[size=medium]پروتستانتيسم اسلامي
[/size]
[size=small]گفت‌وگو با تقي رحماني
[/size]
[size=small]
اين گفت‌وگو تلاش دارد مشخص كند كه نخست، پروتستانتيسم واقعي با نتيجه تاريخي آن متفاوت است. دوم، پروتستانتيسم در اسلام به بنيادگرايي مي‌رسد. سوم، روشنفكران ايراني با سه درك گوناگون با پروتستانتيسم برخورد كردند: الف ـ تجربه ديدگاه آخوندزاده ب ـ سيدجواد طباطبايي ج ـ شريعتي.
چهارم، پروتستانتيسم با اصلاح ديني متفاوت است. پنجم، سكولاريسم با تفكيك دين از دولت متفاوت است. ششم، تجربه پروتستانتيسم و سكولاريسم فلسفي حداكثري تجربه منحصر به فرد غرب است و هفتم، ارزش‌هاي انساني و حقوق‌بشري از ديدگاه‌هاي متفاوت گرفته مي‌شوند، نه‌تنها از عقيده و مرام خاص. عقايد مختلف مي‌توانند ارزش‌هاي انساني و حقوق‌بشري را باور و توجيه كنند.[/size]
[font=Tahoma][size=small]● امروزه گروهي خط‌مشي دكتر شريعتي را در پروتستانتيسم اسلامي خلاصه مي‌كنند. آن‌طور كه گفته مي‌شود دوران پروتستان‌ها بشارت‌دهنده بورژوازي در برابر فئوداليسم بوده است. شايد بنا به ديدگاهي بتوان در آن مقطع آنها را مترقي ناميد، ولي در حال حاضر پروتستان‌ها در تمام دنيا سركوبگر شده‌اند؛ از بوش كه نماد اوانجليست‌ها بود تا صهيونيست ـ مسيحي‌ها ـ كه 40 ميليون رأي در امريكا دارند ـ و پروتستان‌هاي ايرلند كه سركوبگرند و يا پروتستان‌هاي كانادا كه سركوبگر اهالي كبك هستند. يكي از دلايلي كه موجب ترور كندي شد، كاتوليك بودن او بود، زيرا در امريكا رئيس‌جمهور كاتوليك را برنمي‌تابند. جان كري هم به همين دليل نتوانست رأي كافي بياورد. پروتستانتيسمي كه دكتر شريعتي به آن اشاره مي‌كند مربوط به مقطعي از تاريخ مي‌شود كه فئوداليسم كمرنگ شده و بورژوازي شكل مي‌گيرد، درحالي‌كه شريعتي متعلق به جامعه امت واحد و توحيدي بدون امتيازهاي طبقاتي است. آن پروتستانتيسم، رفرمي در انجيل و تورات تحريف شده ايجاد كرد، درحالي‌كه اگر ما بخواهيم اسلام و قرآن را مدنظر داشته باشيم، قرآن كتابي تحريف نشده است، از اين‌رو احساس مي‌شود خلطي ايجاد شده كه نمي‌تواند مبشر انديشه شفاف و مترقي در ايران باشد. در اين راستا چنانچه مي‌توانيد تحول كالون و لوتر را باز كنيد و ارزيابي‌اي داشته باشيد كه آيا مي‌توان چالش‌هاي ايران را با اين خط‌مشي حل كرد و يا اين‌كه خود اين خط‌مشي چالش‌برانگيز مي‌شود؟[/size][/font]
●● مدتي است كه بحث پروتستان يا پروتست دغدغه من است. باور من نيز اين بود كه دغدغه پروتستانتيسم اسلامي كه شريعتي آن را مطرح مي‌كند، مسيري است كه بايد تا انتها رفت. من در كتاب «روشنفكران مذهبي و عقل مدرن» كه در نقد ديدگاه آقاي طباطبايي است هم اين را توضيح داده‌ام، اما مدتي است كه احساس مي‌كنم اصولاً پروتستانتيسم به مفهوم واقعي آن ـ نه به مفهوم نتيجه تاريخي آن ـ نوعي بنيادگرايي است. مفهومي كه شريعتي از پروتستانتيسم مراد مي‌كرد با پروژه اروپايي آن كه از قرن 15 در اروپا آغاز شد و بعدها ادامه يافت هماهنگي نداشت. ازسوي ديگر پروتستانتيسمي كه در اروپا وجود داشت با ديدگاه‌ها و رؤياها و خطي كه روشنفكران داخلي ايران، چون آخوندزاده مطرح كردند هماهنگي دارد.
اگر مروري گذرا به اتفاقي كه در غرب رخ داد داشته باشيم، سير تحول غرب براي رسيدن به سكولاريسم، سيري خاص است و قابل تعميم به جوامع ديگر نيست. هابرماس در سخنراني نروژ خود(1) اين را توضيح مي‌دهد. سخنراني هابرماس و كتابي از يك نويسنده سوئدي به‌نام «در سايه آينده»(2) ـ كه از مدرنيته سخت‌افزار و نرم‌افزار سخن مي‌گويد ـ مرا بيشتر در اين مورد كنجكاو كرده است. مدرنيته غربي مربوط به غرب است و ما در مورد حقوق‌بشر و آزادي گفت‌وگو مي‌توانيم با جوامع ديگر سخن بگوييم و دقيقاً لازم نيست جوامع ديگر براي رسيدن به دموكراسي، سير فلسفي و اجتماعي و اقتصادي جامعه ما را طي كنند. اگر اين تجربه خاص وجود داشته باشد، در آن صورت مي‌توانيم بگوييم هريك از جوامع براي خود تجربياتي دارند و اين تجربيات عيناً به جوامع ديگر قابل انتقال نيست.
اتفاقي كه در كليساي كاتوليك افتاد اين بود كه حكومتي هزارساله به‌نام قرون وسطي وجود داشت و كليساي كاتوليك با اين حكومت همكاري كرده يا خود در حكومت شريك بود و تعريفي از اناجيلي داشت كه 130 سال پس از مسيح نوشته شدند و در آن اناجيل «كار خدا را به خدا سپردن و كار قيصر را به قيصر سپردن» مطرح مي‌شود. در دوران قرون وسطي با پيوند دو شمشير «خدا و قيصر» و رهبري كليسا بر هر دو شمشير ولايت مطلقه كليسا رخ مي‌دهد كه به‌نوعي ولايت مطلقه پاپ است. دنيوي‌شدن كامل مسيحيت با اناجيل چهارگانه همخواني ندارد. اناجيل چهارگانه در نهايت براي رهايي انسانها آمده‌اند، درحالي‌كه دين يادشده ديني بود كاملاً سياسي و دولتي. كليسا در قرون وسطي مطرح كرد كه كليسا همانا خداوند در روي زمين است و نجات از طريق كليسا صورت مي‌گيرد و هيچ‌كس بيرون از كليسا نجات نمي‌يابد، رستگاري در درون كليساست و كليسا وظيفه دارد بره‌هاي خداوند را به زور به كليسا بياورد و آنها را نجات دهد. كليسا از تمثيل ميهماني در انجيل اين تأويل يا برداشت را مي‌كند كه در مراسمي يك نفر اعلام مي‌كند من مي‌خواهم به ديگران خرج بدهم و ديگران را دعوت مي‌كند، اما مردم نمي‌آيند و غذاها مي‌ماند، از اين‌رو او مردم را به زور به مراسم مي‌آورد. كليسا هم مي‌گفت غذايي كه خداوند آماده كرده همه بايد بخورند. كليسا در اينجا سلطه مطلقه‌اي مي‌يابد. پس از مدتي آميختگي كامل سياست، دنيويت و قدرت، نظام بسيار كشداري از سلسله مراتب مذهبي و مناسك ايجاد مي‌كند كه آنها هم شكل تخريبي داشتند و هم شكل نگهدارنده و ارضايي. انسانها در اين مناسك در عين اين‌كه بسيار آرام مي‌شدند، تخريب هم مي‌شدند و ازسويي چون نشان‌دهنده عظمت و اقتدار بودند، نگهدارنده هم بودند. از آنجا كه كشيش‌ها ازدواج نمي‌كردند، يا رابطه نامشروع داشتند و يا زياد مي‌خوردند، يعني لذت غذاخوردن را جانشين ديگر لذت‌ها كرده بودند. رماني باعنوان «راز گل‌سرخ» توسط امبرتو اكو نوشته شده كه در مورد قرون وسطي است. اكو، رمان‌نويس متخصص در مورد قرون‌وسطي است. در اين زمان كشيش‌ها يا رابطه‌هاي جنسي داشتند يا براي سرگرمي زياد مي‌خوردند (البته كمي بزرگ‌نمايي هم در آن شده است). ويژگي زيادخوردن و سپس استفراغ كردن، براي خوردن مجدد از كليسا وارد اشراف شده است.
در كنار آن فروش بهشت هم توسط كليسا انجام مي‌شد، براي نمونه وقتي پاپ قصد داشت رم را تعمير كند، نياز به پول داشت. سندهايي را به مردم مي‌دادند و از آنها پول مي‌گرفتند. آنها به مردم مي‌گفتند اگر اين سند را در آن دنيا نشان دهيد به بهشت مي‌رويد. نخستين اعتراضات هم در همين رابطه صورت گرفت كه 70 هزار سكه طلايي كه پاپ براي تعمير كليساي كاتوليك در رم نياز داشت، عملاً به اين طريق به‌دست آورد. وقتي در شهر لوتر در آلمان اين مسئله مطرح مي‌شود، از آنجا كه لوتر پيش از آن مسئله‌دار شده بود و دكتراي الهيات هم داشت و در كليسا درس خوانده بود، به اين اعتراض كرد. مرحله اول حركت لوتر، خرافه‌زدايي است، ولي وقتي كار به تكفير لوتر مي‌رسد، وي با توجه به آن شرايط به چند نكته در طي زمان مي‌رسد. كليساي كاتوليك او را تكفير مي‌كند و حتي قصد كشتن لوتر را دارد، كه البته او با حمايت شاهزاده‌هاي آلمان نجات مي‌يابد، چرا كه شاهزاده‌هاي آلماني به كمك لوتر خود را از زير سلطه كليسا مي‌خواستند نجات دهند. همين مسائل باعث مي‌شود كم‌كم مكتبي شكل بگيرد كه چند شعار مي‌دهد: بازگشت به نص يا دين اوليه و سرچشمه و بازگشت به سفر تثنيه كه سخت‌ترين سفر توارت و قديم است و بيشتر احكامي است. در مقابل فساد كليسا و خودسري پاپ‌ها اگر كسي مي‌خواست مقابله كند بايد به آن‌سو بازگشت مي‌كرد (اصول، قواعد و اجراي شريعت)، درحالي‌كه در مسيحيت اوليه كه پولس و حواريون اشاره داشتند احكام شريعت اساساً ساخته مي‌شود تا انسان گناه كند و اين براي آشكاركردن زشتي‌هاي انسان است و ما قصد داريم پيام دوستي و اخلاق را با مسيحيت مطرح كنيم و پس از آمدن مسيح، جهان تغيير مي‌كند.
به عبارتي نوعي سخت‌كيشي در آراي لوتر ديده مي‌شود كه آن زمان قابل توجيه است. لوتر دو كار ديگر انجام مي‌دهد؛ نخست انجيل را به زبان آلماني ترجمه مي‌كند، كه تبديل به نهضتي مي‌شود و ديگر اين‌كه مطرح مي‌كند انسان بدون واسطه و با رنج مي‌تواند با خداوند پيوند پيدا كند. اين حذف واسطه، آغازي براي جامعه انساني است. لوتر چند مرزبندي مطرح مي‌كند؛ نخست اين‌كه در قيام دهقانان عليه اشراف شركت نمي‌كند و آن را خلاف وعده خداوند مي‌داند. اين دهقانان در مجموع از لوتر حمايت مي‌كنند و مي‌گويند ما تحت تعاليم تو به اينجا رسيده‌ايم. در لوتر نوعي عقب‌نشيني و ميدان‌دادن به سرمايه‌داري و علم شاهد هستيم. او مي‌گويد هركس بايد نااميدانه در اين دنيا تلاش كند تا مورد رحمت خداوند قرار گيرد، اين تلاش با كار تجلي مي‌يابد، ولي آنچه با لوتر اتفاق افتاد اين بود كه ما
[size=medium]شريعتي معترض و پروتستانتيسم اصلاح‌گرا
[/size]
تقي رحماني
پس از گفت‌وگو با چشم‌انداز ايران در مورد «پروتستانيسم اسلامي» در شماره 58، نقدهاي كتبي و شفاهي به گفت‌وگوي يادشده وارد شد كه برخي از آنها داراي نكات جالب توجه بود، از اين رو بهتر ديدم با توجه به مجموع نظرات ابراز شده ـ بايد از همه آنها تشكر كرد ـ مقاله‌اي فراهم آورده تا پروتستانتيسم اسلامي شريعتي را به چالش بكشم.
مقاله تلاش مي‌كند از درون ديدگاه‌هاي شريعتي به نقد پروتستانتيسم اسلامي بپردازد و اصلاح ديني را به جاي پروتستانتيسم اسلامي بگذارد. نويسنده باور دارد كه نقد و بررسي آراي شريعتي و بويژه پروتستانتيسم اسلامي بايد ميان روشنفكران مسلمان و حتي انديشمندان متأثر از وي صورت بگيرد تا نقد و بررسي آراي شريعتي، زمينه استمرار خلاقيت جريان روشنفكري بويژه گرايش مسلمان را فراهم آورد.
پروتستانتيسم لوتري و كالوني در روايت اوليه خود، راست‌كيشي يا سخت‌كيشي در مقابل انحراف كليساي كاتوليك است. لوتر با اتكا به سفر تثنيه، كتاب‌هاي مقدس را تفسير مي‌كرد. اين سفر با اصالت به شريعت و اجراي آن و توجه فراوان به روحانيت يهود، برجسته شده است.
كالون در جمهوري «ژنو» حكومتي سخت‌گيرانه بر پا كرد. اين‌كه پروتستانتيسم مسيحي مسير تاريخي متفاوتي با خواسته لوتر و كالون طي كرد، موضوعي ديگر است. اين سير تاريخي مورد توجه متفكران غرب‌شناس بيشتر قرار گرفته و درنهايت نتيجه را به‌جاي هدف پروتستان‌ها گرفته‌اند.
شريعتي با وجود تأثير تجربه رنسانس غرب در مقابل سخت‌گيري كليساي كاتوليك معتقد است كه مسيحيت توان رنسانس نداشت، درنتيجه جريان پروتستان در سير تاريخي خود جا ماند، چون مسيحيت نگاه دنيوي ندارد، از اين‌رو رنسانس غربي با اتكا به تجربه يونان و علم جديد و الهام كلي از دوران طلايي اسلام در غرب شكل گرفت.
شريعتي معتقد است اسلام دنيا و آخرت را با هم دارد. دنيا مزرعه آخرت است، درنتيجه توان ادامه رنسانس را دارد، پس پروتستانتيسم اسلامي ممكن است. اين پروتستانتيسم اسلامي مدرنيته را با اخلاق و معنويت به كمك دين ممكن مي‌كند. اين تجربه متفاوت از تجربه غرب خواهد بود.
نگاه ماكس وبر كه ديد غالب درباره پروتستانتيسم و حتي زهد اسلامي است، با شريعتي تفاوت دارد. وبر انديشمندي سكولار و متأثر از فيلسوفان آلماني است. وي در شناخت ماهيت حكومت‌هاي شرقي و جوامع شرقي اشتباه‌هاي فراواني دارد. با اين وصف ماكس‌وبر آخرت‌گرايي اسلامي را در خدمت توسعه و تلاش دنيوي نمي‌داند. بايد دقت كرد شريعتي يك آرمان را مطرح مي‌كند و يك ادعا را كه پروتستانتيسم اسلامي ممكن است، اما منتقدان وي يك واقعه تاريخي در اورپا با نتايج گوناگون را طرح مي‌كنند. منتقدان شريعتي در اين مورد متفاوت هستند، از نگارنده كه از دلدادگان وي است تا مخالفان تندزبان و با سخنان گزنده، اما بايد به كُنه ماجرا پرداخت. منتقدان شريعتي برخي به ديدگاه وبر باور دارند. برخي معتقدند پروتستانتيسم مسيحي، درحقيقت بنيادگرايي است. برخي به سير تاريخي پروتستانتيسم در غرب و نتيجه آن توجه دارند كه اينها نيز با شريعتي اختلاف دارند. برخي ديگر به هدف لوتر و كالون توجه مي‌كنند و نتيجه حاصل از اين جريان را جداگانه تحليل مي‌كنند، اما سخن نگارنده در نقد پروتستانتيسم با منتقدان سكولار يا غير سكولار شريعتي متفاوت است.
نقد من چند جنبه را بررسي مي‌كند: 1ـ الگوسازي نادرست 2ـ تجربه تاريخي و هدف پروتستانتيسم در غرب 3ـ جوامع مسلمان و پروتستانتيسم.
اما پيش از ورود به اين سه بخش بايد به چند نكته پرداخته شود: توضيح اين‌كه نقد همدلانه شريعتي بايد در كنار نقد منتقدان ديگر صورت گيرد. نقد روشنفكران مسلمان بويژه مذهبي به شريعتي كمكي است به رهگشايي جريان يادشده. متأسفانه نقدهاي منتقدان تند و تيز و براندازست. البته در نقدهاي شريعتي نيز گاه چنين بود، اما زبان نقد در دوران اصلاح، حقوق‌بشر و گفتمان فيلسوفانه، زبان نقد از دوره شريعتي تند و تيزتر است. راست و چپ در جامعه ما تند و تيز نقد مي‌كند، درنتيجه حاشيه بر متن غالب مي‌شود و گفت‌وگو صورت نمي‌گيرد. روشنفكران تيز و تند ما در نقد به نفي يكديگر مي‌رسند و نتيجه آن مي‌شود كه همه بي‌سواد، دزد آراي يكديگر و... قلمداد مي‌شوند. با اين همه نقد همدلانه شريعتي به مثابه عملي اصولي است كه وظيفه همه دلدادگان وي است.
[font=Tahoma][size=small]1ـ الگوسازي نادرست [/size][/font]
الگوسازي يا تيپ يا دوره ايده‌آل‌سازي امري موسوم است، اما بايد صغرا و كبراي الگوسازي و تيپ و دوره ايده‌آل با يكديگر هماهنگ باشد، از اين‌رو شريعتي به ترتيب در اين بخش دچار چند خطا شده است كه عبارتند از: الف ـ مشابه‌سازي جوامع ب ـ تاريخي نديدن تجربه يادشده و عدم تطابق معيار با مصداق تاريخي آن.
الف ـ مشابه‌سازي جوامع
از شريعتي به نقل گورويچ در سال‌هاي پيش آموخته‌ام كه جامعه‌ها وجود دارد نه جامعه. جوامع داراي تجربيات و سير متفاوتند. اگر جوامع وجود دارند، تجربه يك جامعه يا حوزه تمدني الزاماً مشابه با حوزه تمدني ديگر نيست. هابرماس در سخنراني دانشگاه اسلو در سال 2007 به‌عنوان متفكري سكولار بر زماني و مكاني بودن نوع مدرنيته غرب صحه مي‌گذارد و تعميم اين تجربه را در مباني و اصول به شكل يكسان در جوامع ديگر ناممكن مي‌داند. همچنين دموكراسي و حقوق‌بشر را حاصل قرارداد و رعايت اخلاق گفت‌وگو مي‌داند كه تمدن‌هاي ديگر هم مي‌توانند به آن دست يابند.
سون ليدمن سوئدي در كتاب «در سايه آينده» از مدرنيته سخت‌افزار و نرم‌افزار سخن مي‌گويد. مدرنيته سخت‌افزار از نظر ليدمن همان اصول و مباني انديشه غرب است و مدرنيته نرم‌افزار دموكراسي و اعلاميه جهاني حقوق‌بشر است.
پروتستانتيسم كلمه‌اي با بار مشخص معنايي و سير تاريخي خاص خود است. شريعتي در مشابه‌سازي تاريخ خود عصر طلايي ايرانيان را الهام‌بخش آينده و رنسانس فكري در جامعه مي‌داند. عصر طلايي ايرانيان كه از قرن سوم تا پنجم هجري را در بر مي‌گيرد با تجربه پروتستانتيسم در غرب متفاوت است. اصلاح ديني در عصر طلايي هدف بود، اما پروتستانتيسم با اصلاح ديني يكي نيست. پروتستانتيسم به مذهب جديد در مسيحيت انجاميد. درحالي كه ايده پروتستانتيسم اسلامي شريعتي با ديدگاه اصلاح ديني وي هماهنگي ندارد، تجربه اصلاح ديني هم با تجربه پروتستانتيسم متفاوت است.
ب ـ تاريخي نديدن تجربه يادشده و عدم تطابق معيار با مصداق تجربه تاريخي
در وادي امر در نقد ادعاي تاريخي نديدن، مي‌توان گفت هر انديشمندي ايده خود را بيان مي‌كند و به قصد نظريه و مدل‌سازي ايده خود اقدام مي‌كند. اين سخن نادرستي نيست، بسياري از معتقدان به شريعتي با همين استدلال نظريه منتقدان را رد مي‌كنند. آنان مي‌گويند و اصرار دارند كه پروتستانتيسم اسلامي شريعتي داراي نكته‌هاي منحصر به فرد است. شريعتي ديد، برداشت و تجربه خود را مطرح مي‌كند. اما شريعتي متفكري مفيدگوست و به اين صفت اصرار داشت.
پروتستانتيسم واژه‌اي است با بار تاريخي در غرب و استفاده چند دهه آن در ايران از فتحعلي آخوندزاده شروع شده است. بدون در نظر گرفتن تجربه پروتستانتيسم در غرب و استفاده آن ازسوي روشنفكران ايراني، نمي‌توان بار معنايي قوي براي آن ايجاد كرد كه بتواند تأثير گذشته را به چالش بكشد. بايد پذيرفت برخلاف دو ايده اصلاح ديني و دوران طلايي ايرانيان و شريعتي، ايده پروتستانتيسم اسلامي وي نتوانست در ميان انديشمندان و جامعه، جاي مناسبي باز كند. بسياري حتي اصلاح ديني و پروتستانتيسم اسلامي شريعتي را در ادامه هم مي‌دانند. پروتستانتيسم اسلامي شريعتي معيارهاي كلي و كلان دارد كه با مصداق‌هاي آن همخواني ندارد. احياي فكر ديني يا بازخواني اقبال لاهوري ازسوي شريعتي، با پروتستانتيسم متفاوت است.
بايد پذيرفت كه شريعتي از پروتستانتيسم در غرب، بيشتر به جوهر اعتراضي آن به سنت كليسايي توجه داشت، نه تقليد تجربه غرب در ايران. از همين روست كه اصلاح ديني وي در برابر پروتستانتيسم او قرار مي‌گيرد.
[font=Tahoma][size=small]2ـ تجربه، هدف و نتايج پروتستانتيسم در غرب
[/size][/font]
به نظر من لازم است تفكيك هدف و تجربه تاريخي و نتايج پروتستانتيسم در غرب صورت گيرد. هدف پروتستانتيسم در غرب، نقد سنت كليسايي كاتوليك بود. در ادامه اين هدف كالون و لوتر شاخص شدند. مبارزه با خرافات در كليساي كاتوليك و جدال با فساد در ساختار كليسا، كالون و لوتر را به جدايي از كليسا كشاند، نتيجه اين جدايي ايجاد فرقه جديد درون مذهب مسيحي بود كه پروتستانتيسم ناميده شد.
در اينجا هدف به سوي نتيجه‌اي سير كرد كه خواسته لوتر و كالون نبود، اما آنان به جدايي كامل از كليسا تن دادند، درنتيجه پروتستانتيسم غرب با ادعاي ارتباط بي‌واسطه با خدا به تشكيل سازمان كليساي جديد انجاميد و درواقع دين جديدي به‌وجود آورد.
درون كليساي پروتستان، هم نگاه كالوني و هم لوتري شكل گرفت. به مرور زمان پروتستانتيسم با انواع روايت‌ها و شاخه و برگ‌هاي گوناگون روبه‌رو شد و همانند كليساي كاتوليك داراي گرايش‌هاي گوناگون شد.
به عبارتي سير تاريخي پروتستانتيسم، نتيجه‌هاي جديدي بر آن حاكم كرد كه هم گرايش جمع‌شدن دو شمشير ـ كه حكومت كليسا را توجيه مي‌كرد ـ در آن ظهور كرد و هم جمهوري ژنو به رهبري كالون و هم اين‌كه «كار دنيا به قيصر و كار آخرت به مسيح» را توجيه مي‌كند و مارتين لوتر مبلغ آن بود.
اما سير تاريخي پروتستانتيسم از مقوله‌اي ديگر است. پروتستانتيسم به روند رنسانس در غرب ياري رساند. ابتدا خالي‌كردن عرصه علم، فلسفه و هنر از كليسا صورت گرفت و سپس در انديشه پروتستان، فلسفه يوناني در عمل به جاي مذهب نشست و بر هنر، فلسفه و سياست تأثير گذاشت. به عبارتي پروتستان‌ها قصد نداشتند كه عرصه مذهب را از سياست، علم و هنر خالي كنند، بلكه در ميدان عمل به اين شرايط تن دادند.
اگرچه رنسانس و روشنگري غرب در عمل محصول داده و صورت‌بندي نقش مذهب در جوامع غربي دستخوش تغيير شده است كه با عصر روشنگري غرب متفاوت است، نقش مذهب در حوزه عمومي بارزتر شده است.
حال با تفكيك هدف، نتيجه و مسير تاريخي جريان پروتستانتيسم مي‌توان به علت‌هاي توجه شريعتي به تجربه پروتستانتيسم بهتر پي برد. شريعتي از يك‌سو با روح اعتراضي پروتستانتيسم عليه سنت كليسايي همراه بود و ازسوي ديگر با بينش رهبران آن همراهي نمي‌كرد. او به دستاورد تاريخي پروتستانتيسم نقد داشت، اما در مجموع از پروتستانتيسم غرب ارزيابي مثبتي داشت، چون به شكست تفكر قرون وسطايي كليسا كمك مي‌كرد.
شريعتي در پي تجربه‌اي فراتر از تجربه غرب بود. اقبال پيش از شريعتي ادعاي اصلاح ديني در اسلام را با تفسير معنوي از انسان، جامعه و هستي ممكن مي‌دانست؛ اما اين تقاضا و خواسته چه سرانجامي يافت؟
پروسه اصلاح ديني در اسلام ادامه دارد. با انواع گرايش‌ها، شريعتي در پي تغيير جهان بود. اين ويژگي ستودني است. برگرفتن از ايده‌هاي گوناگون و دستگاه‌سازي ايده‌آل، ويژگي ايدئولوگ‌ها و مصلحان است. اين ويژگي بخشي از زندگي جوامع است كه بدون آن، جوامع چيز مهمي را كم دارند.
اما نقد به شريعتي در اين دو مورد است. اين نقد به معناي نفي نيست، اگرچه برخي منتقدان تا مرحله نفي آن مي‌روند و وي را متهم به بي‌سوادي مي‌كنند. شريعتي در بررسي شتاب‌زده پروتستانتيسم حتي تسليم نظرات ذهني ماكس‌وبر درباره پروتستانتيسم نمي‌شود، درحالي‌كه آكادميسين‌هاي جامعه ما به آراي ماكس وبر همچون وحي مُنزل نگاه مي‌كنند.
شريعتي ايده‌اي را بر پروتستانتيسم اسلامي سوار مي‌كند كه اراده‌گرايانه بوده و تغيير طلب است، اما آيا از آكادميسين‌ها يا تحليلگران منتقد مي‌توان انتظار داشت كه ويژگي يك مصلح را در نظر بگيرند؟ بي‌گمان آري، اما در جامعه ما بي‌گمان نه، زيرا نقد در جامعه ما معادل نفي است. زبان نقد، براندازانه و نافي است. اين سنت مذموم است، اما در حال حاضر جاري است و هركس كه چنين نكند وارد بحث‌هاي روشنفكري نمي‌شود، به عبارتي حاشيه بر متن غالب است. اين ويژگي ايراني به يك خصيصه تبديل شده و در سياست، ورزش، هنر و ادبيات، حاشيه بر متن غلبه دارد. شايد ايرانيان از نظر اعصاب قوي‌ترين انسان‌هاي جهان باشند كه با حاشيه فراوان، كار خود را مي‌كنند، البته در چنين جامعه‌اي ديگر انتظار خلاقيت نمي‌توان داشت. انواع بحث‌ها، حركت‌هاي داغ و پرهيجان، اعتيادآور، اما بدون نتيجه در جامعه ما حاكم است.
جدا از همه اين مشكلات امروز به‌عنوان منتقد معتقد به شريعتي مي‌خواهيم ايده «سرزمين پاكان» اقبال لاهوري و ايده پروتستانتيسم اسلامي شريعتي را مورد نقد قرار دهيم. در اين چارچوب توشه‌گيري شريعتي از تجربه غرب را در مورد تجربه پروتستانتيسم غربي اميدوارانه، اراده‌گرايانه، اما شتاب‌زده مي‌بينيم. اين درد اقبال چون من است كه در دوران جواني، سرباز روشنفكري مذهبي بوده و در ميانسالي با نگاهي انتقادي، اما وفادار، گذشته را مي‌كاوم.
بايد به تفاوت اسلام و مسيحيت و تجربه يونان و استقلال تجربه يونان از تجربه مسيحيت دقت كرد و به گفته پلنر فيلسوف فرانسوي، غرب براساس دوگانه مسيحيت و يونانيت، غرب شده است.
شريعتي يكسوي پروتستانتيسم غربي را ديده بود، ولي وجه بنيادگرايانه آن را در لوتر و كالون بررسي نكرده بود.
شريعتي به اصلاح ديني غرب چندان توجه نكرده و گاهي پروتستانتيسم و اصلاح ديني را يكسان گرفته است. شريعتي توصيه اراسموس به لوتر را پي نگرفته بود، درحالي‌كه اراسموس معتقد به اصلاح كليساي كاتوليك بود، نه جدايي از آن. او پدر اومانيسم اروپايي، بنيادگرايي و اومانيسم مذهبي است.
شريعتي در بحث پروتستانتيسم به دليل ايده كل‌گرا و الهام‌گيري خود نمي‌تواند پاسخ نكته‌گيران تجربه تاريخي پروتستانتيسم را بدهد. مرور تجربه پروتستانتيسم در غرب، چند اصل را به ما نشان مي‌دهد:
1ـ شكل‌گيري مذهب جديد در دين مسيحيت
2ـ سازمان كليسايي جديد و مرجعيت تفسير دين
3ـ انواع گرايش‌هاي درون مذهب يادشده و ايجاد تنوع و تكثر بيشتر در مسيحيت و انواع قرائت‌هاي ويژه از مسيحيت، حتي بنيادگرايانه.
اين اصول و دستاوردها، پس از جنگ‌هاي مذهبي سخت صدساله و انواع فرازونشيب‌ها به دست آمده است. شريعتي معتقد به راهي ميانبر بود، اين راه عبارت بود از تلفيق پروتستانتيسم اسلامي و اصلاح ديني به‌منظور خلق تجربه جديد، اما خلق تجربه جديد به راحتي امكان‌پذير نيست.
[font=Tahoma][size=small]3ـ جوامع مسلمان و پروتستانتيسم
[/size][/font]
انواع اعتراض در دنياي اسلام صورت گرفته بود كه شريعتي آن را نديده يا جدي نگرفته بود. اين اعتراض‌ها ريشه‌دار بود. آغازگر آن ابن‌تيميه بود كه نامش ابوالعباس تقي‌الدين احمد بن عبدالعليم (728ـ661) بود. وي فقيهي كلامي بود كه به شكل اصولي با عقل يوناني و فلسفي ناشي از آن در افتاد.
به دليل فقيه و شيخ و شاخص‌بودن آراي او در دنياي اهل سنت ريشه‌دار شد. ابن تيميه متفكري هوشيار مانند امام محمد غزالي بود كه با استدلال در برابر استدلال و فلسفه جاري ايستاد، اما ابن‌تيميه و افكارش نشان داد كه اعتراض به التقاط يا آنچه آنان التقاط و ورود انديشه بيگانه تصور مي‌كردند در دنياي اسلام ريشه‌دار است.
آراي محمد عبدالوهاب متأثر از ابن‌تيميه بود. عبدالوهاب گرايشي سنتي و ظاهرگرايانه داشت و سلطنت خلفا را ياري داد و از بانيان حكومت عربستان‌سعودي بود. «جنبش اخوان» جرياني بود كه در شكل‌گيري عربستان كنوني بسيار مؤثر بود. شايد مهمترين گرايش اعتراض جهان اسلام از مصر برخاست. محمد عبده و رشيد رضا دو متفكري بودند كه در راه بيداري اسلام كوشيدند. رشيد رضا از ميانه راه اصلاح‌طلبي بازگشت و به بنيادگرايي روي آورد. وي منتقد سنت بود، اما به خلافت اسلامي باور داشت. موج حكومت ملي در جهان عرب را نادرست و موجب تحقير اسلام ازسوي غرب مي‌دانست.
رشيد رضا كه در نشريه المنار با شيخ محمد عبده، اصلاح‌طلب همكاري مي‌كرد، بازگشتي تمام عيار به صدر اسلام كرد و باني نوعي مرجعيت جديد در اسلام شد كه با حوزه‌هاي سنتي اهل سنت ميانه نداشت.
اما تنها رشيد رضا نبود كه از ميانه راه اصلاح‌طلبي معترض به‌سوي بنيادگرايي معترض رفت. سيد قطب متفكر و مفسر بلندآوازه اخوان‌المسلمين مصر نيز از ميانه راه از اعتراض به سنت مذهبي اهل سنت به‌سوي بنيادگرايي روي آورد. وي نشان داد كه ميان اصلاح ديني و بنيادگرايي چند تار مو بيشتر فاصله نيست. حكومت‌هاي ناكارآمد ملي‌گرا، يا ليبرال يا سوسيال‌مآب در جهان غرب و اسلام و آنچه تحقير غرب ناميده مي‌شد و اشغال افغانستان توسط شوروي كمونيست، باعث شد كه بنيادگرايي معترض به سنت، شكل جدي‌تري به خود بگيرد كه با جريان القاعده در جهان و طالبان در افغانستان و پاكستان به جريان عمده‌اي تبديل مي‌شود.جريان يادشده چند ويژگي دارد: نخست اين‌كه سياسي است، به اين معنا كه اسلام دين سياسي است و به عبارت ديگر هر حركتي از اسلام از سياست آغاز شده است. اعتراض اسلامي هم شكل سياسي دارد. اين يكي از تفاوت‌هاي پروتستانتيسم مسيحي با نوع اسلامي آن است. دوم اين‌كه جريان يادشده مرجعيت حاكمان خود را باور دارد، به عبارتي ريشه مدرن دارد، يعني رهبري سياسي جريان و رهبر حزب سياسي، مرجع ديني هم است.
سوم اين‌كه جريان يادشده معتقد به بازگشت به صدر اسلام و سنت رسول‌الله و شيوه شيخين است، اما از تكنولوژي مدرن سود مي‌برد. چهارم اين‌كه به امارت اسلامي باور دارد و ملي‌گرايي را خلاف اسلام مي‌داند. پنجم اين‌كه كفرستيز است و باور به مقابله با آن دارد. ششم اين‌كه جريان يادشده در پروسه عمل، جريان يادشده خود را از اسلام سنتي اهل سنت جدا مي‌كند.
اين ويژگي‌ها را مي‌توان در جريان اعتراضي شيعه در ايران ديد.
مرحوم نواب صفوي از اخوان‌المسلمين و سيدقطب متأثر بود. نواب به ايران آمد و جريان فداييان اسلام را راه انداخت و بر سر آن جان باخت. وي با مرجعيت شيعه رابطه خوبي نداشت. روحانيت سياسي پارلماني (كاشاني) را باور نداشت. به‌دنبال اجراي سريع احكام اسلام بود، اما اين ويژگي اعتراضي جريان شيعه با جريان فقهي و كتاب ولايت‌فقيه عمده مي‌شود. نظريه ولايت‌فقيه براساس احاديث نقلي و اعتقاد به سنت رسول و امامان شيعه و جانشيني فقها براي جايگاه و اجراي احكام شريعت و طرح حكومت اسلامي ادامه همان سنت اعتراضي عليه استعمار با شعار بازگشت به اسلام است، اما اسلامي كه احكام آن را فقيه اجرا مي‌كند. در اين ديدگاه حفظ حكومت از امور مهم و مسلم است. جريان يادشده در ايران چند ويژگي دارد:
الف ـ قرآن را جاري مي‌داند و ولايت متكي به قرآن را به ولايت متكي بر فقه جاري برتر مي‌داند.
ب ـ مرجعيت حوزه‌هاي علميه را مشروط باور دارد.
ج ـ اسلام را دين حكومت مي‌داند و اعتقاد به رهبري جنبش جهاني عليه ظلم دارد.
در مجموع مي‌توان گفت اعتراض بنيادگرايي در جهان اسلام در كنار جريان اصلاح ديني راه خود را ادامه داده و قدرتمندتر شده است. همچنين اعتراض بنيادگرايانه در جوامع غربزده، فقير و پر جمعيت با اكثريت جوانان، بيشتر طرفدار دارد. در اين جوامع حكومت‌ها خود را مدرن قلمداد مي‌كنند. به عبارتي بنيادگرايي اعتراضي يا بنيادگرايي معترض محصول تحقير توسط تمدن و انديشه غربي و حكومت‌هاي مدرن ناكارآمد است. اين ويژگي است كه اسلام را كه داعيه سياست دارد تحريك مي‌كند تا در مقابل آن بايستد.
حال مسئله اين بود كه اصلاح ديني كه شريعتي، اقبال، سيدجمال، بازرگان، محمد عبده و ديگران آن را مي‌خواستند چه بود؟ و آيا اين اصلاح ديني سياسي بود يا داراي ويژگي‌هاي خاص خود بود؟
اشتراك آن با بنيادگرايي معترض بر مخالفت با حكومت‌هاي مدرن ناكارآمد، تأكيد بر هويت اسلامي و بازگشت به خويشتن و نقد مرجعيت سنتي دين بود، اما اختلاف آن بسيار مهمتر بود: نخست باور به جمهوري به جاي حكومت اسلامي، دوم برخورد انتقادي با مدرنيته غربي، برخورد نفي‌آميز و خلق تجربه اخلاقي و معنوي‌تر از جامعه غرب. سوم، باور به حكومت‌هاي ملي و دموكرات و چهارم، تعامل اسلام با دموكراسي و حقوق‌بشر بود.
شريعتي از بيداري اسلامي مي‌گويد و خوش‌بين است كه اسلام فردا، اسلام سنتي نيست. وي از صحراي عربي تا اندونزي را مثال مي‌آورد. شريعتي در صحراي غربي جبهه پوليساريو را مي‌ديد. در اندونزي حزب گلكار سوكارنو را در نظر داشت. در ايران حسينيه ارشاد و جريان‌هاي نهضت‌آزادي و سازمان‌هاي سياسي مسلمان را ملاك قضاوت قرار مي‌داد. شريعتي به‌درستي گفت كه اسلام فردا، اسلام آموزش‌هاي جاري سنتي نيست، اما برآمدن بن‌لادن و ملاعمر و طيف‌‌هاي مشابه در ايران، نشان داد كه اصلاح ديني معترض در رويارويي با بنيادگرايي معترض كم آورده است.
آنچه در الجزاير، عربستان و اندونزي قدرت دارد بنيادگرايي معترض است كه درواقع در بستر پروتستانتيسم اسلامي رشد كرده و مي‌توان گفت اصلاح ديني مورد نظر شريعتي ابتدا در تركيه و سپس در مصر و ايران قدرتمند است، كه البته داراي قدرت مطلق نيست.
پروتستانتيسم به معناي اعتراض، بستري در رويه را با خود پرورانده است.
[size=small][font=Tahoma]چرا پروتست اسلامي سياسي است؟ [/font][/size]
پروتست اسلامي سياسي است، چون اسلام در طول تاريخ خود سياسي بوده است. اگر پروتست مسيحي در وجهي با گرايش غالب لوتري است نه كالوني، اما پروتست اسلامي در دو گرايش اسلام سياسي خود را نشان مي‌دهد، نخست اسلام دموكراتيك و ديگري بنيادگرا.
شريعتي به‌دنبال اسلام انقلابي بود كه دموكراتيك باشد، كه از آن دموكراسي هم بيرون مي‌آيد. از اين‌روست كه پروتستانتيسم اسلامي ريشه و زمينه‌ساز بنيادگرايي است، اما اصلاح‌طلبي اسلامي چنين نيست. شريعتي به اسلام منهاي روحاني رسيد، وي به‌دنبال جايگزين‌كردن روشنفكران مذهبي به جاي نهاد سنتي دين بود. او در اين زمينه همانند انبياي بني‌اسراييل در مقابل دين‌هاي رسمي ايستاد. پروژه شريعتي دو ويژگي داشت وي سازمان رسمي دين را باور نداشت، اما شريعتي در دوره دوم انديشه خود، به‌دنبال تعامل با علماي اسلام بود. وي به‌دنبال ايجاد مذهب جديدي در شيعه اماميه نبود، درنتيجه خطاهاي پروتستانتيسم او را بايد با اصلاح ديني وي اصلاح كرد. مهمترين موضوع اين بود كه پروتست (اعتراض) اسلامي امري ناگزير بود، اما اين پروتست ويژگي خاص خود را داشت. جوامع در حاشيه، براي ورود به متن جهان مطابق هنجارها حركت نمي‌كنند. جريان اعتراض اصلاح‌طلب اسلامي قصد ورود مطابق هنجار به جهان مدرن را داشت و باوجود تأثيرگذاري موفق نبوده است، اما پروتست اسلامي بدون سيدجمال، اقبال، شريعتي هم رخ مي‌داد كه رويكرد آن، پروتست بنيادگرايانه بود. علت اصلي آن هم در يك كلام استعمار مستقيم و غيرمستقيم است. تحقير و فقر جوامع، پاسخش پرخاش و خشونت است.
اما سخن ما اين است كه شريعتي موج پروتست بنيادگرا را نديد. پرسش اين است كه چه كسي يا جرياني متوجه آن شد؟ هيچ‌كس، يكي از مخالفان سرسخت شريعتي، آقاي عباس ميلاني در گفت‌وگويي مفصل راديويي ـ كه درباره افكار و زندگيش بود ـ از بازگشت به سنت سخن گفت، اما تنها از سنت سياسي انتقاد كرد. وي اراده‌گرايانه دست به گزينش آكادميك سنت هنري و فكري زد، يعني مشابه همان اراده‌گرايي شريعتي درباره بازگشت به خويشتن. شريعتي يك ايدئولوگ و مصلح بود، ولي يك آكادميسين و تحليلگر بايد توجه داشته باشد كه جامعه با گلخانه تفاوت دارد و نمي‌توان با آن گزينشي برخورد كنيم.
به عبارتي غفلت شريعتي از پروتست بنيادگرا دردي همه‌گير بود. حسنين هيكل در كتاب :پاييز خشم» نكته‌اي به اين مضمون نوشت كه انورسادات براي مهار كمونيست به مذهبي‌ها ميدان داد و در اين راستا به جرياني سلفي قدرت بيشتري داد. همين اشتباه را شاذلي بن‌جديد كرد و الجزاير را دچار بحران نمود. جالب اين بود كه امريكا در افغانستان به دليل خطر كمونيسم، به جريان بنيادگرا ميدان داد. اما مهمتر اين بود كه پروتست اسلامي بنيادگرا، اگر ميدان يافت و رشد كرد، به دليل نفوذ فوق‌العاده آن در جامعه بود وگرنه بسياري از جريان‌ها در جوامع مسلمان مورد حمايت قرار گرفتند، اما رشد نكردند.
پروتست بنيادگراي اسلامي نياز به حضور در متن دارد، نتيجه اين حضور پوست‌اندازي يا ريزش آن است. اين اتفاق در ايران افتاد، اما اصلاح‌طلبي حكومتي از آن بيرون زد. در مصر اخوان‌المسلمين به جرياني معتدل‌تر تبديل شد، در فلسطين حماس مشغول طي اين پروسه است، كه در اين مورد مي‌توان به تفصيل نوشت. رويارويي خشونت خارجي با پروتست بنيادگراي اسلامي آن را قوي‌تر و حق به‌جانب‌‌تر خواهد كرد.
نتايج حاصله از مقاله را مي‌توان اين‌گونه برشمرد:
1ـ هر پديده‌اي در زمان و مكان خاص خود، محصولي منحصر به فرد مي‌دهد.
2ـ تجربه غرب در سكولاريزم نمي‌تواند تجربه ما هم باشد، همين‌گونه پروتستانتيسم اسلامي با پروتستانتيسم مسيحي يكسان نخواهد بود.
3ـ پروتستانتيسم مسيحي را بايد در هدف، نتيجه و تأثير تاريخي مجزا مورد بررسي قرار داد تا نگاه دقيق‌تري از آن حاصل شود.
4ـ توضيح داديم كه شريعتي در الگوسازي، مقايسه و شبيه‌سازي پروتستانتيسم تفاوت زمان و مكان را در نظر نگرفت.
به عبارتي تفاوت پروتستانتيسم اسلامي با مسيحي بارز است، اما اين تفاوت مي‌تواند متفاوت از تفاوتي باشد كه شريعتي آن را باور داشت، و ما مسير تاريخي اين پروتستانتيسم بنيادگراي اسلامي را توضيح داديم.
5ـ در بهترين حالت، پروتستانتيسم اسلامي مطلوب شريعتي، مغلوب پروتستانتيسم اسلامي بنيادگرا شده است.
6ـ شريعتي يك معترض يا پروتست اصلاح‌گراست. وي به اصلاح مذهبي متمايل بود، به همين خاطر به‌دنبال تشكيل مذهب جديد در دين اسلام نبود و به تعامل با سازمان رسمي دين باور داشت، گرچه به استقلال روشنفكران مذهبي به‌عنوان آگاهي‌بخش باور داشت. در فرصت بعد تلاش خواهم كرد ويژگي پروتست بنيادگراي اسلامي را بيشتر باز كنم و تفاوت‌هاي عمده شريعتي را با اين ديدگاه توضيح دهم، زيرا مقايسه اصلاح ديني با بنيادگرايي اسلامي امري ضروري است.
درد: گفته می شود که ریشه همه دردهای حال و گذشته ما در سه درد هم ریشه نهفته است:
اول: پروتست گرائی بر سبک پروتستانیسم مذهبی دوران رنسانس اروپا.
دوم: مفهوم گرائی همراه با کلی نگری بجای مصداق نگری و واقعیت بینی یا تکیه بر بینش عام و مجرد و کلی بجای تکیه بر اندیشه های مشخص و کنکریت.
سوم: قدرت گرائی توسط تکیه بر استراتژی متلاشی کردن ماشین دولت به معنای اعم کلمه جهت ایجاد انقلاب سیاسی و انقلاب اجتماعی و انقلاب اقتصادی و انقلاب طبقاتی بجای تکیه بر تحول اجتماعی و سیاسی و صنفی توده های بر پایه استراتژی اعتلای جنبش های اجتماعی اعم از جنبش های دمکراتیک یا جنبش های سیاسی یا جنبش های اجتماعی یا جنبش های اقتصادی و سوسیالیستی بر پایه حرکت خودآگاهی بخش اجتماعی و سیاسی و طبقاتی.
طرفداران این نگرش معتقدند که تا زمانیکه ما ( شریعتی و نشر مستضعفین ) این درد یا آفت سه گانه را از اندیشه مان درمان نکنیم امکان اعتلای حرکت سازمان گرایانه حزبی برای نشر مستضعفین و اندیشه شریعتی در جامعه امروزین ایران وجود نخواهد داشت و تا زمانیکه این درد بصورت ریشه ائی در این اندیشه و اعتقاد ( شریعتی و نشر مستضعفین ) حل نگردد دو باره این حرکت مانند گذشته گرفتار همان گردبادهائی خواهد شد که بسان سونامی سال 59 و60 این حرکت به ورطه نیستی خواهد کشاند البته این منتقدین به این اندیشه در ادامه درد یابی اندیشه شریعتی و حرکت نشر مستضعفین ریشه مبنائی و پایه ائی این سه درد را در یک درد مشترک تبین می نمایند و آن اینکه معتقدند که علت این سه درد ریشه ائی ( پروتست گرائی بجای اصلاح دینی و مفهوم گرائی بجای مصداق گرائی و قدرت گرائی یا دولت گرائی بجای جنبش گرائی یا خودآگاهی گرائی اجتماعی ) یک درد ریشه ائی می باشد که آن درد ریشه ائی عبارت است از این طرز تفکر نشر مستضعفین و شریعتی که معتقدند که تمامی شاخه های خودآگاهی اجتماعی و خود آگاهی سیاسی و خودآگاهی اقتصادی و خودآگاهی طبقاتی و خودآگاهی های ملی و قومی و ... در جامعه ایران بعلت اینکه جامعه ایران یک جامعه مذهبی می باشد باعث می گردد تا در عرصه تحول تنها محتوای بینش و نگرش و روش مذهب تحول پیدا کند و در هر زمانی هر حرکتی در جامعه ایران اگر در عرصه استراتژی تحول مذهبی صورت نگیرد، با هر نوع تفکری که مطرح شود محکوم به شکست خواهد بود یعنی هرگونه حرکتی خارج از این چارچوب چه بر پایه نگرش لیبرالیستی غرب در اشکال مختلف تاریخی آن باشد و چه بر پایه نگرش سوسیالیست های قرن نوزده اروپا یا سوسیالیست های دولتی قرن بیستم ، محتوم به شکست خواهد بود لذا در رابطه با این نگرش و بینش و روش نشر مستضعفین بعنوان ارگان عقیدتی و سیاسی حرکت سازمان گرایانه حزب مستضعفین ایران معتقد است که تمامی خودآگاهی پنج گانه طبقاتی و سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و ملی، تاریخی، قومی خودآگاهی انسانی همه می بایست از کانال خودآگاهی اعتقادی به جامعه و مردم ایران تزریق گردد و تا زمانیکه این خودآگاهی های پنج گانه از کانال خودآگاهی اعتقادی توده ها صورت نگیرد و بصورت مکانیکی و منفرد در جامعه و طبقه و اقلیت مطرح شود هیچگونه فونکسیون کیفی در تحول سیاسی اجتماعی و اقتصادی و طبقاتی این مردم نخواهد داشت. بر این مبنا است که نشر مستضعفین در عرصه تحول اعتقادی اسلام و شیعه معتقد به شکل گیری خودآگاهی پنج گانه فوق می باشد. طرفداران نظریه فوق در انتقاد به نشر مستضعفین معتقدند ریشه آن سه درد یا سه آفت مطرح شده ( ا- پروتست گرائی 2- مفهوم گرائی 3- قدرت گرائی ) نشر مستضعفین در این درد ریشه ائی و اساسی نهفته است که معتقد است که تمامی این خود آگاهیهای پنج گانه ( خود آگاهی اجتماعی، خودآگاهی طبقاتی، خودآگاهی سیاسی، خودآگاهی اقتصادی، خودآگاهی انسانی و ملی و قومی ) از کانال خودآگاهی اعتقادی عبور می کند. این نگرش باعث می گردد تا بر پایه تکیه استراتژی که نشر مستضعفین و شریعتی بر مذهب می کند آنهم مذهبی که دارای تاریخ 1400ساله می باشد خود بخود این بینش نشر مستضعفین و شریعتی را گرفتار آفت های سه گانه فوق می کند. چراکه این استراتژی خود بخود نشر مستضعفین را بجای اصلاح گرائی گرفتار پرتست گرائی بر پایه بینش کالون و لوتر اروپا در عصر رنسانس می کند که توسط این بینش پروتست گرائی آنها توانستند با اسکولاستیک کاتولیسم قرون وسطائی اروپا که بزرگترین حامی مناسبات فئودالیسم اروپائی بود برخورد نمایند و آن را لیبرالیزه اقتصادی و سیاسی و ... بکنند و همین بینش پروتست گرائی کالونی و لوتری بود که آنچنانکه دورکهیم می گوید باعث گردید تا مذهب مسیحیت از حالت انفرادی و آخرت گرائی و ... خارج گردد و صورت دنیاگرائی بخود بگیرد و همین دنیاگرائی مذهب مسیحیت بود که باعث گردید تا این مذهب در خدمت بورژوازی غرب چهره سیاسی بخود بگیرد و با سیاسی شدن مذهب است که باعث می شود که مذهب شکل فرقه ائی به خود بگیرد.
بنا براین برای اینکه مذهب گرفتار فرقه گرائی و حزب گرائی نشود باید وارد سیاست نشود و برای اینکه مذهب سیاسی نشود باید مذهب دنیا گرائی را رها کند و کار مذهب با آخرت و خدا و فرد باشد و وارد جامعه و جامعه گرائی نشود یعنی دایره مذهب باید به خدا و آخرت و فرد خلاصه گردد و بیرون از این مثلث هرگز نباید مذهب وارد بشود و باز بر پایه این اعتقاد نشر مستضعفین است که باعث می شود تا مذهب بعنوان بازوی قدرت و حزب سیاسی وارد کارزار قدرت در داخل گردد و در حرکت شریعتی و نشر مستضعفین دولت گرائی جانشین جنبش گرائی بشود و همین امر است که باعث می گردد تا قدرت گرائی جانشین خودآگاهی بشود و تئوری انقلاب جانشین تئوری اصلاحات گردد و باز در همین رابطه است که آفت سوم که مفهوم گرائی بود جانشین مصداق گرائی می گردد چراکه تکیه استراتژیک بر مذهب کردند و خودآگاهی پنج گانه فوق که همگی کنکریت می باشند از کانال آن عبور دادند باعث می شود تا مذهبی که ریشه 1400 ساله گذشته دارد بصورت مفاهیم کلی مطرح گردد.
بنابراین از نگاه این منتقدین شریعتی و نشر مستضعفین برای اینکه شریعتی و نشر مستضعفین بتواند از این سه درد و سه آفت ( پروتست گرائی و مفاهیم گرائی و قدرت گرائی ) نجات پیدا کند، باید استراتژی خود را از تکیه استراتژیک بر خودآگاهی اعتقادی جهت کانالیزه کردن خودآگاهی های پنج گانه ( اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و انسانی و طبقاتی و ملی و منطقه ائی و قومی ) رهائی بخشیده و اسلام و مذهب و شیعه را وارد کارزار دنیا و سیاست و جامعه و قدرت نکنند. البته طرح این نکته در همین جا بی مناسبت نخواهد بود که طرفداران این نظریه پیش از آنکه در این رابطه حرکت نشر مستضعفین را زیر تیغ جراحی و نقد خود بکشند خود حرکت شریعتی را هم آبستن همین آفات می دانند و از نظر اینها تمامی بیماری و دردهای استراتژی نشر مستضعفین نشات گرفته از اندیشه شریعتی می باشد چراکه از دید اینها استراتژی نشر مستضعفین تماما نشات گرفته از مرحله سوم استراتژی شریعتی می باشد ( که شریعتی کامل که همان شریعتی تئوریسین می باشد و پس از شریعتی سیاسی و شریعتی جامعه شناس و شریعتی ایدئولوگ شکل گرفته است ) از دیدگاه این منتقدین شریعتی تمامی دیدگاه استراتژیک خود را که از سال 1348 مادّیت پیدا کرد بر همین مبنا تئوریزه کرد ه است یعنی شریعتی در عرصه استراتژی مرحله سوم حرکت معتقد به اولویت خودآگاهی اعتقادی بر خودآگاهی اجتماعی و طبقاتی و سیاسی و ملی - قومی و منطقه ائی و انسانی می باشد و همین اولویت بندی شریعتی در عرصه استراتژی است که از دیدگاه این منتقدین اندیشه شریعتی را گرفتار این سه آفت مهلک پروتست گرائی و مفاهیم گرائی و قدرت گرائی کرده است و خود این عامل باعث شده که از نگاه این منتقدین شریعتی به اسلام و شیعه دنیاگرا و جامعه گرا و قدرت گرا اعتقاد پیدا کند و شاید بهتر است بگوئیم که شریعتی بر پایه این استراتژی بود که مجبور شد مذهب و اسلام و شیعه را دنیائی و اجتماعی و سیاسی بکند که از دیدگاه این منتقدین حاصل همه اینها ایدولوژیک کردن دین توسط شریعتی بود ه است و راه نجات اندیشه شریعتی از این آفت های سه گانه از نگاه این منتقدین غیر دنیائی و غیر سیاسی و غیر اجتماعی کردن اسلام شریعتی می باشد. این منتقدین اندیشه شریعتی معتقدند که کار مذهب و اسلام فقط تبین آخرت و خدا و رابطه فرد با خدا می باشد و اصلا نباید اسلام و مذهب را وارد دنیا و جامعه و سیاست بکنیم و تا زمانیکه مذهب و اسلام بخواهد از دنیا و جامعه و سیاست دم بزند راهی جز گرفتار شدن در همین آفت هائی که شریعتی و نشر مستضعفین گرفتار آن شد، وجود ندارد.
درمان:البته آنچه تا اینجا در طرح دردها یا درد فوق مطرح کردیم عینا طرح دیدگاه منتقدین به نشر مستضعفین و اندیشه شریعتی می باشد و تا اینجا تلاش ما این بود که تا آنجا که امکان دارد در طرح انتقاد آنها دخل و تصرفی نکنیم و فقط به تشریح نظرگاه آنها بپردازیم اما در عرصه بخش درمان می کوشیم تا فقط از دیدگاه خودمان یا بعبارت دیگر از دیدگاه نشر مستضعفین و اندیشه شریعتی به ارزیابی درمان آنها بپردازیم لذا در این رابطه است که در اینجا نخست به تبیین و بررسی دردهای مطرح شده از طرف آنها می پردازیم و سپس در پایان به ارزیابی راه حل آنها می پردازیم:
پروتست گرائی یا تکیه بر استراتژی پروتستانیسم شریعتی و نشر مستضعفین: اینکه این منتقدین شریعتی و نشر مستضعفین مطرح می کنند که آفت اندیشه شریعتی و نشر مستضعفین سه پایه دارد:
الف - پروتست گرائی
ب - مفاهیم گرائی
ج - قدرت گرائی ( که از نگاه اینها راه حل این آفتها تکیه بر اصلاح دینی بجای پروتست گرائی و تکیه بر مصداق گرائی بجای مفاهیم گرائی و تکیه بر خود آگاهی بجای قدرت گرائی یا دولت گرائی توسط استراتژی غیر خودآگاهی اعتقادی ) در هیچ جا تعریف مشخص آنها از این سه آفت مطرح نشده است یعنی مشخص نیست که اینها چه تعریفی از پروتست گرائی دارند چراکه زاویه نگاه آنها به استراتژی پروتست گرائی شریعتی یک زاویه انحرافی می باشد زیرا اینها از نگاه پروتستانیسم لوتر و کالون آنچنانکه دورکیهم تبین می کند به شعار و استراتژی شریعتی و نشر مستضعفین نگاه می کنند نه آنچنانکه باید از نگاه شریعتی و نشر مستضعفین به استراتژی لوتر و کالون می نگرند و همین انحراف در نگاه به پروتستانیسم شریعتی و نشر مستضعفین است که باعث می شود تا آنها به انحراف در قضاوت و تبیین دچار گردند زیرا آنها برای شناخت استراتژی پروتستانیسم شریعتی و نشر مستضعفین فقط به تعریفهای دورکهیم از پروتستانیسم لوتر و کالون بسنده می کنند و هرگز حتی برای یکبار هم از خود سوال نمی کنند که منظور شریعتی و نشر مستضعفین از شعار و استراتژی پروتستانیسم چه می باشد آیا واقعاً شریعتی و نشر مستضعفین به شعار پروتستانیسم اسلامی با همان نگاه لوتر و کالون می نگرند یا که نه استفاده آنها از این ترم فقط یک تشابه لفظی و ترمی دارد و اصلا بلحاظ مضمونی و محتوائی پروتستانیسم شریعتی و نشر مستضعفین با پروتستانیسم کالون و لوتر شباهتی ندارد برای درک این قضاوت لازم است که در اینجا به تمایز بین پروتستانیسم اینها با پروتستانیسم کالون و لوتر بپردازیم:
الف - موضوع پروتستانیسم کالون و لوتر مسیحیت و بطور مشخص کاتولیسم بوده است که از لحاظ مضمون و قالب مسیحیت بر عکس اسلام یک مذهب اسکولاستیک می باشد ( البته مقصود ما از اسکولاستیک در اینجا عقیده ائی است که:
اولا اصالت را از زمین می گیرد و به آسمان می دهد در ثانی اصالت را از انسان می گیرد و به خدایان می بخشد. در ثالث اصالت را از دنیا می گیرد و به آخرت می بخشد. در رابع اصالت را از جامعه می گیرد و به فرد می دهد )
در نگاه ما هر اندیشه ائی که این اصالت های چهارگانه انسان و دنیا و جامعه و زمین را نفی کند و به آسمانها و خدایان و فرد و آخرت ببخشد، اسکولاستیک نامیده می شود خواه مسلمان باشد یا مسیحیی یا یهودی و یا ... در صورتیکه برعکس پروتستانیسم لوتر و کالون موضوع پروتستانیسم شریعتی و نشر مستضعفین، اسلام محمد است باشد که بر عکس مسیحیت، محمد در برابر آخرت، اصالت بدنیا می دهد و با بیان:
الدنیا مزرعه الاخره و من لا معاش له لا معاد له و یوم ینظر المرء ما قدمت یداه و من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی و ... به دنیا بلحاظ اصالت و تکوین و ارزش مقدم بر آخرت نگاه می کند و همچنین، انسان مورد نظر محمد، برعکس انسان در مسیحیت که در برابر خدایان آسمان کاملا له شده و نفی شده می باشد انسان مورد نظر محمد، جانشین خدا در زمین می باشد و تمام وجود در تسخیر او می باشد و او پتانسیل آن را دارد که بر تمام هستی مسلط گردد
بنابراین اصلا موضوع پروتستانیسم شریعتی و نشر مستضعفین شباهتی با پروتستانیسم لوتر و کالون ندارد و اما در رابطه با فونکسیون و هدف پروتستانیسم لوتر و کالون با پروتستانیسم شریعتی هم باید بگوئیم که از نظر هدف و عملکرد هم این دو پروتستانیسم کاملا از هم متفاوت می باشد چراکه هدف لوتر و کالون از پروتستانیسم مسیحیت جاده صاف کردن برای سرمایه داری و خراب کردن حمایت معنوی فئودالیسم توسط لیبرالیزه کردن مسیحیت می باشد در صورتیکه هدف شریعتی از پروتستانیسم ایدئولوژیک کردن اسلام و شیعه بعنوان یک تئوری خودآگاهی بخش می باشد که در نهایت شرایط را جهت تحقق سوسیالیسم فراهم می سازد و اما در رابطه با متدولوژی تحقق پروتستانیسم هم این دو اندیشه کاملا متفاوت می باشند چراکه از نظر شریعتی تحقق پروتستانیسم اسلامی تنها از طریق بازگشت به اسلام اولیه امکان پذیر می باشد در صورتیکه پروتستانیسم لوتر و کالون بر پایه بورژوائی یا لیبرالیزه کردن کاتولیسم و مسیحیت امکان پذیر می باشد بعبارت دیگر اصلا قیاس کردن بین پروتستانیسم شریعتی با پروتستانیسم لوتر و کالون امری نا درست است و اما علت اینکه چرا پروتستانیسم شریعتی هم از جانب لیبرال های غیر مذهبی و هم از جانب لیبرال های مذهبی ( از بازرگان تا سروش ) و هم از جانب نئولیبرال های مذهبی مدعی طرفدار شریعتی بیش از هر اصل دیگر شریعتی به رگبار گرفته شده است به این خاطر است که از نظر اینها پایه اندیشه شریعتی بر مبنای این اصل استوار می باشد که : اگر ما بتوانیم در اندیشه شریعتی دنیا را از آخرت و فرد را هم از جامعه جدا سازیم و خدا را هم در برابر انسان قرار دهیم دیگر اندیشه شریعتی بصورت شیر بی یال و دم و اشکم در خواهد آمد . بنا براین طرز تفکر لیبرالیسم در چهره های مختلف آن در جامعه ما برای مقابله با اندیشه شریعتی که تنها جریانی است که در تاریخ تحول اجتماعی جامعه ما دارای تجربه موفقی می باشد به جای مقابله کردن با سوسیالیسم یا دیالکتیک و یا مبارزه طبقاتی و ... در اندیشه شریعتی به مقابله با پروتستانیسم شریعتی می پردازند آنهم با این شکل زننده تا هدف خود که آسمانی و آخرتی و خدائی کردن مذهب می باشد پیاده نمایند.
مفهوم گرائی بجای مصداق گرائی: و اما در رابطه با آفت دوم یعنی مفهوم گرائی در اندیشه شریعتی و نشر مستضعفین بجای مصداق گرائی، آنچه در این رابطه می توانیم مطرح کنیم عبارت است از اینکه در نظرگاه این منتقدین بین مفهوم و مصداق دیوار چین بر قرار می باشد چراکه هنوز این منتقدین گرامی به این مرحله از درک و شناخت نرسیده اند که ارزش یک اندیشه و تفکر به ارزش و جایگاه مفاهیم کلی در ان اندیشه و تفکر می باشد و تا زمانیکه مفاهیم کلی و عام انسانی متحول نگردد امکان تحول مصداق و واقعیت جامعه انسانی وجود ندارد البته این موضوع بلحاظ فونکسیونی صورتی کاملا عکس مفاهیم کلی طبیعی دارد چراکه در طبیعت طرح مفاهیم کلی طبیعی که بصورت تجربه و فرضیه و قانون و تئوری مطرح می شود فقط در جهت افزایش کاربرد انسانی می باشد و اگر نه از زاویه طبیعت چه شما به قانون جاذبه مطلع باشید چه نباشید طبیعت کار خود را می کند در صورتیکه در رابطه با مفاهیم انسانی موضوع صورتی کاملا عکس دارد چراکه در عرصه انسانیت تنها وجه تغذیه تکامل و رشد جوامع انسانی همین مفاهیم انسانی می باشد یعنی برعکس قانون جاذبه در طبیعت که شناخت و عدم شناخت تاثیری در طبیعت جاذبه ندارد در موضوع انسانی تا زمانیکه ما از مفاهیم کلی مثل دموکراسی یا سوسیالیسم و ... مطلع نباشیم امکان تحول و تکامل جامعه انسانی به هیچ وجه وجود نخواهد داشت و بزرگترین رسالت پیشگامان تئوریسین جامعه خلق این مفاهیم کلی و عام می باشد و در کانتکس این مفاهیم کلی است که بینش و روش و نگرش به مصداق ها شکل می گیرد بنابراین اینکه این منتقدین اندیشه شریعتی و نشر مستضعفین را بخاطر طرح مفاهیم عام رد می کنند باید در نظر داشته باشد که تمامی ارزشهای یک اندیشه و تفکر جایگاه ان مفاهیم کلی و عام می باشد و باز در همین رابطه است که در همین جا می توانیم به این سوال فربه پاسخ دهیم که چرا هنوز پس از 25 قرن مفاهیم کلی ارسطو و افلاطون بر اندیشه بشریت سنگینی می کند . پر واضح است که علت اصلی این سنگینی مفاهیم کلی ارسطو و افلاطون بر اندیشه بشری عدم توجه لازم به طرح مفاهیم کلی غیر ارسطوئی و یا غیر افلاطونی می باشد پس ارزش اولیه و اساسی اندیشه شریعتی بیش از آنکه به اندیشه های مصداقی و جزئی او باشد به مفاهیم ابداعی انسانی و مذهبی او می باشد و بر پایه این مفاهیم کلی و ابداعی شریعتی است که پیروان اندیشه شریعتی در هر زمانی از تاریخ جامعه ما می توانند توسط این اندیشه ایجاد حرکت بکنند.
قدرت گرائی یا دولت گرائی بجای تکیه بر استراتژی خودآگاهی بخش اجتماعی: و اما در رابطه با آفت سوم مطرح شده از جانب این منتقدین که می گویند اندیشه نشر مستضعفین و شریعتی دولت گرا یا قدرت گرا و یا سیاست گرا می باشد باید بگوئیم که متاسفانه از این بابت هم این منتقدین گرامی سورنای این اندیشه را از دهان گشادش می نوازند چراکه اولا طرح دولت از طرف شریعتی فقط یک مرتبه آنهم در تئوری امت امامت مطرح شده است و بعد از ان شریعتی در هیچ جا نه تنها به طرح لزوم تئوری دولت نپرداخته بلکه بالعکس تمامی انتقادهای شریعتی به سوسیالیسم دولتی و لیبرالیسم غرب از زاویه نقد دولت می باشد در ثانی در همان یکجا هم که شریعتی ( با تکیه بر دموکراسی متعهدانه مطرح شده در کنفرانس باندوگ توسط کشورهای غیر متعهد ) تکیه می کند جهت تبیین اصل امامت شیعه در 1400 سال پیش است نه جهت تبیین تئوری دولت در عصر حاضر بنابراین در سر تا پای اندیشه شریعتی حتی یک نمونه هم نمی توانیم نشان دهیم که شریعتی برپایه کسب قدرت سیاسی بخواهد استراتژی خودآگاهی بخش خود را تبیین علمی یا سیاسی بنماید - ماحصل آنکه نه استراتژی پروتست در اندیشه شریعتی و نشر مستضعفین به فرقه گرائی می انجامد و نه تکیه بر طرح مفاهیم باعث دوری از مصداق ها در اندیشه شریعتی و نشر مستضعفین می شود و نه اصلا اندیشه شریعتی و اندیشه نشر مستضعفین مانند اندیشه مجاهدین خلق یک اندیشه قدرت گرا بوده و هست بلکه بالعکس در طول چهل سال حیات خود دارای ماهیتی ضد قدرت بوده و شعار استراتژیک شریعتی که عبارت است از نفی زر و زور و تزویر می باشد کاملا در راستای تبین این موضوع می باشد.
حال پس از اینکه روشن گردید که نه تنها سه آفت مطرح شده برای اندیشه شریعتی و نشر مستضعفین سه آفت نمی باشند بلکه سه ارزش در این اندیشه می باشند می توانیم به ارزیابی درمان این منتقدین برای ریشه کردن این سه درد بپردازیم که در این رابطه آنچنانکه فوقاً مطرح شد درمان اینها تنها با نفی استراتژی تکیه بر خودآگاهی اعتقادی جهت تزریق خودآگاهی اجتماعی و طبقاتی و سیاسی و ملی - قومی و انسانی به جامعه امکان پذیر می باشد که آنچنانکه فوقاً به اشاره رفت این موضوع ستون فقرات استراتژی شریعتی می باشد آنچه در رابطه با این درمان آنها هم در اینجا می توانیم مطرح کنیم عبارت است از اینکه آنچنانکه دیدیم دردهای مطرح شده از جانب آنها صورتی کاملا عکس داشت و اندیشه شریعتی در این رابطه بصورت پوستین پشمینه وارونه در آمده بود ( وَلُبِسَ الْأَسْلاَمُ لُبْسَ الْفَرْوِ مَقْلُوباً – خطبه 107 – نهج البلاغه - اسلام پوستین پشمینه ائی است که بصورت وارونه پوشیده شده است ) درمان آنها هم که نفی استراتژی تکیه بر خود آگاهی اعتقادی توسط شریعتی و نشر مستضعفین می باشد صورتی کاملا عکس دارد چراکه بهترین دلیل جهت رد این نظریه آنها تجربه موفق استراتژی شریعتی در تاریخ گذشته تا حال ما می باشد زیرا برای کسانی که اندک شناختی از تاریخ ایران چه در عصر کلاسیسم و چه در عصر مدرن دارند این حقیقت کاملا واضح است که در میان تمامی راههای رفته تنها تجربه موفق استراتژی خودآگاهی بخش اعتقادی شریعتی بوده که در ادامه ان نشر مستضعفین معتقد به استمرار این استراتژی می باشد و غیر از این حرکت کلیه حرکتهای دیگر در داخل جامعه و تاریخ ما چه حق و چه باطل چه راست و چه چپ چه سنتی و چه مدرن همه شکست خورده اند و همین یک دلیل کافی است که حیات این استراتژی را برای جامعه ما موفقیت آمیز بدانیم.
این زبان چون سنگ و فم آتش وش است / و آنچه بجهد از زبان چون آتش است
سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف / گه ز روی نقل و گه از روی لاف
زانکه تاریکست و هر سو پنبه زار / در میان پنبه چون باشد شرار
ظالم ان قومی که چشمان دوختند / وز سخن ها عالمی را سوختند
عالمی را یک سخن ویران کند / روبهان مرده را شیران کند
موضوع : از دنیای استعماری عصر «سید جمال» تا دنیای مابعد صنعتی امروز
جوامع نامنظم ؛ گفتمانهای نامنظم
برخی محققان جدّیِ تاریخ معاصر ایران ضمن توصیف کوششها ، تکاپوها ، مبارزات وآراء «سید جمال» گفته اند که «افکار و کارنامۀ سیاسی‌اش انضباط درستی ندارد» (آدمیت،۱۳۳۵ :۳۲). در نوشته حاضر می خواهم درنگی در این قول محققانه بکنم. به نظر بنده این امر که کارنامه سید جمال نا منظم بود ، بازتاب جوامع نامنظمی بوده است که سید در آنجاها دست به عمل زد. مراد بنده در این استدلال بیش از هرجای دیگر ، جامعۀ ایران است.
«وبر» از تفاوت جوامع «نامنظم» و «مولّد» بحث کرده است. در جوامع مولد، تغییرات تا حدی منظم پیش می رود وحتی تعارضهایش به صورت قاعده مند سربر می آورد و رفع ورجوع می شود. نتیجه اش این است که در آنها نوعی تداوم و انباشت و توسعه اتفاق می افتد و پیشرفتی صورت می گیرد اما در جوامع نامنظم ، شرایط بیش از اندازه ناپایدار است ، میدان نیروها وتعارضها در وضعیت هرج ومرج است ، گسستها زیاد و تغییرات، بی قاعده و غیرقابل پیش بینی است. در نتیجۀ این ناپایداری سیاسی و اجتماعی است که تغییر و تداوم وتوسعه و تولید وپیشرفت، دشوار(اگر نگوییم ممتنع) می شود.
برخی نظریه پردازان ایرانی از این، به جامعۀ کوتاه مدت وکلنگی تعبیر کرده اندکه یک ویژگی عمده اش سیکل معیوب استبداد وهرج ومرج است(کاتوزیان، ۱۳۸۱). جامعۀ ایران چنین وضعی داشت . به تعبیر حافظ «چو پرده دار به شمشیر می‌زند همه را، کسی مقیم حریم حرم نخواهد ماند» ودر نتیجه تنها پایداری در اینجا ناپایداری است! باز به بیان حافظ؛ «چنان نماند چنین نیز هم نخواهد ماند» و « معامله تا صبحدم نخواهد ماند». به جای رقابت ، غارت است. مدعیان، قصد نابودی حریفان می کنند وطبعا خود نیز در معرض زوال اند ؛ « من ار چه در نظر یار خاکسار شدم، رقیب نیز چنین محترم نخواهد ماند». سیدجمال نیز در جامعۀ ایران نتوانست مقیم حریم حرم بشود وفعالیت سازنده و مؤثری برای کشور بکند. در بقیه جوامع اسلامی هم وضع برای او ، چندان بهتر از ایران نبود.
دربیشتر جوامع ، این لایه های دومِ قدرت(مانند تک وتوک صدر اعظمها ونخبگان اصلاح طلب پیرامونی و…) بودند که به قصد تغییرات از سید جمال استقبال می کردند. اما هستۀ اصلی قدرت و عوامل محافظه کار نزدیک به آن، این مرد را اصلا برنمی تافتند. طرفه اینکه قدرتهای خارجی نیز به رغم تعلقشان به جوامع مدرن با همۀ دعاوی اومانیستی ودموکراتیک، در هیچ کجای کشورهای اسلامی، مایل به برقراری شرایط پاکیزه ای از سیاست ورزی ملی در این کشورها نبودند . گویا همۀ ارزشهایی همچون « ابراز وجود بشر و آزادی و برابری و خرد ورزی و دانایی و پیشرفت وشکوفایی انسانها» مختص چند جامعۀ مرکزی غرب هستند ونه زیبندۀ جوامع پیرامونی! اکثر این دولتهای خارجی همواره منافع یکجانبه و مداخله جویانۀ خود را اصل قرار می دادند، کمتر رعایت حال مردمان ملل دیگر می کردند ومقتضیات وشرایط آنها را نادیده می گرفتند. همین دولتها، در آوارگی ودر به دری سید جمال نقش مؤثری داشتند.
سید جمال با اینکه به افغانی واسد آبادی مشهور است در افغانستان وبویژه در ایران، کمتر از جاهایی مانند مصر وترکیه فرصت پیداکرد تا کاری از پیش ببرد ونهادسازی پایدار و مؤثری انجام بدهد. در افغانستان درگیر نفوذ ومداخلات انگلیسی بود(تقی زاده،۱۳۴۸ :۹)و «در ایران هیچکدام از جنبه‌های مقام فکری و سیاسی سید نه جلوه درخشانی نمود و نه تأثیر ژرفی نهاد»(آدمیت،۱۳۳۵ :۳۲). در هیچ کجای سرزمینهای اسلامی دیگر نیز سید نتوانست به مدت کافی اقامت پیدا بکند و در هرکدام یک مشکل ، عمده تر از بقیه بود. اکنون اندکی توضیح داده می شود:
چرا کنشگر تحول خواه دربه در می شود؟
۱٫افغانستان آن روز
کل زندگی سیّد حدود شصت سال بود. اگر کارنامه اش را از اواخر دهۀ دوم و اوایل دهۀ سوم عمراو در نظر بگیریم حدود چهاردهه ؛ مقارن دهه های ۶۰ تا ۹۰ قرن نوزده را دربرمی گیرد. از اینها دهۀ ۶۰ را پس از تحصیلات و رشداولیه، خواست که در ایران اقامت وفعالیت بکند ولی اوضاع آشفته استبداد زده ومحیط پر مخاطره ونامساعد مانع می شد و او به افغانستان رفت. در آنجا پنج شش سالی باهدف اصلاحات در دولت و قشون وایجاد نهادهای نوین در زبان ملی و در حوزه سلامت و ارتباطات و آموزش مردم، کوشش هایی به عمل آورد اما به شدت تحت فشار نفوذ ومداخلات نظامی وغیر نظامی انگلستان بود و عاقبت رانده شد (تقی زاده،۱۳۴۸ :۹)
۲٫ترکیۀ آن روز
در دهۀ ۷۰ ، ابتدا به ترکیه و سپس به مصر رفت. در ترکیه با اینکه اصلاح طلبان دولتی دورۀ تنظیمات جدید عثمانی (مانند عالی پاشا و فؤاد پاشا) برای پیشبرد تحولات جدید آموزشی واجتماعی از سید استقبال می کردند اما به دلیل «ساخت خلافتی ِحکومت» و نفوذ شیخ الاسلام ها ، بهانۀ یک تعبیر تازه از نبوت کافی بود که برای حفظ ریاست وانحصارات خودشان بر ضد او تحریک بکنند و عاقبت سید به اشارۀ سلطانی از آنجا اخراج شد.
۳٫مصر آن روز
بیشترِ دهۀ ۷۰ (حدود هشت سال ونیم ) در مصر گذشت . درآن دیار نیز هرچند ریاض پاشا(صدر اعظم وقت ) موجبات اقامت او را فراهم آورد و سید در آنجا فعالیتهای فکری، آموزشی، فرهنگی وسیاسی اثرگذاری داشت. اما شرایط سیاست خارجی مصر و نفوذ ومداخلات انگلیسی به علاوۀ ناکارامدی ملّی ِدولت، منشأ تنشهای سیاسی و مبارزات استقلال طلبی ونهضت ملی شد که سید نیز به دلیل آمال و روحیاتش در مرکز ماجراهای آن بود و در ایجاد حزب وطنی نقش مؤثر داشت . درنتیجه سرانجام با فشار انگلیسی و به دستور خدیو مصر، توفیق پاشا، از آنجا هم اخراج شد.
۴٫ایران آن روز
دهۀ ۸۰ با ادامۀ آوارگیها در هند و لندن وپاریس و بقیه جاها آغاز شد والبته در این اثنا وی به فعالیتهای روزنامه نگاری وفکری وسیاسی دست زد (مانند انتشار عروه الوثقی و گفتگوهایش با متفکرانی همچون ارنست رنان ونیز با کنشگران سیاسی …) وسپس به دعوت نخبگانی مانند اعتمادالسلطنه و حاج سیاح محلاتی و حاج امین الضرب برای کمک به پروژۀ اصلاحات در این کشور به ایران آمد ولی خیلی زود تحت فشار عوامل توبرتو و محافظه کار قدرت ونفوذ وسعایت ، عذرش خواسته شد و او در بیم وامید به کشور رقیب انگلیس یعنی روسیه رفت.
در عین حال آوازۀ او در اروپا سبب شد که بار دیگر بر اثر مساعی نخبگان اصلاح طلب، نظر ناصر الدین شاه بعد از سفر اروپایی اش ، برای دعوت سید به ایران جلب شد و این اواخر دهه ۸۰ وآغاز دهه ۹۰ بود. اما این بار نیز اقامت بیش از شش ماه دوام نیاورد . به روایت مخزومی از مهمترین عوامل تبعید او این بود که وی در طرح ضرورت قانون اساسی برای ساختار سیاسی ایران سهم مهمی داشت وخود نمونه ای نیز به دست داد(فراستخواه، ۱۳۷۳ : ۱۸۰). قدرت استبدادی تحمل شنیدن بیان صریح او در انتقاد از امور را نداشت و دوباره پس از تحصن و باقی مصائب ، آوارۀ خارج شد. با وجود این همچنان به ارتباطات و نقدهایش ادامه داد .
مشهور است که وقتی شاه با ناراحتی از او پرسیده بود که از جان من چه می خواهید گفت گوشی برای شنیدن (لوشانی، ۱۳۵۰ :۱۱۶). پس از اخراج از ایران در نامه ای به امین السطان ، بیانی بسیار در خور تأمل با این مضمون داشت که برای مدعیان دین در ایران از روح دیانت به همین یک جزء پایبندی آنها به حقوق عامه و عدالت قناعت می کنیم. نکتۀ بدیع در این نامه آن است که سید ، خواهان موجبات والزاماتی نهادمند شده است تا مدعیان دین به خاطر خدا هم که شده همین مقدار التزام به حقوق عامه را تحفظ بکنند و باقی خود دانند وخدایشان! عین عبارت در متن نامه در این سند چنین است: « … می‌خواهم که جمیع کافران عالم را برانگیزانم و بر این ]وا [ دارم که این متلبّسین به لباس اسلام را مجبور کنند که اقلاً در یک جزء از دین که متعلق بحقوق عامه است که میزان عدل و قانون حق باشد، مسلمان باشند و در جزء دیگر، باشند آنچه باشند؛ الی نارِ جهنم، چون از خاصۀ خود آنها است و ضررش به خود آنها راجع‌است ومرا جزاین مقصدی نیست!...».(http://bidargar.ir/archives/61).
5.باردیگر ترکیه آن روز
سرانجام در دهه ۹۰ برای بار دوم به ترکیه دعوت شد ولی در آنجا نیز فکر اصلاحات نخبگان جدید دولتی با «پان اسلامیسم عثمانی» (در دورۀ عبدالحمید) به هم آمیخته شده بود ، کسانی تغییر وتجدد و مشروطیت و عدالت و قانون و پیشرفت می خواستند اما مرکز خلافت به فکر زیاده خواهی وگسترش حوزۀ قدرت بود وهمه چیز را در این جهت مصادره به مطلوب می کرد. در نتیجه، عملکرد سید مقبول نیفتاد و او مغضوب ومحصور شد و غریبانه جان سپرد.
مهمترین مسائل آن روزی این چهار جامعه چه بود؟
می‌توان سه عامل مهم را در دربدری سید و عدم امکان اقامت وفعالیت منظم و اثر بخش او در دنیای استعماری آن روز به طور خلاصه چنین توصیف کرد:
یک.خودکامگی و ناکارامدی توأمان دولت ها؛ که خود سبب می شد گروه هایی غیر رسمی و جرگه هایی در حواشی آنها به صورت یک قدرت سایه تشکیل بشوند و ارتباط وتعامل دولت با جامعه وحوزۀ عمومی را مختل بکنند (بویژه در ایران ونیز در مصر ) .
دو.نفوذ و مداخلات قدرتهای خارجی که جریان تعاملات چند جانبه ، عادلانه و راحت وبه دور از تنش بین المللی را با اختلال مواجه می ساخت وطبعاً قبل از هرچیز به زیان منافع ملی کشورهای پیرامونی و جنوبی، و به ضررسخنگویان فکری وسیاسی این گونه جوامع مانند سید تمام می شد(بویژه درافغانستان ومصر ).
سه.تمامی خواهی ومحافظه کاری سازمانهای مذهبی که میدان را برای حوزۀ عمومی عرفی وگفتمانهای جدید معطوف به عقلانیت وتغییر وآزادی وحتی برای درک های تازه ومتفاوت ومتکثر از دین تنگ می کرد (بویژه در ترکیۀ عثمانی ونیز در ایران ). این سه عامل که البته بازتاب مناسبات ثروت وقدرت ومنزلت ، و منشأ ناپایداری ملی بودند ، اجازه نمی دادند تا آنچه سید جمال (مانند عقلانیت، تغییر ، تجدد ، قانون ، مشروطیت ، عدالت ، پیشرفت ، عزت وهویت ) کم وبیش در سر داشت به طور منظم ومؤثر دنبال بکند.
مشابهت‌ها وتفاوت‌های چهار جامعه چه بود؟
متجاوز از یکصد سال پیش، سید جمال در چهار حوزۀ افغانستان،ایران، ترکیه ومصر ، دست به عمل سیاسی واجتماعی وفکری زد. عبرت آموز است که این چهار کشوربا وجود شباهتهایی که در آغاز راه ونیز در دوران سید جمال با هم داشتند ، چهار مسیر گوناگون در این مدت طی کرده اند و در چهار وضع کاملا متفاوت در پایان راه به سر می برند. وجوه شباهت تاریخی اینها نیز بسیار است.
هر چهار کشور ، پس زمینۀ تاریخی در خور توجهی دارند. قدمت ریشه های تمدن باستانی مصر وایران وافغانستان ونیز پیشینه های تمدن روم بیزانس در آسیای صغیر(ترکیه) برای مردمان هر چهار جامعه ، ذخائر تاریخی عظیمی است. البته تاریخ وتمدن دراز یک جامعه فقط از نوع امکانات نیست بلکه مسأله های آن جامعه را نیز افزایش می دهد و گرانبارش می کند. اسلام نیز در تاریخ هرچهار کشور ، در بحبوحۀ حملۀ نظامی وارد شده است که از نوع اشاعۀ آن در کشورهایی مانند مالزی متفاوت است(در آنجا اسلام عمدتا توسط بازرگانان اشاعه یافت ومدل مسلمانی وتاریخ اسلامی متفاوتی شکل گرفت). البته دراین میان ، ترکیه نیز تفاوتی با سه کشور دیگر دارد. زیرا ورود اسلام به این سه در همان ابتدای عصر خلافت ویا نهایتا در قرن اول هجری(۷ میلادی)اتفاق افتاد در حالی که ترکیه تا سدۀ ۱۱ میلادی(۵ هجری)قلمرو بیزانس بود وحتی بخش غربی آن تا سده های ۱۴ و۱۵ (قرن ۸ و۹ هجری) همچنان جزو حوزۀ رومی ومسیحی بود. تنها در قرن پانزده بود که سلطان محمد فاتح عثمانی بیزانس را شکست داد واستانبول، اسلامبول شد.
هرچهار کشور با مظاهر مدرنیتۀ غربی نیز ابتدا وبیش از هر ساحت دیگر، در میدانهای جنگ تماس یافتند و نمود دانش وتکنیک جدید را در توپ وتفنگ ومدیریت نوین نظامی و تنظیمات دولتی تجربه کردند واین تقریبا پایان قرن ۱۸ وآغاز ۱۹ بود. ناپلئون مصر را در ۱۷۹۸ فتح کرد، سلطان سلیم سوم برای مقابله با مقاصد قوای روس واتریش مبنی بر الحاق بخشهایی از عثمانی به قلمرو خود بود که در اوایل قرن ۱۹ به تجهیزات وفنون جدید نظامی احساس نیاز کرد وبه فرانسه روی آورد. در همان اوان، قائم مقام وعباس میرزا نیز کارایی دانش جدید را در جنگ های ایران وروس دریافتند وبه فکر نوسازی افتادند و همان دوره بود که افغانستان هم در چنبرۀ میان دو قدرت مداخله جوی مدرن یعنی روس وانگلیس گرفتار بودند وشواهد کافی وجود دارد که هیچ یک از این دو، دغدغۀ تماس وتعامل با رهبران واقعی افغان نداشتند وبا حاکمان سر سپرده ای مانند شاه شجاع و یعقوب خان ، اهداف خود را دنبال می کردند.
بنابراین قابل پیش بینی است مدرن شدن وهمراهی با غرب از همان ابتدا در این جوامع ؛ هم به شدت بحث انگیز بود وهم مستعدّ تحویل پروسۀ مدرنیتۀ عمیق ودرونزای اجتماعی به پروژۀ مدرنیزاسیون عاریتی وآمرانۀ دولتی.
آیا در فکر سید، دلالتی برای تحولات بعدی هست؟
سیدجمال در متن این سوء تفاهمات ومناقشات قدیم وجدید تاریخی و بر زمینه ای از تعارض منافع وعلایق بود که می اندیشید وعمل می کرد. به گونه ای که از آرا واعمال او هر دو روایت بنیادگرا واصلاح طلب به عمل آمده است. به نظر نویسنده ، قرائت دوم از سازگاری درونی وبیرونی بیشتری برخوردار است .در آرای سیّد وتجربۀ فکری وعملی او ، دلالتهایی برای توضیح شرایط کنونی این چهار حوزۀ اسلامی هست. برای این کار ابتدا لازم است دعاوی پنهان یا صریح موجود در پس پشت کارنامه فکری و سیاسی سیدجمال به روش تحلیل محتوای کیفی(QCA )شناسایی بشود. نویسنده مطالعه ای در این زمینه داشته است. شرح آن در این نوشتۀ مختصر نمی گنجد. نمونه ای از دعاوی ضمنی وآشکار موجود در گفتمان سید که با روش یادشده به دست آمده ، مختصراً از قرار زیر است:
۱٫مسألۀ فرمانروایی و استبداد
فرمانروایی چنانکه خود لغت نیز شهادت می دهد به معنای اعتبار وروایی«فرمان» و حقانیت قدرت واختیارات سیاسی است. استبداد و خود کامگی حاکمان این حقیقت را نادیده می گیردو از مهمترین اسباب انحطاط جوامع است (سید جمال به نقل از عنایت،۱۳۶۳:۷۹؛ آدمیت،۱۳۳۵، :۳۲؛ اسدآبادی،۱۳۴۸ :۵۵) .برای رفع این خطر، لازم است موجبات نهادمندی برای مشارکت واقعی ومؤثر مردم در سرنوشت اجتماعی خودشان فراهم بشود ودولت وجامعه با هم حرکت بکنند. سید در آن دوره، نظام مشروطه وقانون اساسی وپارلمانی (نه البته تحت کنترل حاکمان) را ساز وکار مناسبی برای مصونیت نهادمند جامعه از استبداد وخودکامگی می دانست(فراستخواه،۱۳۷۳: ۱۸۰).
مهمتر از همه این است که سید دریافته بود که حکومت مطلقه بر اثر فرایند جهانگیر تجدد، به لحاظ ساختی و کارکردی ،در حال زوال است« سیل تجدد به‌سرعت بطرف مشرق جاری است، بنیاد حکومت مطلقه منعدم شدنی است »( سید جمال به نقل از فراستخواه،۱۳۷۳: ۱۸۳).
۲٫مسألۀ سیاست ورزی و خشونت
سیاست ورزی به قلع وقمع اشخاص وتعویض صورت رژیمها وآدمها نیست، بلکه نیازمند اصلاح عمیق نهادها وساختارهاست و مهمتر از آن تحول در رفتارها وعادتواره هاست. به جای خشونت ونفرت نسبت به صاحبان عادات و افعال، باید موجبات رشد آن عادات واعمال در جامعه از بین برود. این فرهنگ و مناسبات وکدهای عمیق ساختاری است که استبداد را در اشکال مختلف بازتولید می کند وتحول آن موکول به کار فکری گسترده وعمیق و عمل اجتماعی دراز مدت است.
در متن آخرین نامه سید از زندان عثمانی چنین آمده است:« ...شماها تا می‌توانید در خرابی اساس حکومت مطلقه بکوشید، نه به قلع و قمع اشخاص، شما تا قوه دارید در نسخ عاداتی که میانۀ سعادت و ایرانی، سد سدید گردیده کوشش نمایید نه در نیستی صاحبان عادات. هرگاه بخواهید اشخاص ]را [ مانع شوید وقت شما تلف می‌گردد. اگر بخواهید به صاحب عادت سعی کنید ، باز آن عادت، دیگران را بر خود جلب می‌کند…»( سید جمال به نقل از خسروشاهی،۱۳۵۴: ۲۲۳)
۳٫ مسألۀ فرهنگ وارزشهای بومی
تغییر و پیشرفت در یک جامعه به آن نیست که انتظار داشته باشیم مردمان دست از فرهنگ خود بشویند. بلکه به این است که درک معقولی از فرهنگ خویش به دست آورند. این امر نیازمند فرآیندی درونزا و دراز مدّت است. تحمیل ارزشهای متفاوت یا جدید به یک جامعه از طریق حذف و تخریب ارزشهای محلّی و بومی آنها، نه درست است و نه اثر بخش و پایدار. فرهنگ های مختلف تنها در اثنای گفتگوهای افقی و مبادلات منصفانه و توأم با احترام متقابل است که بر همدیگر تأثیر گذارند و هم افزایی و تنوع و توسعه پیدا می کنند(سید جمال به نقل از فراستخواه، ۱۳۷۳ : ۱۶۲-۱۶۳).
۴٫ مسألۀ سیاست بین المللی وهویت
در همة فرهنگ ها و جوامع، میل به استقلال و هویت وجود دارد. پیشرفت جوامع مرکزی غرب و پس افتادگی جوامع پیرامونی، دلیلی نمی شود که انتظار داشته باشیم این گروه دوم، از هرگونه حسّ خودبودگی یکسره چشم بپوشند. تا زمانی که دولتهای قدرتمند خارجی، در رابطه خود با این کشورها، راه مداخلات یکجانبه و تفوق جویانه در پیش می گیرند و استقلال و غرور ملّی و فرهنگی و تمدنی آنها را ملاحظه ومراعات نمی کنند وضعیت بین الملل، پرتنش ومناقشه آمیز خواهد ماند و صلح و یکپارچگی بشری دست نیافتنی خواهد شد (سید جمال به نقل از همان : ۱۷۵-۱۷۷).
۵٫ مسألۀ دین ورزی
وقتی درک مردمان از ارزشهای قدسی یا اخلاقی، جای حقیقت آن ارزشها می نشیند ، به جزمیاتی مقدّس و غیر قابل نقد بدل می شوند و سلامت حیات فردی واجتماعی را از بین می برند . درک ما از ارزشها، نیازمند نقد و بررسی مداوم ، و مشمول تغییر و تحوّل است (سید جمال به نقل از شرابی،۱۳۶۸ :۳۱) .
دینداری بنا به سرشت خویش، مستعدّ در آمیختن با تحجّر و تعصب و تجزم و تقلید کورکورانه است ، انسان نیازمند مراقبتی درونی است تا حس دینداری او از این معرض ها به دور و برکنار بماند. فرهنگ دینی با روح آزاد اندیشی شکوفا می شود. سید در پاسخ به ارنست رنان گفت: «من نمی‌خواهم در قبال استاد رنان از اسلام موجود دفاع کنم… غالب ادیان موجوده گرفتار اوهام و خرافات هستند….» (سید جمال به نقل از فراستخواه، ۱۳۷۳: ۱۶۸ ).
در سخنان سید نمونه هایی را می بینیم که نشان از بذر آگاهی های ضمنی معرفت شناسی دین می دهند .برای مثال آنجا که می گوید « چه بسا بعضی از اصول خیر و قواعد کمال در تعلیم و تربیت یا تبلیغ شریعت بر نفس عرضه گردد و مورد اشتباه شنونده قرار گیرد و با صفات ناپسند و معتقدات غلط در آمیزد… و عقیده خیر و اصل کمال تغییر شکل می‌دهد و گاهی نیز در نتیجه اشتباه در فهم موجب پیدایش افکار فاسدی می‌گردد»(اسدآبادی،۱۳۴۸: ۱۳۰). بسط این رهیافت ، امکان نقد معرفت دینی در حوزۀ عمومی را به مثابۀ معرفتی بشری تسهیل می کند و مانع از تبدیل آن به ابزار سرکوب می شود.
۶٫ مسألۀ معرفت وزبان
آدمی واجد ساحاتی مختلف و متنوع است. فدا شدن یک ساحت در پای ساحتی دیگر ، یکپارچگی و کلیت بشری را برهم می زند. خردورزی انتقادی و شک منظم علمی نمی تواند یکسره جایگزین گرایش های دینی و میل به اسطوره در مردمان بشود. عقلانیت هر چه هم مهم باشد، برخی علایق روحی ، باطنی و شهودی را منتفی نمی کند. هر یک از این ساحات، منطق ودستور زبان خاص خود را دارند . تنوّع سطوح و ساحات ذهن و زبان بشری ، انکار ناشدنی است. یکی ابزاری برای دیگری نیست. مبادلات رضایتبخش میان آنها ، مبادلاتی دوجانبه و افقی است(عنایت،۱۳۶۳: ۱۰۷ ؛ اسدآبادی،۱۳۴۸: ۵۳-۷۵).
با این ترتیب می توان به چهار مسیر متفاوت و چهار مدل تغییر در ایران ، افغانستان، مصر وترکیه طی یکصد سال پس از سید نگاه کرد ودلالتهای دعاوی او را در هریک به محک زد. این دلالتها گاهی صریح وگاهی ضمنی هستند ، هرچه از زمان سید فاصله می گیریم ، سرمشقها وموقعیتها ومسأله ها دگرگون می شوند و دلالتها رنگ می بازند یا در ابهام فرو می روند و ظرفیتهای گفتاری وعملکردی سید برای توضیح تحولات فروکش می کند. ولی هیچوقت کارنامۀ فکری و سیاسی سید از دلالت هرچند فی الجمله وضمنی برای مسائل نسلهای بعدی تهی نمی شود.
یک. سرگذشت بعدی ایران
مسألۀ فرمانروایی در ایران پس از سید ، با مشروطیت به راه حل رضایتبخشی نشست اما پایدار نماند(مسألۀ ۱). چون از یکسو هم پایه های سیاست ورزی خودمان مشکل داشت(مسألۀ ۲) و هم با کژتابی های دین ورزی دست به گریبان بودیم(مسألۀ ۵)، از سوی دیگر بازیگران بین المللی نیز میدان بازی وخود بازی را به هم می زدند(مسألۀ ۴). ظهور خودکامگی در دورۀ پهلوی به شکست مدرنیزاسیون دولتی منجر شد و عقده های تاریخی را بازکرد و هزینه های تجدد ما را بالابرد(مسألۀ ۱)، دولت می خواست ارزشها را از بالا و یکشبه زیر و رو بکند(مسألۀ ۳) ودر نتیجه، مناقشات وتعارضهای مذهبی را شعله ور می ساخت(مسألۀ ۵). در نهضت ملی؛ خودکامگی با مشکل سیاست ورزی در آمیخت وبا رفتار نامسؤولانۀ دولت آمریکا به دور دیگری از اقتدارگرایی دولتی انجامید(مسأله های ۱ و۲ و۴) الگوی نوسازی دولتی ما با فرهنگ وارزشهای بومی آشنا نشد(مسألۀ ۳)جنگ زرگری کهنه ونو ، کمتر حظّی از گوهر معرفت شناسی داشت(مسألۀ ۶) وبازتاب آن اصرار بر اسلامی سازی دولتی بود(مسألۀ ۵ و این بار آن سوی مسألۀ ۶ ). انقلاب بهمن ۵۷ محصول «مسألۀ ۱ » و معروض «مسألۀ ۲ »بود. هنوز قلمرو های علم ودین ودولت وغیر آن به طرز نادرستی در هم آمیخته می شوند (مسائل ۵ و۶) و هنوز فاقد ساختارها و ساز وکارهای عادلانۀ نهادینه وکارامد برای حل رضایتبخش اختلافات ومناقشات خود هستیم؛ یعنی به یک حساب گویا به آن سوی نقطۀ اول پرتاپ شده ایم (مسائل ۱ و۲)!
دوم. سرگذشت بعدی افغانستان
در افغانستان مسألۀ ۱ با ۲ به هم آمیخت ، با مسألۀ ۳ و۴ تشدید شد و به مسألۀ ۵ و۶ دامن زد . مردم نگونبخت ،یک روز با ارتش مجری سوسیالیسم دولتی و روزی دیگر با ارتشهایی متعلق به دولتهایی با دعاوی دموکراسی لیبرالی دست به گریبان بودند و گرفتار طالبانیسم شدند. گویا هنوز هم صدای سید از کوچه های کابل به گوش می آید که به تجدد خواهی و اصلاحات درونزای توأم با عزت نفس و حس استقلال ملت افغان نظر داشت. بازهم در سفر قندهار با احساس سنگینی از بیحاصلی تاریخی دست به گریبانیم.
سوم.سرگذشت بعدی مصر
مصر نیز با هردو مسألۀ ۱ و ۴ به علاوۀ مشکل اسرائیل دست به گریبان شد واز این فضا بود که اسلامیسم بنیادگرا سربرآورد(مسائل۳ و ۵ و۶). ترکیب دولتهای خودکامه و فساد پذیر با سیاستهای منطقه ای نادرست دولتهای آمریکایی واروپایی، منشأ عقده های توبرتویی شدکه دیرهنگام با تحولات اخیر در منطقه سرباز زد تا نیاز سراسیمۀ گروه های جدید اجتماعی را به تراز های نوینی از زندگی عیان وبیان بکند والبته مصائب زیادی در پیش دارد.
فکر سید در نهضتهای ملی ضد استعماری مصر همچنان حاوی دلالت کم وبیش آشکاری بود اما مسائل پیچیدۀ مصر دنیای مابعد صنعتی را به سختی می تواند توضیح بدهد. با وجود این، هنوز می شد در میدان تحریر و در پس پشت فریاد جوانان مصری پس از ۱۱۵ سال ، صدای خاموش سطوری از این نامۀ آخر سید را گوش داد که با حسرت نوشته بود«… افسوس می‌خورم از اینکه کِشته‌های خود را ندرویدم، به آرزوئی که داشتم کاملاً نائل نگردیدم، شمشیر شقاوت نگذاشت بیداری ملل مشرق را ببینم، دست جهالت فرصت نداد صدای آزادی را از حلقوم امم مشرق بشنوم»(کرمانی،۱۳۶۳ :۶۸).
چهارم.سرگذشت بعدی ترکیه
ترکیه البته با صرف هزینه هایی، خوش شانس تر از بقیه شد. در همان ابتدای کار ، خود طرفی از تعارضهای زیانبار قدرت در عرصه بین المللی بود(مسألۀ ۴). وجود ساختار سیاسی ِ خلافتی، مسألۀ۱ با ۵ را به طرز بدی برای ترکها درمی آمیخت . نسل جدید بعد از جنگ جهانی هرچند گریبان خود را از این وضعیت رها کردند ولی جامعه نه تنها با مسألۀ ۱ آنهم در شکل خشن «نظامی سالار» دست به گریبان شد، مسألۀ ۳و ۶ نیزهنوز در آن حل نشده بود.
اسلام گرایی نخست از نوع اربکان ، واکنشی دربرابر لائیسیتۀ آمرانه بود. خوب شد که در ادامۀ کار عواملی مانند زمینه های تاریخی، میراث قانون اساسی و پارلمان ومجاورتهای جغرافیایی و مقتضیات بازار رقابتی به علاوۀ فرایند جذب شدن طیفی از دینگرایان درجامعۀ جدید ، صورت معتدلی از اسلام خواهی را در فتح الله گولن و اردوغان به میان آورد. شاید نشان کم رنگی از الگوی فکر وعمل سید در حزب اصلاح طلب عدالت وتوسعه ، البته با ویراستهای جدیدتر وخلاق تر امروزی به چشم می خورد؛ چون اسلامگرایان فعلی ترک، هم درکی معقول از مسلمان بودن خود در جامعۀ جدید جهانی طلب می کنند(مسألۀ ۵ ) هم به مناسبات میان دین با سایر سطوح وساحات ذهن وزبان بشر التفات دارند(مسألۀ ۶ ) و هم به افقی واقع بینانه تر در باب تغییرات درونزای جامعه وفرهنگ ترکیه چشم دوخته اند (مسألۀ ۳ ) ودر ضمن مراقب هویت خود در دیپلماسی بین الملل نیز هستند(مسألۀ ۴ ) البته می کوشند تفاوتهای دنیای استعمارزدۀ سید جمال با جهان مابعد صنعتی متفاوت و چند قطبی امروزی را به جا بیاورند.
منابع :
[size=small]
- آدمیت،فریدون(۱۳۳۵) ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. تهران: انتشارات پیام.
- اسدآبادی،سیدجمال‌الدین(۱۳۴۸) درباره اسلام و علم، مقدمه از دکتر محمد حمیدا… حیدرآبادی، میرزاعباسقلی واعظ چرندابی، ترجمه و توضیح از سیدهادی خسروشاهی. تبریز: علمیه.
