سلسله مباحثی در باب متدولوژی
2_10_1389 . 17:49
#1
سلسله مباحثی در باب متدولوژی
نشر مستضعفین





فهرست مقالات :

سلسله مباحثی در باب متدولوژی ۱
سلسله مباحثی در باب متدولوژی ۲
سلسله مباحثی در باب متدولوژی ۳
سلسله مباحثی در باب متدولوژی ۴
سلسله مباحثی در باب متدولوژی ۵ / بخش پایانی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
2_10_1389 . 18:03
#2
سلسله مباحثی در باب متدولوژی ۱
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : روش در گرو نگرش / چه نیازی به متدولوژی؟


۱. رسالت پیشگام در جامعه :

رسالت پیشگام در هر جامعه ائی از جوامع بشری بر پایه شرایط تاریخی ـ طبقاتی ـفرهنگیـ اجتماعی آن جامعه شکل می‌گیرد که شامل دو بخش می‌باشد:

الف) کشف حقیقت
ب) تزریق خودآگاهی طبقاتی یا خودآگاهی ملی و قومی و فرهنگی یا خودآگاهی انسانی به متن طبقه و گروه اجتماعی مربوطه می‌باشد.


۲. تعریف پیشگام :

تعریف پیشگام عبارت است از عقلانیت نقادانه ائی که رسالت خودآگاهی بخشیدن به مستضعفین جامعه دارد.


۳. تفاوت پیشگام با تکنوکرات :

بر پایه مبانی این تعریف از پیشگام است که در اینجا می‌توانیم به‌عنوانِ فونکسیون این مبانی تعریفی به طرح تفاوت بین پیشگام و تکنوکرات بپردازیم.


اولا سازمان پیشگام دارای رسالت مشخصی می‌باشد که آن، خودآگاه ساختن مستضعفین جامعه می‌باشد از آنجایی که خودآگاهی که رسالت پیشگام است مانند علم سیانس یا علم نالج یک مقوله عام و مجرد و کلی و فرازمانی و فرامنطقه‌ای نمی‌باشد و صورت خاص و کنکرت دارد لذا برعکس علم در بستر عقلانیت ابزاری که صورتی عام و کلی و فرامنطقه‌ای و فرازمانی دارد و هم‌چنین عالم که در عرصه عقلانیت ابزاری جایگاهی عام و فرامنطقه‌ای و فرازمانی دارد یعنی در عرصه عقلانیت ابزاری ما همه‌جا یک پزشک داریم یا یک عالم فیزیک داریم یا عالم شیمی داریم و عالم شیمی که در امریکا تحصیل کرده می‌تواند در ایران با همان فونکسیونی که علم او در امریکا دارد در اینجا هم داشته باشد یا مثلاً پزشکی که صد سال پیش در هلند پزشک بوده است اگر امروز در قید حیات باشد می‌تواند با همان فونکسیون صد سال پیش در ایران به طبابت بپردازد علی هذا بر مبنای عقلانیت ابزاری پیشگام که عقلانیت ابزاری اصطلاحا تکنوکرات نامیده می‌شود میتوان تکنوکرات به‌صورتِ عام و کلی و فرامنطقه‌ای و فرازمانی وجود داشته باشد.

اما در رابطه با پیشگام از آنجائیکه در تعریف پیشگام گفتیم پیشگام عبارت است از عقلانیت نقادانه‌ای که رسالت خودآگاهی بخشیدن جامعه را بعهده دارد یعنی آن‌چنان‌که در تکنوکرات عقلانیت ابزاری مطرح می‌باشد در پیشگام عقلانیت نقادی مطرح است لذا در این رابطه استکه تکنوکرات جایگاه خود را با پیشگام عقلانیت ابزاری تعریف می‌کند.

چرا که در پیشگام ابزاری (البته طرح ترم پیشگام ابزاری غلط می‌باشد و بیان آن در اینجا فقط جهت مقایسه بین عرصه عقلانیت ابزاری و عقلانیت نقادانه می‌باشد وگرنه منبعد ما به‌جای پیشگام ابزاری که اصطلاحی غلط می‌باشد همان ترم تکنوکرات بکار می‌بریم که اصطلاحی صحیح و علمی می‌باشد و اصطلاح پیشگام فقط در عرصه عقلانیت نقادانه بکار می‌بریم (علم به‌معنای سیانس نه به معنای نالج) حال این سیانس می‌تواند در هر دیسیپلینی از سیانس مطرح شود خواه دیسیپلین شیمی باشد یا دیسیپلین طب باشد یا دیسیپلین جامعه‌شناسی و ... باشد این سیانس موضوع آن دیسیپلین صورتی عام دارد و بیانگر رابطه انسان با طبیعت یا جامعه و ... می‌کند اما در ترم پیشگام قضیه فرق می‌کند چراکه موضوع کار پیشگام مانند تکنوکرات علم سیانس نیست و دیسیپلین‌های عقلانیت نقادانه مانند دیسیپلین‌های عقلانیت ابزاری بر پایه تمایز بین علم‌های سیانس شکل نمی‌گیرد بلکه بر پایه تنوع زمانی و مکانی و تاریخی جامعه به‌وجود می‌اید بعبارت دیگر اگر در عرصه عقلانیت ابزاری ما می‌توانیم پزشک ایران را به افغانستان یا لبنان یا عراق بفرستیم و در آنجا پزشک ایرانی از همان فونکسیونی برخوردار باشد که در ایران برخوردار است در عرصه عقلانیت نقادانه ما نمیتوانیم پیشگام مستضعفین ایران را به لبنان یا غزه یا افغانستان یا عراق بفرستیم تازه اگر چنین کاری هم بکنیم پیشگام مستضعفین ایران در عراق و لبنان و غزه و افغانستان هیچ کاری نمی‌توانند انجام دهند و تازه هر کاری هم که انجام دهند غلط می‌باشد و سورنا از دهان گشادش نواختن خواهد بود. چرا که موضوع کار پیشگام مستضعفین کشف پتانسیل‌های اجتماعی ـ سیاسی ـ طبقاتی یک جامعه است که دستاورد این کشف توسط پیشگام به‌صورتِ خودآگاهی مادّیت سوبژکتیو پیدا می‌کند که پیشگام پس از کشف این خودآگاهی که برای او ایجاد مسئولیت می‌کند مسئولیت دارد که این خودآگاهی طبقاتی یا خودآگاهی ملی یا خودآگاهی انسانی بدرون طبقه یا گروه اجتماعی منتقل نماید بر این اساس استکه ما پیشگام مستضعفین کلی نداریم هم‌چنین برای بر این مبنا است که ما نمیتوانیم مانند تکنوکرات عقلانیت ابزاری که صادرات و واردات‌پذیر است پیشگام مستضعفین صادراتی به کشور هایدیگر داشته باشیم یا پیشگام مستضعفین وارداتی از کشورهای دیگر جهان به کشور ایران داشته باشیم هم‌چنین ما نمی‌توانیم یک نشر مستضعفین عام داشته باشیم چرا که موضوع نشر مستضعفین کشف خودآگاهی و انتقال خودآگاهی در عرصه عقلانیت نقادانه می‌باشد طبیعی استکه یک مقوله عام خودآگاهی مانند علم عام و همگانی سیانس در عرصه عقلانیت ابزاری نداریم تا گفتیم خودآگاهی فورا با ید به آن اضافه کنیم که خودآگاهی کدام جامعه؟ و آن جامعه در کدامین مرحله زمانی و مکانی و اجتماعی تاریخ؟ اینجا استکه تا گفتیم نشر مستضعفین باید فورا بپرسیم که نشر مستضعفین کدام جامعه؟ یا نشر مستضعفین کدام طبقه؟ یا نشر مستضعفین کدام مرحله تاریخی؟ یا کدام شرایط اقلیمی و جغرافیائی و اجتماعی؟ و بهمین دلیل استکه اگر به مرحله‌ای که معتقد گردیم که نشر مستضعفین ما یک نشر مستضعفین عام و کلی و فرامنطقه‌ای و فر ا زمانی است که در هر گوشه جهان و در هر مقطع تاریخی برای همه جوامع مختلف بشری می‌تواند مفید به فایده باشد باید فاتحه این نشر مستضعفین را خواند و مطمئن باشیم که این نشر خاکشریسم مستضعفین می‌باشد (اشاره به داستان کیسه کش حمام و تجویز خاکشیر برای هر بیماری کیس تحت عمل خود از کمر درد تا قرض و ... می‌باشد که معلم کبیرمان در کنفرانس تشیع علوی و صفوی تحت عنوان اسلام خاکشیریسم مطرح می‌کند) بنا براین هر ملتی و کشوری باید نشر مستضعفین خاص خودش داشته باشد و نشر مستضعفین ایران برای مستضعفین کشورهای دیگر از نگاه اکسیولوژی یا ارزش‌شناسی جز یک علم نالج (نه علم سیانس) چیز بیشتری نخواهد بود و بهمین ترتیب استکه اگر نشر مستضعفین برای جامعه ایرانی خودآگاهی باشد برای پیشگام جامعه غیر ایرانی صورت دانستن و دانائی پیدا می‌کند و در این رابطه استکه وظیفه پیشگام مستضعفین هر جامعه‌ای این استکه اولاً خودآگاهی خاص و کنکرت آن جامعه را کشف کند و پس از کشف آن خودآگاهی آن خودآگاهی به جایگاه خاص خودش تزریق نماید بعبارت دیگر نشر مستضعفین حق ندارد خود آگاهی طبقاتی که خاص طبقه خاص ایران می‌باشد به‌جای آنکه آن‌را در همان طبقه خاص ایران تزریق نماید به گروه اجتماعی ایران تزریق کند در آن صورت این خودآگاهی تزریقی هیچ فونکسیونی نخواهد داشت یا در همین رابطه خودآگاهی ملی که در یک شرایط خاص اجتماعی جهت وحدت ملی باید به گروه اجتماعی تزریق کند اگر نشر مستضعفین اقدام به چنین کاری بکند فونکسیون آن ایجاد تفرقه در جامعه به‌جای وحدت ملی خواهد بود هم‌چنین در رابطه با خودآگاهی انسانی هم قضیه بهمین ترتیب است چراکه در زمانیکه بحث خودآگاهی انسانی مطرح می‌شود موضوع آن انسان است به معنای اعم کلمه نه طبقه خاص یا ملت خاص در چنین صورتی نشر مستضعفین باید مخاطب‌اش از طبقه مرحله خودآگاهی طبقاتی و از ملت مرحله خودآگاهی ملی به کل بشریت از هر رنگ و پوستی برگرداند البته نکته‌ای که در همین جا در تکمیل موضوع فوق باید مطرح کنیم عبارت است از این‌که آن‌چنان‌که فوقاً مطرح شد به موازت تغییر جامعه و طبقه و زمان تاریخی نوع خودآگاهی هم عوض می‌شود و بموازات تغییر خودآگاهی هم بلحاظ مضمونی و هم بلحاظ نوعی خودآگاهی پیشگام مستضعفین هم عوض می‌شود بعبارت دیگر یک نفر مانند فرانتز فانون ممکن است برای ملت الجزایر دهه ۵۰و ۶۰روشنفکر باشد اما همین فرانتز فانون در آن دهه برای ملت ایران یک عالم است نه یک پیشگام، پیشگام بودن او فقط برای ملت الجزایر دهه ۵۰و ۶۰ می‌باشد حتی همین فرانتز فانون برای دهه ۸۰ و ۹۰ ملت الجزایر پیشگام نمی‌باشد چرا که شرایط اجتماعی طبقاتی و تاریخی ملت الجزایر بعد از پیروزی انقلاب تغییر کرده است و جامعه الجزایری نیازمند به پیشگام جدیدی می‌باشد تا خودآگاهی جدید ملت الجزایر را کشف کند و آن‌را به طبقه یا گروه اجتماعی الجزایری تزریق نماید هم‌چنین در رابطه با این موضوع اگر پیشگام ایرانی در خارج زندگی می‌کند و او در فکر آن استکه به‌عنوانِ پیشگام ملت ایران یا جامعه ایران یا طبقه‌ای در ایران رسالت خود را ایفاء نماید باید بر پایه کشف خودآگاهی جامعه ایران مسئولیت و وظیفه خود را تعریف کند نه بر پایه خودآگاهی کشورهای اروپائی یا امریکائی اگر برای ملت اروپا و امریکا مقابله با گرم شدن زمین و نقش مخرب گازهای گلخانه‌ای یک وظیفه عمده می‌باشد برای ملت ایران این یک وظیفه فرعی می‌باشد چرا که در این رابطه ملت ایران نه سر دیگ است و نه ته دیگ ماحصل اینکه:

الف) پیشگام عقلانیت نقادی است نه عقلانیت ابزاری

ب) عقلانیت ابزاری بخاطر این‌که موضوع کارش علم سیانس می‌باشد در هر دیسیپلین آن صورتی عام و کلی دارد اما عقلانیت نقادی بخاطر این‌که موضوعش خودآگاهی اجتماعی می‌باشد دارای صورتی خاص و مشخص و کنکرت می‌باشد.

ج) عقلانیت ابزاری موضوع کار تکنو کرات است در صورتیکه عقلانیت نقادی موضوع کار پیشگام می‌باشد.

د) عقلانیت نقادی پیشگام زمان‌پذیر و جامعه‌پذیر و ... می‌باشد در صورتیکه عقلانیت ابزاری نه زمان‌پذیر است نه جامعه‌پذیر است.


دوما رسالت دوم پیشگام که مبنای رسالت اولش می‌باشد کشف حقیقت است اگر پیشگام نتواند کشف حقیقت بکند طبعاً توانائی کشف خود آگاهی هم نخواهد داشت زیرا خود آگاهی پیشگام در کادر یک عقلانیت نقادانه حاصل می‌شود که هدف از انتقال این خودآگاهی کاهش درد رنج اجتماعی جامعه می‌باشد و انجام این عقلانیت نقادانه توسط نقد قدرت در جامعه صورت می‌گیرد و از آنجائیکه قدرت در جامعه بر سه پایه زر و زور و تزویر تقسیم می‌شود لذا عقلانیت نقادانه پیشگام بر پایه نقد سه قدرت زر و زور و تزویر جامعه خودش به انجام می‌رسد و از آنجائیکه قدرت در سه پایه آن در جوامع مختلف صورت خاص و کنکرت دارد لذا هرگز دستاورد نقادانه یک کشور و یک جامعه را نمی‌توان به جامعه دیگر تزریق کرد و در همین راستا است که در همین جا می‌توانیم به نکته مهم دیگر‌ی هم اشاره کنیم و آن این‌که گفته می‌شود که در نشر مستضعفین ارگان عقیدتی سیاسی و تئوریک حزب مستضعفین ایران چرا مسائل سیاسی منطقه ائی یا کشورهای دیگر مطرح نمی‌شود که برای پاسخ به این سوال با اشاره به مقدمه ائی که سارتر بر کتاب مغضوبین زمین فرانتز فانون می‌نویسد و در آن مقدمه می‌گوید که من این کتاب فرانتز فانون را در فرانسه ترجمه کردم چراکه این کتاب فانون یک کتاب نیست بلکه یک بم ساعتی است که من آن‌را گرفته‌ام و در روسپی خانه پاریس منفجر می‌کنم بعبارت دیگر آنچه سارتر در اینجا می‌خواهد بگوید عبارت از این حقیقت می‌باشد که از آنجائیکه سارتر یک روشنفکر فرانسوی و حداکثر یک روشنفکر اروپای غربی بود زمانی سارتر اقدام به ترجمه و مقدمه نویسی بر کتاب مغضوبین زمین می‌کند که می‌داند کتاب مغضوبین زمین یک نقد قدرت بر قدرت سه‌گانه حاکم بر فرانسه می‌باشد و از آنجائیکه فانون قدرت حاکم بر فرانسه را نقد می‌کند درنتیجه سارتر می‌تواند به‌عنوانِ روشنفکر جامعه فرانسه از کتاب فرانتز فانون به‌عنوانِ یک پیام خودآگاهی بخش برای مردم فرانسه استفاده کند بنا براین با توجه به این مساله استکه از آنجائیکه نشر مستضعفین به‌عنوانِ ارگان حزب مستضعفین ایران وظیفه انتقال خودآگاهی در سه ساحت خودآگاهی طبقاتی و خودآگاهی ملی و خودآگاهی انسانی بر حسب شرایط مختلف زمانی خویش دارد و سر پل انتقال این خودآگاهی سه‌گانه فوق توسط خودآگاهی اعتقادی و خودآگاهی اجتماعی صورت می‌گیرد لذا نشر مستضعفین ایران برای این‌که در این وظیفه و مسئولیت خود دچار مجرد اندیشی و ذهنی گرایانه نشود تنها در صورتی به تحلیل اجتماعی یا سیاسی یا اقتصادی کشورهای دیگر می‌پردازد که بداند این تحلیل نه به‌عنوانِ دانستن جهت اشباع نظری در اختیار طرفداران خود قرار می‌دهد بلکه بالعکس به‌عنوانِ یک عامل یا کاتالیزور خودآگاهی بخش در خدمت جامعه ایران قرار می‌گیرد وگرنه بدون در نظر گرفتن این عامل اگر تنها بر پایه تحلیل برای تحلیل به تحلیل اقتصادی و اجتماعی و سیاسی کشورها و ملتها‌ی دیگر بپردازد حاصلی جز انباشت ذهنی و اشباع نظری که خود یک عامل پاسیفیسم است نخواهد داشت البته باز هم تاکید می‌کنیم که زمانی که تحلیل سرنوشت خلقهای دیگر عامل انتقال تجربه و یا زمینه رشد خودآگاهی توده‌های خودمان بشود در آن صورت نه تنها تحلیل سرنوشت خلقهای دیگر باعث پاسیفیسم خلق ما نمی‌گردد بلکه بالعکس خود وسیله رشد خودآگاهی توده‌ها و انتقال تجربه مبارزاتی توده‌های ما می‌گردد. بنابراین مسئولیت اولیه پیشگام کشف حقیقت می‌باشد و کشف حقیقت پیشگام بر پایه ادبیات نقادانه او نسبت به قدرت سه‌گانه حاکم بر جامعه صورت می‌گیرد اما سوال مهمی که در اینجا مطرح می‌شود عبارت از اینکه:

چگونگی کشف حقیقت توسط پیشگام؟ یعنی اگر آموختیم کشف حقیقت کلید کشف خودآگاهی و زمینه انتقال خود آگاهی به توده‌ها می‌باشد حال اینجا این سوال فربه مطرح می‌شود که این حقیقت کشف شده چه می‌باشد که مضمون خودآگاهی برای توده‌ها دارد و در عرصه نقد قدرتهای سه‌گانه حاکم بر جامعه به‌وجود می‌اید در یک کلام مضمون حقیقت کشف شده عبارت می‌باشد از باورهای استحاله شده توده‌ها بعبارت دیگر آنچه باعث می‌گردد که پیشگام در در عرصه کشف حقیقت خود این حقیقت کشف کرده خود را بدل به خودآگاهی اجتماعی بکند عبارت از این‌که پیشگام توسط کشف حقیقت عامل تغییر باورهای اجتماعی را فراهم می‌کند و با جایگزین کردن باور راستین کشف کرده جدید به‌جای باور گذشته خودآگاهی طبقاتی و اجتماعی و اعتقادی در جامعه به‌وجود می‌آورد چراکه انسان‌ها همواره بر مبنای باورهای اعتقادی یا سنتی یا تاریخی یا طبقاتی زندگی می‌کنند و تا زمانیکه این باورها تغییر نکند خودآگاهی در آنها تحقق پیدا نمیکند.

مولانا در کل مثنوی فقط یکبار از لاک دون نگرانه عارفانه خود خارج شده و یا در وادی اجتماع و رسالت پیشگام و طریقه انتقال خودآگاهی از متن جامعه بدرون خودآگاهی ساز توده‌ها را تبین نموده است و آن داستان مسجد مهمان کش در دفتر سوم صفحه ۵۷۵ از سطر دوازده به بعد می‌باشد حقیقت این داستان بدین صورت استکه : یک مسجدی بود در شهر ری که باور مردم بران بود ه است که این مسجد هر کس که شب مهمانش شود مهمانش را می‌کشد البته در باب این‌که این مسجد وجود داشته یا نه هم از خود داستان بر می‌آید و هم با توجه به این‌که قضیه بیش از این‌که یک موضوع تاریخی باشد یک جنبه اساطیری در میان مردم داشته است لذا در این رابطه بود که مولانا از این قصه غیر تاریخی و غیر واقعی بهترین استفاده را می‌کند به این صورت که مولانا آن مسجد مهمان کش را میگرد نماد باورهای سنتی و خرافه‌ای جامعه که باعث زمین‌گیر شدن توده‌ها می‌گردد و تا زمانیکه این باورها توسط پیشگام عوض نشود امکان تحقق خودآگاهی و انتقال آن خودآگاهی به متن مردم وجود نخواهد داشت لذا ابتدا در آغاز این داستان به بیان باورهای سنتی و خرفه‌ای می‌پردازد:

یک حکایت گوش کن‌ای نیک‌پی / مسجدی بد بر کنار شهر ری
هیچ کس در وی نخفتی شب ز بیم / که نه فرزندش شدی آن شب یتیم
بس که اندر وی غریب عور رفت / صبحدم چون اختران در گور رفت
خویشتن را نیک ازین آگاه کن / صبح آمد خواب را کوتاه کن
هر کسی گفتی که پریانند تند / اندرو مهمان کشان با تیغ کند
آن دگر گفتی که سحرست و طلسم / کین رصد باشد عدو جان و خصم
آن دگر گفتی که بر نه نقش فاش / بر درش کای میهمان اینجا مباش
شب مخسپ اینجا اگر جان بایدت / ورنه مرگ اینجا کمین بگشایدت
وان یکی گفتی که شب قفلی نهید / غافلی کاید شما کم ره دهید



خلاصه آن‌چنان‌که مشاهده کردید مولانا پس از طرح خرافات از زبان خود مردم درباره‌ی آن مسجد مهمان کش یک مرتبه موضوع صحبت را عوض می‌کند و سکانس جدید نمایشنامه را به نمایش می‌گذارد و آن زمانی است که بشرح حال آن پیشگام شب جامعه می‌پردازد که در لباس آن مهمان تازه وارد شب هنگام به جامعه جهت خوابیدن در آن مسجد مهمان کش (بخوان باورهای سنتی جامعه) وارد آن جامعه می‌شود و در این راستا است که آن میهمان شب تصمیم می‌گیرد که باورهای خرافی مردم را درهم بشکند تا با جایگزین کردن باورهای نوین زمینه خودآگاهی و تحول جامعه را فراهم کند. البته از نظر مولانا آن‌چنان‌که در این سکانس داستان خواهید دید نخستین کاراکتر این‌چنین پیشگامی مرگ جوئی می‌باشد آن‌چنان‌که در این داستان مولانا در رابطه با کاراکتر مرگ جوئی پیشگام بزرگ‌ترین پیشگام بشر را حسین بن علی و صحنه کربلای حسین می‌داند:

تا یکی مهمان در آمد وقت شب / کو شنیده بود آن صیت عجب
از برای آزمون می‌آزمود / زانک بس مردانه و جان سیر بود
گفت کم گیرم سر و اشکمبه‌ای / رفته‌گیر از گنج جان یک حبه‌ای


بعد از این‌که از نظر مولانا این پیشگام وارد جامعه ری شد و تصمیم گرفت تا با باورهای مردم مقابله کند برای شکستن باورهای مردم ابتدا تصمیم گرفت تا شب در مسجد بخوابد زمانیکه مردم دیدند که این پیشگام تصمیم گرفته است تا باورهای خرافی آنها را بدل نماید ابتدا کوشیدند با نصایح پیشگام را از برخورد با ذهنیت آنها منع نمایند:

قوم گفتندش که هین اینجا مخسب / تا نکوبد جان ستانت همچو کسب
که غریبی و نمیدانی زحال / کاندر اینجا هرکه خفت آمد زوال
اتفاقی نیست این بارها / دیده‌ایم ما جمله اصحاب نهی


پس از این‌که مردم دیدند که با طرح این خرافات در باب مسجد مهمان کش پیشگام تازه وارد مرعوب این خرافات واقع نمی‌شود و آماده قبول این باورهای خرافی آنها نمی‌باشد تصمیم گرفتند از زاویه دیگری به تهدید پیشگام و ایجاد رعب در دل او بپردازند :

قوم گفتندش مکن جلدی برو / تا نگردد جامه و جانت گرو
آن زدور آسان نماید به نگر / که به آخر سخت باشد ره گذر


بالاخره آن مهمان شب در پاسخ به همه این آسمان و ریسمان کردند مردم در برابر او با تاسی از کربلای حسین آخرین موضع خود را در برابر آنها اعلام کرد و آن این بود که:

آن غریب شهر سر بالا‌طلب / گفت می‌خسبم در این مسجد بشب
مسجدا‌گر کربلای من شوی / کعبه حاجت روای من شوی
هین مرا بگذار‌ای بگزیده دار / تا رسن بازی کنم منصور وار


زیباترین ترمی که مولانا جهت تعریف پیشگام مطرح می‌کند همین ترم غریب سر بالا‌طلب می‌باشد که در این ترم و اصطلاح تمامی مشخصات یک پیشگام نهفته است چرا که پیشگام در عرصه پراتیک خود غریب است و غربت او بخاطر فهم اوست که آن‌چنان‌که مولانا می‌گوید فهم او مضمون سر بالا‌طلب دارد بالاخره آن مرد شب بدرون مسجد رفت ولی تصمیم گرفت درون استراتژی تغییر باورهای مردم را به اجرا گذارد نه از برون:

باز گو کان پاک‌باز شیر مرد / اندر آن مسجد چه بنمودش چه کرد
خفت در مسجد خود او را خواب کو / مرد غرقه گشته چون خسپد بجو
خواب مرغ و ماهیان باشد همی / عاشقان را زیر غرقاب غمی
نیمشب آواز با هولی رسید / کایم آیم بر سرت‌ای مستفید
پنج کرت این‌چنین آواز سخت / می‌رسید و دل همی‌شد لخت‌لخت
گفت چون ترسم چو هست این طبل عید / تا دهل ترسد که زخم او را رسید
چونک بشنود آن دهل آن مرد دید / گفت چون ترسد دلم از طبل عید
گفت با خود هین ملرزان دل کزین / مرد جان بد دلان بی‌ یقین
وقت آن آمد که حیدروار (علی ابن ابیطالب وار) من / ملک گیرم یا بپردازم بدن
بر جهید بانگ بر زد کای کیا / حاضرم اینک اگر مردی بیا
در زمان بشکست ز آواز آن طلسم / زر همی ریزید هر سو قسم قسم
ریخت چندان زر که ترسید آن پسر / تا نگیرد زر به بیرون راه در
بعد از آن برخاست آن شیر عتید / تا سحرگه زر به بیرون می‌کشی


چنانکه مشاهده کردید بالاخره آن مرد با خوابیدن در مسجد به‌صورتِ عملی با باورهای مردم مقابل کرد و بعد که توانست آن خرفه‌های اعتقادی مردم توسط کشف حقیقت زیر رو کند آن باورهای سنتی خرافه‌ای مردم بدل به خودآگاهی شد و همین خودآگاهی بود که به‌صورتِ آن زرها از آن گنج‌های پنهان سرریز شد آن‌چنان‌که مشاهده کردید مولانا در این داستان به بیان استراتژی تغییر باور پیشگام در رابطه با جامعه گرفتار سنت و خرافات و کلاسیسم می‌پردازد و در این رابطه استکه این اصول را به‌عنوانِ پیش فرض دیدگاه خود قرار می‌دهد

۱. از نظر مولانا مهمترین عاملی که توده‌ها و جامعه را زمین‌گیر می‌کند سنتهای اجتماعی است (که این سنتهای اجتماعی یا به‌صورتِ تاریخی و یا به شکلِ فرهنگی و یا به‌صورتِ مذهبی و یا در شکل روابط تولیدی در میان جامعه رواج پیدا کرده است) و تا زمانیکه این سنتها در جامعه دچار تغییر و تحول نگرد امکان تحول اجتماعی وجود نخواهد داشت در این داستان مولانا سنتهای اجتماعی در شکل خرافاتی که مردم در رابطه با مسجد مهمان کش معتقد بودند و بر پایه آن خرافات آن مهمان را یا آن پیشگام را نصیحت می‌کردند بیان می‌کند شاید طرح مسجد در این داستان به‌صورتِ خرافه‌های اعتقادی و مذهبی باشد که اگر چنین باشد مولانا وجه عمده سنتها و خرافات اجتماعی را در قالب خرافات اعتقادی و مذهبی می‌داند که اگر چنین باشد دستاورد بسیار پر ارزشی خواهد بود.

۲. از نظر مولانا ستنهای اجتماعی به شکلی که در میان توده‌ها نهادینه شده باشد خواه در شکل اقتصادی یا روابط تولیدی باشد یا در شکل فرهنگی و تاریخی و یا در شکل مذهبی بهر حال برای تحول آن باید فقط و فقط از طریق عمل تحول سوبژکتیوی پیشگام شروع کرد چرا که سنتها در شکل‌گیری خود اگرچه ریشه در ابژکتیو تاریخ و جامعه دارد اما پس از این‌که نهادینه شدند خود سوبژکتیو به‌صورتِ مستقل عمل می‌کند لذا پیشگام در اولویت مسئولیت هایش از نظر مولانا باید نقد فرهنگی جامعه را در دستور کار خود قرار دهد بعبارت دیگر آن‌چنان‌که در تعریف پیشگام مطرح کردیم پیشگام عبارت است از عقلانیت نقادانه قدرت در سه شکل آن در هر جامه می‌باشد اما آن تعریفی که مولانا در این داستان از پیشگام ارائه می‌دهد تعریفی غیر از تعریف فوق از پیشگام می‌باشد چرا که از نگاه مولانا مطابق آنچه در این داستان می‌گوید پیشگام عبارت است مسئولیت نقاد سنتهای یک جامعه می‌باشد یعنی از نظر مولانا پیشگام با نقد قدرتهای سه‌گانه حاکم در یک جامعه آن‌چنان‌که شریعتی می‌گوید و انتقال آن به درون خودآگاهی توده‌ها جامعه را دچار تحول نمی‌کند بلکه بالعکس با نقد خود سنت‌های اجتماعی جامعه را آبستن تحول می‌کند بعبارت دیگر اگر بخواهیم همین نظر مولانا را تئوریزه کنیم می‌توانیم این موضوع را این‌چنین مطرح کنیم که از نظر مولانا فرهنگ یا سوبژکتیو جامعه زیر بنای یک جامعه را تشکیل می‌دهد و خود فرهنگ جامعه عبارت می‌باشد از مجموعه باورهای فردی و باورهای اجتماعی و باورهای تاریخی و باورهای اعتقادی و باورهای قومی و ملی و ... که با تحول آنها جامعه دچار تحول زیر ساختی می‌شود یعنی از نظر مولانا تا زمانیکه باورهای شخصی و باورهای اجتماعی و باورهای تاریخی و باورهای قومی و ملی یک جامعه را عوض نکنیم امکان تحول سوبژکتیو و بالطبع امکان تحول فرهنگی و بالطبع امکان تحول ابژکتیو در آن جامعه وجود نخواهد داشت اما این‌که در استراتژی تحول فرهنگی و سنتی پیشگام از نظر مولانا که بر پایه تغییر باورها امکان‌پذیر است کدام باورها اولویت پیدا می‌کند نکته‌ای استکه در این تئوری مولانا هیچ اشاره‌ای به آن نشده است توضیح آن‌که از آنجائیکه آن‌چنان‌که مطرح کردیم اگر قبول کنیم که سوبژکتیو یک جامعه فرهنگ آن جامعه را تشکیل می‌دهد و اگر این را هم بپذیریم که زیر ساخت فرهنگ آن جامعه باورهای آن جامعه را تشکیل می‌دهد از آنجائیکه آن‌چنان‌که فوقاً مطرح کردیم باورهای یک جامعه صورت یکدست ندارد و خود به چند دسته تقسیم می‌شوند.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / آبان / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_10_1389 . 18:11
#3
سلسله مباحثی در باب متدولوژی ۲
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : روش در گرو نگرش / چه نیازی به متدولوژی؟


آنچنان‌که فوقاً مطرح کردیم، باورهای یک جامعه صورت یکدست ندارد و خود به چند دسته تقسیم می‌شوند که عبارتند از:

اول) باورهای شخصی و فردی که شخص بر پایه احساسات و عواطف فردی خود در بستر پراتیک شخصی به‌دست آورده است.

دوم) باورهای اعتقادی و مذهبی که فرد در بستر اعتقاد خودآگاهی یا جبری به یک مذهب یا مکتب به شکلِ مثبت یا منفی در او ایجاد می‌شود.

سوم) باورهای طبقاتی است که شخص بر پایه جایگاه طبقاتی که به شکلِ جبری بر پایه روابط تولیدی مشخص حاکم بر جامعه در آن جایگاه قرار گرفته است، در او به‌وجود می‌آید.


چهارم) باورهای اجتماعی و تاریخی و نژادی و قومی و جغرافیائی و... است که در زندگی اجتماعی شخص در او به‌وجود می‌آید. حال با توجه به این امر نکته مهمی که در استراتژی تغییر باورهای مولانا مطرح می‌باشد، عبارت است از این‌که هیرارشی و اولویت بندی جهت تغییر باورها چگونه می‌باشد. چراکه خود باورها به‌صورتِ فله‌ای که نمی‌توان در عرصه استراتژی تغییر باور دچار تحول قرارداد، بلکه بالعکس باید برای تغییر باورها ابتدا یک آرایشی در باورها به‌وجود آورد و سپس بر پایه آن آرایش و هیرارشی آن باورهائی که جنبه زیربنائی دارد مشخص کنیم و بر پایه تغییر باورهای زیر بنائی استراتژی تغییر باور را به مرحله عمل درآوریم. زیرا تنها پس از تغییر آن باورهای زیربنائی است که باورهای رو بنائی خود بخود تغییر می‌کند. این موضوع از اهم موضوعاتی است که در استراتژی تغییر باور مولانا مغفول افتاده است. البته اگر در همین جا یک قیاسی بین استراتژی تغییر باور از نگاه شریعتی با استراتژی تغییر باور از نگاه مولانا بکنیم. موضوع بهتر پرورده می‌شود چراکه هم شریعتی و هم مولانا هر دو به استراتژی تغییر باور اعتقاد دارند، با این تفاوت که مولانا به استراتژی تغییر باور به‌صورتِ فله‌ای اعتقاد دارد، بدون تغییر آرایش آنها. اما شریعتی بر پایه تعریفی که از پیشگام می‌کند و پیشگام را عقلانیت منتقد قدرت سه‌گانه جامعه می‌داند که بر پایه خودآگاهی اجتماعی معلول نقد قدرت سه‌گانه حاکم بر جامعه ابتدا به تغییر باورهای اعتقادی و مذهبی در جامعه می‌پردازد و از آنجائیکه باورهای اعتقادی زیر بنای تمامی باورهای تاریخی و فردی و... می‌باشد، لذا با تغییر آن تمامی باورهای رو بنائی نیز دچار تغییر و تحول می‌شود. مثلاً از نگاه دکتر شریعتی در جامعه خودمان اگر بتوانیم باورهای اعتقادی موجود در جامعه را در بستر نقد قدرت سه‌گانه حاکم که ایجاد خودآگاهی اجتماعی می‌کند، عوض کنیم دیگر باورهای درون جامعه عوض می‌شود و جامعه آماده تحول اجتماعی می‌گردد. در راستای این استراتژی تغییر باور بود که شریعتی بزرگ‌ترین مسئولیت خود را تغییر تشیع صفوی تاریخی حاکم بر باور مردم به تشیع علوی تعریف می‌کرد. چراکه معتقد بود که تشیع صفوی در جامعه ما کارخانه پتروشیمی است که از خون تریاک می‌سازد. لذا اگر در صدد تغییر دو باره این تریاک به خون هستیم، باید این تشیع استحاله شده صفوی را به تشیع اولیه علوی که تشیع علی می‌باشد باز گردیم. اگر این استحاله اعتقادی را در جامعه به انجام برسانیم، قطعا تمامی باورهای دیگر جامعه ما دچار تحول می‌شود.


نکته مهمی که در این داستان مولانا در عرصه استراتژی تغییر باور خود به‌عنوانِ بستر حرکت پیشگام جهت تغییر باور مردم بران تکیه می‌کند عمل اجتماعی است.

البته در این داستان مولانا این موضوع را برای این‌که پایه اعتقادی به آن ببخشد ا از زبان محمد پیامبر اسلام مطرح می‌کند: دفتر سوم ـ صفحه ۵۸۰ از سطر اول:

گفت پیغمبر سپهدار غیوب / لا شجاعه یا فتی قبل الحروب
وقت لاف عز و مستان کف کنند / وقت جوش جنگ چون کف بی‌ فنند
وقت ذکر غز و شمشیرش دراز / وقت کرو فر تیغش چون پیاز
وقت اندیشه دل او زخم جو / وقت ضربت می‌گریزد کو بکو
من عجب دارم زجویای صفا / کو رمد در وقت صیقل از جفا
عشق چون دعوی جفا دیدن گواه / چون گواهت نیست شد دعوی تباه
چون گواهی خواهد این قاضی مرنج / بوسه ده بر مار تا یابی تو گنج
آن جفا با تو نباشد‌ای پسر / بلکه با وصف بدی اندر تو در
بر نمد چوبی که آن‌را مرد زد / برنمد آن‌را نزد بر گرد زد
گر بزد مر اسب را آن کینه کش / آن نزد بر اسب زد بر سکسکش
تا زسکسک وا رهد خوش پی شود / شیره را زندان کنی تا می‌شود
گفت چندان آن یتیمک را زدی / چون نترسیدی زقهر ایزدی
گفت کی او را زدم‌ای جان دوست / من بر آن دیوی زدم کو اندر وست
مادر ار گوید تو را مرگ تو باد / مرگ آن خو خواهد مرگ فساد
آن گروهی کز ادب بگریختند / آب مردی آب مردان ریختند
عاذلانشان از وغا واراندند / تا چنین حیز و مخنث ماندند
لاف و غر ه ژاژ خارا کم شنو / با چنینها در صف هیجا مرو
زانک زاد و کم خبالا گفت حق / کز رفاق سست بر گردان ورق
که‌گر ایشان با شما همره شوند / غازیان بی‌ مغز هم‌چون که شوند
خویشتن را با شما هم صف کنند / پس گریزند و دل صف بشکنند
پس سپاهی اندکی بی‌ این نفر / به که با اهل نفاق‌اید حشر
هست بادام کم خوش بیخته / به زبسیاری بتلخ آمیخته
تلخ و شیرین‌گر به‌صورتِ یک شی‌اند / نقص از آن افتاد که همدل نیند
گبر ترسان دل بود کو از گمان / می‌زید در شک زحال آن جهان
میرود در ره نداند منزلی / گام ترسان می‌نهد اعمی دلی
چون نداند ره مسافر چون رود / با ترددها و دل پرخون رود
هر که گوید‌های این سو راه نیست / او کند از بیم آنجا وقف و ایست
ور بداند ره دل با هوش او / کی رود هر‌های و هو در گوش او
پس مشو همراه این اشتر دلان / زانک وقت ضیق و بیمند افلان
پس گریزند و تو را تنها هلند / گرچه اندر لاف سحر بابلند
تو ز رعنایان مجو هین کارزار / تو زطاوسان مجو صید و شکار
طبع طاوس است و وسواست کند / دم زند تا از مقامت برکند



آنچنان‌که از ابیات فوق مولانا بر می‌آید:

الف) پیشگام در عرصه پراتیک اجتماعی است که جوهر و صداقت و ماهیت واقعی خود را به نمایش می‌گذارد.

گفت پیغمبر سپهدار غیوب / لا شجاعه یا فتی قبل الحروب


ب) تنها عاملی که بستر خودسازی پیشگام می‌باشد همان سختیهای پراتیک اجتماعی است.

من عجب دارم زجویای صفا / کو رمد در وقت صیقل از جفا
عشق چون دعوی جفا دیدن گواه / چون گواهت نیست شد دعوی تباه
آن جفا در تو نباشد‌ای پسر / بلک در وصف بدی اندر تو در



ج) آنچه باعث می‌شود که فرد در عرصه پراتیک اجتماعی اسیر شک و تذبذب گردد انحراف نگرش و عدم هدفدار دیدن جهان است.

گبر ترسان دل بود کو از گمان / می‌زید در شک زحال آن جهان
میرود در ره نداند منزلی / گام ترسان می‌نهد اعمی دلی



د) شناخت به راه در استراتژی تغییر باور از نظر مولانا پله اول نیاز پیشگام می‌باشد.

چون نداند ره مسافر چون رود / با ترددها و دل پرخون رود
هرکه گوید‌های این سو راه نیست / او کند از ترس آنجا وقف و ایست
ور بداند ره دل با هوش او / کی رود هر‌های و هو در گوش او



ه) شرط پی‌گیر بودن پیشگام در حرکتش داشتن توان مقاومت در برابر سختیهای پراتیک اجتماعی می‌باشد.

تو ز رعنایان مجو هین کارزار / تو زطاوسان مجو صید و شکار


متدولوژی علمی لازمه کشف حقیقت برای پیشگام است: مطابق آنچه تا کنون در رابطه با مسئولیت پیشگام گفته شد در می‌یابیم که لازمه اولیه حرکت پیشگام با هر تعریفی که از پیشگام بکنیم کشف حقیقت می‌باشد یعنی چه پیشگام را عقلانیت نقادانه قدرت سه‌گانه قدرت جهت خودآگاه کردن جامعه بدانیم، آن‌چنان‌که شریعتی تعریف می‌کند و چه پیشگام را مسئولیت انسانی جهت تغییر سنت و فرهنگ جامعه آن‌چنان‌که مولانا مطرح می‌کند، معنی کنیم در هر دو حال نیاز اولیه حرکت پیشگام کشف حقیقت می‌باشد. چراکه این توان کشف حقیقت پیشگام است که او را مبدل به انسانی می‌کند که هم می‌تواند جامعه و فرهنگ خود را بشناسد هم بر پایه شناخت جامعه و فرهنگ اجتماعی خود توسط خودآگاهی اعتقادی و اجتماعی که از قبل توسط آن توان کشف حقیقت به‌دست آورده بود، جامعه را دچار تحول اجتماعی بکند. لذا در هر دو تعریف عامل توان تحول اجتماعی پیشگام توان کشف حقیقت پیشگام می‌باشد. با این تفاوت که در تعریف اول از پیشگام که تعریف شریعتی می‌باشد این توان کشف حقیقت پیشگام زمانیکه از مرحله خودآگاهی اعتقادی خود پیشگام عبور کرد (فراموش نکنید تعریف پیشگام در همین جا هم از نظر شریعتی همان تعریف مولانا از پیشگام می‌باشد که آن‌چنان‌که مولانا گفت عبارت است از: آن غریب شهر سر بالا طلب) خود خودآگاهی اعتقادی پیشگام برای پیشگام باعث زایش مسئولیت اجتماعی می‌شود که این مسئولیت اجتماعی پیشگام عاملی می‌شود تا پیشگام بر پایه آن جهت خودآگاهی بخشیدن به جامعه ائی که مسئولیت خودآگاه کردن آن را بعهده دارد وارد کارزار شود.

کشف حقیقت در عرصه استراتژی دو مرحله رهائی (لا یا نفی زر و زور و تزویر) و آزادی (الا یا اثبات سوسیالیسم و دمکراسی و پلورالیسم) پیشگام: مولانا:

چون به آزادی نبوت هادی است / مومنان را زانبیاء آزادی است


بعبارت دیگر در یک کلام آن‌چنان‌که مولانا می‌گوید مسئولیت اجتماعی مومنان یا پیشگام آزادی است. برای انجام این مسئولیت اجتماعی یا نیل به آزادی است که پیشگام بر پایه آن توان کشف حقیقت استراتژی دو مرحله‌ای لا و الای خود را تبین می‌نماید، که عبارت می‌باشد از:

مرحله اول یا مرحله لا، یا مرحله نفی یا مرحله رهائی، یا مرحله از...: که انجام آن توسط پیشگام به‌وسیله‌ی خودآگاه ساختن جامعه نسبت به ماهیت قدرت سه‌گانه حاکم بر آنها، یعنی همان رب الناس یا استبداد گران قدرت حاکم و اله الناس یا استحمارگران قدرت حاکم و ملک الناس یا استثمارگران قدرت حاکم که توده‌ها را اسیر زنجیر استبداد و استثمار و استحمار ساخته‌اند و امکان هرگونه تحول و رشد و اعتلائی را از توده‌ها گرفته‌اند تحقق پیدا می‌کند.

مرحله دوم یا مرحله آزادی یا مرحله اثباتی یا مرحله برای...: در این مرحله از استراتژی پیشگام که مرحله الا می‌باشد پس از این‌که توده‌ها از اسارت زنجیر سه‌گانه استبداد و استثمار و استحمار به مرحله رهائی رسیدند، مرحله آزادی توده‌ها شروع می‌شود در مرحله الا برعکس مرحله لا که مرحله ویرانی بود مرحله آبادانی است و توده‌ها در این مرحله باید به برپائی ساختمان آرمانی خود بپردازند چراکه اگر مرحله ویرانی لا به مرحله آبادانی الا نرسد تمامی دستاوردهای مرحله رهائی توده‌ها نصیب قدرتهای سه‌گانه جدید تازه بدوران رسیده می‌شود، که به شکلِ مهیب تری بر گرده توده‌ها سوار خواهند شد و به این علت است که کار پیشگام و کار توده‌ها در مرحله الا بسیار مشکل‌تر از مرحله لا می‌باشد. چراکه در مرحله لا کار پیشگام و کار توده‌ها تخریب و نقد و نفی است و این امر نسبت به مرحله سازندگی یا مرحله الا که کار پیشگام و توده‌ها بنائی و سازندگی و اثباتی می‌باشد کاری چندان مشکل نمی‌باشد زیرا در مرحله الا یا مرحله آزادی است که پیشگام و توده‌ها باید آزادی توده‌ها را برپایه سوسیالیسم و دمکراسی و پلورالیسم توسط اجتماعی کردن اقتصاد و اجتماعی کردن سیاست و اجتماعی کردن معرفت مادّیت عینی بخشند. بنابراین اگر مرحله استراتژی لا که حاصلش رهائی توده‌ها از سه قدرت زر و زور و تزویر می‌باشد به مرحله استراتژی الا که حاصلش آزادی توده‌ها توسط سوسیالیسم و دمکراسی و پلورالیسم می‌باشد، نیانجامد نه تنها مرحله رهائی در خدمت اعتلای توده‌ها نخواهد بود و عامل تحول اجتماعی نمی‌گردد بلکه بالعکس وسیله ائی جهت انحطاط بیش‌تر توده‌ها می‌گردد. چراکه تجربه تاریخ نشان داده است که همیشه گرگها و موش‌ها و روباه‌های تازه بدوران رسیده پس از رهائی توده‌های به آزادی نرسیده بسیار درنده‌تر و خونخوارتر و عوام فریب‌تر از مرحله قبل از رهائی می‌باشند.

کشف حقیقت در مرحله آزادی استراتژی دو مرحله ائی پیشگام: در مرحله اثباتی و الا یا مرحله آزادی آن‌چنان‌که در مرحله لا و نفی ائی و رهائی نقد قدرت در سه مؤلفه نفی قدرت سیاسی یا نیروهای وادارنده جامعه و نفی قدرت اقتصادی یا نیروهای دارنده جامعه و نفی قدرت معرفتی یا نیروهای باوراننده جامعه صورت می‌گرفت در مرحله آزادی هم حرکت اثباتی در سه فرایند اجتماعی کردن قدرت اقتصادی یا سوسیالیسم و اجتماعی کردن قدرت سیاسی یا دموکراسی و اجتماعی کردن قدرت معرفتی یا پلورالیسم تحقق پیدا می‌کند. بنابراین استراتژی آزادی بر پایه اجتماعی شدن سه مؤلفه انحصاری مرحله ماقبل رهائی شکل می‌گیرد. بدین ترتیب که در مرحله آزادی اقتصادی این امر توسط سوسیالیسم تحقق پیدا می‌کند، که منظور ما از سوسیالیسم در اینجا همان اجتماعی شدن تولید و توزیع و مصرف در جامعه پس از رهائی می‌باشد، که بر عکس سرمایه‌داری ماقبل از رهائی می‌باشد که تعریف سرمایه‌داری هم در اینجا از نظر ما همان انحصاری شدن تولید و توزیع و مصرف در جامعه ماقبل از رهائی است. مؤلفه دوم آزادی در مرحله استراتژی الا یا مرحله اثباتی آزادی سیاسی می‌باشد. که آزادی سیاسی در مرحله استراتژی اثباتی الا توسط دمکراسی تحقق پیدا می‌کند که منظور از دمکراسی در اینجا اجتماعی شدن قدرت سیاسی در جامعه می‌باشد بالاخره مؤلفه سوم آزادی در مرحله الای استراتژی پیشگام مؤلفه پلورالیسم است که مقصود ما از پلورالیسم در اینجا اجتماعی شدن معرفت و آگاهی در جامعه می‌باشد بنابراین استراتژی تحول گرای اجتماعی پیشگام از دو مرحله تشکیل می‌شود مرحله اول مرحله لا است این مرحله، مرحله رهائی نیز نامیده می‌شود در مرحله رهائی استراتژی پیشگام بر پایه خود آگاهی اعتقادی که پیشگام توسط کشف حقیقت به‌دست آورده است و مسئولیت اجتماعی زائیده آن جهت آنجام این مسئولیت اجتماعی می‌کوشد که توده‌ها را توسط نقد سه‌گانه قدرت زر و زور و تزویر حاکم به خودآگاهی اجتماعی برساند و بر پایه این خودآگاهی اجتماعی توده‌ها است که توده‌ها می‌توانند با نفی سه مؤلفه قدرت حاکم به مرحله رهائی برسند. (نقد سوبژکتیوی سه‌گانه قدرت حاکم پیشگام در مرحله رهائی توده‌ها به نفی ابژکتیوی سه‌گانه قدرت حاکم توده‌ها می‌انجامد) اما با رسیدن توده‌ها به مرحله رهائی هنوز کار تمام نشده است. چراکه توده‌ها از مرحله از گذشته‌اند و هنوز وارد مرحله برای نشده‌اند و لذا آن‌چنان‌که در دو جنبش اجتماعی مشروطیت سال ۱۲۸۵ و جمهوریت فقاهتی سال ۵۷ کشور خودمان دیدیم، اگر توده‌ها از این تند پیچ تاریخی عبور نکنند و در آن مرحله از که همان مرحله رهائی می‌باشد باقی بمانند، تمامی دستاوردهای مرحله رهائی آنها نابود می‌شود و دوباره در شکل جدیدی به‌صورتِ وحشتناک تری همان سه مؤلفه سابق قدرت به‌صورتِ بختکی بر سر توده‌ها هوار خواهد شد، آن‌چنان‌که ما در دو جنبش اجتماعی مشروطیت و جمهوریت فقاهتی گذشته کشورمان دیدیم که در این دو جنبش بعلت این‌که توده‌های ما نتوانستن از مرحله رهائی وارد مرحله آزادی بشوند و با آنجام مرحله رهائی فکر کردند کار تمام است و بعلت خلاء وجود پیشگام پس از رهائی در دو جنبش اجتماعی فوق مرحله آزادی از سرگرفته نشد درنتیجه دو باره قدرتهای سه‌گانه به‌صورتِ قوی‌تر برگرده توده‌های ما هوار شدند پس آنچه مرحله رهائی یا استراتژی لای توده را واکسینه می‌کند، ورود به مرحله آزادی در سه مؤلفه آن یعنی آزادی اقتصادی با سوسیالیسم و آزادی سیاسی با دموکراسی و آزادی معرفتی با پلورالیسم است که تمامی این موارد پیشگام توسط سلاح کشف حقیقت به آنجام می‌رساند.

فونکسیون سلاح کشف حقیقت پیشگام در عرصه مرحله اول استراتژی دو مرحله‌ای خود یعنی مرحله رهائی: آن‌چنان‌که به نقش فونکسیون سلاح کشف حقیقت پیشگام در مرحله دوم استراتژی دو مرحله‌ای پیشگام یعنی مرحله الا پی بردیم، سلاح کشف حقیقت پیشگام در مرحله اول استراتژی خود یعنی مرحله لا نیز دارای فونکسیون می‌باشد، که تبلور این فونکسیون مرحله اول در خودآگاهی اجتماعی توده‌ها نسبت به سه قدرت حاکم بر جامعه مادّیت پیدا می‌کند. همان فونکسیونی که در تحلیل نهائی عامل نفی سه قدرت حاکم توسط توده‌ها می‌گردد. علیهذا در مرحله مسئولیت اجتماعی پیشگام یعنی مرحله لا موضوع کشف حقیقت از صورت نقد سوبژکتیو پیشگام به‌صورتِ نقد ابژکتیو اجتماعی قدرت در می‌آید که از این مرحله به بعد موضوع کشف حقیقت بر پایه نقد سه‌گانه قدرت اجتماعی در دستور کار پیشگام قرار می‌گیرد و حقیقت برای پیشگام در این مرحله روشن کردن ماهیت واقعی قدرتهای سه گانه‌ای است که بر گرده توده‌ها حکومت می‌کنند و توسط استثمار و استبداد و استحمار نو و کهنه خود امکان هرگونه اعتلائی را از توده‌ها می‌گیرند.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_10_1389 . 18:17
#4
سلسله مباحثی در باب متدولوژی ۳
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : روش در گرو نگرش / چه نیازی به متدولوژی؟


کشف حقیقت برای درست دیدن و درست اندیشیدن و تولید فکر توسط پیشگام است :

نکته که در همین جا بد نیست در رابطه با کشف حقیقت مطرح کنیم عبارت از این‌که کشف حقیقت برای پیشگام نه تنها در عرصه استراتژی دو مرحله‌ایتحول اجتماعی آن‌چنان‌که فوقاً مطرح کردیم لازم و حیاتی است بلکه کُلاً لازمه وجودی پیشگام شدن توانائی کشف حقیقت می‌باشد چراکه تنها با توانائی کشف حقیقت است که پیشگام می‌تواند دارای نگاه و دیدن و اندیشیدن بشود و توانائی تولید فکر پیدا کند و تا زمانیکه پیشگام توانائی تفکر و اندیشیدن و تولید فکر پیدا نکند پیشگام نیست زیرا مضمون هدف نهائی حرکت پیشگام آموختن تفکر به توده‌ها می‌باشد و با این قدرت تفکر است که آن‌چنان‌که ولتر می‌گوید: زمانیکه توده‌ها اندیشیدن را آغاز کنند هیچ نیرویی را یارای آن نیست که پیروزی آنها را سد نماید و این کلام ولتر است که هدف نهائی حرکت پیشگام را به‌صورتِ یک پرچم به نمایش می‌گذارد چراکه در تحلیل نهائی پیشگام رسالتی و مسئولیتی غیر این ندارد که قدرت اندیشیدن و دیدن و نگاه کردن و تولید فکر کردن به توده‌ها بیاموزد و اگر پیشگام در مرحله‌ای از حرکت خود به این هدف نائل شد کار پیشگام و مسئولیت حزب پیشگام تمام است و خود توده‌ها از آن به بعد پتانسیل سوبژکتیو و ابژکتیو آن‌را پیدا می‌کنند که استراتژی رهائی و استراتژی آزادی تا پایان پیش ببرند و نسبت به تمامی آفت‌های مسیر هم واکسینه گردند و هیچ عاملی هم در مسیر راه توان آن‌را پیدا نکند که توده‌ها را دوپینگ سوبژکتیو یا دوپینگ ابژکتیو نماید حتی رهبری طبقه متوسط هم دیگر نمی‌تواند مبارزات توده‌ها را به انحراف بکشاند بنابراین در تحلیل نهائی هدف پیشگام آن است که اندیشیدن را به توده‌ها بیاموزد. آن‌چنان‌که مولانا در همین رابطه می‌گوید: دفتر دوم مثنوی ـ صفحه ۳۵۷ از سطر سیزدهم به بعد:

ای برادر تو همین اندیشه‌ای / مابقی خود استخوان ریشه‌ای
جان نباشد جز خبر در آزمون / هر کرا افزون خبر جانش فزون
جان ما از جان حیوان بیش‌تر / از چه زان رو که فزون دارد خبر
پس فزون از جان ما جان ملک / کو منزه شد زحس مشترک
وز ملک جان خداوندان دل / باشد افزون تو تحیر را بهل
زان سبب آدم بود مسجودشان / جان افزونتر از بودشان
ورنه بهتر را سجود دون تری / امر کردن هیچ نبود در خوری
کی پسندد عدل و لطف کردگار / که گلی سجده کند در پیش خار
جان چو افزون شد گذشت از انتها / شد مطیعش جان جمله چیزها



و در همین رابطه است که معلم کبیرمان شریعتی در درس اسلام‌شناسی برخیزید گامی فراپیش نهید می‌گوید: به مردم راه نشان ندهید اندیشیدن بیاموزید خود را ه را خواهند یافت و با این صیرورت است که توده‌ها مرحله تکلیف و تعبد را پشت سر می‌گذارند و وارد مرحله حق و عقلانیت می‌شوند همان دستاوردی که کانت لازمه اولیه رهائی و آزادی انسان می‌داند و تا زمانیکه توده‌ها عرصه تقلید و تعبد و تکلیف پشت سر نگذارند و وارد سرزمین نور یعنی ساحت حق و تعقل نشوند به هر درجه تکاملی از اعتلای اجتماعی هم که برسند تکامل آنها برگشت‌پذیر خواهد بود حال که دانستیم اندیشیدن به توده‌ها توسط عقلانیت نقادانه اجتماعی آن‌چنان‌که شریعتی در تعریف پیشگام می‌گوید و به آن اعتقاد دارد صورت می‌گیرد و همین که توده‌ها اندیشیدن را آغاز کردند کار پیشگام تمام است چراکه خود توده‌ها در آن صورت پیشگام هستند و نیازی دیگر به پیشگام نخواهند داشت.


متدولوژی علمی تنها سلاح کشف حقیقت در دست پیشگام :

حال که تا اینجا به اهمیت نقش کشف حقیقت در تولید فکر و اندیشیدن در دو ساحت پیشگام و توده‌ها پی بردیم می‌توانیم این سوال مهم را مطرح کنیم که در چه صورتی پیشگام و جامعه تفکر و اندیشیدن و تولید فکر را آغاز می‌کنند؟ آنچه می‌توان در اینجا به‌عنوانِ یک پاسخ اجمالی به سوال فوق مطرح کنیم این‌که در یک کلام فقط و فقط با متدولوژی علمی و صحیح است که هم پیشگام و هم توده‌ها می‌توانند توسط آن صاحب سلاح برنده اندیشیدن شوند و بدون دارا شدن متدولوژی علمی نه توده‌ها و نه پیشگام به هیچ وجه امکان توانائی کشف حقیقت و امکان اندیشیدن و تولید فکر پیدا نخواهند کرد بنابراین اندیشیدن و تولید فکرکردن و توانائی کشف حقیقت به‌دست آوردند از طریق مطالعه زیاد و افزایش دانستنیها و برف انبار کردن مطالب در حافظه و مغز حاصل نمی‌شود بلکه تنها و تنها از طریق صاحب متدولوژی علمی شدن این محصول حاصل می‌شود و بخاطر همین جایگاه متدولوژی در عرصه اندیشیدن بود که مدت دو هزار سال بود که متدولوژی ارسطوئی که همان متدولوژی قیاسی و منطق صوری و ذهنی‌گرایانه و مجرد‌اندیشانه بود بر اندیشه مغرب زمین حاکم بود و در این مدت دو هزار سال غرب به اندازه یک گام هم نتوانست بسوی روشنائی اندیشه حرکت کند و بشریت در عرض این دو هزار سال اندکی هم نتوانست در عرصه درست اندیشیدن و تولید فکر پیش برود و دیگران را به اندیشیدن وادار سازد اما همین مغرب زمین از قرن هفدهم بخاطر این‌که چتر حاکمیت متدولوژی قیاسی توسط متدولوژی استقرائی کنار زد اندیشیدن و تولید فکر را آغاز کرد و این امر از زمانی برای غرب محقق شد که توانستند توسط اندیشمندانی چون کانت و بیکن و... چتر متدولوژی صوری و قیاسی و ذهنی و تجرد اندیش ارسطوئی حاکم بر اندیشه مغرب زمین را پاره کنند و با جایگزین کردن متد استقرائی به‌جای متد صوری ارسطوئی توان اندیشیدن را به توده‌ها بیاموزند و از این لحظه بود که انتلجنزیا و یا طبقه انتلکتول اروپائی شروع به زایش کردند و رنسانس غرب شروع به وزیدن کرد بعبارت دیگر ریشه پیدایش رنسانس اروپا که سرآغاز شکل‌گیری تمدن جدید مغرب زمین می‌باشد همین جایگزین شدن متد استقرائی بیکنی به‌جای متد صوری و قیاسی ارسطوئی است و البته از این مهم‌تر تحولی است که در قرن هفتم میلادی در مشرق زمین توسط محمد در شبه‌جزیره عربستان آغازیدن گرفت و در مدت کوتاهی تمامی مشرق زمین را تحت‌تاثیر خود قرارداد چراکه بزرگ‌ترین کاری که محمد در قرن هفتم میلادی جهت تحول بشریت بکار گرفت آن بود که نگاه مردم را عوض کرد اما این‌که چگونه محمد نگاه بشریت را عوض کرد تنها در یک کلام همان پاسخی که به رنسانس اروپا دادیم باید اینجا نیز بدهیم (‌البته لازم بود که پیش از آن این پاسخ را به رنسانس محمد در قرن هفتم می‌دادیم چراکه رنسانس فکری محمد ده قرن یا هزار سال قبل از رنسانس فکری اروپا انجام گرفت) یعنی محمد توانست با پاره کردن چتر منطق صوری و متدولوژی قیاسی ارسطوئی بر اندیشه بشری این نگاه مردم را عوض کند اما سوال مهمی که در همین جا باز مطرح می‌شود این‌که محمد با چه متدولوژی توانست از یکطرف چتر حاکمیت متدولوژی ارسطوئی را پاره کند و از طرف دیگر بشریت را به اندیشیدن و کشف حقیقت وادار سازد در یک کلام توسط متدولوژی علمی دیالکتیکی و استقرائی بود که محمد توانست با جایگزین کردن به‌جای متدولوژی قیاسی و کلی نگر و صوری و مجرد اندیش ارسطوئی این تحول را پدید آورد و تا زمانیکه در طول قرن اول و دوم این متدولوژی محمد بر اندیشه مسلمانان مشرق زمین حکم‌فرمائی میکرد دامنه رنسانس سوبژکتیو محمد روز بروز گسترش پیدا می‌کرد و از زمانی اندیشیدن و کشف حقیقت و تولید فکر در جامعه مسلمان تعطیل شد که در اواخر قرن دوم توسط عباسیان با ورود متد صوری ارسطوئی به جامعه مسلمانان دو باره گردونه فکر مسلمانان را به عقب هدایت کردند و از آن زمان برای بار دوم اندیشیدن در میان مسلمانان تا این زمان به رکود و تعطیلی کشیده شد اما این‌که چرا عباسیان جهت نهادینه کردن جامعه و دپلیزاسیون کردن توده‌ها از تغییر متدولوژی محمد به متدولوژی ارسطوئی استفاده کردند زیرا تنها با این تغییر بود که عباسیان می‌توانستند به تغییر نگاه و دیدن مردم بپردازند و خود این امر، معرف این حقیقت می‌باشد که سیاسی کردن و خودآگاه کردن جامعه و برای ایجاد تحول آن‌چنان‌که عباسیان برای نهادینه کردن اندیشه‌ها و توده‌ها از تغییر متدولوژی شروع کردن برای ایجاد تحول اجتماعی و سیاسی و موومان‌سازی جامعه باید از تغییر متدولوژی حاکم بر اندیشه‌ها شروع بکنیم در این راستا بود که محمد رنسانس فکری خود را با تغییر متدولوژی و ایجاد تحول در متدولوژی شروع کرد.

چارت تحول متدولوژی محمد بر چه چهارچوب و استخوان بندی قرار داشت؟ بزرگ‌ترین وجه تمایز رنسانس فکری محمد در قرن هفتم با رنسانس فکری قرن هفدهم اروپا عبارت می‌باشد از تفاوت در دو نوع پروژه‌ای است که در عرصه دو نوع رنسانس فکری اروپا و اسلام صورت گرفته است بدین ترتیب که در پروژه تحول متدولوژی محمد در قرن هفتم محمد ابتدا اقدام به تحول در نگرش و جهان‌بینی بشر بر پایه توحید و نفی شرک پرداخت و در بستر تحول در نگرش و جهان‌بینی بر پایه توحید بود که او دست به تحول و تغییر در روش و متدولوژی ارسطوئی زد بعبارت دیگر در نگاه محمد امکان تحول در روش یا متدولوژی در گرو تحول در نگرش بود و بدون تحول در نگرش ما نمی‌توانیم صاحب تحول در روش یا متدولوژی بشویم چراکه با جهان‌بینی و نگرش است که روش هدفدار یا بی‌ هدف یا کور و روشن می‌شود اما در پروژه تحول در متدولوژی یا روش در مغرب زمین پروژه صورتی کاملاً عکس پروژه محمد داشت زیرا در پروژه مغرب زمین مانند محمد از تصحیح نگرش شروع نکردند تا به تصحیح در روش برسند بلکه در یک حرکت رفلکسی نسبت به اندیشه قرون وسطائی اسکولاستیک به‌صورتِ مکانیکی به جنگ اندیشه‌های قرون وسطائی اسکولاستیک پرداختند که همین حرکت آنتی‌تزی مغرب زمین در قرن هفدهم نسبت به اسکولاستیک باعث گردید تا تمامی برخورد‌های طبقه انتلکتول قرن هفدهم اروپا بیش از آنکه از ماهیت دینامیکی برخوردار باشند صورتی مکانیکی به خود گیرد که از جمله اینها همین برخورد با اندیشه ارسطوئی توسط پروژه تغییر متدولوژی استقرائی بیکنی بود اینجا بود که متدولوژی استقرائی رنسانس‌زای اروپائی پس از زایش در خدمت نگرش‌های مختلف از ماتریالیسم مکانیک سرمایه‌داری گرفته تا امپریالیسم و پوزیتیویسم و بالاخره ماتریالیسم دیالکتیک درآید چراکه برای روش امکان حیات بدون در خدمت نگرش بودن نمی‌باشد بهمین خاطر بود که محمد برای تغییر نگاه مردم که با تغییر متدولوژی امکان‌پذیر بود ابتدا اقدام به تغییر در نگرش و جهان‌بینی کرد و با جایگزین کردن جهان‌بینی توحید که برپایه پنج اصل استوار بود به جای جهان‌بینی شرک امکان تغییر در متدولوژی و روش را فراهم سازد پنج اصل زیربنائی عامل تغییر دهنده جهان‌بینی شرک به جهان‌بینی توحید توسط محمد:

۱. لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ / سوره الصافات / آیه ۳۵

۲. إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ / سوره البقره / آیه ۵۶

۳ـ کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ / سوره القصص / آیه ۸۸

۴. لا حول ولا قوه إلا بالله

۵. أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ / سوره شوری / آیه ۵۳

که در شعار اول یعنی شعار لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ محمد به طرح اصل توحید اجتماعی و تاریخی می‌پردازد.

در اصل دوم یعنی إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ محمد به طرح توحید انسانی می‌پردازد.

در اصل سوم یعنی کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ محمد به طرح هدفداری هستی می‌پردازد.

در اصل چهارم یعنی لا حول ولا قوه إلا بالله محمد به طرح توحید فلسفی کلیت وجود می‌پردازد.

در اصل پنجم یعنی أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ محمد به تبین تکاملی بودن هستی می‌پردازد.

در راستای این پنج اصل بود که محمد سعی میکرد ابتدا تحولی توحیدی در نگرش انسان پدید آورد و سپس بر پایه این تحول در نگرش بود که محمد اصل تحول در روش متدولوژی را مطرح کرد.


مبانی یا اصول پیش فرض متدولوژی محمد :

۱. تاریخی دیدن تمامی پدیده‌های انفسی در برابر طبیعی دیدن تمامی پدیده‌های آفاقی توضیح آنکه یکی از تحولات عمیقی که محمد در عرصه اپیستمولوژی بشریت به‌وجود آورد افزودن موضوع تاریخ به منابع شناخت بشریت بود یعنی قرآن با قرار دادن تاریخ در کنار طبیعت و نفس یا درون آدمی یک تحول عظیم در بستر اپیستمولوژی بشریت به‌وجود آورد و آن این‌که تاریخی که محمد آن‌را جزو منابع شناخت بشریت قرار داد و با آن انقلاب اپیستمولوژی به‌وجود آورد نه تاریخ به‌عنوانِ یک وسیله نقالی جهت نقل حوادث گذشته بشر بوده است بلکه آنچه محمد در لوای تاریخ به‌عنوانِ یکی از منابع شناخت بشریت قرار داد تاریخ به‌عنوانِ علم شدن انسان می‌باشد که با این نگاه به تاریخ و با چنین تکیه ائی بتاریخ بود که تاریخ خود به‌صورتِ یک دستگاه تبین کننده تمامی پدیده‌های انفسی ـ انسانی در‌آمد و محمد در این راستا بود که سعی میکرد تمامی پدیده‌ها را به‌صورتِ تاریخی تبین نماید تا توسط آن تبین تکاملی آنها بنماید.

۲. مشخص و کنکرت دیدن پدید‌ها در عرصه مطالعه آن پدیده‌ها می‌باشد بدین ترتیب که این اصل پیش فرض مورد تکیه محمد در برابر کلیه اصول مورد اتکای ارسطوئی بود که بر پایه آن در کادر متدولوژی صوری و قیاسی اشیاء یا موضوعات مورد مطالعه خود را به‌صورتِ کلی و عام و فلسفی و مجرد مطالعه می‌کردند اما محمد پدیده‌ها را به‌صورتِ خاص و مشخص و کنکرت و عینی و ابژکتیوی مورد مطالعه قرار می‌داد.

۳. مطالعه پدیده‌ها به‌صورتِ تضادمند و دینامیک: این اصل برعکس دیدگاه ارسطوئی که تحول و حرکت را به‌صورتِ یک امر مکانیکی و برونی تبین می‌کرد از طرف محمد مطرح گردید از دیدگاه محمد حرکت به‌صورتِ یک امر دینامیک و درونی و جوهری در پدیده‌ها می‌باشد و وجود امر تضاد در ساختار پدیده‌ها در همین راستای درونی و ذاتی و دینامیک تبین می‌گردد نه آن‌چنان‌که ارسطو معتقد بود به‌صورتِ یک امر برونی و مکانیکی.

۴. محمد تمامی پدیده را در عرصه پراکسیس مورد مطالعه قرار می‌داد و هیچ پدیده ائی را در جهان در شکل عام و کلی و مجرد و ذهنی تعریف نمی‌کرد بهمین خاطر است که ما در تمامی قرآن مثلاً یکبار هم حتی با نام و یا تعریف مجرد فربه‌ترین پدیده‌های عالم اندیشه که عقل می‌باشد بر خورد نمی‌کنیم بلکه بالعکس هر جا قرآن خواسته از عقل یاد کند در عرصه فونکسیون عقل که تفکر و تعقل و‌... بوده است مطرح کرده است و برای قرآن عمل عقل که اندیشه می‌باشد مهم است و اگر نه اگر بخواهیم به‌صورتِ یک موضوع کلی و مجرد به تعریف عقل یا روح و یا‌... بپردازیم نه تا آخر زمان این تعریف کلی از عقل کردن پایان می‌پذیرد و نه این‌همه تعریف مجرد از عقل کردند می‌تواند کوچکترین گره ائی از زندگی بشر بگشاید از نظر قرآن و محمد ارزش عقل در خودش نیست در عملکرد آن‌که تفکر و تعقل می‌باشد است بهمین خاطر قرآن این فربه‌ترین پدیده انفسی حتی یکبار به‌صورتِ لخت یاد نکرده است بلکه هر گاه از این پدیده یاد کرده است به‌صورتِ فعل و عملکرد از آن یاد کرده است و بهمین ترتیب در رابطه با پدیده‌های دیگر حتی خود خدا هم در قرآن هر وقت می‌خواهد به تبین وجودی از الله بپردازد در کادر عملکرد الله که توحید می‌باشد می‌پردازد بنابراین دیدگاه و روش محمد یک روش اکشنی بوده است یعنی محمد در عرصه پراکسیس پدیده‌ها را مورد مطالعه قرار می‌داده است نه در عرصه عام و کلی و مجرد ذهن آن‌چنان‌که ارسطو میکرد.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۱ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
2_11_1389 . 01:21
#5
سلسله مباحثی در باب متدولوژی ۴
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : روش در گرو نگرش / چه نیازی به متدولوژی؟


دیالکتیک کور و دیالکتیک روشن در گرو جهان‌بینی بسته و جهان‌بینی باز

از آنجائی‌که، آن‌چنان‌که معلم کبیرمان شریعتی در مقدمه کنفرانسهای امت و امامت و کنفرانس شناخت اسلام و مقدمه درس پانزدهم و شانزدهم تاریخ ادیان یا درس اول اسلام‌شناسی ارشاد در بهمن ماه سال ۱۳۵۰ مطرح کرد رابطه ما با وحی و دین و اسلام و با خود وحی و دین و اسلام فی‌نفسه متفاوت می‌باشد چراکه خود وحی و دین یک واقعیت و یک فکت خارجی می‌باشد که توسط دستگاه دراکه یا ذهن و عقل ما به‌صورتِ حقیقت‌های نظری که خود مقوله ذهنی می‌باشند ادراک می‌گردند بعبارت دیگر از نگاه معلم کبیرمان شریعتی اصل شناخت دین و وحی و قرآن و اسلام غیر از خود دین و اسلام و قرآن و وحی می‌باشند (‌آنچنانکه اصل هر حقیقت نظری غیر از اصل واقعیت خارجی موضوع آن حقیقت نظری ذهنی می‌باشد‌) زیرا اصل وحی و قرآن و دین و اسلام یک واقعیت و فکت بیرونی طبیعی و اجتماعی و تاریخی است اما شناخت دین یا شناخت قرآن یا شناخت اسلام که به غلط ما آن‌را خود وحی یا خود دین یا خود قرآن یا خود اسلام می‌نامیم حقیقت‌های نظری هستند که از طریق دستگاه دراکه فرد فرد، افراد حاصل شده است و بهمین خاطر است که ما به تعداد اسلام شناسان اسلام داریم و به تعداد مفسرین قرآن، قرآن داریم و به تعداد متکلمین دین و به تعداد عرفا‌ی حقیقی عرفان و باز بهمین خاطر است که (آنچنانکه معلمان شریعتی در کنفرانس علی بنیانگذار وحدت می‌گوید) پیامبر در وصف تفاوت دو شناخت ابوذر و سلمان از اسلام می‌فرماید: لو علم ابوذر ما فی قلب سلمان فقد کفره یا فقد قتله ـ اگر ابوذر از شناخت سلمان به اسلام اگاه می‌شد ابوذر (‌توسط مقایسه شناخت سلمان از اسلام و وحی و دین محمد با شناخت خودش از این سه مقوله‌) سلمان را کافر می‌شمارد یا ابوذر سلمان را به قتل می‌رساند. بعبارت دیگر از نگاه پیامبر تفاوت دو نوع شناخت ابوذر و سلمان که هر دو از مومنان خاص و خبره و فرهیخته و دست پرورده مستقیم محمد می‌باشند از یک واقعیت واحد وحی تفاوت از کفر تا ایمان است البته از نگاه خودشان وگرنه از نگاه دیالکتیک بین محمد این تضاد در شناخت رحمت است چنان‌که در این رابطه می‌فرماید:

ان فی اختلاف علماء امتی رحمه یا ان فی اختلاف امتی رحمه ـ تضاد بین امت من و بین علماء امت من رحمت است چرا که این تضاد است که عامل تحرک و تحول و تکامل و اعتلا و استحاله امت من می‌گردد.

پس شناخت ما از اسلام غیر از خود اسلام است و شناخت ما از قرآن غیر خود قرآن است و شناخت ما از دین غیر از خود دین است که و بعلت همین تنوع طولی و یا تاریخی و عرضی یا فردی شناخت‌های افراد از قرآن و وحی و دین و... می‌باشد که شریعتی در مقدمه اسلام‌شناسی ارشاد اصل تکامل در شناخت را مطرح می‌کند و معتقد است که تکامل در شناخت دین و اسلام و قرآن تکامل در فهم ما از دین است که باید پیوسته تا آخر زمان ادامه داشته باشد این تکامل در رابطه عقلانی و نظری ما با دین است نه تکامل در خود دین یا خود وحی و یا خود اسلام از نظر شریعتی برای این‌که وحی و قرآن و اسلام و دین محمد بتواند در زمان زندگی کند باید بازبان زمان او را شناخت (آنچنانکه شریعتی می‌گوید: با زبان روز حرف اسلام را زدند ـ اسلام تطبیقی ـ نه با زبان اسلام حرف روز را زدند ـ اسلام انطباقی لیبرالیسم‌ها و نئولیبرالیسم‌ها و مجاهدین خلق ـ و نه با زبان دگماتیسم فلسفه یونانی ارسطوئی حرف اسلام را زدند ـ اسلام دگماتیسم مطهری) و بخاطر این نیاز به شناخت زمانی و عصری از قرآن و دین و اسلام و وحی و... است که شریعتی موضوع متدولوژی دیالکتیکی در عرصه اپیستمولوژی دینامیک توحیدی مطرح می‌کند و آن‌را بزرگ‌ترین کشف پیامبر مطرح می‌کند و معتقد است که تنها از طریق این متدولوژی است که ما می‌توانیم قرآن را بشناسیم اسلام را فهم کنیم و شیعه را تبین نمائیم و بهمین علت بود که شریعتی از زمانیکه به مرحله شریعتی کامل که همان شریعتی دیالکتیسین یا شریعتی تطبیقی بود رسید و با شریعتی جوان یا شریعتی انطباقی (که اوج آن در شریعتی اسلام‌شناسی مشهد بود‌) خدا حافظی کرد، تمامی تحلیل‌های تاریخی خود از ابراهیم خلیل (در کنفرانس‌های میعاد با ابراهیم ـ سال ۴۸) گرفته تا امام حسین (‌در مقاله و کنفرانس حسین وارث آدم سال ۴۹و کنفرانس شهادت) و علی (در کنفرانس قاسطین و مارقین و ناکثین ـ آبان ۵۱) تا بودا و لائوتسو و کنفسیوس و زردتشت و... (در درس‌های تاریخ ادیان از درس یک تاریخ ادیان تا درس ۱۴ تاریخ ادیان که از فروردین سال ۵۰تا بهمن ماه سال ۵۰ طول کشید) هم‌چنین تمامی تبین‌های فلسفی انسان‌شناسی (در کنفرانس‌های انسان و اسلام در سال ۴۹ و کنفرانس‌های اسلام‌شناسی ارشاد در درس‌های ۱۵ و ۱۶ اسلام‌شناسی که در ماههای بهمن و اسفند سال ۵۰ ایراد کرد) و تبیین‌های جامعه‌شناسی (در کنفرانس‌های درس‌های سوم و چهارم و پنجم اسلام‌شناسی ارشاد ایراد شده در فروردین و اردیبهشت سال ۵۱) و تبین‌های تاریخی (در کنفرانس درس‌های ششم تا بیست و هفت اسلام‌شناسی ارشاد که از اردیبهشت سال ۵۱ تا آبان ماه ۵۱ یعنی زمان بسته شدن ارشاد ادامه داشت) و... قرآن‌شناسی (که در جلسات خانگی پس از آزادی از زندان مطرح کرد) همه بر پایه دیالکتیک استوار بود. به‌طوری‌که اگر عینک دیالکتیکی را از چشمان شریعتی کامل (که تا لحظه مرگ بر چشمان او قرار داشت) بر داریم عمود خیمه اندیشه شریعتی فرو خواهد ریخت و دیگر از اندیشه شریعتی بجز مشتی اطلاعات عمومی چیزی باقی نخواهد ماند و بخاطر همین امر بود که جریان نئولیبرالیسم‌های مذهبی که از سال ۷۰ پس از جدائی از رژیم مطلقه فقاهتی تحت رهبری دکتر عبدالکریم سروش (دکتر فرج دباغ) و مجله کیان که پس از کیهان فرهنگی ارگان تئوریک این نحله بود (البته بعدها دفتر پژوهش اندیشه‌های شریعتی تحت رهبری یوسف اشکوری جاده صاف کن همین اندیشه انحرافی و اپورتونیستی نئولیبرالیسم‌های مذهبی کیان ـ سروش در اندیشه شریعتی شدند و کوشیدند با سمپاتی شرم گینانه از اندیشه نئولیبرالیسم‌ها به شکلِ الآمد اندیشه شریعتی را استحاله کنند و دیالکتیک و مبارزه طبقاتی و سوسیالیسم و رادیکالیسم اندیشه شریعتی را استحاله نئولیبرالیسمی کنند که با شکست پروژه رفرمیسم سیاسی از بالای خاتمی تمامی این دکانهای دو نبش لیبرالیسمی و نئولیبرالیسمی تعطیل گردید و حقیقت اندیشه شریعتی برای بار سوم خود را به نمایش تاریخی گذاشت که این اندیشه مردنی نیست).

نخستین حملات خاموش خود به اندیشه شریعتی از طریق حمله به همین دیالکتیک شریعتی شروع کردند چراکه نئولیبرالیسم بخوبی دریافته بود که اگر متدولوژی دیالکتیک را از اندیشه شریعتی بگیریم اصل مبارزه طبقاتی در فلسفه تاریخ او و اصل سوسیالیسم در بینش اقتصادی او و اصل تکامل تاریخی و تکامل اجتماعی و تکامل اپیستمولوژی و تکامل طبیعی و شدن انسانی او نفی خواهد شد اینجا بود که جریان نئولیبرالیسم سروش بر عکس جریان لیبرالیسم بازرگان که سعی می‌کرد با اتحاد با ارتجاع و جذمیت و دگماتیسم (توجه به اعلامیه مشترک بازرگان ـ مطهری بر علیه شریعتی در سال ۵۷ و طرح اسلام غیر سیاسی یا اسلام آخرتی و غیر دنیائی بازرگان در اواخر حیات خود که همه در راستای همین جدال اندیشه لیبرالیسمی بازرگان با شریعتی بود) به جنگ اندیشه شریعتی برود کوشید جنگ تمام عیار‌ی نظری بر پایه لیبرالیسم عریان اقتصادی و سیاسی و فلسفی و... با اندیشه شریعتی از سر گیرد که البته هدف از این جنگ تئوریک نئولیبرالیسم‌ها آن‌چنان‌که اکبر گنجی سمپات صف اول این جریان مطرح کرد (و بعد نوچه‌های درجه دوم و سوم این جریان امثال ابراهیم نبوی پس از پایان یافتن سناریوی توابیش با روزنامه کیهان و مصاحبه‌های آنچنانی‌اش در زندان و رفتن به آلمان این جریان اپورتونیستی را ادامه دادند) به موزه تاریخ فرستادن اندیشه شریعتی بود غافل از آنکه ـ سوره صف – آیات ۸ و ۹ ـ یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ ـ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ ـ می‌خواهند نور خدا را با باد دهنشان خاموش کنند در صورتیکه خداوند پشتیبان این نور است اگرچه کافران را این خوش نیاید ـ آن نور خدا همانی است که فرستاد پیامبرانش را برای هدایت مردم و دین حق همان هدایت و دینی که بر تمامی اندیشه‌های راست و ارتجاعی دیگر پیروز خواهد شد اگرچه مشرکین را خوش نیاید.

علی ایحاله بدون مسلح شدن به این متدولوژی دیالکتیکی شناخت عصری و زمانی اسلام و قرآن و وحی و دین و... به‌صورتِ تطبیقی امکان‌پذیر نخواهد بود و آنچه مرز نگرش اسلام انطباقی و اسلام تطبیقی و اسلام دگماتیسم مشخص می‌کند همین نگاه دیالکتیکی به وحی و قرآن و اسلام و شیعه داشتن است و بدون این متدولوژی دیالکتیکی هر گز نمی‌توانیم صاحب یک بینش تطبیقی از دین و اسلام و شیعه و وحی بشویم و همین مرز از مو باریک‌تر و از شمشیر تیز‌تر بود که آن‌چنان‌که زرتشت می‌گفت صراط بین جهنم و بهشت اسلام تطبیقی و اسلام انطباقی گردید به‌طوری‌که باعث شد تا اندیشه شریعتی را از اندیشه بزرگان و احیاء گران قرن نوزدهم و بیستم از سیدجمال الدین اسدآبادی گرفته تا محمد عبده و حتی اقبال لاهوری جدا کند چراکه اگرچه تمامی اندیشمندان بزرگ فوق پیشکسوتان حرکت شریعتی بودند ولی بخاطر نداشتن عینک و نگرش دیالکتیکی باعث گردید تا همگی در عرصه اندیشه به ورطه انطباقی علم پزیتیویستی درغلطند و این تنها شریعتی تک سوار عرصه اندیشه تطبیقی بود که توانست بر پایه متد دیالکتیک خود سنگرهای تطبیقی را یکی پس از دیگری در نوردد و هرگز گرفتار دامهای انطباقی نگردد و همین موضوع بود که باعث گردید تا شریعتی شعار سلفیه سید جمال را گذشته گرائی و گذشته‌پرستی معنی نکند بلکه بالعکس شعار سلفیه و بازگشت به قرآن سیدجمال را گذشته‌شناسی بداند برای زندگی در حال ماحصل این‌که شریعتی تنها با متدولوژی دیالکتیکی خود بود که به حفاری در معادن گذشته اسلام و وحی و قرآن و شیعه و... پرداخت و توسط این متدولوژی بود که توانست به حفاری معادن دست نخورده وحی و اسلام و قرآن و... دست پیدا کند و صاحب نگاه ابوذر و سلمان و علی و... به اسلام شود و توسط این متدولوژی بود که شریعتی توانست به جنگ منطق ارسطوئی و دکارتی و جهان‌بینی بطلمیوسی و اسلام فرهنگی سینوی ابوعلی سینائی و قرآن بر سر نیزه معاویه و تشیع صفوی و اقتصاد سر مایه‌داری و نقد قدرتهای سه‌گانه زر و زور و تزویر برود و در همین راستا بود که شریعتی که دیالکتیک را ابتدا در انیورسال وجود مشاهده کرده بود به عرصه ذهن کشانید و از آن منطقی برای اندیشیدن و متدی برای اپیستمولوژی خود و انسان ساخت و از آن عینکی جهت نگاه ذهن و عقل انسان برای جویدن تمامی صورتهای ذهنی بیرونی بر پا کرد البته عینکی که بر پایه توحید به‌عنوانِ جهان‌بینی باز استوار بود نه عینکی که در زندان ماتریالیسم یا جهان‌بینی بسته محصور گردد اینجا بود که دیالکتیک شریعتی در عرصه اپیستمولوژی به‌صورتِ عینکی روشن در آمد در برابر دیالکتیک ماتریالیسم که عینکی تاریک به جهان بود چراکه از نگاه شریعتی کُلاً علم انسان به واقعیت خارجی توسط حقیقت نظری که محصول دستگاه دراکه او می‌باشد تحقق پیدا می‌کند و هیچ واقعیت بیرونی و خارجی فی‌نفسه نمی‌تواند موضوع علم انسان قرار گیرد و به‌صورتِ ابژکتیو وارد ذهن و عقل و دراکه انسان شود بلکه بالعکس حتماً باید یک استحاله سوبژکتیوی در آن صورت گیرد تا آن ابژکتیو بیرونی بتواند موضوع عقل و ذهن قرار گیرد بنا براین ابژکتیو بیرونی بدواً توسط حواس انسانی که سر پنجه‌های ادارکی انسان هستند به‌صورتِ سوبژکتیو درمی آیند و این تصورات ذهنی سوبژکتیوی هستند که صورتهای ذهنی از واقعیت عینی خارجی را تشکیل می‌دهند و به‌عنوانِ ماتریال اولیه دستگاه ادراکی یا ذهن یا عقل انسان در می‌آیند و سپس عقل انسان یا ذهن افراد بشر پس از تصاحب این ماتریال اولیه شروع به چکش کاری و استحاله دیالکتیکی کردن می‌کند لذا در این رابطه است که علمای منطق می‌گویند: من فقد حسا فقد علما ـ کسی که حس ندارد نمی‌تواند صاحب علمی نیز بشود. یا آن‌چنان‌که قرآن می‌گوید: سوره نحل – آیه ۷۸ ـ

وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَتشکرون ـ خدا شما را از شکم‌های مادرتان زمانی خارج کرد که هیچ چیز نمی‌دانستید پس برای علم و دانستن شما سمع و بصر و دل قرار داد (تا شما توسط آن شناختن را شروع کنید) شاید سپاسگزار خداوند گردید.

ماحصل این‌که شناخت یک حقیقت نظری است در صورتیکه خود دین و وحی و قرآن یک واقعیت عینی مانند واقعیت خارجی می‌باشد شاید بزرگ‌ترین کشف شریعتی در عرصه اپیستمولوژی کشف همین پیش فرض بزرگ اپیستمولوژیک باشد چراکه از بعد از کشف این اصل بزرگ توسط شریعتی بود که باران اندیشه‌ها بر شریعتی باریدن گرفت ابتدای این سرازیر شدن کاروان اندیشه‌ها بر شریعتی زمانی بود که دیالکتیک به‌صورتِ سوالهای تاریخی و اجتماعی در ذهن او هویدا گردید یعنی این سوالهای دیالکتیکی بودند که شریعتی را به پاسخ دیالکتیکی کشانید چراکه تا زمانیکه سوالها ذهن و عقل انسان را آبستن نکنند امکان زایش مولودهای طبیعی از ذهن نخواهد بود و براین مبنا بود که شریعتی آن‌چنان‌که در ذهن خود این حقیقت بزرگ را تجربه کرده بود که سوالهای بزرگ و دیالکتیکی هستند که می‌توانند ذهن انسان را به‌صورتِ دینامیک بحرکت در آورد همین مکانیزم را در رابطه با تحول جامعه نیز بکار گرفت به‌طوری‌که معتقد بود برای بحرکت درآوردن جامعه و ایجاد تحول در جامعه ابتدا باید آن جامعه را سوال دار کرد تا جامعه با سوال دار شدن به تکاپوی کسب پاسخ به آن سوالها بپردازد لذا بزرگ‌ترین خود ویژگی استراتژی تحول سوبژکتیوی اجتماعی شریعتی سوال دار کردن جامعه بود یعنی زمانیکه مثلاً ما کنفرانس پدر و مادر ما متهمیم شریعتی را می‌خوانیم یا گوش می‌دهیم آنچه در پایان کنفرانس و کتاب برای ما به‌عنوانِ یک سوال بزرگ مطرح می‌شود عبارت از این است که شریعتی با این کتاب دنبال چه منظوری بوده است؟

حال با توجه به مطالب فوق اگر بخواهیم یک پاسخ روشن به سوال فوق بدهیم باید بگوئیم در یک کُلاً م شریعتی می‌خواست با سوال دار کردن جامعه سنتی ایران آن‌را آبستن تحول سوبژکتیو بکند چراکه از نگاه شریعتی تا زمانیکه جامعه سنتی توسط این سوالها سوال دار نشود امکان تحول تاریخی آن وجود ندارد هرچند ده دوره فراماسیون اقتصادی ـ اجتماعی مانند جامعه یمن پشت سر گذاشته باشند و به دروازه سوسیالیسم هم رسیده باشد ولی چون مردم به بینش سوسیالیسم نرسیده‌اند لذا با تلنگری بیرونی این جامعه متلاشی خواهد شد و به گذشته سنتی قبیله گی خود باز خواهد گشت.

ادامه دارد


تاریخ انتشار : ۳۰ / دی / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
5_12_1389 . 21:18
#6
سلسله مباحثی در باب متدولوژی ۵ / بخش پایانی
نویسنده : یکی از نویسندگان نشر مستضعفین

موضوع : روش در گرو نگرش / چه نیازی به متدولوژی؟


دیالکتیک کور و دیالکتیک روشن در گرو جهان‌بینی بسته و جهان‌بینی باز

آن سوال‌های کلیدی که توسط آنها شریعتی توانست به کشف دیالکتیک به عنوان یک متدولوژی شناخت برسد عبارت بودند از:

۱. آیا شناخت دین خود دین می‌باشد؟

۲. اگر شناخت دین و اسلام و وحی و قرآن و شیعه و... خود وحی و خود قرآن و خود دین و... می‌باشد پس چرا این‌همه تعدد و تکثر و تنوع در برداشت از یک واقعیت واحد وحی و یا قرآن و یا اسلام و... وجود دارد؟ چرا ما یک دین داریم ولی انواع برداشتها از دین داریم؟ چرا ما یک قرآن داریم ولی انواع تفسیر‌های گوناگون از قرآن داریم؟ چرا ما یک علی داریم ولی انواع شیعه‌های از این علی داریم؟ و...

۳. اگر شناخت انسان توسط ذهن و ادراک او صورت می‌گیرد، آیا این رابطه بین ذهن و جهان خارج به صورت یکطرفه است یا که نه ذهن انسان در عرصه شناخت به همان میزان که تماشاگر است بازیگر نیز می‌باشد؟

۴. آیا بازیگری ذهن صورت خود به خودی دارد یا این‌که هدفمند و قانونمند می‌باشد؟

۵. آیا فونکسیون ذهن که به صورت تئوری شناخت مادّیت تئوریک بخود گرفته است به صورت مستقل از ذهن هویت دارد؟

۶. آیا منطق ارسطوئی که نخستین تئوری نظری کار ذهن بشر در ۲۵۰۰ سال پیش بوده است می‌تواند تعالی بخش و هدایتگر ذهن انسان گردد؟

۷. برای تحول سوبژکتیو جامعه چه استراتژی باید اتخاذ گردد؟ که خود این سوالها زمینه‌ای گردید جهت آبستن شدن اندیشه بزرگ او جهت زایش و کشف اصول و پیش فرض‌های بعدی که به عنوان بزرگ‌ترین دستاورد‌های اپیستمولوژیک تاریخ تئوریک ما مطرح گردید. که این کشفیات تئوریک شریعتی عبارت می‌باشد از:

الف) اسلام‌شناسی غیر از اسلام است. چراکه تعریف اسلام‌شناسی عبارت از شناخت ما از اسلام. طبیعی است که برای فهم شناخت ما از اسلام قبل از این‌که به اسلام توجه کنیم باید به ذهن به عنوان تنها وسیله شناخت واقعیت خارجی توجه کنیم.

ب) شناخت هر کس نسبت به یک واقعیت بیش از آنکه یک مقوله جهان‌شناسی صرف باشد و یا یک انعکاس تماشاگر آئینه ائی صرف باشد یک موضوع دیالکتیکی است . یعنی آن‌چنان‌که خود شریعتی می‌گوید هر کس جهان را آن‌چنان‌که واقعیت دارد و هست نمی‌بیند بلکه بالعکس هر کس جهان را آن‌چنان که خود هست می‌بیند به‌قولِ مولانا:

دفتر چهارم مثنوی ـ صفحه ۲۵۳ سطر ۲۹ به بعد :

چون تو برگردی و برگردد سرت / خانه را گردنده بیند منظرت
ور تو در کشتی روی بریم روان / ساحل یم را چو خود بینی دوان
چون تو جزء عالمی پس‌ای مهین / کل آن‌را همچو خود دانی یقین


به عبارت دیگر، از نگاه شریعتی، جهان‌بینی عبارت از شناخت واقعیت بیرون ذهن انسان بر مبنای ذهن و بینش خود.

ج) اصل بزرگ اپیستمولوژی دیگری که شریعتی مطرح کرد عبارت است از این‌که انسان در تماشای واقعیت بیرون از خود بهمان میزان که تماشاگر است بازیگر نیز می‌باشد و همین بازیگری انسان در عرصه شناخت و اپیستمولوژی است که باعث می‌گردد، تا ماهیت شکل گرفته تاریخی وجود فرد در شکل جهان‌بینی و درنتیجه در کار ذهن یا منطق و تئوری اپیستمولوژی دخالت کند و شناخت یا کار ذهن را به صورت تاریخی در آورد و با تاریخی شدن شناخت یا اپیستمولوژی یا منطق ذهن انسان به صورت یک مقوله تاریخی درمی آید. که بر این اساس دیگر ذهن یک مقوله فیزیولوژی یا پسیکولوژی و... نیست بلکه خود یک مقوله تاریخی خواهد بود.

د) بر پایه کشف اصل تاریخی بودن ذهن و فونکسیون ذهن بود که شریعتی به این حقیقت بزرگ تئوری اپیستمولوژی پی برد که برعکس آنچه در اندیشه و منطق صوری ارسطوئی مطرح می‌شود، شناخت انسان یک رابطه یکطرفه مکانیکی مانند دوربین عکاسی و آئینه با جهان خارج ندارد، بلکه بالعکس آن‌چنان‌که قوانین دیالکتیک بر کل کاسموس وجود حاکم می‌باشد، همین قوانین در شکل منطقی بر رابطه ذهن انسان با واقعیت جهان خارج نیز حاکم می‌باشد. لذا در این رابطه بود که برای شریعتی خود شناخت به عنوان یک پراکسیس ذهنی که کنشی بر پایه دیالکتیک دارد مطرح شد. از این مرحله به بعد بود که شریعتی در عرصه اپیستمولوژی با منطق صوری ارسطوئی که همان منطق دکارتی غرب نیز بود و برای مدت بیش از دو هزار سال اندیشه بشریت را در مرداب سکون و ثبوت و یک طرفه نگری و بر خورد مکانیکی فرو برده بود، در افتاد و تنها راه رنسانس فکری و تحول سوبژکتیو جوامع بشری از جمله جوامع مسلمان نفی این منطق صوری ارسطوئی و جانشین کردن منطق دیالکتیکی اعلام کرد اینجا بود که از دیدگاه شریعتی منطق دیالکتیکی عبارت بود از:

۱. منطقی که برعکس منطق صوری که پدیده‌ها را در شکل عام و کلی و مجرد و ذهنی مورد مطالعه قرار می‌داد این منطق پدیده‌ها را به صورت مشخص و کنکرت مورد مطالعه قرار می‌دهد.

۲. منطق دیالکتیکی بر عکس منطق صوری که پدیده‌ها را جدای از جایگاه واقعی‌شان که حرکت می‌باشد مطالعه می‌کند این منطق پدیده‌ها را جهت مطالعه از جایگاه طبیعی و واقعی خود‌شان خارج نمی‌کند و در همان جایگاه طبیعی خود مورد مطالعه قرار می‌دهد.

۳. منطق دیالکتیکی برعکس منطق صوری که توسط عوامل مکانیکی و برونی به تبین حیات و حرکت پدیده می‌پردازد این منطق پدیده‌ها را در بستر حرکت درونی و جوهری و دینامیسم خود مورد مطالعه قرار می‌دهد.

۴. منطق دیالکتیکی برعکس منطق صوری که پدیده‌ها را در بستر تضادهای بیرونی مورد تحلیل و شناخت قرار می‌دهد این منطق پدیده‌ها را در بستر تضاد درونی آنها مورد مطالعه قرار می‌دهد و مطابق این منطق دینامیک بود که شریعتی علاوه بر این‌که در عرصه اپیستمولوژی رابطه ذهن با عین یا سوبژکتیو با ابژکتیو برعکس منطق مکانیکی صوری ارسطوئی که یکطرفه از عین به ذهن می‌دانست.


الف) شریعتی بر پایه منطق دینامیک و دیالکتیکی خود رابطه ذهن و عین دو طرفه می‌دانست یعنی آن‌چنان‌که عین در عرصه تکوین شناخت به عنوان یک تز عمل می‌کند این انعکاس عین در ذهن توسط ذهنی انجام می‌گیرد که نه به عنوان یک پدیده فیزیولوژی بلکه به عنوان یک مقوله تاریخی که همان جهان‌بینی تاریخی فرد می‌شود، به صورت تنگاتنگ و دیالکتیکی هم در فرایند و هم در تهیه فراورده شناخت در آن دخالت می‌کند. اینجا است که چهارمین اصل اپیستمولوژی اندیشه شریعتی مطرح گردید و آن دخالت جامعه بینی در جهان‌بینی و دخالت جهان‌بینی در اپیستمولوژی بود. به عبارت دیگر مطابق این کشف بزرگ شریعتی انسان جهان را آن‌چنان می‌بیند که جامعه را می‌بیند و جهان آن‌چنان می‌شناسد که جهان را می‌بیند. در این رابطه بود که این اصل پنجم اپیستمولوژی برای شریعتی کشف گردید که جهان‌بینی انعکاس جامعه در جهان است و جهان‌شناسی انعکاس جهان در جهان‌بینی شخص است. از پیوند دیالکتیکی این اصول بود که شریعتی علاوه بر این‌که پی برد که شناخت انسان یک مقوله تاریخی می‌باشد که مانند تمامی پدیده‌های تاریخی به صورت پروسسی در تاریخ شکل گرفته و رشد کرده است و پیوسته تکامل می‌کند. بخاطر این‌که ریشه اصلی تکوین آن جامعه طبقاتی می‌باشد، لذا اپیستمولوژی انسان بر پایه جامعه بینی یک صورت طبقاتی دارد. یعنی انسان بر پایه جایگاه طبقاتی و عینک طبقاتی جهان را می‌بیند. در این رابطه بود که شریعتی آن آزمایش سکه را به عنوان دلیل نظرگاه خود مطرح کرد. بدین شکل که شریعتی معتقد بود که اگر چند سکه را داخل یک کیسه بیاندازیم و بعد دو نفر یکی از طبقه پرولتاریا و یک نفر از طبقه بورژوازی انتخاب بکنیم و بعد چشم بسته بگوئیم دست در داخل کیسه کند و یک سکه را بیرون بیاورد و بدون آنکه سکه را ببیند بگوید سکه بیرون آورده چند ریالی می‌باشد. آنکه از طبقه پرولتاریا است سکه مثلاً پنج ریالی را ده ریالی اعلام می‌کند و آنکه از طبقه بورژوازی است سکه مثلاً ده ریالی را پنج ریالی اعلام می‌کند که با طرح این آزمایش شریعتی اصل طبقاتی بودن مقوله اپیستمولوژی انسانی به نمایش می‌گذارد.

ب) علاوه بر این‌که بر پایه آنچه که فوقاً مطرح گردید از نظرگاه شریعتی اولاً اسلام‌شناسی غیر از اسلام می‌باشد و شناخت دین غیر از خود دین است چراکه شناخت دین رابطه ما با دین است در صورتی که جوهره دین وحی است که امری واقعی خارج از ذهن مانند طبیعت می‌باشد. این است که شناخت دین و شناخت اسلام‌شناسی و شناخت ما از قرآن دائما در حال تحول و تکامل می‌باشد. در صورتی که گوهر دین که همان محکمات وحی می‌باشد امری ثابت و لایتغیر می‌باشد. اینجا است که شریعتی پروسه اسلام‌شناسی یا قرآن‌شناسی یا دین‌شناسی یا وحی‌شناسی را در تاریخ اسلام‌شناسی مطرح می‌کند و به طرح تاریخی بودن و طبقاتی بودن و دینامیک بود و دیالکتیکی بودن پروسه شکل‌گیری شناخت همراه با نفی منطق ثبوتی و صوری و مکانیکی ارسطوئی پرداخت. اما داستان کشفیات اپیستمولوژی شریعتی به این امور پایان پیدا نکرد. چراکه شریعتی پس از کشف این امور به دستاوردهای عظیم تری دست یافت که مهمترین آنها تاریخی دیدن اسلام و تاریخی دیدن دین و تاریخی دیدن شیعه و... که مطابق این کشف عظیم و سترگ شریعتی که زائیده همان پروسه اپیستمولوژی قبلی شریعتی بود همه‌چیز از نگاه شریعتی عوض شد. برای او دیگر سخن از اسلام کردن یا سخن از دین کردن یا سخن از وحی و قرآن کردن یا سخن از شیعه کردند و... به صورت عام کلی و مطلق و مجرد به شکلِ ارسطوئی بر پایه منطق صوری سخنی بی‌ معنی بود چراکه تا صحبت اسلام و شیعه یا قرآن و یا... می‌شد شریعتی می‌گفت کدام اسلام؟ کدام شیعه؟ کدام قرآن؟ آیا قرآن بر سر نیزه‌های معاویه در جنگ صفین می‌گوئید یا قرآن ناطق مظلوم سقیفه؟ کدام شیعه؟ آیا شیعه علوی می‌گوئی که شعارش در طول تاریخ عدالت بوده است، یا شیعه صفوی که شعارش پیوند تصوف و شیعه و ایرانیت جهت مقابله کردن با امپراطوری عثمانی بوده است؟ کدام اسلام؟ آیا اسلام ابوذر می‌گوئی که در صحرای ربذه به‌دست خلیفه رسول الله به بند کشیده شده و آنجا خاموش می‌شود یا اسلام مروان بن حکم و عبدالرحمن بن عوف که منادی آن کعب الاحبار یهودی زاده‌ای است که با شعار کنز گنج‌های باد آورده عبدالرحمن عوف را مشروعیت مذهبی می‌بخشد. کدام دین؟ دین فرهنگی ابوعلی سینائی؟ یا دین ایدئولوژیکی ابوذری؟ کدام شیعه؟ شیعه ابوسفیانی (که هنوز جنازه پیامبر به خاک نرفته بالای جنازه پیامبر ظاهر شده و به حمایت از علی در برابر سقیفه می‌پردازد و خطاب به علی می‌گوید:‌ای ذلیل‌ها و‌ای بدبخت‌ها چرا در برابر سقیفه ساکت نشسته‌اید حرکت کنید تا به حمایت شما تمام کوچه‌های مدینه را از سواره و پیاده پر کنم و علی در جوابش می‌گوید‌ای ابوسفیان چقدر کینه‌ات به اسلام طولانی شد برو بدبخت، خری است که بر آن بار می‌کشند و ذلیل، گوسفندی است که شیر آن را می‌دوشند برو ما را نیازی به حمایت تو نیست) یا شیعه علی که زمانی که می‌شنود که در حمله لشکریان معاویه به مرزهای حکومتش یکی از لشکریان معاویه به‌زور خلخالی را از پای یک زن یهودی که در زمه حکومتش بوده است بیرون آورده است، بر منبر می‌رود و بر صورت خود سیلی می‌زند و بعد می‌گوید که اگر از حسرت این عمل مسلمانی بمیرد جای سرزنش و حسرت ندارد. یعنی احتمال می‌داده بخاطر این موضوع شاید خودش قالب تهی کند لذا پیشاپیش جامعه و مردم را از نظر ذهنی آماده می‌کند که اگر از حسرت این عمل علی مرد او را سرزنش نکنید و...

این کشفیات عظیم شریعتی بر پایه آن تئوری شناخت اولیه او که فوقاً مطرح کردیم بود، که باعث گردید تا شریعتی از مرحله تاریخی دیدن شناخت به مرحله متکاملی از شناخت برسد و آن تاریخی دیدن تمامی مقولات فرهنگی و ایده لوژیک و دینی برسد اینجا بود که اندیشه شریعتی دچار یک تحول معجزه آسا شد. بطوری که تمامی دیدگاه‌های گذشته خود را به زیر سوال کشید و اندیشه‌های نوینی تاریخی سیل آسا از ذهن او شروع به ریزش کرد. تمامی دستاوردهای فکری شریعتی از نیمه دوم سال ۴۸ تا آبان ۵۱ همگی معلول این مرحله از فرایند اپیستمولوژی او بود.

ج) سومین دستاورد و کشفیات شریعتی در این راستا علاوه بر تاریخی دیدن و طبقاتی دیدن و دیالکتیکی دیدن و دینامیک دیدن شناخت و اپیستمولوژی و تاریخی دیدن تمامی مقولات وحی و دین و مذهب و ایدولوژی شریعتی مراحل زندگی افراد را هم متاثر از فرایندهای تکاملی شناخت اعلام کرد. که برحسب این کشف بود که شریعتی بیوگرافی و فرایندهای شخصیت‌های بزرگ بر پایه فرایند‌های اپیستمولوژیک آنها ارزیابی می‌کرد. طبق این دیدگاه بود که برای شریعتی زمانیکه شخصیت افرادی مثل مارکس یا حافظ یا غزالی یا ابوالعلا معری یا... ارزیابی می‌کرد، دیگر کافی نبود که گفته شود مارکس چراکه برای شریعتی شخصیت افراد در گرو شناسنامه آنها نمی‌باشد بلکه در گرو فرایندهای اپیستمولوژیکی می‌باشد که آن افراد در تاریخ شناسنامه ائی خود طی می‌کنند اینجا بود که شریعتی مطابق این کشف جدید خود زمانیکه در برابر مارکس قرار می‌گرفت می‌گفت دیگر کافی نیست بگوئیم مارکس بلکه باید بگوئیم کدام مارکس آیا مارکس فیلسوف شاگرد هگل یا مارکس جامعه‌شناس کامل یا مارکس ایدئولوگ پیر و هم‌چنین در رابطه با طرح حافظ برای شریعتی فورا می‌گفت کدام حافظ آیا حافظ متشرع جوان یا حافظ رند کامل یا حافظ عارف پیر و باز در رابطه با غزالی زمانی که به طرح غزالی برای شریعتی می‌پرداختیم فورا می‌گفت کدام غزالی؟ آیا غزالی دربار ملکشاه و مدرس نظامیه می‌گوئید یا غزالی شوریده بر خویش فراری در دمشق و یا غزالی زاهد خائف پیری و... اینجا بود که مطابق این دریافت‌ها کشفیات شریعتی بود که شریعتی تمامی اندیشه خود را بر پایه این اپیستمولوژی بنا کرد.

د) آخرین دستاورد اپیستمولوژیک شریعتی در این رابطه دستگاهمند کردن یا هندسی کردن تئوری عام و خاص و مشخص اسلام بود. که بر پایه آن با زیربنا قراردادن جهان‌بینی و تبین سوبژکتیویته انسان و جامعه و تاریخ به عنوان زیربنا و زیر ساخت نظری ایدئولوژیک و طرح توحید در عرصه اپیستمولوژیک بر پایه جهان‌بینی بودن توحید و تبین سوبژکتیوی انسان و جامعه و تاریخ بر پایه آن تمامی دستگاه فوق را بر پایه اپیستمولوژی دینامیک و متدولوژی دیالکتیک تبیین کرد.


تاریخ انتشار : ۱ / اسفند / ۱۳۸۹

منبع : سایت نشر مستضعفین
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.