قابل دوام می‌شود و جامعه ما فاقد ساختار اقتصادی، سیاسی و اجتماعی مناسب و نظام حقوقی کارآمد و اخلاق تضمین‌کننده تحقق باورها و عقاید جذاب بود.

نتیجه کار تکراری بود و باز تجربه مشروطیت به شکلی رخ نمود. در جریان نهضت مشروطه، مشروطه سلطنتی در برابر ایده جذاب پیشرفت و ترقی رادیکال مورد هجوم قرار گرفت و نتیجه این مواجهه ناخواسته میان دیدگاه مفید یعنی ناسیونال دموکراسی غیر متمرکز با جریان ترقی‌خواه سکولار، برآمدن جریان سومی به نام ناسیونال شووینیستی بود که طراحان اصل آن چنین قصد و مقصدی نداشتند، اما در عمل به چنین دامی افتادند. از میرزا آقاخان کرمانی تا محمدعلی فروغی، صادق هدایت و حلقه برلنی‌ها و ناسیونالیسم ایران قبل از اسلام تاکید می‌کردند، اما سلطنت پهلوی، از ایده ناسیونالیسم ایرانی قبل از اسلام، حکومت سلطنتی مطلقه و بسته به وجود آورد.

روشنفکران و مبارزان تاریخ ناخوانده ما با ایده انترناسیونالیستی طبقاتی یا مردمی با شعارهای سوسیالیستی و یا سوسیالیستی – مذهبی در عمل با یکدیگر مواجه می‌شدند. نتیجه آن شد که در اوج دلبری گفتمان عدالت سوسیالیستی که با دیدگاه‌های ملی- مذهبی و ملی به چالش برمی خاست، برنده اصلی این مناقشات جریان مذهبی سنتی انترناسیونالیستی بود که شعاری فراتر از ملی‌گرایی می‌داد و با مصادره شعارهای جهان‌گرایی سوسیالیستی دیدگاه‌های مذهبی- سنتی یا بنیادگرایانه خود را تبلیغ می‌کرد.

این بار ایدئولوژی جذاب زمانه که انترناسیونالیسم در انواع آن بود (طبقاتی، مذهبی، صنفی و...) راه را برای انترناسیونالیسم بنیادگرا هموار کرد که در عمل به حکومت مطلقه عنایت داشت. جمهوری اسلامی نزد این جریان حکومت مطلقه ولایی که بر جمهور یا مردم مسلمان هستند، حکومت می‌کند و از اختیارات مطلقه برخوردار است و رای مردم به مشروعیت این حکومت در واقع امری ثانوی است.

جریاناتی اعم از مذهبی و سکولار در دهه ۱۳۶۰ شمسی تاکید داشتند که مشروعیت حکومت مردمی است و محور پایه ایران باشد، نه نجات جهان یا جهان اسلام و هر ملتی بایستی خود برای عزت و شرف خویش تلاش کند که البته این ایده در میان ایده‌های جذاب زمانه گم شد.

اما گذشته را به رخ آوردیم که ایدئولوژی‌های جذاب امروزه را مطرح سازیم و از بازار کشمکش ایدئولوژی یا باور مفید زمانه با ایدئولوژی‌های جذاب پرهیز دهیم تا به نفع ایدئولوژی و باور دیگری تمام نشود، چرا که ساختار جامعه و مناسبات حقوقی زمانه پذیرای ایده‌ها و باورهای آرمانی نیست.

امروز جریانات لیبرال جهان‌گرا یا لیبرال دموکرات و دیدگاه‌های عدالت‌طلب سوسیالیستی یا عدالت‌طلب مذهبی را اینگونه نقد می‌کنند که آنان دموکراسی را باور نداشتند، پس دموکرات و آزادی‌خواه نبودند و روشنفکران سکولار- لیبرال و سکولار- دموکرات به روشنفکران چپ مارکسیستی چنین نقدی دارند.

همچنین است نقد روشنفکران دینی حلقه کیان بر شریعتی که وی طرفدار دموکراسی متعهد بود، پس به آزادی عنایت نداشت. هرچند روشنفکران حلقه کیان در دهه ۱۳۶۰ از شعار انترناسیونالیسم مذهبی بنیادگرا حمایت می‌کردند و مخالف جریانات روشنفکری اعم از مذهبی و غیرمذهبی، ملی و جهان‌وطنی بودند و از مدافعان و بانیان انقلاب فرهنگی برای تصفیه دانشگاه‌ها از جریانات فکری – سیاسی مذهبی و غیرمذهبی متفاوت از خود بودند.

اما سخن مهم این است که این نقد، جای اشکال فراوان دارد و نقد جامعی نیست. نقد درست، نقدی چندجانبه است. چرا که بعد از انقلاب، حکومت به طور متوسط هر سال یک انتخاب برگزار کرده بود که در مجموع هیچ کدام از این انتخابات آزاد به مفهوم مرسوم آن نبوده، هر چند هر از گاهی از آزادی نسبی برخوردار بوده است، اما پرسش این است که نتیجه این انتخابات در نهایت به نفع چه گرایشی تمام شده است؟ همچنین باید توجه داشت که در جامعه‌ای که ساختار اجتماعی- سیاسی و مناسبات حقوقی به نفع آزادی نیست، دموکراسی نیز تبدیل به ابزاری برای قدرتمندان می‌گردد، همان‌گونه که عدالت‌طلبی بدون پشتوانه در خدمت محدود کردن آزادی قرار می‌گیرد. عنایت به این نکته ضروری است که بعد از انقلاب مشروطیت، جامعه ما انواع انتخابات را داشته، اما انتخابات آزاد مقوله‌ای کمیاب بوده است. در همین راستا اگر بتوان به اشتباه روشنفکران و مبارزان صدر مشروطه یک نمره منفی داد به اشتباه مبارزان و عدالت‌طلبان پارادایم عدالت سوسیالیستی و دوره انقلاب ۵۷ شمسی می‌توان دو نمره منفی داد و به اشتباه در حال وقوع روشنفکران و مبارزاتی که به منافع ملی و نظریه ناسیونال دموکراسی غیرمتمرکز توجه ندارند و شعار لیبرال دموکراسی یا قوم‌گرایی در مقابل ناسیونالیسم را سر می‌دهند، می‌توان سه نمره منفی داد. چرا که باز مشاهده می‌کنیم که انواع ایدئولوژی‌های جذاب با گرایش مذهبی و سکولار بر تقابل لیبرالیسم با ملت و تقابل ملیت با قومیت تکیه می‌کنند و بر این مقوله باید جریانات زن‌گرایی افراطی را افزود. در حالی که اگر محور ایران به معنی کشوری با مرزهای مشخص و معین و روابط و مناسبات تعریف شده باشد، این ایران باید با نظام دموکراسی تلفیقی از پارلمان و شوراهای قدرتمند اداره شود که نتیجه آن ناسیونال دموکراسی غیرمتمرکز در کشور کثیر اقوام ایران است. در چارچوب پذیرش این ایده مفید هر ایدئولوژی جذابی می‌تواند فعال باشد و در حوزه عمومی به حیات خود ادامه دهد و در دولت به تناسب قدرت خود که ناشی از رای مردم است، نقش بازی کند. در غیر این صورت طرفداران لیبرال دموکراسی و جهانی شدن در جامعه ما نصیبی بهتر از طرفداران انترناسیونالیست سوسیالیستی نخواهند برد و همچنین طرفداران لیبرال دموکراسی و جهانی شدن با گرایش دینی، دستاوردی بهتر از طرفداران جامعه توحیدی نخواهند داشت. درحالیکه آنان یک نظام را تغییر دادند و برای مدتی فضا خلق کردند و جامعه را با معیارهایی آشنا نمودند که برای حاکمان دردسرساز خواهد بود.

خاتمه

به نظر می‌رسد که همه نیروهای طرفدار آزادی و دموکراسی و عدالت و رفاه نسبی بهتر است بر حول ناسیونال دموکراسی غیرمتمرکز توافق کنند. طرفداران ایده لیبرال – دموکراسی یا قوم‌گرایی در تقابل با ناسیونالیسم به عنوان ایدئولوژی جذاب زمانه، بایستی توجه داشته باشند که در دو گفتمان روشنفکری گذشته از مشروطه تاکنون یعنی گفتمان پیشرفت و ترقی و گفتمان عدالت سوسیالیستی (این دو باور و ایدئولوژی جذاب) در خدمت ایدئولوژی یا باور مفید یعنی ناسیونال- دموکراسی غیرمتمرکز قرار گرفتند و از آنجایی که جامعه ما فاقد ساختارهای لازم برای تحقق ازادی است، باید توجه داشت که طرح ایدئولوژی‌ها با باورها و نظریه‌های جذاب، اما غیرعلمی، مانع از تحقق باور مفید می‌شود و ناخودآگاه در خدمت نیروی مقابل خود قرار می‌گیردع درحالیکه ایدئولوژی‌های جذاب در فضای ذهنی و دور از جامعه یکدیگر را نقد می‌زنند و به نتایج مفیدی نمی‌رسند مانند نقدی که عدالت‌طلبان سوسیالیست مذهبی و غیرمذهبی بر روشنفکران پیشرفت و ترقی زدند و آنان را فاقد گرایش خلقی دانستند یا نقدی که روشنفکران و فعالان لیبرال، اعم از مذهبی و غیرمذهبی بر گفتمان عدالت‌طلبی می‌زنند و آنان را مخالف آزادی می‌دانند، در حالیکه مشکل جامعه ما در جای دیگر است. یعنی فقدان ساختار و مناسباتی که آزادی را بپذیرد و مکانیزم دموکراسی در آن ابزار دست استبداد نگردد. از همین روی برای جلوگیری از سنت پسرکشی به وسیله پدر دموکرات که به نفع جریان مستبد تمام می‌شود، می‌باید رسم دیگری درانداخت.

این طرح تفاهم همه نیروهای طرفدار آزادی و عدالت بر محور تقویت ساختار تحقق ناسیونالیسم – دموکراسی غیرمتمرکز می‌باشد که ایده مفید زمانه است و ایده‌های جذاب باید در خدمت ان قرار بگیرند تا بتوانند در جامعه قدرتمند جلوه‌گر شوند. همچنین باید توجه داشت که یک مدل حکومتی نمی‌تواند بدون ساختارها مناسبات اخلاقی آن کارایی داشته باشد. حال این مدل می‌تواند نظام پارلمانی، شورایی و غیره باشد.


تاریخ انتشار : ۱ / آذر / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
20_10_1392 . 21:50
#30
گذر به دموکراسی نیازمند جامعه مدنی قوی



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : دموکراسی در ایران


در پی گفت و گوهای اخیر در خصوص جمهوری‌خواهی و مشروطه‌خواهی با صاحب نظران و اندیشمندان جناح‌های مختلف سیاسی و روشنفکران با گرایشات مختلف فکر این بار با تقی رحمانی گفت و گو کرده‌ایم. او در این مصاحبه تاکید دارد که صف‌بندی ‌ای بین جمهوری‌خواهان و مشروطه‌خواهان در ایران ایجاد نشده و دموکراسی‌خواهی بر هر دوی این‌ها مقدم‌تر است.


س : آیا جدال جمهوری خواهی و مشروطه خواهی همان جدال رادیکال ها و میانه روهاست که شما به داستان سهراب و رستم تعبیرش کرده بودید؟

ج : من در مقاله‌ام یک نگاه تاریخی را بررسی کرده و بعد هم به آن اسطوره ربطش داده بودم که همواره نیروهای دموکراسی‌خواه و عدالت‌طلب در قالب رادیکال و میانه‌رو به جان هم می‌افتند و نتیجه این جدال به نفع نیروهای قبل از دموکراسی و مخالف دموکراسی تمام می‌شود. نیروهای قبل از دموکراسی، روحانیت و سلطنت هستند که آن‌ها هم می‌توانند چه به اجبار و چه به دلخواه، دموکرات شوند ولی نیروهای مخالف دموکراسی همواره نیروهای نظامی هستند.

در تاریخ معاصر ایران جدال بین نیروهای دموکرات، قبل از اینکه بتوانند نیروهای مخالف دموکراسی را از نیروهای قبل از دموکراسی جدا کنند، باعث شده نیروهای مخالف و نیروهای قبل از دموکراسی با هم متحد شوند. اتحادی علیه دموکراسی‌خواهی. این نتیجه شوم دموکراسی‌خواهی و عدالت‌طلبی را در ایران عقب انداخته. بخشی از این وضع به این نکته برمی‌گردد که وقتی شما شعار می‌دهید باید سه چیز را در نظر داشته باشید : درایت، شجاعت و سرانجام قدرت. سیاست همیشه از نقد و هویت و قدرت حرف می‌زند. به نظر من چه شعار جمهوری‌خواهی و چه شعار مشروطه‌خواهی یک نوع فرار است. جمهوری‌خواهی فرار به جلو است و مشروطه‌‌خواهی هم عقب‌نشینی است و هر دوی این‌ها باعث شکست اصلاحات می‌شود یعنی به جای اینکه ما بنشینیم و نقد کنیم، با طرح شعارهای بدون راهبرد یک فضای تقریبا جنجالی برای تحقق خواسته‌هایمان به وجود می‌آوریم. مشروطه‌خواهی هم که مطرح شده چیز جدیدی نیست. مشروطه‌خواهی را تقریبا از بعد از انقلاب سلطنت‌طلبان هم مطرح کرده بودند.

ولی در هر دوی این شعارها باید اولا توان اجرا را دید و بعد هم قدرت اجرا شدن. به نظر من مشکل جامعه ما در ۱۰۰ سال و اندی اخیر مشکل دموکراسی خواهی بوده. دموکراسی‌خواهی‌ای که عدالت‌طلب هم هست. مساله مدل، مساله بعدی است. از طرف دیگر ما قبل از انقلاب هم نتوانستیم حکومت سلطنتی را به مشروطه واقعی تبدیل کنیم؛ چون نظامیان مخالف دموکراسی با نیروهای قبل از دموکراسی پیوند برقرار کردند و قدرت را از نیروهای دموکراسی‌خواه گرفتند. این می‌طلبد که بدون اینکه بخواهیم فرار به جلو کنیم یا به عقب نگاه کنیم بنشینیم فکر کنیم و با نقد اصولی دوره اصلاحات و دوران انقلاب، راه آینده را پیدا کنیم. این تفکر در بین بعضی از روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی دوره مشروطه هم وجود داشت، ولی نسل دوم روشنفکران تحت تاثیر عدالت سوسیالیستی بود و نسل سوم تحت تاثیر گفتمان حقوق بشر و دموکراسی به طور خلاصه اگر دموکراسی با نیروهای دموکراسی‌خواه و عدالت‌طلب همراه شود می‌تواند به عنوان گفتمان درآید و گرنه عجله برای مدل دادن آن، به ویژه یک مدل خاص دادن در کشورهایی که ساختارها و نهادهای دموکراسی در آن‌ها وجود ندارد، می‌تواند هر جمهوری‌‌ای را مطلق‌العنان کند.


س : یعنی شما می‌گویید ما اگر حتی به جمهوری هم برسیم ولی تا وقتی نهاد عمومی قوی‌ای نداشته باشیم باز هم به دموکراسی نمی‌رسیم؟

ج : تنها کشوری که تا حدودی دموکراسی دارد ترکیه است. چون یک زیرساخت‌هایی در ترکیه تحقق پیدا کرده و یک طبقه بورژوازی صنعتی – تجاری در ترکیه به وجود آمده و قدرت گرفته که خودش عامل دموکراسی بوده. همین مساله هم در کره جنوبی هم تحقق پیدا کرده. یعنی دموکراسی و جمهوریت به سادگی با شعار و یا با کودتای نظامی و با حرف‌های بعضی از روشنفکران به وجود نمی‌اید. شعار جمهوری‌خواهی بدون پشتوانه یا مشروطه‌خواهی بدون پشتوانه می‌تواند عین همان شعار حکومت صالحان به ضد خود تبدیل شود. چون هر حکومتی ساختارهای خود را دارد و بدون حوزه عمومی و جامعه مدنی قوی نمی‌شود بر آن‌ها نظارت کرد. در واقع بزرگترین مشکل ما این است که گذر به دموکراسی در ایران ایا باید با تغییر و حضور در حکومت صورت بگیرد یا با جنبش‌های اجتماعی از پایین و یا با تعامل میان این دو. به این هم باید دقت داشته باشیم که گذر به دموکراسی در کشورهایی موفقیت‌آمیز بوده که قبلش یک توسعه اقتصادی موفق یا نیمه‌موفقی داشته‌اد. در صورتی که در جامعه ما فضای سیاسی نیمه‌باز پس از شکست برنامه‌های اقتصادی صورت گرفته. به عبارتی گذر به دموکراسی بدون پشتوانه‌های طبقاتی، اجتماعی، سیاسی لازم صورت گرفته و فقط ایده‌های فکری، فرهنگی و اقشار غیرسازمان داده وجود داشته‌اند. پرداختن به این مسایل باعث می‌شود برای فرصت‌های آینده، بتوانیم حرکت عمیق‌تری را پی‌ریزی کنیم. اگر سطحی نگاه کنیم با توجه به ساختار قدرت در ایران، گریزی نداریم که در بزنگاه‌های سیاسی که فضا باز می‌شود جامعه مدنی و حوزه عمومی را قدرتمند کنیم. این بحث مهم‌تری است تا طرح گفت‌وگویی که تقریبا زمینه‌هایش به شعارهای تبیلغاتی می‌ماند. شرایط جامعه ما اصلا به آن مرحله نرسیده است. وقتی شما می‌گویید من مشروطه می‌خواهم یا جمهوری می‌خواهم در حقیقت انگار دارید برای یک دوره خاصی که به دقیقه ۹۰ رسیده است تعیین تکلیف می‌کنید، آن هم وقتی که زیرساخت‌های لازم از نظر نظری وجود ندارد. اول باید روشن شود چرا اصلاحات به گل نشست.

باید دقیقا روشن شود که چه خطا‌های استراتژیک و چه خطاهای بینشی اتفاق افتاده است. تاریخ ۱۰۰ ساله ما نکات تکراری زیاد دارد اما انگار ما تاریخ را نمی‌خوانیم. چهار مرحله تاریخی ما بسیار قابل اعتنا است. از ۱۲۵۸ تا ۱۳۰۴ هجری شمسی، از ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ و ۱۳۵۶ تا ۱۳۶۰ و ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۴ مقاطع قابل اعتنایی است. در این ۵ دوره ما تحولاتی دیدیم که باید مورد توجه قرار می‌گرفت. مشکل از جمهوری‌خواهی یا مشروطه‌خواهی نیست. مشکل در دموکراسی‌خواهی است. یعنی چگونه می‌شود دموکراسی برگشت‌ناپذیر در ایران داشت؟ این مستلزم داشتن جامعه مدنی است.


س : یعنی برای رسیدن به حاکمیت دموکرات باید ابتدا جامعه مدنی قوی داشت و بحث بر سر تاکتیک و نوع رسیدن به این حاکمیت دموکراتیک هنوز زود است و در مرحله بعدی قرار دارد؟

ج : ببینید برای جواب به این سوال من جبهه دموکراسی‌خواهی و حقوق بشر را مثال بزنم. ما قبل از جا انداختن گفتمان حقوق بشری و دموکراسی‌خواهی، که چیز بسیار خوبی است و باید هم وجود داشته باشد، صحبت از تشکیل جبهه کردیم. جبهه دموکراسی خواهی قبل از گفتمان دموکراسی‌خواهی و عام کردن آن تشکیل می‌شود و تازه در آن می‌گویند مسلمانان حق شرکت دارند با غیرمسلمانان. این دیگر جبهه دموکراسی‌خواهی و حقوق بشر نیست. حقوق بشر که مسلمان و غیر مسلمان نمی‌شناسد. اگر شما قبل از اینکه گفتمانی راه بیاندازید، شعاری را مطرح کنید آن شعار می‌سوزد؛ حتی اگر آن شعار بسیار هم درست باشد.نحوه تحقق شعار مهم است است و ایجاد یک گفتمان بسیار مهم‌تر. باید ابتدا یک گفتمان راه بیاندازیم و در زیر ان گفتمان اهدافی خلق کنیم که تبدیل به شعار همگان شود. به نظر من رادیکال‌ها و میانه‌روهای آزادیخواه باید ابتدا به راهبرد واحدی برای تحقق دموکراسی برسند و بعد از رسیدن به آن هدف، بر سر خواسته‌های خود به صورت معقول چانه بزنند. در این راه هم باید حتما نیروهای قبل از دموکراسی را هم همراه خود کنند. همانطور که بخشی از دربار قبل از انقلاب به دموکراسی تمایل نشان داد. بخشی از روحانیت هم این استعداد را دارد که به دموکراسی بپیوندند. ما هنوز در مرحله گفتمانی برای رسیدن به یک توافق بنیادین هستیم. این توافق بعدها به خلق استراتژی منجر می‌شود. مشکلی که در جامعه ایران وجود دارد این است که ما ۱۰۰ سال است که همواره عجله می‌کنیم و اش نپخته را آماده می‌کنیم و بعد مدام می‌گوییم این دیگر آخرین مهلت است ولی باز می‌بینیم مهلت‌ها هست، اما ما از آن فرصت‌ها درست استفاده نمی‌کنیم. یعنی عجول بودن منجر به عقب مانده شدن ما شده است. باید یک مقدار تحمل کرد. تحمل هم به معنای خواب نیست. مشکل بخش عمده‌ای از روشنفکران ما این است که معمولا در دوره رکود به خواب می‌روند و در دوره گشایش ورود انفجاری می‌کنند. دوره انفجاری هم پایان انتحاری دارد. اصلا معقول نیست.

در دوران رکود باید با تحمل، ایستادگی و شجاعت با نقد درست گذشته، راه آینده را گشود. این نیاز به درایت و توان خودانتقادی دارد. اما متاسفانه هنوز بعد از شکست اصلاحات همه فقط دیگری را متهم می‌کنند. خیلی کم دیده‌ام کسی بیاید و از نقص‌های خودش بگوید. به عبارتی در مرحله اول بعد از شکست اصلاحات، اصلاح‌طلبان شروع کرده‌اند به نقد یکدیگر و در مرحله دوم تعداد کمی هم به نقد درست خود پرداخته‌اند. این دو مرحله به مرحله سومی ختم می‌شود که دوباره گفتمان مجدد برای رسیدن به توافقات بنیادین است که این با نقد تاریخ ۱۰۰ ساله میسر می‌شود. اما هنوز هیچ یک از مراحل طی نشده و فعلا افراد سعی می‌کنند طرف مقابل را مقصر اصلی یا صد در صدی برنامه‌ها قلمداد کند.

دعوای بزرگی که بین جمهوری‌خواهان و مشروطه‌خواهان وجود دارد به نوع تعامل آن دو با حاکمیت برمی‌گردد. یعنی اگر دو طرف بخواهند وارد مرحله سوم بشوند و دور همه بنشینند و برای رسیدن به دموکراسی به توافق برسند، آن وقت همین نوع تعامل با حاکمیت بزرگترین مانع همکاری آن‌ها می‌شود. اصلا هیچ دعوایی بین مشروطه‌خواهان و جمهوری‌خواهان وجود ندارد، نه جمهوری‌خواهان متشکل‌اند و نه مشروطه‌خواهان. اگر منظورتان از مشروطه‌خواهان، جبهه مشارکت و اصلاح‌طلبان داخل حاکمیت است که اینقدر با یکدیگر اختلاف اساسی دارند که نمی‌توانند با همدیگر ائتلاف کنند. بعضی از جمهوری‌خواهان نیز حتی نمی‌توانند با هم زیر یک اعلامیه را امضا کنند. ما می‌توانیم فرضا مسائلی را مطرح کنیم ولی اصلا چنین رویارویی در عرصه واقعیت وجود ندارد و یک رویارویی ذهنی است. اگر هم وجود داشته باشد در حد یک مصاحبه تلویزیونی و مطبوعاتی است. اینکه من جمهوری می‌خواهم تو مشروطه می‌خواهی فقط در قالب برخی شعارها طرح می‌شود ولی وقتی به خواسته‌هایشان نگاه می‌کنی می‌بینی اکثریت فقط حقوق شهروندی مطالبه می‌کنند، دموکراسی می‌خواهند، آزادی بیان می‌خواهند، می‌خواهند زندانی سیاسی نباشد و ... این‌ها روی این موارد و دموکراسی توافق دارند.


س : اما این‌ها بر سر روش تحقق خواسته‌هایشان با یکدیگر اختلافات شدیدی دارند. یعنی حتی اگر روی خواسته‌ها توافق داشته باشند، بر سر نوع تحقق‌شان دچار اختلاف می‌شوند. اینگونه نیست؟

ج : به نظر من اصلا توافق بنیادین صورت نگرفته. از یک طرف منش‌های فردی دخالت کرده و از طرف دیگر افراد دچار سرگشتگی استراتژیک شده‌اند. ببینید استراتژی واحد همه را به صف می‌کند. بعد از شکست اصلاحات این استراتژی از بین رفته. من به چنین صف‌بندی به شکل واقعی در بین جامعه و حتی روشنفکران اعتقاد ندارم. اگر این صف‌بندی صورت گرفته بود که خیلی خوب بود.


س : یعنی اکنون تنها راه این است که باز هم یک اتمسفری ایجاد شود؟

ج : بله. اول گفتمان صورت می‌گیرد. مثلا شما می‌گویید دموکراسی و حقوق بشر. باید این را ابتدا به عموم مردم توضیح دهید که مثلا عدالت و نان هم در حقوق بشر هم هست. یعنی حقوق بشر این نیست که من بتوانم آزادی بیان داشته باشم ...


س : مثلا حق داشتن ماهواره هم می‌شود حقوق بشر.

ج : احسنت. این لوکس‌خواهی اصلاح‌طلبان خیلی حربه بدی بود. بله، همه چیز می‌تواند حقوق بشر باشد منتهی باید با یک درایتی این شعارها مطرح شود. بزرگترین مشکل جامعه ما افتادن به یک نوع دام بورژوا لیبرالی در شعارها بود که در برنامه‌های جبهه مشارکت هم متاسفانه هست. این با ایدئولوژی دکتر سروش در جامعه ایران شروع شد. یعنی لیبرالیسم با شعار مرگ بر ایدئولوژی آمد که خودش یک ایدئولوژی بود. این باعث شد اصلاح‌طلبان مفاهیم عدالت را درک نکنند. هنوز در کنگره نهم جبهه مشارکت هم این عدم توجه وجود دارد. این باعث جدایی اصلاح‌طلبان از مردم شد. مشکل مردم همواره امنیت و رفاه است و مشکل روشنفکران هم آزادی. تلفیق این‌ها در ایران هنرمندانه استو ما به لحاظ برنامه‌ای هم در دوره اصلاحات مشکل داشتیم. در جامعه ما گفتمان اصلاح‌طلبی هنوز به خوبی نقد نشده و این راه نقد در آینده را می‌بندد. اصلاح‌طلبان شروع به نقد انقلاب کردند آن هم با موضع اصلاح‌طلبانی که در حاکمیت بودند. در صورتی که شما اگر می‌خواهید اصلاحات کنید باید دوره مصدق را نقد می‌کردید. اما اصلاح‌طلبان نه تنها با دوره مصدق آشنایی نداشتند بلکه به خاطر کینه ورزی‌شان با مصدق این کار را نکردند. چون از انترناسیونالیسم اسلامی به سمت انترناسیونالیسم لیبرال آمده بودند که الان هم در نوشته‌هایشان هست؛ یعنی اساسا متوجه بافت قدرت در ایران نشده بودند.

شما دقت بکنید آقای سعید حجاریان تحت تاثیر اقای بشیریه است و دیگر اندیشمندان عمده اصلاح‌طلب که ‌ان‌ها علوم سیاسی ترجمه را خوانده‌اند. این ها واقعا فکر می کردند رژیم توتالیتر مدل کمونیستی، با رژیم توتالیتر مذهبی سنتی یکی است. در حالیکه آن رژیم کمونیستی، نهادساز مدرن است و رژیم مذهبی سنتی نهاد مدرن نمی‌سازد که شما اوکراین یا روسیه درست کنید. خیلی جاهای نقد برای اصلاحات وجود دارد. یا یکی از ایرادات بزرگ اصلاح‌طلبان این بود که نتوانستند بخش بزرگی از عالمان دینی را با خود همراه کنند. این‌ها ادعای مذهبی بودن می‌کردند و عالمان دینی در بافت قدرت خیلی نفوذ دارند. از طرف دیگر حتی موفق نشدند بخشی از مردم فقیر را به خود جلب کنند. شعار ضدیت با پوپولیسم نباید به شعار ضدیت با مردم تعبیر شود. نمی‌شود تا آن حد در بورژوازی لیبرالی فرو رفت و شعار حاشیه علیه متن داد و بی‌توجهی به مردم را توجیه کرد. اصلاحات نمی‌تواند با ریخت و پاش همراه با فساد مالی در ساختار قدرت همراه شود. این‌ها مسائل مهمی است.

تاریخ انتشار : ۱۹ / شهریور / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه صدای عدالت
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
23_10_1392 . 22:42
#31
نوع رابطه با دموکراسی



نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : دموکراسی در ایران


1. اگر ایران با آمریکا رابطه معقول براساس منافع ملی برقرار کند، این رابطه به تحقق دموکراسی در ایران کمک می‌کند. در این حال در چه شرایطی و چه کسانی به نمایندگی از مردم با آمریکا رابطه برقرار کنند مهم تلقی می‌شود؟

۲. ایران در صورتی به دموکراسی می‌رسد که بتواند با آمریکا رابطه برقرار کند.

دیدگاه اول را نیروهای طرفدار دموکراسی در ایران تکرار می‌کنند. این نیروها شرط تحقق دموکراسی را اراده ملی و دولت ملی برآمده از اراده مردم می‌داند که براساس منافع ملی و مردمی با آمریکا رابطه علنی و شفاف برقرار کند که این رابطه نه بر مبنای نوکری و نه شیوه ستیزه‌گری باشد. این نیروها و جریانات هر نوع رابطه‌‌ای با آمریکا را مفید نمی‌دانند. همان‌گونه که حالت فعلی را در مورد رابطه با آمریکا نامناسب قلمداد می‌کنند. نوع رابطه با آمریکا بستگی به موقعیت جامعه ایران دارد و همچنین سیاست‌های دولتمردان که ایده و باور دموکراسی برای ایران، تنش‌زدایی در منطقه و صلح برای جهان را توامان تبلیغ و اجرا کنند. در مقابل جریاناتی و افرادی هستند که به نظر دوم توجه دارند. ایشان معتقدند که حتی دولت ملی و طرفداران دموکراسی در صورت عدم رابطه با آمریکا نمی‌توانند دولت کامیابی باشد. در گذشته و در دوران جنگ سرد آقای عباس امیرانتظام این دیدگاه را مطرح می‌کرد. وی معتقد بود که منافع ما در صورت برقراری ارتباط با آمریکا بهتر حفظ می‌شود. دولت موقت چنین باوری در مورد رابطه با آمریکا داشت. در سال ۱۳۵۸ در الجزایر در همین چارچوب مهندس بازرگان با مشاور امنیت ملی کارتر دیدار کرد که بهانه برکناری وی از قدرت شد. امیرامنتظام و بازرگان باورز داشتند که آمریکا را باید متقاعد کرد که انقلاب ضرری برای آنان ندارد. امیرانتظام باور دارد که ایران در رابطه با آمریکا می‌باید سیاست آدنالر آلمانی را پی بگیرد یعنی رابطه خوب برای حفظ منافع ملی ایران، یزدی وزیر امور خارجه دولت موقت در این مورد دچار تردید بود که آمریکایی‌ها حاضر به قبول و همکاری دولت انقلابی شوند، اما یزدی در این مورد تلاش می‌کرد و در کنفرانس غیرمتعهدها در هاوانا در شهریور ۱۳۵۸ هجری شمسی با وزیر دفاع آمریکا دیدار کرد و اعتراض خود را در مورد همکاری آمریکا با ضد انقلاب عنوان نمود. (۱)


سال‌ها گذشت، زمانه دیگر شد و شوروی فرپاشید و آمریکا یگانه قدرت برتر جهان شد، دیدگاه دوم مدتی است که بوسیله تحلیلگران آمریکایی و ایرانی مطرح می شود و جالب آن است که دیدگاه اول نیز در جامعه ما در میان تمام جریانات طرفدار دموکراسی مورد توافق قرار گرفته است که تازه‌ترین این دیدگاه‌ها، دیدگاه لطف‌الله میثمی در مورد لزوم رابطه معقول با آمریکاست. در درون حاکمیت نیز کروبی بر لزوم رابطه تاکید دارد. قبل از این جبهه مشارکت و حتی سید محمد خاتمی بر لزوم رابطه معقول با آمریکا باور داشتند اما توان عملی کردن آن را نداشتند و همچنین نهضت آزادی ایران و نیروهای ملی مذهبی و نیروهای ملی و ملی چپ بر لزوم رابطه منطقی بر آمریکا مبتنی بر دیدگاه اول تاکید داشتند. اما دیدگاه دوم را برژینسکی مشاور امنیت ملی کارتر باور دارد و شرط دموکراسی در ایران را ایجاد رابطه با آمریکا می‌داند، رابطه‌ای که باید با حاکمیت مستقر در ایران آغاز شود. (۲)

هوشنگ امیراحمدی تحلیلگر سیاسی مقیم آمریکا و از مشاوران گروه‌های تحقیقاتی شورای روابط خارجی و رییس انجمن دوستی ایران و آمریکا سال‌ها است که رابطه بین دو دولت ایران با آمریکا را تبلیغ می‌کند، وی از زمان ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی بر رابطه میان دو دولت تاکید داشته و دارد. امیر احمدی تحقق دموکراسی در ایران را در گرو رابطه با آمریکا می‌داند و آن را شرط لازم می‌شمارد. (۳)

در همین راستا جریاناتی معتقدند که رابطه با آمریکا با دولت ایران به نفع دموکراسی نیست. بلکه آمریکا باید با حاکمیت و لااقل دولت فعلی ایران رابطه برقرار نکند. این دیدگاه در خارج از کشور طرفداران بیشتری دارد.

این جریانات معتقدند که رابطه آمریکا با حاکمیت ایرات به نفع دموکراسی نیست، هر چند باور دارند که شرط تحقق دموکراسی در ایران، رابطه با آمریکاست. در برابر این نیروها جریان قدرتمندی در حاکمیت رابطه با آمریکا را به صلاح خود نمی‌داند و معتقد به عدم رابطه با آمریکاست. این مخالفان رابطه با آمریکا در حاکمیت و در بیرون از حاکمیت به رغم داشتن دیدگاه‌های ۱۸۰ درجه مخالف یکدیگر، در مورد رابطه با آمریکا یک تحلیل واحد دارند. در این گیر و دار باید بیشتر به تعامل دیدگاه اول و دوم مطرح شده در آغاز این نوشتار پرداخت و با بررسی آسیب‌شناسی نحوه رابطه با آمریکا راهبرد مناسبی را اتخاذ و تبلیغ کرد. بی‌گمان چنین راهبردی نیاز به آن دارد که مشخص کند :

۱. آیا آمریکا خود را ملزم به رعایت دموکراسی در ایران می‌داند.
۲. در صورت تضاد میان منافع آمریکا و دموکراسی در ایران، آمریکا به کدام طرف میل خواهد کرد. به عنوان مثال تجربه آمریکا با دولت عربستان، تونس و ...
۳. آیا ساختار قدرت در ایران می‌تواند رفتار دوگانه میان سیاست خارجی و داخلی را سامان دهد؟ تجربه‌ای که در دوران گذشته وجود داشته است.
۴. ساختار قدرت در ایران حتی با وجود رابطه با آمریکا تا چه میزان ناچار به رعایت دموکراسی است؟
۵. تجربه حکومت پهلوی نشان می‌دهد که می‌توان با آمریکا رابطه داشت، اما دموکرات و حافظ منافع ملی نبود، اگرچه صاحبان برخی از دیدگاه‌ها معتقدند که بعد از فروپاشی شوروی، آمریکا از حکومت‌های استبدادب حمایت جدی نمی‌کند، اما چنین ادعایی در مواردی صدق نمی‌کند.
۶. تجربه بسیاری از کشورها نشان داد که صرف کشمکش با آمریکا, آن کشورها را دموکرات نمی کند. حتی بهانه‌ای دایمی برای اعمال حالت فوق‌العاده در جامعه شده و آزادی‌های ابتدایی را نیز مورد تعرض قرار می‌دهد. به عنوان مثال تجربه کوبا، لیبی، سوریه، زیمباوه و... از جمله این کشورهاست. همه این بایدها و نبایدها نشان می‌دهد که شرط اصلی تحقق دموکراسی در داخل است، اما شرط کافی شرایط مساعد بیرونی است. تیزهوشی، خوش‌شانسی و شرایط بزنگاهی مناسب می‌تواند شرایط مناسب برای تحقق دموکراسی در ایران را فراهم کند، منتها تیزهوشی فراوانی لازم است که باید این تیزهوشی را به دست آورد. در این باره باید بسیار تعقل کرد و نوشت و تشریک مساعی فراوانی میان نیروها و جریانات و تحلیلگران سیاسی لازم است. چرا که راهبرد درست، بایستی با تاکتیک‌های صحیح به انجام برسد. چرا که اگر تاکتیک‌ها نامناسب باشند، راهبرد درست نیز ناکارآمد می‌شود. از همین روی باید توجه داشت که طرح شعار لزوم رابطه با آمریکا مورد سوء استفاده کسانی قرار نگیرد که با موج‌سواری و بهانه لازم به دست آوردن میل دارند که منافع خود را بر منافع ملی ترجیح دهند و برای اقدام خود، بر جاده‌ای برانند که جریانات و تحلیلگران صادق طرفداران دموکراسی برایشان همراه کرده‌اند. از همین روی جریانات طرفدار دموکراسی می‌باید با تفاهم با یکدیگر در مورد نحوه رابطه با آمریکا دارای دیدگاه روشن و غیرقابل سوء استفاده و سؤ تعبیر برای فرصت‌طلبان باشند.

۱. روزنامه اطلاعات ۲۳ مهر ماه ۱۳۵۸ ص ۲ در دیدار با رهبر انقلاب.
۲. شرق. ۴ / ۵ / ۸۵ ص۱.
۳. چشم‌انداز ایران، شماره ۳۸، ص ۶۹ تا ۸۱.

تاریخ انتشار : ۲۱ / شهریور / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه همبستگی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
19_2_1393 . 20:35
#32
نفت، توسعه و دموکراسی به جای نفت، اسلحه و جنگ


نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : درباره نفت


این نوشتار در پی آن است که توضیح دهد چرا آمریکا قدرت اول و برتر جهان است و قصد حفظ آن را دارد چراکه عوامل برتری یعنی قدرت نظامی – اقتصادی و فرهنگی را در اختیار دارد.

در جهان امروزین کنترل جهان با کنترل انرژی میسر است و منطقه اوراسیا بیشترین نفت و گاز جهان را دارا است، از همین روی این منطقه نیازمند است و طرح خاورمیانه برزگ نیز در این راستا مطرح می‌شود.

ایران در نقشه اوراسیا به دو دلیل نقش محوری دارد :
۱. انرژی فراوان ۲. موقعیت جغرافیای مهم

ایران قدرت منطقه‌ای – نه جهانی- است، اما این قدرت نیز خدشه‌پذیر است. طرح خاورمیانه بزرگ می‌تواند به ضرر ایران نباشد.

ایران برای پیشرفت به صلح نیاز دارد

در دوره پهلوی، رابطه ایران با آمریکا براساس نوکری و وابستگی و بعد از انقلاب براساس ستیز و تقابل بوده است. و طبیعی است که این نوع روابط نمی‌تواند به رابطه خوب منتهی شود.

رابطه ایران و آمریکا در مسیر فعلی خود می‌تواند به رابطه منطقی سوق یابد که اساس آن، رعایت منافع طرفین است.

حاکمیت ایران برای برقراری این نوع رابطه به حمایت مردم و مشروعیت نیاز دارد تا از موضع قدرت با آمریکا سخن بگوید.

تاکنون تجربه بعد از انقلاب نشان داده که بدون برقراری رابطه معقول با آمریکا، امکان داشتن چرخه سوخت با موانع جدی مواجه است.

در این میان, ایران مجبور به انتخاب منازعه پرهزینه یا ایجاد رابطه منطقی با آمریکا است.

ایران به دلیل انتخاب گزینه منازعه با آمریکا, هزینه ملی فراوانی پرداخت کرده، اما دستاورد و فایده مناسبی به دست نیاورده است. در مقابل، اگر آمریکا برخی منافع اقتصادی و سیاسی را در ایران از دست داده، اما به دلیل عمده کردن خطر ایران اسلامی برای جهان و منطقه منافع اقتصادی و موقعیت سیاسی مهمتری در منطقه و جهان به دست آورده است.

باید دقت نمود که تعامل منطقی با آمریکا منطقه خاورمیانه را به سوی آرامش می‌برد و آمریکا در این تعامل، بهانه حمایت از اسرائیل را از دست خواهد داد.

اسرائیل در صورت برقراری ارامش در منطقه، تبدیل به کشوری کم اهمیت خواهد شد. چون از اسرئیل با عمده کردن خطر اعراب برای نابودی اسرائیل، از حمایت یهودیان آمریکا برخوردار است.

آمریکا به دلایل مختلف، موقعیت و منافع خود را در این منطقه پی می‌گیرد. پی گرفتن این موقعیت توسط کشور آمریکا با برخورد و مواجهه منطقی ایران؛ می‌تواند آسیب کمتری به منافع ملی ما وارد کند. ستیز ناموفق کنونی با آمریکا در آینده امکان وابستگی به آمریکا را بیشتر خواهد کرد. آمریکا تحت هیچ شرایطی منطقه اوراسیا را رها نخواهد کرد، پس درایت حکم می‌کند که کشورهای منطقه برقراری و حفظ ارامش و امنیت را اصل محوری قرار دهند با همین رویکرد و خواسته مشخص با طرح خاورمیانه بزرگ تعامل برقرار کنند، تا شاید بتوانند این طرح را در خدمت منافع خویش قرار دهند.

منطقه خلیج فارس و اوراسیا به دلایل مختلف مورد توجه جهان است و مستعد تنش و جنگ است. از زمان اکتشافات نفتی و پس از جنگ جهانی اول و دوم و دوره جنگ سرد، منطقه خاورمیانه پذیرای اجباری صلح مسلح با جنگ بوده است. محور این گونه همزیستی براساس «نفت، اسلحه و جنگ» شکل گرفته است.

تجربه ترکیه به عنوان کشوری که سربازخانه و آشپزخانه غرب بود، برای ما قابل تامل است. ترکیه از سال ۱۹۸۰.م به سوی ثبات، توسعه، پیشرفت و دموکراسی گام برداشته است.

راه نجات کشور ما و خاورمیانه انتخاب ایده مطلوب همزیستی ۳ عنصر «نفت، توسعه و دموکراسی» به جای «نفت، اسلحه و جنگ است.» عزت و شرف یک ملت در دوران جدید در بالا بردن توان تولید ملی برای رفاه ملی است و جدال و جنگ که منجر به خرابی و نابسامانی می‌شود، عزت و شرف به همراه نمی‌آورد. بی‌گمان در صورت رفتار درست با جهان و کشورهای منطقه، می‌توان در صورت تجاوز هر کشوری به سرزمین مادری، از خود دفاع کرد و برای این دفاع توجیه مردمی پسند و عقل‌پذیر داشت.

ایده صدور انقلاب در دوران معاصر با ارائه الگوی موفق زندگی میسر است.

لذا با عنایت به موارد مطروحه، ضرورت حکم می‌کند که با آمریکا رابطه منطقی داشته باشیم و ایجاد چنین رابطه‌ای با تحقق دموکراسی در داخل جامعه و مناسبات قدرت امکان‌پذیر است. طرح ایده و تحقق مثلث «نفت، توسعه و دموکراسی» حکم می‌کند که برای امنیت و آرامش منطقه با طرح خاورمیانه بزرگ تعامل داشته باشیم. از همین روی برای طی این میسر می‌بایست راهکارهای معقول و ممکن را تدارک ببینیم.

برژینسکی در کتاب نقشه بازی که در ۱۹۹۷ م منتشر شد و خلاصه آن در هفتاد و پنجمین سالگرد انتشار نشریه فارین افریز منعکس شد، طرح کنترل جهان براساس کنترل انرژی را به آمریکا توصیه کرد. او معتقد است با کنترل بر منطقه‌ اورآسیا که از سیبری تا عربستان سعودی را در بر می‌گیرد، می‌توان کنترل بر اروپا، چین و ژاپن را حفظ کرد،. چرا که این منطقه بیشترین گاز و نفت جهان را داراست و جهان در قرن بیست و یکم به انرژی فسیلی نیازمند است و انرژی ارزانتر از سوخت فسیلی وجود ندارد. ایران در این نقشه جایگاه مهمی دارد، چون هم منطقه ارتباطی اورآسیاست و هم نفت ایران چندین دهه برقرار است و گاز طبیعی ایران برای چهار صد سال توان بازدهی مفید دارد.

در همین رابطه آمریکا و ایران و نحوه تعامل آن ها با یکدیگر سرنوشت خاورمیانه و جامعه ما را رقم می‌زند و بر سرنوشت جامعه جهانی نیز تاثیر خواهد گذاشت. نحوه بازیگری ایران در این رابطه بسیار مهمتر است. از همین روست که باید توانایی، برنامه و اهداف آمریکا رابطه برقرار کرد. در تعامل اهداف آمریکا با منافع ملی ایران نوعی از مناسبات رقم خواهد خورد و در تقابل اهداف آمریکا با منافع ملی ایران نوع دیگری از مناسبات ایجاد خواهد شد. حال باید سنجید که سود ما در تعامل با آمریکاست یا در تقابل با آن؟ این نوشتار به پاسخگویی به سوال مزبور یعنی اینکه آیا رابطه تعاملی و منطقی با آمریکا، به نفع منافع ملی و عزت و شرف ماست یا رابطه تقابلی و جدالی می‌پردازد.

آمریکا و قرن بیست و یکم

با فروپاشی شوروی دوران جنگ سرد و کشمکش اردوگاه شرق و غرب به پایان رسید. اگرچه رقابت روسیه ضعیف شده با آمریکا همچنان پابرجاست، اما آمریکا بعد از فروپاشی شوروی، ابرقدرت بلامنازع جهان است. هرچند استمرار این یکه‌تازی بر جهان نیاز به راهبردهای موثر و مفید دارد. آمریکا برنده واقعی جنگ دوم جهانی بود، اما برنده نهایی ماندن بعد از فروپاشی بلوک شرق نیاز به کنترل انرژی مورد نیاز ژاپن و چین و اروپا دارد. سودای گورباچف؛ آخرین رهبر اتحاد جماهیر شوروی، «خانه بزرگ اروپایی» که روسیه و اتحادیه اروپا را شامل می‌شد، رقابت اروپا با آمریکا بود. چنین شعاری غیرعملی می‌نمود، چرا که توان آمریکا بیشتر از آنی بود که گورباچف می‌پنداشت و قدرت شوروی کمتر از آنی بود که وی نشان می‌داد.

اروپا در رقابت و تعامل با آمریکا، به اجبار برتری آمریکا را پذیرفته و این برتری بارز است و در عره اقتصاد، فرهنگ و نظامی‌گری خود را نشان می‌دهد.

چین برای رقابت جدی با آمریکا زمان زیادی لازم دارد.

اما نباید فراموش آمریکا قدرت نظامی، سیاسی، اقتصادی و فنی و فرهنگی را توامان دارد.

هنری کسینجر بعد از واقعه ۱۱ سپتامبر گفت که این واقعه نشان داد که فقط قدرت اقتصادی و فرهنگی شدن کافی نیست، بلکه نیروی نظامی همچنان کارآرایی و نقش دارد. این سخن خوش‌بینی موج سوم الوین تافلری را بر هم می‌زد که معتقد بود که در قرن بیست‌ویکم دانایی بر قدرت پیشی می‌گیرد. ولی در عمل نشان داده شد که دانایی نمی‌تواند جانشین قدرت زور شود، بلکه هرازگاهی به دلیل ظلم فزاینده در جهان، زور نقش خود را بازی می‌کند.

سرنگونی طالبان در افغانستان به وسیله آمریکا و بعد از آن حمله آمریکا به عراق علیرغم مخالفت تمام جهان و تظاهرات در ۶۰۰ شهر مهم جهان علیه جنگ علیه عراق از جمله مثال ادعای فوق است. به عبارتی آمریکا برای حفظ اقتدار خود با کوچکترین بهانه زور را وارد معامله دانش، فرهنگ و اقتصاد می‌کند. در چنین حالتی آمریکا برنده منازعه می‌گردد، چرا که اروپا و حتی چین توان رقابت نظامی با آمریکا را ندارند. طبق پیش‌بینی‌ها و برآوردهای صورت پذیرفته تا سال ۲۰۵۰ م وضع به همین منوال خواهد رسید. در جهانی که زور و نظامی‌گری کمتر نقش داشته باشد، قدرت آمریکا در مقایسه با اروپا و چین کاهش می‌یابد. اما نباید فراموش کرد که اروپا بخصوص انگلیس و فرانسه در حدود قابل توجهی از درآمد خود را از طریق فروش سلاح به دست می‌آورند. در نتیجه ایشان نیز نیازمند درآمد فروش اسلحه هستند. اسلحه برای جنگیدن است و تمام کشورهای قدرتمند به نظامی‌گری یاری می‌رسانند و برنده نهایی این نظام‌گری در چند دهه آینده آمریکاست. اگر چنین تحلیلی را بپذیریم، آمریکا ابرقدرت چند جانبه است که البته روزی تضعیف خواهد شد. همانطور که انگلستان چنین شد. اما دید راهبردی ایجاب می‌کند که در تحلیل ضعیف شدن آمریکا دچار نزدیک‌بینی نشویم و همچنین توان و اندازه هر کشوری را در مقابله و تعامل با آمریکا در نظر بگیریم. پس منطقه اورآسیا را نباید به صحنه جنگ کشاند، بلکه می‌باید با راهبرد موازنه عدمی در مسائل نظامی بین قدرت‌های خارجی برقرار کرد و موازنه مثبت همکاری سازنده اقتصادی با قدرت‌ها، نوعی رقابت میان ایشان در سرمایه‌گذاری و ایجاد امنیت در منطقه ایجاد کرد. به عبارتی موازنه منفی در نظام نظامی‌گری منطقه را از جنگ‌های وایرنگر فارغ می‌کند و تمایل به سرمایه‌گذاری اقتصادی را از خرید اسلحه برتری می‌بخشد.

این راهبرد را چین و هند به اجرا گذاشتند و به نتیجه رسیدند و به عزت و شرف و اقتدار دست یافتند در حالیکه خاورمیانه هم اکنون بزرگترین وارد کننده اسلحه در جهان است و سلاح مانع سازندکی شده و بر بلندپروازی رهبران متکی به درآمد نفت برای جنگ‌طلبی خواهد افزود. تجربه صدام حسین در عراق گویای ادعای ماست. موازنه عدمی در مساله نظامی میان قدرت‌ها به نفع منطقه اورآسیا است. امروزه شرایط منطقه به شکلی است که آمریکا در تمام اشکال و گستره‌ها در آن از فرهنگ‌، اقتصاد روابط سیاسی تا حضور نظامی به فعالیت پرداخته است. منطقه اور آسیا چیزی نیست که آمریکایی‌ها بخواهند حتی همانند ویتنام روزی از آن عقب‌نشینی کنند.

حتی اگر زمانی وادار به عقب‌نشینی شوند، این عقب‌نشینی را با تحمیل بهای سنگین به منطقه و طرف‌های درگیر با خود، انجام خواهند داد. در این حالت باید دید که این عقب‌نشینی غیرمحتمل به نفع چه طرفی پایان می‌یابد.

اما می‌توان سیاست دیگری را نیز در منطقه شروع کرد. و آن اینکه سیاست تعامل جایگزین سیاست ستیزه‌گری گردد. به عبارتی ایجاد فرصت توسعه اقتصادی و پیشرفت را جایگزین «نفت، اسلحه و جنگ» در منطقه کرد. در این حالت موازنه مثبت برقرار کرد، یعنی تشویق قدرت‌ها در امر سرمایه‌گذاری و صدور دانش فنی و ایجاد اشتغال در منطقه اورآسیا و بخصوص ایران. آمریکا در تمام مناطق جهان در کنار پیمان‌های منطقه‌ای و یا کشورهای بزرگ حضور دارد. این حضور را کشورهای دیگر به راحتی نپذیرفته‌اند، اما تلاش می‌کنند مطابق شرایط زمانه با آن تعامل داشته باشند. هیچ ایتالیایی، ژاپنی و کره‌ای از حضور پنجاه و چند ساله نظامی آمریکا در خاک خود راضی نیست. اما این کشورها تاوان حرکت‌های بلندپروازانه گذشته خود را می‌پردازند.

حتی ویتنامی‌ها با وجود مقاومت بر حق، به دلیل تکیه‌گاه ضعیف‌تر خود که اتحاد جماهیر شوروی بود، در دوران جنگ سرد و بعد از آن، با وجود بر حق بودن مقاومتشان در دفاع از میهن خود، مورد غضب سرمایه‌گذاری آمریکا هستند. در حالیکه این سرزمین مستحق پیشرفت و ترقی است چون مردمی با اراده و مصم دارد.

از نظر حاکمیت آمریکا حضور این کشور در تمام مناطق جهان امری موجه است و به معنی تعریف تمام جهان به عنوان عرصه‌ای برای حفظ منافع ملی این کشور است.

بی‌گمان این همه خواهی و به تعبیر گورباچف سرمستی از قدرت و به تعبیر هابرماس و دریدا افزون‌طلبی که باید به وسیله اروپا کنترل شود، مشروع نیست و فروخواهد ریخت. اما امروز و نحوه مواجهه با این همه‌خواهی به شکل دیگری است. اگر منطقه اور آسیا و ایران مهم است و آمریکا به آرامش در این منطقه نیاز دارد، بازیگری ایران می‌تواند از همین مرحله شروع شود، اما مقصد باید کجا باشد؟

سیاست نوکری و وابستگی با آمریکا، زایمان ستیزه‌گری داشته و نتیجه آن عدم کامیابی است.

برای مثال وابستگی و نوکری پهلوی دوم به دوره ستیز بعد از نقلاب ختم شده است.

اگر فرض بگیریم که آمریکا برای منطقه نقش حیاتی قائل است می‌توان نتیجه گرفت که امکان تعامل را خواهد پذیرفت، چرا که در صورت کشمکش و اعمال سیاست طالبانی و صدامی‌گری و پیدایش چندین صدام و طالبان در منطقه آمریکا در مخمصه خواهد افتاد. این مخمصه به نفع آمریکا نیست. اما آمریکایی‌ها از ترس و هراس از چند طالبان و صدام حسین از منطقه پا پس نمی‌کشند. بازیگری براساس رعایت منافع ملی، تعامل و صلح‌طلبی و آرامش و رابطه منطقی با آمریکا را طلب می‌کند. اگر رابطه با آمریکا را ۳ نوع تعریف کنیم یعنی ۱- نوکری و وابستگی ۲ – ستیز ۳- رابطه خوب و منطقی، رابطه کشورهای اسلامی و خاورمیانه و ایران باید رابطه‌ای منطقی باشد و رابطه منطقی الزاماتی دارد که هر دولت و باید به آن تن دهد. والا بدون این الزامات رابطه به سوی وابستگی سیر خواهد کرد. از جمله این الزامات اتکا به مردم است. چرا که هر کشوری به دنبال طلب کردن منافع ملی یا منافع حاکمان خود می‌باشد و در شرایط مطلوب میان منافع ملی و حاکمان همسویی وجود دارد.

خلاصه در بحث آمریکا در قرن بیست و یکم از ابرقدرتی آن سخن گفتیم و اینکه تا نیمه قرن بیست و یکم این قدرتمندی بلامنازع است. آمریکا سراسر کره زمین را قلمرو منافع ملی خود می‌داند و به منطقه اورآسیا اهمیت ویژه می‌دهد و قصد پا پس کشیدن از منطقه را ندارد. حضور آمریکا در این منطقه از ازبکستان و گرجستان تا خلیج فارس بارز است. آمریکا به افغانستان و عراق حمله کرده و ایران را در چشم‌انداز خود قرار داده است. در صورت عدم تامین منافع خود در این منطقه حاضر به درگیری است. درگیری به نفع آمریکا نیست اما به نفع کشور درگیر نیز تمام نمی‌شود.

حاکمیت حاکمه نومحافظه‌کار در ایجاد و درگیری برای تامین منافع‌اش کمتر تردید می‌کند اما دموکرات‌ها هم در صورت لزوم برای منافع آمریکا حاضر به درگیری هستند. آمریکا با شعار خاورمیانه بزرگ، صلح و توسعه و دموکراسی وارد منطقه شده و چنین شعارهایی چالش برانگیز و توجه ساز است. نقطه برخورد و تعامل کشورهای منطقه با آمریکا می‌تواند بر سر تحقق خاورمیانه بزرگ باشد. درحالیکه بسیاری از حکومت‌های منطقه که شبه سکولار می‌باشند، از شعار خاورمیانه بزرگ استقبال اصولی نمی‌کنند، چون این شعار دو شرط دموکراسی و توسعه را که پیش شرط آن صلح و عدم تنش است، به همراه دارد و اکثر حکومت‌های منطقه با هر گرایش توسعه را می‌خواهند، اما به دموکراسی تن نمی دهند. دموکراسی در عمل جنگ را متوقف می‌کند و در نهایت دموکراسی به نفع آمریکا خواهد بود که به ثبات منطقه نیاز دارد. البته این دیدگاه محافظه‌کاران کلاسیک و دموکرات‌ها در آمریکا است و نو محافظه‌کارانه ثبات منطقه را بعد از سرکوب و جنگ می‌خواهند. این رفتار در برخی از گرایش‌ها دولت جرج بوش دوم قابل ملاحظه است. اما این گرایش‌ها برای پیشبرد اهداف خود به بهانه کافی نیاز دارند، که نبایستی این بهانه را به دست آنان داد.

اما مهمتر این است که آیا نیاز کشورهای منطقه دستیابی به دموکراسی، توسعه و پیشرفت نیست؟

در ادامه مقاله به این موضوع خواهیم پرداخت.

اورآسیا، ایران و منافع ملی

در مقدمه از اهداف آمریکا برای منطقه اورآسیا سخن گفتیم و در قسمت آمریکا در قرن بیست و یکم از ویژگی منطقه‌ای طرح خاورمیانه بزرگ که در تداوم اهداف آمریکا برای کنترل انرژی جهان می‌باشد، مطالبی مطرح شد. اما ایران چگونه می‌تواند در این معادله بازی که چندان در شکل دادن آن نقش نداشته، اما ناچار به بازی است، نقش بازیگر مفید و فعال را داشته باشد. ولی پرسش این است که باید این سیاستگذاری برچه اساسی باشد؟

عبور از وضعیت «نفت، اسلحه و جنگ» در منقطه خاورمیانه نیازی اساسی برای کشورهای منطقه است.

از مجموعه عواملی که دست استعمار و امپریالیسم را در قرون گذشته بر جامعه ایرانی باز نگه داشته حکومت‌های استبدادی و جامعه عقب مانده بوده است.

صرفنظر از این مباحث، سیاست جدال در منطقه خاورمیانه مبتنی بر درآمد نفت، سلاح و جنگ است. حزب بعث و صدام حسین نمونه بارز آن است. رئیس جمهوری عراق از سال ۱۹۷۶ م تا ۲۰۰۳ م نمونه بارز این سیاست بود. وی سه بار منطقه را به جنگ کشاند و ایده صلح مسلح در منطقه خاورمیانه را تقویت کرد و به بلندپروازی پهلوی دوم دامن زد و کل منطقه را به نظامی شدن تشویق کرد و بعد از جنگ ایران و عراق، باز شرایط منطقه را آن سان حاد نگه داشت که تمام کشورهای منطقه به دنبال تهیه سلاح هستند و امروزه وسوسه داشتن سلاح اتمی برخی از حاکمیت‌های منطقه را تحریک می‌کند که نتیجه آن نظامی شدن منطقه خاورمیانه است.

اما ایده صدور انقلاب به معنی واژگون کردن حاکمیت‌ها، می‌تواند باعث استمرار دیکتاتوری در یک کشور انقلابی شود.

چرا که معمول است که انقلاب مصادر می‌گردد و انقلابیون دست به عکس‌العمل می‌زنند. نتیجه این عکس‌العمل ایجاد شرایط حاد در جامعه است. مقتضای شرایط حاد و حساس ایجاد محدودیت‌های فکری و اجتماعی برای افراد جامعه خواهد بود. همچنین فشارهای اقتصادی علیه کشورهای انقلابی اعمال می‌شود که نهایتا این کشورها در مدار عقب‌ماندگی قرار می‌گیرند. در چنین شرایطی محاصره انقلاب با تئوری تروتسکی با صدور انقلاب شکسته می‌شود. اما موازنه قوا در این جدال بسیار مهم است. بعد از انقلاب در کشورهای غیرغربی به دلایل گوناگون موازنه قوا به نفع انقلابیون نبوده و نیست. چین و هند بعد از استقلال و انقلاب به سوی توسعه و پیشرفت و سازندگی حرکت کردند.

هندوستان در تحقق دموکراسی از چین موفق‌تر بوده و چین در تحقق توسعه و پیشرفت کاراتر. هیچیک از کشورهای خاورمیانه موقعیت مهم چین و هند را در جهان ندارند. این دو کشور به لحاظ وسعت و جمعیت و توان نظامی و امکانات تولیدی و توسعه قدرتمند هستند. از همین روی در دوره دلبری گفتمان صدور انقلاب، باز کشورهای قدرتمندی همچون چین و هند از ایده صدور انقلاب دست کشیدند و به سازندگی پرداختند.

خروج از ایده صدور انقلاب و رفتن به سوی برنامه توسعه و دموکراسی می‌تواند الگوی عملی از نوع دیگری برای صدور انقلاب باشد. چرا که نشان می‌دهد یک کشور بعد از انقلاب رهایی‌بخش به مدار توسعه متوازن پیوسته، ورود به این مدار به معنی ارائه الگوی مناسب به دیگر کشورهاست.

تاریخ انتشار : ۲۴ / خرداد / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.


پرش به انجمن: