مقالات سارا سال ۱۳۹۰
21_12_1389 . 21:03
#1
مقالات سارا سال ۱۳۹۰
فهرست کلی





فهرست مقالات :

سنجش دینداری در ایران
رويكرد كاركردگرايانه به دين
پروتستانتیسم يا اصلاح دینی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
4_8_1390 . 00:43
#2
پروتستانتیسم يا اصلاح دینی



نام مصاحبه : پروتستانتیسم يا اصلاح دینی

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ــــــ


مقدمه :

"پروتستانتیسم اسلامی"ی شریعتی ماجراساز شد. در شماره ۵۸ چشم‌اندازایران، در گفت‌وگویی، تقی رحمانی اصلاح دینی را در برابر و تقابل با پروتستانتیسم دید، و تلاش کرد که، به وسیله‌ی شریعتی، بخشی دیگر از آرای شریعتی را نقد کند. ادعای وی سخن شریعتی بود، که درست‌گویی و مفیدگویی را وظیفه‌ی روشنفکر، و نه آکادمیک‌ها می‌دانست. از منظر رحمانی، دید راهبردی، مقوله‌ی پروتستانتیسم در اسلام را چندان مقبول نمی‌سازد، بلکه اصلاح دینی را برتر و بهتر می‌داند. با این وصف، جدا از دیدگاه رحمانی، یا نقد دیدگاه وی، دو دیدگاه مختلف مطرح شد:

الف) دیدگاهی که، با طرح مفهومی‌ی پروتستانتیسم در دیدگاه شریعتی، از آن به دفاع برخاست.
ب) دیدگاه دوم، نگاه راهبردی و مسئله‌حل‌کنی است، که در نقد رحمانی وجود داشت.

در زمره‌ی دیدگاه اول، گفت‌وگوی دکتر سوسن شریعتی، که در بحث پروتستانتیسم در غرب تخصص دارد، را با تقی رحمانی، در دو شماره‌ی ۶۲ و ۶۵ نشریه، منتشر کردیم. هم‌چنین دو مقاله‌ی تحقیقی‌ی دکتر مهدی شریعتی را، در شماره‌های ۵۹ و ۶۰، و مقاله‌ی آقای محمود درگاهی در شماره ۶۲، درباره‌ی پروتستانتیسم در دیدگاه دکتر شریعتی، را منعکس کردیم، که دیدی مفهومی و تبیینی از پروتستانتیسم شرقی بود. در این شماره، نقد استاد درگاهی را درباره‌ی گفت‌وگوی دکتر سوسن شریعتی و تقی رحمانی(نشریه ۶۴)، و پاسخ تقی رحمانی به ایشان را، در بخش "چشم‌اندازخوانندگان"، آورده‌ایم.

چشم‌انداز ایران از نقد و نظر درباره‌ی پروتستانتیسم اسلامی استقبال می‌کند، و در انتظار دریافت دیدگاه‌ها و نظرات است. در این شماره، گفت‌وگو با دکتر سارا شریعتی را درباره‌ی پروتستانتیسم انعکاس می‌دهیم.


مصاحبه :

س : آیا شما پروتستانتیسم و اصلاح دینی در غرب را یکسان، متفاوت، یا همپوشان می‌دانید؟ اگر امکان دارد در مورد دو واژه‌ی پروتستانتیسم و اصلاح دینی توضیح بیشتری دهید، و آنها را تعریف نمایید.

ج : پروتستانتیسم و اصلاح دینی یکسان نیست. رفرم یا اصلاح دینی تعبیر عامی است که به کلیه‌ی جریان‌های اصلاح‌گرانه در دین اطلاق می‌شود. به این معنا، می‌توان از رفرم کاتولیک، رفرم اسلام، یهودیت رفرمه یا اصلاح شده و... نام برد. پروتستانتیسم اما شاخص‌ترین جریان رفرم دینی در مسیحیت است، که به جدایی‌ی پروتستان‌ها از کلیسای کاتولیک انجامید، از این رو، زمانی که از "رفرم" به معنای اصلاح با "ر" بزرگ، (Reforme) نام می‌برند، منظور همان پروتستانتیسم است، و رفرم با "ر"کوچک (reforme)، به کلیه‌ی جریان‌های رفرم دینی اطلاق می‌شود.


س : اصولاً چرا یک گرایش مذهبی در مسیحیت، چنین جایگاهی در ادبیات روشنفکری‌ی ما یافته است؟

ج : این پرسش همواره مطرح است، و الزاماً به ادبیات روشنفکری‌ی ما در ایران هم محدود نمی‌شود. توجه به پروتستانتیسم، همواره فراتر از توجه به یک گرایش مذهبی در مسیحیت بوده است، و مهم‌ترین دلیل آن، نسبت میان پروتستانتیسم و مدرنیته، و سهم پروتستانتیسم در پیدایش عصر جدید است، نسبتی که ماکس وبر در کتاب معروف خود "اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری" بدان توجه داد، و با ذکر ریشه‌های مذهبی‌ی تکوین مدرنیته غربی، تضاد کلاسیک در جامعه‌شناسی، میان دین و مدرنیته، دین و دنیا، و دین و عقلانیت را دگرگون کرد، و چشم‌اندازهای جدیدی گشود. با عمومی و گاه عامی‌شدن نظریه‌ی وبر، این نسبت را برخی نسبتی علت و معلولی تحلیل کردند، و پروتستانتیسم را عامل به وجودآمدن مدرنیته خواندند، در حالی‌که، وبر رابطه‌ای علت و معلولی میان پروتستانتیسم و مدرنیته قائل نیست. عنوان کتاب وبر "اخلاق پروتستانی، عامل ایجاد روح سرمایه‌داری" نیست، بلکه "اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری" است.

اما در حال حاضر بحث ما مطالعه‌ی پروتستانتیسم به عنوان یک جریان دینی نیست، بلکه تبعات تاریخی و اجتماعی‌ی این جریان، و خویشاوندی‌ی میان فرهنگ پلورالیست و سنت آزادی فردی‌ای که پروتستانتیسم در به‌وجود آوردن‌اش سهیم بود، موردنظر است. گاه حتی این تبعات تاریخی ـ اجتماعی، نتایج ناخواسته‌ی برآمده از تجربه‌ی پروتستان بوده‌اند، آنچه که وبر "پارادوکس عمل" می‌نامد. برای نمونه، لائیسیته را برخی یک پروژه‌ی پروتستان می‌خوانند، و وقتی تکوین تاریخی لائیسیته را در فرانسه مطالعه می‌کنیم، می‌بینیم که درست هم است، اما واقعیت لائیسیته‌ی امروزین، الزاماً با آنچه که پروتستان‌ها در آغاز آرزو می‌کردند، هم‌سان نیست. در مجموع می‌توان گفت که، توجه به پروتستانتیسم، در اینجا مشخصاً نه از منظری مذهبی، بلکه از نقطه‌نظری کاملاً اجتماعی مورد نظر بوده است، هر چند که این تبعات اجتماعی، ریشه در فکر و اخلاق و رفتار پروتستان دارند. به همین دلیل است که، در آثار بسیاری از چهره‌های اصلاح فکر دینی، و هم‌چنین روشنفکران غیر مذهبی، که بر ضرورت و تقدم اصلاحات اساسی در فرهنگ و فکر مذهبی واقف بودند، می‌توان ارجاعات بسیاری به الگوی پروتستان مشاهده کرد.


س : اگر ما به پروتستانتیسم به عنوان عامل تعیین‌کننده در ظهور مدرنیته توجه کنیم، این پرسش پیش می‌آید که مگر فقط عنصر فرهنگی می‌تواند عامل چنین تحول عظیمی شود؟

ج : خیر، منظور وبر مسلماً این نیست که اصلاح دینی عامل تعیین‌کننده‌ی چنین تحولی است. وبر اصولاً به بینش تک‌عاملی اعتقادی ندارد، و حتی وقتی از اخلاق و بینش پروتستان سخن می‌گوید، بنابه گفته‌ی متخصصین آثار وی، منظورش رفتار و منش پروتستان است. از اخلاق (ethique) صحبت می‌کند، و به رفتار(ethos) اشاره دارد. درنتیجه، مقصود مسلماً این نیست که تحول فرهنگی و فکری نقش تعیین‌کننده و زیربنایی دارد، و عوامل دیگری مثل اقتصاد نقش فرعی و روبنایی را در تحولات اجتماعی ایفا می‌کنند. برخلاف مارکس، وبر نمی‌خواهد علیت منحصر به فرد دیگری چون مذهب را جانشین اقتصاد کند، بلکه می‌کوشد نشان دهد که طرز تلقی‌ی اقتصادی‌ی انسان‌ها ممکن است تحت‌تأثیر دستگاه اعتقادی تعیین شود، هم‌چنان‌که دستگاه اعتقادی هم، در لحظه‌ای معین از تاریخ، ممکن است تحت‌تأثیر دستگاه اقتصادی باشد.

اما بعد از گفتن این‌که پروتستانتیسم عاملی مؤثر در ظهور مدرنیته بوده است، یا برای اثبات این فرض که پروتستانتیسم مدخل ورود به عصر جدید است، باید به این پرسش پاسخ داد که کدام پروتستانتیسم؟ این پرسش مهمی است که باید بدان پرداخت، در غیر این صورت، می‌توان پرسید که چگونه پروتستانتیسم لوتری، که با اصل "آزادی داوری" و اومانیسم اراسم مخالف است، دستور سرکوب دهقانان را صادر می‌کند، و به تبعیت از شاهزادگان و امرای امر می‌خواند، یا پروتستانتیسم خشن کالون، که حکم سرکوب مخالفان و دستور به آتش کشیدن میشل سروه ـ پزشک مسیحیای که تنها اصل تثلیث را مورد سؤال قرار داده بود ـ را می‌دهد، یا پروتستانتیسم اوانجلیک، که با سنجش آزاد و قرائت تاریخی ـ انتقادی از کتاب مقدس مخالفت می‌ورزد، می‌تواند با مدرنیته هم‌خوانی داشته باشد؟ از منظری دیگر نیز می‌توان خوانشی کاملاً باطنی از پروتستانتیسم ارائه داد، و خاطرنشان کرد که، هدف نهایی‌ی لوتر، نه دنیوی کردن دین، بلکه دنیازدایی از مسیحیت بوده است. صحت نکات تاریخی‌ای که ذکر شد، و اشاره به هدف نهایی‌ی لوتر، هیچ‌یک مانع از این نمی‌شود که به گفته‌ی وبر، یکی از مهم‌ترین نتایج رفرم، تأکید و تشویق زندگی‌ی شغلی دنیوی باشد، تأکیدی که دین را معطوف به دنیا و زندگی‌ی دنیوی کرد، با روح سرمایه‌داری خویشاوندی یافت، و در ظهور عصر جدید سهیم شد، وگرنه، چگونه لوتری که در بسیاری از رسائل خود علیه ربا، پول، و خصلت مال‌اندوز سرمایه‌دارانه موضعگیری‌های صریح دارد، و با سرمایه‌داری سنخیتی ندارد، می‌تواند جنبشی ایجاد کند که در ظهور سرمایه‌داری سهیم باشد؟ چگونه توانست "اقتصاد رفع نیاز" را، که با اندیشه‌ی سنتی‌ی مذهب هم‌خوانی بیشتری دارد، به "اقتصاد تکاپوی ثروت" برای کسب درآمد، که شاخص روح سرمایه‌داری‌ است، تبدیل کند؟ وبر خود به این تناقض اشاره دارد، و آن را با آنچه که "پارادوکس عمل" می‌خواند، توضیح می‌دهد، نتایج ناخواسته‌ای که الزاماً با اهداف اولیه کنش‌گر منطبق نیست.

ارنست ترولتچ (Ernst Troeltsch)، جامعه‌شناس، مورخ، و متأله پروتستان آلمانی، دوست و همکار وبر، به نوبه خود به تفاوت میان پروتستانتیسم عصر رفرم و پروتستانتیسم متأخر اشاره دارد. وی در نقد اثر وبر، مشخصاً بر تفاوت میان لوترانیسم و کالونیسم، و هم‌چنین تفاوت میان پروتستانتیسم عصر رفرم و پروتستانتیسم اروپایی در پایان قرن ۱۷ و آغاز قرن ۱۹، که وی "نئوپروتستانتیسم"، می‌خواند، تأکید می‌کند. از نظر وی، نمی‌توان تحت عنوان جامع پروتستانتیسم، کلیه جریاناتی که به این مجموعه متعلق هستند را عامل به وجودآورنده‌ی عصر مدرن دانست، بلکه می‌بایست نه به اصول اعتقادی، بلکه به تحلیل نسبتی پرداخت که یک دینداری با دنیا برقرار می‌کند. وی میان سه سنخ سازمان مذهبی، تیپ کلیسا(نمایان‌گر تیپ نهادینه دینداری)، تیپ عارفانه(نمایان‌گر تیپ دنیاگریز و فردگرا)، و تیپ فرقه(مبتنی بر تشکل و تجمع آزاد مؤمنین) در مسیحیت، که هرکدام نماد سه نوع نظریه‌ی اجتماعی هستند، تمایز قائل می‌شود. تیپ اول، یعنی دینداری‌ی نهادینه، مشخصه‌اش پذیرش محافظه‌کارانه‌ی نهادهای عرفی‌ی اجتماع است، و کاتولیسیسم، لوترانیسم، و هم‌چنین کالوینیسم، علی‌رغمِ تفاوت‌های روشنفکری، هر سه در پذیرش و قبول محافظه‌کارانه‌ی واقعیت دنیوی، شریک و سهیم هستند، و درنتیجه، سهم اندکی در به وجود آوردن عصر جدید، ایفاء کرده‌اند. تیپ عارفانه، به‌دلیل خصلت دنیاگریز و فردگرایانه‌ی دینداری‌اش، نقش مؤثر اجتماعی نداشته، و فاقد به کار انداختن دینامیسم اجتماعی است. برعکس، تیپ فرقه، که در جریانات نئوکالوینیست زاهدانه شاخص می‌شود، به دلیل رویکرد انتقادی‌اش به واقعیت دنیوی، عدم پذیرش نهادهای موجود، مداخله و مشارکت در دنیا، و میل به تغییر این واقعیت، دارای عناصری است که، با شرایط سیاسی مستعد مدرنیته، هم‌خوانی دارد، و در به وجود آوردن آن سهیم است.

اشاره به تیپولوژی ترولتچ، بی‌آنکه در اینجا بخواهیم به دقایق بحث او بپردازیم، تنها از این نظر اهمیت دارد که حوزه‌ی مورد مطالعه را (پروتستانتیسم) از یک‌پارچگی‌ای که در ذهنیت ما از آن برخوردار است، درآورده، و نشان می‌دهد که پروتستانتیسم یک کل مفرد نیست، و تفاوت‌های گاه فاحشی میان تجربه‌ی آغازین این جنبش و تبعات متأخر آن وجود دارد. درنتیجه، اولاً نمی‌توان تحت‌عنوان جامع پروتستانتیسم،کلیه‌ی جریاناتی که به این مجموعه متعلق‌اند را عامل به وجود آورنده‌ی عصر مدرن دانست، و دیگر این‌که، در تخمین هم‌سویی‌ی یک پروژه‌ی اصلاح دینی با مدرنیته، شاخص را می‌بایست در نسبتی جستوجو کرد که این پروژه با اجتماع برقرار می‌کند. مشارکت در کار دنیا، در جهت تغییر آن، شاخص گرایش اصلاح دینی‌ای است که می‌تواند در مستعد کردن زمینه برای ساخت نوعی مدرنیته سهیم باشد، در حالیکه قطع رابطه میان دین و دنیا، و تفکیک میان این دو، نه امکان تحولی در دین را فراهم خواهد ساخت، و نه در تحول اجتماعی می‌تواند نقش ایفا کند.


س : چه چیز در پروتستانتیسم، در به وجودآوردن این فرهنگ پلورالیست و سنت آزادی‌ی فردی، سهیم بوده است، به عبارت دیگر، نسبت میان این پروتستانتیسم و پلورالیسم چیست؟

ج : شعار اولیه‌ی پروتستانتیسم تاریخی "تنها خدا، تنها ایمان، تنها متن" بود:

اولین اصل، اندیشه‌ی تعالی‌ی مطلق خدا بود. پروتستانتیسم، در واکنش به کاتولیسیسمی که خدا را چنان نزدیک می‌کرد که در چهره‌ی همه‌ی پاپ‌ها، قدیسین، و کشیشان می‌دید، و نجات مؤمن را از طریق شفاعت و توسل به این واسطه‌ها ممکن می‌دانست، اولین پایه‌ی رفرم خود را استعلای مطلق خدا، "تنها خدا" قرار داد، اصلی که انسان را مسئول و سازنده‌ی مستقیم سرنوشت خویش در دنیا کرد.

دومین اصل، "تنها ایمان" بود. پروتستانتیسم در برابر کاتولیسیسمی که به عمل صالح برای کسب بهشت تأکید داشت، تا آنجا که به انحراف خرید و فروش اعمال و احکام انجامید، الهیات ایمان و رحمت را طرح کرد، ایمان انسان، بی‌چشم‌داشت بهشت و پاداشی، و رحمت خدا، که در گرو هیچ‌چیز، جز اراده و اختیار مطلق وی نیست.

سومین اصل، "تنها کتاب" بود. در برابر کاتولیسیسم، که به نهاد واسط روحانیت به‌عنوان تنها منبع مقدس، مشروعیت‌بخش و اعتباردهنده‌ی گفتار مذهبی تکیه می‌کرد، پروتستانتیسم، این نهاد را زاییده‌ی تاریخ و سنت دانست، و از آن تقدس‌زدایی کرد، به بازگشت به سرچشمه‌ها فراخواند، و به اقتدار بی‌رقیب متن، به عنوان تنها واسط میان انسان و خدا، تکیه کرد، و محل مشروعیت را از نهاد مذهبی، به پیام کتاب مقدس، انتقال داد. بدین ترتیب، پروتستانتیسم، به تعبیری، دین را از انحصار نهاد دینی درآورد، و میان دین‌داران تقسیم کرد، و در به پرسش کشیدن تنها یک نهاد دینی‌ی رستگاری‌بخش، فهم و تفسیر متن، به عنوان تنها مرجع مشروع، به مؤمن واگذار شد.

در آغاز، پروتستانتیسم عمدتاً به دو الگوی لوترانیسم و کالوینیسم تقسیم شد، اما عملاً، در سیر تاریخی‌ی تحول خویش، به نتایجی فراتر از الگوهای اولیه رسید. رهایی مؤمن از قید مفسر رسمی، در نهایت به رهایی از روایت لوتری و کالوینی هم تعمیم یافت، و آنچه که ارنست ترولتچ، "نئوپروتستانتیسم" می‌نامد، زمینه‌ساز ظهور عصر جدید شد، و در فراهم کردن زمینه‌های یک فرهنگ پلورالیست و دموکراتیک مشارکت کرد. درنتیجه، و به دلیل همین متکثر بودن‌اش است که امروز نمی‌توان از یک واقعیت اجتماعی‌ی منسجم و واحد به نام پروتستانتیسم سخن گفت، و برای شناخت پروتستانتیسم باید به سراغ پروتستان‌ها رفت. این ایده‌ها در ظهور عصر مدرن نقش مهمی ایفا کردند، و در فردیت، بلوغ، و اقتدار عقل انسانی مشارکت داشتند، در‌عین‌حال، در منفرد و تنها کردن انسان نیز سهیم بودند. پروتستانتیسم، هم‌چون مدرنیته، با کاستی‌ها و محدودیت‌هایی روبه‌رو شد. لیبرالیسم الهیاتی و فاندمنتالیسم کلامی از جمله‌ی این تنش‌ها بودند، و از این رو، کسانی چون اونامونو(Unamuno) آرزو کردند که اصلاحی، این بار در خود پروتستانتیسم، صورت گیرد، اصلاحی گرم که با معنویت و عرفان، آمیزشی وجودی داشته باشد، و برخی دیگر به ضرورت اصلاح ساختاری جهت تعین بخشیدن به این جنبش، و ممانعت از استحاله‌اش در متن فرهنگ مدرن، اشاره کردند.


س : دیدگاه شما در مورد نتایج پروتستانتیسم غربی چیست؟

ج : به بخشی از این نتایج اشاره کردم. مهم‌ترین چالش‌های پروتستانتیسم، امروزه، پس از گذشت چند قرن، نه صرفاً در حوزه‌ی فکری، که در چالش‌های اجتماعی است. ژان پل ویلم(Jean Paul William) در کتابی که در سال ۱۹۹۲ با عنوان "شکنندگی پروتستان، جامعه‌شناسی‌ی پروتستانتیسم معاصر"(۱) انتشار یافت، اشاره می‌کند که از منظر جامعه‌شناختی، پروتستانتیسم بسیار شکننده شده است، و چنان با فرهنگ مدرن درآمیخته، که دیگر مرئیت(visibility) [محسوس و ملموس بودن] جامعه‌شناختی ندارد. از سویی، متخصصان این حوزه، از سه تنش درونی‌ی پروتستانتیسم نام می‌برند: تنش میان فاندمنتالیسم و لیبرالیسم، روحانیت‌گرایی(Clericalisme) و همه کشیشی (Sacerdoce Universal) و مذهب‌گرایی و تقریب.

پروتستانتیسم، در‌عین‌حال، هم یک بنیادگرایی است، و هم یک لیبرالیسم. بنیادگرایی است چون به بازگشت به متن به‌عنوان تنها مرجع اقتدار دینی فرامی‌خواند، وجهی که در پروتستانتیسم فاندمنتالیست امریکا نمود می‌یابد. و لیبرالیسم است، چون بر مطالعه‌ی آزاد متن، و رد مرجعیت نهاد کلیسایی، تأکید دارد، چنانچه در پروتستانتیسم لیبرال آلمانی مشاهده می‌کنیم، و هم دین لائیک‌هاست، چون دین به عنوان حرفه را نمی‌پذیرد، و هم دین متألهان، چرا که بر مطالعه و تفسیر فردی تکیه دارد. هم یک مذهب خاص است، به این دلیل که یکی از مذاهب مسیحیت است، و هم دعوی جهان‌شمولیت و تقریب مذاهب را دارد. این، موضع استیو بروس (Steve Bruce) و ژان پل ویلم است. ویلم به سه کاستی در پروتستانتیسم اشاره دارد: کاستی نهاد، کاستی قدسیت، و کاستی جهان‌شمولیت. پروتستانتیسم، از نظر وی، با بحران نهاد و نظام تنظیم‌کننده‌ی اعتقادی و آئینی روبه‌رو است، و از این رو، به دین فرقه‌ها بدل شده است، به حدی که امروزه می‌گویند: به تعداد پروتستان‌ها، پروتستانتیسم وجود دارد. از سوی دیگر، پاستور پروتستان با بحران مشروعیت اجتماعی و تقدسی که لازمه‌ی کار اوست، مواجه است. پروتستانتیسم با تقدس‌زدایی از نهاد دین، از قدیسان، و از تاریخ کلیسا، امروزه خود به موضوع تقدس‌زدایی بدل گردیده، و دچار بحران مشروعیت گشته است، و محدود شدن پروتستانتیسم به یک جریان مذهبی، آن را با چالش جهان‌شمولیت و تقریب روبه‌رو ساخته است. این‌ها، مهمترین چالش‌های جامعه‌شناختی‌ی رفرم پروتستان است. ظهور فاندمنتالیسم در پروتستانتیسم در واقع پاسخی به بحران نظام‌مندی و امر قدسی بود، و گرایش به تقریب یا آنچه برخی "کاتولیزاسیون پروتستانتیسم" خواندند، واکنشی به بحران مذهب‌گرایی است. البته از نظر من این‌ها تنش‌های درونی‌ی اغلب جریان‌های رفرم دینی است.

در اینجا است که می‌بینیم، منطق اعتقادی الزاماً با منطق اجتماعی هم‌خوانی ندارد، و آنچه که از نظر اعتقادی یک موفقیت بود، از نظر اجتماعی تجربه‌ای است که با کاستی‌ها و چالش‌های بسیاری روبه‌روست. از این‌رو است که فکر می‌کنم امروزه بحث در خصوص پروتستانتیسم را می‌بایست بیش‌تر به سمت تحلیل‌های اجتماعی سوق داد، تا مباحث کلامی ـ تاریخی. در غیر این صورت، قلمداد کردن پروتستانتیسم به‌عنوان یک کل مفرد، و مواجه کردن آن با کل مفرد دیگری تحت عنوان کاتولیسیسم، و فروکاستن تحلیل خود به آموزه‌های کلامی این دو، ما را دچار خطای تحلیل خواهد کرد، و به نوعی "جنگ مذهبی"ی دیگری میان این دو دامن خواهد زد، در حالی که بسیاری از تفاوت‌ها میان آموزه‌های این دو مذهب، منشأیی کاملاً اجتماعی، و نه کلامی، داشتند. آموزه‌ها، گاه در عمل به نتایجی عکس بدل گشته‌اند، و حتی گاه با آموزه‌های مشترک، به نتایج کاملاً متفاوتی برمی‌خوریم، برای نمونه، اصل "تنها متن" هم به ظهور فردگرایی‌ی دینی و لیبرالیسم الهیاتی انجامید، و هم در تقویت فاندمنتالیسم نقش تعیین‌کننده‌ای داشت. در اینجا است که تحلیل جامعه‌شناختی موضوعیت پیدا می‌کند. در مطالعه‌ی سیر تحول پروتستانتیسم، و ظهور جریان‌های جدیدی هم‌چون فاندمنتالیسم، و مشخصاً فاندمنتالیسم سیاسی، به‌روشنی درمی‌یابیم که تعیین‌کننده‌ترین عوامل، نه اعتقادی، که عوامل اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی بوده است، و زمینه‌ی ملی‌ی این جریان‌ها، تأثیر بسیاری در بیان اجتماعی و سیاسی‌ی آنها داشته است، چنان‌چه در تفاوت میان پروتستانتیسم لیبرال آلمانی و پروتستانتیسم فاندمنتالیست امریکایی می‌بینیم. حتی برخی فاندمنتالیسم سیاسی را با پروتستانتیسم امریکا یکی می‌دانند. پروتستانتیسمی که محصول شرایط فرهنگی و سیاسی‌ی امریکا به‌عنوان اولین ملت پروتستان بوده است، و با خودویژگی‌های جامعه‌ی امریکایی، که در آن دین نقش تعیین‌کننده‌ای در جامعه‌ی مدنی دارد، و آموزش و سیاست همواره مبنایی دینی می‌یابد، و هم‌چنین با فرهنگ امریکایی، که هم بسیار دموکراتیک است، و هم بسیار پوپولیست، کاملاً هم‌خوانی دارد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ تا اینجا ویرایش شد / شروین

س : آیا پروتستانتیسم می‌تواند به بنیادگرایی یاری رساند یا با آن متفاوت است؟

ج : پیش از آنکه روشن سازیم از بنیادگرایی چه معنایی مراد می‌کنیم، فاندمنتالیسم را معادل بنیادگرایی خواندهایم. اما ابتدا باید از سویی میان مفهوم عام فاندمان(بنیادها) با مفهوم خاصی که این بنیادها در فاندمنتالیسم می‌یابد، تفکیک قائل شد و از سویی در پروتستانتیسم، میان فاندمنتالیسم آغاز قرن، با نئوفاندمنتالیسمی که از سال‌های ۸۰ میلادی ظهور کرد و صبغهای کاملاً سیاسی یافت، تمایز ایجاد کرد. از سویی می‌دانید که امروزه در رسانهها و مطبوعات، به همه گرایشهای افراطی در ادیان، لفظ فاندمنتالیست یا بنیادگرا اطلاق می‌کنند و به این ترتیب از بنیادگرایی و نوبنیادگرایی اسلامی، یهود و هندو نیز نام می‌برند، درنتیجه این واژه باری کاملاً منفی یافته است و عموماً جریاناتی ضد مدرن، افراطی و خشن را تداعی می‌کند، درحالیکه فاندمنتالیسم به معنای بنیادگرایی از نظر ترمینولوژیک خنثی است و بار منفی ندارد، چنانچه به عنوان نمونه زارکا تعریفی فلسفی از فاندمنتالیسم ارائه می‌دهد.

در ادیان نیز، هر مؤمنی خود را متعهد به بنیادهای دین خود می‌داند، بر بازگشت به بنیادها تأکید می‌ورزد و بر آنها پافشاری دارد. به این معنا بنیادگرایی معنای عامی است، اما این بنیادها در هر دینی متفاوت است و مصادیق متفاوتی را نیز در برمیگیرد. درنتیجه اولین واکنش من به پرسش شما، حساسیت نسبت به اصطلاح فاندمنتالیسم یا بنیادگرایی است که به نظرم کاربرد آن مختص پروتستانتیسم است و نمیتوان در خصوص دیگر ادیان با همان معنا به کار برد. در ادیان همواره دو جریان سخت و نرم یا سختگیرانه و آزاداندیشانه وجود دارد و در هر دین و فرهنگی این جریانها نامگذاری خاص خود را دارند. این جدال در نامگذاریها، جدال مهمی است و نمیتوان و نباید، "مسامحتاً" از همان ادبیاتی که رسانهها برای سادهسازی فهم آن عمومی کردهاند استفاده نمود، برای نمونه در کاتولیسیسم ما با فاندمنتالیستها سر و کار نداریم، بلکه انتگریسم(Integrisme) جریان شاخص سختگیرانه است. در مسیحیت شرقی، ما با ارتدوکس (Orthodoxie) روبهروییم و در اسلام با جریانهایی چون سلفیگری یا تجدید؛ درنتیجه بهتر است در زمینه پروتستان از اصطلاح خاص فاندمنتالیسم صحبت کنیم و نه از بنیادگرایی به معنای مصطلح و عام آن، چرا که از نظر من، فاندمنتالیسم آغازین در پروتستانتیسم، به معنای امروزی و رسانهای آن، بنیادگرا نبود.

پروتستانتیسم چنانچه از ویلم نقل کردم، "در عین حال هم یک فاندمنتالیسم و هم یک لیبرالیسم است." وی تنش لیبرالیسم و فاندمنتالیسم را در پروتستانتیسم، از نتایج اجتماعی اصل "تنها متن" (Sola Scriptura) در پروتستانتیسم می‌داند. این آخرین اصل از پنج فاندمان یا بنیادی بود که فاندمنتالیستها در سال‌های ۱۵ـ۱۹۱۰ با اعلام این‌که حقیقت نه در متن، بلکه خود متن است، به آن اشاره کردند.(۲) تنها متن، اولاً حقیقت را به مسئلهای هرمنوتیک و تفسیری بدل می‌کند و به تعبیر شارل هوتر به یک "فردگرایی دینی" (۳) میانجامد، درنتیجه با لیبرالیسم همخوان می‌شود و از سویی با مقدس و خطاناپذیر دانستن متن، به نوعی نصگرایی و رد هرگونه تفسیر فردی در میغلتد. درنتیجه این اصل حامل ابهام و تنشی درونی است که در شرایط مختلف، نتایج متفاوتی به بار می‌آورد، از این رو نسبت پروتستانتیسم و فاندمنتالیسم، به نسبت زمانهها و زمینهها همواره متفاوت بوده است.

در ادبیات فکری، سه دوره یا اگر دقیقتر بگوییم سه چهره را در تصویر پروتستانتیسم میتوان از یکدیگر تفکیک نمود : چهره اول، همراهی پروتستانتیسم و مدرنیته بود. این همراهی را میتوان مشخصاً در پروتستانتیسم آلمان مشاهده کرد که در پروتستانتیسم لیبرال با چهرههایی چون شلایر ماخر(Friedrich Schleiermacher)، هارناک(Adolfron Harnack)، ترولتچ و... شاخص میشد و در قرن ۱۹ و آغاز قرن ۲۰ اقتدار بیرقیبی داشت و سپس با بارت(Karl Barth) و "مکتب متألهان دیالکتیک" وی که انقطاعی با الهیات لیبرال قرن ۱۹ بود و بعدها با چهرههایی چون بونهافر(Dietrich Bonhoeffer)، گوگارتن(Friedrich Gogarten)، بولتمان(Rudolf Bultmann) و...که منادیان "الهیات سکولاریزاسیون" بودند، ادامه یافت. دغدغه اصلی پروتستانتیسم آلمانی در همه این گرایشها، بازاندیشی به مسیحیت در عصر مدرن بود که از نظر آن‌ها با همخوانی الهیات و روح زمانه ممکن میگشت. امروزه در این پروتستانتیسم، الهیات لیبرال به سمت الهیات تقریب گرویده است و مسئله زیست در جامعهای پلورالیست و جهانی شده از اهم مسائل آن است.

دومین چهره را میتوان در آغاز قرن بیستم در امریکا یافت که شاهد ظهور جریانی به نام فاندمنتالیسم در پروتستانتیسم هستیم. به تأخر تاریخی فاندمنتالیسم به نسبت پروتستانتیسم میبایست توجه کرد. فاندمنتالیسم جریانیست در واکنش به دو جریان نیرومند لیبرالیسم الهیاتی(که متهم به نسبیگرایی بود) و سوشیال گزپل (social gospel) که از نظر فاندمنتالیست‌ها مبانی مسیحیت را به پرسش میکشیدند. آن‌ها با انتشار متن "بنیادها"(۴) که ۱۲ جزوه بود و ۴۰ متأله امریکایی و اروپایی امضا کرده بودند، اعلام موجودیت کردند. فاندمنتالیستهای امریکا، در آغاز تنها در رابطه با آموزش داروینیسم در مدارس واکنش نشان دادند، درنتیجه بحث بر سر تفسیر متون مقدس بود که فاندمنتالیستها با تفسیر تاریخی ـ انتقادی آن مخالفت میورزیدند، اما تا این دوره این جریان بیش‌تر جریانی پیوریتانیست بود که هدف خود را احیای ارزشهای اخلاقی مسیحیت و واردکردن آموزش دینی در مدارس قرار داده بود و فعالیتهایشان به ساختن نهادهای آموزشی و تشکیل انجمنها محدود میشد. در این دوره، بنیادگرایی پروتستان با معنایی که امروز از اصطلاح بنیادگرایی مورد نظر است، کاملاً متفاوت بوده است. آن‌ها جامعه مدرن را نفی نمیکردند، با لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی در تضاد نبودند، با لائیسیته مشکل نداشتند و کار خود را مسیحیسازی نهادهای اجتماعی نمی‌دانستند. آنها هدف خود را اخلاقی کردن جامعه ارزیابی میکردند و درنتیجه بر وجه آموزشی و پرورشی تأکید بسیاری داشتند. اغلب این گرایش در اروپا و امریکا در پروندههایی چون مخالفت با سقط جنین، خوشمرگی، محتوای کتب آموزشی(مشخصاً نظریه داروین) یا اهمیت به نقش زن در خانواده و... فعال میشد و از نظر سیاسی تا دهه ۸۰ میلادی، بیش‌تر محافظهکار بود تا رادیکال و در انتخابات سیاسی، مشارکت فعالی نداشت.

سومین چهره از دهه ۸۰ میلادی در امریکا و سپس برخی از کشورهای اروپایی نمایان شد. از این سالها، پروتستانتیسم مشخصاً با فاندمنتالیسم سیاسی همراه شد و تحتتأثیر عواملی چون بحران اقتصادی و مسئله مهاجران، به سمت مشارکت سیاسی گرایش پیدا کرد، بیانی سیاسی یافت و باعث شد که مسائل آنها با جامعه مدرن، که در آغاز مشخصاً اخلاقی و اجتماعی بود، به سرعت صبغهای سیاسی پیدا کند. هاروی کوکس(Harvey Cox) در تبیین این شرایط و علل گرایش فاندمنتالیستها از امر دینی به امر سیاسی، از گذار از یک "الهیات پیش هزارهگرا" که عدالت را به آخرت واگذار می‌کند، به "الهیاتی پساهزارهگرا" که عدالت را در زمین می‌خواهد و به مستعد کردن شرایط برای "ظهور" اعتقاد دارد، سخن می‌گوید. این روایت پساهزارهگرا در میان فاندمنتالیستها، با تعهد سیاسی همخوانی دارد. از این دوران، تصویر پروتستانتیسم به عنوان زوج همراه جامعه مدرن عوض شد و در اخبار سیاسی، پروتستانها بیش‌تر با فاندمنتالیسم، بیان اجتماعی یافتند تا لیبرالیسم. به خود ـ ویژگیهای جامعه امریکا، به عنوان اولین ملت پروتستان اشاره کردم.

در امریکا مفهوم کلیسا به عنوان امت مسیح، که هم‌چون فرهنگ کاتولیکی، هر مسیحی با تولد خویش بدان تعلق پیدا می‌کند، از آغاز پذیرفته نبود و هر مسیحی با انتخابی آزاد و "تولدی مجدد"، به کلیسایی که مورد انتخابش بود میپیوست. این خود ـ ویژگی فرهنگ پروتستانی به نوعی هم امتیاز بود و هم کاستی آن؛ امتیازش بود چون به حقوق فردی اهمیت میداد و فرد با آگاهی، اجتماع دینی خود را انتخاب میکرد و کاستی آن، چون به ظهور بی‌شمار کلیساها و فرقههایی انجامید که هر کدام برای انتقالیابی به نسل بعد، نیازمند قوانین ثابت و مشخصی بودند، چرا که ایمان فردی تا زمانیکه نظاممند نشود، نمیتواند تدوام و ثبات داشته باشد و سنتساز شود. این شرایط را "پارادوکس دین امریکا" می‌نامند. بدین ترتیب، در دین امریکا نوعی اندیویدوالیسم ـ پوپولیست و دموکراتیک رشد می‌کند که در بیشمار فرقهها تکثیر می‌شود و با توجه به تاریخ این کشور، وجهی موعودگرایانه می‌یابد.

ظهور فاندمنتالیسم در پروتستانتیسم و سپس فاندمنتالیسم سیاسی، با رشد جریانهای هویت‌گرایانه، بنیادگرایانه و در همه ادیان همزمان است و به موقعیت مدرن برمیگردد نه الزاماً آموزههای بنیادگرایانه ادیان. در شرایط جهانی شدن، درهمآمیختگی مرزها، مسئله مهاجرتها و بحران هویت ملی، در شرایطی که نهاد دین، نظام سنتی مشروعیتبخش و تنظیمکننده باورها، دچار بحران اعتبار شده و شکننده گشته و فردگرایی دینی، به این معنا که هر فرد میبایست خود به تنهایی پاسخگوی پرسش‌های بی‌شمار و مسائل آن باشد، غلبه یافته بود و از سوی دیگر مدرنیته با نقد مدام، به اسطورهزدایی و تقدسزدایی از خود پرداخته و به وجود آورنده شرایطی شده بود که به تعبیر مارسل گوشه (Marcel Gauchet) "از نظر روانشناختی برای فرد طاقتفرساست"، در این شرایط، نیاز به بازتعریف خود، به پناهنده شدن به یک نظام اعتقادی مشخص و نیاز به تعلق به وجود آمد و زمینه را برای رشد جریانهای هویتخواهانه ملی یا دینی فراهم ساخت. سنت شکننده شده، باعث تمایل به سنتگرایی شد، بنیانهای سست شده، نیاز به مبانی مستحکم را به وجود آورد، حقیقت نسبی شده و تقسیم شده، بسترساز نیاز به یک حقیقت مطلق و قاطع گشت و فاندمنتالیسم، پاسخی به این بحران‌ها بود تا هم به چالش‌های نسبیگرایی پاسخ دهد و هم به ضروت نظاممندی باورهای فردی شده. در این زمینه بود که جریانهای بنیادگرا به معنای عام و رسانهای آن، در همه ادیان به وجود آمدند.

از این اشاره می‌خواهم نتیجه بگیرم که اولاً این نتایج الزاماً مختص به پروتستانتیسم نیست و محصول شرایط مدرن بود که به تقویت جریانهای سختگیرانه در همه ادیان منجر شد و دیگر این‌که برای توضیح این نتایج، صرفاً نباید به سراغ بنیانها و آموزههای اعتقادی یک مذهب رفت و به زمینههای تاریخی و اجتماعی بی‌توجه ماند. چنانچه همین اصل "تنها متن"، همان‌طور که پیش از این اشاره کردم، هم زمینهساز لیبرالیسم الهیاتی گشت و هم بستر دگماتیسم را فراهم کرد یا در زمینه اسلام، سلفیه، که بر قرآن به عنوان تنها محل حقیقت دینی تکیه داشت و شعار بازگشت به قرآن را طرح میکرد و الگوی همه جریانهای اصلاحی و روشنفکری دینی بود، بعدها در شرایطی دیگر، شعار فقط قرآن ـ با تکیه بر فقط ـ به مرجع وهابیسم و فرمالیسم دینی بدل گشت، چرا که اصولاً هر رفرمی، یک بازگشت است و عصیانی در برابر تاریخ. اغلب در جریانهای رفرم دینی از استعاره بازگشت به سرچشمههای زلال استفاده می‌شود با این اعتقاد که این رود در مسیر خود و در طول تاریخ به انحراف رفته؛ تاریخی که زلال سرچشمهها را با افزودههای خود، آلوده کرده است، درنتیجه برای پالایش دین از افزودههای تاریخی، بازگشت به سرچشمهها ضروریست. این سرچشمه زلال در ادیان، پیام وحی و متن مقدس است، چنانچه در اسلام نیز بازگشت به قرآن، شعار همه جریانهای اصلاحگرانه بوده است. اما این شعار، در‌عین‌حال که شعاری اصلاحی است و محل حقیقت دینی را از نهاد دین که محصول تاریخ است به پیام کتاب منتقل می‌کند، می‌تواند در شکل افراطی خود به نفی تاریخ و آنچه شریعتی "روح زمانه" می‌خواند نیز بینجامد، درنتیجه میتوان گفت که اصولاً در متن هر جریان اصلاحی، تنشی پنهان وجود دارد که به نسبت دورههای تاریخی هم می‌تواند تقویتکننده اراده پالایش دین از زنگارههای تاریخی باشد و هم در دورهای دیگر با نفی تاریخ و روح زمانه به تصلب آن بینجامد.


س : بپردازیم به حوزه اسلامی و ایرانی، چرا اندیشه اصلاح در اسلام و خصوصاً در ایران، همواره به پروتستانتیسم تاریخی استناد میکرد؟ جذابیتهای پروتستانتیسم برای مسلمانان و وجوه مشترک این رفرم با اسلام چه بود؟

ج : در پاسخ به این پرسش دو نظریه وجود داشت : نخست دیدگاهی که صرفاً رویکردی اجتماعی داشت و به دلیل ارزیابی مثبت از نقش اجتماعی پروتستانتیسم در تحول تاریخی غرب، به وامگیری از این نهضت فرا می‌خواند و به مباحث فکری و ویژگیهای الهیات پروتستان توجهی نداشت. نظریه دیگری اما با رد ایده وامگیری، به همخوانی میان اسلام و پروتستانتیسم نیز اشاره میکرد؛ همخوانیای که بنا بر یک روایت، از جمله محصول تقابل تاریخی مسیحیت با اسلام طی جنگهای صلیبی بود و از پروتستانتیسم به تعبیر شریعتی نوعی "مسیحیت اسلامیزه" ساخته بود. در‌هر‌حال، به گفته متخصصین این دو حوزه، وجوه مشترک بسیاری الهیات پروتستان را با تفکر اسلامی پیوند میداد. در اسلام هم دنیا مزرعه آخرت بود، عقل و اختیار انسانی، یکی از پایههای اجتهاد بود، کلیسا و طبقه روحانی واسطی میان انسان و خدا وجود نداشت، مرجعیت متمرکز و واحدی نبود و این همه از جمله حلقههایی بود که پروتستانتیسم و اسلام را به هم پیوند میداد و بسیاری از متفکرین مسلمان بدان پرداختهاند، اما در تاریخ و فرهنگ شیعی ما، رفرم پروتستان و اندیشه تصفیه دین از پیرایه و افزودههای تاریخی، به نسبت تسنن، جذابیت بیشتری یافت : اندیشه بازگشت به سرچشمهها، مبارزه با رسمیت نهاد دینی، نفی روحانیت به عنوان یک ذات قدسی و تقسیم عالم و آدم به قدسی و غیر قدسی، تکیه بر عالم دینی، ایده مبارزه با قائلشدن به حریمهای ممنوعه، به الوهیت کلامی که جز متخصصین، عموم مردم از مراجعه به آن ممنوع میشدند، کلامی که در آن به چند و چون نباید نشست، قدیسینی که در برابرشان جز به پرستش نباید رفت، اماکن مقدسی که جز نیایش کارکرد دیگری ندارند، اندیشه مبارزه با خرید رستگاری خود از طریق پرداخت وجوه شرعیه و... که همگی شاخصهای رفرم پروتستان بودند، در فضای شیعی مصادیق فراوانی یافتند و درنتیجه توجه به این تجربه رفرم مذهبی جذابیت یافت.

در اینجا میتوان به مطلب ژان کلود بسه (Jean Claude Basset)، متأله و استاد الهیات پروتستان در دانشگاه لوزان، باعنوان "پروتستانتیسم و اسلام" نیز اشاره کرد. وی اشتراکات میان پروتستانتیسم و اسلام را عمدتاً در بازگشت به سرچشمهها، اولویت بخشیدن به متن در برابر نهاد، استعلا بخشیدن به خدا و نفی واسطهها در رابطه انسان و خدا، سادگی آیین و احکام، نفی روحانیتی جدا از مسلمین و برخوردار از قدرتی ویژه و... می‌داند. از نظر وی پروتستانتیسم با تسنن، به نسبت تشیع تاریخی، از نظر فقدان کلیسا شباهت بیشتری دارد. در این دو، لباس ویژه روحانی نیست و عالم دینی در اسلام هم‌چون پاستور پروتستان موقعیت قدسی ندارد. از سویی وی اشاره می‌کند که پروتستانتیسم با تصوف، در تأکید بر رابطه شخصی و درونی انسان و خدا، که الزاماً با واسطه احکام و آیین مذهبی ایجاد نمیگردد، خویشاوندیهایی می‌یابد و اما تفاوتهای پروتستانتیسم و اسلام را وی در سه حوزه تشخیص می‌دهد : نخست در نسبت میان ایمان و عمل و جایگاه شریعت در اسلام و نفی آن در پروتستانتیسم که بر داوری آزاد مبتنی است، سپس در فردگرایی پروتستان در مقایسه با سنت امتی و اجتماعی اسلام و در نهایت در تفاوت نگرش به انسان در اسلام و پروتستانتیسم. البته رویکرد ژان کلود بسه، در این مقایسه عمدتاً از منظر الهیات است و نه از منظر اجتماعی.


س : آیا پروتستانتیسم و اصلاح دینی در دیدگاه روشنفکر مسلمان (شبستری و شریعتی) یکسان است؟

ج : در ایران، در سه دوره متفاوت و از سه منظر مختلف به پروتستانتیسم به عنوان یک تجربه تاریخی، یک الگو و یک پروژه توجه شد. اولین بار اشاره به پروتستانتیسم را میتوان در ادبیات مشروطیت یافت. در "سه مکتوب" آقاخان کرمانی و "مکتوبات" آخوندزاده، به ۱۹ اصطلاح بر می‌خوریم که میتوان گفت کلیدهای ادبیات روشنفکری این دورهاند و نویسندگان از هرکدام تعریفی را ارائه داده‌اند، از جمله : رولوسیون(Revolution)، پلیتیک(Politique)، پیشرفت، تمدن، پارلمان(Parlement) و هم‌چنین پروتستانتیسم. انتخاب پروتستانتیسم به عنوان یکی از اصطلاحات رایج این دوره در کنار اصطلاحاتی چون پیشرفت، تمدن، پارلمان و آزادی نشانگر تصور روشنفکران عصر مشروطه از پروتستانتیسم است.

میرزا فتحعلی آخوندزاده، واضع ترکیب "پروتستانیسم اسلامی" در "مکتوبات و الفبای جدید" خود بود و مرادش از پروتستانتیسم، لغو اعتقادات و عبادات و تعریف دین تنها در محدوده اخلاق بود. وی پیشینه "پروتستانتیسم اسلامی" را در دعوت سومین داعی اسماعیلی، حسنبنمحمد بن بزرگ امید یافت که در روایت آخوندزاده از ماجرای الموت، به لغو اعتقادات و عبادات انجامید و به اعلام "مذهب پروتستانتیسم در ایران" که آخوندزاده به عنوان یک جریان باطنی نامگذاری می‌کند. در روایت وی، پروتستانتیسم یک جریان باطنیگری است که در آغاز در اسلام ظهور پیدا کرد و در آن حقوق الله و تکالیف عبدالله در ذیل حقوق انسان قرار می‌گیرد. در این دیدگاه پروتستانتیسم زمانی تحقق می‌یابد که اخلاق به عنوان اساس دین قرار گیرد و اعتقادات و اعمال به عنوان دو پایه دیگر دین، فرع بر اخلاق قلمداد گردند.

دیدگاههای مشابهی را میتوان در این دوره در کار ملکمخان، طالبوف و کرمانی ردیابی کرد که به قصد بازاندیشی به یکسری مفاهیم چون تقدیر، تقیه، تقلید و اصلاح قوانینی چون، چند همسری، قصاص، حجاب و... در اسلام، به الگوی پروتستان ارجاع داده و از نوعی "پروتستانتیسم اسلامی" نام می‌برند. اما ارجاع به پروتستانتیسم در کلام آخوندزاده، که به عنوان چهره اصلاح دینی شناخته نمیشود، عمدتاً ارزشی جدلی داشت. گاه استدلال می‌شود که چطور از آخوندزاده که یک چهره ضد مذهبی است به عنوان واضع اصطلاحی نام می‌بریم که به یک پروژه اصلاح دینی مربوط می‌شود. این درست است، اما اگر در این کار پارادوکسی باشد، این پارادوکس مسلماً در آثار آخوندزاده است که علی‌رغمِ اعتقادات شخصی خود به هر دلیل یا به دلیل اغراض شخصی و یا برخورد ابزاری وی با مذهب، از پروتستانتیسم اسلامی صحبت می‌کند. پس از آخوندزاده، از ترکیب پروتستانتیسم اسلامی در آثار سیدجمال، ملکم خان، طالبوف، میرزا آقاخان کرمانی و... به کرات استفاده شد. در این ارجاع تاریخی اما، هر یک از این نویسندگان هم به نسبت آشنایی و درکشان از رفرم مسیحی و هم با توجه به تعلقات اعتقادی خود، اهداف متفاوتی را دنبال میکردند. در این دوره، استناد به پروتستانتیسم به دلیل وجهه اعتراضی موجود در این جنبش، جهت فراهم کردن زمینههای یک اصلاح اجتماعی بود و پروتستانتیسم، نه به عنوان یک جریان اصلاح درون دینی، بلکه تنها در پیامدهای اجتماعی و تاریخی خود مورد توجه قرار داشت. پروتستانتیسم دوره اول را میتوان یک "پروتستانتیسم غیر دینی" نامگذاری کرد.

در دوره دوم، از سال‌های ۵۰ به بعد، رفرم پروتستان، مرجع پیریزی یک پروژه اصلاح دینی و همزمان اصلاح اجتماعی گشت. این بار این اصطلاح از منظری دیگر و با تعریفی کاملاً متفاوت به کار گرفته شد. این پروژه با شریعتی در ایران طرح شد و حدود و مرزهای آن با پروتستانتیسم تاریخی ترسیم شد. در این دوره، پروتستانتیسم به عنوان یک جریان اصلاح درون دینی نیز مورد توجه قرار گرفت، اما تکیه اصلی هم‌چنان بر نقش اجتماعیای بود که این جنبش در تحول تاریخی غرب ایفا کرده بود. ارجاع دادن به این تجربه تاریخی، بنا به گفته شریعتی نه به قصد الگوسازی و سرمشق گرفتن از رفرم پروتستان، بلکه مشخصاً به قصد دفاع از پویایی و تکثری بود که آزادسازی ایمان از انحصار یک قرائت و یک نهاد به وجود آورده بود. درنتیجه ارجاع شریعتی به این تجربه، کم‌تر بر مباحث کلامی پروتستان و بیش‌تر بر ثمرات اجتماعی و تاریخی آن است.

دوره سوم از دهه ۷۰ به بعد، با توجه به تجربه انقلاب و حکومت مذهبی و با به صحنه آمدن مجدد آنچه که شریعتی روشنفکر مذهبی توصیف کرده بود آغاز شد. در این دوره ارجاع به الگوی پروتستان دوباره مورد توجه قرار گرفت و با توجه به شرایط سیاسی روز و شرایط اجتماعی جامعه، این بار عمدتاً از منظر درون دینی آغاز شد. بسیاری از مباحث فکری پروتستان در ایران مورد استناد قرار گرفت، منابع جدیدی در شناخت پروتستانتیسم ترجمه شد و الهیات سیستماتیک و مقولات کلامی پروتستان چون ایمان، هرمنوتیک، قرائت تاریخی انتقادی متن، رحمت و... در حوزه روشنفکری ایران با استقبال عمومی روبهرو شد. آثار مجتهد شبستری نمونه‌ای بارز از توجه به الهیات جدید پروتستان است. اما به همین نسبت، در مقایسه با دوره قبل، توجه به تبعات سیاسی و اجتماعی رفرم پروتستان کاهش یافت. با این حال از آنجا که در ایران نخستین کسانی که به پروتستانتیسم ارجاع داده بودند، عمدتاً رویکردی غیردینی داشته و توجهشان مشخصاً بر نقش مثبت اجتماعی پروتستانتیسم در تحول تاریخی غرب بوده است، مطالعه این تجربه همواره با پیشفرضها و پیشداوریهای بسیار، مثبت یا منفی آمیخته بوده و کم‌تر میتوان به آثاری برخورد که به سرگذشت تاریخی این جریان از آغاز تاکنون پرداخته باشند.


س : ایرانیان به چه ترتیب با پروتستانتیسم آشنایی یافتند؟ منابع شناخت پروتستانتیسم در ایران چه بود؟

ج : متأسفانه به دلیل غیبت سنت دانشگاهی مستندسازی در آثار نخستین روشنفکران ایرانی که به اصلاح پروتستان ارجاع دادهاند، نمیتوان سیر آشناییشان را با این تجربه و منابع شناختشان را دنبال کرد، با این حال در آثار به جا مانده از سیدجمال اسدآبادی، میتوان ارجاعاتی به "وزیر پروتستان فرانسوی"، فرانسوا پییرگییوم گیزو(Francois Pierre Guillaume Guizot)، نویسنده "تاریخ تمدن اروپا" یافت که فصل مهمی را به اندیشههای اصلاح پروتستان اختصاص داده است. گیزو بود که اولین قانون آموزش عمومی و لائیک و هم‌چنین حمایت از جداسازی نهاد دولتی و نهاد مذهبی را در سال ۱۸۳۳ طرح و تصویب کرد. اقبال لاهوری، به نوبه خود به شلایرماخر ارجاع می‌دهد و اما مهمترین منبع شناخت پروتستانتیسم در آثار شریعتی، نه کتب مذهبی پروتستانها، بلکه اثر جامعهشناسانه ماکسوبر است. کتاب اخلاق پروتستانتیسم و روح سرمایهداری وبر بارها مورد استناد شریعتی قرار می‌گیرد.

در ایران سهم هانری کربن(Henry Corbin) نیز اساسی است. کربن کاتولیک، جانشین ماسینیون در مدرسه عالی علوم دینی به آلمان می‌رود، با نشریه تحقیقات فلسفی که به افکار کارل بارت نزدیک است همکاری می‌کند، پروتستان می‌شود و بعد در ایران به اسلام ایرانی علاقهمند می‌شود و در این حوزه به کار می‌پردازد. آثار او در مورد اسماعیلیه،که آخوندزاده اولین تجربه تاریخی پروتستانتیسم می‌داند، یکی از منابع اصلی مطالعه این جریان است. تأثیر کار وی را نیز میتوان در آثار شریعتی، از خلال مفاهیمی چون متدلوژی تطبیقی یافت. اما هدف کربن که به گفته دانیل لیندبرگ "افسونسازی مجدد" جهان از طریق بازگرداندن حافظه الهیاتی و اسطوره‌ایش بود، با پروژه عقلانیکردن و دنیوی کردن مفاهیم دینی که اساس کار روشنفکران مذهبی در این دوره است متفاوت است. تا پیش از انقلاب، منابع شناخت پروتستانتیسم، به آثاری در مورد تاریخ تمدن غرب و آثار جامعهشناسانه محدود میشد و تأثیر پروتستانتیسم بر جریانهای اصلاح دینی تنها در رابطه و نسبتی بود که پروتستانتیسم با مدرنیته برقرار میکرد و از این رو مراجعه به الهیات پروتستان و گرایشها و جریانهای متفاوتی که تحتعنوان واحد پروتستانتیسم شناخته میشدند، رایج نبود، از این رو تصوری که روشنفکران مذهبی از پروتستانتیسم داشتند اغلب با واقعیت تاریخی آن سازگار نبوده و عمدتاً سادهسازانه و استعاره‌ای بود و از آن تنها اصلاح فکر و فرهنگ مذهبی مراد میشد.


س : پروتستانتیسم اسلامی را از دیدگاه شریعتی چگونه تبیین می‌کنید؟

ج : پروژه شریعتی یک پروژه همسانسازی نبود، بلکه مقصود وی اشاره به آن تجربه تاریخی جهت پالایش سنت از افزودههای تاریخی و آزادی، تکثر و بلوغ ایمانی بود که دیگر در انحصار نیست. شریعتی بر تفاوتهای زمینه مسیحی و اسلامی و بر تمایزات اجتماعی آن دوره غرب و شرایط ایران واقف بود و تکیه بر این تفاوتها را در بسیاری از آثارش میتوان دید. اما استفاده از این اصطلاح در آثار وی، این تصور را گاه به وجود آورد که او می‌کوشد به نوعی همسانسازی و الگوبرداری کند، در حالیکه دکتر شریعتی در مجموعه آثار ۲۴ تصریح می‌کند که "پروتستانتیسم یک نهضت اصلاحی در چارچوب مسیحیت بود (...) نمیتواند یک نهضت فکری جهانی باشد(...)." او حتی اشاره می‌کند که "این جریان، فلسفه وجودیاش را به عنوان یک حرکت و دعوت جدید در جامعه شکل گرفته غرب از دست داده است."

اما برای پی بردن به دلایل این نامگذاری، ما با سه نوع استدلال آشنا می‌شویم : نخستین استدلال جنبه تاریخی دارد و عبارت است از از توجه دادن به نتایج رهاییبخش اصلاح پروتستان در به وجود آوردن یک دینامیسم اجتماعی و تاریخی. دومین استدلال، فکریست و بر مشابهتهای میان اسلام اولیه و شاخصهای فکری رفرم پروتستان تأکید دارد. سومین استدلال جنبه کاملاً اجتماعی دارد. براساس این استدلال، نامگذاری جنبش اصلاح مذهبی در اسلام، عمدتاً از آن رو صورت گرفت که اولاً میان محتوای جدید فکری این جنبش و نام آن، تناسبی ایجاد کنند و درنتیجه استفاده از فرهنگ لغات قدیمی مذهبی از جذابیت و تازگی آن میکاست و دیگر این‌که در نامگذاری این جنبش، با استفاده از عنوانی بیگانه، به نوعی از آن آشناییزدایی کنند. این تعمد را بیش از دیگران در آثار شریعتی میتوان دید. به گفته وی، وقتی که مثلاً من می‌خواهم از تشیع و از تاریخ تشیع حرف بزنم مخاطبانم، اصل را بر این می‌گذارند که با موضوع بحث آشنایند و حرف تازهای در کار نیست، درنتیجه من اول باید ثابت کنم که تصور و برداشت من با آنچه که شما در حافظه فرهنگی خود دارید کاملاً متفاوت است و سپس به طرح بحث خود بپردازم.

روشنفکران مذهبی به دلیل قدمت مراجع مورد استناد خود و عامی شدن فرهنگ مذهبی، همواره ناگزیر از بازتعریف خود و بازسازی تصور عامه از یکسری مفاهیم متداول بودند و از اینروست که کاربرد زبانی نو، به عنوان ابزار این بازتعریف و بازسازی، در حوزه روشنفکری مذهبی اهمیت ویژهای مییافت، درنتیجه به نسبت دیگر جریانهای روشنفکری، در این طیف، گرایش بیشتری به اگزوتیسم زبانشناسانه و استفاده از فرهنگ لغات جدید، مشاهده می‌کنیم. با این حال استفاده از ترکیب پروتستانتیسم اسلامی، همواره مسئلهساز بود و در‌عین‌حال که مزیت استناد به یک الگوی مشخص و ویژه تاریخی را داشته، اما به دلیل بار مذهبی، فرهنگی و اجتماعی خود نمیتوانست برگردان وفاداری از پروژه اصلاح فکر دینی در اسلام باشد.


س : چگونه میتوان مدلی پروتستانی بر تشیعی که بر امامت بنا شده است، پیاده کرد؟ پروتستانتیسم نفی هرگونه واسطی در رابطه بین انسان و خداست و تشیع مذهبی مبتنی بر امامت است، درنتیجه آیا نمیتوان هم‌چون برخی از نظریهپردازان گفت که تشیع از اتفاق به کاتولیسیسم نزدیک‌تر است و تسنن به پروتستانتیسم؟ از سوی دیگر چطور شریعتی که احیاگر چهرههای شیعی چون علی و حسین و زینب است و به نقش اجتماعی واسطهها تأکید دارد، می‌تواند همزمان از نفی واسطهها و رابطه مستقیم میان انسان و خدا صحبت کند؛ آیا این تناقضی در بحث شریعتی نیست؟

ج : بله. این پرسش یان ریشارد (Yann Richard)، مورخ فرانسوی در مطالعه این پروژه در آثار شریعتی نیز بود. وی اشاره میکرد که شریعتی از یکسو از پروتستانتیسم اسلامی صحبت می‌کند که نفی هرگونه میانجی‌گری و واسطه میان انسان و خداست و از سویی خود را مرید ماسینیون می‌داند که کل کارش بر زنجیر تسلسل و شفاعت (intercession) بنا شده است. درنتیجه از طرفی از رابطه بی‌واسطه و مستقیم انسان و خدا صحبت می‌کند و از سویی بر نقش مهم چهرههای مذهبی چون ائمه تأکید می‌کند.

این نکته قابل تأملی است، اما باید توجه هم داشت که اولاً بحث بر سر پیاده کردن این الگو بر زمینه شیعی نیست، بلکه درسآموزی از این تجربه مورد نظر شریعتی است. دوم آنکه تشیع، مذهبی جدا از اسلام نیست و نمیخواهد که مبانی اسلام را نفی کند و اسلام دینی است که در آن، واسطه و سیستم میانجیگری (Médiation) مانند کاتولیسیسم وجود ندارد. سوم این‌که شریعتی در آثارش به سهم تاریخ در تکوین تشدید اختلافات میان مذاهب اشاره می‌کند. از نظر وی میان الگوهای اولیه و میان آنچه که وی تسنن محمدی و تشیع علوی می‌نامد، تناقضی نیست، این تفاوتگذاریها تاریخی و متأخراند. اسلام اولیه در طول تاریخ با منافع حکومتها و سنت کشورهای میزبان درآمیخت و آن شد که امروز شاهدیم. از همین رو شریعتی در کار احیای چهرههای بنیانگذار شیعی، تفسیری انسانی و تاریخی می‌دهد و رویکرد وی در بحث امامت مثلاً با تفسیر هانری کربن از امامشناسی و فرشتهشناسی کاملاً متفاوت است. به همین ترتیب، بحث زنجیر تسلسل و شفاعت نیز در تفسیر شریعتی با درک ماسینیون متمایز می‌شود. ازسوی دیگر نمیتوان تا این حد شماتیزه کرد و گفت که تسنن به پروتستانتیسم نزدیک است و تشیع به کاتولیسیسم. می‌بینیم که ژاک برک (Jacques Bergue) کاتولیک در تسنن است که شباهت‌هایی با مسیحیت خود می‌یابد و روی اسلام سنی کار می‌کند و کربن پروتستان به سوی اسلام ایرانی ـ شیعی گرایش می‌یابد. پاسخ را شاید بتوان در بحث کربن و آنچه که وی "پارادوکس توحید" می‌نامد، جستوجو کرد؛ توحیدی که همواره از سویی با خطای "تعطیل" اجتماعی خدا، در صورت استعلای آن و از سوی دیگر با خطر "تشبیه" او به نمایندگانی زمینی، در صورت نزدیک و زمینی کردن خدا مواجه است و در "تنزیه"ای که ادیان ابراهیمی بر آن مبتنی است، تبلور می‌یابد.


س : پروژه پروتستانتیسم اسلامی، نامی که شریعتی بر حرکت اصلاحی خود گذارد، چه مشخصاتی داشت و چه تفاوتها و شباهتهایی با پروتستانتیسم مسیحی داشت؟

ج : مهمترین شاخصهای این پروژه را میتوان در این نکات دانست : شکل دادن به یک گفتار مذهبی خارج از نهاد رسمی، رهایی ایمان از انحصار نهاد، آزادی مؤمن در رابطه مستقیم و بی‌واسطهاش با خدا، طرح مذهب به عنوان یک راه و نه یک هدف، طرح سنت به عنوان یک روش و نه یک دگم، کتاب، تنها منبع مشروعیتبخش مذهبی و نه نهاد و... اما اشتراکات این پروژه را با پروتستانتیسم مسیحی، میتوان متکثر و بی‌واسطه کردن ایمان، استقلال بخشیدن و توجه به دنیا، مجاز شمردن تفسیر تاریخی متن و... دانست. شریعتی بر مسئله همه کشیشی (sacerdoce universelle) که یکی از مهمترین شاخصهای پروتستانتیسم بود اشاره دارد و تأکید می‌کند که در اسلام برخلاف کاتولیسیسم، رهبانیتی نیست و کمیسیون واحدی وجود ندارد، بلکه این چهره عالم دین است که بنابر اشرافش در علوم دینی شاخص می‌شود و دین، شغل و حرفه وی نیست. وی در "گفتوگوهای تنهایی"، پدر شاندل را ـ اشاره به پدر خود ـ یک عالم پروتستان می‌داند که به ارتزاق از راه دین اعتقادی نداشت و تنها به دلیل تسلطش بر علوم دینی به عنوان عالم دین شناخته میشد. در‌عین‌حال وی، برتفاوتهای عمیقی که میان نظریات وی وجود داشت، مشخصاً در فلسفه انسان، که شریعتی بر اومانیسم مبتنی می‌داند و با فردگرایی بدبینانه پروتستان تمایز می‌یابد، یا در جهت‌گیری طبقاتی حرکتش که با سمتگیری اجتماعی پروتستانتیسم لوتری متفاوت است و یا در نظریه الهیات ایمان و رحمت (Grâce)، که بر تقدم ایمان بر عمل مبتنی است و با ایمان اسلامی که مبتنی بر شناخت، شهادت و عمل است اختلاف پیدا می‌کند و خصوصاً در غیر نهادی بودن خصلت پروژه اصلاحی خویش، به نسبت پروتستانتیسم اولیه، اشاره دارد.


س : نسبت ایده پروتستانتیسم شریعتی یا روشنفکری مسلمان(مذهبی ـ دینی) را با روحانیت و سازمان رسمی دین چگونه میدانید؟

ج : یکی از باورهای غلط رایج، باور به غیبت نهاد دین در پروتستانتیسم است، درحالیکه پروتستانتیسم نیز نظام مذهبی (ministere) دارد، اما تفاوتش با نظام کلیسایی در این است که این نظام فاقد موقعیت قدسی است. همانطورکه می‌دانید لوتر در آغاز قصد ایجاد مذهبی دیگر در برابر کاتولیسیسم را نداشت و نمیخواست کلیسای جدیدی ایجاد کند و فقط در نظر داشت برخی از اعمال غلط کلیسا را افشا کند، اما در برابر واکنش تند روم و تکفیر پاپ قرار گرفت، درنتیجه سرانجام، اصل نهاد پاپی را به پرسش کشید و اعلام کرد که پاپ نیز می‌تواند اشتباه کند. لوتر مفهوم خطاناپذیری پاپ را زیر سؤال می‌برد و به تعبیر ویلم، محل مشروعیت دینی را از نهاد کلیسا به پیام انجیل منتقل کرد. از نظر وی نهاد دینی مشروعیتش را از پیام دین میگرفت و اگر آموزههای کلیسا با این پیام در تضاد بود نمیبایست از آن تبعیت کرد. درنتیجه از کارکرد کلیسایی تقدسزدایی می‌شود و پاستور پروتستان بر خلاف کشیش یک فرد لائیک می‌شود که تربیت الهیاتی دارد، اما قدرت دینی خاصی ندارد، موقعیتش مقدس نیست و التزامی به تجرد ندارد. می‌بینیم که پروتستانها نظام روحانیت را به عنوان نظامی مقدس، خطاناپذیر و رستگاری بخش به پرسش کشیدند نه وجود علمای دین را. آنها بر دو مفهوم تکیه کردند : نخست مفهوم کار و زیر سؤال بردن دین هم‌چون حرفه، به این معنا که دین نمیتواند حرفه عالم دین باشد و پاستور پروتستان مانند دیگر مؤمنان در جامعه مدنی مشغول به کار است و سپس مفهوم کشیش به عنوان واسطه رستگاری و فیض با این استدلال که هر کس مسئول رستگاری خویش است و کشیش نمیتواند بخشنده گناهان مؤمن و برگزیده وی باشد. این بحث در مسیحیت کاتولیک طبیعتاً بحث جدیدی بود، اما از نظر شریعتی در اسلام، بحث کاملاً شناخته شدهای است. در اسلام هیچگاه رهبانیتی وجود نداشته، روحانیتی همسان با روحانیت کاتولیک وجود ندارد، سازمان رسمیای نیست و ما با علمای دین سر و کار داریم که پاسخی به یک ضرورت اجتماعی و اعتقادیاند.


س : گذر به جامعه توسعهیافته الزاماً به پروتستانتیسم یا اصلاح دینی نیازمند است یا خیر؟

ج : البته پاسخ به این پرسش نیازمند زمینهمند کردن آن است به این معنا که ببینیم از چه جامعه‌ای سخن میگوییم؟ در کار شریعتی، "اصلاح دینی به مثابه اصلاح اجتماعی" براساس تخمین جایگاه و نقش اجتماعی مذهب به وجود آمد. با این تحلیل که در جوامع تیپ شرقی، مذهب در‌عین‌حال شکل انحصاری جهانبینی، اصل سازمانده زندگی اجتماعی و مبنای مشروعیت قدرت است و هرگونه مبارزه طبقاتی یا سیاسی با زبان مذهبی است که بیان می‌شود و در شکل جنگ مذهبی است که نمود می‌یابد. شریعتی به روشنفکران، اعم از مذهبی و غیر مذهبی، پیشنهاد می‌کند که امر دینی و مشخصاً اسلام را، جدا از تجربه امر قدسی و وجوه ایمانی ـ اعتقادیاش، هم‌چون یک پدیده اجتماعی در نظر گیرند. همچنانکه وبر و تحتتأثیر جامعهشناسی تاریخی ادیان وی. شریعتی به اهمیت ساخت درونی میدان دینی واقف است و برای نقش این میدان، هم از نظر تئوریک (بازنمود جهان و هم‌چنین منطق ایدئولوژیک آن) و هم از منظر تحول تاریخی و واقعیتهای اجتماعیای که بدان ارجاع می‌دهد، اهمیت فراوانی قائل می‌شود. وی نقش تاریخی دین را به نسبت دورههای مختلف (تصلبیافتگی و نهادسازی ثبوتی یا نوآوری دینامیک)، هم مخدر ارزیابی می‌کند و هم درمانکننده، علت مستقلی که می‌تواند هم نقش استحماری ایفا کند و هم نقش آگاهیبخش. از نظر او، در جهان سوم و مشخصاً جوامع مسلمان، هیچ تحول اجتماعی و سیاسی جز با ساختارشکنی مقدماتی و بازسازی خود دین نمیتواند نهادینه شود، درنتیجه آزادی دین از تصلب و تاریکاندیشی، به آزادی فکری به مثابه تضمین همه اشکال رهاییبخشی: سیاسی، اقتصادی، ملی و... میانجامد.

در نتیجه بله! برای گذار به جامعه توسعهیافته، اصلاح فرهنگی یک پیشنیاز است و از آنجا که در جوامع ما، مذهب، هسته سخت فرهنگ است، ما نیازمند اصلاح دینی هستیم. این دیدگاه را نیز میتوان در آثار ژاک برک، متخصص کشورهای اسلامی و خصوصاً مغرب نیز یافت. برک وقتی می‌گوید اسلام، اراسم و لوتر خود را نداشت، مقصودش این است که کشورهای اسلامی تجربه اومانیسم و رفرم را از سر نگذراندهاند و درنتیجه اصلاح دینی در این کشورها یک ضرورت است. در‌عین‌حال شریعتی بهعنوان یک مسلمان، از منظری دینی هم به ضرورت اصلاح دینی یا تجدید تأکید دارد. پیشنهاد وی جهت جایگزین کردن علم و روح زمانه، به جای عقل و اجماع در مبانی اجتهاد، نمونهای است از دغدغههای وی جهت اندیشیدن به دین در موقعیت مدرن.


س : آیا میتوان گفت که پروژه نواندیشی دینی که امروز از آن صحبت می‌شود، به نحوی همان پروتستانتیسم اسلامی مورد نظر شریعتی است؟

ج : اصولاً از دوره سوم به بعد، دیگر نمیتوان از یک پروژه نواندیشی دینی صحبت کرد. این جریان، یک پروژه واحد ندارد و از پروژههای متعدد و گاه متفاوتی تشکیل می‌شود. گرایشی در واکنش به تجربه سیاسی شدن دین و ادغام نهاد دین و نهاد سیاست پس از انقلاب، بازگرداندن مذهب را به حیطه امر خصوصی و در محدوده اخلاق و ایمان فردی، پروژه اصلی خویش قرار می‌دهد. در این رویکرد، دین با اندیشه آخرت پیوند خورده و هدفی اخروی دارد و در موقعیت فردی، در حیطه خصوصی و در محدوده اخلاق، تعریف می‌شود و وظیفه و جایگاه اصلی آن پاسخ به مسئله معنای زندگی و مرگ و بنیادگذاری مبانی اخلاقیست. با چنین رویکردی به دین، این گرایش که عمدتاً خصلتی غیراجتماعی و فردی دارد، می‌خواهد "دین را از گزند تحولات تاریخی و تلاطمات سیاسی محافظت کند". گرایش دیگری، با رویکردی مشخصاً اجتماعی، ضمن نقد در آمیختن دو نهاد دین و دولت، هم‌چنان بر جهت اجتماعی دینداری تأکید داشت. در این رویکرد به تبع دورکیم، دین پدیدهای از اساس اجتماعی تعریف میشد و به تبع ماکس وبر، معطوف به دنیا. در این هر دو گرایش، ارجاع به تجربه پروتستان، هر بار با نسبت و از منظری متفاوت (زهد دنیوی یا زهد اخروی) موجود است.

این گرایشها در ایران، طبیعتاً از نظر تأکیدشان بر آزادی مؤمن، مراجعه مستقیم به متن، اعتقاد به تکثر منابع معرفت دینی، تأکید بر دستاوردهای علم و زمان و... اشتراکاتی دارند، اما از جمله در جهتگیریهای اجتماعی و نسبتی که میان دین و دنیا برقرار می‌کنند، متفاوتند. درنتیجه نمیتوان از روشنفکران دینی هم‌چون یک کل واحد صحبت کرد و مثلاً گفت که روشنفکران دینی در مورد مسئله قدرت سیاسی چنین می‌اندیشند و یا در مورد زنان چنین نظری دارند و... هر یک از این پروژهها، به هر کدام از این مسائل پاسخ‌های متفاوتی می‌دهد.


پاورقی :

۱. La Precarite Protestante، Sociologie du Protestantisme Contemporainـ۱۹۹۲. Labor et Fides.Geneve.
۲. این پنج اصل عبارتند از: مسیح از مادری باکره به دنیا آمد، رستاخیز جسمی داشت، طبیعت الوهی دارد، قربانی و عصمت کتاب مقدس.
۳. Charles Hauter،le problem sociologique du protestantisme. Revue d Histoire et de Philosopie religieuse.۱۹۲۳.N.
۴. The Fundamentals : Atestimony to the Truth


تاریخ انتشار : شهریور و مهر / ۱۳۹۰

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۶۹
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : نیمه کاره : شروین ۰ بار
.
14_10_1390 . 20:06
#3
رويكرد كاركردگرايانه به دين



نام مصاحبه : رويكردِ كاركردگرايانه به دين

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : نگاهی به جامعه‌شناسی‌ی دين


مقدمه :

دكتر سارا شريعتي سال‌ها پيش گفت «جامعه‌شناسي دين با مباني نظري غرب در ايران مشكل‌زاست نه راهگشا»، البته انديشمنداني با اين نظر موافق نيستند. اين سخن سارا شريعتي جديد نبود،‌ اما تأييد اين سخن از سوي كسي كه از فرانسه دكتراي جامعه‌شناسي گرفته است و انديشمندي آكادميك به‌شمار مي‌آيد، مي‌تواند باب گفت‌وگوي ميان روشنفكران عرصه عمومي و آكادميك را بگشايد؛ گشايشي كه قصد آن نه محاكمه علوم انساني و نه دادن مدال افتخار به علوم انساني موجود در دانشگاه‌هاست، بلكه استقبال‌كردن از اين راه،‌ گشايش گفت‌وگو به قصد آن است تا مسئله علوم‌انساني در ايران حل شود؛ همان‌گونه كه در غرب حل شده است. علوم‌انساني با ايدئولوژي‌هاي دولتي و غير دولتي در ايران مقبوليت و جذابيت مي‌يابند و با افول ناگهاني از چهره روزگار محو مي‌شوند. در اين مورد مثالي مي‌آوريم، در رشته جامعه‌شناسي پيش از انقلاب در ميان حاكمان، در دانشگاه‌ها به ديدگاه پارسونز كه جامعه‌شناسي كاركردگرا و ساختاري بود توجه مهمي مي‌شد. در ميان روشنفكران عمومي و ديدگاه‌هاي طبقاتي طرفدار ماركس، شريعتي ايده مذهب و نقش آن را در جامعه مطرح كرد. اما ايده شريعتي در حد نظريه معطوف به ايده،‌ نه نظريه معطوف به شناخت نهادها باقي ماند. پس از انقلاب در محافل آكادميك، جامعه‌شناسي طبقاتي منكوب شد و در ميان روشنفكران عمومي از رونق افتاد. درحالي‌كه جامعه داراي نهادهايي همچون خانواده،‌ طبقه، نهاد دين و... است كه صرف‌نظر از هر ايدئولوژي بايد اين نهادها را در جامعه شناخت. شناخت كه جدا از ارزش‌گذاري و محدوديت زمان و مكان نيست، ويژگي جهانشمولي نظريه‌ها را در عرصه مدل و قالب‌ها و نحوه كاركرد، محدود و قابل ملاحظه و تعديل مي‌كند.

جامعه‌شناسي دين در غرب در گرايش غالب خود، با پيشداوري يا با ارزشي شكل گرفته كه متأثر از دين مسيحيت و نهاد رسمي دين و تجربه تاريخي كليساي كاتوليك و دين پروتستان است. براساس همين ويژگي زماني و مكاني است كه جامعه‌شناسي دين در غرب براي ما تجربه گرانبهايي است كه بايد شناخت و از آن الهام گرفت اما تقليد نكرد.

جوامع غربي در برابر ما يكدست مي‌نمايند، درحالي كه تفاوت نقش و كاركرد مذهب در امريكا و فرانسه متفاوت است. حال با توجه به اين‌كه ميان نقش مذهب در جوامع مختلف غربي تفاوت وجود دارد، سؤال اين است كه چگونه مي‌توان از جامعه‌شناسي دين جهانشمول سخن گفت؟ ازسوي ديگر در گفت‌وگوي آكادميك پرسش ديگري مطرح مي‌شود كه آيا هيچ وجه مشتركي ميان جوامع وجود ندارد؟ اگر وجود دارد اين وجوه مشترك چيست و تفاوت‌ها چگونه تبيين مي‌شود؟

ترديد نبايد كرد كه در محافل آكادميك ما، چنين فرصت‌هايي به انديشمندان داده نمي‌شود، اما بايد توجه داشت دغدغه برخي اساتيد نيز چنين بحث‌هايي نيست، چون اين نوع بحث‌‌ها مسئله‌ساز است. چشم‌انداز ايران به قصد تلنگرزدن نه ادعاي بيشتر، تلاش كرده «جامعه‌شناسي دين در ايران» را به بحث بگذارد. مشخص است كه علوم انساني در ايران با وضع قدرت سياسي يا برخي موانع نهادهاي مدعي مذهب، نمي‌تواند به راحتي بال بگشايد. اما شايد نتيجه اين نوع بحث‌ها اين باشد كه روزي بتوان آنها را در دانشگاه‌ها به مواد درسي تبديل كرد. با تشكر از اساتيد محترمي كه در اين پرونده شركت كردند.

آنچه در پي مي‌آيد پاسخ‌هاي كتبي اين اساتيد به پرسش‌هاي چشم‌انداز ايران است. از نظرات گوناگون در اين مورد استقبال مي‌كنيم.


مصاحبه :

س : آیا علوم انسانی جهانشمول یا عام هستند؟

ج : اجازه دهید نخست در خصوص مفهوم جهانشمولیت تأملی داشته باشیم و سپس به بحث جهانشمولیت علوم انسانی برسیم. مسئله جهانشمولیت و نسبی‌گرایی/ امر عام و خاص، یکی از مباحث مطرح در دهه‌های اخیر است. این بحث بخصوص در شرایط جهانی‌شدن صورت‌‌بندی جدیدی یافت و در خصوص علم و جهانشمولیت علوم هم مجدداً مطرح شد. برخی با طرح این مدعا که جهانی که در ترکیب «جهانشمولیت» از آن مراد می‌شود، همان اروپای غربی و امریکای شمالی است و در نقد اونیورسالیسمی(۱) (universalisme) که با اکسیدانتالیسم(۲) (occidentalisme) مترادف گرفته می‌شود، از «جست‌وجوی مبانی جهانشمولیتی جدید» سخن گفته‌اند و میراث جهانشمول روشنگری را به پرسش کشیدند.

رویکرد جامعه‌شناختی به نوبه خود مفهوم جهانشمولیت را به بحث گذارد؛ نخست با طرح اینکه نمی‌توان از جهانشمولیت سخن گفت، اما از شرایط تکوین و ظهور امر جهانشمول سخن نگفت. این جهانشمولیت چگونه تکوین یافت و چطور سر زد؟ امر عام مگر می‌تواند بدون بستر خاص خود، شکل بگیرد و خود را تعریف نماید؟ علوم انسانی جهانشمول، چگونه می‌تواند با توجه به تکثر جوامع و پیچیدگی مسائل انسانی امکان حیات داشته باشد؟ از سوی دیگر این جهانشمولیت با تحول علوم نیز مورد سوال قرار گرفت. علوم به‌طور عام و علوم انسانی به‌طور خاص مدت‌هاست که وارد مرحله جدیدی شده‌اند. به تعبیر امانوئل والرشتاین ازسويی در علوم دقیقه پارادایم «پیچیدگی» (Complixite) علم را به فرهنگ ضمیمه کرده است و از سوی دیگر در علوم انسانی، مثلاً «مطالعات فرهنگی» نشان داده است که نمی‌توان تولید فرهنگ را جز با قرار دادن آن در زمینه اجتماعی‌‌اش فهمید.(۳) اگر موضوع مورد مطالعه جامعه‌شناسی، جامعه به مفهوم انضمامی آن است، جامعه‌شناسی در هر جامعه‌ای مسائل خاص و سنتی مختص به خود را می‌یابد و نمی‌تواند با تکیه بر نظریه و روش‌هایی بی‌زمان و بی‌مکان، در هر زمینه‌ای کاربرد پیدا کند. جدال میان سنت امریکایی و آلمانی جامعه‌شناسی در سال‌های هشتاد(۴)، نشانگر آن بود که این بحث، صرفاً میان کشورهای غربی و حوزه غیرغربی، مطرح نیست، بلکه ثقل اصلی بحث، مشخصاً سنجش رابطه میان نظریه و زمینه کاربرد آن است.

ما از دوران حاکمیت این تصویر که علوم مالک یک حقیقت جهانشمولند، فاصله گرفته‌ایم. امروزه دیگر روشن است که حقایق جهانشمول همواره بر مفاهیمی انسانی استوارند؛ مفاهیمی که در هر فرهنگی تعاریف خاص خود را می‌یابند. مسلماً این مفاهیم و این تعاریف به‌عنوان ابزارهای تحلیلی ضروری‌اند، اما این ضرورت به معنای درغلتیدن به ورطه دگماتیسم و قاطعیت و جامعیتی که مدعای پیشین علم بود، و زمانه و زمینه را اغماض می‌کند، نیست. واقع‌گرایی (Realism) و عینیت‌گرایی(Objectivism) که از پیش‌فرض‌های(Postulat) معرفت‌شناسی پوزیتیویست قلمداد می‌شوند، با رویکردهای جدید (مانند کنستروکتیویسم)(Constructivism)، و مباحث جدید فلسفه (باشلارد، هوسرل، هایدگر...) مورد پرسش قرار گرفته‌اند و تنها به عنوان نقطه اپتیمال برای رسیدن به حداکثر بی‌طرفی در تحلیل امر اجتماعی، قلمداد می‌شوند نه به‌معنای تلقی امر اجتماعی به‌عنوان تخته‌سنگی ثابت که در رابطه‌اش با پژوهشگر، غیرقابل نفوذ باشد، چرا که «امر واقع» نیز در «رابطه‌»ای که با پژوهشگر برقرار می‌کند، به نحوی نسبیت می‌یابد و این «رابطه» است که امروزه بیش از هر زمان مورد توجه قرار می‌گیرد، درنتیجه نمی‌توان جهانشمولیت را با قطعیت یکی گرفت و در برابر امر نسبی نشاند و به «ارتباط» میان دو بی‌توجه بود. چه، به تعبیر برونو لاتور، «جهانشمولیت در برابر نسبی‌گرایی نیست، بلکه در برابر مطلق‌گرایی است.»

از این روست که امروزه ساختارهای معرفتی کلاسیک به بحث گذاشته شده‌اند و علوم اجتماعی به‌سوي درآمیختگی مرزهای رشته‌‌ای می‌رود؛ گرایشی که برخی از آن به‌عنوان «چرخشی تاریخی» نام برده‌اند. این درآمیختگی را در همه رشته‌های علوم اجتماعی می‌توان مشاهده كرد: فلسفه اجتماعی، انسان‌شناسی اقتصادی، جامعه‌شناسی تاریخی، علوم ادیان و... . تقریباً همه رشته‌ها به سمت تلفیق روشی رفته‌اند و شناخت‌های تخصصی و رشته‌ای (logies) به سمت «مطالعات» (studies ) که خصلتی بین‌رشته‌ای دارند، گرایش یافته‌اند: مطالعات فرهنگی، مطالعات زنان، مطالعات قومی، مطالعات شهری... و عملاً رعایت دقیق مرز میان رشته‌ها برایمان ناممکن شده است. به این ترتیب می‌توان گفت که پرسش از جهانشمولیت علوم، تنها به این دلیل ممکن شده است که جهانشمولیت خود مورد پرسش قرار گرفته است.

درنتیجه در برابر دیدگاهی که از یک علوم انسانی یکپارچه، متحدالشکل، خنثی و جهانشمول، دفاع می‌کند و موضع دیگری که با طرح یک مسئله‌شناسی دوگانه سیاسی (نقد قوم‌مداری و اروپامحوری) و معرفت‌شناختی (توجه به شاخص‌های زمینه‌ای: ملی، قومی و مذهبی) میل به نسبی‌گرایی، تکثر، بومی‌کردن دارد، لازم است ضمن تأکید بر استقلال و وحدت رشته توجه نمود که بدون توجه به مطالعات خاص زمینه‌ای، تلاش برای ایجاد سنت‌های نو، برقراری گفت‌وگو در متن جامعه بین‌المللی جامعه‌شناسی و اندیشیدن به تقریب روش‌ها، نمی‌توان «پیچیدگی»‌ای‌که شاخص جهان امروزی ماست، در معرفت جامعه‌شناختی هم بازتاب دهیم و از فونداسیونالیسمی (Fondationalism) که اغلب در آن محبوس می‌گردیم، فاصله بگیریم. اين مسئله با صرف همزمان امر عام و خاص و تأکید بر چشم‌اندازها، مسائل و روش‌هایی که بدنه عام و واحد علوم انسانی را می‌سازند و زمینه‌های خاصی که جهت غناي علوم و چندزبانه‌شدن این علوم ضروری‌‌اند، امكان‌پذير است.


س : چرا علوم انسانی در جامعه ما کاربرد مشخصی در درک مسائل عینی جامعه ندارند؟

ج : البته می‌توان این پرسش را نیز به پرسش گرفت و به‌عنوان امر بدیهی‌ای که مورد اجماع است نپذیرفت چرا که به‌عنوان یک حکم کلی و قطعی ارائه شده و بر مورد و پرونده‌ مشخصی استوار نیست، اما اگر «مسامحتاً»آن را بپذیریم شاید بتوان با موقعیت این علوم در جامعه ما به آن پاسخ داد. علوم انسانی یا اجتماعی، هنوز به گفته برخی در مرحله تکوین خود هستند، بنابراين از موقعیتی فرودست در سلسله مراتب علمی برخوردارند و از نظر امکاناتی و حمایتی، کاملاً در مضیقه و در مظان اتهامند. در نتیجه تنها سرمایه اصحاب این علوم، انگیزه‌های قوی فردی است که چنانچه در این شرایط سخت، مستهلک نشوند می‌توانند به کار اصلی خود که همان پرداختن به «مسائل عینی جامعه» است بپردازند.


س : ممكن است در مورد جامعه‌شناسی دین توضیح دهید؟

ج : جامعه‌شناسی دین هدفش مطالعه صور‌ و کارکرد دین در جامعه بشريست و پرداختن به ذات و حقیقت دین در حیطه تخصصش نیست، در نتیجه جامعه‌شناس دین را نباید با متکلم، متأله و متخصص دین یکی پنداشت. موضوع کار جامعه‌شناسی دین، مطالعه انواع زیست اجتماعی دین و اگر دقیقاً صحبت کنیم دینداریست. در نتیجه اگر کلام، الهیات و فلسفه به حقیقت یگانه و ذات دین توجه دارند، جامعه‌شناسی دین از این رويكرد ذات‌گرايانه فاصله می‌گيرد و بی‌آنکه حقانیت یا درستی ـ نادرستی دین مورد نظرش باشد، به تحلیل جایگاه و کارکرد اجتماعی آن و به تعبیر دورکیم مطالعه «صور حیات دینی» در جوامع مختلف می‌پردازد. در نتیجه اصلي‌ترین الزام جامعه‌شناس دین، استقلال کار تحقیقی از اعتقادات و تعلقات شخصی خویش و همچنين توجه‌دادن به تعدد و تکثر حوزه‌ای است كه مورد مطالعه قرار داده است. دین در هر جامعه‌ای، در هر زمینه و زمانه‌ای اشکالی مختص به خود می‌یابد؛ اشکالی که متحول می‌شوند، تغییر شکل و صورت می‌یابند، با سنت‌ها، ارزش‌ها و آيین جوامع ترکیب می‌شوند، متکثر می‌شود و تنوعی اجتماعی می‌یابند. از این نظر است که جامعه‌شناسی دين به‌عنوان يك رشته علمي همواره از سه منظر مسئله‌ساز بوده است: نخست به اين دليل كه دين، به‌عنوان موضوع مورد مطالعه اين گرايش در جامعه‌شناسي، مفهومی مشخص و جامد نیست، سیال است، در هر زمان، دوره و هر جامعه‌ای، با نوع انسان و زمان تاریخی درآمیخته و هر بار به شکلی و در هیئتی تازه نمود یافته و حضور داشته است. اديان مبتني بر وحي، دين طبيعي (Religion naturelle)، دوره روشنگري، اديان جانشين(Religin de rempacement) ماكس وبر، دین پنهان(Religions disseminees)، دین پخش (Religion diffuse)، دین سکولار(Religion seculiere) و... همه اصطلاحاتي هستند كه در حوزه جامعه‌شناسي دين به‌كار مي‌روند، در نتیجه با رويكردي جامعه‌شناختي، تشخیص آنچه دینی ست و آنچه غیردینی ست در جامعه مدرن سخت خواهد بود و نيازمند معيارهاي مشخصي است كه مرز ميان پديده ديني را با بديده‌هاي غيرديني روشن كند. دوم به اين دليل كه دین مفهومی خنثی نیست، هر کسی در موردش موضعی دارد، اعتقادات و تعلقاتي دارد و در نتیجه مطالعه روي دين همواره مشکل‌ساز بوده است. سوم به اين دليل كه دين مفهومي تازه و بکر نیست، هرکس، به نوعی با درجاتی با این مفهوم نسبت دارد و در نتیجه سخن گفتن از دين هیچ‌گاه تازگی نخواهد داشت.

در عین حال باوجود این موقعیت، دین همواره از اولین موضوعات مورد پژوهش جامعه‌شناسان بوده است و می‌توان گفت که کلاسیک‌های جامعه‌شناسی همه جامعه‌شناس دین بوده‌اند و مهمترین آثار خود را به دین اختصاص داده‌اند، هرچند در یک دوره با این تصور که چشم‌انداز جوامع مدرن، به حذف دین خواهد انجاميد، مطالعه دین در حاشیه قرار گرفت، اما مجدداً از دهه هفتاد میلادی با بازگشت دین به‌عنوان محور پژوهش‌های جامعه‌شناختی روبه‌رويیم. در ایران اما به نظر من جامعه‌شناسی دین مهمترین شاخه جامعه‌شناسی است؛ چرا؟ چون این دین است که مشروعیت‌بخش و مشروعیت‌زداست و با همه اشکال زیست اجتماعی ما پیوند خورده است و در حوزه جامعه‌شناسی دین، به نظرم مطالعه دین عامه مردم یکی از مهمترین پرونده‌های پژوهشی است. تجربه تاریخی رشد گرایش‌هاي بنیادگرایانه و افول گرایش‌هاي اصلاح‌گرایانه در جهان، نشانگر آن است که تأکید باید بر تحول دین عامه باشد و نه صرفاً بر دین عالمانه.


س : شما سال‌ها پیش مطرح کردید که جامعه‌شناسی دین در ایران ممکن نیست، چرا؟

ج : طرح این بحث به تجربه چند سال کار جامعه‌شناسی دین در ایران برمی‌گشت که بارها مرا به بن‌بست کشانده بود و به اینجا رسیدم که در سمیناری باعنوان «موانع رشد جامعه‌شناسی دین» اعلام کردم جامعه‌شناسی دین در ایران عملاً امری ناممکن است و این رشته شرایط امکان خود را در ایران، تنها با گذشت زمان و فاصله‌یافتن با زمینه و شرایط ملتهب اجتماعی می‌تواند فراهم کند. این موضع بر چند تبصره استوار بود؛ نخست موقعیت جامعه‌شناسی که به‌عنوان یکی از رشته‌های علوم انسانی بسیار شکننده است و بخصوص موقعیت خود دین در ایران.

پژوهش دین در ایران به تعبیر دورکیم، هنوز در زمره محرمات و در قلمرو ممنوعه است و نمی‌تواند موضوع علم قرار گیرد. به تفسیر خود از خود بسنده می‌کند و در برابر تفسیر بیرونی از خود مقاومت می‌کند. هر بار که با رویکردی جامعه‌شناسانه، کارکرد و سازمان‌ها و گروه‌بندی‌های دینی را در جامعه تحلیل می‌کنیم، ناگزیریم تفسیر دین از خودش را نیز همزمان ارائه دهیم. نمی‌توانیم به کار جامعه‌شناسانه بسنده کنیم، گویی رویکرد جامعه‌شناسانه کافی نیست یا شبهه‌زاست و در نتیجه برای تکمیل و رفع شبهه از آن باید قرائت دین از موضوع مورد مطالعه را نیز ارائه داد و از این‌روست که در برابر یک اثر جامعه‌شناسی دین، ناگزیر ﭘاورقی می‌زنیم. اشاره من همچنین به بحثی بود که همواره در خصوص جامعه‌شناسی دین مطرح بوده است، اما در ایران همین بحث ابعاد گسترده‌تر و سخت‌تری می‌یابد؛ بحثی که یکی از صورت‌بندی‌هایش را از زبان پي‌یر بوردیو جامعه‌شناس فرانسوی شنیده‌ایم. جامعه‌شناس دین به گفته بوردیو، یا دیندار است یا دیندار سابق. اگر دیندار است، متهم است که نمی‌تواند فاصله انتقادی را که شاخصه یک رویکرد علمیست با موضوع مورد مطالعه خود ایجاد کند و درنتیجه در این دیدگاه، جامعه‌شناسی دین یک دیندار، عملاً به نوعی صورت‌بندی عالمانه از ایمان مذهبی خویش بدل می‌شود که به جامعه‌شناس اجازه می‌دهد مزایای یک روشن‌بینی علمی را با مزایای یک ایمان مذهبی جمع کند، و اگر دیندار سابق است، همواره شائبه سوءنیت داشتن و اینکه نمی‌تواند غیرجانبدارانه با موضوع کار خود برخورد کند بر سرش هست و اینکه تحقیق علمی‌اش در جهت اثبات و تحکیم موضع امروزینش قرار می‌گیرد، و اگر جامعه‌شناس نه دیندار است و نه دیندار سابق، کمتر احتمال آن می‌رود که دین را موضوع مطالعه و کار خود قرار دهد. این بحث که بوردیو حدوداً ۴۰ـ۳۰ سال پیش در فضای اروپا مطرح كرده است، در ایران امروز به دلیل شرایط خاص یک جامعه انقلابی، سیاسی و دینی، پيچیده‌تر و بغرنج‌تر از اروﭘای آن زمان مطرح است. درنتیجه نسبتی که جامعه‌شناس ایرانی دین، با دین برقرار می‌کند، اغلب نسبتی بغرنج و مسئله‌ساز است و از این‌روست که به محض آنکه می‌گوییم جامعه‌شناسی دین می‌خوانیم، انگیزه‌هایمان مورد سؤال قرار می‌گیرند و با ﭘرسش‌هایی از این دست روبه‌رو می‌شویم كه شما خودتان چه هستید؟ دیندارید؟ بی‌دینید؟ منظور و هدف شما از مطالعه دین در جامعه چیست؟ همه‌چیز از منظر «موضع»، «منفعت» و «انگیزه» ی شما تحلیل می‌شود و در نتیجه مدام متهم می‌شوید! یا به این متهم مي‌شويد كه می‌خواهید جامعه‌شناسی را دینی کنید و یا اینکه می‌خواهید از دین تقدس‌زدایی کنید. در این شرایط جامعه‌شناس دین، ناگزیر می‌بایست برای کسب اعتبار علمی خود و رشته‌اش، تعلقات خود را پنهان کند یا برای زیر سؤال‌نرفتن دینداری خود، رویکرد جامعه‌شناسانه‌اش را به نوعی حک و اصلاح کند. با توجه به این تبصره‌ها بود که اعلام کردم، پرداختن به مهمترین مسائل امروزی جامعه‌شناسی دین، کاری عملاً سخت و گاه ناممکن است.


س : چرا جامعه‌شناسی دین در ایران نسبتی با اسلام، شیعه و دین آیینی ندارد؟

ج : این فرض درستی است. در پژوهش‌هایی‌که برخی از دانشجویان درخصوص تشیع انجام داده‌اند، از میان صدها عنوان کتاب که به اصول عقاید و تاریخ تشیع پرداخته شده، تعداد کتبی که به جامعه‌شناسی تشیع اختصاص دارد از حد چند اثر تجاوز نمی‌کند. عدم‌توجه به این حوزه باعث ابهام‌ها و اغتشاش‌ها نظری بسیاری است، براي نمونه در خصوص همین مفهوم بنیادگرایی که در ادبیات سیاسی ما رایج شده و در جامعه ما هم به‌کار می‌رود، اگر مطالعه‌ای جامعه‌شناختی از زمینه شیعی این بحث داشته باشیم می‌توان به این نتیجه رسید که نمی‌توان به معنای متعارفش از بنیادگرایی صحبت کرد، چرا که بنیادگرایی در جایی اتفاق می‌افتد كه نهاد مشروع ندارد مانند پروتستانتیسم، اما در زمینه شیعی که مرجعیت هست و مرجعیت متمرکز هم نیست، بنیادگرایی با مقاومت نهاد مشروع روبه‌رو می‌شود در نتیجه باید «مهندسی» شود تا ممکن گردد.

اصولاً مطالعات درخصوص تشیع، با سیطره مطالعات عقیدتی و تاریخی روبه‌روست و کمتر به پژوهش‌های جامعه‌شناختی توجه می‌شود و در نهایت امکان دارد همان بحثی که در فرانسه در خصوص تشیع مطرح شد، تکرار شود. در فرانسه با وجود اثر عظیم هانری کربن در حوزه مطالعات شیعی، به نظر می‌رسید که این حوزه کاملاً شناخته شده است، اما با وقوع انقلاب ایران و ظهور تشیع در عرصه سیاسی، برخی این پرسش را مطرح كردند که چگونه باوجود شناخته‌شدگی این حوزه، این تحولات نه‌تنها پیش‌بینی نشدند بلکه حتی متخصصان این حوزه را هم که اغلب درکی معنوی و غیر اجتماعی از تشیع داشتند، کاملاً غافلگیرکرد. درنتیجه در واکنش به خلأ پژوهش‌های جامعه‌شناختی تشیع، پس از انقلاب با آثار کم و بیش زیادی در اروپا روبه‌رو شدیم که صرفاً بر وجوه سیاسی و اجتماعی تاریخ تشیع تأکید داشتند و با مشارکت حوادث سیاسی در حوزه کشورهای اسلامی و ژورنالیسم که مباحث فکری را عمومیت می‌بخشد و گاه عوام‌زده می‌‌سازد، کلیشه‌ای از تشیع ساخته شد که تقلیل‌گرا و بسیار منفی بود، درحالی‌که با برقراری نسبتی میان این پژوهش‌ها، هريک از منظر و با رویکردی متفاوت، این مطالعات به نوعی به «تعادل» می‌رسند و ایران می‌تواند به قطبی در این حوزه تبديل شود. درصورتی‌که اگر امروز ایران در بخش مطالعات عقیدتی و تاریخی تشیع تولیدکننده است، اما در حوزه مطالعات جامعه‌شناختی هنوز مصرف‌کننده پژوهش‌های اروپایی هستیم. پرسش از چرایی این موقعیت البته باز هم به پرسش‌کشیدن شرایطی است که کار در خصوص دین، اسلام و تشیع را برای ما مشکل‌ساز می‌كند. منظورم از ما البته کسانی است که «مشروعیت دینی» ندارند و البته مقصودم از مشروعیت در اینجا به همان معنای بوردیویی آن است: مشروعیت یعنی سلطه.


س : جامعه‌شناسی دین باید چه چیزی را تبیین کند تا در شناخت دین در جامعه موفق باشد؟

ج : همه جامعه‌شناسان دین، از مطالعه دین جامعه خود آغاز کردند، انگلس و وبر به مطالعه پروتستانتیسم پرداختند، مارکس، یهودیت را موضوع کار قرار داد و گرامشی یا گابریل لوبرا مطالعاتشان را بر جامعه‌شناسی کاتولیسیم و تمدن کلیسایی متمرکز كردند. از نظر من، جامعه‌شناس ایرانی دین نیز می‌بایست مطالعه جامعه‌شناختی تشیع را مبنای کار خود قرار دهد.


س : آیا تجربه موفق آکادمیک در مورد جامعه‌شناسی دین در جوامع غیراروپایی وجود داشته است؟ اگر چنین تجربه موفقی وجود داشته لطفاً به آن اشاره کنید؟

ج : اولین نکته غیبت جامعه‌شناسان دین و تحقیقات جامعه‌شناختی دین غیر اروپایی و غیر امریکایی در مهمترین آثار آموزشی جامعه‌شناسی دین است، براي نمونه در یکی از آخرین کارهایی که در این حوزه انتشار یافته و در سه جلد به معرفی مهمترین جامعه‌شناسان دین پرداخته، غیبت حوزه غیر اروپایی و تمرکز تحقیقات در دو قطب فرانسه و آلمان چشمگیر است. در دهه‌‌‌های اخیر این تمرکز به نفع مطالعات انگلوساکسون ـ حوزه امریکای شمالی و انگلیس ـ تغییر یافته است. با این حال در همایش‌های سالانه جامعه‌شناسی دین شاهد حضور چشمگیر جامعه‌شناسان غیر اروپايي و امریکایی هستیم و تحقیقات درخصوص جامعه‌شناسی اسلام نیز رشد چشمگیری داشته است. با این حال این تحقیقات نادرند و هنوز نتوانسته‌اند از وجهه‌ای بین‌المللی برخوردار شوند. این مسئله اما جدا از بحث کیفیت اثر یا تحقیقات، به موقعیت مسلطی که زبان انگلیسی یافته نیز وابسته است و امروزه شاید بتوان گفت که اصولاً در این حوزه اگر اثری به زبان انگلیسی نوشته یا ترجمه نشود، به سختی می‌تواند وجهه‌ای بین‌المللی بیابد.


پاورقی :

۱. عام‌گرايی جهانی

۲. مذهب غرب‌پرستی

۳. L’universalisme européen, de la colonisation au droit d’ingérence
Immanuel Wallerstein. Chapitre iii. Universalisme scientifique

۴. بحث ميان جفری الكسندر و ريچارد رونچ، 1996 COENEN-HUTHER J.


تاریخ انتشار : آبان و آذر / ۱۳۹۰

منبع : دو ماهنامه چشم انداز ایران / شماره ۷۰
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
25_10_1390 . 01:05
#4
متن صحبت در نشست‌های بررسی و نقد - سنجش دینداری در ایران



نام سخنرانی : سنجش دینداری در ایران

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : دین در جامعه‌ی ایران

مناسبت : میزگرد با حضور دکتر شجاعی زند. دکترآذربایجانی. دکتر فراستخواه


مطلبی که قصد ارائه ی آن را دارم به دو بخش تقسیم می‌شود: نخست به پیشینه ی این بحث در فرانسه می پردازم، کشوری که در آن سنجش دینداری از دهه ی سی، پس از جنگ جهانی اول آغاز شد حال آن ‌که توجه به این موضوع در دیگر کشورها مشخصا مربوط به دهه‌ی پنجاه و شصت میلادی است. دومین دلیل انتخاب فرانسه این بود که اغلب پژوهش های مورد ارجاع در ایران مربوط به کشورهای انگلوساکسون و جوامع پروتستان است، در حالی ‌که به نظر می رسداین بحث در زمینه ی کاتولیک نسبت بیشتری با شرایط ایران می یابد. بخش دوم بحثم، متمرکز بر مساله‌ی ضرورت و پروبلماتیک مساله، رویکرد نظری و روش سنجش دینداری در جامعه ی ایران است که شرایط خاص و ممتاز خود را دارد.

1.در فرانسه اغلب منشأ پیدایی جامعه‌شناسی را به دلیل وجود شخصیت‌هایی چون کنت، سن سیمون و دورکیم، به جامعه‌شناسی دین نسبت می‌دهند. کنت از "دین بشریت" و "نیاز متافیزیک" سخن می گفت و سن سیمون از "مسیحیتی جدید" و دورکیم به "صور حیات دینی" توجه نشان داد و بعدها موس و هوبرت، تحقیقات‌شان را بر روی مباحثی چون "جادو"، "قربانی" و "نیایش" متمرکز نمودند. اما تفاوت در اینجا بود که کنت و سن سیمون به «فلسفه‌ی اجتماعی» توجه داشتند و دورکیم برعکس «جامعه شناسی تجربی، پوزیتیو و ابژکتیو» را به عنوان روش خویش برگزید. اما نقطه‌ی اشتراک قابل توجهی میان این دو رویکرد متمایز وجود داشت: هیچ‌کدام به مطالعه‌ی دین در جامعه ی خود نپرداختند: به جامعه شناسی دین نزدیک، دین ِ جامعه‌ی خود.

در فرانسه به صورت خاص، جامعه شناسی کاتولیسیسم از 1931 در ادامه‌ی سنت تجربی، ابژکتیو و پوزیتیو دورکیمی، با گابریل لوبرا، متخصص حقوق دینی و جامعه شناس فرانسوی آغاز شد. اگر چنانچه دکتر شجاعی‌زند گفتند که انقلاب ایران، عامل اصلی بسط این گونه سنجش‌ها در دنیا بود، در فرانسه این مسائل «نظام کشیشی» بود که تحقیقات را به سمت سنجش های دینداری سوق داد. تحقیقات در این مورد، بر این پرسش اصلی متمرکز بود:"آیا فرانسه هنوز کاتولیک است؟" و اگر پاسخ مثبت است پس چرا کلیساها خالی شده اند؟ در نتیجه پرسش در آغاز، پرسش از «تعلق دینی» مردم بود.

لوبرا در سه زمینه نوآوری کرد: به دین جامعه خودش پرداخت، روش کمّی و تجربی را در پیش گرفت و سرانجام مشاهدات انضمامی زندگی مؤمنان را مبنا قرار داد و نه مباحث نظری را. مساله ی لوبرا، مطالعه ی "حیات و سرزندگی" کاتولیسیسم در جامعه بود. در نتیجه سنجش تعلق دینی مردم را در صدر تحقیقات خود قرار داد. روشی که لوبرا برای سنجش دین برگزید، شمارش کاتولیک‌های پایبند به مناسک دینی بود. این در حالی بود که در همان دوره، مکتب آلمانی جامعه‌شناسی دین، به منشأ، شکل و کارکرد دینداری و به خصوص مسأله‌ی گروهبندی های دینی توجه داشت. نمونه‌ی این توجه را می‌توان به وضوح در پژوهش‌های ارنست ترولتچ (به عنوان جامعه‌شناس پروتستانتیزم) وهمچنین تحقیقات ژواکیم واخ مشاهده نمود. واخ بر خلاف لوبرا، نه صرفأ مناسک، که بیان نظری و جامعه شناختی را هم به عنوان شاخص دینداری مطرح کرد. ترولتچ نیز گروهبندی های دینی سه‌گانه‌اش یعنی نوع کلیسا، نوع فرقه و نوع عارف را ارائه داد. زمینه‌ی اجتماعی متفاوتی که هر کدام از این جامعه‌شناسان دین از آن برخاسته بودند، پروبلماتیک آنان را نیز جهت داده بود: پروبلماتیک تروتلچ و واخ که از زمینه‌ای پروتستانی برخاسته بودند، گروه‌ها و فرقه‌ها و چگونگی سازماندهی دینی بود، در حالی که پروبلماتیک جامعه‌شناسان فرانسوی، به دلیل وجود یک سازمان برتر دینی یعنی کلیسا، نه اشکال و چگونگی سازماندهی دینی، که التزام به مناسک دینی بود.

روش گابریل لوبرا سنجش وضعیت کاتولیسیم، با شمارش تعداد کاتولیکهای پایبند به موعظه کلیسایی روز یکشنبه بود. لوبرا می نویسد: «بگذاریم ایمان انسانها را میکائل مقدس بسنجد، ما فقط می توانیم مومنان را بشماریم». از نظر وی، جامعه شناس دین، می‌بایست عیان‌ترین شاخص دینداری را که مرئیت و قابلیت مشاهده دارد، موضوع مطالعه ی خود قرار دهد و این شاخص در کاتولیسیسم مشخصاً مشارکت در موعظه روز یکشنبه کلیسا، غسل تعمید و انجام مراسم مربوط به ازدواج و مرگ در کلیسا است. لوبرا برای انجام این‌ تحقیق، به همکاری جدی مسئولین کلیسایی احتیاج داشت که بعد از تردیدهای اولیه، در این جامعه نگاری دینی فعالانه مشارکت کردند. شش هزار پرسشنامه تهیه شد و در میان همه‌ی حوزه های کشیشی پخش شد و از سال 1952 تا 1965 به طول انجامید. سه سال بعد، در 1952 حدودا 50% فرانسویان شهری شمارش شده بودندو اولین نتایج این تحقیقات، سه سال بعد منتشر شد.

اما مهمترین نقدهایی که در همان زمان به کار لوبرا وارد شد چه بود؟ و چه نقدهایی را ما، اینک و با فاصله ای که از پژوهش وی داریم می‌توانیم به این نوع کار وارد کنیم؟ نکته اینجاست که بسیاری از این نقدها در واقع همان مسائل و ملاحظات ما در بحث سنجش های دینداری در ایران است. من در اینجا صرفا سر خطهایش را ارائه می کنم. اولین بحث توجه به این مساله است که کار لوبرا معطوف به کاتولیسیسم است و وجه جهان شمول و عام ندارد. به تعبیری می توان گفت که او «سنجه‌های دینداری کاتولیکی» را بررسی می‌کند و نه دینداری به مفهوم عام آن را. دومین نقد - که نقد هانری دروش به کار لوبرا بود - معطوف به این نکته است که موضوع مطالعه‌ی لوبرا دین رسمی است، کاتولیسیسم کلیسایی و نه دین حاشیه ها و فرقه‌های دینی.او در واقع ارتودکسی دینی را می سنجد و نه دینداری در همه وجوه عام و متکثر ان را. نقد دیگر معطوف به این نکته بود که لوبرا به نحوی در ادامه همان سنت جامعه شناسی مرفولوژیک و ابژکتیو بوده و به وجه فیزیولوژیک، سوبژکتیو و روانشناختی دینداری بی توجه است. در نتیجه این نوع پژوهش، به ما اطلاعی از کارکرد، تقویت و گسستگی تعلق دینی و نیز از وجه باطنی دین نمی‌دهد. نقد دیگر مربوط به روش کمّی است که در این روش، مشاهده‌گر اهمیت بیشتری می یابد تا مشاهده شونده در حالیکه در روش کیفی این مشاهده شونده است که به بیان وجوه متفاوت دینداری خود می‌پردازد. از سوی دیگر، لوبرا، ملاک دینداری را، التزام به مناسک قرار داده است، که خود یکی از ابعاد دین به شمار می‌رود و نه همه‌ی ابعاد آن؛ در حالیکه به عنوان مثال،واخ علاوه بر مناسک، به دو بعد بیان تئوریک و تجربه‌ی جامعه‌شناختی نیز، به عنوان دیگر ابعاد دین توجه نشان می دهد. اخیراً جامعه‌شناسان بر آن شدند که ابعاد دیگری را در دینداری شناسایی کنند. گلاک و استارک بر پنج بعد- باورها، ائین، تجربه، بعد انتلکتوئلی و بعد پیامدی دینداری نیزاشاره کرده اند. کینگ به نوبه ی خود، نه بعد و نودلمن دو بعد را برای دینداری ذکر می کنند. نتیجه این تحقیقات این‌ است که دینداری پدیده‌ای ا‌ست که چندین بعد شخصیت انسان را دربرمی‌گیرد و به یک بعد تقلیل نمی یابد. پس از اندازه گیری میزان تعلقات دینی، بررسی میزان «شدت دینداری» یا "نوع دینداری" در دستور کار قرار گرفت. در کار لوبرا چند نوع دینداری متمایز شده است: نوع پارسا یا دیندار زاهد، نوع مؤمن به معنای متعارف آن، مؤمن بدون پایبندی به مناسک دینی و مومنی که ملتزم به مناسک است اما به شکل نامنظم ...

این‌ موارد، مهم‌ترین مباحث حول محور بحث سنجه‌های دینداری در آن دوره‌ی زمانی بود. اما اکنون، در دوران ما و در شرایط جهانی شدن ملاحظات دیگری هم در بحث سنجش دینداری مطرح است:

امروزه، واقعیت جامعه شناختی دین ، یک کلِ واحدِ یکپارچه نیست. ما در شرایطی هستیم که پارادایم سکولاریزاسیون، دیگر نه به عنوان «زوال دین» بلکه «بازترکیب دین» تعریف می شود. با توجه به این تغییرات، دینداری دیگر به عنوان یک مجموعه یکپارچه تعریف نمی‌شود که برای دیندار به شمار آمدن، باید به تمامی اجزاء آن بدون استثناء پایبند بود. ما در شرایطی هستیم که دینداری هایی داریم، بدون تعلق. اعتقاداتی بدون عمل، مومنانی بدون کلیسا، ایمانهایی بدون مرجعیت. کل دین به عناصر یا ابعادی تقسیم می‌شود که در شرایط جدید، برخی تنها "به بخشی" از آن پایبندند. با توجه به این موارد، «امر دینی» معیار مطالعه قرار می گیرد و نه «دین»؛ یعنی عملاً آنچه خود را به عنوان «فکت دینی» نشان می دهد، مرئیت دارد، قابل شمارش است، متکثر است، سیال است ودر نتیجه به سختی قابل سنجش. در موقعیت سیّالیت دینی و به یک تعبیر "دین در حرکت"، نوع دینداری ای که به دلیل ویژگی ثبات بیشتر، تن به سنجش می‌دهد، نوع کلیسایی است اما انواعی مانند فرقه‌ و عارف که از نظر ترولتچ همخوانی بیشتری با دین در عصر مدرن دارند کمتر قابلیت سنجش می یابند. در شرایطی که به تعبیر الیویه روآ، ما با "دین بدون فرهنگ"، ادیان سیّار یا ادیانی که به کشور دیگر با فرهنگ دیگر سفر می‌کنند روبرو هستیم، سنجش دینداری طبیعتاً با سنجش آن در فرهنگ خاص آن کشور تفاوت می یابد و در اینجاست که طرح مجدد مبانی نظری ضرورت می یابد: با چه «رویکرد نظری»، چه تعریفی از دین و چه تعریفی از دینداری به تهیه پرسشنامه و تعیین دینداری بپردازیم؟



2. با این مقدمات به بحث خودم در خصوص «سنجش دینداری در ایران» خواهم پرداخت. اولین بحث در خصوص ضرورت سنجش دینداری در ایران است. در ایران، به پیمایش سنجه‌های دینداری و روش‌های آن اندیشیدند، روش‌های متفاوتی را به‌کار گرفتند و پرسشنامه‌های مختلف مرتبط با آن طراحی و به اجرا گذاشته شد اما به نظر می رسد، به همین اندازه وسواس و دقت در مورد ضرورت بحث و پروبلماتیک آن بکار گرفته نشد. پرسشنامه‌ها تعویض شدند اما پروبلماتیک را بدیهی گرفتند. این گزاره کافی نیست که گفته شود انقلاب ایران دینی بود یا نظامش اسلامی است و نتیجه‌ بگیریم که پس باید میزان دینداری را بسنجیم. به چیستی مساله نیز می بایست توجه لازم و کافی صورت گیرد، به مسأله‌ای که به سنجش دینداری اهمیت و ضرورت می بخشد. در واقع به نظرم بحث مقدماتی، نه امکان یا امتناع سنجش، که ضرورت سنجش دینداری است که اغلب بدیهی پنداشته می شود. بحث از «اندازه‌گیری دینی و سنجش دینداری» می خواهد به چه سوالی پاسخ دهد و زمینه ساز پرداختن به کدام مساله یا مسائل است؟

از نظر من، یکی از مهمترین سوالاتی که به سنجش های دینداری مشروعیت و ضرورت می بخشد را می توان به این ترتیب صورتبندی نمود: بیش از سی سال از استقرار یک حکومت مذهبی در ایران گذشته است. نظام اموزشی ما، (کتابهای درسی و گزینش مدرسان)، مدیریت شهری، (تخصیص فضای شهر به دین وادیان و مناسک دینی)، تقویم کشوری، (اعیاد و ایام وعزاداری‌ها)، سیاست دولتی، (فقه اسلامی در قوه قضائیه، وزارت ارشاد در قوه مجریه)، ورزش ملی، (مساله ورزش بانوان)، اخلاقیات، اقتصاد و بانکداری(اسلامی)، نظام خانواده، فرهنگ و هنر، موسیقی و مجسمه سازی، نظام پزشکی و ... همه و همه متعین و متأثر از دین هستند؛ نه دینی به شکل عام، بلکه مشخصاً اسلام، تشیع، تشیع امامی، فقه جعفری. دین در سطح مدیریت کشوری مطرح شده است اما نه به گفته‌ی هوبرت و موس به عنوان "مدیریت امر قدسی" و نه صرفاً مدیریت امر قدسی، بلکه حتی مدیریت امر پروفان، امر غیر قدسی، عرفی... این درهم‌آمیختگی با این گزاره تبیین می‌شود که در اسلام تفکیکی میان امر قدسی و عرفی وجود ندارد. در نتیجه این پرسش مطرح می شود که: این سیاست گذاری دینی، موفق بوده است یا خیر؟ همچنان ‌که در فرانسه پرسیدند: آیا فرانسه هنوز کاتولیک است؟ می توان پرسید که ایران پس از بیش از سی سال حکومت اسلامی، آیا دیندار تر شده است؟ مسلمان‌تر شده است؟ در چه وجوهی این سیاست موفق بوده است و در کجاها ناموفق عمل کرده است؟ این سیاست گذاری آیا به ضرر خلوص دینی نبوده است؟ اگر پاسخ منفی است، مسائلی چون دین‌گریزی نسل جوان، دین گزینشی، فردگرایی دینی، فروپاشی اخلاقی، شکنندگی خانواده ها، افزایش طلاق، ... (یعنی در واقع همه‌ی نکاتی که جامعه‌شناسان از آن به عنوان پدیده های جدید جامعه‌ی ایرانی سخن می گویند) چگونه تفسیر شده و توضیح داده می‌شوند؟ این مورد خاص ماست. به نظر من مسیر درست آن است که از این مورد خاص به یک مساله ی عام برسیم. به بیان دیگر، اشتباه است که نخست خود را درگیر مسائل جهانی کرده و سپس مصادیق آن را در جامعه‌ی خود طرح نماییم، از موارد خاص جامعه خود شروع کرده و سپس به مسائل عام جهانی برسیم. من به مورد خاص جامعه ی خوداشاره کردم،اینک به مساله‌ی عام می‌پردازم: سوالی که بونهافر متأله پروتستان، در قرن بیستم طرح کرد. آیا نمی‌توان گفت که دین خود را در شرایط سکولار بهتر نشان می دهد و عمق و خلوص بیشتری می‌یابد؟ در شرایطی که نظام سیاسی دیندار نیست و در نتیجه دینداری، منفعت، امتیاز یا فرصتی اجتماعی را برای فرد دیندار فراهم نمی کند؟ درست است که به گفته ی دکتر محدثی سیاستگذاری سکولار به معنای سکولاریزاسیون جامعه نیست و سیاستگذاری دینی به معنای دینی‌تر شدن جامعه نیست، اما این بحث استحکام خود را از منطق خود اخذ می‌کند و نه الزامااز واقعیت اجتماعی و برای بررسی میزان موفقیت سیاستگذاری غیر دینی در زمان گذشته و سیاستگذاری دینی در زمان حال، می‌بایست به سراغ تحقیقات میدانی و ابژکتیو رفت. سنجه های دینداری می توان به این دست سوالات و مسائل پاسخ گوید.

به همین ترتیب به نظر می‌رسد که زمانی را که در بحث روش و مدل سازی دینداری متناسب با جامعه ایران صرف شد، در رویکرد نظری اغماض شده است. از نظر من، رو رویکرد نظری به کار گرفته شده در تحقیقات، رویکردی متناسب با دین رسمی است، متناسب با ارتودوکسی اما قابلیت سنجش تکثر و تنوع دینداری های‌ واقعا موجود در جامعه را ندارد.در واقع، این رویکرد نظری امکان چنین سنجشی را به ما نمی دهد.

نکته‌ی دیگر در خصوص روش انجام پژوهش است: چگونه این سنجش را باید سامان داد؟ رویکرد کیفی در معرض اتهام گزینشی بودن است و با نقدهایی مانند اینکه این تحقیق گزینشی عمل کرده‌است و با گزینش نمونه ای دیگر، می توان به نتایجی متفاوت دست یافت، روبرو است و کاربرد روش‌های کمّی نیز مشکل ساز است: کار کمّی تا چه حد می تواند تحول و دینامیزم دینداری را بازتاب دهد؟ و میدانیم که مسأله‌ی روش، برای جامعه شناسی، مساله ی تعیین کننده‌ و پر مجادله ایست. چرا که به گفته ی بوردیو، از جامعه شناس اغلب در خصوص روش هایش می پرسند و نه یافته هایش.

نکته ی نهایی، محدودیتهای این نوع تحقیق و سنجش دینداری در شرایط امروز ایران است. در داوری پایان نامه ها در خصوص سنجش‌های دینداری، اغلب به نظرم می رسد که نوآورانه‌ترین بخش، همان بخش «مشکلات و موانع تحقیق» است. نوآوری به این معنا که در مقایسه با کارهای مشابه در دیگر کشورها، این بخش، ممتاز است. چرا؟ به دلیل اینکه اینها مسأئل خاص ماست. مسائل خاصی که موقعیت ایران را ممتمایز می سازد. چه‌طور می توان زمانی‌که نمی توان بی دینی را سنجید، از امکان سنجش دینداری سخن گفت؟ چرا که پرسش از دین، پرسش از بی دینی هم هست و همه این ظرافتهایی که در بحث سنجش دینی مطرح می شود، در مورد سنجش بی‌دینی هم صدق می‌کند و همانطور که انواع دینداری داریم، بی‌دینی هم انواعی دارد که شامل طیفی می‌شود که خود را ملحد، غیر دیندار، بی تفاوت یا لاادری تعریف می کنند. آیا می توان بی‌دینی را هم تشخیص داد و سنجید؟ آیا چنین سنجشی، شرایط امکان دارد؟ با توجه به اینکه از نظر اجتماعی و سیاسی، ابراز تعلق یا اعتقاد به دین یا بی دینی، می تواند از طرفی مساله‌ساز و از سویی سودآور باشد، تا چه حد می‌توان به یافته‌های این گونه پرسشنامه ها اعتماد کرد؟ اعتبار این یافته‌ها از کجا می آید؟ در میان یافته های انواع پژوهشها، آیا همخوانی ای وجود دارد؟ از طرفی برخی از تحقیقات نشانگر افت ارزشهای اخلاقی است، از سویی برخی دیگر، بیانگر رشد دینداری. آیا این نتایج در تضاد با هم نیست؟ اخلاق و دین تا این حد در برابر هم قرار می گیرند؟ آیا این یافته ها، اعتبار تحقیقات را به پرسش نمی کشند؟ و ثبات این یافته ها، چرا که مسأله‌ی سرعت، عدم ثبات و پیچیدگی جامعه ایران نیز مطرح است. در جامعه ای جوان که مدام در حال تغییر است و تحولات اجتماعی و سیاسی سرعتی سرسام آور دارند، دین و بی دینی را آیا می توان یکبار برای همیشه اندازه گرفت؟ تحقیقات غیر طولی تا چه حد پاسخگوی سوالات ماست؟...

به این ترتیب، دینداری تنها قله های خود را به ما نشان میدهد و نه یخبندانش را که در عمق اقیانوس جامعه، پنهان است.


تاریخ انتشار : ۱۴ / دی / ۱۳۹۰

منبع : متن ارسالی توسط دکتر سارا شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۲ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.