مقالات علیجانی سال ۱۳۸۴
8_3_1389 . 17:07
#1
مقالات علیجانی سال ۱۳۸۴
فهرست کلی





فهرست مقالات :

کدامین ذهنیت؟
سالِ نو، سرفصلِ نو
الهام‌گیری در هم‌وضعیتی
وظایفِ دورانِ تعلیقِ استراتژی ۱
وظایفِ دورانِ تعلیقِ استراتژی ۲
نگاهِ درازمدت و امید، دو نیازِ جنبشِ دانشجویی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
2_5_1389 . 21:16
#2
کدامین ذهنیت؟



نام مقاله : کدامین ذهنیت؟

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : پیوست‌ها و گسست‌های گفتمان‌های رقیب پس از سال ۵۷


به‌نام خدا دوست همه انسان‌ها

"عقل" و "عقلانیت" واژه‌های پرکاربردی در ادبیاتِ فکری و سیاسی یک دهه‌ی اخیرِ جامعه‌ی ما بوده است؛ و اینک دوستی از دست‌اندرکارانِ نشریه‌ی نامه ‌خواسته است تا در تحلیلی، به اختصار به عقلانیتِ حاکم بر رفتار و عملکرد بیست‌وهفت ساله‌ی اخیر بپردازم.

در ابتدا، در حد یک اشاره‌ی کوتا‌ه، تنها می‌توان توجه نمود که بسیاری از واژگان و اصطلاحات در جامعه‌ی ما به‌صورتِ مبهم و مغشوشی مطرح می‌شوند. برخی از آن‌ها عمری کوتاه و برخی نیز عمری بلندتر دارند و افراد گوناگون، با تلقی‌ها و برداشت‌های گوناگون از آن واژه‌ها، به گفت‌وگو با یکدیگر می‌پردازند و آن واژه‌ی واحد و مشترک را به‌کار می‌گیرند، درحالی‌که هر یک معنای متفاوتی از آن ‌را در ذهن دارند و طبیعی است که در این حالت چه آشفته‌بازاری در حوزه‌ی تفکر و گفت‌وگو به‌راه می‌افتد! از جمله واژه‌هایی که هم‌اینک در جامعه‌ی ما به‌کار می‌روند و دچارِ این اغتشاش و آشفتگی هستند می‌توان چنین مثال زد : گستره‌ی همگانی یا حوزه‌ی عمومی، جامعه‌ی مدنی، گفتمان، روشنفکر، سیاست، قدرت، ساختار و... و بالاخره عقلانیت.

اینک در برخی گفتارها و نوشتارها در حوزه‌ی فکریِ ما، برای انواع "فهم" و "ادراک" ما از هستی و پدیده‌های جهانی و اجتماعی و درونی و...، از واژه‌ی عقل و عقلانیت استفاده می‌شود و با ایجاد نوعی ابهام و گنگی و اغتشاش، مرزها و معانیِ فهمِ اسطوره‌ای، شهود عرفانی و اشراقی، تجربه‌ی حسی، تجربه‌ی اجتماعی، ذوقِ هنری، درک شاعرانه، تخیلِ ادبی، وحی و الهام، استدلالِ نقلی و ارجاعی و... و بالاخره رویکرد استدلالی و تناسبِ دلیل و مدعا، رویکرد تدبیری و اتخاذِ روش‌های منتج به هدف و سنجشِ مقایسه‌ای میانِ اهداف و ارزش‌ها؛ در هم می‌ریزد و برای همه‌ی آن‌ها ـ یا ترکیبی از برخی از آن‌ها ـ از یک واژه‌ی کلی و گُنگ استفاده می‌شود. درحالی‌که حداقل می‌بایست بینِ عقلانیت به‌ معنای عام و کلی و عقلانیت به ‌معنای خاص و مورد کاربردِ بین‌الاذهانی رایجِ در جهان ما، تفکیک و تدقیقی صورت گیرد و در گفتار و نوشتار، بینِ آن‌ها نوسان صورت نگیرد.

ذکر این نکته فقط برای توجه و تأکید و ایجاد حساسیت، برای تصحیحِ گفتارها و درنتیجه سهولت و صحتِ گفت‌وگوها و ایجاد امکان برای جمع‌بندی و نتیجه‌گیریِ مشترک از آن‌هاست؛ وگرنه باید به‌طور مستقل و در مجالی مناسب به آن پرداخت.

اما آن‌چه من از نیتِ دوستانِ نشریه‌ی نامه، در بررسیِ "عقلانیتِ" نهفته و حاکم بر عملکردها و رفتارهای حدود سه دهه‌ی اخیر استنباط می‌کنم، بررسی و تحلیل "ذهنیت"، فهم و فرهنگ‌هایی است که در ورای حوادث و اَعمالِ این دوره وجود دارد.

نکته‌ی دومی که می‌بایست بر آن توجه و تأکید داشت، نسبتِ "ذهنیت " (در انواعِ آن مانند دین، فلسفه، عرفان، عقاید ملی و قومی، فُولکلور، آداب و رسوم و...) و عینیت (در همه‌ی عرصه‌های آن مانندِ اقتصاد، سیاست، جغرافیا، نژاد، بوروکراسی و...) در شکل‌دهیِ زندگیِ انسانی است. در برخی رویکردها این ذهنیت‌ها و اندیشه‌ها و عقاید است که فرمانروا تلقی می‌شود و بر همه‌ی امورِ زندگی حاکم است و در برخی دیگر عینیت و مثلاً جغرافیا و به‌ویژه اقتصاد (شیوه‌ی تولید، انواع مالکیت، طبقه‌ی اقتصادی و...) است که تعیین‌کننده‌ی غالب در همه‌ی امورِ زندگی، و از جمله فرهنگ و آداب و رسوم و... می‌باشد؛ و بالاخره در نگاه و رویکردی دیگر ارتباطی متقابل، تعاملی و دیالکتیکی بینِ این دو حوزه‌ی بزرگ (ذهنیت ـ عینیت) وجود دارد و در یک فرآیند طولانی و پیچیده هر یک بر دیگری اثر می‌گذارد و واقعیتِ زندگی را شکل می‌دهد و دوباره این واقعیت بر "ذهن" اثر می‌گذارد و آن‌ را تغییر می‌دهد و مجدداً این ذهنیتِ تغییریافته باعثِ دگرگونی و تحولِ واقعیت می‌شود و این مارپیچِ پیچیده به پیش می‌رود و زندگیِ بشر را می‌سازد.

به‌نظرِ نگارنده، نگاه و رویکرد دیالکتیکی به واقعیتِ اجتماعی روشی صحیح‌تر و واقع‌گرایانه‌تر برای توضیح و تبیینِ آن می‌باشد. بنابراین تحلیل، ذهنیتِ حاکم بر رفتارهای سه دههٔ اخیر به ‌معنای "اصل" و "مبنا" دانستن آن نیست بلکه منافعِ طبقاتی، گرایشاتِ جنسیتی و... و بالاخره عواملِ روحی ـ روانیِ انسان‌ها (مانند قدرت‌طلبی‌ها و شهرت‌طلبی‌ها، فداکاری‌ها و مردم‌گرایی‌ها، حسادت‌ها و رقابت‌ها، بلندنظری‌ها و گذشت‌ها و...) نیز در شکل‌دهی به این زندگیِ پیچیده مؤثر بوده و هستند، هرچند در این نوشتار، موضوعِ مورد توجه نباشند.

چون دایره‌ی زمانیِ موضوعِ بحث، محدود است، به گذشته‌ترها نمی‌رویم و از دورانِ انقلاب آغاز می‌کنیم. انقلابِ ایران، از منظرِ بررسیِ "ذهنیت"، حامل یک پارادوکس بود چون حاوی دو گفتمانِ متفاوت بود که یکی در اقشارِ روشنفکر و دیگری در طیف‌های سنتی نفوذ داشت. اما این دو گفتمان وجوهِ مشترکی نیز داشتند که باعث برخی همسویی‌های عملی می‌شد. مهم‌ترین وجهِ مشترک‌شان رادیکالیسمِ سیاسی آن‌ها بود. به‌عبارت دیگر در رخداد انقلاب و پس از آن ما شاهد "شراکتِ نافرجامِ دو رادیکالیسمِ متفاوت" بودیم:

رادیکالیسمِ روشنفکری و رادیکالیسمِ کاریزماتیک. یکی رادیکالیسمِ آرمان گرا و دموکرات بود و آن دیگر فرمالیست و تمامیت‌خواه.(۱)

به فاصله‌ی اندکی بعد از انقلاب، رابطه‌ی همسویانه‌ی عملیِ پیروان این دو گفتمان، به رابطه‌ی انتقادی ـ چالشی آن‌ها در قبل از سال ۵۵ برگشت. چرا که در طولِ دورانِ پس از انقلاب گفتمانِ پارادوکسیکالِ حاکمِ بر انقلاب ـ که رگه‌هایی از هر دو گفتمان را داشت ـ در نشر و بسطِ عملی‌اش، به تفکیک صف‌ها و مرز‌بندیِ گفتمان‌های مختلف و گاه متعارض منجر شد.

در یک ترسیمِ بسیار کلی می‌توان از دو نوع گفتمانِ عدالت‌خواه و مردم‌گرا در دو حالتِ "با" و "بی" گرایش به آزادی و دموکراسی یادکرد. این دو گفتمان در حوزه‌ی سیاست و فرهنگ به‌شدت با یکدیگر اختلاف و تفاوتِ نظر داشتند :‌

یک گفتمان ـ که عمدتاً توسط روشنفکران و بعضی گروه‌های سیاسیِ بیرون از حاکمیت (اعم از مذهبی و غیرمذهبی) نمایندگی می‌شد ـ در حوزه‌ی سیاست به آزادی برای ابرازِ تنوعِ عقاید، حقوقِ اقوام، حقوقِ زنان، دموکراسیِ رقابتی ... و مهم‌تر از همه، اختیاری و نه اجباری بودنِ احکام و قواعد (مثل حجاب ـ در برخورد آیت‌الله طالقانی)؛ معتقد بود

اما دیگر گفتمان ـ که ذهنیتی بود که بیش‌تر و نه البته انحصاراً ـ در ساختارِ قدرت عمل می‌کرد ـ، با اتکا به حقانیتِ خود و نگاهِ تحقیر و توطئه به هر نوع دگرباشی و دگراندیشی، نگرشی تمامیت‌نگر به همه‌ی امور و نگاهی حذفی به دیگر عقاید و تمایلات، داشت؛ و در روند انقلاب از آزادیِ مارکسیست‌ها ـ با عِلمِ به ضد دین بودنِ آن‌ها ـ که در ابراز و تبلیغِ عقاید ـ و البته نه توطئه ـ آزاد بودند، تا آزادی فقط برای "خودی"ها ـ که گاه آیت‌الله منتظری نیز از دایره‌ی خودی‌ها خارج محسوب می‌شد ـ سیری را طی کرد. این سیر، بیانگرِ حرکت از یک گرایشِ میانه به‌ سمتِ گرایشی کاملاً فقاهتی ـ البته با رویکردی بنیادگرایانه ـ بود.

در حوزه‌ی فرهنگ نیز اختلافات، شدتِ فراوانی داشت. به‌کارگیریِ مارک "التقاط" و انحراف، اولین جرقه‌ها برای مرزبندیِ جدیِ میانِ این دو گفتمان بود. تکفیر، غوغاگری، برخورد فیزیکی و حذفی به‌جای گفت‌وگو و استدلال به سرعت جای محکم کرد و فرمانروا گردید.

اما در حوزه‌ی اقتصاد و سیاستِ خارجی، همسویی‌های دو گفتمان اندکی بیش‌تر دوام آورد. هر دو گفتمانِ سنتی ـ بنیادگرا و روشنفکری ـ آرمان‌خواه، شعارهای مردم‌گرایانه‌ی اقتصادی داشتند، اما هر دو از مدل و الگوی عملی بی‌بهره بودند. گفتمانِ عدالت‌خواهِ حاکم بر قطبی از قدرت‌های مسلطِ بر جهان (بلوک‌ِشرق) و عدالت‌خواهیِ نهفته در بسیاری از لایه‌های متونِ مقدس با هم هم‌سویی نشان می‌دادند؛ اما مقاومت‌ها و مشکلاتی نیز رخ می‌نمود. مقاومت‌هایی از سوی کسانی که نگرشِ متفاوتی به منابعِ دینی به‌ویژه به منابعِ دستِ دوم (حدیث، فقه و...) داشتند و نیز نارضایتی کسانی که از این عدالت‌خواهیِ شعاری و شتاب‌ناک و بی‌برنامه، منافع شان به‌خطر می‌افتاد و نیز مشکلاتِ اقتصادی که این نوع مدیریتِ شعاری و بی‌برنامه برای رشد و توسعه‌ی کشور ایجاد می‌کرد و رفاهِ حداقلیِ همان مردمانی که دغدغه و داعیه‌ی نجاتشان را داشت نیز به ‌خطر می‌انداخت. شاخص‌های توسعه، سیرِ نزولیِ شگرفی را نشان می‌دادند و البته این امر از جای دیگری نیز تشدید می‌شد : سیاستِ خارجی (حاکمیت).

سیاستِ خارجی حـوزه‌ی دیگری بود که همـکاریِ آن دو گفتمان، انـدک زمانِ بیش‌تری می‌توانست دوام بیاورد. هر دو گفتمان ضدامپریالیست بودند. جوِ جهانیِ دو قطبی نیز بسترِ یاری‌رسان جدی‌ای برای این رویکرد بود؛ اما در این حوزه نیز مشکلاتِ ناشی از جنگ (که خود نیازمند بحثِ مستقلی است) و صف‌بندیِ برخی قدرت‌های بین‌المللی در پشتِ حریفِ متجاوز نیز بر معضلاتِ این دو حوزه (اقتصاد ـ سیاستِ خارجی) می‌افزود.

اما به‌طورِ موازی، رشد تعارضات و تفاوت‌های گفتمان‌ها ـ که تنها در حوزه‌ی روشنفکریِ خارج از قدرت نماند و به انشقاق‌ها و انشعاباتی در درونِ قدرت و حتی در درونِ روحانیت نیز ‌انجامید ـ، رشد مشکلاتِ عملی که مدیرانِ کم‌تجربه‌ای که اینک بر سنینِ عمرشان و سنواتِ مدیریت‌شان افزوده می‌شد آرام‌آرام با آن آشنا می‌شدند... و مهم‌تر از همه نحوه‌ی پایانِ جنگ که بسانِ بادی سرد بر کوره‌ی آرمان‌گراییِ تخیلی و ذهنی وزید و بسیاری از ذهن‌ها و احساس‌ها را از ذهنِ رویایی به بیداریِ واقعیت آورد و مهم‌تر از همه فروپاشیِ بلوک شرق که صدای آوارش همه‌ی گوش‌ها را در جهان تحت‌ِتأثیر قرار داد؛ به‌تدریج باعث طرحِ برخی مباحثِ جدید و نهایتاً شکل‌گیریِ گفتمان‌های نوینی در جامعه‌ی ایران گردید؛ و البته در درونِ این گفتمان‌ها نیز همچنان صف‌بندی‌هایی، مشابهِ برخی صف‌بندی‌های گذشته، ادامه یافت.

بحث‌های توسعه‌گرای مهندس سحابی و ایران فردا، نگرشِ عدالت‌خواهانه را، نه از موضعِ لیبرال بلکه از موضعِ رادیکال و عدالت‌خواه و به‌عبارتی سوسیال ـ دموکرات، به‌شدت تحت‌تأثیر قرار داد. اینک در میانِ بسیاری از آرمان‌خواهانِ عدالت‌خواهِ گذشته، نگرشی تلفیقی و موازی بین عدالت و توسعه به‌وجود آمده بود و البته عده‌ی کثیری از آرمان‌خواهانِ گذشته نیز با دست‌کشیدنِ از عدالتخواهی، توسعه با روشِ بازار را پذیرفته بودند.

نظریه‌ی دیگرِ مهندس سحابی، مبنی بر ضرورتِ برخورد تدافعی با جهانِ سلطه و امپریالیسم، به‌جای برخورد تهاجمی و ضدامپریالیستی، که در کتابِ توسعه و مجله ایران فردا منتشر می‌شد نیز، تأثیر فراوانی در بین نیروهای آرمان‌خواهِ ضدامپریالیست داشت و اینک آنان به‌جای برخورد شعاری، به برخورد مدبرانه و مهندسی شده با جهانِ سلطه برای کسب و حفظِ منافعِ ملی اعتقاد داشتند؛ و البته باز عده‌ی کثیری از آرمان‌خواهانِ گذشته با چشم‌پوشی از نگرشِ قبلیِ خود به پذیرشِ منفعلانه‌ی نظمِ (غیرعادلانه‌ی) جهانی و مستحیل شدنِ در آن رسیده بودند. برخی افراد و روحیاتِ تندروتر نیز به تمسخرِ "استقلال" و ایجاد تردید و خدشه در مفاهیمی چون "منافعِ ملی" پرداختند.

امّا رخدادهای یادشده ـ تغییرات داخلی و بین‌المللی ـ فقط در حوزه‌های خارج از قدرت ـ مثل روشنفکرانِ مذهبی، روشنفکرانِ چپ و لاییک و نشریاتی چون ایران‌فردا، پیام هاجر، آدینه، گردون، دنیای سخن و... ـ نماند و در حوزه‌ی درونِ قدرت نیز پیامدها و محصولاتِ خاص خود را داشت.

سه پدیده‌ی سروش (و مجله‌ی کیان)، کارگزاران و مخملباف، در سه حوزه‌ی فرهنگی و دینی، مدیریت و ادبیات و هنر، محصولِ این دوران هستند و مقایسه‌ی آن‌ها و رفتارِ آن‌ها قبل و بعد از این مقطع، خود بیان‌گرِ تغییراتِ شگرفی است که در این مقطع در "ذهنیتِ" قدرت حاکم و بخشی از جامعه‌ی ایران اتفاق افتاده است.

از سوی دیگر نیز، تئوریِ "مصلحت" مطرح گردید که سرمنشأ بسیاری از رخدادهای سیاسی، اقتصادی، امنیتی و حقوقیِ سالیانِ اخیر بوده است. در این تئوریِ پراگماتیستی، مصلحتِ قدرت، برتر و ضروری‌تر از هر مصلحتِ دیگر ـ هم‌چون دین، مردم، کشور و... ـ قرار می‌گیرد و نسبت به آن‌ها حقِ "وتو‌" دارد. توقفِ حج، برخی مذاکراتِ سیاسیِ خارجی و برخی رفتارهای امنیتی و حقوقیِ داخلی و نظایرِ آن، همگی می‌تواند در پرتوِ این تئوری، تبیین شده و شرح داده شود. شاید در یک جمله بتوان گفت، مهم‌ترین بخش از ذهنیتِ ـ و به تعبیری عقلانیتِ ـ حاکم بر رفتارهای سه دهه و به‌ویژه یک دهه‌ی اخیر‌، تنها از منظرِ این تئوری شکل گرفته و قابلِ فهم است.

به‌هرحـال، در پیِ تعاملِ پیچیده و دیالکتیکیِ گسترده در عرصـه‌ی داخلی و بین‌المللی، گفتمانِ جدیدی در جهان و جامعه‌ی (ایران) شکل گرفت. گفتمانِ دموکراسی‌خواه جایگزینِ گفتمانِ عدالت‌طلبِ(۲) ‌گذشته شده بود. در این دوره مباحثِ جدیدی مورد تأکید قرارگرفت و اگر در گذشته در پاورقی بود اینک به متن آمد. مباحثی چون آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، توسعه، تکثر، جامعه‌ی مدنی، عرصه‌ی همگانی، عقلانیت و... بحث‌ها و تعارضاتِ گذشته در تبیینِ نسبتِ توسعه با عدالت، تعادل در روش و برنامه، برخورد تدافعی و نه تهاجمی با سلطه و امپریالیسم و نظایرِ آن نیز در دوران جدید ادامه یافت و در نهایت می‌توان محصولِ پدیدآمده و حاکمِ بر "ذهنیتِ" جدید بخشِ مهمی از جامعه‌ی ایران و ساختارِ قدرت و صف‌بندی‌های تازه‌ی درونِ گفتمان جدید را چنین ترسیم کرد :

یک ذهنیت، سنت‌گرا و آیینی است که از دینِ سیاسیِ روحانیتِ بنیادگرا و قدرت‌مدار، به ‌شدت سرخورده شده و دین را به حوزه‌های فردی و آیینی می‌برد و با ایجاد شدت و غُلو در انجامِ آیین‌ها و مناسک، سرخوردگی‌های فردی و سرکوفت‌های اجتماعیِ ناشی از عملکرد بخشی از روحانیتِ سیاسی و قدرت‌گرا را فرافکنی می‌کند و نیز به نیازهای مذهبی و التهاباتِ درونیِ خود التیام می‌بخشد.

ذهنیتِ دیگر، گرایشاتِ سیاسی و قدرت‌گرا دارد و در واقع با رویکردی بنیادگرا به دین و جامعه می‌نگرد. در این ذهنیت، دو رویکرد میانه‌رو و افراطی وجود دارد. در حوزه‌ی فرهنگی و اجتماعی، اشتراکاتِ دو طیف فراوان است. ذهنیتِ بدبینانه و منفی نسبت به آزادی و تکثر و مباحثِ روشنفکری و ضرورتِ برخوردهای گوناگون ـ از جمله برخورد قضایی ـ امنیتی ـ با آن، فرمالیسمِ احکامی و قبض و بسط و اجبارگرایی‌ها ـ آسان‌گیری‌های ادواری در رابطه با جامعه به‌ویژه جوانان برای رعایتِ قالب‌های سنتی و اخلاقی و ترویجِ تفکرِ حوزوی و "سنتی ـ آیینی" ـ مورد توجه و تأکید هر دو طیف است. البته تأکید بر روحانیت به‌طور عام، به ‌جای تأکید بر اصلِ یکصد و ده قانون اساسی، گاه تفاوت‌های محدودی را در ذهنیتِ سیاسی ـ دینی این دو طیف نشان می‌دهد.

در حوزه‌ی اقتصاد این تفاوت‌ها مقـداری پررنگ‌تر است. در یکی، نـوعی مـردم‌گراییِ شعاری و بی‌برنامه و فرمالیستی مـوج می‌زند و دیگری به اقتصاد بازار ـ اما به‌صورتِ حامی‌پروری و هدایت‌شده ـ همراه با انواعی از صدقات و امدادهای موردی به فقرا معتقد است در عرصه‌ی سیاستِ خارجی نیز ضمنِ اشتراک هر دو طیف در دغدغه‌ی حفظِ نظام، تلقی‌های آن دو از اوضاع جهانی و ارزیابی‌شان از قدرت و توانِ نیروهای مسلطِ جهانی متفاوت است؛ همین امر باعث رفتاری متفاوت از برخورد معتدل و ملایم تا برخورد شعاری و بسیج‌کننده می‌گردد. اما باز می‌توان در یک عبارتِ کوتاه نظریه‌ی "مصلحت" را تئوری نهایی و نهانیِ غالب بر همه‌ی طیف‌های بنیادگرا دانست.

یک "ذهنیتِ" حاشیه‌ای و موازی نیز، ذهنیتِ کارگزارانی و پراگماتیست‌های بوروکرات است که می‌توان آن‌ را نوعی تجددگراییِ پراگماتیستی با گرایشِ محافظه‌کار و با لعابِ مذهبی ـ سنتی و آیینی ـ دانست. این گرایش نیز با "ذهنیتِ" اصل دانستنِ حفظِ قدرت، در حوزه‌ی خارجی نگرش‌های متفاوتی دارد و به‌ شدت به تعامل و مذاکره‌ی مصلحت‌گرایانه در عرصه‌ی جهانی معتقد است. در حوزه‌ی داخلی به آزادی‌های محدود کنترل‌شده‌ی سیاسیِ بین حوزه‌ها و در عرصه‌ی اجتماعی به آزادی‌های بیش‌تری ـ در حد تحملِ اقشارِ سنتی به‌ویژه حوزه‌های روحانیت ـ معتقد است. در اقتصاد نیز به بازار آزاد ـ البته باز حامی‌پرورانه و هدایت و حمایت‌شده ـ و مناسباتِ باز با جهانِ بیرون اعتقاد دارد.

امّا در حوزه‌ی روشنفکری و سیاسیِ منتقد و مخـالف نیز به اختصار می‌توان گفت دو ذهنیت و گرایشِ لیبرال ـ دموکراسی ـ با دو نوع مذهبی و غیرمذهبی ـ و سوسیال ـ دموکراسی ـ باز در دو نوعِ مذهبی و غیرمذهبی ـ وجود دارد. این دو گرایش در درونِ خود صف‌بندی‌هایی نیز دارند که ذکرشان اینک ضرورت چندانی ندارد.

رابطه‌ی حاملانِ این دو گرایش و نیز رابطه‌ی طیف‌های مذهبی و غیرمذهبی در هر دو طیف نیز مرتب دچارِ قبض و بسط است. دموکراسی‌خواهی وجهِ مشترک همه‌ی آن‌هاست، اما صف‌بندیِ طرفداری از دموکراسیِ سیاسی ـ رقابتی و گاه نخبه‌گراـ و طرفداری از دموکراسیِ فراگیر (در همه‌ی عرصه‌های سیاسی، اقتصادی، قومی، جنسیتی و...) نیز به‌وضوح به چشم می‌خورد.

همچنین رویکردهای مذهبی و غیرمذهبی نیز در هر دو گرایش، آشکارا به چشم می‌خورند که گه‌گاه نقدهای آرام و تندی نیز از یکدیگر به‌عمل می‌آورند. شدتِ نقدها گاه به حدی است ـ به‌ویژه از سوی برخی روشنفکرانِ لیبرالِ لاییک ـ که آرایش نیروها و صف‌بندی‌های اجتماعی و راه‌گشا را نیز مخدوش می‌کند. آن‌ها گاه به‌جای توجه به "غایت‌"های همسو به نقد "مبانیِ" مختلف ـ و گاه متعارضِ ـ بینِ خود و دیگران می‌پردازند.

هر چند این نقدها و به‌ویژه گفت‌وگوی آرام و منطقی و استدلالی ـ نه خطابی و هیجانی ـ، با اهدافِ سیاسی و اجتماعی از هر دو سوی ماجرا ضروری است؛ اما نباید این نقدها چنان دامن بگسترد، که همسویی‌های در اهداف و غایت‌ها ـ و اینک آزادی و دموکراسی و منافعِ ملی ـ را نیز مخدوش و تحت‌الشعاع قرار دهد. آیا روابطِ درونیِ سنت‌گرایانِ سیاسی و بنیادگرایان، حکایت از آن نمی‌کند که آن‌ها در تشخیصِ "مصلحتِ" خود با تسامح، گذشت، حس مسؤولیت و خویشتن‌داریِ بیش‌تری در طرحِ آراء و "ذهنیت"های خود نسبت به برخورد ما و روابطِ درونیِ روشنفکران و فعالان اجتماعی ـ سیاسیِ آزادی‌خواه، دموکراسی‌طلب و عدالت‌خواه برخورد می‌کنند؟!

عقلانیتِ نظری ـ تناسب دلیل و مدعا ـ و عقلانیتِ عملی ـ تناسبِ راه و روش با هدف ـ و عقلانیتِ سنجشِ درونی ـ در انتخاب و گزینش بین ارزش‌ها و اهدافِ گوناگون؛ که همگی در حوزه و بسترِ انسان و انسان‌مداری اتفاق می‌افتد؛ در این‌باره چه حکم می‌کند و چه راهی فراروی انسان‌های آرمان‌خواه و نیروهای تحول‌طلب قرار می‌دهد؟


پاورقی :

۱. برای توضیح بیش‌تر به فصل دوم از کتاب "باز صف‌ها اشتباه نشود" از نگارنده، نشر یادآوران، ۱۳۸۲، مراجعه شود.

۲. البته این بدان معنا نیست که در آن گفتمان آزادی‌خواهی و دموکراسی‌طلبی وجود نداشت. گفتمان حاکم عدالت‌خواه در آن دوران را می‌توان به دو دسته‌ی "با" و "بی" گرایش دموکراتیک و آزادی‌خواهانه تقسیم کرد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
8_5_1389 . 21:00
#3
وظایف دورانِ تعلیق استراتژی ۱



نام مقاله : وظایفِ دورانِ تعلیقِ استراتژی ۱

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____

بخش اول


وظایف دورانِ تعلیق استراتژی : صبر و اعتراض ـ انباشت و ارتباط

بیشتر سؤال‌هایی‌ که‌ حول‌و‌حوشِ مسائل‌ روز، و چه‌ باید کرد، مطرح‌ می‌شود، به‌دنبال‌ این‌ است‌ که‌ راهی‌ به‌ سمت‌ افق‌ی‌ جدید باز کند. چه‌ در دوران‌ فشار و سختی‌، و چه‌ در دوران‌ گشایش‌های‌ نسبی‌، چه‌ در دوران‌ انقلاب‌، و چه‌ قبل‌ و بعد از آن‌. به‌ هرحال‌، با همه‌ی فراز و فرودهای‌ تاریخ‌ معاصر، و ۲۰، ۳۰ سال‌ اخیر، دغدغه‌ی مشترکی‌ نیز وجود داشته‌، و آن‌ این‌که، همه‌ به‌ دنبال‌ گشایش‌ و راه‌کاری‌ به‌ سوی‌ آینده‌‌ای بهتر برای مردم ایران هستند. در همین راستا، فعالان سیاسی و روشنفکران مبارز، در دوره‌های مختلف، استراتژی‌های گوناگونی را جهت نیل به اهداف خود برگزیده اند، و گاه نیز تغییر استراتژی داده‌اند، و گه‌گاه نیز در دوره‌های گذار، دوره‌های تعلیق استراتژی، به سر برده‌اند.

به‌ صورت‌ خیلی‌ فشرده، منظور از دورانِ‌ تعلیقِ‌ استراتژی‌، دوره‌ای‌ است‌ که‌ عمر و کارآمدی یک‌ استراتژی‌، به‌ سرآمد و سرفصل‌ِ تاریخی‌‌ی خودش‌ رسیده‌، و پایان‌یافته‌، اما، استراتژی‌‌ی جدیدی‌ هنوز متولد نشده‌ است‌. فاصله‌ی بین‌ این‌ دو دوران‌ را "دوران‌ تعلیق‌ استراتژی" می‌نامیم.

معمولاً دوران‌ تعلیق‌ استراتژی‌ مواقعی‌ پیش‌ می‌آید که‌ عمر یک‌ استراتژی‌، بنا به دلایلی، به‌ پایان خود می‌رسد، از جمله تغییر توازنِ‌ سیاسی‌، یعنی تغییر‌ توازنِ‌ نیروها در حوزه‌ی‌ سیاست، و به‌ویژه، در لایه‌ی فوقانی‌ی آن در حاکمیت. تغییر توازن‌ قوا در حوزه‌ی‌ سیاسی‌، الزاماً به‌ معنای‌ تغییر توازن‌ اجتماعی‌ یا تغییر توازن‌ فرهنگی‌ نیست‌، اما در دوران تعلیق، در حوزه‌ی‌ سیاسی‌ و قدرت‌، این‌ توازن‌ به‌ گونه‌ای‌ دگرگون‌ می‌شود، که‌ استراتژی‌ سابق‌ دیگر پاسخ‌گو نمی‌باشد. گاهی‌ اوقات‌ هم‌ ناشی‌ از هر دو عامل‌ است‌، یعنی‌ هم‌ توازن‌ سیاسی و هم توازن اجتماعی‌ به‌ هم‌ می‌ریزد. این‌ دو عامل‌ به‌ صورت‌ مضاعف‌ باعث‌ پیدایش‌ دورانی‌ می‌شود که‌ می‌توان‌ آن‌ را "دوران‌ تعلیق‌ استراتژی‌" نامید.

ما در تاریخِ معاصر چندبار شاهد این‌ حالت‌ بوده‌ایم: در اوایل‌ دوره‌ی رضاشاه‌، پس‌ از کودتای‌ ۲۸ مرداد، و به ویژه‌ پس‌ از سرکوب‌ ۱۵ خرداد ۴۲، اوایل‌ یا اواسط‌ دهه‌ی ۶۰، و... این‌ها دوران‌هایی‌ است‌ که‌ در آن‌ یک‌ مرحله‌ی تاریخی‌، از منظر استراتژی‌، به‌ پایان‌ رسیده‌، اما هنوز مَشی و شیوه‌ی جدیدی‌ آغاز به‌ کار نکرده‌ است‌. به‌ طور مثال‌، پس‌ از کودتای‌ ۲۸ مرداد، تا چند سال‌ بخشی‌ از نیروهای‌ سیاسی‌ هم‌چنان‌ در تصور، یا به‌ عبارتی‌ توهم‌، تداوم‌ مشی‌ای‌‌ بودند که‌ در گذشته‌ پاسخ‌ می‌داد. جبهه‌ی‌ ملی‌ اول‌، پاسخ‌گوی‌ نیاز زمانه‌ی خودش‌ بود، و کارآمدی‌ هم‌ داشت‌، اما، جبهه‌ی ملی‌ دوم‌ و سوم‌، می‌خواست‌ سبک‌ بازی‌ای‌ را تکرار کند که‌ دوران‌اش‌ سپری‌ شده‌ بود.

در دوران تعلیق‌، عده‌ای داستان و حکایت گذشته‌ را تکرار می‌کنند، عده‌ای‌ فعالیت را رها ‌کرده و صحنه‌ را ترک‌ می‌کنند، و عده‌ای‌ هم‌ راه‌ جدیدی‌ را جستجو می‌کنند. این‌ راه‌های‌ جدید می‌تواند خود درست‌ یا نادرست‌، و کارآمد یا ناکارآمد باشد، یا استراتژی‌ای کاملاً نو باشد، یا در ادامه‌ی راه‌های‌ قبلی‌ بنا نهاده‌ شده‌ باشد. مثلاً اوایل‌ دهه‌ی ۴۰، که‌ دوران‌ تعلیق‌ آرام‌ آرام‌ پایان‌ یافت‌، هیئت‌های‌ مؤتلفه‌، مجاهدین‌ خلق‌، و فداییان‌ خلق‌، دست‌ به‌ سلاح‌ بردند. سه‌ جریان‌ مختلف‌العقیده و مختلف‌الجهت: جوانان‌ بازار، جوانان فعال در جنبش ملی‌ شدن نفت و سپس نهضت آزادی با گرایش‌ مذهبی‌، و جوانانی‌ با گرایش‌ چپ‌ و عمدتاً از سازمان‌ جوانان‌ حزب‌ توده‌. بعد هم‌ شریعتی‌ می‌آید، و مشی‌ جدید و متفاوتی‌ را مطرح‌ می‌کند. به‌ هرحال‌، آن‌ مَشی‌ گذشته‌ به‌ پایان‌ می‌رسد. البته‌ دوران‌ ما کاملاً قابل‌ انطباق‌ و مقایسه‌ با آن‌ دو دوران‌ نیست‌. اما از منظر استراتژیک‌ تشابهات‌ جدّی‌‌ای با آن‌ دو دوران‌ دارد. اگر این‌ را پایه‌ یا داعیه‌ی اولیه بحث‌ بگیریم‌، می‌توانیم سیری‌ هم‌ از پیشینه‌ی مسئله‌ بدهیم‌ که‌ این‌ دوران‌ روشن‌تر بشود.

در ایران‌ انقلابی‌ اتفاق‌ می‌افتد که‌ طبیعتاً نیروهایی‌ در آن‌ نقش‌ دارند. از نظر نیروهای‌ منتقد، و نیروهای‌ اپوزیسیون‌، این‌ انقلاب‌ با فاصله‌ی کمی به‌ انحراف‌ می‌رود، و ما وارد دهه‌ی ۶۰ با فشارهای‌ خاص‌ آن‌ دهه‌ می‌شویم، فضا بسته‌ می‌شود، و فشارها باعث‌ کند شدنِ‌ ریتمِ‌ تحرّکاتِ‌ سیاسی‌ در ایران‌ می‌گردد. بعد دورانی‌ آغاز می‌شود که‌ بعدها، دوران‌ِ اصلاحات‌ نامیده‌ می‌شود. در این‌جا بحث‌ بر سر اصلاحات‌ نیست‌، اما به نظر می‌رسد این‌ دوران‌ هم‌ در اوایل‌ سال‌ ۷۹، یا حداکثر اواخر سال‌ ۷۹، به‌ سرآمد و سرفصل‌ خودش‌ می‌رسد. این‌ دوران‌ دستاوردهای‌ مثبت‌ و منفی‌‌ی خاص‌ خودش‌ را دارد، و باید کمی‌ از آن‌ فاصله‌ی زمانی‌ بگیریم‌ تا بتوانیم‌ راجع‌ به‌ آن به درستی‌ قضاوت‌ کنیم‌. من‌ در سال ۸۱‌ مقاله‌ای‌ با عنوان‌ "دستاوردهای‌ اصلاحات‌" نوشتم‌، که‌ در نشریه‌ی آبان‌ چاپ‌ شد. در آن‌جا هم‌ بحث‌ همین‌ بود، که‌ اصلاحات‌ یک‌ دوره‌ی تاریخی‌ در ایران‌ بود، که‌ آثار ماندگاری‌ هم در تاریخ‌ ایران‌ خواهد گذاشت‌، اما درعین‌ حال‌، به‌ سرآمد خودش‌ رسیده‌، و بایستی‌ ما با عقل‌ جمعی‌ و با اشتراک‌ نظر بتوانیم‌ به‌ استقبال‌ و تدارک‌ یک‌ مشی‌‌ی جدید برویم. اینک نیز هم‌چنان‌ فکر می‌کنم که‌ آن‌ روش‌ و استراتژی‌ جدید هنوز متولد نشده‌ است‌. اعلام‌ این‌ امر، درحال‌ حاضر، با‌ صدای‌ بلند هم هیچ‌ اشکالی‌ ندارد، که‌ گفته‌ شود در این مقطع و مرحله،‌ هیچ‌ استراتژی‌ و راهبُردی‌ وجود ندارد، یا هنوز به وجود نیامده است. اما این‌ به‌ آن‌ معنا نیست‌ که‌ برنامه‌ و راه‌کاری‌ هم وجود ندارد و همه‌ باید صحنه‌ را ترک‌ کنند. پس می‌توان‌ گفت‌ که، "راه‌کار" وجود دارد، اما "راهبرد" وجود ندارد. به‌ عبارت‌ دیگر، برنامه‌ وجود دارد، اما استراتژی‌ وجود ندارد، و این‌ برنامه‌ باید معطوف‌ به‌ تولد و تکوین‌ و تدارک‌ یک‌ استراتژی‌‌ی جدید باشد. هر چند از یک‌ نگاه بالاتر می‌توان عنوان نمود که، هر استراتژی‌ در ارتباط‌ دیالکتیکی‌‌ی عینیت‌ و ذهنیت‌ متولد می‌شود، یعنی‌ شرایط عینی‌‌ی اجتماعی‌، اقتصادی‌، سیاسی‌، داخلی‌، و بین‌المللی‌ هم‌ باید پیش‌ برود تا استراتژی‌ تولد یابد. این‌ استراتژی‌ باید در حرکت و در ارتباط‌ دیالکتیکی‌‌ی عین‌ و ذهن‌ متولد شود.

به‌ نظر می‌رسد درحال‌ حاضر در ایران‌ دو تحلیل‌ منسجم‌ وجود دارد، و تحلیل‌های‌ دیگر بین‌ این‌ دو تحلیل‌ نوسان‌ می‌کنند:

تحلیل‌ اول‌، که‌ انسجام‌ دارد، این‌ است‌ که‌ باید اصلاحات‌ را ادامه‌ داد، راه‌ اصلاحات‌ از درون‌ نظام‌ می‌گذرد، و شیوه‌ی اجرایی‌‌ی آن‌ هم‌ انتخابات‌ و برخورد فعال و همیشگی‌ی با این‌ حوزه‌ است‌. این‌ تحلیل‌، هر چند که با آن موافق نباشیم، اما تحلیلی‌ است‌ که‌ انسجام‌ دارد، و در هر مقطع و هر رویداد به‌ راحتی‌ می‌توان‌ فهمید که‌ چه‌ می‌گوید و چه‌ می‌خواهد.

تحلیل‌ دوم‌، معتقد است اصلاحات‌ به‌ پایان‌ رسیده‌، و آن‌ شیوه‌، چه‌ درست‌ و چه‌ غلط‌، چه‌ مثبت‌ و چه‌ منفی‌، به‌ سرآمدِ تاریخی‌‌ی خودش‌ رسیده‌ است‌، و دیگر کارآمد نیست. این‌ تحلیل‌ هم‌ منسجم‌ است‌، یعنی‌ در برخورد با هر پدیده‌‌ی اجتماعی‌ از قبل‌ می‌داند از چه‌ مبنایی‌ حرکت‌ می‌کند، خروجی‌اش‌ چیست‌، و چگونه‌ برخورد می‌کند. اما، طیفی‌ از فعالین‌ سیاسی‌ نیز وجود دارند که‌ ذهن‌شان دو صدایی‌ بوده‌، و بین‌ این‌ دو تحلیل‌ نوسان‌ می‌کنند. گاهی‌ مطرح‌ می‌کنند که‌ دوره‌ی اصلاحات‌ گذشته‌، و دیگر پاسخ‌ نمی‌دهد، و گاهی‌ هم‌‌، همان‌ مَشی‌ گذشته‌ را ادامه‌ می‌دهند، و مثلاً با انتخابات‌ برخوردی فعال‌ می‌کنند. اگر حساب کسانی که بر اساس منافع اقتصادی‌ی خاصِ خود، و به‌ویژه، به‌خاطر حضور در قدرت، با پدیده انتخابات برخورد می‌کنند را جدا کنیم، بقیه‌ی فعالان، انسان‌های آرمان‌خواهی هستند که هزینه‌های آرمان‌خواهی‌شان را نیز پرداخته و می‌پردازند، اما به یکی از این دو تحلیل متمایل بوده، و یا بین آن‌ها نوسان می‌کنند. برای‌ این‌که تحلیل‌های این آرمان‌خواهان به‌ هم‌ نزدیک‌ شود، و به عبارت دقیق‌تر، تحلیل‌های در نوسان به ثبات برسند، نیاز به‌ زمان‌ است‌.


آغاز دوره‌ی‌ تعلیق‌ :

دوره‌ی تعلیق‌ از اردیبهشت‌ ۷۹ با بستن‌ مطبوعات‌، عقب‌ برده‌ شدن‌ گروه‌های‌ فشار، و پیش‌رویِ‌ قوه‌ی قضاییه‌ به‌وسیله‌ی برخورد با مطبوعات‌، آیت‌الله منتظری‌، ملی‌ ـ مذهبی‌ها و نهضت‌آزادی، دانشجویان و تحکیم‌ وحدت‌، هنرمندان‌، کانون‌ نویسندگان‌، وبلاگ‌‌نویسان‌ و... شروع‌ شد، و این‌ فرآیند یک‌ سیر مداوم‌ داشت‌. به‌ نظر می‌رسد تفکر جدیدی‌ که‌ به‌ اسم‌ احمدی‌نژاد معروف‌ شده، و گفته می‌شود از تابستان امسال‌ حاکم‌ شده‌ است‌، در واقع از اردیبهشت‌ ۷۹ به‌تدریج در ایران‌ حاکم شده است، و این‌ دولت هم‌ ادامه‌ی فرآیندی‌ است‌ که‌ آن‌ موقع‌ استارت‌ آن‌ زده‌ شده‌، و در واقع‌ این‌ تفکر از سال‌ ۷۹ شروع‌ به‌ حرکت‌ کرده‌ است‌. از آن مقطع به‌ بعد برخی‌ فعالین‌ فردی‌ و جمعی‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیدند که‌ این‌ دوران‌ به‌ سرآمدِ خودش‌ رسیده‌ است‌، اما، آن‌چه‌ که‌ در این مدت از سوی برخی به‌ عنوان‌ برنامه‌ها و استراتژی‌های‌ جدید مطرح‌ شده‌، به‌ نظر می‌رسد از جنسِ استراتژی‌ نیست‌، بلکه‌ جنس‌ آن‌ هدف‌‌گذاری‌ها و طرح شعارهای جدید است‌، مباحثی‌ چون‌ رفراندوم‌، نافرمانی‌ مدنی‌ و... هدف‌گذاری‌های‌ جدید هستند، اما این‌که چگونه‌ می‌توانیم به‌ این‌ هدف‌ها، جدا از صحت و سُقم آن‌ها، برسیم‌ نام‌اش استراتژی‌ است. مثلاً گفته‌ می‌شود رفراندوم‌ شود، اینک به‌ مضمون‌ آن‌ خواسته‌، یعنی‌ رفراندوم‌، کاری نداریم‌، در هرحال، این‌ یک‌ هدف‌گذاری‌ و شعار و خواسته‌ی جدید است‌، اما چگونگی‌‌ی رسیدن‌ به‌ برگزاری‌‌ی رفراندوم‌، استراتژی‌ نامیده می‌شود، که تاکنون کسی سخنی جدی در این باره مطرح نکرده است.

به‌ نظر می‌رسد اینک هیچ‌ نیرو و فعالِ‌ سیاسی‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ نقطه‌ای‌ که‌ به‌ عنوان‌ شعار یا هدف‌ مطرح‌ می‌کند، برنامه‌ی‌ خاصی‌ ارائه‌ نمی‌دهد، و شاید این‌ خود مؤید همین‌ بحثِ‌ تعلیقِ‌ استراتژی‌ باشد. به‌ عبارت‌ دیگر، دوران‌ تعلیق‌ بیان‌گر این‌ است‌ که‌ استراتژی‌ قفل‌ شده‌، و راه‌حل‌ کوتاه‌مدتی‌ وجود ندارد، و به نظر می‌رسد به‌جز نیروها و تفکراتی‌ که‌ نگاه‌ به‌ بیرون‌ دارند، و منتظر حمله‌ی‌ خارجی‌ها هستند، هیچ‌کس‌ تحلیل‌ مشخص‌ و عینی‌ و راه‌گشایی‌ را ارائه نمی‌دهد. تنها تحلیل‌ یا برون‌رفتی‌ که‌ برخی‌ مطرح‌ می‌کنند، این‌ است‌ که‌، باید یک‌ عنصر خارجی‌ این‌ قفل‌ را بشکند. ذیل‌ این‌ تفکر، و نقد جدی‌ی آن، بحث‌های‌ مختلفی‌ مطرح‌ شده‌ و می‌شود، که بحث جداگانه‌ای می‌طلبد.


چهار راه‌کار در دورانِ‌ تعلیق‌ استراتژی :

اما در این‌ دوران‌، راه‌کار یا برنامه‌ چیست‌؟ همان‌طور که‌ گفته‌ شد، تعلیق‌، فقدان‌ استراتژی‌ است‌، نه‌ فقدان‌ برنامه‌. به‌ عبارت‌ دیگر، تعلیق‌، فقدانِ‌ راهبرد است‌، نه‌ فقدان‌ راه‌کار. در همین‌ رابطه‌ می‌توان‌ چهار راه‌کار یا چهار نقطه‌ی‌ محوری‌ را مطرح‌ و طبقه‌بندی‌ کرد: صبر و اعتراض‌، انباشت‌ و ارتباط‌.

از ابتدا هم‌ تأکید ‌کنیم‌ که جنس‌ هیچ‌کدام‌ از این‌ها، استراتژی‌ نیست‌، بلکه‌ از نوع برنامه‌ است‌. برنامه‌ای‌ برای‌ تولد و تدارک‌ و تکوین‌ یک‌ استراتژی‌.


۱. صبر :

شاید وقتی‌ می‌گوییم صبر و اعتراض‌، شعار برخی‌ از ملیون‌ در دهه‌ی ۴۰ یعنی "صبر و انتظار" تداعی‌ شود، اما تفاوت واژگان خود تفاوت مضامین را نشان می‌دهد.

مفهوم‌ کاربردی "صبر" در این‌جا به‌ طور ساده‌ این‌ است‌ که‌ ما باید دیدمان‌ را درازمدت‌ کنیم‌. تحملِ‌ زمان‌ و تحملِ شرایط‌ را داشته‌ باشیم‌. به‌ عبارت‌ صریح‌تر، ایران‌ راه‌حل‌ و راهبرد کوتاه‌مدت‌ ملی‌ ندارد. اگر به گذشته بنگریم، می‌بینیم در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰، نگاه‌ها به‌ عرصه‌ی سیاست‌ و استراتژی‌، نگاه‌های‌ درازمدت‌ بود، یعنی‌ نیروهایی‌ که‌ مشی‌‌ی مسلحانه‌ داشتند، به مبارزه‌ی مسلحانه‌‌ی درازمدت‌ توده‌ای معتقد بودند، و در پس ذهن‌شان‌ این‌ بود که‌ باید ۱۰‌، ۱۵ سال‌ مبارزه‌ی مسلحانه‌ ادامه‌ پیدا کند، تا به‌ یک‌ سرفصل‌ بازگشت‌ناپذیر و موفقی‌ برسد. شریعتی‌ می‌گفت‌: باید دو، سه‌ نسل‌ در ایران‌ کار تئوریک‌ و فرهنگی‌ بشود. حتی‌ منتسب‌ به‌ آیت‌الله‌ خمینی‌ است‌ که‌ گفته‌ بود: سربازهای‌ من‌ الان‌ در گهواره‌اند. پس می‌بینیم در آن دوران نگاه‌ها در همه‌ی گرایش‌ها نگاه‌ درازمدت‌ است. اما پدیده‌ی ۱۳ ماهه‌ی‌ انقلاب‌، از دی‌ ۵۶ تا بهمن‌ ۵۷، همه‌ی نگاه‌ها را نزدیک‌بین و کوتاه‌مدت‌نگر کرد، و ما دیدیم‌ در فاصله‌‌ی سال‌های ۵۷ تا ۶۰، همه‌ی نیروها، چه در درون و چه بیرونِ قدرت، عرصه‌ی‌ سیاست‌ و قدرت‌ را می‌خواستند به‌ سرعت‌ تسخیر کنند، عده‌ای در فکر تصفیه‌ی درونی‌ی قدرت از همه‌ی اغیار بودند، عده‌ای هم از بیرون، حال چه‌ در کردستان‌، چه‌ در گنبد، چه‌ در تهران‌، و چه‌ در جاهای‌ دیگر، می‌خواستند به سرعت‌ قدرت را تسخیر کنند. در واقع‌، سرعتِ انقلاب‌ یک‌ بدآموزی‌ داشت‌، و آن‌، نزدیک‌بین‌ کردن‌ نگاه‌ها بود. این‌ سرازیری‌ ۵۷ تا ۶۰، در دهه‌ی ۶۰ به‌ سربالایی‌ منجر شد، و نسل‌ ما اولین‌ سربالایی‌‌ی خودش‌ را تجربه‌ کرد، و نسلِ‌ قبل‌ از ما، یعنی نسل‌ِ فعالان نهضت‌ ملی‌، که در دوره‌ی‌ نهضت‌ ملی‌ جوان‌های‌ بیست‌ و چند ساله‌ بودند، در دوران نهضت‌ ملی‌ سرازیری‌ را تجربه‌ کردند، و بعد از کودتای‌ ۲۸ مرداد و دهه‌ی ۴۰ شاهد یک سربالایی تند بودند.‌ نسل‌ قبل‌ از ما، در دهه‌ی ۶۰، برای‌ دومین‌ بار بود که‌ یک‌ سرپایینی‌ و سربالایی‌ را تجربه‌ می‌کرد، و نسل‌ ما با‌ اولین‌ تجربه‌اش مواجه بود. اما به هرحال، این‌ سربالایی‌، دوباره‌ دیدها را دوربین و درازمدت‌‌نگر کرد. از سال‌ ۶۲ و ۶۳ به‌ بعد، که‌ آن‌ مشی‌ها و‌ راه‌کارها پاسخ‌ نداد، آرام‌ آرام‌ دوباره‌ دیدها درازمدت‌ شد.

پدیده‌ی اصلاحات‌، برای‌ نسل‌ بعد از ما، یعنی‌ جوان‌های‌ کنونی، همین‌ فراز و فرود را داشت‌، یعنی حرکت‌ ۲ خرداد به‌ صورت‌ انفجاری‌ شروع‌ شد، و سه،‌ چهار انتخابات‌ پشت‌ سر هم‌ به‌ صورت‌ شتاب‌ناک‌ نتایج‌ موفقیت‌آمیز فراوانی داشت‌، و نسل‌ بعد از ما هم‌ این‌جا یک‌ دید کوتاه‌مدت‌ و سرعتی‌ و نزدیک‌بین‌ پیدا کرد. به‌ نظر می‌رسد از سال‌ ۷۹ ـ ۸۰، آرام‌ آرام‌، سربالایی‌‌ی جدیدی شروع‌ شده‌، و این‌ نسل‌ هم‌ به‌تدریج نگاهی دوربین و درازمدت‌نگر‌ پیدا می‌کند. تبدیل‌ نزدیک‌بینی‌ به‌ درازمدت‌بینی‌ را‌ "صبر" می‌نامیم: تحمل‌ شرایط‌ را داشتن‌، نگاه‌ درازمدت‌ داشتن‌، و پذیرفتن‌ این‌که ما راه‌‌حلِ‌ کوتاه‌مدت و حداقل‌ راه‌‌کار ملیِ‌ کوتاه‌مدتی‌ نمی‌توانیم‌ داشته‌ باشیم‌. پذیرش‌ این‌ صبر، و پذیرش‌ درازمدت‌ بودنِ‌ مسیر، و درازمدت‌ بودن‌ِ نگاه‌، خود روحیه و رویکرد روانیِ‌ خاصی‌ به‌ ارمغان‌ می‌آورد. مثلاً وقتی‌ سوار ماشین‌ هستیم، و قرار است‌ از تهران‌ به‌ آستارا برویم، می‌دانیم ۱۵‌، ۲۰ ساعت‌ باید در ماشین‌ بنشینیم، و مسافت و طی مسیر را تحمل کنیم. اما اگر از تهران‌ می‌خواهیم به‌ کرج‌ یا قزوین‌ برویم، می‌دانیم یکی، دو ساعت‌ در ماشین‌ هستیم. حال اگر کسی‌ با ذهنیت مربوط به کرج‌ و قزوین‌ در ماشین‌ آستارا بنشیند، بعد از یک‌ ساعت‌ خسته‌ می‌شود، و به‌ لحاظ‌ روانی‌ احساس‌ کسالت‌ می‌کند، که‌ چرا ماشین آهسته می‌رود، و چرا به مقصد نمی‌رسد. ولی‌ اگر از اول‌ ذهن‌اش‌ را برای‌ یک‌ مسافرت‌ ۱۵، ۲۰ ساعته‌ آماده‌ و تنظیم‌ کرده‌ باشد، آرامش‌ دارد، و از قبل‌ خودش‌ را برای‌ ۱۵، ۲۰ ساعت‌ در ماشین‌ نشستن‌ آماده‌ کرده‌ است‌. صبر معنایش‌ این‌ است‌ که‌ ما در درون‌ خودمان‌ خصایص این شرایط‌ و تحمل‌ آن‌ را بپذیریم‌، و ذهن‌مان‌ را درازمدت‌‌نگر کنیم‌.

هر چند معمولاً در دوران‌ تعلیق‌ استراتژی‌، این‌ موضوع، در عمل، به همه‌ی فعالان و نیروهای‌ سیاسی‌ تحمیل‌ خواهد شد، چه‌ بخواهند و چه‌ نخواهند، اما اگر آن را به صورت ذهنی و تحلیلی و روانی بپذیرند، با آرامش‌ حرکت‌ می‌کنند، و اگر نپذیرند، یا زیگزاگ‌ می‌زنند، یا دچار اضطراب‌ می‌شوند، و یا دچار نوسان‌های‌ استراتژیک‌ می‌گردند. پس ما باید این نکته را در درون‌ خودمان‌ هضم‌ بکنیم‌ که‌ بایستی‌ نگاه‌ درازمدت‌ داشته‌ باشیم‌، و به‌ لحاظ‌ روحی‌ ـ روانی‌ خودمان‌ را برای‌ یک‌ حرکت‌ درازمدت‌ آماده‌ کنیم‌.


۲. اعتراض‌ :

راه‌کار دوم‌ اعتراض‌ است‌. صبر، گاهی‌ اوقات‌ منفعلانه‌، و گاهی‌ اوقات‌ فعال‌ است‌. اگر در حدّ تحمّل‌ شرایط‌ در صحنه‌ بمانیم، و بر اساس‌ آرمان‌هایی‌ که‌ داریم به‌ موانع‌ و مشکلات‌ اعتراض‌ ‌کنیم، این‌ صبر، صبر فعال‌ است‌.

همین‌جا ضروری است باز یک‌ برش‌ تاریخی‌ بزنیم‌. دوره‌های‌ تعلیقِ‌ گذشته‌ با این‌ دوران‌ تفاوت‌هایی‌ دارند. فشارها و سرکوب‌های‌ بعد از ۲۸ مرداد، به‌ویژه‌ در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰، که‌ به‌ اوج‌ خودش‌ می‌رسد، و یا برخوردهای‌ دهه‌ی ۶۰، تا حدّی با بستنِ‌ فضا در دهه‌ی ۸۰ متفاوت‌ است‌. در آن‌ دوره‌ها افراد یا بایستی‌ مخفی‌ می‌شدند و کار مخفی‌ می‌کردند، و یا هجرت‌ می‌کردند و به‌ خارج‌ از کشور می‌رفتند، و یا مُنفعل‌ می‌شدند و جذب زندگی می‌گردیدند. هم‌ در دهه‌ی ۴۰، و هم‌ در دهه‌ی ۶۰، داستان‌ همین‌ بود.‌ اما در دهه‌ی ۸۰، الزام و انحصاری در این‌ سه‌ راه‌ نیست‌: یا مخفی‌ یا فراری‌ یا ترک‌ صحنه‌. اینک فضای‌ نیم‌بند و محدودی‌ در عرصه‌ی عمومی‌ وجود دارد، که‌ باید از این‌ فضا استفاده‌ کرد، و این‌، متفاوت‌ با دهه‌ی ۴۰ و ۶۰ است‌. در آن‌ دوران‌ اعتراض‌ تنها به‌ صورتِ‌ تحرکات‌ مخفی‌ یا بیانیّه‌های‌ مخفی‌، که‌ به‌ صورت‌ شب‌نامه‌ منتشر می‌شد، و نظایر آن، متصوّر بود، اما الان‌ انتقاد و اعتراض‌ می‌تواند شکل‌ علنی‌تری‌ داشته‌ باشد. با توجه‌ به‌ تفاوت‌ این‌ دوره‌ با دو دوره‌ی‌ قبل‌، این انتقاد و‌ اعتراض‌ مضمون‌ خاص‌ خودش‌ را دارد. اینک‌ به‌ نظر‌ می‌رسد در سه‌ حوزه‌ نیروها و فعالان‌ سیاسی‌‌ی آرمان‌خواه‌ بایستی‌ به‌ شرایط‌ موجود و قدرت‌ مستقر، در هر تضییق و محدودیتی که ایجاد می‌شود، اعتراض‌ کنند:

۱. حقوق‌ اساسی‌‌ی ملت‌
۲. حقوق‌ شهروندی‌‌ی آحاد مردم
۳. منافع‌ ملی‌

این‌ سه‌، از موضوعاتی‌ است‌ که‌ اختلاف‌انگیز هم‌ نیست‌، چون‌ الان‌ بین‌ افراد و نیروهای‌ آرمان‌خواه‌ تشتّت‌ و تفاوتِ‌ تحلیلی‌ی زیادی وجود دارد. در سطور قبل یادآور شدیم که: اینک دو تحلیل منسجم وجود دارد، و یک‌ تحلیل‌ ژله‌ای‌ هم‌ بین‌ آن‌ دو تحلیل‌ نوسان‌ می‌کند. اگر کسانی‌ که‌ منشأ حرکت‌شان‌ قدرت‌ و ثروت‌ و امکاناتی است‌ که‌ یا داشته‌اند یا به‌ هر ترتیب‌ به‌ دست‌ آورده‌اند را از نیروهای‌ سیاسی‌ دیگری‌ که‌ آرمان‌خواه‌ هستند، جدا کنیم، می‌بینیم در بین دسته‌ی دوم نیز‌ تشتّت‌ و تفاوت‌ تحلیلی‌ی زیادی وجود دارد. اما این طیف اگر وارد حوزه‌هایی‌ بشوند که‌ اختلاف‌برانگیز است‌، اختلافات آن‌ها‌ تشدید خواهد شد. اما در سه‌ موضوع یادشده همه‌ باهم‌ هم‌سو هستند. نیروهای یادشده، اگر بخواهند روی‌ انتخابات‌ بحث‌ کنند، اختلاف و حتی دعوایشان‌ می‌شود. مثلاً عده‌ای‌ انتخابات‌ را تحریم‌ کردند، و دیدشان‌ عدم‌ شرکت‌ بود، و کسانی‌ هم بودند که‌ با تحلیل‌های‌ خاص‌ خودشان‌ در انتخابات‌ شرکت‌ کردند، ولی‌ همین‌ دو دسته‌ می‌توانند درباره‌ی حقوق‌ اساسی‌ ملت‌ یا دموکراسی‌ مشترکاً کار کنند، و اختلاف و دعوایشان‌ هم نشود، و یا درباره‌ی حقوق‌ شهروندی‌ افراد، آزادی‌ عقیده‌، حقوق‌ زندانیان‌، حقوق‌ زنان‌، حقوق‌ قومیت‌ها، حقوق‌ اقلیت‌ها، و... با یکدیگر‌ تعارضی‌ نداشته‌ باشند، و باهم‌ هم‌سو عمل‌ کنند. هم‌چنین درباره‌ی منافع‌ ملی‌، یعنی‌ مواردی‌ که‌ می‌خواهند از منافع‌ کلان‌ ملی‌ دفاع‌ کنند، باز هم‌ با یکدیگر هم‌سو هستند، و طبیعی‌ است‌ که‌ این‌ سه‌ حوزه‌، در تقابل‌ با راست‌ داخلی‌ و راست‌ جهانی‌ است‌. جمع‌ این‌ دو رویکرد (در تقابل با راست داخلی و راست جهانی) ظرافت و تدبیر خاصی می‌خواهد، اما رویکردی تاریخی‌ و در درازمدت به شدت اثرگذار است‌. اگر افراد و نیروهایی‌ بتوانند هویت‌ِ مستقلی‌ از خود بروز بدهند، که‌ در دفاع‌ از آزادی‌ها در مقابل‌ راست‌ داخلی‌، و دفاع‌ از منافع‌ ملی‌، هم‌ در مقابل‌ راست‌ داخلی‌ و هم‌ راست‌ جهانی‌، موضع‌گیری‌ داشته‌ باشند، اعتباری‌ کسب‌ می‌کنند که‌ هر نیرویی در ایران سر کار باشد، آن‌ها می‌توانند از اعتبار و هویت‌ خودشان‌ در جهت‌ آرمان‌های آزادی‌، عدالت‌، امنیت‌، و منافع‌ ملی‌ هزینه‌ کنند. هزینه‌ کردن‌ این‌ اعتبار در جاهای‌ دیگر به‌ هدر دادن‌ آن‌ خواهد بود.


۳. انباشت :‌

راه‌کار سوم‌ انباشت‌ است‌. شاید، این‌، مهم‌ترین‌ قسمت‌ از‌ چهارگانه‌ی صبر و اعتراض‌، انباشت‌ و ارتباط‌ باشد. معمولاً در دوره‌های‌ تعلیق‌، انباشتی‌ صورت‌ می‌گیرد، که‌ این‌ انباشت راه‌ را برای‌ دوران‌ جدید باز می‌کند. تئوریِ محوریِ‌ استراتژی و چه باید کرد شریعتی‌ هم بر همین امر بنا شده بود. او معتقد بود در جهان‌ و ایران‌، هر موقع‌ تحولی‌ اتفاق‌ افتاده‌، پس از‌ یک دوران‌ انباشت‌ِ تئوریک‌ صورت‌ گرفته‌ است‌. قبل‌ از انقلاب‌ فرانسه‌، قبل‌ از انقلاب‌ اکتبر، و در ایران،‌ قبل‌ از انقلاب‌ مشروطه‌، قبل‌ از نهضت‌ ملی‌، قبل‌ از انقلاب‌ اسلامی‌، و حتی‌ قبل‌ از اصلاحات‌، ما با یک‌ انباشت‌ تئوریک‌ مواجهیم‌. گویی‌ جامعه‌ و روشنفکران‌ و فعالان‌ سیاسی به یک عقل‌ جمعی‌ می‌رسند، و بدین طریق، به هم‌سویی دست می‌یابند، و این امر، خود، راه را باز می‌کند. استراتژی‌ها‌ معمولاً از درون‌ این‌ انباشت‌ها متولد می‌شوند. مهم‌ترین خصیصه یا محور هر انباشتی نیز، نقد، و به ویژه، پرداختن به درون است.‌ هر حرکت نویی از درون یک نقد فعال و خلاق (نه نقد منفعلانه و خودزنانه) بیرون آمده است، و معمولا با روحیه و تربیتی تازه و حتی نسلی نو همراه است.

انباشت‌، دو حوزه‌ی اصلی‌ دارد : حوزه‌‌ی تئوریک‌ و حوزه‌ی تجربی‌، یا حوزه‌ی تئوریک‌ و حوزه‌ی استراتژیک‌. در هر دو حوزه‌ بایستی‌ در این‌ سال‌ها و سال‌های‌ آینده‌ ما به‌ دنبال‌ انباشت‌ باشیم‌. دنبال‌ ذخیره‌سازی‌ و انباشت‌ و تعامل‌ و رسیدن‌ به‌ یک‌ راه‌کار جدید. انباشت‌ در حوزه‌های‌ مختلفی‌ صورت‌ می‌گیرد، ولی‌ سرریزش‌ قطعاً در حوزه‌ی استراتژی‌ خواهد بود. برخی بحث‌ها که‌ سعی می‌کند بین روشنفکر و سیاست‌، و استراتژی‌ و قدرت‌، فاصله بیندازد، به‌شدت قابل نقد است. روشنفکر در نهایت به دنبال تغییر است (در جامعه و انسان)، و آثار این تغییر هم امری عینی است، و باید درون زندگی‌ی روزمره‌ی انسان‌ها مشاهده شود. این امر نیز محقّق نمی‌شود (به‌خصوص در کشورهای عقب‌مانده و یا کم‌توسعه‌یافته و به‌ویژه کشورهای نفتی)، مگر با اصلاح وضع دولت و حاکمیت. تغییر و تحول و اصلاح وضع قدرت نیز، اگر چه از حوزه‌های مختلف، از جمله حوزه‌های عمومی (و حوزه‌های عمومی‌ی غیرسیاسی) تأثیر می‌پذیرد، اما در نهایت، هرگونه تغییری، در حوزه‌ی سیاست و قدرت نهایی می‌شود، و بازداشتن روشنفکر از این حوزه، و منحصر کردن آن به حوزه‌های دیگر، ناتمام گذاشتن هر فرآیند تحول‌طلب و تغییرخواه است، و به‌ویژه، فاصله‌گذاری‌ی بین حوزه‌ی روشنفکری و حوزه‌ی سیاست، تغییر ماهیتِ روشنفکر است. در این صورت، دیگر اسم‌ این فرد روشنفکر نیست‌، بلکه‌ آکادمیسین‌ است‌، اقتصاد دان‌، جامعه‌شناس‌، یا فیلسوف‌ است‌، روشنفکر نیست‌. روشنفکر، در نهایت‌، به‌ دنبال نقد و‌ تغییر(هر دو) است‌. تغییر را هم‌ نمی‌توان نیمه‌کاره‌ رها کرد. تغییر هم‌ فقط‌ در ذهن‌ نیست‌. تغییر نهایتاً باید آثار خود را در زندگی‌ی روزمره‌ی انسان‌ها نشان بدهد، که به ناچار باید از تغییر حوزه‌ی سیاست‌ و قدرت‌ نشأت بگیرد. البته بر اساس تقسیم‌ کار، که یک تجربه‌ی بزرگ تمدن بشری است، یک روشنفکر می‌تواند به‌طور مشخص بگوید مزیّت فردی من‌ این‌ است‌ که فقط‌ کار تئوریک‌ بکنم‌، اما خروجی‌‌ی کار تئوریک‌ در اندیشه‌ی مبارزین‌ و اندیشه‌ی روشنفکران‌ مبارز، نهایتاً تغییر در زندگی‌‌ی عینی‌، و زندگی‌‌ی واقعی‌‌ی مردم‌ است‌، و اگر عام‌تر بگوییم‌، تغییر در سرنوشتِ انسان‌ است‌.

به هرحال، انباشت‌ در حوزه‌ی تئوریک‌ و حوزه‌ی تجربی‌، به‌‌صورت‌ درازمدت‌، به‌ یک‌ خروجی‌‌ی استراتژیک‌ خواهد رسید. در حوزه‌ی تئوریک‌ الان‌ خود به‌ خود بحث‌های‌ مختلفی‌ زاییده‌ شده‌ است‌. ولی به‌ نظر می‌رسد روی‌ سه‌ موضوع‌ باید بیشتر متمرکز شویم‌، و حوزه‌های‌ اصلی‌‌ی انباشت‌ را به‌ این‌ سمت‌ ببریم‌، هر چند کل این فرایند خارج‌ از اراده‌‌ی ما است‌.

اینک، در محافل‌ فکری‌ و روشنفکری‌ و سیاسی‌، بحث‌هایی‌ مطرح‌ است‌، و هرکس بر اساس‌ علایق‌ فردی‌ و جمعی‌ خودش‌، در یکی‌ از حوزه‌ها فعال‌ است‌، یا آن‌ را موضوع‌ اصلی‌تری‌ می‌داند.

ادامه در ارسال بعدی


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
8_5_1389 . 21:54
#4
وظایف دورانِ تعلیق استراتژی ۲



نام مقاله : وظایفِ دورانِ تعلیقِ استراتژی ۲

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____

بخش دوم


به نظر بنده هم‌‌ این‌ سه‌ موضوع‌ در انباشت‌ تئوریک‌ اهمیت وافری دارد :

الف) دموکراسی‌ رادیکال‌ (دموکراسی فراگیر و ریشه‌ای) :

ما در دورهٔٔ‌ اصلاحات‌ شاهد سربرآوردن‌ و رشد تئوری‌هایی‌ بودیم‌ که‌ نتیجهٔٔ‌ نهایی‌اش‌ دموکراسی‌ لیبرال‌ بود. در یک پروسهٔٔ تقریباً یک دههٔٔ‌ای نیز برخی نقاط‌ ضعف‌ و قوت تئوریک و عملی و استراتژیک و اخلاقی ـ رفتاری آن‌ را هم‌ تجربه‌ کردیم‌. تئوری‌ دموکراسی‌ لیبرال‌ برای‌ جامعهٔٔ‌ ایران‌ ثمرات‌ مثبتی‌ داشت‌ و گامی‌ فراپیش‌ و رو به‌ جلو در حوزهٔٔ اندیشه‌ بود. هم‌چنین‌ دارای ضعف‌هایی‌ بود و هست‌ که‌ ریشهٔٔ بخشی‌ از بن‌بست‌ها و ناکارآمدی‌های‌ اخیر را باید در این حوزه جستجو کرد. جدال‌ و مبارزه‌ای‌ که‌ با ایدئولوژی‌، آرمان‌خواهی،‌ استقلال‌ و منافع‌ ملی‌ توسط برخی از مروجان این تئوری (جدا از ربط یا عدم ربط نظری‌اش با تئوری یادشده) صورت گرفت و این‌ مفاهیم‌ را زیر سؤال‌ برد و البته‌ دستاوردهای‌ فکری‌ ـ سیاسی‌ و منشی‌ ـ اخلاقی‌ خاص‌ خودش‌ را هم‌ به‌ ارمغان‌ آورد. همان‌ موقع‌ نیروهای‌ چپ‌ چه‌ در حوزهٔٔ‌ مذهبی‌ و چه‌ در حوزهٔٔ‌ غیرمذهبی‌، اندیشهٔٔ‌ سوسیال‌ دموکراسی‌ را مطرح‌ می‌کردند. اما چون‌ امروزه‌ کلمهٔٔ "سوسیالیسم" کلمهٔٔ‌ قابل‌ مناقشه‌ای‌ است‌، من‌ از تعبیر "دموکراسی‌ رادیکال" و یا "دموکراسی ریشه‌ای و فراگیر" استفاده‌ می‌کنم‌.

نیروهایی‌ که‌ به‌ دنبال‌ آزادی‌ و عدالت‌ هستند معتقدند که‌ در ایران‌ به‌ویژه‌ با اقتصاد نفتی‌ و اقتدار دولت‌ که به صورت تاریخی در آن وجود دارد، بدون‌ تحولات‌ اقتصادی‌ و بدون‌ جهت‌گیری‌های‌ ریشه‌ای اقتصادی‌ و عدالت‌طلبانه،‌ دموکراسی‌ نه‌ به‌ وجود می‌آید و نه‌ ماندگار خواهد شد. به‌ عبارت‌ دیگر نگاه پیروان این نظریه‌ به‌ دموکراسی‌ یک‌ نگاه‌ ریشه‌ای است‌ و خواهان‌ یک‌ دموکراسی‌ فراگیر هستند. اگر دموکراسی‌ را به صورت واژگانی‌ حاکمیت‌ مردم‌ و مردم‌سالاری‌ ترجمه‌ کنیم‌، "دموکراسی" خواهان‌ همگانی‌ شدن‌، مردمی‌ شدن‌ و عمومی‌ شدن‌ همهٔٔ منابع‌ اقتدار است‌ و در نگاه‌ دموکراسی‌ فراگیر‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ منابع‌ اقتدار‌، ثروت‌ است‌. همگانی و دموکراتیک شدن منابع‌ اقتدار، فقط‌ در پارلمان‌ و تقسیم‌ حوزهٔٔ اقتدار سیاسی‌ میسّر نخواهد شد، بلکه در اقتصاد هم‌ باید این‌ تقسیم‌ اتفاق‌ بیفتد و دموکراسی‌ و حاکمیت مردم در آن‌جا هم‌ باید دامن‌ بگستراند. این رویکرد را "دموکراسی‌ رادیکال‌" می‌نامیم‌. به‌ عبارت‌ ساده‌تر آزادی‌ و عدالت‌ در ایران‌ باید هم‌زمان‌ پیش‌ برود. یکی از تلنگرهای انتخابات‌ اخیر هم‌ این‌ بود که‌ فعالین‌ سیاسی‌ و روشنفکران‌ بایستی‌ با زندگی‌ عینی‌، ملموس‌ و واقعی‌ جامعه‌ برخورد داشته‌ باشند و این‌ امر را در راه‌کار و استراتژی‌شان‌ هم‌ لحاظ کنند. البته‌ این‌ بدان معنا نیست‌ که‌ اگر اصلاح‌طلبان‌ درون‌حکومتی‌ شعارهای‌ اقتصادی‌ می‌دادند برنده‌ انتخابات‌ می‌شدند. بنده اصلاً چنین‌ تصوری‌ ندارم‌. آن‌ها اگر چپ‌ترین‌ شعارهای‌ اقتصادی‌ را هم‌‌ می‌دادند باز رأی‌شان‌ خیلی‌ فرق‌ نمی‌کرد چون‌ مردم‌ یک‌ قضاوت‌ عملی ـ اخلاقی‌ روی‌ این‌ جریان‌ کرده‌ بودند. مردم‌ از بی‌خاصیتی‌، بی‌اثری‌ و ناکارآمدی‌ این‌ها ناامید شده‌ بودند. مردم‌ ایران‌ و جامعهٔٔ ایران‌ برخلاف‌ روشنفکران‌ که‌ بر اساس‌ عقل‌ نظری‌ فکر می‌کنند و با مسائل‌ مواجه‌ می‌شوند بیشتر با عقل‌ عملی‌ و پراگماتیستی‌ و با شمّ خاص خودشان‌ قضاوت‌ و برخورد می‌کنند. من‌ کلمهٔٔ شمّ را تلفیقی‌ از عقل‌ عملی‌ و شور و احساس درونی‌ فرض‌ کرده‌ام‌. در جامعهٔٔ ایران‌ "شعر" هنر ملی‌ ماست‌. ما جامعهٔٔ بسیار عاطفی‌ و شاعرانه‌ای‌ داریم‌. تفکر ما نیز صبغه‌های شاعرانهٔٔ زیادی دارد. بسیاری از ما خیلی‌ احساسی‌ با مسائل‌ مواجه‌ می‌شویم‌. به علاوه این‌که این‌ احساس‌ ما به عقل‌ عملی‌مان پیوند می‌خورد نه به عقل نظری‌ماند. تلفیق عقل عملی و آن رویکرد احساسی و عاطفی را "شمّ" می‌نامیم‌. مردم‌ ایران‌ بر اساس‌ شمّ خودشان‌ تصمیم می‌گیرند و کسانی‌ که‌ فکر می‌کنند اگر شعارهای‌ اقتصادی‌ می‌دادند مردم‌ به‌ آن‌ها رأی‌ می‌دادند در واقع‌ با عقل‌ نظری‌ خودشان‌ فکر می‌کنند. اگر چپ‌ترین‌ شعارهای‌ اقتصادی‌ هم‌ داده‌ می‌شد هیچ‌ تغییر جدی‌ای‌ در نتایج‌ انتخابات اتفاق‌ نمی‌افتاد. مردم‌ بر اساس‌ شمّ ـ و قضاوت‌ اخلاقی ـ عملی‌ خودشان‌ نمرهٔٔ‌ ردّ به‌ یک‌ جریان‌ دادند، نه‌ این‌که‌ در شعارهای نظری آن جریان مواضع اقتصادی‌ بود یا نبود.

به هر حال یکی‌ از موضوعاتی که‌ بایستی‌ در آن‌ انباشت‌ صورت‌ بگیرد دموکراسی‌ ریشه‌ای و فراگیر‌ است‌ که‌ باید در ابعاد مختلف تحلیل و تئوریزه‌ شود. مبانی‌ و راه‌کار و تجربهٔٔ‌ تاریخی‌ آن‌ و تطبیق‌اش‌ با جامعهٔٔ ایران‌ با یک‌ دولت‌ نفتی‌ و اقتصاد مصرفی هم‌ باید بررسی‌ شود.


ب) اخلاقیات‌

حوزهٔٔ‌ دیگر، حوزهٔٔ‌ اخلاقیات‌ است‌ که‌ فکر می‌کنم‌ یکی‌ از بحران‌های‌ جدّی‌ جامعهٔٔ‌ ما به‌ صورت‌ کلان و فضای‌ سیاسی‌ ما به‌ طور خاص‌ و اپوزیسیون‌ ما به‌ طور اخص‌ است‌. در جامعه بحران‌هایی‌ وجود دارند که‌ ما به‌ آن‌ها زیاد توجه‌ نمی‌کنیم‌. در همین‌ انتخابات‌ اخیر به‌ نظر می‌رسد همه‌ تجدید شدند. جریان‌ راست‌ کمترین‌ نمره‌ را گرفت‌ و‌ برای‌ اولین‌ بار آوازهٔٔ‌ تشتت‌، اختلاف‌ و بر سر هم‌ زدن‌های‌ آن‌ها بر سر قدرت‌ در هر کوی‌ و برزن‌ پیچید. اختلافات‌ آن‌ها در شورای‌ شهر، در شورای‌ هماهنگی‌ و در جاهای‌ دیگر به‌ وضوح‌ دیده‌ شد. همین‌طور در طرف‌ دیگر نیز در سال‌های اخیر شاهد اختلاف‌ نظرهای‌ زیادی‌ بودیم‌ : اختلاف‌ نظرهایی‌ در مشارکت‌، مجاهدین‌ انقلاب‌، مجمع‌ روحانیون، ملی‌ ـ مذهبی‌ها تا آن‌ طرف‌تر درون‌ جبههٔٔ‌ ملی‌ و کانون‌ نویسندگان‌. اختلاف‌ نظر مجمع‌ روحانیون در انتخابات‌ تا آن‌جا بود که‌ به‌ انشعاب‌ رسید. آقای‌ کروبی‌ رسماً از مجمع بیرون‌ آمد و نقدهای‌ تند و تیز و اخلاقی‌ به‌ دوستانش‌ کرد و یک‌ جریان‌ جدید تشکیل‌ داد. درون‌ ملی‌ ـ مذهبی‌ها هم‌ همین‌ اختلافات‌ بود، با این‌ تفاوت‌ که‌ نهضت‌ آزادی‌، مشارکت‌ و مجاهدین‌ انقلاب‌ تشتت‌ و تفاوت‌های‌ تحلیلی‌‌شان‌ را یک‌ مقدار راحت‌تر جمع‌ کردند. البته ریشه این‌ بحران را نمی‌خواهیم‌ به‌ مسائل اخلاقی و رفتاری‌ تقلیل‌ دهیم‌. همان‌طور که در سطور قبل گفته شد اینک دو قطب‌ تحلیلی‌ وجود دارد. ریشه‌ این‌ بحران‌ها در تغییر و پیچیدگی شرایط‌ و تفاوت‌های‌ تحلیلی صاحبان آن است. اما در فرصت‌ پیش‌ آمده‌ و بستر فراهم‌شده‌، ویژگی‌های‌ فردی‌ و اخلاقی‌ هم‌ خودش‌ را به‌ شدت‌ نشان‌ داد که باید به طور مستقل بدان پرداخت.

در تاریخ ما دو پایه‌ای‌ که‌ به‌ لحاظ‌ تاریخی‌ هم‌ جامعه‌ ایران‌ را نگه‌ داشته‌ و هم‌ به‌ آن‌ ضربه‌ زده‌ سلطنت‌ و روحانیت‌ است‌ که‌ اینک هر دو در افکار عمومی ضربه‌ خورده‌اند. سلطنت‌‌ تمام‌ شد و روحانیت‌ هم‌ دچار آسیب‌های جدی شده است. و این امر تأثیر خود را بر همهٔٔ زوایای جامعهٔٔ ایران، از جمله حوزهٔٔ اخلاقی آن، گذارده است.‌ به‌ قول‌ معروف‌ هر چه‌ بگندد نمک‌اش‌ می‌زنند وای‌ به‌ روزی‌ که‌ بگندد نمک‌. ـ اینک جامعهٔٔ ما بسان دیواری می‌ماند که ملاط‌های‌ بندکشی‌ بین آجرهایش خشک‌ شده و در حال ریختن است و‌ آجرها در حال لغزیدن‌اند. فعالین‌ سیاسی‌ و روشنفکران‌ ایران‌ نباید فقط‌ در حد بحث‌های کلی و روشنفکری و در تئوری‌های‌ کلان‌ باقی‌ بمانند و به مسائل جزئی رفتاری و اخلاقی بی‌توجّه باشند. در حوزه‌های رفتاری و عملی ما بسیار بحران‌زده‌ هستیم‌. این‌ بحران‌ فقط‌ در حوزهٔٔ‌ حکومت‌ نیست‌ در حوزهٔٔ اپوزیسیون‌، راست و چپ‌، مذهبی‌ و غیرمذهبی‌ هم‌ هست‌. فضای اجتماعی و نیز فضای روشنفکری (در همهٔٔ حوزه‌ها) و فضای سیاسی ما بشدّت آلوده‌ است‌ و اگر کسی از بیرون‌ وارد این اتاق‌ دودآلود شود سرفه‌اش می‌گیرد!

شاید بتوان‌ مبنای‌ تئوریکی‌ هم‌ برای‌ این مسئله در نظر گرفت‌. به‌ نظر می‌رسد در یک‌ دههٔٔ‌ اخیر نوعی نظریهٔٔ اجتماعی فردگرایانه وارد اندیشهٔٔ جدید ما شده‌، ولی‌ منش‌ و اخلاقش‌ نیامده‌ است‌. همان‌طور که‌ تکنولوژی‌ آمده‌ ولی‌ فرهنگ‌اش‌ نیامده‌، ماشین‌ آمده‌ و فرهنگش‌ نیامده است‌؛ فردیّت‌ فلسفی‌ (سیاسی ـ اجتماعی) هم‌ آمده‌ ولی‌ منش‌ و اخلاق‌ مناسب‌ با آن‌ نیامده‌ است‌. آن‌ فردیّت‌ فلسفی‌ به‌ خودمرکزبینی‌، خودبزرگ‌بینی‌ و خودمحور بینی‌ تبدیل‌ شده‌ و پروژه‌های‌ فردی‌ و به‌ رسمیت‌ نشناختن‌ دیگران‌ در بین‌ نیروهای‌ سیاسی‌ تبدیل‌ به‌ یک‌ نگاه‌ سحرگاهی‌ شده‌ که‌ همه‌ در صبحی‌ که‌ در پیش‌ است‌ خودشان‌ را رئیس‌ و رهبر و حاکم‌ بر ایران‌ می‌دانند.

سنتی‌ها می‌گویند اصلاحات آبله‌ مرغانی‌ بود که آمد و رفت‌. اما‌ مردم‌ فطرتشان‌ پاک‌ است‌ یعنی‌ طرفدار روحانیت‌اند. اگر آثار این‌ آبله‌مرغان‌ تمام‌ شود و برود همه‌ طرفدار ما هستند.

دوم‌ خردادی‌ها می‌گویند ما تئوری‌های جدید آورده‌ایم. بزرگترین حزب‌ سراسری هستیم. اگر اشکالات تاکتیکی‌مان را جبران کنیم باز راست‌ها را کنار می‌زنیم‌. بقیه‌ هم‌ چرخ‌ پنجم ما‌ هستند. پس‌ آینده‌ از آنِ ماست‌.

ملی‌ ـ مذهبی‌ها هم‌ می‌گویند هر چه‌ که‌ خوب‌ است‌ مال‌ ماست‌. مصدق‌، بازرگان‌، طالقانی‌ و شریعتی‌ و.... سابقه واعتبار خوبی هم داریم پس‌ آینده‌ از آنِ ماست‌.

ملیّون‌ هم‌ می‌گویند ملی‌ ـ مذهبی‌ اصلاً پارادوکسیکال‌ است‌. نهضت ملی و مصدق هم مال ماست. از طرفی مردم‌ هم‌ که‌ دارند روی ‌دین‌ مسئله‌دار می‌شوند، بنابراین اگر پرچم‌ مصدق‌ را بالا ببریم‌، همهٔٔ‌ مردم‌ راه‌ می‌افتند.

لاییک‌ها هم‌ می‌گویند عملکرد روحانیت‌ بد بوده‌ و مردم‌ همه‌ بی‌دین‌ شده‌اند، پس‌ آینده‌ متعلق‌ به‌ ماست‌.

خارج از کشوری‌ها هم همه خود را پرچم‌دار همهٔٔ آرمان‌ها می‌دانند و هزینه‌پرداخته‌تر از همه، پس آن‌ها هم آینده را از آن خود می‌دانند.

بدین ترتیب همهٔٔ جریانات با نگاهی انحصاری‌ و‌ تک‌ سویی‌ و تک‌بعدی‌ آینده‌ را از آن‌ خودشان‌ می‌دانند. خودشان‌ را متن‌ و بقیه‌ را پاورقی‌ و حاشیه‌ می‌دانند. همه‌، خودشان‌ را رهبر و بقیه‌ را پیرو خودشان‌ می‌دانند. الان‌ در این‌ بحث‌های‌ جبهه‌سازی‌ هم‌ می‌بینیم که هر یک یاچند فرد یاجریان یک جبهه‌ می‌سازند و می‌گویند ما اصل‌ هستیم‌، بقیه‌ باید ما را بپذیرند و تابع‌ ما بشوند. در حالی‌که‌ اساس‌ نگاه جبهه‌ای‌ وارونه‌ است‌ یعنی‌ اول‌ باید پذیرفت‌ که‌ جامعه‌ و نیروها متکثرند بعد فکر کرد که اصلاً می‌توان‌ جبهه‌ درست‌ کرد یا خیر.

اگر بخواهیم مبنایی‌تر بحث‌ کنیم باید تأکید نماییم‌ که جامعهٔٔ‌ ایران‌ یک‌ جامعهٔٔ کاملاً متکثر است‌. اینک‌ در ایران‌ با رشد شهرنشینی‌، رشد رسانه‌های‌ جمعی‌، رشد طبقهٔٔ متوسط، رشد فرهنگ‌ سیاسی‌ که‌ به‌ویژه‌ در یکی‌ دو دههٔٔ‌ اخیر شتابان‌ شده‌، رشد زنان‌ که‌ الان‌ بیشتر وارد تحصیلات‌ عالیه‌ شده‌اند و...، که می‌توان‌ روی‌ همهٔٔ این‌ موضوعات‌ به‌ طور آماری‌ بحث‌ کرد؛ جامعهٔٔ ما به شدت متحول و متکثّر شده است. به نظر می‌رسد بیش‌ از پنجاه‌ درصد این‌ جامعه‌ متکثر پیرو و هوادار هیچ‌ هویت و جریان‌ سیاسی خاصی‌ نیست‌ و‌ کاملاً سیال‌ است‌. بقیه‌ هم بین هویت‌ها و‌ نیروهای‌ سیاسی‌ توزیع‌ می‌شوند. مذهبی‌ سنتی‌ ذوب‌ در ولایت‌، مذهبی‌ سنتی‌ طیف‌ آقای‌ منتظری‌، سنتی‌ رفرمیست‌ها‌، طیف گسترده و ژله‌ای، دوم‌ خردادی‌ها، ملی‌ ـ مذهبی‌ها، لاییک‌ها و... هر کدام‌ هم بخشی‌ از جامعهٔٔ‌ ایران‌ را مثلاً پنج‌ درصد، ده‌ درصد و... را نمایندگی‌ می‌کنند. ولی‌ همه‌شان‌ متأسفانه‌ توهم‌ 80، 90 درصدی‌ از خود دارند. بر این اساس به‌ نظر می‌رسد آیندهٔٔ‌ ایران‌ شبیه‌ مشروطه‌ است‌ نه‌‌ انقلاب‌ اسلامی‌ و نهضت‌ ملی‌. ما در آینده رهبران‌ بلامنازع‌ مثل‌ دکتر مصدّق‌ یا آقای‌ خمینی‌ نخواهیم داشت‌ و مانند دوران‌ مشروطیت‌ افراد، رهبران‌ و شخصیت‌های‌ مختلف‌ در قد و قواره‌های‌ مختلف‌ با مخاطبین‌ مختلف‌ در آن‌ حضور خواهند داشت. بنده‌ فکر می‌کنم‌ اگر کسی‌ این‌ خصیصهٔٔ جامعهٔٔ کنونی ایران را فهم نکرده باشد، هیچ شناختی از جامعهٔٔ‌ ایران‌ نخواهد داشت و در توهم‌ زندگی‌ خواهد کرد. متأسفانه رگه‌های این توهم در بین همهٔٔ نیروهای سیاسی مشاهده می‌شود. همین‌ توهم‌ را راست‌ها هم‌ دارند، ملی‌ ـ مذهبی‌ها هم‌ دارند، دوم‌ خردادی‌ها، ملیون‌ و لائیک‌ها هم‌ دارند و این‌ نگاه‌ سحرگاهی‌ و این‌که‌ هر کسی‌ خودش‌ را رهبر می‌بیند آرام‌ آرام‌ به‌ یک‌ مشکل‌ اخلاقی‌ در سطح‌ جنبش‌ تبدیل‌ ‌شده است. متأسفانه‌ این نقیصه‌ را حتی‌ در جنبش‌ دانش‌جویی‌ هم‌ می‌توان‌ دید. بسیاری از جوانان و میان‌سالان را می‌توان مشاهده کرد که با چند سال فعالیت سیاسی یا مطبوعاتی و یا چند صباحی زندان رفتن کم‌کم‌ می‌خواهند در قد و قواره‌ یک رهبر‌ ظاهر شوند! و یا کسی‌ که‌ در جنبش‌ دانش‌جویی‌ 5 سال‌ سابقه دارد مثل‌ رهبران‌ احزابی‌ که‌ مثلاً 50 سال‌ سابقه‌ دارند برخورد می‌کند. در یک کلام گویی هوای جامعهٔٔ‌ ما خیلی‌ رهبرخیز است! هر کسی‌ مقداری از این‌ هوا را تنفس‌ ‌کند احساس‌ می‌کند آرام‌ آرام‌ ـ کسی‌ شده‌ است‌. یکی‌ می‌گوید من فلان‌ مدت‌ زندان‌ رفته‌ام‌، دیگری‌ می‌گوید من‌ دکترا از ابرقو گرفته‌ام‌، یکی‌ می‌گوید تئوری‌ فلان‌ را من‌ داده‌ام‌، آن‌ یکی‌ می‌گوید من‌ رهبر فلان‌ سازمان‌ و جنبشم‌، آن‌ یکی‌ می‌گوید من‌ رهبر فلان‌ انجمن هستم‌. خلاصه این‌که‌، ما با کثرت‌ رئیس قبیله و کمبود سرخپوست‌ مواجه‌ شده‌ایم‌!

به‌ نظر من این بحران اخلاقی‌ یکی‌ از بحران‌های‌ جدی جامعه و جنبش‌ ماست‌. در جنبش‌ زنان‌ هم‌ وضع همین‌طور است‌. در آقایان‌ هم‌ همین‌ مشکلات‌ وجود دارد. در جنبش‌ دانشجویی‌ هم‌ همین‌ مشکلات‌ را می‌توانیم‌ ببینیم‌ و در حوزه‌های هنری، ورزشی، علمی و... نیز شاهد همین بحران‌های اخلاقی و رشد ویروس خودمرکزبینی هستیم. بنابراین باید به‌طور جدی ریشه‌های‌ این بحران را جستجو و ریشه‌یابی‌ کرد. در این رابطه می‌توان مثال‌های‌ تاریخی‌ زیادی‌ هم‌ برشمرد. مکی‌ چرا با مصدّق‌ بد شد؟ چرا کریم‌ سنجابی‌ با بازرگان‌ نتوانستند در یک‌ دولت‌ با هم‌ کنار بیایند؟ از این‌ مثال‌ها که خود بخشی از مشکلات معاصر ما را تشکیل می‌دهند فراوان است. مشکلاتی که ریشه‌اش‌ نه‌ اختلاف‌ سیاسی‌ است‌ نه‌ طبقاتی‌ و نه‌ فکری‌، بلکه‌ اختلافات‌ شخصی‌ است‌. اینک این‌ باندبازی‌ها را در جنبش‌ دانش‌جویی‌ هم‌ می‌توان دید. جنبش‌ دانش‌جویی‌ که‌ شاید معدل‌ سنی‌اش‌ ۲۵ سال‌ باشد و متأسفانه‌ در معدل‌های‌ سنی‌ ۶۰ و ۷۰ سال‌ همان‌ مشکل‌ را ما داریم‌، در میان میان‌سالان نیز همین‌طور. در درون‌ نظام‌ و بیرون‌ نظام‌ هم همین بحران‌ را مشاهده‌ می‌کنیم‌. این‌ هم‌ یکی‌ از حوزه‌هایی‌ است‌ که‌ بایستی‌ در دورهٔٔ‌ انباشت‌ به‌ آن‌ توجه‌ کنیم‌ و برایش‌ خروجی‌ به‌ دست‌ آوریم‌ آن‌ هم‌ نه‌ با نگاه‌ به بیرون‌ بلکه‌ هر کسی‌ از شخص خود و جریان‌ خودش‌ نقد را شروع‌ کند. متأسفانه بحث‌ نقد هم‌ که‌ پیش‌ می‌آید ما اول‌ می‌خواهیم‌ دیگران‌ را نقد کنیم‌. این‌ نگاه‌ها مشکل‌ساز است‌، در راه‌کار انباشت‌ برای‌ این‌که‌ راهبردهای‌ جدیدی متولد شود یکی‌ از حوزه‌هایی‌ که‌ باید کاویده‌ شود، همین‌ حوزهٔٔ اخلاقی ـ رفتاری‌ است‌.

مهندس سحّابی نیز در این رابطه بحثی قابل تامل مطرح کرده است. به‌ویژه این نکته که هر حرکت جدید از درون یک تمرکز و نقد جدی بیرون می‌آید و معمولاً نیز توسط یک نیرو و نسل نو پیگیری می شود. و این نکته که زمانهٔٔ ما نیازمند حرکت‌ها و افرادی است شفّاف، پیگیر، اهل تفکر جدّی و بومی‌اندیش (نه این‌که ترجمه‌ای بیندیشد)، وقت گذار و...


پ) تعیین نسبت با متون مقدس

یکی دیگر از حوزه‌های انباشت که مقداری خاص‌تر است و حوزهٔٔ‌ نواندیشی‌ دینی را دربرمی‌گیرد، بحث نوع مواجهه با متون مقدس‌ است. اینک حوزهٔٔ‌ نواندیشی‌ دینی‌ به‌ یک‌ سرفصل محتوایی رسیده‌ است که اگر بخواهد رو به پیش رود باید یک گام فکری جدی بردارد و وارد حوزه‌های فکری جدیدی شود. بنده فکر می‌کنم‌ پرداختن‌ به‌ متون‌ مقدس‌ و نوع مواجهه با آن گام بعدی است که نواندیشی‌ مذهبی‌ باید روی‌ آن‌ کار کند. نواندیشی‌ مذهبی تاکنون عمدتاً نسبت‌ خود را با اسلام تاریخی و اسلام متعارف یا اسلام‌ روحانیت روشن می‌کرده است و از این پس باید بیشتر نسبت خود را با اسلام‌ متن روشن‌ کند. البته این‌ کاری‌ است‌ که در‌ عمل‌ اتفاق‌ افتاده است یعنی‌ هم‌ عامّهٔٔ مردم‌ مذهبی‌ و هم‌ روحانیت‌ و هم روشنفکران‌ مذهبی‌ این‌ کار را کرده و می‌کنند، اما لازم‌ است‌ که‌ این امر را تئوریک‌ و روش‌مند کنند و از ناخودآگاه‌ به‌ خودآگاه‌ بیاورند. برای‌ این‌که‌ بحث‌ انتزاعی‌ نماند یک‌ مثال‌ بزنیم‌. به‌ نظر می‌رسد نواندیشی‌ دینی‌ و روشنفکری‌ مذهبی‌ در بسیاری از‌ موضوعات با متون‌ مقدس گزینشی‌ برخورد می‌کنند. اما از یک طرف سنتی‌ها و بنیادگراها و از‌ طرف‌ دیگر لاییک‌ها در‌ همین‌ متون‌ انگشت‌ بر مطالب دیگری‌ می‌گذارند و می‌گویند در این‌ قسمت‌ چه‌ توضیحی‌ دارید؟ در حوزهٔٔ‌ زنان،‌ روشنفکران‌ مذهبی‌ آیات‌ و روایات‌ متعددی‌ می‌آورند و می‌گویند مثلاً زن‌ و مرد مساوی‌اند، حقوق‌ برابر دارند و... از طرف‌ دیگر برخی لاییک‌ها می‌گویند پس مسئلهٔٔ تعدد زوجات و زدن‌ زن‌ را چه‌ می‌گویید؟ نصفه‌ سهم‌ بردن از ارث‌‌ را چه‌ می‌گویید؟ و... ـ نواندیشی‌ دینی‌ باید تکلیف و نسبت‌اش‌ را با این مقولات ـ روشن‌ کند.

به‌ نظر می‌رسد نواندیشی مذهبی در برخی حوزه‌ها از جمله حوزه‌های‌ اقتصادی یا برخی مباحث که از قبل از انقلاب دربارهٔٔ متن مطرح بود مانند بحث برده‌داری تا حدودی‌ روش‌مند برخورد کرده‌ است. اما در حوزه‌های‌ دیگر نیز باید تبیین‌ روشن‌ و مشخصی ارائه‌ بدهد، نه‌ توجیه‌ بکند و یا از آن‌ طفره‌ برود. نواندیشی مذهبی در حوزه‌های مختلف فکری و نیز احکام اجتماعی و اقتصادی و... بایستی‌ تبیینی‌ باورپذیر و معقول‌ که‌ اول‌ خودش‌ و بعد بدنهٔٔ روشنفکری‌ مذهبی‌ را قانع‌ کند، ارائه‌ نماید. باید از نخبگان‌ و روشنفکران‌ مذهبی‌ به‌ جدّ و با سؤال‌ تقاضا کرد این‌ مسائل‌ را در همهٔٔ‌ حوزه‌ها مثل‌ دموکراسی، حقوق‌ بشر، حقوق زنان و...، چه در مبانی نظری آن و چه در نتایج و خروجی‌های عملی‌اش تبیین‌ و روشن‌ کنند.

البته‌ خروجی‌ بحث‌ ما‌ این‌ نیست‌ که‌ متون‌ مقدس‌ به‌ نفع‌ زنان‌ موضع‌ نمی‌گیرد یا جهت‌گیری‌شان‌ به‌ نفع‌ زنان‌ نیست‌ یا مغایر حقوق‌ بشر است‌. اتفاقاً این متون هم‌سو با حقوق‌ بشراند، هم‌سو با حقوق‌ زنان‌اند و... اما روشنفکر مذهبی‌ باید تبیین خود را نسبت‌ به مطالب غیرهم‌سویی که در متون آمده است، مطرح سازد و نه از توجه به آن‌ها پرهیز داشته و طفره برود و نه آن‌ها را توجیه کند، توجیهاتی‌ که‌ خودش‌ را هم‌ قانع‌ نمی‌کند. این‌ هم‌ یکی‌ از حوزه‌های‌ انباشت‌، یعنی‌ انباشت‌ تئوریک‌ است‌. البته برخی‌ به اولویت‌های دیگری اشاره می‌کنند و مثلاً می‌گویند باید نسبت‌ دین‌ و حکومت‌ و... مشخص‌ شود.

حوزهٔٔ‌ تجربی ـ استراتژیک‌ هم‌ باید انباشت‌ خاص خود را داشته باشد. به طور مثال بایستی‌ مشی‌های‌ مختلف‌ را در تاریخ‌ معاصرمان‌ یک‌ بار دیگر مرور، ارزیابی‌ و جمع‌بندی‌ کنیم‌ و نقاط قوت و ضعف هر یک را برای نیل به یک استراتژی جدید جمع‌بندی کنیم، و یا باید به این مسئله بپردازیم که چرا توسعهٔٔ متوازن و همه‌جانبه و به‌ویژه دموکراسی‌ در جامعهٔٔ‌ ایران‌ پا نگرفته‌ است‌؟ و یا چرا رابطهٔٔ‌ روشنفکر و مردم‌ همیشه‌ لغزان‌ بوده‌ است‌؟ و دیگر سؤالات‌ جدی‌ای‌ که‌ همیشه‌ در این‌ حوزه‌ وجود داشته‌ است‌. از جمله چرا نهادها و تشکلات‌ در ایران‌ سامان‌ نگرفته‌اند؟ یا اگر گرفته‌اند ضعف‌ و نقص‌هایشان‌ کجاست‌؟ چرا ما اتحادیّه‌ها و سندیکاهای صنفی نداریم؟ و نقش احزاب، اتحادیه‌ها و سندیکاها و سازمان‌های غیردولتی در توسعه متوازن و همه‌جانبه در جامعهٔٔ ما چگونه است؟ نسبت توسعهٔٔ اقتصادی و توسعهٔٔ سیاسی در جامعهٔٔ ما چیست و مدل توسعهٔٔ اقتصادی متناسب برای ایران کدام است؟ (برخی از این مباحث هم جنبهٔٔ تئوریک و هم جنبهٔٔ استراتژیک دارند).

به هر حال در حوزهٔٔ‌ استراتژیک‌ (به‌ویژه در عرصهٔٔ سیاسی) ما تجارب‌مان‌ را باید روی‌ هم‌ بریزیم‌ نه‌ صرفاً تئوری‌های‌مان‌ را. به طور مثال کسانی‌ که‌ سابقهٔٔ‌ تاریخی‌ سیاسی بیشتری دارند خاطرات‌ و تحلیل‌هایشان‌ را بگویند، آن هم نه با دید نقالی، بلکه‌ با دید تجربه‌آموز و استراتژیک. فرض‌ کنید الان‌ بحث‌ جبهه‌ مطرح‌ می‌شود این‌ها خاطرات و تجارب‌شان‌ را روی‌ بحث‌ جبهه‌ بگویند.

خاطرات‌ تشکیلاتی‌، خاطرات‌ سیاسی‌ و خاطرات‌ زندان‌ می‌تواند منبعی‌ برای‌ تجربه‌آموزی‌ باشد. همان‌طور که‌ گفته شد نسل‌ قبل‌ از ما سه‌ بار سرپایینی و سربالایی را تجربه‌ کرده‌، نسل‌ ما دو بار و نسل‌ جوان‌ فعلی‌ اولین‌ بار است‌ که‌ دارد اولین‌ سربالایی‌اش‌ را تجربه‌ می‌کند. طی‌ کردن‌ سربالایی‌ها نیاز به‌ انرژی‌ ـ و اراده‌ای‌ دارد که‌ قسمتی‌ از آن‌ باانگیزش و ایمان‌ درونی‌ تأمین‌ می‌شود که‌ متأسفانه‌ در این‌ قسمت‌ هم‌ ما ضعف‌های‌ جدی‌ داریم‌. و برای‌ طی‌ سربالایی‌ها‌ از تجربهٔٔ گذشتگان‌ نیز باید استفاده‌ کنیم‌. تجربه‌ را هم‌ باید بزرگان‌ و پیش‌کسوتانی‌ که‌ تجربه‌ دارند به‌ نسل‌ جدید منتقل‌ کنند و بخشی‌ از انباشت‌ هم‌ در همین‌ حوزه‌ است‌.

یکی‌ از مسائلی‌ که‌ اینک در حوزهٔٔ انباشت‌ مطرح‌ است‌ بحث‌ "عرصهٔٔ عمومی" است‌ که‌ یکی‌ از بحث‌های‌ مهم‌ و جدی و راه‌گشاست‌ که بعضی‌ از دوستان‌ ما هم‌ مطرح‌ کرده‌اند. من‌ روی‌ این‌ بحث‌ فقط‌ یک‌ تبصره‌ دارم‌ و آن‌ این‌ است‌ که‌ عرصهٔٔ‌ عمومی‌ یکی‌ از بحث‌های‌ راه‌گشایی‌ است‌ که‌ در حوزهٔٔ انباشت‌ مطرح‌ شده‌ ولی‌ به‌ نظر می‌رسد روی‌ آن‌ اغراق‌ می‌شود ما باید متوجه‌ این‌ اغراق‌ باشیم‌. در ایران‌ هر بحثی‌ که‌ مطرح‌ شده‌ مثل بحث عدالت‌خانه، جامعهٔٔ بی‌طبقهٔٔ توحیدی، بحث‌ جامعهٔٔ‌ مدنی‌، مبارزهٔٔ مسلحانه هم تاکتیک و هم استراتژی، اصلاحات هم تاکتیک و هم استراتژی و... ما خواسته‌ایم همهٔٔ مشکلات‌مان را با یک فرمول و یک نسخه حل کنیم. ما به‌ همه‌ چیز کیمیاگرانه‌ نگاه‌ می‌کنیم که باید به هر چیز بزنیم آن را طلا کند. چون ما‌ به‌ لحاظ‌ تاریخی‌ شاهد استبدادهای‌ دیرپایی‌ در ایران‌ بوده‌ایم‌ و دارای‌ ناخودآگاه‌ خاصی‌ هستیم‌. بنابراین هر روزنه‌ای‌ که‌ می‌بینیم‌ مثل‌ پروانه‌ به‌ سمت‌ آن‌ روزنه‌ و هوای‌ تازه‌ می‌پریم‌ و به‌ سمت‌ آن‌ کورسوی‌ کم‌نوری‌ که‌ به‌ تاریکی‌ ما می‌تابد، می‌رویم. ما هر چند موقع‌ از یک آرمان یا یک استراتژی یک‌ امام‌زاده‌ درست‌ می‌کنیم‌ و شفای‌ همهٔٔ‌ دردها و مرض‌ها را هم‌ از همان‌ یک‌ امام‌زاده‌ می‌خواهیم‌. من‌ احساس‌ می‌کنم‌ عرصهٔٔ‌ عمومی‌ هم‌ دچار این‌ امام‌زاده‌زدگی‌ شده‌ است.

عرصهٔٔ‌ عمومی‌ یکی‌ از نقصان‌های‌ مهم‌ تئوریک‌ و استراتژیک‌ و یکی‌ از ضعف‌های‌ مهم‌ استراتژیک‌ روشنفکری‌ و فعالان‌ سیاسی‌ در ایران‌ است‌، اما در عین‌ حال‌ نمی‌توان‌ از عرصهٔٔ‌ عمومی‌ یک‌ استراتژی‌ جایگزین‌، موازی‌ و بدیل‌ استراتژی‌های‌ دیگر ساخت‌. توجه به عرصهٔٔ‌ عمومی‌ نهایتاً موازی‌ استراتژی‌های‌ دیگر است‌ نه‌ جایگزین‌ آن‌ها. همان‌طور که‌ از تشکیلات‌ نباید و نمی‌توان‌ امری مقدس‌ ساخت‌ و همان‌گونه‌ که‌ از کار تئوریک‌ و فرهنگی‌ نباید و نمی‌توان‌ امر مقدس‌ ساخت‌. امر مقدسی‌ که‌ تمام‌ معجزات‌ را از او بخواهیم‌. این‌ رویکردهای یک‌جانبه‌گرا و اغراق‌کننده از درون یک نگاه‌ دیالکتیکی‌ بیرون‌ نمی‌آیند و با واقعیت‌ زندگی‌ هم‌خوان‌ نیستند.‌ ما در جامعه‌ای‌ زندگی می‌کنیم که‌ نفتی‌ است‌ و دولت‌اش‌ عرصهٔٔ عمومی، نهادهای‌ مدنی و...‌ را به‌ راحتی‌ محدود و سرکوب‌ می‌کند. بنابراین نمی‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ دولت‌ موقعی‌ تغییر می‌کند که عرصهٔٔ عمومی،‌ نهادهای‌ مدنی‌ و... ساخته‌ بشود یا فعال‌ بشود.

عرصهٔٔ‌ عمومی‌ را هم‌ شاهدیم‌ که‌ دولت‌ مرتب‌ محدودتر می‌کند همان‌گونه که احزاب و اتحادیه‌ها و یا سازمان‌های غیردولتی را محدود و حتی منکوب می‌کند. اینک حتی‌ کانون‌ وکلا هم‌ تحمل‌ نمی‌شود. اکنون ما سه‌، چهار نهاد بیشتر نداریم‌ : کانون‌ نویسندگان‌، کانون‌ وکلا، انجمن‌ صنفی‌ مطبوعات‌ و دو، سه‌ مورد از همین انجمن‌های‌ نیم‌بند، کنارش‌ هم‌ یک‌ سری‌ احزاب‌ نیم‌بند. حال وقتی نهادهای مدنی فعال در عرصهٔٔ عمومی‌ در همین‌ حد هم‌ تحمل‌ نمی‌شوند. ما از این‌ نهالک‌های‌ تازه‌رس‌ و جوانه‌های‌ برخاسته از عرصهٔٔ‌ عمومی‌ چگونه‌ می‌توانیم‌ توقع‌ داشته‌ باشیم‌ که‌ بیاید و فشار آن چکمه را از روی‌ سرش‌ بلند کند. این‌ یک‌ خواستهٔٔ‌ خیلی‌ ایده‌آلیستی‌ است‌.

در ایران‌ عرصهٔٔ‌ سیاست‌ و نهایتاً حاکمیت باید حریم‌ امنیتی‌ برای‌ همهٔٔ حوزه‌ها حتی‌ عرصهٔٔ مدنی‌ به‌ وجود بیاورد که‌ بتواند آرام‌ آرام‌ در ایران‌ پا بگیرد. اما اگر این‌ها‌ را به‌ جنگ‌ غول‌ها بفرستیم‌ از‌ همان‌ لحظهٔٔ‌ اول‌ شکست‌ قابل پیش‌بینی است. پس‌ بایدبه‌ این‌ نکته‌ هم‌ توجه‌ داشته‌ باشیم‌ که‌ از عرصهٔٔ‌ مدنی‌ نمی‌توان‌ جایگزین‌ و بدلی‌ برای‌ دیگر حوزه‌ها ساخت‌ و فراموش نکنیم که بنا به دلایل و تجارب مختلف دولت ایران در لوکوموتیو قطار توسعه است و دولت فراگیر ملی و دموکراتیک بهترین وضعیت برای ایفای این نقش ویژه و تقریباً انحصاری است.


4) ارتباط‌

محور چهارم‌ بحث‌ ارتباط‌ است‌. همان‌طور که در قبل گفتیم‌‌ یکی‌ از تفاوت‌های‌ این‌ دوره‌ با دههٔٔ‌ 40 و دههٔٔ‌ 60 این‌ است‌ که‌ یک‌ فضای‌ نیم‌بند تحمل‌ می‌شود و به‌ نظر می‌رسد این‌ فضای‌ نیم‌بند باید با حداکثر توان پر شود و‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ نباید تنزه‌طلبانه‌ با‌ آن‌ برخورد کرد. من‌ نام این‌ تنزه‌طلبی را "تشرع‌ انقلابی" می‌گذارم که خود یک نوع فرمالیسم در پوشش مبارزاتی و انقلابی است. همانند تشرع‌ و شریعت‌گرایی‌ در دین‌، این‌ هم‌ یک‌ نوع‌ شریعت‌گرایی‌ انقلابی‌ است‌. یک‌ نوع نجس‌ ـ پاک‌ کردن‌ و فرمالیسمی‌ که‌ محتوا را فدای‌ فرم‌ می‌کند. دراین‌جا نیز یک امر فرعی و ـ کوچک‌ تبدیل‌ به‌ مسئله‌ای‌ بزرگ‌ می‌شود مثل‌ فرمالیسم‌ دینی‌. به نظر می‌رسد در مبارزات‌ سیاسی‌ هم‌ گاه‌ یک‌ نوع‌ فرمالیسم‌ و تشرع‌ سیاسی‌ وارد می‌شود. یک‌ نوع‌ تنزه‌طلبی‌ که‌ البته‌ در عرصهٔٔ پراتیک و عمل‌ کم‌ کم‌ حل‌ می‌شود و یا با افزایش‌ سن‌ افراد خود به‌ خود منتفی می‌گردد. اینک ما بدون‌ هیچ‌ نوع‌ تنزه‌طلبی‌ باید از این‌ فضای‌ باز و عرصهٔٔ‌ نیم‌بندی‌ که‌ هست‌ استفاده‌ کنیم‌.

این‌ دوره‌، دورهٔٔ نهادسازی‌ در تمام‌ حوزه‌هاست‌. متأسفانه‌ در ایران روشنفکران و از جمله نو اندیشان‌ مذهبی‌ به طور خاص‌ و اپوزیسیون‌ به طور عام اصلاً به‌ فکر نهادسازی‌ نبوده‌اند. حزب‌ فضیلت‌ در ترکیه که مرتب اسم‌اش را هم عوض کرده نمونهٔٔ خوبی است. این‌ها نهادهای‌ مختلف‌ اجتماعی‌ ـ اقتصادی‌ ساخته‌ و بسط‌ اجتماعی‌ پیدا کرده‌اند. الهیات‌ رهایی‌بخش در‌ آمریکای‌ لاتین نیز‌ با روزمره‌ترین‌ مسائل‌ عینی‌ مردم‌ سروکار داشته.‌ در حالی‌که‌ ما در این‌جا فقط‌ نشریه‌ و بیانیه‌ به‌ دست‌ مردم‌ داده‌ایم‌. البته‌ در آغاز انقلاب‌ برخی گروه‌های‌ سیاسی‌ کارهایی در این زمینه‌ شروع‌ کرده‌ بودند ولی‌ بیشتر به عنوان شاخهٔٔ‌ حزبی‌ و سازمانی‌ خودشان‌ به‌ آن‌ توجه‌ می‌کردند مثل‌ جنبش‌ زنان‌، کارگران‌ و کارمندان‌. هر جریان‌ کوچک‌ و بزرگی‌ شاخهٔٔ کارگری‌ و شاخهٔٔ‌ دانشجویی‌ داشت‌. اما اینک باید به‌ این‌ جنبش‌های‌ اجتماعی‌ به‌ عنوان‌ شاخهٔٔ‌ کارگری‌، شاخهٔٔ‌ دانش‌جویی‌ و شاخهٔٔ‌ زنان‌ نگاه‌ نکنیم‌ و برایشان استقلال‌ قائل‌ بوده‌ و با آن‌ مراوده‌ داشته‌ باشیم (جنبش‌ها و نهادهای مستقل و مرتبط)‌. این‌ موضوع را می‌توان‌ در رابطه‌ با جنبش‌ زنان‌، جنبش‌ کارگری‌ و دیگر حوزه‌ها مورد توجه و بحث‌ قرار داد. الان‌ دورهٔٔ‌ "کوچک‌ زیباست‌" می‌باشد. تشکیل‌ نهادهای‌ کوچک‌، اما در سراسر جامعه. ما باید قدر محافل‌ کوچکی‌ که‌ در حوزه‌های مختلف فکری، سیاسی، خدماتی، اقتصادی و... تشکیل‌ می‌شود و افراد دور هم‌ جمع‌ می‌شوند را بدانیم‌. از محافلی‌ که‌ چسب ارتباطی‌اش‌، چسب‌ فرهنگی‌ ـ سیاسی‌ است‌ گرفته‌ تا محافلی‌ که‌ چسب‌اش‌، چسب‌ صنفی‌ و یا اجتماعی‌ است‌. باید به‌ این‌ها توجه‌ کرد و یکی‌ از ضعف‌ها و کمبودهای‌ جدی‌ اپوزیسیون‌ در ایران‌ همین‌ تنزه‌گرایی‌ آن‌ یا همین‌ اصلی‌ ـ فرعی‌ کردن‌های‌ مکانیکی‌ است‌. همیشه گفته‌ایم اول باید تضاد اصلی حل شود، آن‌گاه به حل مسائل فرعی خواهیم پرداخت. مثلاً گفته‌ می‌شود الان‌ زنان‌ اصلاً مطالبات‌شان‌ را مطرح‌ نکنند، وقتی که تضاد اصلی‌ حل‌ شد آن‌ وقت‌ مسائل‌ زنان‌ هم‌ در آن‌ چارچوب‌ حل‌ خواهد شد. هر حوزه و هر مطالبه‌ای پشت‌ جبهه‌ برای‌ یک‌ مبارزه‌ اصلی‌ تلقی می‌شد که نباید این جبهه‌های فرعی را گشود. این‌ ذهنیت‌ را باید کمی‌ بکاویم‌، چون‌ آرمان‌ مبارزهٔٔ‌ اصلی هم‌ مگر بجز اصلاح و تغییر درهمین‌ حوزه‌هاست‌؟ آن‌ آرمان اصلی و نهایی‌، فقط‌ آرمان‌ سیاسی و‌ تغییر قدرت‌ که‌ یک‌ عده‌ بروند و یک‌ عدهٔٔ دیگر‌ بیایند نیست‌. این‌ را ما در تاریخ‌مان‌ چندبار تجربه‌ کرده‌ایم‌. این‌که‌ یک‌ عده‌ بروند و یک‌ عده‌ بیایند صورت‌ مسئله‌ فرق‌ زیادی نمی‌کند. پس‌ ما باید بتوانیم‌ از همین‌ پایین‌ صورت‌ مسئله‌ را جا بیندازیم‌ تا بعد بتوانیم به موانع و رتبه‌بندی آن‌ها (که البته باید رتبه‌بندی واقعی و صحیحی هم باشد) بپردازیم.

عنوان‌ بحث‌ ما تعلیق‌ استراتژی‌ است، در زمانه‌ای که به نظر می‌آید جنس‌ برخی شعارهایی‌ که‌ مطرح‌ می‌شود از نوع‌ استراتژی‌ نیست‌. جدا از شعارهایی‌ که‌‌ دور از دسترس‌ است‌‌، اما حتی‌ آن‌هایی‌ که‌ قابل دسترس‌تر می‌نماید مثل‌ بحث‌ جبههٔٔ‌ دموکراسی‌خواهی‌ نیز به‌ نظر می‌رسد با یک‌ دید نزدیک‌بین‌ دارد مطرح‌ می‌شود. همان‌گونه‌ که‌ رفراندوم‌ هم‌ با این‌ نگاه‌ مطرح‌ می‌شود. موضوع‌ "رفراندوم‌" ـ هم به نظر می‌رسد با همان درون‌مایه ذهنی بحث‌ اصلاحات‌ مطرح می‌شود که‌ کمی‌ پوست‌ ظاهری‌اش عوض‌ شده‌ است‌. به‌ این‌ معنا که‌ مبارزهٔٔ‌ قانونی‌ که‌ ما می‌خواستیم‌ با آن‌ وضعیت سیاسی‌مان را تغییر بدهیم‌ نتیجهٔٔ مهمی نداشته، پس اینک حاکمیت باید قانوناً ـ یعنی‌ روی‌ همان‌ فرش‌ سبزی‌ که‌ زیر پایمان‌ است‌ ـ بپذیرد که‌ رفراندوم‌ برگزار کند و کنار برود! بدین ترتیب همان‌ ساده‌نگری‌ که‌ در فرایند اصلاحات‌ در مواجهه‌ با قانون‌ بود در این‌جا هم‌ مشاهده می‌کنیم‌ و پشت‌ صحنه‌اش‌ همان‌ تئوری‌ است‌. در آن‌جا قرار نبود ما کار زیادی بکنیم و خیلی‌ زحمت‌ بکشیم‌. قرار بود با چند قانون که اصلاح‌طلبان در مجلس طرح و تصویب می‌کنند و دولت هم اجرا می‌کند همهٔٔ‌ مسائل‌ حل‌ شود. گویی در همان‌ بستر قانون‌گرایی‌ باز در این‌جا قرار است حاکمیت به‌ سادگی‌ بپذیرد که رفراندوم را‌ برگزار کند و قرار نیست و حداقل معلوم نیست خود ما چکار باید بکنیم (یعنی استراتژی). این نوع رفراندوم آن‌ روی‌ سکه‌ همان اصلاحات‌ است‌ یعنی‌ روی‌ فرش‌ سبز پیش‌ برویم‌ و خیلی‌ شیک‌ و لوکس‌ رفراندوم‌ برگزار شود و قدرت هم خیلی ساده‌ متحول شده و تغییر کند. پس‌زمینهٔٔ این رویکرد همان‌ نگاه‌ نزدیک‌بین‌ است‌ و همان‌ نگاه‌ قانون‌گرا ـ اصلاحاتی‌ است‌. یعنی‌ باز هم‌ می‌خواهد بر مبنای قانون‌ چیزی‌ را ـ البته یک چیز جدید ـ تصویب‌ کند. در حالی‌که‌ اول‌ یک‌ جنبش‌ اجتماعی‌ اتفاق‌ می‌افتد و در آخر قانون تغییر می‌کند نه‌ این‌که‌ اول‌ قانون‌ تغییر ‌کند و بعداً جنبش‌ اتفاق‌ ‌افتد. در واقع‌ این رویکرد می‌خواهد از عالی‌ به‌ ساده‌ حرکت کند نه‌ از ساده‌ به‌ عالی‌.

در رابطه با بحث جبهه نیز ما حداکثر چیزی‌ که‌ اینک می‌توانیم‌ داشته‌ باشیم‌ یک‌ هم‌سویی‌ جبهه‌ای‌ و یک‌ هم‌سویی‌ عمومی‌ است‌. از قضا شروع‌ بحث جبهه با یک‌ بحث‌ تشکیلاتی‌ ـ که مثلاً چه کسی بیاید یا نیاید و کی رئیس است و کی مرئوس و... ـ نه‌ تنها فایده‌ ندارد بلکه‌‌ ضرر هم‌ دارد یعنی از یک سو خود باعث تشدید اختلافات می‌شود و از سوی دیگر با حساس کردن بی‌مورد طرف مقابل که ذهنیت به شدت توطئه‌نگر و امنیتی دارد روی مسائلی که فروغ و توان عملی اندکی دارد ـ و آتش‌اش کم و دودش زیاد است! ـ همین‌ نیروها را با فشارهایی‌ که‌ ممکن است‌ فوق‌ تحملشان‌ هم‌ باشد، مواجه‌ می‌کند. و به‌ جای‌ این‌که‌ یک‌ گام‌ جلو بروند دو گام‌ هم‌ به عقب‌ خواهند رفت‌. نیروهای‌ سیاسی‌ موجود گاه زیر یک‌ سقف‌ با هم‌ جمع‌ نمی‌شوند و حتی در کنگره‌‌هایشان از نیروهای‌ یکدیگر اصلاً دعوت‌ نمی‌کنند. پس چگونه می‌خواهند جبهه درست کنند. و یا در همین اواخر وقتی دوستان ما برای اظهار هم‌دردی و هم‌سویی در تحصّن‌ نمایندگان‌ مجلس‌ ششم، شرکت کردند، آن‌ها اصلاً رویشان را به طرف دیگری کرده‌ و رفته‌ بودند. اگر از همهٔٔ مسائل دیگر نیز بگذریم در این‌ فضای‌ اخلاقی‌ ـ روابطی‌ این‌ها نمی‌توانند با هم‌ جبهه‌ درست‌ کنند. اینک رابطهٔٔ بین برخی ملیّون‌ و بعضی ملی‌ ـ مذهبی‌ها هم‌ شاید به همین‌ شکل باشد. آن‌ طرف‌تر هم برویم باز هم‌ داستان‌ همین‌ است‌. می‌گویند یکی‌ را به‌ ده‌ راه‌ نمی‌دادند سراغ‌ خانهٔٔ‌ کدخدا را می‌گرفت‌. پس‌ الان‌ وقتی‌ که راه‌ گفتگو بسته‌ است‌ و نیروها حتی‌ گفت‌گو هم‌ با هم نمی‌توانند بکنند، چگونه می‌خواهند عالی‌ترین‌ سطح‌ یک‌ نوع‌ هم‌کاری‌ را بپذیرند. در حالی‌که‌ در ابتدا باید نیروهای‌ سیاسی‌ مختلف‌ بتوانند با هم‌ گفتگو کنند. در ایران‌ ده مدار سیاسی‌ وجود دارد. (من‌ این‌ بحث‌ را در مقاله‌ای‌ با نام‌ "مداربندی ده‌گانه نیروهای سیاسی‌ در ایران" نوشته‌ بودم‌ که‌ در ایران‌ فردا شمارهٔٔ 60 چاپ‌ شد.) ـ به‌جز برخی مدارهای درون حاکمیت، اینک در بین این مدارها هر دو، سه‌ مداری‌ که‌ نزدیک‌ هم‌ هستند و اشتراکات‌ جدی‌تری‌ با هم‌ دارند باید بتوانند با هم‌ گفت‌گو بکنند تا بعد برخی هم‌سویی‌های تحلیلی و عملی‌‌ پیدا کنند. سپس بتوانند در موارد مشترک، موضع مشترک بگیرند و یا به صورت موردی عمل مشترک داشته باشند. و همان‌طور که‌ گفته شد اینک‌ این عمل مشترک فقط‌ می‌تواند در دفاع از حقوق‌ اساسی‌ ملت‌، حقوق‌ شهروندی‌ (مانند دفاع‌ از آزادی‌ و آزادی‌ بیان‌ ـ و حقوق زنان، کردها و...) و دفاع از منافع ملی باشد نه‌ در مسائلی نظیر انتخابات‌. و بعدها هم اگر امکان‌پذیر باشد (که‌ من‌ کاملاً ناامیدم‌) با هم‌ دیگر جبهه‌ هم‌ تشکیل دهند. جبهه‌ هم‌ فرایندش‌ این‌گونه‌ نیست‌ که‌ همهٔٔ‌ نیروهای‌ سیاسی‌ در سالنی‌ جمع‌ شوند یک‌ پلاتفرم بنویسند و یا مانیفستی‌ درست‌ کنند و روی آن‌ها رأی‌گیری کنند، بلکه‌ به‌ صورت‌ طبیعی‌ و خودبه‌خودی‌ ابتدا مدارهای‌ نزدیک‌ به‌ هم‌ با هم‌ گفت‌وگو می‌کنند و این‌ها مثل‌ سلول‌هایی‌ هستند که‌ با هم‌ تشکیل‌ بافت می‌دهند و سپس این بافت‌ها تشکیل‌ عضو‌ می‌دهند و به‌ همین‌ ترتیب‌ تا تشکیل‌ یک‌ اندام بزرگ پیش می‌روند. هویت‌ها و نیروهای سیاسی نیز به‌طور مجزّا می‌توانند به تدریج به یک‌دیگر نزدیک شوند تا 2، 3 بلوک‌ سیاسی‌ همراه با هم‌سویی جبهه‌ای به‌ وجود بیاید (معمولاً هم این‌ بلوک‌ها با هم‌ هم‌خوانی‌ فکری‌ ـ سیاسی‌ و پیشینیهٔٔ‌ تاریخی بیشتری خواهند داشت). آن‌گاه اگر امکان‌اش‌ بود این بلوک‌ها با یک‌دیگر گفت‌وگو، هم‌سویی، همراهی و نهایتاً تشکل جبهه‌ای داشته باشند که البته من روی مرحلهٔٔ نهایی ناامید هستم. اما همان هم‌سویی‌های عملی نیز در کوتاه‌مدت‌ ـ به علت تفاوت‌های تحلیلی ـ استراتژیکی در شرایط کنونی عملی‌ نیست‌.

خیلی‌ فشرده‌ می‌توان موانع شکل‌گیری‌ جبهه در شرایط کنونی ـ جدا از ضرورت یا عدم ضرورت آن ـ را چنین برشمرد : یکی‌ از موانع عملی جدی بحث‌ مذهبی‌ ـ غیرمذهبی‌ است‌ و جدا از بحث‌های‌ نظری‌‌، اصلاً به‌ صورت‌ رفتاری و عملی و با توجه به برخی پیشینه‌های این روابط‌ یک‌ مقدار مشکل‌ دارد. مذهبی‌ها و غیرمذهبی‌ها راه‌ گفت‌وگویشان‌ هموار نیست. و‌ یا رو در رو حرف‌هایی‌ می‌زنند، اما‌ پشت‌ صحنه‌ حرف‌های‌ دیگری‌ می‌زنند. برخی مذهبی‌ها‌ در بحث‌های‌ درونی‌شان به گونهٔٔ دیگری برخورد می‌کنند و یا تأکید ویژه‌ای بر تفکیک هویتشان دارند، برخی غیرمذهبی‌ها‌ هم‌ اولین‌ تریبونی‌ که‌ پیدا کنند به‌ روشنفکری‌ مذهبی‌ حمله‌ می‌کنند و انگار می‌خواهد تسویه حساب‌ کنند. در کنفرانس‌ برلین‌ دیدیم‌ برخی‌ از‌ افراد غیرمذهبی‌ تا تریبون‌ و فرصتی‌ فراهم‌ شد به‌ برخی‌ از افراد مذهبی‌ حمله‌ کردند. من‌ به‌ صحت‌ و سقم‌ تحلیل‌شان‌ کاری‌ ندارم‌، این‌که‌ چگونه‌ در چنان فضایی‌ این‌ مسائل‌ عمده‌ می‌شود مهم‌ است. برخی افراد غیرمذهبی، چه برخی مارکسیست‌ها در دهه‌های گذشته و چه بعضی لائیک‌ها در زمان کنونی، اساساً نگاه از بالا به پایین به نیروهای مذهبی دارند. به عکس، برخی مذهبی‌ها نیز بسیار فاصله‌دار و انفکاکی به غیرمذهبی‌ها می‌نگرند. به نظر می‌رسد اینک نیز این روحیات و روش‌ها تغییر نکرده و‌ پاک‌ نشده‌ و در ناخودآگاه‌ بسیاری وجود دارد. به هر حال یکی از موانع‌ جبهه همین‌ بحث‌ مذهبی‌ ـ غیرمذهبی‌ است‌.

مانع‌ دیگر مسئلهٔٔ درون‌ نظام‌ ـ بیرون‌ نظام‌ است. عده‌ای از نیروهای اپوزیسیون اصلاً حاضر نیستند با افرادی که سابقهٔٔ درون نظام دارند، هیچ‌گونه هم‌کاری داشته باشند و افرادی باسابقهٔٔ درون قدرت نیز ناخودآگاهی بسیار منفی و به اصطلاح نگاه "ضدانقلاب مشکوک و احیاناً وابسته" به برخی افراد بیرون از قدرت دارند.

هم‌چنین نگاه‌ به‌ درون‌، نگاه‌ به‌ بیرون نیز مانع دیگری است. کسانی‌ هستند که‌ روی‌ پرنسیب‌های‌ ملی‌ و عدم نگاه به بیرون در فرایند دموکراتیزاسیون تأکید بنیادی دارند و کسانی‌ هستند که‌ اشکالی در نگاه به بیرون نمی‌بینند و... این‌ها موانعی‌ جدی‌ حتی برای گفت‌وگو ـ چه برسد به تشکیل جبهه ـ بین برخی نیروهای سیاسی است. ضمن‌ این‌که‌ باید پاسخ‌ داده شود جبهه با کدام‌ استراتژی‌؟ جبهه بر اساس اهداف کلان و کلی تشکیل نمی‌شود، جبهه برای اهدافی معین و عینی و مشخص و نیز بر اساس استراتژی و راهبردی مشخص و مشترک شکل می‌گیرد. (مانند دو هدف مشخص اعلام شده توسط مصدق : اصلاح قانون انتخابات، ملی شدن نفت). اینک به نظر نمی‌رسد که استراتژی معین و مشخصی از سوی نیروهای مختلف ارائه شده باشد. هم‌سویی جبهه‌ای نیز در شرایط کنونی تنها در مواردی میسر است که‌ در دورهٔٔ‌ تعلیق‌ استراتژی‌ نیاز به‌ هم‌سویی‌ در استراتژی عملی سیاسی ندارد و آن‌ نیز همان سه‌ محوری‌ است‌ که‌ ذکر شد : دفاع از حقوق‌ اساسی‌ ملت‌، حقوق‌ شهروندی‌ همگان‌ و منافع‌ ملی‌.

سخن‌ پایانی‌ این‌که‌ ما اکنون در ایران‌ تنها با تغییر توازن قوای سیاسی در لایهٔٔ سیاست و در سطح قدرت مواجه‌ایم، نه با تغییر توازن‌ قوای‌ اجتماعی‌. لباس‌ قدرتی‌ که‌ بر تن‌ جامعهٔٔ ایران‌ است‌، برای‌ جامعهٔٔ‌ ایران‌ خیلی‌ تنگ‌ است‌. ما در حوزهٔٔ‌ قدرت‌ دچار تغییر توازن‌ شده‌ایم‌ و این‌ در حوزهٔٔ سیاست‌ و حوزهٔٔ‌ تعلیق‌ استراتژی‌ خودش‌ را نشان‌ می‌دهد. اما در حوزهٔٔ‌ اجتماعی‌ حکایت‌ هم‌چنان‌ باقی‌ است‌. در طول یکی، دو دههٔٔ اخیر یک "انقلاب‌ نامرئی‌" در بنیادهای‌ جامعهٔٔ ایران‌ اتفاق‌ افتاده است. رشد شهرنشینی،‌ سواد، رسانه‌های‌ جمعی‌، تحرک و جنبش‌ زنان‌، تحرک‌ مهاجرین‌ ایرانی‌ خارج‌ از کشور ـ و... عوامل و ریشه‌های این انقلاب نامرئی هستند. این امر نشان‌ می‌دهد جامعهٔٔ‌ ایران‌ از پایین‌ تغییر کرده‌ است‌. این‌ تغییر بنیادی، انعکاس سیاسی خود را همراه با آزمون‌ و خطاهایی که دارد در حوزهٔٔ‌ سیاست‌ نشان‌ می‌دهد. به‌طور متوسط پنجاه‌ درصد جامعه اصلاً وارد انتخابات‌ نمی‌شود و پنجاه‌ درصدی‌ هم‌ که‌ وارد می‌شود آزمون‌ و خطایی برخورد می‌کند. این امر‌ می‌تواند هم‌ برای‌ جریان‌ راست‌ فریبنده‌ باشد و هم‌ برای‌ دوم‌ خردادی‌ها.‌ به‌ نظر‌ می‌رسد شتاب‌گیری فوارهٔٔ‌ جریان‌ راست‌ از سال‌ 79 به بعد، از زمان طرح‌ بحث‌هایی‌ که‌ به‌ بستن‌ مطبوعات‌ منجر شد استارت‌اش‌ زده‌ شد و این‌ فواره‌ شروع‌ به‌ حرکت‌ کرد و حالا به‌ اوج‌ خودش‌ رسیده‌ و ما از این‌ به‌ بعد باید شاهد افول‌ این‌ فواره‌ باشیم‌ و برخلاف‌ فضای‌ یأسی‌ که‌ الان‌ وجود دارد الان‌ فضا به‌ سمتی‌ می‌رود که‌ ضمن‌ این‌که‌ در این‌ سو (یعنی منتقدان و اپوزیسیون) بحران‌ و مشکل‌ وجود دارد و الان‌ دوره‌ تعلیق‌اش‌ را شروع‌ کرده‌ ولی‌ آن‌ طرف‌ هم‌ دارد دورهٔٔ‌ افول‌ فواره‌اش‌ را طی‌ می‌ کند.

در آغاز دههٔٔ هشتاد (میلادی) وقتی‌ که‌ عرفات‌ و همراهان‌اش‌ جنوب‌ لبنان‌ را ترک‌ می‌کردند، دوران خیلی‌ سختی‌ برای آن‌ها بود. در عرض چند هفته هزاران‌ تن‌ بمب‌ به سر آن‌ها و مردم‌ جنوب‌ لبنان‌ ریخته‌ شد و تقریباً اکثر مردم‌ لبنان که دیگر بسیار خسته شده بودند عذر فلسطینی‌ها را ‌خواستند. همهٔٔ‌ نیروهای‌ ساف‌ سوار کشتی‌ شدند و لبنان‌ را ترک‌ ‌کردند. عرفات‌ در آن دوران مصاحبه‌ای‌ کرد و گفت‌ که‌ ما وارد یک‌ تونل‌ تاریک‌ شده‌ایم‌. اما من‌ روشنایی‌ را در انتها و افق‌ این‌ تونل‌ می‌بینم‌.

هر چند اینک جریان‌های تحول‌خواه در ایران احساس تاریکی یک تونل را ندارند، اما حداقل احساس تنگی و بسته‌ شدن‌ فضا را دارند.‌ ولی‌ با همان‌ اعتماد و اعتقادی‌ که‌ عرفات‌ آن‌ سخن را گفت، می‌توان چشم به روشنایی در افق دوخت. تنها توازن قوای سیاسی در ایران تغییر کرده است اما توازن قوای اجتماعی کاملاً به نفع روند دموکراتیزاسیون است (آن هم دموکراتیزاسیون ریشه‌ای که آزادی و عدالت را پاسخ به نیاز زمانه می‌داند). امید آن‌که این روشنایی بر بستری از همبستگی ملی و فراگیر (از همهٔٔ هویت‌ها و گرایش‌های درونی و ملی ایرانی، از مذهبی سنتی گرفته تا مذهبی نوگرا و تا غیرمذهبی مردم دوست و وطن‌گرا) طلوع کند نه از ورای جامعه‌ای دو قطبی و پرتنش که میان قطب‌هایش تنش و خشونت حرف نهایی را می‌زند و ـ در این میان قدرت‌های جهانی و نیروهای غیرملی، حداقل در کوتاه‌مدت، به میوه‌چینی خواهند پرداخت.

این نوشتار متن کامل یک سخنرانی است که روزنامه شرق به شکل تلخیص شده در دو شماره آن را منعکس کرده است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
23_7_1389 . 01:06
#5
الهام‌گیری در هم‌وضعیتی



نام مقاله : الهام‌گیری در هم‌وضعیتی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : برخوردِ وجودی با حسین و عاشورا


برخوردِ سه اپیزودیِ نسلِ ما با حسین :

فیلم نوبتِ عاشقی، سه اپیزود دارد و موقعیتِ آدم‌ها را در سه اپیزود نشان می‌دهد. مواجههٔ نسلِ ما هم با عاشورا شاید سه اپیزودی باشد. بسیاری از افرادِ نسلِ ما در خانواده‌های مذهبیِ سنتی بزرگ شده‌اند. در دورهٔ کودکی به هیئت‌ها رفته‌اند و سینه‌زنی کرده‌اند، با شریعتی روشنفکر شده و تلقی دیگری از حسین و عاشورا پیدا کرده‌ و از تلقی‌ها و اَشکالِ سنتیِ برخورد با عاشورا فاصله گرفته و با درکی انقلابی ـ مبارزاتی از این حماسه، از آن برای مبارزه، در زندان‌ها و جبهه‌ها، بهره گرفته‌اند. در دهه‌ی هفتاد و از دورانِ اصلاحات به بعد هم، تلقی متفاوت و تازه‌ای که عمدتاً مبتنی بر "مَنشِ" حسین است تا "مَشیِ" او فهم و درک کرده‌اند. من سیرِ ذهنی، روحی و روانی نسل بعدی را در این رابطه به طور دقیق نمی‌دانم که چه مراحلی را گذرانده‌اند.

در دوره‌ی انقلاب مراسمِ عاشورا عمدتاً به راه‌پیمایی همراه با پلاکارد و شعار تبدیل شد. در اَوانِ پس از انقلاب وقتی عاشورا و سینه‌زنی‌ها و... به شکل سابق‌اش برگزار شد، عده‌ای در نوشته‌شان آن را "اعاده‌ی حیثیت از تشیعِ صفوی" نامیدند. در این‌جا اولین چالش‌های ذهن ما با ذهنِ رسمی یا تلقی و روحیه‌ی ما با تلقی و روحیه و فضای رسمی رقم خورد. این در واقع آغاز اپیزودِ سومی بود که هنوز هم ادامه دارد. شاید هنوز هم بشود بحث را با این سؤال شروع کرد که آیا ما، به عنوان بخشی از روشنفکران و نوگرایانِ مذهبی، الان همان شور و شوق یا همان حس و حالی که در این رابطه در اپیزودِ اول و دوم داشتیم، را داریم؟

ما در اپیزودِ دوم در دو مسئله با حسین احساس هم‌وضعیتی و به اصطلاحِ هنرمندان هم‌ذات‌پنداری می‌کردیم. یکی در برخوردِ قهرآمیزی بود که امام حسین در فاز و مرحله‌ی سومِ حرکت‌اش که دیگر هیچ مسیری در مقابل‌اش باز نیست، به طور قهرمانانه و شالوده‌شکنانه‌ با قدرت و وضعیتِ موجود دارد. در این مورد در بخشی از جنبشِ چریکیِ ما، امام حسین شاخص و الگویی بود که مدام الهام‌ می‌داد. شاید آن‌ها این هم‌وضعیتی را بیش‌تر احساس می‌کردند، چون آن‌ها هم احساس می‌کردند که هم‌ راستا با حرکتِ حسین در مقابلِ ظالمی دست به سلاح برده و جانشان را به کف گذاشته‌اند.

امّا مسئله‌ی دوم این بود که حسین سمبلِ فداکاری و تحملِ سختی و رو در رو شدن با مشکلات و صبر و بردباری در راهِ پیش رو بود، و البته این دیگر نیازی به این‌که مَشیِ فرد مسلحانه یا چریکی باشد، نداشت. کسانی که کتاب‌های شریعتی را می‌خواندند و اعتقادی هم به مَشیِ مسلحانه نداشتند امّا می‌خواستند مبارزه‌ی سیاسی کنند ـکه این خود هزینه‌دار بودـ از این نظر با او احساسِ هم‌وضعیتی می‌کردند و از او الگو می‌گرفتند.

اما این‌ها همه جنبه‌های تحلیلی مسئله است. ما همه‌ی امور را نمی‌توانیم به تحلیلی صرفاً نظری تقلیل دهیم. در انسان علاوه بر عقل؛ احساس، شور و حس و حال و روحیه و... هم وجود دارد. رفتارِ انسان معمولاً تحتِ تأثیرِ سه عنصرِ خرد، احساس و منافع است. در این رابطه است که امروزه می‌توان این سؤال را مطرح کرد که نوگرایانِ مذهبی در اپیزود سوم که از اولین چالش‌ها با روایتِ رسمی آغاز شد و رخدادهایی که بعد از آن اتفاق افتاد، آیا الان همان وضعیت، همان حس و شور و حال را در مواجهه با حسین و عاشورا دارند؟ من تصور می‌کنم این‌گونه نیست. به هر‌حال بخش زیادی از این طیف و از این نسل و شاید از نسل بعدی با همین نوع پرسش‌ها و شاید پرسش‌های بیش‌تر از نسلِ ما، در رابطه با این واقعه و یا کلاً درباره‌ی شعائر، مناسک و مراسم یا آیین‌های مذهبی مواجه هستند.

بیش از یک دهه است که روشنفکرانِ مذهبیِ ما عمدتاً بحث‌های برون دینی یا بحث‌های مرزی می‌کنند، بحث‌هایی که از بیرون به دین نگاه می‌شود.فلسفه‌ی دین چیست؟ نسبتِ دین با عقلانیت چیست؟ نسبتِ دین با دموکراسی چیست؟ و... در حالی که روشنفکریِ دینی قبلاً، یا کاملاً درون دینی، و به تعبیرِ شریعتی درباره‌ی "اسلامیّات"، بحث می‌کرد و یا مباحث‌اش مرزی بود. من الان نمی‌خواهم بگویم این حالت مثبت یا منفی است و ارزش‌گذاری بکنم. بلکه می‌خواهم روی این وضعیت یک مقدار مکث کنیم.

آیا وضعیتِ کنونیِ ما ناشی از تجربه‌ای است که ما زیسته و جلو آمده‌ایم و فرهنگِ جامعه ما جلو آمده و تجربه بیشتری کسب کرده و با پرسش‌ها و چالش‌های بیشتری مواجه شده است. اگر روشنفکران را بخشی از مردم بدانیم، الان روشنفکران در ایران دارند به یک قشر و صنف تبدیل می‌شوند که به لحاظِ کمّیت گسترش پیدا کرده‌اند و این‌ها به هر‌حال دارند چالش‌ها و بحران‌های خودشان را با خود حمل می‌کنند. البته این نکته در رابطه با بخشِ قابل توجهی از آن‌ها، و نه همه‌شان، مصداق دارد. به هر‌حال این نگاهِ طبیعی‌تری به مسئله است که ببینیم وقتی ما وقایعی را پشت سر گذاشته‌ایم در برخورد با آن‌ها ما خودمان دچارِ چه تحولاتی شده‌ایم.

بر اساس همین تحول است که ما اگر اینک برای مراسمی که یک مقدار آیینی و سنتی است، دعوت شویم، برخوردمان و حس و حال‌مان شاید با حالتی که مثلاً سال ۵۵ یا ۵۶ داشتیم مقداری متفاوت است و یا نوعِ بحث‌هایمان در مواردِ بسیاری با هم فرق می‌کند. یک مقدار از این تفاوت می‌تواند طبیعی باشد امّا پیامدهایی هم دارد که موضوعِ بحثِ فعلیِ من نیست. بحثی از سارا شریعتی در روزنامه‌ی اعتماد ملی چاپ شده بود که موضوع‌اش همین مسئله بود. و در واقع گفته بود در این حالت یک مقدار هم‌زبانیِ روشنفکریِ دینی که بیش‌تر مرزی و یا برون دینی بحث می‌کند با اقشارِ سنتی‌ترِ کم می‌شود. البته ما می‌توانیم این حالت را بپذیریم و بگوییم سنت به آن شکلِ کلاسیک‌اش در جامعه‌ی ایران ضعیف‌تر شده و اگر ۲۰، ۳۰ درصد جامعه هم این‌طوری فکر می‌کنند، این‌ها اصلاً دیگر مخاطبِ اصلیِ ما نیستند. اما یک بار هم می‌شود گفت اصلاً بخشی از مواجهه‌ی اصلیِ روشنفکریِ دینی با همین طیف است و وضعیتی که اینک به طور طبیعی طی کرده‌، عوارض و پیامدهایی دارد که بایستی به آن هم فکر کند. الان موضوعِ بحثِ ما این مسائل نیست ولی به عنوان یک پرسش و در پرانتز می‌توان آن را در ذهن نگه داشت.

اگر این ویژگی را که در اپیزودِ سوم اتفاق افتاده بخواهیم کمی کالبدشکافی کنیم به نظر من، ما در نوعِ مذهبی بودن‌مان کمی تغییر کرده‌ایم. در "نوعِ" مذهبی بودن نه "اصلِ" مذهبی ‌بودن‌مان، اگر در اصلِ مذهبی ‌بودن تغییر می‌کردیم دیگر در این جلسات شرکت نمی‌کردیم.

من این مقدمات را می‌گویم و بعد به عاشورا و امام حسین می‌رسیم تا یک مقدار این چالش‌های درونی و واقعیاتی که با آن مواجه هستیم و شاید زیر ذره‌بین‌های فکری اهمیت ندارد، را مرور کنیم. و از مرورِ وجودیِ گذشته تا حال به نتیجه‌ی اصلی و نهاییِ بحث برسیم.

اعتقادِ من این است که دیدگاهِ شریعتی روی دین، یک "دیدگاهِ وجودی" است، و اگر به عاشورا یا هر پدیده‌ی دینیِ دیگر از این منظر نگاه کنیم آن وقت این نوع بحث‌ها و سؤال‌ها مهم می‌شود. ما نه به عنوانِ ثواب و نه به عنوانِ اظهارِ فضل نباید در جایی حرف بزنیم. البته در جلساتی با فضای روشنفکری، برای ثواب نمی‌روند اما برای اظهارِ فضل می‌روند! اما اگر بخواهیم وجودی برخورد کنیم باید از این نوع پرسش‌ها و مرورها شروع کنیم یعنی از یک خودکاوی و درون‌کاویِ نسلِ خودمان و نسلِ بعد. مثلاً در مواجهه با امام حسین، عاشورا، شب‌های احیا و...

به هر‌حال به نظر می‌رسد اگر از زاویه‌ی وجودی نگاه کنیم، ما هم در نوعِ مذهبی بودن‌مان و هم در استراتژی یا به تعبیرِ شریعتی در "چه باید کردِ"مان یک مقدار تغییر کرده‌ایم. تغییری که سوسن شریعتی دیروز در روزنامه شرق با زبانی رمانتیک‌تر و البته با یک مقدار اغراق که خاص این نگاه و این زبان است نوشته بود و گفته بود که این تغییر بسیار آرام است، مثل گام‌های کبوتر. ولی به هر‌حال وقتی از فاصله نگاه کنیم و دو اپیزودِ مختلف را در نظر بگیریم این گام‌ها را بزرگ‌تر و محسوس‌تر خواهیم دید.

ما اینک هم در نوعِ مذهبی‌بودن و هم در چه‌بایدکرد و استراتژی‌مان ـ که با الهام از شریعتی تکیه بر مذهب بود ـ مقداری تغییر کرده‌ایم. البته آن استراتژی و چه باید کردها را کنار نگذاشته‌ایم. ما هم‌چنان کار فکری می‌کنیم. هم‌چنان بحث‌های مذهبی هم می‌کنیم اما نه با ادبیاتِ دهه‌ی ۵۰ و ۶۰ . همین‌طور در نوعِ مذهبی‌بودن‌مان. که باز هم این‌ها موضوعِ بحثِ من نیست. این‌ها نکاتی است که می‌خواهم بگویم باید به آن‌ها توجه داشته باشیم. مثلاً در دهه‌ی هفتاد در مجله‌ی ایرانِ فردا، بحث‌هایی راجع به توسعه طرح می‌شد (عمدتاً از سوی مهندس سحابی)، توسعه‌ی درون‌زا، برون‌زا، استراتژی جایگزینی واردات یا استراتژی توسعه‌ی صادرات، توسعه‌ی همه‌جانبه و... روشنفکران مذهبی که تجربه‌ی مسائل بعد از انقلاب را پشت سر گذاشته بودند و بیشترشان هم گرایشِ علومِ انسانی داشتند و مثلِ نسلِ مهندس بازرگان و مهندس سحابی و... مهندس نبودند؛ این‌ها آرام آرام با این فضا و این نوع بحث‌ها مواجه شدند. در نتیجه آن‌ها در کنارِ بحث‌های نظری و فکری‌شان، به یک سری بحث‌های تحققی هم فکر کردند. به نظر من این دو فضا هنوز در ذهن عده‌ای از نسلِ ما ترکیب و تحلیل وتلفیق نشده. به هرحال در ادامه‌ی مباحثی چون نوزاییِ فکری و فرهنگی و رنسانس و پروتستانتیسمِ مذهبی، تکیه بر مذهب، تکیه بر عاشورا، تکیه بر حسین و امثالهم که بحث می‌کردیم، آرام آرام عناوین جدیدی هم مطرح شد که گویی قبلاً به آن توجه نکرده بودیم و هنوز هم جمعی از روشنفکرانِ دینی نتوانسته‌اند درکی ترکیبی و موازی از این دو داشته باشند و گاهی به این سمت و گاهی به آن سمت می‌روند و به جمع‌بندی نرسیده‌اند.

اما به نظر می‌رسد هم بحثِ تکیه بر فرهنگ و فرهنگِ مذهبی، و هم بحثِ توسعه و توسعه‌ی همه‌جانبه، یک مسئله‌ی مشترک دارند و آن این‌که هر دو نگاه می‌گویند ترقی و توسعه باید در ادامه و اصلاح و استعلای گذشته‌مان باشد. ما توسعه را نمی‌توانیم وارد کنیم همان‌طوری که در نگاهِ دیگر هم ما معتقد بودیم که نمی‌توان فرهنگِ جدیدی را تأسیس کرد و بایستی در ادامه و اصلاح و اِستعلای سنتِ گذشته باشد. این بحث‌ها به هر‌حال روی ذهنیتِ ما، درونِ ما و تفکر و زندگی و زیستِ ما تأثیر گذاشته است.

این یک طرفِ ماجراست که خودمان هستیم، آن طرفِ ماجرا هم مخاطبینِ ما هستند. مخاطبینِ روشنفکریِ مذهبی، که به نظر می‌رسد آن‌ها هم تغییر کرده‌اند. ما و بخشی از مخاطبان‌مان در ادامهٔ دهه‌ی ۵۰ خودمان هستیم. اما حالا نسلِ دهه‌ی ۶۰ و به‌ویژه دهه‌ی ۷۰ هم چیزهایی را تجربه کرده و جلو آمده است. آن‌ها هم تغییراتی را پشت سر گذاشته‌اند و در این‌جاست که ما در مواجهه با عاشورا و امام‌حسین بایستی تغییراتی که در ما و در مخاطبین ما، و در نسلِ ما و نسلِ بعد از ما اتفاق افتاده را در نظر بگیریم. این دو سوی تغییرات دست به دست هم می‌دهند و باعث می‌شوند که ما دیگر با آن ویژگی‌ها و روحیات و خصایصِ گذشته با امام حسین یا عاشورا برخورد نکنیم. یا اگر در جایی بحثِ تاریخی هم می‌شود می‌بینیم با نگاه و زبانی متفاوت با گذشته حرف می‌زنیم. در همین مراسم دو روایت از عاشورا مطرح شد که با هم فرق دارند.

پس می‌شود گفت که ما در حالتِ چالش، پرسش‌گری و حتی گاه بحران هستیم. هم در نوعِ مذهبی‌بودن‌مان و هم در استراتژی‌مان. حال به جز عده‌ی کمتری که از مذهب و یا از این استراتژی گذر کرده‌اند و یا عده کمترِ دیگری که تفکرشان سنتی است و معمولاً به این نوع جلسات نمی‌آیند یا مخاطبینِ این نوع جلسات نیستند. ما در هر دو عرصه در حالِ تجدیدِ تعریف هستیم. این تعریف هم فقط در ذهنِ ما اتفاق نمی‌افتد بلکه در زندگیِ ما، در روحیاتِ ما و در چیزهایی که برای ما اولویت و اهمیت دارد، در حالِ اتفاق افتادن است. یک عده هم هستند که از این تغییرات فرار می‌کنند. همان‌طور که سوسن شریعتی هم گفته بود گاه سعی نمی‌کنیم به آن توجه کنیم سعی می‌کنیم با آن "تأخیری" برخورد کنیم و بی‌اعتنایی کنیم. هر چند داریم با آن زندگی می‌کنیم و تلاش می‌کنیم بگوییم ما همانیم که قبلاً بودیم!

پس ما الان در وضعیت و از موضعِ تجدید تعریف و تجدیدِ جایگاه ـ هم در فکر و هم در استراتژی ـ با پدیده‌ی عاشورا داریم مواجه می‌شویم. در حالی که قبلاً تا حدی با عاشورا راحت‌تر بودیم. من یادم است در یکی از نشریاتِ خارج از کشور که برای ایران فردا هم می‌فرستادند یک فرد مقاله‌ای نوشته بود با عنوانِ "دلم برای ساواک و شکنجه تنگ شده است" و در آن گفته بود که آن موقع صورت مسئله خیلی ساده بود یک طرف حق بود و یک طرف باطل. یک طرف می‌زند و تو باید یا کتک بخوری یا باید منزوی بشوی و یا تو هم بزنی و... الان به نظر می‌رسد صورت مسئله کمی پیچیده‌تر شده است و ما در این وضعیتِ تجدیدِتعریف و تجدیدِ جایگاه است که باید با عاشورا برخورد کنیم. این در واقع مقدمه‌ی بحث است و من می‌خواهم پشتْ زمینه‌ی ذهنم را نشان دهم که با چه پشت صحنه‌ای به این بحث نگاه کرده‌ام؛ با این حساسیت و دغدغه.

اسطوره‌ها؛ سرمشق‌ها و سرنمون‌هایی هستند که در دوره‌ی تفکرِ اساطیری، این سرمشق‌ها و سرنمون‌ها و الگوهای اولیه در کهکشان و کیهان و در میان ایزدان و خدایان وجود دارند ولی در دوره‌های متأخر و در دوره‌ی ادیان این سرمشق‌ها و اسطوره‌ها از آسمان‌ها و کهکشان‌ها و کیهان به تاریخ پایین می‌آیند. اسطوره‌ها دیگر عمدتاً تاریخی‌اند، کیهانی نیستند. حسین هم یک اسطوره‌ی ماست همان‌طور که مثلاً سقراط بعد از نوشیدنِ جامِ شوکران یک اسطوره می‌شود در فرهنگ و تاریخِ یونان. خوب سقراط همه‌ی اجزای زندگی‌اش برای ما اسطوره نیست. سقراط ضدِ دموکراسی است. او با رأیِ عامه‌ی مردم مخالف است، و حتی یک مقدار متهم به همکاری با دشمنانِ آتن است یعنی به زبانِ امروز متهم به جاسوسی و خیانت است؛ این‌ها قابل بحث است. اما آن‌چه که سقراط را اسطوره و افسانه کرد این بود که در راهِ تفکر و عقیده‌ی خودش جامِ شوکران را سر کشید یعنی بالاترین هزینه را پرداخت. همین‌طور ما در تاریخِ بشری اسطوره‌های دیگری هم داریم. عیسی، سیاوش و... و در فرهنگِ شیعه هم علی و حسین برجسته‌تر از بقیه عناصرِ تفکرِ شیعی هستند و اگر عناصری از تفکرِ شیعیِ تاریخیِ امروزی دچار چالش و بحران است اما علی و حسین هم‌چنان جزو مُحکَمات شیعه‌اند.


فهمِ حسین بر اساسِ دغدغه‌ها نه دیدگاه‌ها

امّا آیا برای ارتباط برقرار کردن با حسین و با عاشورا ما باید الزاماً شیعه باشیم؟ تاریخ نشان داده است که این‌گونه نیست. بسیاری از اهلِ تسنن نیز از حسین الهام گرفته‌اند و به او ارادت ورزیده‌اند. ما وقتی اشعار مولوی را می‌خوانیم اصلاً حساسیتی نداریم که آیا شیعه است یا سنی. خوب او سنی است. ولی مولوی آموزه‌ها و الهاماتی برای ما دارد که ما با آن وجه او کار داریم. به شیعه یا سنی بودنِ او کار نداریم. همین مولویِ سنی، بزرگ‌ترین تجلیل‌ها را از حسین می‌کند. "کجایید‌ای شهیدانِ خدایی" یکی از زیباترین اشعارِ مولوی است که آدم فکر می‌کند یک شاعر دهه‌ی ۵۰ و ۶۰ این را گفته یا در جای دیگر می‌گوید که فردی به حلب (که آن موقع مرکزِ شیعه بوده)، می‌آید و می‌بیند شیعه‌ها شیون و زاری می‌کنند و به سَر و روی خودشان می‌زنند. می‌پرسد این‌ها برای چه این کارها را می‌کنند. به او می‌گویند برای امام حسین و او می‌گوید شما باید به حال خودتان گریه کنید نه به حال حسین! مولوی این حکایت را با شعری بسیار زیبا ترسیم و مطرح کرده‌است. در این‌جا مهم نیست که مثلاً مولوی سنی است و در تفکرِ سیاسی، اهلِ تسنن با شیعه‌ها میانه‌شان خوب نیست. غزالی وقتی بحث‌های فکری ـ سیاسی می‌کند می‌گوید سَبِ خلفا ممنوع است. این به خاطر لعنت بر یزیدی بود که شیعه‌ها راه انداخته بودند. به هر‌حال وقتی به حسین می‌رسیم کسی بحث شیعه و سنی ندارد.

علاوه بر این آیا برای ارتباط برقرار کردن با حسین ما باید الزاماً مذهبی باشیم؟ اَبُوالعَلای مُعرّی یک فیلسوف و اندیشمندِ شکاک است. در واقع مثل دِئیست‌های قرونِ جدید است. او به جز خداوند هیچ چیز را قبول ندارد. نبوت را قبول ندارد. اما همین ابوالعلای معری که در کوچه‌ها راه می‌رود و شعر می‌خواند که "آدمیان یا دین دارند و عقل ندارند یا عقل دارند و دین ندارند"، بحث‌ها و اشعاری دارد که بیشترین و شدیدترین تجلیل‌ها را از حسین کرده است. او می‌گوید این فَلق و شَفقی که می‌بینید خون حسین است که به آسمان پاشیده شده است و خون‌خواهی می‌کند. پس برای ارتباط برقرار کردن با حسین لازم نیست ما الزاماً شیعه باشیم، لازم نیست الزاماً مسلمان باشیم و حتی لازم هم نیست الزاماً مذهبی باشیم. کسانی که اسطوره می‌شوند فراتر از تاریخ و در ورای این اختلافاتِ کوچک قرار می‌گیرند.

اریک فِروم، روانشناسی بزرگ و متفکر و انسان دوست، که گرایشِ مارکسیستی دارد در بحث‌های روانشناسی‌اش اصلاً مشکل و مسئله‌ای ندارد که مرتب از کتابِ مقدس ـ که هیچ اعتقادی هم به آن ندارد ـ مثال بزند. خسرو گلسرخی هم مسئله‌ای ندارد که از علی و حسین اسم ببرد. می‌گوید علی انسان بزرگی است. حسین انسان بزرگی است. با او به عنوان انسان بزرگی که در هنگامی که باید انتخاب کند، انتخاب‌های درستی می‌کند و شجاعانه برخورد می‌کند، مواجه می‌شود. در لبنان و در همین تهران هم بعضی مسیحی‌ها و زرتشتی‌ها برای امام حسین نذری می‌دهند و یا نذری می‌گیرند. من خودم در میدان ۷ تیر و خیابان بهار این امر را دیده‌ام. در لبنان هم به وفور وجود دارد. در آن‌جا قومیت‌ها و مذاهب تعدادشان زیاد است. در نتیجه تلاقیِ فرهنگ‌ها هم زیاد است. خلاصه این‌که ما می‌توانیم با حسین به عنوان یک الگوی انسانی، در هر لایه‌ای از مذهب و بی‌مذهبی که هستیم، برخورد کنیم. مذهبی ای معتقد به ادیان و کتبِ مقدس. مذهبی ای که معتقد به هیچ‌کدام از کتبِ مقدس نیست. مذهبیِ مسلمان، و یا مسلمانِ شیعه. این‌جا جایگاه‌اش، جایگاهِ برخوردِ وجودی است. برخوردِ انسانی است.

به نظرِ من منظر و زاویه‌ی دیدِ شریعتی به مذهب و از جمله حسین و عاشورا و... وجودی است. الان بعضی کتاب‌های شریعتی به چاپ پانزدهم و شانزدهم رسیده اما اسلامیاتِ او یعنی سه جلد اسلام‌شناسی‌اش کم فروش می‌رود. این امر بخشی از وضعیتِ جامعه‌ی ما را نشان می‌دهد. پرفروش‌ترین کتاب‌های شریعتی "گفتگوهای تنهاییِ" اوست و باز جالب است که جزء پرفروش‌ترین کتاب‌های شریعتی کتابِ حجِ اوست. طیف وسیعی با گفتگوهای تنهایی ارتباط برقرار می‌کنند. چون نگاهِ شریعتی، نگاهِ وجودی است. نمی‌خواهد بگوید که حتماً باید در چهارچوبِ معتقدات و دیدگاه‌های من به مسئله نگاه کنید بلکه می‌توانی در چهارچوبِ دغدغه‌های من به مسئله نگاه کنی. در بحث‌های اجتماعی و فکریِ امروزی و امروزه هم لزومی ندارد که ما دیدگاه‌های مشترکی داشته باشیم ولی لازم است که دغدغه‌های مشترکی داشته باشیم. الان در فضای سیاسی هم خیلی‌ها برای همکاری و ائتلاف با یکدیگر صرفاً به دنبال دیدگاه‌های مشترک‌اند، در حالی که دغدغه‌هایشان مشترک نیست. یکی به دنبال قدرت است، یکی به فکر نجات ایران است و... با دغدغه‌های مشترک بهتر می‌توانیم کنارِ هم بنشینیم تا با دیدگاه‌های مشترک که باید با آن‌ها حداقلی برخورد کنیم.

شریعتی به دین از منظرِ دغدغه‌های وجودی نگاه می‌کرد. او در مجموعه.آثار.33 ص 629 می‌گوید : جنگِ کفر و دین، جنگِ ملت‌ها، مذهب‌ها، طبقات، قدرت‌ها، این‌ها جنگ‌های مسخره‌ای است. (ببینید می‌گوید جنگ کفر و دین، جنگ مسخره‌ای است یک آدمِ دیندارِ عرفی این طوری حرف نمی‌زند) جنگ‌هایی که به صلح می‌کشد بی‌آنکه چیزی عوض شده باشد. (یعنی اگر وجودی نباشد جنگِ ذهن‌هاست، جنگِ تعصبات است نه جنگِ دغدغه‌ها و رفتارها و اخلاق‌ها و نحوهٔٔ زیست‌ها ). چند جمله پایین‌تر می‌گوید: اخلاق و مذهب کجایند؟ (یعنی جایگاه‌شان را کجا باید تعریف کنیم). و از این مهم‌تر در مجموعه.آثار.33 ص 745 ـ 757 در بحثی می‌گوید : انسان عبارت است از یک تردید. هر کسی یک چه باید کرد است. حقیقتِ راستینِ انسان جز این هیچ نیست. (می‌گوید که من از این زاویه به مسائل نگاه می‌کنم. به مذهب هم از این زاویه نگاه می‌کند و قطعاً به عاشورا هم از این زاویه نگاه می‌کند. شما حسین وارثِ آدم ـ چه نوشته‌اش را و چه سخنرانی‌اش را که مطالبی بر نوشته‌اش اضافه کرده ـ را بخوانید دقیقاً از این منظر برخورد می‌کند). سپس چند سطر پایین‌تر در ص 749 می‌گوید : می‌خواهم بگویم من از طریقِ پیغمبر که به دین معتقد نشده‌ام. من یک روحِ مذهبی‌ام و بوده‌ام و نمی‌توانم نباشم. کسانی که به وسیلهٔٔ پیامبر مذهبی می‌شوند آدم‌های سطحی و بی‌ارزش‌اند. مذهب در سطحِ روح‌شان قرار می‌گیرد مثل رطوبتِ اندکی که از یک بارانِ تندِ گذرا روی خاک را می‌گیرد ولی درون خشک است ورطوبت را هم زود خشک می‌کند. اما خاک‌هایی هست که خود مرطوب است و هر چه بیشتر می‌کاویم مرطوب‌تر و مرطوب‌تر تا می‌رسد به اقیانوسِ مواج. و بعد در ص 751 اوجِ نتیجه‌گیری‌اش این است : یک انسان می‌تواند مسلمان شود بی‌آنکه یک روح مذهبی باشد و می‌تواند مذهبی باشد بی‌آنکه مسلمان شود و می‌تواند مذهبی مسلمان باشد. (یعنی آن دغدغه و روح را با گرایش و دیدگاه اسلامی داشته باشد) و حتی می‌تواند مذهبیِ مسلمان باشد و بعد او و اسلام از یکدیگر دور افتند و او مذهبی یا مؤمن باقی بماند. مذهبی‌ای که دیگر مسلمان نیست یعنی به احکامِ اسلام دیگر عمل نمی‌کند و می‌تواند مؤمنی بی‌هیچ مذهبی باشد. (آن‌چه که امروز در جامعهٔٔ ما به عنوانِ معنویت بحث می‌شود) و می‌تواند مؤمنی عیسوی، یهودی، بودایی و غیره باشد". یعنی همهٔٔ این‌ها را شریعتی به عنوانِ فردِ مذهبی به رسمیت می‌شناسد. مؤمنِ یهودی، مؤمنِ مسیحی، مؤمنِ بودایی، مؤمنِ ماورای ادیان (این اصطلاحِ خودِ شریعتی است : مذهبِ ماورای ادیان) و مؤمنِ مسلمان.

چرا این‌ها را به رسمیت می‌شناسد. بر اساسِ همان نگاهی که مولوی در داستانِ موسی و شبان دارد.

ما درون را بنگریم و حال را / نی برون را بنگریم و قال را

یا نگاهِ گاندی که هندو است. یک مسلمان پیشِ او می‌رود و می‌گوید من می‌خواهم هندو شوم. می‌گوید نه، برو. تو اگر می‌خواستی رستگار شوی در دینِ خودت هم می‌توانستی رستگار شوی. بحث سَرِ دیدگاه‌ها نیست بحث سَرِ دغدغه‌هاست. حال اگر از این زاویه بخواهیم با حسین برخورد کنیم، ما می‌توانیم یک برخوردِ وجودی و زیستی با عاشورا و حسین داشته باشیم.

برای این نوع الهام‌گیری، برای این نوع مواجهه وجودی، برای این مواجهه هم‌وضعیتانه با حسین و عاشورا ما نیاز داریم که هدف‌مند و آرمان‌خواه باشیم. فقط پیش‌شرط‌اش این است. یعنی اگر ما در زندگی به هدفی، آرمانی، اخلاقی، انسانیتی اعتقاد نداشته باشیم هیچ‌گاه به هم‌وضعیتی با حسین نمی‌رسیم. انسان‌هایی که هدف دارند، هر هدفی (البته هدف‌های منفی و غیراخلاقی مد نظرمان نیست)، ارتفاعِ هدف مهم نیست؛ هر انسانِ آرمان‌خواهی از این‌جا به بعد می‌تواند در هم‌وضعیتی با حسین قرار بگیرد.


سه نوع مواجهه با عاشورا در جامعهٔٔ ما :

البته در جامعهٔٔ ما این‌گونه با حسین مواجه نمی‌شوند. شاید بتوان گفت در جامعهٔٔ ما سه نوع مواجهه با حسین وجود دارد.

۱. سنتی ـ آیینی : که مذهبِ عامه و همگانی است. تقدیرگراست. به دنبالِ سوگ و مرثیه است. به دنبالِ ثواب و طلب است. هم می‌خواهد ثواب ببرد و هم آخرش دعایی می‌کند و خواسته‌هایی از امام حسین دارد. این مذهبِ آیینی است.

۲. آیینی ـ بنیادگرا : که آن هم یک پایه‌اش سوگ است. در این نوحه‌های رسمی که از تلویزیون، تلویزیونی که در اختیارِ نوحه‌خوانان است!، پخش می‌شود. این نکته را به وفور می‌بینیم. اما این رویکرد با دینِ عامیانه فرق می‌کند. بعد از سوگ، دینِ بنیادگرا انگیزه‌اش عصیان است. او می‌خواهد از این سوگ انگیزه بگیرد و عصیان و حمله کند و مرگ‌طلب است. رفتن به یک مواجههٔٔ نابرابر با قدرت. همان کاری که تصور می‌کند امام حسین در همین وضعیت قرار گرفت و انجام داد و در واقع خودش را به دیوارهٔٔ دشمن زدن و به کشتن دادن. این هم بخشی از نگاهِ بنیادگراست. شاید به نوعی بتوان گفت این نگاه و رفتار یک نوع "انفجارِ انتحاریِ نفرت" است. همان حس و حال و ادبیاتی که اَلقاعده در جهان با آن حرف می‌زند و عمل می‌کند. در ادبیاتی که برخی افراد در مراسم‌های بزرگداشت نواب صفوی دارند نیز گاه چنین رویکردی مشاهده می‌شود. در این ادبیات به امام حسین هم تمسک می‌کنند. یک نوع انفجارِ انتحاریِ نفرت. به عبارت دیگر نوعی برخورد ِاسْتِشْهادی. امریکا و قدرت‌های بزرگِ جهانی ستم‌هایی می‌کنند، زور شما هم به آن نمی‌رسد و می‌خواهی نفرتِ خودت را منفجر کنی. انباشتِ نفرت در کنارِ انگیزهٔٔ مبارزه‌طلبی با زور، در این رویکرد به نوعی مرگ‌طلبی و خود را به دیوارهٔٔ دشمن زدن منجر می‌شود. این جوهرهٔٔ ادبیات و گفتمانِ بنیادگراست که در آن علاوه بر سوگ، عصیان هم هست. در فرهنگ آیینیِ عامه، عصیان وجود ندارد. اما این دو رویکرد همسایهٔٔ همند. یعنی سوگ هم می‌تواند به سمتِ مرثیه و ِانفعال برود و هم می‌تواند به سمتِ عصیان برود. این دو وضعِ روحی و روانی خیلی قابل تبدیل به یکدیگرند. مثل ریل‌های کنارِ هم و با زاویهٔٔ محدود که قطار می‌تواند از یک ریل وارد ریل دیگر شود. از سوگ می‌توان به سمت عصیان رفت.

۳. برخورد روشنفکری : مبتنی بر "آگاهی ـ انگیزه‌دهی" و "حماسه ـ الهام" است. قبل از انقلاب در قالبِ امام حسین و یزید، شاه و حکومتش نقد می‌شد. مثالی که از یزید زده می‌شد تمثیلی بود برای این‌که حکومتِ شاه نقد شود و مورد حمله قرار گیرد. پس یک مقدار آگاهی‌دهی بود و بعد هم انگیزه‌دهی یا الهام از عاشورا. آگاهی و انگیزه برای فداکاری. تفاوت این حالت را با برخوردِ بنیادگراها بعد توضیح می‌دهیم. بعد از انقلاب، مشکلِ وضعیت پیدا کردیم. یعنی ما دیگر در وضعیتِ عاشورایی نبودیم. یکی از مشکلاتی که در هم‌وضعیتیِ با امام حسین داریم این است که وقتی شما در مبارزهٔٔ قهرآمیز نباشی از امام حسین چه چیز را می‌خواهی الهام بگیری؟ البته در یک برخوردِ وجودی ما از پیامبر، هم در صلحِ حُدِیبیه می‌توانیم الهام بگیریم و هم در جنگِ بدر و اُحد و حُنین. اما اگر برخوردِ ما با مسئله، هم‌وضعیتیِ قالبی، شکلی و فرمالیستی باشد یک مقدار کارمان مشکل می‌شود. ما در این حالت جنگی، سلاحی، مبارزهٔٔ مسلحانه‌ای نداریم و ظاهراً نمی‌خواهیم برویم کشته شویم. در این‌جا امام حسین به جز برای بحث و تحلیل و یا در شکل آیینی‌اش برای ثواب بردن و... و یا دور هم جمع شدن و به بهانهٔٔ امام حسین حرف‌های سیاسیِ روز زدن چه فایده‌ای برای ما دارد؟

روشنفکریِ مذهبی پروژه‌ای داشت که خیلی خلاصه‌وار می‌گویم. چون این بحث ما باید برود در کادر آن پلانِ بزرگ که روشنفکریِ مذهبی بر اساسِ آن روی مذهب تکیه می‌کرد، قرار بگیرد. به نظرِ من روشنفکریِ مذهبی در رابطه با تکیه بر مذهب ـ در پروژهٔٔ خود ـ چهار هدف داشت:

۱. نوزاییِ فرهنگی : یعنی می‌خواست تفکر، اندیشیدن و... را به جامعه بیاورد. جامعه‌ای هم که بیش از 60 درصد آن غیرشهرنشین بود و شهرنشین‌هایش هم به شدت سنتی. در این وضعیت ما نمی‌توانیم از کانت و دکارت و... حرف بزنیم. در واقع شروع به اندیشیدن در بسترِ مذهب اتفاق می‌افتد. نوزاییِ فکری و فرهنگی از طریقِ مذهب یکی از دلایلِ اتکای نوگراییِ دینی به مذهب است و این‌که هر رشد و ترقی و هر نحوهٔٔ زیستِ تازه‌ای‌ در ادامه و بر بسترِ سنتِ گذشته و اصلاح و تصفیه و استعلای آن پدید می‌آید.

۲. آگاهی‌دهی و ایجادِ انگیزش از طریقِ مذهب (مثل همین واقعهٔٔ عاشورا) : او می‌خواست از طریقِ زینب، هم آگاهیِ‌ سیاسی بدهد و هم انگیزه ایجاد کند. صرفاً آگاهی هم کافی نیست. الان در جامعهٔ ما، در جنبشِ دانشجوییِ ما و... از نظرِ آگاهی زیاد مشکل نداریم، بلکه بحرانِ انگیزه و مشکلِ ناامیدی و یأس داریم. انسان فقط خِرَد نیست، انسان شور و احساس هم هست. انسان منافع و موقعیت هم دارد. روشنفکریِ مذهبی از طریقِ مذهب می‌خواست برای یک حرکتِ کوتاه‌مدت و یا درازمدت (که شریعتی به نوعِ درازمدت‌اش معتقد بود)، هم آگاهی (عمدتاً سیاسی ـ اجتماعی) و هم انگیزه بدهد.

۳. هویت‌دهی : یعنی در آن جهانِ پیچیده و در آن جهانِ دوقطبیِ غرب و شرق و در زمانهٔٔ حاکمیتِ رژیمی که فرهنگ و آموزش رسمی‌اش غربی بود، این طیف می‌خواست بگوید ما هم آدمی هستیم و این هویت‌گرایی و این "ما هم آدمی هستیم" را در قالب مذهب انجام می‌داد. این سه مسئله را شاید بتوان گفت که بیشتر حالتِ کارکردی دارد. شریعتی می‌گوید من اگر در ایران روشنفکرم، ولو مسلمان نباشم، باید روی اسلام تکیه کنم. اگر در مثلاً سوئد یا استرالیا بودم که به اسلام تکیه نمی‌کردم. این سه مسئله عمدتاً جنبه کارکردی دارد ولی روشنفکران مذهبی به طور فردی و شخصی به دین اعتقاد هم داشتند. این طور نبود که شریعتی طبقِ آن نامه‌ای که آقای مطهری برای آیت‌الله خمینی نوشته تاکتیکی به اسلام تکیه کرده است. او به اسلام اعتقاد هم داشت. مسلمانِ معتقد هم بود. وقتی اسلام‌شناسی مشهد و زندگیِ محمد را می‌نوشت، در زمانی که فصلِ مرگ او را می‌نویسد و به خاک می‌سپارد، خودش هم گریه می‌کند. یعنی یک رابطهٔٔ عاطفی ـ اعتقادی هم با دین دارد. این‌جا در واقع آن بُعدِ چهارم یا تکیه‌گاه چهارمی است که روشنفکریِ مذهبی روی دین داشت:

۴. رهایی‌بخشیِ وجودی و وجه اخلاقی و رفتاریِ دین : یعنی او به دین به عنوان یک امرِ وجودی، یک امرِ رهایی‌بخش، یک امرِ اخلاقی ـ چه در حوزهٔٔ فردی و چه در حوزهٔٔ اجتماعی ـ نگاه می‌کرد، به عنوانِ یک نیاز و ضرورتِ زندگیِ انسان، نه به عنوانِ نیاز و ضرورتِ اجتماعی در جوامعِ مذهبی. مبنای سه موردِ اول این بود که روشنفکر در جامعه‌ای زندگی می‌کند که اکثریتِ مردم‌اش مسلمان‌اند. بنابراین تأکید می‌کرد که ما اگر این‌جا بخواهیم کارِ فکری بکنیم و سنت‌مان را تصفیه و استعلاً کنیم حتماً باید از طریقِ مذهب باشد. در این‌جا اگر بخواهیم آگاهی و انگیزش ایجاد کنیم باید از طریقِ مذهب باشد. این‌جا اگر هویت‌سازی و شخصیت‌دهی می‌خواهیم بکنیم باید از طریقِ مذهب باشد. اما نکتهٔٔ چهارم به این‌جا و اکنون ارتباطی ندارد. این امر آن هستهٔ سخت و جوهرِ درون‌جوشِ تکیهٔٔ روشنفکر به مذهب بود.

اما اینک بیش از ربعِ قرن بعد از شریعتی و با توجه به این‌که بینِ ما و او یک انقلاب و یک حاکمیتِ دینی فاصله است و این فاصلهٔٔ کمی نیست و در این مدت، ما، مردم و حاکمیت تغییراتِ زیادی کرده‌ایم و جامعهٔٔ ما نیز در حوزه‌های مختلفِ شهرنشینی، سواد، تحصیلاتِ عالیه، حضورِ زنان، توسعهٔٔ کمّی و کیفیِ رسانه‌ها و... دچارِ تغییراتِ بنیادی و مهمی شده است؛ به نظر می‌رسد که این چهار پایه یک مقدار تغییر کرده است. من نمی‌خواهم الان روی این موضوع بحث کنم. قبلاً در مطلبی تحت عنوانِ "تغییرِ جایگاهِ مذهب در ایران" به این مسئله پرداخته‌ام. عصاره آن بحث این است که در رابطه با مسئلهٔٔ اول یعنی نوزاییِ فکری، آن تکیهٔٔ اصلی و انحصاری بر مذهب تغییر می‌کند و انحصار برداشته می‌شود. روشنفکریِ مذهبی الان هم بحث‌های فکری و فلسفی و ... خارج از مذهب می‌کند و هم بحث‌های مذهبی. البته این طور نیست که قبلاً فقط بحث‌های مذهبی می‌کرد. شریعتی روی اگزیستانسیالیسم، الیناسیون و... هم بحث می‌کرد. این‌ها بحث‌های درون دینی نیست اما غلظتِ بحث‌های مذهبی در آن هنگام به فراخورِ زمانه، و وضعیتِ خود و مخاطبان، بیشتر بود. الان به نظر می‌رسد آن دیالکتیکِ منجمدی که شریعتی می‌گفت، رابطهٔٔ سیالِ بینِ عین و ذهن را که باید دیالکتیکی و رفت و برگشتی باشد و مذهب آن را در جامعهٔٔ سنتی ما فریز و منجمد کرده بود، تا حدِ زیادی انجمادش ذوب شده و شکسته است. هم فرهنگ در جامعهٔٔ ما رشد کرده و هم واقعیت‌های عینی یک مقدار چشم و گوشِ ما را باز کرده است. ما از بعضی بحث‌ها عبور کرده‌ایم و برایمان روشن شده است.

عنصرِ دوم یعنی ایجادِ آگاهی و انگیزش هم الان منابع‌اش متکثر شده یعنی آن‌ها (روشنفکران) اینک برای بسطِ آزادی خواهی و مقابله با استبداد یا تعبیض و ستم و استعمار و... ضروری نمی‌دانند که الزاماً و انحصاراً از عاشورا استفاده کنند. و به طور موازی از مفاهیم و منابع و آموزه‌های مختلف، از جمله عاشورا نیز (عمدتاً برای مخاطبانِ مذهبی) استفاده می‌کنند.

در رابطه با عنصرِ سوم که هویت‌گرایی از طریقِ دین بود هم به نظر می‌رسد الان هویت‌گرایی از طریقِ هم ملیت و هم مذهب (ملی ـ مذهبی) صورت می‌گیرد. و این همان بحثی است که شریعتی در مجموعه.آثار27 گفته است و الان موضوع بحث ما نیست.

اما عنصر چهارم هم‌چنان و شاید ضروری‌تر از گذشته در پروژهٔٔ روشنفکریِ مذهبی وجود دارد و باید روی آن تأکید کرد. واقعیات نیز ضرورتِ آن را بیشتر نشان می‌دهند. معنا طلبیِ انسان در جهان و زندگی، نیازِ آدمی به پشتوانه‌های جدیِ فکری و عاطفی برای زیستِ اخلاقی، نیاز به امید و آرامش در زندگی و... که مذهب "یکی" از امکان‌های پاسخ‌دهی به آن، و البته، به نظرِ نو اندیشانِ دینی، "مهم"ترین امکان برای پاسخ‌دهیِ جدی، عمیق و وجودی و اثرگذارِ به این دغدغه‌ها و نیازهای فراتاریخی و همیشگیِ ‌انسان است. از این منظرِ وجودی (البته وجودی اجتماعی نه وجودی فردگرایانه که برخی نِحله‌های روشنفکریِ مذهبیِ کنونی آن را ترویج می‌کنند) است که باز به حسین و عاشورا بازمی‌گردیم اما دیگر نه صرفاً از موضعِ ضرورتِ آگاهی ‌دهی و نه صرفاً با ضرورتِ ایجادِ انگیزش و... به عبارت دیگر می‌خواهیم این موضوع را مطرح کنیم که امروز چه نیازی به حسین و عاشورا؟


الهام‌گیری در هم‌وضعیتی :

اینک عناصر و خاستگاه‌های پروژهٔٔ روشنفکریِ مذهبی مقداری تغییر کرده است. از آن چهار عنصر، سه عنصرش از بین نرفته اما تغییر کرده است. ما و مخاطبانِ ما یک مقدار تغییر کرده‌ایم، پس اگر بخواهیم صادقانه با مسائل مواجه شویم باید بپرسیم امروزه چه نیازی به حسین و عاشورا داریم؟ این پرسش شاید در ذیل ِسؤالِ جدی‌تری هم مطرح باشد که ما چه نیازی به مذهب داریم؟ یعنی اگر ما در پسِ ذهن یا درون‌مان مسئله‌مان را با مذهب حل کرده باشیم یا در درونِ خودمان آن را استمرار داده باشیم، عاشورا، حسین، قرآن و... این‌ها هم ذیلِ آن تعریف شده و اثرگذار خواهد بود. این سؤال خیلی جدی‌ای است و شاید برای نسلِ جدید بیشتر از نسلِ ما مطرح باشد و باید به طور جمعی و جدی روی آن بحث کنیم. الان هم موضوع بحث ما نیست ولی در حدی که به بحثِ ما مرتبط می‌شود باید توجه کنیم که ما، هم به لحاظِ تاریخی ـ فرهنگی یعنی از جنبهٔٔ چه باید کردی و استراتژیک و هم به لحاظِ انسانی و وجودی و درونی به مذهب نیاز داریم. از منظرِ اجتماعی، ما به هر نوع توسعه معتقد باشیم، به هر نوع نوزاییِ فرهنگی معتقد باشیم این دیگر تقریباً در گفتمان‌های مدرنیته یا گفتمان‌هایی که مدرنیته را تحلیل کرده‌اند یک پایهٔ مشترک است که هیچ تحولِ جدیدی از آسمان یک دفعه نازل نمی‌شود. هیچ انسانی شناسنامهٔٔ خودش را باطل نمی‌کند، آتش نمی‌زند و دور نمی‌اندازد. ما همه در ادامهٔٔ گذشته‌مان هستیم. من و شمای ایرانی ادامه گذشته‌مان هستیم و برای تداومِ این وضعیت، هر آرمانی هم که داشته باشیم اعم از این که آرمان‌مان اصلاحِ فکری باشد یا اصلاحِ اجتماعی یا اقتصادی و... در ادامهٔ این سنت ـ سنت به معنای عامِ آن یعنی وضعیتِ به ارث رسیده از گذشته ـ است که می‌توانیم به آن آیندهٔٔ ایده‌آل برسیم. ما هیچ موقع، شب که می‌خوابیم صبح نمی‌توانیم بگوییم من از الان می‌خواهم انسانِ کاملاً جدیدی بشوم! اگر هم بگوییم شعار داده‌ایم و دروغ گفته‌ایم. داستان آن مرد مسلمان که ارمنی می‌شود و به کلیسا می‌رود و وقتی برق می‌رود پس از آمدنش صلوات می‌فرستد را همه شنیده‌ایم! این شکلِ کمیکِ قضیه است یعنی هیچ‌کس نمی‌تواند گذشتهٔٔ خود را فراموش کند.

در دنیای جدید هم مدرنیته در طیِ یک روند به وجود آمده است. دو پایهٔٔ اصلی‌اش را هم یکی رفرمیسمِ مذهبی و دیگری را رنسانس و بازگشت به یونان و روم قدیم می‌دانند و این هر دو، نوعی بازخوانیِ گذشته است. در تلاقی و مشارکتِ این دو است که توده‌های وسیعِ اجتماعی با تغییر و تحولاتِ علمی و تکنولوژی هم‌سو می‌شوند و دنیای جدید را می‌سازند. حتی علم بر بسترِ دین رشد می‌کند. کلیسا علیه علم ِجدید بحث می‌کرد ولی لایه‌ای از درون همان کلیسا می‌گویند که نظمِ جهان، نظم خداوندی است و اگر کسی نظمِ جهان را کشف کند، نظمِ خداوندی را کشف کرده است و علم‌ورزی مغایرتی با دین ندارد. همین موضع بسترِ علم را هموار می‌کند. دموکراسی هم از استمرارِ یکتاپرستی به وجود می‌آید. در دنیای اساطیری و دنیای شرک چه در یونان و چه در اقوامِ سامی و دیگر اقوامِ ایرانی و هندی و... تا چین و ژاپن؛ وقتی تفکرِ اسطوره‌ای وجود دارد، انسان‌ها با هم مساوی نیستند. دموکراسیِ آتنی هم زنان، کودکان و بردگان و شرقی‌ها را آدم حساب نمی‌کند و به آن‌ها حق رأی نمی‌دهد. وقتی یکتاپرستی می‌آید می‌گوید همه انسان‌ها با هم مساوی‌اند و همه یک خدا دارند. این گامِ اولیه‌ای است که گام بعدی‌اش این است که اگر همه با هم مساوی‌اند پس همه یک رأی دارند. دموکراسی هم که از آسمان یک دفعه نازل نشده است. ذهنِ بشر آرام آرام جلو رفته و به ویژه ادیانِ یکتاپرست بسترسازِ دموکراسی شده‌اند. حالا ما هم هر آرمانی داشته باشیم در آرزوهایمان می‌توانیم با هم متفاوت باشیم ولی اگر دغدغهٔٔ این را داشته باشیم که آرمان‌هایمان را از صورتِ شعار خارج کنیم و آن‌ها در واقعیت اتفاق بیفتد، باید بدانیم این آرمان‌ها در ادامهٔٔ گذشتهٔٔ ما شکل خواهد گرفت و گذشتهٔٔ ما دقیقاً مذهبی است. چه در دورهٔٔ قبل از اسلام و چه در دوره بعد از اسلام. یعنی، اگر روشنفکرانه و مسئولانه به مسئله نگاه کنیم، ما نیازِ به مذهب، حداقل در بخش مهمی از اقشار اجتماعی داریم. این‌جا بحث‌مان کارکردی است.

جنبهٔٔ دومِ نیاز به مذهب این است که اگر ما بخواهیم زندگی معنادار و سالم و همراه با آرامشِ درونی داشته باشیم، و این البته نیاز به پیش‌فهم و پیش‌پروازی دارد، ما نیازمندِ به مذهب‌ایم. هواپیما که می‌خواهد پرواز کند اول روی باندِ فرودگاه کمی حرکت می‌کند بعد پرواز می‌کند. "پیش‌پروازِ ایمان" -که من بحثی تحتِ همین عنوان در جمع دوستان داشتم‌- در این‌جا این است که ما در ذهن و وجود و زندگی‌مان پرسش داشته باشیم و نخواهیم مثل یکی از دانه‌های شن در انبوهِ جامعه زندگی کنیم و سیلابِ رودخانهِ زندگی، ما را چون شیئی با خود ببرد تا به نقطهٔٔ مرگ برسیم و خلاصه ما به دنبال این باشیم که بفهمیم زندگیِ ما، معنی، اهداف و ارزش‌هایی دارد یا ندارد و...، ما اگر پرسش از معنا نداشته باشیم یعنی همان‌جایی که انسان را فاصله می‌دهد از حیوانات؛ از این‌جا به بعد است که ما وارد حیطه‌ای می‌شویم که مذهب یکی از (نه همهٔٔ) امکان‌های ما برای فهمِ معنای زندگی است. ممکن است راه‌های دیگری نیز برای فهمِ معناداری و معنادهی به زندگی و زیستِ اخلاقی و انسانی وجود داشته باشد مثلاً چینی‌ها به شکلِ ما مذهبی نیستند. اما به هر‌حال اخلاقِ کنفوسیوسی معنایی از جهان و زندگی به آن‌ها داده و آن‌ها بر همین اساس قرن‌ها زندگی کرده‌اند و یا تائوئیسمِ چینی به نحوِ دیگری معنایی از جهان و زندگی داده است. همان‌طور که شینتوئیسمِ ژاپنی داده و یا مجموعهٔٔ ادیانِ هندو یا دین زرتشت داده‌اند. ادیانِ سامی هم در بسترِ تاریخیِ خود همین کار را کرده‌اند. ما می‌دانیم اورشلیم بر آتن پیروز می‌شود. چرا؟ چون اورشلیم است که به جهان معنا می‌دهد و می‌تواند با توده‌های مردم حرف بزند. یونانی‌ها هم مسیحی می‌شوند چرا؟ چون مذهب از نظرِ آن‌ها پاسخِ بهتری به نیازهای وجودی‌شان می‌داد. در یکی از نامه‌های عهدِ جدید هست که پاولوس می‌گوید اورشلیم را به آتن چه کار؟ تا نوعِ انسان هست این سؤال‌ها هم هست. ما در این جهان هستیم می‌توانیم در مقابله با این جهان، به دو شکل و دو نوع جهان را ببینیم. یکی بامعنا و یکی بی‌معنا. هر دو رویکرد هم، در تاریخ و به ویژه در جهانِ معاصر وجود دارد و انسانی که نیاز به آرامش و ثبات دارد و نیاز به استمرار و نیاز به امید دارد، مذهب یکی از منابعی است که این آرامش و ثبات، این معنا و این تداوم و خوش‌بینی و امیدواری را به او می‌دهد.

پس ما هم در اتصالِ با گذشتهٔٔ تاریخی‌مان و هم در انسِ با جهان و زندگی نیازِ به مذهب داریم و اگر از این منظر با عاشورا مواجه شویم، می‌بینیم در هر دو وجه‌اش عاشورا را نمی‌توانیم فراموش کنیم. عاشورا هم ما را ترک نمی‌کند. شما از این در که بیرون می‌روید، اولین ترافیک بیرون از این جلسه، و جمعِ انبوهِ عزاداران و مراسم و مناسکِ بخشِ قابلِ توجهی از مردم، از طیف‌ها و طبقات و سن و جنس‌های مختلف نشان می‌دهد که عاشورا را نمی‌‌توانید نادیده بگیرید. آن‌هایی که فکر می‌کنند مردمِ ایران، به طور کلی، از دین عبور کرده‌اند، در یک تاسوعا و عاشورا یا شب‌های اَحیا به خیابان بیایند تا ببینند که دین تا چه حد و در چه اَشکالی در جامعهٔٔ ایران زنده است. اینک حتی در میانِ برخی اقشار از دینِ سیاسی یک نوع عقب‌نشینی به سمتِ دینِ آیینی وجود دارد و حتی در فضای روشنفکری دارد تفکرِ سنتی وکلاسیکِ حسین نصر هم طرح و تحلیل می‌شود. این وضعیتی است که اگر ما هم از آن فرار کنیم او ما را ترک نخواهد کرد. این مسئله در عرصهٔٔ اجتماعی است در عرصهٔٔ انسانی هم همین‌طور است. در برخورد با واقعهٔٔ عاشورا یا امام حسین، و یا اساساً همهٔٔ زیرمجموعه‌های مذهب، می‌توان برخوردهای مختلفی کرد. برخوردی که اینک به نظر می‌رسد درست‌تر و واقعی‌تر و راه‌گشاتر است را، بنده برخوردِ تاریخی ـ الهامی یا برخوردِ پارادایمی ـ الهامی می‌دانم. این برخورد را می‌توان در رابطه با متونِ مقدس، در رابطه با همهٔٔ اجزای دین و از جمله در رابطه با عاشورا به کار برد. یعنی ما یک وجهِ تاریخی و واقعی برای ماجرا باید قایل باشیم و در این وجهِ تاریخی مسئله دو سو دارد. یک سویی که در همان تاریخ می‌ماند و ما دیگر از آن عبور می‌کنیم و یک سو که استمرار پیدا می‌کند. ما الان در رابطه با خدا هم که حرف می‌زنیم دیگر نمی‌گوییم خدا زن ندارد، بچه ندارد، چرت نمی‌زند و... در حالی که این‌ها همه متنِ آیاتِ قرآن است (مثل آیت‌الکرسی که می‌خوانیم: لاتأخذه سنه و لانوم). ما الان دیگر با این ادبیات راجع به خدا حرف نمی‌زنیم. این وجه ناشی از مواجهه قرآن با شرکِ زمانهٔٔ خودش و فرهنگِ خاص آن را ما دیگر عملاً به تاریخ سپرده‌ایم. یعنی به نوعی از آن عبور کرده‌ایم (مثل ناسخ و منسوخ یا انسایی که قرآن می‌گوید) همان‌طوری که فرهنگِ غربی وقتی سقراط را بازخوانی می‌کند دیگر به آن جنبهٔ ضدّ ِدموکراسیِ سقراط کاری ندارد. ما الان دیگر در متونِ مقدس، برده‌داری را که جزء مناسباتِ زمانه بوده و نه ادیان و نه اندیشهِ مصلحانِ بشر هیچ‌کدام در آن دوران تا قرن بیستم آن را لغو نکردند، به فراموشی می‌سپاریم. بشر باید مراحلی را طی کند تا به لغوِ برده‌داری برسد. ولی ما الان به آن وجوه کار نداریم و آن وجه‌های تاریخی را به فراموشی می‌سپاریم و وجه‌های الهام‌بخش‌اش را می‌گیریم. وقتی که قرآن می‌گوید این دنیا خیلی حساب و کتاب دارد (فمن یعمل مثقال ذره خیر یره و من یعمل مثقال ذره شر یره) را می‌گیریم. فکر نکنید انسان رها شده و پرتاب شده در جهان است و جهان و زندگی بی‌معنا و بی‌هدف است، جهان و زندگی خیلی حساب و کتاب دارد، و یا مثلاً اینک ما به آن جهانِ عمودی که در کتاب مقدس است کار نداریم. مثلاً هفت آسمان و هفت زمین. این آموزه دارد "لسانِ قوم" و فرهنگِ زمانِ خودش را می‌گوید. ما این‌ها را به تاریخ می‌سپاریم. اما آن وجهش را که از آن الهام می‌گیریم آن‌جایی است که می‌گوید قدرتِ خداوند از قدرتِ همهٔٔ ستمگران بیشتر است و جهان عکس‌العملِ اخلاقی دارد. عاشورا یا هر واقعهٔٔ دیگر هم، یک وجهش تاریخی است. دیگر الان شاید بیعت به آن معنا وجود نداشته باشد. یعنی آن نوع سیستمِ امامت و خلافت دیگر وجود نداشته باشد یا آن حالت غلبه به زور که به عنوانِ منشأ قدرت پذیرفته شده بود، الان حداقل روی کاغذ و در ذهن دیگر کمتر پذیرفته است. این مسائل وجوهِ تاریخی است. اما کدام وجهش الهام‌بخش است؟ آن‌جایی که ما در هم‌وضعیتی با حسین قرار می‌گیریم. (و قبلاً گفتیم مقدّمه و پیش‌پرواز آن هدف‌مندی در زندگی است) و نقطهٔٔ اوج آن هم وضعیتی هم "وضعیتِ دوراهی در یک مواجهه نابرابر" است. یعنی اوجِ حرکتِ حسین آن‌جاست که شما در یک وضعیتِ و معادله‌ای قرار بگیرید که یک وضعیتِ کاملاً نابرابر است، اما شما هیچ گریزی هم، از این حالتِ دوقطبی و دوگزینه‌ای ندارید.


سه مرحلهٔٔ حرکت امام حسین :

حرکت امام حسین سه مرحله دارد. در مرحلهٔٔ اول امام حسین از مدینه می‌آید به سمت مکه. چون نمایندهٔٔ یزید به زور می‌خواهد از او بیعت بگیرد و امام حسین هم نمی‌خواهد بیعت کند. اما نمی‌خواهد هم در‌گیر شود و در واقع نوعی سرباز زدن و فرار از بیعت است. البته فرار نه به معنی منفی‌اش، این یک مرحله است.

اما بعداً در مرحلهٔٔ دوم نامه‌هایی از کوفه می‌آید که مدّعی است آن‌ها حاضر به هم‌کاری با حسین برای قیام علیه یزیدند. در این‌جا امام حسین وارد مرحلهٔٔ جدیدی می‌شود و آن این است که می‌تواند این برخورد واکنشی را تبدیل به برخورد کنشی کند و برود نیرو جمع کند و قیام کند. این‌جا، جایی است که آقای صالحی نجف‌آبادی، که خدا سلامتش بدارد، خیلی رویش می‌ایستد و نقدی که روی شریعتی دارد این است که امام حسین برای مردن و شهادت نمی‌رفت. امام حسین می‌خواست برود قیام کند و حکومت کند. این هم به آن مرحلهٔٔ دوم حرکت امام حسین برمی‌گردد. اما از جایی به بعد به‌ویژه در کربلا دیگر خبرهای منفی می‌آید. خبرهایی که به قول یکی از بزرگان آن موقع می‌گوید کوفیان دل‌هاشان با شماست و شمشیرهاشان علیه شما. این خبر که می‌آید دیگر امام حسین نمی‌تواند قیام کند. اما او باز هم‌چنان می‌خواهد در وضعیت‌ دوگانه‌ای قرار نگیرد و می‌خواهد از این سرزمین خارج بشود و باز مثل مرحلهٔٔ اول از بیعت سرباز بزند. او نمی‌خواهد شورش کند و می‌گوید بگذارید من بروم یک جای دوری گمنام باشم. ولی آن طرف شاه جوانی است که سرش خیلی پرباد است و پیغام‌ها و دستوراتی که برای عوامل‌اش می‌دهد این است که باید تکلیف حسین معلوم شود. یا بیعت یا مرگ. این‌جا حسین وارد مرحلهٔٔ سوم حرکت‌اش می‌شود و اسطورهٔٔ حسین مربوط به این مرحله است. یعنی مرحلهٔٔ انتخاب در دوراهی، در رویارویی نابرابر. دیگر نه به امام حسین اجازه می‌دهند برود و نه حتی حاضرند صلح کنند مثل امام حسن و بیایند با شرایطی با او صلح کنند. به او می‌گویند دو حالت داری، دو گزینه : بیعت یا مرگ! این‌جا در وضعیت حسینی قرار می‌گیریم. این‌جاست که می‌شود برخورد وجودی با حسین کرد. شاید ما همیشه با وضعیت‌های دوگانه مواجه نباشیم با وضعیت‌های سه‌گانه‌ای مواجه باشیم. پاسخ حسین هم پاسخ به وضعیت سه‌گانه نیست. عاشورا علیه صلح حدیبیّه نیست. اگر امام حسین هم در مقطع صلح حدیبیه بود، صلح می‌کرد. پیامبر و مشرکین پذیرفتند که قراردادی با هم بنویسند. آن‌ها گفتند امسال اجازه نمی‌دهیم شما حج بروید. سال دیگر به حج بروید. این مسئله ظاهراً تحقیرآمیز هم بود. اما پیامبر دید اگر الان بخواهد وارد این جنگ بشود شاید جنگ مغلوبه‌ای باشد. ضمن آن‌که او می‌خواهد دل‌های مکیان را فتح کند نه سرزمین‌شان را. اگر بخواهیم با دید بنیادگرایی نگاه کنیم، و برخی نیز همان موقع این گونه فکر می‌کردند، باید می‌زدیم جلو می‌رفتیم و قریشی‌ها را نابود می‌کردیم. حال اگر کشته ‌شدیم هم کشته بشویم. این نحوه نگاه منطبق با رویکرد دوم در برخورد با عاشوراست. اما این نحوه فهم از عاشورا، منطبق بر واقعیت تاریخی نیست. با قرائت دوم شما صلح حدیبیّه را نباید قبول بکنید. صلح امام حسن را هم نباید قبول کنید. آن صلح ظاهرش هم تحقیرآمیز بود. کاتب پیامبر نوشت به نام خدا. آن‌ها گفتند ما که الله را قبول نداریم پیامبر گفت الله را خط بزن. بعد نوشت این قراردادی است بین محمد رسول خدا و قریش. باز آن‌ها گفتند که ما محمد را به عنوان رسول خدا قبول نداریم. پیامبر گفت رسول خدا را هم خط بزن و فقط بگو محمدبن‌عبدالله. یعنی توحید و نبوّت را در صلح حدیبیّه خط زدند و پیامبر قبول کرد و یک بندهای ظاهراً تحقیرآمیزتر هم دارد که اگر هرکسی از ما فرار کرد و پیش شما آمد شما باید پس بدهید. این‌جا دیگر افرادی مثل عمر جوش آوردند و گفتند این را نباید بپذیریم. چه‌طور می‌شود یک کسی که مسلمان شد، و از شکنجه قریش مکه آزارها دیده و به ما پناه آورده، ما او را پس بدهیم. این مسئله بین عرب‌ها خیلی مهم بود ولی پیامبر این را هم پذیرفت. ولی با یک شرط که اجازه داشته باشیم سال بعد به حج بیاییم. ما بی‌سلاح و شما هم بی‌سلاح. اما وقتی ما می‌آییم بتوانیم حرف‌هایمان را بزنیم و تبلیغ کنیم. این یک بند همهٔٔ بندهای دیگر را در عمل و هزینه ـ فایده عملی می‌پوشاند. این یک دید واقع‌گرا و پراگماتیستی اما درعین حال آرمان‌خواه و خواهان تغییر از سیاست بود. قرائت امام حسین خلاف این دید نیست که ما می‌رویم اگر زورمان هم نرسید جنگ راه می‌اندازیم. امام حسین نمی‌خواست جنگ نابرابر راه بیندازد. اول می‌خواست از بیعت کردن سرباز زند. بعد که دید نیرو برایش می‌آید گفت می‌رویم با آن‌ها می‌جنگیم و بعد که آن نیرو پس نشست دوباره می‌خواست از بیعت بگریزد و سرباز زند. ولی جاهایی است که انسان را گیر می‌اندازند و انسان در سه‌کنج می‌ماند سه‌کنج‌های بی‌پناهی و بی‌قدرتی و بر سر دوراهی‌های انتخاب، انتخاب‌های بزرگ، و این‌جاست، در این دوراهی‌ها، که می‌تواند در زندان و زیر فشار به‌وجود بیاید، در زندگی روزمره سیاسی پیش بیاید، در زندگی اقتصادی که بر سر دوراهی سلامت و خدمت و فساد و پرواربندی فردی از جیب ملت قرار می‌گیریم، پیش بیاید و...، در این‌جاهاست که ما هم‌وضعیت با امام حسین می‌شویم. این دوراهی‌ هم فقط در سیاست و مرز مرگ و زندگی نیست. البته اوجش مرگ و زندگی است. امام حسین هم می‌توانست با یزید بیعت کند. ما در رابطه با برخی بزرگان مذهبی‌مان می‌گوییم که زور بود و مجبور شد فلان کار را بکند با فرهنگ عامیانه هم قابل توجیه بود که خوب زور بود و امام حسین که نباید کشته می‌شد شمشیر را گذاشتند و گفتند یا بیعت کن یا تو را می‌کشیم. بنابراین مجبور شد بیعت کند. آن‌چه که حسین را حسین کرده این‌جاست. حسین در مرحلهٔٔ اول جنگ‌طلبانه نیامد، هر چند کسانی احادیثی را از امام حسین نقل می‌کنند که من فکر می‌کنم مال مرحلهٔٔ سوم است ولی کسانی که معتقدند امام حسین از اول می‌دانست که برای مرگ می‌آید این احادیث را عقب‌تر می‌آورند. جایی که امام حسین می‌گوید من مرگ را به‌جز سعادت نمی‌بینم و زندگی با ظالمان را نکبت و بدبختی. مرگ چون گردن‌بندی زیبا بر سینهٔٔ دختران است. این دیگر اوج آسان‌گیری مرگ است. بعضی‌ها می‌گویند امام‌حسین از اولش این جملات را گفته پس نشان می‌دهد که امام حسین از اول می‌دانست که برای مرگ می‌آید. ولی این‌که کدام مقطع این‌ها را گفته همیشه بحث‌انگیز بوده است. به هر‌حال در مقطع سوم حسین دیگر باید بین مرگ و زندگی انتخاب کند این‌جا دیگر خط سرخ اوست. حسین می‌‌گوید من به هیچ وجه با یزید بیعت نمی‌کنم. این‌جاست که حسین اسطوره می‌شود در حالی که اگر حسین بیعت هم می‌کرد شاید از نظر اکثریّت مردم قابل بخشش بود. حتی اگر به صورت کاملاً پراگماتیستی و عاری از هر رویکرد اخلاقی به سیاست نگاه کنیم می‌‌توانند بگویند حسین باید آن‌جا کار تاکتیکی می‌کرد. بیعت می‌کرد اما بعد نیرو جمع می‌کرد و دوباره به جنگ یزید می‌رفت. شاید این‌طوری هم برای عدّه‌ای قابل توجیه بود. ولی حسین نه به لحاظ سنخ روانی و نه به لحاظ سنخ فکری و اعتقادی‌اش حاضر به زیرپا گذاشتن عزّت نفس خود و بیعت با یزید بود و نه حاضر به پیمان و عهد و بیعت‌شکنی بعدی برای قیام مجدد با او. ضمن آن‌که از جامعه‌ای که یزید داشت از آن قتل‌عام می‌کرد نیرو و جوش‌و خروش اثرگذار و تغییردهنده‌ای هم تا مدت‌ها متصاعد نمی‌شد. این‌جاست که شریعتی آن جملات معروف‌اش را می‌گوید که حسین در دوره نتوانستن‌ها گفت اگر ظلم را شکست نمی‌توان داد، رسوا می‌توان کرد. شریعتی بحث می‌کند که ما دو نوع شهادت و دو سیّد الشهدا داریم. حمزه و حسین. شهادت حمزه‌ای در نبردی است که پنجاه ـ پنجاه ممکن است پیروز شوید و یا شکست بخورید. یک بار فردی در مبارزه چریکی شهید می‌شود و یک فرد هم در جبهه شهید می‌شود. این‌ها با هم فرق می‌کنند. کسی که به جبهه می‌رود اسلحه دستش است ممکن است بکشد و ممکن است کشته شود، پیروز شود یا شکست بخورد. در مبارزهٔٔ چریکی می‌گفتند عمر چریک شش ماه است. خلاصه این‌که فرد می‌داند قطعاً کشته خواهد شد. یکی حمزه‌ای است و دیگری حسینی. قرآن بین این‌ها فاصله می‌گذارد و می‌گوید آن‌هایی که قبل از فتح و آن‌هایی که بعد از فتح مبارزه کردند و جهاد کردند و یا انفاق کردند با هم یکی نیستند. بعد از فتح حکومتی تشکیل شده و اگر فردی می‌آید انفاق می‌کند به یک دولت مستقری پول می‌دهد و ریسکی ندارد که دولت بگوید به مبارزان علیه من کمک کرده‌ای. از نظر بعضی هم خلاصه جامعه یک حساب و کتابی هم دارد! او ممکن است توقّعی هم داشته ‌باشد و بگوید ما به جبهه‌ات کمک کردیم تو هم بعداً به ما امتیازهایی بده! اما آن کسی که قبل از فتح کمک کرده به یک نیروی غیرقانونی دارد کمک می‌کند، به نیرویی که خودش زیر فشار است. قرآن می‌گوید آن‌هایی که قبل از فتح انفاق کردند یا جهاد کردند با آن‌هایی که بعد از فتح این تلاش‌ها را داشتند، ضمن احترام و پاداش دادن به هر دو، اما با هم یکسان نیستند. این‌جا خط‌کشش خیلی دقیق است. این‌طور نیست که مثل برخی دعاهای مفاتیح بگوید اگر این یک دعا را بخوانی ثواب پنج‌هزار شهید را یک جا برایت می‌نویسند! این خط‌کش با خط‌کشی که خدا در قرآن می‌گوید خیلی فرق دارد.

در این حالت هم‌وضعیتی با حسین است که می‌تواند آن لحظات اسطوره‌ای خلق شود و البته در ارتباط امروزی با امام حسین شرط اول این است که ما اول باید وجدانی داشته باشیم، آرمان‌خواهی و اصولی داشته باشیم بعد ببینیم در وضعیت دوراهی این اصول را زیر پا بگذاریم یا نگذاریم. اگر ما اصولی نداشته باشیم که اصلاً چیزی را زیر پا نمی‌گذاریم. کسی که به هیچ هدف و پرنسیب و اصل و قاعده‌ای جز پیش‌رفت خودش، به هر قیمت، در زندگی معتقد نیست اصلاً در هم‌وضعیتی با حسین قرار نمی‌گیرد. پس شرط اولیّه یا پیش‌شرط الهام‌گیری از عاشورا مثل همان پیش‌پرواز ایمان که گفتیم این است که ما به اهداف و اصول و پرنسیب‌هایی معتقد باشیم. چیزهایی را قبول داشته باشیم و بگوییم این‌ها اصول پایه‌ای ماست. به قول معرفت‌شناسان هستهٔٔ سخت زندگی ماست. این‌ها خط‌سرخ‌هایی است که از آن پایین‌تر نمی‌توانیم بیاییم. از این‌جا به بعد ما در هم‌وضعیتی با حسین می‌توانیم قرار بگیریم. پدر اقبال به اقبال می‌گفت قرآن را طوری بخوان که گویی به خودت دارد وحی می‌شود. یعنی هم‌وضعیت با رسول قرار بگیری. وقتی تو هم آن پرسش‌ها را داشته باشی آن دغدغه‌ها، آن اضطراب‌ها، آن التهاب‌ها را داشته باشی. آن موقع تازه می‌فهمی که می‌گوید این کار را نکن، این کار را بکن. حالا عقب برو، حالا جلو بیا، این التهاب‌ها و انتخاب‌ها و گذشت‌ها و تحمل‌ها و...، به قول هنرمندان می‌توانی هم‌ذات‌پنداری کنی. فیلم یا رمانی موفق است که شما را غرق خودش بکند. شما با قهرمان قصه هم‌ذات‌پنداری کنی. احساس کنی الان خودت همان‌جا هستی. در حالی که هر فرد می‌داند که همهٔٔ آن‌چه را که می‌بیند فیلم است و وقتی شلیک می‌کنند کسی نمی‌میرد، ولی نفست درون سینه حبس می‌شود. چرا؟ چون هم‌ذات‌پنداری می‌کنی. ما در وضعیت هم‌ذات‌پنداری است که می‌توانیم مذهبی باشیم. آن دغدغه‌ها، التهاب‌ها و اضطراب‌ها و...ای که بزرگان و بنیان‌گذاران مذهب بود اگر برای ما مطرح باشد ما می‌توانیم با مذهب آن‌ها هم‌ذات‌پنداری کنیم. یک بار فیلم داریم نگاه می‌کنیم، تخمه می‌شکنیم تا لذت ببریم یا به مذهبی معتقدیم و احکام‌اش را عمل می‌کنیم تا ثواب ببریم. در این‌جاها ما هم‌ذات‌پنداری نمی‌کنیم. پس اصول اولیّه این هم‌ذات‌پنداری داشتن یک سری اهداف و اصول و پرنسیب‌هاست و بعد از آن است که هر گاه ما سر دوراهی انتخاب قرار بگیریم و در درون خود چالش داشته باشیم که آیا آن پرنسیب‌ها و ارزش‌ها را زیر پا بگذاریم یا نگذاریم، آن موقع ما هم‌وضعیّت حسینیم. اگر انتخابی بکنیم بر اساس آن وجه آرمانی و اصول و پرنسیبی که قبول داریم حرکتی حسینی کرده‌ایم، در حدّ خودش؛ و اگر آن را زیر پا بگذاریم ما در واقع پشت به حسین کرده‌ایم. این‌جاست که کلّ یوم عاشورا و کلّ ارض کربلا در یک وضعیت تاریخی متفاوت با امام حسین هم معنا پیدا می‌کند. الان ممکن است دیگر آن صحنهٔٔ کربلا یا آن صحنهٔٔ نبرد فیزیکی یا مسلحانه در زندگی ما وجود نداشته باشد و خیال‌مان راحت باشدکه ما در هم‌وضعیتی با امام حسین نیستیم و با خیال راحت دعاهای مرسوم و رایج را بخوانیم و رجزخوانی کنیم که ای حسین، ای‌کاش دورهٔٔ کربلا ما هم بودیم و همراه تو قیام می‌کردیم و کشته می‌شدیم! اما شاید خیلی از کسانی که الان این حرف‌ها را می‌زنند، اگر بر سر دو راهی سخت انتخاب قرار می‌گرفتند جزء همان‌هایی می‌شدند که فرار می‌کردند! فیلم روز واقعه خیلی زیبا نشان می‌دهد که چه انبوهی از افراد فرار می‌کنند. معلوم نیست ما هم اگر در آن صحنه بودیم به قول معروف چند مرده حلاج بودیم و چه انتخابی می‌کردیم.

البته اینک در رابطه با هم‌وضعیتی و انتخاب بر سر دوراهی‌ها می‌توانیم به درجات و مراتب قائل باشیم. اگر نرخ را خیلی بالا ببریم دست‌مان به آن نمی‌رسد! یعنی اگر فقط در انتخاب مرگ و زندگی، حسین را مطرح کنیم شاید در زندگی‌مان خیلی هم از این موقعیت‌ها پیش نیاید. البته مواقعی هم به ندرت پیش می‌آید که آدم باید بین مرگ و زندگی انتخاب کند. یک موقع در جبهه‌های جنگ، یک موقع در زندان‌ها. این دو جا، جاهایی است که آدمی بین مرگ و زندگی باید یکی را انتخاب کند و موضع‌اش تعیین‌کننده مسیر سبز مرگ و یا جاده صورتی زندگی است. اگر نرخ را بالا ببریم یا وضعیت را استثنایی کنیم هیچ موقع در هم‌وضعیتی قرار نمی‌گیریم و یا کمتر قرار می‌گیریم. شاید برخی از ما به طرز استثنایی در زندگی‌مان به طور معدود و محدود در وضعیت مرگ و زندگی قرار گرفته باشیم. اما این امر همگانی نیست، ولی در سطوح پایین‌تر از مرگ و زندگی، ما زیاد و شاید به طور روزمره سرِ دوراهی قرار می‌گیریم. این دوگانه‌سازی‌ها و دوگانه‌بینی‌ها، البته با ذهن‌ ثنوی ایرانی ما هم خیلی سازگار است. و از آن‌جا که ما ذهن اهورایی ـ اهریمنی داریم به راحتی می‌توانیم متوجه وضعیت ثنوی در زندگی روزمره‌مان بشویم. ما گاهی اوقات در انتخاب‌های اقتصادی یا حتی گاهی اوقات خیلی ریزتر (‌مثلاً این‌که فلان جلسه را برویم یا نرویم. اگر برویم ممکن است مشکل پیدا کنیم) یعنی در انتخاب‌های کوچک هم گاهی اوقات اهورا و اهریمن را در برابر هم می‌بینیم. ما مرتب در مقابل این ثنویت‌ها هستیم. در این‌جا وضعیت سه‌گانه و چهارگانه نیست که بشود صلح کرد، بشود میان‌بر رفت. بشود از جادهٔٔ کناری رفت. جاهایی است که ما سر دو راهی هستیم و من فکر می‌کنم با اشکال ساده‌تر آن به طور روزمره هم مواجه‌ایم. هر‌جا ما سر این دوراهی‌ها، آن راهی را برگزیدیم که بیشتر پرنسیب‌ها و اصول و ارزش‌هایش را قبول داریم و در همان حد حاضر شدیم هزینه کنیم، ما برخورد حسینی کرده‌ایم. این یک برخورد حسینی است اما حسین شدن نیست. حسین شدن اوج این ماجراست. اسطوره و سَرنِمونِ نهایی است، وقتی که واقعاً بین مرگ و زندگی مجبور به انتخاب شویم. اما نباید با سنگین کردن بها از انتخاب‌های کوچک طفره برویم. ما در هر ثنویّتی و در هر برخورد و انتخاب بین دو وضعیت از کوچک‌ترین چیزهای زندگی‌مان تا بزرگترین‌اش می‌توانیم وجه آرمانی نه به معنی خیلی دوردست آن، بلکه وجهی که به لحاظ اخلاقی قبول‌اش داریم، را انتخاب کنیم. من این انتخاب را درون جوش می‌کنم و نمی‌خواهم به اعتقادات خاصی نسبت‌اش بدهم. یک اصل طلایی اخلاقی وجود دارد که در همهٔٔ فرهنگ‌ها، تمدن‌ها و در همهٔٔ ادیان وجود دارد : "با دیگران به گونه‌ای رفتار کن که دوست داری با تو رفتار کنند." اگر این یک پایه را قبول داشته باشیم مرتباً در هم‌وضعیتی با حسین قرار می‌گیریم. اما اگر از این پایین‌تر باشیم دیگر در وضعیت حسینی قرار نمی‌گیریم. من بگویم من خودم حق‌ ویژه دارم، من با دیگران هر طور که دلم خواست برخورد می‌کنم. اما توقع دارم که دیگران با من خوب برخورد کنند. من مادون این اصل اخلاقی هستم ولی اگر این اصل اخلاقی را پایه قرار بدهم، حال مسلمان‌ام ـ مسیحی‌ام ـ یهودی‌ام ـ بی‌دین‌ام یا بادین‌ام، در هر وضعیتی قرار بگیرم یک دغدغه‌ای در ذهنم هست که پرنسیبم را رعایت کنم. در این نحوه زیست من سر دوراهی‌هایی قرار می‌گیرم اگر در این دوراهی‌ها راهی را انتخاب کنم که دوست دارم دیگری هم همان را انتخاب کند من در مسیر حسین و کسانی که در مکتب حسین تربیت شده‌اند، حرکت کرده‌ام.

در پایان شاید بد نباشد مثالی هم از خانواده حسین بزنیم که کمتر به آن توجّه شده است. حضرت سکینه را ما بیشتر با گریه و زاری می‌شناسیم اما الان یکی از الگوها و قطب‌های برخی فمنیست‌های عرب، حضرت سکینه است که در مکتب امام حسین بزرگ شده است. می‌دانیم که او بزرگ شده و نزدیک به هفتاد سال عمر می‌کند. چندین بار هم ازدواج می‌کند و یک انسان بسیار عاصی و بسیار آزاد هم هست. یکی از شرط‌های ازدواج حضرت سکینه همیشه این بوده که من هم باید حق طلاق داشته باشم. خوب طبق فرهنگ و سنت زمانه که قرآن هم پذیرفته حق طلاق با مرد است. حضرت سکینه یکی از کسانی است که تا آخر عمرش که سه ـ چهار بار ازدواج کرده، همیشه یکی از پیش‌شرط‌های ازدواجش حق طلاق برای خودش هم بوده است. این نشان می‌دهد که کسی که در این فرهنگ در این خانواده با این آزادمنشی بزرگ شده، در همهٔٔ حوزه‌ها، در حوزهٔٔ زیست فردی که ظاهراً ربطی به عاشورا و کربلا و امام حسین هم ندارد، با آن منش حق‌طلبانه، عزت‌جویانه و شجاعانه عمل می‌کند.

به نظر می‌رسد که اینک روشنفکری مذهبی ما، اگر این تلّقی از دین یعنی تلقی وجودی یا مواجههٔٔ وجودی با دین را داشته باشد، مواجهه‌ای که ما با آموزه‌های آن نفس می‌کشیم، زندگی می‌کنیم، نه حرف‌هایی که می‌زنیم نه اظهار فضلی که می‌کنیم، نه ثوابی که می‌ خواهیم ببریم؛ اگر این درک و دریافت از دین، درک وجودی اجتماعی را مطرح ‌کند منطقی‌تر و مؤثرتر و کارآمدتر خواهد بود. آقای مجتهد شبستری همین درک وجودی را دارد اما فردگراست. شریعتی همین درک وجودی را دارد اما جمع‌گرا و اجتماعی است. اگر روشنفکران با این دید با عاشورا و دیگر آیین‌های دینی مواجه بشوند می‌توانند حرف‌های زیادی برای گفتن، و بالاتر از آن، برای عمل کردن و اثرگذاری داشته باشند.

در پایان دعا می‌کنیم تا بتوانیم از آموزه‌های عاشورا و آموزه‌های حسین در همهٔٔ انتخاب‌های ریز و درشت‌مان الهام بگیریم. شاید این حرف و ادّعای بزرگی باشد که ما در همهٔٔ انتخاب‌هایمان آن را رعایت کنیم. نسل ما در میان‌سالی و نسل بعدی شاید در جوانی یاد گرفته که خیلی واقع‌گرا باشد، اما این واقع‌گرایی، یک موقع واقع‌گرایی بی‌اصول و انفعالی است. اما یک بار واقع‌گرایی با اصول و با پرنسیب و اکتیو است. برخورد منفعلانه با واقعیت نمی‌کند. الان می‌گویند دموکراسی این است که اکثریت هر چه گفتند ما قبول کنیم و البته این پذیرش دموکراسی است اما در یک برخورد منفعلانه با آن. یک موقع هم می‌گوییم آری اکثریّت هر‌چه گفتند ما قبول می‌کنیم. ولی ما می‌رویم فرهنگ‌سازی می‌کنیم ما هم می‌رویم سعی می‌کنیم با افکار عمومی، در یک بستر و برخورد دموکراتیک، کنش‌گرانه برخورد کنیم آن چیزی که فکر می‌کنیم حق است، آن‌چه که فکر می‌کنیم درست‌تر است، آن‌چه که فکر می‌کنیم به نفع مردم است، را تبلیغ کنیم و سعی ‌کنیم در یک برخورد دموکراتیک ـ همگان را به آن نزدیک کنیم. حال ما دعا می‌کنیم در مسیر این انتخاب‌ها ما هم بتوانیم از حسین، از عاشورا و از این انتخاب اسطوره‌ای و جاودانهٔٔ حسین الهام بگیریم. اگر نه در همهٔٔ موارد، حداقل در بعضی از موارد مهم انتخاب‌هایمان، انتخاب‌هایی بر اساس اصول اخلاقی، و اصول آرمانی‌مان داشته باشیم، آرمان‌هایی هم‌چون آزادی، عدالت، عشق، محبت، و خدمت به هم‌نوع.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین / ایندیزاین
.
18_10_1389 . 15:25
#6
سال نو، سرفصل نو



نام مقاله : سالِ نو، سرفصلِ نو

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : تعیینِ نسبت با مذهبِ متن، سرفصلی نو برای روشنفکرانِ مذهبی


روشنفکران در پیِ "تقریرِ حقیقت و تقلیلِ مرارت"اند(۱). اگر آن‌ها صرفاً در پیِ تقریرِ حقیقت بودند، آن‌گاه تبدیل به فیلسوف، جامعه‌شناس، اقتصاددان و... می‌شدند. در این صورت، نیاز نبود جدا از نام‌گذاری‌ها و اصطلاحاتی، شاید دیرپاتر، هم‌چون فیلسوف و... واژه‌ی دیگری هم‌چون "روشنفکر" متولد شود و مُصطلح گردد. تفاوتِ کارِ روشنفکری و مثلاً کارِ فلسفی یا جامعه‌شناختی و... در مؤلفه‌ی دومِ این تعریف است. و اگر آنها صرفاً در پیِ تقلیلِ مرارت بودند، آنگاه تبدیل به سیاست‌مدار، پزشک، روان‌پزشک و... می‌شدند. آن‌چه این دو پدیده را از هم جدا می‌کند، مؤلفه‌ی اولِ تعریفِ روشنفکری است.

در دهه‌های ۴۰ تا ۶۰ بر عنصرِ دوم این تعریف، و در دهه‌های ۷۰ و ۸۰ بر عنصرِ اول آن تاکیدِ ویژه‌ای شد، تا بدان‌جا که عنصرِ دیگر در حاشیه قرار گرفته است. اما آن‌چه در جهان پدیده‌ی روشنفکران را به عنوانِ یک موضوعِ واقعی و مستقلِ از ذهن تعریف می‌کند، توجه به هر دو عنصرِ یاد شده است، که گه‌گاه نیز چالش‌هایی جان‌سوز با یکدیگر داشته و دارند.

اما نواندیشیِ مذهبی، و به عبارتی روشنفکریِ مذهبی، جدا از چالش‌هایی که درباره‌ی مفهومِ آن برانگیخته شده، و این بحث‌ها گاه سازنده و روشنگر، و اما بیش‌تر، تفرقه‌افکن و بی‌حاصل و دارای "علت" بوده است تا "دلیل"، به عنوانِ یک واقعیت و پدیده‌ی موجود و اثرگذار، به‌ویژه در ایران، همواره مدعیِ هر دو مؤلفه‌ی "تقریرِ حقیقت" و "تقلیلِ مرارت" بوده است، و در این راه سعی‌ها کرده و هزینه‌ها پرداخته است. این پدیده اما، در کشفِ حقیقت و بیش‌تر برای تقلیلِ مرارت، در جامعه‌ای که عمدتاً مذهبی بوده است، نگاه و توجه ویژه‌ای به "دین" داشته است.

"پروژه‌ی" این روشنفکران دستاوردها، چالش‌ها، و ناکامی‌هایی داشته است. مهم‌ترین دستاوردش، به‌ویژه در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰، جلوگیری از دوقطبی شدنِ جامعه، دو قطبِ تمامیت‌گرا و خشونت‌ورز، یک قطبِ قدرتِ مطلقه و انبساط‌گرا و خشونت‌ورزِ لاییک، و قطبِ دیگرِ سنت‌گرایی و بنیادگراییِ روبه رشدِ انبساط‌گرا، بوده است. رشدِ تضادها بینِ این دو قطب، و به کارگیریِ قوای قهریه‌ی نظامی از سوی قدرت، می‌توانست جامعه‌ای هم‌چون الجزایر برای ایران در پی داشته باشد. در این وضعیت، روشنفکریِ غیر ِمذهبی نیز به عنوانِ یک قشر و لایه‌ی نازک، یا می‌بایست منفعل می‌شد، و یا در کنارِ قدرت و قوای نظامیِ آن قرار می‌گرفت(تحلیلِ مواضعِ نیروهای مختلف درباره‌ی سرکوبِ ۱۵ خرداد ۴۲ می‌تواند در این موضوع قابلِ تعمق باشد). اما روشنفکریِ مذهبی با جلوگیری از این وضعیتِ دوقطبی، هزینه‌ی فرایندِ دموکراتیزاسیون ـ که می‌تواند حاوی دو گرایشِ لیبرال و رادیکال باشد ـ و فرایندِ رشد و بسطِ اندیشیدنِ تفکر محور تا مرجعیت محور را کاهش داده و به عبارتی این مسیر را هموار کرده است. به یاد داشته باشیم که در دهه‌ی ۵۰، مثلاً تنها کمی بیش از یک سومِ جامعه‌ی ایرانی شهرنشین بوده است و این مقدار نیز اکثراً در وضعیتِ مذهبیِ سنتی زیست می‌کرده‌اند.

اما اینک اگر صرفاً از موضعِ کارکردی به پروژه‌ی این روشنفکران بنگریم، به نظر می‌رسد که یکی از چالش‌های این پروژه، تغییرِ جایگاهِ مذهب در ایران است. به علاوه آن‌که، اکثرِ تئوری‌پردازهای این نحله، در این مورد، تئوری‌های ماقبلِ تجربه‌ی حکومت و حاکمیتِ دینی است.

هر چند نمی‌توان بسانِ تقلیل‌گرایی‌ها و ساده‌سازی‌های برخی رویکردهای لاییک، نقش و کارکردِ مذهب را در ایران به حاشیه راند، اما اینک به نظر نمی‌رسد نگاهِ کارکردیِ پروژه‌ی این نحله بتواند به مسئله‌ی مهمِ تغییرِ جایگاهِ مذهب در ایران بی‌اعتنا بماند، و این موضوع را در بازتعریفِ پروژه‌اش در نظر نگیرد. این موضوع مهمی است که می‌بایست مستقلاً بدان پرداخت(۲) و یا در تبیینِ این موضوع چنان عمل کند که صورتِ مسئله را پاک کند و کلِ پروژه را منتفی سازد، و باز خود را روشنفکرِ مذهبی بنامد، و در عمل نیز هم‌چنان همان مباحث و همان پروژه را ادامه دهد.

اما روشنفکریِ مذهبی، که از منظرِ مؤلفه‌ی اولِ روشنفکری، تقریرِ حقیقت، هم فعال بوده و به طرحِ مباحث و دیدگاه‌ها و به عبارتی پارادایمِ فکری‌اش پرداخته نیز، نگاه و توجهٔ ویژه‌ای به دین داشته است. هر چند وجهِ اندیشگیِ روشنفکرانِ مذهبی تنها در چارچوبِ مباحثِ دینی باقی نمانده است، اما بخشِ زیادی از آن، به‌ویژه در دهه‌های اولیه‌ی شکل‌گیریِ این پدیده، صرفاً مباحثِ دینی بوده، و بعدها نیز این نحله، به هرحال، در طرحِ هر بحث، نگاهِ خاصی نیز به دین داشته، و نسبتِ موضوعِ موردِ بحث‌اش، مثلِ مبارزه‌ی سیاسی، عدالت، آزادی، دموکراسی، حقوقِ بشر، حقوقِ زنان، و...، را با دین تعریف و تبیین می‌کرده است.

روشنفکرانِ مذهبی در هر دو حوزه‌ی پروژه‌ی عملی و پارادایمِ فکری، یکی از اثرگذارترین نحله‌های فکری، به‌ویژه با در نظر گرفتنِ وسعتِ اجتماعیِ این تأثیرگذاری، است که در ایرانِ معاصر حیات و فعالیت داشته است.

اما در یک سالی که پشت سر گذاشته‌ایم، فعالانِ این طیفِ فکری، که اینک به علتِ تکثرشان قاطعانه می‌توان از آن‌ها به عنوانِ یک "طیف" یاد کرد، بر بسترِ پروژه‌ی عملی و در حوزه‌ی پارادایمِ فکری‌شان چه قدم‌هایی برداشته‌اند؟

جدا از وضعیتِ تعلیقِ استراتژی، که فعالانِ سیاسی و سیاسی ـ فکری در آن به سر می‌برند، و جدا از چالش‌ها و بحران‌های روشنفکریِ ایرانی به طورِ عام در وضعیتِ فکری ـ اجتماعیِ کنونی، اما روشنفکرانِ مذهبی نیز برخی چالش‌ها و بحران‌های خاصِ خودشان را داشته‌اند. به نظر می‌رسد گذار از این چالش‌ها و بحران‌ها بدونِ جمع‌بندیِ مسیرِ طی شده‌ی تاکنون، و ارزیابیِ نقادانه اما مسئولانهٔ آن، به دور از رجزخوانی‌ها و مرثیه‌سرایی که روشنفکرانِ ما معمولاً نوسانی پاندولی بینِ آن دو داشته و دارند، امکان‌پذیر نیست، تا بتوان ذخایرِ گذشته را هم‌چنان به اندوخته‌ی کنونی افزود و حمل کرد، بذرها و پتانسیل‌های قابلِ شکوفایی را بسط داد، نقایص را از طریقِ ابداعِ عناصرِ نو با خلاقیتِ جدید برطرف کرد، و البته عناصرِ میرا و تاریخی را نیز تفکیک و تصفیه نمود. این چنین بوده است که در تداوم و تصفیه و فرا روی از سنت، مدرنیته به‌وجود آمده است و هر مدرنیته‌ی واقعی و بازگشت‌ناپذیر نیز می‌بایست این چنین و به صورتِ درون‌جوش به‌وجود آید.

پروژه و پارادایمِ روشنفکریِ مذهبی در ایران ارتباطی تنگاتنگ دارند. چرا که این دو بستر و حوزه اساساً در ارتباطی دیالکتیکی با یکدیگر متولد شده و پیش آمده‌اند. یکی از مهم‌ترین عللِ پیدایشِ چالش‌های جدید در مسیرِ پروژه و پارادایمِ روشنفکریِ مذهبی در ایران این است که این طیف به یک سرفصلِ تاریخیِ خود رسیده است، سرفصلی که حاکمیتِ دینی و تجربه‌ی عملی آن، ظرف و بسترِ پدیدآئی آن بوده است.

این سرفصل را می‌توان به‌سرآمدنِ توانایی و ظرفیتِ برخوردِ اجتهادی ـ تأویلی (هرمنوتیکی) برای پاسخ‌گویی و راه‌گشایی برای همه‌ی موضوعات و به عبارتِ دیگر "ناتمامیِ" این رویکردها برای حرکتِ پیشِ‌رو دانست. یک لایه‌ی جدی از این سرفصل آن است که موضوع و محلِ مباحث و چالش‌هایی که امروزه نواندیشیِ مذهبی در ایران، همانندِ دیگر نواندیشانِ مذهبی در مذاهبِ مختلف در دیگر نقاطِ جهان، با آن روبه‌روست، نه در نسبتِ با مذهبِ تاریخی، اعم از مذهبِ عامه‌ی مذهبی یا مذهبِ مدافعان و متولیانِ کلاسیکِ مذهب، بلکه در نسبتِ مستقیم با متونِ مقدسِ آن مذاهب است.

شاید این مسئله در حوزه‌ی اندیشه و آموزه‌های انتزاعی و نظری، همانندِ هستی‌شناسی، ایزدشناسی، انسان‌شناسی و...، آن‌چنان که در میانِ برخی روشنفکران و نخبگان مطرح است، همگانی نشده و به طورِ مستقیم با زندگیِ روزمره‌ی مردمان درگیر نشده باشد، اما در رابطه با برخی موضوعاتِ انضمامی‌تر و عینی‌تر، مسئله‌ای کاملاً ملموس و جدیْ فرا روی نواندیشانِ مذهبی قرار داده است. موضوعاتی چون دموکراسی، حقوقِ بشر، حقوقِ زنان و...

در رابطه با این گونه مسائل، نواندیشانِ مذهبی با چالش‌هایی از دو سو مواجهند. از یک سو سنت‌گرایان و بنیادگرایان، و از سوی دیگر نیروهای غیرِ مذهبی و لائیک. هر دو سو به تلویح یا تصریح می‌گویند که روشنفکرانِ مذهبی برخوردی "گزینشی ـ پرشی" با آموزه‌های متون دارند. بنابراین دینی که آن‌ها تصویر می‌کنند، منحرف و التقاطی، داعیه‌ی سنت‌گرایان و بنیادگرایان، و یا تزیین‌شده و فریبنده، داعیه‌ی غیرمذهبی‌ها، است. آن‌ها مدعی‌اند روشنفکرانِ مذهبی، مستنداتی را از آموزه‌های متون که متناسب با مثلاً دموکراسی، حقوقِ بشر، حقوقِ زنان و... است، مبنای مباحث‌شان قرار می‌دهند، و به دیگر نکات و آموزه‌هایی که باز در همین متون آمده است، بی‌اعتنایی می‌کنند، و از روی آن‌ها پرش کرده و از توضیح‌شان پرهیز می‌کنند.

در سالِ گذشته، برخی نواندیشانِ مذهبی(همانندِ آقایان پیمان، سروش، کدیور، یوسفی اشکوری و...) به طورِ موردی در برخی مقالات یا سخنرانی‌هاشان به این موضوعات در ارتباطِ با متونِ مرجع پرداخته‌اند‌، و این نشان‌گرِ آن است که تعیینِ نسبتِ این مسائل با متونِ مرجع، به‌تدریج به سوژه و مسئله‌ی موردِ توجهِ آنان تبدیل می‌شود.

توجه به محتوای مباحثِ طرح‌شده به خوبی روشن می‌کند که به‌تدریج از منظرِ نواندیشانِ مذهبی نیز دیگر نمی‌توان با "اجتهاد" یا با تأویل و تفسیرهای هرمنوتیکی از متون، به تبیینِ تمام و کاملِ همه‌ی پرسش‌ها و چالش‌های پیش‌آمده پرداخت. به عبارتِ دیگر، اینک عمدتاً مسائلی مطرح است که دیگر نمی‌توان با رویکردِ "اجتهادی ـ تأویلی" به تحلیلِ آن‌ها پرداخت. به طورِ مثال، وقتی این نواندیشان در رابطه با مسئله‌ی زنان، به حق، از مسائلی از متنِ مرجع چون پذیرشِ سرشتِ انسانی‌ی مشترک و مساویِ زن و مرد، تساوی مرد و زن در مسئله‌ی هبوط در اسطوره‌ی خلقتِ انسان و عدمِ بدبینی به زن در این اسطوره، مخاطبِ مسئول بودنِ زن در متن، به رسمیت شناختنِ استقلالِ اقتصادیِ زن و نظایرِ آن یاد می‌کنند، سنت‌گرایان و بنیادگرایان از یک سو، و غیرِ مذهبی‌ها از سوی دیگر، تأکید می‌کنند که این‌ها همه‌ی مسئله نیست، و مسائلِ دیگری نیز در متون مطرح است، که روشنفکریِ مذهبی باید درباره‌ی آن‌ها نیز بحث کند. مسائلی چون : تعدّدِ زوجات، حقِ زدن همسر، حقِ طلاقِ مردانه، میزانِ ارث و...

آیا روشنفکریِ مذهبی می‌تواند بر اساسِ اجتهاد و شیوه‌های مشابهِ روش‌های رایج در حقوق، یعنی انشقاقِ هر قانون از قوانینِ بالاتر و مرجع‌تر، به توضیح و حلِ این نکات بپردازد، و آیا روشنفکرِ مذهبی می‌تواند با رویکردهای تأویلی و هرمنوتیکی از جملات و گزاره‌های دربرگیرنده‌ی این نوع نکات، "قرائتِ" دیگری به دست دهد؟ و آیا تک‌تکِ مطالبِ مطرح شده با همین دو رویکردِ مألوف قابلِ تحلیل است؟

به نظرِ نگارنده، مسائلی از این دست، چه در مسائلِ عینی و انضمامی و چه بالاتر و مهم‌تر از آن در مسائلِ نظریِ بنیادیِ انتزاعی‌تر، بسیار مهم‌تر و اساسی‌تر از آن است که با رویکردِ رایجِ "اجتهادی ـ تأویلی" قابلِ توضیح و حل و فصل باشد، و پروژه و پارادایمِ نواندیشیِ مذهبی را از حالتِ عکس‌العملی و پاسخ‌گوییِ انفعالی، به حالتِ کنشگریِ فعال و اثرگذار، که داعیه‌ی آن را داشته و در بخشِ مهمی از سیرِ تاریخی‌اش به واقع نیز چنین بوده است، تبدیل نماید.

اینک، به نظر می‌رسد به جای رویکردهای پدیدارشناختی، هرمنوتیکی، اجتهادی ـ حقوقی، و... با متون، این نواندیشان باید به صورتِ متمرکز و روش‌مند واردِ مرحله و رویکردِ جدیدی شوند، که شاید بتوان آن را رویکردِ تاریخی ـ الهامی، و به‌عبارتی دیگر "پارادایمی ـ الهامی"، نامید.

در این رویکرد، همه‌ی موضوعاتِ مطرح در متون( اعم از آموزه‌های انتزاعی و نظری و وجودی و نظریات و احکام عینی و انضمامی )، در بسترِ واقعیتِ تاریخی که تکوین یافته است، موردِ تحلیل قرار می‌گیرد. این آموزه‌ها، هم از این بستر(و فرهنگ، دانش و قواعدِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، حقوقیِ آن) تأثیر پذیرفته، و هم به صورتِ پیش‌برنده و فرارونده‌ای بر آن‌ها تأثیر گذاشته است. اینک نیز کلیه‌ی این آموزه‌ها برای انسانِ معاصر چون متن و اثری قابلِ فهم و تبیین به‌طورِ "تاریخی ـ الهامی" موردِ بررسیِ فکری ـ وجودی واقع می‌شود، و وجوهِ تاریخیِ آن موردِ فهم، تحلیل، و دفاعِ تاریخی، اما نه آموزه و دستورالعملی‌ی امروزه، قرار می‌گیرد، و آموزه‌های فرارونده‌اش که عمدتاً به ابعادِ ماندگار و انسانی ـ اجتماعی، که همیشه پرسش و دغدغه‌ی انسان‌ها و جوامع را تشکیل می‌داده است و بسانِ قوانینِ طلاییِ اخلاقی و اجتماعی، در همه‌ی جوامع و در همه‌ی طولِ تاریخ عمل کرده و می‌کند، متن و مبنایی برای الهام و پیرویِ فکری ـ وجودی می‌گردد.

از منظرِ این رویکرد است که همان نکاتِ موردِ خدشه و چالشْ، که بنیادگرایان و سنت‌گرایان برای اثباتِ انحراف و التقاطِ روشنفکریِ مذهبی و نیروهای لائیک برای اثباتِ ضعفِ نظری، تزیین‌گری، و پارادوکسیکالیِ مفهومِ این نحله‌ی روشنفکری مطرح می‌کنند، نه از موضعی تکلف‌آمیز و غیرِقابلِ توجیه، و نه از وضعی انفعالی و عکس‌العملی، مورد تحلیل و توضیح قرار می‌گیرد. در این رویکرد(تاریخی) نیازِ چندانی به نگاهِ مؤمنانه بر متن نیز نیست. بسیاری از پژوهش‌گرانِ غیرِ مؤمن نیز در این‌جا با روشنفکریِ مذهبی هم‌داستان و هم‌موضع‌اند. در موردِ همین موضوعات یادشده و در مسئله‌ی زنان نیز، به طورِ مثال در یک برخوردِ صرفاً تاریخی، گفته شده: "احکامِ قرآن دربابِ ارث، فمینیستی‌ترین قانون‌گذارِ جهانِ متمدن در آن روزگاران"(۳) بوده است، و یا این‌که: "اصلاحاتِ اجتماعیِ قرآن باعثِ ارتقای موقع و مقامِ زن شده است، قولی است که جملگی برآنند... بدیهی است که محمد بیش از آن‌چه که در قرآن آمده است، نمی‌توانست واردِ این شیوه‌ی قانون‌گذاری شود."(۴) و اساساً از فرا روی و اثرگذاریِ‌ تاریخیِ متن و انسان‌سازی و فرهنگ‌سازی و تاریخ‌سازی‌اش به‌عنوانِ "تحولی حیرت‌آور"(۵) یاد می‌شود.

نواندیشانِ مذهبی اگر اینک بخواهند نقش‌آفرینیِ مؤثرتری در حوزه‌ی اندیشه و عمل، و پروژه و پارادایمِ خویش، داشته باشند، "یکی" از جدی‌ترین و مهم‌ترین موضوعاتِ فکری که باید بدان بپردازند، تحلیل و تبیینِ روش‌مندِ رویکردِ خود در مواجهه با متونِ مقدس، و به‌ویژه، پیگیریِ روش‌مند اما مستحکمِ الزاماتِ منطقیِ این رویکرد در حوزه‌های مختلفِ فکری و عملی، اخلاقی و سیاسی و... تا نتایج و میوه‌های نهاییِ آن می‌باشد.

جامعه‌ی ما در یک حالتِ تکثرِ حداکثری در حوزه‌ی اندیشه(مذهبی، غیرِ مذهبی، انواعِ رویکردهای مذهبی، لیبرالِ دموکراسی، و سوسیالِ دموکراسی و...)، استراتژیِ سیاسی(اصلاحات، فرا اصلاحات و...) و منافع و موقعیت(زبانی، قومی، جنسی، و...) به‌سر می‌برد. به نظر می‌رسد طیف‌های مذهبی، از جمله روشنفکرانِ مذهبی، بخشِ عمده‌ای از جامعه‌ی ایران را تشکیل می‌دهند. موفقیت و نقش‌آفرینیِ مثبت و مؤثرِ نواندیشانِ مذهبی، برای همگان، از جمله روشنفکرانِ غیرِ مذهبی، هر چند با دیدگاه‌های این طیفْ توافقِ نظری نداشته باشند، می‌بایست موردِ توجه باشد. چرا که واقعیتِ عینیِ جامعه‌ی ایران متکثر است و صاحبانِ هیچ اندیشه و طیفی نمی‌توانند دیگران، به عنوانِ انسان‌های گوشت و خون‌دار و واقعی، را نادیده بگیرند. موفقیت و اثرگذاریِ هر طیف از روشنفکرانِ آرمان‌خواه در مخاطبانِ خاصی که هر یک دارند، در مجموع، موفقیتِ جامعه‌ی ایرانی در حرکت به سمتِ رشد و ترقی و توسعه‌ی همه‌جانبه است.

درک و پذیرش این امر مستلزمِ این است که ما آموزه‌ی قدیمی‌مان مبنی بر نیاز به دیدگاه‌های مشترک برای هم‌کاری و هم‌سویی را کنار بگذاریم، و این آموزه را بپذیریم که باید بر اساسِ "دغدغه‌های مشترک" و نه "دیدگاه‌های مشترک" هم‌کاری و هم‌سویی داشته باشیم. دغدغه‌هایی که محوریتِ آن را "ایران" و مردمان‌اش تشکیل می‌دهند، و آرمان‌هایی چون آزادی، عدالت، توسعه، امنیت، و استقلالِ ملی.

آیا سالِ نو برای روشنفکرِ ایرانی می‌تواند سرفصلی نو باشد؟


پاورقی :

۱. این تعبیر را از استاد مصطفی ملکیان وام گرفته‌ام.

۲. نگارنده در نوشتار "تغییرِ جایگاهِ مذهب در ایران"، که در برخی نشریات(مانند آفتاب، خرداد ۸۱) و بعضی سایت‌ها منعکس شد، به تحلیلِ این موضوع پرداخته است.

۳. ژرمن تیلیون(مردم‌شناسِ بزرگی که از سال ۱۹۳۴ تا ۱۹۴۰ در الجزایر به تحقیق پرداخته است)، به نقل از سیمای زن در فرهنگِ ایران، جلال ستاری، نشر مرکز، ص ۲۴۱

۴ و ۵، همیلتون گیپ، اسلام یک بررسیِ تاریخی / ترجمه‌ی منوچهر امیری / شرکت انتشارات علمی و فرهنگی / صفحات ۵۰ و ۲۶ / نظایر این نظریات در آثار پتروشفسکی، احسان طبری، و بسیاری دیگر نیز به وفور دیده می‌شود.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : سال‌نامه شرق، شماره ۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۲ بار / دادار ۲ بار
.
23_10_1389 . 00:25
#7
نگاه درازمدت و امید، دو نیاز جنبش‌ دانشجویی



نام مقاله : نگاهِ درازمدت و امید، دو نیازِ جنبش‌ِ دانشجویی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


به‌ نام خدا، دوست‌ همه‌ی انسان‌ها

عنوانِ بحث‌، "نیاز به‌ اندیشه‌ و انگیزه" یا "نیاز به‌ نگاهِ درازمدت و امید" در جنبشِ دانشجویی‌ است‌. ما در سال‌گَشتِ ۱۶ آذر هستیم‌. سال‌گشتِ شانزدهم آذر برای‌ ما، هم‌ درسِ اندیشه‌ای دارد و هم‌ درسِ انگیزه‌ای‌. در ۱۶ آذر سال ۳۲ اتفاقی‌ در جامعهٔ ما رخ‌ داد که همگان با آن آشنا هستیم‌. صحنِ دانشگاه در دفاع‌ از آزادی در برابرِ استبداد و ارتجاعِ داخلی و در دفاع از منافعِ ملی و استقلال در برابرِ استکبار و جریانِ راستِ جهانی و بین‌المللی‌ به‌ خون آغشته شد.

دانشگاه همیشه "صراحت" و "شجاعت" داشته و این ویژگی را هیچ‌گاه نباید از دست بدهد. شانزدهم آذر هم،یادآورِ همین صراحت و شجاعت است‌. هر چند امروزه‌ سعی می‌شود پیامِ ۱۶ آذر به‌ یکی از دو وجهِ اصلیِ آن تقلیل پیدا کند یا به‌ عبارتی‌ تحریف شود. ۱۶ آذر ۳۲ اعتراض‌ به‌ استبدادِ کودتایی‌، اعتراض‌ به‌ ارتجاعِ داخلی و اعتراض‌ به‌ جریانِ راستِ حاکم بر جامعه‌ی ایران که متکی به دربارِ شاهنشاهی‌ بود، نیز هست‌. هم‌چنان که ۱۶ آذر دفاع‌ از منافعِ ملی‌، دفاع‌ از شخصیتِ ایرانی در برابرِ استکبار و سلطه‌ی جهانی هم بود. در سال‌گشتِ ۱۶ آذر هم‌ ما بایستی‌ هر دو وجهِ این واقعه را در نظر داشته باشیم‌.

یک‌ وجهِ این رخداد مقابله‌ با استبدادِ داخلی بود. "استبداد"، نابودکننده‌ی منابع و نیروی انسانی و هدردهنده‌ی منابعِ اقتصادیِ جامعه است‌. این پدیده به علتِ دیرپاییِ آن در تاریخِ ملتِ ایران، برای تک‌ تک‌ِ آحادِ مردمِ‌ ما یک‌ امرِ بسیار محسوس و ملموس و جدی است‌. ما در طولِ تاریخ‌مان دولت‌های مطلقه‌ای داشتیم که ریشه‌ها و پیامدهای‌ آن‌ را همیشه شاهد بودیم و هستیم و جنبشِ‌ دانشجویی‌ و رخدادِ ۱۶ آذر نوعی‌ مقابله‌ با این رخدادِ تاریخی‌ هم‌ هست‌. استبداد، همیشه در جامعه‌ی ما منابعِ انسانی و اقتصادی را به‌ نفعِ یک اقلیتِ حاکم مصادره و به‌ عبارتی‌ هدر داده است، همان‌گونه که سلطه‌ی خارجی نیز همواره‌ تحقیرکننده‌ی شخصیتِ ما و نابودکننده‌ی منابعِ انسانی و اقتصادی به نفعِ یک اقلیتِ جهانی بوده است‌. بنابراین‌ هم‌ خوددوستی‌ و هم‌ مردم‌دوستی‌ اقتضا می‌کند که‌ ما همیشه در سیاست‌ورزیِ‌مان‌ در مقابلِ راستِ داخلی و راستِ جهانی، بر هویت‌ و منافعِ خویش تأکید کنیم‌. فلسفه و معنای بنیادیِ "سیاست‌ورزی‌" در وهله‌ی اول، دفاع از کرامتِ انسانی‌ِ خود به‌ عنوانِ "شهروند" و نه "رعیت‌" است‌.

من‌ در این رابطه‌، همیشه مثالی از اتاق‌ و خوابگاهِ دانشجویی می‌زنم. فرض کنید ۴، ۵ نفر در یک‌ اتاق‌ یا خوابگاه زندگی می‌کنند. به‌ طورِ طبیعی باید در ساعتی از شب‌ چراغِ اتاق‌ خاموش شود تا افراد بتوانند استراحت کنند. به‌ دو طریق‌ می‌توان این ساعت را تعیین کرد. یک‌ طریق‌ این است که یک نفر که‌ قوی‌تر و قدرت‌مندتر است چراغِ اتاق را در ساعتی که خودش می‌خواهد خاموش کند و در واقع‌ به‌ دیگران‌ بگوید شما مجبورید در این ساعت بخوابید. ممکن‌ است یک نفر در حالِ تماشای تلویزیون باشد، دیگری در حالِ مطالعه‌ی کتابِ‌ درسی‌ و...، که‌ ناگهان‌ چراغ‌ خاموش می‌شود. آن‌ها خاموش شدنِ چراغ توسطِ یک نفر در این حالت را توهین به خود تلقی‌ می‌کنند و می‌گویند چرا در وسطِ نگاه کردن به تلویزیون یا درس خواندن‌، چراغ‌ را خاموش کردید؟ یک‌ روشِ تعیینِ ساعتِ خاموشی همین طریق است که برخورنده و تحقیرآمیز و توهین به جمعِ اتاق است‌. یک‌ روشِ دیگر این است که همه با هم‌ صحبت‌ کنند و هر کسی ساعتِ موردِ نظرش‌ را بگوید و بالاخره روی یک ساعت توافق شود که‌ در آن‌ ساعت‌ چراغ‌ خاموش شود. از قضا ما ایرانی‌ها چون احساسی و عاطفی هستیم‌، به‌ وفور اهلِ گذشت هم هستیم‌. مثلاً اگر در یک‌ اتاق‌، کسی مریض باشد ولو فردا صبح امتحان داشته باشیم‌، حاضریم‌ از حقِ خود گذشت‌ کنیم‌ و بگوییم‌ زودتر بخوابیم و چراغ‌ را خاموش کنیم و فردا صبح از روشنایی روز برای‌ مطالعه‌ استفاده کنیم‌. یعنی‌ وقتی‌ ما را آدم حساب کنند و نظر ما را هم‌ بپرسند که‌ چراغ‌ را کِی‌ خاموش بکنیم حاضریم به خاطرِ دیگری گذشت هم بکنیم‌. ما در فرهنگِ خودمان آموزه‌ای هم‌چون "‌بنی‌آدم اعضای یکدیگرند، که در آفرینش‌ ز یک‌ گوهرند ـ چو عضوی‌ به‌ درد آورد روزگار، دگر عضوها را نماند قرار" را در کتاب‌های‌ درسی‌ و در مباحثِ فکری‌مان زیاد آموخته‌ایم‌.

سیاست‌ورزی‌ هم‌ به‌ گمانِ من‌ با همین‌ دو رویکرد وجود دارد. یک‌ راه‌حل‌اش این است که فرد، طیف‌، طبقه‌ یا صنفی‌ دستش‌ را روی چراغ بگذارد و بگوید "خاموش‌"! و همه خفه و باید بخوابند. این نوعی توهین به بقیه است‌. ۱۶ آذر مقاومت‌ در برابرِ این نوع توهین به شخصیتِ ماست‌. اگر در جایی‌، اقلیتی‌ تصمیم‌گیرنده‌ باشند، به‌ طورِ خودبه‌خودی‌ هر کس‌ که‌ عزت‌نفسی‌ دارد و برای‌ خودِ انسانی‌اش کرامت قائل است اعتراض خواهد کرد و به‌ قولِ آقای دولت‌آبادی خواهد گفت "ما هم‌ آدمی‌ هستیم‌" شما باید نظرِ ما را هم‌ می‌پرسیدید. وقتی‌ من‌ کتاب‌ می‌خواندم شما حق‌ نداشتید چراغ‌ را خاموش کنید. سیاست ورزیدن یعنی خود را آدم حساب کردن‌. یعنی‌ من‌ به‌ اندازه‌ی یک شصت یا هفتاد میلیونیمِ این جامعه حق دارم که در تصمیم‌گیری‌ در امورِ جمعی‌ دخالت کنم‌.

اما همین‌ دخالت و ورود به‌ سیاست‌ورزی، خود دوگونه‌ است‌ : یک‌ بار از موضعِ دفاعِ صرف از منافعِ فردیِ خود که‌ نوعی‌ از سیاست‌ورزی‌ است و اشکالی‌ هم‌ ندارد. من‌ در آن‌ اتاقِ مثالی همهٔ سعی‌ام را می‌کنم که‌ نظرِ خودم‌ را، البته به شکلِ دموکراتیک‌، به‌ تصویبِ جمع برسانم تا ساعتِ خاموشی‌ همان‌ ساعتی باشد که‌ من‌ پیشنهاد کرده‌ام‌. یک‌ بار هم‌ می‌توان با دیدِ انسان‌دوستانه‌تری به سیاست نگاه کرد یعنی‌ واردِ این عرصه می‌شوم که مرا هم‌ آدم حساب کنید و در تصمیم‌گیری‌ دخالت بدهید. اما جهت‌گیری‌ای که‌ در تصمیم‌گیری‌ام دارم این است که فقط منافعِ فردِ خودم‌ را در نظر نمی‌گیرم‌ بلکه‌ منافعِ جمعی را در نظر می‌گیرم. مثلاً اگر بیماری‌ در اتاق‌ باشد حاضرم از حقِ خودم‌ به‌ نفعِ او گذشت‌ بکنم‌. این دو نوع سیاست‌ورزی است ولی هر دو نوع‌اش حاوی‌ و حاملِ شخصیت دادن به خود و خود را آدم حساب کردن است‌. معنای اولیهٔ استبداد "دیگران را آدم حساب نکردن" است‌. سلطه‌ی خارجی هم همین مضمون را دارد. و ۱۶ آذر نوعی‌ مواجهه‌ با هر دو نوع توهین به شخصیتِ انسانیِ ما جدا از آثار و پیامدهایی که در زندگیِ عملی و روزمره‌ی ما دارد، است‌. ما، چه‌ سیاست بورزیم و چه‌ گوشه‌گیر باشیم‌، چه‌ واردِ عرصه‌ی سیاست بشویم یا نه‌؛ سیاست‌، به‌ویژه در جامعه‌ی ما، تصمیم‌گیری‌ خواهد کرد. از نوعِ پوشش و لباس‌ گرفته تا محتوای‌ کتابِ درسی‌مان‌، از نوعِ استخدام در ادارات‌ گرفته تا نوعِ حضورِ جامعه‌ی ما در عرصه‌ی بین‌المللی و... حتی در محلِ تدفینِ مردگان‌مان‌. یعنی‌ سیاست، از تولد تا مرگِ ما، برایمان تصمیم خواهد گرفت. حال ممکن است ما خودمان‌ به‌ خودمان‌ شخصیت دهیم و واردِ آن‌ حیطه‌ بشویم و یا نشویم و بگوییم‌ عیبی‌ ندارد هر موقع‌ چراغ‌ را خاموش کردند ما کتاب‌مان‌ را می‌بندیم و کنار می‌گذاریم و می‌خوابیم‌. ما زیاد اهلِ سخت‌گیری و... نیستیم‌.

به هرحال ما بر اساسِ هم خوددوستی‌ و هم نوع‌دوستی، بایستی در مقابلِ دو عنصر و دو عاملی که شخصیتِ ما را تحقیر می‌کند و پیامدش‌ این است که منابعِ انسانیِ ما را تحقیر کند و پیامدِ جدی‌تر و فراگیرترش این است که منابعِ اقتصادیِ ما را نابود کند، واردِ تعامل، چالش و اصلاح شویم و این یعنی حرکت، یعنی سیاست‌ورزی و ورود به عرصه‌ی تغییرِ اجتماعی.

اما هر حرکت و تحول و اساساً هر ادامه‌ی حیاتی نیاز به امیدواری دارد. لازم نیست بحث‌های انتزاعیِ روشنفکری کنیم. می‌توانیم به بحث و تأملِ وجودی، تجربی و درونی بپردازیم. ما وقتی صبح‌ها از خواب‌ بلند می‌شویم اگر امیدی در ذهن‌مان نباشد، چندان میل نداریم از رختخوابِ‌مان خارج شویم‌. ما اساساً در زندگیِ روزانه و روزمره‌ و فردیِ خودمان با امید زنده‌ایم‌. مثلاً یک‌ جوانِ‌ دانشجو قبلاً پشتِ کنکور بوده‌ است‌، اما درس خوانده و زمان‌ را تحمل‌ کرده‌ تا واردِ دانشگاه شده است‌. شاید در آن‌ هنگام در ذهنش‌ این بوده که اگر راحت‌ به‌ دانشگاه می‌رفتم خیلی بهتر بود. اگر مشکلات‌ نبود خیلی‌ بهتر بود. این جوان برای فردا و فرداهایش‌ نیز برنامه‌هایی دارد. او دوست‌ دارد کم کم‌ فارغ‌التحصیل‌ شود، شاغل‌ شود، ازدواج‌ کند و تشکیلِ خانواده بدهد و... و کلاً زندگیِ موفقی داشته باشد. هر‌کس در زندگی‌اش‌ چشم‌اندازهای‌ فردی‌ برای‌ آینده‌اش‌ دارد. ما با امیدی که به اهدافِ کوتاه‌مدت و درازمدتِ‌مان داریم زنده‌ایم‌. انسان‌هایی‌ که‌ ناامیدند و هدفی‌ ندارند یا امیدی برای دستیابی به هدف‌شان ندارند شدیداً افسرده‌ می‌شوند، شاید خودکشی‌ هم‌ بکنند.

در هر حرکت، ما نیازمندِ امیدیم و این امید را دو عنصر برای‌ ما می‌سازد : اندیشه‌ و انگیزه‌. دو عنصری که به نظر می‌رسد جامعه و جنبشِ دانشجوئیِ ما سخت به آن نیاز دارد. نیازِ ما فقط به اندیشه و تحلیل و بحث‌های نظری‌، فکری‌، سیاسی و استراتژیک نیست‌. هر چند این‌ها هم‌ شدیداً لازم‌ است و بایستی‌ روی آن بحث کرد و به‌ ارزیابی و جمع‌بندی‌ و نتیجه‌گیری‌ و خروجی‌های مشخص رسید. اما ما به‌ انگیزه‌ هم‌ نیاز داریم‌. گاهی‌ اوقات ممکن است فردی بسیار اندیشمند و متفکر هم‌ باشد، اما همین‌ فرد گاهی‌ اوقات افسرده‌، گاهی‌ اوقات ناراحت‌، گاهی‌ اوقات خوشحال‌، گاهی‌ اوقات عصبانی و گاهی‌ اوقات پُرنشاط است‌. در اینجا وضعیت‌های روحی‌ ـ روانی و مَنِشی‌ و اخلاقی‌ و رفتاریِ‌ فرد موردِ نظر است نه سطحِ معلوماتِ او. ما معمولاً آمیزه‌ای‌ هستیم از فکر و شعور، اندیشه‌ و انگیزه‌ و برای‌ داشتنِ انگیزه‌، یکی از مؤلفه‌های مهم، نیاز به‌ امید و امیدواری‌ است‌. امید هم‌ گاه کوتاه‌مدت است و گاه درازمدت‌. گاهی‌ اوقات ما اهدافِ کوتاه‌مدت داریم و دوست‌ داریم در زمانی کوتاه به نتیجه برسیم اما گاهی‌ اوقات هم یک افقِ طولانی را در چشم‌انداز داریم‌، بسان دریانوردی که به دریا می‌رود و در شبی ظلمانی یک فانوسِ دریایی در آن‌ دوردست‌ها روشن‌ است که به او امید می‌دهد و می‌گوید اگر به‌ آن‌ سمت برود به‌ ساحل‌ می‌رسد.

در کشورهای درحالِ توسعه و کشورهای پیرامونی‌، پیگیریِ تغییراتِ اجتماعی و پیگیریِ روندِ سیاست‌ورزی‌ با چالش‌های‌ جدی و فراز و نشیب‌های‌ فراوان‌ مواجه است‌، با زمین‌خوردن‌ها و برخاستن‌های زیاد. اما اگر ما نتوانیم خود را با این وضعیت تطبیق بدهیم دچارِ ناامیدی خواهیم شد. ما در تاریخِ معاصرِ خودمان‌ و حداقل در ۵۰ سالِ اخیر سه‌ بار ( و اگر بخواهیم دورانِ مشروطیت را مبدأ بگیریم‌، چهار بار ) سرازیری و سربالاییِ سیاسی را تجربه کرده‌ایم‌. یک‌ بار دورانِ مشروطیت است که به استبدادِ صغیر و بعد هم‌ به‌ دورانِ رضاشاه ختم می‌شود. نسلی‌ که‌ در دورانِ مشروطیت یک نوع سرعت‌گیری و سرازیریِ سیاسی را تجربه می‌کند در دوره‌ی کودتای رضاخانی و بعد استبدادِ رضاشاهی یک دوره‌ی سربالایی‌ را تجربه می‌کند. از آن‌ نسل دیگر کسی در جامعه‌ی ما زنده‌ نیست‌ اما پس‌ از آن‌ و در ۵۰ سالِ اخیر، سه‌ بارِ دیگر این مسئله تجربه شده است‌. بزرگ‌ترهای‌ ما، دورانِ جوانی‌شان را در دورانِ نهضتِ ملی طی کرده‌اند. یک‌ دورانِ سرازیری و موفقیت‌های‌ پی‌ در پی‌ که‌ مرتباً انگیزه‌ و نشاط‌ ایجاد می‌کند. بعد یک‌ سربالاییِ نفس‌گیر را تجربه می‌کنند که‌ با کودتای‌ ۲۸ مرداد و قبض و بسط‌های بعد از آن‌ و به‌ویژه بعد از سرکوبِ ۱۵ خردادِ ۴۲ پیش می‌آید. اما در هنگامِ سرپایینی معمولاً نگاه‌های‌ سیاسی‌ ـ استراتژیک کوتاه‌مدت‌نگر و نزدیک‌بین می‌شود و در هنگامِ سربالایی درازمدت‌نگر و دوربین.

در نسلِ ما که‌ عموماً نسلِ دهه‌ی ۵۰ هستیم و افکار و اندیشه‌ و شخصیت‌مان در نیمه‌ی اول یا دومِ دهه‌ی ۵۰ شکل گرفته‌، یک‌ دورهٔ‌ سرپایینی‌ را در مقطعِ انقلاب‌ پشتِ سر گذاشتیم و بعد سربالاییِ دهه‌ی ۶۰ را. شتاب‌ و سرعتِ پیروزی انقلاب‌ در ایران، همه را کوتاه‌مدت‌نگر و نزدیک‌بین کرد. در حالی‌ که‌ در دوره‌ی سربالایی این‌ گونه‌ نبود.

پس‌ از کودتای‌ ۲۸ مرداد و به‌ویژه بعد از سرکوبِ ۱۵ خرداد، یک‌ دوره‌ و یک‌ استراتژی‌ به‌ پایانِ خودش رسید. زمانه‌، یک‌ دورهٔ تعلیق را پشتِ سر گذاشت و استراتژیِ جدیدی داشت آرام آرام‌ شکل می‌گرفت‌. در آن‌ استراتژیِ جدید، همه‌ی نیروها نگاهِ درازمدت داشتند. هیات‌های‌ مؤتلفه‌، مجاهدینِ خلق و فداییانِ خلق دست به کارِ مسلحانه زدند. سه‌ طیفِ متفاوت‌. هیأت‌های‌ مؤتلفه‌ جوان‌های‌ مذهبی و سنتیِ بازار بودند. بنیان‌گذارانِ مجاهدینِ خلق‌‌، جوان‌های جبهه‌ی ملی و نهضتِ آزادی‌، مذهبی‌های نوگرا و روشنفکر بودند و فداییانِ خلق هم جوان‌هایی با گرایشِ چپ و به‌ویژه از سازمانِ جوانانِ حزب توده بودند. این جوان‌ها از هر سه‌ طیف‌، به‌ نوعی‌ از پیرمردها ناامید شده و خود راهِ جدیدی را شروع‌ کرده‌ بودند. هر سه‌ طیف در حرکت‌شان‌ درازمدت‌نگر بودند. جنبش‌های‌ چریکی می‌گفتند باید به‌ دنبالِ حرکتِ مسلحانه‌ ـ درازمدتِ توده‌ای بود. بعد شریعتی‌ آمد. او می‌گفت‌ باید دو، سه‌ نسلْ کارِ فکری‌ و تئوریک‌ بکنیم‌. آیت‌الله خمینی هم می‌گفت سربازانِ من الان در گهواره‌اند. در این جمله هم نگاهِ درازمدت نهفته است‌.

اما با رخدادِ ۱۳ ماهه‌ی انقلاب‌، از دی‌ ماه ۵۶ تا بهمن‌ ۵۷ این نگاه‌های دوربین تبدیل به نگاه‌های نزدیک‌بین شد. قبل از رخدادِ انقلاب‌ هیچ‌کس‌ تصور نمی‌کرد عظمتِ رژیمِ شاهنشاهی‌ که‌ ساواک و ارتش‌ و کمیتهٔ مشترکِ ضدِ خراب‌کاری و... دارد و سلطه‌ی جهانی هم پشتیبان‌اش است و احساسِ امنیت می‌کند و خودش‌ را ژاندارمِ منطقه هم می‌داند؛ ناگهان‌ مثلِ کوه‌یخی فرو بریزد. به‌ قولِ مهندس سحابی دیکتاتورها معمولاً وقت نمی‌کنند از همهٔ ابزارهایشان استفاده کنند. و وقتی‌ ناگهان‌ آن‌ عظمت‌ فروریخت‌، همه‌ی ذهن‌ها را سرعتی کرد. مثلِ این دلال‌ها که‌ می‌خواهند خیلی‌ زود و به‌ سرعت‌ پول‌دار شوند، نیروهای سیاسیِ مختلف، چه در درونِ حاکمیت‌ که‌ سریع‌ می‌خواستند بقیه‌ را حذف کنند و تنها بمانند و چه‌ بخش‌هایی‌ از اپوزیسیون و منتقدینِ دولتِ آن زمان که یکی به کردستان می‌رفت‌، یکی به گنبد و دیگری به خوزستان می‌رفت‌، آن‌ها هم‌ خودشان‌ را لنین‌ فرض می‌کردند و دولت‌ِ مرکزی را کِرنسکی‌ می‌دانستند که‌ به‌ سرعت می‌خواستند بیایند و حکومت را بگیرند! نگاهِ سرعتی و نزدیک‌بین بر ذهنِ همه حاکم شده بود. با وقایعِ سال ۶۰ که‌ همگان با آن‌ آشناییم دوباره سربالایی شروع شد و بعد از دو سه‌ سال، آرام آرام‌ باز همه‌ی ذهن‌ها درازمدت‌نگر شد. این اولین تجربه‌ی نسلِ ما در مواجهه‌ با یک‌ سربالایی‌ بود و دوّمین تجربه‌ی نسلِ بزرگ‌ترهای ما.

اما نسلِ جوانِ کنونی، نسلِ بعد از دومِ خرداد که‌ عموماً در سالِ ۷۵ ـ ۷۶ به‌ بعد واردِ فعالیت‌های‌ فرهنگی‌ و سیاسی شدند، در ابتدا با چند انتخاباتِ پیاپی با پیروزی‌ مواجه شدند و شتاب‌ و سرعت‌ گرفتند و نگاه‌ها همه نزدیک‌بین و سرعتی شد. اما از سالِ ۷۹ با بستنِ مطبوعات و برخورد با ملی‌ ـ مذهبی‌ها، آیت‌الله منتظری‌، نهضت آزادی‌، جنبشِ دانشجویی و... تا وبلاگ‌نویس‌ها، این نسل نیز یک‌ سربالایی‌ را دارد تجربه می‌کند.

یکی از لوازمِ این سرپایینی و سربالایی‌ها، تبدیلِ نگاهِ نزدیک‌بین به نگاهِ دوربین و درازمدت‌نگر است‌. این نگاهِ تاریخی‌ ـ استراتژیک، خود جزئی‌ کوچک‌ از بخشِ اندیشگی است که به گمانِ من جنبشِ دانشجویی اینک بدان نیاز دارد. تحلیلِ تاریخیِ این فراز و فرودها و عوارض و پیامدهایی که به لحاظِ تحلیلی و به‌ لحاظِ ذهنی‌، روحی و روانی برای ما به‌ ارمغان‌ می‌آورد، بسیار ضروری است‌.

یک‌ بار ما در ماشین نشسته‌ایم و می‌خواهیم به کرج یا قزوین برویم‌. در این حالت ما خودمان‌ را برای‌ یک‌ سفرِ نیم‌ساعته یا حداکثر یکی دو ساعته آماده کرده‌ایم‌. اما یک‌ بار هم‌ ممکن‌ است ما با دید و انتظارِ ماشینِ تهران‌ ـ قزوین‌، ولی در ماشینِ تهران‌ ـ مشهد نشسته باشیم‌. در این صورت تحملِ سفر برایمان خیلی سخت خواهد بود و مرتب‌ این سؤال برای‌مان پیش می‌آید که‌ پس‌ چرا نرسیدیم‌؟! ولی اگر از اول ذهن‌مان را با زمانِ سفر هماهنگ‌ کرده‌ باشیم، خودمان را به‌ لحاظِ روانی برای یک حرکتِ درازمدت آماده کرده‌ایم‌. ویژگیِ نگاهِ درازمدت، صبوری و مداومت‌ است.

یکی از لوازمِ اندیشگی که تأثیراتِ انگیزگی هم در سیاست‌ورزیِ جامعه‌ی کنونیِ ما دارد، تبدیلِ نگاهِ کوتاه‌مدت به نگاهِ درازمدت است‌. روندِ دموکراتیزاسیون‌ در ایران یک ماراتن است نه یک دوی صد متر. کسی که با نگاهِ کوتاه‌مدت در یک‌ امرِ درازمدت مشارکت کند، دوام‌ نمی‌آورد و خسته‌ خواهد شد. اما پیگیریِ روندِ دموکراتیزاسیون‌ در ایران، نیازمندِ انسان‌هایی‌ است که دیدِ درازمدت و صبوریِ خاص آن را داشته باشند.

حال اگر ما چراغْ‌ خاموش کردن را توهین به خودمان بدانیم‌، در واقع‌ یک‌ عنصرِ جدی در معنابخشی‌ به‌ زندگی‌مان را در سیاست‌ورزی‌ (به‌ معنای عام‌) و از جمله‌ در این نوعِ حرکتِ درازمدت خواهیم دید. در حرکتِ مشارکت‌جویانه در عرصه‌ی سیاست‌، در حوزه‌ی جامعه‌ی مدنی‌، و در عرصه‌ی عمومی و...، مشارکت‌ برای‌ تعیینِ تصمیم‌های جمعی که ما به‌ شدت تحتِ تأثیرِ آن‌ تصمیم‌ها هستیم و خواهیم‌ بود، در این نوع نگاه‌، این نوع حرکت و این نوع سیاست‌ورزی به زندگی معنا خواهد داد و ما نحوه‌ی دیگری از زیست‌ و زندگی را خارج‌ از آن‌ برای‌ خود متصور نیستیم‌. در ذهن و وجود و شخصیتِ ما اساساً پذیرفتنی‌ نیست‌ کسی سرِ خود چراغِ اتاق‌ را خاموش کند و ما هم‌ تسلیمِ این وضعیت بشویم‌ و بر اساسِ تحلیلِ فشرده‌ی تاریخی‌ که‌ مطرح‌ شد ما اینک‌ بایستی‌ این نوع سیاست‌ورزی‌، این نوع زیستنِ انسانی و این نوع معنادهی به زندگی‌مان را در یک‌ نگاهِ درازمدت بجوییم و پیگیری کنیم که این خود نیازمندِ انسان‌هایی‌ است که با یکی دو بار زمین‌ خوردن و برخاستن، خسته و فرسوده‌ و ناامید نشوند.

اما وجهِ دیگری از نیازهای اندیشگی‌ ـ انگیزگی که گویا دیگر در این فرصتِ کوتاه مجالِ شرح و تفصیل‌اش‌ نیست‌، نیاز به امید است‌. شاید اینک‌ صحنه‌ی سیاست در ایران‌، برای‌ کسانی که این نوع تغییرات را پیگیری می‌کنند مقداری‌ ناامید کننده باشد.

گفتیم ما اساساً با امید زنده‌ایم‌ و الان‌ برخلافِ آن‌چه که در ظاهر، در پهنه‌ی سیاست، بادهای ناامیدکننده‌ای برای تحول‌طلبی می‌وزد، اما به‌ نظر می‌رسد فواره‌ی جریانِ راست که از سالِ ۷۹ حرکتِ صعودی‌اش‌ را آغاز کرد، اینک‌ حرکتِ نزولی‌اش‌ آغاز شده است‌. تغییرِ توازنِ قوا در ایران در حوزه‌ی سیاست اتفاق افتاده است و نه‌ در حوزه‌ی اجتماعی‌. درک و دقت بر این مسئله بسیار مهم است‌. ما اینک‌ شاهد تغییرِ توازنِ سیاسی در حوزه‌ی قدرت‌ایم‌، و نه‌ تغییرِ توازنِ نیروهای اجتماعی‌. ما اگر سیرِ تاریخِ ایران را از مشروطیت‌، نهضتِ‌ ملی شدنِ نفت تاکنون دنبال کنیم‌، طلایه‌های امیدوارکنندهٔ زیادی را مشاهده‌ خواهیم‌ کرد. مثلاً در مقطعِ انقلاب‌ ۵۵ درصدِ جامعه‌ی ایران غیرِ شهرنشین بودند. در آن‌ مقطع،‌ ما ۱۱۰ ـ ۱۲۰ هزار نفر دانشجو داشتیم‌. رسانه‌های ارتباطی در آن‌ زمان‌ حداکثر تلویزیونی با دو کانال بود و... اما الان‌ بیش از ۶۵ درصدِ جمعیت‌مان شهرنشین است‌. رسانه‌های ارتباطیِ بسیار گسترده‌ای داریم‌، تحرک‌ و حضورِ اجتماعیِ زنان در جامعه بسیار وسیع‌ شده است‌. بیش از ۶۰ درصدِ دانشجویان‌ ما زنان‌ هستند، تعدادِ دانشجویانِ ما نسبت‌ به‌ مقطعِ انقلاب‌ حدوداً بیست‌ برابر شده است‌، درحالی‌ که‌ جمعیتِ ما تقریباً دو برابر شده است و... من‌ این بررسی را در کتابی به نام "انقلابِ نامرئی‌ در ایران‌" آورده‌ام‌ که‌ تاکنون‌ مجوزی برای چاپ نگرفته است.

یک‌ انقلابِ نامرئی‌ در ساخت‌های‌ بنیادیِ جامعه‌ی ایران اتفاق افتاده و ما آثارِ زلزلهٔ آن را در امواجِ بالاییِ اقیانوسِ سیاست در ایران می‌بینیم و آن‌ زلزله هم‌چنان درحالِ آتشفشان است. و بیان‌گر این معناست که روندِ دموکراتیزاسیون، علی‌رغمِ همه‌ی فراز و فرودهایش‌ در ایران، برگشت‌ناپذیر است و چه‌ جریانِ دومِ خرداد که‌ درکِ درستی از این آتشفشان نداشت و چه‌ جریانِ راست‌، اگر دچار توهم‌ بشود که‌ دیگر جامعه‌ی ایران را در دست دارد، به‌ نظرِ من‌ آن‌ آتشفشانْ پاسخی جدی به این توهم‌ها خواهد داد.

چه‌ قبل از انتخاباتِ اخیر و چه‌ بعد از آن‌ تصور نمی‌کنم کسی که در ایران زندگی می‌کند به‌ نظرش‌ بیاید به‌جز برخی‌ تغییرِ نظرهای‌ انتخاباتی‌، مردم‌ و جامعه‌ی ایرانی‌ تغییرِ محسوسی‌ در نحوه‌ی تفکر و زندگی‌شان کرده باشند و مثلاً از وضعیتی‌ غیرِ سنتی یا منتقد به‌ سنت‌، تواب‌گونه‌ به‌ وضعیتی‌ سنتی‌ برگشته‌ باشند! ( راجع‌ به‌ آرای‌ انتخاباتی باید به‌ طورِ مستقل بحث کرد ) .

در این راستا ما شاهدِ تغییرِ توازنِ قوا در حوزه‌ی سیاست و قدرت‌ هستیم‌، نه‌ تغییرِ توازنِ قوای اجتماعی‌. این را هم‌ روشنفکرانِ نسبتاً ناامیدشدهٔ ما و هم‌ جریانِ راست‌، اگر متوهم شده باشند، باید خوب بفهمند. این نکتهٔ جدی از مطالبی‌ است که فهمِ ژرفای آن امیدهای بزرگی را به‌ دلِ ما خواهد آورد. مجالی نیست که این مسئله با آمار و ارقامِ بیشتری باز شود و یا پیامدها و چشم‌اندازهای‌ درازمدتِ آن بحث شود.

به‌ هرحال امیدواریم ۱۶ آذر و یادِ آن سه‌ آذرِ اهورایی بتواند جرقه‌هایی هم در اندیشه‌ و هم‌ در درون‌ و کلیتِ وجودِ ما بزند، و به‌ ما انگیزه‌ بدهد تا بتوانیم آن راه را با اندیشه‌، امید، پیگیری و مداومت‌ دنبال کنیم‌. آن‌ راه‌، راهِ دفاع از آزادی و استقلال در برابرِ راستِ داخلی و راستِ جهانی بود و هست‌.


تاریخ انتشار : ۱۷ / بهمن / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.