مقالات رحمانی سال ۱۳۹۰
1_1_1390 . 20:01
#1
مقالات رحمانی سال ۱۳۹۰
فهرست کلی





فهرست مقالات :

مفسرِ عامل
جان سخت روان
یادداشتی برای هدی صابر
دانشگاه، اگر خانه آزادی است...
طالقانی و بازگشت به سرچشمه‌ی دين
نکاتی درباره‌ی "حاشیه‌ای بر یک گفت‌وگو"
عاشورا، در نگاهِ شریعتی، مطهری، و صالحی نجف‌آبادی
مردی كه عمری برای توسعه، دموكراسی، و اخلاق‌مداری ناليد


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
28_3_1390 . 04:07
#2
یادداشتی از تقی رحمانی برای هدی صابر



نام مقاله : یادداشتی برای هدی صابر

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ـــــ


آنجا برد مرا که هیچ کس و هیچ چیز نمی‌برد

در التهاب تراژدی و فاجعه حماسه ای باید ساخت

فاجعه، تراژدی، حماسه

فاجعه مرگ جانکاه مهندس سحابی بود

در فاجعه مرگ سحابی تراژدی هاله رخ داد

با شهادت هدی حماسه خلق شد

حماسه اعتراض

همان گفته شریعتی که اگر نمی توانی بمیرانی بمیر

اما این بار نه در کربلا و میدان جنگ بلکه در تهران، لواسان و اوین و در جامعه مدنی ایران

منش حسین با روش گاندی درآمیخت و حماسه شهادت هدی شکل گرفت

گفته شریعتی تاویل دیگر شد

به واقعیت خود نزدیک شد

شهادت به عدم خشونت پیوند خورد

حسین هم، چنین می خواست، اما هدی چنین کرد


تاریخ انتشار : 27 / خرداد / 1390

منبع : ـــــ
منبع : ــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
4_5_1390 . 15:52
#3
دانشگاه اگر خانه آزادی است، پرورشگاه دموکراسی و جامعه مدنی هم باید باشد



نام مصاحبه : دانشگاه اگر خانه آزادی است، پرورشگاه دموکراسی و جامعه مدنی هم باید باشد

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ


مقدمه :

اما همان گونه که در آغاز گفتم یکی داستان است پر از آه و اشک. این داستان آزادی در ایران و قصه پرماجرای جنبش دانشجویی و دانشگاه است. منتها من انگشت توجه و نه اتهام را به روشنفکران گفتمان و فعالان سیاسی می‌گیرم که خود بیشتر در زمره آنان هستم که نیاموختند و نیاموختیم تا بیاموزانند و بیاموزانیم که، دانشگاه اول راه است و زندگی مدنی،‌ صنفی و سیاسی در بیرون دانشگاه ادامه می‌یابد. آن هزاران هزار دانشجویی که مخاطب ما روشنفکران و فعالان سیاسی در دوران اصلاحات بودند و امروز متخصص شده‌اند،‌ کجا هستند؟ آیا بدنه نظام‌مهندسی،‌ نظام‌پزشکی و دیگر نهاد‌های صنفی مربوط به خود را فعال کرده‌اند؟ یا آمادگی ذهنی آن را دارند که در فضای مناسب میخ استحکام نهاد‌های مدنی و صنفی خود را محکم کنند و به عبارتی بدانند که از حاکمان چه می‌خواهند؟

این بخشی از سخنان «تقی رحمانی»، نویسنده، روزنامه نگار و از فعالان ملی مذهبی در مصاحبه با سایت دانشجونیوز، در ادامه گفتگوهای های انجام شده با فعالین وتحلیلگران دانشجویی و سیاسی پیرامون وضعیت جنبش دانشجویی و راهکارهای پیش روی می‌باشد. با توجه به اهمیت هجدهم تیرماه در تاریخ جنبش دانشجویی پرسش خود را با سوالی پیرامون تاثیر این رویداد بر جنبش دانشجویی ایران آغاز کردیم.


مصاحبه :

س : با توجه به نفش کلیدی جنبش دانشجویی در تحولات سیاسی کشور و تاثیر غیر قابل انکار رویداد ١٨ تیر بر مسیر این جنبش در سال های اخیر، دیدگاه شما در مورد وقایع ١٨ تیر و تاثیر آن بر جنبش دانشجویی ایران چیست.

ج : ١٨ تیر یکی از داستان‌های پر اشک و آه، اگر چه آمیخته تراژدی و حماسه است. تراژدی برای دموکراسی و جامعه مدنی و دانشگاه، و حماسه در خلق مقاومت که در تاریخ ما بی‌سابقه نیست و اشکی است برای سالیان سال زندان فعالان دانشجویی و آهی است برای شهادت عزت ابراهیم‌نژاد که در اهواز در خرداد سال 1376 در مراسم بزرگداشت شریعتی آن شعر معروف خود را خواند و قصه اش مَثَل شد.

اما واقعه ١٨ تیر تراژدی بود. چرا که اتفاقی تکراری را رقم زد. اختلاف میان بدنه اصلاح‌طلبی و رأس آن.

آنان که فاجعه کوی را آفریدند بدنه دانشجویی اطلاح‌طلبی یعنی تنها قسمت سازمان داده شده آن را هدف قرار دادند و باید گفت به مقصود نامطلوب خود رسیدند.
واکنش دیرهنگام اصلاح‌طلبان، عدم اقدام مناسب رئیس‌جمهور برای کنترل اوضاع و رادیکال شدن بخشی از جریان دانشجویی که دفتر تحکیم وحدت را دور زدند، همچنین وضعیت شورای منتخب متحصنین که دیر تشکیل شد و توان اداره ماجرا را نداشت. از 18 تا 23 تیر ماه 1378ه.ش. آنچه رخ داد بسیار قابل تأسف بود.

در روز ۱۹ یا ۲۰ تیرماه با مهندس سحابی وارد کوی شدیم. به دعوت شورای مرکزی تحکیم وحدت با دانشجویان حرف زدیم، جمع زیادی نبودند اما هیجان‌زده و داغ و گرم با احساس، و البته فاقد درک ماجرایی که درگیر آن بودند.

توصیه مهندس و ما این بود که خواسته خود را بخواهید اما وارد خیابان نشوید. بر خواسته‌های معقول اصرار کنید، مجلس و رئیس‌جمهوری و مقامات مسئول را بخواهید و بر استقلال دانشگاه و اختیارات اساتید اصرار کنید. مهندس سحابی گفت اگر زیاده بخواهید، وارد خیابان شوید، سرکوب می‌شوید، آن جمع نه چندان زیاد از میزان قدرت خود و همراهی مردم و میزان توان رقیب دارای برآورد مناسب نبودند. و برآورد مهندس و ما درست بود و شد همان که نباید می‌شد. در ۲۳ تیر مسئله ۱۸ تیر عوض شد شاید عمق این رخداد اعلام شرکت دفتر تحکیم و سخنگوی آن و رئیس‌جمهور در تظاهرات ۲۳ تیرماه بود که نسبت شاکی و متهم در آن گم شد.

اختلاف تجربه به آن میزان بود که مهندس سحابی عواقب آن را می‌دید. اما جوانان و حتی اصلاح‌طلبان حکومتی، آن را تجربه می‌کردند. سحابی حوادث بهمن ۱۳۴۰ ه.ش. را دیده بود که در آن سال میان بدنه دانشجویی جبهه‌ملی با سران آن فاصله انداختند. اولی را تحریک و سرکوب و سرخورده کردند و دومی را برای اولی بی‌اعتبار. در ۱۸ تیر دوباره آن را تکرار کردند، باز آنی که نمی‌باید کردند. در ۱۸ تیر‌ماه نشان داده شد که راهبرد فشار از پایین و چانه‌زنی در بالا تا چه میزان بی‌سازمان و غیر ممکن است. 18 تیرماه فاصله بدنه اصلاح‌طلبی و پتانسیل و انرژی جنبش، یعنی دانشجویان را که در خرداد ۱۳۷۶ ه.ش. با هم هماهنگ بودند، دچار اختلاف کرد. این اختلاف بر مطالبات دانشجویان افزود اما اصلاح‌طلبان را محافظه کارتر کرد و در میان آنان نیز اختلاف انداخت.

۱۸ تیر داستان اشک و آهی شد که تکرار حوادث بهمن ۱۳۴۰ ه.ش. بود. اما مگر روشنفکری و رجال سیاسی در ایران، اهل نقد گذشته با دید همدلانه هستند؟ بسیاری از اصلاح‌طلبان حکومتی، جبهه ملی را درست نمی‌شناختند و سال‌های ۱۳۳۸ تا ۱۳۴۱ ه.ش. را فقط در ۱۵ خرداد می‌دیدند. بی‌گمان ایراد کمتری در دانشجویان بود. مشکل در روشنفکران عمومی و فعالان سیاسی بود با دو عنصر عدم برآورد توان خود و نسبت آن با مطالبات. روشنفکران گفتمان‌ساز راهبرد نمی‌دانستند. فعالان سیاسی، یا نگاه انتخاباتی به واقعه داشتند،‌ یا نگاه بسیج توده‌ای. که برآورد اول پرهزینه و خواسته دوم ساده‌انگارانه بود. در 18 تیرماه، دولت اصلاحات،‌ متسامح اما ترسان از هر سو بود. نه توان مدیریت جریان را داشت، نه می‌خواست که خواسته دانشجویان را سمت‌وسو دهد و نه اقتدار آن را داشت که جلوی سرکوب را بگیرد.

در بازجویی‌های ۱۳۷۹ تا ۱۳۸۰ ه.ش. در مورد ۱۸ تیرماه مهندس سحابی و ما عذاب فراوان کشیدیم. البته دانشجویان و برخی از اصلاح‌طلبان هم عذاب فراوان دیدند. دولت‌مردان اصلاحات،‌ در تردید و تذبذب رنج فراوان دیدند و ما به خاطر توصیه راهبردی درست اما فاقد ‌ضمانت اجرایی‌مان سختی فراوان دیدیم. جنبش دانشجویی وارد مداری از روابط با حکومت شد که آغاز تبدیل نگاه دولت‌محور به جامعه‌محور بود اما این مسیر را بسیار پرهزینه و سخت طی کردیم. تلاش طیف ملی‌مذهبی‌ها برای ایجاد رابطه معقول جنبش دانشجویی با حکومت موفق از آب درنیامد چرا که در حد توصیه و مقاله و سخنرانی ماند. انگار پرومته‌وار همه ما محکوم به تحمل عذاب سختی بودیم که بر ما وارد می‌شد و مستحق آن نبودیم. مگر ما چه می‌خواستیم جز فضای باز برای آزادی بیان؟ اما دولت نفتی، ‌روشنفکران متوهم اما صادق، دانشجویان بی‌تجربه پرانرژی،‌ اصلاح‌طلبان فاقد حافظه تاریخی اما دوست‌دار قدرت در ماجرایی سخت وارد شده بودند که توان مدیریت آن را نداشتند.

اما ۱۸ تیر در سرنوشت تراژیک خود، به عنوان نشانه‌ای برای آینده می‌تواند هم حماسه و هم تجربه شود. البته اگر فقط حماسه شود کافی نیست بلکه باید تجربه شود تا تکرار نگردد. در قدم اول باید در حافظه جنبش دانشجویی بهمن ۱۳۴۰ ه.ش. و ۱۸ تیرماه ۱۳۷۸ ه.ش. با نقد و بررسی زنده بماند. توصیه‌ام به عنوان دانشجوی ناتمام دیروز و فعال اندیشه‌ورز دردکشیده امروز اینست که باید تجربه‌های گذشته خود را بیشتر یا حداقل در اندازه‌های تئوری‌های انتزاعی مورد کند و کاو قرار دهیم. با ارج نهادن به ایثارطلبی‌های حوادث گذشته نقاط ضعف آن را بکاویم. فراموش نکنیم که عرصه سیاست و قدرت عرصه بی‌رحمی است که بی‌تجربگی را سخت کیفر می‌دهد.


س : تاثیر واقعه ١٨ تیر بر فضای سیاسی کشور در سال‌های پس از تیر ٧٨ را چگونه ارزیابی می‌کنید.

ج : تأثیر واقعه ۱۸ تیر را بعد از بن‌بست مجلس ششم در پیشبرد اصلاحات بهتر می‌توان ارزیابی کرد. حتی پیروزی انتخابات مجلس ششم به گسست بدنه دانشجویی اصلاح‌طلبی از سر آن، و سرگردانی جبهه اصلاح‌طلبان سرپوش نگذاشت. شاید بتوان گفت حتی پیروزی انتخابات کار را بدتر کرد چون در نسبت میان توان و مطالبات اصلاح‌طلبی فاصله بیشتر شد.

اگر دانشجویان به طرف جامعه‌محوری آمدند، اما جامعه‌محوری برای جا افتادن نیاز به زمان داشت. خلق جامعه محوری با هزینه سنگین عبور از دولت محوری رخ داد اما هنوز کاملا جامعه‌محوری مسئله ما نشده است. اگر چه جرقه‌های آن زده شده است.

تأثیر واقعه ۱۸ تیر برای دانشجویان پرهزینه بود و امر سیاسی را پرهزینه جلوه داد و اقبال توده دانشجو بر این هزینه‌ها نمی‌توانست باشد. در حالیکه در خرداد ۱۳۷۶ احساس پیروزی، سیاست‌ورزی را در بدنه دانشگاه مقبول کرده بود.


س : در سال های اخیر مجددا شامل برخوردهایی مشابه واقعه ١٨ تیر با دانشجویان بوده‌ایم. با توجه به حضور و ارتباط مداوم شما با جنبش دانشجویی در سال های پیش و پس از انقلاب، چگونه می‌توان از تجربیات پیشین برای جلوگیری از تکرار چنین رویدادهایی و اعمال فشار و هزینه بر دانشجویان کاست.

ج : رخداد وقایع تراژیک درشکل غالب و حماسه‌ای، برای عده‌ای قاعده قابل تکرار در جنبش‌های ایرانی است که دانشجویان از آن بی‌نصیب نیستند. اگر دانشگاه زنده رود روان است بیشتر نکته‌گیری من برای پیشگیری وقایع تلخ و خلق کامیابی متوجه روشنفکران گفتمان‌ساز و استراتژیست‌ها و فعالان سیاسی و مدنی است که باید با خودشان و تجربه گذشته‌شان، نسبتی میان آرمان‌ها و ممکن‌ها و خلق راهبرد و تاکتیک پیدا کنند.

در این باره پیشتر در سال‌های ۱۳۸۷و ۱۳۸۹ مقالاتی نوشتم که بازتاب‌هایی در سایت روز و چند سایت دیگر از جمله سایت شما داشت. اما به طور کلی می‌توان گفت که دانشجو را باید برای زندگی بعد از دانشگاه آماده کرد و از میدان نظر و فعالیت سیاسی،‌به میدان نظر و فعالیت مدنی – سیاسی کشاند. راهبرد اول زیستن شهروندی و بعد حقوق صنفی که سیاست‌ورزی معقول را توصیه کند، چشم‌اندازی است که می‌تواند مسیر فعالیت دانشجویی را بهتر و مفید‌تر کند.


س : شما در مقاله های پیشین خود بر نقش موثر جنبش دانشجویی در سیر تحولات داخلی کشور تاکید کرده اید. قوت و ضعف این نقش را پس از انتخابات خرداد ٨٨ چگونه ارزیابی می‌کنید؟ ساز و کار پیشنهادی شما برای حفظ این تاثیر به شکل مثبت چیست.

ج : بعد از انتخابات ۱۳۸۸ شاید جنبش دانشجویی بسیار بهتر از گذشته عمل کرده است و دچار چپ‌روی نشده است. اما قوای آن به شدت تحلیل رفته و دفتر تحکیم در مسیری پرفراز و نشیب، از سال ۱۳۸۰ به این سو دچار انواع تندبادهای سفت و سخت شده بود که توان پاسخگویی مخاطبان خود را نداشت. این مشکل همه نهادهای سیاسی و مدنی در آغاز وقایع خرداد ۸۸ در ایران بود. احزاب و نهادهای دیگر وضع بهتری از دانشجویان نداشتند.

مشکل جنبش دانشجویی از سال ۱۳۸۸ شروع نشده و شاید در آن مقطع دانشگاه معقول‌تر عمل کرد. بر خلاف عادت اینبار فشارها سنگین است. سنگینی که ناشی از تحلیل ساخت قدرت از شرایط است نه معلول نحوه برخورد دانشجویان. اما اینکه چگونه می‌توان مفید بود،‌شناخت توان جامعه، نسبت آن با مطالبات دانشگاه به عنوان پیشتاز و باور به جامعه‌محوری می‌تواند مدخل کنش های درست در اینده باشد. فضای فعلی دائمی نیست. این نیز بگذرد، اما باید آماده استمرار و مداومت و در عین حال معقول بودن برای آینده شد.


س : یکی از انتقادات و راهکارهای پیشنهادی شما برای جنبش دانشجویی، تعامل حوزه عمومی زندگی دانشجویی با زیست سیاسی دانشجویان می‌باشد. در دو سال اخیر به نظر می‌رسد ساخت سیاسی حرفه‌ای فعالیت دانشجویی در غیاب تشکیلات منسجم دانشجویی تضعیف و درگیری زیست مدنی دانشجویان با امر سیاسی تقویت شده است. با توجه به رویدادهای پس از انتخابات فکر می‌کنید این تعامل به چه سمتی پیش رفته، تشدید یا تضعیف شده است.

ج : اگر چه جنبش دانشجویی در سال‌های اخیر معقول‌تر و البته پراکنده‌تر از نهادها و جریانات دیگر عمل کرده اما به دلیل نقش مؤثر دانشگاه در روند آزادیخواهی باید توجه داشت اگر چه "برادر بی‌قراره"‌ و " برادر کاکلش آتش‌فشونه" حدیث دانشجو است که پر سوز و گداز است،‌ اما اگر جنبش به اهداف معین و راهبردی و کاربردی مجهز شود،‌ خود را پیشتاز نه رهبر تلقی کند، پیوند با جریان‌های مدنی و بعد سیاسی را هدف اصلی خود قرار دهد بر این مدار بگوید و بنویسد و اقدام کند، بر استقلال نسبی دانشگاه به عنوان نهاد مدنی ـ علمی به شکل تدریجی اصرار ورزد، ‌زیستن شهروندی، صنفی و سیاسی را از جامعه‌مدنی دانشگاه شروع کند یعنی فضای عمومی دانشگاه که خود با مدیریت دانشگاه متفاوت است و نحوه تعامل یا تقابل را، منافع عمومی دانشجویان تعیین می‌کند، باور کنید اگر آن برادر و خواهر پرسوز و گداز دانشجو به لحاظ ذهن باور کند که فردا ایشان هستند که جامعه مدنی را می‌سازند، ‌اما نهاد‌های صنفی – مدنی قوی ندارند و باید به خیل هزاران هزار متخصص امروز و دانشجوی دیروز اضافه ‌شوند و سیکل معیوب جامعه مدنی گسترده اما بدون نهاد مدنی را ادامه دهند.

شاید این آمادگی ذهن بتواند دانشجویان امروز و متخصصین فردا را با سه شخصیت و هویت شهروندی، صنفی و سیاسی بار بیاورد که مشکل بزرگی برای دموکراسی در ایران را حل خواهد کرد. چرا که دموکراسی بدون نهاد حامی سرگردان خواهد ماند.

در شرایطی که نمی‌توان کار عملی بزرگی انجام داد، گفت‌وگو جا انداختن اهداف درست و کارهای کوچک زمینه‌ساز کارهای بزرگ خواهد بود.

خواب‌آلودگی و بیداری ناگهانی در جامعه ما سیکل معیوب انفجار و فاجعه را باعث می‌شود که از دوم خرداد ۱۳۷۶ تا ۱۸ تیر ماه ۱۳۷۸ شاهد آن بودیم. تاریخ ما بارها شاهد شروع انفجاری و پایان انتحاری بوده است.


س : از نقطه نظر جنبش دانشجویی، "جامعه محوری" مطلوب شما چه ویژگی هایی دارد و چگونه می تواند در برنامه راهبردی جنبش دانشجویی قرار گیرد. به عبارت دیگر، در شرایط کنونی که ضرورت تدوین استراتژی نوین برای جنبش دانشجویی احساس می‌شود، پیشنهاد شما برای ارائه چارچوب یک استراتژی معین و برنامه عملی چیست.

ج : اگر قرار باشد که از خیل هزاران هزار فعال دوره دانشگاه چند شخصیت سیاسی خلق شود و مابقی دنبال زندگی خود بروند که تا کنون چنین بوده است، ‌باید گفت که ما مردمانی کم ثمر بوده‌ایم. دانشگاه اگر خانه آزادی است، پرورشگاه دموکراسی و جامعه مدنی هم باید باشد.

دانشجو که اقشار متوسط آینده می‌سازد و قوام می‌دهد باید بداند که زندگی واقعی او در شخصیت تخصصی و شخصیت ‌مدنی وی متبلور می‌شود و در میان هزاران هزار انسان مدنی و صنفی چندین تن سیاستمدار یا فعال سیاسی نیز می‌شوند. این هزاران هزار باید بدانند که سیاسی بودند امر ضروریست اما از چه طریق؟ از طریق نهاد شهروندی و نهاد صنفی باید به سیاست توجه داشت. این نوع سیاسی بودن است که سیاست را به زندگی خصوصی و عمومی نزدیک می‌کند. چرا که جامعه می‌فهمد که قلمرو سیاست و عمل سیاستمداران است که آب و نان و زندگی ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد. پس باید در حد ضرورت در آن دخالت کرد. از طریق نهاد مدنی و صنفی و احزاب درباره زندگی، سرنوشت خود با سیاست ارتباط فعال برقرار کرد.

باور کنید که روشنفکران گفتمان‌ساز و فعالان سیاسی و احزاب با دانشجویان این‌گونه سخن نگفته‌اند. درست که اندیشه و فلسفه سیاسی لازم است،‌ اما این همه سیاست نیست. صحیح است که کنش انتخاباتی یا عمل سیاسی ضروریست،‌ اما این همه عمل سیاسی نیست. مهمترین فکر و عمل سیاسی برای هزاران هزار فعال دانشجویی این است که اول بدانند مؤثرترین نهاد و عمل سیاسی چیست. چگونه می‌توانند با هزینه مناسب زیستن مدنی،‌صنفی خود را به سیاست ربط دهند. چرا که اگر به آن بی‌تفاوت باشند،‌ سیاست‌مداران زندگی آنان را رقم خواهند زد. زیرا که قاعده مدیریت جامعه معطل هیچ‌کس نمی‌ماند. خلاصه اگر درمدیریت جامعه نقش نداشته باشیم، باز هم مدیریت خواهیم شد.

کوتاه سخن اینکه دانشگاه برای دانشجو آغاز کار است. تخصص یافتن، ‌در کنار هویت مدنی و صنفی گرفتن و سیاست را درست فهمیدن را باید در دانشگاه آموخت.


س : با تشکر از وقتی که در اختیار وبسایت دانشجونیوز قرار دادید. در پایان، چنانچه سخنی با مخاطبان ما و دانشجویان دارید بفرمایید.

ج : اما همان گونه که در آغاز گفتم یکی داستان است پر از آه و اشک. این داستان آزادی در ایران و قصه پرماجرای جنبش دانشجویی و دانشگاه است. منتها من انگشت توجه و نه اتهام را به روشنفکران گفتمان و فعالان سیاسی می‌گیرم که خود بیشتر در زمره آنان هستم که نیاموختند و نیاموختیم تا بیاموزانند و بیاموزانیم که، دانشگاه اول راه است و زندگی مدنی،‌صنفی و سیاسی در بیرون دانشگاه ادامه می‌یابد. آن هزاران هزار دانشجویی که مخاطب ما روشنفکران و فعالان سیاسی در دوران اصلاحات بودند و امروز متخصص شده‌اند،‌ کجا هستند؟ آیا بدنه نظام‌مهندسی،‌ نظام‌پزشکی و دیگر نهاد‌های صنفی مربوط به خود را فعال کرده‌اند؟ یا آمادگی ذهنی آن را دارند که در فضای مناسب میخ استحکام نهاد‌های مدنی و صنفی خود را محکم کنند و به عبارتی بدانند که از حاکمان چه می‌خواهند؟

باور کنید که سال‌هاست این فکر من بوده این سخنم چه در بیرون، چه زندان و چه انفرادی.

چیزی که آرام نمی‌کند مرا، این است که قناعت کنم به چندین فعال سیاسی مدنی که ۵۰۰ نفر بیشتر نیستند که از میان هزاران هزار دانشجو فعالیت خود را ادامه می‌دهند. با ما همدل هستند اما توان همراهی ندارند. اما این تعداد که از بستر دانشگاه بیرون آمدند، به ناچار باید یا در زندان یا در خارج یا در سکوت زندگی کنند. در حالیکه آن هزاران هزار اگر با هزینه اندک فعال مدنی و صنفی می‌ماندند، ان چند ده نفر نیز عاقبت به خیر می‌شدند. در سخنرانی ۱۶ آذرماه ۱۳۸۵ و هفت روز پس از تولد دوقلوهایم، در دانشگاه تهران گفتم که جنبش دانشجویی آسمان پرستاره دارد، اما زمین آن روشن نیست. باید زمین را روشن کرد. ستارگان در یک لحظه خانه را روشن می‌کنند و می‌روند اما استمرار روشنی با حضور کم هزینه شده، مدنی و صنفی آن هزاران هزار است که اقشار متوسط را می‌سازند. باید پرسید:

کجایند یاران، آن پر شور و حالان
کجایند شهسواران
زمانی که پدر، خواهر و برادر من بر خاک افتادند.

آیا همدلی کافی است؟ ما به همراه نیاز داریم. همراهی آن هزاران هزار. نه همراهی چند صد یا چند هزار نفر.

نه فقط هنگام انتخابات بلکه قبل و بعد از آن. فراموش نکنید روشنفکران عاشق و فعالان سیاسی متعهد و شایسته همانند سحابی و صابر عمل به عشق به مردم و تکلیف می‌کنند اما با اینها همراهی نکردند‌ و همان هزاران هزار را آسیب رساندند. والا اینان و امثال اینها که از آنچه می‌کنند شادند چون خود انتخاب کرده‌اند.

اینان خوشنام می‌مانند، اما کامیابی ملی و عاقبت‌ به خیری جامعه چه می‌شود؟ که زندگی این هزاران هزار نفر را شامل می‌شود.

آنچه باید بشود، آنچه روشنفکران گفتمان‌ساز و آنچه فعالان سیاسی و آنچه حکومت باید بکند را بگذاریم تا وقت دگر. در انتظار نقد و برخورد فعال با حرف برادر درد کشیده‌تان هستم.

اگر چه درد هجری کشیده‌ام که مپرس. اما شادم اگر دردهایم برای دیگران التیام شود.


تاریخ انتشار : ۴ / مرداد / ۱۳۹۰

منبع : دانشجو نیوز
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
19_6_1390 . 14:16
#4
مفسر عامل



نام مصاحبه : مفسر عامل

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : مسعود رفيعی طالقانی

موضوع : طالقانی، سنتِ تفسيری، و روشنفكرانِ مسلمان


مقدمه :

اين گفت‌وگو بيشتر به سنت تفسيري طالقاني پرداخته است. تقي رحماني از جمله کسانی است كه روزگاري به او و همفكرانش مي‌گفتند شريعتيست‌هاي جوان. آنها هم البته انكار نكردند اما به نظر مي‌رسد رحماني خودش علاقه‌اي ندارد كه در يك سنت محدود بماند. وقتي پاي حرف‌هاي او بنشيني كاملا مشخص است كه بيشتر مایل است به بازخواني انتقادي از جريان‌هاي روشنفكري ديني بپردازد. رحماني در عين اينكه منتقدي جدي بر جريانات روشنفكري ديني ايران است اما نقاط قوت اين جريان‌ها را هم ارزيابي كرده و همين كار را با سنت نوانديشي طالقاني هم انجام داده است. اين فعال ملي – مذهبي در اين گفت‌وگو به سنت دموكراتيك تفسيري آيت‌الله طالقاني اشاره مي‌كند....


مصاحبه :

س : نحله‌هاي روشنفكري ديني بعد از انقلاب تحولاتي داشته‌اند، در اين سير آنها از نظر شما به چند دسته تقسيم مي‌شوند. آيا شما اساسا اين تقسيم‌بندي را قبول داريد يا نه و اگر داريد قايل به چه نوع تقسيم‌بندي هستيد؟

ج : من خودم هم اصرار به اين تفكيك داشته‌ام و جزو كساني هستم كه اين تقسيم‌بندي را مطرح كردم در حالي كه بعضي‌ها قبول نكردند، مقداري هم مناقشه‌برانگيز شد و در نهايت خيلي‌ها قبول كردند. ما به طور عمده يك روشنفكري مسلمان داريم كه عده‌اي را مي‌شود ديني شناخت و عده‌اي را مذهبي. اين تفكيك صرفا براي شناسايي است چون اينها با هم تفاوت دارند و تفاوت‌شان به نظرم هم در منافع است، هم در خاستگاه و هم در بينش‌ و هم در سير تاريخي‌شان. معمولا يك نحله يك سير تاريخي دارد كه آنها را هم‌بستر مي‌كند، يك نوع منافع دارد كه به معني منفي‌اش نيست بلكه به معني مثبت‌اش است و... يعني اينها خلاصه از چيزهايي دفاع مي‌كنند و يك چيزهايي را قبول ندارند و در عين حال بينش‌شان متفاوت است. به عنوان مثال باور به حكومت ديني يا عدم باور به آن يا مثلا تفسيرشان از خلقت انسان. مثلا مرحوم مطهري در قصه خلقت انسان به گناه اوليه توجه مي‌كرد ولي آيت‌الله طالقاني به عنصر آزادي و اختيار. يعني شما از همين انسان‌شناسي كه شروع كنيد، مي‌بينيد اختلافاتي هست. حالا اينها بعدها در مدل حكومت و نحوه مديريت جامعه و... به تفاوت‌هاي اساسي‌تر مي‌رسند و خودبه‌خود اين تفاوت‌ها از برخورد و تفسيرهايشان از فرامين ديني در مي‌آيد، به‌خصوص در تفسير آيات قرآن.


س : اگر ممكن است به طور مشخص بگوييد چه نحله‌هايي؟ دست‌كم در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ما شاهد شكل‌گيري يا تداوم حيات برخي نحله‌هاي روشنفكري ديني هستيم كه با هم متفاوتند...

ج : به نظر من روشنفكران ديني كه از نحله كيان هستند كه از شاخص‌هايشان دكتر سروش است با روشنفكراني كه من به آنها مي‌گويم مذهبي كه از طالقاني و بازرگان و شريعتي و سحابي و اينها درآمدند، متفاوتند. شايد يك جاهايي به هم برسند اما اين تفاوت را به نظر من نه براي جنجال بلكه براي تفكيك و قابل فهم شدن ديدگاه و ديد خيلي مهم است.
براي مثال روشنفكران مذهبي همچنان دين را در عرصه عمومي باور دارند اما روشنفكران ديني با طي يك پروسه‌اي به دين در عرصه خصوصي رسيدند و حالا ممكن است باز هم تغيير بكنند.


س :ريشه پيدايي اين تفاوت‌ها در كجاست؟ سنت تفسيري يا علو جديد يا چيز ديگر؟

ج : اين تفاوت‌ها بخشي‌اش از برداشت‌هاي قرآني است و بخشي‌اش به سنت‌ها بر مي‌گردد اما اين تفاوت‌ها به رشد و بالندگي كمك مي‌كند. اگر گفت‌وگو‌ها هم با رعايت ضوابط و اصول احترام‌آميز باشد حتي به رشد تفكر كمك مي‌كند در عين حال امكان جابه‌جا شدن و تاثير گذاشتن متقابل را هم در بين ايشان ايجاد خواهد كرد. اين تفكيك‌ها در هر صورت وجود دارد اما بايد منافع، سير تاريخي و بينش‌ها را در نظر گرفت.


س :بگذاريد براي روشن‌تر شدن بحث، اين را بپرسم كه شما به افرادي كه مذهبي‌اند در عين حال روشنفكر هم هستند، مي‌گوييد روشنفكر مذهبي اما روشنفكران ديني كساني‌اند كه در چارچوب دين دست به كنش روشنفكري مي‌زنند، درست است؟

ج : روشنفكران ديني خودشان را به اين نام ناميدند و بعد از انقلاب روشنفكري ديني عنوان شد. شريعتي از اصطلاح روشنفكري مذهبي استفاده كرد. بعدها آمدند گفتند كه روشنفكران مذهبي شامل شريعتي، سروش، ملكيان و مجتهد شبستري يا نوشريعتي‌هاست. مثلا به ما مي‌گويند نوشريعتي‌ها ولي ما واقعا در بينش و در بستر تاريخي و در منافع و حتي در هدف‌گذاري دين با هم تفاوت داريم. مثلا یک رويكرد دين با تجربه باطني عرفاني بسيار لطيف و ظريف و انساني آقاي شبستري را داريم و يك رويكرد طالقاني و شريعتي و بازرگان كه دين در عين حال كه مساله ايماني است ولي صرفا تجربه عرفاني نيست بلكه دين در عرصه اجتماعي برنامه دارد. اين دو ديدگاه با پروژه‌هاي مختلفي دنبال شد. آنهايي هم كه حرف ما را قبول نكردند بعدا به نوعي بر حرف ما صحه گذاشتند كه روشنفكران ديني در ايران پروژه‌هاي مختلفي داشتند و وقتي اين‌طور بود خودبه‌خود مي‌شود به نام‌هاي مختلفي هم نامگذاريشان كرد. الان البته ديگر نوانديشي ديني مطرح مي‌شود و خيلي كلمه روشنفكري به كار نمي‌برند كه البته به نظر من اين تحت تاثير انديشه سكولار است كه نوعي سپر انداختن است چون به نظر من اصلا روشنفكري تعاريف گوناگون دارد، از تعريف گرامشي تا ادوارد سعيد و امثالهم.
به نظر من اين تفاوت‌ها را بايد به رسميت شناخت اگر منجر به گفت‌وگوي منطقي بشود. من ترجيح می‌دهم تبار فكري خودم را توضيح بدهم تا بتوانم خوب نقدش كنم. الان من پروتستانتيسم شريعتي را نقد مي‌كنم و نگاه اصلاح دين را در مقابل پروتستانتيسم‌اش مي‌گذارم. اگر من نحله تاريخي خودم را مشخص كنم به راحتي مورد نقد و بررسي ديگران و خودم قرار مي‌گيرم.


س : اين مشخص شدن نگاه و نحله تاريخي كه مي‌گوييد چقدر در نحله‌هاي روشنفكري ديني مورد استقبال و توجه قرار گرفته است؟

ج : ببينيد اين تفاوت‌ها محصولات سياسي متفاوتي داشته؛ مثلا روشنفكران مذهبي بيشتر در چارچوب ملي – مذهبي و نهضت آزادي كنش سياسي – اجتماعي گرفتند و روشنفكران ديني بيشتر در جبهه مشاركت و كارگزاران خودشان را پيدا كردند. گفتم كه آن بستر تاريخي خيلي مهم است. شايد هم با هم همپوشاني‌هايي داشتند ولي سير متفاوتي داشتند. كماكان اين تفاوت‌ها باقي است. حالا در هر دوره‌اي هم يك جريان روشنفكري ممكن است بيشتر روي بورس قرار بگيرد. مثلا من خودم اولين بار در حسينيه ارشاد در سال 76 گفتم بازرگان به نظر من پدر روشنفكري ديني است. منظورم اين بود كه بازرگان آغاز‌گر نوعي روشنفكري در ايران شد كه امروز نحله‌هاي گوناگوني از آن بيرون آمده است. من روي اسامي دعوايي ندارم بلكه هر نحله با تفكيك خودش مي‌تواند تحولات بينشي و تاريخي و منافعي را كه نمايندگي مي‌كند به خوبي بشناسد. مثلا طالقاني نگاهي به قرآن دارد كه صددرصد با نگاهي كه امروز سروش يا مجتهد شبستري دارند فرق دارد يا حتي مطهري يا آيت‌الله طباطبايي. مثلا تفسير قرآن طالقاني را نهادهاي سنتي قم اصلا تفسير نمي‌دانند و جايگاهي برايش قايل نيستند چون طالقاني يك سبك تفسيري براي خودش داشت يا همين‌طور مهندس بازرگان. شريعتي هم به يك شيوه. بازرگان پدر، بازرگان پسر، مهندس سحابي و حتي هدي صابر هم همان سبك را دنبال كردند.

اين سنت‌هاي تفسيري يك ويژگي‌هايي دارد كه البته بخشي از اين سنت‌هاي تفسيري براي خود من هم قابل نقد است ولي اين ويژگي‌ها منعكس شده‌اند. مثلا اين ويژگي‌ها در انسان‌شناسي به اختيار و آزادي انسان اصالت داده و در نظر دیگری اصلا به اختيار اصالتي نداده است. خب از اين نگاه يك نگاه و رويكرد اجتماعي به دين در مي‌آيد. يك وقت نگاهي هست كه از آن يك رويكرد اجتماعي به دين در مي‌آيد؛ مثلا وقتي شما مي‌گوييد انسان آزاد است و انتخاب‌گر و خداوند عاقل است؛ شما زيستن در جامعه را تلاش براي رهايي و آزادي مي‌بينيد. بازرگان مي‌آيد راه طي شده را مي‌نويسد يا آيت‌الله طالقاني تا آخر عمرش براي آزادي و دموكراسي مي‌نالد و از منظر انديشه‌هاي ديني‌اش هم اين كار را مي‌كند ولي دنياي ديني‌اش آنقدر گسترده است كه تفسير مي‌كند كه كساني كه موحد هم نيستند ولي در راه عدالت حركت مي‌كنند مورد توجه خداوند هستند. يادم هست كه يكي از روشنفكران كه روشنفكر ديني هم هست مي‌گفت اين حرف را آقاي طالقاني نزده و اين چيزي بوده كه منافقين در دهان آقاي طالقاني گذاشته بودند. حالا ببينيد دنياي اين تفسيرگر ديني چقدر مي‌تواند كوچك باشد در نسبت با طالقاني. يا آقاي طالقاني مي‌گفت هر انقلاب ضد استبدادي، انقلاب اسلامي است در صورتي كه اين در بحث فلسفي جايي نداشت.

مي‌خواهم بگويم اين تفاوت‌ها همواره وجود داشته و به نظر من اگر بررسي كنيم صددرصد در نحله تفسيري آقاي طالقاني هم اشكالاتي وجود دارد ولي اين سنتي بوده است كه بايد مثلا در كنار سنت تفسيري علامه طباطبايي شناخته شود يا در كنار نگاه تفسيري مجتهد شبستري. اين تفسير‌ها در تعامل با هم باعث رشد انديشه ديني و حتي رشد انديشه در جامعه مي‌شوند.


س : خب اينكه شايد يك آرزو باشد! اصلا روشنفكران ديني كه حالا چند سالي است به آنها مي‌گويند نوانديش ديني چقدر توانسته‌اند در سال‌هاي بعد از انقلاب با سير تحولات جامعه راه خودشان و خاستگاه تاريخي – اجتماعي‌شان را نگاه انتقادي كنند؟

ج : من معتقدم كه بعد از انقلاب اسلامي بحث‌ها از عالم نظر به عالم واقعيت كشيده شد. روشنفكري مذهبي كه عنصر مبارزاتي داشت بعد از انقلاب بايد به عنصر اثباتي مي‌پرداخت اما همگام با تحولات و حذفي كه در اول انقلاب در مواجهه با بعضي نيروهاي سياسي انجام شد به‌اصطلاح آن بستر اثباتي براي طرح الگوهاي مختلف به تعويق افتاد ولي خلاصه بخشي از اتفاقات جامعه ايران تحت‌تاثير نوانديشي ديني است همان‌طور كه بخشي‌اش هم تحت تاثير انديشه روشنفكران غيرديني است. اينها را بايد در نظر بگيريم. ولي در جامعه ايران در ميان جوامع خاورميانه اصلاح امور به قول شريعتي به اصلاح دين بر مي‌گردد. به نظر من بعد از انقلاب يك خطا پيش آمد و آن اينكه روشنفكران نگاه تحققي پيدا نكردند. من اين نقد را چند سال است كه در كل فضاي روشنفكري ايران اعم از ديني و مذهبي و... مي‌گويم. به نظر من، ما بعد از انقلاب از آرمان‌گرايي روشنفكران مذهبي كه قابل نقد است و در عين دستاوردهايي هم داشته فاصله گرفتيم و به انتزاعي‌گري روي آورديم. اين بر مي‌گردد به تفسير نادرست آيه «آن الله لايغير ما بقومهم حتي يغير مابانفسهم.» ما فقط تغيير انفس را پديده فكري يا فرهنگي گرفتيم. مفهوم آگاهي يا آگاهي دادن را فلسفي گرفتيم. قبل از انقلاب آگاهي آرماني مي‌داديم – انسان مسوول است و مختار است بايد حركت كند – اما بعد از انقلاب اين آگاهي آمد به آگاهي فلسفي تبديل شد. در سال ۶۶ نحله‌اي از ميان روشنفكران درآمد كه ديني ناميده شد. اين نحله گفت ما براي اين در دهه اول انقلاب اشتباه كرديم كه بينش فلسفي ما درست نبود.

مشكل ما اين بود كه روشنفكري ما روشنفكري تحققي نشد. من اخيرا مقاله‌اي در ماهنامه مهرنامه نوشتم كه آنجا هم گفته‌ام كه ما بعد از انقلاب به مدل‌هاي روشنفكري تحققي و اثباتي نپرداختيم. اين نقد كلي من به جريان روشنفكري است. اگر ما روشنفكر را با آكادميسين جدا بگيريم و بگوييم كه روشنفكر اساسا، هم درست مي‌گويد و هم مفيد مي‌گويد و بگوييم وجدان اجتماعي است، با اين شيوه قابل نقد است. به نظر من بعد از سال ۷۰ و نشريه كيان ما به يك زبان خاصي رسيديم كه اين زبان از مردم هم فاصله گرفت و تخصصي شده بود و متاسفانه گروه‌هاي تحصيلكرده جامعه‌مان هم اين زبان برايشان سخت مي‌شد. به طوري كه بعد از مدتي گفت‌وگويي بين روشنفكران صورت گرفت و عرصه روشنفكري با روشنفكر آكادميك قاطي شد. روشنفكر آكادميك حق دارد پيچيده، سخت و خاص سخن بگويد اما روشنفكر عمومي با اين فرق مي‌كند. شريعتي توانست زبان روشنفكري را به زبان تحصيلكرده‌هاي جامعه نزديك كند و بعد از انقلاب زبان روشنفكري خيلي خاص شد. حتي ما هم كه گاهي مي‌خواستيم جواب روشنفكران ديني را بدهيم به دام همين زبان خاص افتاديم. روشنفكر عمومي براي تحصيلكرده‌هاي مدرن جامعه خود حرف مي‌زند مثل سارتر ولي اين تحصيلكرده‌ها هم نياز به يك زبان قابل فهم دارند. خب اين يك مشكل زباني روشنفكري ما بود و مي‌خواهم بگويم روشنفكري از انتزاع دور نشد و به مدل‌هاي اثباتي نپرداخت. مثلا در اوج دوره اصلاحات عملا گفت‌وگوي روشنفكري ايران چه بود؟ به جاي آنكه بياييم نقشي در مناسبات سياسي ايران پيدا كنيم بحث‌هاي انتزاعي مي‌كرديم. روشنفكر عمومي مي‌آيد وجدان جامعه مي‌شود و سعي مي‌كند كه مساله جامعه را طرح كند. اينها به نظر من در دوره اصلاحات كاملا نشان داد كه گفتماني كه آن موقع توسط روشنفكري ديني و بعد مذهبي توليد شد گفتماني نبود كه مساله جامعه را حل كند يا صورت مساله را لااقل درست نشان بدهد. آيا مساله جامعه ما صرفا اين بود كه سنتي‌ها قايل به آزادي و دموكراسي نيستند! ما در دوره اصلاحات نتوانستيم صورت مساله را درست طرح كنيم.


س : يعني شما اين نقد را در بازخواني پروژه اصلاحات مطرح مي‌كنيد كه پيوند عميقي با موضوع روشنفكري ما در اين دوره دارد؟

ج : بله، من بارها مطرح كردم و از خودم هم شروع كردم. ما آمديم براي هزاران دانشجو حرف زديم. اين دانشجويان رفتند در بازار كار و به تجربه مدني خودشان به طور واقعي در بازار كار توجه نكردند چون ما در مورد جامعه مدني با اينها حرف نزديم بلكه در مورد يك جامعه مدني انتزاعي حرف زديم. ما به دانشجو نياموختيم كه زندگي واقعي تو از سياست شروع نمي‌شود بلكه از معيشت‌ات شروع مي‌شود و به سياست مي‌رسد و تو بايد براي اين برنامه داشته باشي. ببينيد ما بايد اين را بفهميم كه نسبت ايمان و زندگي يك امر اخلاقي نيست. زندگي اخلاقي ديني اين نيست كه شما يك‌سري باورهاي كلي ديني داشته باشيد. زندگي اخلاقي ديني بايد در نسبت بين عقيده ديني و زندگي اخلاقي پيدا شود. مشكل ما اين بود كه به عرصه‌هاي زندگي توجه نكرديم و رفتيم سراغ عرصه‌هاي انتزاعي.


س : يعني مي‌گوييد روشنفكران ديني ما دنبال پاسخ بودند اما اين در حالي بود كه سوال را هم درست طرح نكرده بودند يا اصلا به سوال درستي نرسيده بودند؟

ج : ببينيد پيش از انقلاب ما گرفتار يك آرمانگرايي انتزاعي شديم كه ما را از مدل اثباتي براي بعد از انقلاب غافل كرد. مثلا جامعه بي‌طبقه توحيدي كه شعاري آرمانگرايانه بود ما را از ارايه مدل اثباتي غافل كرد. بعد از انقلاب هم يك بحث‌هاي انتزاعي صورت گرفت آن هم در فضايي كه خود روشنفكران ايجاد كرده بودند و اين غفلت چيزي نبود كه بشود به راحتي آن را ناديده گرفت.


س : اما همين روشنفكري با توجه به بحثي كه شما در ابتداي گفت‌وگو داشتيد ميراثي دارد و يكي از اساسي‌ترين آنها ميراثي است كه سنت روشنفكري مذهبي طالقاني برايش بر جا گذاشته اما نه در يك وضعيت ثبات و ماندگاري. به نظر شما سنت تفسيري كه طالقاني دنبال مي‌كرد و نوانديشي طالقاني چقدر روي نحله‌هاي بعد از خودش تاثير گذاشت؟

ج : مثلا تفسير «پرتوی از قرآن» طالقانی در يك پارادايم تعامل و نگاه خوشبينانه به جهان و زندگي و اينكه انسان آزاد است و اختيار دارد و مي‌تواند جامعه‌اي بهتر بسازد و خداوند هم عادل و مهربان است پس ياور انسان است، بود. يك نگاه مثبت و انسان‌هاي آرماني خستگي‌ناپذير. مثلا خود مهندس سحابي هم همين‌طور بود.
حسن «پرتوي از قرآن» اين بود كه هم در آثار ديگران استمرار پيدا كرد و هم يك نحله‌اي به وجود آورد كه تا لطف‌الله ميثمي و هدي صابر ادامه پيدا كرد. اما اين نحله تفسيري در طبقه‌بندي تفاسير قرآن در جامعه ما جا نيفتاده است. يكي از دلايلش هم نگاه‌هاي سنتي بود كه اساسا تفسير قرآن را جدي نمي‌گيرد – به قول علامه طباطبايي شما مي‌توانيد در حوزه مرجع بشويد بدون اينكه به قرآن دست بزنيد – در صورتي كه طالقاني شعار بازگشت به قرآن مي‌داد و اينها سعي مي‌كردند عرصه دين را سبكبال كنند. طالقاني بر خيلي‌ها اثر گذاشت. از بنيانگذاران مجاهدين خلق تا كساني مثل آقاي ايازي كه امروز دارند كار مي‌كنند. آقاي طالقاني تفاسيري كه داشتند نگاه‌هاي علمي و ديني به قرآن بود چون نگاه فلسفي و ديني به بن‌بست مي‌رسد اما علوم تجربي با دين چندان به مشكل نمي‌خورند. به همين خاطر طالقاني آغازگر اين ديدگاه بود.

مثلا طالقاني معتقد بود مدل حكومت بستگي به رشد جامعه دارد كه اين خيلي نگاه مهمي است. خب اين تفسير جريانات سياسي – اجتماعي خاصي را به وجود آورد كه هنوز هم ادامه دارد. اينها سنت تفسيري‌شان ورود به آيات قرآن هم دارد و آيات را هم تفسير مي‌كنند. بازرگان در تمام عمرش با آيات قرآن با مسايل اجتماعي برخورد مي‌كرد. همين‌طور شريعتي يا حتي هدي صابر كه همه تحت تاثير سنت تفسيري طالقاني بودند. در اين سنت انسان فطرت پاكي دارد، جامعه در حال رشد و تكامل است و اين جامعه وظيفه دارد آزادي، اختيار و خلاقيت انسان را به منصه ظهور برساند و اساسا اين ديدگاه مثبت به انسان و جامعه در ديدگاه اين افراد هست. مهم‌تر از اينها اين است كه اينها مفسران عامل بودند يعني آنچه را كه مي‌گفتند و قرآن را تفسير مي‌كردند زندگي هم كردند كه اين خيلي مساله مهمي است. در حالي كه خيلي از مفسران قرآن فوقش تنها آموزگاران خوبي هستند. طالقاني وقتي به اين نتيجه مي‌رسد كه رژيم شاه بايد برود خودش هم دست به كار مي‌شود. او كه عمري مقيد به اصول پارلمانتاريستي بوده از مجاهدين خلق حمايت مي‌كند يا مثلا مهندس سحابي قرآن را طوري مي‌خواند كه انگار به خودش وحي شده است.


س : يعني تاثير عميق سنت تفسيري طالقاني كه از خلالش يك نحله اساسي روشنفكري مذهبي در مي‌آيد بيشتر به خاطر همين عامل بودن، بود؟

ج : هم عامل بودن و هم حرف زدن. البته رستگاري ملي يا نجات جامعه اگر آرمان آنها بوده اما عملي نبوده است. اين انسان‌ها حداكثر توانستند جمع‌هاي خاصي به وجود بياورند ولي جمع‌هاي گوناگون بايد در يك جامعه به رسميت شناخته شوند. حالا اينكه اين جمع‌ها چه كرده‌اند مهم نيست بلكه مهم استمرار حركت آنهاست كه در مورد طالقاني اين مساله كاملا صدق مي‌كند. بنا براين مي‌خواهم بگويم نحله تفسيري طالقاني به نظر من نسبت به نحله‌هاي ديگر در جامعه ايران كامياب‌تر بوده است.


س : ممكن است دلايل‌تان را در اين‌باره بگوييد؟

ج : اولا طالقاني يك خط ممتد تفسيري بعد از خودش داشته كه البته من نقدهايي هم به آن دارم. دوما اينكه توانسته يك سري مفسر عامل داشته باشد و سوم اينكه توانسته عده‌اي را در جامعه از خودش متاثر كند. حالا بايد ديد سنت‌هاي تفسيري ديگري توانسته‌اند اين تاثير را داشته باشند يا خير. به نظر من اين نحله تفسيري با نقد و بررسي خودش بايد به حرف‌هاي جديد‌تري هم برسد.


س : درست است، اما اساسي‌ترين حرف يا كنشي كه اين سنت و در راس آن طالقاني داشت و از نظر شما پسنديده است، چيست؟

ج : ببينيد، اسلام بايد براي سازگاري با دموكراسي مدارا داشته باشد زيرا دموكراسي در اثر عدم مدارا از بين مي‌رود حالا شما اين ويژگي مدارا را در سنت تفسيري و در بستر نوانديشي آيت‌الله طالقاني در مقايسه با ساير نحله‌ها مي‌بينيد مثلا طالقاني از چريك‌هاي فدايي‌خلق حمايت كرده تا نواب صفوي و اين را از رويكرد قرآني‌اش استخراج كرده است همين تسامح را شما در مهندس بازرگان با جريان‌هاي ملي مي‌بينيد. همين‌طور در شريعتي. مثلا در زماني كه ماركسيسم در اوج دلبري بوده شريعتي مي‌گويد كه ماركسيسم رقيب است، دشمن نيست. به هر حال درست است كه تفاوت‌هايي ميان نحله‌هاي مختلف وجود داشته اما اين تفاوت‌ها يك سنت دموكراتيك ايجاد مي‌كند كه اين سنت قابل اعتناست و به نظر من در كنار نحله‌هاي ديگر تفسيري و مفسران قرآن آيت‌الله طالقاني صاحب ادعاست. هنوز هم در جامعه ما افرادي هستند كه با نگاه طالقاني به قرآن مي‌پردازند و اين خيلي مهم است. طالقاني به عنوان يك مفسر عامل، زيستي عيني با قرآن داشت و معتقد بود كه نمي‌شود قرآن را تفسير كرد بلكه تنها مي‌توان پرتوهايي از آن را دريافت كرد و اين خودش يك نگرش خاص به تفسير بود و شايد اوج تواضع يك مفسر.


تاریخ انتشار : ۱۹ / شهریور / ۱۳۹۰

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
28_6_1390 . 21:01
#5
مردی كه عمری برای توسعه، دموكراسی و اخلاق‌مداری ناليد



نام مصاحبه : مردی كه عمری برای توسعه، دموكراسی، و اخلاق‌مداری ناليد

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه کننده : ـــــ

موضوع : به یادِ مهندس عزت‌الله سحابی


س : اولین برخورد شما با مهندس سحابی در چه مقطعی بود؟

ج : اولین‌بار که نام مهندس سحابی برایم پررنگ شد، پس از انقلاب و سخنرانی در ترمینال خزانه در بزرگداشت آیتالله طالقانی و نقد منطقی و محترمانه او از ولایت‌فقیه بود. دومین بار مخالفتش با انباشت نقدینگی در بخش خصوصی تجاری بازار بود که اعلام کرد از مشروطه تا به حال چنین نقدینگی بی‌نظیر بوده است.

در سال ۱۳۶۴ که از زندان آزاد شدم، دوستانم در مراسمگروهی به نام شط (شریعتی طالقانی) شركت می‌كردند و من از طریق دوستان در جریان مواضع مهندس سحابی بويژه بحث توسعه بودم. ما در آن زمان با گروه موحدین کار می‌کردیم و نشریهای به نام «خروش موحد» داشتیم که برای مهندس سحابی، مهندس بازرگان و دکتر پیمان میفرستادیم. در سال ۱۳۶۵ اعضای گروه موحدین دستگير شدند و ما نامهای برای ایشان فرستاديم تا از اعضای دستگیر شده ما حمایت کنند. مهندس سحابی گفته بود گروهی را که نمی‌شناسم چگونه حمایت کنم؟

اولین‌بار مهندس سحابی را در سال ۷۴ در قزوین دیدم. پس از ۱۱ سال زندان‌كشيدن، آزاد شده بودم و خیلی سعی نمیکردم وارد فعاليت سياسي شوم. قرار بود مهندس سحابی برای بزرگداشت شريعتی سخنرانی كند که نگذاشتند برگزار شود. من ایشان را در خانه رضا علیجانی دیدم. او هم از طریق خانم بختیارنژاد با مهندس آشنا شده بود. مهندس سحابي اولين ديدار با مرا برای هدی صابر این‌گونه شرح داده بود که یک نفر به نام تقی رحمانی است که زیاد حرف میزند. البته بعداً میگفت من اشتباه میکردم، آن دو بیش از تو حرف می‌زنند. مهندس در یک جمع چند نفری این‌گونه گفت مهم نیست كه مراسم برگزار شود يا نه، ما وظیفه داریم کار خود را انجام دهیم، خدا به موسی هم می‌گوید تو جوانان قوم را مورد خطاب قرار بده و ما هم باید جوانان را مخاطب خود قرار دهیم. او در آن جلسه بر آرمانهای مصدقی و مذهبی خود تأکید کرد. بعدها به جمع نیروهای ملی ـ مذهبی که جلسات ماهانه در منزل مهندس داشتند، دعوت شدم. مهندس سحابي به هدی گفته بود که با من و رضا نزدیکتر شود و یک جمع جدی‌تر اطرافش داشته باشد. رضا، سردبیر ایران فردا شد و من به‌دليل سكونت در قزوین کمتر درگیر امور بودم. پس از مدتی قرار شد رضا، هدی، مسعود آقایی، امیر طیرانی و من، جمعي ۵ نفره را در كنار مهندس سحابي تشكيل دهیم. به قول هدی، مهندس سحابی هم حامی بود هم منتقد و هم مصحح. مهندس هیچ‌گاه نمی‌توانست به یک جریان، تعلق تشکیلاتی داشته باشد، چون روحیهاش طوری نبود که با یک جریان منظم کار کند، اما خودش می‌گفت با هر جریانی که بیشتر کار کند همراهی میکند. این جمع ۵ نفره هم به پیشنهاد مهندس و انتخاب هدی تشکیل شد. به‌ قول هدی صابر این جمع هفتهای یکبار با مهندس جلسه داشت، مگر اینکه يكی از ما در زندان بودیم. در انتخابات مجلس ششم در آذر ۱۳۷۸ به پیشنهاد مهندس سحابی، سعید مدنی و آقای بستهنگار هم به جمع ما افزوده شدند تا از جمع بزرگتری دعوت کنیم و آن‌ها مشورت دهند و در انتخابات عمل کنیم. آن جمع بزرگتر گفتند که نمیخواهند فقط جنبه مشورتی داشته باشند. ما هم اعلام انحلال کردیم و آن جمع بزرگتر، شورايی انتخاب کرد که باز هم من، هدی و رضا در آن بودیم. البته در انتخابات مجلس ششم با نهضت‌آزادي فهرست مشترکی داشتیم. آغاز فعاليت ملی ـ مذهبی در انتخابات شورای شهر اول بود. ما در سال ۱۳۷۷ پس از اين‌كه جبهه ملی حاضر به شركت در انتخابات شوراها نشد به نام نيروهای ملی ـ مذهبی فعاليت كرديم و کاندیدای اختصاصی ما خانم نرگس طالقانی بود كه هر چند وارد شورا نشد اما رأی خوبی آورد.


س : نقش ایدئولوژیک و استراتژیک مهندس سحابی در ایران را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : تجربیات مهندس سحابي به ما کمک کرد که از افق آرمانی که شریعتی برایمان ترسیم میکرد به نقشه راه هم فکر کنیم. مفهوم ایران، توسعه، تأثیر مذهب بر عمل اجتماعی انسان و... از آموزههای مهندس سحابی بود. مهندس سحابی پيش از اینکه یک استراتژیست یا یک ایدئولوگ باشد، ایدهپردازی در سپهر مذهب و منافع ملی ایران بود. او روح بزرگی داشت که آن روح بزرگ را در ایران جاری میکرد و آن را از اندیشه مذهبی خودش میگرفت، اما وقتی وارد جامعه میشد، با اندیشه مذهبی وارد نمیشد، بلکه با ایمان مذهبی خود که مدارا در آن نقش محوری داشت، با دیگران برخورد میکرد و تسامح نشان می‌داد. او همچنين روی ایران و تجزیه ایران حساسيت داشت. مهندس به ملی ـ مذهبی بودن باور داشت. او تا آخر عمر تأكيد مي‌كرد که مذهب مهمترین تضمین اخلاق است و اخلاق زیربنای حفظ بنیان جامعه است.

مهندس سحابی در سال ۸۵ گفت‌وگویی با مهندس بهزاد نبوی داشت، در این گفت‌وگو مهندس سحابی گفت من ۴ آرزو داشتم؛ یکی بحث ولایت‌فقیه بود که من روی آن فقط نقدی مدیریتی داشتم، اما موفق نشدم كه آن را به كرسی بنشانم و به آقای نبوی گفت شما از این بحث، «خودی ـ غیرخودی» را بیرون آوردید که خطرناک بود. دوم اینکه میگفت من تلاش کردم بین مجاهدین و حزب جمهوری جنگ نشود، که شد. مهندس سحابی میگفت همراه بازرگان، بنی‌صدر، بهشتی و هاشمی به دیدار آیت‌الله خمینی رفته بودیم، در آخر جلسه آقايان بهشتی، بنیصدر و هاشمی رفتند و مرحوم آيت‌الله خمینی به آقای بازرگان و من گفتند که بنشینید. ايشان به آقای بازرگان گفتند که به آقای بنی‌صدر بفهمانید که تو حرف میزنی و منتقدینت عمل میکنند! مهندس سحابی به آقای نبوی گفت که من تلاش میکردم فضا بین دو گروه تعدیل شود، اما شما فضا را قطبی می‌کردید.

آرزوی سومی که مهندس سحابی به بهزاد نبوی گفت اين بود كه من می‌خواستم در کردستان جنگ نشود و به آیت‌الله خمینی گفتم ما امتیازی به کردستان بدهیم، ولی سال ۵۸ برخی نیروها در کامیاران توسط نیروهای نزدیک به حزب جمهوری و مجاهدین انقلاب سازمان یافتند، از آن سو هم احزاب کرد وارد مناقشه شدند و جنگی درست شد که هنوز هم شعلهاش خاموش نشده است.

چهارمین آرزوی مهندس سحابي که تحقق نیافت بحث ستاد بسیج اقتصادی بود که میگفت باید به معتمدین محلی سپرده شود تا به دست مستحقین برسد، اما میگفت آقای نبوی نوعی پوپولیسم راه انداختند که کلی از منابع را هدر داد.

مهندس سحابی اشاره می‌كرد آیت‌الله بهشتی می‌گفت دوستان ما، يعنی مجاهدين انقلاب نظرشان این است که تفاوت حقوق در ایران دو به یک باشد، یعنی بین حداکثر حقوق و حداقل آن فاصله خیلی کمی باشد. من به ایشان می‌گفتم که در کشورهای سوسیالیستی هم این‌گونه نیست و تفاوت ۴ یا ۵ به 1 است، اما آقای بهشتی میگفت در آلبانی این‌گونه است. مهندس سحابی میگفت این‌ها پوپولیسم اقتصادی بود نه توجه به مستضعفین، در ایران به تولید اهمیت ندادند و فقط به فکر توزیع عادلانه بودند.

مهندس چهره‌ای ملی بود که خودش میگفت من از مذهب شروع کردم و به ایران رسیدم، اما مذهبی ماندم. او معتقد بود که ایران ظرف مشترك زندگی همه ماست و باید ظرف ایران را حفظ کرد. مهندس سحابی یک انقلابی بود که بر اثر تجربه انقلاب و نهضت و کار در کمیسیون بودجه و عبور از نهضت و فضای پس از انقلاب، به یک کارشناس ملی تبدیل شده بود. مهندس سحابی پس از پايان‌يافتن دوره نمايندگی‌اش در مجلس، وارد نقطه‌عطف زندگیش شد. او بحث توسعه را در همین مقطع مطرح کرد. در شرایطی که چپ مذهبی از يك نوع عدالت سوسیالیستی دفاع میکرد و نهضت‌آزادی و نيروهای ملی هم از یک آزادی سیاسی که در جامعه ما راهش بسته بود دفاع میکردند، مهندس سحابی بحث توسعه را مطرح کرد و راه جديدی گشود.

مهندس سحابی در سال ۱۳۶۴ یک بحث عملی به نام توسعه درونزا را آغاز كرد، هرچند بحث او تخصصی‌تر از بحث دكتر حسین عظیمی نبود، اما چون یک رجل ملی بود، این بحث را وارد جامعه کرد و آن را از حالت آکادمیک خارج کرد. مهندس سحابي بدیل بسترسازی برای حرکتهای اجتماعی به جای بسترهایی که گروه‌های سیاسی مختلف مطرح میکردند، ارائه داد؛ بدیلی که مکمل همه این نظریهها بود. نظريه توسعه او، هم برانداز نبود و نیاز به تحول بنیادین سياسی در كشور نداشت، هم منجر به تحول میشد و هم اینکه آزادی سياسی را در بستر آن ممکن می‌دید.

اين نظريه بستری برای تحولات و فعاليت‌های اجتماعی و سياسی مهيا می‌كرد؛ كاری كه حسينيه ارشاد در دهه ۱۳۵۰ انجام داد و نشريه ايران فردا نيز كه مولود نظريه توسعه مهندس سحابی بود چنين كرد. نظریه توسعه مهندس سحابی با دیدی ملی پیوند خورد، و به قول هدی، مهندس سحابی مصدق را خوانش مجدد کرد.

مهندس سحابی میگفت که من از شخصيت آيت‌الله صالحی نجفآبادی خوشم میآید، چون شهامت جوشکنی دارد. او میگفت سخت‌تر از جوشكنی حکومتی، جوشکنی روشنفکری است. مهندس با نظريه توسعه خود از روشنفکری که در تضاد عدالت و آزادی بود، جو شکست.

مهندس در سال ۶۵ به بحثهای بنیادین ملی پرداخت. در این نگاه، او به تقدم جمع به فرد رسید، این دیدگاه ایشان متأثر از فردریک لیست آلمانی بود که بحث توسعه را در آلمان مطرح کرده بود. او همچنین دوران امپراتور میجی را در ژاپن به‌خوبی مطالعه کرده بود. در آن دوره برخی جوانان ازجمله صابر، مدنی، بهزادی، ميرزاده و... جذب نگاه مهندس سحابی شدند. در میان آرمانگرایی شریعتی و انتزاعیگری کسانی چون دكتر سروش و دكتر مجتهد شبستری، مهندس یک بحث علمی داشت، شاید این بحث ضعفهای تئوریک داشت، اما به هرحال بحثی علمی بود.

بحثهای بنیادین ملی، مهندس سحابی را به‌سوی نوعی اصلاحطلبی آرام برد. در واقع او بسیار پیش از اصلاحطلبان به دموکراسی تدریجی رسید، اما تفاوت مهندس سحابی با نهضت آزادی که همین شعار را میداد این بود که آن‌ها بستر تئوریک مقدماتی آن و یا شاید ابزار ارائهاش را نداشتند. با انتشار ایران فردا این کار جدیتر شد. در آن زمان نشریه ایران فردا مخفیانه در زندان به دستم می‌رسيد. تفاوت نشريه دريچه و ایران فردا این بود که دریچه بحثهايی تند داشت و معلوم بود که نیامده است که بماند، اما ایران فردا تئوریک بود و قصد ماندن داشت. در سال ۶۹ مهندس سحابی بحث‌های بنيادين ملی را مطرح كرد که من آن را در رديف نظریه قبض و بسط دكتر سروش میگذارم. در سال ۷۵ اولین مقاله من در ایران فردا منتشر شد که در آن مطرح كردم نظریه قبض و بسط تئوریک، شریعت ما را از آرمانگرایی به انتزاعگرایی میکشاند و البته تبعات مثبتی هم داشت، كه در وادی اثبات نبود، اما بحثهای بنیادین ملی مهندس سحابی، یک بحث کارشناسی روشنفکری بود که روشنفکران هم نمیتوانستند خیلی به آن اقبال نشان دهند، چرا که در مباحث توسعه موضوعی اثباتی مد نظر بود، اما جريان روشنفکری بیشتر در آن زمان به بحثهای انتقادی گرایش داشت، درنتيجه وارد مرحله تحققی مي‌شد اما روشنفكری ما اين‌گونه نبود. در بحث توسعه ملی، مهندس سحابی از ایدههای کلی به نظریه و مدل میرسید. این نظریه البته بیشتر به درد جامعه میخورد و نشان میداد که ايشان به یک تعادل شخصیتی رسیده بود. بحث توسعه ملی مهندس سحابی بعدها با چند ديدگاه و نظر دیگر هم همراه شد؛ اصلاحطلبی، میانهروی، تغییر تدریجی، ایران، منافع ملی و دموکراسی ملی. او در یکی از مقالاتش در ایران فردا بحث ایدئولوژی ملی را مطرح کرد و در ادامه به جدایی دین از دولت نیز رسید. مهندس سحابی معتقد بود دین در جامعه باید فعال باشد، اما در حکومت باید مبنا قانون‌اساسی و قانون باشد نه سليقه‌های اعتقادی. در راستای دموکراسی ملی و منافع ملی، او پیش از دیگر جریانها به نياز جامعه مدنی هم رسید. وی در ايران‌فردا مسئله جامعه مدنی را مطرح كرد و در نشريه كيان، بحث مفصلی را در اين زمينه ارائه داد. تمام این‌ها از مهندس سحابی یک ایدهپرداز در فضای سیاسی ایران ساخت. در عین حال او قرآنپژوه بود و هرچند با مؤلفههای روحانیت، قرآن را تفسیر نمیکرد، اما نگاه تند و تیز هم نداشت. او سنت تفسيري طالقانی، نهضت‌آزادی و مجاهدين را در تفسیر قرآن داشت كه هدی صابر در ادامه همين سنت تفسيری، بحث‌های «باب بگشا» را مطرح كرد.


س : در صورت امکان دیدگاه ملی مهندس سحابی را بیشتر باز کنید.

ج : در سال 1۱۳۸۱ پس از آزادی از زندان، با كمك هدی صابر و رضا عليجانی بنا شد که بحثهای بنیادین ملی مهندس را منظم کنیم و ارجاعات قرآنی، تاريخی و اقتصادی آن را نیز مشخص کنیم، از اين‌رو برای آن فهرستی تهیه شد تا روی آن کار کنیم، اما با بازداشت مجدد ما در سال ۱۳۸۲ این پروژه ناتمام ماند. آن فهرست بعدها در قالب ویژهنامهای در چشمانداز ایران منتشر شد. در ميان ما بیشتر هدی علاقه داشت تا این بحث به صورت آموزشی بیرون بیاید و ماندگار شود. چشم‌انداز ايران نظريه توسعه و هويت ملی مهندس سحابی را در ويژه‌نامه‌ای در سال ۱۳۸۳ منتشر كرد.

بعدها چشم‌انداز ايران هم چندین جلسه به بحثهایی در مورد توسعه ملی پرداخت و دیدگاه جریان‌های مختلف از جمله مهندس سحابی را منتشر کرد، كه دامن‌زدن به بحث نظريه توسعه و هويت ملی سحابی بود.

نظریه توسعه متوازن که بعد با دموکراسی ملی، بورژوازی ملی، تولید محوری، جامعه مدنی و روند اصلاحطلبی پیوند خورد، از مهندس یک رجل صاحب سبک ساخت تا هم جریانی به‌ نام ملی ـ مذهبی به‌وجود آورد و هم بر دیگر جریان‌های جامعه تأثیر بگذارد. مهندس سحابی هم مشعل راه و هم به‌طور نسبی نقشه راه را نشان میداد، هرچند خیلی راهبردی نبود و یک افق را نشان می‌داد که می‌شد از آن افق به راهبرد رسید. او کم حوصله بود و بر جزئیات خیلی اشاره نمی‌كرد. از سویی مدل توسعه‌ای او بسیار ریاضت‌کشانه بود.


س : چرا مهندس سحابي بر نقش دولت در توسعه تأكيد ويژه داشت؟

ج : یک نکته در اول انقلاب مطرح شد که خیلی به آن نپرداختند و مغفول ماند، مهندس بازرگان گفت ساختار دولت مهم است، ما نباید به این بهانه که دولت پهلوی مشکل دارد، ساختار دولت را نفی کنیم، بلكه باید آن را اصلاح کنیم. مهندس سحابی این اواخر همواره این جمله را از مهندس بازرگان نقل میکرد و در آخرین سمینار مهندس بازرگان در سال ۸۳ که کتاب هم شد، مقالهای در این مورد نوشت و یک سخنرانی هم کرد. مهندس در این رابطه بحث اصلاح الگوی مصرف را مطرح کرد با این زمینه که دولت نفتی به واسطه درآمد زیادی که دارد، دچار ریخت‌وپاشهای فراوانی میشود که این خود مانع توسعه است و باید جلوی آن را گرفت. او از این منظر و از منظری مذهبی به نوعی اصلاح الگوی مصرف معتقد بود که ریاضتکشانه بود. او معتقد بود باید بورژوازی ملی از دل دیدگاههایش به‌وجود آید که اسکلت دموکراسی و جامعه مدنی را بر آن بنا کنند.

او در اين اواخر میگفت در ترکیه پس از تورگوت اوزال،یک بورژوازی آناتولی به‌وجود آمد که در مقابل بورژوازی استانبول بود. بورژوازی استانبول، بورژوازی کازینویی بود، اما بورژوازی آناتولی که در آنکارا پايه‌گذاری شد تولیدی بود كه توانست حزب عدالت و توسعه را به قدرت برساند. در ترکیه با این تحول دو اتفاق مهم افتاد؛ یکی اینکه روشنفکرانی در جامعه پیدا شدند که با مردم همزبانتر بودند، دوم اینکه این‌ها یک اسکلت اجتماعی داشتند که نهادهای نقشبندیه و نهادهای مدنی آن را حمایت میکردند. در واقع بورژوازی ملی و نهادهای مدنی، مبنای توسعه در ترکیه شدند، این دو به خاطر دولت نفتی در ایران ضعیفند.

در ترکیه جامعه گولن وجود دارد که البته همچون انجمن حجتیه معتقد به دخالت در سیاست نیست. حزب عدالت و توسعه تمام کادرهای سیاسیاش را از این جامعه میگیرد. مهندس سحابی میگفت حال که ما چنین نهادهای قدرتمندی نداریم، ناچاریم از دولت استفاده کنیم و از طریق اصلاح دولت به اصلاحات برسیم. در واقع او بحث توسعه پایدار را در همین زمینه مطرح کرد. مهندس سحابی معتقد بود دولت دكترمصدق سوسیالدموکراسی بود، اما در واقع دكتر مصدق نوعی دولت رفاه بود. نوعی نوسان دیدگاه در باورها و نگاه کارشناسی مهندس سحابی وجود داشت، اما نگاه کارشناسیاش در همه این نوسانات برتری داشت. نگاه تجربی و توسعه‌گرای مهندس سحابی منجر به این میشد که اگر باورهای ایدئولوژیکش هم جایی برایش اهمیت داشت ـ که داشت ـ منجر به جزمیت نشود.

میدان ندادن حکومت به نظریههای توسعهای و قطبی بودن فضای روشنفکری، اجازه نداد دیدگاه مهندس سحابی به نظريه اول روشنفكری تبديل شود، درحالی‌که معتقدم راه نجات ایران همین نگاه است و میشد همین نظریه را با نقد و بررسی، گفتمان اول ایران کرد. جامعه ایران در مقطع اصلاحات به سمت بحث قبض و بسط شریعت رفت كه در آن زمان کم‌کم به بحثهای تئوریک کشیده شد و به بسط تجربه نبوی رسید که نمیتوانست در خدمت اصلاحات باشد و حداكثر یک سپهرسازی کلی بود. در دوره اصلاحات كه نظريه توسعه و الگو برای جامعه مدنی و زيست نياز بود، عمده ديدگاه‌های جريان روشنفكری ما بحث‌های انتزاعی بود كه به جريان اصلاح‌طلبی كمكی نمی‌كرد. به عبارتی در كوران اصلاحات ما نياز به عمومی‌شدن نظريه توسعه متوازن داشتيم، نه بحث‌های انتزاعی و روشنفكری باب شده در آن سال‌ها.


س : انتقاد شما به مهندس سحابی چه بود؟

ج : مهندس سحابي میگفت در مدل توسعهایش دولت باید موتور محرک توسعه باشد. پرسش من از مهندس سحابی این بود که دولت نفتی چگونه میتواند موتور چنین توسعهای باشد؟ او هم به من میگفت در یک جامعه نفتی، کدام نهاد میتواند ناظر بر دولت قدرتمند و صاحب نفت باشد؟ به نظر من دولت نفتی حتی اجازه نمیداد که بورژوازی ملی تشکیل شود. در ایران دولت پول فراوانی دارد و یک کارخانه خصوصی توان رقابت با یک کارخانه دولتی را ندارد، درحالی‌که در ترکیه دولت چنین پولی نداشت و سرمایهداری مستقل تشکیل شد، اما در ایران بورژوازی ملی در دست دولت قرار میگیرد. مهندس در برابر این پرسش سکوت میکرد. گفت‌وگوی من با مهندس، تا آخرين روزها در مورد نقش دولت يا نهادهای مدنی ادامه داشت؛ گفت‌وگوهايی كه سخت و دردآور، اما راهگشا بود و در مواردی دستاوردهايی داشت. اصرار مهندس بر نقش دولت بود، اما اصرار من اين بود كه با توجه به پول نفت، نهادهای مدنی بايد بر دولت نظارت داشته باشند تا ملی عمل كند و در زمانی‌كه فضا باز می‌شود بايد با جامعه محوری تلاش كرد تا دولت از رأی و نظارت مردم بی‌نياز نشود. درنتيجه اين گفت‌وگوها، ديدگاه ايران مدنی را به‌عنوان نظريه ايران ملی مصدقی سحابی مطرح كردم كه بر سه عنصر عدالت جنسيتی، حقوق اصناف و برابری اقوام ايرانی استوار بود.


س : مصوبات شورای انقلاب مصوباتی بود که بورژوازی ملی را تأیید میکرد و همه‌چیز ملی شد. دولت حاکم همین کار را کرد. در دوران جنگ، دولت موسوی ۷۰ درصد قطعات یدکی که ما از خارج وارد میکردیم را در ایران تولید کرد. در واقع ما صنایع دولتی ملی هم میتوانیم داشته باشیم، دولت وقتی مردمی باشد صنایعش ملی می‌شود.

ج : اگر توافق ملی به‌وجود آید و یک دولت ملی سر کار بیاید ایدهآل است، اما در جامعه ایران در حال حاضر این امکان وجود ندارد. مهندس سحابی میگفت اگر بین اولویت اقتصادی و اولویت آزادی ـ ضمن اینکه معتقد به هماهنگی‌ آن‌ها هستم ـ ناچار به انتخاب باشیم، توسعه اقتصادی را انتخاب می‌كنم، اما من بر اين باور بودم كه این توسعه بدون توسعه سیاسی میتواند با وجود پول نفت منجر به فساد شود. اگر دولت ملی به‌وجود آید که با مردم تفاهم داشته باشد و عمر کافی هم داشته باشد، چنین چیزی ممکن است، در حالی که تمام دولت‌های اینگونه شکست خوردند.


س : زمان خاتمی با آن آرای عظیم و پشتوانه مردمی، اگر اراده چنین کاری میشد، بورژوازی ملی شکل میگرفت و حامی جامعه مدنی میشد. صنایع ما زیر فشار است و ناچار است ملی باشد.

ج : کل ساختار اقتصادی ایران این‌گونه نبود و خاتمی تنها بخشی از حاکمیت بود. تيم اقتصادی خاتمی با تيم سياسی‌اش هماهنگی نداشت. تيم سياسی خاتمی ضد ايدئولوژی بود، درحالی‌كه خاتمی به ايدئولوژی نياز داشت.


س : اما اگر اراده میکرد بورژوازی را سامان دهد می‌توانست، اما اراده این کار را نداشت. خاتمی از سحابی هم در این مورد استفاده نکرد. سحابی نامه نوشت و توضیح داد، اما اراده این کار در دولت خاتمی وجود نداشت.

ج : در سال‌های اول چند بار با مهندس سحابی مشاوره شد و بعد قطع شد. این قطع‌شدن به دلیل همان دولت نفتی بود. اين همان تجربه من درباره دولت نفتی بود كه مهندس سحابی نمی‌پذيرفت. سرنوشت دولت‌های ملی مشخص است. دكتر مصدق میایستد و کودتا میشود،خاتمی میپذیرد و منفعل و ناتوان می‌شود.


س : مصدق وقتی قانون ۲۰ درصد را گذراند، میخواست دموکراسی را از روستا شروع کند، اما این کار پول میخواست. اما خاتمی اقدامی هم در این مورد نکرد. او دید مهندس سحابی را نداشت. جامعه مدنی بدون حامی بورژوازی چگونه میتواند جلوی بنادر نامرئی و ترانزیت بایستد؟ تز سحابی عمیق و عملی و ممکن بود.

ج : بخش بزرگی به‌نام بورژوازی ملاک وجود دارد و همچنين بورژوازی تجاری، بورژوازی دولتی و یک بورژوازی نحیف ملی هم وجود دارد. بورژوازی تجاری بعد از جنگ پیوندش با داخل قطع شد. زمان هاشمی نظامیها هم وارد اقتصاد شدند و بوروکراسی دولتی هم قوی شد. عملاً با پولی که دولت در دست داشت، بورژوازی ملی امکان رشد نیافت. خاتمی نهادهای مدنی را مطرح کرد که آن هم دولتی شد، چون تجربهاش در ایران وجود نداشت و از بالا به پایین شکل گرفت.


س : مهندس سحابی و بسیاری دیگر معتقد بودند به دلیل این‌که دولت زیر فشار امپریالیسم بود، صنايع دولتی ما بخشی از سرمایه‌داری ملی بود.

ج : يكی از انتقادات من به نظرات مهندس سحابی اين است كه نگاه توسعهای او ریاضتکشانه بود و با فرهنگ نفتی ما همخوانی نداشت. دیگر اینکه مهندس سحابی اگرچه ديد كارشناسی ملی را ارتقا داد، اما الگوی دقیقی برای توسعه ارائه نداد، در حالی‌که صلاحیت کارشناسیش را داشت. مهندس تحت تأثیر نگاه توسعهای ژاپن در دوران امپراتوری میجی، فردریک لیست و هند بود. این مدلها معمولاً بیشتر بر دولت ملی متکی بود حتی اگر دولت دموکرات نبود، اما ایران نفتی را نباید نادیده میگرفت. البته مهندس بر خاص بودن الگوی ایران تکیه می‌کرد و معتقد بود الگوی ایران بسیار خاص است. راه مهندس را باید به ارائه الگوی ملی رساند و ما باید از این افق، الگو ارائه دهیم.


س : آيا مهندس سحابی که معتقد به تعامل با دولت بود نباید بیشتر سعی میکرد به خاتمی نامه بدهد و یا بیشتر ارتباط بگیرد و ایدهاش را پیگیری می‌کرد؟

ج : شاید باید بیشتر پیگیری میکرد، اما تيم اقتصادی خاتمی يكدست نبود، ازسويی چندان توليدمحور نبود و همچنين نگاه تمركززدايی و تقويت بورژوازی توليدي را جدی نمی‌گرفت.


س : آیا یک دولت کاملاً ملی میتواند در ایران شکل بگیرد؟

ج : به نظر من به خاطر شرایط ایران نمی‌تواند. تعارضی كه در فکر ملی‌ ـ مذهبی وجود دارد اين است كه روشنفکران مذهبی از آیه ان‌الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا بانفسهم، این‌گونه برداشت کردند که تا در انسان تغییر فکر روی ندهد، جامعه تغییری نمیکند. سحابی در تفسیر خود تغییر را در تمام مناسبات در نظر میگیرد و نه‌تنها در فکر و انديشه. ايشان قدری این تعارض را رفع کرد. با اين وصف ملی ـ مذهبی‌ها به فکر ارائه الگوی ریز نیفتادند، بلكه در حد ايده و نظريه كلی ماندند، بحث توسعه درونزاي مهندس استعداد الگودهی دارد، كه بايد به آن پرداخت. هدی به اين مسئله عنايت ويژه داشت و روی آن كار می‌كرد.


س : البته نهضت‌آزادی یک جریان مولد و مبارز بوده است، آنها کسانی بودند که هم در تولید بودند و هم در مبارزه و در نتیجه صلاحیت بالایی برای ایده دادن دارند.

ج : نهضت‌آزادی درباره آزادی سياسی حرف دارد، آن‌ها افرادی با منش و اخلاق بودند، اما روی مدل و الگوی توليد و توسعه نظريه كلان و مدل ندارند، اما شركت‌ها و جمع‌های موفقی دارند كه می‌تواند برای ارائه الگو مفيد باشد، كه البته چيزی در اين مورد ارائه نداده است. بايد شرايط سخت آنان را درك كرد، ولی اگر چيزی در اين مورد ارائه ندهيم جامعه نيازهای خود را دارد و هر چيز ديگری كه ارائه شود آن را می‌پذيرد، حتی اگر نادرست باشد.


س : در پايان اندكی درباره ویژگیهای اخلاقی مهندس سحابی سخن بگویید.

ج : با توجه به ۱۵ سال رابطه‌ای كه با مهندس سحابی داشتم می‌توانم بگويم كه ايشان از نظر اخلاقی ویژگیهای خاصی داشت. مهندس سحابی یک نگاه ملی و یک نگاه جبههای داشت و بیشتر از آن‌كه رهبر سیاسی باشد، یک پدر معنوی بود. جاذبهاش بیش از دافعهاش بود و این خصيصه گاهی خوب بود و گاهی طرحهای او را به شکست میکشید. البته من در حدی نیستم که در مورد اخلاق سحابی صحبت کنم. او همراه طالقانی و بازرگان، فرزند یدالله سحابی و دوست حنیفنژاد بوده است. او با بزرگان ملی ـ مذهبی رابطه داشت و گاهی در برخی ویژگیهای اخلاقی از آن‌ها برتر بود. خانم خجستهکیا میگفتند که زبان مهندس بازرگان گاهی با تندی همراه بود، اما زبان خانواده سحابی آنچنان تندی نداشت. شاید حتی هاله سحابی در این مورد از مهندس هم جلوتر بود. مهندس گاهی عصبانی میشد، ولی وقتی آرام میشد عذرخواهی میکرد و به‌هیچ‌وجه در این مورد برایش سن و سال مهم نبود، یعنی با سن ۸۰ سالگی گاهی از یک جوان ۲۵ ساله هم به صورت تلفنی عذرخواهی میکرد. اين موضوع برای خود من هم چند بار پیش آمد. من از ایشان میخواستم که پشت تلفن این كار را نكند تا مبادا گوش نامحرم بشنود، اما برای او مهم اين بود كه آنچه نادرست بوده، اصلاح كند. مهندس سحابی به ایران بسیار حساس بود، وقتی به نام ایران میرسید اشک میریخت. او میگفت اول ایران، بعد گروهم و بعد خودم. من در این مورد به او میگفتم شما ایران ملی را مطرح میکنید و من معتقدم باید ایران مدنی را قدرتمند کرد تا پشتوانه ایران ملی باشد. با همین تحلیل مهندس سحابی با وجودی که در دوران آقای هاشمی رفسنجانی، مدت زيادی را در زندان انفرادی سپری کرد، اما وقتی ایران را در خطر دید، از او در انتخابات حمایت کرد. این روحیه را به‌جز مهندس سحابی من فقط در آيت‌الله منتظری دیدهام.

این خانواده حتی شوخی‌های کنایه‌آمیز و تند هم نداشت، چه رسد به تندی رفتار. هاله حتی از مهندس هم لطیفتر بود. هاله شاید یک گاندی کوچک برای ایران بود. من هیچگاه شاهد کینه‌ورزی در او نبودم. مهندس همیشه به ما می‌گفت بین غرض و انتقاد، تفکیک قائل شوید. مهندس سحابی از نقد بیش از تعریف استقبال میکرد. این اواخر به توصیه سوسن شریعتی، بنا شد که یک روز از زندگی مهندس سحابی را به تصوير بكشيم، او قبول نکرد و به شدت هم نقد کرد. اگر دستگیر نمیشدم حتماً او را مجبور میکردم این کار را بکند. ايشان این اواخر به خاطر شرایط ایران خیلی دلشکسته بود و میگفت من آرزو میکنم بميرم ولی ایران نجات پیدا کند. او تواضع افراطی داشت، این تواضع در هاله هم بود. مهندس سحابی همیشه میگفت بزرگترين كار آیتالله صالحی نجفآبادی این بود که جلوی جو روشنفکری ایستاد. خود مهندس هم همین کار را میکرد و میگفت این از ایستادن جلوی جو حکومتی سختتر است، چون ایستادن جلوی حکومت معروفیت میآورد، اما زمانی‌كه بخواهی در مقابل جو روشنفكری كه به مسير اشتباهی می‌رود بايستی تخريب می‌‌شوی. تعلق این طور آدمها به محبوبیت دنیایی زیاد نیست. تصویر مهندس سحابی که تکیه بر عصا داده است، ترجمان دردهای ملتی است که ۱۵۰ سال برای دموکراسی تلاش کرده و به آن نرسیده، اما ناامید هم نشده است.

آخرین روزهای پيش از دستگیریام بحثی سنگین با مهندس سحابی داشتیم. حدود ۳ ساعت پیرامون توسعه، دولت نفتی، احزاب و جامعه مدنی بحث کردیم. آخرین جملهاش این بود که راه سخت است، اما اگر مسلمانی و ایران را دوست داری نباید ناامید شوی. میگفت سال ۶۴ بعد از اینکه چند بار ضربه خوردم، به بحث توسعه درونزا رسیدم. به من میگفت انديشه‌های شریعتی را بکاو و از آن برای ایران چیزی بیرون بیاور.

آخرین لحظه‌ها که در لواسان پیکر بی‌جانش را میشستند، دائم به اين می‌انديشيدم كه او در پايان عمرش از وضع ایران بسيار نگران و گرفته بود، اما ناامید هم نبود. به خاطر اين‌كه سال‌های زيادی با مهندس سحابی زيستم و پخته شدم. خاطرات زیادی از ايشان دارم. هرگاه که دچار شعف و شادی میشد، اتفاقی خوب در مورد ایران افتاده بود، اگر لحظه تلخی داشت، لحظاتی بود که یا یک فاجعه ملی رخ میداد یا رکودی اتفاق میافتاد. دكتر شریعتی در مورد دكترمصدق میگفت او مردی بود که برای آزادی نالید. درباره مهندس سحابی هم می‌توان گفت مردی كه عمری برای توسعه، دموکراسی و اخلاقمداری نالید. سعی کرد از خودش رد پایی به جا بگذارد و افسوس که برای مرگ کسی که ۱۱ سال پیش از انقلاب زندان بود و برای انقلاب تلاش زیادی کرده بود، کسی که سابقه سیاسی و مبارزاتیاش از بسیاری از بزرگان بیشتر بود، کسی که به احترامش همه کلاه از سر برمیداشتند، حتی اجازه برگزاری مراسمی را ندادند. زندگی مهندس سحابی چنان بود كه یا باید با جمعيت میلیونی تشییع میشد و یا غریبانه، تقدیر این بود که غریبانه تشییع شود. اين برخورد بر بزرگی او افزود.

خداوند در مراسم ختم مهندس و عروج هاله و هدی، سرنوشتی را رقم زد كه خود مَثَل خواهد شد؛ مثلی كه درباره پدر، خواهر و برادر خواهند گفت كه در آن فاجعه، تراژدی و حماسه وجود دارد.


تاریخ انتشار : تیر و مرداد / ۱۳۹۰

منبع : دوهفته‌نامه چشم‌انداز ایران / شماره ۶۸
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
7_8_1390 . 14:33
#6
نکاتی درباره «حاشیه‌ای بر یک گفت‌وگو»



نام مقاله : نکاتی درباره‌ی "حاشیه‌ای بر یک گفت‌وگو"

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : پاسخ به نقدِ آقای محمود درگاهی


در ابتدا جا دارد از نقد دقيق آقای درگاهی تشكر كنم. در ارتباط با نقد ایشان نكاتی را بايد تذكر داد :

بحث پروتستانتيسم و اصلاح دينی در ذهن من، ريشه از درك تجربه‌ای دارد كه جرقه آن را مواضع آيت‌الله منتظري و آيت‌الله صالحی نجفآبادي و مجمع محققين و مدرسين حوزه علميه قم زدند. تجربه مي‌گويد كه اصلاح دينی با پروتستانتيسم تفاوت دارد. نتايج نگاه پروتست سه گزاره مهم دارد : ۱ ـ نفی سازمان رسمی دين ۲ ـ بلاموضوع شدن اصلاح دينی ۳ ـ نحوه تعامل با روحانيت يا تقابل يا «پذيرش رهبری» كامل آن، كه منجر به نقد و بررسی پروتست در انديشه شريعتی شد.

جمله «اسلام منهای روحانيت» دكتر شريعتی كه در اواخر عمر وی مطرح شد، قابليت تفسير و تأويل دارد. نقد من به پروتستانتيسم شريعتي از اين منظر است. من بعدها از نظر انديشمند محترم محمدرضا نيكفر مطلع شدم که می‌گفت پروتستانتيسم اسلامی به بنيادگرايي می‌رسد. الهام از انديشه ديگران ايرادی ندارد، اما اگر متأثر از ايشان بودم، به طور يقين آن را اعلام مي‌كردم.

ما بايد به روش شريعتی توجه داشته باشیم. وی بسياری از ديدگاه‌ها را از ديگران الهام گرفته، اما در دستگاه فكری و با پرداخت مناسب، بر غناي آن كوشيده است، از جمله تجربه پروتستانتيسم است كه البته در عمل موفق نبوده، ولي اصلاح دينی و تأثيرگذاری بر سازمان رسمي دين موفقتر بوده است.

در مقدمه نوشته «حاشیه‌ای بر یک گفت‌وگو» به آشنایی دکتر درگاهی به ادبيات و اشتراك وی با شريعتي اشاره شده بود. با توجه به شناخت من از اشاره‌نویس مقاله دکتر درگاهی، اين ويژگی مثبت ارزيابی شده بود و قصد آن نبوده كه نگاه فلسفی ـ انتزاعی را از ديد ادبي برتر بنشاند.

بايد توجه كرد كه چشم‌اندازايران، نشريه‌ای راهبرديست كه با نشريات روشنفكری محض متفاوت است، اگرچه هر چيز در جاي خویش نكوست. هيچكس منكر نكته‌سنجي آقاي درگاهي در تاريخ و ادبيات ايران و مسائل نظری در مورد آراي دكتر شريعتي نيست. كتاب «تبه شد مزاج دهر» نشان از دقت و توان ايشان در موشكافي شرايط زمانه حافظ و شخصيت حافظ دارد، كه البته بسياري شايد این نگاه را درباره حافظ خوش نداشته باشند.

اما آقاي درگاهي نكاتي را در مورد گفت‌وگوی پروتستانتيسم مطرح كرده‌اند كه با توجه به بضاعت خود توضیح خواهم داد. ورود به بحث اصلی را از پاسخ به بند ۲ نوشته ایشان آغاز می‌کنم. باید بگویم که به علت مشکلات در آن زمان خاص نشریه مدرسه را نمی‌خواندم، مگر بحث دکترمجتهد شبستری درمورد وحی را که البته با آن بحث هم موافق نبودم. از سال ۱۳۸۴ نگاه من به بحث‌های روشنفکری ایرانی ـ که شکل انتزاعی داشت ـ تغییر یافت.

در مورد آقای نیکفر که به نظر من اندیشمندی انتزاعی اما مطلع است تا حدودی به مسیر جداگانه می‌رسیم. آقای نیکفر جریان روشنفکری مسلمان را ممتنع می‌داند، درحالی که من خود را در زمره این جریان می‌دانم، اما می‌خواهم با خوانش اصلاح دینی شریعتی، پروتستانتیسم وی را نقد کنم. روشنفکران انتزاعی پس از انقلاب با همه دانش خود، به علت این که بشر را فقط اندیشه می‌دانند، در یافتن مقصر ناکامی ها، دیوار شریعتی را برای حمله کردن کوتاهتر یافته‌اند، از سویی اندیشمندان نامبرده پروژه شریعتی را در کل نفی می‌کنند، در حالی که دوره تعامل شریعتی با علمای مسلمان در زمان فعالیت فکری‌اش بسیار طولانی‌تر از زمانی بوده که دیدگاه اسلام منهای روحانیت را مطرح کرده است که نقد من به پروتستانتیسم وی از این منظر است.

در ضمن مطابق دیدگاه شریعتی که آقای درگاهی و من هر دو به آن اعتقاد داریم انسان‌گرایی شریعتی نمی‌تواند با نگاه شریعتمدار لوتر و کالون هماهنگ باشد. همگان می‌دانیم که اراسموس ـ پدر اومانیسم غرب ـ را نمیتوان پروتستان نامید.

آقای درگاهی در بخش مهمی از بحث، تلاش کرده توضیح دهد که خشونت در آرای شریعتی نیست. دستکم من و امثال من که جوانی در خوانش شریعتی دادهایم، میتوانیم گواه عملی و عینی باشیم که اگر شریعتی را بدون برخی تفسیرهای خاص قرائت کنیم، میتوانیم ادعا کنیم که خشونتورز نبودهایم. اما سخن من آن است که پروتستانتیسم اسلامی در شکل غالب خود بنیادگراست. این پروتستانتیسم ربطی به شریعتی ندارد. در اهل سنت مدتها پیش شروع شد و در شیعه نیز با تفاوتهایی قبل از شریعتی خود را نشان داد. من معتقدم که شریعتی نه تنها پروتست اسلامی نیست بلکه کمک میکند اندیشه مسلمانان به سوی رهایی که دروازه آزادی است گشوده شود.

پروتست اسلامی با ورود و تحقیر استعمار آغاز شد، زیرا اصلاح انقلابی به تعبیر شریعتی با تأخیر آغاز شد. شریعتی نه تنها با لوتر و کالون تفاوت داشت، بلکه اندیشههایش با بن لادن و بسیاری از بنیادگرایان نیز متفاوت بود. من توضیح دادهام که بنیادگرایان با فاصله گرفتن از سنت حوزه اهل سنت و شیعه، مرجعیت خود را باور داشتند. شریعتی به مصدق باور داشت، اما مسئله این است که ارادهگرایی شریعتی نمیتوانست واژه پروتستانتیسم را از بار تاریخی حامل بر آن خالی کند. همچنین شریعتی موج اعتراض اسلامی که به بنیادگرایی کشیده شد را ندید.

از قضای روزگار منظور از تفکیک پروتستانتیسم از اصلاح دینی در اندیشه شریعتی همانطور که گفتهام این است که نشان دهم عمده تلاش شریعتی، اصلاح دینی است که با پروتستانتیسم متفاوت است. در مورد پیروان اندیشه شریعتی بارها گفتهام که شریعتی را بعد از انقلاب تاکنون چه کسانی تفسیر یا تأویل کردهاند : شریعتی با رهبر انقلاب، شریعتی با مجاهدین انقلاب، شریعتی با مطهری، شریعتی با سروش، شریعتی با پیمان و شریعتی با شریعتی.

من مدعی هستم در زمره کسانی بودهام که با خوانش آخر نزدیک بودهام. با این وصف، برخی از پیروان شریعتی به دلایل گوناگون از جمله جوانی با دیگر خوانشها از شریعتی عملکردی متفاوت داشتهاند، اما به لحاظ راهبردی با شریعتی همسو بودهاند، چون شریعتی به مشی آگاهیبخش اعتقاد داشت. بیگمان نقد جریانهای متأثر از شریعتی بسیار ضروریست. نقد منصفانه کلید گشودن بنبستهاست و موجآفرین است.آقای درگاهی تفسیرهای من از شریعتی را قدری آشفته و متناقض میداند. من جریانهای متأثر از شریعتی را در ذیل خشونت قرار ندادم، بلکه در ذیل نگاه اسلام منهای روحانیت قرار دادم که در عمل مشکلزا بوده و نحوه تعیین تکلیف با سازمان رسمی دین را برای آنان مشکل کرده است. با این وصف، انتقاد دکتر درگاهی را در مورد شلوغ بودن حرفهایم در مصاحبه قبول دارم و تلاش میکنم آن را اصلاح کنم.

درباره تفکیک اصلاح دینی و پروتستانتیسم که نکته مرکزی بحث من است، باز به تفاوت بنیادین آن و نتایج مهم آن معتقدم، چرا که اصلاح دینی راهبرد و نتایجی متفاوت با پروتستانتیسم دارد. واژگان اصلاح دینی و پروتستانتیسم برخلاف نظر شریعتی و دیگران به راحتی نمیتوانند از بار تاریخی و سابقه ذهنی ساخته فارغ شوند.

پروتست به معنای اعتراض، مغلوب بار تاریخی واژه مزبور شده است. در مورد یکسان خواندن یا همدوش خواندن این واژه باید توجه داشت که معلم ما شریعتی دستگاهساز و ایدهپرداز بوده، البته با نبوغ ادبی مثالزدنی؛ پس عنایت وی به واژه، بدون بار معنایی نبود. زمانی نیز قصد داشت که بار معنایی جدید به واژهها بدهد که البته موفق نمیشد. اما در مورد گوشزد کردن اینکه رنسانس قبل از پروتستانتیسم بوده، با تشکر از نکته آقای درگاهی باید بگویم منظور من عصر روشنگریست که شریعتی معتقد است پروتستانتیسم در میانه راه، میدان را برای رشد علم بازگذاشت که عصر روشنگری شکل گرفت.

آقای درگاهی میگوید که رحمانی معتقد است پروتستانتیسم تبدیل به دین و مذهب جدید شد، اما شریعتی به دنبال چنین هدفی نبود. درگاهی معتقد است جریان فکری شریعتی با جریانهای سنتی بسیار فاصله دارد، اگرچه نام یک مذهب جدید نگرفته باشد. سخن همین جاست که آیا شریعتی به دنبال مذهبسازی بود؟ تسنن محمدی و شیعه علوی به معنی یکپارچه کردن گرایشهای اسلامی با یکدیگر بود. شریعتی به دنبال مکتبسازی بوده که شیعه و سنی را در برمیگرفت. وی سازمان رسمی دین را باور نداشت، اما ضرورت تاریخی آن را تأیید میکرد، ولی شعار اسلام منهای روحانیت که سالهای آخر عمر داد را توضیح نداد؛ گویا ضرورت تاریخی را فراموش کرده بود و یکسره به دید آرمانی نزدیک شده بود، در حالی که شریعتی، روشنفکری مسئله حلکن هم است.

آقای درگاهی میگوید که من نتیجه پروتستانتیسم را مدنظر دارم. دیدگاه هر اندیشمند محترم دیگر بخصوص نیکفر مطلوب بودن تجربه غرب و توصیه آن به دیگر جوامع است، اما روش شریعتی را در این مورد نقد میکنند. از آنجایی که شناخت من به دیدگاه شریعتی از آقای نیکفر بیشتر است، باور دارم که شریعتی در مورد توان پروتست اسلامی خوشبین بود، اما برخلاف این، عدم توانایی پروتست مسیحی را باور داشت.

اما سؤال از شریعتی این است که در تجربه تحققی پروتستانتیسم سازمان دین به وجود آمده، دین به عرصه خصوصی رفت و باز به عرصه حکومت بازگشت یا ادعای آن را دارد. درحالی که شریعتی معتقد به حکومت دینی نبود، اما دین در عرصه عمومی را باور داشت، اصلاح دینی را با نیت نقش انسانی و اجتماعی آن میخواست، اما من پیش از این مخالفت خود را با نقش دین در عرصه خصوصی و غیرعملی بودن آن در اسلام مطرح کردهام و در این مورد زودتر از همه به نقد دیدگاههای دکتر سروش پرداختهام و همچنین به نقد دیدگاههای افرادی چون استاد مجتهد شبستری که متأثر از پروتستانها هستند نیز پرداختهام. از آنجایی که شریعتی را اصلاحگر انقلابی میدانم، به پروتستانتیسم آن نقد داشتهام.

پروتستانتیسم بخصوص شکل غالب آن یعنی درک لوتری، دارای مبانیای است که به دین جدید منجر میشود و مسیحیت را به ایمان فردی کاهش میدهد، در حالی که هیچ دینی را نمیتوان در عرصه خصوصی محدود کرد.

منظور از ذکر این نکته که پروتستانتیسم اصلاح دینی را عقب انداخت، اشاره به تأثیر منفی این جریان است. منظور دقیقاً صد سال نیست، منظور این است که سالهای زیادی اصلاح دینی عقب افتاد. مبنای نظر من روش اراسموس است. اگر اراسموس پیروز میشد، بیگمان اصلاح دینی موفقتر اجرا میشد. به هر حال مذهب پروتستان همانند دیگر مذاهب دیگر مسائل خاص خود را یافت.

پروسه پروتستانتیسم که در مقابل اصلاح دینی قرار میگیرد، هرجا که برود همین است، البته با ویژگی متفاوتتر از آن.

اصرار من بر این نظر به این خاطر است که رگههای این پروسه در برخی از برداشتها از شریعتی به نفی روحانیت رسید. اگرچه تبدیل به گرایش غالب از شریعتی نشد. اما مشکل اندیشمندانی مانند نیکفر، طباطبایی و... بنبست در مشکلگشایی آنان است، چراکه ایشان فقط، عقلانیت و پروسه غرب را معیار بررسی قرار میدهند و دیگر جوامع را در این قالب ارزیابی میکنند. این منتقدان به روشنفکری مسلمان، به نکات مهمی درباره این جریان با گرایشهای متفاوت توجه نمیکنند که جای بحث آن در این نوشته نیست. اما همین مسئله نشان میدهد که ورود من به بحث پروتستانتیسم از منظر اصلاح دینی است، نه مانند ورود اندیشمندان محترمی که پروژه روشنفکری مسلمان را نادرست یا غلط می‌دانند.

بحث من اصلاح مسیر و دیدگاه است، نه نفی کامل یک مسیر و دیدگاه. نسبت نقد من به پروتستانتیسم در اندیشه شریعتی، همانند نقد شریعتی به برخی از آرای بازرگان به قصد اصلاح پروژه اصلاح دینی است، نه نفی ابتر و یا غلط دانستن این جریان.

تفاوت دیدگاههای امثال من و اندیشمندانی چون نیکفر و حتی طباطبایی این است که اینان اندیشمندان عرصه انتزاع هستند که همه چیز را در عرصه نظر حل و فصل میکنند و در نتیجه در جایگاه نقد و نفی قرار میگیرند، در حالی که شریعتی اندیشمندی موجآفرین است. موجآفرینان خطای بیشتری انجام میدهند، برای نمونه این منتقدان بسیار سفت و سخت شریعتی، خوانش متفاوت آرای شریعتی را در ترکیه مورد بررسی قرار نمیدهند.

شریعتی دو دوره با روحانیت را طی کرده : ۱ـ همراهی انتقادی و طرح ضرورت تاریخی روحانیت ۲ ـ طرح شعار اسلام منهای روحانیت. آثار شریعتی و اعمالش بیشتر در بستر دوره اول قابل تبیین است. باید پذیرفت روحانیت از اسلام منها شدنی نیست، و اگر هم بشود چندان مطلوب نیست. اما اسلام میتواند به اضافه روشنفکران مذهبی یا مسلمان هم باشد، که انواع آن از جمله روشنفکران دینی را هم در بر میگیرد.

ممکن است بگویید نرمش نهادهای قدرت به ضرورت انجام میگیرد، مگر نرمش نهادهای مدرن داوطلبانه است؟ کشمکش نهادهای لیبرال با سوسیالیستها با خوبی و خوشی همراه نبوده است. محوریترین نقد من به پروتستانتیسم شریعتی، مسئله نهاد رسمی دین و شیوه رابطه با آن است. این منظر را روشنفکران ایرانی با پروتستانتیسم ندارند، درباره آن خواهم نوشت. داستان ما ایجاد کنش اجتماعی و رفتن در میان ماجرا و تجربه کردن و از تجربه تئوری راهگشا ساختن است.

اینکه نوع انسان به سازمان و ساختار نیاز دارد، غیر قابل انکار است. هرگاه تک تک انسانها در امور دنیوی خود بدون نیاز به سازمان، ساختار، روابط مدیر و ریاست و... توانستند زندگی کنند، آنگاه میتوان به راحتی درباره رابطه بدون واسطه همه انسانها با خداوند سخن گفت. بی‌گمان منظور شریعتی، مولانا و حافظ و یا استاد درگاهی و امثال ایشان نیست، بلکه سخن از اکثریت انسانهاست که چنین نیستند. بهترین رشد آدمی، اعتماد بعد از تحقیق است نه انتخاب بر اساس پژوهش فردی. البته اینکه همه انسانها بیواسطه با خداوند رابطه داشته باشند، آرمانی مطلوب است، اما ممکن نیست. نه متون دینی و نه متون عقلی چنین امکانی را عملی نمیدانند، اگرچه تبلیغ میکنند، اما راه برای کسی بسته نیست. در کجای این کره خاکی جامعهای بدون ساختار و نهاد و واسطه توانسته مشارکت سیاسی آحاد جامعه را بالا ببرد؟

اما در این دیالکتیک بس پیچیده هرکس بر خواسته خود پافشاری میکند تا بر اساس فشارها و تعامل برایند قابل تحملی به وجود آید. در این میان اصرار بر اخلاق و انسانگرایی از سوی افرادی چون استاد درگاهی کمک میکند تا جهان بهتری داشته باشیم، اما تفاوت میان جهان برتر و جهان بهتر چیست؟

اینکه شرایط زمانی و مکانی بر تولید نظریه اثر دارد را از شریعتی آموختهام و بعد از دیگران هم شنیدهام، اما هر متفکری که چنین پنداشت و گفت، الزاماً در همه موارد نمیتواند چنین کند و مسئله زمان و مکان را رعایت کند. در مورد پروتستانتیسم همانگونه که گفتم توان ایدهپردازی، مغلوب واقعیت تاریخی آن میشود؛ همان سیر واقعیت تاریخی که با خواسته پروتستانها متفاوت بود. پروتستانتیسم بار و نتیجه تاریخی خود را دارد که با ایدهپردازی نمیتوان آن واقعیت را تغییر داد، مگر الگویی عملی در برابر الگوی مزبور قرار داد.

در مورد زیستن انسانها در زمین، منظور من نقد آرمانگرایی است که در اندیشه و زندگی شریعتی موج میزند. آدمی بدون آرمان میمیرد، اما زیستن با آرمان کار هر انسانی نیست، تاریخسازان نیز آرمانگرایان هستند، اما نه هر که طرف کلاه، کج نهاد و راست نشست، زمامداری و آیین سروری داند. به عبارتی شریعتی همچنان کمیاب است. از شریعتی آموختهام که عدالت خداوند روی زمین باید جلوه کند، اما عدالت خداوندی و حقوق انسانی را باید در زمان و مکان و... با توجه به ویژگی انسانها دید. هنر شریعتی تعادل میان آرمان و واقعیت بود.

در پایان جا دارد دوباره از نقد دقیق دکتر درگاهی از دیدگاهم درمورد پروتستانتیسم تشکر کنم؛ دغدغه من در نقد نفی اصلاح دینی یا روشنفکری مسلمان نیست، بلکه نگاهی نقادانه و راهگشا برای رفتار و عمل بهتر است. تأثیرپذیری از اندیشهها را طبیعی میدانم، اما از نقد آقای نیکفر در مورد پروتستانتیسم بعدها مطلع شدم، با این وجود اصرار دارم که نقطه شروع و نتیجهگیری من با اندیشمند محترم محمدرضا نیکفر متفاوت است.

آقای محمود درگاهی! باید نقد درون خانوادگی و جریانی راه انداخت؛ نقدی منصفانه تا فرزند زمانه خود شویم و همانگونه که شریعتی میخواست در این نقادی راههای جدیدی بگشاییم. در پرتو تجربهای که به دست آوردهام بر این اعتقادم که اصلاح دینی شریعتی با پروتستانتیسم شریعتی همراهی ندارد. به بحث گذاشتن این دیدگاه به دریافت من نیز یاری میرساند و می‌تواند منجر به اصلاح دیدگاهم شود.

اما میراث نظری به جا مانده از بازرگان، طالقانی و بخصوص شریعتی باید از سوی ما نقد و بررسی شود تا جانبدارانه نفی نشود. در این نقد و بررسی دو اتفاق مهم میافتد :

۱ ـ شناسایی و امکان خوانشهای جدید از آرای این بزرگان
۲ـ خلق ایده‌ها و نظریه‌های جدید که در ادامه سنت اصلاح دینی و پاسخگوی امروز ماست.


تاریخ انتشار : شهریور و مهر / ۱۳۹۰

منبع : دو ماهنامه چشم انداز ایران / شماره ۶۹
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
19_10_1390 . 14:38
#7
عاشورا در نگاه شریعتی، مطهری و صالحی نجف‌آبادی



نام مقاله : عاشورا، در نگاهِ شریعتی، مطهری، و صالحی نجف‌آبادی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : عاشورا


مقدمه :

این مقاله که حس و حال سالگرد عاشورای حسینی را دارد به بررسی دیدگاه دكتر شریعتی، آيت‌الله مطهری و آيت‌الله صالحی نجف‌آبادی درباره عاشورا می‌پردازد. نگارنده فرض كرده که خواننده از سه اثر «شهادت» شریعتی، «حماسه حسینی» مطهری و «شهید جاوید» صالحی نجف‌آبادی آگاه است، درنتیجه تلاش کرده ثابت کند که نگاه تاریخی صالحی به واقعه عاشورا و بررسی علل حرکت امام به‌سوی کوفه که با خواسته مردم همراه بوده و نکات دیگر کتاب شهید جاوید به نیاز جامعه در مورد مشروعیت و ارتباط قدرت بهتر پاسخ می‌دهد.


مقاله :

عاشورا برای ما شیعیان واقعه‌ای برانگیزاننده است. حتی اگر همچون شریعتی در سال 1349 با جریان حاکم بر روح عزاداری عاشورا موافق نباشیم، باز هم حسین وارث آدم را می‌نویسیم. عنصر ایرانی با سه مراسم شناخته می‌شود: عاشورا، نوروز و رمضان. رمضان متعلق به جهان اسلام است. عاشورا با شیعه پیوند دارد، اما سنت سیاوشان نیز در آن جاری است، يعنی در فرهنگ خود عنصر ملی را هم دارد. نوروز و شب یلدا نیز عناصر دیگر مراسم‌های ایرانی هستند. بسیاری از خاطرات ایرانیان در این مراسم‌ها رقم می‌خورند. حتی شیعیان در محرم و صفر مراسم عروسی برگزار نمی‌کنند. عاشورا اتمسفر دربرگیرنده‌اي برای شیعیان دارد و مذهبي سنتی، روشنفکر و اصلاح‌طلب مذهبی از این موضوع مستثنی نیستند، اما برداشت‌های حاکم از این واقعه، اسطوره‌ای(1) است. درست یا نادرست تاریخ عاشورا به عمد یا به سهو مورد توجه قرار نمی‌گیرد. تاریخ عاشورا چه در حوزه علمیه چه در میان روشنفکران، غریب است، زیرا زمانی که کتاب صالحی نجف‌آبادی به‌نام «شهید جاوید» نوشته شد كمتر ‌کسي از علماي سنتي آن را پذیرفت، اگر چه بعدها برخی از مخالفان در عمل از آن دفاع کردند، البته همین مخالفان همه وجوه آن را بخصوص نظریه مشروعیت حکومت مردمی را نپذیرفتند و جدا از نقد سنتی بر کتاب، آن را بدعت و انکار علم لدنی و معصومیت امام دانستند.


عاشورا برای امر به معروف و نهی از منکر

روحانی اصلاح‌طلبی مانند آيت‌الله مطهری با طرح این مطلب که امام‌حسین براي امر به معروف و نهی از منکر قيام کرد و شهید شد، به روش و راهبرد قیام امام‌حسین را كمتر توجه مي‌كند. بحث بر سر امر به معروف و نهی از منکر نیست، اما روش امام در اين هدف چه بود؟ مرحوم مطهری به این روش پاسخی نداده است. به عبارتی تاریخ در حوزه علمیه چندان مورد توجه جدي قرار نمي‌گيرد. فلسفه تاریخ بدون خواندن تاریخ به کل‌گرایی می رسد.

جالب این است که مرجع تقلیدی که در نقد نظر يك روشنفکر دینی در مورد قرآن نظر داده بود تصریح کرده که وی سابقه طلبگی دارد. پس مشخص می‌شود که ملاک طلبگی در حوزه، آشنایی به تاریخ اسلام نیست چون تاریخ اسلام در زمره دروس اصلی حوزه نبوده است. همین روشنفکر محترم باور دارد که بین قرائت‌های مطهری و شریعتی در مورد عاشورا حق با مطهری است.(2) اما نكته اینجاست که برداشت مرحوم مطهری با تاریخ واقعه هماهنگی ندارد و با تاریخ شیعه نیز همخوان نیست. اما با نگاه خاص جریان شیعه امامیه در قرن‌های بعد تدوین‌شده و با نگاه سنتی به قیام امام‌حسین مختص شیعه همراه شده است، از اين‌رو امام به‌خاطر امر به معروف و نهی از منکر قیام کرد و به‌خاطر عدم‌پذیرش ذلت جنگید. در اين روايت عاشورا آغاز و پایان دارد، اما میانه واقعه و اصل تاریخی آن در نظر گرفته نشده است، چون اگر فقط به‌دنبال هدف و نتیجه باشیم دیگر تاریخ معنی ندارد. تاریخ، سیر رخدادها و همچنین برداشت‌های علمی و نظری از رخدادهاست. نگاه آيت‌الله مطهری به دلایل گوناگون تلاش دارد نگاه جريان قدرتمند مخالف حوزه را تحریک نکند و با تاریخ هم درگیر نشود.

آيت‌الله صالحی نجف‌آبادی با روشی مستدل، ديدگاه مطهری در نقد كتاب شهيد جاويد را نقد کرده است. واقعیت این است که مرحوم مطهری روایت حاکم بر عاشورا را با روایت جریان تاریخی شیعه منطبق نموده است، این روایت تحت‌تأثیر دو حکم کلی است:

۱. امام دارای علم لدنی است. ۲. امام تشخیص به امر به معروف و نهی از منکر کرده است.

این دیدگاه چهار اصل مهم را هم در نظر نمی‌گیرد:

۱. امام به دعوت مردم کوفه حرکت کرد.

۲. امام برای امر به معروف و نهی از منکر نیازمند قدرت و حکومت بود.

۳. حکومت امام با دعوت و نظر مردم انجام می‌گرفت، پس بحث مشروعیت مردمی حکومت مطرح می‌شد.

۴. امام انسانی است که مطابق قوانین و شرایط و موقعیت، عمل درست را انجام می‌دهد.

حاکم‌کردن این روایت در چه موقعیت تاریخی صورت گرفته است؟ زمانی‌که شیعه امامیه در رقابت با شیعه زیدیه و اسماعیلیه و همچنین ابراز هویت محافظه‌کارانه در برابر اهل سنت و حکومت خلفای بنی‌عباس قرار داشته است، پس این روایت از عاشورا که آيت‌الله مطهری آن را توضیح می‌دهد بسیاری از نکات تاریخی را بی‌پاسخ می‌گذارد. این روایت دارای محدودیت‌های خاص خود در رابطه با تاریخ و واقعه عاشوراست، از همین روست که این روایت به‌جای ارجاع بی‌طرفانه به کتاب‌های بی‌طرف درباره واقعه که روایتی تاریخی از شخصیت امام و واقعه دارد به آثار ديگر درباره امام و عاشورا پناه می‌برد و آن را عمده می‌کند.

اسطوره حاکم بر عاشورا، اسطوره شفاعت است كه البته آيت‌الله مطهري با اين روايت چالشي ندارد، یعنی شهادت امام برای شفاعت شیعیان بوده است. اما شریعتی می‌گوید اسطوره‌ها از تاریخ واقعی‌ترند، این روایت از عاشورا نشان داده که گرایش غالب جامعه با واقعه عاشوراست. این گرایش، امام را دوست دارد، ولي نمی‌تواند همراه رهرو امام باشد، پس به او متوسل می شود تا نجات یابد.

۲. در روایت شریعتی اسطوره شهادت به‌جای اسطوره شفاعت است. شریعتی در کتاب «پس از شهادت» که آن را در دنباله آگاهی‌بخشی در زمانی خاص نوشت با زبان دل بر جان‌ها غالب شد و درآمیختگی عقل، شور و شورمندی و اسطوره‌ای شهادت را طرح کرد.

آيت‌الله صالحی نجف‌آبادی يازده اشکال تاریخی بر دیدگاه اسطوره‌ای شریعتی وارد کرده که شاید مهمترین آن نقد اراده‌گرایی كتاب «شهادت» است. نقد او بر این دیدگاه محوری شریعتی است که صرف آگاهی، مسئولیت ایجاد نمی‌کند، بلکه توانستن است كه مسئولیت ایجاد می‌کند. مطابق این نظر شریعتی، آنان‌که رفتند حسینی‌اند و آنها كه ماندند یا زینبی‌اند یا یزیدی‌اند. نگارنده در کتاب «عاشورا در زمانه»(3) در مقاله‌ای مفصل که در سال 1370 نوشته‌ام این نگاه شریعتی را نقد کرده‌ام، اما صالحی نجف‌آبادی مدت‌ها زودتر از من و در دیدار حضوری با شریعتی در دهه 1350 ه.ش چنین کرد. او تصریح می‌کند که اگر این‌گونه باشد که صرف آگاهی، وظیفه ایجاد کند امام باید زودتر قیام می‌کرد و در عین حال صالحي این دید شریعتی را با قرآن وسنت پیامبر و طبع انسان‌ها هماهنگ نمی‌داند. با این وصف شریعتی از منظر روایت اسطوره‌ای شفاعت، عاشورا را بررسی نمی‌کند، اما روایت شریعتی نزد شیعه علوی که شامل امامیه، زیدیه و اسماعیلیه می‌شود طرفداران زیادی دارد.

در روایت شریعتی بخشی از تاریخ شیعه زنده می‌شود، یعنی از عاشورا تا عاشوراطلبی مجاهدین خلق این روایت ادامه داشته است. در حقیقت شریعتی در كتاب «پس از شهادت»، زینب پس از اعدام مجاهدین خلق (حنیف‌‌نژاد، سعيدمحسن، بديع‌زادگان و...) می‌شود. شریعتی زینب زمانه است که به تعبیر او شهادت دعوتی به همه نسل‌ها و عصرهاست که اگر نمی‌توانی بمیرانی، بمیر. شریعتی حس و حالی عجیب دارد، این حس و حال در کتاب «شهادت» و «پس از شهادت» موج می‌زند. زمانی‌که عقل، عشق و ایثار پیوند یابند آنچه خلق می‌شود حماسه، حماسه و حماسه است. اگر چه این حماسه می‌تواند نتیجه‌اش فاجعه باشد. نگارنده حس و حال هر دو دوران را تجربه کرده و هر دو حالت را درک می‌کند.

روایت اسطوره‌ای شریعتی باب زمانه شد و بر دل‌ها نشست، اما شریعتی زمانه را نساخته بود، بلکه در سپهر آن نظریه‌سازی می‌کرد. روایت آيت‌الله مطهری گره‌ای در آن زمان نگشود. در روایت شریعتی عدالت، مسئولیت و شهادت بدون منت برای جامعه در راه خدا عمده می‌شود، اما باز هم جزئیات واقعه به‌درستی تبیین نمی‌شود. در روایت شریعتی نکاتی قابل درک است، امام به‌دلیل عدالتش امام است، امامت و امام امری انسانی و قابل گفت‌وگوست و امامان روش‌های متفاوت مطابق زمانه خودشان داشتند. شریعتی تلفیقی از دولت‌محوری و جامعه‌محوری را با خود حمل می‌کرد، او اگر چه در دوره اول و سوم اندیشه‌گی خود جامعه‌محوری را ترجیح داد(4)، اما سیاست، عدالت و قدرت همیشه مورد توجه او بود و این سه را در سایه انتخابگری انسان می‌خواست. البته در نگاه اسطوره‌ای سپهرسازی می‌شود، نه راهبردنگری. این ویژگی‌ها را همه دیدگاه‌های اسطوره‌ای دارند، اما روایت شریعتی از عاشورا برخلاف نظر دکتر سروش جدید نبود. شریعتی تاریخ‌خوانده‌ای بود که جامعه‌شناسی هم می‌دانست، اما فیلسوفی که تاریخ رسمی جريان‌هاي قدرتمند اسلامي خوانده باشد شاید نداند که این برداشت« «شهید قلب تاریخ است»، سابقه چند قرنی در تاریخ اسلام دارد. کتاب «مقاتل‌الطالبین» از ابوالفرج اصفهانی و کتب معتبر تاریخی دیگر از قیام‌های شیعه در تاریخ روایت‌های فروانی دارند.(5) عاشورا پهنه حق‌طلبی و الهام‌بخشی شیعه علوی است که شریعتی یک عمر آن را به‌کار می‌برد و قصد فراگیری جریان شیعه را داشت. پس نگاه شریعتی به عاشورا و سابقه قیام‌های عاشورایی در تاریخ اسلام که قصد برپایی عدالت را داشتند به تاریخ اسلام نزدیکتر است تا روایت امر به معروف و نهی از منکر آيت‌الله مطهری از عاشورا. شریعتی بستر واقعی از عاشورا را در مجاهدین‌خلق (حنيف‌نژاد و...) و انقلابیون مسلمان و حق‌طلب زمانه می‌دید و خود را زینب‌گونه تصویر می‌کرد و قصد نزدیک‌کردن اسطوره به تاریخ را داشت. مشکل این است که یکی‌کردن اسطوره با تاریخ ممکن نیست، ازسويی نزدیک‌کردن این دو، نیازمند راهبرد و حتی نیازمند تبیین یعنی زیستن تاریخی و اجتماعی در سپهر اسطوره آرمانی و نه برابر دانستن آنان است.

با این حال روایت شریعتی از عاشورا و قیام‌های الهام‌بخش از آن به تاریخ نزدیکتر است تا دیدگاه آيت‌الله مطهری که عاشورا را به‌مثابه امر به معروف معرفی می‌کرد.


عاشورای تاریخی و کتاب «شهید جاوید»

عاشورای تاریخی را آيت‌الله صالحی نجف‌آبادي مطرح کرد. در ماه محرم سال 1370 در زندان اوین مقاله‌ای به‌نام «عاشورا در زمان‌‌ها» نوشتم، در آن زمان کتاب صالحی نجف‌آبادی را به یاد نداشتم. کتاب شهید جاوید را بعدها دوباره خواندم. در آن سال‌ها از روایت اسطوره‌ای عاشورا به‌مثابه ایثار و شهادت فاصله کامل نگرفته بودم. تا سال گذشته امکان فاصله‌گرفتن از این روایت اسطوره‌ای از عاشورا برایم میسر نشد، اما با مقایسه کتاب شهید جاوید، حماسه حسینی مطهری و شهادت و پس از شهادت شریعتی و مرور تجربه و تأثیر عاشورا در سال‌های اخیر بر روند انقلاب و دوران اصلاح‌طلبی و توجه به مناسبات قدرت احساس کردم که نگاه صالحی به عاشورا و قیام امام‌حسین تا چه حد نیاز زمانه ماست.

آثاری هستند که سر و صدا می‌کنند، اما مناسبات را تغییر نمی‌دهند، اما آثاری هستند که عمق جامعه ما را هدف قرار می‌دهند، آثار صالحی اين‌گونه‌اند. در زمانی‌که جریان روشنفکری چپ ایران كمتر از سوسياليسم ناب را طلب نمي‌كرد و یا در شرایطی‌که روشنفکران سکولار کمتر از جمهوری ناب طلب نمی‌کنند، توجه به آنچه در جامعه رخ می‌دهد و آینده را رقم می‌زند، امری مهم است. صورت مسئله آيت‌الله صالحی در مورد قیام امام‌حسین و مشروعیت حکومت وآزادی بیان و اثبات آن با دلایل فقهی نشان می‌داد که وی در جایگاهی قرار گرفته که می‌تواند در مقابل روایت‌های مخالف مردمسالار فقهی مدعی قوی باشد، از این‌رو آثار وی با سکوت حوزویان و برخی اصحاب قدرت روبه‌رو شده و در وادی روشنفکری مسلمان این نوع روش و نگرش مقبول نیست. اما آثار صالحی نشان می‌دهد که او همزمان با مهندس بازرگان از مشروعیت مردمی حکومت دفاع می‌کرد. آيت‌الله صالحی نجف‌آبادی با دفاع از آزادی بیان در پاسخ به آيت‌الله مطهری می‌گوید این تناقض است که آزادی عقیده بدون آزادی بیان باشد، چرا که عقیده اگر نتواند آزادانه بيان شود سنجش آن چگونه باید انجام شود؟ آثار صالحی نشان داد که کمان استدلال وی در مخالفت با روایت‌های مبتنی بر قدرت سایر جریانات حوزوی قرار دارد. موقعیت جامعه ما نشان داد نه حماسه حسینی مطهری و نه شهادت شریعتی در بستر اجرایی نمی‌تواند بدون تعیین تکلیف از رمزگشایی اسطوره‌ای عاشورا کمک عملی به زمینی‌شدن قیام عاشورا بکند. عاشورای تاریخی صالحی نجف‌آبادی در شهید جاوید ماجراهایی خلق کرد. صف‌بندی در برابر این کتاب در حوزه بعدها خود را در صف‌بندی سیاسی نیز نشان داد. بيشتر طرفداران این کتاب بخصوص مرحوم آيت‌الله منتظری از مشروعیت و خواست مردم در حرکت و قیام دفاع می‌کردند.

موضع‌گیری حول این کتاب بسیار مهم است. جالب این بود که از روحانیون اصلاح‌طلب مانند مطهری تا روشنفکرانی مانند شریعتی به کتاب صالحی نقد داشتند. البته نقد شریعتی کاملاً منصفانه بود، اما به نظر نگارنده این نقد وارد نبود. نقد مطهری ورود اسطوره‌ای به تاریخ است که با روش استدلالی وی نمی‌خواند. مطهری به‌دلايلي بخش زیادی از رخداد تاریخی عاشورا را ناگفته می‌گذارد. صالحی در این کتاب نشان می‌دهد که امام‌حسین قصد بیعت با یزید را نداشت و به‌دنبال چاره‌ای بود تا بیعت نکند، درنتیجه به دعوت مردم کوفه پاسخ داد. مسلم‌بن عقیل سفیر وی در کوفه غافلگیر شد و هنگام شهادت نیز تصریح کرد که به خواسته مردم کوفه امام به‌سوي آنجا می‌آید، اما امام حرکت کرده بود و در میانه راه کربلا با کودتاگران کوفه روبه‌رو شد. امام تقاضا کرد به سوی مدينه حرکت کند، اما مورد قبول واقع نشد، درنتیجه امام تن به ذلت نداد و شهید شد و به این ترتیب در تاریخ، حماسه شد. آيت‌الله صالحی نتیجه می‌گیرد که شکست و شهادت امام باعث تحکیم حکومت بنی‌امیه شد و می‌گوید امام به تعبیر و تصریح سیدمرتضی و سیدرضی از اینکه در کربلا کشته می‌شود خبر نداشته است. امام با توجه به خواست مردم به‌سوی کوفه می‌رود و دلیل حرکت خود را خواسته مردم کوفه می‌داند.

آيت‌الله صالحی با اثبات تاریخی دیدگاه خود که تاکنون کتابی در نقد آن به شکل مستدل وارد نشده است، جزئیات یک حرکت را تبیین می‌کند؛ جزئیاتی که در تاریخ‌نگاری باید دیده شود؛ نه روایت شریعتی و نه روایت مطهری نمی‌توانست به این جزئیات توجهی کند. شریعتی تلاش بزرگی در شناخت امامان كرد و نظریه مافوق انسان‌بودن آنها را رد کرد، زیرا اینکه مافوق انسان باشی و ایثار و گذشت داشته باشی ديگر ارزشي خلق نكرده‌اي. انسان‌بودن و در بستر زمان ایثار و گذشت داشتن است که از نظر ارزشی، انساني مافوق می‌سازد. با این وصف شریعتی در کتاب شهادت و پس از شهادت این سیر را در حرکت امام مورد توجه قرار نداد، چرا که مسئله او چیز دیگری بود که از منشور عاشورا برداشت می‌کرد، اما آيت‌الله صالحی درحقیقت در رخداد عاشورا به روش شریعتی در شناخت امامان عمل می‌کند. او به بررسی زندگی انسان‌های بزرگ می‌پردازد که نه با عنایت و شفاعت که با عمل خود بزرگ شدند. آيت‌الله مطهری در حماسه حسینی همان‌گونه که از نام آن پیداست دنبال توضیح حماسه است. حماسه پس از واقعه رخ داده در تاریخ يك امت يا ملت مطابق نیاز پرداخته می‌شود، اما صالحی در کتاب خود مسائلی را پیگیری می‌‌کند که بعدها مسئله آینده جامعه چه در بحث مشروعیت و چه در بحث راهبرد سیاسی شد.

کتاب «شهید جاوید» در عرصه هدف، عمل و نتیجه یا به تعبیری در بینش، راهبرد و پیروزی و شکست حرف فراوان دارد، اما هر دو اثر مطهری و شریعتی چنین ویژگی‌اي ندارند.

بینش و هدف

آيت‌الله صالحی در بررسی تاریخی این فرصت را داشت تا مشخص کند که امام‌حسین خود را شایسته خلافت بر مسلمانان می‌دانست البته نه به‌دلایل موروثی و سببی، بلکه به‌خاطر شایستگی که در خود می‌دید و به‌واسطه تربیت در خاندان پیامبر، درنتیجه امام حکومت را بر حق نمی‌دانست. یزید خلیفه ناشایست موروثی بود و امام قصد بیعت با وي را نداشت. صالحی نشان می‌دهد که امام دو بار از بیعت‌کردن سر باز می‌زند و در مکه وقتی تمایل اهالی کوفه را می‌بیند به دعوت آنها پاسخ می‌دهد. امام نشان می‌دهد که حتی امر به معروف و نهی از منکر نیاز به پایگاه، جایگاه و قدرت دارد. کوفه شهری است که طعم عدالت امام علی را چشیده و شاهد مدارای امام‌حسن بوده است. پیوند صلاحیت و مشروعیت در اینجا حاصل می‌شود. استناد مسلم‌بن عقیل در مورد حرکت امام به‌سوی کوفه، خواسته مردم است، اما ابن‌زیاد راهبرد و تاکتیک امام و البته نه هدف و آرمان امام را به بن‌بست می‌کشاند. امام در مقابل توقف در کربلا تمایلی به جنگ ندارد و پیشنهاد بازگشت می‌دهد. به هر حال هیچ‌يک از پیشنهادات امام پذیرفته نمی‌شوند، درنتیجه جنگ رخ می‌دهد.


عمل امام حسین

عمل امام نشان می‌دهد که قصد بیعت با یزید را نداشته، اما قصد عملیات انتحاری را هم نداشته است. خروج شبانه از مدینه، نیمه‌کاره گذاشتن حج و حرکت سریع به‌سوي کوفه نشان‌دهنده تلاش امام برای رسیدن به جای مطمئن بوده است. پس از توقف در کربلا امام قصد بازگشت و یا حرکت به‌سوی گوشه‌اي از بلاد اسلامي را داشته که پذیرفته نمی‌شود، اقدام آخر هم دفاع از خود است که منجر به شهادت می‌شود. به عبارتی اخلاص و ایمان امام او را در اتخاذ اعمال گوناگون توانا می‌کرد. فرار شبانه از مدینه و حرکت سریع از مکه به طرف کوفه به قصد ورود به آن کشور و اعلام موضع جدید و عاقبت کربلا و آمادگی برای مرگ در مقابل ذلت است.

آيت‌الله صالحی با شریعتی و مطهری در این مورد اختلاف دارد، ولی معتقد است که شهادت امام موجب شد که امکان تغییر حکومت بنی‌امیه مدت‌ها منتفی شود. شریعتی به آینده می‌نگرد و معتقد است عاشورا شکست پیروز است. در دیدگاه شریعتی مسئله شکست معنی ندارد، چرا که وی شهید را پیروز می‌داند. شهید قلب تاریخ است، یعنی آینده را رقم می‌زند.

از نظر صالحی شکست پیروز در راهبرد واقعی جای توجه چنداني ندارد. صالحی شهادت امام را ارج نمی‌‌نهد، اما در بررسی تاریخی نتیجه شکست را بررسی و تأثیر آن را اعلام می‌کند. امام با شهادت خود روسیاهی ظلم را آشكار می‌کند. او قرار بوده که وارد کوفه شود و علیه حکومت یزید قیام کند، چنین امری محقق نشده است. پیوند امر واقع و آرمان در نگاه صالحی، تاریخی است و در بستر واقعیت شکل می‌گیرد، اما شریعتی می‌داند که تاریخ تلخ‌تر از آن است که شیرینی پیروزی حق را شهادت دهد، پس به‌سوي حماسه می‌رود تا تراژدی را حماسه کند. بی‌گمان گفت‌وگوی صالحی و شریعتی در مورد تاریخ یا اسطوره پایان‌ناپذیر است. زاویه دیدها در این مورد متفاوت و جالب است، چون اگر توانستن، مسئولیت مي‌آورد شاید هيچ حماسه‌ای خلق نمی‌شد. این پاسخ شریعتی به صالحی است. صالحی هم می‌تواند بگوید که تاریخ صفحه اصلی زندگی بيشتر انسان‌هاست. اکثر انسان‌ها چنین هستند و افراد محدودی به امید فردا، امروز را قربانی می‌کنند. صالحی در مورد تاریخ کربلا و روایت تاریخ دلایل قدرتمندی دارد، اما شریعتی و حتی مطهری هم با همان استدلال و دیدگاه سنتی در مورد عاشورا و تنگناهای تاریخ و ناتوانی آن در تحقق آرزوهای آدمی سخنان قابل تأملی دارند.


شهید جاوید و مشروعیت حکومت و حرکت تاریخی امام

شاید انسان‌ها به‌دلیل اینکه در موقعیت و جایگاه مناسبی قرار دارند گاه مسائلی را عنوان می‌کنند که این مسائل خود قادر به طرح مسائل دیگری می‌شوند که بسیار مهم هستند. صالحی با اثر خود نشان داد در جایی قرار گرفته که امکان نقد و بررسی روابط قدرت را بهتر توضیح می‌دهد. در میان کتاب‌هایی مانند جامعه‌شناسی آریان‌پور، راه انبیا راه بشر، شهادت و پس از شهادت، ولایت‌فقیه، شهید جاوید و.... در آن زمان هیچ‌کس فکر نمی‌کرد کتابی‌که کمترین برد را در میان روشنفکران داشته باشد نقش تعیین‌کننده‌ای در روابط قدرت ایفا کند.

همچنین در آن سال‌ها کمتر کسی فکر می‌کرد واقعه عاشورا از جنبه مشروعیت مردمی قابل طرح باشد. مرحوم بازرگان، مطهری و شریعتی از آزادگی، امر به معروف و شهادت امام گفتند، اما صالحی از تاریخ واقعه و مشروعیت حرکت امام سخن گفت که مبتنی بر دعوت مردم کوفه بود، زیرا شاید اگر امام در مکه می‌ماند و علنی کار نمی‌کرد همانند عبدالله‌بن زبیر و عبدالله‌بن عمر امکان زندگی‌کردن پیدا می‌کرد.

صالحی بعدها نشان داد که در این تیزهوشی شناخت روابط قدرت چه مدلی از حکومت حاکم می‌شود. او کتاب ولایت‌فقیه یا حکومت صالحان را نوشت که مبتنی بر حکومت براساس قرارداد میان مردم و حاکم است و در آن کتاب به صراحت روایت نقلی حکومت دینی را برمبنای مشروعیت الهی نقد کرد. کتاب يادشده را باید دنباله کتاب شهید جاوید دانست که تلاش فقیهی تیزبین و آزاداندیش را نشان می‌دهد که با نگاهی عمیق تشخیص داده بود که تشكيل حکومت مهمترین مسئله جامعه ما در روابط قدرت است.

آيت‌الله صالحی در ادامه «شهید جاوید» و کتاب «حکومت صالحان» در آثار دیگرش از آزادی بیان و عقیده، حقوق شهروندی و حقوق مخالفان در چارچوب شرع دفاع کرد و برای آن استدلال فقهی آورد. این اقدام صالحی برای روشنفکران آرمان‌گرا چندان مهم نبود، اما مناسبات قدرت و مدل‌های حکومتی نشان داد که تطبیق و قانون محوری که صالحی و بسیاری پس از او آن را مطرح کردند در آغاز مورد توجه روشنفکران نبوده است.

در دوران اصلاح‌طلبی تلاش حقوقی برای اجرای قوانین به نوعی با آراي مرحوم صالحی نسبت نزدیک دارد، پس باید نظرات آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی این فقیه دقیق و نکته‌سنج را خواند، چون آرمان‌گرا و ایثارگر نيازمند دانستن تاریخ است. باید توجه داشت که مشکل جامعه ما با تحلیل فلسفی انتزاعی و آرمان‌گرایی ناب حل نخواهد شد. شاید جامعه ما قدمی رو به جلو گذاشته، اما با موانع ساختاری روبه‌رو شده است. این موانع را در سپهر فکر و با ذهن فلسفی و با عشق و ایثار که آرمان‌گرایی یاری‌دهنده آن است نمی‌توان از سر راه برداشت، بلکه با شناخت واقعیت‌ها و در ساختار و شناخت تاریخ و جامعه باید به مصاف موانع رفت. البته چنین مصافی به‌عنوان شرط لازم، به فکر و آرمان نیاز دارد که خلاقیت و ایثار می‌آورد، اما شرط لازم آن دیدن واقعیت و شناخت آن است که آثار صالحی نجف‌آبادی در این زمره قرار می‌گیرند. شناخت تاریخ اسلام، شناخت مبانی فقهی اسلام و شیعه، محور اصلی این آثار هستند، پس باید آثار او را به دقت خواند، زیرا وی با دقت و وسواس فراوان آنها را نوشته است.

نبايد فراموش كرد كه امر به معروف و نهي از منكر، شهادت و ايثار و قيام براي كسب قدرت در مقابل هم نيستند،‌ اما در بررسي امر تاريخي، تفكيك و تفاوت اين اهداف مهم هستند. هر يك از اين سه هدف در دوره‌هايي بازخواني مي‌شوند،‌ اما بررسي يك واقعه تاريخي امر مهمي است كه بايد به آن پرداخته شود.


پي‌نوشت :

۱. اسطوره‌‌اي به معني ساده‌اش يعني غيرتاريخي تا برتر يا غلو شده در حالت واقعي‌اش.

۲. سخنرانی دكتر سروش، عاشورای سال۱۳۸۹، سایت اينترنتي.

۳. اين كتاب در انتظار دريافت مجوز از وزارت ارشاد است.

۴. شريعتي از سال ۱۳۴۵ تا ۱۳۵۶ سه دوره نگاه راهبردي به قدرت را طي كرده است.

۵. مقاتل‌الطالبین، ترجمه سیدهاشم رسولی مطلق، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.


تاریخ انتشار : آبان و آذر / ۱۳۹۰

منبع : دو ماهنامه چشم انداز ایران / شماره ۷۰
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
19_10_1390 . 14:54
#8
جان سخت روان



نام مصاحبه : جان سخت روان

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه کننده : ــــــ

موضوع : شهادت هدی صابر

بخش اول


س : شما سال‌های زیادی با مرحوم صابر همراه بودید. بخصوص در این سال‌های آخر همراهی‌های بسیاری بین شما و مرحوم صابر وجود داشت. ایشان بسیار روی منش تأکید داشت. در شعری که از او به جا مانده و در نشریه چشم‌انداز ایران نیز پیشترها منتشر شده است هدی امروز را اینگونه به تصویر می‌کشد:

در هم امروزی که

عشق فرو کشیده

منش گمگشته

و

روش پر ریخته است

هدی می‌گفت امروز منش گم گشته است. از دید او منش ثابت بود و در همه دوران تغییرناپذیر. همچنین شاگردان و دوستان هدی معتقدند که اولین ویژگی او منش بود. اگر ممکن است قدری از منش هدی بگویید.


ج : هدی در یک خانواده نظامی، مذهبی و هنری بزرگ شده بود. پدرش سرگرد ارتش بود و در اثر سکته مغزی فوت می‌کند. هدی می‌گفت وقتی پدرم از خانه بیرون می‌آمد، همیشه کفشش واکس زده بود و بعد از واکس زدن با چوب کبریت روزن‌های کفش را پاک می‌کرد که براده‌های واکس در آن نماند. همیشه مرتب بود و هر جمعه به ابن بابویه می‌رفت. خانواده مادری هدی، خانواده‌ای روحانی و مذهبی بود. دایی او بر سر تخریب مسجد ادیب‌الممالک با شهردار درگیر شده بود. هدی تحت‌تأثیر برادرش با دنیای شعر و ادبیات و همچنین فیلم آشنا شد.


س : گویا آقای صابر به ورزش هم علاقه داشت.

ج : هدی از دوران جوانی به ورزش علاقه‌مند شد. در دنیای ورزش ناصر حجازی را به خاطر جدیتش می‌پسندید. او همچنین به تیم استقلال که در آن زمان به نام تاج بود، علاقه داشت. شاید علاقه‌اش به حجازی باعث شده بود که در زندان به کسانی که در مراسم تشییع ناصر حجازی دستگیر شده بودند، شام بدهد. نظم و کنترلی که حجازی به تیم تاج می‌داد باعث ستایش هدی از او می‌شد. هدی می‌گفت وقتی اعضای تیم برای مسابقه می‌روند، حجازی دقت می‌کرده که کسی زیادی غذا نخورد تا بتوانند بهتر بدوند.اینها روحیاتی بود که هدی به مرور آموخته بود و در شعر «پر» هم که در چشم‌انداز ایران منتشر شد، این را می‌گوید. هدی این شعر را مهر 80 در انفرادی نوشته بود. در آن می‌گوید که فوتبال دوست بوده و از هنر به سیاست رسیده بود. هدی اول داریوش و فروغی را شناخته بود و بعد به حنیف‌نژاد رسیده بود.


س : نگاه صابر به فرهنگ و هنر چگونه بود؟ گویا او دیدگاه‌هایی هم در مورد هنر داشت؟

ج : هدی یک جوان پرشور و منظم و مذهبی بود از یک خانواده متوسط بالا و فرهنگی که در آن موسیقی و هنر در شکل فاخر آن وجود دارد و سینما و شعر معترض در خانواده‌شان حضور پررنگ داشت. هدی در سخنرانی‌ای به مناسبت سی‌امین سال درگذشت شریعتی در خرداد ماه 1386در حسینیه ارشاد بحثی تحت عنوان «زبان دهه چهل» مطرح کرد. او در این سخنرانی به این موضوع پرداخت که چه اتفاقاتی افتاد که منجر به انقلاب شد. هدی به شعر، ورزش، هنر و سرانجام سیاست پرداخت و نشان داد که مبارزه مسلحانه مجاهدین و دیگر گروه‌ها، زمینه‌های عینی و عمیقی در میان روشنفکران، نیروهای سنتی و اقشار مختلف داشت. او نشان داد که چگونه شعر معترض شکل گرفت و کسانی چون منفردزاده ظهور کردند. همچنین او به بررسی فیلم معترض و فیلم‌هایی چون قیصر پرداخت. مهدی برادر هدی هنرمند بود وهدی در این زمینه از او تأثیر می‌گرفت. هرچند او به آرامی از مهدی هم مستقل شد و از هنر به سمت سیاست و کنش اجتماعی و اندیشه تحول‌خواه کشیده شد.


س : روند سیاسی شدن صابر چگونه بود؟

ج : در همین پروسه‌ها او در میان شخصیت‌های مبارز، حنیف را انتخاب می‌کند. در میان نیروهای مذهبی بیشتر نیروها یا حنیف را انتخاب می‌کردند یا شریعتی را. هدی کارمند رادیو و تلویزیون هم بود، اما متأسفانه هیچوقت در آنجا اجازه کار جدی پیدا نکرد. او یک سناریست بود یعنی متن‌هایش را شبیه سناریو می‌نوشتو در تهیه چند فیلمنامه هم نقش داشت و روی چند سناریو دیالوگ گذاشته بود. متن‌های او خاص بود و معمولاً نوشته‌هایش نیاز به ویرایش نداشت. او در دیالوگ‌نویسی متأثر از سبک شاعرانه علی حاتمی و همچنین دیالوگ‌های لوطی مسلکانه مسعود کیمیایی بود، بخصوص وقتی خیلی احساساتی می‌شد این ویژگی‌ها در او بیشتر بروز می‌یافت و وقتی در مورد حنیف یا مهندس سحابی می‌نوشت این ویژگی نمود بیشتری می‌یافت.


هدی روی برخی از واژه‌ها تعصب خاصی داشت و در ادبیات او جلوه ویژه‌ای داشت. اندکی در مورد این واژه‌ها توضیح دهید.

ج : زبان او متأثر از ناموس و وطن و غیرت بود. این هم نکات مثبت داشت و هم منفی. همین ویژگی باعث شد که هدی دیر به حقوق زنان برسد. در عین حال باعث شد که نسبت به وطن از دیدگاه مصدق حساسیت جدی داشته باشد. او ملی بود اما نه به معنای خاک‌پرستانه‌اش بلکه به معنای مصدقی و ایجابی. مذهب در نزد هدی با مؤلفه‌هایی چون جوانمردی با نمادهایی همچون تختی، ایثار با نمادهایی همچون حنیف‌نژاد و سختکوشی مانند مهندس سحابی تعریف می‌شد. البته هدی به شدت متشرع بود و نسبت به اجرای شریعت در مورد خودش حساس بود، اما در مورد بقیه این حساسیت را نداشت. او خانواده خودش را نه هیچ‌گاه وادار به مذهبی شدن کرد و نه وادار به سیاسی شدن. این ویژگی را در کسانی همچون عبدالعلی بازرگان هم دیده‌ام. سال 1376 با عبدالعلی بازرگان و پسرش به کوه رفته بودیم. شب شد و من خسته بودم. به آقای بازرگان گفتم صبح برای نماز مرا بیدار کن. او قبل از همه بیدار شده بود و من از صدای مناجات او بیدار شدم. هنگام صبحانه پسرش به او گفت که چرا مرا برای نماز صبح بیدار نکردی؟ بازرگان گفت چون به من نگفتی بیدارت کنم!


س : خود مهندس بازرگان هم اینگونه بود و به فرزندانش و کسی تحمیل نمی‌کرد.

ج : هدی هم اینگونه بود و اهل تحمیل نبود اما در مرزبندی‌هایش روی وطن و ناموس و غیرت سنگ‌تمام می‌گذاشت. این ویژگی را در تمام دوره‌ها می‌شد از او دید. با او که کار می‌کردی، احساس می‌کردی پشتت به کوه است چون سرشار از تعهد بود. این باعث می‌شد تا برخی نتوانند با او کار کنند. او وسواسی عجیب روی کار داشت و این وسواس به قدری زیاد بود که گاهی باعث می‌شد برخی نتوانند با او کار کنند. همچنین هدی انرژی بسیاری داشت. آن زمان من می‌گفتم که هدی این قابلیت را دارد که صبح به اهواز برود و عصر در تبریز باشد. این انرژی را تا آخرین لحظه‌ای که در زندان هدی را می‌دیدم در او بود. البته برخی از دیگر دوستان هم چنین انرژی‌ای دارند، اما اینها خیلی کم‌اند. زندگی در مشت هدی بود. خوابش بیش از 4 یا 5ساعت نبود. در انفرادی هم که با هم بودیم، اگر ساعت 11 می‌خوابید، ساعت 4 برای نماز بیدار می‌شد و دیگر نمی‌خوابید. به قرار گذاشتن حساس بود و همیشه ساعتش 5دقیقه جلو بود. همیشه زودتر می‌رسید. هدی تکیه‌گاه، مورد اعتماد و سر قول و قرار بود و این واژه‌ها برایش خیلی مهم بود. اگر وعده می‌داد، وعده را عملی می‌کرد. وقتی گاهی سر یک قرار 2 یا3 دقیقه دیر می‌آمد، کاملاً محسوس بود چرا که همه می‌دانستند هدی زودتر می‌آید. تربیت هدی و سنت مذهبی که با آن بزرگ شده بود، او را به وفا به عهد خوانده بود. او الگوهایی داشت که گاهی آنها را همین‌گونه که خودش بود، می‌دید. او حنیف را تمام ایثار، تمام گذشت و تمام فداکاری می‌دید. کسی که در بازجویی مسئولیت تمام اعضا را بر عهده گرفته و سعی کرده بود جرم دیگران را بر عهده بگیرد و با بازجو از موضع برابر برخورد کرده بود. کسی که دفاع ایدئولوژیک کرده بود. کسی که حتی به بازجو دروغ نگفته بود و گاهی حتی بازجو را احضار کرده و در مورد آینده او را انذار داده بود. تمام اینها ویژگی خود هدی شده بود. او به کسی نارو نمی‌زد و اگر کسی به او نارو می‌زد به شدت برخورد می‌کرد و ناراحت می‌شد. این پای کار بودن و انرژی بی‌پایان هدی، گاهی به یک نقطه ضعف هم تبدیل می‌شد. او گاهی بقیه را در کار جا می‌گذاشت و خودش کار را به تنهایی بر عهده می‌گرفت. گاه وسواسش به حدی شدید می‌شد که دخالتش در کار دیگران زیاد از حد می‌شد. این باعث می‌شد گاهی کسی نتواند با او رشد کند، در حالی که خودش روی این موضوع تأکید داشت که دیگران در کنارش رشد کنند. هدی ایده‌آلش این بود که انسان یا باید اثر به جا بگذارد، یا نهاد و یا شاگرد. خودش دوست داشت که شاگرد به جای بگذارد و انتقادش به شریعتی این بود که شریعتی، دیمی‌کار بود و مجاهدین، آبی‌کار. یعنی شریعتی شورانگیز بود و بذر می‌انداخت و می‌رفت، در نتیجه شاگرد و نهاد نداشت. بازرگان هم شاگرد داشت و هم نهاد برجای گذاشت. مجاهدین به روایت هدی از بازرگان هم کامل‌تر بودند که هم شاگرد و هم نهاد و هم اثر بر جای گذاشتند.

من هیچگاه باورم نمی‌شد مرگ دو نفر را ببینم؛ یکی هدی و دیگری حسن زرافشان. زرافشان کتابفروش بود، کوهنورد بود و... وقتی با او کار می‌کردی، احساس خلأ نمی‌کردی. احساس می‌کردی پشتت به کوه است. هدی هم اینگونه بود. در انتخابات مجلس ششم من، هم مسئولیتی در تهران داشتم و هم در قزوین. تا عصر در تهران بودم و عصر به قزوین می‌رفتم و دوباره صبح تهران بودم. بنابراین گاهی دیر می‌رسیدم، اما خیالم راحت بود که هدی هست و هیچ کاری زمین نمی‌ماند. هرچند هدی در آن روزها خیلی جدی بود و بیش از همیشه به قرارها حساس بود. ما بین سال‌های 78 و 79 با هدی تصمیم گرفتیم کتابی در مورد جنبش دانشجویی بیرون بیاوریم. از دکتر انورخامه‌ای تا علی افشاری را ملاقات کردیم. کار اصلی دست هدی بود و من با او همکاری می‌کردم. من در مصاحبه‌ها شرکت می‌کردم. او خودش به شهرستان‌ها می‌رفت. این کتاب طی دستگیری‌های سال 79 از بین رفت.ما تقریباً با تمام جریان‌های شاخصی که در جنبش دانشجویی نقش داشتند و در ایران زنده بودند، مصاحبه کردیم.


س : در مورد نگاه ملی هدی بیشتر توضیح دهید و اینکه تعین عینی آن در رفتار او چگونه بود؟

ج : هدی روی وطن حساسیت خاصی داشت. تا آخرین لحظه هم به هیچ نهاد بین‌المللی نامه ننوشت و تنها به مهندس سحابی و دکتر کاتوزیان نامه نوشت. من به این کارش انتقاد داشتم. بالاخره ایران برخی میثاق‌های بین‌المللی را پذیرفته است و می‌توان به آنها هم رجوع کرد. این میثاق‌ها به لحاظ حقوقی جزو قانون ما بود.علاقه و عشق هدی به مهندس سحابی بی‌پایان بود. من به شوخی به او می‌گفتم اگر مهندس با تو قهر کند، تب می‌کنی. مهندس دو نفر خاطرخواه داشت: آقای بسته‌نگار و هدی. هدی با علاقه‌ای که به مهندس داشت گاهی می‌خواست او را هم نظم بدهد، اما مهندس کسی نبود که در چارچوب و سازمان بگنجد. او آدمی بود که روحیه جبهه‌ای داشت و اخلاق هدی جبهه‌ای نبود. حنیف اسطوره هدی بود و مهندس سحابی الگوی او. این باعث می‌شد که خود هدی گاهی دچار تضاد شود. او همیشه بین یک کارشناس ملی و یک نیروی فعال سیاسی و رادیکال در نوسان بود و مدیریت کردن این نوسان برای هدی راحت نبود. هر انسانی منش‌های مثبت و منفی دارد، اما پشتکار و غیرت و ناموس‌پرستی هدی یک تعهد برای او ایجاد می‌کرد. این تعهد گاهی خیلی انسانی و بزرگ می‌شد.


س : گاهی به نظر می‌رسید هدی صابر مرزبندی‌های دقیقی با دیگر جریان‌ها دارد. از تأثیر این مرزبندی در منش او بگویید.

ج : یکی از زندانیان سیاسی که به اتهام انقلاب مخملی در زندان بود، نوشته بود روز اول مهر هدی برای بردن فرزند آن زندانی به مدرسه، به خانه‌ آنها رفته بوده‌است. اوشماره واحد آپارتمانی خانواده آن زندانی را نمی‌شناخته است، در نتیجه جلوی در آن مجتمع می‌ایستد تا کودک از خانه بیرون بیاید و هدی او را به مدرسه ببرد، در حالی که اندیشه هدی به هیچ‌وجه به اندیشه‌های این زندانی سیاسی نزدیک نبودو آنها هم نه تنها هدی را قبول نداشتند، که گاهی نقدهای تندی می‌کردند و گاهی حتی توهین نیز می‌کردند.هدی به شدت نگاه ملی داشت و اگر زنده بود، حتی حاضر نمی‌شد به کسی مانند احمد شهید گزارش بدهد. مشابه این خاطره از بسیاری از خانواده زندانیان سیاسی شنیده شده است. هدی خودش هیچ‌وقت میوه خوب نمی‌خورد، اما اگر به دیدن یک زندانی سیاسی می‌رفت، بهترین میوه را می‌برد. برای بسیاری از خانواده‌ها سفره هفت‌سین برده بود. کاری که هر کس فکر می‌کرد یک بار می‌تواند انجام دهد، هدی چند بار انجام می‌داد. مادرم می‌گفت وقتی من در زندان بودم، هدی هر روز می‌آمد خانه و می‌گفت من هدی هستم، امروز چه کاری دارید؟ می‌گفت که هیچ وقت داخل خانه نمی‌آمد و فقط می‌آمد اگر کاری دارم انجام دهد. این کار از کمتر کسی برمی‌آید. خانه هدی آن سوی تهران بود و خانه من این سوی تهران. در عین حال هدی در کنار پروژه زاهدان، کارهای دیگر هم می‌کرد. او به فکر همه بود. حتی برای راننده تاکسی که فریده خانم، همسرش، را به محل کارش می‌رساندو با تاکسی مردم کار می‌کرد، وام جور کرده بود تا خودش تاکسی بخرد. او برای همه وقت داشت. تا روز آخری هم که من از زندان آزاد شدم، همین‌گونه بود. او در زندان هم کلاس می‌گذاشت، هم در بند آشپزی می‌کرد، هم تیم فوتبال داشت، هم به مسائل شخصی دیگران می‌رسید. او در تمام این کارها هم ویژگی‌های خاص خودش را داشت. روزی در حیاط زندان فوتبال بازی می‌کردند، پای هدی به زانوی یک بازیکن تیم مقابل خورد، البته برخوردشان خیلی جدی نبود، اما هدی توپ را به بیرون زد تا به وضع پای آن زندانی برسد. با این کار ناخودآگاه همه کسانی که اطراف زمین بودند برای او کف زدند. در فوتبال گل کوچک برخورد زیاد پیش می‌آید،اما هدی اینگونه بود. برخی معتقد بودند که سختگیر و بداخلاق است، اما همه متفق‌القول مسئولیت‌پذیری و تعهد او را قبول داشتند. هدی در هیچ چیزی کم‌فروشی نمی‌کرد؛ در وقت گذاشتن، در سر قرار آمدن و....

فهرست‌بندی هدی خیلی قوی بود، اما جمع‌بندی و نگاه امنیتی در هدی خیلی قوی نبود. این به خاطر نظم خاص‌اش بود. همین نظم خاص باعث می‌شد عده‌ای فکر کنند که خوش‌اخلاق نیست، در حالی که اتفاقاً شوخ‌طبع بود.

منش او نقاط ضعف و قوت داشت، اما مهم این بود که در پی تکامل آن بود.من فکر می‌کنم مانند منش هدی امروز کم است. هدی می‌گفت سنت‌های مصدق و حنیف قابل بازیافت است. او منش خود را از این سنت‌ها و تربیت کودکی‌اش گرفته بود، اما من معتقدم امروز کمتر می‌توان اینگونه افراد را یافت.

تعصب هدی و غیرتی بودنش باعث می‌شد که گاهی نسبت به زنان خوشبین نباشد. اما این اواخر داشت این موضوع را ارتقا می‌داد و رو به رشد بود. هدی مانند جامعه که مدرن شدنش آرام و بطئی است، رشد عمیق و آرام داشت. مدرن شدن او پوک نبود و اینگونه نبود که ناگهان اعلام کند من مدرن شدم، بلکه آرام و پیوسته بود. هدی خیلی سخت چیزی را قبول می‌کرد اما وقتی قبول می‌کرد، پای آن می‌ایستاد. گاهی جزم‌هایی هم داشت، اما این جزمیت‌ها سمت و سوی متعالی داشتند. یکی از عوامل برگزاری مرتب جلسات حسینیه ارشاد، هدی بود. البته افراد زیادی در این کار سهیم بودند، اما هدی خیلی نقش داشت. جالب آن بود که داوطلب سخنرانی در این مراسم نمی‌شد مگر به اجبار ما. در انتخابات مجلس ششم اصرار داشتم که او کاندیدا شود. اگر می‌شد تأیید صلاحیت می‌شد و اگر رأی می‌آورد روی آرای خودش ایستادگی می‌کرد، اما حاضر به شرکت نشد ولی برای لیست ملی‌-‌مذهبی‌ها بیشترین زمان و انرژی را گذاشت.


س : آقای صابر نسبت خود را با ملی - مذهبی‌ها چگونه می‌دانستند؟

ج : هدی تعصب زیادی روی خانواده ملی - مذهبی داشت و معتقد بود این خانواده پرنسیب‌هایی دارد که باید رعایت شود. او گاهی خیلی این پرنسیب‌ها را شخصی می‌کرد و نسبت به آنها سخت می‌گرفت، اما روی اعضای خانواده هم تعصب داشت. در آخرین دیدارهایش با من هم نسبت به اعضای این خانواده بزرگ و پرنسیب‌ها سفارش کرد.

البته هدی به ملی - مذهبی هم نقد داشت، او بیشتر نسبت به پیشینه ملی - مذهبی علاقه داشت. او نقدهایی به امروز ملی - مذهبی داشت که در بررسی دیدگاه‌های هدی به آن خواهم پرداخت، اما به پیشینه خیلی نقد نداشت. برای نمونه نقد او به حنیف‌نژاد در نهایت این بود که نباید دیالکتیک را به سادگی می‌پذیرفت. او می‌گفت حنیف را باید با طالقانی خواند تا ایرادهای بینشی‌اش برطرف شود. هدی به حنیف‌نژاد نقد منشی نداشت، اما به خانواده ملی - مذهبی نقد منشی هم داشت. هدی بسیار مرزبندی‌های دقیق و جدی داشت و همه جریان‌ها را به دقت نقد می‌کرد. وقتی پای مسائل انسانی وسط می‌آمد، هدی با هیچ‌کس مرزی نداشت. او به خانواده همه زندانیان سر می‌زد. من فقط یک بار دیدم بر سر دفاع از یک نویسنده زندانی موضع داشت که آن موضع هم بعد از یک سال مرتفع شد. هدی بخصوص بر سر منافع ملی خیلی دقیق مرز می‌بست. منافع ملی برای او از ایدئولوژی مهمتر بود.


س : برخی از کسانی که با هدی برخورد داشتند با توجه به سبک لباس پوشیدن و برخی برخوردهایش، او را جدی، خشک و خشن می‌دانستند؛ نظر شما چیست؟

ج : او برخلاف طبع خشکش، لطافت هنری داشت.هدی خیلی به شعر و ترانه علاقه داشت. در تمام نشست‌های زندان شعر می‌خواند. در انفرادی هرشب ترانه «امشب در سر شوری دارم» را می‌خواند. در واقع او یک نرمش هنری در مقابل یک جدیت را توأمان داشت و این گاهی در او تعارض ایجاد می‌کرد.

هدی در انفرادی روزهای دوشنبه و پنج‌شنبه را روزه می‌گرفت. موقع افطار که می‌شد اولین لقمه را یا باید به من می‌داد، یا به نگهبان. نگهبانان معمولاً نمی‌گرفتند و این باعث می‌شد که هدی به شدت اصرار کند. او سعی می‌کرد با نگهبانان رفیق شود. من چون ذهنیت بدی داشتم، خیلی برایم مهم نبود که با نگهبان چگونه برخورد کنم، اما هدی سعی می‌کرد با آنها دوست شود.

هدی در انفرادی‌های سال 80 خیلی اذیت شد. او آدم صادقی بود و فکر نمی‌کرد که غیراصولی و غیرحقوقی با او برخورد کنند. او صادقانه ماجرای ارتباط گرفتن مجاهدین با خودش را برای بازجویش گفته بود و اینکه آنها سعی کرده بودند با هدی ارتباط بگیرند و هدی هم نپذیرفته بود. اما آنها همین را برای هدی پرونده کرده بودند. او سعی می‌کرد بازجو را قانع کند که نباید دستگیر می‌شد، در حالی‌که بازجو به دنبال پروژه‌ خودش بود. از این حساسیت‌های روحی هدی سوء‌استفاده می‌شد و او خیلی آزرده شد. به قول شریف صابر، پسر هدی، او «جان‌سخت روان» بود. پشت چهره سخت هدی یک لطافت نهفته بود که همین باعث می‌شد وقتی احساس کند کسی به او نارو می‌زند، به شدت آزرده شود. بازجویی‌ها با انفرادی طولانی، آزار دادن هدی، آوردن خواهرش به زندان انفرادی‌ای که بیشتر زندانیان و همچنین زندانبانان آن مرد بودند و کارهایی از این دست، او را خیلی اذیت کرد. هدی روی خواهرش تعصب داشت و وقتی خواهرش را در بندی که نگهبان آن مرد است زندانی کردند خیلی ناراحت شد. هدی می‌گفت سخت‌ترین روز زندگی‌اش روزی بود که متوجه شده بود فیروزه، خواهرش، در داخل بند مردان زندانی است. فیروزه خانم می‌گوید من سعی می‌کردم به هدی دلداری دهم، اما هدی صدای فیروزه را که می‌شنود، ناراحت می‌شود و حرف‌های فیروزه دیگر برایش مهم نبوده است، بلکه حضور او در آن بند، برایش آزاردهنده بود. او روز و حتی ساعتی را که متوجه حضور فیروزه شده بود، همیشه به یاد داشت. همان روزها همسر مرا هم آوردند، اما برایم خیلی مهم نبود. در تمام دنیا زندان زنان و مردان جداست. بازجوی مرد حتی نمی‌تواند وارد بند زنان شود، چه برسد به اینکه زنی را در بند مردان زندانی کنند.

در مورد انضباط هدی باید باز هم به ستادهای انتخاباتی سال 1378 اشاره کنم. در آن سال‌ها مدیریت مالی ستاد بر عهده هدی بود و با وجود چندین حوزه انتخاباتی در شهرهای مختلف و ارسال پوستر برای آنان، کل هزینه ستاد، حدود 18میلیون تومان شد. هر کس شب اول می‌آمد، به او چلوکباب می‌دادند، شب دوم کالباس می‌شد و شب‌های بعد، نان و پنیر می‌خوردند. او با انضباط خاصی مسائل مالی این ستادها را می‌گرداند.

بعد از زندان سال 82 هدی خیلی شکسته شده بود و چهره‌اش پیر شده بود. هدی خودش دروغ نمی‌گفت و فکر می‌کرد کسی هم نباید به او دروغ بگوید. وقتی دادستان وقت یا بازجوی وقت به او دروغ می‌گفتند، روحیه‌اش خراب می‌شد. اما در زندان آخر او چیزهای بیشتری از روند بازجویی را فهمیده بود. هدی در این زندان نگرانی‌هایش کمتر شده بود و به همین علت هم خیلی کمتر اذیت شد.


س : شما به الگوهای هدیو همچنین منش او اشاره کردید؛ آیا می‌توان در مورد آقای صابر اینگونه قضاوت کرد که نمود الگوهایش بود؟

ج : هدی صابر اینگونه بود. برای او حنیف‌نژاد نماد مبارزه و سازمان‌دهی بود، مصدق نماد ملی‌گرایی، تختی نماد جهانپهلوانی بود که قهرمانی‌اش بهانه پهلوانی‌اش بود، طالقانی نماد مذهب، بازرگان نماد نظم و پهلوان حسن رزاز که قهرمانی فنی و جوانمرد بود و نشان پوریای ولی داشت برای هدی نماد جوانمردی بود. او همچنین چه‌گوارا، صمد بهرنگی، شریعتی و در این اواخر مهندس سحابی را که تفکر او عصاره جریان ملی ـ مذهبی در سال‌های اخیر بود، به عنوان الگوهای منشی خود می‌شناخت.

مجموعه این نام‌ها سپهر زندگی هدی را می‌ساخت و با آنها زندگی می‌کرد. اما وی یک ویژگی کارشناس ملی هم داشت که درباره آن باید در مجالی دیگر سخن گفت.


تاریخ انتشار : آبان و آذر / ۱۳۹۰

منبع : دوماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۷۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
19_10_1390 . 16:00
#9
طالقانی و بازگشت به سرچشمه دين



نام مصاحبه : طالقانی و بازگشت به سرچشمه‌ی دين

مصاحبه با : تقی رحمانی

موضوع : گفت‌وگو با علی خوشگواری و لطف‌الله میثمی


تقي رحمانی : به‌عنوان پرسش اول انگيزه شما از پرداختن به سنت تفسيري آيت‌الله طالقاني چه بوده، آيا نيازي احساس مي‌كرديد كه به اين موضوع پرداخته‌اید یا صرفاً علاقه شخصي به اين موضوع و طرح آن داشتيد؟


علي خوشگواری : رويكرد حركت اجتماعي چه مبتني بر مباحث علمي و چه مباحث تئوريك باشد، بايد در مقاطعي با هم همخواني داشته باشد. نقطه عزيمت ما در رابطه با تحولات و مسائل اجتماعي بوده است. اين تحولات در فرازونشيب‌هاي خود در برخي نقاط نياز مبرمي به يكسري تئوري‌ها داشته و گاهي‌اوقات اگر اين تئوري‌ها ضعيف و نارسا باشد حركت اجتماعي را متزلزل و ضعيف مي‌كند.

در فضاي انقلاب و نوسان‌هاي آن شرايط، يكسري مباحث تئوريك مورد نياز بود و مسائل اجتماعي برخي از مباحث تئوريك را به چالش كشيده بود. براي اين‌كه بتوانيم از اين چالش عبور كنيم نياز به مباني فكري داشتيم. با مراجعه به آرا و اندیشه‌های دکترشریعتی بخشی از این نیازها پاسخ می‌یافت، ولي هرچه جلوتر مي‌رفتيم اين مسائل اجتماعي مباني فكري عميق‌تري را طلب مي‌كرد، ازجمله اين مباني فكري،‌ بحث قرآن آيت‌الله طالقاني بود. ورود ما به اين بحث بيشتر به منظور واردشدن به مسائل قرآني و بررسي قرآن بود و درآن برهه تنها كسي‌كه توانست به مسائل فكري ما پاسخ دهد،‌ ايشان بود، چراکه انقلاب ما را با التهابات فکری و اجتماعی فراوانی روبه‌رو كرده بود. ورود به متن ثابت نمی‌توانست راهگشا باشد، از اين‌رو با توجه به اعتقادی که به متن وجود داشت باید به منبعی مراجعه می‌کردیم، و آیت‌الله طالقانی یکی از مهمترین پرتوافکنان به متن قرآنی بود که رویکردی نواندیشانه به متن و به چالش درآوردن آن با مسائل مبتلابه فرهنگی، اجتماعی و... داشت و هرچه جلوتر مي‌رفتيم به عمق اين مسئله بيشتر پي مي‌برديم.

لطف‌الله ميثمی : اين نيازها كه شدت گرفت شامل چه چيزهايي مي‌شد؟


خوشگواری : مسائل انقلاب تأمين يكسري شعارها مانند آزادي، برابري، سوسياليسم و مباحث اخلاقي بود. هرچه جلوتر رفتيم روشن شد كه ما با اين مفاهیم، شعاري و سطحي برخورد كرديم. مسئله عدالت و سوسياليسم و مباحث اخلاقي عميق‌تر از شعار و صرفاً گفتار بود. وقتي وارد انقلاب شديم تحولات اجتماعي‌ نشان داد مقولات فراتر از مباحث شعاري است و بايد راهبردی و کاربردی بررسي شود و عمق بیشتری به آن داده شود. وقتي در مسائل اجتماعي وارد شديم متوجه شديم احكامي كه در خود قرآن يا اسلام بود با واقعيت‌هاي اجتماعي همخواني نداشت،‌ از اين‌رو بايد با مباحث مبنايي بيشتر آشنا مي‌شديم تا اين معضل را حل كنيم.


رحمانی : تفسير قرآن آيت‌الله طالقاني، الهام‌بخش برخي از مبارزان پيش از انقلاب است. كتاب شما حدود بيست و اندي سال پس از انقلاب نوشته شده است، درحالي‌كه برخي به اين رسيده‌اند كه مباحث قرآن را بايد كنار گذاشت و مسائل علمي را بررسي كرد و گروهي هم بر اين باورند كه بايد از تفاسير كلاسيك قرآن‌ به آن مفهومي كه در حوزه مطرح است، استفاده كنيم. در بين برخي روشنفكران مسلمان هم مطرح شد كه فقه را به دست روحانيون بدهيم و دموكراسي و مدرنيزه‌كردن را خودمان به دست بگيريم‌،‌ برخي ديگر گفتند كه اصلاً نياز به اين تفكيك نيست و تنها بايد به بحث‌‌هاي مدرن بپردازيم، اما شما اكنون به تفسير پرتوي از قرآن آيت‌‌الله طالقاني بازگشته‌ايد؛ در اين كتاب به‌دنبال چه مباني‌اي مي‌گشتيد كه به پرسش‌هاي امروز پاسخ دهيد؟


خوشگواري : ما در يك جامعه دیني زندگی می‌کنیم و تئوري‌هاي ما مبتني بر اين است كه چه رويكرد ايماني و اجتماعي در چنين جامعه‌اي داشته باشیم، از اين‌رو بايد تكليف خود را با اين مسئله مشخص كنيم كه آيا دوره اين تفسير تمام شده و بايد آن را كنار بگذاريم يا اين‌كه همچنان پاسخگوي نيازهاي ماست؟ وضعيت و موقعيت روشنفكراني كه باور داشتند دوره آن تمام شده،‌ در اين مورد روشن است، اما به‌عنوان نحله‌اي كه الهام گرفته از افكار مهندس بازرگان،‌ دكتر شريعتي و آيت‌الله طالقاني بوديم باور نداشتيم كه دين يا مذهب، كاركردي موقتي دارد و وقتي كاركرد آن تمام شد بايد آن را كنار گذاشت و با تجربه بشري و مقولاتي از اين دست مسائل را پيش برد.

ما معتقديم تجربه بشري هم بايد متكي به يكسري از تئوري‌ها باشد، بنابراين با اين مبنا وارد اصل مسئله كه خود قرآن بود شديم و براساس مبناهايي كه دكترشريعتي، مهندس بازرگان و آيت‌‌الله طالقاني معتقد بودند بايد منابع فرهنگي خود را تصفيه كنيم و بازگشت به سرچشمه اصلي داشته باشيم تا به واقعيت اصيل پي ببريم، عمل مي‌كرديم. روشنفكراني كه معتقد بودند بايد اين روش را كنار گذاشت،‌ نوع نگاهشان به دين و مذهب همان نگاه آب آلوده‌اي بوده كه به دست ما رسيده، يعني از سرچشمه‌ها اين الهام را نگرفتند و چون كل مذهب را همين چيزهايي مي‌بينند كه در رابطه با تاريخ به انحراف رفته و گردوغبار آنچناني به صورت آن نشسته، آن را ميزان قضاوت خود قرار داده‌‌اند و بر همان اساس گفته‌‌اند كه نمي‌توانيم به چنين چيزي تكيه كنيم، چراکه نگاه آنها به مذهب با نگاه سنتی همخوانی دارد.

روشنفكراني مانند دكتر شريعتي و آيت‌الله طالقاني معتقد بودند بايد به سرچشمه اصلي بازگرديم و در اين صورت است كه آن حقيقت را درمي‌يابيم. یعنی حقيقت آن چيزي نيست كه به دست ما رسيده است،‌ بلكه آن سرچشمه اصلي است كه همچنان ناآشنا و ناشناس مانده است و آبي كه به دست ما رسيده، ‌آب گل‌آلود، شور، گوگردي و لجن است، از اين‌رو بايد سرچشمه را يافت و بررسي كردكه كجا اين آب، گوگردي و گل‌آلود شده است.


ميثمی : آيا شما به اين نتيجه رسيديد كه پرتوي از قرآن افزوده‌‌هايي كه به اصل دين وارد شده را پاكسازي كرده است؟


خوشگواری : بله، ابتداي پرتوي از قرآن اين مسئله مشهود است. آيت‌‌الله طالقاني نگاه ديگري به تفسير دارد كه با تفسيرهاي معمول و مرسومي كه وجود دارد كاملاً متفاوت است. ايشان منتقد به اين تفاسير است و اصلاً به تفسير معمولي اعتقادي ندارد و اين نشان‌ مي‌دهد كه رويكرد ايشان كاملاً‌ متفاوت و گاهي متضاد با رويكردهاي معمول و مرسوم است. به علاوه درحین مطالعه جز به جزء پرتوی از قرآن تلاش طالقانی برای رسیدن به اصل دین و پاکسازی آن قابل مشاهده است: ازهمان قصه خلقت،آیات ازدواج وطلاق، احکام قصاص، دیدن دیگر ادیان و مذاهب و انسان‌ها و... یا آیات و نظریه‌های هستی‌شناسانه و معادباورانه و یا آنجا که ایشان تفاسیر سنتی و یا حتی تفاسیر امامیه را با شجاعت و جسارت تمام به نقد و چالش می‌کشید.


ميثمی : آيا مي‌توانيد ويژگي‌هاي تفسيري ايشان را توضيح دهيد؟


خوشگواری : ويژگي‌هاي تفسيري ايشان در كتابي كه من نوشته‌ام (روش‌ها و آراي قرآني طالقاني) در دو بخش مطرح شده؛ نخست روش‌ها و ديگري آرا، و احكام و نظرات ايشان است. ايشان پيش از اين‌كه به روش‌‌ها بپردازد، انتقاد صريحي به تفسير دارد و باور دارد تفسير عبارت است از پرده‌برداري‌كردن كامل از متن. ايشان بر اين باور است كه اصلاً چنین تفسيري از متن امکان پذیرنیست، از اين‌رو عنوان پرتوي از قرآن را انتخاب كرده،‌ يعني شايد تنها به يكي از اين زوايا پي ببريم. از اينجا رویکردشان كاملاً‌ از ديگران جدا مي‌شود و همين ويژگي بارز آيت‌الله طالقاني است.

وقتي با اين نگاه جلو برويد‌،‌ بسياري از مسائل متفاوت خواهد شد، چرا كه ديگر آيت‌الله طالقاني به مطلق‌ انديشيدن اعتقادي ندارد. در پرتوي از قرآن اين تعريف كاملاً مشهود است.


رحماني : در كتاب شما ويژگي‌هاي روشي و كنشي مطرح شده است؛ تفسير طالقاني چه ويژگي‌هاي برجسته روشي دارد؟


خوشگواری : پيش از اين‌كه به اين ويژگي‌‌ها بپردازيم بايد شرح داد نوع نگاه آيت‌‌الله طالقاني نسبت به هستي و جهان چه نگاهي است،‌ چون اگر مبناي اين روش‌ها و تفاسير را ريشه‌يابي كنيم به اين مي‌رسيم كه نوع نگاه ايشان نسبت به كل هستي چگونه است. سپس روش‌ها از اين نگاه و جهان‌بيني و هستي‌شناسي، الهام مي‌گيرد. من ابتدا بينش‌هايي كه ايشان از آنها الهام گرفت را مطرح مي‌كنم.


ميثمی : شما بينش را معادل جهان‌بيني مي‌گيريد؟


خوشگواری : بله،‌ يا بهتر است بگوييم هستي‌شناسي. آيت‌الله طالقاني معتقد است هستي داراي اهداف، جهت و معناست. نوع نگاه ايشان اين‌گونه است كه اگر ذره‌اي را از هستي بگيريم، هستي فرومي‌ريزد. هستي داراي سيستم، نظم و ارگانيكي است كه با هم ارتباط دارد. وقتي رويكردهاي اجتماعي ايشان و تعاريفي كه از طاغوت، ظلم و... دارد را مشاهده مي‌كنيم همين بينش در آنها جاري است و با توجه به تعريفي كه امام علي از هستي دارد،‌ ايشان هم هستي را داراي وحدت وجود يا كثرت وجود نمي‌بيند، بلكه توحيد وجود را مطرح مي‌كند كه خداوند درون اشيا نه به يگانگي و در بيرون اشيا نه به بيگانگي است، از اين‌رو در تمام عرصه‌هاي اجتماعي هم الهام گرفته از آن معنا، ديگر مقولات، مسائل و روش‌‌ها را توجيه، تحليل و تفسير مي‌كند. اين نگاه معنادار در روش‌ها هم نمايان است و ايشان در پرتوي از قرآن هم به همين شكل برخورد مي‌كند. وقتي آيات يا كتاب را مطرح مي‌كند، منظور هم كتابي به معناي تئوري، ذهن و مكتوب است و هم كتابي كه به‌نام كتاب هستي وجود دارد. آيات هم به همين شكل است. آياتي كه آيات قرآن هستند و آياتي‌كه نشانه‌هاي آفرينش و خداوندند. ايشان با قرآن هم به همين شكل برخورد مي‌كند،‌ يعني قرآن مجموعه‌اي است كه بازتاب واقعيت‌هاي اجتماعي و عينيت‌هاي هستي است و به شكلي با هم رابطه دارند، بنابراين با قرآن به‌عنوان مسئله ثابت و لايتغير برخورد نمي‌كند، بلكه با آن برخوردي بسيار زنده و پويا دارد. از بحث‌هاي مهم ايشان، ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه است. آيت‌الله طالقاني در ارتباط با ناسخ و منسوخ توضيحاتي مي‌دهد و مطرح مي‌كند: «آيات هستي شامل نشانه‌ها و پديده‌هايي است كه در كل هستي حضور و وجود دارند. آيات شريعت و نبوت،‌ منسوخ‌شدن شريعت موسي به وسيله عيسي، شريعت عيسي به وسيله شريعت محمد.» ايشان مي‌گويد: «مالكيت از آنِ خداوند است. اعلان نسخ را، هم در سراسر آيات هستي مي‌نمايد و هم آيات شريعت.»

در هستي‌شناسي بحث اين بود كه عالم و كل هستي زنده است و جريان دارد و اين زنده‌بودن عبارت است از مرگ و زندگي. همين ناسخ و منسوخ در عالم هستي هم وجود دارد، پس در تئوري مكتوب هم كه منعكس شده از واقعيت‌هاي اجتماعي است وجود دارد. ايشان ناسخ و منسوخ را صرفاً‌ در آيات قرآن نمي‌بيند،‌ بلكه مي‌گويد در كل هستي جريان دارد، از اين‌رو در قرآن نيز منعكس شده است.

نگاه ايشان در رابطه با روش‌شناسي با تعريفي كه خود ايشان از ناسخ و منسوخ دارد، اين‌گونه است كه قرآن هم زنده و پوياست و همواره به شما الهام و راهبرد مي‌دهد و در صورتي‌كه روش‌هاي آن را خوب بشناسيد، به شما مي‌گويد چه كار كنيد.

نكته دوم محكم و متشابه است. ديدگاه آيت‌الله طالقاني در اين بحث هم مبتني بر هستي‌شناسي ايشان است، در آنجا هم همين بحث را به شكل ديگري مطرح مي‌كند؛ پديده‌ها را به دو دسته آيات ملفوظ و آيات آفرينش تقسيم مي‌كند و براي پديده‌ها نيز دو وجه قائل است:‌ محكم و متشابه. همچنين با توجه به آيات قرآن مشاهده مي‌شود كه تمام آيات محكم و نيز تمام آيات، متشابه خوانده مي‌شوند.

ايشان به آيه اول سوره هود «... كِتابٌ اُحكِمَت آياتُهُ ثُمّ فُصَلَت مِن لَدُن حَكيم خَبيرا»، استناد مي‌كند. آيات كتاب اعم از محكم و متشابه در اينجا محكم خوانده شده و در سوره زمر آيه 23 مي‌گويد «الله نَزَلَ اَحسَنَ الحَديث كتاباً مُتشابِها»، در اينجا تمام كتاب، متشابه معرفي شده و برمبناي اين دو آيه كه در بالا مطرح شد، تقسيم قرآن را به آيات محكم و متشابه به آن معناي مرسوم، خطايي فاحش مي‌داند كه قرن‌هاست بينش سنتي و برخي بينش‌هاي ديگر به آن اقدام مي‌كنند. حال آن‌كه به نظر آيت‌الله طالقاني، كتاب قرآن پيش از نزول و تنزيل، محكم و ثابت و كلي و نامتغير و مكنون بوده و پس از نزول به گونه تفصيل و ظهور درآمده است. آن كتاب محكم و مكنون در مقام جمعي ام‌الكتاب است. آيت‌الله طالقاني مي‌گويد: «اصول ثابت هستي قوانين ثابت جهان و انسان، معرفت و مبدأ، توحيد و صفات اوليا، رابطه خلق با خدا، مراحل معاد و تكامل مسئوليت و تعهد به احكام كلي عقلي و عملي چون فروع نظري و فكري و علمي از آن ناشي مي‌شود و زاينده است و نيز همه ازجمله مسائل بسيط علمي، عقلي و... به‌سوي آن بازمي‌گردند و تأويل مي‌يابند. درنتيجه اين آيات مفصل و تنزيل‌يافته، همان محكمات و ام‌الكتاب است كه در لباس عبارات و كلمات درآمده و متشابه شده است؛ «الله نَزَلَ اَحسَنَ الحَديثِ كِتاباً مَتِشابهاً». در نگاه هستي‌شناسانه ايشان مطرح مي‌شود كه آياتي در هستي است كه در مقطعي محكم، مشخص و معلوم است، ولي ممكن است به مرور زمان اين به متشابهات تبديل شود. ازسوي ديگر بسياري چيزها اكنون براي ما متشابه است و زياد نمي‌توانيم روي آن مكث كنيم، چه‌بسا با گذر زمان و فعل و انفعالات اجتماعي،‌ اين متشابهات به محكم تبديل شود، بنابراين يك حالت ديالكتيكي و رفت و برگشتي با جريان برخورد مي‌كند. به تناسب هم در بحث ناسخ و منسوخ و هم محكم و متشابه،‌ تكيه آن به همان جريان‌سازي، سيال‌ ‌بودن و برخورد با واقعيت‌هاي اجتماعي است.

ما در مقولات انقلاب وارد مسائلي شده بوديم و براي ما پرسش‌هايي مطرح شده بود كه روش‌هاي اشاره شده ازسوي آيت‌الله طالقاني كاملاً براي ما راهگشا بود و يك‌سري كليد‌هايي به ما داد كه متناسب با آنها مي‌توانستيم به قفل‌هاي اجتماعي كه به شكل‌هاي مختلف زده شده بود، چه در رابطه با سنت و چه در رابطه با مقولات روشنفكري و تخصصي و یا مقولاتي كه در دنیای مدرن باآن دست به گریبانیم، روبه‌رو شده و راه‌حل پيدا كنيم.


رحمانی : با بحثي كه شما مطرح كرديد پرسش اين است كه با توجه به اين روش، آيت‌الله طالقاني در تفسير چه نوآوري‌هايي داشت؟ شما مطرح كرديد پس از خواندن تفسير آيت‌‌الله طالقاني يك‌سري مشكلات را حل كرديد، آيا مي‌توانيد مصداق و مثالي در اين رابطه بزنيد؟ آيت‌الله طالقاني با روش محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ خود، چه نوآوري‌هايي داشت؟


خوشگواری : البته بايد اشاره كنم اين تنها مسائل من نبود و كل جامعه اين مسائل را داشتند. ما در مقولاتی مانند احکام اجتماعی و... اقتصاد يا آزادي انسان‌ها و زنان، مشكل و پرسش داشتيم و فقه مصطلح نيز پاسخگوي اين مقولات نبود و احكامي كه در اين زمينه‌ها پياده مي‌شد با روح قرآن همخواني نداشت و ما نمي‌دانستيم چگونه با اين جريان برخورد كنيم و اين‌كه آيا بايد آن روح را حذف كنيم و پوسته‌اي كه اجرا مي‌شد را در نظر بگيريم يا اين‌كه به عمق اين مسئله پي ببريم؟ آيا اين را براساس روح و محتواي آن انتخاب كرده‌ايم؟ يا تحت‌تأثير برخي مسائل شكلي و ظاهري و تحت‌تأثير ماركسيسم و فضاي جامعه آن دوران به‌دست آورده‌ايم، اما با توجه به ديدگاهي كه داشتيم متوجه شديم اين گفتمان غالب زمانه نبوده،‌ بلكه در وجود مذهب بوده،‌ اما آلوده شده است. از اين‌رو وقتي تنها با شعار و اتكا به ظاهر جريان نتوانستيم به پاسخ‌هايمان برسيم به عمق جريان پرداختيم.

برای آن که مکانیزم پویاسازی محکم و متشابه بیشتر مورد تفحص و مداقه قرار گیرد می‌خواهم شما و مخاطبین را به روش و متد جزء در پرتوکل ـ کل در پرتو جزء ارجاع دهم. بدین مفهوم که هر جزئی در پرتو کل معنی و مفهوم پیدا می‌کند و کل هم از جزءها ساخته و پرداخته می‌شود، یعنی نمی‌توان این دو مقوله و مسئله را از هم تفکیک کرد. اگر جزء را مجزا و یا کل را تفکیک کنیم در شالوده‌ریزی و پی‌افکنی هستی‌شناسی توحیدی به تعریف کاملی نمی‌رسیم. کل ـ جزء هر دو در بینش توحیدی به یک میزان پازل‌هايی مهم راتشکیل می‌دهند. اگر جزء را هرچند ذره‌ای باشد از بینش توحیدی بگیرید همه فرومی‌ریزد. در بینش هستی‌شناسی که قرآن به آن توصیه می‌کند و ما به درکي از آن رسیده‌ایم همه اجزاي آن در جایگاه خود نقش دارند و اگر یک جزء از آن گرفته شود سایر اجزاء هم فرومی‌ریزد. مولوی نیز در نگاه هستی‌شناسی خویش به آن اذعان دارد که؛ گر ذره‌ای از عالم فروگیری همه عالم فرو ریزد.

همین مکانیزم جزء ـ کل در جامعه نیز خود را بروز می‌دهد. هر پدیده و ذره‌ای هرچند بسیار جزئی و پیش پا افتاده، جایگاه، لیاقت و شایستگی خود را دارد که اگر بی‌تفاوتی نسبت به آن صورت پذیرد ممکن است یک آفت جزئی، کل جامعه را در برگیرد و شالوده اجتماع را از میان بردارد. به خاطر همین روابط متقابل میان کل و جزء و جزء و کل؛ بینش توحیدی نمی‌تواند نسبت به انسان، اجتماع و... بی‌تفاوت باشد. آیه قرآن نص صریح دارد: «...مَن قَتََلَ نَفساَ بِغَیر نَفس اَو فِساد فِی‌الارض فَکَاَنما قَتَلَ‌الناس جَمیعاً وَ مَن اَحیاها فَکَاَنما اَحیاالناس جَمیعا» (مائده:32)، اگر یک انسان را به ناروا کشتی انگار تمامی انسان‌ها را کشته‌ای و اگر یک انسان را زنده کردی چنان است که تمامی انسان‌ها را به زندگی بازگردانده‌ای. در همین آیه یک انسان با همه مردم و بشریت برابر می‌شود و جزء در برابر کل نمود پیدا می‌کند و اهمیتی به موازات آن پیدا می‌کند. حال می‌خواهیم از این ارتباط جزء و کل در بینش توحیدی استفاده کرده و ببینیم تا چه اندازه می‌تواند به ما در فهم مکانیزم پویایی محکم و متشابه که به تأویل می‌انجامد، یاری رساند. همان محکم و متشابهی که در قرآن و نیز با توجه به نگاه طالقانی، با هم ارتباط فعال و دوجانبه دارند و به خدای حی و قیوم ارجاع داده می‌شوند.

وقتی آیات تنها به آیه‌های قرآن محدود نشود، بلکه حیطه آن به آیات آفرینش هم گسترش یابد و تمام آیات در آیه‌ای محکم و نیز تمامی آیات در آیه‌ای دیگر متشابه خوانده شود: «كِتاب اُحکِمَت آیاتُهُ ثَم فُصَلَت مِن لَدُن حَکیم خَبیر» (هود:1)، «اَلله نَزَلَ اَحسَنَ الحَدیثِ کِتاباً مُتِشابِهاً»(زمر:23).

متفکران مسلمان و نیز جامعه مسلمانی در مواجهه با این دو آیه چه کنشی خواهند داشت؟ چرا آیات اعم از آیات هستی و نیز آیات کتاب هم محکمند و هم متشابه؟! آیا این رمز و راز محکم و متشابهی نباید ما را به فکر وادارد که چرا متن هم آیات را محکم می‌کند و هم متشابه می‌خواند؟ به نظر می‌رسد در مقاطع تاریخی، زمانی و اجتماعی متفاوت، محکمات و متشابهات با توجه به قانون جزء ـ کل جای یکدیگر را عوض می‌کنند (بخوانید عوض کرده می‌شوند)، یعنی آنچه محکمات جامعه، مقطع، دوره و زمانه‌ای بوده به متشابهات جامعه، مقطع تاریخی، دوره و زمانه‌ای دیگر مبدل می‌شود و برعکس.

مثالی که می‌توانم در این رابطه بیاورم عربستان است؛ در جامعه قبایلی عربستان قوانین و اصولی وجود دارد که پیامبر با توجه به روش خود با آن قوانین و یا سنت‌ها برخورد انقلابی نمی‌کند، بلکه به‌تدریج به اصلاح آنان می‌پردازد، مثلاً در جامعه عربستان چندهمسری رواج داشته و یا زنان از ارث محروم بوده‌اند و به‌تدریج چهار زن و سپس يك زن توصیه می‌شود و یا زنان در ارث با مردان يك دوم يا يك هشتم ارث را سهیم می‌شوند. این احکام جزئی از بینش توحیدی است که در سایه به همسانی رساندن انسان‌ها باید تا انتها پیش رود، چرا که اگر خداوند زن و مرد را از نفس واحدآفریده است پس به لحاظ عدالت در حق هیچ‌یک نباید اجحافی صورت پذیرد. حتی اگر جامعه عربستان و خود شهر مدینه و اصحاب نزدیک پیامبر کشش و توان پذیرش آن را نداشته باشند، چنان‌که معمولاً هنگام نزول آیات ارث، حق ازدواج و یا طلاق و... واکنش نشان می‌دادند، اما پیامبر باید در جهت اصلاح قوانین نابرابر که در آیات کل هستی نگاشته شده گام بردارد؛ اقدامی‌که طالقانی به کمک مکانیزم پویایی محکم و متشابه و تأویل در جای جای پرتو و بخصوص احکام و مسائل حقوق به آن اهتمام ورزیده است و حق ازدواج و یا طلاق را ازجمله حقوق قرآنی برای زنان آن دوران عربستان می‌داند. می‌خواهم بگویم جزء در برابر کل، آیات کتاب در برابر آیات هستی و برعکس، با توجه به جهت‌گیری کلی بینش توحیدی و ضرورت رشد و پیشرفت و تکامل انسانی و جوامع است که معنا پیدا می‌کند و مکانیزم محکم و متشابه با حمایت و کمک جزء‌ـ کل و... این امکان را می‌دهد تا راه برای تأویل متفکران مسلمان باز باشد و هنوز در قرن بیست‌ویکم به فکر اجرای احکامی که در بستر فرهنگی خود مورد توافق و قرارداد بوده نباشند.

تمامی آیات قرآن، احکام و... در پرتو محکم و متشابه قرار دارد و البته خداوند حی و قیوم به انسان‌ها امکان و اجازه آن را داده تا با توجه به چنین پویاسازی، دین و قوانین آن را با توجه به آیات هستی زنده نگاه دارند، در صحنه به نفع پیشرفت جامعه حضور به هم رسانند همچنان که طالقانی و نیز ديگران در دهه 50 با تأویل داستان موسی روي ظلم‌ستیزی او در برابر فرعون بسیار تکیه کردند تا ظلمی که خلاف آیات هستی بود به کمک آیات قرآن از جامعه ایرانی رخت بربندد و با فرعون مبارزه گردد. تأویل‌های سراپا زنده ایشان و دیگران این امکان را فراهم آورد و ایشان برای این قبیل تأویل‌ها از پایه آیات هستی و روش محکم و متشابه بسیار مدد جسته است.

به نظر می‌رسد محکمات و متشابهات همچنان ادامه دارد؛ این ما مسلمانانیم که باید جای هریک را به‌درستی تشخیص داده و با آنها جزمی و شکلی برخورد نکنيم، دردی از مرارت‌های جامعه خود را بکاهیم. این باور که انسان در راه است، با این باور که تنها راه همین است خیلی تفاوت دارد. با محکم و متشابه و به‌دنبال آن تأویل می‌توان انسان را در راه دانست.


رحمانی : برخي از نسل گذشته ممكن است پرتوي از قرآن را بخوانند، اما شما ادعا كرديد كه پرتوي از قرآن به پرسش‌‌هاي جوانان دهه چهل پاسخ مي‌دهد. اكنون هم برخي معتقدند در دهه 70 و 80 هم كه اين كتاب خوانده مي‌شود به يكسري از پرسش‌ها پاسخ مي‌دهد؛ اين چه تأثيري روي بينش شما گذاشت؟ روشنفكران مسلماني كه مطرح مي‌كردند بايد بحث‌هاي مذهبي كنار گذاشته شود مي‌گفتند اينها نوعي تكلف و توصيه‌هاي اخلاقي است. ما به روش‌هايي نياز داريم كه بتواند قوانين اجتماعي و مدني ما را مدون كند و الزاماً اين را هم نبايد از قرآن بيرون بياوريم. برخي از آنها حتي نمازشب هم مي‌خوانند، اما معتقدند قرآن در اين مورد كمك نمي‌كند. ولي سنت تفسيري آيت‌الله طالقاني به اين باور ندارد و معتقد است روش‌هايي در قرآن وجود دارد كه به اين كمك مي‌كند.


خوشگواری : بله، اينجا به بحث اوليه بازمي‌گرديم كه مطرح مي‌كند هستي را به چه شكلي ببينيم و متناسب با آن، هستي تئوريزه شده در قرآن را چگونه در نظر بگيريم. اين كهنه‌شدني نيست و نمي‌توان گفت اين بحث مربوط به دهه 40 يا 50 بوده است. اتفاقاً روشنفكراني كه با اين موضوع برخورد كردند، نگاهشان به مذهب، سنتي بوده و چون نگاه سنتي بوده به بن‌بست رسيده‌اند و معتقدند مذهب دیگر پاسخگو نيست، ولي نگاه آيت‌الله طالقاني و نحله روشنفكري، چنين نبوده، بلكه نگاهي زنده و پويا به اين مسئله داشته است، چرا که نیاز زمانه و پاسخگویی به این نیاز نمي‌گذارد اين نگاه زنده و پويا كهنه شود.


ميثمی : پويابودن آن متكي به چه چيزي است؟ آيا به اين دليل است كه به خداوند حيّ قيوم متكي است؟


خوشگواری : يك‌سري اصول ثابتي وجود دارد و در هستي به معناي خداي حيّ قيوم يا معنادار بودن هستي و در كنار آن انسان و مقوله اخلاق وجود دارد، اينها ثابت هستند. وقتي روي اين مقولات تكيه مي‌شود، ديگر كهنه‌شدني نيست. اخلاق و مسائل انساني مانند ازخودگذشتگي و صداقت در هيچ دوره‌اي كهنه نمي‌شود و تا زماني‌كه هستي و انسان است اينها هم هستند.


رحمانی : شما در بخش اول كتاب خود مطرح كرده‌ايد طالقاني نگاه تأويلي به هستي دارد. در بخش دوم اشاره كرده‌ايد طالقاني برداشت تأويلي از خلقت انسان دارد. سپس نگاه تأويلي به انسان و تكامل انسان را توضيح داده‌ايد. در بخش سوم نوشته‌ايد كه طالقاني تأويل جديدي از دين نبي، معجزه و... دارد. در بخش چهارم برداشت طالقاني از تاريخ و در بخش پنجم برداشت و نگرش طالقاني به جامعه،‌ در بخش ششم نگرش طالقاني به احكام و نوع برخورد با آنها و در بخش هفتم زن در نگاه طالقاني بررسي شده است. اگر امكان دارد به چند نمونه از اين موارد اشاره كنيد.


خوشگواري : نوآوري ايشان در رابطه با فلسفه خلقت و نوع نگاه ايشان به اين موضوع،‌ كاملاً با نگاه سنتي متفاوت است، براي نمونه در فلسفه خلقت مي‌گويد انسان در بهشت برخورداري بود و در اين بهشت به راحتي زندگي مي‌كرد و خداوند هم به انسان توصيه كرد كه وارد اين عرصه ممنوعه نشويد، ولي انسان برخلاف گفته خدا وارد شد و مورد توبيخ قرار گرفت و به زمين هبوط كرد. نگاه سنتي به اين جريان اين‌گونه است كه انسان ظلوم و جهول است و از خدا تبعيت نكرد،‌ بنابراين بايد به زمين هبوط كند و تحت عذاب قرار بگيرد و شما همواره بايد دعا و ندبه كنيد و به خداوند بگوييد گناه كردم، از اين‌رو همواره بايد مراقب انسان بود تا اگر خطايي كرد، احكام آنچناني بر او جاري شود تا به زور به بهشت برود. اما نگاه دكترشريعتي و آيت‌الله طالقاني در رابطه با فلسفه خلقت دقيقاً برعكس اين است و به اين شكل نيست. وقتي انسان امر خدا را اطاعت نكرد و به اين ميوه ممنوعه نزديك شد، انسان شد. اينجا مقوله‌اي به نام اراده و آزادي مطرح مي‌شود كه مي‌گويد انسان اختيار داشت وارد اين محوطه ممنوع بشود يا نشود،‌ درحالي‌كه ديگر پديده‌هاي هستي اين آزادي و اختيار را نداشتند،‌ از اين‌رو به آن مقام خليفه‌اللهي و اشرف مخلوقات نرسيدند. زماني كه انسان عصيان كرد و اين قدرت را يافت كه وارد شود يا نشود، آنگاه انسان شد و سپس به زمين هبوط كرد.


ميثمي : به نظر مي‌رسد آيت‌الله طالقاني اين‌گوننه معتقد است كه پيش از اين‌كه انسان وارد بهشت شود مثلث جهل،‌ خلافت و تعليم اسما را داشت و به مقام ساماندهي كار خدا روي زمين رسيده بود و صاحب اختيار هم شده بود، از اين‌رو نيازي به هبوط نبود تا نشان دهد اختيار دارد و فرمان خدا هم در اين راستا نبود.


خوشگواری : اين اختيار كجا تجلي و تحقق پيدا مي‌كند؟‌ اين اختيار بالقوه بود و بايد يك‌جا به صورت عملي نشان داده مي‌شد. اختياري كه از آن استفاده نشود چه مفهومي دارد؟ در ترسيمي كه از اين ماجرا مي‌شود قصد اين است كه عصيان نشان داده شود.


ميثمی : اما از اين اختيار سوءاستفاده شد. اختيار طلب خير كردن است،‌ اما اينجا طلب شر كرده است.


خوشگواری : اين نگاه منفي و سوءاستفاده از اختيار نيست،‌ بلكه نگاه مثبت است و هم آيت‌الله طالقاني و هم دكترشريعتي به اين مسئله نگاهي مثبت دارند. انسان وقتي هبوط كرد در رابطه با فلسفه خلقت، انسان شد و استفاده بالفعل از آن اختيار موجب شد انسان واقعي شود. انسان با اين عصيان به زمين هبوط كرد و به تناسب هبوطي كه به زمين كرد خليفه‌الله و نماينده خدا شد.

ميثمی : اگر خليفه‌الله شد، چه نيازي به توبه داشت؟‌ «تَلَقي» (بقره:37) و توبه دو مرحله‌اي است كه آيت‌الله طالقاني در پرتوي از قرآن مطرح مي‌كند. انسان پس از پذيرش مرحله «تَلَقي» به توبه مي‌رسد. اگر نزديكي به درخت ممنوعه و هبوط كار خوبي بوده، ‌پس چه نيازي به «تَلَقي» توبه و يا بازگشت بوده است؟

خوشگواری : البته معنايي كه توبه را استفاده مي‌كنيد، توبه مرسوم است، اما در اين ماجرا توبه به مفهوم پشيمان شدن و اين‌كه بار منفي داشته باشد، نيست.


ميثمی : نص قرآن است كه آدم و حوا هر دو با هم گفتند «قالَ رَبَنا ظَلَمنا اَنفُسَنا وَ اِن لَم تَغفِرلَنا وَ تَرحَمنا لَنَكونَنَ مِنَ الخاسِرين » (اعراف:23)، ما به خودمان ظلم كرديم.


خوشگواری : اما مفهوم ظلم در ترسيم كل داستان خلقت با مفهوم ظلمي كه در جامعه مرسوم است،‌ يكسان نيست. اين ظلم مانند تنبیه فرزند ازسوي پدر است كه فرزند هم ناراحت مي‌شود،‌ این تنبیه تربیتی و توبیخی است يعني تعريف مرسوم جامعه شامل آن نمي‌شود.


رحمانی : توبه‌كردن، هم در معناي منفي است و هم مثبت. روشنفكران همواره به دنبال انسان‌هاي ايده‌آل هستند، ولي انسان‌هاي خوب هم زياد توبه مي‌كنند.


خوشگواری : بله، وقتي انسان به زمين هبوط مي‌كند طبيعي است كه اشتباه كند و در اين جريان درگيري،‌ ظلم و جنايت هم وجود دارد، ولي اين‌كه فلسفه وجودي اين هبوط مثبت است يا منفي، آيت‌الله طالقاني بر اين نظر است كه مثبت بوده و دكتر شريعتي هم همين عقيده را دارد.


ميثمی : دكتر شريعتي به اين اشاره كرد، اما آيت‌الله طالقاني چنين چيزي نگفته است.


خوشگواری : آيت‌الله طالقاني در بحث آزادي از «وَالَذين يقتلون» تعبير حق را مطرح مي‌كند و مي‌گويد كساني‌كه در رابطه با جامعه مبارزه مي‌كنند و درگير مي‌شوند، در كنار انبيا قرار مي‌گيرند. آزادي انسان و كرامت انساني كساني‌كه حتي اعتقادي به خدا هم ندارند در كنار هم قرار مي‌گيرد. اين ارزش قائل‌شدن براي يك انسان است.


ميثمی : در سوره طه آيه 121 آمده «وَ عصَي آدم رَبُهُ فَغَوي»، يعني انسان عصيان كرد از پروردگارش و از راه رشد باز ماند. پس متن قرآن به عصيان انسان اشاره دارد و مي‌گويد «فغوي»، يعني از راه رشد بازماند و اغوا شد. اين حرف با مثبت‌بودن اين كار كه شما اشاره كرديد همخواني ندارد.


خوشگواری : در اينجا بهتر است به تعریف خود آقای طالقانی مراجعه کنیم: «در هر قسمت و گوشه‌اي از آينه وجود انساني، مي‌توان جهتي از عالم بزرگ و رابطه ظاهر و باطن آن را مشاهده كرد.» وي در تعريف انسان آورده است: «انسان برخلاف وحوش، خوي انس و الفت دارد؛ يا بيقرار است و مي‌توان نام فاعل نسيان گذاشت كه فراموشكار است و غافل مي‌شود.»(پرتوی از قرآن، جلد1، ص70)

و نیز با مطرح‌کردن این نظر که قدرت، توان و اختیار انسان نامتناهی است درواقع بر برتری این اُقنوم وجود بر کل عالم صحه می‌گذارد: «يگانه راه، ‌به‌كار افتادن استعدادهاي عقلي و نامتناهي و احياي قواي معنوي سرچشمه عواطف خير و روي‌آوردن و مقابل داشتن نفس است به‌سوي مبدأ غيرمتناهي در قدرت و فعليت هر كمال.» (همان، ص192).... اين تحول و تكامل را مي‌رساند كه شايد تحول و جهش نوعي باشد و ناظر به آغاز و چگونگي خلقت آدم نيست.

«داستان آفرینش، خلافت، بهشت و هبوط آدم، حقایقی نوعي و عمومي است كه قرآن در يك فرد برگزيده و آن را متمثل نمود و نخستین «اِهبِطوا» كه با ضمير جمع آمده و با آن‌كه ضميرهاي پيش از آن تثنيه ذكر شده،‌ متعلق به هبوط عمومي و شركت همه در علل نفساني و مقدمات اين هبوط است و چون انجام هر امر و فرماني اختياري است، پس همه با اختيار و اراده اين راه را پيش مي‌گيرند، اگر اجبار و قهر بود بايد اهبطناهم گفته شود... در آيه 11 سوره اعراف و در آغاز خلقت، آدم را به صورت جمع آ‌ورده، «وَ لَقَد خَلَقناکُم ثُم صَوَرناکُم ثُمَ قُلنا لِلمَلئکه اسجُدُوا لادَمَ فَسَجَدوُا اِلا اِبلیس.»(همان، ص134)


میثمی : اين نكته‌اي كه از پرتوي از قرآن به آن اشاره كرديد مربوط به پس از توبه آدم است. وقتي خداوند ديد كه آدم مي‌تواند پس از خطا توبه كند و بازگردد و حركت برگشتي انجام دهد سربلند بيرون آمد، از اين‌روست كه به قول طالقاني هبوط انسان در طول تاريخ انجام مي‌گيرد؛ «قُلنا اهبِطو مِنها جَميعا...» (بقره:38)


خوشگواری : اگر نمادين نگاه كنيم، اين مسئله مشكلي ندارد، ‌يعني تا لحظه مرگ هر انساني اختیار دارد. برخي از انسان‌ها به‌طور طبيعي به جهنم مي‌روند و خيال خدا را راحت نمي‌كنند. اين بحث استراتژيك است. اين‌ نمادين است يعني نوع انسان چنين سرنوشتي دارد و همه مردان، آدم و همه زنان، حوّا هستند. دكتر شريعتي هم اين را نمادين مي‌داند و اشاره مي‌كند كه موقعيت انسان به اين‌گونه است كه خطا مي‌كند، توبه مي‌كند و سپس كار درست را انجام مي‌دهد. طالقاني هم اين قصه را نمادين مي‌داند.


ميثمی : اما من در كارهاي آقاي طالقاني نديده‌ام كه ايشان داستان آدم و حوّا را نمادين بدانند،‌ يعني ايشان معتقدند واقعاً چنين چيزي بوده است.


خوشگواری : ايشان مي‌گويد داستان آفرينش، خلافت، بهشت و هبوط آدم، حقايقي نوعي و عمومي است.


ميثمی : نوعي يعني نوع انسان و ربطي به زن و مرد ندارد. عمومي هم يعني به عموم بني‌آدم ارتباط دارد. نص قرآن گفته «يا بَني‌آدَمَ لايَفتِنَنَكُم الشَيطانُ كَما اَخرَجَ اَبَوَيكُم مِنَ الجَنه...» (اعراف: 27)


رحمانی : اين‌كه مي‌گويد متمثل نموده است،‌ يعني آن‌كه با ضمير جمع آمده و با ضميرهاي پيش از آن كه تثنيه ذكر شده اشاره به هبوط عمومي و شركت همه در علل نفساني و مقدمات هبوط دارد و چون انجام هر امر و فرماني با اختيار است، همه بايد آن اختيار و اراده را در پيش بگيرند. اين سخن آيت‌الله طالقاني دقيقاً حرف مرا تأييد مي‌كند.


ميثمی : اين سخن مربوط به پس از توبه است، اما اگر پيش از توبه باشد قابل پذيرش است. درنهايت آيات قرآن نظمي دارد و بايد اين نظم را دنبال كرد. يك‌بار شيطان سقوط و هبوط كرد، يك‌بار انسان هبوط كرد و به درخت نزديك شد و يك‌بار هم پس از توبه هبوط جمعي و تاريخي صورت گرفت. آيت‌‌الله طالقاني هم به جميعا‌ً اشاره دارد، يعني اين هبوط بنابه آنچه آيت‌الله طالقاني در پرتوي از قرآن گفته در طول تاريخ استمرار دارد.


رحمانی : مي‌گويد اگر هبوط جمعي است و متعلق به نوع انسان،‌ نشان مي‌‌دهد كه همه ما يك آدم و حوّا هستيم و اين در پروسه به داستان تبديل شده كه البته رخ نداده،‌ بلكه داستان زندگي همه انسان‌هاست. آيت‌الله طالقاني هم همين را مي‌گويد.


ميثمی : گرچه با متن قرآن همخواني ندارد مي‌گويد ابتدا حوّا توسط شيطان فريب خورد و سپس شيطان و حوّا با هم آدم را فريب دادند.


خوشگواری : اگر آن را نوع بگيريم داستان خلقت انسان در قرآن مشكل پيدا مي‌كند. سلسله مراتبي كه آقاي ميثمي اشاره مي‌كند و مي‌گويد پيش و پس از هبوط، موجب مي‌شود در قرآن با پرسش‌هاي بسياري روبه‌رو شويم. آقاي طالقاني مي‌خواهد از تحليل اين داستان چيزي بيرون بكشد كه راهبرد و كاربردي داشته باشد و آن اين‌كه انسان چه ويژگي‌هايي دارد و گِل او چگونه سرشته شده و چگونه در تاريخ تجلي مي‌يابد. ايشان مي‌گويد داستان آفرينش و هبوط آدم و... حقايقي نوعي و عمومي است و مي‌خواهد از اين داستان نتايجي بگيرد؛ نخست اراده و آزادي انسان طرح مي‌شود و سپس كرامت، قرب و منزلت انسان. اينها در عرصه‌هاي اجتماعي به شكل‌هاي مختلف بروز و ظهور دارد. در هر جا روي اراده انساني تكيه مي‌كند و بر اين اساس مسئوليتي روي دوش انسان گذاشته مي‌شود و سپس از او ‌پرسش مي‌شود.


ميثمی : اراده و آزادي انسان در مثلث جعل، خلافت و تعليم اسما به نحو كاملي آمده و آيت‌الله طالقاني هم حق مطلب را ادا كرده، از آنجا كه بحث آدم در 8 سوره قرآن آمده و آيت‌‌الله طالقاني هم به تفصيل در توشه‌گيري سوره بقره آورده نياز به بحث مستقلي دارد كه در آينده به آن مي‌پردازيم.


تاریخ انتشار : آبان و آذر / ۱۳۹۰

منبع : دوماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۷۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.