نام مصاحبه : تجدّدخواهی و روشنفکرانِ دینی
مصاحبه با : حسن یوسفی اشکوری
مصاحبه‌کننده : سیروس علی‌نژاد
موضوع : مسائلِ روشنفکری‌ی دینی در ایران
گفتگو با بی‌بی‌سی
بخش اول : می‌توان هم روشنفکر بود، هم دیندار
س : مبنای روشنفکری شناخت و آگاهی است. مبنای دین ایمان است. روشنفکریِ دینی چه سهمی از شناخت و چه سهمی از ایمان دارد؟ آیا می‌توان شناخت و ایمان را با یکدیگر ممزوج کرد. اگر ممکن بود چرا در طولِ تاریخ، روشنفکری به معنیِ جدید در ایران پدید نیام؟
ج : در هفت هشت ده سالِ اخیر این سوال بطورِ جدی مطرح شده است که آیا روشنفکریِ دینی پارادوکسیکال نیست؟ جمعِ روشنفکری و دینداری چگونه ممکن است؟ تا آنجا که من به یاد می‌آورم نخستین کسی که این سوال را در انداخت و در ایران هم خیلی بازتاب پیدا کرد، آقای آرامش دوستدار بود که در "درخشش‌های تیره" و آثار دیگر، محورِ بحث‌اش همین است.
بعد هم این بحث، توسطِ دکتر جواد طباطبایی در ایران تحتِ عنوانِ " امتناعِ اندیشه" پیگیری شد. بعضی از متفکرانِ دیگر هم این بحث را مطرح کرده‌اند. در واقع از نظرِ آنان جمعِ روشنفکری و دینداری ممکن نیست. نمی‌شود هم روشنفکر بود هم دیندار.
اما از نظرِ بنده چنین تناقضی وجود ندارد. می‌توان هم روشنفکر بود هم دیندار. به نظر می‌رسد کسانی که جمعِ روشنفکری و دینداری را متناقض می‌یابند، تلقیِ شان از دین و دینداری، همان تلقیِ رایج از دینداری است. یعنی همان دینداریِ سنتی و اسلامِ سنتی. واقعیت این است که بینِ این نوع دینداری با روشنفکریِ جدید نمی‌توان سازگاری ایجاد کرد، اما روشنفکرانِ دینی تفسیرِ دیگری از دین دارند که بر اساسِ آن به نظر می‌رسد روشنفکری و دینداری نه تنها متناقض نیستند بلکه حتی لازمهٔ دینداری داشتنِ مرتبه‌ای از خصلتِ روشنفکری است.
س : اینکه می‌گویید روشنفکرانِ دینی تفسیرِ دیگری از دین دارند، یعنی اینکه بر اساسِ تلقیِ سنتی از دین، روشنفکری و دینداری ناسازگارند ولی بر اساسِ تفسیرِ شما سازگارند؟
ج : روشنفکر عبارت است از انسانی که دارای فکرِ روشن است. روشنی در اینجا به معنای آگاهی است. اولین خصلتِ روشنفکر آگاهی است. روشنفکر به عنصرِ کانونیِ خرد، خردِ نقاد اتکا دارد.
همه چیز را به زیرِ تیغِ نقد می‌برد. خصیصه‌ی دیگرِ روشنفکر، آلترناتیو‌سازی است. چیزهایی را نقد و نفی می‌کند تا چیزهای دیگری را سرِ جایش بگذارد. اندیشهٔ معطوف به عمل هم از ویژگی‌های روشنفکر است. در‌هر‌حال هیچ روشنفکری نیست که اندیشه‌اش معطوف به تغییرِ اجتماعی نباشد.
روشنفکر به قولِ کانت کسی است که جراتِ دانستن داشته باشد. در گذشته هم کسانی بودند که بین عقل و دینداری، بین تَعبّد و تعقل، سازگاری نمی‌دیدند. جملهٔ معروفِ ابوالعلاء معری، "کسی که عقل دارد دین ندارد و کسی که دین دارد عقل ندارد " ناظر به همین معنی است.
بنابراین این حرفِ خیلی جدیدی نیست و درگذشته‌ها هم مطرح بوده است. به هر حال اگر همان تلقیِ سنتی را از دین داشته باشیم، روشنفکری و دینداری ناسازگارند، ولی اگر عمیق‌تر به قرآن و اسلام نگاه کنیم، به نظرِ من متناقض نیست. برای آنکه اساسِ دیانت بر تعقل است، نه تعبد.
همه‌ی علما دستِ کم در عرصه‌ی نظر می‌گویند گرچه در عمل نمی‌پذیرند ـ که قبولِ اصولِ دین تحقیقی است نه تقلیدی. فتوای همهٔ علما این است که تحقیق در دین واجب است و تقلیدْ حرام.
اگر ما مسلمانِ اشعری باشیم واقعیت این است که بین عقلِ نقاد و دین سازگاری وجود ندارد. اما اگر دیدگاهِ معتزله و شیعی داشته باشیم و به حُسن و قُبحِ ذاتیِ اَفعال مُلتزم باشیم، لاجرم عقل واردِ دین میشود. این یک دلیل از دلایلِ عقلانی بودنِ دین است. به‌ویژه باید تاکید کرد که از منظرِ بیرون دینی، دین صد در صد عقلی و استدلالی و برهانی است. هر چند از نگاهِ درون دینی نیز کم و بیش چنین است.
س : اگر این حرف درست باشد، مشکلِ ما با ارتداد چه میشود؟
ج : این تناقضی است که آقایان باید جواب بدهند. روشنفکرانِ دینی صد سال است که می‌گویند مجازات به خاطرِ ارتداد با اساسِ دین سازگار نیست. منتهی آقایان چندان در چارچوبِ خود مانده‌اند و موضوع به نظرشان چندان قطعی می‌آید که جوابِ این سوال را نمی‌دهند.
اخیراً تنها کسی که صریحاً فتوا داده است که مرتد را نمی‌توان کشت، آیت الله منتظری است. او هم تحتِ تاثیرِ افکار و اندیشه‌های جدید این حرف را زده است، وگرنه بر اساسِ مبانیِ فقهِ سنتی نمی‌توان چنین حرفی زد. به خاطرِ اینکه اجماعِ علمای شیعه و سنی بر این است که مُرتد واجبُ‌القتل است. فقط زن اگر مرتد شود او را نمی‌توان کشت و باید او را آنقدر زندانی کرد و گرسنگی داد تا بمیرد. یعنی نباید مستقیم اعدام کرد.
در واقع روشنفکرانِ دینیِ ما از صد سالِ پیش، اساسِ تفکرشان احیای نوعی تفکرِ اعتزالی گری و تشیعِ قدیم است و می‌خواهند عقل را واردِ دین بکنند. هم پذیرشِ دین و هم احکامِ دینی را عقلانی بکنند
س : از آرامش دوستدار گفتید. حرفِ او در "درخشش‌های تیره" این است که اساساً "دین خویی" مانعِ تفکر است. چرا که سبب میشود شما نپرسیده و ندانسته قبول کنید و بپذیرید. در کتابِ بعدیِ او، " امتناعِ تفکر در فرهنگِ دینی" هم تمامِ حرف‌اش این است که با توجه به تاریخِ ایران و اسلام و حتی پیش از اسلام، اندیشیدن در دین، امرِ محالی است. اَشعری و مُعتزله ندارد.
ج : بله ولی ما در همین مُدعاست که حرف داریم. اساساً این مدعا درست نیست. قبول دارم که نوعاً این جوری هستیم اما اشکالی که هست این است که آقای دوستدار آن را به عنوانِ حقیقت و جوهرِ دین می‌گیرد و می‌گوید این است و جز این نمی‌تواند باشد. ما می‌گوییم نه، این نبوده و جز این هم می‌تواند باشد.آقای دوستدار می‌گوید کسی که دیندار باشد، پرسشگر نیست. در این مورد باید گفت که اولاً آقای دوستدار باید به شکلِ ایجابی برای مدعایش دلیل بیاورد و ثانیاً اگر این حرف درست باشد آن وقت باید ایشان بپذیرد که در تمامِ طولِ تاریخ همهٔ متفکرانی که دیندار بودند پرسشگر و عاقل نبوده باشند. اما متفکرانِ تاریخ، چه مسلمان، چه مسیحی، چه یهودی و پیروانِ ادیانِ دیگر دیندار بوده‌اند. بله بینِ آداب و سننِ دینی و عقل، حداقل در مواردی تناقض وجود دارد، اما روشنفکرانِ دینی دارند همان کاری را انجام می‌دهند که آقای دوستدار به آن ایراد می‌گیرد.
بخش دوم : دینِ حقیقی، دینِ تاریخی
س : روشنفکریِ دینی پدیده‌ی بعد از انقلاب است. نه اینکه پیش از انقلاب روشنفکریِ دینی وجود نداشت، اما حضورِ روشنفکریِ دینی بعد از انقلاب بود که بیشتر احساس شد و مفهومِ روشنفکرِ دینی بعد از انقلاب پدید آمد. به نظرِ شما چه ضرورت‌هایی باعث شد که روشنفکریِ دینی به وجود آید؟
ج : اصطلاحِ روشنفکریِ دینی مربوط به همین ده پانزده سالِ اخیر است ولی روشنفکریِ دینی سابقه‌ی دارد. در تاریخِ روشنفکریِ اسلامی، نخستین کسی را که با مایه‌های روشنفکری می‌شناسیم سید جمال الدین اسدآبادی است. برای اینکه مشخصاتِ روشنفکری البته در سطحِ ابتدایی در او وجود داشت.
شیخ محمد عَبدُه در مصر و شاخص‌تر از همه اقبال لاهوری صاحبِ کتابِ "بازسازیِ اندیشه‌ی دینی" از این دسته‌اند.
در ایران گذشته از سید جمال الدین اسدآبادی، مایه‌های اولیه را می‌توان در روشنفکرانِ قبل از انقلابِ مشروطه دید. مثلِ شیخ هادی نجم آبادی که در ۱۳۲۰ هجریِ قمری، چهار سال قبل از انقلابِ مشروطه فوت شد. او کتابی دارد به نام "تحریرِ العقلا". خودِ این عنوان نشان دهنده‌ی آزاد کردنِ عقل است. او به عنوانِ یک عالمِ دین دنبالِ رها کردنِ عقل بوده است تا مسلمان‌ها بر اساسِ عقل و استدلال بتوانند دین را بپذیرند. ملکم خان را هم اگر جزوِ مسلمان‌ها بیاوریم در حرف‌هایش بحثِ عقل زیاد دیده میشود.
فصلِ دومِ روشنفکرانِ دینی را بعد از شهریور۱۳۲۰ داریم. در این دوره، کسی را که می‌توان به عنوانِ روشنفکرِ دینی به مفهومِ مدرن‌تر پذیرفت میرزا ابوالحسن خان فروغی، برادرِ ذکاء الملک فروغی است. مفسرِ قرآن بود و تفسیرِ او بر اساسِ عقل و علمِ جدید بود. بازرگان تحتِ تاثیرِ او به تفسیرِ عینی و علمی از قرآن روی آورد. شریعتی هم میرزا ابوالحسن خان را در اواخرِ عمرش دیده بود. پس از میرزا ابوالحسن خان فروغی در دهه‌ی بیست و سی، محمد نَخشب، طالقانی، بازرگان و دکتر سحابی را داریم.
در سالهای چهل و پنجاه هم شریعتی می‌آید که سبب میشود این تفکر در حوزه‌های دینی مقداری نفوذ کند. بنابراین روشنفکریِ دینی مراحل و دوره‌های مختلفی را پشت سر گذاشته و هر دوره هم ویژگی‌های خودش را داشته است. مثلاً در دهه‌های چهل و پنجاه، مولفه‌های آن عبارت بوده است از یک نوع اسلامِ اجتماعی و انقلابی، معطوف به تغییراتِ ساختاری و بنیادیِ رژیمِ سیاسی، نفیِ سلطهٔ استعمار و برانداختنِ استبداد و توسعه‌ی اجتماعی و از این قبیل. با تحققِ انقلاب، این اوضاع تا حدی به هم ریخت و روشنفکرانِ دینی در محاق رفتند.
به علتِ شوکی که به اینها وارد شد تا سالهای ۶۷ و ۶۸ جریانِ روشنفکریِِ دینی خیلی ضعیف شد. به دلیلِ سانسور و خفقان، خیلی فعال نبودند در سالهای ۶۶ و ۶۷ با افکار و اندیشه‌های جدیدی که دکتر سروش مطرح کرد در واقع مرحلهٔ سومِ روشنفکریِ دینی آغاز شد.
در دهه‌ی چهل و پنجاه موضوعِ آزادی و حقوقِ بشر نزدِ روشنفکرانِ دینی چندان برجسته نبود، بلکه تحتِ شعاعِ مباحثِ دیگر قرار داشت. آزادی هم به مفهومی که امروز از آن سخن می‌گوییم چندان مدِ نظر نبود. شاید در میانِ روشنفکرانِ دینی، مهندس بازرگان بیش از همه، دغدغه‌ی آزادی به معنیِ امروز را داشت. برای اینکه او تفکرِ لیبرال‌تری داشت، معتدل‌تر بود.
به هرحال می‌خواهم بگویم که روشنفکریِ دینیِ ما در دوره‌ی بعد از انقلاب، با یک تفاوتِ اساسی، ادامه‌ی همان روشنفکریِ دینیِ قبل از انقلاب است. تفاوت در این است که اسلامِ سیاسی و انقلابی یا به قولِ دکتر سروش اسلامِ حداکثری، که بخواهیم همه‌ی مسائل را در چارچوبِ دین حل کنیم و بر اساسِ مبانیِ دینی بخواهیم با سیاست و اقتصاد و فرهنگ برخورد کنیم، امروزه یا صریحاً نفی میشود یا آنکه زیرِ سوال رفته است. بنابراین روشنفکریِ دینیِ امروز به لیبرالیسم و لیبرال دمکراسی گرایش دارد در حالی که در گذشته به سوسیال دمکراسی گرایش داشت.
س : تصور می‌کنید این تغییرات حاصلِ شرایطِ جمهوریِ اسلامی است یا عللِ دیگری دارد؟
ج : یکی از دلایلِ عمده، حتماً وجودِ جمهوریِ اسلامی است اما چیزهای دیگری هم هست. قبل از انقلاب اگر می‌خواستیم اعلامیه‌ای تکثیر کنیم، با کاربن می‌کردیم. حداکثر چیزی که برای این کار می‌شناختیم استنسیل بود. اما امروزه فکس و اینترنت و تغییراتِ عمده‌ی تکنولوژیک سبب شده افکار و اندیشه‌ها تکان بخورد. منابع و اطلاعات هم بیشتر شده است. به نظرِ من همه اینها در تغییرِ افکارِ روشنفکرِ دینی موثر بوده است اما تجربه‌ی جمهوریِ اسلامی شاید بیش از همه تاثیرگذار بوده است.
من که به سیرِ فکریِ خودم نگاه می‌کنم می‌بینم جمهوریِ اسلامی که به هرحال محصولِ تلاشِ مجموعه‌ای از ما بوده ـ و امروز یک تجربه‌ی شکست خورده به حساب می‌آید سبب شده که افکار و اندیشه‌های ما در بسیاری موارد زیرِ سوال برود.
در واقع بعد از انقلاب بود که متوجه شدیم برخی از حرف‌های بازرگان، یا شریعتی یا دیگران که رهبرانِ فکری و سیاسیِ ما بودند، اساساً درست نبوده یا یک بُعدی بوده است. بسیاری از حرف‌ها هم درست بوده اما به درستی تفسیر نشده است. امروز وقتی من به گذشته‌ام بر می‌گردم می‌بینم خیلی عوض شده‌ام. این تغییر معلولِ علل و عواملِ داخلی و خارجی متعددی است ولی در میانِ این علل و عوامل، تجربه‌ی جمهوریِ اسلامی و شکستِ تجربه‌ی جمهوریِ اسلامی برای روشنفکرانِ دینی خیلی عبرت‌آموز بوده است. البته چیزهای دیگری هم هست. مثلاً غالبِ روشنفکرانِ دینی پیش از انقلاب زبانِ خارجی نمی‌دانستند یا اگر می‌دانستند در حدِ تخصصی نمی‌دانستند. امروزه ما می‌بینیم که مثلاً آقای شبستری که یک روحانی است سال‌ها در آلمان زیسته، زبانِ آلمانی می‌داند، و آنچه می‌گوید در واقع بیشتر تحتِ تاثیرِ الهیاتِ پروتستانی است. در دهه‌ی چهل و پنجاه اساساً چنین چیزی نداشتیم.
یا آقای دکتر سروش تحصیل کرده‌ی انگلیس است و زبانِ انگلیسی می‌داند. فلسفه‌ی علم خوانده و با دانش‌های امروزی آشناست. در حالی که ما قبل از انقلاب چنین تخصص‌هایی نداشتیم. جوان‌ترها هم با منابعِ فکریِ جهانی آشنایی یافته‌اند و مستقیماً از زبان‌های دیگر تغدیه می‌شوند. تاثیرِ این جور چیزها را هم البته نباید نادیده گرفت.
س : چرا می‌گویند روشنفکریِ دینی؟ ظاهراً این نامی است که این دسته از روشنفکران خودشان انتخاب کرده‌اند و به این ترتیب روشنفکرانِ دینی را از دیگر روشنفکران جدا می‌کنند؟
ج : روشنفکر به اعتبارِ آنکه روشنفکر است دینی و غیر دینی ندارد. اما مفهومِ این پسوندِ دینی که البته نمی‌دانم چه کسی آن را ابداع کرده، در برابرِ دو جبهه قرار می‌گیرد. یکی جبههٔ سنت گرایان و دیگر جبههٔ مُتجددانِ سکولار و غیرِ مذهبی.
روشنفکرانِ دینی از یک سو در مقابلِ سنت گرایان قرار دارند چرا که سنت گرایان به دینِ تعبدی و تقلیدی اعتقاد دارند. روشنفکرانِ دینی به دینِ تقلیدی اعتقاد ندارند. سنتِ دینی را نقد می‌کنند. از همان صد سالِ پیش مرتب سنتِ دینی را نقد کرده‌اند. به همین دلیل، سنت گرایان همواره اینان را تکفیر کرده‌اند.
از سید جمال الدین اسدآبادی گرفته تا اقبال لاهوری و تا مهندس بازرگان و شریعتی و دیگران همواره موردِ هجومِ مستقیمِ سنت گرایان قرار داشته‌اند. به خاطرِ اینکه آنها سنت را مساوی با دین گرفته‌اند. در حالی که روشنفکرانِ دینی بین سنت و دین فرق می‌گذارند. بینِ دینِ حقیقی و تاریخی فرق می‌گذارند. اصطلاحاتِ شریعتی دربارهٔ تسننِ اموی و تسننِ نبوی یا تشیعِ صفوی و تشیعِ علوی برای نشان دادنِ همین تمایز است.
همه‌ی اینها برای این است که نشان دهد دین آنچه در آغاز بوده، یک نقش و ماهیت داشته، و بعداً در سیرِ تاریخی و در تعاملِ با تحولاتِ سیاسی ـ اجتماعی، موردِ سوء استفاده قرار گرفته یا به هر حال تبدیل به یک چیزِ دیگری شده است. حالا نمی‌خواهم واردِ این بحث بشوم. می‌خواهم بگویم روشنفکرانِ دینی از یک طرف چون در برابرِ سنت قرار می‌گیرند عنوانِ روشنفکرِ دینی را به خود داده‌اند تا با سنت گرایان فرق و مرزبندی داشته باشند. از طرفِ دیگر هم روشنفکرانِ دینی در برابرِ روشنفکرانِ غیرِ دینی یا ضدِ دینی قرار داشته‌اند. وقتی کسی به غیر از روشنفکری به مکتبی مانند اسلام تعلق دارد، طبیعی است با کسی که اساساً به اسلام اعتقادی ندارد خط‌کشی کند.
بنابراین روشنفکرانِ دینی می‌خواهند با روشنفکرانِ دیگر مرزبندی داشته باشند. مثلاً با تقی ارانی، با احسان طبری، با امیر حسین آریان پور، و دیگران. اگر نام می‌برم بابتِ این است که اینها در دهه‌ی چهل و پنجاه مطرح بوده‌اند و روشنفکرانِ دینی در آن زمان مرتب به اینها جواب می‌داده‌اند.همینطور در دهه‌های پیش از انقلاب در مقابلِ مارکسیست‌ها قرار داشته‌اند و رقیبِ ایدئولوژیک و سیاسیِ آنها بوده‌اند.
امروز هم می‌بینیم که از یک طرف سنت گرایان هستند که با شدت بیشتری مقابله می‌کنند و از طرف دیگر روشنفکران غیر دینی یا ضد دینی مثل آقای آرامش دوستدار که به‌هرحال وقتی می‌گوید اساساً دیانت با تعقل نمی‌سازد، خُب من به عنوان یک روشنفکر دینی برانگیخته می‌شوم که به او جواب بدهم. در اینجاست که خود به خود مرزبندی پدید می‌آید. وانگهی همانگونه که فی‌المثل ماتریالیسم یا مارکسیسم یا سوسیالیسم یا اگزیستانسیالیسم یا هر مکتب فلسفی ـ اجتماعی دیگر منبع تغذیه‌ی فکری و ایدئولوژیک شماری از روشنفکران است، اسلام نیز منبع تغذیه‌ی فکری و الهام روشنفکران مذهبی است. به‌هرحال بین روشنفکران دیندار با غیر دینداران فرق هست یا نیست؟ اگر هست ناچار باید با اصطلاحی آنرا بیان کرد.
بخش سوم : نقشِ منحصر به فردِ روشنفکرِ دینی
س : شگفت این است که ما ایرانی‌ها از یک سو برای کسبِ تمدن یا مَدنیّتِ جهانی با دیگران مسابقه گذاشته‌ایم، و از سوی دیگر وقتی به فرهنگ می‌رسیم مُتحجر و مقاوم می‌مانیم. مثلاً همین کشاکشی که ما برای انرژیِ هسته‌ای با اروپا و آمریکا داریم بر سرِ کسبِ مدنیت و مظاهرِ آن است. انرژیِ هسته‌ای که ما به هیچ وجه نمی‌خواهیم از آن چشم بپوشیم، حاصلِ علم و فرهنگِ غربی است. اما وقتی سخن بر سرِ این است که برای کسبِ این مدنیت، فرهنگِ دیگری هم لازم است ما پس می‌نشینیم و به فرهنگِ خود می‌چسبیم. مثلاً چنان مدنیتی، فرهنگِ دمکراسی لازم دارد. ضرورتِ آن پذیرفتنِ حقوقِ بشر است. چیزهایی که ما با آنها به اَنحای مختلف به مخالفت بر می‌خیزیم. این تعارض را چگونه می‌توانیم به جایی برسانیم؟
ج : خُب در اروپا سیرِ تحولات در یک پروسه‌ی طولانی طی شده و عمدتاً هم به قولِ خودِ غربی‌ها خوابگردانه بوده است یعنی روشنفکرانِ عصرِ رنسانس نمی‌دانستند صد سالِ بعد چه اتفاقی خواهد افتاد. ولی ما امروزه می‌خواهیم آنچه را در اروپا به صورتِ یک پروسه انجام شده، به صورتِ یک پروژه انجام بدهیم و این شدنی نیست. اصلاً شدنی نیست یا طول خواهد کشید؟
هم طول می‌کشد و هم معلوم نیست که سرانجام به کجا می‌رسیم و محصول چه خواهد بود. ما می‌خواهیم محصولِ چیزهایی را که آنها داشتند داشته باشیم و به مبادی و مبانیِ آن توجه نمی‌کنیم. مثلِ این است که باغِ همسایه میوه‌های خوبی دارد. ما دو راه داریم یا باید میوه‌اش را بدزدیم بیاوریم سرِ سفرهِ مان بگذاریم و یا باید درخت را بکنیم بیاوریم توی باغچهٔ خودمان بکاریم. در حالی که ممکن است زمینِ ما مساعد نباشد و آن درخت در زمینِ ما خشک شود.
بنابراین یک تفاوتِ اساسی بینِ ما و آنها وجود دارد. این است که مدعیاتی چون "ما باید از نوکِ پا تا فرقِ سر فرنگی بشویم "، یا " اخذِ تمدنِ فرنگی بدونِ تصرفِ ایرانی" میسر نیست. ولی به هرحال چه آن تفکرِ افراطیِ فرنگی شدن و چه تفکرِ معتدل‌ترِ روشنفکرانِ مذهبی که می‌گفتند خوبی‌هاشان را بگیریم و بدی‌هاشان را بگذاریم، هیچکدام تاکنون موفق نبوده است.
به نظرِ من این امر دو دلیل دارد. اول اینکه ما می‌خواهیم به عنوانِ یک پروژه و به صورتِ آگاهانه از آن استفاده کنیم، در حالی که در اصل، در غرب خوابگردانه بوده است. دوم اینکه آنها اول مدرنیته را به وجود آوردند بعد مدرنیزم و مدرنیزاسیون آمد اما ما در اینجا می‌خواهیم بدونِ مدرنیته، مدرنیزم داشته باشیم و این شدنی نیست. کاری که رضا شاه آغاز کرد ولی شکست خورد.
اول باید مدرنیته باشد، به این معنا که تفکر و اندیشه تغییر کند. وقتی اندیشهٔ جمعی تغییر کرد روابطِ اجتماعی هم بطورِ طبیعی تغییر خواهد کرد. ضمنِ اینکه من به این نتیجه رسیده‌ام که مدرنیتهٔ ما الزاماً نباید مدرنیتهٔ غربی باشد. نه به این معنی که الزاماً در تعارضِ با آن قرار بگیرد، نه.
ولی وقتی ما اینجا نوسازی را شروع کنیم با توجه به آداب و سُننِ مان در نهایت ممکن است نوعِ دیگری از مدرنیته داشته باشیم. مدرنیته‌ای که امروز در شرقِ آسیا هست مثلاً در مالزی و ژاپن، البته مولفه‌های مدرنیته را دارد اما مانندِ نوعِ غربیِ خود نیست. مالِ ما هم همینطور خواهد بود.
بسیار خوب، اما مهم این است که ما فرهنگ و سننِ خود را آماده‌ی پذیرشِ چیزهای نو بکنیم. مسیحیت هم که از ابتدا آمادهٔ نوزایی نبود و غرب هم از اول غرب نبود. از دوره‌ی رنسانس به بعد بود که شروع کرد به غرب شدن.
در غرب هم پاسخِ درست و روشنی در برابرِ این سوال وجود ندارد که غرب چگونه غرب شد؟ فی‌الواقع هم از دلِ آن مسیحیتِ کاتولیکیِ قرونِ وسطی نباید مدرنیته در می‌آمد.
در اسلام، تا آنجا که من اطلاع دارم زمینهٔ مدرن شدن بیش از مسیحیت فراهم است. با این حال می‌بینیم که از دلِ اسلام مدرنیته در نیامده، اما از دلِ مسیحیت در آمده است. البته نه از دلِ مسیحیت، در خارج از مسیحیت اتفاق افتاد اما تاثیرِ خود را بر مسیحیت هم گذاشت و در نهایت تحولاتِ درونیِ کلامِ مسیحی نیز زمینه سازِ مدرنیته شد. در اسلام هم همینطور است.
اما در ایران قدرِ مسلم این است که بخشی از عدمِ موفقیتِ ما بر می‌گردد به فرهنگِ سنتی و مذهبیِ ما. واقعیت این است که تا این تفکر، این اَشعری مآبی و تفکرِ ضدِ عقلانی در دین و دیندارانِ ما وجود دارد، دین با تفکرِ دنیای مدرن نمی‌تواند سازگار شود. به خاطرِ اینکه اساس در دنیای مدرن، عقل است و خردِ نقاد، و شما می‌گویید که عقل را نباید واردِ دین بکنید، بر متون و منابع و به دلایلِ نقلیِ درون دینیِ محض تکیه می‌کنید، خُب طبعاً نتیجه‌اش این است که ما نمی‌توانیم دین را با دنیای مدرن سازگار کنیم و اساساً هیچ نوع مدرنیته‌ای ولو بومی نمی‌توانیم داشته باشیم.
در ایران مشکلِ ما البته فقط اسلام نیست، مشکلْ سنتِ چند هزار ساله‌ی ماست. مدلِ حکومتِ دینیِ ما بر می‌گردد به دنیای پیش از اسلام. در تمامِ حکومت‌های پیش از اسلام همه‌چیز به فرمانِ اهورا مزدا انجام می‌شد.
درعینِ حال در طولِ هزار ساله قبل از ساسانیان، شما کشتنِ دگر اندیشان را ندارید. آزادیِ اندیشه تا حدودی وجود داشت اما وقتی نوبت به ساسانیان می‌رسد دیگر موبد شاهی میشود. آن تفکرِ موبد شاهی که در شاهنامه بسیار عالی تصویر شده، در دورانِ صفوی به شکلِ دیگری بازسازی شد، در دوره‌ی قاجار و پهلوی سست شد ولی حالا در جمهوریِ اسلامی دوباره تفکرِ صفوی و تفکرِ ساسانی بازسازی میشود. این است که در ایران اگر بخواهید دین و حکومت را از هم جدا بکنید خیلی کارِ سختی است. چون هم از نظرِ اسلام این آمیختگی وجود دارد و هم در سنتِ پیش از اسلام.
بنابراین اسلام به عنوانِ یک بخش از میراثِ ما، و فرهنگ و آدابِ ایرانیِ پیش از اسلام به عنوانِ بخشِ دیگری از میراثِ ما، یا مجموعه ویژگی‌های قومی و تاریخی و فرهنگیِ ما خیلی تناسب با این تحولات ندارد. پیداست که تکنولوژی را راحت می‌توان گرفت اما تا زیر ساخت‌های فکری و فرهنگی تغییر نکرده و تحولی در درون اتفاق نیفتد در بیرون نمی‌تواند اتفاقِ زیادی بیفتد. این است که ما دچارِ درگیری و آشفتگی هستیم. به ظاهر مدرن‌ایم ولی تفکرِ ما مدرن نیست.
ولی روشنفکران در دورهٔ انقلابِ مشروطه و پیش از آن و نیز در دوره‌ی رضاشاه بنای تجدد را بر ناسیونالیسم گذاشته بودند که خیلی هم ضروری بود. می‌دانیم که دستِ کم تا دوره‌ی رضاشاه این تصور وجود داشت که فرهنگِ ایرانیِ پیش از اسلام، با تجدد و با مدرن شدن مشکلی ندارد. این فرهنگِ اسلامیِ ما بود که تصور می‌شد با تجدد مقابله می‌کند. شاید هم این درست است زیرا که در انقلابِ مشروطه مثلاً شیخ فضل الله نمادِ مقابله با تجدد و درعینِ حال نمادِ فرهنگِ اسلامیِ ما بود.
درست است ولی دلیل‌اش این است که آن آداب و سنتِ قبل از اسلام دیگر امروز بطورِ مستقل وجود ندارد. با وجود این اگر شما بخواهید پیوندِ تشیع با ایران را از نظرِ تاریخی بررسی کنید خواهید دید که تشیعِ ایرانی کاملاً تحتِ تاثیرِ فرهنگِ پیش از اسلام است. فرهِ ایزدی هم که برای شاهان قائل بودیم همان است که در امامتِ شیعه هست.
به عنوانِ واقعیت، چه اسلامیسمِ ما و چه ناسیونالیسمِ ما که به هم پیوند خورده و نمی‌توان آنها را تفکیک کرد یکی از موانعِ بزرگِ فرهنگی برای نو شدن و مدرن شدنِ ما و ایجادِ تحول در فکر و فرهنگِ ماست.
سید جمال الدین اسد آبادی می‌گوید ما دو کار باید بکنیم : " تنویرِ عقول و تطهیرِ نفوس ". تنویرِ عقول یعنی تربیت و نواندیشی. نواندیشی هم یعنی اینکه افکارِ ما باید اول نجات پیدا کند. او همچنین می‌گوید تا اسلام نجات پیدا نکند مسلمانان نجات نمی‌یابند. یعنی تحولِ فرهنگی بر هر نوع تحولِ دیگر تقدم دارد.
شریعتی هم دنبالِ همین فکر بود. می‌گفت تا انقلابِ فرهنگی ایجاد نشود، انقلابِ سیاسی به سرانجام نمی‌رسد. پروژه‌ی روشنفکریِ دینی در صد سالِ اخیر مبتنی بوده بر تحولِ فکری و فرهنگی و تقدمِ این نوع تحول بر هر تحولِ دیگر. حالا هم همین برنامه پیگیری میشود.
تطهیرِ نفوس هم که سید جمال می‌گفت عبارت از این است که ما باید از نظرِ اخلاق و تربیت تغییر کنیم. تکیهٔ او بیشتر بر ترس و جُبن و بزدلی و دروغگویی و نفاق و این جور چیزها بود ولی به هرحال منشِ ما هم باید عوض شود نه فقط تفکر ما. تفکر اگر به تنهایی عوض شود همه‌چیز عوض نخواهد شد.
س : به این ترتیب تصور می‌کنید روشنفکرانِ دینی چه تاثیری می‌توانند بر آیندهٔ ما در جهتِ مدرن شدن و جهانی شدن بگذارند؟
ج : من فکر می‌کنم روشنفکرانِ دینی می‌توانند بیشترین نقش را در جهتِ آزادسازی و رها سازیِ جامعهٔ ما از افکار و اندیشه‌های سنتی و آماده کردنِ جامعه برای ورود به دورانِ مدرن بازی کنند.
روشنفکرانِ غیرِ مذهبی نمی‌توانند این کار را انجام بدهند. نه به دلیلِ آنکه تفکرشان غلط است، نه، یک روشنفکرِ سکولار ـ به‌ویژه اگر صبغه‌ی ضدِ دینی هم پیدا کند ـ در جامعه‌ی ما از صد سالِ پیش گرفته تا آیندهٔ نزدیک، امکانِ ارتباط با توده‌ی مردم را ندارد.
یعنی مردم وقتی احساس کنند نویسنده یا متفکری غیرِ مذهبی یا ضدِ مذهبی است، اساساً سراغ‌اش نخواهند رفت بلکه با او مقابله هم خواهند کرد. البته با روشنفکرِ دینی هم مبارزه خواهند کرد. همین الان هم جمهوریِ اسلامی حساسیتی که نسبت به روشنفکرانِ دینی دارد، به روشنفکرانِ غیرِ دینی ندارد. چرا که می‌داند روشنفکرِ غیرِ دینی هر چقدر هم دست‌اش باز باشد، فعال باشد، به علتِ زبانِ نخبه گرایانه‌اش از یک سو و موضعِ غیرِ دینی یا ضدِ دینی‌اش از سوی دیگر، در بینِ توده‌های مردم مخاطب ندارد.
در بینِ نسلِ جوان هم که این سال‌ها تغییراتِ زیادی به خود دیده مخاطبِ زیادی ندارد. ولی روشنفکرِ دینی به خاطرِ اینکه مجهز به زبانِ دین است و فرهنگِ دینی دارد می‌تواند مردم را تحتِ تاثیر قرار بدهد.
حتی در رژیمِ شاه ما چنین مشکلی نداشتیم. برای اینکه در دوره‌ی شاه مشکلِ ما صرفاً سیاسی بود اما حالا، هم مشکلِ مذهبی داریم هم مشکلِ سیاسی. به همین دلیل است که به بنده و هاشم آغاجری به خاطرِ یک حرفِ معمولی حکمِ اعدام می‌دهند. برای چه این حساسیت وجود دارد؟ همه‌اش که روی اشتباه و بلاهت نیست.
روشنفکرِ دینی به‌ویژه اگر روحانی هم باشد حساسیتِ بیشتری بر می‌انگیزد برای آنکه عملِ او یک نوع ارتدادِ درون‌گروهی هم تلقی میشود.
بنابراین برمی‌گردم به سوالی که قبلاً مطرح کردید و آن را پیوند می‌دهم با این بحث، اگر قبول داریم تجدد تاکنون به طورِ کامل انجام نشده، به دلیلِ این است که ما اولاً هنوز عقب مانده هستیم و دیگر اینکه بخشِ عمده‌ی ناکامی‌های ما محصولِ آداب و فرهنگِ مذهبیِ ماست.
پس می‌توانیم نتیجه بگیریم که تا زمانی که دینِ اسلام خودش از اوهام و اندیشه‌های ارتجاعی نجات پیدا نکند، تحولی ایجاد نمی‌شود. چون سنت‌گرایان که حاملانِ سنت‌اند، از آنها که توقعِ اندیشه‌ی نو و نوسازی وجود ندارد. تنها گروهی که می‌تواند این نواندیشی و مدرنیته را امکان‌پذیر کند یا جامعه را آماده بکند برای تحولِ فکری و فرهنگی، روشنفکریِ دینی است. برای اینکه این دسته از روشنفکران از یک طرف نقدِ سنت می‌کنند و از طرفِ دیگر نقدِ مدرنیته. از این رو به نظرِ من نقشِ روشنفکریِ دینی منحصر به فرد است و روشنفکریِ غیرِ دینی نمی‌تواند نقشِ او را بازی کند.
س : بنابراین آیا برنامه‌ی روشنفکریِ دینی این است که یک بارِ دیگر حکومتی درست کند که در آن دیانت در حکومت باشد؟
ج : نه. هیچ روشنفکرِ دینی امروز به حکومتِ مذهبی و فقهی اعتقاد ندارد. جداییِ نهادِ دین از دولت، امروز یک فکرِ اجتماعیِ روشنفکرانِ مسلمان است. اگر کسانی از جمله خودِ بنده در گذشته مدافعِ آن بودیم امروز دیگر مدافعِ آن نیستیم. اگر یک زمانی هم حرف‌هایی زده‌اند، تلقیِ شان از حکومتِ دینی چیزِ دیگری بود.
اگر قبل از انقلاب یک چیزی در ذهنِ ما به عنوانِ حکومتِ اسلامی وجود داشت، ما حکومتِ اسلامی را به معنای حکومتِ صفوی و عثمانی و مذهبی و فقهی تلقی نمی‌کردیم. ولی به‌هرحال اگر هم چنین چیزی بوده حالا نیست.
در ده پانزده سالِ اخیر هیچ کس را در روشنفکریِ دینی نمی‌شناسم که معتقد به حکومتِ مذهبی باشد. مقصودم این است که روشنفکریِ دینی نه تنها مانعِ تجدد نیست بلکه راهِ تجدد را هم هموار می‌کند و غایت القصوای پروژه‌ی روشنفکریِ دینی، احیای نوعی مدرنیتهٔ بومی است. این بومی شدن را ما به معنای صرفاً اسلامی تلقی نمی‌کنیم بلکه اسلامی ـ ایرانی تلقی می‌کنیم.
ما دارای یک فرهنگ و تاریخِ سه هزار ساله هستیم. می‌توانیم از دورانِ گذشته و از آداب و سننِ دوره‌ی پیش از اسلام استفاده کنیم. ما امروز افتخار می‌کنیم که برای مثال اولین اعلامیه‌ی حقوقِ بشر را کورش نوشته است.
ما می‌توانیم از همه‌ی میراثِ خود چه از دوره‌ی پیش از اسلام و چه از دوره‌ی اسلامی استفاده کنیم. فی‌المثل هم می‌توانیم فرهنگِ آزاد اندیشی و روا داریِ عصرِ هخامنشی و اشکانی را احیا کنیم و هم سُنتِ علمی و فرهنگی و تمدنی و مدارای روزگارِ آل بویهٔ شیعی و ایرانی را الگو و سرمشق قرار دهیم. از یاد نبریم که هیچ نوع مدرنیته‌ای خارج از سُنتِ یک ملت پدید نخواهد آمد.
آزادی، عدالت، حقوقِ بشر، دمکراسی، علم، تکنولوژی و دیگر دستاوردهای مدرنیتهٔ غربی برای ما اجتناب‌ناپذیر است اما تا آنها به شکلی با سنت و فرهنگِ کهن سالِ ما پیوند نخورد به جایی نخواهد رسید. پروژه‌ی روشنفکریِ دینی با نو اندیشی و بازسازی و نوزاییِ خود، تحققِ این مهم و پیگیریِ تحولِ فرهنگیِ معطوف به تغییراتِ اجتماعی و زایشِ تمدنِ جدید است.
ویرایش : یک بار / شروین
