مقالات اشکوری سال نامشخص
27_5_1389 . 22:45
#1
مقالات اشکوری سال نامشخص
فهرست کلی





فهرست مقالات :

خاتمی دیگر یک خاطره است
تجدّدخواهی و روشنفکرانِ دینی
پارادوکسِ مشروطه‌خواهی‌ی روحانیون
فربهی‌ی دین، و خروج از کرسی‌ی اخلاق، معنویت، و عدالت
دو آذرِ اهورایی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
28_5_1389 . 17:55
#2
تجدّدخواهی و روشنفکرانِ دینی



نام مصاحبه : تجدّدخواهی و روشنفکرانِ دینی

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : سیروس علی‌نژاد

موضوع : مسائلِ روشنفکری‌ی دینی در ایران

گفتگو با بی‌بی‌سی


بخش اول : می‌توان هم روشنفکر بود، هم دیندار

س : مبنای روشنفکری شناخت و آگاهی است. مبنای دین ایمان است. روشنفکریِ دینی چه سهمی از شناخت و چه سهمی از ایمان دارد؟ آیا می‌توان شناخت و ایمان را با یکدیگر ممزوج کرد. اگر ممکن بود چرا در طولِ تاریخ، روشنفکری به معنیِ جدید در ایران پدید نیام؟

ج : در هفت هشت ده سالِ اخیر این سوال بطورِ جدی مطرح شده است که آیا روشنفکریِ دینی پارادوکسیکال نیست؟ جمعِ روشنفکری و دینداری چگونه ممکن است؟ تا آنجا که من به یاد می‌آورم نخستین کسی که این سوال را در انداخت و در ایران هم خیلی بازتاب پیدا کرد، آقای آرامش دوستدار بود که در "درخشش‌های تیره" و آثار دیگر، محورِ بحث‌اش همین است.

بعد هم این بحث، توسطِ دکتر جواد طباطبایی در ایران تحتِ عنوانِ " امتناعِ اندیشه" پی‌گیری شد. بعضی از متفکرانِ دیگر هم این بحث را مطرح کرده‌اند. در واقع از نظرِ آنان جمعِ روشنفکری و دینداری ممکن نیست. نمی‌شود هم روشنفکر بود هم دیندار.

اما از نظرِ بنده چنین تناقضی وجود ندارد. می‌توان هم روشنفکر بود هم دیندار. به نظر می‌رسد کسانی که جمعِ روشنفکری و دینداری را متناقض می‌یابند، تلقیِ شان از دین و دینداری، همان تلقیِ رایج از دینداری است. یعنی همان دینداریِ سنتی و اسلامِ سنتی. واقعیت این است که بینِ این نوع دینداری با روشنفکریِ جدید نمی‌توان سازگاری ایجاد کرد، اما روشنفکرانِ دینی تفسیرِ دیگری از دین دارند که بر اساسِ آن به نظر می‌رسد روشنفکری و دینداری نه تنها متناقض نیستند بلکه حتی لازمهٔ دینداری داشتنِ مرتبه‌ای از خصلتِ روشنفکری است.


س : این‌که می‌گویید روشنفکرانِ دینی تفسیرِ دیگری از دین دارند، یعنی این‌که بر اساسِ تلقیِ سنتی از دین، روشنفکری و دینداری ناسازگارند ولی بر اساسِ تفسیرِ شما سازگارند؟

ج : روشنفکر عبارت است از انسانی که دارای فکرِ روشن است. روشنی در اینجا به معنای آگاهی است. اولین خصلتِ روشنفکر آگاهی است. روشنفکر به عنصرِ کانونیِ خرد، خردِ نقاد اتکا دارد.

همه چیز را به زیرِ تیغِ نقد می‌برد. خصیصه‌ی دیگرِ روشنفکر، آلترناتیو‌سازی است. چیزهایی را نقد و نفی می‌کند تا چیزهای دیگری را سرِ جایش بگذارد. اندیشهٔ معطوف به عمل هم از ویژگی‌های روشنفکر است. در‌هر‌حال هیچ روشنفکری نیست که اندیشه‌اش معطوف به تغییرِ اجتماعی نباشد.

روشنفکر به قولِ کانت کسی است که جراتِ دانستن داشته باشد. در گذشته هم کسانی بودند که بین عقل و دینداری، بین تَعبّد و تعقل، سازگاری نمی‌دیدند. جملهٔ معروفِ ابوالعلاء معری، "کسی که عقل دارد دین ندارد و کسی که دین دارد عقل ندارد " ناظر به همین معنی است.

بنابراین این حرفِ خیلی جدیدی نیست و درگذشته‌ها هم مطرح بوده است. به هر حال اگر همان تلقیِ سنتی را از دین داشته باشیم، روشنفکری و دینداری ناسازگارند، ولی اگر عمیق‌تر به قرآن و اسلام نگاه کنیم، به نظرِ من متناقض نیست. برای آنکه اساسِ دیانت بر تعقل است، نه تعبد.

همه‌ی علما دستِ کم در عرصه‌ی نظر می‌گویند گرچه در عمل نمی‌پذیرند ـ که قبولِ اصولِ دین تحقیقی است نه تقلیدی. فتوای همهٔ علما این است که تحقیق در دین واجب است و تقلیدْ حرام.

اگر ما مسلمانِ اشعری باشیم واقعیت این است که بین عقلِ نقاد و دین سازگاری وجود ندارد. اما اگر دیدگاهِ معتزله و شیعی داشته باشیم و به حُسن و قُبحِ ذاتیِ اَفعال مُلتزم باشیم، لاجرم عقل واردِ دین می‌شود. این یک دلیل از دلایلِ عقلانی بودنِ دین است. به‌ویژه باید تاکید کرد که از منظرِ بیرون دینی، دین صد در صد عقلی و استدلالی و برهانی است. هر چند از نگاهِ درون دینی نیز کم و بیش چنین است.


س : اگر این حرف درست باشد، مشکلِ ما با ارتداد چه می‌شود؟

ج : این تناقضی است که آقایان باید جواب بدهند. روشنفکرانِ دینی صد سال است که می‌گویند مجازات به خاطرِ ارتداد با اساسِ دین سازگار نیست. منتهی آقایان چندان در چارچوبِ خود مانده‌اند و موضوع به نظرشان چندان قطعی می‌آید که جوابِ این سوال را نمی‌دهند.

اخیراً تنها کسی که صریحاً فتوا داده است که مرتد را نمی‌توان کشت، آیت الله منتظری است. او هم تحتِ تاثیرِ افکار و اندیشه‌های جدید این حرف را زده است، وگرنه بر اساسِ مبانیِ فقهِ سنتی نمی‌توان چنین حرفی زد. به خاطرِ این‌که اجماعِ علمای شیعه و سنی بر این است که مُرتد واجبُ‌القتل است. فقط زن اگر مرتد شود او را نمی‌توان کشت و باید او را آنقدر زندانی کرد و گرسنگی داد تا بمیرد. یعنی نباید مستقیم اعدام کرد.

در واقع روشنفکرانِ دینیِ ما از صد سالِ پیش، اساسِ تفکرشان احیای نوعی تفکرِ اعتزالی گری و تشیعِ قدیم است و می‌خواهند عقل را واردِ دین بکنند. هم پذیرشِ دین و هم احکامِ دینی را عقلانی بکنند


س : از آرامش دوستدار گفتید. حرفِ او در "درخشش‌های تیره" این است که اساساً "دین خویی" مانعِ تفکر است. چرا که سبب می‌شود شما نپرسیده و ندانسته قبول کنید و بپذیرید. در کتابِ بعدیِ او، " امتناعِ تفکر در فرهنگِ دینی" هم تمامِ حرف‌اش این است که با توجه به تاریخِ ایران و اسلام و حتی پیش از اسلام، اندیشیدن در دین، امرِ محالی است. اَشعری و مُعتزله ندارد.

ج : بله ولی ما در همین مُدعاست که حرف داریم. اساساً این مدعا درست نیست. قبول دارم که نوعاً این جوری هستیم اما اشکالی که هست این است که آقای دوستدار آن را به عنوانِ حقیقت و جوهرِ دین می‌گیرد و می‌گوید این است و جز این نمی‌تواند باشد. ما می‌گوییم نه، این نبوده و جز این هم می‌تواند باشد.آقای دوستدار می‌گوید کسی که دیندار باشد، پرسشگر نیست. در این مورد باید گفت که اولاً آقای دوستدار باید به شکلِ ایجابی برای مدعایش دلیل بیاورد و ثانیاً اگر این حرف درست باشد آن وقت باید ایشان بپذیرد که در تمامِ طولِ تاریخ همهٔ متفکرانی که دیندار بودند پرسشگر و عاقل نبوده باشند. اما متفکرانِ تاریخ، چه مسلمان، چه مسیحی، چه یهودی و پیروانِ ادیانِ دیگر دیندار بوده‌اند. بله بینِ آداب و سننِ دینی و عقل، حداقل در مواردی تناقض وجود دارد، اما روشنفکرانِ دینی دارند همان کاری را انجام می‌دهند که آقای دوستدار به آن ایراد می‌گیرد.


بخش دوم : دینِ حقیقی، دینِ تاریخی

س : روشنفکریِ دینی پدیده‌ی بعد از انقلاب است. نه این‌که پیش از انقلاب روشنفکریِ دینی وجود نداشت، اما حضورِ روشنفکریِ دینی بعد از انقلاب بود که بیش‌تر احساس شد و مفهومِ روشنفکرِ دینی بعد از انقلاب پدید آمد. به نظرِ شما چه ضرورت‌هایی باعث شد که روشنفکریِ دینی به وجود آید؟

ج : اصطلاحِ روشنفکریِ دینی مربوط به همین ده پانزده سالِ اخیر است ولی روشنفکریِ دینی سابقه‌ی دارد. در تاریخِ روشنفکریِ اسلامی، نخستین کسی را که با مایه‌های روشنفکری می‌شناسیم سید جمال الدین اسدآبادی است. برای این‌که مشخصاتِ روشنفکری البته در سطحِ ابتدایی در او وجود داشت.

شیخ محمد عَبدُه در مصر و شاخص‌تر از همه اقبال لاهوری صاحبِ کتابِ "بازسازیِ اندیشه‌ی دینی" از این دسته‌اند.

در ایران گذشته از سید جمال الدین اسدآبادی، مایه‌های اولیه را می‌توان در روشنفکرانِ قبل از انقلابِ مشروطه دید. مثلِ شیخ هادی نجم آبادی که در ۱۳۲۰ هجریِ قمری، چهار سال قبل از انقلابِ مشروطه فوت شد. او کتابی دارد به نام "تحریرِ العقلا". خودِ این عنوان نشان دهنده‌ی آزاد کردنِ عقل است. او به عنوانِ یک عالمِ دین دنبالِ رها کردنِ عقل بوده است تا مسلمان‌ها بر اساسِ عقل و استدلال بتوانند دین را بپذیرند. ملکم خان را هم اگر جزوِ مسلمان‌ها بیاوریم در حرف‌هایش بحثِ عقل زیاد دیده می‌شود.

فصلِ دومِ روشنفکرانِ دینی را بعد از شهریور۱۳۲۰ داریم. در این دوره، کسی را که می‌توان به عنوانِ روشنفکرِ دینی به مفهومِ مدرن‌تر پذیرفت میرزا ابوالحسن خان فروغی، برادرِ ذکاء الملک فروغی است. مفسرِ قرآن بود و تفسیرِ او بر اساسِ عقل و علمِ جدید بود. بازرگان تحتِ تاثیرِ او به تفسیرِ عینی و علمی از قرآن روی آورد. شریعتی هم میرزا ابوالحسن خان را در اواخرِ عمرش دیده بود. پس از میرزا ابوالحسن خان فروغی در دهه‌ی بیست و سی، محمد نَخشب، طالقانی، بازرگان و دکتر سحابی را داریم.

در سال‌های چهل و پنجاه هم شریعتی می‌آید که سبب می‌شود این تفکر در حوزه‌های دینی مقداری نفوذ کند. بنابراین روشنفکریِ دینی مراحل و دوره‌های مختلفی را پشت سر گذاشته و هر دوره هم ویژگی‌های خودش را داشته است. مثلاً در دهه‌های چهل و پنجاه، مولفه‌های آن عبارت بوده است از یک نوع اسلامِ اجتماعی و انقلابی، معطوف به تغییراتِ ساختاری و بنیادیِ رژیمِ سیاسی، نفیِ سلطهٔ استعمار و برانداختنِ استبداد و توسعه‌ی اجتماعی و از این قبیل. با تحققِ انقلاب، این اوضاع تا حدی به هم ریخت و روشنفکرانِ دینی در محاق رفتند.

به علتِ شوکی که به این‌ها وارد شد تا سال‌های ۶۷ و ۶۸ جریانِ روشنفکریِِ دینی خیلی ضعیف شد. به دلیلِ سانسور و خفقان، خیلی فعال نبودند در سال‌های ۶۶ و ۶۷ با افکار و اندیشه‌های جدیدی که دکتر سروش مطرح کرد در واقع مرحلهٔ سومِ روشنفکریِ دینی آغاز شد.

در دهه‌ی چهل و پنجاه موضوعِ آزادی و حقوقِ بشر نزدِ روشنفکرانِ دینی چندان برجسته نبود، بلکه تحتِ شعاعِ مباحثِ دیگر قرار داشت. آزادی هم به مفهومی که امروز از آن سخن می‌گوییم چندان مدِ نظر نبود. شاید در میانِ روشنفکرانِ دینی، مهندس بازرگان بیش از همه، دغدغه‌ی آزادی به معنیِ امروز را داشت. برای این‌که او تفکرِ لیبرال‌تری داشت، معتدل‌تر بود.

به هرحال می‌خواهم بگویم که روشنفکریِ دینیِ ما در دوره‌ی بعد از انقلاب، با یک تفاوتِ اساسی، ادامه‌ی همان روشنفکریِ دینیِ قبل از انقلاب است. تفاوت در این است که اسلامِ سیاسی و انقلابی یا به قولِ دکتر سروش اسلامِ حداکثری، که بخواهیم همه‌ی مسائل را در چارچوبِ دین حل کنیم و بر اساسِ مبانیِ دینی بخواهیم با سیاست و اقتصاد و فرهنگ برخورد کنیم، امروزه یا صریحاً نفی می‌شود یا آنکه زیرِ سوال رفته است. بنابراین روشنفکریِ دینیِ امروز به لیبرالیسم و لیبرال دمکراسی گرایش دارد در حالی که در گذشته به سوسیال دمکراسی گرایش داشت.


س : تصور می‌کنید این تغییرات حاصلِ شرایطِ جمهوریِ اسلامی است یا عللِ دیگری دارد؟

ج : یکی از دلایلِ عمده، حتماً وجودِ جمهوریِ اسلامی است اما چیزهای دیگری هم هست. قبل از انقلاب اگر می‌خواستیم اعلامیه‌ای تکثیر کنیم، با کاربن می‌کردیم. حداکثر چیزی که برای این کار می‌شناختیم استنسیل بود. اما امروزه فکس و اینترنت و تغییراتِ عمده‌ی تکنولوژیک سبب شده افکار و اندیشه‌ها تکان بخورد. منابع و اطلاعات هم بیش‌تر شده است. به نظرِ من همه این‌ها در تغییرِ افکارِ روشنفکرِ دینی موثر بوده است اما تجربه‌ی جمهوریِ اسلامی شاید بیش از همه تاثیرگذار بوده است.

من که به سیرِ فکریِ خودم نگاه می‌کنم می‌بینم جمهوریِ اسلامی که به هرحال محصولِ تلاشِ مجموعه‌ای از ما بوده ـ و امروز یک تجربه‌ی شکست خورده به حساب می‌آید سبب شده که افکار و اندیشه‌های ما در بسیاری موارد زیرِ سوال برود.

در واقع بعد از انقلاب بود که متوجه شدیم برخی از حرف‌های بازرگان، یا شریعتی یا دیگران که رهبرانِ فکری و سیاسیِ ما بودند، اساساً درست نبوده یا یک بُعدی بوده است. بسیاری از حرف‌ها هم درست بوده اما به درستی تفسیر نشده است. امروز وقتی من به گذشته‌ام بر می‌گردم می‌بینم خیلی عوض شده‌ام. این تغییر معلولِ علل و عواملِ داخلی و خارجی متعددی است ولی در میانِ این علل و عوامل، تجربه‌ی جمهوریِ اسلامی و شکستِ تجربه‌ی جمهوریِ اسلامی برای روشنفکرانِ دینی خیلی عبرت‌آموز بوده است. البته چیزهای دیگری هم هست. مثلاً غالبِ روشنفکرانِ دینی پیش از انقلاب زبانِ خارجی نمی‌دانستند یا اگر می‌دانستند در حدِ تخصصی نمی‌دانستند. امروزه ما می‌بینیم که مثلاً آقای شبستری که یک روحانی است سال‌ها در آلمان زیسته، زبانِ آلمانی می‌داند، و آنچه می‌گوید در واقع بیش‌تر تحتِ تاثیرِ الهیاتِ پروتستانی است. در دهه‌ی چهل و پنجاه اساساً چنین چیزی نداشتیم.

یا آقای دکتر سروش تحصیل کرده‌ی انگلیس است و زبانِ انگلیسی می‌داند. فلسفه‌ی علم خوانده و با دانش‌های امروزی آشناست. در حالی که ما قبل از انقلاب چنین تخصص‌هایی نداشتیم. جوان‌ترها هم با منابعِ فکریِ جهانی آشنایی یافته‌اند و مستقیماً از زبان‌های دیگر تغدیه می‌شوند. تاثیرِ این جور چیزها را هم البته نباید نادیده گرفت.


س : چرا می‌گویند روشنفکریِ دینی؟ ظاهراً این نامی است که این دسته از روشنفکران خودشان انتخاب کرده‌اند و به این ترتیب روشنفکرانِ دینی را از دیگر روشنفکران جدا می‌کنند؟

ج : روشنفکر به اعتبارِ آنکه روشنفکر است دینی و غیر دینی ندارد. اما مفهومِ این پسوندِ دینی که البته نمی‌دانم چه کسی آن را ابداع کرده، در برابرِ دو جبهه قرار می‌گیرد. یکی جبههٔ سنت گرایان و دیگر جبههٔ مُتجددانِ سکولار و غیرِ مذهبی.

روشنفکرانِ دینی از یک سو در مقابلِ سنت گرایان قرار دارند چرا که سنت گرایان به دینِ تعبدی و تقلیدی اعتقاد دارند. روشنفکرانِ دینی به دینِ تقلیدی اعتقاد ندارند. سنتِ دینی را نقد می‌کنند. از همان صد سالِ پیش مرتب سنتِ دینی را نقد کرده‌اند. به همین دلیل، سنت گرایان همواره اینان را تکفیر کرده‌اند.

از سید جمال الدین اسدآبادی گرفته تا اقبال لاهوری و تا مهندس بازرگان و شریعتی و دیگران همواره موردِ هجومِ مستقیمِ سنت گرایان قرار داشته‌اند. به خاطرِ این‌که آنها سنت را مساوی با دین گرفته‌اند. در حالی که روشنفکرانِ دینی بین سنت و دین فرق می‌گذارند. بینِ دینِ حقیقی و تاریخی فرق می‌گذارند. اصطلاحاتِ شریعتی دربارهٔ تسننِ اموی و تسننِ نبوی یا تشیعِ صفوی و تشیعِ علوی برای نشان دادنِ همین تمایز است.

همه‌ی اینها برای این است که نشان دهد دین آنچه در آغاز بوده، یک نقش و ماهیت داشته، و بعداً در سیرِ تاریخی و در تعاملِ با تحولاتِ سیاسی ـ اجتماعی، موردِ سوء استفاده قرار گرفته یا به هر حال تبدیل به یک چیزِ دیگری شده است. حالا نمی‌خواهم واردِ این بحث بشوم. می‌خواهم بگویم روشنفکرانِ دینی از یک طرف چون در برابرِ سنت قرار می‌گیرند عنوانِ روشنفکرِ دینی را به خود داده‌اند تا با سنت گرایان فرق و مرز‌بندی داشته باشند. از طرفِ دیگر هم روشنفکرانِ دینی در برابرِ روشنفکرانِ غیرِ دینی یا ضدِ دینی قرار داشته‌اند. وقتی کسی به غیر از روشنفکری به مکتبی مانند اسلام تعلق دارد، طبیعی است با کسی که اساساً به اسلام اعتقادی ندارد خط‌کشی کند.

بنابراین روشنفکرانِ دینی می‌خواهند با روشنفکرانِ دیگر مرزبندی داشته باشند. مثلاً با تقی ارانی، با احسان طبری، با امیر حسین آریان پور، و دیگران. اگر نام می‌برم بابتِ این است که این‌ها در دهه‌ی چهل و پنجاه مطرح بوده‌اند و روشنفکرانِ دینی در آن زمان مرتب به این‌ها جواب می‌داده‌اند.همین‌طور در دهه‌های پیش از انقلاب در مقابلِ مارکسیست‌ها قرار داشته‌اند و رقیبِ ایدئولوژیک و سیاسیِ آنها بوده‌اند.

امروز هم می‌بینیم که از یک طرف سنت گرایان هستند که با شدت بیشتری مقابله می‌کنند و از طرف دیگر روشنفکران غیر دینی یا ضد دینی مثل آقای آرامش دوستدار که به‌هرحال وقتی می‌گوید اساساً دیانت با تعقل نمی‌سازد، خُب من به عنوان یک روشنفکر دینی برانگیخته می‌شوم که به او جواب بدهم. در اینجاست که خود به خود مرزبندی پدید می‌آید. وانگهی همان‌گونه که فی‌المثل ماتریالیسم یا مارکسیسم یا سوسیالیسم یا اگزیستانسیالیسم یا هر مکتب فلسفی ـ اجتماعی دیگر منبع تغذیه‌ی فکری و ایدئولوژیک شماری از روشنفکران است، اسلام نیز منبع تغذیه‌ی فکری و الهام روشنفکران مذهبی است. به‌هرحال بین روشنفکران دیندار با غیر دین‌داران فرق هست یا نیست؟ اگر هست ناچار باید با اصطلاحی آن‌را بیان کرد.


بخش سوم : نقشِ منحصر به فردِ روشنفکرِ دینی

س : شگفت این است که ما ایرانی‌ها از یک سو برای کسبِ تمدن یا مَدنیّتِ جهانی با دیگران مسابقه گذاشته‌ایم، و از سوی دیگر وقتی به فرهنگ می‌رسیم مُتحجر و مقاوم می‌مانیم. مثلاً همین کشاکشی که ما برای انرژیِ هسته‌ای با اروپا و آمریکا داریم بر سرِ کسبِ مدنیت و مظاهرِ آن است. انرژیِ هسته‌ای که ما به هیچ وجه نمی‌خواهیم از آن چشم بپوشیم، حاصلِ علم و فرهنگِ غربی است. اما وقتی سخن بر سرِ این است که برای کسبِ این مدنیت، فرهنگِ دیگری هم لازم است ما پس می‌نشینیم و به فرهنگِ خود می‌چسبیم. مثلاً چنان مدنیتی، فرهنگِ دمکراسی لازم دارد. ضرورتِ آن پذیرفتنِ حقوقِ بشر است. چیزهایی که ما با آنها به اَنحای مختلف به مخالفت بر می‌خیزیم. این تعارض را چگونه می‌توانیم به جایی برسانیم؟

ج : خُب در اروپا سیرِ تحولات در یک پروسه‌ی طولانی طی شده و عمدتاً هم به قولِ خودِ غربی‌ها خوابگردانه بوده است یعنی روشنفکرانِ عصرِ رنسانس نمی‌دانستند صد سالِ بعد چه اتفاقی خواهد افتاد. ولی ما امروزه می‌خواهیم آنچه را در اروپا به صورتِ یک پروسه انجام شده، به صورتِ یک پروژه انجام بدهیم و این شدنی نیست. اصلاً شدنی نیست یا طول خواهد کشید؟

هم طول می‌کشد و هم معلوم نیست که سرانجام به کجا می‌رسیم و محصول چه خواهد بود. ما می‌خواهیم محصولِ چیزهایی را که آنها داشتند داشته باشیم و به مبادی و مبانیِ آن توجه نمی‌کنیم. مثلِ این است که باغِ همسایه میوه‌های خوبی دارد. ما دو راه داریم یا باید میوه‌اش را بدزدیم بیاوریم سرِ سفرهِ مان بگذاریم و یا باید درخت را بکنیم بیاوریم توی باغچهٔ خودمان بکاریم. در حالی که ممکن است زمینِ ما مساعد نباشد و آن درخت در زمینِ ما خشک شود.

بنابراین یک تفاوتِ اساسی بینِ ما و آنها وجود دارد. این است که مدعیاتی چون "ما باید از نوکِ پا تا فرقِ سر فرنگی بشویم "، یا " اخذِ تمدنِ فرنگی بدونِ تصرفِ ایرانی" میسر نیست. ولی به هرحال چه آن تفکرِ افراطیِ فرنگی شدن و چه تفکرِ معتدل‌ترِ روشنفکرانِ مذهبی که می‌گفتند خوبی‌هاشان را بگیریم و بدی‌هاشان را بگذاریم، هیچ‌کدام تاکنون موفق نبوده است.

به نظرِ من این امر دو دلیل دارد. اول این‌که ما می‌خواهیم به عنوانِ یک پروژه و به صورتِ آگاهانه از آن استفاده کنیم، در حالی که در اصل، در غرب خوابگردانه بوده است. دوم این‌که آنها اول مدرنیته را به وجود آوردند بعد مدرنیزم و مدرنیزاسیون آمد اما ما در اینجا می‌خواهیم بدونِ مدرنیته، مدرنیزم داشته باشیم و این شدنی نیست. کاری که رضا شاه آغاز کرد ولی شکست خورد.

اول باید مدرنیته باشد، به این معنا که تفکر و اندیشه تغییر کند. وقتی اندیشهٔ جمعی تغییر کرد روابطِ اجتماعی هم بطورِ طبیعی تغییر خواهد کرد. ضمنِ این‌که من به این نتیجه رسیده‌ام که مدرنیتهٔ ما الزاماً نباید مدرنیتهٔ غربی باشد. نه به این معنی که الزاماً در تعارضِ با آن قرار بگیرد، نه.

ولی وقتی ما اینجا نوسازی را شروع کنیم با توجه به آداب و سُننِ مان در نهایت ممکن است نوعِ دیگری از مدرنیته داشته باشیم. مدرنیته‌ای که امروز در شرقِ آسیا هست مثلاً در مالزی و ژاپن، البته مولفه‌های مدرنیته را دارد اما مانندِ نوعِ غربیِ خود نیست. مالِ ما هم همین‌طور خواهد بود.

بسیار خوب، اما مهم این است که ما فرهنگ و سننِ خود را آماده‌ی پذیرشِ چیزهای نو بکنیم. مسیحیت هم که از ابتدا آمادهٔ نوزایی نبود و غرب هم از اول غرب نبود. از دوره‌ی رنسانس به بعد بود که شروع کرد به غرب شدن.

در غرب هم پاسخِ درست و روشنی در برابرِ این سوال وجود ندارد که غرب چگونه غرب شد؟ فی‌الواقع هم از دلِ آن مسیحیتِ کاتولیکیِ قرونِ وسطی نباید مدرنیته در می‌آمد.

در اسلام، تا آنجا که من اطلاع دارم زمینهٔ مدرن شدن بیش از مسیحیت فراهم است. با این حال می‌بینیم که از دلِ اسلام مدرنیته در نیامده، اما از دلِ مسیحیت در آمده است. البته نه از دلِ مسیحیت، در خارج از مسیحیت اتفاق افتاد اما تاثیرِ خود را بر مسیحیت هم گذاشت و در نهایت تحولاتِ درونیِ کلامِ مسیحی نیز زمینه سازِ مدرنیته شد. در اسلام هم همین‌طور است.

اما در ایران قدرِ مسلم این است که بخشی از عدمِ موفقیتِ ما بر می‌گردد به فرهنگِ سنتی و مذهبیِ ما. واقعیت این است که تا این تفکر، این اَشعری مآبی و تفکرِ ضدِ عقلانی در دین و دیندارانِ ما وجود دارد، دین با تفکرِ دنیای مدرن نمی‌تواند سازگار شود. به خاطرِ این‌که اساس در دنیای مدرن، عقل است و خردِ نقاد، و شما می‌گویید که عقل را نباید واردِ دین بکنید، بر متون و منابع و به دلایلِ نقلیِ درون دینیِ محض تکیه می‌کنید، خُب طبعاً نتیجه‌اش این است که ما نمی‌توانیم دین را با دنیای مدرن سازگار کنیم و اساساً هیچ نوع مدرنیته‌ای ولو بومی نمی‌توانیم داشته باشیم.

در ایران مشکلِ ما البته فقط اسلام نیست، مشکلْ سنتِ چند هزار ساله‌ی ماست. مدلِ حکومتِ دینیِ ما بر می‌گردد به دنیای پیش از اسلام. در تمامِ حکومت‌های پیش از اسلام همه‌چیز به فرمانِ اهورا مزدا انجام می‌شد.

درعینِ حال در طولِ هزار ساله قبل از ساسانیان، شما کشتنِ دگر اندیشان را ندارید. آزادیِ اندیشه تا حدودی وجود داشت اما وقتی نوبت به ساسانیان می‌رسد دیگر موبد شاهی می‌شود. آن تفکرِ موبد شاهی که در شاهنامه بسیار عالی تصویر شده، در دورانِ صفوی به شکلِ دیگری بازسازی شد، در دوره‌ی قاجار و پهلوی سست شد ولی حالا در جمهوریِ اسلامی دوباره تفکرِ صفوی و تفکرِ ساسانی بازسازی می‌شود. این است که در ایران اگر بخواهید دین و حکومت را از هم جدا بکنید خیلی کارِ سختی است. چون هم از نظرِ اسلام این آمیختگی وجود دارد و هم در سنتِ پیش از اسلام.

بنابراین اسلام به عنوانِ یک بخش از میراثِ ما، و فرهنگ و آدابِ ایرانیِ پیش از اسلام به عنوانِ بخشِ دیگری از میراثِ ما، یا مجموعه ویژگی‌های قومی و تاریخی و فرهنگیِ ما خیلی تناسب با این تحولات ندارد. پیداست که تکنولوژی را راحت می‌توان گرفت اما تا زیر ساخت‌های فکری و فرهنگی تغییر نکرده و تحولی در درون اتفاق نیفتد در بیرون نمی‌تواند اتفاقِ زیادی بیفتد. این است که ما دچارِ درگیری و آشفتگی هستیم. به ظاهر مدرن‌ایم ولی تفکرِ ما مدرن نیست.

ولی روشنفکران در دورهٔ انقلابِ مشروطه و پیش از آن و نیز در دوره‌ی رضاشاه بنای تجدد را بر ناسیونالیسم گذاشته بودند که خیلی هم ضروری بود. می‌دانیم که دستِ کم تا دوره‌ی رضاشاه این تصور وجود داشت که فرهنگِ ایرانیِ پیش از اسلام، با تجدد و با مدرن شدن مشکلی ندارد. این فرهنگِ اسلامیِ ما بود که تصور می‌شد با تجدد مقابله می‌کند. شاید هم این درست است زیرا که در انقلابِ مشروطه مثلاً شیخ فضل الله نمادِ مقابله با تجدد و درعینِ حال نمادِ فرهنگِ اسلامیِ ما بود.

درست است ولی دلیل‌اش این است که آن آداب و سنتِ قبل از اسلام دیگر امروز بطورِ مستقل وجود ندارد. با وجود این اگر شما بخواهید پیوندِ تشیع با ایران را از نظرِ تاریخی بررسی کنید خواهید دید که تشیعِ ایرانی کاملاً تحتِ تاثیرِ فرهنگِ پیش از اسلام است. فرهِ ایزدی هم که برای شاهان قائل بودیم همان است که در امامتِ شیعه هست.

به عنوانِ واقعیت، چه اسلامیسمِ ما و چه ناسیونالیسمِ ما که به هم پیوند خورده و نمی‌توان آنها را تفکیک کرد یکی از موانعِ بزرگِ فرهنگی برای نو شدن و مدرن شدنِ ما و ایجادِ تحول در فکر و فرهنگِ ماست.

سید جمال الدین اسد آبادی می‌گوید ما دو کار باید بکنیم : " تنویرِ عقول و تطهیرِ نفوس ". تنویرِ عقول یعنی تربیت و نواندیشی. نواندیشی هم یعنی این‌که افکارِ ما باید اول نجات پیدا کند. او هم‌چنین می‌گوید تا اسلام نجات پیدا نکند مسلمانان نجات نمی‌یابند. یعنی تحولِ فرهنگی بر هر نوع تحولِ دیگر تقدم دارد.

شریعتی هم دنبالِ همین فکر بود. می‌گفت تا انقلابِ فرهنگی ایجاد نشود، انقلابِ سیاسی به سرانجام نمی‌رسد. پروژه‌ی روشنفکریِ دینی در صد سالِ اخیر مبتنی بوده بر تحولِ فکری و فرهنگی و تقدمِ این نوع تحول بر هر تحولِ دیگر. حالا هم همین برنامه پیگیری می‌شود.

تطهیرِ نفوس هم که سید جمال می‌گفت عبارت از این است که ما باید از نظرِ اخلاق و تربیت تغییر کنیم. تکیهٔ او بیش‌تر بر ترس و جُبن و بزدلی و دروغگویی و نفاق و این جور چیزها بود ولی به هرحال منشِ ما هم باید عوض شود نه فقط تفکر ما. تفکر اگر به تنهایی عوض شود همه‌چیز عوض نخواهد شد.


س : به این ترتیب تصور می‌کنید روشنفکرانِ دینی چه تاثیری می‌توانند بر آیندهٔ ما در جهتِ مدرن شدن و جهانی شدن بگذارند؟

ج : من فکر می‌کنم روشنفکرانِ دینی می‌توانند بیشترین نقش را در جهتِ آزادسازی و رها سازیِ جامعهٔ ما از افکار و اندیشه‌های سنتی و آماده کردنِ جامعه برای ورود به دورانِ مدرن بازی کنند.

روشنفکرانِ غیرِ مذهبی نمی‌توانند این کار را انجام بدهند. نه به دلیلِ آنکه تفکرشان غلط است، نه، یک روشنفکرِ سکولار ـ به‌ویژه اگر صبغه‌ی ضدِ دینی هم پیدا کند ـ در جامعه‌ی ما از صد سالِ پیش گرفته تا آیندهٔ نزدیک، امکانِ ارتباط با توده‌ی مردم را ندارد.

یعنی مردم وقتی احساس کنند نویسنده یا متفکری غیرِ مذهبی یا ضدِ مذهبی است، اساساً سراغ‌اش نخواهند رفت بلکه با او مقابله هم خواهند کرد. البته با روشنفکرِ دینی هم مبارزه خواهند کرد. همین الان هم جمهوریِ اسلامی حساسیتی که نسبت به روشنفکرانِ دینی دارد، به روشنفکرانِ غیرِ دینی ندارد. چرا که می‌داند روشنفکرِ غیرِ دینی هر چقدر هم دست‌اش باز باشد، فعال باشد، به علتِ زبانِ نخبه گرایانه‌اش از یک سو و موضعِ غیرِ دینی یا ضدِ دینی‌اش از سوی دیگر، در بینِ توده‌های مردم مخاطب ندارد.

در بینِ نسلِ جوان هم که این سال‌ها تغییراتِ زیادی به خود دیده مخاطبِ زیادی ندارد. ولی روشنفکرِ دینی به خاطرِ این‌که مجهز به زبانِ دین است و فرهنگِ دینی دارد می‌تواند مردم را تحتِ تاثیر قرار بدهد.

حتی در رژیمِ شاه ما چنین مشکلی نداشتیم. برای این‌که در دوره‌ی شاه مشکلِ ما صرفاً سیاسی بود اما حالا، هم مشکلِ مذهبی داریم هم مشکلِ سیاسی. به همین دلیل است که به بنده و هاشم آغاجری به خاطرِ یک حرفِ معمولی حکمِ اعدام می‌دهند. برای چه این حساسیت وجود دارد؟ همه‌اش که روی اشتباه و بلاهت نیست.

روشنفکرِ دینی به‌ویژه اگر روحانی هم باشد حساسیتِ بیشتری بر می‌انگیزد برای آنکه عملِ او یک نوع ارتدادِ درون‌گروهی هم تلقی می‌شود.

بنابراین برمی‌گردم به سوالی که قبلاً مطرح کردید و آن را پیوند می‌دهم با این بحث، اگر قبول داریم تجدد تاکنون به طورِ کامل انجام نشده، به دلیلِ این است که ما اولاً هنوز عقب مانده هستیم و دیگر این‌که بخشِ عمده‌ی ناکامی‌های ما محصولِ آداب و فرهنگِ مذهبیِ ماست.

پس می‌توانیم نتیجه بگیریم که تا زمانی که دینِ اسلام خودش از اوهام و اندیشه‌های ارتجاعی نجات پیدا نکند، تحولی ایجاد نمی‌شود. چون سنت‌گرایان که حاملانِ سنت‌اند، از آنها که توقعِ اندیشه‌ی نو و نوسازی وجود ندارد. تنها گروهی که می‌تواند این نواندیشی و مدرنیته را امکان‌پذیر کند یا جامعه را آماده بکند برای تحولِ فکری و فرهنگی، روشنفکریِ دینی است. برای این‌که این دسته از روشنفکران از یک طرف نقدِ سنت می‌کنند و از طرفِ دیگر نقدِ مدرنیته. از این رو به نظرِ من نقشِ روشنفکریِ دینی منحصر به فرد است و روشنفکریِ غیرِ دینی نمی‌تواند نقشِ او را بازی کند.


س : بنابراین آیا برنامه‌ی روشنفکریِ دینی این است که یک بارِ دیگر حکومتی درست کند که در آن دیانت در حکومت باشد؟

ج : نه. هیچ روشنفکرِ دینی امروز به حکومتِ مذهبی و فقهی اعتقاد ندارد. جداییِ نهادِ دین از دولت، امروز یک فکرِ اجتماعیِ روشنفکرانِ مسلمان است. اگر کسانی از جمله خودِ بنده در گذشته مدافعِ آن بودیم امروز دیگر مدافعِ آن نیستیم. اگر یک زمانی هم حرف‌هایی زده‌اند، تلقیِ شان از حکومتِ دینی چیزِ دیگری بود.

اگر قبل از انقلاب یک چیزی در ذهنِ ما به عنوانِ حکومتِ اسلامی وجود داشت، ما حکومتِ اسلامی را به معنای حکومتِ صفوی و عثمانی و مذهبی و فقهی تلقی نمی‌کردیم. ولی به‌هرحال اگر هم چنین چیزی بوده حالا نیست.

در ده پانزده سالِ اخیر هیچ کس را در روشنفکریِ دینی نمی‌شناسم که معتقد به حکومتِ مذهبی باشد. مقصودم این است که روشنفکریِ دینی نه تنها مانعِ تجدد نیست بلکه راهِ تجدد را هم هموار می‌کند و غایت القصوای پروژه‌ی روشنفکریِ دینی، احیای نوعی مدرنیتهٔ بومی است. این بومی شدن را ما به معنای صرفاً اسلامی تلقی نمی‌کنیم بلکه اسلامی ـ ایرانی تلقی می‌کنیم.

ما دارای یک فرهنگ و تاریخِ سه هزار ساله هستیم. می‌توانیم از دورانِ گذشته و از آداب و سننِ دوره‌ی پیش از اسلام استفاده کنیم. ما امروز افتخار می‌کنیم که برای مثال اولین اعلامیه‌ی حقوقِ بشر را کورش نوشته است.

ما می‌توانیم از همه‌ی میراثِ خود چه از دوره‌ی پیش از اسلام و چه از دوره‌ی اسلامی استفاده کنیم. فی‌المثل هم می‌توانیم فرهنگِ آزاد اندیشی و روا داریِ عصرِ هخامنشی و اشکانی را احیا کنیم و هم سُنتِ علمی و فرهنگی و تمدنی و مدارای روزگارِ آل بویهٔ شیعی و ایرانی را الگو و سرمشق قرار دهیم. از یاد نبریم که هیچ نوع مدرنیته‌ای خارج از سُنتِ یک ملت پدید نخواهد آمد.

آزادی، عدالت، حقوقِ بشر، دمکراسی، علم، تکنولوژی و دیگر دستاوردهای مدرنیتهٔ غربی برای ما اجتناب‌ناپذیر است اما تا آنها به شکلی با سنت و فرهنگِ کهن سالِ ما پیوند نخورد به جایی نخواهد رسید. پروژه‌ی روشنفکریِ دینی با نو اندیشی و بازسازی و نوزاییِ خود، تحققِ این مهم و پیگیریِ تحولِ فرهنگیِ معطوف به تغییراتِ اجتماعی و زایشِ تمدنِ جدید است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_5_1389 . 12:23
#3
خاتمی دیگر یک خاطره است



نام مقاله : خاتمی دیگر یک خاطره است

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نگاهی به عملکردهای مثبت و منفی‌ی دولتِ خاتمی


داوری دربارهٔ آقای خاتمی و دو دورهٔ ریاستِ جمهوریِ او، که به صورتِ اجتناب ناپذیری با پدیده‌ای موسوم به اصلاح طلبی و دورانِ اصلاح طلبان پیوند دارد، کارِ آسانی نیست. حداقل در یک مقالِ کوتاه ناممکن است. اما اکنون می‌کوشم بسیار مجمل و در حدِ یک جمع بندیِ کوتاه، نکاتی را از کارنامهٔ خاتمی یادآوری کنم.

بدیهی است که هر نوع داوری دربارهٔ هر چیز، بیش از هر چیز به ملاک‌ها و معیارهای شخصی نیازمند است. معیارِ داوریِ ما دربارهٔ عملکرد و دستاوردهای مثبت و منفیِ جنبشِ اصلاحات و دولتِ آقای خاتمی و شخصِ او چیست ؟ به نظرِ می‌رسد که مهمترین [ اگر نگوییم تنهاترین ] معیارِ قضاوتِ ما در این باب، شعارها و وعده‌های شخصِ آقای خاتمی در زمانِ انتخابات در سالِ ۱۳۷۶ است. تا آنجا که اکنون با مراجعه به حافظه به یاد می‌آورم، آقای خاتمی از آن زمان حولِ چند محور سخن می‌گفت : قانون گرایی، جامعهٔ مدنی و توسعهٔ سیاسی [ تقدمِ توسعهٔ سیاسی بر توسعهٔ اقتصادی که اندیشهٔ خاتمی را از دولتِ هاشمی رفسنجانی متمایز می‌کرد ]. البته در این میان مهمترین محور همان قانون گرایی بود که دقیقاً به معنای اجرای کاملِ قانونِ اساسی و فعال کردنِ ظرفیت‌های موجودِ قانون و اجرای اصولِ مَتروک و مغفولِ آن بود. به‌ویژه از نظرِ آقای خاتمی، جامعهٔ مدنی نیز، کم و بیش مترادف با قانون گرایی و اجرای قانون تفسیر می‌شد. بی‌گمان توسعهٔ سیاسی نیز، که به معنای تامینِ آزادی‌ها و تَحققِ حقوقِ شهروندی و تا حدودی دموکراسی بود، در نگاهِ خاتمی در چهارچوبِ قانون تعبیر می‌شد. در کنارِ همهٔ اینها، توسعهٔ اقتصادی، عدالتِ اجتماعی و بهبودِ روابطِ خارجی و تعاملِ با جهان نیز مطرح بود.

به نظر می‌رسد که آنچه در دورانِ انتخابات گفته و تبلیغ می‌شد، کم و بیش همین‌ها بود. اما پس از انتخابات و انتخابِ آقای خاتمی با رأیِ پیش بینی نشده، تحولِ شگرفی در سطوحِ مختلف و به‌ویژه در لایه‌های گوناگونِ شهرنشینان و طبقهٔ متوسط و در رأسِ تمامِ آنها، زنان و جوانان و نخبگانِ فکری و سیاسیِ ناراضی، که در واقع حماسه آفرینانِ دومِ خرداد بودند، پدید آمد. جامعه به طورِ آشکاری دگرگون شد. سطحِ مطالباتِ نهفته و ناکامِ این گروه‌های مرجع، به شکلِ برجسته، و حتی می‌توان گفت انفجاری، چندان فُزونی گرفت که رئیس جمهور و جریانِ اصلاح طلب را غافلگیر کرد.

راست است که این مطالبات در دومِ خرداد متولد نشده بود، اما خواسته‌های تاریخی و برآورده نشدهٔ عصرِ انقلاب و حتی یک قرنِ اخیرِ تاریخِ اصلاح طلبیِ ایرانیان، یکباره فَوران کرد. توقعاتِ بسیاری ایجاد کرد که رئیس جمهورِ اصلاح طلب و دولتِ او و همکاران‌اش در حاکمیت و خارج از آن، می‌بایست آنها را برآورده می‌کردند. واقعیت این است که این روند، هم برای خاتمی و اصلاح طلبانِ حکومتی و هم برای جامعه و مردم تا حدودی خوابگردانه بود و می‌توان گفت به عنوانِ یک "پروسه" رخ داد نه یک "پروژه". شاید آن جملهٔ معروفِ مهندس بازرگان، که دربارهٔ تشویقِ روحانیان به فعالیت و مبارزهٔ سیاسی گفته بود که "باران خواستیم، سیل آمد" دربارهٔ خاتمی و ماجرای اصلاح طلبیِ او نیز صادق باشد.

اوایل، حتی سخن از اصلاحات نیز نبود. فقط این اندازه مطرح بود که سید محمد خاتمی به لحاظِ شخصیت، مَنش، افکار، برنامه‌ها و وعده‌ها با رقیبِ او شیخ علی اکبر ناطق نوری متفاوت و آشکارا متمایز است. آقای خاتمی می‌تواند اندکی در اوضاع تغییر ایجاد کند و حداقل قابلِ تحمل است. اما در طیِ یک سال پس از دوم خرداد، چنان طوفانی برخاست که با نگرش و انتظاراتِ اولیه به کلی متفاوت بود. دو عامل در این خیزشِ طوفانی و ارتقای فوق العادهٔ سطحِ مطالبات مؤثر بود؛ یکی شخصیتِ انسانی و ذهن و زبانِ فرهنگی و عاطفی و مردم دوستانهٔ خاتمی، به‌ویژه صداقتِ کم نظیرِ [ و در میانِ مسوولانِ بلندپایهٔ جمهوریِ اسلامی بی نظیر ] وی، و گفتارهای آزادی خواهانه و دموکراسی طلبانه و عدالت جویانهٔ او. و دیگر، بازتر شدنِ فضای سیاسی و فرهنگیِ جامعه در آن سالِ اول و طرحِ افکار و خواسته‌هایی که تا آن زمان نه تنها ممکن نبود، حتی انتشارِ آنها در سطحِ عموم نیز غیرِ قابلِ تصور بود.

این روند در سالیانِ بعد نیز ادامه پیدا کرد. مخصوصاً ظهورِ مطبوعات و نسلی جدید از روزنامه نگاران و اهلِ قلم در سال‌های ۷۶ تا ۷۹، مطالباتِ ناکامِ تاریخی را به عرصهٔ عمومی آورد و فضا را آماده کرد تا مجلسِ ششم شکل بگیرد.

با توجه به این نکات، اکنون دربارهٔ خاتمی و دولتِ او و به طورِ کلی جنبشِ اصلاحات چه می‌توان گفت ؟ آیا خاتمی ناکام بود یا کامیاب ؟ اگر بخواهم جمع بندیِ خود را در یک جمله بیان کنم، می‌گویم که خاتمی در مجموع و با توجه به وعده‌هایش و نیز با توجه به شرایط و امکانات و ملاحظاتِ فراوانِ دیگر، نسبتاً موفق بود و می‌توان به وی نمرهٔ قبولی داد. دستاوردهای مثبتِ خاتمی و دولتِ او را می‌توان چنین برشمرد :

۱. وفاداری به قانون و شعارِ قانون گرایی. خاتمی در مقامِ رئیس جمهور هرگز از قانون عدول نکرد و به وعده و شعارِ نخستینِ خود وفادار ماند. درست است که نتوانست جلوی قانون شکنان را بگیرد، اما اولاً خود قانون شکنی نکرد، و ثانیاً تا حدودِ زیادی موفق شد تا بنیادِ احترام به قانون در ایران را ترویج و تحکیم کند. تا حداقل پس از این حاکمانِ بعدی به سادگی نتوانند قانون را نقض نمایند و در صورتِ نقض، چنان که تاکنون بوده، افشا شوند و مردم در جریان قرار بگیرند. این میراث برای آینده مهم است.

۲. وفاداری به شعارِ عدمِ خشونت و رواداری. خاتمی به عنوانِ یک انسان و در مقامِ یک رئیس جمهور و رئیسِ دولت، هرگز به خشونت روی نیاورد و تندبادها و فشارها و مطالباتِ دو جناحِ ضدِ اصلاحات و اصلاح طلبان [ بویژه مطالباتِ غالباً برحقِ مردمان و مظلومانِ اصلاح طلب ]، خاتمی را وادار به عکس العمل‌ها و یا تصمیم‌های شتابزده و نامعقول و حداقل غیرِ قابلِ اجرا نکرد. او در خطِ فکری و مَشیِ عدمِ خشونت حرکت کرد. منظور آن نیست که تمامِ تصمیم‌ها و یا حرکت‌های خاتمی، صحیح و مفید و به نفعِ اصلاحات بوده است. بلکه آشکارا منظور این است که خاتمی در چهارچوبِ افکار و آرمان‌ها و به مقتضای طبع و منشِ آرام و معتدل و حداقل تشخیصِ خود، عمل کرده و در نهایت، خشونت و افراطی گری و رادیکالیسمِ خاص و ریشه دارِ دیرینهٔ ایرانی را نه تنها دامن نزد، بلکه تا حدودِ زیادی کنترل و مهار کرد. این میراث برای امروز و آیندهٔ ما بسیار مهم است. به‌ویژه که باید بدانیم عدمِ خشونت، قانون گرایی، و رواداری و تحمل، سه رکن و سه شرطِ بنیادینِ دموکراسی و جامعهٔ مدنی است. فراموش نکینم که خاتمی در نظامی رئیس جمهور شد و هشت سال ریاستِ دولت را در اختیار گرفت که خشونت و عدمِ رواداری و حتی سرکوبِ دگراندیشان و مخالفان، در آن نهادینه شده و یک ارزشِ انقلابی و یک اصلِ اسلامی و یک ضرورتِ قطعی شمرده می‌شد. برای من رواداریِ خاتمی و گسترشِ فرهنگِ آن، یک ارزش و یک میراثِ بزرگ و فراموش نشدنی است و از این زاویه، می‌توانم نمرهٔ بیست را در کارنامهٔ وی بنویسم.

۳. عدمِ سرکوبِ مخالفان و منتقدان. قدرت همواره میل به سرکوب دارد و به‌ویژه قدرت در برابرِ اُپوزیسیون و منتقدانِ بی‌تحمل و یا کم تحمل است. گر چه این میل به انحصارطلبی و سرکوبِ منتقدان و دگراندیشان در سیستمِ دولتِ مدرن [ دولت ـ مدرن ] و دموکراسی و آزادی و نهادهای مدنی، تا حدود زیادی مهار شده است، اما در ایرانِ معاصر تحولِ قابلِ توجهی پدید نیامده. لذا از عصرِ مشروطه به بعد، جز چند استثنا، تمامِ دولت‌ها و حاکمانِ صاحبِ قدرت سرکوب گر بوده‌اند. خاتمی و دولتِ او در طولِ هشت سال حداقل هیچ مخالفی را تهدید و سرکوب نکردند، دهانِ هیچ منتقدی را نَبَستند، هیچ روزنامه و روزنامه نگاری به بهانه‌هایی چون توهین به رئیس جمهور، محبوس و حتی محروم از گفتن و نوشتن و دیگر حقوقِ اجتماعی نشد. در مقابل، خاتمی تا آخرین لحظه مردمان را به انتقاد از دولت و مقامات تشویق کرد.

خاتمی دولتِ خود را پاسخگو خواند و به آن وفادار ماند و این سنت را رواج داد و این برای آیندهٔ دموکراسیِ سُست و لرزانِ ایران بسیار مهم است. در ایران همین اندازه که دولتی در هشت سال دولت داری، حتی یک بار به سرکوبِ مخالفان دست نزند، شبه معجزه است. درست است که خاتمی نتوانست که جلوی سرکوب‌های نهادهای سرکوب گرِ رژیم را بگیرد و حتی به طورِ شایسته از حقوقِ شهروندان دفاع کند، اما این مهم است که او از تمامِ سرکوب‌ها، قانون شکنی‌ها و آزارِ دگراندیشان آشکارا و پیوسته بَری جُست. تقدس زدایی از قدرت، میراثِ پُر اَرجِ عصرِ خاتمی است.

۴. بهبودِ روابط با جهان و احیای اعتبارِ ایران در داخل و خارج. همه می‌دانیم که ایران در دههٔ شصت و هفتاد در جهان منزوی بود و اعتباری نداشت و حتی نه تنها جمهوریِ اسلامی متهم بود، که هر ایرانی نیز در اروپا و آمریکا متهم و مشکوک دانسته می‌شد. زهرِ تحقیری که در این سال‌ها در کامِ ایرانیانِ خارج نشین ریخته شده است، بی‌سابقه است. اما خاتمی با شخصیت و اخلاق و زبانِ انسانی و افکارِ صلح طلبانه ( از جمله طرحِ گفت و گوی تمدن‌ها و یا اندیشهٔ ائتلاف برای صلح در برابرِ سیاستِ آمریکا و متحدان‌اش مبنی بر ائتلاف برای جنگ )، توانست هم برای دولت آبرو و اعتبار کسب کند و هم برای ایرانیانِ دارای سابقهٔ فرهنگیِ درخشانِ سه هزار ساله.

در این هشت سال خاتمی به عنوانِ یک رئیس جمهورِ فرهیخته و با دانش و انسان گرا و دموکرات و صلح طلب و یک مسلمان و روحانیِ نواندیش و مدرن در جهان شناخته شد. در این سال‌ها حداقل هیچ ایرانی ( بویژه در خارج از کشور ) احساسِ شرمندگی نمی‌کرد و رئیس جمهورِ کشورِ او ( ولو آنکه با وی مخالف باشد ) موجبِ توهین و تحقیرِ او در اَنظار و افکارِ عمومی نبود.

۵. صداقت و ِاحتراز از تزویر و فریب. می‌گویند سیاست یعنی فریب و دَغل، احتمالاً این نسبت در موردِ اکثرِ سیاست مداران صادق باشد و حداقل در ایران، صداقت در سیاست مداران، گوهرِ کمیاب و گِران بهایی است. اما خاتمی از چنان صداقتی برخوردار بود که...چند کلمه جا افتاده...حتی مخالفان برجای نهاده است که جملگیِ آنها بسترها و ابزارهای مناسب و مفیدی برای تحولاتِ دموکراتیک آینده است.

اما در مقابلِ دستاوردهای مثبتِ دولتِ خاتمی ( که به چند موردِ اشاره شد ) صد البته به کاستی‌ها و اشکالاتِ متعدد و در نتیجه ناکامی‌ها نیز می‌توان اشاره کرد. به نظرِ می‌رسد که مهمترین کاستی‌های خاتمی از این قرار است :

۱. ضعفِ برنامه. خاتمی که ظاهراً از اساس برای رئیس جمهور شدن نیامده بود، برنامهٔ مشخصی که ماهیت و ویژگیِ اجراییِ مُدوّن داشته باشد، نداشت. حرف و سخنانِ کلی کفایت نمی‌کند. این مشکل البته برخاسته از سیستمِ انتخاباتِ ایران است که حزبی نیست. گفتنی است که برخی از شعارها بعدها به وسیلهٔ خاتمی مخدوش شد. از جمله تبدیل و یا ایجادِ اینهمانی بینِ "جامعهٔ مدنی" و "مدینهُ النبی" که ربطی به هم ندارند.

۲. فقدانِ کادرِ اجراییِ لازم برای پیشبردِ اهدافِ اصلاحات. بگذریم که بالاخره اصلاحات و اصلاح طلبان تا آخر به درستی و جامع و مانع به وسیلهٔ آقای خاتمی تعریف نشد، اما مهمتر آنکه همکاران و کادرهای دولت غالباً یا اصلاح طلب نبودند و یا به تقدمِ توسعهٔ سیاسی باور نداشتند و یا در عمل ناتوان بودند.

۳. عدمِ قبولِ رهبریِ جنبشِ اصلاحات. حق بود که آقای خاتمی علاوه بر تصدیِ مقامِ ریاستِ جمهوری، پرچمداری و رهبریِ اصلاحات را به مثابهٔ یک "جنبشِ اجتماعی" برعهده می‌گرفت. البته به لوازمِ آن نیز تن می‌داد که ایشان ( نمی‌دانم چرا ) از آن تن زد. ایشان نه خود رهبریِ این جنبش را به عهده گرفت، و نه با فعالانِ جنبشِ اصلاحات در حوزهٔ عمومی چندان همراهی کرد. ظاهراً ایشان یادش رفته که رئیس جمهورِ اصلاح طلب است و لذا به همان عنوانِ رئیس جمهوری بسنده کرد.

۴. مماشاتِ بیش از حد با جبههٔ ضدِ اصلاحات. شاید مهمترین ایرادِ آقای خاتمی، مماشاتِ نامعقول و کوتاه آمدن‌های زیانبار در برابرِ مخالفانِ اصلاحات و اقتدارگرایان بود. اقتدارگرایان با رهبریِ پنهان و آشکارِ مافیای قدرت و ثروت، پس از یک شوک و سَردرگُمی، به سازماندهی و برنامه‌ریزی پرداختند. آنان به سرعت با تشکیلِ "دولتِ پنهان" و با استفاده‌های کامل از تمامِ ظرفیت‌های حکومتی و رسانه‌ای و مدنی، به مقابله با اصلاحات برخاستند و حتی شعارهای قانون گراییِ خاتمی را مُصادره کردند. آنها با تورِ قانون به سرکوب‌های گسترده دست زدند، اما آقای خاتمی نظاره کرد و کم‌تر مقاومت نشان داد و حداکثر از بیدادگران و بیدادگری بَری جست و معلوم بود که این کفایت نمی‌کند. وقتی طرفِ مقابل می‌دید خاتمی به هر دلیل کوتاه می‌آید، و نمی‌تواند و یا نمی‌خواهد مقاومت کند، دلیلی نمی‌دید کوتاه بیاید و حتی در پناهِ دولتِ او متوسل به غیرِ انسانی‌ترین شیوه نشود تا بماند.


سخن از براندازیِ نظام و تنش و یا خشونت نیست، صبحت از مقاومتِ معقول برای اجرای برنامه‌های دولتِ قانونی است. اوجِ این ناتوانی در جریانِ انتخاباتِ فرمایشیِ مجلسِ هفتم بود که آقای خاتمی، به رغمِ وعده‌های اولیه، تن به انتخاباتِ غیرِ قانونی داد و تیرِ خلاص را به مغزِ اصلاحات شلیک کرد. برگزاریِ انتخاباتِ ریاستِ جمهوریِ اخیر نیز، شکستِ دیگری در کارنامهٔ خاتمی است.

اکنون نمی‌خواهم با طرحِ انتقادها آقای خاتمی را بدرقه کنم ( بحثِ کامل و انتقادها را به زمانِ دیگر موکول می‌کنم؛ گو این‌که سالِ گذشته طی نامه‌ای نقدها را به ایشان گفته‌ام ) اما به اشاره می‌گویم، اگر آقای خاتمی مقاومتِ بیشتری می‌کرد، بی‌گمان وضعیت به گونه‌ای دیگر بود و علی القاعده مافیای قدرت توان و حتی جرأتِ آن را پیدا نمی‌کرد که انتخاباتی چنین رسوا را برگزار کند و موجبِ وهنِ ملتِ ایران شود. اما این همه موجبِ آن نمی‌شود که صداقت و خیرخواهی و نقشِ اخلاقی و انسانیِ خاتمی و نقشِ فرهنگی و سیاسیِ او را در روندِ تحولاتِ دموکراتیکِ جامعهٔ کنونی و آینده نادیده بگیریم.

شاید درست‌ترین تعبیر همان است که حجاریان گفت : خاتمی فرهنگ ساز بود ولی زمان سوز. در عینِ حال بر این باورم که یاد و خاطرهٔ نیکِ خاتمی در حافظهٔ ملتِ ایران خواهد ماند.

به نظرِ من از سال ۶۰ تاکنون، خاتمی تنها و تنها زمامدار و دولتمردِ بلندپایه است که به واقع دموکرات بود، خیرخواه بود، صداقت داشت، به مردم دورغ نگفت، با دانش و با فرهنگ بود، از خشونت و سرکوب ِاحتراز کرد، فرهنگِ دموکراسی و رواداری را رواج داد، و منزلتِ ایران و ایرانی را در داخل و خارج احیا کرد. با او خداحافظی می‌کنیم و کوشش‌هایش را پاس می‌داریم و آرزو می‌کنیم تا در دیداری دیگر او را استوارتر و کامیاب تر ببینیم. خاتمی دیگر، یک خاطره است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
27_7_1390 . 22:54
#4
فربهی دین، و خروج از کرسی اخلاق، معنویت، و عدالت



نام مصاحبه : فربهی‌ی دین، و خروج از کرسی‌ی اخلاق، معنویت، و عدالت

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : خبرنگارِ تلاش آنلاین

موضوع : _____


س : در بحث‌های امروز ما مفاهیم بسیاری متداول‌اند که تعریف دقیق و روشن یا حداقل یکدستی از آنها وجود ندارد. از جمله؛ "روشنفکر مسلمان" و "روشنفکر اسلامی". به نظر شما آیا این عبارت‌ها معانی و بارهای متفاوتی را با خود حمل می‌کنند، یا عناوین متفاوتی هستند با مضمون و معنائی یکسان؟ به عنوان نمونه در بحث‌های جاری در میان دین‌داران و محافل اسلامی ـ چه مخالف حکومت اسلامی یا موافق آن ـ آیا تعریف تفکیک‌شده‌ای از این عناوین وجود دارد؟

ج : واقعیت این است که در ایران امروز در عرصه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی و از جمله در حوزه دین و دین‌داران اصطلاحات و عناوینی به منظور بیان و معرفی برخی افکار و یا جریان‌های فکری و اجتماعی جعل و ساخته می‌شود که غالباً از استحکام و وضوح و دقت لازم برخوردار نیست و لذا این‌شمار اصطلاحات گاه شنوندگان نکته‌سنج و به‌ویژه پژوهش‌گران و مخاطبان خارجی را در فهم دقیق آن عناوین دچار مشکل و ابهام می‌کند. احتمالاً یکی از دلایل خروج شتابان بسیاری از این عناوین از ذهن و زبان ایرانیان و از ادبیات همگانی همین پدیده است. شاید یکی از دلایل آن، انتزاعی‌اندیشی و بی‌دقتی ما ایرانیان، شیوه اندیشیدن، و بی‌توجهی به درست و دقیق سخن گفتن باشد. ایهام‌گویی و ابهام‌زایی ادب پارسی نیز، که شاید در جهان بی‌نظیر باشد، قطعاً در این رخداد سهم به‌سزایی دارد. درعین‌حال نباید فراموش کرد که شتاب تحولات فکری و فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران در طول چند دهه‌ی اخیر، زبان و فرهنگ را نیز تحت‌تأثیر قرار داده و در این روند بی‌گمان در عدم دقت کافی در گفتار و یا جعل واژه‌ها و اصطلاحات و عناوین نقش‌آفرین بوده است. گرچه ما ایرانیان، به دلایل حاکمیت دیرینه استبداد و نفاق و ناامنی، همواره دارای دو فرهنگ رسمی و علنی و مخفی بوده‌ایم، اما در سالیان اخیر این دو فرهنگی زیستن شدت و عمق بیشتری یافته است. اکنون "فرهنگ مخفی" در جامعه ایرانیان، به ویژه در نسل جوان، از کارکرد فرهنگی و حتی سیاسی‌ی عمیق‌تری برخوردار است.

و اما در ارتباط با پرسش شما از دو واژه‌ی "روشنفکر مسلمان" و "روشنفکر اسلامی" باید اذعان کرد که این دو اصطلاح نیز مشمول همان ابهام‌گویی در زبان و گفتار رایج ایرانیان است و درست به همین دلیل است که دیری است که واژگانی چون "روشنفکری مسلمان" و به‌ویژه "روشنفکری دینی" و حتی "نواندیشی دینی" محل مناقشه است و کسانی جمع روشنفکری و دینداری و یا مدرن بودن و مسلمان زیستن را پارادوکسیکال می‌دانند، و البته در مقابل شماری از متفکران، مذهبی و غیرمذهبی، تناقضی در میان نمی‌بینند و جمع آن دو را نظراً و عملاً ممکن می‌دانند.

گروه اول، روشنفکری به معنای مدرن و میراث عصر روشنگری را مبتنی بر عقل آزاد و خرد خودبنیاد و نقادی بی‌مرز و مطلق در تمام حوزه‌ها و از جمله دین و آموزه‌های قدسی می‌شمارند و دین را با معیار تعبد و تسلیم در برابر اوامر الهی خداوند و اولیای دین و اطاعت بی‌چون و چرا از متن مقدس تفسیر می‌کنند، و در نهایت فتوا به امتناع تفکر در فرهنگ دینی و به‌ویژه روشنفکری در حوزه‌ی دین‌داری می‌دهند. گروه دوم ،یا روشنفکری را به‌گونه‌ای دیگر تفسیر و تعریف می‌کنند و یا با همین تعریف از روشنفکری، بین روشنفکری و رویکرد انتقادی مدرن و دینداری، البته با تعریف متفاوتی از دین و دین‌ورزی، تناقض نمی‌بینند. حتی گاه گامی به پیش نهاده می‌شود و ادعا میشود مسلمان بودن و مسلمان زیستن به شکل واقعی و دقیق با روشنگری، شاید درست‌تر باشد که بگوییم روشن‌نگری، و روشنفکری ملازمه دارد. به هر حال پاسخ به این پرسش و حل این معضل با یک کلمه و به صورت آری یا نه، گشوده نخواهد شد. هر مدعی باید بگوید که مراد او از تفکر، نقد، عقل، خرد خودبنیاد، دین، تعبد، استدلال، روشنفکر، و روشنفکر دینی و... چیست، تا روشن شود او چه می‌گوید و داوری درباره‌ی مدعیات‌اش ممکن شود. در فضای شبهه‌ناک و ابهام‌آلود فکری و سیاست‌زده کنونی ما واقعاً روشن نیست مدعیان چه می‌گویند و مبانی آنها کدام است.

اکنون جدای از هر نوع جدال و مناقشه‌ای درباب پرسش از نوع ارتباط بین روشنفکری و مسلمانی، صرفاً به عنوان پاسخ به پرسش شما میگویم که "روشنفکر مسلمان" کسی است که:

۱. افکار و اندیشه‌هایش در پرتو عقل مدرن روشنی یافته و از این رو آگاه به زمان است،

۲. مجهز به خرد خودبنیاد است و با معیار آن تمام امور از جمله دیانت و آموزه‌های پیامبران را با محک عقل و استدلال می‌سنجد و همه چیز را در صورت "معقولیت" می‌پذیرد. این تفسیری است از روشنفکری و مسلمانی که جمع آن دو را ممکن می‌سازد.

اما در این‌جا یادآوری دو نکته ضروری است : یکی این‌که نقد و استدلال و اقناع عقلی در ارتباط با دین دو مرحله دارد، یکی پیش از ورود به دین و قبول یا عدم قبول دین خاص است، و دیگر، پس از انتخاب دین معین است. در مرحله نخست، طبعاً عقل و علم به‌طور مطلق و آزاد ابزار تحقیق است و جز دلیل عقلی و برهانی مبنای حجیت نیست و معقولیت صرفاً با معیار خرد و برهان حاصل می‌شود. اما پس از انتخاب عقلانی و استدلالی یک دین(مثلاً اسلام)، آنگاه متن مقدس(مثلاً قرآن) و مبانی عقلی و نقلی دینی نیز معیار معقولیت گزاره‌های دینی خواهد بود و گریزی از آن نیست. در این مرحله ممکن است برخی از باورهای ایمانی و یا احکام و شعائر عبادی و یا اجتماعی خود فی‌نفسه خردپذیر و عقلی نباشند، اما انتخاب آنها کاملا عقلی و معقول باشد و نباید بین آن دو اشتباه کرد. هر چند در این مرحله ممکن است برخی عقاید و یا گزاره‌ها و آداب دینی برای غیر دین‌داران، مثلاً نامسلمانان، اصلاً معقول نباشد، اما از نظر پیروان آن کاملاً معقول و پذیرفتنی باشد. فی‌المثل احکامی چون نماز و روزه و حج و زکات و... در چهارچوب دین اسلام و مبانی عقلی و نقلی آن معقول و حتی قابل فهم و درک و قبول خواهد بود. نکته دوم این است که در این صورت، بعد عبادی و یا تعبدی اسلام مبتنی بر نوعی تعقل است، چرا که به هر حال و در هر سطحی تعبدیات نیز بدون استدلال و عقلانیت نیست و نخواهد بود.

و اما "روشنفکر اسلامی" و یا درست‌تر "روشنفکری اسلامی" عبارت است از یک "پروژه" که هدف آن فهم عصری اسلام(مدرن کردن اسلام، نه اسلامی کردن مدرنیته) و معقول‌سازی تمام دستگاه دینی(عقاید، احکام، تفاسیر، آداب، شعائر و...) است. هدف اجتماعی این پروژه، آزادی مسلمانان از طریق آگاهی آنها است. طرح روشنفکری دینی پاسخی است به معضل انحطاط تاریخی مسلمانان از طریق یک نوزایی فرهنگی(رنسانس) و اصلاح دینی(فکری و اجتماعی). البته قابل ذکر است که کسانی روشنفکری و مسلمانی را متناقض نمی‌دانند، اما جمله‌ی ترکیبی‌ی "روشنفکری دینی" را ممتنع و ناممکن می‌شمارند. در این مورد حتی کسانی که اکنون خود در شمار جریان روشنفکری دینی قرار دارند(فی‌المثل آقای محمد مجتهد شبستری) چنین ترکیبی را ممتنع می‌دانند، گرچه عملاً همان پروژه روشنفکری دینی را تعقیب می‌کنند. به‌نظر می‌رسد در این مورد عمدتاً یک جدال لفظی در جریان است، نه یک اختلاف مبنایی و عمیق.


س : در پیگیری بحث‌های جاری میان نیروهای اسلامی و روشنفکران مسلمان شاهدیم که یکی از موضوعات مهم "نظریه دولت در فقه شیعه" است. لطفاً بفرمائید، در برخورد به این موضوع در حال حاضر چند جریان اصلی در میان این نیروها وجود دارد؟ اگر ممکن است به اجمال توضیح دهید، هر یک از این جریان‌ها چه تعبیری از این نظریه ارائه می‌دهند؟

ج : نظریه‌ی "دولت در فقه شیعه" که البته درست‌تر است بگوییم "حکومت" (Government) نه دولت (State)، یکی از بنیادی‌ترین عقیده‌ی شیعی به‌ویژه در رقابت با اهل سنت و جماعت است. می‌دانیم که پس از درگذشت پیامبر، گروهی از مسلمانان به رهبری علی و همسرش شیوه گزینش خلیفه و جانشین سیاسی و حکومتی پیامبر در سقیفه را برنتابیدند و نسبت به آن معترض بودند. هر چند پس از چندی علی و همفکران‌اش تا حدودی(حداقل رسماً) خلیفه وقت را تأیید کردند، اما اعتراض و اختلاف ادامه پیدا کرد و در عصر خلیفه سوم (عثمان) اوج گرفت و عمیق شد و بعدها این اقلیت معترض سیاسی تبدیل شد به یک فرقه کلامی و اجتماعی و پایدار ماند.

اختلاف اساسی این بود که اکثریت گردآمده در سقیفه بر این باور بودند که خداوند نه کسی را به امامت سیاسی امت برای پس از پیامبر برگزیده است و نه پیامبر خود چنین کرده است، بلکه مسلمانان در عصر خاتمیت دین و نبوت، خود حق دارند براساس بیعت و شورا و اجماع، زمام‌دار خود را انتخاب کنند. اما اقلیت پیرو علی، که بعدها به شیعیان شهرت یافتند، معتقد بودند که علی شایسته‌ترین فرد برای تصدی امر خلافت است و می‌بایست او انتخاب می‌شد و پیامبر نیز او را اندکی پیش از مرگ‌اش در گردهمایی "غدیر خم" وصی خود در امر حکومت کرده است. بعدها این اندیشه دارای مبانی کلامی و حتی فلسفی و عرفانی نیز شد. با توجه به چنین اختلافی، شیعه هرگز خلفای اموی و عباسی را به عنوان زمام‌دار مشروع(شرعی) نپذیرفت و در مواردی نیز با آنان به ستیز سیاسی و گاه نظامی پرداخت. اما پس از غیبت امام دوازدهم شیعی در سال ۳۲۹ هجری، بحران رهبری پیدا شد و شیعیان عملاً تئوری حکومت را رها کردند و در عمل راه همکاری با حکومت‌های زمان‌شان را در پیش گرفتند، و به تئوری بقا تن دادند. در این میان فقط ادعای "نیابت عامه فقها" مطرح شد که آن نیز حداقل تا عصر صفویه پیوندی با امر حکومت نداشت. اما در حال حاضر چند نظریه و رویکرد عمده در باب حکومت و ارتباط آن با دین در میان شیعیان دیده می‌شود.


دیدگاه سنت‌گرایان :

سنت‌گرایان، یعنی وفاداران به سنت عقیدتی و کلامی شیعی در ایران و عراق و جاهای دیگر، هم‌چنان بر همان سنت فکری و عقیدتی گذشته وفادارند و معتقدند حکومت مشروع و درخور اطاعت فقط حکومت معصوم است و در عصر غیبت هیچ حکومتی مشروع نیست. با توجه به این‌که آخرین معصوم غایب است، در عصر فقدان حضور، هر کسی ادعای حکومت کند غاصب و لذا جائر است و تأسیس حکومت مذهبی ناممکن و حتی حرام است. اکثریت شیعیان چنین عقیده‌ای دارند. بسیاری از علما و فقها در طول دوران مبارزه بر ضد پهلوی اول و دوم، یا بی‌تفاوت ماندند و از تغییر رژیم عرفی به دینی دفاع و حمایت نکردند، و یا اگر زمانی حمایت کردند به قصد تأسیس حکومت فقهی و روحانی نبود، بلکه به انگیزه طرد استبداد و استقرار نظام عرفی و جمهوری اما دموکراتیک بود، که البته برخی از آنان بعدها از اقدام خود پشیمان شدند. شماری از علمای سنتی اگر در حال حاضر از نظام ولایت فقیه حمایت می‌کنند، به دلایل ثانوی و نوعی مصلحت‌اندیشی است. همان‌گونه که در طول قرن‌ها، به رغم بی‌اعتقادی به مشروعیت نظام‌های سلطنتی و سلاطین، بنا به مصالح ویژه و یا استمرار تئوری بقا، چنین کرده‌اند.


دیدگاه بنیادگرایان :

بنیادگرایان (شیعه و یا سنی) اساساً از نظر تفکر و تفاسیر دینی همان سنت‌گرایان‌اند اما سیاسی‌اند و اسلام آنان رزمنده است و اینان معتقد به تأسیس حکومت دینی هستند و در واقع مدافع نظام حکومتی‌ی تئوکراتیک‌اند و لذا دموکراسی را یا مطلقاً نفی می‌کنند و یا به‌گونه‌ای تفسیر می‌کنند که دموکراسی خادم حکومت مذهبی باشد و به بقا و استقرار آن یاری رساند. شیعیان بنیادگرای کنونی قلمرو اختیارات فقیهان را به عنوان نایبان عام امام غایب چندان فراخ گرفته‌اند که حکومت را نیز در بر می‌گیرد و حق حاکمیت انحصاری را برای فقیهان می‌دانند که البته با یک واسطه (از طریق مجلس خبرگان رهبری) این حاکم و ولی‌فقیه برآمده از رأی مردم است. در این دیدگاه گفته می‌شود که مشروعیت حکومت از خدا و دین است و مقبولیت آن با رأی مردم حاصل می‌شود. نقش مردم آن است که با انتخاب تعدادی فقیه و تفویض اختیار به آنان، یکی از فقیهان واجد شرایط و تعیین‌شده در شریعت و یا قانون اساسی، به عنوان حاکم انتخاب شود.


دیدگاه نوگرایان :

نوگرایان شیعی که به آنان نواندیش و روشنفکر هم گفته می‌شود، اساساً به حکومت مذهبی(نظام مبتنی بر تئوکراسی) باور ندارند. اینان اساس حکومت را از مقوله عرف می‌دانند نه شرع، و معتقدند مسلمانان در هر زمانی و مکانی، مانند دیگر طوایف و آدمیان، با تکیه بر خرد آزاد و تعقل و تدبیر و تشخیص و مصلحت‌اندیشی‌ی خود، کم‌هزینه‌ترین و مفیدترین و کارآمدترین شکل حکومت را انتخاب می‌کنند که در حال حاضر سیستم دموکراسی و به‌ویژه جمهوری است و ممکن است فردا و فرداها اشکال دیگر حکومت بهتر باشد. این حکومت کاملاً از نهاد دین و روحانیت جداست، هرچند که ممکن است در جامعه‌ی دینی نوعی تعامل سازنده و تقویت‌کننده حکومت و دموکراسی از منظر دین و دینداران وجود داشته باشد. این رویکرد را می‌توان با تعبیرات مختلف در آثار مکتوب متفکرانی چون بازرگان، طالقانی، شریعتی، سروش، شبستری، ملکیان، کدیور، رحمانی، علیجانی، و آقاجری به روشنی دید و به آنها استناد کرد. من نیز مدافع این اندیشه هستم. بدین ترتیب، این نوگرایان، خود را هم از سنتی‌ها جدا می‌کنند و هم از بنیادگرایان.


س : اگر به خاطر داشته باشید، در گفتگوئی که با شما به مناسبت شماره‌ی ویژه صدمین سالگرد مشروطیت داشتیم، شما در یک یادآوری تاریخی درباره موضع و نظر روحانیون نسبت به جنبش مشروطه و سپس انقلاب آن و اشاره به چگونگی‌ی پیدایش اختلاف میان روحانیون به چند نکته مهم اشاره می‌کنید. یکی از آنها به‌کارگیری عبارت "علمای بی‌تفاوت" و "روحانیون سیاسی" که هر دوی این جریان با سرعت کمتر و بیشتری به جریان جنبش مشروطه جذب شدند، ابتدا در یک هم‌نظری و بعد با صف‌بندی در مقابل هم در موافقت با حکومت مشروطه و در مخالفت با آن. منظور شما از این تفکیکی که میان مجتهدین بزرگ آن زمان صورت دادید، چه بود؟ آیا این تفکیک بدین معناست که روحانیونی همواره خواهان حضور و تأثیرگذاری در سیاست کشور و اداره امور و تعداد دیگری مخالف چنین نقشی برای پایگان دینی بودند؟

ج : گرچه نهاد "علمای شیعه" از سده‌ی پنجم هجری شکل گرفته است، اما "نهاد روحانیت" از عصر صفوی در سده‌ی دهم هجری پدید آمد. از نظر مفهومی و کارکردی تفاوت‌های اساسی بین "عالِم" و "روحانی" وجود دارد(گرچه اکنون یکی است) که اکنون جای شرح آن نیست. اما باید دانست که نهاد روحانیت صفوی از یک سو تحت تأثیر نهاد کلیسا و نقش و کارکرد آن بود و از سوی دیگر از الگوی نهاد علمای سنی دربار عثمانی، رقیب رویاروی صفویان در جهان اسلام، الهام گرفت. در واقع تحت تأثیر شرایط جدید و به اقتضای سیاست‌های مذهبی و منطقه‌ای شاهان نخست صفوی(به‌ویژه شاه طهماسب و شاه‌عباس اول)، نهاد علمای پیشین تبدیل شد به نهاد روحانی، که افزون بر نقش علمی قبلی، نقش بیش‌تر در حوزه دین و شعائر مذهبی پیدا کرد، و مخصوصاً مدعی حق سلطنت برای خود شد، و بدین ترتیب وارد عرصه سیاست شد و در کنار نهاد سلطنت به ایفای نقش سیاسی و اجتماعی پرداخت. مؤسس و بنیانگذار این جریان محقق کرکی معروف به محقق ثانی است، که در عصر شاه طهماسب می‌زیست. درعین‌حال علمای غیرسیاسی و غیرمعتقد به مشروعیت قدرت صفوی نیز وجود داشتند که بر همان سنت پیشین پای می‌فشردند. سخنگوی این جریان محقق یا همان مقدس اردبیلی و شاگرد نامدار او قطیفی بود، که هر دو معاصر محقق کرکی بودند و با وی مخالفت کردند. اما به تدریج جریان دوم مغلوب جریان روحانیان سیاسی شد و از صحنه خارج شد.

در عصر قاجار همان الگوی روحانیت صفوی بازسازی شد و به‌ویژه ادعای حق حکومت در عصر غیبت برای فقیهان در این دوران غلظت بیشتری پیدا کرد که البته، مانند عصر صفوی، علما این حق را به سلطان واگذار می‌کردند و عملاً این حق را اجرا نمی‌کردند. به‌ویژه رخداد مهم جنگ‌های طولانی ایران و روس در دو نوبت در نیمه اول قرن سیزدهم هجری، و دخالت مستقیم شمار زیادی از مجتهدان طراز اول(از جمله سیدمحمد طباطبایی مجاهد) در آن و نیز بعدها ماجرای قتل گریبایدوف و در نهایت ماجرای تحریم تنباکو، بر نقش سیاسی علما افزود. با این همه، تا رخداد مهم مشروطه‌خواهی ایران، اکثر علما(به‌ویژه طبقات میانی و پایین روحانیون) به امور علمی و تبلیغی و اجرای وظایف معمولی‌ی شرعی خود اشتغال داشتند و چندان ارتباطی با نهاد حکومت و دولت‌مردان نداشتند و از این رو غیرسیاسی شمرده می‌شدند. جنبش مشروطه‌خواهی، این دسته از عالمان و روحانیون را، در تمام سطوح(حتی روستاها)، با نهضت مشروطه درگیر کرد.

پس از آنکه در جریان تدوین متمم قانون اساسی بین علمای پیشگام اختلاف افتاد، روحانیان نیز دو دسته شدند، عده‌ای به حمایت مشروطه ادامه دادند و شماری نیز به مخالفان پیوستند. در این میان البته محورهای اختلاف هم فکری بود و هم سیاسی. در حوزه فکر دو گروه علما حول واژه‌ها و مفاهیم مشروطه‌خواهی مانند مشروطه، قانون، تفکیک قوا، مساوات، آزادی، نقش شریعت، و روحانیون و... اختلاف تفسیر پیدا کردند و در عمل سیاسی گروهی از عالمان (مانند بهبهانی) به دخالت بیشتر و مستقیم‌تری در امر سیاست اعتقاد داشتند و در این راه می‌کوشیدند، و کسانی دیگر (مانند سیدمحمد طباطبایی) از دخالت مستقیم، به‌ویژه در امور اجرایی و حکومتی، احتراز داشتند. شیخ فضل‌الله نوری و پیروان‌اش نیز اساساً مانند گذشته به حفظ مرز بین نهاد روحانیت و نهاد سلطنت عقیده داشتند، هر چند خود به دلایل حاد سیاسی و ضرورت، سخت درگیر سیاست شد و جان‌اش را بر سر آن نهاد. در کنار این روحانیان طراز اول، البته اکثریت روحانیان میانی و پایینی به سرعت از جنجال‌های سیاسی کناره گرفته و بار دیگر به سنت بی‌تفاوتی خود در امر سیاست بازگشتند و ورود مستقیم به امر سیاست و کشور را خلاف شأن خود دانستند. این وضعیت کم‌و‌بیش تا دوران انقلاب ایران ادامه پیدا کرد.


س : با توجه به این‌که هیچ‌گاه در میان نیروهای اسلامی، حتی میان مجتهدین بزرگ شیعه، اتفاق‌نظر نسبت به استقرار حکومت اسلامی به معنای حکومت فقها و سیادت فقها بر تمامی ساختار سیاسی وجود نداشته است، بفرمائید، نظریه‌ای که تحت عنوان حکومت ولایت مطلقه فقیه در ایران و با انقلاب اسلامی بر همه‌ی دستگاه و نظام سیاسی فائق گردید، از نظر تبار تاریخی به کدام جریان اسلامی می‌رسد؟

ج : تبار تاریخی ولایت فقیه و حاملان و مدافعان آن به محقق کرکی و پیروان فکری او می‌رسد. برای شرح و وضوح بیش‌تر این نظریه و پیگیری سیر تاریخی آن، لازم است اشاره کنم که "ولایت مطلقه فقیه" به صورتی که آیت‌الله خمینی مطرح کرد و در قانون اساسی اول و دوم جمهوری اسلامی انعکاس پیدا کرده و اکنون در حال اجراست، کاملاً تازه است و در گذشته وجود نداشته است، اما اجزای آن در طول تاریخ شیعه به‌تدریج پدید آمده و در هر مقطع تاریخی به اقتضای نیاز و شرایط، آجری بر این بنا نهاده شده تا سرانجام در جمهوری اسلامی به کمال رسیده است.


هندسه‌ی این هرم فکری ـ سیاسی‌ی شیعی چنین بنا شده است :

۱. حاکمیت مطلق از آن خداوند است.

۲. این حاکمیت مطلق به پیامبران، از جمله پیامبر اسلام، انتقال پیدا کرده است. در واقع حاکمیت سیاسی خداوند از طریق حاکمیت پیامبر تحقق پیدا می‌کند.

۳. پس از پیامبر این حق به علی و پس از او از طریق "نص" و "نصب" به فرزندان‌اش منتقل شده است.

۴. پس از غیبت آخرین امام(امام دوازدهم)، برای حل معضل رهبری دینی و اجتماعی‌ی جامعه‌ی شیعی فقیهان شیعی، ادعای "نیابت عامه" کردند و خود را جانشین امام و متصدی امور دین و شعائر مذهبی شمردند. اما مسأله‌ی حق حاکمیت در آن دوران، یا اساساً مطرح نبود و یا چندان روشن و برجسته نشان داده نمی‌شد.

۵. حدود پنج قرن طول کشید تا حکومت صفویان شیعی در ایران پدید آمد و در این دوران شاهان صفوی به مشروعیت قدرت نیاز داشتند و برای این کار از عالمانی چون محقق کرکی استمداد کردند و آنان نیز برای اول بار حق حاکمیت را برای خود دانستند، اما آن را به سلطان صفوی تفویض کردند و خود به تحکیم نهاد سلطنت در برابر اکثریت سنی و نماد قدرت آن، یعنی خلافت عثمانی، دست زدند.

۶. این روند دوگانه، در اندیشه و عمل فقیهان شیعی ادامه داشت تا در سال ۱۳۴۸ شمسی آیت‌الله خمینی در ستیز با محمدرضا شاه گام نهایی را برداشت و ادعا کرد که فقیهان باید برای استقرار حکومت دینی، خود حکومت را به دست گیرند.

چنانکه ملاحظه می‌شود سنگ‌بنای تئوری ولایت فقیه از سده‌ی پنجم یکی پس از دیگری نهاده شد و در عصر صفوی رسماً حق حاکمیت از آن فقیه دانسته شد، اما به دلایلی فقیهان خود مقام سلطنت را احراز نکردند و عمدتاً به یاری و همکاری با پادشاهان بسنده کردند، و قانع بودند که فرمانروایان در امور شرعی از فقیهان پیروی کنند، و در نهایت آیت‌الله خمینی سنگ آخر را گذاشت و با اعلام عدم مشروعیت نظام پادشاهی و ضرورت تشکیل حکومت با زعامت فقیهان، نقطه‌ی پایانی بر تلاش فکری و رفتارهای سیاسی فقیهان در طول هزار سال نهاد. روشن است که این تفکر و رفتار در استمرار عالمانی سیاسی و معتقد به زعامت فقیه در عصر غیبت پدید آمده است. اما در طول مبارزات سیاسی روحانیون ایران و عراق برای استقرار حکومت شرعی و روحانی و تاکنون، اکثریت روحانیان وفادار به اندیشه کلامی و سنتی شیعی با سکوت و گاه مخالفت علنی هم‌چنان به راه خود رفته و می‌روند و اعتقادی به حاکمیت شرعی با زعامت فقیه و یا هر مقام دیگر ندارند. دلیل اصلی آن نیز همان معتقدات کلامی شیعی در مورد امامت و تعیین امامان در دوازده تن و باور به علم و عصمت در امام است.


س : امروز با توجه به رویکرد گسترده و دوباره‌ای که به انقلاب مشروطه و آرمان‌های آن می‌شود، ما شاهد بررسی و نقد جریان‌های مختلف فعال در این جنبش و انقلاب، و باز شدن زوایائی در برخورد به آن هستیم، که این رویکرد و بحث حول معنا و اهمیت انقلاب مشروطه را به ژرفای بیشتری می‌برند. شما در همان گفتگو ضمن بررسی نظرات نائینی(و هم‌چنین در مطلب مفصلی تحت عنوان "نظریه‌ی آیت‌الله نائینی در باب حکومت اسلامی" منتشره در کتابی مشتمل بر دیدگاه‌های مختلف درباره‌ی رابطه دین و دولت از سوی انجمن اسلامی مهندسین) و ارج گذاشتن به تلاش‌ها و خدمات نظری وی به انقلاب مشروطه، بر برخی از این زوایا تکیه می‌کنید، از آن جمله می‌فرمائید؛ "اساس مشروطه بر دومحور است. ۱. حق حاکمیت مردم.... ۲. قانون‌گذاری هم در چارچوب اختیارات نمایندگان ملت است." آنچه در این پرسش مورد توجه ماست، محور دوم یعنی امر قانون‌گذاری است. به نظر می‌رسد که شما بر این باورید که نائینی در یک "پارادوکس" در مبانی فکر اسلامی خود نتوانست به قول معروف حجت را تمام کند و بستر لازم برای عرفی کردن کامل قانون و قانون‌گذاری را فراهم آورد. به نظر شما نائینی یا پیروان وی در بسط کدام یک از بخش‌های نظری خود می‌توانستند به چنین نتیجه‌ایی برسند؟

ج : چنان که در همان مباحث مورد اشاره شما گفته شده است، عالمان مشروطه‌خواه آیت‌الله آخوند خراسانی و آیت‌الله نائینی و دیگران با تکیه بر برخی مبانی کلامی و فقهی گام‌های مهمی در استقرار حکومت عرفی مشروطه و تحقق آزادی و عدالت و دموکراسی برداشتند. در شرایطی که فقیهان نامداری در عصر صفوی و قاجار حق حاکمیت را برای فقیه در عصر غیبت محرز می‌دانستند، علمای ثلاث نجف(خراسانی، مازندرانی، و تهرانی) صریحاً فتوا دادند که "در عصر غیبت به اجماع فقها حکومت از آن جمهور مسلمین" است. این تحول بزرگی در اندیشه کلامی و سیاسی‌ی فقیهان شیعه بود. یا نائینی در کتاب معروف "تنبیه‌الامه" خود با ظرافت و هوشمندی تمام دو ویژگی اساسی و انحصاری پیغمبر و امام معصوم یعنی "علم" و "عصمت" را به حکومت عرفی منتقل می‌کند و می‌گوید: علم امام به کارشناسان و متخصصان امور وانهاده می‌شود تا آنان با خرد جمعی و صلاحیت تخصصی‌شان در مدیریت بهتر کشور و مردم بکوشند، و عصمت امام نیز به مبعوثان (نمایندگان) انتقال می‌یابد تا پارلمان و نمایندگان ملت از خودکامگی فرمانروایان بکاهند. این تغییر بنیادین است که سابقه نداشت و البته ادامه نیز نیافت.

اما اشکال کار این بود که نائینی و دیگر عالمان مشروطه‌خواه نتوانستند از پارادوکس اساسی کلام شیعی رها شوند، و آن، حل معضل جمع حکومت شرعی با نظام عرفی مدرن(مشروطه) بود. این تناقض نیز از دو ناحیه وجود داشت، یکی اعتقاد به حکومت فقیه در عصر غیبت در اندیشه نائینی، و دیگر، اجرای شریعت و واگذاری اجرای احکام شرعی و فقهی به فقیهان. نائینی حکومت را از امور حسبیه می‌دانست و لذا حق حاکمیت را در عصر غیبت برای فقیه ثابت می‌شمرد. اما به دلایلی(که خود گفته است) جانب حکومت عرفی را گرفت و فقط برای تحقق مشروعیت قدرت به تأیید علما از حکومت بسنده کرد. یعنی وی گفت یک یا چند فقیه از طریق عضویت در پارلمان و یا تأیید حکومت سیاسی می‌توانند به حکومت و دولت مشروعیت بخشند.

روشن است که این نظریه از بنیاد با بنیاد مشروطه و حکومت عرفی و دموکراسی در تضاد است، چرا که در نظام دموکراتیک حق حاکمیت ملی یکسره از آن مردم است و منشأ قدرت و قانون فقط مردم‌اند و نیازی به تأیید دین و متولیان نیست و اساساً "حق ویژه" برای هیچ شخص یا نهادی در کسب قدرت سیاسی یا مشروعیت دادن به آن نیست. در عمل نیز، به دلیل عدم انسجام در نهاد غیرمتمرکز روحانیت و فقیهان، چنین راه‌حلی هرگز شدنی و قابل تحقق نخواهد بود.

اشکال دیگر، مسأله‌ی جدا کردن احکام شرعی از قوانین موضوعه و وانهادن اولی به علما و دومی به پارلمان و نمایندگان ملت بوده است. فقیهان حامی مشروطه، مانند مشروعه‌خواهان، قبول داشتند که حکومت و مجلس حق دخالت در کار شرع را ندارد، و پارلمان نمی‌تواند خلاف احکام شرع قانون بگذراند. این نظر نیز چالش بنیادین عصر مشروطه بود. زیرا بخشی از احکام شریعت (مانند مقررات مربوط به اهل کتاب و یا منکران دین و یا زنان و یا حدود و دیات و...) با مساوات حقوقی بین تمام آدمیان و شهروندان یک کشور و آزادی‌های فردی و مدنی مردمان در تضاد بود و اگر بنا بود آن مقررات عیناً به اجرا درآیند، دیگر از مشروطه چیزی باقی نمیماند. این تعارض خود را در اصل هشتم متمم قانون اساسی نشان داد. در پیش‌نویس قانون نوشته شده بود: همه مردم در قانون از حقوق مساوی برخوردارند، اما این مضمون با مخالفت شدید علما مواجه شد و گفته شد مردمان کشور (از جمله مسلمان و غیرمسلمان و زن و مرد) از حقوق برابر برخوردار نیستند و هنگام اخذ رأی حتی بهبهانی نیز به آن رأی نداد. سرانجام پس از مدتی کشمکش این اصل بدین صورت نوشته شد که همه مردم در برابر قانون دولتی مساوی هستند. پیداست که در اینجا دو تحریف آشکار پدید آمد. یکی این‌که مساوات در قانون تبدیل شد به مساوات در برابر قانون، و دیگر این‌که اطلاق قانون تبدیل شد به "قانون دولتی" و این ترفند برای این بود که احکام شرعی را از قانون دولتی یعنی عرفی جدا کنند و اجرای بی‌چون و چرای مقررات شرعی را تضمین کنند. با چنین تحریفی در باب روح قانون اساسی مشروطه، جای شگفتی نیست که مشروطیت ناکام می‌ماند و به فرجام نمی‌رسد.

به نظر می‌رسد نائینی و دیگران می‌بایست بر همان فتوای تاریخی حکومت در عصر غیبت از آن جمهور مسلمین است عمل می‌کردند و به لوازم منطقی آن گردن می‌نهادند. اگر حق حاکمیت سیاسی از آن جمهور مسلمین است(بگذریم که در حکومت مشروطه و دموکراسی مردمان دیگر هم هستند و آنان نیز حق مساوی با مسلمانان دارند)، لاجرم مشروعیت قدرت نیز به تمامی از آن شهروندان یک کشور است که از طریق رأی و رضایت(مقبولیت) عمومی حاصل می‌شود. در این مقام دیگر جایی برای مشروعیت دینی و حق ویژه روحانیان و فقیهان و تأیید آنان باقی نمی‌ماند.

در حوزه قانون‌گذاری و قانون نیز فقط یک مرجع برای قانونگذاری وجود دارد و آن پارلمان برآمده از رأی مستقیم مردم است و لذا دیگر نمی‌توان بخشی(اتفاقاً بخش مهمی) از مقررات اجتماعی و حقوقی را به دین و فقیهان وانهاد و عملاً نهاد قانون‌گذاری و قانون‌محوری را بی‌خاصیت کرد. حاصل این تفکیک آن می‌شد که تبعیض و خودکامگی هم‌چنان باقی بماند و مساوات حقوقی و آزادی‌ها منتفی شود. فکر می‌کنم اگر عالمان مشروطه‌خواه از حکومت شرعی و حاکمیت فقیه به کلی چشم می‌پوشیدند و جمهور مردم را در تمام امور حکومتی(تقنینی و اجرا و قضاوت) صاحب حق و اختیار می‌دانستند و حاکمیت شرعی را به عصر ظهور امام معصوم مشروط می‌کردند، قانون اساسی‌ی مشروطه دچار تناقض نمی‌شد و شاید به سرانجامی بهتر می‌رسید. گرچه در آن شرایط توقع چنین اقدام شجاعانه‌ای چندان به‌جا و واقع‌بینانه نیست.


س : اجازه بدهید در آخرین پرشس خود، از بررسی گذشته، نقبی به بحث‌های امروز بزنیم. در میان روشنفکران مسلمان و کسانی که با نگرش دینی به سیاست و حکومت نگاه می‌کنند و درعین‌حال خود و جریان خویش را از کوشندگان تغییر ساختار سیاسی به یک نظام دمکراتیک قلمداد می‌کنند. نظری وجود دارد مبنی بر این‌که همه‌ی تلاش‌های ما در راه استقرار دمکراسی و جامعه‌ی مدنی از بستر دین می‌گذرد، چون اکثر جمعیت این کشور مسلمان شیعه هستند. خود شما نیز بر این باورید ـ با استناد به گفته‌های شما در آن گفتگوی با "تلاش" ـکه فرمودید: "با توجه به اکثریت مسلمان و اکثریت شیعه، به باور من کوشش نواندیشان مسلمان در این راستا و در این مورد می‌تواند بیش از دیگران کارساز باشد."
اما بخش‌های دیگر جامعه‌ی فعال فکری و سیاسی، که بعضاً هم برای تلاش‌های "نواندیشان مسلمان" در جهت دمکراتیزه کردن جامعه و ارائه‌ی روایت‌های نوین دینی ارج زیادی قائل هستند، با این نظر مخالف‌اند، با استناد به این‌که دیگر جامعه‌ی ایران تک‌بعدی نیست و دین در زندگی اجتماعی و عمومی بخش‌های مهمی از مردم نقش تعیین‌کننده ندارد. از نظر آنها حوزه‌ی زندگی اجتماعی و عمومی، به‌ویژه سیاست و دامنه‌ی تلاش برای دمکراتیزه کردن آن، بسیار فراتر از حوزه دینی است و همه‌ی جریان‌های اجتماعی را در بر می‌گیرد. هرچند در جوامع مسلمان‌نشین اصلاح باورهای دینی به نفع دمکراسی و رواداری و احترام به حقوق بشر اهمیت دارد، اما چرخش چرخ‌های جامعه و تحولات اجتماعی در انتظار این نخواهد ماند که ابتدا تلاش‌های اصلاح‌طلبانه دین‌داران ـ که در پای‌بندی به دمکراسی و حقوق بشر، لاجرم باید بپذیرند که تنها بخشی از فعالین اجتماعی هستند ـ روند مسلط در میان جریان‌های مختلف مذهبی معطوف به قدرت بشوند و همه چیز از "بستر دین" بگذرد. با این توضیحات آیا فکر نمی‌کنید تکیه بر این "بستر" یگانه، بازمانده همان انحصار‌طلبی و سلطه‌جوئی و یا در بدترین حالت ادامه‌ی همان رویه‌ی ایدئولوژی‌سازی دین توسط اراده‌ای است که کسب قدرت سیاسی و قهر حکومتی را وسیله‌ای برای اسلامی نگاه داشتن همه مناسبات اجتماعی قرار می‌دهد؟


ج : چنان‌که گفته شد تمام نواندیشان مسلمان یا همان روشنفکران دینی‌ی شناخته‌شده، اعتقادی به حکومت مذهبی و فقهی ندارند و اینان حکومت و قانون و تشریع را یکسره در قلمرو عرف زمانه می‌دانند. هر چند اگر برخی از مقررات دینی عملاً مفید تشخیص داده شوند، می‌توانند از طریق دموکراتیک تبدیل به قانون شوند و به اجرا درآیند. بنابراین "حق ویژه" در عرصه‌ی حکومت و قانون و اجرا برای هیچ‌کس و نهادی وجود ندارد. در این صورت مطالبات اجتماعی حول محور دموکراسی، آزادی، حقوق بشر، توسعه، و عدالت است که جملگی آنها خواست ملی است و محدود به یک گروه خاص و یا دین و ایدئولوژی معین‌ی نیست، و طبعاً نواندیشان مسلمان نیز جایگاه و نقش ویژه‌ای در تحقق این مطالبات برای خود قائل نیستند. در واقع در عرصه‌ی عمومی و مطالبات ملی تمام شهروندان ایرانی در کنار هم قرار دارند و کسی را بر کس دیگر برتری نیست.

اما آنچه من گفته‌ام(و البته دیگر نواندیشان مسلمان می‌گویند) یک مسأله استراتژیک است، نه یک مقوله ایدئولوژیک، و آن این است که در تمامی جوامع اسلامی و از جمله ایران، که اکثریت قریب به اتفاق آن را مسلمان و شیعه تشکیل می‌دهند، اصلاح دینی یعنی تغییر در بینش و ایدئولوژی توده‌های مردم بیشترین نقش را در اصلاح اجتماعی و تحول حقوقی و تغییرات سیاسی و مدنی دارد و این کاری است که نواندیشان در حال انجام آن هستند. این مدعا نیز به قصد تجلیل از کسی یا گروهی و یا امتیاز بخشیدن به این دسته و آن جمعیت نیست، بلکه بیان یک واقعیت است. در واقع این مدعا مبتنی بر منطق امور و تجارب بشری در شرق و غرب عالم است. در غرب مسیحی اگر نواندیشانی چون آراسموس و ویکلیف و دیگران پدید نیامده بودند و یا حتی معترضانی چون لوتر و کالون، به‌رغم برخی افکار ارتجاعی و بنیادگرایانه‌شان، هیمنه کلیسای روم و آداب دینی انحطاط آور را نشکسته بودند، تغییرات بعدی به سادگی پدید نمی‌آمد. در همین ایران و در عصر مشروطه اگر فقیهانی چون خراسانی و نائینی و طباطبایی و بهبهانی و محلاتی نبودند، قطعا تحولات فکری و اجتماعی و مدنی‌ی مشروطه‌خواهی و بعد از آن رخ نمی‌داد و حتی مدرنیزاسیون عصر رضاشاه، در پی آماده‌سازی فرهنگی و اجتماعی و دینی عصر مشروطه حاصل شد. انقلاب اسلامی نیز در چنین زمینه‌ای رخ داد. تحولات عصر اصلاحات اخیر و به طور کلی فضای دموکراسی‌خواهی و حقوق‌بشری کنونی نیز عمدتاً برآمده از تلاش‌های فکری و مبارزات اجتماعی و سیاسی همین نواندیشان مذهبی است. فکر نمی‌کنم در این مدعا و تحلیل عنصر انحصارطلبی و سلطه‌جویی وجود داشته باشد. هر چند که اگر باشد، قطعاً محکوم است، چنان‌که اگر در دیگران نیز باشد، مذموم است.

اما این‌که "جامعه‌ی ایران تک‌بعدی نیست و دین در زندگی اجتماعی و عمومی‌ی بخش‌های مهمی از مردم نقش تعیین‌کننده ندارد"، قسمت اول درست است و با آن کاملاً موافقم و به همین دلیل معتقدم که تمام مردم و سخنگویان‌شان با هر گرایش فکری و عقیدتی و سیاسی می‌توانند در کنار هم برای تحقق دموکراسی و استقرار عدالت بکوشند، اما با قسمت دوم سخنان شما موافق نیستم. درست است که امروز دین‌گریزی در جوانان ایران دیده می‌شود و به‌ویژه گریز از اسلام سیاسی و انقلابی آشکار است، اما این بدان معنا نیست که دین در جامعه‌ی ایران و در عرصه‌ی خصوصی و یا عمومی نقش مهمی ندارد. اتفاقاً اگر به ظواهر و کمیت‌ها توجه کنیم، تظاهر مذهبی در سالیان اخیر بیشتر شده است و حتی خرافات منسوب به دین در حال گسترش است، به‌گونه‌ای که بخشی از روحانیان سنتی و حاکمان جمهوری اسلامی را نیز به عکس‌العمل و انتقاد واداشته است. به‌هرحال آسان نیست ثابت کنیم که جامعه‌ی ایرانی چه اندازه به دین بها می‌دهد، اما آنچه مسلم است این است که هنوز عموم مردم به نوعی خود را مسلمان می‌دانند و منطقاً تا اینان به جبهه‌ی آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی و حقوق بشر نپیوندند، تحقق این آرمان‌ها آسان نخواهد بود و این پیوستگی نیز از بستر یک رفرم مذهبی می‌گذرد.

اما در سال‌های اخیر(به‌ویژه پس از سفر ریچارد دوروتی در چند سال قبل به ایران)، این اندیشه قوت گرفته است که دموکراسی و حقوق بشر نیازی به فلسفه ندارند و حداقل بدون طرح مبانی فلسفی و نظری آنها می‌توان به دموکراسی رسید. استدلال اینان، که البته قابل توجه هم هست، این است که طرح مبانی فلسفی در هر مقوله‌ای در نهایت به یک یا چند "فراروایت" متکی خواهد بود و چنین فراروایتی وجود ندارد، و از سوی دیگر هر جمعیت و یا دین و مسلکی برای خود فراروایت‌های ویژه‌ای دارد و این فراروایت‌ها در صورت تعارض هرگز به توافق نخواهند رسید و در این صورت چگونه ممکن است مردمان جوامع مختلف با پیشینه‌های گونه‌گون و حتی متضاد بتوانند در حوزه نظر و اندیشه و عقیده فی‌المثل روی دموکراسی و حقوق بشر به مثابه‌ی اصولی جهان‌شمول و عام انسانی در سطح فرافرهنگی به توافق برسند. این متفکران با طرح این پرسش به این نتیجه می‌رسند که نباید تحقق دموکراسی و حقوق بشر و امثال آنها را موکول به تغییر افکار و مبانی فلسفی مردمان جوامع مختلف کرد، بلکه اول جوامع را مدرن کرد و دموکراسی و حقوق بشر را به عنوان راه‌کارهای عملی مفید جا انداخت و آنگاه هم این اصول محقق می‌شوند و هم تحول در مبانی نیز رخ خواهد داد. یعنی ابتدا تغییرات اجتماعی و آنگاه تغییرات فکری و فلسفی، که خود به خود حاصل خواهد شد. این نیز مطلبی است قابل مطالعه و من اکنون نمی‌توانم به تحلیل و نقد آن بپردازم، اما شاید بتوان گفت که ماجرا "ماجرای مرغ و تخم‌مرغ" است، آنچه مسلم است این که یک رابطه دیالکتیکی بین ذهن و عین و فرهنگ و تکنولوژی و اندیشه و عمل وجود دارد و نمی‌توان اهمیت هیچ‌کدام از آن دو را نادیده گرفت و یا تقلیل داد. به هر حال نمی‌توان نقش رفرم فکری و فرهنگی را در تغییرات اجتماعی انکار کرد، به‌ویژه در جوامع عقب‌مانده و در حاکمیت افکار ارتجاعی و پیوندخورده با مذهب، این نقش مهم‌تر و برجسته‌تر است.

روند تحولات اجتماعی، آن هم در دنیای پرشتاب امروز، قطعاً در انتظار این و آن نمی‌ماند و تمام تغییرات نیز از بستر دین نمی‌گذرد. اما تجربه نشان می‌دهد که به دلیل نقش فائقه مذهب در ذهن و رفتار جوامع دین‌دار، اصلاح فکر و فرهنگ دینی در سطح گسترده و عمیق، راه تغییرات اجتماعی و علمی و سیاسی را هموار می‌کند. نواندیشان دینی نمی‌خواهند دین را حاکم بر تمام زندگی مردم کنند و همه امور را تحت کنترل و نظارت دین قرار دهند، بلکه در تلاش هستند دین را، که در طول تاریخ بسیار فربه شده و از جایگاه واقعی‌اش خارج شده، به جایگاه اصلی خود بازگردانند، که همان اخلاق و معنویت و عدالت است. درعین‌حال هر دینی، از جمله اسلام، در صورت فهم عصری از آن، می‌تواند به بیداری و آگاهی و عدالت‌طلبی و آزادی‌خواهی دین‌داران کمک کند. دین اسلام، مانند دیگر ادیان، در بستر تاریخ نقش‌هائی متضاد ایفا کرده است، نواندیشان مسلمان می‌کوشند نقش مثبت و حقیقی آن را تقویت کنند و از آثار مخرب و تفسیرهای زیان‌بار و سوءاستفاده‌های مکرر از آن بکاهند. در این عرصه نواندیشان دینی جای هیچ نواندیش و اصلاحگر دیگر را تنگ نکرده‌اند و در عرصه‌ی عمومی و در سطح مطالبات اجتماعی در کنار دیگر دموکرات‌ها و عدالت‌خواهان و ملیون قرار دارند، و تمام تلاش آنها در نهایت، آزادی و توسعه و عدالت و استقرار دموکراسی و اجرای حقوق بشر در ایران است.

تلاش : جناب آقای یوسفی اشکوری با سپاس بی‌پایان از فرصتی که به ما دادید.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت تلاش آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
27_7_1390 . 23:00
#5
پارادوکس مشروطه‌خواهی روحانیون



نام مصاحبه : پارادوکسِ مشروطه‌خواهی‌ی روحانیون

مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری

مصاحبه‌کننده : خبرنگارِ تلاش آنلاین

موضوع : پارادوکسِ مشروطه‌خواهی روحانیون / حکومت عرفی با اذن فقها


مقدمه :

جناب آقای اشکوری با سپاس از شما بابت پذیرش صمیمانه درخواست ما برای این گفتگو. می‌دانیم؛ به واسطه جلسات متعدد سخنرانی آن هم در کشورهای مختلف، وقتتان در این سفر بسیار اندک است و همین موجب سپاس بیش از پیش ما از شماست. همانگونه که خدمتتان گفته شد؛ موضوع این گفتگو انقلاب مشروطه و روحانیت است. البته می‌دانیم که این موضوع بسیار گسترده است ونمی توان در یک گفتگو و با طرح چند پرسش محدود بدان پرداخت. اما ما امیدواریم بتوانیم به کمک شما نگاهی بیاندازیم به مضمون برخی از مفردات اندیشه مشروطه خواهی از دیدگاه روحانیت مشروطه خواه و روحانیت مخالف آن.


مصاحبه :

س : ابتدا اجازه دهید با یک پرسش کلی از ماهیت اصلی اندیشه مشروطه خواهی آغاز کنیم. اگر این گفته صحیح باشد که: "کاراکتر شورش‌های مردمی را نه نفس شوریدن بلکه گفتمان جامعه تعیین می‌کند."، لطفاً بفرمائید که از نظر شما گفتمان اصلی جامعه که بر بستر آن انقلاب مشروطه صورت گرفت چه بود؟

ج : من هم از شما سپاسگزاری می‌کنم به دلیل اینکه امکان این گفتکو را فراهم کردید و این فرصت را در اختیار من گذاشتید تا در مورد یکی از موضوعات مهم روزگار معاصر یعنی رخداد مشروطیت سخنانی تقدیم شما کنم.

می دانیم که هیچ حادثه تاریخی بدون زمینه‌ها و مقدمات بوجود نمی آید و اگر آن حادثه در حد یک انقلاب و یا حتی جنبش اجتماعی باشد، این قاعده دربارة آن صادق تر است. تردیدی نیست که جنبش و یا انقلاب مشروطه ایران که اوایل قرن بیستم میلادی در ایران به وقوع پیوست، مبتنی بر یک سلسله رخدادها و زمینه‌ها و مقدمات بوده که مجموعه آنها سبب شد مشروطه خواهی در ایران پدید آید و سرانجام به پیروزی برسد و به استقرار نظام مشروطه در ایران بیانجامد.

در ارتباط با پرسش شما، یعنی آن گفتمان اصلی که زمینه پیدایش جنبش مشروطه خواهی شد، به اجمال می‌توانم بگویم که اندیشه "تغییر" بود که موجب شد در ایران مشروطه خواهی شکل بگیرد. با این توضیح که پس از فروپاشی سلطنت صفوی، ایران دچار هرج و مرج و ناامنی اوضاع شد هر چند این انحطاط و این ضعف و سستی از نیمه دوم عهد صفوی آغاز شده بود، اما هجوم افاغنه به ایران و روی کار آمدن دو سلسله افشاریه و زندیه، سبب شد که اوضاع ایران بطور کلی از هم بپاشد و حتی در معرض تجزیه قرار بگیرد. هرچند نادرشاه توانست با اقتدار تا حدودی از این فاجعه جلوگیری نماید، اما اوضاع مملکت به سرانجام کامل نرسید و در دوره زندیه همین آشفتگی ادامه پیدا کرد. با به قدرت رسیدن آغامحمدخان که سلسله قاجار را پدید آورد، اوضاع ایران از نظر سیاسی و از نظر تمامیت ارضی تا حدودی تامین شد. اما آشفتگی عمومی کم و بیش ادامه پیدا کرد. بخصوص در دوره فتحعلی شاه و در اثرجنگهای طولانی ایران و روس که، باز هم اوضاع ایران ناامن شد و روال عمومی کشور از مسیر خود خارج گردید. علیرغم این آشفتگی‌ها وحدت سیاسی ایران حفظ شد. ولی آنچه که جامعه ایران و مردم ایران را رنج می‌داد انحطاط و عقب ماندگی از نظر فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و بطور کلی تمدنی بود. جالب است که بدانید در همین دوره حساس تاریخ ایران، یعنی از اواخر دوره صفویه تا اواسط دوره قاجار و بطور کلی تا زمان انقلاب مشروطه، دنیای غرب با شتاب بسیاری بسوی تعالی و پیشرفت، فرهنگ و تمدن علم و تکنولوژی و بطور کلی توسعه اجتماعی و فرهنگی در تمام عرصه‌ها می‌رفت، ولی در همین دوره جامعه ایران بجای اینکه بسوی تعالی برود و به توسعه برسد، دچار آشفتگی و هرج و مرج بود و هیچگونه نقطه امیدی در افق دیده نمی شد. در این دوره تقریبا طولانی، ایران را می‌توان بصورت یک برهوتی تصور کرد که هیچ چیزی در آن دیده نمی شد جز یاس، دلزدگی و عقب ماندگی و انحطاط. البته در همین دوره کوشش هایی هم برای توسعه ایران صورت گرفت؛ از جمله می‌توان به اقدامات شاهزاده عباس میرزا و اصلاحات او اشاره کرد و یا قائم مقام دوم و میرزاتقی خان امیرکبیر یا بعدها هم میرزاحسین خان سپهسالار و بعد در دوره حکومت یکساله میرزاعلی خان امین الدوله در عصر مظفرالدین شاه تلاش هائی توسط این رجال اصلاح طلب قاجار صورت گرفت، اما در مجموع جامعه ایران دچار عقب ماندگی بود و بعبارت دیگر جامعه ایران دنبال یک تغییر اساسی در ساختار قدرت سیاسی و همین طور در عرصه جامعه و سیاست و علم، فرهنگ، تمدن، دانش و تکنولوژی بود. در چنین شرایط صعب و دشوار و در شرایطی که امیدی در افق دیده نمی شد، اندیشه‌های تازه از غرب وارد حوزه جامعه ایران گردید. محور این اندیشه‌های تازه خواست تغییر در عرصه‌های مختلف بود که خاستگاه آن نیز عصر مدرن در جامعه غرب بود. این گفتمان تغییرخواهی که از همان اوایل دوره قاجار و بطور خاص بعد از ورود اولین گروه دانشجویان ایرانی در زمان عباس میرزا به اروپا و بازگشت آنها به درون ایران انتقال داده شد، در قالب روزنامه، نشریات مختلف و ترجمه کتاب‌ها و تاسیس مدارس جدید و آموختن فنون و علوم غربی و امثال اینها اشاعه و ادامه پیدا کرد. در عصر ناصرالدین شاه گسترده شد و سرانجام در اوایل قرن بیستم به مشروطه خواهی منجرگردید. بدین ترتیب می‌توانیم در یک جمع بندی و در یک گزاره کلی بگوئیم که گفتمان اصلی که بستر اندیشه مشروطه خواهی در ایران بود و موجب شد کسانی در فکر تغییر و دگرگونی اوضاع بیافتند، گفتمان تغییر بود و این گفتمان همان طور که اشاره کردم از غرب وارد جهان اسلام از جمله ایران شده بود. البته این اندیشه محدود به یک حوزه خاص نبود، بلکه بسیار گسترده و وسیع بود. از تغییر در نحوه حکومتکردن و رابطه دولت ملت گرفته تا دانش و فنون و علوم جدید در عرصه تفسیر متون و منابع دینی در حوزه تکنولوژی و صنعت و اقتصاد و بطور کلی تمام عرصه‌های زندگی را در بر می‌گرفت. این فکر و، یا به تعبیر شما گفتمان، را می‌توانیم در اندیشه‌های سخنگویان این دوره یعنی نویسندگان، شاعران و یا بطور کلی در عرصه سیاسی فعال بوده اند، مشاهده کنیم. به هر حال عطش و آرمان بلند تغییر در اوضاع عمومی ایران بود که جنبش اعتراضی مشروطه خواهی را ایران پدید آورد.


س : در رویکرد گسترده سال‌های اخیر جامعه روشنفکری و سیاسی ایرانی به انقلاب مشروطه و در بررسی‌های تاریخی محققین این دوره، به دو عرصه توجه اساسی می‌شود:

۱. پیش زمینه‌های فکری و اندیشگی جنبش مشروطه.
۲. جنبش‌های اجتماعی و مبارزات مردمی که مقدمه انقلاب سراسری شدند.

حضور روحانیت در جنبش‌ها و مبارزات مردمی دوران مشروطیت بسیار بارز بود. به عنوان نمونه بزرگترین و نام آورترین این مبارزات، و به روایتهائی حتا پیشقراول انقلاب مشروطه، جنبش تحریم تنباکو بود که به رهبری و با حضور مؤثر آقامیرزاحسن آشتیانی و حاج میرزا حسن شیرازی که از علمای صاحب نام آن روزگار بودند، صورت گرفت.

انگیزه‌های اجتماعی و فکری روحانیونی چون آشتیانی و شیرازی در این نهضت اجتماعی چه بود؟


ج : اگر قبول کنیم که گفتمان تغییر و محورهای مربوط به آن مانند گفتمان آزادیخواهی به مفهوم جدید و غربی آن که بعدها تبدیل به مشروطه خواهی شد و یا عدالت به مفهوم جدید آن و توسعه، علم، دانش، تمدن، فرهنگ همه اینها در آن زمان مطرح بوده است، باید بپذیریم که این اندیشه‌ها از خارج از مرزهای ایران وارد شدند. ما این اندیشه‌ها را تا آن مقطع تاریخی در ایران نداشتیم. از جمله در دین اسلام و تشیع هم نداشتیم. این اندیشه‌ها در آن زمان برای ما ناشناخته بود. اما وقتی که این اندیشه‌ها از غرب وارد حوزه ایران شد طبیعی است که بسیاری را تحت تاثیر قرار داد. هر چند این اندیشه‌ها عمدتا توسط روشنفکران، نوگرایان غیر دینی یا بعبارت دیگر غیر روحانی وارد ایران شد، ولی بعدها روحانیان تحت تأثیر این حرکت تازه قرار گرفتند. تا دوران مشروطه اکثریت روحانیت از این حوزه برکنار، یا نسبت به آن بی تفاوت و یا حتی مخالف بودند. بسیاری از علما در دوران قبل از مشروطه با مشروطه خواهی و بطور کلی با افکار جدید و نو که از جهان غرب، یا به تعبیر آن روزگار از فرنگ، وارد ایران شده بود مخالفت می‌کردند. اما خوب سرانجام عده‌ای تحت تاثیر قرار گرفتند و مروج همین افکار و اندیشه‌های جدید شدند. در عین حال یک عامل مهم هم سبب شد که روحانیت به سوی این تفکر گرایش پیدا کند. و آن هم تضادی بود که بین نهاد علما و نهاد سلطنت از عصر صفوی بوجود آمده بود. می‌دانیم که نهاد علمای شیعه از قرن چهارم و پنجم بوجود آمده و شکل گرفته بود. اما در عین حال تا زمان صفویه نهاد علمی شیعه در بطن تمدن و فرهنگ اسلامی قرار داشت و چندان از هویت مستقلی برخوردار نبود. پس از تاسیس سلطنت شیعی صفوی در ایران، نهاد علما هم تقویت شد و عملا به صورت یک نهاد مستقل در آمد. بعد از آن است که نهاد علمای شیعه در ایران نقش آفرین شده و در کنار نهاد سلطنت قرار می‌گیرد. این نهاد با وجود این که از زمان صفویه تا مشروطه و حتی بعد از آن همواره در کنار نهاد سلطنت قرار دارد، اما در عین حال به لحاظی که الان جای شرح آن نیست، یک تعارض عمیق و در نتیجه یک رقابت پنهانی هم بین این دو نهاد در مقاطع مختلف دیده می‌شود. این تعارض گاهی از رقابت می‌گذشته و به تقابل هم می‌رسیده است. به عنوان نمونه در دوره قاجار و در دوره جنگهای طولانی ایران و روس باز می‌بینیم با وجود همکاری در مقاطعی، اما در مقاطع دیگر تقابل است. در دوره ناصرالدین شاه هم همین طور است. این رقابت، تضاد یا تقابل پنهانی سبب شد در اواخر دوره قاجار و در آستانه مشروطیت روحانیت شیعه ایران، لااقل بخشی از روحانیت شیعه، به تقابل با حکومت و سلطنت کشیده شود. شاید روحانیت به دلیل آن که از سوی حکومت بی مهری دید ـ بخصوص در نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه ـ و در نتیجه به ضدیت با نهاد سلطنت کشیده شد. در این زمان هم که افکار جدید وارد ایران شد، بخشی از علما را تحت تاثیر قرار داد. با وجود این که در این دوره بطور بنیادی حرف اساسی از آن روحانیت نبود، اما کار مهمی که کرد، این بود که همان افکار و اندیشه‌های جدید را تا حدود زیادی بومی نمود و توانست با توجیهات اسلامی راه خیزش مردمی را هموار سازد. به عبارت دیگر، همانطور که اشاره فرمودید، شاید از نظر فکری علما آغازگر نبودند، اما تقویت کننده افکار و اندیشه‌های نو بودند و زمینه جنبش اجتماعی و عمومی را که در 1284 / 1285 شمسی در ایران شاهد بودیم و بخش قابل توجهی از طبقات شهری و طبقات تحصیل کرده و بازاریان و عده‌ای از تحصیل کرده‌های جدید و حتی درباریان را به عرصه کشاکش مشروطه خواهی کشاند، عمدتا روحانیت ایجاد کرد. بخاطر اینکه روشنفکران و نواندیشان غیرروحانی و بطور کلی غیرمذهبی ارتباط مستقیمی با جامعه و توده و بازاریان و طبقات متدین شهری و روستائی نداشتند اما روحانیت بطور سنتی با این طبقات و گروه‌ها پیوند داشت و توانست این طبقات را به عرصه سیاسی و اجتماعی و مشروطه خواهی بکشاند. بنابراین نقش روحانیت را من در دو محور خلاصه می‌کنم؛ یکی نقش فکری، هرچند خود آغازگر فکر نبود، اما اندیشه‌های نو وتازه را توانست تا حدود زیادی اسلامیزه کند و وارد حوزه تفکر و ذهنیت جامعه نماید و بعد از همین طریق به جنبش اعتراضی مردم کمک کند و توده‌های مردم را با مبانی اسلامی و انگیزه‌های دینی با توجیهات شیعی بطور خاص به عرصه مبارزات سیاسی بکشاند.


س : می‌دانیم که پس از شکستهای پیاپی ایران در جنگ‌های روسیه، پیشگامان تجدد در ایران از میان طبقة حاکم و برخی از دیوانیان دست به اصلاحاتی زدند. ابتدا آنها بودند که راه عملی حفظ استقلال و جلوگیری از دست اندازیهای بیگانگان به کشور را، تقویت بنیة اقتصادی و نظامی دیدند. بعد هم محدود کردن قدرت سلطنت مطلقه به امر حفظ استقلال و جلوگیری در دادن امتیاز به بیگانگان اضافه شد. تا اینجا به نظر نمی رسید که روحانیون با اندیشه و اهدافی که به دنبال تقویت سرزمین اسلامی و حفظ استقلال آن در برابر اجنبی و کاهش قدرت شاه بود، مخالفتی داشته باشند. اما به تدریج در ادامه نهضت مشروطه دو صف بندی در میان روحانیت ایجاد می‌شود و در مقطع به ثمر رسیدن انقلاب ما با دو نیروی مشروطه خواه و مشروعه خواه در میان روحانیون طراز اول کشور روبرو می‌شویم. اختلاف‌های اساسی این دو نیرو چه بود؟

ج : اگر ما امروز به آثار و اسناد بجامانده از عصر مشروطه مراجعه کنیم و اندیشه‌های دو جناح روحانی را که با هم به تقابل برخاسته بودند، بررسی کنیم، محورها و زمینه‌های اختلاف روشن خواهد شد. همانطوری که شما هم اشاره فرمودید، در آن مقدمات جنبش تغییرخواهی و تحول خواهی ایران کم و بیش علما یا بی تفاوت بودند و یا موضع جانبدارانه داشتند اما در نهایت، در میان آن کسانی که بی تفاوت بودند و یا کسانی که موضع حمایتی داشتند، اختلافات زیادی وجود نداشت. بویژه در مورد همان نکته مهمی که اشاره کردید، یعنی مبارزه با اجنبی و حفظ استقلال ایران و یا بطور مشخص تر حفظ اسلام از دستبرد اجانب و بیگانگان و حفظ منافع مسلمانان که در آن دوره بسیار مطرح بود، اتفاق نظر کلی وجود داشت. مخصوصا در میان روحانیون سیاسی. مثلاً در مورد حمایت از جنگ با روس ـ در سالهای 1218 تا 1228هجری قمری ـ اختلافی وجود نداشت. حتا بسیاری از علما اسلحه بستند و به میدان جنگ رفتند و خودشان در جنگ مشارکت کردند. بطور مشخص می‌توان به آیت الله سیدمحمد طباطبائی اشاره کرد که به دلیل شرکت در این جنگ به سیدمحمد مجاهد مشهور شد. و یا تا حدودی بر سر محدود کردن اختیارات سلطنت و حتا بر سر پیشرفت‌های سیاسی، نظامی، اقتصادی در همان چارچوب شناخته شده‌ای که علما در آن زمان تصوری از آن داشتند، اختلاف اساسی وجود نداشت اما وقتیکه به مقطع مشروطه می‌رسیم بتدریج آن روحانیون بی تفاوت یا روحانیونی که حتی نسبت به تحولات جدید موضع مخالف داشتند به موافقت با مشروطه متمایل می‌شوند. حالا بعضی‌ها تمایلات مخفی داشتند و بعضی‌ها تمایل آشکار خود را اعلام کردند. بطور مشخص می‌توان به شیخ فضل الله نوری اشاره کرد که یکی از سه مجتهد نامدار و با نفوذ تهران بود و در عصر ناصرالدین شاه و بعد در زمان مظفرالدین شاه از نفوذ و اقتدار زیادی هم در تهران برخوردار بود. اسناد و مدارک امروز نشان می‌دهند که ایشان در آغاز بشدت با اندیشه‌های تازه مخالف بود. حتی با تأسیس مدارس جدید و آموختن علوم و فنون غربی بطور کامل مخالف بود. گزارش ناظم الاسلام کرمانی در تاریخ بیداری ایرانیان در موارد متعدد این واقعیت را نشان می‌دهد. همینطور اسناد و منابع دیگر این مطلب را تائید می‌کنند. اما می‌بینیم که در آن واپسین دم مشروطه خواهی یعنی در هجرت علما، که اول قرار بود به عتبات بروند و سرانجام به قم منتهی شد، شیخ فضل الله در آن روزهای آخر به جنبش مشروطه خواهی می‌پیوندند. بعد از اینکه مظفرالدین شاه فرمان مشروطه را صادر کرد و علما به تهران برگشتند و خیلی سریع یعنی در عرض چند ماه اصل قانون اساسی را در 51 اصل نوشتند در این دوره هم اصولا اختلاف نظری در میان مشروطه خواهان دیده نمی شود، چه در بین مشروطه خواهان غیرمذهبی با مذهبی و چه بین مذهبی‌ها یعنی علما با علما. تقریبا یک وحدت نظری وجود دارد و آن 51 اصل قانون اساسی بسرعت نوشته می‌شود و به تائید مظفرالدین شاه می‌رسد. بعد از چندی مظفرالدین شاه از دنیا می‌رود و محمدعلی شاه به قدرت می‌رسد. در این دوره مسئله متمم قانون اساسی مطرح و در دستور است که نوشته شود. در این مقطع می‌بینیم که اختلاف عظیم و عمیقی بین دو جناح روحانی در ارتباط با متمم قانون اساسی بوجود می‌آید. در یک طرف کسانی مانند سیدمحمد طباطبائی و سیدعبدالله بهبهانی در ایران قرار دارند و در عراق هم آخوندخراسانی، شیخ محمدحسین تهرانی، علامه نائینی و برخی از علمای مشروطه خواه دیگر مانند شیخ اسماعیل محلاتی، سیدعبدالحسین لاری و... از مشروطه دفاع می‌کردند. و در طرف دیگر هم شیخ فضل الله نوری در ایران و سیدکاظم یزدی در عراق که همراه با برخی از علمای دیگر در ایران و عراق مخالف مشروطه بود، اختلاف اصلی از اینجا برمی خواست که کسانی مانند طباطبائی و نائینی و علمای دیگر معتقد بودند که حکومت مشروطه یک حکومت شرعی به معنای فقهی نیست. بلکه یک حکومت عرفی است و این حکومت عرفی هم لوازم خاص خود را دارد. تنها شرطی که این علما برای این حکومت قائل بودند این بود که این حکومت خلاف شرع مسلم کاری انجام ندهد وگرنه خارج از این در حوزه عرف قرار دارد و در حوزه اختیارات نمایندگان ملت قرار دارد، که در مجلس می‌نشینند و قانون وضع می‌کنند و یا در باره مملکت داری و شیوه ملک داری تصمیم می‌گیرند. این یک کار بشری است و این حکومت هم ماهیت بشری دارد و قوانین و مقرارت آن هم ماهیت بشری دارد. در این چارچوب مسئله سلطنت مشروطه، تفکیک قوا، آزادی مطبوعات، آزادی احزاب، انتخابات، قانونگذاری و امثال اینها قابل قبول بود و مورد تائید علما هم قرار گرفت. اما درسوی دیگر شیخ فضل الله نوری بود که در نوشته‌ها و گفته‌های خود بارها اعلام کرد که مشروطه خواهی از اساس کفر است. البته شیخ فضل الله نوری در طول دوران فعالیت مشروطه خواهی اش، دو سه تا موضع داشت که نباید آنها را با هم خلط کرد. چون اگر اینها را با هم خلط کنیم دچار اشتباه خواهیم شد. ایشان همانطور که گفتم در آغاز مخالف مشروطه بود، بعد در یک دوره موافق مشروطه شد. تا مقطع متمم قانون اساسی شیخ فضل الله مانند دیگر علما مشروطه خواه بود. اما از آن زمان به بعد طرفدار مشروطه مشروعه شد. در آغاز این مخالفتها سخن از مشروطه دینی و شرعی می‌کرد. ولی سرانجام از این هم گذشت و مشروعه خواه شد و ضدمشروطه. لذا در یک جمع بندی می‌توان گفت که شیخ فضل الله دارای چهار موضع در طول این دوران تقریبا کوتاه سه چهارساله شد. یکی ضدیت با مشروطه، بعد مشروطه خواهی، بعد مشروطه مشروعه خواهی و بعد در مرحله آخر خواهان مشروعیت خاص و مطلق بود و در عین حال مخالف مطلق با مشروطه. شیخ فضل الله در مرحله سوم یعنی دوران مشروطه مشروعه خواهی‌اش که محدود می‌شود به دوره بست نشینی در حضرت عبدالعظیم و لوایحی که در این دوره داده است، می‌گوید مشروطه قبول! اما در عین حال مشروطه باید در چارچوب شرع باشد. خوب تا اینجا بین ایشان و علمای مشروطه خواه مانند طباطبائی، بهبهانی و علمای نجف کم و بیش تفاهم بود. بخاطر آنکه آن علما هم مدافع مشروطه ضد مشروعه نبودند آنها هم می‌گفتند مشروطه نباید در تعارض با شرع باشد. این اندازه توافق وجود داشت. شیخ فضل الله پیشنهادهائی داد و این پیشنهادها هم کم و بیش مورد قبول آنها قرار گرفت. از جمله اینکه در مجلس چند نفر از علما باشند که قوانین را با شرع تطبیق دهند و هرکجا که خلاف شرع بود آن را رد کنند. این هم مورد تائید علما قرار گرفت. همچنین در مورد مفاهیمی مانند آزادی، مساوات و حریت، که در آن زمان مطرح بود، شیخ فضل الله ایراداتی داشت. علما هم کم و بیش سعی کردند با ایشان به تفاهم برسند و رسیدند. اما سرانجام شیخ فضل الله در این حد باقی نماند به مرحله ضدیت مطلق با مشروطیت رسید. مطالبی که ایشان در این دوره و به ویژه بعد از بمباران مجلس و در دوران استبداد صغیر، گفته است، در مخالفت مطلق با قانون، تفکیک قوا، مساوات، آزادی، عدالت به مفهوم جدید آن بوده است. افکار و اندیشه‌های ایشان را می‌توان در کتاب معروف "تذکرت الغافل و ارشاد الجاهل" ملاحظه نمود. هرچند اخیرا معلوم شده که این کتاب نوشته مستقیم خود شیخ فضل الله نیست، ولی یکی از شاگردان وی تحت نظارت ایشان و احتمالا با املای ایشان نوشته و امروز هم در اختیار است و می‌توان به آن مراجعه کرد. بنابراین می‌توانیم بگوئیم که مخالفان مشروطه می‌گفتند که اساس مشروطه کفر است و قانون اساسی را ظلالت نامه می‌نامیدند و می‌گفتند که در اسلام مساوات نداریم. بخاطر اینکه به عنوان نمونه بین مرد و زن یا بین آقا و نوکر مساوات نیست. بین عالم و جاهل و بین مسلمان و کافر مساوات نیست. بین شاه و رعیت و حتی بین سید و غیرسید مساوات نیست. اینها را ایشان برشمرده و فهرست طولانی بدست میدهد که اساس اسلام تبعیض است و نه مساوات. در مورد آزادی هم همین طور. شیخ فضل الله می‌گفت در اسلام اساس عبودیت است نه آزادی و عبودیت یعنی بندگی خداوند. ایشان معتقد بود که آزادی به مفهوم جدید غربی خروج از عبودیت الهی است و در نتیجه خروج از دین و خروج از دیانت و خروج از اسلام است. اما در مقابل مدافعان مشروطه کسانی مثل نائینی در کتاب تنبیه الامه، شیخ اسماعیل محلاتی در کتاب "الئالی المربوطه فی وجوب المشروطه" و سیدعبدالحسین لاری در کتاب "مشروطه مشروعه" به شیخ فضل الله جواب داده اند. آنها معتقد بودند؛ این اصول و مبانی نه تنها کفر نیست، نه تنها ضداسلام نیست بلکه موافق با اسلام و عین اسلام است. آنها نیز توجیهات خاص خودشان را داشتند. مهمتر از همه اینها علمای سه گانه نجف یعنی خراسانی، مازندرانی، تهرانی که همواره با هم اعلامیه می‌دادند و مردم را تشویق به مشروطه خواهی می‌کردند، آنها این جمله معروف را که فتوای آنها می‌باشد و در کتاب تاریخ بیداری ایرانیان هم آمده، اعلام کردند که؛ به اجماع مسلمین در عصر غیبت حکومت از آن جمهور مسلمین است. با این فتوا در واقع راه حکومت عرفی در عصر غیبت گشوده شد و حکومت شرعی را گذاشتند برای امام زمان. استدلال این مدافعان مشروطه برای حاکمیت مردم در شرایط حالیه اینگونه بود که حکومت شرعی آن است که در رأس آن معصوم باشد. منتهی در شرایط غیبت، این معصوم در اختیار ما نیست و مائیم و حکومت بشری. در میان حکومت بشری هم ما دو نوع حکومت بیشتر نمی شناسیم. یکی سلطنت مطلقه و دیگری هم سلطنت مشروطه. آنها سپس می‌پرسیدند که در میان این دو نوع حکومت کدام یک به مصالح مسلمین نزدیکتر است. یا در کدامیک از این دو نظام‌ها حتی احکام اسلام بهتر می‌تواند اجرا شود و کدامیک از این دو مدل حکومت به حکومت پیغمبر در صدر اسلام و حکومت خلفای راشدین نزدیکتر است. بدنبال این پرسش‌ها جواب می‌دادند، قاطعانه هم جواب می‌دادند، که حکومت مشروطه بهتر است هر چند که عیب هائی هم دارد، اما می‌توان عیب هایش را برطرف کرد. این حکومت به لحاظ اسلامی هم قابل تائیدتر است تا حکومت سلطنت مطلقه. آن فتوای معروف نائینی را هم لابد به یاد می‌آورید که ایشان برای اولین بار در میان علمای شیعه فتوا داد که استبداد شرک و کفر است و اعلام کرد که در حکومت استبدادی خدا پرستیده نمی شود. نائینی فتوا داد؛ هرکسی که راه استبداد را در پیش می‌گیرد و مستبد شود، او در واقع ادعای الوهیت دارد. بنابراین او فرعون است. به گونه‌ای که فرعون هم ادعای خدایی کرد، مستبد هم ادعای خدائی می‌کند. نائینی همچنین فتوا داد و گفت؛ استبداد دینی از هر استبدادی خطرناک تر است. ایشان صریحا استدلال کرد که هر نوع استبدادی قابل علاج است جز استبداد دینی. بخاطر اینکه کسی که مدعی است از جانب خداوند حکومت می‌کند و رفتار و اعمال خود را به خدا نسبت می‌دهد با او کاری نمی توان کرد. بدلیل اینکه عامه مردم را هم بدنبال خودش می‌کشد. از جهل مردم سوءاستفاده می‌کند. در نتیجه استبداد او دوام پیدا می‌کند. بنابراین می‌خواهم بگویم که علمای مشروطه خواه یک چنین استدلالهائی برای تبیین مشروطه داشتند و علمای مخالف مشروطه هم چنان استدلالهایی، که در منابع و آثارشان موجود است. در کشمکش این دو جناح بسیار تلاش شد که شاید بتوانند به توافق برسند، اما سرانجام نشد. بخصوص در یک نکته تاریخی مهم که لازم است به آن اشاره کنم. یعنی در نوشتن اصل 8 متمم قانون اساسی. در اصل 8 متمم قانون اساسی می‌خواستند بنویسند که همه افراد در حقوق انسانی با هم مساوی هستند.، یعنی همان اصلی که امروزه تحت عنوان اعلامیه جهانی حقوق بشر است. اصل اول و دوم اعلامیه جهانی حقوق بشر است که می‌گوید انسان منهای عقیده حقوق دارد. نه انسان به علاوه عقیده. این را می‌خواستند در آن زمان هم در متمم قانون اساسی بنویسند که در اثر آن کشمکش عظیمی بوجود آمد. شیخ فضل الله در یک طرف معتقد بود که همه مساوی نیستند. در حقوق انسانی، بین مسلمان و غیر مسلمان، بین ذمی و غیرذمی و بین گروههایی که قبلاً برشمردم تبعیض وجود دارد و نه مساوات. در مقابل علمایی مانند طباطبائی و دیگران معتقد بودند که خیر! اشکالی ندارد ما می‌توانیم بگوئیم که همه در حقوق انسانی با هم مساویند. مدتها طول کشید. معروف است که بهبهانی رختخواب خود را به صحن مجلس کشاند و مدتها شبها نیز در آنجا خوابید. بعد از گفتگوهای طولانی سرانجام به یک راه حل بینابینی رسیدند. و آن هم این بود که در اصل ۸ نوشتند "همه در برابر قانون دولتی مساوی هستند". روشن است که این اصل با آن اصل تفاوت اساسی و بنیادین دارد. آن اصل اول اگر به آن صورتی که گفتم نوشته می‌شد، بدان معنا بود که همه در حقوق انسانی مساویند. بنابراین بین مسلمان و غیرمسلمان، ذمی و غیرذمی، مؤمن و غیرمؤمن، شاه و گدا، عالم و جاهل و زن و مرد بین هیچکدام فرقی نیست. روح و گوهر و جوهر مشروطه خواهی، همین بود. اما این اصل یک تحول اساسی پیدا کرد و آن را به این صورت نوشتند؛ "همه در برابر قوانین دولتی با هم مساویند". چرا گفته بودنند در برابر قوانین دولتی، بخاطر اینکه بین شرع و عرف تفکیک ایجاد کنند و بگویند که دولت در امور شرعی و کارهای شرعی دخالت ندارد. قوانین شرعی باید دقیقا اجرا شود، اما خارج از حوزه قوانین شرعی دولت حق دارد که یکسری قوانینی را هم بگذراند. بدین سان همه در برابر قانون دولتی ـ و نه شرعی ـ مساوی به حساب می‌آمدند. اگر این اصل و لوازم آنرا در نظر بگیریم، در واقع به نفی مشروطیت فتوا داده ایم. زیرا درمشروطیت همه باید از نظر حقوق مساوی باشند. ولی این اصل چنین مساوات حقوقی را نپذیرفت و شکلی کاملا تحریف شده را نوشت. علاوه بر این و در کنار این اصل تصویب شد که 5 نفر از علما باید در مجلس باشند و قوانین مجلس را با معیار شرع ارزیابی کنند، تائید یا رد کنند. با چنین اقدامی معلوم است که سرانجام مشروطه جز همین که ما دیدیم نمی توانست باشد. به هر حال دعوای شرع و عرف در قانون اساسی مشروطه حل نشد و بعدها هم که اساسا فراموش شد. واقعیت این است که اگر آن قانون اساسی اجرا هم می‌شد، باز دچار تناقض‌های عجیبی می‌شدیم همانطور که الان هم در جمهوری اسلامی در قانون اساسی جمهوری اسلامی این رابطه شرع و عرف حل نشده و همان اختلافات عصر مشروطه وجود دارد و تا زمانیکه این ماجرا و این اختلاف حل نشود، به نظر من نمی توان امیدی به دمکراسی و آزادی و جامعه مدنی، جمهوری، تفکیک قوا و تمام این مفاهیم مدرن داشت. به هر حال دو نوع اسلام و یا صحیح¬تر دو فهم از اسلام و تشیع بود که در مشـروطه اول به تقابل برخاسـته و با هم ستـیزه می¬کردند که البـته هنوز هم ادامه دارد.

در عین حال نباید فراموش کرد که انگیزه¬های شخصی و سنتی و دیرین بین برخی از علما نیز در اختلافات عصر مشروطه خواهی بی¬تأثیر نبوده است به ویژه رقابت قدیمی و شناخته شده بین سیدعبدالله بهبهانی از یک سو و شیخ فضل¬الله نوری و امام جمعه تهران، داماد شاه از سوی دیگر نقش زیادی در اختلافات به ظاهر فکری و دینی مورد اشاره داشته است. اسناد متواتری بر این اختلافات شخصی و صنفی گواهی می¬دهند. از جمله نوری در دادگاه خود گفت نه من مستبدم و نه سیدعبدالله مشروطه خواه، همه برای آن بود که من نباشم. طباطبائی، که عالم پاک نیت و صادقی بود و از انگیزه¬های شخصی برکنار، نیز پس از پایان مشروطه اول به خصومت¬های شخصی نوری و بهبهانی و نقش این خصومت در شکست مشروطیت اشاره کرده است.


س : اگر اجازه دهید بعنوان آخرین پرسش برگردم روی نتیجه گیری از مجموعه پاسخهایی که شما دادید. مطابق آنچه که فرمودید و در یک جمع بندی از گفته‌های شما، هنوز اختلاف میان این دو جبهه از روحانیت شیعه حل نشده است و بحث میان آنان ناظر بر مشروعیت یا عدم مشروعیت حکومت عرفی همچنان باقی است.

اما نکته‌ای که پیش می‌آید این است که؛ در هر صورت اگر از دیدگاه روحانیت مشروطه خواه هم می‌خواستیم به حکومت عرفی برسیم و به تساوی حقوقی انسانها دست یابیم، باز هم ممکن نبود. برای این نتیجه می‌بایست دامنه بحث به عمق می‌رفت و به مبانی فکری اسلامی می‌رسید و به دست این علما تحولی در آن جا صورت می‌گرفت. اما این امر انجام نشد. در هر صورت آیت الله نائینی و روحانیونی همانند وی، هم نظر با شیخ فضل الله نوری مسئله حق حکومت امام و غصب آن توسط غیرمعصوم را از دست ننهاده و بر ضرورت وضع قوانین در محدوده شرع و شرط عدم مغایرت آنها با احکام اسلامی را مطرح می‌کردند. همچنین اصل تفسیر و تعبیر قوانین بر مبنای منابع شرعی مورد نظر آنها هم بود. هیئت 5 نفره فقها در مجلس نیز برای تحقق همین مقاصد در نظر گرفته و در قانون اساسی ثبت شد.

با توجه به این نکات آیا نمی توان گفت که هرچند ظاهراً شیخ فضل الله در برخوردی حاد با اساس مشروطیت مخالفت آشکار نمود، اما اتفاقاً این روحانیت طرفدار مشروطیت بود که با صبوری و درایت و با ماندن در سطوحی از برداشتهای دینی عملاً زمینه را برای حکومت اسلامی و ولایت فقیه را آماده نمود؟


ج : بله. می‌توان با این جمع بندی شما موافق بود. اما توضیح می‌دهم که شاید این بحث مقداری روشنتر شود. همانگونه که شما هم اشاره فرمودید؛ علمای مشروطه خواه کوشش زیادی کردند بخصوص آیت الله نائینی در کتاب "تنبیه الامه..." کوشش بسیار پرارجی در جهت توجیه اسلامی مشروطه انجام داد و پاسخهای قابل قبولی هم به شیخ فضل الله نوری و همفکران او داد. کوششهای این علمای بزرگ نقش مثبتی در آن تغییرات و تحولات داشت و به تعبیر شما با صبوری بیشتری گام برداشتند. بخصوص کوششهای فکری جدی تری انجام دادند که امروز می‌تواند برای ما میراث ارزشمندی باشد. اما همانگونه که اشاره کردم و شما هم بدرستی بیان کردید، در مبانی اشکالاتی وجود داشت. تناقضهایی وجود داشت که هرگز حل نشد. شاید اساس قضیه هم این بحث مقبولیت و مشروعیتی بود که نائینی مطرح کرد. نائینی می‌گوید؛ حکومت شرعی از آن امام است. در این بحثی نیست. اما در میان دو نوع حکومت و دو مدل حکومت بشری، مشروطه را انتخاب می‌کرد و آن را بر سلطنت مطلقه ترجیح می¬داد. در عین حال خود ایشان هم به نوعی به ولایت فقیه اعتقاد داشت. چون معتقد بود که حکومت از امور حسبیه است. بنابراین علما حق حکومت دارند. اما ایشان معتقد است که علما خودشان نمی توانند یا نباید حکومت کنند هر چند این حق را دارند. بعد اشکالاتی وارد می‌کند. از جمله این که اگر علما بخواهند خودشان مستقیما سلطان باشند و حکومت کنند، یکی از مشکلاتی که ایجاد می¬کند این است که این علما باید تحت نظارات قرار گیرند. و این توهین به علماست. استدلال دیگر وی این است که می‌گوید اگر ما بخواهیم بر اینها نظار بگذاریم باز برآن نظار هم نظار و همین طور ادامه پیدا می‌کند و این به تعبیر فقهی به دور تسلسل می‌رسد و دور تسلسل هم از نظر عقلی محال است. ایشان این دو استدلال را می‌کند که علما خودشان مستقلا سلطان نباشند. در حالیکه اگر امروزه واقع بینانه به استدلال‌های نائینی نگاه کنیم به نظر می‌آید که استدلال ایشان بسیار سست است. چگونه این حق را برای علما قائل باشیم که سلطان باشند، اما سلطنت نکنند. وانگهی اگر بنا باشد که فقیه سلطان باشد چرا نباید برای آن ناظر گماشت و چرا باید این نظارت توهین تلقی شود؟ بین فقیه سلطان و سلطان غیرفقیه چه فرقی است؟ نائینی هر حکومتی را در زمان غیبت جائر و غاصب حق معصوم می‌داند. پس براساس آن نائینی باید فتوا بدهد که حکومت مشروطه هم جائر است. برای اینکه حکومت مشروطه حکومت معصوم نیست و از جانب معصوم هم نمایندگی ندارد. یعنی همان ایرادی که شیخ فضل الله می‌گرفت. اما نائینی یک راه حل بینابینی یعنی مسئله مشروعیت و مقبولیت را مطرح می‌کند. تفکیک می‌کند بین این دو و می‌گوید؛ مشروعیت حکومت مشروطه از طریق اذن علما و فقها حاصل می‌شود. به نظر ایشان کافی است که یک مجتهد، یک عالم در مجلس و عضو پارلمان باشد، یا خارج از مجلس از طرف امام معصوم، به حکومت اذن به حکومت دهد، که در این صورت مشروعیت آن تأمین می‌شود. اما به گمان وی مقبولیت این حکومت از طریق رای و پارلمان و ابزارهای جدید حکومتی به دست می¬آید. کسانیکه تنبیه الامه را خوانده باشند به یاد می‌آورند که وی در آغاز کتاب و هم در پایان کتاب می‌گوید، می‌خواستم یک فصل راجع به ولایت فقیه بنویسم ولی امام زمان را در خواب دیدم و ایشان فرمودند این فصل را حذف کن و ایشان استنباط می‌کند که امام زمان اصلا نمی خواهد ولایت فقیه مطرح شود. از این جهت این فصل را حذف می‌کند و در نهایت هم می‌گوید که علما خود حکومت نکنند فقط اذن حکومت بدهند، کفایت می‌کند. از این جهت به حکومت عرفی فتوا می‌دهد. نائینی هر چند در نهایت به نفع مشروطه فتوا می‌دهد، اما از آنجائیکه هنوز هم مسئله مشروعیت قدرت را ایشان حل نکرده و معتقد است که قدرت از آن خدا، پیغمبر و امام معصوم و در عصر غیبت هم با فقها و علماست و این فقها و علما می‌توانند به دیگری اذن دهند که از طرف آنها حکومت کند، در نهایت طرح ایشان راه به جایی نمی¬برد. اگر چنین باشد اساس مشروطه متزلزل خواهد شد. چون اساس مشروطه بر دو محور است. ا ـ حق حاکمیت مردم یعنی این مردم هستند که مشروعیت قدرت را بوجود می‌آورند و قدرت متکی بر خواست و رضایت و اراده آزاد مردم است. 2 ـ اینکه قانونگذاری هم در چارچوب اختیارات نمایندگان ملت است. یعنی مردم هستند که حق قانونگذاری دارند و این را به نمایندگانش می‌دهند. مردم هستند که حق حاکمیت دارند. چون خودشان تک تک نمی توانند حکومت کنند یا بطور جمعی در نهایت به یک پادشاه یا یک رئیس جمهور یا نخست وزیر و یا به هر شکلی به آن نمایندگی می‌دهند. این اساس مشروطه است و این اساس جمهوری است و این اساس دولت ـ ملت مدرن است. با وجود این که نائینی راه طولانی را طی می‌کند و تلاش و کوشش علمی، فقهی پرارجی انجام می‌دهد تا سرانجام به حکومت عرفی برسد. اما در نهایت همچنان استخوان لای زخم می‌ماند، یعنی این مسئله که آیا این حاکم، حاکم اسلامی یا حاکم بر جامعه مسلمان از جانب خداوند ماموریت دارد و باید از جانب خدا و دین حکومت کند، یا از جانب مردم، دقیقاً روشن نمی¬شود. این است که مرحوم نائینی می‌گوید حاکم از طرف مردم حکومت می‌کند اما یک اذن و اجازه‌ای هم باید از خدا و نمایندگانش بگیرد. همین اجازه کار را خراب می‌کند. همین اجازه سبب می‌شود که یواش یواش زمینه فراهم شود برای گسترش اقتدار علما و سرانجام در دوره انقلاب سال 57 می‌بینیم فقیه نامداری چون آیت الله خمینی پیدا می‌شود و از آن مرحله‌ای که نائینی گفته بود عبور می‌کند یعنی علما و فقها متصدی امر حکومت می‌شوند و خود امر سلطنت را بر عهده می‌گیرند. به نظر می‌رسد که آن زمینه هایی را که علمای مشروطه خواه بوجود آورده بودند، ضمن اینکه کوشش آنها برای تقویت حکومت عرفی پرارج بوده اما در عین حال در نهایت راه حکومت شرعی فقها را در زمان غیبت باز کرد. یعنی همانی که ما امروز در جمهوری اسلامی می‌بینیم. بنابراین می‌شود گفت که کوشش عالمانی چون نائینی و امثال آنها یک مقدار پارادوکسیکال به نظر می‌آید. از یک سو کوشش در تقویت حکومت عرفی است و گام‌های مهمی هم در این راه برداشتند، اما سرانجام در یک سیر منطقی و تحولی به جائی رسید که سر از حکومت علما و فقها در عصر غیبت درآورد. همین نظریه‌ای که الان در حکومت جمهوری اسلامی مطرح است. کسانی مثل مصباح یزدی و امثال آنها با استفاده از تفکیکی که نائینی در آن زمان کرد، به تائید حکومت شرعی فقها و علما فتوا می‌دهند. اینکه آقای مصباح امروز می‌گوید که بین حکومت جمهوری به معنای امروزیش و حکومت شرعی به مفهوم اسلامی تضاد وجود دارد درست است. نائینی سعی می‌کرد به گونه‌ای این را حل نماید. الان هم یک جناحی در جمهوری اسلامی سعی می‌کند که این را حل کند.. اما در مقابل کسانی مثل مصباح و همفکرانش هستند که بر آن بفعد اسلامیت تکیه دارند اما در نهایت پوسته‌ای هم از جمهوری باقی خواهد ماند. همانگونه که اگر از آن سو بخواهیم به جمهوری تکیه و آن را تقویت کنیم از اسلامیت پوسته‌ای باقی می‌ماند. بهر حال ما باید یک روزی این تناقض بنیادین را در ایران حل کنیم و به این سئوال بطور مشخص پاسخ دهیم که آیا ما حکومت جمهوری مدرن و دمکراسی و حق حاکمیت مردم که کاملا عرفی و بشری است را می¬خواهیم یا حکومت تئوکراتیک و شرعی را هستیم؟ اگر به جمهوری و دموکراسی با منشأ زمینی قدرت معتقد هستیم باید به لوازم آنهم پایبند باشیم. به نظر من نمی توان بین این دو سازگاری ایجاد کرد.

سخن آخر این که به نظر می¬رسد در جمهوری اسلامی شریعتمداری شیخ فضل¬الله نوری بر مبانی اصولی نائینی و دیگر علمای مشروطه خواه استوار شده است و این از شگفتی‌ها است.


س : بسیار سپاسگزارم. ما هنوز پرسشهای زیادی داریم که خیلی مایل بودیم از شما بپرسیم، ولی می‌دانم شما عازم مسافرت هستید. امیدوارم قول دهید، که در فرصت‌های بعدی مجدداً تقاضای ما را برای طرح پرسشهای بیشتر بپذیرید. بخصوص در زمینه بحثی که ابتدا مطرح کردید. در رابطه با چگونگی برخورد روشنفکران به تناقضی که میان حکومت و مشروعیت و مقبولیت شرعی آن مطرح است، در باره این پرسش که آیا اصولا این تناقض توسط متولیان دین حل خواهد شد؟ چه نقشی روشنفکران عرفیگرا در این بحث دارند؟ اینها مسایلی هستند که مایل بودم با شما در میان بگذارم.

ج : امیدوارم فرصتی پیش آید باز در خدمت شما باشم. و زوایای ناگفته این بحث را با هم بشکافیم. برای اینکه آینده ما در گرو حل این نوع معضلات فکری است و واقعیت این است که تا زمانیکه این مسایل حل نشده، سخن از آزادی، دمکراسی و جامعه مدنی و دولت ـ ملت نمی توان گفت. این را هم اضافه کنم که این کار و این گره بدست همه متفکران و همه آزادیخواهان و همه کسانیکه به دمکراسی و آزادی اعتقاد دارند، گشوده خواهد شد. اعم از مذهبی و غیرمذهبی. در دوره مشروطه و ماقبل مشروطه هم دیدیم که باز روشنفکران غیر مذهبی هم بودند که علما را تشویق می‌کردند به حل این مسائل. کسی مانند ملکم خان که علی القاعده باید در شمار روشنفکران غیرمذهبی باشد و شاید هم به واقع این چنین بود، اما می‌بینید که وی مرتب علما را تشویق می‌کند که بیایند در عرصه سیاست و به این جور مسائل پاسخ دهند و با شاه مبارزه کنند و قانون را بخواهند. حتی ایشان بسیاری از علما را تشویق می‌کند به تاسیس حکومت اسلامی بنابراین این حکومت اسلامی که از آن سخن می‌گوئیم، فقط محصول علمای مشروطه خواه یا غیرمشروطه خواه نیست، بلکه حتی بعضی از روشنفکران غیرروحانی را هم دیدیم که در این جهت کوشش کردند و راه را هموار کردند. شاید آنان در اساس خودشان هم متوجه نبودند آینده این نوع تفکر به کجا خواهد رسید و محصولش چه خواهد بود. سخن آخری که می‌خواهم بگویم این است که ضمن اینکه همه باید در این جهت کوشش کنند چه روشنفکران عرفی و چه روشنفکران مذهبی، اما من اعتقاد دارم که در یک جامعه‌ای مثل جامعه ایران که اکثریت آن را مسلمانان و مسلمانان شیعه تشکیل می‌دهند، باور بنده این است که هر نوع تغییر و تحول فکری، فرهنگی و بدنبالش سیاسی و اجتماعی از بستر دین می‌گذرد. این هم از باب تبلیغ برای دین نیست، آن داستان دیگری است. بحث این است که بعنوان یک واقعیت اجتماعی که در برابر ما قرار دارد با توجه به اکثریت مسلمان و اکثریت شیعه به باور من کوشش نواندیشان مسلمان در این راستا و در این مورد می‌تواند بیش از دیگران کارساز باشد. این نظری است که بنده دارم و به همین دلیل هم است که امروز کسانی در ایران در این جهت تلاش می‌کنند و تلاش آنها در سطح عمیق تر هم نسبت به گذشته است. این تلاش می¬تواند امیدی برای حل این معضل در آینده ایجاد کند. اما با همه اینها می‌خواهم براین نکته تاکید بگذارم که منظور من مرزبندی فکری و ایدئولوژی بین گروه‌ها و افراد و جریانهای مذهبی و غیرمذهبی نیست. هر کسی که به حاکمیت ملی، آزادی و دمکراسی اعتقاد دارد و هر کسی که معتقد است راه برون رفت جامعه ایران از مشکلات فعلی، اجرای دمکراسی است یا حقوق بشر، باید در این جهت تلاش کند و تلاش جمعی همه این جریانهاست که می‌تواند مشکل را حل کند. وگرنه حتی اگر این نواندیشان مذهبی و مسلمان به تنهائی هم بخواهند این کار را انجام دهند، بازهم راه آنها یا به سرانجام نخواهد رسید یا دیر به سرانجام خواهد رسید. بهرحال امیدوارم که ما در آینده شاهد حل این معضلات و آینده‌ای بهتر برای ملت ایران باشیم.


تلاش : خیلی خیلی از شما سپاسگزارم، و آرزوی سفر موفقیت‌آمیزی برایتان دارم.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت تلاش آنلاین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
10_5_1393 . 15:14
#6
دو آذرِ اهورایی



نام مقاله : دو آذرِ اهورایی

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : درباره‌ی دکتر شریعتی و مصطفی چمران


دکتر شریعتی سه شهید دانشگاه در ۱۶ آذر سال ۳۳ را «سه آذر اهورایی» نامید و من با الهام از همین تعبیر، خود او و دوست و همفکر و همرزمش دکتر مصطفی چمران را «دو آذر اهورایی» می نامم.

شریعتی و چمران با فاصله یک سال زاده شدند (چمران در ۱۳۱۱ و شریعتی در ۱۳۱۲) و هر دو دقیقا از یک نسل اند و پرورش یافته یک عصر و یک جامعه و یک مدرسه اما این دو، از جهات دیگر شباهتها و یگانگی های بسیار دارند. این همانندی ها را می توان چنین بر شمرد:

۱. علی و مصطفی مسلمان بودند و به تعبیر رایج تر مذهبی، اما گرایش آن دو «اسلام روشنفکری» بود و نه اسلام سنتی و سنتگرا و یا بنیادگرا (بنیادگرا به معنای رایج و غربی آن). این دو غیر مستقیم فرزند جنبش نوگرایانه و قانونگرای مشروطه بودند که در کشاکش دوگانه اسلام مشروطه خواه و حامی مردم و اسلام استبدادی و حامی محمد علی شاه، به طور نسبی به پیروزی رسیده بود و حداقل در ظاهر و در قانون به عمر استبداد سلطنتی مطلقه پایان داده بود. در عین حال علی و مصطفی فرزند بلاواسطه جریان نواندیشی دینی متأخر بودند که پس از شهریور بیست در ایران شکل گرفته بود. گرچه می توان پدر فکری این جریان را میرزا ابوالحسن خان فروغی دانست (مهندس بازرگان در دهه دوم و شریعتی در دهه بیست از او اثر پذیرفته بودند) اما آموزگاران این نحله از دهه بیست به بعد شخصیت هایی چون آیت الله سید محمود طالقانی، مهندس مهدی بازرگان و دکتر محمد نخشب بودند. آموزگاران و شاگردان پر شمار این مکتب و مدرسه از آغاز دهه بیست تا دوران انقلاب اثرگذارترین جریان مذهبی در تحولات اجتماعی و سیاسی و مدنی ایران بودند.

شریعتی و چمران در دهه بیست و سی در این مدرسه پرورش یافتند و هر دو به یک راه رفتند و در یک مسیر گام زدند. هرچند چمران هرگز به کار ویژهء علمی و فرهنگی اهتمام نکرد و در مقام نظریه پرداز دینی (ایدئولوگ) ظاهر نشد اما شریعتی در این زمینه خوش درخشید و به زودی، خود یکی از این آموزگاران شد. باید افزود که اندیشه عرفانی و روح لطیف شاعرانه و عواطف عمیق انسانی، این دو را بیش از هر چیز به هم نزدیک و مانند کرده است.

۲. چمران و شریعتی از چهره های روشنفکری و سیاسی «ملی» نیز شمرده می شوند و این خود در تاریخ معاصر و به ویژه در جریان مسلمانان سیاسی از اهمیت ویژه برخوردار است. توضیح مختصر این مدعا این است که جریان اسلام سیاسی و انقلابی نیم قرن اخیر ایران با زعامت فکری و سیاسی فقیهان و روحانیان عمدتا اسلام ایدئولوژیک غلیظ خود را با مفهوم ملیت و ملی بودن در تعارض می بینند و مانند آیت الله خمینی فتوا می دهند که «ملی گرایی خلاف اسلام است» (و حتی کفر و شرک) و اگر هم این دو را در تعارض نبینند اول خود را مسلمان می دانند و آنگاه ایرانی، اما جریان نواندیشی دینی و یا مسلمانان روشنفکر و مدرن پس از مشروطه تاکنون نه تنها تعارضی بین دین و ملیت نمی دیده و نمی بینند بلکه از جهاتی این دو را ملازم هم می بینند و اگر هم قرار بر تفاوت و حتی تعارض هم باشد باز در مقام عمل ملیت مقدم بر مذهب است (شریعتی در نظریه پردازی خود در باب دین و ملیت، ملیت را جسم و دین را روح و جان می داند و در این پیوند ارگانیک روح بدون کالبد، وجود خارجی ندارد). در این مورد در این نیم قرن نوشته های فراوانی از آموزگاران این نحله پدید آمده و اکنون در دست است. شاید کتاب «ایران و اسلام» بازرگان و مجموعه مقالات «بازیابی هویت ایرانی- اسلامی» (مجموعه آثار شماره ۲۷) اثر شریعتی از مهم ترین آثار در این زمینه باشند). بازرگان در همان رساله تصریح می کند که فرق بین من و آیت الله خمینی در این است که ایشان اول مسلمان است و بعد ایرانی و ایشان ایران را برای اسلامی می خواهد و من اول ایرانی هستم و آنگاه مسلمان و از این رو اسلام را برای ایران می خواهم.

۳. سومین همانندی بین شریعتی و چمران در این است که آن دو با احساس عمیق مسئولیت اجتماعی، از ایرانیان مسلمان سیاسی و فعال اجتماعی و انقلابی بودند و این نیز البته از آموزه های این مدرسه دینی- اجتماعی و بزرگان آن است. البته در این میان چمران در نیمه دوم عمر بیشتر به سیاست ورزی اهتمام کرد و شریعتی در همین مقطع کمتر و یکسره به کار تئوریک پرداخت.

شاید شرح کوتاهی مدعا را روشن تر کند. مسلمانان عموما چندان دغدغه مسائل روزمرّه سیاسی ندارند و کمتر با تحولات جاری پیرامون خود جدی و فعالانه و مسئولانه برخورد می کنند و شاید یکی از عوامل عقب ماندگی و یا ضعف مدنی آنان در همین نکته نهفته است. روحانیان نیز در طول تاریخ عموما چنین بوده اند. هر چند از عصر مشروطه شمار قابل توجهی از عالمان دین به مسائل اجتماعی و سیاسی جاری ورود کردند و البته این ورد نیز خالی از ضعف و آثار منفی نبوده اما در دوران انقلاب ایران (۵۶ـ۵۷) و به ویژه پس از آن در نهاد حکومتی جمهوری اسلامی چندان به افراط گرائیدند که امروزه تمام سیاست را در انحصار خود در آورده و دیانت شان عین سیاست شان شده و سیاست شان عین دیانت شان. اما دغدغه های اجتماعی و تکاپوهای سیاسی و حتی انقلابی آموزگاران و شاگردان مدرسه دینی - اجتماعی نواندیشان اسلامی نیم قرن اخیر ایران به گونه ای کاملا متفاوت فهم و تفسیر شده و در عمل تجلی پیدا کرده و می کند. اینان اولا گرچه دغدغه های مردمی و ملی داشتن را از منظر دینی فهم می کنند و مسئولیت سیاسی و مدنی را از باب وظیفه انسانی و ملی خود می شمارند اما در عین حال نه سیاست شان عین دیانت شان است و نه بر عکس. فعالیت های سیاسی و مدنی آنان معطوف به قدرت نیست و حتی اگر هم دست به تحزب می زنند در نهایت در مرحله تعارض بین اهداف و آرمانها به سادگی قدرت به سود مردم و آرمانها رها می کنند. رفتار کسانی چون طالقانی و بازرگان و سحابی ها و چمران در دوران پس از انقلاب گواه این اندیشه و رفتار است. ثانیا اینان سیاست و سیاست ورزی را در انحصار خود نمی دانند و اصولا «حق ویژه» را در قلمرو جامعه و سیاست را برای هر فرد و گروه و جریانی مطلقا مردود می دارند. به همین دلیل به همگرایی ها باور دارند و نه به انحصار طلبی ها و فردگرایی ها. می گویند «هم با هم» و نه «همه با من» که شعار و سنت عملی آیت الله خمینی و پیروانش بود.

حال در این سی و پنجمین سالگرد شریعتی و سی و یکمین سالگشت شهادت چمران این سخنان را نه به قصد معرفی آن دو بزرگ گفته می گویم، که نیازی به معرفی ندارند و این معرفی نامه کوتاه نیز تکرار مکررات است، و نه به انگیزه تجلیل گزارش می شود که باز نیازی به تجلیل و تکریم ندارند؛ بلکه انگیزه طرح این مطالب انتقال یک تجربه به نسل امروز و فردا و فرداها و یادآوری یک سنت است. نسل امروز یعنی نسل انقلاب و نسل دوم و سوم، وارث بیش از یک قرن تجربه پر ارزش است. مشروطیت، انقلاب اسلامی و پیامد خواسته و ناخواسته آن یعنی «جمهوری اسلامی ایران» و تجربه عینی و واقعی آن در این سی و سه سال. اگر به گذشته باز گردیم و گفتارها و رفتارها را به محک تحقیق و تحلیل و داوری بزنیم، کدام اندیشه و نظریه و رویکرد نظری - عملی در آزمون (ولو نسبی) موفق و کامیاب بوده است؟ بی گمان در این مورد پاسخ ها متفاوت و احیانا متعارض است اما به گمان من تجربه ای که نمادهای آن شریعتی و چمران و آموزگارانشان باشد از جهات مختلف در آزمون تاریخی خود موفق تر بوده اند. چرا که به لحاظ نظری هر نیرویی که بتواند بین دین و ملیت پیوند روشن و معقول برقرار کند و نیز در عمل ایران و منافع و مصالح مردم ایران را بر هر نوع ایدئولوژی و منافع گروهی و طبقاتی ترجیح دهد و در عمل نیز صادقانه به آرمانهایش وفادار بماند، در امروز و فردای ایران از مقبولیت و موفقیت بیشتری برخوردار خواهد شد.

این رویکرد البته اختصاص به جریان مورد اشاره ندارد، هر جریانی، حتی جریان غیر مذهبی اما ملی و دموکرات، از چنین پروژه و اندیشه ای پیروی و یا حمایت کنند، کامیاب خواهد بود. مروری منصفانه و محققانه به تاریخ معاصر ایران، این مدعا را به روشنی مدلل و مستند می کند. به ویژه جریان اسلام بنیادگرای شبه انقلابی، به خوبی آزمون خود را آشکار کرده و حقیقت وجودی خود را بر آفتاب افکنده است.

واپسین کلام این که اگر امروز جریان موسوم به «ملی-مذهبی»، که در سطح عام عنوان تمام نحله های نواندیشی دینی یک قرنه است، بر پیشانی نشان تشکیلاتی خود چهار عکس مصدق، بازرگان، طالقانی، شریعتی و سحابی را نشانده است، با آگاهی از چنین تجربه تاریخی است و در واقع مدعی است که می خواهد آن تجربه پر ارزش را در واقعیت های زمان به پیش ببرد.

اینک در این راه صعب و دشوار «دو آذر اهورایی»، به مثابه دو مشعل پر فروغ، راه امروز و آینده ما را روشن و نورانی می کنند. یاد و خاطره این دو بزرگ گرامی باد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.