مقالات احسان سال ۱۳۸۱
27_8_1391 . 11:44
#1
مقالات احسان سال ۱۳۸۱
فهرست کلی





فهرست مقالات :

درباره‌ی هویتِ ملی
گفتگو، حقوقِ بشر : ره‌يابی و راه‌کار


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
1_9_1391 . 11:38
#2
گفتگو، حقوقِ بشر : ره‌يابی و راه‌کار



نام سخنرانی : گفتگو، حقوقِ بشر : ره‌يابی و راه‌کار

سخنران : احسان شریعتی

موضوع : ضرورتِ گفتگو و توافقِ عملی در مواردِ نقضِ حقوقِ بشر

مکان : تورنتو، کانادا


بنامِ آنکه جان را فکرت آموخت!

با سلام به همهٔ هموطنان و دوستانی که قدم رنجه فرموده و تشریف آورده‌اند تا امروز پیرامونِ موضوعِ حقوقِ بشر بعنوانِ یک راهکار و برای رهیابی‌، به گفتگو بنشینیم ؛ و با سپاس از برگزارکنندگانِ این جلسه، نشریهٔ شهروند و کانونِ اندیشه و گفتگو ؛ و به یادِ همهٔ زندانیانِ قربانیِ اعدام‌های سال ۶۷، در سالگردِ این واقعه که یکی از بزرگ‌ترین فجایعِ ملّیِ دو دههٔ گذشتهٔ ایران محسوب می‌شود.


فرهنگِ گفتگو، رهنمایِ تحوّلِ سیاسی

مسئلهٔ استقرارِ یک حاکمیّتِ قانون بنیاد و مردم سالاری در سطحِ سیاسی برای رسیدن به نظامی که حقوقِ انسانی و آزادی‌های شهروندی را به رسمیّت شناسد و در عمل رعایت کند، چنان‌که می‌دانیم، خواستِ عمومی و کنونیِ مردمِ ایران است که به تکرّر و هر جا که توانسته‌اند، آن را نشان داده‌اند.

نهادهای دمکراتیکِ مدنی و سازمان‌هایِ غیردولتی، هرچند راهِ مقاومت در برابرِ خودکامگی‌های قدرت سیاسی را هموار می‌سازند، خود از جنسِ بدیل و آلترناتیوِ سیاسی و حکومتی نیستند. برای نمونه، مبارزاتِ حقوقِ بشری زمینه سازِ دمکراسی‌اند، اما خود نمی‌توانند بدیلِ مشخصِ سیاسی ترسیم کنند. این مهم، از وظایفِ احزاب و سازمان‌های سیاسی است. در دو دههٔ گذشته به دلیلِ اختناقِ سیاسی، از سال‌های شصت بدین سو با حذف و مهاجرتِ نیروهایِ سیاسیِ اپوزیسیون، جامعهٔ ما فاقدِ چنین ساختارها و تشکّلاتی است. تنها گزینه‌ای که در سال‌های اخیر تحمّل می‌شد، فعّالیتْ در قالبِ احزابِ درونِ حاکمیت و دو گزینهٔ محافظه‌کاران و اصلاح طلبان بود. نیروی سوّمِ ملّی ـ مذهبی که تنها بخشِ اپوزیسیونِ خارج از حاکمیّت محسوب می‌شد، امروزه ممنوع و محکوم اعلام شده است. در شرایطی که بحثِ خروج از حاکمیتِ اصلاح‌طلبان مطرح است، نمی‌توان به امکانِ شناساییِ یک اپوزیسیونِ قانونی امید بست. لذا ما در موقعیّتِ ویژه‌ای قرار داریم که آن را نه اختناقِ مطلق از نوع سال‌های ۶۰ و نه گشایشِ فضایِ سیاسی و حتی آزادیِ نسبی می‌توان نامید. به عبارتِ دیگر، در فضایی قفل شده به سر می‌بریم که آینده‌ای نا روشن و خطیر را ترسیم می‌کند.

مداخلهٔ نظامیِ خارجی و اختناقِ نظامیِ داخلی دو خطر بر سرِ راهِ ملّتِ ما و نیروهای آگاهِ اوست. نه مبارزاتِ قانونیِ درونِ نظام چشم اندازِ توفیق و پیروزیِ قطعی دارند ( زیرا محافظه کاران قواعدِ بازیِ دمکراتیک را نمی‌پذیرند ) و نه مبارزاتِ مخفیِ مسلحانه و برانداز شانسِ بهره گیری از "شرایطِ انقلابیِ" مفروض را دارند ( زیرا جامعه از خشونت می‌پرهیزد ).

هر بدیلِ سیاسیِ طبیعی که برآمده از متنِ مبارزاتِ مردم در داخلِ کشور باشد را نمی‌توان از خارج توسطِ نیروهای روشنفکری و سیاسیِ پراکنده طراحی کرد. از آلترناتیوهایی چون بازگشت به نظامِ گذشته و یا وعدهٔ نظامِ آینده، که داعیانِ آن طیِ این دو دهه نتوانسته‌اند در دنیای آزاد، اصولِ مردم سالاری و حقوقِ بشر را به شکلِ نهادهایی سراسری و سیاسی در میانِ ایرانیان ایجاد و جلبِ اعتمادِ عمومی کنند، چگونه می‌توان انتظار داشت به ناگهان برای میهن و مردم آزادی و بهروزی به ارمغان آرند؟

به‌رغمِ همهٔ این پیچیدگیِ حال و پوشیدگیِ آینده، تنها می‌توان گفت که چون هیچ‌کس از شرایطِ موجود خشنود نیست، تحوّلی اساسی در راه است. نشانه‌های اعتقادی و اجتماعیِ تغییراتِ عمیق از هم اکنون آشکار شده اند. در چنین شرایطِ بغرنجی، پرسش از بدیل و آلترناتیو به شدت رواج یافته است. طراحیِ نظامِ مطلوبِ ملی و مردمی و تصحیحِ تصوراتِ سطحیِ سابق، شاملِ زیر مجموعه‌ای از مسایلِ بنیادی ترِ دیگر در همهٔ حوزه هاست : حقوقِ بشر در برابرِ فقهِ ایستا، جمهوری و دمکراسی در برابرِ انواعِ نظام‌های قیمومت و اقتدارگرا از هرنوع، ولایی، سلطنتی، سانترالیستی، سکولاریسم و لائیسیته در شرایطِ ایران و اسلام، استقلالِ ملی و مدلِ اقتصادیِ مطلوب در عصرِ جهانی شدن، با دو دغدغهٔ عدالتِ اجتماعی از سویی و مقتضیّاتِ توسعه و رونق از دیگر سو و...، در رأسِ همهٔ روش و خطِ مشی و شگردهای تمرین و تحققِ دمکراسی، از میانِ خودمان گرفته تا جامعه و نظامِ فعلی و آتیِ کشور. خلاصه، تفاهمِ ملّی بر سرِ شرایطِ نظریِ بدیلِ سیاسی ـ اجتماعیِ ایرانِ فردا، مهمترین بخشِ پروژهٔ آلترنانس و پیش شرطِ برون رفت از بن بستِ کنونی است.

از این رو منطقِ گفت‌و‌گو برای رهیابیِ ملی به سمتِ مردم‌سالاری، یا آن نوع اندیشیدن و تضاربِ آرایی که ناظر بر مسایلِ مبتلا به جامعهٔ ما و معطوف به تغییر و تحوّلاتِ بنیادی در ساختارهای سنتی باشد، خودْ به مقامِ یک "راهبرد" و استراتژیِ مبارزهٔ سیاسی ارتقاء یافته است.

از سوی دیگر در غیابِ یک بدیل، مشی و تشکّلِ سیاسیِ موردِ پذیرش و اجماعِ عمومی، مبارزاتِ حقوقِ بشری به عنوانِ تنها "راهکارِ" عملی و دریچه‌ای قابلِ اتکاء در مسیرِ تحقّقِ تدریجی اما بنیادینِ مردم‌سالاری، مکمّلِ لازمِ منطقِ گفتگوست. و این دو مبارزهٔ نظری و عملی اگر به صورتِ پژوهشگرانه و ریشه‌ای پیگیری شوند نه فقط حاکمینِ امروز و فردا که "چگونه حکومت کردن" را نشانه می‌گیرند.


حقوقِ بشر، معیارِ مبارزه‌ی جهانشمول

مبارزه در راهِ احقاقِ حقوقِ بشر به معنایِ جامعِ کلمه یعنی در همهٔ عرصه‌های فردی و اجتماعی، ملّی و بین المللی، معیارِ واحدی است که به‌شکلِ سراسری، مبارزاتِ دموکراتیکِ ملی و منطقه‌ای و جهانی را به یکدیگر متصل می‌سازد. بر پایهٔ منطقِ منسجمی ما را هم زمان با قدر قدرت‌های استعماری و محافظه کارانِ مستبدِ محلّی مواجه و رویارو می‌سازد. انواعِ گوناگونِ مبارزاتِ حق طلبانه را در اقصی نقاطِ جهان به هم پیوند می‌زند. حال آنکه استراتژی‌های سیاسیِ خاص ولو برحق، محدود به دلیل و مورد ( cause & case ) ویژهٔ هر مبارزه‌اند و نسبت به سایرِ موارد مسکوت می‌مانند. از این‌رو، هر مبارزهٔ سیاسی باید به مشیِ عامِ مبارزهٔ حقوقِ بشری مشروط و مقیّد شود و نه بالعکس.

مبارزاتِ حقوقِ بشری بنابر تعریف، ماهیتی غیرِ دولتی دارند ( nonـgovernmental ). از همهٔ قدرت‌ها و دولت‌ها مستقل‌اند و نسبت به همه، ناظر و منتقد. پس تنها بر نهادهایی از نوعِ خود، تکیه می‌کنند. مثلاً در سطحِ بین‌المللی "کمیساریای عالیِ حقوقِ بشرِ سازمانِ ملل" را مخاطب قرار می‌دهند و در تقویتِ این نهاد در برابرِ ِاعمالِ نفوذِ دولتها و قدرت‌های بزرگ، می‌کوشند. هرچند نوعِ این فشارها و ِاعمالِ نظرها، که هم اکنون از سوی آمریکا و اسرائیل علیهِ کمیسرِ عالیِ حقوقِ بشرِ مللِ متحد، خانم رابینسون ِاعمال می‌شود، منجر به نزولِ سازمانِ ملل در حدِ یک مقامِ تشریفاتی و نصیحت گو شده باشد.
عارضهٔ کلیِ گریبانگیرِ این مبارزات، صوری و انتزاعی و نامؤثر ماندنِ آن اصول در عمل است.

مسلّم است که همهٔ ما جریحه‌داریم و دلی آکنده از کینه داریم نسبت به نقضِ حقوق و هتکِ حیثیتِ انسانی و عاملین و آمرینِ همهٔ جُور و جـفـاهایی که بر بشریت روا می‌دارند. اما انگیزهٔ تلاش در راهِ لغو و محوِ این بی‌عدالتی‌ها نیازمندِ بینش و باوری عمیق و همه جانبه است، تا با همان عشق و شور و ایثار و حرارتی که در جوانی در راهِ آرمان و مرام و ایمانِ مان فداکاری می‌کردیم، به حرکت آییم. امروزه اما، پس از همهٔ شکست‌ها، سرخوردگی‌ها و فروپاشیِ ارزش‌ها، تماشاچیِ صحنه‌های فجیع در همهٔ عرصه‌ها شده‌ایم. رسانه‌های جمعی بطورِ بی‌وقفه و مستمر حجمِ عظیمی از اطلاعات و تصاویر را به ما می‌رسانند و هر روز بر انفعال و‌بی تفاوتیِ جهانیان می‌افزایند. برای نمونه، دیگر به کشته شدنِ روزانهٔ فلسطینیان عادت کرده‌ایم و اگر روزی خبری در این مورد نشنویم، تعجّب می‌کنیم! گاه نیز می‌شنویم که تبلیغاتِ رادیو و تلویزیونِ ایران در این زمینه همان تتمهٔ همدردیِ انسانی را در بسیاری از ما ایرانیان و حتی نسلِ جوانْ تهی ساخته و تهاجمِ قوهٔ قضائیهٔ کشورِ خودمان به حیثیتِ اشخاص، جا و مجالی برای برانگیختنِ حسِ همبستگیِ ملی و بین المللی نگذارده است.

ما را به رنـدی، افسانـه کردند، پـیرانِ جـاهـل، شـیخـانِ گـمـراه / از دسـتِ زاهـد،کردیم تــوبـه، و از فـعـلِ عـابـد، اسـتـغـفـرالـلـه!


درحالِ حاضر، فعّالانِ این حوزه به دو بخش تقسیم می‌شوند : وکلایی که به کارِ تخصصی (lobbying) در نهادهای رسمی مشغولند و مبارزانی که داوطلبانه می‌کوشند در عرصهٔ اجتماعی و افکارِ عمومی بر روندِ حوادث تأثیر بگذارند. تلاش‌های هیچ یک از این دو گروه به تنهایی کافی نیست. همهٔ تلاش‌ها باید به یک هماهنگیِ عمومی در طرحِ خواست‌های "حقوقیِ" مشخص و عملی برسند (و نه شعارهای کلی یا خطوطِ استراتژیکِ سیاسی، که به معنای معیّنِ آن توسطِ احزابِ سیاسی مطرح می‌شوند)

حقوق دانان و وکلا می‌توانند این خواست‌ها را با بیانِ فنیِ خود فرموله کنند اما برای به کرسی نشاندنِ حرف، بسیجِ عمومی لازم است. نیروهای سیاسی و احزاب نیز باید در اینجا نقش بازی کنند. البته‌بی چشم داشتِ بهره برداریِ صرف و وابسته سازیِ مبارزهٔ حقوقی به اغراضِ خاصِ سیاسی و آمیختنِ دو حوزه‌ای که به طبع باید از یکدیگر مستقل و منفک بمانند تا حوزهٔ حقوقی هم‌چون ناظرِ صحنهٔ اجتماعی، هر روز بیش از پیش استقلال و اعتبار یابد.

برای مؤثر نمودنِ مبارزاتِ حقوقِ بشری، علاوه بر بسیجِ سراسریِ ملی و بین المللی و هماهنگیِ همهٔ نیروها در همهٔ عرصه‌ها، اندیشیدن به شیوه‌های مبتکرانهٔ جدید، ضروری است، مثلاٌ از نوعِ فعالیت‌های مبارزانِ جنبش علیهِ جهانی شدن و جنبشِ صلح، که به یاریِ رسانه‌های جمعی و انقلابِ اطلاعاتی ـ ارتباطیِ عصرِ سیبرنتیک و انفورماتیک و اینترنت، و با حضور و تظاهرات در محل، بر افکارِ عمومیِ جهانی و بر روندِ تصمیم گیری‌های سیاسی تاثیر می‌گذارند. مبارزانِ حقوقِ بشریِ ایرانی نیز باید علاوه بر همبستگی و حضورِ کلی در همهٔ این عرصه‌های اعتراضی و روشنگر، این‌گونه شیوه‌های جدید را بیاموزند و تنها به ماشینِ صدورِ بیانیهٔ محکومیت و نفرینِ دائمی بدل نشوند. خلاصه، طرحِ خواست‌های مشخص و روش‌های موثرِ ِاعمالِ آنها کاری است که به نوآورییِ مستمر نیازمند است.

در موردِ ایران، هم اکنون آماجِ مبارزاتِ حقوقِ بشری باید متوجهٔ وضعیتِ اسف بارِ دستگاهِ قضاییِ حاکم باشد. در رأسِ هر تحول و اصلاحِ واقعی، پایان دادن به این "بی قانونی در لباسِ قانون" قرار دارد.

یکی از طرح‌های دوستان در اروپا مثلاً برپاییِ سمیناری بین المللی است پیرامونِ موضوعِ "شکنجهٔ روانی" و پیگردِ زندانیانِ عقیدتی که در سال‌های اخیر در موردِ روزنامه نگاران، دانشجویان و تلاشگرانِ سیاسی ِاعمال شده است، با شرکتِ شخصیت‌های فرهنگی، مطبوعاتی، حقوقی، سیاسی و مذهبیِ مطرح در سطحِ بین المللی است، برای بحث و بررسیِ نظری و ارائهٔ پژوهش‌هایی در موردِ پیامدهای روانی و همه جانبهٔ این نوع رفتارِ ضدِ انسانی که هم ارزشِ علمی داشته باشد و هم تاثیرِ مبارزاتی، و هم تصویرِ روشنی از اوضاعِ واقعیِ ایران به افکارِ عمومیِ جهان عرضه کند. می‌دانیم که در ایران، وضعیتِ پیچیده و متناقضی حاکم است و هر آنکه بخواهد واقعا به مبارزاتِ دمکراتیکِ مردم و نیروهای پیشروِ ایران یاری رساند باید موقعیتِ آنها را بشناسد و متناسب با نیازمندی‌های آنها و در تماس و مشورتِ با ایشان گام بردارد.


مسئولیتِ ما به عنوانِ روشنفکر

همین موقعیتِ خطیرِ ایران و جایگاهِ ما در جهانِ امروز، پرسش‌های تازه‌ای را در برابرِ "روشنفکران" می‌نهد. روشنفکران به معنای عام و شاملِ همهٔ اقشارِ آگاه و پیشروی جامعه و به‌ویژه در معنای خاصِ آن به عنوانِ "ناظرِ نقّادِ" جامعه و فرهنگ. نخستین پرسشی که برای منِ روشنفکرِ امروزه و در این موقعیتی که توصیف کردم، مطرح می‌شود این است که : ما با تکیه بر کدام معیارِ جهانشمول می‌توانیم به جنگِ مصائب و مشکلاتِ امروز ایران و جهان بشتابیم؟ محوری که می‌کوشیم در حدِ حوصلهٔ این جلسه قدری و آن هم بیش‌تر در بُعدِ فلسفی و اعتقادی ریشه یابی کنیم.

و این محور دو بُعد دارد : اول، شناساییِ اصلِ کرامتِ ذاتیِ انسان، فارغ از هر رنگِ عقیدتی و سیاسی، قومی و طبقاتی، جنسیتی و نسلی. دوم، به پرسش و گفتگو گذاردنِ تعریف و فلسفهٔ خودِ انسان.


در اینجا دو پرسشِ اساسی برای دو گروه از روشنفکران مطرح می‌شود :

۱. ما به‌عنوانِ روشنفکرانی که هم زمان در جامعه‌ای پیش مدرن و در جهانی‌پسا  صنعتی می‌زییم، یعنی در جامعه‌ای که برای حق و حیثیتِ فردِ انسانی و برقراریِ حداقلِ عقلانیت و آزادی و مردم سالاری و توسعهٔ علمی و فنی، که آرمان‌های سده‌های پیشینِ میلادی بوده‌اند، در برابرِ موانع و ساختارهای بازدارنده و محافظه کارِ حاکم، مبارزه می‌کنیم، و از سوی دیگر، در جهانی که هرگونه قطعیت و یقین جای خود را به نسبیتِ مطلق سپرده، چگونه می‌توانیم از فلسفهٔ حقوقِ بشر، تبیینی روشن و راهنمایی برای عمل داشته باشیم؟ می‌بینیم که با یک معادلهٔ دو مجهولی روبروییم و با توجه به رشدِ وسایلِ ارتباطِ جمعی، پاسخ و راه حلی که ارائه می‌دهیم تیری باید باشد با دو نشان. معنای این حرف آنست که "جغرافیای حرف" امروزه نسبی‌تر از گذشته شده است و ما نمی‌توانیم مثلاً در تورنتو حرفی بزنیم ناظر بر شرایطِ اینجا و در مشهد حرفِ دیگری مربوط به آنجا. چون به‌طورِ هم‌زمان و در همین لحظه، در هر دو جا به حرفِ ما گوش می‌دهند، ولو در دو جهان و دو زمانِ اجتماعیِ کاملاً متباین. پس در آنِ واحد و توامان، باید هنرِ حرف زدنِ "جهان شمول و چند جغرافیایی" را تمرین کنیم.

۲. پرسشِ دوم برای روشنفکرانی مطرح است که در زمینهٔ درون دینی به پیرایش و اصلاح و تصفیهٔ دین از زنگارهای ارتجاع و واپس گراییِ قرون می‌اندیشند. اینان چه درکی از منزلتِ انسان که مبنای عقل و حق و آزادی و عدالت و توسعه و تجدد است، ارائه می‌دهند؟ هدفِ اینان تحققِ آزادیِ مدرن است یا فلاحِ معنوی؟ و دمکراسیِ دینی چه صیغه و معجونِ تازه ایست؟


پرسش از مبانیِ حقوقِ انسان

مسئله این‌است : چگونه می‌توان به اندیشهِ حقوقِ بشر اندیشید و بدان به‌عنوانِ آرمان و ارزشی برین ایمان آورد؟ بخشِ اول، کار روشنفکران است. بخشِ دوم، امری عمومی و فراخوانی همگانی است.

امروزه همگان رسماً اعلامیهٔ جهانیِ حقوقِ بشر را پذیرفته‌اند ( به استثنای برخی کشورهای کمونیستی و اسلامی که ملاحظاتی بر برخی از موادِ آن داشته اند ). لیکن هر روز شاهدِ نقضِ مستمرِ آنیم به نام‌های گوناگون : دین و مرام، قوم و قبیله و ... حتی، به نامِ خودِ آزادی و حقوقِ بشر! چرا چنین وضعی بر ایران و جهان حاکم شده و بالفعل ( de facto )، بدل به روالِ معمول و فراگیر و وضعِ موجود ( status quo ) شده؟ دلایلِ سیاسی و منافعِ اقتصادیِ حاصل از چنین اوضاعِ‌بی سر و پایی را همه می‌دانیم. درکِ خودِ این اصل و ضرورتِ رعایتِ حقوقِ بشر نیز به ظاهر دشوار نمی‌نماید. پس مشکل کجاست و راهِ حل کدام؟ تمامِ عریضهٔ امروزِ من نشان دادنِ پوشیدگی و پیچش و بغرنجیِ همین سادگی و بداهت است. به پرسشِ ساده نمای انسان، و آزادی و حقوقِ او، باید بارِ دیگر اندیشید.

نخستین معضل آن‌است که ما در عصرِ نیاندیشیدن به سر می‌بریم. یعنی شیوهٔ زیست و تولیدِ فکر و علم و زندگی نه بر پایهٔ تامل ( meditation ) که مبتنی بر تعامل ( interaction ) تعیین می‌شود. عصری که در آن از مرگِ خدایان و فرا روایات و مکاتب و تاریخ و انسان و ...، سخن می‌رود و فرمول وار و مسامحتاً، "شرایطِ پَسا مدرن" نامیده می‌شود ( لیوتار ). همه‌چیز زیرِ پرسش است و تنها "عدمِ قطعیت" قطعی است. در راسِ همهٔ سوالات، خودِ انسان قرار دارد که ناشناختهٔ اصلی است. انسانِ عصرِ مدرن به گفتهٔ بلومنبرگ با کشف و فهمِ خویش به عنوانِ یک بُن ـ ذهنِ درون سر، در برابرِ خدای مطلق و فراباشنده، و طبیعتِ بی‌نظمِ درون باشنده و تهدیداتش، به "سرفرازی" رسید . به همه‌جا سرکشید، سرکشی کرد، و در نهایت دریافت که او فقط دانستن نیست، خواستن است. مجموعه‌ای است از خواهش‌ها، کشش‌ها و رانش‌های در حالِ نزاع ( نیچه ). بیشترینهٔ روانِ او فرو رفته در ناخودآگاه است ( فروید ). شیوهٔ زیستِ اوست که منشاءِ افکار و شکل دهندهٔ تخیلاتِ اوست ( مارکس). اساساً خودِ خودآگاه و خودمختارِ مطلقی در کار نیست. انسان گشودگی بر گشایشِ هستی است ( هایدگر).

چو غنچه گرچه فرو بستگی است کارِ جهان / تـو هم‌چو بادِ بهاری گـره‌گـشـا می‌باش!


پس از نقد‌های سه آموزگارِ ظَنُّ و شبهه، به تعبیرِ پل ریکور، یعنی نیچه و مارکس و فروید، باورهای پیشین به مطلقُ العَنانیّتِ عقل و آگاهیِ راسیونالیستی رخت بر بست و جای خود را به استروکتورالیسم و پُست مدرن داد. پس آن انسانِ مدرن، به معنای سوبژکتیویتهٔ مطلقاً بریده از هستی ( خدا ـ طبیعت )، به قولِ میشل فوکو "یک اختراعِ جدید است که هم اکنون در حالِ اضمحلال است و بزودی هم از میان خواهد رفت! " خلاصهٔ کلام آنکه سرنوشتِ انسان و به تعبیرِ نیچه " آخرین انسان" باز امروزه خود، بدل به یکِ پرسش شده است و اوجِ علم به جهلی عالمانه نسبت به خود بدل گشته است.

برخی از فلاسفهٔ موسوم به "پُست مدرن" که خود از مبارزانِ جنبش‌های ترقی خواه و حقوقِ بشری اند، در تبیینِ فلسفهٔ غیرِ متافیزیکیِ حقوقِ بشر دست به تجزیه و ساختارشکنیِ تمامیتِ مدرنیته می‌زنند و نشان می‌دهند که درکِ یکپارچه و تلقیِ بلوک وار از تجدّد بر پایهٔ درون ـ ذهنیت و روندِ عقلانیتِ مدرن که ریشه در تحلیل‌های ماکس وبر و مارتین هایدگر دارند، اساساً تحلیلی ناقص و تقلیلی است. مدرنیته اجزای ناهمخوانی دارد و آبشخورهای متفاوت و حتی متناقضی، مانند جریانِ عقل گراییِ دکارتی، اومانیسمِ رنسانسِ اراسموس، رفرمِ پرتستانِ لوتری، مکتبِ حقِ طبیعیِ اسپینوزائی و ...، که هر کدام در تبیینِ عالَم و آدم و در انسان شناسی و فلسفهٔ حقوقِ بشر، دیدگاه‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند.

اومانیسمِ عصرِ رنسانس اساساً گرایشی بود مذهبی ( کاتولیسیسمِ رفرم شده از رنسانس و کنتر رفرم تا مکتبِ اسپریتوالیتهٔ فرانسه و... )، که انسان را میانِ خدا و طبیعت، حاملِ امانتِ اولی و پاسخگو در برابرِ دیگری می‌خواست. البته بخشی از نویسندگانِ اومانیست متاثر از افلاطون بودند. می‌بینیم که داستانِ اومانیسم و حقوقِ بشر از داستانِ مدرنیتهٔ راسیونالیست جداست. مدرنیته می‌تواند لیبرال و دموکراتیک باشد یا توتالیتر، زیرا موضوع و حوزهٔ کارش چیز و جای دیگری است. در فلسفهٔ سیاسی به‌طورِ مشخص میان جمهوری‌خواهی و دمکراتیسم، حقوقِ بشر و لیبرالیسم باید فرق نهاد. لُبِّ کلام این‌که جریانِ اومانیسم و حقوقِ بشرِ ناشی از آن، که در آغاز ریشه در فکرِ دینیِ مسیحی داشته ( ایدهٔ شخصیت و نفسِ انسانی ) و در قرونِ جدید، عصری و عرفی شده را باید از روندِ عقل گراییِ فلسفی، علمی و فنی جدا دانست و بارِ دیگر حقوق را اعتبار بخشید، اعادهٔ حیثیت کرد، و آن را واردِ حوزهٔ سیاست کرد.

اگر در گذشته، توتالیته‌های مدرن در قالبِ تصورات و تصاویرِ جهان، جهان بینی‌ها و ایدئولوژی‌ها، و حتی هویّت گرایی‌های دینی و قومی که به‌ظاهر بنیاد گرا و محافظه کارند، اما با لواقع، واکنش‌های مدرن و انقلابی نمایند، کرامتِ انسانی را به سُخره می‌گرفتند، امروزه در کنارِ پرسش از انسان، شاهدِ پیدایشِ جنبش‌های جدیدِ حقوقِ بشری‌ایم . زیرا انسان پرسشی است شایستهٔ اندیشیدن، احترام و تکریم. وانگهی، کرامتِ انسان هم‌چون یک پرسش، بیش‌تر محترم می‌ماند تا به عنوانِ یک پاسخ و اعلامِ هر یقینی. هم‌چنانکه پرسش از خدا و خدا هم‌چون یک پرسش، بیش‌تر یادآورِ خداوندیِ خدا بود تا تمامیِ دلایلِ اثباتِ وجودِ خدا. زیرا خدایی که وجودش محتاجِ به اثبات باشد دیگر خدا نیست! خدایی که خدایی نمی‌کند وجودش زیرِ سؤال می‌رود و نیازمندِ اثبات می‌شود. انسانیتِ انسان نیز در همین پرسشگریِ اوست. پرسش‌گری کیشِ اندیشه است و ما بقی استخوان و ریشه. کرامتِ انسانی در اینجا دیگر نه به معنای کبر و خود محوریِ ذهنی بلکه به‌معنای شایستگیِ موجودِ زنده ایست که توانِ به پرسش کشیدنِ خود را دارد. از خودگذشتگی در یک کلام شرطِ هر پرسش‌گری و خودآگاهی می‌شود. خودآگاهی یعنی آگاهی از خود به‌عنوانِ دیگری ( ریکور ). آگاهی، درون مایهٔ گویش است. گویش نیازمندِ گوش سپردن. آگاهی همان گفت و شنودِ من و تو، خودی و غیرخودی است : نیوشا خرد. خرد "برخلاف آمدِ عادت" به وجود و به زبان می‌آید. مخالف همان دیگری است. شیطنت همان آگاهی است. شیطان اما فرشتهٔ گوش به فرمانِ خداست.

مَلَک در سجده‌ی آدم، زمین‌بوسِ تو نیّت کرد / که در حُسنِ تو لطفی دید، بیش از حدِ انسانی!


خودآگاهیِ انسان در داستانِ آفرینشِ آدم، مشیّتِ خدا بود از طریقِ فرستادنِ شیطان. مسئولّیت، تنها متوجهٔ انسانِ آگاه است و نه انسانِ بهشتی. اندیشه تنها وقتی شایستهٔ این نام می‌شود که علیه خود بیاندیشد. ایمان نیز بقولِ کی یِر کِگارد محتاج کفری است که تهدیدش کند تا هر خطش خطری شود و هر قدمش اقدامی. ایمانی که خطر را نبیند، پیشاپیش از کف رفته است.

نصیبِ ماست بهشت،‌ای خداشناس برو / کـه مستحقِ کرامـت گناهکارانند
بیـا به میکـده و چهـــره ارغـوانی کن / مرو به صومعه کآنجا سیاه کارانند



اندیشه نیز به نقد نیاز دارد. هر گفتی به گویی. زبان، تنها صدا نیست. سکوت، گاه بیش‌تر از هر صدایی حرف می‌زند. پرسش همواره از پاسخ غنی‌تر است. ایرادِ همهٔ وراجی‌های حاکم بر جهان و رسانه‌های جمعی و شایعات و مشهوراتِ بی‌ریشه آنست که اصیل نیستند، یعنی خودِ موضوعِ موردِ بحث، مجهول می‌ماند و بدل به"هرزه" گویی می‌شود. به‌رغمِ باز بودنِ بحث بر رویِ همه و برای همگان، دایره‌ای بسته می‌شود، حلقهٔ اوراد و مجلسِ افسانه و آیتِ افسون گری( فردید ). این حلقه، آنگاه شکسته و باز می‌شود که دیگری، مخالف، آگاهی، گفتگو، پرسش و اندیشه پدیدار شوند. تا برخلاف آمدِ عادت، ما را به فکر بیاندازد! می‌بینیم که سرزمینِ اندیشه و ایمان هر دو با مرزهای شک و کفر ترسیم می‌شوند.

شایستگیِ ذاتی و کرامتِ نفسِ انسانی از اینجاست که وجودِ او همواره پرسش از همین ذات و امکانِ گسترش و فرا روییدنِ قدّ و قامتِ همین انسانیت است. انسان، موجودی است که می‌تواند از خود پست تر شود یا از خود برتر رود.

شما می‌توانید با این تعریف مخالف باشید. به شما خوش آمد و خیرِ مقدم می‌گوییم. این جزوِ خودِ تعریف است. قاعدهٔ بازی است. خودی با نه خودی تعریف می‌شود. برای آنکه "گفت و گو آیینِ درویشی" شود، کافیست ضمنِ جدل و حینِ مناقشه، شایستگیِ شخصیتِ انسانیِ مرا پاس داری. همین.

از این دست ظرایفِ زبانی و حکمی که بگذریم و برگردیم به مبنای نظریِ مبارزهٔ حقوقِ بشری، در یک کلام، همان طور که در بحثِ دمکراسی امثالِ کلود لوفور گفته اند، ما با یک "فضای خالی" به لحاظِ متافیزیکی، مواجهیم. بر این فضای میان تهی، تنها یک قاعدهٔ بازی حکم می‌راند : به انسان هم‌چون شخصیتی که خود را به پرسش گذارده است، ارج بِنه! این فقط یک قولِ معقولِ فلسفی نیست، بلکه از اصولِ عقایدِ هر دینِ انسانی و مردمی است. کشتنِ هر نَفْس و شخصیت، ولو نَفْسِ خود، کشتنِ تمامِ بشریت و اکبرِ معاصیِ کبیره است. کمدیِ تراژیک اما، اینجاست که بزرگ‌ترین گناهانِ دینی گاه به نامِ دین انجام می‌شود!

رعایتِ حقوقِ بشر به شکلِ تمام عیارِ آن، می‌تواند از سوی تمامِ مذاهب و مکاتب موردِ پذیرش قرار گیرد. چرا که همه به خودِ انسان به عنوانِ مخاطبِ پیامِ شان نیاز دارند، خواه به عنوانِ تصویر و جانشینِ خدا در زمین و یا برهمنِ هستی در ادیانِ‌بی خدا، و خواه به عنوانِ خلّاقِ تاریخ در ایدئولوژی‌های جدید. هر مکتب و مذهبی هم، اما، می‌تواند آن را "بنامِ" آرمانِ والای خود، خدا، ملت، نژاد، طبقه، جنسیت، و حتی آزادی، نقض و پایمال کند. خودِ ما که به این نکته قائلیم نیز می‌توانیم آن را در مقامِ یک اندیشهٔ میان مایه، اساساً شایستهٔ پرسش ندانیم و این اصل و این نوع مبارزه را امری پیشِ پا افتاده و در حدِ تلاش‌های انسان دوستانهٔ ( philanthropic ـ humanitarian )، خیریه‌ای و حسناتی ( charitable ) تلقّی کنیم و انگیزه‌ای برای کوشش در تحقّقِ آن و تغییرِ جهان بر این اساس در خود نیابیم. شاید تا جوهرِ این حقوق که همان کرامتِ انسان است، واردِ ایمانِ آدمیان نگردد و بدل به اخلاق و دینِ مردمان نشود، تضمینی برای پایداری و رعایتِ آن نباشد.

آگاهی را خواه به معنای خود آگاهیِ عقلانیِ صِرف بگیریم و خواه به معنای دل آگاهیِ اشراقی، نیازمندِ پرسش و بازگشت به فقرِ اولیّه ایم. سقراط می‌گفت: برخلافِ خدایان ـ در فرهنگِ ما فرشتگان ـ که " آگاهی را دارند"، حیوانات که " آنرا نمی‌خواهند"، فیلو ـ سوف فقیر و مستحق و عاشقِ فرزانگی است.

یکی دیگر از مشخصاتِ رویکردِ فطری و طبیعی به انسان، دیدنِ او با دو چشم و درکِ همهٔ ابعادِ وجودیِ اوست در قلمروهای خودشان. از همین عقلِ جزئی باید در برابرِ انواعِ جهل و جنون و جنایت دفاع کرد و چراغش را روشن نگاه داشت تا شرایطِ اولیّهٔ بزرگداشتِ عقلِ کل و تعقّل به قلب فراهم آید. عقلِ علمی و نقّاد و به قولِ کانت و هگل "فهم" (Verstand) شرطِ نخستِ "عقل" (Vernunft) و عشق است. آنچه عرفای بزرگِ ما بدان حمله می‌برند، پای چوبینِ استدلالیونِ راسیونالیست است در نیلِ به حقیقتِ نهایی و درکِ تمامیتِ وجودِ آدمی و ربط اش با هستی. آنچه در عقلِ مدرنِ پسا دکارتی موردِ نقد است نه نَفْسِ عقل و علم که بریدگیِ سوژه ( res cogitans ) و اُبژه ( res extensa ) است و سلاخیِ هستی ( کشتنِ خدا و نابودیِ طبیعت). و اسکیزوفرنیِ بین معنا و ماده، انسان و هستی، و ...، که خودْ نقضِ غرض و هتکِ انسانیتِ انسان است و نامِ دیگرش نیهیلیسم و مرگِ معنا است. امری که در مدرنیته نوعی گرایش و گسستِ متفاوت در کیفیت محسوب می‌شود پروسهٔ حلول و درون مند شدنِ ( immanentisme ) امور یا تعالی و تقدس زداییِ ( désacralisation ) ارزش‌هاست.

اگر دقت کنیم. تاکنون ما با ملاک‌های مدرن به نقدِ سنت پرداخته‌ایم. حقوقِ بشر در برابرِ حقوقِ خدا. آزادی در برابرِ رستگاری. و بی شماری از این دو راهی‌های انتخاب. روشِ دیگری که ما، پیش می‌نهیم و پی می‌گیریم، نقدِ نمایندگانِ هر حوزه با مبانیِ خودشان است. نقدِ نمایندگانِ خدا با تعالیمِ خدا و قیاسِ کارِ قدرت‌های مدعیِ حقوقِ بشر و آزادی با خودِ این معیارها. بعد می‌بینیم که بینی و بینَ الله رفتارِ متولیانِ دین پیش و بیش از آنکه دموکراتیک نباشد، دینی نیست و اَعمالِ مدعیانِ دموکراسی، غیرِ دموکراتیک.است.

امروزه بسیاری از خانواده‌های سنتیِ مذهبی برای حفظِ سلامتیِ اخلاقِ فرزندانِ شان، از جمهوریِ اسلامی به کانادا مهاجرت می‌کنند. این نتیجهٔ کارِ دو دهه حکومتِ دینیِ روحانی است. از سوی دیگر، در سالگردِ یازدهِ سپتامبر هستیم و می‌دانیم در سالِ گذشته بنامِ انتقامِ قربانیانِ این جنایتِ بزرگ چه جنایاتِ دیگری در خاورمیانه تکرار شد و بنامِ دفاع از تمدن علیهِ توحش، چه وحشیگری‌هایی توسطِ قدرت‌های بزرگ رخ داد.

نشاندنِ حوزه‌های متفاوتی که ماهیت و هدف و کارکردِ شان نه متناقض، بلکه متفاوتند، مانند عقل و عشق، در برابرِ یکدیگر، چه دردی از ما دوا می‌کند؟ این درست تکرارِ همان کاریست که طرفِ مقابل می‌کند. بنامِ انسان، به خدا تاختن، واکنشی در برابرِ شیوهٔ آخوندها و تئوکرات‌هاست. ما به سادگی می‌توانیم نشان دهیم که تا انسانی نباشد که خدا را دریابد، این خدا مخاطب و وجودِ ذهنی ـ روانی نمی‌تواند داشت. بالعکس، بدونِ اندیشهٔ رستگاری از آزادی جز نفی و سرگردانی و ادامهٔ بقاء و میان مایگى باقی نمی‌ماند. چرا که زندگی جنگِ ارزش هاست. مسئولِ عواقبِ کار اما نه خودِ ارزشها که شیوه‌های تحقق و آکتورهای اجتماعی‌اند. بدترین ایده‌ها و ارزش‌ها در عالمِ ذهن و نظر می‌توانند بهترین خدمات را بکنند و بهترینِ آنها هنگامی که به خدمتِ شیوه‌ها و بازیگران و نمایندگانِ شریر درآیند، فاجعه می‌آفرینند. مگر نه که تمامیِ جهنم‌ها را در پیِ تحققِ اُتوپی‌ها و آرمان‌های بزرگِ بشری برپا کرده‌اند و به قولِ فرانسویان، اصلاً جهنم از نیّاتِ خیر سنگفرش شده است.

در اعصارِ دینی، همهٔ جنگ‌ها جنگِ مذهب علیه مذهب‌اند. همهٔ پیامبران، نخست در برابرِ شریعت و روحانیتِ زمانِ خود ایستاده‌اند. عیسی پسرِ مریم می‌گفت : "صریحاً به شما می‌گویم که اگر عدالتِ شما از عدلی که ملّایان و فَریسیان مدّعیِ آنند، فرا نرود، هرگز به ملکوتِ آسمان‌ها وارد نخواهید شد!" بزرگ‌ترین تئوکراسیِ تاریخ، بنامِ گویندهٔ همین آیهٔ انجیل، برپا شد. تا آنکه لوتری آمد و فریاد زد :

تنها ایمان، تنها متن، تنها رحمت! همهٔ مسیحیان روحانی‌اند! ( sola fide, sola scriptura, sola gratia )


تاریخِ اسلام و تشیع نیز تاریخِ جنگِ دینِ انسان، بردگان، مصلحان و اولیاء، با دینِ متولیانِ آسمان و حاکمانِ زمین بود : انواعِ تَسنّن، از حَنَفی و مالِکی و شافِعی و حَنبَلی و انواعِ تشیع از زِیدی و اسماعیلی و امامی، انواعِ نِحَل از مُعتَزله و مجبره و اَشاعِره، حُکماء و عُرفاء در برابر فقها، اَخباریون و اُصولیون، و انواعِ فِرَقِ شیخی و بابی و بهایی و ...، تا به امروز، که حتی در میانِ روحانیون با انواعِ اسلام‌ها سر وکار داریم.

در عصرِ مدرن نیز شاهدِ جنگِ میانِ انواعِ درک و تلقی‌های گوناگون از آزادیِ انسان و مردم سالاری‌ایم. بلافاصله پس از انقلابِ فرانسه، آنارشیست‌ها از لیبرال‌ها در گسترشِ آزادی پیش‌تر می‌روند و از کُمونِ پاریس تا سوسیال دمکراسی، خواستارِ دمکراسیِ اجتماعی و نه فقط سیاسی می‌شوند و انواعِ مکاتب و جنبش‌ها در این راستا پدیدار می‌شوند. جنبش‌های نوین مانندِ مدافعانِ محیطِ زیست، صـلح، ضدِ جهانی شدن، زنان، مهاجران، حاشیه نشینان و ...، جملگی بر دیکتاتوریِ عقلِ صنعتی و سرمایه سالاری و جهان خواری می‌تازند.


کرامتِ انسان، هسته‌ی مرکزیِ فکرِ حقوقِ بشر

در توحیدِ ادیانِ ابراهیمی، برای نخستین بار مفهومِ جهانشمولِ "شخصیتِ" انسانی شکل گرفت. پیش‌تر، فردِ انسانی، آنتروپوسِ یونانی و هوموی لاتینی هم‌چون اتم‌ها و عناصرِ لایَتَجَزّایِ مُتعلق به مجموعهٔ طبیعت ( فوزیس )، شهروندْ عنصری بود سازندهٔ شهر ( پولیس ) و فی نفسه دارای هیچ امتیازِ متعالی نبود. ایزونومیِ یونانی ( برابری در برابرِ قانون و ناموس ) مبنایی عقلانی، منطقی و قراردادی داشت و تساوی را تنها برای آنهایی می‌خواست که شرایط و امکانات‌اش را داشتند، لذا به شهروندانِ مردِ میانسالِ آزاد و از طبقهٔ متوسط محدود می‌شد و زنان و کودکان و بردگان و دیوانگان و بیگانگان و...،و سایرِ بشریت را حذف می‌کرد.

پایهٔ اُولی و غاییِ حقوقِ بشر همین تصور از انسان و اَرجِ شخصیتِ او ( human dignity ) و احترامِ به طبیعت و فطرتِ اوست. چرا که انسان‌ها اَعم از هر جنس و نژاد و ملیّت و مذهب و طبقه، از "نَفْسِ واحد" و با "فطرت" و آفرینشی مشترک زاده می‌شوند و بالطبع در برابرِ خدا و وجدان برابرند. "یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ( نساء، ۱)".

خود شناسیِ ( اگولوژی ) توحید، عالی‌ترین ممیزهٔ این موجودِ ناشناخته را نه در حیوانیّت و عقلانیّت ( به معنای متافیزیکِ یونانیِ لوگوس، عقل و نطق ) و مدنیّت ( سیاست ـ پلیتیک )، که در استعدادِ "فرا رفتن از خویش" می‌یافت و میانِ اومانیسم و تئیسم ( انسان و هستی : خدا ـ طبیعت ) تعلقِ متقابل بود و دو " ایسم" به تعلیق در می‌آمد. این همبستگی همان " انس" بود که جوهرِ انسان است و اما ذاتِ خدا کدام؟ عشق. آگاپه ( انجیلِ یوحنا ۴، ۸ ) " آنکه دوست نمی‌دارد، خدا را نشناخته، زیرا خدا همان عشق است." یا در قرآن از آغاز خدا با رحیم و رحمان و رَحم و مهرِ مادری نامیده می‌شد. خدای ادیان برخلافِ خدای فلسفه و کلام یا الهیات، که علتِ العلل و موتورِ اولیه و سببِ‌بی سبب( causa sui ) پنداشته می‌شد، نه یک موجود بود و نه یک مفهوم. او را نه می‌توان شناخت و نه دید. این خدا خود گفته بود : ( Sum qui sum ) "من همانم که هستم" ( عهدِ قدیم، سفر خروج، ۳، ۱۴ ) . " آنم که می‌خواهم باشم." هستیِ او را فقط با نفیِ هر آنچه می‌اندیشیم اوست، و تنزیهِ همهٔ هویت‌ها و بُت‌ها، می‌توان فهمید. پس او را تنها تجربه می‌توان کرد. نامِ این تجربه عشق، مهر، رحمت و انس است

در اینجا، عشقِ به خدا ( از راهِ کشفِ خود ) بلاواسطه به دیگری، هم نوع، مردم منتقل می‌شود. تورات می‌گفت : "رب‌ات، خدایت را دوست خواهی داشت با تمامِ قلبت، تمامِ روانت، تمامِ نیرویت، تمامِ اندیشه‌ات و هم نوع‌ات را دوست خواهی داشت" ( لوقا، ۱۰:۲۷ ). انجیل می‌افزود :

"... شما ( در عهدِ قدیم ) آموخته بودید که :همنوعِ خود را دوست بدارید و دشمنانِ تان را دشمن، اما من به شما می‌گویم دشمنانِ تان را دوست بدارید...، مگر مشرکین نیز دوستانِ شان را دوست نمی‌دارند و دشمنانِ شان را دشمن؟ پس شما چه مزیّتی بر آنان دارید؟..."


و قرآن می‌آموخت :

"... مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیا النَّاسَ جَمِیعًا" ( مائده،۳۲ ). آنکه نَفْسی را به ناحق بکشد، یعنی بی‌آنکه او کسی را کشته باشد، گویی همهٔ مردم را یکجا کشته است و هر که شخصی را زنده سازد تمامیِ مردم را ِاحیاء کرده است!..."

عرفان، کشفِ همین دانهٔ قدسی در خودِ آدمی است و پروراندن‌اش ( فلاح ). کلِ داستانِ هبوط و رها ساختنِ بُستانِ بهشت به تعبیرِ حافظ، جستجوی "سبزهٔ خطِ عشق است و آمدن به طلبکاریِ این مهرِ گیاه" در دلِ کویر. نزدیک شدن به درختِ جاودانگی، بهشتِ ابدی را "در پیشِ چشمِ آدم زمین کرد" (م آ ٢۵، ص ۳۷) و زمانِ رنج و کین و صِیرورت و شدنِ تاریخی آغاز شد. هبوط، تنها "به خود وانهادگیِ" اگزیستانسیالِ فردِ آدمی نیست، ورودِ به تاریخ و عصریّت و عُرفیّت (پروفان) نیز هست. این تاریخ، عرصهٔ جنگ و تنازعِ بقاءِ زندگی و قدرت و ثروت و فریب است. عرفانِ توحید می‌آموزد که روشنفکر در این درگیری، موضع دارد و مسئول و متعهد است و یکی از اهدافِ رسالتِ انبیاء قیامِ مردم به "قِسط" توصیف شده است.

بنابراین اگر در طرحِ اجتماعی از "آزادی" می‌آغازیم، در تبیینِ اخلاقی و در شناختِ موجودِ ناشناخته‌ای بنامِ انسان باید از " فطرتِ" انسانی شروع کنیم. فطرت یعنی طبیعتِ انسان به هنگامِ زاده شدن. انسان به صِرفِ داشتنِ همین فطرتِ طبیعی از هنگامِ تولد، نفس و شخصیتی می‌شود قابلِ احترام. ریشهٔ فکرِ حقوقِ بشر در مکتبِ "حقِ طبیعی" است که در تاریخِ فلسفهٔ غرب توسطِ اَمثالِ ِاسپینوزا و لاک و هابز و ... پرداخته شده است (jus naturale)(در برابرِ حقوقِ موضوعه ـ پوزیتیو). و مادهٔ دوم از نخستین " اعلامیهٔ حقوقِ بشر و شهروندِ" سال ۱۷۸۹ انقلابِ فرانسه نیز تصریح می‌کند : "هدفِ هر اجتماعِ سیاسی، حفظِ حقوقِ طبیعی و لایتغیرِ بشر است" ( یعنی حقوقِ نانوشته، تجویز نشده و غیرِ دستخوشِ مرورِ زمان(imprescriptibles) این حقوق عبارتند از : " آزادی، مالکیت، امنیت، و مقاومت در برابرِ اختناق".

عشقِ به همنوع و انسان، همان ضرورتِ درون دینی و عرفانی است که بر اساسِ آن می‌توان به پیکارِ زندگی و اجتماع لبیک گفت. این عرفان ابعاد و افق‌های خویش را به حوزهٔ عمل و پیکارِ زندگی و اجتماع فرو نمی‌کاهد، که بالعکس، دومی را به سطح و مرتبتِ اولی بر می‌کشد. و در این تعالی بخشی نیز برخلافِ تجربه‌های دین گراییِ بنیاد گرا یا تمامت خواه ( فاندمنتالیستی ـ انتگریستی که در آن دین و سیاست ابزارِ یکدیگر می‌شوند )، خودمختاریِ حوزهٔ سیاست را خدشه دار نمی‌سازد و به تفکیکِ حوزه‌ها قائل است. حوزه‌های منفک اما، در تمامیتِ وجود و طرزِ تلقّیِ درونیِ عارفِ مجاهد به هماهنگی می‌رسند، نه با درهم آمیختنِ نهادهای متفاوتِ حیاتِ اجتماعیِ آدمیان.

با پذیرشِ تنوع و چندگانگی و ِامکانِ تعارض و تناوبِ ادیان و ایدئولوژی‌ها، نه تنها هیچ برداشتی از (قبیل) حاکمیّتِ انحصاری، رسمی و اجباری نمی‌توان داشت، بلکه هیچ یک از تحلیل‌ها و مواضعِ سیاسیِ خودِ مُوَّحدان نیز تقدس و قطعیّتِ دینی و ایدئولوژیک ندارند، چرا که تابعِ نقد پذیریِ مستمرِ عقلانیّتی پویا اند. مسالهٔ چگونگیِِ تفکیک و هماهنگی و نسبتِ دو حوزهٔ عرفان و آزادی، بدین نحو راهِ حل می‌یابد که در حینِ پذیرشِ اصلِ تفکیک و خودمختاری و مفصل‌بندیِ عقلانی،و علمی ـ فنیِ هر حوزه، انفصال و انقطاعِ کاملِ حوزه‌ها پذیرفتنی نیست و سعادتِ هر یک، شرطِ تعالیِ دیگری و ارتقایِ تمامیتِ وجودیِ آدمی در بُعدِ فردی و جمعی است.

معنای هبوط و پرتاب شدگی، لحظهٔ آزادی، انتخاب و آگاهی است و توانِ "نه" گفتن به نهیِ الهی ( میوهٔ ممنوعه، آزادیِ منفی، رهایی ) که در جهان بینیِ توحید، خودْ بخشی از مشیّت و خواستِ خداست. و از این راه، انسان را جانشین و "خلیفهٔ" خود در زمین می‌سازد. سپس، انسان، داوطلبانه و خود مختار و خودآگاه به ندایِ هستی لبیک می‌گوید ( آزادیِ مثبت ) و این دو حوزهٔ به ظاهر متعارض، وجودِ دو اراده، در طرحِ کلی و باطنی یکی می‌شوند و ارزش و ارج و تَشخُّصِ انسانی این چنین دو چندان می‌شود.

در گزارشِ امروز هدف، نشان دادنِ دو معضلِ سیاسی و فکریِ کنونیِ ما بود و این‌که در هر دو حوزه بجز ادامهٔ مشیِ گفتگو چاره‌ای نداریم. حاصلِ این گفتگوها هم سخنی و تفاهمِ دیالوژیک بر سرِ مواردِ اشتراک و اختلافِ نظرات است و نه نیل به یگانگیِ نظری و عقیدتی. پس تنها معیاری که همه باید بر سرِ آن به توافقِ عملی برسیم، آنست که به هنگامِ شنیدنِ آژیرِ خطر در هر موردِ نقضِ حقوقِ بشری و هتکِ حیثیتِ انسانی، با هر عقیده و خطِ سیاسی‌ای که داریم، بسیج و متّحد شویم و واردِ میدانِ عمل و اقدام.

تاریخ انتشار : ۹ / شهریور / ۱۳۸۱

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

بازگشت به بالای صفحه
.
8_12_1391 . 18:28
#3
درباره هویت ملی



نام مقاله : درباره‌ی هویتِ ملی

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : _____

مناسبت : به یادِ فروهرهای ایران‌زمین


پیش‌گفتار :

دیوان عطار : چون هویت از بطون در پرده بود / در هویت بس هویدا می‌روم

غرض از ورود و دامن زدن به مبحث هویت ملی، وارسی و بازیابی خویشتن است در مقام "ایرانی".

ما ایرانی‌ایم. این "ما" اما، به‌مثابه‌ی ایرانی، کیست؟ و چه چیز را به این عنوان می‌توان ما خواند؟ ایرانیّت هم‌چون چیستی‌ی ما، خود چیست؟ و این چیز آیا همان "هویت" است؟ و در این‌صورت، سرمنشاء آن کجاست؟ شاخص‌هایش کدام؟ جغرافیا؟ تاریخ؟ اسطوره؟ دین؟ زبان؟ تابعیتِ "دولت ـ ملت" مدرن؟ و مگر هر ملتی از این دست منابع قومی و اقلیمی ندارد؟ پس ممیزه‌های "هویت ملی‌ی ما" کدام‌اند؟ و انگیزه‌ی ما از طرح این بحث؟

می‌دانیم که بسیاری از پژوهش‌گران معاصر، انقلاب ایران را هم‌چون "واکنشی" در برابرِ متجدد‌سازی‌ی غربی‌مآب و وحشیانه‌ی نظام گذشته، و از سنخ جنبش‌های هویت‌گرا(Identitaire) ارزیابی کرده اند، ‌و پیش‌درآمد نظری آن‌را، در نظریه‌هایی چون "غرب‌زدگی"ی آل احمد و "بازگشت به خویش" شریعتی جسته‌اند. "هویت" مورد نظر این روشنفکران دوران گذشته آیا هیچ‌گونه ربطی با انواع "بنیاد"‌گرایی‌های رایج ملی و مذهبی دارد؟

در شرایط کنونی، رشدِ جنبشِ ملی ـ مذهبی در ایران، و طرح مجدد بحث هویت، به‌ویژه در حوزه‌ی "ملیت"، پرسش‌هایی را از این نوع برانگیخته است که: چرا این نیروها به‌جای تکیه بر "هویت" اعتقادی خویش، بر نقش اجتماعی و راه‌کار پییشنهادی‌ی خویش تاکید نمی‌ورزند؟ این‌همه تاکید بر اسم و رسم و هویتی که امروزه ظاهراً دیگر تهدید نمی‌شود، از چه روست؟

مجموعه‌ی این پرسش‌ها ما را ملزم می‌سازد که برای باز تعریف "خویش"، نخست از همان آغاز بیآغازیم، و ببینیم که ما کیستیم؟ همانیت و هموئیت ما به‌عنوانِ ایرانی(پیش از اعتقاد به هر دین و مرامی) در چیست و در کجاست؟

بحث حاضر، تنها طرح مسئله، و گشایش راه تفکر است در مسیر کسب نوعی خودآگاهی ملی، و وقوف بر شدنِ "ما" هم‌چون یک "ملت". به‌ویژه در هنگامه‌ی هجومِ امواجِ سهمگین "جهان‌شهریت" و عصرِ "اندیشه‌ی واحد و صحیح به‌لحاظ سیاسی"!

پیش از پرداختن به ارائه‌ی هرگونه تعریفی از مفهومِ "هویتٍ ملی"، باید گفت که اقلیمی و قومی به‌نامِ ایران و ایرانی، با مشخصات ویژه و مشترک فرهنگی و تاریخی‌ی خود، از دیرباز "وجود" داشته و خواهد داشت، و هیچ نقد و مناقشه‌ای در عالم نظر نمی‌تواند در نفس این حضور واقعی تشکیک کند.

ماهیت و چیستی‌ی این وجود و حضور لیکن، به همین سادگی و قطعیت، مکشوف و هویدا نیست: چیزی به‌نامِ "چیستی"‌ی ثابت آیا اصلاً وجود تواند داشت؟ یعنی "ماهیتی" که به‌رغمِ همه‌ی عوارض و حوادث، این‌همانی‌ی یک ملت را اثبات کند؟

پس، بررسی‌ی خود این وجود مشخص و محسوس، بهترین سرآغاز هر کنکاش در راه شناخت عینی و علمی‌ی پدیده است. مشاهده و مداقه در ادوار تاریخِ تکوینِ کلیتی به‌نامِ ایران، نشان می‌دهد که این موجود، نه مرزهای دقیقی دارد، نه یک هسته‌ی مرکزی‌ی مکشوف، و نه از ثبوت و پیوست قطعی برخوردار است. پس بهتر است بگوئیم که: هویت کنونی‌ی او، نه قالب و قطعه سنگی منسجم، که کهکشانی از هزاران سیاره و ستاره‌ی متکثر و متحرک است، یا دریائی به‌ظاهر پیوسته و سرشار از میلیاردها قطره‌ی سیال. در همین حال، و به‌رغمِ همه‌ی این احوال دگرسان، از خلال زمان‌ها و رخداد‌های تاریخی، و در پیکره‌ی زبان یا زبان‌های ملی و محلی، با نوعی استمرار فرهنگی مواجهیم، استمرارِ چیزی و امری پوشیده و مغفول، که به‌طور ناخودآگاه بر شخصیت اعتقادی، ارزشی، و رفتاری‌ی ما رنگِ خود را می‌زند، و ذائقه‌ای متمایز می‌سازد. این خمیرمایه و ماده‌ی وجودی و موجودی، که بُعد مثبت و عالی‌ی او، در زبان و شعر و ادب و عرفان و آئین فتوت و جوانمردی و پهلوانی تبلور یافته است(و وجه منحط او، که در نظام‌های سیاسی ـ اجتماعی‌ی شاهنشاهی، موبدی، کاستی و... متجلی است)، آیا همان "جانِ" قومی و ملی‌ی (Volksgeist) ما نیست؟


مفهومِ هویت :

این‌همه پراکندگی و گسست و ‌بی‌تعیّنی اما به‌راستی چگونه یکپارچه می‌شود، و مجموعه‌ی زنده‌ای را می‌سازد؟ تنها آنگاه که براه می‌افتد. یعنی درحرکت و در جهت‌گیری این جنبش و پویش در طی زمان و در تاریخ. مشکل تا حدودی راه‌حل می‌یابد اگر نظریه‌ی فلسفی‌ی "حرکت جوهری" را مدّ نظر قرار دهیم.

این "جهت" همان "معنا"‌ئی (sens) است که در جستجوی بیان‌اش هستیم. هرچند جهت این مسیر مقدر و از پیش تعیین‌شده نباشد، و بیان ما نیز خود زمان‌مند باشد. و از آنجا که نخستین خصلتِ زمان اساساً، مفصل‌بندی‌ی دوره‌ای‌ی اوست(دوران‌مندی همان منقطع و قطعه قطعه بودن است: tempus)، هر تبیینی تخته‌بندِ اسوه‌های(paradigmes) زمانه‌ی خویش است و گسسته از گذشته، نیازمندِ تأویلی "معنا"کاو و مفاهمه‌ی ارزش‌ها است، و نه تبیینی "علت"جو از نوعِ مکاشفه‌ی علمی.

مقصود از این دست اشارات، نه اظهارفضل‌های فلسفی‌ی بی‌جا، که پیش از ورود به حوزه‌ی ملیت، تدقیق و تعمق در خودِ مفهوم هویّت است(identitas : هموئیت، این‌همانی، از ریشه‌ی "همان" و معادل: dasselbe, self, idem, même,). چرا که هرگونه ابهام و توهمی در این زمینه، تاثیرات و عواقب مستقیم و اجتناب‌ناپذیری بر نحوه‌ی رویکردمان نسبت به مقوله‌ی ملیت خواهد گذارد.

سوفسطائیان آتن می‌پرسیدند: این کشتی تِزِه (Thésée)، که مدام در حال تعمیر است، و نهایتاً تمام قطعات‌اش تعویض خواهند شد، همان کشتی‌ی سابق است؟

باری از "هویت" دو تصور می‌توان داشت: یکی آنکه، "وحدت" را با "تداوم" یکی بگیریم. و درنتیجه، یا به هویت‌گرائی‌ی محافظه‌کارانه درغلتیم(پارمنید و نفی حرکت) و یا به نفی هویت (پروتاگوراس) برسیم. دیگر آنکه، وحدت کیفی و فعلی موجودات را، نه معادل ثبوت، که عین "تحرّک" آنها بدانیم، و ا ین حرکت را وحدت بخش بیابیم(هراکلیت، ملاصدرا).

راه میانه و کلاسیک ارسطوئی، نه تنها جوهر را در حینِ واحد بودن و عینِ خود ماندن در زمان، قادر به پذیرش عوارض و حوادث متضاد می‌یافت، که این ویژگی را "اصلی‌ترین شاخصه‌ی جوهر" می‌پنداشت.(ارسطو، مقولات، ۵)

با توجه به تمامی این متغیرها، اعم از "اصل انفراد ذرّات"(اصلِ لایبنیتزی "تمییزناپذیرها": هر جوهر عددی دال بر فرق میان خواص است. هر ذات فردی یگانه است و دربرگیرنده‌ی حقایق ضروری.)، ذهنی بودن کلیات، تغییر عوارض و مشخّصات پدیده‌ها در زمان، نسبی بودن مرز درون و برون، گسست ادوار زمانی و..."، مفهوم "هویت" به‌شدت نسبی و مشروط می‌شود.

در پی فروپاشی ثبوت و تقدمِ مفهومِ جوهر و ماهیت و هویت، آیا نمی‌توان با فیلسوفان هستی هم‌صدا شد؟ خواه در معنای وجودشناسانه‌ی جهان‌شمول آن(صدرا)، و خواه در حوزه‌ی برجاهستی‌ی انسانی(Dasein)، و "چیستی"‌ی انسان را "مبتنی بر هستی"ی او دانست(هایدگر)، و یا "متاخر بر آن"(سارتر)؟

از دیگر سو، در بحث از هویت، تنها با توجه به تفاوتِ معانی و کاربرد‌ها در سپهرهای گونه‌گون و حوزه‌های زیر، شاید بتوان به درک کلی‌ی این مفهوم راه برد:

یزدان‌شناسی : وحدت مطلق یک هستی با خویش. تنها خدا با خود همانسته است، چه، ماهیت او از وجودش ممتاز نیست، و عارضه‌ناپذیر است، و در لا مکان و لا زمان است. در اینجا است که با پُر‌ترین معنا و مصداق هویت روبرو می‌شویم. برون از این قلمرو، همه‌ی هویت‌ها نسبی و به خود نابسنده اند، ‌و در ربط با یکدگر تعریف می‌شوند.

اخلاق : دستور سقراط : "خودت را بشناس!" یا "برو به‌جای اثبات خدا خود را اثبات کن!"

روانشناسی : درکِ خویش همراه با احساس استمرار و دوام (پل ریکور، "خویشتن هم‌چون دیگری"، ص۱۴۰ـ۱۶۶)، و نیز اصل همان‌سازی(identification) نزد فروید(تصاحب مشخصه و جنبه‌ای از شخصی و تشبه و دگردیسی خویش بر آن اساس، نگا. کنفرانس‌های نو، مقدمه بر روانکاوی+ فصل هفتم روانشناسی جمعی و تحلیل من(۱ـ۲۱))، و لاکان(مرحله‌ی آئینه در شکل‌گیری‌ی شخصیت کودک، که تصویر خود را می‌شناسد، و سرآغاز سلسله هویت‌یابی‌های بعدی است، و نیز نسبت هویت‌یابی و دلالت‌گر(signifiant) زبان‌شناسانه).

آیا گفتنِ "من" از خردسالی تا کهولت، هویتی روانی و درون‌ذهنی را می‌رساند، یا تنها کاربردی زبانی ـ دستوری دارد(ضمیر اول شخص متکلم)؟ بداهت و یقین من نسبت به خویش، با همه‌ی تجربه‌های زیستی‌اش(مثلاً من سردرد دارم)، چنان است که برخی مانند ویتگنشتاین همین نوع هوهویه‌سازی‌های من را، به‌دلیل ابطال‌ناپذیر بودن، نسبت‌های ذهنی و خطاپذیر به خود دادن، دانسته‌اند.


منطق :

هویتِ کیفی : خواص مشترک و واحدِ چند چیز، به‌جز امکان خلط شدن در زمان و مکان(مثلا اصل و کُپی)، که شامل درجاتی است.

هویتِ عددی یا "منطقی" : یگانگی‌ی چند چیز، با نام‌های گوناگون .


روش‌شناسی منطقی : اصل این‌همانی و هم‌سازی(cohérence) اندیشه : آنچه هست، هست. آنچه نیست، نیست. که در نگاه هگل جز پیش‌داوری‌ی فهم انتزاعی نیست. چه، هیچ قانونِ فکری منزوی و ثابتی وجود ندارد (دائرةالمعارف علوم فلسفی)

و بالاخره، هویت به‌معنای متافیزیکی کلمه، که در فلسفه‌ی سنتی(متافیزیک ارسطوئی)، همان شاخصه‌ی "همانستی" است (tauton : همان ماندنِ گوهرین یک پدیده، آن‌چنان‌که از پیش بوده، هرچند که تصورات و نام‌های گوناگون عارضی به‌خود بگیرد.) (ارسطو، متافیزیک + طوبیقا) و در منظومه‌های پسا‌ کانتی منظور "نبودِ فرق" میان طبیعت و روح.("فلسفه هویت" شلینگ)

هویتی که در نگاه هگل "انتزاعی" است. چراکه هویت واقعی جز "این‌همانی هویت و تفاوت" نیست.(دائرةالمعارف علوم فلسفی، علم منطق، نظریه گوهر، ۳۹, p. ۲۰۲)


از عرصه‌ی "منطقِ جدالی"ی هستی که بگذریم، و به قلمروی جان و روان و خودآگاهی انسانی برسیم، باز جدلِ عین و ذهن، در عملِ شناسائی، رخ می‌نماید: چه، انسانی که تأمل می‌کند(contemple)، خود را در موضوعِ شناسائی "گم می‌کند"، و نمی‌تواند "به خود آید"، مگر بر اثر آرزوئی(Désir) یا میلی. به عنوان آرزوست که انسان خود را به‌عنوانِ یک منِ ذاتاً متفاوت از جز من، و به‌طور ریشه‌ای متقابل با جز من، بر خود و دیگران آشکار می‌سازد. منِ انسانی، منِ همین آرزوست، که آدمی را از آرامشِ کار پذیرِ "شناخت" در آورده، به "کارِ" نفی و تغییر وضع موجود بر می‌انگیزد.

"... این "من"، برخلاف "من" حیوانی، نه "یگانگی"(Identité) یا برابری(Egalité) با خویشتن، بلکه نفی و سلبیت خواهد بود. به سخن دیگر، هستی این "من"، همانا در شدن(Devenir) خواهد بود، و صورتِ عام این هستی را، نه مکان، بلکه زمان، تشکیل خواهد داد..."

"... و بدین‌سان، این من، (حاصل) کار خویش خواهد بود، و با نفی(کنونی) آنچه (در گذشته) بوده است، به آنچه شده(در آینده) مبدل خواهد شد، چون این نفی، با توجه به آنچه در آینده خواهد شد، انجام می‌گیرد. نفس وجود این"من"، عبارت است از شدن عمدی و تطور(Evolution)ارادی و پیشرفت آگاهانه و دل‌خواهانه و برتری جستن(Transcendre) از داده یا امر واقع و موجودی که در دسترس آن قرار دارد و با آن یکی است…

اگر واقعیت انسانی واقعیتی اجتماعی است، اجتماع نمی‌تواند انسانی باشد، مگر به عنوان مجموعه‌ای از آرزوهائی که یکدیگر را به عنوان آرزو بخواهند. آرزوی آدمی‌زا(Anthropogène)، نه بر عینی واقعی و محصل(Positif) و داده، بلکه بر آرزوی دیگر تعلق می‌گیرد. آرزوی دیگری را آرزو کند، یعنی بخواهد که قطب آرزو و "محبوب" دیگری واقع شود، یا بالاتر از آن، ارزش انسانی‌ی او به عنوان فرد انسانی(ازجانب دیگری) "شناخته"(Reconnu) شود. تاریخ انسانی، تاریخ آرزوهای آرزو شده است. هر آرزوئی تمنای ارزشی است. برترین ارزش برای حیوان، تابع آرزوی او برای نگهداری‌ی جان خویش است. سخن گفتن از "اصل" خودآگاهی(انسانی)، سخن گفتن از به‌خطر انداختن جان است. از پیکار تا پای جان در راه شناساندن ارج خویش...

به سخن دیگر، هرگونه آرزوی پدیدآورنده‌ی خودآگاهی آدمی و واقعیت انسانی، تابع آرزوی "ارج‌شناسی"(Annerkennen) است و جان‌بازی، که واقعیت انسانی با آن "محقق می‌شود"(s’avère) خطر کردنی است به پیروی از چنین آرزویی..."(هگل، خدایگان و بنده، از پدیدار‌شناسی روح، ترجمه ح. عنایت، تهران: خوارزمی، چاپ۲ـ۳، ۵۸ـ۱۳۵۴، ص ۲۹ـ۳۳)


بنابر این ‌همه، تاریخ انسانی، تاریخ مبارزه‌ی جانانه‌ی بشریت در راه شناسایی ارج و منزلت یا کرامت و هویت انسان، به‌مثابه‌ی انسان، است.

این هویت، در نگاه هگل، و در نزد ملت‌ها، همان جان قومی و روح ملی(Volksgeist) است، که تمامیتی منفرد و انفرادی‌ی اندام‌واره است، و با زندگی‌ی اخلاقی و اخلاقیت مشخص و منحصر به فرد، تشخص می‌یابد، و روح یگانه‌ای است که به دین، هنر، آداب و رسوم، فرهنگ، علم، رخدادهای تاریخی، موقعیت ملت در جهان، سرنوشت، و حتی شرایط اقلیمی و... رجوع می‌دهد. روح ملی روح یک(دوره) زمان است. بقای نبوغ یک ملت به‌صورتِ نوع باقی می‌ماند، و نه در همان شکلِ منحصر به‌ فرد خویش(Singularité). و یک ملت نمی‌تواند بیش از یک نوع داشته باشد، و تاریخ‌اش تبیین هموست. هیچ ملتی باقی نمی‌ماند، و به معنای دقیق کلمه، ملت نیست، مگر در شکلِ زنده‌ی خویش. و تنها ملتی زنده است که به تحققِ اصول و پرنسیپ خویش بپردازد. ملت یک یگانگی زنده است، و ملتی که در تولید حیات اخلاقی‌اش از تلاش باز ایستد، فعالیت‌اش، در فقدان تضاد و تقابل(Opposition)، به "عادات" بدل مشود، و در حاشیه‌ی تاریخ جهان‌شمول، تنها ادامه‌ی بقاء می‌دهد، و به "بی‌خاصیتی‌ی سیاسی" دچار شده، و ملت دیگری، نقش اصلی را برعهده می‌گیرد.("عقل در تاریخ"، ص ۹۱tr. K. Papaiounnou, Paris, Plon, ۱۹۶۵, +"مقدمه دروس درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ"، ص ۵۰ـ۵۱ tr. fr. T. Taminiaux, ParisTongueayot, ۱۹۷۶ ]


تعریف این هویت، با این همه، سهلِ ممتنع است. "از آن‌رو که هر تعریفی یک هویت است، پس خود هویت نمی‌تواند تعریف شود"(فرگه). و نیز، از آن‌رو که انسان تنها موجودی است که خود ماهیت خویش را تعریف می‌کند(سارتر).

پس برای فهم هویت، باید "تفاوت" را فهمید. زیرا، هم وجودِ هستی، و هم وجودِ انسانی(برجاهستی)، هر دو، نه بر پایه‌ی هویت محض و ساده و خودسان و درونمان(immanent) هر یک، که بر اساس تمایز و دگرسانی و فراگذار(ranscendant) درک و فهم‌پذیر می‌شوند. درکِ هویتِ هستی، در گرو فهمِ نیستی و شدن است، و فرقِ هستی و هستان. هویتِ انسان گزینشی است میانِ دو کششِ والائی و فرومایگی. هویتِ ملی تفاوت‌های فرهنگی و منشی و رفتاری میان ملت‌ها است. این فرق و تفاوت‌ها، نه فقط با بیرون، که از درون نیز در پویش و جدال دائمی‌اند. درگیری‌ی من با منِ دیگرِ جانشین‌ام(alter ego)، که به اندازه‌ی تصویر‌ها و تصوراتی که از خود داریم، تکثیر می‌شوند، و موجب حیرت، که بالاخره: "من کدام‌ام؟"


چیستی ملیّت و کیستی ایرانی

بحث‌مان را برای حسن مبدأ، با الهام از این کلام نیچه آغاز می‌کنیم که : "راست بگو، و هرچه را در توان داری، در تیرت بنه، و بلندتر پرتاب کن! فضیلتِ ایرانی این است!"

این بیان که فلسفه‌ی انسان او را تبیین می‌کند: انسان هم‌آنکه باید از او فراتر رفت!، به وجهی با مبحث هویت ملی ما ربط می‌یابد: آرش با عبور از خویش، و گشودن خود بر هستیِ گشوده، قلمرویی را فتح می‌کند که نام‌اش ایران است. تلاش ما اما، در این مقال، جستجوی معنایِ ایران، آن‌سوی خاک و خون، یعنی ایران معنوی است، و یا به تعبیر زیبای نیولی "ایده‌ای از ایران".

راست بگو، و هرچه در توان ‌داری را در تیرت بنه، و بلندتر پرتاب کن(آرش)، هنر و هویتِ ایرانی این است. در اینجا مراد، نه ایثار اخلاقی، بلکه تعریف وجودی‌ی ماهیتِ انسان است. انسان تنها موجود زنده‌ای است که می‌تواند از خود فرا رود، و به باورِ نیچه: "می‌باید از او فراگذشت".

برای ما در این بیان، تلقی‌ی نیچه است از نوع ایرانی‌ی باستان، بر پایه‌ی خودآگاهی و تصوری که آنها از خود داشته‌اند. و وجه تمایز خویش را، از سوئی، در باور به اصلِ راستی و نیکی در پندار و گفتار و کردار می‌یافته‌اند، ‌و از دیگر سو، در بایستگی فدا، از خود گذشتن، و نبرد. و این‌دو رویه‌ی هنر و فضل و برتری‌ی ایرانی است.

برای شناختن شخصیت و روح هر ملت و تمدنی، بهترین راه شاید بررسی‌ی شیوه‌ی ارزیابی او از خودی و بیگانه باشد. ارزش‌های هر قوم در نفرین و آفرین‌ها‌یش نسبت به دوست و دشمن آشکار می‌شود.

یونانیان وجه ممیزه‌ی خویش را در مدنیت و شهروند بودن خویش می‌یافتند. جوهر انسانیت اگر در سخن بخردانه (نطق ـ عقل ـ لوگوس) نهفته باشد، تنها در شهر (مدینه ـ پولیس) امکان تحقق می‌یابد. شهری سامان‌یافته‌ی نظام و حاکمیتی قانون‌بنیاد(نوموکراتیک)، که به‌طور طبیعی(فیزیولوژیک) تساوی حق یافته‌اند؟(ایزونومیک) شهروندان(مردان عاقل و میان‌سال و فعالِ طبقات متوسط و بالای "بورژوا"ی آتنی‌الاصل) را پاس دارد، و نمودی از نظم کیهانی(کوسمولوژیک) باشد. و به جز این نیست مگر توحش و بربریت. پس یونانی معادل متمدن است و غیر یونانی بربر.

اعراب اما به عالی‌ترین فرآورده‌ی خویش، یعنی زبانِ عرب و شعر خویش، می‌بالیدند، و سایرین را عجم(گنگ و لال) می‌نامیدند! تا آنجا که قرآن در مصافِ عقیدتی‌ی خویش با جاهلیت و شرک، ناگزیر از مبارزه‌طلبی و "تحدی" و مشاعره و معارضه‌ی ادبی در اثبات برتری‌ی فصاحت و بلاغتِ کلام وحی بود: "فأتوا بسورة من مثله وادعوا شهداءکم"(۲۳/۱). جوهر عربیّت در گویائی و رسائی و روشنی‌ی بیان و اندیشه، در برابر گویش‌های مغشوش و گنگ و نامفهوم تصور می‌شد.

و اما ایرانیان، بر این قیاس، فضل و برتری خویش را در چه ممیزه‌ای می‌یافته‌اند؟ در نفسِ فضیلت و برتری که: "هنر نزد ایرانیان است و بس!"، از شوخی گذشته، ایران سرزمینِ آریائیان بود، و معنای آریائی مهی و والاتباری و بزرگ‌منشی و اشرافیت و نجابت بود. ایرانیان بنیانگذاران علم اخلاق بودند، و غیر ایرانیان و "انیرانیان" را پست و نادرست و بدسگال و فرومایه می‌خواندند. پاک و ناپاک و خیر و شر و نور و ظلمت جملگی بخش و رده و طبقه‌بندی‌های پایگان‌مند اندیشه‌ی ایرانی است. مطلق‌گرائی، پاک‌دینی‌ی وسواسی، طهارت روح و جسم، تصورِ انسان کامل، وفاداری و فداکاری، پهلوانی و جوان‌مردی...، را از فضائل ایرانی دانسته‌اند.

یکی از روش‌های شناخت هر قوم، مطالعه‌ی خدایان اوست. خدای ایرانی "خداوندِ هستی و هم راستی" است(که به تعبیر فردوسی: نخواهد ز تو کژی و کاستی). جوهر این بینش، همان باور به "نور"(روشنائی) است. نوری که تاریکی را می‌شکافد. راستی و صدق و خلوصی که موجب شفافیت و روشنی و بینائی است. وسواس در پاکی نیز از همین روست. زدودن هرگونه پلیدی که موجب تباهی است. چه، زندگی همان حرکت و جنبشِ روشنائی و اعتلای آتشی است در طبیعت در برابر درد و مرگ و سرما و رکود و سیه‌روزی. به‌روزی و شادی و پاکی و راستی مفهوم‌واژه‌هائی مترادف‌اند. آب و آتش در این نگاه مظاهر پاکی‌اند. این مجموعه‌ی ارزشی اما یکسره، از حوزه‌ی اسطوره به اخلاق کشیده می‌شود، و جنگِ راستی و دروغ(دروج)، پاک و ناپاک، و... و خیر و شر آغاز می‌شود.

و این رشته سرنخ پژوهش جهتِ کشف ابعاد ژرف‌تر روح ایرانی‌ی نهفته در اساطیر باستان اوست، و زدودن مفهومِ ملیّت از همه‌ی زنگارهای زیستی(بیولوژیک) و قومی(اتنیک) او، برای نیل به ایده و گوهرِ ایرانیّت.


هویتِ ملی و دگردیسی دینی

پس از گرویدن تدریجی‌ی اکثر اقوام ایرانی به اسلام، هویتی نو، و نوعی "اسلام ایرانی" تولد یافت. مقصود نه اسلامی است که از پی شکست سپاه ساسانی به ایران آمد، بلکه اسلامِ سرچشمه‌ها، آن‌گونه که یک روشنفکرِ ایرانی، به‌معنای معنوی کلمه، و یک ایرانی روشنفکر، یعنی سلمان پارسی، به استقبال‌اش شتافت: اسلام محمد و تشیع علی. تجربه‌ی مبارزاتِ عقیدتی ـ طبقاتی‌ی پیشین(جنبش‌های مزدک و...) زمینه‌های درونی‌ی مساعدِ پذیرش این دعوتِ نوین را پیشاپیش آماده ساخته بودند.

"هویتِ جدید"، پس از آنکه نظام سیاسی ـ طبقاتی‌ی شاهنشاهی ـ شبه‌کاستی سابق را در دل و ذهن ایرانیان فرو پاشید، در برابر خلافت عربُ‌محورِ لاحق ایستاد، و از شعوبیه تا سربداران، نهضت مقاومت ملی‌ی ایرانیان مسلح به ایمانی نو(با گرایشات مشخص شیعی) در برابر مهاجمانِ عرب و ترک و مغول و... استمرار یافت.

زبان پارسی(دری) این‌بار حیاتِ گسترده‌ی دیگری یافت، و در شعر(شاهنامه‌ها) نمودار شد. زبان براستی آئینه‌ی خودآگاهی و هویت و حیات و روح یک ملت بود: "عجم زنده کردم بدین پارسی".

اندیشه‌ی فلسفی و علمی این‌بار به‌صورتِ جدی در این سرزمین آغازیدن گرفت، و متفکرانی هم‌طراز یونانیان در فرهنگ و تمدن اسلامی زاده شدند. اندیشه‌ی سیاسی اما، به‌رغمِ رشد فقه(و حقوق خصوصی)، نتوانست از حدود معینی فراتر ببالد، هرچند که در برابر استبدادِ خلافت، جنبش‌هائی اعتراضی و مردمی، در شکل فِرَق و نحله‌های مذهبی(و عمدتاً شیعی)، نوعی سنت و ادبیات عقیدتی ـ سیاسی قوی مبارزاتی آفریدند.

ریشه‌ی همه‌ی این تحولات را در تغییر انقلابی‌ی جهان‌بینی و بِینش اجتماعی‌ی ایرانیان، و آشنائی با آموزه‌های انسانی توحید، و جهت‌گیری‌ی مردمی‌ی دین و مرام نوین باید جست، که به‌رغمِ انحرافِ خلافتِ پیام‌آورِ اسلام، و به حاشیه‌ی اپوزیسیون رانده شدن خاندان و یاران او، ملت‌های پیرامونی توانستند پیامِ اصلی‌ی کتاب او را بگیرند، و پرانگیزه‌تر از اعراب، خود، دعوی‌ی پیگیری‌ی این اصولِ جهان‌شمول را در دل بپرورند.

اصل قرآنی‌ی "تعارف"(حجرات۱۳)، که "ارج‌شناسی"‌ی هویت ملی‌ی خلق‌ها، و پذیرشِ متقابل ویژگی‌های فرهنگی‌ی آن‌ها است، پایه‌ی عقیدتی‌ی جنبش‌های ملی‌ای هم‌چون شعوبیه شد.

چنین شناسائی‌ای، اگر در سطحِ فرهنگی و فولکلوریک محدود می‌ماند، تعارفی بیش نبود(چنان‌که در امپراطوری شوروی سابق نیز به چشم می‌خورد). این اصل هنگامی به شناسائی عام و تام بدل می‌شود که در پرتو اصلِ "کرامت" ذاتی‌ی انسان(اسراء۷۰) و تساوی‌ی حقوقی‌ی مبتنی بر سرمنشأ واحد بشری‌ی "نفس واحده"(نخستین آیه‌ی سوره "زنان")، که بر هرگونه تبعیضِ جنسیتی، نژادی، قومی، و... مهر بطلان می‌زند، فهمیده شود. اصلی که پایه‌ی "حقوقِ بشر" مدرن است: ارجِ انسان. با این تفاوت که، اومانیسم و دمکراسی‌ی اروپائی، از "دولت‌شهر"ی آتنی تا "دولت ـ ملت" مدرن، هیچ‌گاه نتوانست برتری‌جوئی‌ی خاک و خونی، و اسطوره و افسانه‌ی نژادی(که وجود خارج از ذهن نداشت) را کاملاً از اندیشه و عمل خود بزداید. حال آنکه، مؤذن توحید اسلام، از آغاز یک برده‌ی سیاه‌پوست بود، که شین را هم سین می‌خواند(و اشکالِ "تجوید" داشت!)

عربیت جاهلی لیکن، در خلافت‌های بعدی، بر اسلام چیره گشت، هم‌چنان‌که ایرانی‌گری‌ی صفوی بر تشیع. و دین اسلام، در ترکیبِ با هویت ملی‌ی ایران، از مرامِ انتخابی، بدل به عنصر سازنده و جزء لایتجزای فرهنگ ملی‌ی ما شد. هم‌چنان‌که در حوزه‌ی زبان، فارسی دری، پس از یک‌دوره ورود عربی، جای پهلوی و گویش‌های محلی را گرفت. پیش‌تر نیز ایران زمین فاقد یک زبان واحد و سراسری بود. چنان‌که امروزه نیز باید از زبان‌های اقوام هند و ایرانی، به‌مفهوم گسترده‌ی کلمه، اعم از فارسی و کردی و تاجیک و پشتون و اردو و بلوچ و... سخن گفت، و فراتر از حوزه‌ی زبان‌شناسی‌ی صرف، و در حوزه‌ی تمدن ایرانی و ترکی و عربی و... را هم می‌بایست بر آنها افزود.

ایران هیچ‌گاه سرزمین خلوص نژادی و زبانی و دینی نبوده، و نخستین بیگانگان مهاجم بدو، از اتفاق، خود آریائی‌ها بوده‌اند، ‌که تنها نام‌شان را بر این سرزمین گذاردند، و با اقوام بومی و بعدی آمیختند. هم‌چنین، در حوزه‌ی دینی نیز، این امپراطوری همواره چهارراه ورود و برخورد همه‌ی ادیان بزرگ جهان بوده است: از بودیسم و مزدائیسم و مسیحیت و مانویسم و یهود تا انواعِ اسلام و تشیع هماره بر آن حضور داشته‌اند، و غنای فکر دینی و عرفانی در ایران نیز از همین جا است. چه، "اسلامِ ایرانی"(مثلاً در نگاه کسانی چون ماسینیون و کربن)، نه اشاره به نامِ دین ملی این کشور، بلکه معطوف است به تعالی(و نه تقلیل) مذاهب و ادیان گوناگون به حقیقت یگانه‌ی دین یا همان "عرفان". و به‌نظر می‌آید که اگر قرآن همه‌ی ادیان(ابراهیمی) پیش از خود را اسلام، و پیامبران پیشین را مسلم، می‌نامد، و آنگاه که اسلام را متعالی‌ترین و مترادفِ مفهومِ دین می‌خواند، چنین چشم‌اندازی را پیش روی ما می‌نهد.

و ایران می‌تواند به خود ببالد، که ابلاغ چنین عرفانی، برترین ارمغان فرهنگ ملی ـ معنوی‌ی اوست. عرفانی که نه تنها آن‌سوی ملیت(نژادی ـ قومی) و شریعت(ظاهری و فقهی) است، که اساساً فراسوی هرگونه امر و نهی خیر و شر اخلاق(ریائی) و دنیا و عقبای(صوری) است.

بدین معنا، ایران دیگر نه "سرزمینِ آریائیان"، که "سرزمین نجبا" است، از آنها که شرافت‌شان نه به خاک و خون و تیره و تبار و برتری‌جوئی‌های زبانی و قومی ـ مذهبی و سیاسی ـ طبقاتی، که به فضیلتِ متعالی‌ی اخلاقی یا تقوی است.


برآیند نوشتار

هویت نه مفهومی به‌خود بسنده، بلکه سراپا نسبت است. تنها در ربط با دیگری و بیگانگی است که خودی و یگانگی فهم تواند شد. هویت‌گروی(identitarisme) واکنشی است در برابر تهدید از خودبیگانگی، و مسخ توسط دیگری. خودمحوری و خودباختگی دو رویه‌ی رفتاری واکنشی‌اند‌ که در دو شکل جذب و طردِ افراط و تفریطی رخ می‌نمایند. در حالتِ طبیعی و فطری اما، آنگاه که دو طرف در یک درگیری برابر و به تساوی به تبادل و گفت‌و‌شنود نشینند، "خود و دیگری" هر یک معنا و جایگاه خاص خود را می‌یابند، و مؤیدِ "فرق و هویت" یکدگر می‌شوند. هویت و تفاوت در این‌جا یک مقوله‌ی واحداند ‌و لازم و ملزوم هم، بهم وابسته، و در تعلق متقابل و سراپا گوشِ یکدیگر(geـhoren). وانگهی هر هویتی خود مؤلفة برین و برآیند این دوگانگی بدوی‌ی میان خود و دگری است. زیرا هستی و استمرار هر هویتی در گرو نوعی خود‌آگهی است، و این جز با وساطتِ دگرسانی و برون‌رفت از خویش حاصل نتواند شد. چه، خودآگاهی خود همین جدائی است: در هر "من، چنین یا چنانم"، دو من نهفته است، که اولی هویت است و دومی غیر یا دیگری(یا به‌نظر سارتر، اولی هویت است، و دومی خودآگاهی). پس هر هویتی، هر لحظه، دیگری را در خود هضم یا "حذف و حفظ" کرده است(aufـheben). لذا، هماره در عالمِ واقع، ما با تسلسلِ هویت‌های تو در تو مواجهیم، و هویتِ ناب و خلّص هیچ‌گاه وجود خارجی نداشته و نخواهد داشت: ایرانی، اسلامی ـ شیعی، مدرنِ غربی، و... همه برش‌های نسبی و زاویه‌های دید وجودی تحول‌پذیرند.

و خطر و ضرر و توهم اساسی‌ی انواع هویت‌گروی ملی و مذهبی‌ی نابِ تمامت‌طلب، اعم از یکپارچه‌خواهی‌ی کاتولیک(intégriste) و بنیادباور پروتستان(fundamentalist) و سایرِ انواع یهودی و "اسلامی"ی آن، از همین‌جا است: اینان از آنجا که در جهان واقعی‌ی آدمیان یک‌سره با "التقاط و التقاطیون" روبرویند، ناگزیر از روی آوردن به "راه‌حل نهائی" و سیاست "پاک‌سازی" و تصفیه‌ی قومی و عقیدتی و... می‌شوند.

در عالمِ درون ذهن و از لحاظ روش‌شناختی اما، ریشه‌یابی‌ی(رادیکال) هویت‌ها در امر شناخت ضروری است. برای تغییر وضع موجود به مطلوب، باید ریشه‌ای اندیشید، و ولو به مددِ تخیل و ناکجا، طرح بنیادین افکند. هرچند هویتِ اندیشه نیز نیازمندِ خودِ دیگر(alter ego) خویش است، که در اینجا، همان واقعیت سرسختِ برون‌سر است. عملِ دگرسان‌ساز، در نهایت، همچوان همنهاد، و مؤلفه‌ی این‌دو، دیگر نه از جنس ذهن محض است و نه عین محسوس.

در راه بازسازی و نوسازیِ سنتِ خودی و بومی، به دو هسته‌ی مرکزی فرهنگِ ملی و باور دینی برمی‌خوریم، و پیش از پرداختن به سپهرِ دومی، که درهرحال امری اعتقادی، یعنی گزینشی است، از طبع و واقعیت و استعدادِ موروثی و قومی، یا منشِ ملی و حوزه‌ی ملیت، آغازیده‌ایم.

چراکه ما پیشاپیش(a priori)، ایرانی‌ایم. و در پی کشف معنای ایرانیت خویش، در گستره‌ی ادوار تاریخی و فرهنگی‌ی ایرانیان، به‌عنوانِ اقوامی با گرایشات اعتقادی و گویش‌های گوناگون در سرزمینی گسترده، به گسست‌ها و پیوست‌ها و اشتراک‌ها و افتراق‌هائی برمی‌خوریم، که در این هر دو وجه، اعجاب برانگیزند، و همزیستی‌ی این دو دیدگاه نیز معما است(مثلاً، قیاسِ مقام و موقع طبقه‌ی موبدان و روحانیت، و یا وضعیتِ زن در ایران باستان و معاصر).

لذا، پرسشی که این استمرار و انقطاع تاریخی و فرهنگی بر می‌انگیزد آن است که: ورای همه‌ی تحولات دینی، سیاسی، و اجتماعی در این خطه، آیا می‌توان از نوعی تداوم و بقاء در روح و منش قومی‌ی ایرانی سخن راند؟ اکثر ایران‌شناسان، در ارزیابی‌ی تخصصی‌ی خود، بر گسست‌ها و انقطاع‌ها و وجوه افتراق تکیه می‌کنند، و تنها اقلیتی هم‌چون گنولی، به استمرار "ایده‌ای از ایران" طیِ ادوارِ تاریخی اشاره داشته‌اند. ما نیز به پیروی از دیدگاه اخیر بر این باوریم که: به‌رغمِ همه‌ی گسست‌ها و نسبیت و سیالیت آن، مایه و زمینه‌ای وجود دارد که بیش‌تر آنگاه که نفی یا تهدید می‌شود، حضور خود را نشان می‌دهد، و به میزانی که برسمیت شناخته شود، گره هویت گشوده و شفاف و اثرپذیر می‌شود.

پس برای فصل مقال و ختم خطاب، بیائیم یکبار برای همیشه، این هویت و خودویژگی‌ی ملی و فرهنگی را به‌رسمیت بشناسیم، و بپذیریم که چیزی چون خلق و خوی قومی بر ذائقه‌ی اعتقادی‌ی ما اثر می‌گذارد، و انواع ایرانیّت و اسلام و عرفان و سوسیالیسم و... ایرانی می‌سازد. در هستی‌ی این پدیده اگر تشکیکی نیست، در چیستی‌اش الی‌النهایه می‌توان مناقشه کرد. در این چیستی، از خیر تا شرِ مطلق، از معلمِ معلمانِ اخلاق(زرتشت) تا شاه شاهانِ جبار(خشایار و...)، فاصله هست. و در همه حال روح ایرانی خلافِ روح یونانی(طبیعت، تراژدی، عقل ـ منطق)، مطلق‌گرا، آرمان‌خواه، و اخلاقی است. و شاید "چو شد معانی"، بتوان چنین گفت که نخست "حماسی ـ پهلوانی" و سپس عرفانی است. و این دو عنصر و زمینه‌ي فی‌نفسه متعالی، در تطور تاریخی‌ی خود، به نظام‌های سیاسی و عقیدتی‌ی شاهنشاهی و موبدی تقلیل یافته است. امری که مانع رشد فکر فلسفی، به مفهوم یونانی‌ی کلمه، و اندیشه‌ی سیاسی، به‌معنای قانون‌سالارانه و شهروندانه‌ی آن، در ایران باستان گشته است. و در چنین شرایطی بوده است که روشنفکران ایرانی در درگیری و گریز از چنین نظاماتی، به سمت جنبش‌های مزدکی و مانوی و... و سپس اسلامی و شیعی روی می‌آورده‌اند.

ایرانیتِ باستان را نمی‌توان فهمید، مگر از طریق یونان، و این نه فقط به‌واسطه‌ی کمبود منابع تاریخی‌ی باقیمانده. هم‌چنان‌که اندیشه‌ی آن دوره را نمی‌توان بدون منابع اسلام دریافت و این نه باز تنها به‌دلیلِ اسنادِ این دوره درباره‌ی ثنویت و...، بلکه از آن‌روی که یونان و اسلام(و نه هند) آن "دیگری" روحِ ایرانِ باستانی بوده‌اند. یونان با عقل و حقوق و اخلاق طبیعی‌ی خود، در برابر اخلاق مطلق‌گرای ایرانی استاده بود، و اسلام با توحیدش همه‌ی سلسله مراتب و ساختارهای عقیدتی و سیاسی‌ی کسروی و موبدی و دهگانی را درهم می‌ریخت.

برای حل این دو معضل، افلاطون فلوطینی از یونان، و تشیع(آل بویه ـ صفویه) در عالم اسلامی، به یاری‌ی اندیش‌مندان ایران‌شهر شتافتند، و هویتِ فرهنگی ـ مذهبی‌ی تازه‌ای بر روح و فکرِ ایرانی چیره شد.

یونان برخلاف تصور رایج، رقیب اصلی‌ی ایران در ادوار باستان نبود، چه، هیچ‌یک از دولت‌شهرهای یونان و حتی اتحادیه‌شان، تابِ هم‌آوردی با این تنها ابر امپراطوری‌ی زمین را نداشتند. پس از اسکندر، رقیب نهائی‌ی ایران روم بود، که پیش از مسیحیت، ملهم از میترائیسم ایرانی بود، ملغمه ساخته بود که درست عکس روح دینی و فرهنگی‌ی ایرانی را مجسم می‌ساخت: اقتداری امپریال و فاقد تأمل یونانی و اخلاق ایرانی!

اسلام، به معجزه‌ی ایمان نیرومند خویش، این دو را درهم شکست، اما خلافت "اسلامی"، به‌منظورِ هضم و حفظ این دو امپراطوری، بازسازی‌ی همان دو مدل (بیزانس ـ اموی، و ایران ـ عباسی) را وجه همت خود ساخت. ایران با گرایش باطنی به تشیع، به‌مثابه‌ی روح حقیقی و پیام اصیل اسلام، به مقاومتی در آن واحد، عقیدتی و ملی، برخاست، و هویتی نو آفرید. فساد و انحطاط خلافت، تمدن اسلامی را از شرق به تیغ مغول سپرد، و قهقرای مدنیت و فرهنگ برای قرن‌ها آغاز شد. از غرب، صلیبیون بر این ‌ام‌القری تاختند و کلید‌های پیشرفت علمی و فلسفی و... او را با خود بردند. آنگاه غرب متجدد بازگشت، و بار دیگر، بر تنها بازمانده‌ی قلدر این ویرانه(خلافت عثمانی) تاخت و آن را درهم شکست. ایران که به شکرانه‌ی تشیع سربداری و تصوف، جان تازه‌ای گرفته بود، با تشیع صفوی، تمامیت ارضی و دین رسمی یافت، و به بازی غرب علیه عثمانی وارد شد. از صفویه تا پهلوی این بازی ادامه یافت. آشنائی "منورالفکران" ایرانی با تجددِ غربی، و تحولِ ساختارِ اجتماعی‌ی تاریخِ معاصر ایران، بُعد تازه‌ای به هویت ملی‌ی ما بخشید.

ازین پس، هویت ملی را می‌توان مبتنی بر سه پایه، و ترکیبی از سه عنصر دانست: ایران باستان، اسلام و تشیع ایرانی، مدرنیته‌ی ایرانی. تاکید بر خصلتِ ترکیبی این هویت، از آن‌روست که، برخی می‌پندارند با تکیه‌ی یک‌جانبه بر یکی از زوایای این مثلث، می‌توان به حذفِ "ایدئولوژیک" ابعاد دیگر پرداخت. غافل از آن‌که چنین تلاشِ عبثی، نه ممکن است و نه مطلوب. چگونه می‌توان مثلاً زبان عربی را از زبانِ فارسی زدود، و این زبان را مثله و عقیم نساخت؟ چنان‌که می‌کنند و به زبان اجنه‌ی باستان، عجائب غرائب می‌نگارند، و اسم‌اش را می‌گذارند پارسی‌ی اصیل. و یا دیگرانی که بالعکس، چنان عربی‌ی غلیظی می‌سرایند، که نه عرب می‌فهمد و نه عجم. و یا برخی از مترجمان ترجمه‌اندیشِ مستغرق در نوآوری، متونِ فرنگی را به‌نحوی برگردانده اند، ‌که برای فهم ترجمه باید به اصل رجوع کرد، و به مددِ مؤلف منظورِ مترجم را فهمید!

این آشفتگی کلامی، تنها به حوزه‌ی زبان محدود نمی‌ماند. هر اقدامی برای حذف پاره‌ای از اندامِ یک فرهنگ، صدمه‌ای است به کلیتِ زندگی او. تلاش برای تکمیل و تصحیحِ راستینِ یک زبان و فرهنگ، نه با حذفِ مکانیکی و اختراعاتِ صنعتی، که به نوعی بذرافشانی شباهت دارد، اگر با ذائقه‌ی یک قوم هم‌خوانی و هم‌خونی داشت، و شرایط جوی و بیرونی نیز مساعد بود، در موعد خود به ثمر می‌نشیند. ورودِ تجدد نیز، که تمامی‌ی مقولاتِ پایه‌ای سنتِ ملی و مذهبی را به پرسش می‌گیرد، توفیقی نمی‌یابد مگر آنگاه که بتواند نفس این سنن را بازخوانی و بازسازی کند، و به نوزائی و پیرایش برانگیزد. فهم و امکانِ "گسست"‌های استثنائی و خارق‌العاده نیز، منوط به درک و ملاحظه‌ی پیوست و پیوندها است.

اصولا آشنائی روشنفکران ایرانی با تجددِ غرب هنگامی رخ داد که بورژوازی پیشگامِ مدرنیته دیگر نه در دوره‌ی جوانی و بلوغ خود، که در برابر کلیسا و سلطنت و فئودالیته "نقشی انقلابی"(مارکس) ایفا می‌کرد، که به سن پیرانه‌سری و سرکشی رسیده بود، و به مرکانتیلیسم و کلنیالیسم و امپریالیسم(لنین) و... انواعِ توتالیتاریسم بدل گشته بود. و هنگامی که با دعوی "رسالتِ تمدن‌بخشی"(ژول فری) به سرزمین‌های وحشی جنوب(جهانِ سوم سابق و دوم کنونی) وارد شد، چنان خاطره‌ی تلخی بر اذهان به‌جای گذارد، که کارِ نقد و تفکیکِ ابعادِ متناقضِ مدرنیته‌ی غربی به‌صورتی جامع و ژرف‌کاوانه ناتمام ماند. و پس از یک دوره شیفتگی‌ی ابتدائی و "غربزدگی" و تجددخواهی‌ي گنگ و نارسای نهضت مشروطه، که شکست خورد و...، به دیکتاتوری‌های لائیک آتاتورکی و رضاخانی بدل گشت، و به نوبه‌ی خود و در بلندمدت به عکس‌العمل‌های سنتی دامن زد، واکنش‌های "هویت‌گرایانه" در طردِ یک‌پارچه‌ي غرب و تجدد و یا جستجوی بدیل‌هائی از درون آن، هم‌چون مارکسیسم و... پُست‌مدرنیسم و یا بازگشت به خویشتنِ جهان سومی، شرقی، آسیائی، هندِ مادری، ایران باستانی، اسلام ناب سنتی، و... پدیدار گشتند. و این در حالی بود که هنوز سنجشِ دستآوردها و انحرافاتِ تجدد به سرانجام نرسیده بود. ارمغان‌های معقول و مثبت و جهان‌شمول او جذب و ادغام نشده بود، و ما نه تنها به‌درستی از عقلانیتِ انتقادی، ساماندهی بخردانه و قانون‌مند حیات اجتماعی، احقاقِ روش‌مندِ حقوق انسانی و شهروندی، و پیشرفتِ‌های معاصر علمی و فنی و... بهره‌ی لازم را نبرده بردیم، که هنوز در مرحله‌ی پیش ـ رنسانس(قرن سیزدهمی ـ فرانسیسکن‌ها)، یعنی نیازمندِ تحولات اساسی در کلام و اندیشه‌ي دینی بودیم، و مباحثی چون یگانگی حقیقت یا چندگانگی و نسبیتِ معرفت و تعدد قرائت متون مقدس، جامعه‌ی مدنی یا ولائی، فقه پویا یا ایستا و... صورت مسائل ما را تشکیل می‌دادند. مسئولیتِ بغرنجِ روشنفکر ایرانی آن است که ‌بی‌خلطِ "جفرافیای هر حرف"، توأمان باید در دو زمان تاریخی و اجتماعی بیاندیشد: در سطح جهانی و اندیشه‌ی معاصر، که صورت مسائل‌اش را "آموزگارانِ شبهه"(ریکور)، نیچه، مارکس، و فروید، ترسیم کرده‌اند، ‌و به اجمال و اشاره می‌توان از آن به "موقعیتِ پست مدرن"(لیوتار) یاد کرد. و در سطح ملی، که بحث تجدد جاری است، و از تحقق مبادی‌اش هنوز فاصله داریم، چه رسد به مسأله‌شناسی‌ی دوران احتضار و گذارش!

مطرح شدن مقولة ملیت در میهن ما و جاذبه‌های ناسیونالیسم در شرایط غیابِ تهدیدِ خارجی، را میتوان واکنشی در برابر جهانِ اسلام وطنی دانست. در سطح جهانی نیز، پس از فروپاشی سوسیالیسم اردوئی، انواع و اقسام شووینیسم و قوم گرائی‌های کور و کشنده اقصی نقاط جهان راپر کرده است.

در ایران اما این‌بار هویتی نو در حال تولد است، که دیگر نه به ملیت و مذهب و تجدد و پساتجدد "ناب" باور دارد، و نه می‌کوشد از هر یک از این مقولات یک "ایدئولوژی"(بمعنای منفی‌ی کلمه) و "ایسم"ی جدید بسازد. هرچند خود را ملزم به بازیابی‌ی این‌همه می‌یابد، و در رأس همه، از نقدِ "ملیّت" می‌آغازد.

این نقد، که پالایش پیش‌زمینه و راهِ پذیرش هر دین و مرامِ گزینشی و آگاهانه‌ی بعدی است، از آنجا که متوجه "ناخودآگاه" روانی و رفتاری یک ملت است، شاید از دیدِ روانکاوی، مهمتر از بررسی‌ي بخش آگاهانه‌ی ضمیر باشد(که تنها قله‌ی آشکار و سربرآورده‌ی "کوه یخ" پنهان در اعماق جانِ آدمیان است). و این "جان قومی" شاید همان‌جائی باشد که، به تعبیر هگلی، روح ـ ذهنِ کلی "عینیت می‌یابد و از ذهنیت‌اش به تمامی بهره می‌برد، آن‌چنان که در حیات اخلاقی‌اش تحقق یافته است"(عقل در تاریخ).

باری، غرض از نقدِ این روح ملی، که در اصل بینشی حماسی و مَنشی پهلوانی و آئین جوان‌مردی(فتوت) است، و می‌تواند در حوزه‌ی اخلاق و عرفان به نظریاتی چون "انسان کامل" و "فلسفة نبوی" راه برد، و در حوزه‌ی فقه و سیاست به روحانیت و سلطنت‌های تاریخی تقلیل یابد، و از اصلِ "تفضیل" سلسله مراتب اخلاقی و عقیدتی، به تبعیضِ قومی ـ طبقاتی انحراف یابد، دقیقاً تفکیک همین ابعادِ دوگانه است.

چنین نقدی، به لحاظ عمق و شدت، باید به نقدِ اخلاقِ نیچه ماند، که برای رفع و ارتفاعِ حقیقتِ اخلاقِ(دوگانه و دو رو)، ناگزیر از احیای خود زرتشت می‌شود، تا ریشه‌ی خساراتی را که به‌نامِ اخلاق بر تاریخ وارد آمده، رفع و رجوع کند!

و این مهم، به‌نظر ما، مسلماً از سوئی، بدون استمداد از دستاوردهای جهان‌شمولِ تجدد(که به نوبه‌ی خود سنجیده و پالوده و متناسب طبع ما شده باشند)، هم‌چون علم و مردم‌سالاری، و از دیگر سو،‌بی‌بهره از پرتو توحید و عدلِ مندرج در جهان‌بینی و انسان و جامعه‌بینی‌ی دینی‌ی ما، ممکن و مطلوب نخواهد شد.

درست پس از و مسلح بدین سنجش و وارسی است که خواهیم توانست از خود در برابرِ تهاجمِ امواجِ جهان‌زدگی و بازارِ جهانی، نیروئی ملی و مستقل و روئین‌تن بسازیم، و‌ بی‌آنکه به انزوا و حاشیه رانده شویم، به میانه‌ی این میدان برویم، و پس از انداختنِ پوستِ پوسیده‌مان، به تعبیرِ فانون، "پوستی نو بیآفرینیم". پوستی که هم مرز ما با برون است، و هم محلِ مبادله‌ی حیاتی‌مان با عالمِ خارج، و همه‌ی عالمیان.

این مقاله بخشی از کتاب "خودکاوی ملی در عصر جهانی شدن" است، از سری کتاب‌های "دفترهای بنیاد شریعتی"، جلد دوم، ص۹۷ می‌باشد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۱

منبع : وبلاگ احسان شریعتی / فایل ورد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

بازگشت به بالای صفحه
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.