مقالات علیجانی سال ۱۳۸۲
23_6_1390 . 22:14
#1
مقالات علیجانی سال ۱۳۸۲
فهرست کلی





فهرست مقالات :

فضای سیاسی مه‌آلود است
سه شریعتی در آینه‌ی ذهنِ ما


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
23_6_1390 . 22:20
#2
سه شریعتی در آینه‌ی ذهن ما



نام مقاله : سه شریعتی در آینه‌ی ذهنِ ما

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


سه شریعتی در آینه‌ی ذهنِ ما : اسلام‌گرای انقلابی ـ متفکرِ مصلح ـ رندِ عارف


به‌نام خدا دوستِ همه‌ی انسان‌ها

پیش نیاز :

در رابطه با شریعتی در زمان‌های متفاوت، افرادِ مختلف تصویرهای گوناگونی ارائه داده‌اند. این تصاویر گاهی اوقات، رایج و پرشمار بوده و گاهی اوقات در ذهنِ عده‌ی معدود و کمتری نقش بسته است. هم‌چنین این تصویر در زمان‌های متفاوت، مختلف بوده است. به‌ این تصویرها در دو مقطعِ ۱۵ ساله و ۱۰ ساله اشاره می‌کنیم. البته بینِ متن و خواننده یک ارتباطِ زنده و پویا و به عبارتِ دیگر یک حلقه یا دورِ هرمنوتیکی وجود دارد. ذهن و زمانه‌ی خواننده در تصویری که خواننده از متن می‌گیرد نقش دارد، همان‌طور که ذهن و زمانه‌ی مؤلف نیز در خودِ اثر تأثیر می‌گذارد. به این‌ترتیب در موردِ شریعتی نیز خواننده‌ی آثارِ او، نوعی برخوردِ هرمنوتیکی با وی داشته است‌.

برخی از آن‌ها هم منتقدِ شریعتی بوده‌اند. مثلاً اگر دوره‌ی ۱۵ سالهٔ ۵۵ تا ۷۰ را در نظر بگیریم، نقدهایی که به شریعتی می‌شد این بود که شریعتی تشکیلاتی نبود، حرف می‌زد، اهلِ عمل نبود و...، برخی نیز می‌گفتند شریعتی فلسفه نمی‌دانسته است، التقاطی و غرب‌زده و تحتِ تاثیرِ متفکرانِ غربی بوده و با منابع و اندیشه‌های دینی و اسلامی آشنا نبوده است.

در دوره‌ی دیگر و تصویرِ دیگری که از شریعتی مطرح شده، عمدهٔ نقدها معطوف به این است که شریعتی انقلابی و متعلق به دورانِ تأسیس ـ نه استقرار ـ بود، ایدئولوژیِ او، انقلابی و شورش‌گرانه و غرب ستیز بود، عمل‌گرا بود، تحققی فکر می‌کرد و به دنبالِ موفقیت بود، نه حقیقت‌.

هرچند گفتیم که بینِ خواننده و اثر رابطه وجود دارد، اما درعینِ حال باید نسبتِ خوانش و متن را هم در نظر گرفت و حتی‌المقدور باید خوانش به ساختارِ متن نزدیک باشد. و در مجموع آن رویکردِ هرمنوتیکی به نظر درست‌تر می‌رسد که سعی کند به متن هم نزدیک بشود. هر چند ما نیتِ مؤلف را معنای نهاییِ متن نمی‌گیریم ولی درعینِ حال یک قرائتِ روش‌مند اگر نه به نیتِ مؤلف، بلکه باید به ساختارِ متن نزدیک شود.

اما به نظرِ من نسلِ ما، نسلی که هم‌زمان یا بلافاصله پس از مرگِ شریعتی با او مواجه شده، برخوردی "سِلف سرویسی‌" با وی داشته است. در رستوران‌هایی که حالتِ سلفْ سرویس دارد، هر کس ظرفی در دست می‌گیرد و از سالاد و ترشی و غذاها و... آن‌چه را که دوست دارد یا موردِ نیازِ اوست، در ظرفِ غذایش می‌کشد.

فردی در تعبیری گفته بود انقلابِ ایران حاصلِ "خشم‌" بود که "خ‌" به خمینی، "شین‌" به شریعتی و "میم‌" به مجاهدین اشاره داشت.در تصویری هم که نسلِ ما در ذهنِ خود در دورانِ انقلاب داشت سه نقشِ خمینی، شریعتی، مجاهدین با هم مخلوط شده بود. مثلاً مبارزه‌ی مسلحانه را مجاهدین مطرح می‌کردند ولی دکتر شریعتی و آیت‌الله خمینی قبول نداشتند. آیت‌الله خمینی هیچ‌گاه فتوای مسلحانه نداد و آن را تایید نکرد ولو این‌که خیلی‌ها سعی می‌کنند بگویند هیئت‌های‌ موتلفه فتوای آیت‌الله خمینی را داشتند ولی نزدیکانِ ایشان این موضوع را تکذیب می‌کنند و هیچ سندی هم نیست که نشان دهد آیت‌الله خمینی ترور و عملِ مسلحانه را تایید کرده است. همان‌طور که در هیچ جای اندیشه‌ی شریعتی بسیج و شورشِ خیابانی مطرح نیست و نمی‌توان نشان داد که شریعتی از بسیجِ خیابانی یا شورشِ توده‌وار صحبت کرده است، این چیزی است که بیش‌تر در بیانیه‌ها و صحبت‌های آیت‌الله خمینی وجود دارد. یا مثلاً برخوردِ شریعتی با روحانیت با برخوردِ مجاهدین و آیت‌الله خمینی کاملاً فرق می‌کند. آن موقع آیت‌الله خمینی در نقدِ روحانیت خیلی حرف زده بود و شاید در مجموعه‌ی روحانیت تندترین تعبیرها توسط ایشان به کار رفته است. اما مضمونِ این نقدها بیش‌تر این بود که چرا روحانیتْ منفعل است و فعالیتِ سیاسی و اجتماعی نمی‌کند. این نقدها معطوف به روحانیتِ منفعل و غیرِ سیاسی بود، اما برخوردی که شریعتی با روحانیت می‌کرد ضمنِ این‌که این مضمون را هم در بر می‌گیرد، اما بسیار فراتر از آن است، به‌طوری‌که گفتمانِ روحانیت و مجموعه‌ی ساختارِ فکریِ حوزوی را نقد می‌کند، نه صرفاً روحانیتی که در سیاست شرکت نمی‌کند. اما در ذهنِ نسلِ ما همه‌ی این‌ها مخلوط شده بود به‌طوری‌که یکی را دیگری فرض می‌کرد.

از این دست مثال‌ها به‌ طورِ متعدد می‌توان مطرح کرد. در این مورد در گذشته در مبحثِ تاثیراتِ گفتمانِ شریعتی به تفصیل بحث کرده‌ایم. تاکیدِ آن بحث این بود که الان بعد از ربعِ قرن باید بتوانیم تاثیراتِ "خشم‌" را تفکیک کنیم و به تصویرِ نزدیک به متنِ شریعتی برسیم. پس از آن است که می‌توانیم شریعتی را نقد کنیم. اول باید او را درست بشناسیم و بعد نقدش کنیم. این به معنای آن نیست که هرچه خوب است معطوف به شریعتی کنیم و یا برعکس. باید این‌ها را تفکیک کنیم و هر یک را به‌طورِ مستقل، اما مجموعه‌ای بشناسیم. از این طریق است که به کاراکتر و شخصیتِ واقعیِ شریعتی هم می‌رسیم.

با توجه به این مقدمه به نظر می‌رسد شریعتی سه چهره دارد و هر یک از این چهره‌ها در همه‌ی مقاطعِ زمانی، جلوه‌گریِ خاصِ خود را داشته است، حال برخی بیش‌تر و برخی کمتر.


شریعتی یک، شریعتی دو، شریعتی سه :

واقعیتِ شریعتی یک واقعیتِ سه لایه‌ای، سه چهره‌ای یا سه وجهی است. یک وجهِ آن، شریعتی به‌عنوانِ یک عنصرِ مبارز است. مسلمانی مبارز یا اسلام‌گرایی انقلابی. در وجهِ دیگر به‌ عنوانِ یک متفکر و در وجهِ سوم، به‌عنوانِ "رندی‌ عارف‌" جلوه‌گر می‌شود.

شاید به تعبیری بتوان این سه چهره را ۱. عینی ۲. ذهنی ۳. درونی و وجودی نامید؛ یعنی یک چهره، چهره‌ی عینیِ شریعتی است، جلوه‌هایی که آشکارترین لایه‌ی این اقیانوس است که در واقع وجهِ کارکردی و ملموسِ شریعتی است. بیشترین جلوه‌ای که در اذهان وجود دارد همین وجه از شریعتی است. لایه‌ی دیگر که عمیق‌تر است، بخشِ اندیشندگیِ شریعتی است که می‌توانیم آن را بخشِ ذهنی بنامیم. و لایه‌ی دیگر، بخشِ وجودی و درونیِ شریعتی است که در واقع معطوف به زندگی و واقعیتِ وجودی و کاراکترِ اصلی و درونیِ شریعتی است. شاید با این جملاتِ خودِ شریعتی هم بتوان این بحث را توضیح داد. او در مقدمه‌ی کویر گفته است :

"...وجودم تنها یک حرف است و زیستن‌ام تنها گفتنِ همان یک حرف، اما بر سه گونه : سخن گفتن و معلمی کردن و نوشتن. آن‌چه که تنها مردم می‌پسندند، سخنْ گفتن است و آن‌چه که هم مردم و هم من، معلمی کردن و آن‌چه خودم را راضی می‌کند و احساس می‌کنم با آن نه کار، که زندگی می‌کنم، نوشتن..." ( م آ ۱۳ ص ۰۰۰ )

شریعتی این‌جا سه کار یا سه تبلورِ خود را نام می‌برد : سخن گفتن، معلمی کردن و نوشتن. سخنرانی، تدریس و نگارش. او می‌گوید آن‌چه بیش‌تر به دردِ مردم می‌خورد و خودم زیاد با آن سازگاری ندارم، سخنرانی کردن است و آن‌چه که هم خودم و هم مردم دوست‌ دارند، معلمی کردن و آن‌چه که با آن زندگی می‌کنم، نوشتن است. در این‌جا خودِ شریعتی به این سه بخش نمره می‌دهد یا به تعبیری احساس و رابطه‌اش را با این سه مقوله بیان می‌کند. وی در ادامه می‌گوید :

"...نوشته‌هایم نیز بر سه گونه‌اند : اجتماعیات، اسلامیّات و کویریات. آن‌چه تنها مردم می‌پسندند "اجتماعیات‌" و آن‌چه که هم مردم و هم من، "اسلامیّات‌" و آن‌چه که خودم را راضی می‌کند و احساس می‌کنم با آن نه کـار، چه می‌گویم و نه نویسندگی، که زندگی می‌کنم..."(کویریات‌"..." ( م آ ۱۳ ص ۲۰۹ )

می‌توان این قضاوتِ شریعتی را به سخنرانی، معلمی‌کردن و نویسندگی او هم تعمیم داد. این سه مقوله سیری از عین به ذهن و از ذهن به درون است. به‌ هرحال با کمی تسامح می‌توان گفت سه چهره‌ی شریعتی عبارتند از : ذهنیتِ عامیانه‌ای که از شریعتی وجود دارد، سپس تصویر و چهره‌ای ذهنی‌تر و تئوریک‌تر و در نهایت چهره‌ی وجودی و درونی از شریعتی.

به نظر می‌رسد تصویرِ اول تصویرِ رایج، همه فهم‌تر و همگانی‌تر است و همه با این تصویر آشنا هستند. فعلاً هم به درستی یا تحریف شدگیِ این تصویرِ عمومی کاری نداریم. اما تصویرِ دوم در اقلیت است یعنی اقلیتی با این سیمای شریعتی یا "شریعتیِ دو" آشنایی دارند و لایه‌ی سوم شاید بسیار بسیار کم و کم‌ شمار بوده، یعنی "شریعتیِ سه‌"، شریعتیِ شناخته شده و جا افتاده‌ای نبوده است.

قبلاً زندگیِ شریعتی را به سه دوره و سه فاز تقسیم کرده‌ایم : فازِ مشهد، فازِ ارشاد، فازِ پس از زندان. در هر سه دورهٔ فوق هم این سه لایه از شخصیتِ شریعتی وجود داشته است. یعنی او همواره یک سِری دغدغه‌های اجتماعی، یک سِری دغدغه‌های فکری و فرهنگی و نظری و تئوریک دارد و درعینِ حال با لایه‌ی سوم است که زندگی می‌کند. تغییراتِ این سه فاز ممکن است هر یک از آن‌ها را کم رنگ‌ یا پر رنگ کرده باشد ولی در همه‌ی دوره‌های زندگیِ شریعتی، این سه لایه همواره با او بوده است‌.


۱. شریعتی یک مبارزِ متفکر :

به نظر می‌رسد که این سه شریعتی را می‌توان این گونه هم تشریح کرد : لایه‌ی اول سیمای یک فردِ دل‌سوزِ مردمِ کشور است و دغدغه‌ای سیاسی ـ اجتماعی دارد، به دنبالِ آزادی و عدالت و تغییر و ترقّی است. شاید بتوان گفت "یک مبارزِ متفکر"، البته نه به معنای یک سیاسی‌کارِ حزبی و پراتیک، ولی این تصویر بیان‌گرِ فردی سیاسی با پس زمینه‌ی فکری است که می‌خواهد جامعه‌اش را تغییر دهد. او، پس از فعل و انفعالاتی که در بحثِ استراتژیِ شریعتی روندِ آن را ترسیم کرده‌ایم، به بازگشت به خویش، پروتستانتیسمِ اسلامی و لزومِ تغییرِ فرهنگیِ جامعه می‌رسد و این‌ها را خمیرمایه و بستری برای تحولاتِ عمیقِ اجتماعی می‌داند. او در همین رابطه به این نتیجه می‌رسد که باید فرهنگِ منسجمی داشت که اسمِ ایدئولوژی بر آن می‌نهد. آن فرهنگِ منسجم و ایدئولوژی نیز معطوفِ به کسبِ آزادی و عدالت است‌.

هرچند عناوینِ "مجموعه آثار"های شریعتی خیلی دقیق نیست یا هر تیتری که روی جلد آمده بیان‌گرِ همه‌ی مفاهیمی که در آن مجموعه آمده نیست ( خودِ دوستانی که زحمتِ طاقت فرسایی برای تدوینِ این "مجموعه آثار"ها کشیده‌اند هم این نکته را می‌گویند ) اما اگر این حواشی را در نظر نگیریم و عناوینِ این "مجموعه آثار"ها را ردیف کنیم و آن‌ها را بینِ آن سه لایه تقسیم بکنیم، مثلِ کاری که شریعتی سرِ یکی از کلاس‌هایش در رابطه با اسامیِ سوره‌های قرآن انجام داده بود و اسامیِ همه‌ی سوره‌ها را پای تخته نوشته و گفته بود چند درصد عینی است، چند درصد احکام است و... به این شکل طبقه‌بندی کرده بود، درعینِ حالی‌که اشاره می‌کند که نامِ هر سوره که بالای آن آمده مبینِ همه‌ی مطالبی که در آن سوره آمده، نیست، به نظر می‌رسد در سیمای اولِ شریعتی عناوینِ این "مجموعه آثار"ها را می‌توان چید ـ هر چند برخی را می‌توان دو یا سه جا آورد ـ : خودسازیِ انقلاب، ابوذر، بازگشت، ماو اقبال، حج، شیعه، نیایش، تشیع علوی و صفوی، جهت‌گیریِ طبقاتیِ اسلام، اسلام‌شناسیِ تهران، حسین وارثِ آدم، چه باید کرد، مذهب علیهِ مذهب، علی، روشِ شناختِ اسلام، میعاد با ابراهیم.


۲. شریعتی یک متفکرِ مصلح :‌

سیمای دومِ شریعتی سیمای یک روشنفکر یا اهلِ کتاب و مطالعه و تحقیق و نظریه‌پردازی یا به تعبیری متفکری مصلح است که البته مانندِ یک متفکرِ آکادمیسین یا یک استادِ کلاسیکِ دانشگاه نیست که مثلاً بخواهد سیرِ جامعه‌شناسی، روان‌شناسی یا فلسفه‌ی علم را بگوید یا بخواهد همه‌ی نظریه‌ها را بگوید و فرضاً خودش‌ هم یک خط اضافه کند. شریعتی دغدغه‌ی تغییر دارد، اندیشه‌هایی را هم که از این‌جا و آن‌جا گرفته، به‌هم ریخته و معجون و سنتزِ جدیدی ساخته است که به دنبالِ حل و مداوای یک مشکلِ عینی و تاریخی است. اما به هرحال او یک اندیشمند است نه یک فرد یا رهبرِ سیاسی و انقلابیِ عمل‌گرا. او به فکر و فرهنگ اهمیت می‌دهد و می‌گوید "بی‌مایه فطیر است‌" مذهبِ سنتی‌اش را هم در کوره‌ی شک جا گذاشته است. او می‌گوید پدرم در آرامشِ مذهبیِ خویش غُنوده است و می‌گوید من به ایمانی که از کوره‌ی شک عبور کرده باشد، خیلی بها می‌دهم.

در مبحثِ "تاثیراتِ گفتمانِ شریعتی‌" کل مُستَمعینِ شریعتی و کسانی که از شریعتی الهام گرفتند را به دو گروهِ کلی تقسیم کردیم : آن‌هایی که در نهایت یک فردِ سنتی بودند و آن‌هایی که در نهایت دغدغه‌ی نوگرایانه داشتند. نوگرایانه با تلقی و تعبیرِ اقبالِ لاهوری که می‌گفت "...وقتِ آن رسیده است که در کُلّ‌ِ دستگاهِ مسلمانی تجدیدنظر کنیم..." به نظر می‌رسد به جز آن لایه‌ی اول ـ سنتی‌ها ـ که زیاد هم به شریعتی وفادار نمی‌مانند و با چهارچوب و کلیتِ اندیشه‌اش موافق نیستند و بیش‌تر رگه‌ها و جلوه‌های اسلام‌گرایانهٔ شریعتی را می‌پسندند و یا از آن‌ها بهره می‌گیرند و در تحلیلِ نهایی، روحانیت را بر روشنفکران ترجیح می‌دهند یا می‌دادند، دیگر افراد به شریعتی به عنوانِ یک خطیبِ مذهبی یا فردی که آمده است دین را نجات دهد یا کسی‌که صرفاً دغدغه‌های دینی‌اش منجر به بحث‌ها و کارهایش شده نگاه نمی‌کنند؛ چون شریعتی می‌گوید مذهب راه است نه هدف. مذهب در خدمتِ انسان است نه انسان در خدمتِ مذهب. شریعتی متن‌گرا نیست، بلکه انسان‌گراست.

اما اگر دقت کرده باشیم ما در این سه لایه هیچ جا بحث و اسمِ مذهب را نیاوردیم درعینِ حالی‌که مذهب در هر سه حضور دارد. مذهب، چه در شریعتیِ مسلمانِ مبارز، چه در شریعتی به عنوانِ متفکرِ مصلح و چه در شریعتی به عنوانِ رندِ عارف حضور دارد. ولی هیچ‌کس در اولین مواجهه با شریعتی او را خطیبِ دینی یا خطیبِ غیرِ روحانی مثلِ فخرالدین حجازی تصور نمی‌کند که مثلاً در روزِ میلاد یا مبعث و شبِ احیاء و... بیاید یک سخن‌رانیِ دینی بکند و برود. کسی چنین چهره‌ای از شریعتی در ذهن ندارد. با وجودِ این‌که شریعتی فردی عمیقاً مذهبی بوده است‌، اما مذهبِ سنتی‌اش در کوره‌ی شک ذوب شده بود. او در ۱۳ ـ ۱۴ سالگی تحتِ تاثیرِ افکارِ موریس مترلینگ به نقطه‌ای رسیده بود که صادق هدایت در پایانِ عمر رسیده بود. او می‌خواست در کوه‌سنگیِ مشهد خودکشی کند. شریعتی در همین مرحله همه‌چیز را جا گذاشته و از مذهبِ سنتی‌اش عبور کرده بود. شریعتی در همین دورهٔ نوجوانی‌اش چه اسلام به معنای عام و چه تشیع به معنای خاص را در شکلِ سنتی‌اش کنار گذاشت. خودش هم در کنفرانسِ نفتِ آبادان می‌گوید که مذهب در ذهنِ او چیست و در همین‌جا کلمهٔ "انتخاب‌" را می‌آورد ( در جایی که فلسفه، علم، ایدئولوژی و دین را باهم مقایسه می‌کند ).

حال اگر با توجه به شریعتیِ دو، یعنی شریعتی به‌عنوانِ یک متفکرِ مصلح، بخواهیم "مجموعه آثار"ها را در این لایه قرار دهیم می‌توانیم به این‌ها اشاره کنیم : با مخاطب‌های آشنا، بازگشت ( که علاوه بر یک موضوعِ سیاسی، یک بحثِ نظری هم دارد؛ جایگاهِ ما کجاست، جایگاهِ غرب کجاست، ما در کجای تاریخ و غرب در کجای تاریخ است و... )، تاریخِ تمدن، تاریخ و شناختِ ادیان، چه باید کرد؟، مذهب علیهِ مذهب، جهان بینی و ایدئولوژی، انسان، انسانِ بی‌خود، زن، بازسازیِ هویتِ ایرانی و اسلامی، اسلام‌شناسیِ مشهد، ویژگی‌های قرونِ جدید، هنر، نامه‌ها، آثارِ گوناگون.


۳. شریعتی یک رندِ عارف :

اما سیمای سومِ شریعتی، سیمای یک انسان، در زندگیِ درونی و فردیِ خود است. فردی که در تمامِ عمر، شاعر مسلک، حساس، شکاک، پرسش‌گر، پوینده و مضطرب است. نمونه‌های استنادی‌مان را در بحث از زندگیِ شریعتی در جلدِ اولِ شریعتی‌شناسی آورده‌ایم. او یک فردِ عرفان‌گراست، دغدغه‌ی معنا دارد و به دنبالِ معناست، فلسفه‌ی هستی پرسشِ دائمیِ اوست، همیشه به دنبالِ پاسخ یابی برای این پرسشِ وجودی است. از طرفِ دیگر، او انسانی صمیمی و صادق است و در هر حوزه‌ی فکری، سیاسی و... که وارد شده تمام‌قد و باتمامِ وجود وارد شده است، حتی زندگیِ شخصیِ خودش را فدای آن‌چه که هر موقع درست می‌دانسته کرده است. او بسیار شفاف و صمیمی است و همه را به خلوتِ خود راه می‌دهد. در کویر، گفت‌وگوهای تنهایی و هبوط درونی‌ترین لایه‌های ذهنی و دغدغه‌های خود را روی کاغذ می‌ریزد و همه را به لایه‌های درونِ خویش دعوت می‌کند.

اگر او در لایه‌ی اول یک مبارز بود و در لایهٔ دوم یک متفکرِ مصلح و معلم بود، اما در شریعتیِ سه، او به دنبالِ معناست، به دنبالِ کرامت و معنویت است. کلمه‌ی دقیقی پیدا نکردم که همه‌ی این دغدغه‌ها در آن بگنجد. شاید او یک "رندِ عارف" است. دغدغه و اضطراب در پویش‌گریِ معنا تا آخرِ عمر همراهِ شریعتی بود.

در رابطه با لایه و سیمای سوم می‌توانیم از "مجموعه‌ آثار"های علی، هنر، گفت‌وگوهای تنهایی، و هبوط در کویر نام ببریم.


چالش‌های درونی ـ من کدامم؟

این سه لایه، سه وجه و سه چهره‌ی شریعتی همواره با برخی چالش‌های فکری ـ ذهنی و چالش‌های درونی ـ وجودی در وی همراه بود. او خود می‌گفت من مثلِ برخی بازیگرانِ رادیو که چند نقش را هم‌زمان بازی می‌کنند و صدای چند نفر را تقلید می‌کنند، مجبورم نقش‌های مختلف را بازی کنم و می‌گوید این‌ها "من"‌های مختلفِ من است و من نمی‌دانم منِ اصلی‌ام کدام است و به دنبال‌اش می‌گردم و یا می‌گوید : "من مردِ حکمت‌ام، نه مردِ سیاست" . در حالی‌که او سیاسی‌ترین‌ و اثرگذارترین اندیشمندِ معاصرِ ما هم بود. این چندگانگی یا چند لایه بودن در رابطه با شریعتی، این سه لایه‌ی کلی ـ لایهٔ عینی، لایهٔ ذهنی و لایهٔ وجودی و به عبارتِ دیگر وجهِ مبارزاتی، سیاسی و انقلابی، وجهِ اندیشگی، معلمی و متفکر و مصلح بودن و وجهِ عاطفی، رندی، شاعری، عرفانی و معناگرا بودن، تجلیِ جنگِ درونی در خودِ شریعتی بوده است. هم در ذهنِ شریعتی چالش وجود داشته است، و هم در درون و وجودش. این بدان معنا نیست که شریعتی چندگونه و متضاد است بلکه هنرش تألیف و جمع کردنِ این سه لایه است. این امر باعث می‌شود که شریعتی به فرضِ مَثل یک آکادمیسین نباشد که فقط بخواهد حرف بزند و آن‌چه که فکر می‌کند درست است را بگوید، بلکه به "تاثیر" هم توجه داشته است. به عنوانِ نمونه شریعتی درباره‌ی روحانیت نظراتِ متفاوتی دارد و این ناشی از همان چالش‌های وجوهِ سه‌گانهٔ اوست. در جایی می‌گوید اسلامِ منهای روحانیت، در جایی می‌گوید دعوای ما با روحانیت، دعوای پدر و پسر است در خانه و... او نمی‌تواند به پیامدِ حرف‌هایش فکر نکند، یعنی در یک بخش از سخنان‌اش واردِ عرصه‌ی اندیشه‌ی محض و ناب می‌شود، اما دوباره واردِ عرصه‌ی اجتماعی می‌شود. او نباید آرایشِ سیاسیِ جامعه را به هم بزند. چند مجهولی بودنِ معادله‌ای که شریعتی درپیِ حلِ آن بوده است باعثِ پیچیده شدنِ معادله‌ی فکریِ خودِ او شده است. به طوری‌که حتی در حوزه‌ی عینی با دشواریابیِ اندیشه‌ی نهاییِ شریعتی مواجه هستیم.

در حوزه‌ی درونی هم همین چالش‌ها، به شکلِ شدیدتری در درونِ شریعتی وجود داشته است. مطالعه‌ی کتابِ "مسلمانی در جست‌وجوی ناکجا آباد" نوشته‌ی آقای علی رهنما نشان می‌دهد که شریعتی هرگاه در حوزه‌ی اجتماعی فعال بوده خیلی امیدوار و تهاجمی برخورد می‌کرده است. هر موقع جلوی سرعت‌اش گرفته شده و مسیرش مسدود شده است، او دچارِ وضعِ متفاوتی می‌شده که آقای رهنما از کلمه‌ی افسردگی برای بیان آن استفاده کرده است. شریعتی همیشه بین درون و بیرون، امید و ناامیدی، شک و یقین رفت و برگشت دارد. این چالش‌های درونی، شخصیتِ حساس و ظریف و شاعر مسلکِ شریعتی را همواره درگیرِ خود می‌کرده است. او می‌گوید با نوشتن دارم زندگی می‌کنم، شاید نوشتن عرصه‌ای برای فرافکنیِ همین چالش‌های درونیِ او بوده است و شریعتی با این فرافکنی به آرامش می‌رسیده است.


سه شریعتی در آینه‌ی ذهن ما (۷۰ ـ ۵۵) :

به نظر می‌رسد این سه چهره در طولِ زمان هم انعکاسی کم و بیش در بینِ مخاطبان و خوانندگانِ داشته و مردم و مخاطبانِ شریعتی بیش‌تر از همه با لایه‌ی اول، تعدادِ کمی با لایه‌ی دوم و تعدادِ بسیار کمتری با لایه‌ی سوم آشنا بوده‌اند. اینک سعی می‌کنیم در دو مقطع ـ ۱۵ ساله و ۱۰ ساله ـ به ترسیم و نقاشیِ کاراکترِ شریعتی بپردازیم.


شریعتی یک مسلمانِ مبارز :

اگر بخواهیم لایه‌ی اول را در ۱۵ سال اول ـ یعنی از ۵۵ تا ۷۰ ـ بررسی کنیم، شاید بتوان آن‌چه در آن زمان از شریعتی در اذهان ترسیم شده بود را سیمای یک "اسلام‌گرای انقلابی" دانست و برای او این ویژگی‌ها را برشمرد : او اسلام را از خرافات زدود و به صحنه‌ی اجتماع آورد. قرآن را از قبرستان نجات داد و از آسمان به زمین آورد. جوانان را مذهبی کرد و از فساد اخلاقی و انحراف اعتقادی نجات داد. نقدهایی به برخی روحانیون و بزرگانِ روحانیت مثلِ علامه‌ی مجلسی داشت؛ اما به روحانیون مبارز علاقه‌ی خاص داشت و احترام می‌گذاشت. درعین‌حالی‌که نقادِ روحانیونِ غیرِ سیاسی بود. "ساواک" و "سیا" روی او حساسیت داشتند به‌طوری‌که گروه شریعتی‌شناسی تشکیل دادند. او در خارج از کشور نیز با گروه‌های آزادی‌بخش همکاری می‌کرد و...

در اوایلِ انقلاب تصویرِ یک معلم ـ چریک از شریعتی در ذهنِ نسلِ ما بود. او معلمی انقلابی بود، کتاب‌هایش ممنوع شده بود و خودش هم به مسخره کردنِ بازجوها و مقاومت در زندان دست زده بود. ارتباطِ نزدیکی با مجاهدین داشت و حرف‌اش "خون یا پیام" بود. شیفته‌ی ابوذر، مخالفِ استثمار ـ به‌ویژه مخالفِ بازارِ سنتی و ارتباطِ آن با روحانیت ـ بود. این کاراکتر تقریباً چهره‌ی غالبی بود که شاید سال‌های ۵۵ تا ۷۰ در اذهانْ از او وجود داشت‌.


شریعتی یک متفکرِ مسلمانِ جامعه‌شناس :

اما لایه‌ی دومِ شریعتی در تصویری که در آن زمان در اذهانِ عده‌ای بود، چگونه بود؟ آن‌هایی که سعی می‌کردند فرهنگی‌تر و فکری‌تر با شریعتی برخورد کنند می‌گفتند شریعتی جامعه‌شناس بود، بحث‌های فکری می‌کرد، به غرب رفت و تحصیل کرد و اسلام را از منظرِ جامعه‌شناسی شناخت و...

اگر یادمان باشد اوایلِ انقلاب کتابی با عنوان "استبداد، استثمار، استعمار، استحمار از دیدِ شریعتی‌" منتشر شده بود. گاه سعی می‌شد که کتاب‌های شریعتی را بخوانند و مطالبی را به طورِ موضوعی از آن استخراج کنند و بگویند شریعتی درباره‌ی این‌ها چه تبیینی دارد. به طورِ مثال کتابِ"دیالکتیکِ توحیدی‌"، "فلسفه‌ی تاریخ‌" و... از دیدگاهِ شریعتی گردآوری شده بود. برخی هم می‌گفتند شریعتی "اقتصادِ توحیدی" را مطرح کرده است. برخی نیز می‌گفتند شریعتی "خطِ مَشیِ آگاهی‌بخش‌" را معرفی کرده است. این‌ها آثار کسانی بود که سعی می‌کردند با اندیشه‌ی شریعتی عمیق‌تر برخورد کنند. اما متأسفانه به این موارد چندان نمی‌توان اضافه کرد. شریعتی راجع به اگزیستانسیالیسم، الیناسیون، ماشین در اسارت ماشینیسم، هنر، دوران گذار و... بحث کرده است، اما کسی به این نظریات او نپرداخته است و در حوزه‌ی آکادمی و اندیشه‌ی محض جای شریعتی خالی بوده و هست‌.


شریعتی یک عارفِ انقلابی :

اما لایه‌ی سومِ شریعتی نیز بازتابِ محدودیِ در اذهانِ برخی مخاطبان داشت. البته فضای حادّ و سیاسی شدهٔ زمان اجازه نمی‌داد که این تصویر، تصویرِ پرشمار و پرنفوذی از شریعتی باشد. شاید در این مقطع درباره‌ی انعکاسِ لایه‌ی سوم‌، که نازک‌تر و لاغرتر هم هست تنها فاکتی که می‌توان آورد، بحثی است که دکتر چمران بر سرِ مزارِ دکتر شریعتی مطرح می‌کند. در "مرثیه‌" ای‌ که چمران می‌خواند از شریعتی به عنوانِ یک عارفِ انقلابی، عارفِ سیاسی و عارفِ شورشی یاد می‌شود. عارفی که بسترسازی می‌کند تا انسان راحت از زندگی کنده شود. این لایه خیلی کم مطرح می‌شد. برخی هم ـ از جمله آقای امیر رضایی ـ در مقاله‌هایشان وجوهِ انسانی ـ عرفانیِ شریعتی را مطرح می‌کردند.


سه شریعتی در آینه‌ی ذهن ما (۸۰ ـ ۷۰) :

در مقطعِ بعدی باز می‌توان این سه لایه را دید. در ده سالِ اخیر جامعه‌ی ما پیش رفته و تحولاتی رخ داده و حاکمیتِ روحانیت به تدریج آثار و عوارضِ خود را نشان داده است. فضای جامعه، فضای نقدِ حاکمیتِ روحانیت و تفکر و نظریاتِ آن‌ها به عنوانِ محور و ستونِ فقراتِ حکومتِ جدید است. شاید در این دوره رویکرد به شریعتی کم کم جنبه‌ی انتقادی هم به خود می‌گیرد. برخی هم که رویکردِ انتقادی ندارند با توجه به وجوهی که در شریعتی می‌شناسند، رویکردی نزدیک و موازیِ آن چیزی که منتقدان می‌گویند، دارند.


شریعتی ایدئولوگ ـ اسلام‌گرا انقلابی :

در این مقطع (۸۰ ـ ۷۰) لایه‌ی اولِ شریعتی بازتابِ خاصی در آینه‌ی ذهنِ بخشی از جامعه‌ی ما داشته است. از نظرِ آن‌ها : شریعتی کسی است که مذهب را سیاسی کرد و برای ایجادِ یک حرکتِ اجتماعی، ایدئولوژی سازی نمود. کسانی هم که انتقادی نگاه می‌کنند، می‌گویند ایدئولوژی منفی است، شریعتی گزینش کرده و جنبه‌ی عرفانی، اخلاقی و انسانیِ دین را کنار گذاشته است. برای کسانی هم که این جنبه‌ی انتقادی و منفی را در نظر نمی‌گیرند این وجه برایشان غالب است : شریعتی ایدئولوژیِ انقلابی دارد و به دنبالِ انقلابِ دائمی است. آن‌هایی که انتقادی نگاه می‌کنند، می‌گویند ایدئولوژی مرام‌نامه‌ی حزبی است، انقلاب صرفاً برای دوره‌ی تاسیس است و شریعتی نهضت و نظام را مطرح کرده و شریعتی انقلاب را شورشِ دائمی می‌داند.( گویی او آن‌قدر مغشوش است که می‌گوید هر روز باید انقلاب کرد! منظور از نهضت و نظام، حرکت و سکون است. قبلاً دراین باره بحث کرده‌ایم. شریعتی می‌گوید علی وقتی به حکومت رسید تازه انقلابی شده بود یعنی در حکومت هم رویکردِ "نهضتی‌" داشت و نه "نظام‌"، به معنای محافظه‌کاری یا توجیهِ وضعِ موجود یا از بین رفتنِ دینامیسم و تحرک. ولی کسانی که فقط واژه‌ها را می‌گیرند و به مفاهیمِ درونی‌اش کاری ندارند، نهضت و نظام را به معنای انقلاب و حکومت گرفتند ).

چیزِ دیگری که مطرح می‌شود این است که شریعتی بومی‌گرا بود و با غرب برخوردِ هویتی داشت و اسلام و هویت را به عنوانِ یک جلوه در برابرِ غرب مطرح می‌کرد. آن‌هایی هم که منفی‌تر نگاه می‌کنند شریعتی را یک غرب ستیز می‌شناسند.

وجهِ دیگرِ شریعتیِ یک، در اذهانِ در این دوره این است که فلسفه‌ی سیاسیِ شریعتی، دموکراسیِ متعهد بود ما این نظر را هم در مخالفین و هم در موافقین دیده‌ایم. آن‌هایی هم که منفی برخورد می‌کنند می‌گویند شریعتی به دموکراسی اعتقاد نداشت، با آزادی سَر به مِهر نبود، امت و امامت را مطرح کرد.

در یک برداشتِ دیگر چنین تصویر می‌شود که شریعتی خیلی آکادمیک نبود و بارِ عاطفیِ کلمات‌اش زیاد بود و کسانی که منفی‌تر فکر می‌کنند می‌گویند اندیشه‌ورزی جدی نداشت و رمانتیک بود و باز کسانی که افراطی‌تر برخورد می‌کنند، می‌گویند : اصلاً بی‌سواد بود، به تعبیرِ آقای جواد طباطبایی نه در دین‌شناسی کسی او را جدی می‌گرفت و نه در جامعه‌شناسی و یا به تعبیرِ احسان نراقی، از جامعه‌شناسی هم چیزی نمی‌دانست. این شکلِ افراطی است و شکلِ ملایم‌تر آن‌ است که می‌گویند آکادمیک نبود.

در وجهِ دیگر نظرِ عده‌ای این است که شریعتی یک اتوپیست بود، یک آرمان‌گرا. و در شکل منفی‌ترش هم گفته می‌شود که یک خیالبافِ ذهنی بود و بهِ دنبالِ مدینه‌ی فاضله و انسان و جامعه‌ی ایده‌آل می‌گشت و این‌ها فقط در رویا وجود دارد و در واقعیت، جامعه و انسانِ ایده‌آلی وجود ندارد.

به‌هرحال این‌ها را که کنار هم بگذاریم امروزه تعبیرِ رایج‌تر یا بیرونی‌تر از شریعتی، جدای از مخالفت و موافقتی که با آن صورت می‌گیرد، یک "اسلام‌گرای انقلابی" است. شکلِ اغراق شده‌اش این است که یک "مائوی اسلامی" است که می‌خواهد از هر عنصری یک چاشنیِ انفجار درست کند. شکلِ اغراق نشده‌اش این است که فقط می‌خواست از فرهنگْ تیری بسازد برای رها کردن به‌سویِ دشمن و سرنگونیِ او و ایجادِ انقلاب.

این چهره‌ی بیرونی و لایه‌ی بیرونی از شریعتی است. این چهره با چهره‌ی اولِ او در دورانِ انقلاب چندان متفاوت نیست. مثلاً آن موقع می‌گفتند از شریعتی در بازجویی پرسیدند که تو علی قاعدی و فضل‌الله مجاهدی را می‌شناسی. او هم گفت علی قاعدی که خودم هستم، اما فضل‌الله مجاهدی را نمی‌شناسم! آن موقع شریعتی یک چریکِ سخن‌ران بود که این‌طور بازجوها را سرِ کار می‌گذاشته و سرانجام هم به خارجِ کشور رفت و نهایتاً ساواک او را کشت. به‌این ترتیب در دوره‌ی انقلاب چهره‌ی شریعتی چهره‌ی چریکی بود که سخن‌رانی می‌کرد، الان هم همان چهره است ولی چون آن موقع چهره‌ی رایج زمانه بود، با آن مثبت برخورد می‌شد ولی حالا چون تحولاتی اتفاق افتاده، با آن منفی برخورد می‌شود. با این تفاوت که در آن هنگام افراد تا حدودی آثارِ شریعتی را خوانده‌ بودند. اما الان متأسفانه‌ خیلی کم‌ هستند کسانی که آثار شریعتی را خوانده باشند. درنتیجه آن‌ها شریعتی را بیش‌تر از تأثیرات‌اش می‌شناسند تا از آثارش. مثلاً برای این افراد خیلی تعجب‌آور است که گفته شود شریعتی نمی‌خواست انقلاب کند. او می‌گفت انقلابِ قبل از آگاهی فاجعه است و یا او نگاهِ بسیار تحلیلی به غرب دارد.


شریعتی طراحِ پروژه‌ی فرهنگی ـ نقادِ مدرنیته :

لایه‌ی دوم با رویکردی مثبت و توجه به جنبه‌ی اندیشگیِ شریعتی، او را به عنوانِ نقادِ مدرنیته می‌شناسد. شاید بتوان این خصایص و ویژگی‌ها را هم از دیدِ کسانی که شریعتی را اندیشه‌ورز می‌دانند، آورد : شریعتی به دنبالِ انقلابِ فکری و فرهنگی بود، پروژه‌ی او پروتستانتیسمِ اسلامی بود، رویکردِ انتقادی به مدرنیته داشت و تقریباً هم‌سو و هم‌گرا با مکتبِ انتقادی بود و می‌توان او را با مکتبِ فرانکفورت و تنها حلقه‌ی بازمانده‌اش هابرماس مقایسه کرد. برخی معتقدند که "خردِ" موردِ توجهٔ شریعتی انتقادی، مفاهمه‌ای و رهایی بخش بود و خِردِ ابزاریِ مدرنیتهٔ محقق نبود. برخی هم معتقدند که شریعتی عقلِ شهودی را مطرح کرد و عقلِ شهودی امری است که در شرق و در ادیانْ پُر رنگ‌تر است تا در غرب. این‌ها جلوه‌هایی از شریعتی در میانِ کسانی است که با او اندیشه ورزانه‌تر برخورد می‌کنند.


شریعتیِ عارف ـ شاعر :

شاید بازتابِ چهره‌ی سومِ شریعتی در آینه‌ی ذهنِ زمانه در مقطعِ (۸۰ ـ۷۰)، سیمای یک سرگشته‌ی شوریده‌سر باشد، سیمای یک عارف ـ شاعر، عارفی به دنبالِ معنا و آرامش. گاهی اوقات هم برخی قرائت‌ها و روایت‌ها از شریعتی شبهِ صوفیانه است‌.

لایه‌ی سومِ شریعتی در ذهنِ نسلِ جدیدِ جوان هم بسترِ خاصی دارد. در ذهنِ این نسل، شریعتی شاعری ظریف، حساس و جمله‌پرداز است، فردِ رمانتیکی که درباره‌ی عشق و دوستی حرف زده است، به‌طوری‌که در کارتْ پستال‌هایی که شاید دختر و پسرها به هم می‌دهند، یکسری جملاتْ از شریعتی هم هست!


درس آموزی از سه تصویر، سه بازتاب :

ـ همواره فهم از شریعتیْ سیاست زده بوده و در پرتوِ سیاست به همه‌چیز نگاه شده است و برای مخاطبان و منتقدان جنبه‌ی عینی و سیاسیِ شریعتی روتر و برجسته‌تر بوده است. هم در ۱۵ سالِ اول و هم در ۱۰ سالِ دوم تصویری که عموماً از شریعتی وجود داشته، در مقطعِ اول یک مسلمانِ مبارز و در مقطعِ دوم یک ایدئولوگِ اسلام‌گرایِ غرب‌ستیز است. به عبارتِ دیگر همواره و عمدتاً از زاویه‌ی عینی و سیاسیْ به شریعتی نگاه شده است بدونِ آن‌که با اندیشه‌ی او نسبتی برقرار شود و یا اساساً به درونِ او نزدیک شوند. در این تصویرسازی همواره عینیت بر ذهنیت و ذهنیت بر درونیاتِ او غلبه داشته است‌.

ـ بیش‌تر از اثر به تاثیراتِ شریعتی توجه شده است، یعنی صحنه، نه متن. متأسفانه بسیاری از منتقدانِ شریعتی شناختی از متن و آثارِ او ندارند.

ـ جامعه‌ی ما اندیشه‌ها را بیش‌تر می‌نوشد تا این‌که بجود! یعنی خیلی راحت با افکار و اندیشه‌ها برخورد می‌کند. سعی می‌کند آن‌ها را خیلی ساده و خلاصه کند و فقط بخش‌هایی را که به نظرش مفید می‌آید و مسائلِ دَمِ دست‌اش را حل می‌کند، اخذ کند. به عبارتِ دیگر گزینشی و "سلفْ سرویسی" با آن برخورد می‌کند و چندان حوصله‌ی مکث و تَعمّق و تامّل روی اندیشه‌ها و پی بردن به اعماق و جزئیات‌اش را ندارد. بیش‌تر به نیازهای خودش توجه می‌کند تا توانایی‌های اثر. براین اساس هیچ‌گاه لایه‌ی کویریاتِ شریعتی وجه غالب‌اش نبوده است و یا لایه‌ی دوم و سومِ وجود و شخصیت‌اش در تصویری که از او کشیده شده در حدِ صفر بوده است و حتی می‌توان گفت به اسلامیّاتِ شریعتی هم صرفاً از دیدِ حلِ مسائلِ عینی و دمِ‌ دستی توجه شده است. البته نسلِ گذشته مطالعه‌ی بیشتری روی آثار شریعتی داشت ـ با توجه و تأکید بر این نکته که شاید بیش از ۵۰ درصدِ آثار شریعتی تا مقطعِ انقلاب اصلاً چاپ نشده بود! ـ نسلِ جدید نسبت به آن نسل هم با آثارِ شریعتی آشنایی کمتری دارد.

نکته‌ی دیگر در ادامه‌ی همین مطلب این است که همواره در ذهنِ مخاطبان، سایه‌ی اسلامیّات بر نظریه‌ها و اندیشه‌ی شریعتی سنگینی می‌کرده است. شریعتی به‌جز اسلامیات، بحث‌های نظری و تئوریکیِ فراوانی دارد که این‌ها تحتِ تأثیرِ سایهٔ اسلامیات و در ظِلِ یک تئوریسینِ مذهبی مَغفول و کم‌توجه باقی مانده است. مانندِ بحث‌های فراوانی که او راجع به انسان، تاریخ، جامعه و... دارد. این‌ها بحث‌های نظری اوست، چه او اسلام گرا باشد چه نباشد.

ـ نکته‌ی دیگر این است که تصویرِ اولِ شریعتی همیشه مناقشه برانگیز بوده و براساسِ شرایطِ زمانه این مناقشه تغییر کرده است. چهره‌ی عمومی‌تر، رایج‌تر و عامیانه‌تر از شریعتی همواره مناقشه‌برانگیز بوده و پیرامونِ آن‌ها گرد و خاک زیادی شده است. اما لایه‌های عمیق‌ترِ شریعتی اصلاً مطرح نشده است. درحالی‌که اگر آن‌ها مطرح شوند مناقشات بر روی آن‌ها خیلی سنگین‌تر خواهد بود. ولی می‌بینیم با این‌که تنها بخش‌هایی از لایه‌ی اول مطرح شده، همان نیز غیرِ قابلِ تحمل و حاشیه‌ساز و مناقشه برانگیز بوده است. مثلِ سخنرانیِ آقای آغاجری که هیچ‌کس نمی‌گوید محتوا و اصلِ حرف‌های او چه بوده است، بلکه فقط یک جمله‌ی "مگر من میمونم که تقلید کنم"، دستاویز شده و همه درباره‌ی آن حرف می‌زنند. زمانِ شریعتی هم چنین بود. وقتی اسلام‌شناسیِ مشهد را مطرح می‌کرد، کسی به این‌که نظرات و دیدگاه‌هایش چیست کاری نداشت. فقط درباره‌ی آن قسمت از بحث که "...پیامبر وقتی در آخرِ عمر دید مردم در مسجد جمع‌اند و دارند پشتِ سرِ ابوبکر نماز می‌خوانند، لبخند زد..." مساله برانگیز شد.

این در دوره‌ی سنتی‌ها بود. متأسفانه الان هم عمقِ بحث‌ها در همین حد است. اگر کمی عمیق‌تر با همین بحث‌هایی که درباره‌ی ایدئولوژی، مطرح شد برخورد کنیم، می‌بینیم مشابهِ ماجرای لبخندِ پیامبر و نمازِ ابوبکر است. می‌گویند ایدئولوژی، تعطیلیِ عقل، توتالیتاریسم و ... است، تمام شد. اول باید پرسید که اصلاً ایدئولوژی چیست که با آن مخالفت و از آن شیطان‌سازی می‌شود. الان ایدئولوژی مانند اَنگِ "خُرده بورژوا" که در گذشته مارکسیست‌ها به مذهبی‌ها می‌زدند، مثلِ یک فحش و مارک شده است. سطحِ برخوردِ آن موقعِ سنتی‌ها با سطحی که امروز دارند با آغاجری برخورد می‌کنند، چندان فرق نمی‌کند. هم آن موقع و هم حالا چندان واردِ عمقِ قضیه نمی‌شوند و تنها با تَعصّباتِ مذهبی‌شان برخورد می‌کنند.

در حوزه‌ی به اصطلاحِ روشنفکری نیز چه در گذشته و چه درحال، تنها بر اساسِ علائقِ سیاسی و فکری‌شان و به طورِ خیلی سطحی با مباحثِ فکریِ عمیق، برخورد می‌شود. یک‌بار بحث و حمله این بود که عده‌ای می‌گفتند شریعتی التقاطی است و فلسفه نمی‌داند و متأثر از غربی‌هاست، بدونِ آن‌که هیچ‌گاه بحثِ التقاط به خوبی روشن و مفهوم‌سازی شود. بعد هم ماجرای التقاط تمام شد و حالا بحث از ایدئولوژی است. فکر نمی‌کنم این موضوع نیز سرنوشتِ بهتری پیدا کند.

برخوردِ شریعتی با روحانیت هم همیشه مساله بوده است. آن طرف گفته هیچ روحانی زیرِ پایِ قراردادِ استعماری را امضا نکرده است و این طرف هم راجع به حجره‌ی دربسته و بازارِ سربسته و اسلامِ منهای روحانیت و نظایرِ این بحث کرده است. همیشه این وجهش هم مناقشه برانگیز بوده است. باز موضوع و محلِ نزاع جایی در همان لایه‌ی اول بوده است. در گذشتهْ التقاط، غرب، روحانیت و الان هم ایدئولوژیِ انقلابی، دموکراسی، غرب. همه‌ی این مباحث در همان لایه‌ی اول است.


نتیجه‌گیری :

بازترکیبِ شریعتی در پرتوِ عشق، اندیشه، عصیان :

به نظر می‌رسد کسانی که می‌خواهند با شریعتی با توجه به متن مواجه شوند و مستندتر با او برخورد کنند، باید به چند نکته بیش‌تر توجه کنند :

ـ تلاش برای تغییرِ تصویرِ همگانی از شریعتی. باید سعی کرد چهره‌های شریعتی جابه‌جا شود. مائو برداشته شود و به جایش تاگور یا اقبال قرار گیرد. هر چند در کل باید هر سه چهره‌ی شریعتی طرح و نسبتِ آن‌ها با یکدیگر تبیین شود. شریعتی یک "رویکرد"، "گرایش" یا "سنتِ فکری" بود. اگر شریعتی را یکی از میراث‌گذارانِ سوسیال دموکراسیِ معنوی در ایران بدانیم، باید این مقوله و پارادایم را در بالا و شریعتی را در ذیلِ آن قرار دهیم، شریعتی می‌بایست در ذیلِ این پارادایم، فهم و تعمیق و ترویج شود.

ـ مسئله‌ی دوم، نقدِ چهره‌ی رایج و عامیانه‌ی شریعتی با استنادِ مکررِ به متن است. متأسفانه در ایران عالمان هم درباره‌ی شریعتی عامیانه حرف می‌زنند. در جاهایی که راجع به شریعتی بحث می‌شود مراجعه به متن و رفرنس و کُد بسیار کم است و این عجیب است که کسی با ۳۵ جلد کتاب، نقد شود و اصلاً از مطالب‌اش کُد آورده نشود. باید ریشه‌ی این نوع مواجهه با شریعتی را خشکاند. یعنی باید از هر کس چه مثبت و چه منفی درباره‌ی شریعتی حرف می‌زند بخواهیم که کُد نشان بدهد و بگوید حرف‌هایش را از کجا آورده است. باید همه را به نقطه‌ای رساند که کسی دیگر بی‌سند چیزی نگوید. فضای فکری و روشنفکری ما باید به نقطه‌ای برسد که اجازه ندهد کسی بیهوده و بدونِ استناد صحبت کند.

ـ باید یک طرحِ مقایسه‌ایِ نظری ـ کاربردیْ بینِ رویکردها و گرایشاتِ مختلف صورت گیرد و به‌ویژه مسائلِ مغفول و کنار مانده و حاشیه مانده‌ای که در اندیشه‌ی شریعتی پُر رنگ است، را در معرضِ مطالعه و تأمل بگذاریم. به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین مسائلی که در رابطه با شریعتی کمرنگ و برکنار مانده، برخورد با اسلامِ سنتی و روحانیت و در همین راستا نقدِ حکومتِ دینی است. اگر سعی کنیم پارادایم‌ها یا سرمشق‌های اصلیِ نواندیشیِ مذهبی را با هم مقایسه کنیم، هم به صورتِ ذهنی و هم با کاربردهای عینی‌شان، سه سرمشقِ کلی به دست می‌آید :

۱ ـ بنیادگرایی ۲ ـ لیبرالْ دموکراسی ۳ ـ سوسیالْ دموکراسی (معنوی‌).

بنیادگرایی در این رابطه‌ی مشخص به حقِ ویژه طلبی می‌رسد و در درون‌مایه‌اش پرنسیب‌های ملی چندان حضور ندارد و اسلام‌گرایی بر منافعِ ملی می‌چربد و بر اصالتِ قدرت، شریعت‌گرایی، اقتدارِ توتالیتاریستی برهمه‌ی وجوهِ زندگی و... تأکید ورزیده می‌شود.

لیبرال ـ دموکراسی بر فرد، حقوقِ بشر، دموکراسی و اقتصادِ بازار تأکید می‌کند نه گذشت و ایثار در جهتِ منافعِ ملی، لیبرال دموکراسی، نگاه به جهانی‌سازی دارد و در مبانی‌اش مفهومِ منافعِ ملی قابلِ تبیین نیست.

سوسیال ـ دموکراسی (معنوی‌) هم به اومانیسم، کرامتِ انسان و حقوقِ بشر، دموکراسیِ رادیکال، توسعه‌ی متوازن، با نگاهِ به درون و منافعِ ملی می‌رسد.

ـ نکته‌ی بعدی مجموعه‌ای دیدنِ شریعتی است. او یک انسانِ ترکیبی بود و باید با خودش هم ترکیبی برخورد کنیم. او را یک مَنش و یک رویکرد ببینیم، نه یک دایره‌ی بسته، نه یک غایت، نه یک مقصد؛ در این فلش، باید سعی کنیم هر سه چهره‌ی شریعتی را با هم تبیین کنیم. انسجامِ درونیِ آراء و احوالِ او باعث شده که چهره‌ای ساخته شود که قابلِ تجزیه نباشد. آن‌گاه ایدئولوژیِ شریعتی، نگاهش به غرب و اندیشه‌ی او درباره‌ی مذهب را هم باید در میانِ این سه چهره ببینیم و تحلیل کنیم. به نظرِ من در نهایت هم این سه چهره با هم هماهنگ هستند.

مذهب در ذهن و زبان و عملِ شریعتی در میانِ مثلثِ "عشق، اندیشه و عصیان" معنا پیدا می‌کند. عشقْ تبلور و محصولِ چهره‌ی سومِ شریعتی است، اندیشهْ بازتابِ چهره‌ی دوم و عصیانْ تبلورِ چهره‌ی اولِ وی است. مذهبِ او را در این مثلث می‌توان دید، مثلثی که هر سه چهره‌ی او در آن حضور دارد.

علی رهنما می‌گوید خراسان جایگاهِ حماسه و عرفان است. به نظرِ من جایگاهِ اندیشه هم بوده است. شریعتی هم دقیقاً دارای همین کاراکترِ خراسانی است که سه وجهِ حماسه و عرفان و اندیشه در شخصیتِ او وجود دارد.

طرفدارانِ عقلِ مجرد، عقلِ خودبنیادی که با عشق، احساس، شور و عاطفه نسبت ندارد، نمی‌توانند شریعتی را خوب بفهمند.

طرفدارانِ مرید و مرادی، تقلید، اطاعت، سرسپردگی که با عصیانْ نسبتی ندارند، نمی‌توانند شریعتی را خوب درک کنند.

آن‌هایی هم که طالبِ عافیت و راحت‌طلبی و کناره‌گیری هستند نمی‌توانند شریعتی را درک کنند.

باید سه چهره‌ی شریعتی را در محصولِ نهایی‌اش که عشق و اندیشه و عصیان است باهم ببینیم و هر موضوعِ جزئی را هم در پرتوِ این سه چهره و سه لایه و سه محصولِ نهاییِ شریعتی، فهم و بازخوانی و بازسازی کنیم. شریعتیْ ترکیبی بود، او را ترکیبی ببینیم و ( ترکیبی ) معرفی کنیم.

بر این اساس به نظر می‌رسد برخلافِ دیدگاهی که معتقد است رویکردِ شریعتی یا نادرست بوده و یا به اتمام رسیده است، این رویکرد و گرایشِ شریعتی (یعنی نوزاییِ فرهنگی با برخوردِ استعلایی با سنت، اعتقاد به تغییراتِ رادیکالِ اجتماعی، جهت‌گیری به سمتِ سوسیال دموکراسیِ معنوی و برخوردِ تحلیلی ـ انتقادی با مدرنیته ) قابل استفاده و بازسازی است و برخی‌ اجزاءِ مُفرداتِ‌ اندیشه و پروژه‌ی اوست که قابلِ نقد و حذف می‌باشد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۸۲

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : ماهنامه آفتاب، شماره ۲۶
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
11_7_1392 . 16:29
#3
فضای سیاسی مه آلود است



موضوع : فضای سیاسی مه‌آلود است

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : از اصلاح تا انقلاب


اشاره:

بر ایران و ایرانی چه گذشته است و چه در پیش دارد؟ عقلانیت و معنویت در این قوم به چه وضعی افتاده و مناسبات بین آنها چگونه است؟ آیا در اوایل انقلاب با یک پدیده "شور بی‌خرد" روبرو بودیم و در اصلاحات با یک "عقلانیت بدون شور"؟ و چگونه می‌توان به "عقلانیت شورمند" رسید، یعنی به "اصلاح انقلابی"؟

پرسش‌هایی از این دست تنها به بخشی از محتوای گفتگوی گرم ما با رضا علیجانی اشاره دارند. دیگر بخش‌ها را نمی‌توان به اشاره گذراند، باید خواند.


مصاحبه:


س: اصلاحات در وضعیت فعلی ایران، موضوعی است که می‌خواهیم بدان بپردازیم. اگر ممکن است، در ابتدا تحلیل خود را از وضعیت اصلاحات بیان کنید.

ج: در ابتدا باید بگویم که میان دموکراتیزاسیون و روند اصلاحات تفاوت قایل شویم. روند دموکراتیزاسیون، روند تحول طلبی کلانی است که در کلیت جامعه ایرانی – به دلایل مختلف – بوجود آمده است، اما روند اصلاحات روند خاص تری است که منظور از آن، خوداصلاحی سیستم است. من روند اصلاحات را در درون روند دموکراتیزاسیون می‌بینم و الزاما رابطه یک به یکی میان آنها نمی‌بینم. روند اصلاحات می‌تواند به بن‌بست برسد، در حالی که روند دموکراتیزاسیون در ایران رو به پیش داشته باشد.

س: یعنی به نظر شما، روند دموکراتیزاسیون به دلایل مختلف، برگشت ناپذیر است؟

بله، همینطور است. به دلایل مختلف همچون رشد شهرنشینی،‌سواد، تحصبلات عالیه،‌رسانه‌های ارتباطی،‌حضور اجتماعی زنان،‌طبقه متوسط،‌ترکیب جمعیتی جوان ایران و ... روند دموکراتیزاسیونی در ایران راه افتاده است. این روند دموکراتیزاسیون، خواسته هایش را در روند اصلاحات بیان کرد و حتی می‌توان گفت که اصلاحات در ایران روند دموکراتیزاسیون را سرعت بخشید و به آن امکان و فرصت ظهور و بروز داد.

س: ولی در بررسی اصلاح‌طلبی، آیا همه کسانی که در حوزه انتخاب به اصلاح‌طلبان رای دادند، به خوداصلاحی سیستم می‌اندیشیدند؟

ج: نه، همه کسانی که در حوزه انتخاب وارد شدند و به اصلاحات رای دادند، الزاما به دنبال اصلاحات به معنای اخصش، یعنی خوداصلاحی سیستم نبودند، هر چند که آنها مانند اپوزوسیون برانداز، تعارض و تضادی هم با نظام مستقر سیاسی نداشتند و برایشان علی‌السویه بود که در چارچوب همین نظام سیاسی با چارچوب دیگری بتوانند به مطالباتشان برسند. اما این روند اصلاحات به تدریج ناکارآمدی‌ها و منتهی شدن به بن‌بست را از خود بروز داد،‌ضمن این که در این چند ساله، دستاوردهایی هم داشت. من این دستاوردها را طی مقاله‌ای در نشریه "آبان" بررسی کرده ام و فقط در اینجا می‌گویم تمام کسانی که در این روند مشارکت داشته اند، رویکرد مثبت و قابل دفاعی داشته‌اند، اما علیرغم این دستاوردها، یعنی باز کردن فضای جامعه، تغییر فضا، ظهور و بروز انرژی تازه در حوزه اجتماع، یعنی انرژی جوانان تحول طلب و همچنین، کمک به تعیین یک جریان تاریخی جدید از درون سیستم مستقر و حتی بهبود وضعیت حقوق بشر نسبت به دهه شصت و بی اعتبار کردن تئوری‌های حق ویژه طلبی روحانیت و تزریق یک حافظه تاریخی متاخر به جامعه و نسل جوان و همچنین، از درون تهی شدن جریان راست به صورت مشخص و آماری و ...، این روند مبتنی بر یک سری مبانی بود که این مبانی آن را به بن بست می‌کشانید. مبانی تولیدی، در حقیقت، باعث به بن‌بست رسیدن آن هم شد.

روند اصلاحات، جدای از باحث عینی دو پایه داشت: در حوزه ذهنی یک پایه فرهنگی داشت که در مجله "کیان" پایه‌گذاری شده بود و یک پایه استراتژیک نیز داشت که از "مرکز تحقیقات استراتژیک" بیرون آمد و در "سلام" و "عصر ما" و گهگاه "کیان" هم ردپای آن دیده می‌شد. بخش غالب آن پایه نظری بر مبنای لیبرال دموکراسی و بخش غالب پایه استراتژیک نیز بر مبنای تئوری اصلاحات بود. آن پایه نظری نکات مثبتی داشت و دستاوردهای مهمی هم برای جامعه ایران با خود آورد: به رشد عقلانیت و شکل‌گیری فرد و شهروند و به نقد سنت‌ها در دورن سیستم و در برخی از جوانان و خانواده‌های سنتی بسیار کمک کرد و در قالب واژه ایدئولوژی، با جزمیت مقابله جدی کرد و در نتیجه، بخشی از سیستم و جوانان را نیز یک گام تاریخی به جلو برد. اما همین جریان نقاط ضعفی هم داشت: یکی از نقاط ضعف مهمش، تکیه بر فردیت به صورت مطلق بود. وقتی که اصالت به فرد داده شود، به نظر من، نه به عدالت خواهیم رسید  و نه به ملیت و هویت و نه انگیزه‌ای برای فداکاری باقی خواهد ماند. وقتی شما نسبت فرد و جمع را مشخص نکنید و اصالت را کاملا به فرد بدهید، نتیجه، عکس برگردان جریان سوسیالیستی در دهه پنجاه می‌شود که اصالت را به جمع می‌داد و به فرد توجهی نمی‌کرد.

این وضع باعث شد که اصلاحات ارتباط خودش را با اقشار وسیعی از جامعه که جدای از آزادی، به رفاه و عدالت هم نیاز داشتند، از دست بدهد. آزادی می‌تواند عدالت را در درون خودش ببلعد، همانطور که در دهه پنجاه عدالت می‌خواست آزادی را در درون خودش ببلعد. به عبارت دیگر، در این اندیشه دموکراسی اقتصادی و سیاسی نتوانستند با هم جمع شوند (اگر دموکراسی را به مفهوم مردمسالاری بگیریم و حاکمیت اراده مردم). در تصور غالب، مراجع تولید اقتصاد فقط در عرصه سیاست تعریف شدند، در حالی که در همه کشورها و به ویژه در کشور ما  که نفت‌خیز است، یکی از مهمترین مراجع تولید اقتدار، حوزه اقتصاد است. در کشور ما، دموکراسی سیاسی بدون توجه به اقتصاد باعث گسست اصلاح‌طلبان از قشر وسیعی از جامعه شد.

از طرف دیگر، وقتی که نسبت جمع و فرد روشن نباشد، ملیت و منافع ملی هم اعتبار خودشان را از دست می‌دهند. به هر حال، ملت هم یک مفهوم نیمه جمع گراست و با اعتبار دادن به فردیت، ملت بی‌اعتبار شد، استقلال به تمسخر گرفته شد و منافع ملی نیز در روند جهانی شدن به محاق رفت. وقتی که این فردگرایی کنار ایدئولوژی‌ستیزی می‌نشست، گذشت و فداکاری نیز به محاق می‌رفت واین جبهه را در نتیجه با بحران انگیزه روبرو کرد.

دکتر سروش هم در یک مصاحبه به درستی گفته بودند که جهان کاملا عقلانی، یک تجارتخانه بزرگ است که در آن از گذشت و فداکاری نمی‌توان حرف زد. ما برای گذشت و فداکاری مفهومی آرمانی را در نظر نمی‌گیریم، بلکه این واقعیتی است که در روند اصلاحات و جنبش دانشجویی به چشم می‌آید.

بر خلاف اخلاق دهه ۵۰ که ادبیات و منش جمع‌گرا داشت، اکنون یک فرهنگ "اول من، بعد دیگری" حاکم شده است. "اول ما، بعد من" جای خودش را به "اول من، بعد ما" داد. در این شرایط بحران انگیزه، افراد به رفتارهای سیاسی‌شان با شاخص هزینه – فایده نگاه می‌کردند. در دهه ۵۰ کتابچه‌ای به نام "اخلاقیات الفتح" وجود داشت که جمله‌ای از آن در ذهنم مانده است: تو اولین کسی هستی که فدا می‌شوی و آخرین کسی هستی که بهره می‌گیری. اما اتمسفر فعلی به ما دیکته می‌کند که تو اولین کسی هستی که باید بهره بگیری و آخرین کسی هستی که فدا بشوی و اگر فدا نشوی هم بهتر. این چرتکه انداختن‌های شخصی وارد تمام عرصه‌ها شد و حتی جنبش دانشجویی را نیز فراگرفت و این جنبش را دچار فرسودگی درونی کرد.

س: شما یک سری واقعیت‌ها را به عنوان نتیجه قبلی لیبرال دموکراسی معرفی کردید که به نظر من، نمی‌توان آنها را واقعیت بلافصل این اندیشه خواند و ناکارآمدی اصلاحات را تاویل به آن کرد. بلعیده شدن عدالت و رفاه اجتماعی را نتیجه فرهنگ لیبرال دموکراسی خواندید، در حالی که به نظر می‌رسد که اقتصاد در کشور ما کاریکاتوری از نظریه‌ها باشد، کما اینکه با خارج شدن "آقای طبیبیان" و تیم اقتصادی ایشان از سیستم اقتصادی کشور و جایگزینی "حسین عظیمی" و همفکرانش، به نظر نمی‌رسد که چشم‌انداز آتی اقتصاد ایران تغییری یابد. واقعیت این است که اقتصاد ایران در چنبره تکنوکرات‌های غیر دموکراتی گرفتار است که مبنای کاریشان را بر رانت خواری گذاشته‌اند و این، نه به لیبرال دموکراسی ربطی دارد و نه به سوسیال دموکراسی. همچنین شما گفتید که در ذیل اندیشه‌های لیبرال دموکراسی، منافع ملی و ملیت به محاق رفت. به نظر من،‌این واقعیت، یعنی کمرنگ شدن منافع ملی نیز برآمده از نگاه نسل سوم و مردم – به تبع آن- نسبت به عملکرد حاکمیت بود. عم رعایت حقوق ملی از طرف حاکمیت منجر به کمرنگ شدن نگاه ملی در میان مردم شده است و به تبعش چون اصلاح‌طلبان حاکم نیز سعی در حفظ اتصال خود با مردم دارند، مجبور به هضم این دیدگاه به صورت نسبی شدند، در حالی که شاید نتوان این واقعیت را در تئوری‌های آنها نیز ملاحظه کرد. عدم پرداخت هزینه سیاسی و منفعت‌طلبی شخصی نتیجه بی‌توجهی حاکمیت به منافع مردم و نیز برآمده از هزینه‌هایی بود که مردم احساس می‌کردند که بدون هیچ فایده‌ای در نظام برآمده از انقلاب پرداخت کرده‌اند. این واقعیت‌ها را در کل نمی‌توان معلول اندیشه لیبرال دموکراسی خواند. شما بحث را در حوزه نظری آسیب‌شناسی می‌کنید و سپس به واقعیت‌های اجتماعی مرتبط می‌کنید، در حالی که این واقعیت‌ها همانطوری که گفتم،‌لزوما نتیجه آن پایه‌های نظری نیستند.

ج: من نگاهم به اصلاح‌طلبان بود و نه به جامعه. بحث سیاسی – اقتصادی که مطرح کردید، کاملا درست است. اقتصاد ما اساسا لیبرالی نیست. اقتصاد ما نفتی و کاملا رانتی است. ما بخش خصوصی به مفهوم واقعی‌اش را در ایران نداریم. من اصلاح‌طلبان را روانکاوی می‌کنم. شما اگر برنامه‌ای را که لیست روزنامه نگاران در انتخابات مجلس پیشین اعلام کرد، نگاه کنید، این واقعیت را که من می‌گفتم، در می‌یابید. در این تفکر اساسا دغدغه‌ای برای توجه به عدالت وجود ندارد. توجه به آزادی‌ها در این تفکر چنان ذهن مخاطب را پر می‌کند که نتیجه، عکس برگردان دهه ۵۰ می‌شود. در این سپهر فکری، دغدغه جمع‌گرایی به وجود نمی‌آید. البته این موضوع با ناتوانی دولت "خاتمی" و بدون برنامه‌ریزی بودن اقتصاد کشور همراه بوده است، ولی من نمی‌خواهم بحث عینی کنم.

در موضوع ملیت هم استدلال شما درست است. وقتی که منافع ملی با منافع قدرت یکسان شود و مردم با قدرت احساس بیگانگی کنند،‌مسلما میان مردم و منافع ملی فاصله می‌افتد. ولی دراینجا هم بحث من نظری است. از قضا کسانی هم روی منافع ملی در جبهه اصلاحات ایستادند، ولی بودند کسانی که استقلال کشور و تاریخ آن مثلا ۱۶ آذر را به تمسخر گرفتند. دفاع از منافع ملی – حتی اگر همانطور گفتم، در جبهه اصلاحات هم وجود داشته باشد – مبانی نظری آنها قابل توضیح نیست.

در خصوص بی‌ انگیزه شدن جامعه هم من تحلیل شما را قبول دارم و جامعه مبتنی بر خرد عملی‌اش به جمع‌بندی می‌رسد. ولی در درون خود اصلاح‌طلبان و جنبش دانشجویی که وصل به آن بوده هم ما بحران انگیزه را می‌بینیم که در آن بک امر محسوس است: افراد حاضر به گذشت و فداکاری برای پیشبردن این اصلاحات نیستند. وقتی که یک فرد می‌خواهد به مجلس برود،‌اول هزینه – فایده می‌کند که اگر من فلان کار را بکنم، صندلی‌ام را از دست می‌دهم. انگیزه‌ای برای گذشتن از منافع شخصی وجود ندارد. در روند زندان‌ها و بازجویی‌ها این مساله کاملا مشهود است.

س: شما بحث را ذهنی پیش می‌برید و بعد وارد حوزه عینی می‌شود و اشکالی هم ندارد. ولی در بررسی واقعیت های عینی، عوامل متعددی دخیل هستند. همچنین،جنبش دانشجویی را کنار برخی از مستولیان رسمی اصلاحات و اصلاح‌طلبان حکومتی آسیب‌شناسی می‌کنید که این  نیز به نظر من قابل تامل است. همین بحران انگیزه را من به گونه‌ای دیگر در دو سطح، یعنی جنبش دانشجویی و اصلاح‌طلبان رسمی می‌توانم تفسیر و تحلیل بکنم. در اصلاح‌طلبان حاکم،‌بحران انگیزه – به نظر من -  به هیچ وجه ارتباط وثیقی با آموزه‌های ذهنی ندارد که اصولا بسیاری از آنها فاقد این آموزه‌های ذهنی هستند. آنها همانطور که شما گفتید، فلان کار را نمی‌کنند، چون صندلی‌شان را از دست می‌دهند و این مساله تنها به قدرت دولتی آنها برمی‌گردد و نه به پایه‌های فکری آنها که به نظر من، اصولا بهره کمی از آن برده‌اند. فلان نماینده مجلس آنقدر لیبرال نشده که به خاطر اصالت فردیت حاضر نشود به زندان برود که اگر اینگونه بود، به مراتب وضعیت ما بهتر بود. خودخواهی و استبداد فردی ریشه تاریخی در فرهنگ این مردم دارد و امری نهادینه شده است. اما در سطح دیگری هم می‌توان بی‌انگیزگی دانشجویان را تحلیل کرد. آنها نشان داده‌اند که از توان بالایی برای هزینه‌پردازی بدون محاسبه عقلانی برخوردارند، ولی اکنون احساس می‌کنند که هزینه‌پردازیشان تنها به نحیف‌تر شدنشان می‌انجامد و در پیشبرد جریان اصلاحی تاثیری ندارد، چون اصلاح‌طلبان با آنها صف‌بندی کرده‌اند. آنها احساس می‌کنند که در سطح حاکمیت از تاثیرگذاری برخوردار نیستند.

ج: شما صورت مساله را ساده می‌کنید و فرض می‌کنید که جنبش دانشجویی پر از انگیزه است، ولی نمی‌خواهد انگیزه‌اش را برای اصلاح‌طلبان هزینه کند، چون آنها را قدرت طلب فرض می‌کند. پس چرا انگیزه‌اش را جای دیگری هزینه نمی‌کند؟

س: ولی شاید محل مناسبی برای این هزینه کردن وجود نداشته باشد؟

ج: به نظر من، نباید صورت مساله را ساده کرد و "سیاه و سفید" دید. ما با یک واقعیت در جامعه‌مان مواجهیم: تئوری‌هایی که حداقل هفت تا هشت سال در جامعه‌مان مطرح شده‌اند و این تئوری‌ها نتوانسته‌اند تاثیر قابل قبولی بگذارند. من نمی‌گویم که مثلا بلوک شرق نتیجه طبیعی مارکسیسم است، ولی بالاخره در مارکسیسم هم یک چیزهایی است که بلوک شرق تحقق می‌یابد. در دورن تفکر لیبرال دموکراسی هم نوعی فردگرایی تبلیغ می‌شود که در نتیجه آن فرهنگ‌سازی برای عدالت و ملیت و هویت را غیرممکن می‌سازد. البته ممکن است که یک فرد لیبرال هم باشد و از طرف دیگر، فداکار هم باشد، ولی از تبصره‌ها و پاورقی‌ها می‌گذریم. فضایی که این اندیشه را بوجود آورد، نتوانست در افراد انگیزه‌ها را قوت بخشد.

س: یعنی شما معتقدید که اگر اندیشه سوسیال دموکرسی به جای لیبرال دموکراسی در اذهان می‌نشست، ما امروز با کاهش انگیزه‌ها مواجه نمی‌شدیم؟

ج: اصلا سوسیال دموکراسی را کنار بگذارید. من هم نمی‌گویم که همه این بحران ناشی از این تفکر بوده است. هر اندیشه‌ای دارای تبعات مثبت و منفی است. مسایل اجتماعی را هم البته نمی‌توان به مسایل نظری تقلیل داد و از طرف دیگر هم نباید آنها را تک پایه کرد. به نظر من، اگر یک اندیشه ناسیونالیستی در ایران تبلیغ می‌شد، انرژی اجتماعی بیشتری آزاد می‌شد. البته من به ناسیونالیسم ارادت خاصی ندارم. در درون ناسیونالیسم و ملی‌گرایی عنصر فداکاری وجود دارد. شما جوانان "حزب ملت" و حتی طیف‌ "طبرزدی" را نگاه کنید. من با محتوای فکری‌شان کاری ندارم، بلکه با منش رفتاری‌شان کار دارم. من دقیقا اشاره می‌کنم به همان جمله "دکتر سروش": جهان تماما عقلانی، تجارتخانه بزرگی است که در آنجا نمی‌توان از گذشت و فداکاری سخن گفت. ما چون در اینجا با آزادی قطره‌چکانی روبرو هستیم، آن سوی مرزها برایمان وضعیتی آرمانی دارد. ولی این سخن "دکتر سروش" نتیجه مشاهده واقعیت‌های جامعه غرب است که معلول همان اندیشه‌هاست و جمله کلیدی است. عقلانیت برای جامعه ایران یک گام به پیش بود. ولی عقلانیت بدون در نظر گرفتن وجوه دیگری از انسان،‌آفت‌هایش آشکار خواهد شد.

س: یعنی شما معتقدید که پروژه عقلانیت در ایران از عنصری به نام معنویت تهی بوده است؟

ج: می‌توان آن را معنویت نامید و یا خیلی چیزهای دیگر. در برابر روشنگری و خردگرایی غرب عکس‌العملی به نام رمانتیسم است. وقتی یک وجهی از انسان در نظر گرفته نمی‌شود او عصیان می‌کند بر عامل تقلیل دهنده. ایران هم دچار همین وضعیت شده است. اول انقلاب یک شور بی‌خرد در ایران تبلیغ شد، عکس العمل آن هم یک عقلانیت بدون شور بود. شاید بعدا بتوانیم به سنتزی ازاین دوره یعنی "عقلانیت شورمند" برسیم. برخی معتقدند که این عقلانیت شورمند در پروژه عقلانیت – معنویت تحقق می‌یابد و برخی هم پروژه‌های دیگری را مطرح می‌کنند.

س: و اما به پایه‌های استراتژیک اصلاحات هم می‌خواستید اشاره کنید.

ج: بله، این پایه‌ها همانطور که گفتم از دورن "مرکز تحقیقات استراتژیک" بیرون آمد. افرادی که در آنجا بودند، سابقه امنیتی داشتند، یعنی علاوه بر رستوران، آشپزخانه را هم دیده بودند و دیدی انتزاعی نداشتند. آنها بر مشکلات موجود واقف بودند و اندیشه اصلاح داشتند. تئوری‌ای که از اینجا درآمد – بنابراین – تئوری اصلاح سیستم بود. این تئوری هم فوایدی جدی به همراه داشت: فضا را باز کرد، به تکثر دامن زد و باعث رشد مطبوعات و احزاب شد و به عیوب ساختار سیاسی نیز تا حدی پی برد و آنرا به عرصه عمومی کشاند. همچنین، در نتیجه این پروسه، مدیریت قبلی نقد شد و نوعی عقلانیت اجرایی را وارد فضای سیاسی کرد. اما این روند نتیجه‌هایی منفی را نیز به همراه آورد: آنها اصالت را به سیستم می‌دادند و نه به جامعه. و از اینجا تئوری خودی و غیرخودی بیرون آمد. وقتی که شما نقطه عزیمت‌تان نظام و قدرت مستقر باشد و نه کل کشور و جامعه، این مشکل بوجود می‌آید. در اینجا هرکس به این نظام سیاسی نزدیک بود "خودی" و هر که فاصله داشت "غیرخودی" تلقی می‌شد. در نتیجه، اصلاحات از سهیم بودن دیگر نیروهای سیاسی بی‌نصیب ماند. سربالایی‌ای را در پیش گرفت،‌ ولی در نتیجه این اندیشه از یک جایی عقب عقب آمد.

برخوردهای غیرشفاف و غیراخلاقی نیز از دیگر تبعات این رویکرد بود. آنها پیشینه امنیتی داشتند و در نتیجه نسبت به قدرت دارای حس مصلحت‌طلبی بودند. آنها با هر چیزی به صورت ابزاری برخورد می‌کردند. بدون اینکه بخواهم اغراق کنم،‌باید بگویم که این ویروس به واقع وجود داشت. پس تا اینجا عدم توجه به ارتباط اجتماعی و احزاب و NGO ها از یکسو، و تفرق و تشتت ناشی از اندیشه خودی و غیرخودی از سوی دیگر، دو آسیب در روند اصلاحات بوده‌اند.

س: و با این آسیب‌شناسی، شما اصلاحات را در وضعیت فعلی چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج: اصلاحات با این استراتژی‌ها حالا به نظر می‌رسد که به بن‌بست رسیده باشد و دیگر کارآمدی ندارد. بنابراین، دوباره همه باید برگردند و آسیب‌شناسی کنند و اشکالات را دریابند. نباید همیشه به گذشته افتخار کرد. اما آیا جامعه ایران اکنون مستعد یک سری حرکات تندتر اجتماعی هست؟ من چنین تصوری ندارم. اگر روند اصلاحات به بن‌بست برسد، به نظر من، الزاما آن روی سکه پدیدار نمی‌شود. تحولات اجتماعی به یک اندیشه انسجام‌بخش احتیاج دارندکه ما اکنون چنین چیزی را نداریم و گمان هم نمی‌کنم که به زودی به این چنین چیزی برسیم. جامعه ایران در گذار از وضعیت سنتی به جامعه نو، جامعه‌ای متکثر است و این مساله را هم نباید از یاد برد، یعنی در آینده جامعه ایران هیچ جریانی نباید خودش را آلترناتیو بداند،‌در حالی که اکنون همه جریانات خودشان را آلترناتیو می‌خوانند. جریان راست، جامعه را دچار آبله‌مرغانی می‌بیند که در آینده‌ای نزدیک رفع خواهد شد و آنگاه آنها هدایت را بر عهده خواهند گرفت، جریان دوم خرداد هم آینده را از آن خود می‌داند و همچنین ملی – مذهبی‌ها و ملی‌ها و لائیک‌ها و ... این یک نوع ساده کردن صورت مساله جامعه ایران است. در یک خانواده تا وقتی که بچه‌ها کوچک هستند، مطیع پدر و مادرند، ولی وقتی که زمان می‌گذرد، این خانواده تبدیل به جهار نفر با چهار اندیشه متفاوت می‌شود. جامعه ایران مانند چنین خانواده‌ای متکثر شده، چون به یک بلوغ سیاسی دست پیدا کرده است. آینده –بنابراین – مال همه است. دیگر آنگونه نیست که حرف یک آدم در جامعه گل کند. این پدیده سنتی است و دیگر غیر قابل وقوع می‌باشد.

بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که جامعه ایران در یک وضعیت ناپایدار به همراه فضای سیاسی مه‌آلود قرار گرفته است. نمی‌توان آن سوی این مه را به درستی پیش‌بینی کرد. کسانی که پیش‌بینی دقیق می‌کنند، یا صورت مساله را ساده می‌کنند و یا عوامانه حرف می‌زنند. این وضعیت ناپایدار زمانی به سمت تحولات سریعتر می‌رود که انرژی‌های اجتماعی افزونتر شود. منظور از تحولات سریع هم انقلاب و شورش نیست،‌بلکه نوعی اصلاحات انقلابی است. انرژی‌های اجتماعی روز به روز بیشتر ذخیره می‌شوند، همچون آبی پشت سد و در نهایت، یا منفذ این سد باید باز شود و یا سد خراب خواهد شد. در این هیچ تردیدی نیست. نتیجه این موقعیت، در فراسوی وضعیت مه‌آلود قرار گرفته و به راحتی قابل پیش‌بینی نیست.

س: شما آسیب‌های اصلاحات را عنوان کردید و ناکارآمدی آن را تحلیل کردید و این بحث را در حقیقت دارید مطرح می‌کنید که با یک بازنگری، پروسه جدیدی را در اصلاحات آغاز کنیم. شما اصلاحاتی را در پایان یک پروسه اصلاحی دیگر مطرح می‌کنید. ولی آیا جامعه ظرفیت یک حرکت اصلاحی تازه را پس از یک حرکت به بن‌بست رسیده دارد؟ آیا مردم پس از همه هزینه‌هایی که پرداخته‌اند باز هم حاضرند که پروژه جدیدی را آغاز کنند؟

ج: شما نام این پروژه جدید را اصلاحات می گذارید، ولی من همچنان به روند دموکراتیزاسیون معتقدم و تعبیر "اصلاح انقلابی" را مناسبتر می‌دانم. اصلاح و انقلاب در دو حوزه "روش" و "غایت" مطرح می‌شوند: اصلاحات در روش، یعنی روش ما اصلاحی است و نه انقلابی، ولی اصلاحات در غایت، یعنی حفظ نظام سیاسی موجود در نهایت، انقلاب هم به همین دو مفهوم تفسیر می‌شود. الان جامعه ایران خواسته‌اش اصلاح انقلابی است، یعنی به روش‌های انقلابی الان زیاد میدان نمی‌دهد. من البته معتقد نیستم که جامعه ایران از خشونت خسته شده است و همه بهداشتی عمل می‌کنند. آسیب‌های اجتماعی و تبهکاری‌های موجود همگی باندی و جمعی و پر از خشونت هستند. اساسا درجه خشونت در جامعه ایران بسیار بالاست و این را در حوزه سیاسی هم می‌توان در نظر گرفت. وقتی که روشنفکران می‌گویند "خشونت بد است" جامعه لزوما نمی‌پذیرد. شورش‌های اجتماعی کور در جامعه ما ظرف یک ساعت به خشونت کشیده می‌شوند. خیابان اول، شعار است؛ خیابان دوم، لاستیک روشن کردن و خیابان سوم، سنگ زدن و شیشه شکستن. اگر اقلیت حاکم، دیالوگ مفاهمه آمیزی داشته باشد، شاید جلوگیری از خشونت ممکن باشد. اکنون جامعه ما انرژی‌ای برای تحرکات تند اجتماعی ندارد، ولی آبستن خشونت نیز هست. تاکید می‌کنم که بحث من توصیفی است و نه تجویزی. جامعه ایران، به لحاظ روش و توانمندی، اصلاحی عمل می‌کند، ولی خواسته‌هایش تغییراتی جدی را منظور کرده که در حد رفرم نیست. این پروژه، همان اصلاح انقلابی است که من می‌گویم. اما در عین حال، من هیچ تعبیر روشنی از آینده ندارم.

س: شما از اصلاحات انقلابی سخن می‌گویید، ولی سوال قبلی من ناظر به بحث دیگری بود. بیشتر توضیح می‌دهم. در طی پروسه اصلاحات یک عده به صورت مطلق وارد عرصه شدند و تمام قابلیت‌های خود را نشان دادند و قابل اعتماد بودنشان را به عرصه آزمایش نهادند. علاوه بر آنها، بسیاری از نیروهای دیگر – حتی در لباس اپوزوسیون – در همراهی با این جریان، به صورت نسبی به عرصه آمدند و خودشان را نشان دادند و اکنون به نظر می رسد که مردم نسبت به کل این جریان و همه آدم‌هایش خسته و بی‌اعتماد هستند. با این تفسیر، پس چه کسانی متولیان اصلاحات انقلابی در ایران خواهند بود؟ حالا پیشبردن این متد در حاکمیت توسط چه کسانی می‌تواند انجام شود؟ آیا سرمایه‌ای باقی مانده است؟ من فکر می‌کنم که ما در یک وضعیت خلاء نیروی سیاسی قرار گرفته‌ایم.

ج: بحث شما یک حوزه نظری دارد و یک حوزه عملی. در حوزه نظری، برخی از اصلاح‌طلبان هم تئوری خروج از حاکمیت و نافرمانی مدنی را مطرح کرده‌اند. این تئوری‌ها چندان اصلاح‌طلبانه نیست. در جنبه عینی و اجتماعی، بحث به گونه دیگری است. در آینده ایران – به نظر من – هیچ حرکتی از صفر شروع نمی‌شود. نمی‌توان تصور کرد که همه حذف شوند و یک تیم جدید با نگاه جدیدی حاکم شود. آینده ایران از درون همین بستر موجود بیرون خواهد آمد. البته امکان دارد که اصلاح‌طلبان حاکم به حاشیه بروند و نیروهایی جایگزین شوند، ولی حذف نخواهند شد و اصلا نباید به حذف به صورت تجویزی هم اندیشید.

همینجا باید بگویم که من کلی دیدن نگرش‌های جامعه ایران را هم قبول ندارم. نمی‌توان گفت که کل جامعه ایران به ناامیدی رسیده یا کل جامعه غیرمذهبی شده و ... من جامعه را کل نمی‌بینم، بلکه متکثر می‌بینم. البته وجه غالب جامعه ایران از اصلاحات دلسرد شده است، اما نمی‌توان جمعبندی‌های خشک و مطلق ارایه کرد. بالاخره – اما – بخش غالب جامعه اعتقاد دارد که اصلاح‌طلبان نتوانسته‌اند جامعه را به آرمان‌هایش نزدیک کنند. اما این که از دورن این نگاه چه بیرون خواهد آمد، باید بر روی زمین دنبال شود و نه روی کاغذ و ذهن.

س: یعنی می‌گویید نمی‌توان پروژه‌ای را که مردم پیش روی خود می‌گذارند، پیش‌بینی کرد؟

ج: مسلما آن چیزی که اتفاق خواهد افتاد، به صورت منفصل مطلق از اکنون نیست، چون اولا، جامعه چنین چیزی را نمی‌پذیرد و ثانیا، بدیلی وجود ندارد. من بدیلی نمی‌بینم. اپوزوسیون خارج از کشور، حرف‌های ذهنی می‌زند و به فرایند تحول فکر نمی‌کند. جنبش دانشجویی، توان پیش‌افتادگی را ندارد و شخصیت‌ها هم از چنین نیرویی برخوردار نیستند. علاوه بر این، دیگر اندیشه بدیلی مانند اندیشه برآمده از "حلقه کیان" وجود ندارد. جامعه ایران به "صبر و اعتراض" و "ارتباط و ارتقا" احتیاج دارد. روند دموکراسی درایران – همانطور که من در گفتگویی دیگر با شما گفته بودم – به یک ماراتن شباهت دارد.

س: بسیاری از استراتژی‌های بلند‌مدت در طی این سال‌ها به صورت تاکتیک‌های کوتاه مدت معرفی شده‌اند و وقتی که این استراتژی‌ها با مانع روبرو شده‌اند، مردمی که عجول تربیت شده‌اند – به علت همین جایگزینی تاکتیک و استراتژی – ناامید و دلسرد و خسته شده‌اند. با توجه به این واقعیت‌ها، آیا توقع صبر و انتظار از مردم داشتن منطقی است؟

ج: ما راه دیگری نداریم. کسی که پدرش مرده است، آهسته آهسته باید با این واقعیت کنار بیاید. به تدریج باید قبول کرد که زندگی بازهم ادامه دارد.

س: فکر نمی‌کنید که در این موقعیت، نیروهای صفر کیلومتری که در خارج از مرزها نشسته‌اند و نسل سوم ایران از پیشینه آنها بی‌اطلاع هستند، شانس بیشتری برای ورود به سیاست ایران داشته باشند؟

ج: اگر در کوتاه مدت نگاه کنیم، آنها شانس بیشتری دارند، ولی من اعتقاد دارم که آینده ایران هیچ آلترناتیو یگانه‌ای ندارد و علاوه براین، روند تحولات در ایران بلند مدت است. به علاوه، مرتبطان با این جریان، ‌ابزار ارتباطشان فقط ماهواره است و منفعل‌ترین نیروهای موجود هستند. آنها فاعلان  و حاملان تغییر نیستند. ولی هر چقدر ناکارآمدی پروژه اصلاحات بیشتر شود، شانس پروژه‌های دیگر بیشتر می‌شود. ولی هیچ پروژه کیمیاگرانه‌ای مشکلات ما را حل نخواهد کرد.

س: بالاخره پیشبرد اصلاحات در فاز جدید در ایران احتیاج به متولیانی دارد – حتی در همان وضعیت متکثری که شما تصویر کردید. با توجه به بی‌اعتمادی مردم نسبت به نیروهای سیاسی موجود در داخل، آیا شانس آنها باز هم بیشتر و حضورشان ممکن‌تر نمی‌شود؟ بحث ما حاوی ارزشگذاری نیست. من فقط می‌خواهم احتمالات را بررسی کنیم. آیا پیشبرد اصلاحات در فاز جدید توسط آنها ممکن نیست؟؟

ج: اگر تحولات ایران کوتاه‌مدت بود، قطعا جواب من آری بود. در نظریات شما شتاب تحلیلی وجود دارد و من این شتاب را علیرغم اینکه آدم عجولی هستم، قبول ندارد و بنابراین جوابم منفی است. مسلما در زاویه‌ای که شما تصویری می‌کنید،‌تحول مجدد توسط کسانی که یک بار تجربه خود را پس داده‌اند و موفق نبوده‌اند، پیش نخواهد رفت.

من ترجیح می‌دهم که روند دموکراتیزاسیون را ببینم و نه روند اصلاحات را. از این رو، ذهنم روی اصلاحات و اصلاح‌طلبان و متولیان اصلاحات متمرکز نمی‌شود. من همه چیز را در این جایگاه در بلند‌مدت نگاه و تحلیل می‌کنم و در این فرایند بلند‌مدت، خیلی اتفاقات ممکن است بیفتد. سمت و سوی جامعه به سوی دموکراسی است، ولی همانطور که گفتم، نمی‌توان مشخصا گفت که چه اتفاقی می‌افتد.

س: و از طرف دیگر، چون نظریه های انقلابی در جهان کمرنگ شده‌اند و بدیلی هم در ایران وجود ندارد و گزینه انقلاب در ایران منتفی است. پس تنها گزینه موجود اصلاحات انقلابی است؟؟

ج: اصلاح انقلابی، همانطور که در بلوک شرق اتفاق افتاد، ممکن است به یک تحولات انقلابی هم برسد. در ایران معتقدم که اکنون چنین چشم‌اندازی وجود ندارد، ولی اگر آینده را چند‌گزینه‌ای ببینیم، حتما یک گزینه هم انقلاب خواهد بود. انقلاب هم در ذهم من حذف شده نیست.

س: ولی آیا بدیل‌هایی برای انقلاب وجود خواهند داشت؟

ج: بدیل‌ها و آلترناتیو‌ها در بلند‌مدت به صورت مجموعه‌ای از نیروهای سیاسی و به صورت جبهه‌ای می‌توانند به وجود بیایند. من تحولات فشرده و انفجاری شبیه افغانستان را در ایران ممکن نمی‌دانم. در ایران انقلاب هم اگر بخواهد اتفاق بیفتد، به صورت جبهه‌ای خواهد بود و نه به دست یک نیروی منفرد سیاسی.

س: این جبهه‌ای که می‌گویید، متشکل از چه نیروهایی است؟

ج: نمی‌شود نظر ثابتی داد. هر کدام از بخش‌های اصلاح‌طلب موجود می‌توانند دراین جبهه باشند. در طول روند نیروها یونیزه می‌شوند و برخی‌ها می‌مانند و برخی‌ها جدا خواهند شد. همه مسلما در یک صف نخواهند ایستاد. سران اصلاحات – بخش عمده‌شان – در این روند حذف می‌شوند و مورد پذیرش مردم واقع نخواهند شد، ولی بدنه‌ای هم وجود دارد. جریان‌های سیاسی موجود،‌ بدنه‌ای را هم با خودشان حمل می‌کنند که این بدنه خیلی رادیکال هم شده است. و شاید سران این جریان در یک فضایی تحت سوال‌های جدی این بدنه قرار بگیرند و به حاشیه رانده بشوند.

س: یعنی معتقدید که در طی این پروسه خیلی از شخصیت‌های جدید ظهور پیدا خواهند کرد؟

ج: حتما، ولی همه این شخصیت‌ها هم متکثر خواهند بود، یعنی جامعه ایرانی در وضعیت دوران مشروطه قرا خواهند گرفت و نه در وضعیت نهضت ملی شدن صنعت نفت و انقلاب ایران. آدم‌هایی با اعتقادات مختلف در دوران مشروطه سهیم بودند و ما هم در چنان پروسه‌ای وارد می‌شویم.

س: ولی آیا فکر نمی‌کنید که جزءجزء این جریان متکثر، هنوز با خودش تعیین تکلیف نکرده و هویت خودش را درست نشناخته است؟

ج: جامعه دقیقا همینطور است، ولی دیگر کشورها هم این روند را طی کرده‌اند. بخش‌های متکثر در جامعه ما شاید هویت‌های مشخصی نداشته باشند، ولی گرایش‌های روشنی دارند. هویت‌هایی هم شکل خواهند گرفت که در ابتدا موزاییکی خواهند بود و بعد بلوک‌بندی خواهند شد.

س: و البته این احتمال هم وجود دارد که پس از این بلوک‌بندی، مجددا تفرقی به وجود بیاید و همچون اکنون، این جبهه متکثر در آستانه از هم پاشیدگی قرار گیرد؟

ج: البته متاسفانه سرنوشت همه نیروها در ایران همینطور بوده است. از دوره نهضت جنگل شروع کنید و بیایید جلو تا نهضت ملی و همین حالا این واقعیت وجود داشته است. ولی یک مساله هم در ایران تغییر پیدا کرده است و جامعه ایرانی امروز را متفاوت از گذشته می‌کند: رشد فرهنگ و سطح فرهنگ جامعه باعث می‌شود که دیگر به راحتی به بازی گرفته نشود و در نتیجه، آن خطری که شما گفتید، کمرنگ‌تر می‌شود.



تاریخ انتشار : فروردین / ۱۳۸۲

منبع : ماهنامه جهان اندیشه / شماره ۸
_______________________________
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.