مقالات احسان سال ۱۳۸۲
27_8_1391 . 11:48
#1
مقالات احسان سال ۱۳۸۲
فهرست کلی





فهرست مقالات :

روشنفکرِ ناشناخته
بباشیم در پیشِ آذر بپای
بازی چگونه جدی می‌شود؟
فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی
تولدِ اندیشه‌ی آزادی، عدالت، و عرفان
پیش‌گفتارِ کتابِ وزنِ عشق و زمانِ اعتراف


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
1_9_1391 . 11:52
#2
تولد اندیشه‌ی آزادی، عدالت، و عرفان



نام سخنرانی : تولدِ اندیشه‌ی آزادی، عدالت، و عرفان

سخنران : احسان شریعتی

مناسبت : هفتادمین سال‌روزِ تولدِ شریعتی


خجسته یادمانِ تولدِ معلمِ انقلاب(۱)

یادمانِ تولد، همواره خجسته است و خلافِ رسمِ سنواتیِ بزرگداشتِ سالمرگ و مرجح بر آن و در "دینِ زندگی"(تعبیرِ نیچه) چونان عقیده و جهاد، همواره باید طعمِ هر میوه را با بازگشت به ریشه فهمید. مرگ و شهادت، به عنوانِ منزل‌گاهِ پایانیِ راهِ زندگی، تنها گواهی بر چگونگیِ زیستنی، انتخابی است که باید برای درکِ منتهایش، در مبدأِ تولدِ فکرِ هرِ متفکر، که تولدِ دوبارهٔ اوست، تأمل نمود. مفهومِ قرآنیِ "تاویل"(۲) به دو معنای اول و آخر، سرنوشت و سرانجام،‌ ناظر بر همین معنا کاوی از رهگذرِ بازگشت به سرچشمه‌ها و بازآفرینیِ معنای نخست است و از این رو رساتر از معادل‌هایی چون "زند شناسی" یا "هرمنوتیک" (به احتمالِ قوی ماخوذ از هرمس پیام آورِ زئوس).

بحثِ امشب در این مناسبت و مقام، پیرامونِ این پرسش است که اگر آموزه‌ها و آرمان‌های شریعتی در این انقلاب نقش و سهمی داشته است، چنان‌که برخی از او به عنوانِ "آموزگارِ انقلاب" یاد کرده‌اند، و برغمِ پژوهش‌ها و بررسی‌هایی که هر ساله پیرامونِ آراءِ وی در این دو دهه صورت گرفته است، آیا براستی ما با یک تفکر و متفکرِ شناخته شده، به معنایِ درستْ‌ فهمیده شده، سر و کار داریم یا هنوز هم نسبت به حقیقتِ شخصیت و کُنهِ اندیشه‌ی او ناآشنائیم ؟

پاسخ به این پرسش را انبوهی از شُبَهات، پیش‌داوری‌ها و تکسونگری‌ها، منفی و یا مبهم ساخته‌اند. یکی از مهم‌ترینِ این سوء تفاهمات ناظر بر همین نسبت و نقشِ اندیشه و حرکتِ شریعتی در وقوعِ "انقلابِ مذهبی" در ایران و به ویژه، نظام وحاکمیتِ برآمده از اوست. سیمائی که از شریعتی در دورانِ نخستِ انقلاب ترسیم شد یک "ایدئولوگِ ابوذری" بود، حال آنکه او خود را بیش‌تر به شخصیتِ سَلمان شبیه می‌یافت، یعنی روشنفکری پارسی، که پیامِ وحی و توحید را لبیک گفته بود و از لحاظِ سِنخ شناسی، عطشِ روحش از هنر و فلسفه و عرفان سیراب می‌شد و آنچه را که او می‌دانست اگر ابوذر می‌دانست کافر می‌شد !

به میزانی که معرفتِ علمی ـ فلسفی و تجربه‌های دینی ـ‌ ایدئولوژیکِ خودِ ما عمق و غنا می‌یابد، ‌نوعِ نگاه و طرزِ تلقی‌مان از چگونه "فهمیدنِ" آموزه‌های نظری و"چگونه زیستنِ" وجودیِ موردِ نظرِ او نیز تحول می‌یابد و بدین نحو واردِ دایره‌های تودرتوی تأویلی می‌شویم. از این رو هر برداشت و برخواندی، هربار تعبیری دیگر و اندر عبارت آمدنِ "حرفیست از هزاران"، و این نه به معنای لاادری‌گری و نسبی انگاری که به عکس، دامن زدن به جنگِ تفسیرها و تعریف‌ها در راهِ حقیقت‌یابی و شُبههْ شکافی و مبارزه با تحریفِ کلمات است از موضع و موقع و "جای ـ گاه" آنها.

لُبِ کلام، در بازبینیِ کار و راهِ شریعتی این است که پیامِ ضمنی و مضمرِ همه وارسی‌های او را از تخلیلِ نقشِ پیامبرانه‌ی روشنفکر گرفته تا جغرافیایِ تاریخیِ حرفِ روشنفکرِ ایرانی در حوزهٔ اسلام و تَشیّع (از فلسفه‌ی "امت و امامت" علوی تا "شهادت و پیام" حسینی و زینبی و تا مشیِ فرهنگیِ جعفری و تا شگرد تبلیغی رضوی و درآخر، "انتظار ـ اعتراض" مهدوی)، را می‌توان در دو کلمه خلاصه کرد : " آگاهیِ رهائی بخش". که رأس و قلّه‌ی همه‌ی "مثلثاتِ" شریعتی است. از عرفان، برابری، آزادی، علیه زور و زر و تزویر با "استحمار" یا آگاهیِ کاذبِ وارونهٔ توجیه گرِ وضعِ موجود و نظمِ حاکم، اعم از کهنه، سنتی و قَهقَرائی یا نو و متجدد در ایدئولوژی‌های مدرن.

و اما پیام و پروژه‌ی دکتر شریعتی چه بود و در دورانِ پایانیِ عمرِ خویش چه چشم اندازهایی داشت؟ می‌دانیم که او در زمانه ای کارِ خود را آغاز کرد که "نه همت را امیدِ سربلندی" بود و نه "درمانِ دل" و نه "دردِ دینی" یافت می‌شد و او با برکردن چراغِ خودآگاهی، درون‌های تیره را به تدریج روشن ساخت تا آنکه بذر افشانیِ فکرِ او در آستانه‌ی انقلاب که از میانِ ما می‌رفت، در تثلیثِ معروفِ " آزادی ،‌برابری، عرفان" ( که در حوزه‌ی شخصی باید از آخر شروع کرد ) به بار نشست؛ و امروز که در بیست و پنجمین سالگردِ انقلاب به سر می‌بریم، باید ترازنامه‌ی انقلاب را با همین معیارها و آرمان‌هایی چون ‌"‌استقلال،‌ آزادی و جمهوریِ طرازِ اسلام و عدلِ علی" که شعارهای جنبش و مطالباتِ مردم بودند، سنجید که واقعاً تا چه حد تحقق یافته‌اند ؟

برای بازبینیِ طرح و پروژه‌ی دکتر که به نواندیشی و روشنفکری در سپهرِ دینی شناخته و معروف شده است، باید مقوله‌ی روشنفکر را بارِ دیگر باز‌تعریف کرد. روشنفکر کیست؟ و حاملِ چه نوع آگاهی است؟ و مسئولیتِ او کدام است؟ تمایزاتِ پندار و گفتار و‌ کردارش با سایرِ کارگزارانِ فرهنگیْ علمی‌ کدام‌هایند؟

روشنفکر که هم با ایده‌های دورانِ "روشنگریِ" اروپا نسبتی دارد و هم با مفهومِ "انتلیجنتریا" که در اصل، از روسیه می‌آید و … در تحلیلِ نهایی، به تعبیرِ سارتر در "روشنفکر چیست؟" ( شکوائیه‌ای برای انتلکئوئل‌ها )، "... انسانی است که نسبت به تضاد، در خودش و در جامعه، میانِ جستجویِ حقیقتِ علمی ـ با تمامِ موازینی را که شامل می‌شود با ایدئولوژیِ مسلط ـ با نظامِ ارزش‌هایِ سنتی‌اش ـ خود آگاهی یابد...".

و خلاصه، به اقشاری از عناصرِ اجتماعیِ فکر و فرهنگ‌سازِ ناظر و ناقدِ وضعِ موجود و نظمِ حاکم، اطلاق می‌شود، در اینجاست که شریعتی بر این تعاریفِ کلاسیک، یک صفتِ مُمیزه دیگر می‌افزاید که همان تداومِ رسالتِ "پیامبری" است در دورانِ مدرن؛ و این مشابهِ همان کارِ فارابی است که در بینان‌گذاریِ فلسفه‌ی اسلامی، "تخیلِ" نبوی را در کنارِ "تعقلِ" فلسفی می‌نشاند و این دو شیوه و مُد البته اندیشه و ایمان را نزدیک و مکمل یکدیگر می‌یابد.

او در مقدمه‌ی اسلام‌شناسیِ مشهد، علوم و "حکمتِ" قرآنی را قریب به معنای "دوستی فرزانگی ـ صوفیا" نزدِ سقراط ـ و پیش از او ـ می‌داند، و نه آنطور که بعدها معادلِ علمِ‌پسا  سقراطیِ "فلسفه و متافیزیک" فرض شده است.

و می‌دانیم که "غریزهِ" فلسفی را سقراط (نگا. جمهوری) به خصلتِ سگی تشبیه می‌کند که در برابرِ آنچه و آنکه نمی‌شناسد بی دلیل پارس می‌کند و آنچه و آنکه را می‌شناسد دوست می‌دارد. اساسِ شر، جهل است و فلسفه دوستی، دانش است و نه نفسِ دانستن. و دانستنِ ندانستن یا علمِ به جهل، اوجِ آگاهی است؛ و در نظرِ شریعتی همین سِنخ خودآگاهی را می‌توان نزدِ پیامبرانِ مردمی و "امی" یافت ـ ولو آنکه سُوفیست یا دانشمند نباشند ـ و در میانِ علّامه‌گان ـ برغمِ همهٔ تَبحُر و خُبرگی‌شان ـ نیافت!

و از سوی دیگر، در تحلیلِ موقعیتِ تاریخی و وضعیتِ کنونیِ فرهنگ و فکر در جوامعِ ما، به زنده بودن وحضورِ دین در جوامعِ مسلمان و ایران اشاره می‌کند و بر ضرورتِ شناختِ منشاء و تکوینِ تاریخیِ اسلام از سوی روشنفکران ولو آنکه بدان معتقد نباشند و به قولِ ماکسیم رودنسون فقط به بررسی شرایطِ امکان، اسباب و علل، نتایج و تبعاتِ ثانوی یا اجتماعیِ وحی بپردازند.

به هرحال روشنفکران اعم از دیندار یا لامذهب و یا لاادری می‌توانند در این نکته غور کنند و اجتماع یابند که همچنان که قرآن می‌گوید هدف از بعثتِ انبیاء تاسیسِ جامعه‌ی "کتاب، ترازو، آهن" است و اسلام به قولِ هگل و مارکس "انقلابی" بود که در قرنِ هفتمِ میلادی، نه تنها جامعه‌ی قبائلیِ عربستان را دگرگون ساخت ـ از طریقِ تبدیلِ قبیله به امت ـ که بر دو امپراطوریِ بزرگِ عصرْ فائق آمد و قابلیتِ تطبیقِ حقوقیِ خویش را برغمِ مبدأِ بدویِ اجتماعی، با جوامعی بس پیشرفته تر یافت (قابلِ توجه برای مجتهدان‌!)

آنگاه در دورهٔ دوم، پس از طرحِ "اسلام شناسیِ تاریخی"، در ارشاد به "اسلام شناسیِ هندسی" می‌پردازد که به پروژه‌ی " ایدئولوژی سازیِ دین" شهرت یافته و موجبِ سوء تفاهماتی پس از انقلاب شده و جوهرش این نقد است که با این‌کار از سویی دین قداستِ زدائی می‌شود و از دیگر سو ایدئولوژیِ دنیوی و سیاسی و حکومتی به شکلی خطرناک و مصیبت وار تقدسِ دینی می‌یابد. حال آنکه می‌دانیم که دکتر، ایدئولوژی را به همان معنای اولیه‌ی مفهوم نزدِ ایدئولوگ هائی چون دستوت دوتراسی که آن را علمِ منشأ شناسیِ ژنتیک و ژنئالوژیک ایده‌ها در برابرِ ایدئالیسم و اَنتلکتوالیسمِ "ذهنی ـ‌ عقلانیِ" نوعِ دکارتی یا ایدئالیسمِ آلمانی ـ و به قولِ مارکس " ایدئولوژیِ آلمانی" ـ به کار می‌برد و آن را تداومِ غریزهٔ هدایتی در انسان و ایدهٔ نقادِ ایدئولوژیِ مسلط یا "استحمارِ" کهنه و نو می‌دانست؛ و با توجه به ابهامِ درونی و تناقضِ ذاتیِ مفهومِ ایدئولوژی ـ همچنان که دین ـ نباید از یاد برد که دین و ایدئولوژی فی‌نفسه هیچ بارِ ارزشیِ منجمد و فیکسی ندارند. در قرآن، هم دینِ کفرِ کافران را داریم و هم دینِ حقِ پیامبران را! و در آخرین مباحثِ مربوط به ایدئولوژی هم مانندِ "ایدئولوژی و اتوپی" بل ریکور این مفهوم می‌تواند بار و معنای منفی یا مثبت داشته باشد.

و بالاخره در دوره‌ی سوم و نهائی، دکتر ضرورتِ "اسلام شناسیِ فلسفی" را طرح می‌کند که متاسفانه در پایانِ حیاتِ پُر بار اوست و فقط سرخط‌های کلیِ این "راه ـ کارِ" صعب، از او برای ما باقی مانده است. گوهرِ این دعوتِ تازه، همزمان با طرحِ تثلیثِ "آزادی، برابری، عرفان"، اندیشیدن به نسبتِ "انسان ـ هستی" به مثابهٔ موضوعِ اساسیِ فلسفه به معنای سقراطیِ کلمه است. طرح ضرورتِ رویکردِ فلسفی به انسان و اسلام از سوی دکتر که تا آن زمان‌، ویژگیِ کارش در بررسیِ جامعه شناسیِ سیاسیِ تاریخِ ایران و اسلام بود، آنگاه تعجب آور است که در اختلافِ بنیادیِ دو نوع طرزِ نگرش فلاسفه و جامعه‌شناسان، که در منظرِ اول با مفاهیم و ماهیت‌ها سر و کار داریم و در دیگری با بازیگرانِ اجتماعی، ‌دقت کنیم؟

می‌دانیم که در حوزه‌ی انسان شناسیِ فلسفی، کشفِ مجهول و معمائی به نام انسان و طبیعتِ انسانی دربحثِ اومانیسم و حقوقِ بشر و در نقدِ "ذهن ـ بنیادی" مدرنِ دیروز و "بحرانِ معنا"‌ی "پست ـ مدرنِ" امروز چه جای ـ گاهی دارد.

ماحصل تحلیل و موضعِ او در این مقوله، و در مقامِ یک سرخط، را می‌توان راهِ سومی میانِ دو دیدگاهِ بدبینانهٔ اگوستینی ـ لوتری و طبیعت گراییِ خوش‌بینانه‌ی طوماسی ـ اراسموسی دانست. بدین معنا که ابعادِ وجودیِ انسان از "احسن الخالقین تا اسفل السافلین" و از "فطرتِ" "رشد"‌طلب و تعالی جوی آدمی تا طبعِ " ظَلوم و جَهول" و "غنی" گرای او می‌تواند در نوسان باشد. در این منظر، ‌هم "کرامتِ نفسِ" خدائیِ او به تنهائی، محترم و واجب الرعایه است و هم همه‌ی تناهی‌ها و محدودیت‌های در جهان و با ـ دیگران و خود ـ‌ بودنِ وجود روانی ـ طبیعی ـ اجتماعیِ او واقع بینانه ملاحظه می‌شود.

در حقیقت، انسان شناسیِ کویریِ شریعتی، عمیق ترین و صمیمی‌ترین ساختِ اندیشه و شخصیت و مثلثاتِ اوست : خود او در برابر خدا و خلق‌. آگاهی مبتنی بر آزادی و برابری و …

و اما در بُعدِ اجتماعی، اولین اصلِ راهنما "آزادی" است ـ با عنایت به چشم اندازهای عدل و عرفان ـ و او تعریفِ مدرنِ آن را نه در تناقضِ با "فلاح"، بلکه اولین منزل و پیش ـ شرط و به معنای "رهایی از زندان"های چهارگانه‌ی "طبیعت، ‌تاریخ، اجتماع و روان" می‌یابد.

مهم‌ترین وجهِ این آزادی در سپهرِ سیاست ـ به طورِ کلی،‌ اعم از تعهدِ اجتماعی تا نظامِ سیاسی و مساله‌ی حاکمیت و رهبری، دولت و ملت، دمکراسی و جمهوری، مونارشی و تئوکراسی، لائیسیته و سکولاریسم، امت و امامت و... ـ تشخص می‌یابد. برای تبیین و نقدِ مقولاتِ سیاسی درتثلیتِ توحیدیِ شریعتی البته باید نخست خودِ ما درکِ علمی و درستی از این مفاهیم و تعاریف داشته باشیم و حتی به تعبیرِ رایج، نوعی "جنگِ تعریف ها" راه بیاندازیم. تا اشتباهات و شبهات، مغلطه و ملقمه‌ها، به تدریج از میان برخیزند.

دو نمونه : سرنوشتِ دو مفهومِ "مشروطه" و "جامعهٔ مدنی" که نزدِ بسیاری از علماء و روشنفکران بالاخره معلوم نشد که اولی از "شرط" می‌آید یا از "چارت" و دومی که از خواست‌های اساسیِ انقلاب بود، در اصل چه معنایی دارد و آیا ما به تمامِ معنا بر الزامات‌اش وقوف داریم؟ آیا موضوعِ جمهوری که "شیِ مشترک، ‌نفعِ عام، خیرِ عمومی" است، محور و اساسِ کارِ قانون، نظام و اقتدارِ حاکم است؟

به دو منشاءِ کلاسیک و مدرنِ جمهوری (politeia) توجه کنیم : بلوندین کریژل در کتابِ "فلسفهٔ جمهوری" نشان می‌دهد که نخستین منبعِ فکرِ جمهوری در عصرِ باستان کتابِ سیاستِ ارسطو است و در تحلیلِ نهائی، همهٔ انجمن‌های بشری در نظرِ "معلمِ اول" به دو نوعِ نظام تقلیل پذیرند : یا هدفْ پیوندِ شهری و شهروندی است و موضوع‌اش (koine ی این نوع koinonia) " چیز، ‌امرِ خیر، نفع و مصلحتِ عمومی" است ( جمهوری) و یا منافعِ "خصوصی" ( استبدادی، اعم از امپراتوری، مونارشی، تئوکراسی، الیگارشی و … ).

می‌دانیم که نامِ کتابِ "سیاستِ" ارسطو "پلی ـ ته ـ ئیا" است، که در لاتین به جمهوری ـ رس ـ پولیکا : شی‌ءِ عمومی یا مشترک ـ ترجمه شده و در تعریفِ ارسطوئی "... اجتماعی است (کمونوته koinonia و نه اتنوس ــ قوم) ناظر بر مصلحتِ مشترک (koine sumpheron) که قدرت ـ اتورتیه‌ ـ درآن از طریقِ قانون بر افرادی آزاد و برابر (eleutheroi kai isoi) اعمال می‌شود..."

موضوعِ جمهوری همان مصلحتِ عمومی و بهزیستی (eu zen) است. تفاوتِ ماهویِ جمهوری با ولایتِ استبدادی از نوعِ سلطهٔ ارباب (despotes) بر برده (douloi) و حتی مرجعیتِ خانگی ( اکونومیک، ‌اقتصادی )، و خانوادگی، ولایتِ پدر بر فرزندان (که به نظرِ ارسطو مانندِ سلطه‌ی سلطنتی است)، در آن است که بر انسان‌های "آزاد و برابر" اعمال می‌شود. توسط چه کسی؟ آنگاه به ترکیبِ حکومت‌های ممکن در جمهوری می‌پردازد.

در این دیدگاهِ مدنی اُلطبع، انگار، مفهومِ "شهروندِ" ذی‌حق تنها به مردانِ میان‌سالِ طبقهِ متوسط، اطلاق می‌شود و بردگان و بیگانگان و زنان و کودکان و دیوانگان و … بالطبع ،‌از حقوقِ مدنی محروم اند.

و اما معنای مدرنِ جمهوری چیست؟ "حکومتِ بر حقی، متشکل از چند خانوار و آنچه که میان‌شان مشرک است، با قدرت خود فرمان"؛ "خودفرمایی یا سیادت" نه در صاحبِ قدرت بل در نفسِ جمهوری است.

در فاصلهٔ میانِ این دو تعریف، حادثه‌ی بزرگی در تاریخِ فکر و ایمانِ بشر رخ می‌دهد و آن اعلامِ "توحید" در بیت المقدس ـ و بعدها…مدینه ـ است که توسطِ ادیانِ ابراهیمی، نخست، تصورِ خدایِ واحدِ عالم و منشاِ مشترکِ بشری، پدیدار می‌شود (عهدِ قدیم) و سپس در عیسی، تشخصِ فردی می‌یابد و آنگاه توسطِ اسلام از محدودهٔ "قومِ" برگزیده به کلِ "بشریت" شمول می‌یابد.

بلاندین کریژل در کتابِ "فلسفه‌ی جمهوری"(۳) به روشنی نشان می‌دهد که در دولت ـ شهرهای جمهوری‌های عصرِ باستانِ آتن و روم که حقوقِ شهروندی را می‌شناخته‌اند از "حقوقِ بشر" خبری نبود. شهروندان همان اربابانی بودند که جملگی به دینِ مشترکِ شهر باور داشتند. دینِ شرک مجموعه‌ای از ادیانِ شهرهایِ مختلف و خلق‌های گوناگون بود. در اینجا نه از خدایِ یکتا خبری است و نه از بشریتِ واحدْ تصوری. مفهومِ ارزش و کرامتِ ذاتیِ "شخصیتِ" انسانی، هم‌چون آفریده و متحدِ خدا، با سرنوشتی جمعی و سرشتی شرعی و معنایی، با تورات آغاز می‌شود و در عهدِ جدید، تشخّصِ فردی و منحصر به فرد می‌یابد. همین انسان شناسیِ عهدین در عصرِ انقلاباتِ معرفت شناختیِ مدرن، که طیِ آن، نوعی دگردیسی درتصورِ "طبیعت" پایگانی و سلسله مراتبی ارسطوئی به درکِ ریاضی‌وارو محاسبه پذیرِ قوانینِ طبیعی پدید می‌آید، متفکرینی چون اسپینوزا و هابس و لاک را در آن واحد، مبنائی عقلانی ـ ریاضی و الهی ـ طبیعی می‌یابد. به اجمال می‌توان توحید ـ کرامتِ شخصیتِ انسانی و تساویِ آحادِ بشر از هر منشاءِ نژادی و قومی و طبقاتی و جنسیتی و … در برابرِ یک خدا و قانونِ مشترک ـ را از سویی و انقلابِ معرفت ـ شناختی و علمیِ جدید را دو پایهٔ تصورِ جدید از حقوقِ بشر و دمکراتیزاسیونِ جمهوری‌های اروپایی دانست.

شریعتی نیز در باره‌ی طرحِّ اولیه‌ی اسلام شناسیِ تاریخیِ مشهد می‌گوید که پس از نقلِ ویژگی‌های بر شمرده‌ی اسلام توسطِ فرید وجدی ناگهان متوجه می‌شود که او تصور کرده که چون توحید پیش از اسلام توسط یهودیت و مسیحیت اعلام شده، دیگر از "خود ـ ویژگی"‌های اسلام نیست! حال آنکه توحید در این مکتب اُم الْکتاب و سنگِ زیربنا و همان جهتی است که به همه‌ی مقولاتْ معنا می‌بخشد و ریشهٔ مشترک و واحدی است که همه شاخه‌ها و مقولاتِ دیگرِ اعتقادی، اعم از نبوت ـ امامت و عدالت ـ معاد و … از آن منشعب می‌شوند.

تداومِ طرحِ ناتمامِ نوزاییِ فرهنگِ ملی و دین پیرایی، امروزه چه ضرورتی دارد؟ رنسانس و رفرم به چه معنا؟ برای جمع ـ بست و نتیجه گرفتن از مقدماتِ فوق، می‌خواهیم در این مناسبتِ زمانی و در این مکان، ‌بارِ دیگر یادآوری کنیم که راهِ شریعتی و همهٔ نظریاتِ او از بحثِ روشنفکر و پیامبری گرفته تا فلسفهِ شهادت، تا "خون و پیام"، تا "خداحافظ شهرِ شهادت" ( درباره‌ی ولایت عهدیِ امام رضا )، تا فلسفه‌ی انتظار و مهدویت، یک نطفه‌ی مشترک به چشم می‌آید و آن عنصرِ "آگاهی بخشی" است. آن نوع از آگاهیِ رهائی بخشی که نزدِ پیامبرانِ اُمی و نیز حکیمانِ سقراطی باز می‌یابیم. و این همان "راهِ سومِ" روشنگریِ دینی است میانِ "مسجدِ" سنت و "میخانهٔ" تجدد، که در غیابِ آن برمی‌گردیم به دو قطبی شدنِ جامعه و جنگِ دائمی، جنگِ دائمیِ فُکلیسم و اُملیسم. جنگ‌هائی که به گفتهٔ حسن حنفی مثلاً در الجزایر تاکنون فاجعه آفریده و ده‌ها هزار کشته بر جای گذارده است.

غرض از این گونه تَک زدن( حمله ) به مفاهیم و تعاریف، تنها نشان دادنِ بغرنجی و پیچشِ راهِ شناختِ ریشه‌ای واژه‌هائی است که غالباً بی‌وقفه و بی‌وقوف در ادبیاتِ سیاسی و مذهبی‌مان به کار می‌بریم و نتیجه و طُرفه آنکه پس از بیست و پنج سال گذشت از انقلاب در راهِ آزادی و جمهوری، می‌رسیم به وضع و بحرانِ کنونیِ "عدلیه" به هر دو معنای فلسفی ـ اخلاقی (اعتزالی : حُسن و قُبح ذاتیِ امور) و نیز حقوقی ـ سیاسیِ کلمه درتاریخِ معاصرِ ما!

سال‌هاست که به جای تبلیغ و ابلاغِ اندیشه و راهِ شریعتی معتقدیم که بهترین دفاع، همانا فراهم آوردنِ شرایطِ "شناختِ" اوست که برترین پادزهرها است. همان‌طور که "دفاعِ بد" مهلک‌ترین حمله‌هاست. از این رو با کوتاه کردنِ سخن و تلاش در جهتِ مستدل و مستند ساختنِ آن به جای وعظ و خطابه، و اَدای سهم در تفهم و رفعِ سوء‌تفاهم‌ها، برای در اختیار گذاشتنِ اطلاعات به علاقمندان و پژوهندگان، در خدمت دوستانیم:

"دردم از یار است و درمان نیز هم!"

لُبِ کلام در بازبینیِ کار و راهِ شریعتی این است که پیامِ ضمنی و مضمرِ همه وارسی‌های او را از تخلیلِ نقشِ پیامبرانه‌ی روشنفکرگرفته تا جغرافیایِ تاریخیِ‌حرفِ روشنفکرِ ایرانی در حوزه‌ی اسلام و تشیع ( ازفلسفهٔ "امت و امامتِ" علوی تا "شهادت و پیامِ" حسینی و زینبی و تا مَشیِ فرهنگیِ جعفری و تا شگردِ تبلیغیِ رضوی و درآخر، "انتظار ـ اعتراضِ" مهدوی )، را می‌توان در دو کلمه خلاصه کرد : "آگاهیِ رهائی‌بخش".

با توجه به ابهامِ درونی و تناقضِ ذاتیِ مفهومِ ایدئولوژی ( همچنان‌که دین )، نباید از یاد برد که دین و ایدئولوژی فی‌نفسه هیچ بارِ ارزشیِ منجمد و فیکسی ندارند. در قرآن هم، دینِ کفرِ کافران را داریم و هم دینِ حقِ پیامبران را! و در آخرین مباحثِ مربوط به ایدئولوژی هم، مانند "ایدئولوژی و اتوپیِ" بل‌ریکور این مفهوم می‌تواند بار و معنای منفی یا مثبت داشته باشد.

سال‌هاست که به جای تبلیغ و ابلاغِ اندیشه و راهِ شریعتی معتقدیم که بهترین دفاع، همانا فراهم آوردن شرایط "شناخت" اوست که برترین پادزهرها است. همان‌طور که "دفاع بد" مهلک‌ترین حمله‌هاست.


پاورقی :

۱. خلاصه‌ی گفتاری به مناسبت هفتادمین سالروز تولد دکتر شریعتی (۲ آذر ۱۳۱۲)، به دعوت دانشجویان ایرانی در کانون توحید لندن، در محله "همراسمیت"، محلی که در ۲۹ خرداد ۱۳۵۶ مراسم تشیع پیکر دکتر از آنجا آغاز شده بود، و الگوئی برای زنجیره‌ی تظاهرات مردمی متعاقب آن در آستانه وقوع انقلاب بهمن ۵۷ محسوب می‌شد.

۲. به معنای "تفسیر" در(آیه ۷؛ آل عمران) "... و ابتغاء تأویله و مایعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم ... " و "فرجام " در ... ذالک خیر و احسن تأویلاٌ (آیه ۳۵؛ سوره إسراء).

۳. B.Kriegel , philosophie de la Republique , paris , ۱۹۹۸ , pp. ۱۲۸ , ۱۴۷

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۲

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

بازگشت به بالای صفحه
.
1_9_1391 . 11:55
#3
بازی چگونه جدی می‌شود؟



نام مقاله : بازی چگونه جدی می‌شود؟

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : یادداشتی در فلسفه‌ی تعلیم و تربیت


درباره‌ی عالَمِ سیاست غالباً می‌شنویم که "اینها همه بازی است و نباید زیاد جدی گرفت !" لیکن هنگامی که بازیگرانِ اصلی "قواعدِ بازی" را رعایت نمی‌کنند، بازی جدی می‌شود و گاه زیادی! یعنی دیگر لطفِ سیاست به قهرِ جنگ بدل می‌گردد. هر چند جنگ نیز خود، به قولِ کلازویتز، ادامهٔ سیاست است به شکلی دیگر. اما با تسلطِ جهانی یافتنِ کلام و کُنشِ نو ـ محافظه کاران، این رابطهٔ کلاسیکِ جنگ و سیاست معکوس شده و گویی این بار سیاست ادامهٔ جنگ به اَشکالِ دیگر گشته است. متفکرِ اصلیِ این فلسفهٔ سیاسیِ جدید اما کهنه کار، کارل اشمیتِ آلمانی است که جوهرِ سیاست را با "تمیزِ دوست از دشمن" تعریف می‌کند. در این نگاه، سیاست همان دشمن شناسی است و هر که دوستِ ما نیست دشمن است. "دوست داشتنِ دشمنان" که آموزهٔ عیسوی است، در نظرِ اشمیت، ناظر بر بخشِ خصوصی است و نه عمومی. متفکرِ ایرانی احمد فردید نیز زمانی تضادِ وِلایت ( سُلطه ) را با وَلایت ( دوستی ) وَجهِ افتراقِ اساسیِ پُلیتیکِ غربی و سیاستِ شرقی می‌دانست. از این بحث که ژاک دریدا هم به نوبهٔ خود در کتاب‌اش "سیاست‌های دوستی" به تفصیل بدان پرداخته تا پیشآمدِ فرصتی مناسب، بگذریم.

همزمان با بُن بستِ اصلاحاتِ حکومتی و مطرح شدنِ ضرورتِ بازگشت به جامعهٔ مدنی برای تداومِ بنیادی‌ترِ جنبشِ شهروندی، یعنی جدی شدنِ بازیِ اصلاحات، شاید پرسشِ شایستهٔ اندیشیدن این باشد که :

پس از قریبِ به یک قرن که از انقلابِ مشروطه می‌گذرد، آیا در کشورِ ما هنوز "شرایطِ امکانِ" تحققِ نهادهای مُدرنی چون دانشگاه و مجلس ( و به طورِ کلی جمهوری )، فراهم آمده است یا نه ؟ پیش ـ پرسش اما، تعریفِ دلایلِ وجودی و اهدافِ عالیِ این "نهاد"‌های علمی و سیاسی جدید است. " آموزش و پرورش" در یکی و "بیانِ آزادِ ارادهٔ مردم و قانونگذاری" در دیگری است که به پرسش بدل می‌شوند.

در بیست و پنجمین سالگردِ انقلاب و تغییرِ نظامِ سلطنتیِ سکولار به جمهوریِ دینی، در عرصهٔ همین نهادهای "جدید التأسیس" شاهدِ دو نوع بحرانِ ساختاری در دو نظامِ سابق و لاحِق بوده‌ایم. تجربهٔ ورشکستهٔ نظامِ گذشته، تناقضِ دو خصلتِ آمرانهٔ باستانی ( سلطنتِ مطلقه و استبدادِ نظامی ـ پلیسی ) بود با نوسازیِ شکلی و شبیه سازِ ۱ تجددِ غربی. چنین مُدرنیسمِ ناقص الخلقه‌ای ( یعنی تجدد مِنهای آزادی ) موجباتِ یک دافعهٔ تاریخی و فرهنگیِ عمیق و گسترده را فراهم ساخت : تحجّرِ دینی و تشرّعِ صوری و فرمالیستی که خود، "سیئة من سیئاتِ" همان افراطِ متجدّدانه بود.

معمّا اما این بوده و هست که چگونه چنین پدیده‌ای که در آستانهٔ انقلاب از کم‌تر اقبالی در جامعه و نسلِ جوانِ پیشگامِ انقلاب برخوردار بود، توانست در صفوفِ انقلاب رخنه کند و پس از پیروزی، در نظامِ برآمده از او، حتی نقابِ "جمهوری" به چهره زند و گام به گام، موجباتِ دگردیسیِ دمکراسی به تئوکراسی را فراهم سازد.

توجیهِ اولیهٔ " اندیشمندانِ" نظامِ گذشته این بود که نوسازیِ سریعِ یک جامعهٔ سنتی و گسستِ ساختاری با گذشته، بدونِ اقتدارگرایی و حتی استبدادِ مُنوّر الفکر نا مُتصور است. در تاریخِ اروپا نیز زایشِ دولتِ مدرن و مدرنیتهٔ سیاسی با مقاومتِ قهرِآلودِ سلطنت‌های مطلقهٔ ملی در برابرِ امپراطوریِ کاتولیک بروز کرد و تنها در مراحلِ بعدی بود که همین "سیادتِ" سکولار و خود فرمان، خصلتِ آزادی خواهانه و مردم سالارانه یافت. عینِ همین استدلال، در جهتِ معکوس، با چشم اندازِ متشرع ساختنِ یک جامعهٔ نیمه عرفی به کار گرفته می‌شد.

تا بدانجا که امروزه، پس از دو دهه تنش میانِ "شکلِ" جمهوری و محتوای " اسلامی" ( به تعبیرِ آیت... مطهری )، مردمِ ما به تجربه در یافته‌اند که "حاکمیتِ دوگانه" نا ممکن است و یا به بیانِ دقیق‌تر، دو حاکمیت در یک نظام نگنجند ولو دو درویش... زیرا به گفتهٔ درست و کارشناسانهٔ یکی از فقهای محافظه کار : "جمهوری و اسلام دو امر نیستند که با هم تناقض داشته باشند ! " فرق و ِاشکالِ کوچکی که هست آنکه از نظرِ ایشان اولی همان دومی است، ولی اسلامی که ما از نیاکانِ مان آموخته‌ایم عکسِ آن‌را حکم می‌دهد : در این عصر و نسل یک "جمهوری" می‌تواند همطرازِ داعیهٔ سیاسیِ اسلام باشد ( نگا. اقبالِ لاهوری و اگر او را نمی‌پسندند، رجوع کنند به خراسانی و نائینی ). چه نوع جمهوری ؟ به معنای جامعِ همهٔ معانیِ کلمه ( مردم سالاری، تمرکز زدایی و... ) و مانعِ تمامیِ موانعِ آن و از جمله، بی‌طرفیِ روشی یا دستوری ۲ در برابرِ همهٔ ادیان و مکاتب یا اصلِ ِانصاف و احترام به وجدان و عقیده ( و نه به معنای سکولار ـ یسم و لائیس ـ یسم که هم‌چون هر " ایسمِ" دیگری، از مذاهبِ مُدرن‌اند ).

موضوعِ این یادداشت اما، باز اندیشیِ فلسفهٔ " تعلیم و تربیت" ( پداگوژی ) از راهِ یادآوریِ دو نمونهٔ تاریخی است، یکی تجربهٔ مصدق است که پس از آنکه دید از درونِ نهاد‌های حاکم و انستیتوسیونِ حکومتیِ آن زمان امکانِ پیشبردِ حرکتِ اصلاحی و دموکراتیزاسیونِ واقعی میسر نیست، فریاد زد : "مجلس آنجاست که مردم حضور دارند ! "؛ و دیگر، شریعتی که در آستانِ جشن‌های دو هزار و پانصد ساله، به جرمِ وفورِِ تخلفاتِ اداری مانندِ حاضر و غایب نکردنِ دانشجویان به درخواستِ مدیریتِ وقتِ دانشگاه، اخراج شد و به تعبیرِِ اداری، به بخشِ پژوهشیِ وزارتِ علوم "منتقل" ۳ گشت، و او به جامعه رفت و در "حسینیه" کلاس‌های درسِ خود را بر پا ساخت و گفت : دانشگاه آنجاست که دانشجو هست !

آری، جویندهٔ علم، یابنده است "ولو بالصین !" و از آنجا که اینک برخی از " اصولیونِ اخباری" برای خواندنِ فاتحهٔ جنبشِ دانشجویی و اصولاً همهٔ جنبش‌هایی از این قماش، به دنبالِ "چینی" کردنِ اوضاع هستند، باید دلداری دهیم که بنابر حدیثِ نبوی باز جای امیدواری باقی است و در چنان شرایطی هم می‌توان به جستجوی دانش ادامه داد.

فقط از بابِ تکلیفِ شرعیِ نهی از منکر باید به رُفقا یادآور شد که در تقویمِ چینی، آن سال ـ ۱۹۹۸ ـ "سالِ اژدها " بود، ولی امسال ـ ۲۰۰۴ ـ "سالِ میمون" است. لذا این خطر وجود دارد که تاریخ، بارِ دوم، نه به صورتِ تراژدی، بَل به صورت کُمِدی رخ نماید، و أحوط آنست که پیش از مبادرت به هر اقدامی، از بخشِ مطالعاتِ استراتژیکِ وزارتِ خارجه، در موردِ تفاوتِ شرایطِ آنجا و اینجا استعلام شود.

می‌دانیم که پس از "خروج از" دانشگاه ( و نه بر دانشگاه )، دکتر شریعتی در پژوهشی به نامِ "مکتب یا فلسفهٔ تعلیم و تربیت" به مطالعهٔ نظامِ آموزشیِ حوزهٔ علمیه پرداخت و جالب‌ترین ممیزهٔ این نهاد را، صٌرفِ نظر از "به ـ روز" بودن یا نبودنِ محتویاتِ موادِ درسیِ آن، در " آزادیِ" همه جانبهٔ اداریِ آن نهاد به لحاظِ انتخابِ رشته و استاد و...، و گسترهٔ اجتماعیِ گزینشِ دانشجو و رعایتِ مساوات در آن یافت.

آنگاه به جوهرِ فلسفهٔ تربیت در اسلام و پیامِ وحیِ کتابش، اشاره می‌کند که با "بخوان ! به نامِ آن مربّی که به انسان آموخت آنچه را که نمی‌دانست" آغاز می‌شود و... پس از مقایسهٔ دو فلسفهٔ پداگوژیک در اسلام و در غربِ مُدرن که دومی بر پایهٔ طبیعت، جامعه و به طورِکلی واقع گرایی مبتنی است، نتیجه می‌گیرد که این همه در اولی نیز یافت می‌شود، لیکن، "نه بالذات و بالاستقلال و به عنوانِ هدف" بل هم‌چون مکتبِ میانه‌ای که "نه شرقی و نه غربی" است و درختی است که "ریشه در زمین دارد و شاخه در آسمان"، و مادیت را " اصل" می‌داند ( برخلافِ ایده آلیسم ) و "هدف" نمی‌داند ( برخلافِ ماتریالیسم )، و... خلاصه، ایدئآلیسم‌ای مبتنی بر رئالیسم است که انسانِ آرمانی‌اش "پارسای شب و شیرِ روز" ی است در جامعهٔ " کتاب، ترازو، آهن"!

این مطالعهٔ موردی توسطِ دکتر هرچند به دلیلِ نپرداختن به مضمونِ موادِ آموزشیِ حوزه‌های سنتی ناقص می‌نماید و مرادش از این طرح در آن زمان و مکان تنها نکته آموزی از سنت‌های بومیِ آموزشی برای سامان بخشی به دانشگاهِ نوپای ما بود، و نقدِ کاستی‌های محتواییِ نظامِ تعلیماتیِ حوزه را باید در سایرِ آثارِ او ( که به تحلیلِ زوال و انحطاطِ هفت قرنیِ تمدن و فرهنگِ اسلامی می‌پردازد ) یافت، می‌توان سکوی پرشِ مناسبی برای باز اندیشیدنِ رسالت و مسئولیتِ دانشگاه در شرایطِ ایران و اسلام دانست. زیرا، از سوی یک استادِ اخراجی از دانشگاه نوشته شده، که به جرمِ "خامی" از میخانه رانده شده و به گناهِ "رِندی" به حوزه هم راه نیافته و در نیمه راه، هم زمان، به اتهامِ دردِ دین داری و بد دینی تبعید و تکفیر شده، نگاشته شده است؛ و او میانِ دو نهادِ مسجد و میخانه، وقتِ "فراغتی" یافته که بتواند فارغ از چنبرهٔ مقتضیاتِ اجتماعی ـ اقتصادی، آئین نامه‌های اداری ـ آکادمیک و جزمیاتِ شرعی ـ فقهی، به گوهرِ دین و دل و نسبت‌اش با دنیا یا علم و زمان بیاندیشد.

در فرهنگِ یونانی ـ اروپایی مفهومِ "skholè " که ریشهٔ واژه‌های مدرسه و مدرسی ( اسکول ـ اسکولاستیک ) است، همین وقت "فراغتِ" ۴ جدی برای مطالعه است. و بارِ نخست، سقراط است که کولی وار در جست و جوی "حقیقت"، فارغ از همهٔ محاسباتِ سوفسطاییِ سوفیست‌ها که دانش ـ پیشه ـ گانِ فرزانهٔ عصرِ خود بودند، دانا و معترف به نادانیِ خویش و تشنهٔ دانستن و عاشقِ فرزانگی، به این فقر و فراغتی می‌رسد که شرطِ امکانِ هر "پرسش و اندیشه" است.


تمایزِ "فراغتِ" انتقادی و جدیتِ "بازیِ" آکادمیک

افلاطون بنیانگذارِ " آکادمی" در کتابِ " قوانین" از قولِ شهروندِ سالمندِ آتنی، نقل می‌کند که گویا انسان‌ها لُعبتکان و عروسک‌های خیمه شب بازیِ خدایان‌اند ۵؛ و "برای سرگرمی یا با هدفی جدی" را نمی‌توانیم بدانیم، لیکن آنچه می‌دانیم این است که "عواطفِ" ما را بر خطِ فاصلِ فضیلت و رذیلت هم‌چون نخ‌هایی به این سو و آن سو و اَعمالِ متناقض می‌کشند و عقل حُکم می‌کند که هر کس همواره از یکی از این کشش‌ها تبعیت کند و آن را رها نسازد. و این همان فرمانِ طلایی و قُدسیِ عقل است که آن را " قانونِ" مشترکِ دولتشهر می‌نامند و به خلافِ سایرِ تمایلات که از آهنِ سخت پُشت و نا همگون‌اند، این یک، هم‌چون زر، همگون و زیبا و نرم نهاد است.

می دانیم که نظریهٔ معروفِ افلاطون در بابِ آموزش هم اینست که نخستین تمرینِ هر تعلیم و تربیتی "بازی" است و حتی هر تعلیمی ( Paideia ) نیز خود، نوعی بازی ( paidia ) است ۶ و تربیتِ نیکو یک "بازیِ قانونمند" است. رحمِ خدایان به نژادِ انسان‌های میرا و دردکِش سبب شده که در اواسطِ کار و اشتغال، ایست‌هایی برای استراحت داشته باشند که همان جشن‌هایی‌اند که به افتخارِ خدایان ترتیب داده می‌شوند. رعایتِ اعتدال در نوشیدنِ شراب طیِِ این جشن‌ها، بهترین آموزگار ( پداگوگ ) است. زیرا در مرزِ میانِ شادخواریِ ( دیونیزیوسی ) و خشکیِ ملالت آورِ تحصیلی و قانونگذاریِ ( دوریایی ) است ۷.

افلاطون از تربیت ۸، نخستین اکتسابِ فضیلت توسطِ کودک را می‌فهمید، یعنی " آن بخشی که ما را برای استفادهٔ شایسته از لذت و درد و عشق و کینه شکل می‌دهد ۹". اگر احساساتی چون لذت و دوستی و درد و نفرت که پیش تر در روانِ انسان پدید می‌آیند، هنگامِ بیداریِ خِرَد با او همخوان باشند، همان فضیلتِ تام‌اند. در این فلسفهٔ رهنمای آموزش و پرورش که با رهبریِ سیاسی نیز تناسبِ تام دارد، به رَغمِ همهٔ بازی‌های کلامی و باز بودن‌های بین الأذهانی که از او شاهبازی باستانی ساخته که گویی پس از او به تعبیرِ وایتهد تاریخِ فلسفه جز پاورقی بر او نبوده، به روشنی محسوس است که آن "فقرِِ" جستجوگرِ سقراطی، این بار زیرِ عنوانِ فلسفه و سپس متافیزیکِ شاگردش، بدل به یک "سرمایهٔ" فکری ( دیالکتیکی ) و علمی ( ریاضی ) و نهادی ( آکادمی ) می‌شود که بر سَر درِ آن نبشته‌اند : ورودِ هندسه نادانان ممنوع ! و از آن بازیِ باستانی در سده‌های میانهٔ مسیحی، از التقاطِ ارسطو و مسیح توسطِ توماس، مُسَلح به انگیزیسیون ( از ۱۲۳۲ ) چنان اسکولاستیکی ساخته می‌شود ( حدودِ ۱۲۷۴ ) که یادآورِ " ِاشکنک" ( ابزارِ شکنجه ) و سَر شکستَنَک است !

البته در دفاع از قرونِ وسطای مسیحی که ما اغلب تصویرِ ساده شدهٔ سیاهی از آن را در ذهن داریم، باید به نتایجِ آخرین پژوهش‌های این حوزه اشاره نمود ۱۰ که نشان می‌دهند این دوره به راستی، همان گونه که اتین ژیلسون می‌گفت، قلب و شاهراهِ فکر و روحِ اروپا و جایگاهِ دانشگاه به عنوانِ عالَمی ( université ) در این عالم است و نفسِ تنش‌های این دوره میانِ کلیسا و سلطنت، تجدد و سنّت و...، بالأخص برای ما، آموزنده و زنده است.

این داستان سَرِ دراز دارد و برای رعایتِ اجمال و یادآوری، ژان ـ ژاک روسویی می‌طلبید تا در نبرد با " گناهِ اولیه" در " امیل، دربارهٔ آموزش" ( ۱۷۶۲ )، در برابرِ معلم ـ محوری ۱۱ و جامعه ـ محوریِ سابق، به احیای شخصیتِ کمال پذیرِ کودک همّت ورزد و پایهٔ نوعی " آموزشِ منفی" را بریزد که تا کنون، و به‌ویژه از مهِ ۶۸ بدین سو، بیانیهٔ همهٔ گرایشاتِ "غیر ـ راهبرانه"۱۲ بوده است۱۳. هر چند تبعاتِ آموزشیِ پس از مهِ ۶۸، به‌ویژه با تفریطِ "پداگوژی‌های فعالِ" آمریکایی، امروزه به یک مسالهٔ دیگر تبدیل شده است. خلاصه آنکه در دورانِ مدرن، مسالهٔ پداگوژی از آموزش جدا می‌شود ( دورکهیم ) و "علم یا هنر" بودن‌اش طرح می‌شود و مناسبات‌اش با سیاست موردِ بحث قرار می‌گیرد.
ـ ـ ـ
پی یر بوردیو۱۴، جامعه شناسِ فقید و متعهدِ فرانسه، با همین واژهٔ "فراغت" skholè ( یا سرگرمیِ جدی ) "، یکی از کلید ـ واژه‌های جامعه شناسیِ خود را برای نقدِ شرایطِ شکل گیریِ جامعه شناختیِ فلسفهٔ فلاسفه و "معرفتِ مدرسی" ( اسکولاستیکی ) پرورده است. او با وام گرفتنِ مفهومِ "دیدگاهِ اسکولاستیک" از استین،۱۵ تلاش می‌کند نشان دهد که این دیدگاه تنها در موقعیتِ آکادمیک ( اسکولاستیک ) شکل می‌گیرد. امکانی "خنثی سازنده" که به عنوانِ یک صلاحیت۱۶، حقِ ورود به حوزهٔ ۱۷ علمی را می‌دهد. موقعیتِ اسکولاستیکی، تضاد میانِ بازی کردن و جدی بودن را در می‌نوردد و بازی کردن به طورِ جدی و جدی گرفتنِ امرِ بازی گونه۱۸ را مُجاز می‌سازد.

اگر انسانِ آکادمیک(۱۹) وقتِ چنین تمریناتی را دارد، ناشی از همین امکانِ عمل یعنی فراغت و تخصصی است که در مدرسه آموخته، اما، این شرایطِ اجتماعی فراهم آورندهٔ امکانِ دیدگاهِ اسکولاستیکی، به گفتهٔ بوردیو، در اندیشهٔ غالبِ فلاسفه و حتی جامعه شناسان در حالتِ نیاندیشیده (که آن را "رأیِ معرفتی"(۲۰) می‌نامد)، باقی می‌مانند. حال آنکه تجربهٔ آکادمیک، دنبالهٔ تجربهٔ اصلی‌ترِ بورژوایی است که امکانِ فاصله گرفتن از دنیا و ما فیها یعنی فوریت و فشارهای ضرورت را دارد. این نه یک نقد که پرسشی ناظر بر معرفتِ حاصل از کناره جستن از جهان است : نظریه و تئوری‌ای که از بیرون و به شیوهٔ آکادمیک به عالَم و آدم نظر می‌کند، غالباً از داو‌های بازی و منافعِ عملی غافل می‌ماند و آنها را خنثی می‌سازد و به شکلِ تفنّنی، به جای بررسیِ "علت"‌ها در پیِ یافتِ "دلیل"‌هاست. بوردیو این تمایز میانِ "علت و دلیل" را نمی‌پذیرد و خلاصه اینکه، او در جستجوی یک نسبت و دیدِ عملی در برابرِ عمل و موقعیتِ اجتماعی است.

هرچند به نظرِ ما بر روشِ بوردیو می‌توان نقدهای اساسی داشت، توجه به جامعه شناسیِ معرفتِ او می‌تواند پاسخِ قاطعی باشد به آنها که از موضعِ جنت مکان و در عوالمِ مُثُلی و بُرجِ عاجِ ایده ـ و ـ لوژیکِ نابِ خویش، این گونه تحلیل‌ها را "جامعه شناسی‌های ایدئولوژیک" می‌خوانند ! حال آنکه واضعِ نقدِ ایدئولوژی، به معنای منفیِ کلمه، یعنی کارل مارکس، دقیقاً همین نوعِ تحلیل‌های ایدئالیستی ـ فلسفیِ هم وطنان‌اش را به دلیلِ بریده بودن از موقعیت‌های مشخصِ تاریخی، و با عنایت به شرایطِ اجتماعیِ امکانِ شناخت، پیش ـ داوری‌های نیاندیشیده ماندهٔ شخصِ شخیصِ فیلسوف و جامعه شناس را، " ایدئولوژی" می‌نامید.
ــــــــ

در آغازِ این مقال به بُن بستِ اصلاح طلبی "از بالا" اشاره رفت و ضرورتِ بازگشت به جامعه. در بحثِ از راهنماییِ آموزشی ـ پرورشی نیز بر بایستگیِ همین نوع هبوط از عرشِ نهادهای رسمیِ آکادمیک، اعم از سنتی و متجدد، به فرشِ حرکتِ دانش ـ جوییِ حقیقی تأکید شد و سرخطِ یک رشته پرسش برای بازاندیشیِ رسالتِ گوهرِ "دانش ـ گاه" رسم شد.

در پایان، به رسمِ نتیجه گیری و در حدِ یک یادداشت، این سوال طرح می‌شود که آیا تجربه نشان نداده است که در تقابل با استبدادِ "رأیِ" سنت گرایان، راه حلِ تجدد خواهیِ "نو ـ لیبرال" و خردِ "خود ـ بنیاد ـ خواه" کارایی نداشته است ؟

عصرِ ما در سطحِ جهان و جهانی شدنِ اندیشه و پیکار، عصرِ پیروزیِ خِرَدِ خود بنیاد نیست، بحرانِ گذرِ از آن است. دورانِ بازگشت‌های قهقرایی به هویت‌های بستهٔ ملی و مذهبی نیز به سر رسیده است، که اینها نیز خود، نوعی واکنش‌های مُدرنِ سیاسی با صِبغه‌های سنتی و عقیدتی بودند. پس، وَجهِ ممیزهٔ این عصر، عطشِ فراغتِ بال از همه نوع "بنیاد" گرایی است، خواه "خود ـ بنیاد ـ گرایی" و خواه "خدا ـ بنیاد ـ انگاری". زیرا مشکل در خودِ " بُن" است. خدایی که بُنی فرض شود شاید بُتی باشد و ما لُعبَتکان‌اش و بدتر "نمایندگان‌اش"!

از این پس، بحران بحرانِ نمایندگی است : روسو می‌گفت : "نمایندگی، غصب است". زیرا "حاکمیت" موهبتی است که از خدا به "مردم" تفویض شده است. پس، همهٔ قدرت به دستِ مردم ! این شعار به قصدِ تشکیک در صحت و ضرورتِ پارلمان و "دمکراسیِ نمایندگی" نیست. نشان دادنِ منبعِ اصلیِ قدرتِ پارلمان به عنوانِ شورای عالیِ نمایندگیِ همهٔ شوراها و محلِ بیانِ ارادهٔ مردم با همهٔ گرایشاتِ اوست. به‌ویژه در بُرهه‌ای که شکلِ رسمی‌اش هم صوری و فرمایشی شود. همین حکم دربارهٔ منبع و سرچشمهٔ فکر و آگاهیِ مردم، یعنی دانشگاه ( و دانشجو ) صادق است. آری، هنوز شاید برای یافتنِ راهِ مدرسه به "راه ـ نما" نیازمند باشیم، اما به راهبر نه. نه برده، نه ارباب!


پاورقی :

۱. assimilatoire

۲. مستند به سنتِ نبوی و قراردادِ تشکیلِ مدینه با همهٔ قبائلِ مسلمان و یهودی که به رغمِ گوناگونیِ ادیان، قایل و مقید به دفاعِ ملی از شهر باشند.

۳. در اوایلِ ورودم به دانشگاهِ فرانسه روزی از استادی احوالِ استادِ همکارش را پرسیدم که شنیده‌ام به دانشگاهی در افریقا "منتقل" ( transféré ) شده است، ناگهان استاد و همهٔ شاگردان زدند زیرِ خنده که حال معلوم شد تو از کجا آمده‌ای؛ در اینجا کسی را، آن هم استاد را، از جایی به جایی منتقل نمی‌کنند، مگر توسطِ مرحوم هیتلر به آشوویتس!

۴. وقتِ فراغتِ جدی Leisure یا Loisir برای تحصیل در برابرِ وقتِ اشتغال به معاملات negotium یا هر کار بازدارنده از تأملاتِ تئوریک و نظری.

۵. دربارهٔ انسان هم‌چون " اسباب بازیِ خدایان" نگا. افلاطون، نوامیس Les Lois، VIII ۸۰۳ c ۴ ،tr. fr. E. des Places, Belles Lettres, ۱۹۶۸

۶. "paideia" به معنای تحصیل و فرهنگ، و "paidia" به معنای بازی ( تفریح، اسباب بازی ) و بازیِ کلامی، هر دو ریشه در مفهومِ کودک ( paidos ) دارند و paidagôgos برده‌ای بود که کودک را به مدرسه می‌برد و پداگوژی علمِ هدایت و تعلیم و تربیت است.

۷. Théétète, ۱۵۴ e۸, ۱۷۲ d۴ـ۵, ۱۷۶ c, p. ۲۰۳ tr.fr.

۸. education

۹. نوامیس II, ۶۵۳ b, , p. ۶۵۱

۱۰. از جمله اثرِ ژاک لُوگف، مورخِ فرانسوی، "آیا اروپا در سدهٔ میانه زاده شد"؟

J. Le Goff, Une histoire du corps au Moyenـ Age, Seuil, ۲۰۰۳

۱۱. Magistroـcentrisme

۱۲. Nonـdirectivists

۱۳. برای نمونه، نگا. " امیل. ژان. ژاک. روسو، یک پداگوژیِ مقاومت"، F. Imbert, ۱۹۸۶

۱۴. Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, ۱۹۹۷

۱۵. دیدگاهِ اسکولاستیک در نظرِ آستین Austin, J. L. استفادهٔ خاصی از زبان است که به جای درک و بسیجِ معنای یک کلمه که بلاواسطه با موقعیتی همخوان است، همهٔ معانیِ ممکنِ این کلمه را بیرون از هرگونه رجوعی به موقعیتِ مشخص برمی شمرد و بر می‌رسد و نوعی "تفنن" به معنای گوناگون و از هرگونه سخن گفتن است. نگا.

J.L. Austin, Sense and Sensibilia, Oxford University Press, ۱۹۶۲, p. ۳ـ۴

۱۶. compétence

champs .۱۷

ludique .۱۸

homo scolasticus / academicus .۱۹

doxa épistémique .۲۰

تاریخ انتشار : ۱۹ / بهمن / ۱۳۸۲

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_9_1391 . 11:57
#4
فلسفه‌ی سیاسی شریعتی



نام مقاله : فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : گزارشِ کنفرانسی در پاریس

مناسبت : هفتادمین سال‌روزِ تولدِ شریعتی و پنجاهمین سالگردِ شانزدهم آذر


"... محصولِ نهایی تأملاتِ دکتر، در عرصه‌ی سیاسی، اندیشه‌ی توحیدِ "آزادی، برابری، عرفان" است، با التزام علمی و عملی به کلیه‌ی مقتضیاتِ دموکراسی، سوسیالیسم، و "خودآگاهی"ی ویژه‌ی "عاشقانه ـ اخلاقی" و "هستی‌شناختی ـ اُخروی" مضمر در ادیان و معنویت‌های بزرگِ تاریخِ بشری..."

شریعتی اما، با لیبرالیسمِ اخلاقی ـ اقتصادی، سوسیالیسمِ "دولتی"ی اقتدارگرا، و "نهاد" گروی‌های رسمی و متولی‌ی مذاهب و فرقِ عرفانی موجود، سرِ سازش نداشت.

* در چشم‌اندازِ نهایی، چراغِ "دولت" متمرکزِ، به‌تدریج، با اشتعال شوراهای شهر و روستا، رو به "خاموشی" می‌گذارد.

* به‌رغمِ همه‌ی این مقدمات، در هیچ جای آثار او، با توصیفِ یک "ناکجا آباد" روبرو نمی‌شویم: از هم اکنون و هم ـ اینجا، از ساده‌ترین راه‌حل‌های اصلاحیِ سوسیال ـ دموکراتیک، با چشم‌اندازهای کیفی، اساسی، و ریشه‌ای‌تر باید آغاز کرد.


برخی از خطوطِ بحث

تعریفِ "فلسفه‌ی سیاسی" :

* تمایز معنایی‌ی "فلسفه" philo ـ sophia و "حکمت": دوستیِ صوفیا (از ریشه‌ی "مهارت" و کاردانی) / و حکمت یا علمِ "توحیدِ وحدت و کثرت" ؛

* تمایز معنایی‌ی سیاست (تربیّت، دوستی یا ُسلطه (دو معنایِ ولایت)، و مدنیّت (سیاسة المدنیة فارابی)، "مدینه" (از مع ـ "با" در عبری ـ عربی) + دین (عدل و حساب و کتاب)، مدینه: عدالت‌شهرِ خدا) / ُپلیتکpolitiqueـpolis، (مدیریتِ تضاد و تنوع، و شرحِ تحول مفهوم پُولیس در غرب)؛ { از "قرار ـ گاهِ" باستان (در درکِ هایدگری) تا "فضیلتِ" (Virtù) شهریار (ماکیاولی)، و خلاصه، جدالِ تنوّع (polusـpolemos)، تا تعاریفِ اخیر مانند: "ظرفِ خالی" خودمختارِ و مشروعیت‌ساز (لوفور)، و "تکنیکِ" نظارت بر قدرت (پوپر)}.

* موضوعِ سنتی (افلاطونی) فلسفه سیاسی کلاسیک : "بهترین حکومت کدام است؟"

ـ چه کسی حکومت کند؟

ـ افلاطون : "بهترین!" (سیاست = اخلاق).


* اصلِ بنیادینِ مدرنیته‌ی سیاسی اما، "خودفرمانی" است: در نسبتِ سیادت و مشروعیت.

* "مشروعیت"(ماکس وبر) / پوپر (نهادِ نظارتِ قدرت).

* : سیادتِ "دولت ـ ملت" جدید (از "سرفرازی" انسان، تا حاکمیت یا خودفرمانیِ انسان‌محورانه در حوزه‌ی قدرت، از مارسیلِ پادوائی تا ماکیاولی).


شریعتی(۱۳۱۲ـ۱۳۵۶)، اندیشمندِ(توحیدِ تثلیثِ) "آزادی، برابری، عرفان"

سه دوره‌ی تفکر سیاسی :

۱. جوانی (۱۳۲۰ـ۱۳۴۲) : از بحرانِ کافکائی تا عرفانِ مولوی، سوسیالیسم خداپرستانه (عدالت‌طلبی ابوذری)، و... نهضتِ ملی: دموکراسی لیبرال(چپ)، "راه سوم" (مکتب واسط) یا سوسیال ـ دموکراسی‌ی جهان سومی، با خودویژگی‌های ملی ـ مذهبی.


دو پارادوکس:

* دموکراسی مستقیم (از آتن، تا روسو، و آنارشیسم)، یا نمایندگی (لیبرال، پارلمانی)؟

* شرایطِ امکانِ مردم‌سالاری در جهان سوم و در ایران؟


۲. انقلاب و اسلام (۱۳۴۲ـ۱۳۵۲): "اُمت و امامت"، یا ضرورتِ ژرف‌اندیشی‌ی رسالت و هدایت در اسلام و تشیع ("خاتمیتِ" شریعت، و تداوم وحی، "غیبتِ" امامت و تداومِ رهبری‌ی روشنفکر انقلابی، توسطِ "حزب در امت"، و انتظار، فلسفه‌ی تاریخِ اعتراض به وضع موجود، برای نیل به مطلوب).


برخی از نتایجِ بحث :

* حکومت، هدفِ نبوت ـ امامت نیست! (تعریفِ سلبی). امکان ایجادِ نوعی "منطقة‌الفراغ".

* دین در قبالِ سرنوشتِ خاکی‌ی انسان و سیاسیِ جامعه، بی‌تفاوت نیست، بل، مسئولیتِ "ایدئولوژیک" دارد (تعریفِ ایجابی، اهتمام به امر مسلمین) ؛


بهترین حکومت؟

* به‌طور کلی، ایدئال ـ تیپیک، جامعه‌ای اتوپیایی، یعنی آزاد، منهای دولت(خشونت نهادینه)، برابر(منهای طبقات و استثمار)، و آگاه(منهای استحمار کهنه و نو، و دستگاه‌های دینی ـ ایدئولوژیک‌ی متولی / روشفکر) و در راه (سلوکِ اُنسی انسانی).

* به‌طور عملی، ضرورتِ شکل‌گیری "اقلیت‌های فعال" (نقش ویژه‌ی روشنفکران آگاهِ انقلابی در تحولِ تاریخی و توسعه‌ی اجتماعی، بالاخص در شرایطِ جهان سوم، غیابِ آگاهی‌ها و ساختارهای لازمِ پیشرفت، و بالاخص، انحطاطِ جهانِ اسلام و ایران).

* روشنفکر می‌تواند و باید در این راستا، قدرتِ سیاسی را، در مرحله‌ی گذار و انتقال ِ قدرت به مردمِ آگاه، به دست گیرد! (نه دقیقاً به‌معنای م. ل. کسبِ قدرت، اما، نزدیک به نظریه‌های لوکزامبورگی، تروتسکی، فانونی، و گواری).

* نقد : آگاهیِ سیاسی مردم، و تضمینِ سلامتِ پیشگام، در گرویِ اجرای اصل "تناوبِ" است!


دو تجربه‌ی منفی :

* سرنوشت مستعمراتِ سابق رهاشده، غیرمتعهدها، کشورهای جبهه‌ی پایداری، به‌ویژه الجزائر.

* فجایع درونی سازمان‌های انقلابی (نمونه کودتا در سازمان مجاهدین ۱۳۵۴)، در غیابِ دموکراسی‌ی تشکیلاتی.


۳. به سوی سنتزِ " آزادی، برابری، عرفان " : (۱۳۵۲ـ۱۳۵۶) تعادلِ موازنه‌ی توسعه‌ی عقلانی ُمدرن (دموکراسی‌ی سوسیالیستی)، و عرفانِ تطبیقی پُست‌مدرن. بازگشت به سه آرمانِ جوانی(نه به نحوِ "در خود "، بل "برای خود").


چه حکومتی "بهتر" است؟

* دموکراسی، جمهوری، به‌معنای متعارف و علمی آن. همراه با نقدِ درونی‌ی آن، به سمتِ دموکراسی آینده و در راه (àـvenir). از سه زاویه‌ی اخلاقی(جدائی‌ی آن از اخلاقِ اجتماعی)، طبقاتی(جدائی‌ی آن ازجامعه‌ی مدنی و جانبداری از طبقه‌ی حاکم)، و سیاسی (امحای فدراتیوِ تمرکز دستگاه تکنو ـ بوروکراتیکِ دولت‌سالارانه). در قیاس با سایر انواع رژیم‌ها، نه بهترین، که "کمترین بد" است.

* روشنفکر نمی‌تواند، و نباید، در این راستا، قدرتِ سیاسی را، در مرحله‌ی گذار و انتقال ِ قدرت به مردمِ آگاه، به‌طور مستقیم و بی واسطه، به دست گیرد!

* زیرا کار او اندیشه، و تجربه و تمرینِ روش‌های انتقالِ آگاهی به پیشگامانِ برخاسته از متنِ مردم است، تا آنها خود، قدرت را، بینِ خود، تقدیر و تقسیم و تدبیر کنند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۲

منبع : وبلاگ احسان شریعتی / فایل ورد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_9_1391 . 11:59
#5
بباشیم در پیشِ آذر بپای



نام مقاله : بباشیم در پیشِ آذر بپای

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : پرسشی از احسان شریعتی

مناسبت : پنجاهمین سالروز ۱۶ آذر


س : در پنجاهمین سالروزِ ۱۶ آذر، که طی آن قندچی، بزرگ نیا و شریعت رضوی به شهادت رسیدند، یکی از این سه دانشجو، دائیِ شما آذر شریعت رضوی است، چه خاطره و پیامی از او به این مناسبت دارید؟

ج : مهدی شریعت رضوی از آن رو که در روزِ ۱۶ آذر ( ۱۳۱۱ ) متولد شده بود " آذر" نامیده شد؛ و عجیب آنست که او، در سنِ ۲۱ سالگی، باز در همین روزِ ۱۶ آذر ( ۱۳۳۲ )، بر صحنِ کُریدورِ دانشکده‌ی فنی به شهادت رسید.

از دورهٔ دومِ دبیرستان، مقارن با رشدِ نهضتِ ملی، آذر به عرصهٔ مبارزهٔ استقلال و آزادی خواهانهٔ مردمِ ایران گام نهاد و در دانشگاهِ تهران، از فعالینِ جنبشِ دانشجویی بود. پس از کودتای ۲٨ مردادِ ۱۳۳۲، نهضتِ مقاومتِ ملی تأسیس شد و دانشگاه آخرین سنگرِ آزادی بود که پایداری می‌کرد. در پیِ اعتراضاتِ دانشجویان به محاکمهٔ دکتر مصدق، تجدیدِ پیمانِ رژیمِ کودتا با استعمارِ انگلیس و خوش آمدگویی به ریچارد نیکسون و...، بالاخره، ارتشِ کودتا در این روز واردِ دانشگاه شد و چند تن از پیشگامانِ دانشجو را به ضربِ رگبارِ مسلسل از پای درآورد.

از آن هنگام، این روز به نمادِ جنبشِ دانشجویی به عنوانِ بخشِ آگاه و پیشروی جامعه و نهضتِ استقلال و آزادیِ میهن بدل شده است. حفظِ حافظهٔ تاریخی برای جنبشِ دانشجوییِ ایرانِ امروز یک ضرورتِ حیاتی است، زیرا نیروهای وابسته و مستبدِ سابق و لاحق و مستقبل، تنها بر بسترِ فراموشی و غفلتِ تاریخی سرمایه گذاری می‌کنند. از این رو، تقویت و زنده نگه داشتنِ این خاطره، نه به نیّتِ انتقام جویی و به منظورِ تصفیه حسابِ سیاسی، بلکه برای پیش رفتن به سوی آینده‌ای آزاد و انسانی‌تر و بازدارندهٔ احتمالِ بازگشت به گذشته به بهانهٔ مصائبِ امروز است !


در غیابِ یک چنین هشیاریِ تاریخی، ملی و میهنی‌ای، همان طور که با شگفتیِ تمام شاهدیم، کودتاچیانِ دیروز پشتیبانِ شانزدهمِ آذر از آب در می‌آیند که :

"... دُهل ! دُهل ! خبردار ! ایها الدانشجویان ! هر چند آن روز، جهتِ خنثی سازیِ توطئه‌های "بی‌وطنِ سرخ و مرتجعِ سیاه"، از دستِ ارتشِ "بزرگ ـ ارتش داران" در رفت و چند تن از دانشجویانِ بی‌گناه را شهید کردیم، امروز باید " آشتیِ ملی" پیشه کرد و... علیه حکومتِ اسلام و آخوند بپاخاست !..."

غافل از اینکه، این " آذر" آذرِ "برزین مهرِ"(۱) خراسان است که آتشِ مردم در آن می‌سوزد، و نه از آن آتشکده‌هایی که آشِ سلطنت و روحانیت و اشرافیت سالاری را رویش بار بگذارند !

جنبشِ دانشجوییِ امروزِ ایران نه تنها گذشتهٔ مبارزاتیِ خود را چون چراغی فرا راهِ آیندهٔ خود می‌دارد و از تجربیاتِ سایرِ جنبش‌های دانشجوییِ جهان می‌آموزد که اساساً آزمایشگاهِ همهٔ اندیشه‌های رهایی بخش است؛ و امید داریم که دانشگاه و دانشجویانِ ما بتوانند در روندِ مبارزاتِ جاری در راستایِ حفظِ استقلال، حرمتِ شخصیت و آزادیِ بیانِ خویش، بدل به یک نهاد شده و دارایِ ارگان‌های فکری، سیاسی و بویژه، صنفیِ خاصِ خود شوند. همین.


پاورقی :

۱. نخست آذر مهر برزین نهاد / به کشور نگر تا چه آئین نهاد / شعری از دقیقی / نگاه کنید به. برهان، ذیلِ " آذر برزین"

تاریخ انتشار : ۰۰ / ــــ / ۱۳۸۲

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_9_1391 . 12:02
#6
روشنفکر ناشناخته



نام مصاحبه : روشنفکرِ ناشناخته

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


س : آیا "بازخوانی"ی شریعتی یا "بازگشت به شریعتی" در وضع کنونی‌ی جامعه‌ی ایران و "زمان" کنونی موضوعیت یا ضرورتی دارد؟

ج : نام شریعتی در دو دهه‌ی گذشته، نخست یادآور سرچشمه‌ی فکری‌ی نسل انقلاب است، و سپس، برداشت‌های متنوعی که پس از انقلاب از آرای او ارائه شد. این دو نکته، از سویی از او چهره‌ای معماگونه، و هم‌زمان، جذاب و دافع ساخته، که نشانگر "نیاندیشیده" مانده‌های بسیار آثار، و به‌ویژه راه او، است. اما او خود به راستی که بود، چه می‌گفت، و چه می‌خواست؟ آیا تصویرها و تصورات رایج از او حقیقی بوده است یا وهمی؟ می‌بینیم که معنای این "بازگشت"، همان ضرورت "بازخوانی" است، برای ارزیابی‌ی انواع قرائت‌های پیشین خود ما، در مقام بازیگران گوناگون حوادث مهم تاریخ معاصر کشورمان.

و اما در مورد فعلیت شریعتی، اول باید به توافقی بر سر مفهوم "زمان" و موقعیت "کنونی" برسیم. بر درک عادی و عامی زمان همیشه لحظه‌‌ی حاضر و زمان "حال" غالب است. اگر حالی خوش بود، به سازش می‌رقصیم، وگرنه به حالش می‌گرییم!

کمی عمیق‌تر که به این حال حاضر بنگریم، آن را همان استمرار گذشته می‌یابیم، که براساس افق آینده وجود فعلی می‌یابد.

در مورد شریعتی، مکان بازگشت یا از سرگیری‌ی آن "گذشته" را این واقعیت میسر می‌سازد که هرچند تاملات و کلام او از گفتار مسلط زمان‌اش متاثر بود، و او خود به جد می‌کوشید تا واقع‌بینانه برای مقتضیات آن زمانی پاسخی بیابد، اما گفتار او محصول و محصور زمانه‌ی خود نبود، و نماند، و مسیر اندیشه‌اش از مرزهای آن دوران درگذشت. چرا که نه فقط "له"، بلکه "علیه" زمانه‌اش نیز اندیشید. و از این‌رو، در دوران و زمان بعدی، که در آن به‌سر می‌بریم، هنوز حضور دارد. برای نمونه، می‌دانیم که مارکسیسم جهان سومی گفتمان مسلط روشنفکری‌ی آن زمان بود. شریعتی، که ضمن پذیرش گوهر عدالت‌خواهی و برخی از آموزه‌های علمی و ابطال‌پذیر آن مکتب، برخلاف تصور رایج، ارادتی به انواع سوسیالیسم دولتی و هیچ یک از شعب مارکسیسم سنتی، به‌ویژه از نوع شرقی‌ی آن، نداشت، از نخستین روشنفکرانی به شمار می‌آید که در ایران، به نقدهای چپ نوی اروپا(از لوکاچ تا گرامشی و آلتوسر، با گذر از فرانکفورت) توجه کرد، و در برابر روایت رسمی و سنتی، به معرفی و گفت‌وگو با این نحله‌ی فکری پرداخت(گورویچ، لوفور، فروم، سارتر و...)

در سال‌های پنجاه، که برخی از دانشجویان مجاهد دچار بحران اعتقادی شده و می‌پرسیدند: "اگر یک ایدئولوژی بتواند تا این حد تغییر کند و ظرفیت تطبیق داشته باشد، از اصل آن چه باقی خواهد ماند؟"، دکتر می‌گفت: "تکامل ایدئولوژی اساساً به معنی تحول و در‌عین‌حال استمرار است، استمرار، هم حرکت است، و هم ثبوت"(م.آ.۲۳، ص۱۰۳ تا ۱۰۶) وگرنه دچار اپورتونیسم شده‌ایم.


س : چرا هنوز، و آن‌چنان که حتی مقام‌های مسئول وزارت ارشاد اذعان دارند، کتاب‌های دکتر پرفروش و پرمخاطب‌اند؟

ج : چند بعدی بودن فکر و شخصیت او، و تخته‌بند دوره‌ی تاریخی‌ی خود نماندن، سبب شده که ابعاد دیگر فکر و شخصیت‌اش، مانند کویریات و اجتماعیات، مورد توجه بیش‌تر نسل جوان امروز قرار بگیرد. در همان عرصه‌ی اسلامیات نیز فهم او از متن و تاریخ اسلام و تشیع هنوز، به عنوان پادزهر انواع تحجر و تصلب، زنده است، و پرسش‌گر و نشان‌گر تهافت سنت و ساختارشکنی. مهم‌تر از همه، خطاناپذیر و معصوم و مقدس ندانستن دیدگاه‌ها و شخصیت انسانی او(کم‌تر روشنفکری هم‌چون او آماج حملات از همه جانب و در همه‌ی ابعاد قرار گرفته است)، امکان نقد و سنجش مستمر افکار او را فراهم آورده، و محل مناقشه و مباحثه‌ی دائمی ساخته، و همین خصیصه ضامن بقای فکر و ذکر اوست، و موجب اقبال به آثارش.


س : طرح و تبیین "آزادی، برابری، عرفان" شریعتی، اینک آیا هم‌چنان اهمیت دارد؟

ج : این آخرین مثلث، از سلسله تثلیث‌های دکتری، آخرین پیام و جامع و مانع فکر و راه او خواهد بود، اگر در ربط و نسبت ارگانیک با یکدیگر فهمیده شوند، هرچند در هر مرحله وجهی غالب شود. به الزامات عملی و نظامات علمی‌ی هر یک، مانند انواع دموکراسی، سوسیالیسم، و تمامی تجربه‌های بشری در عرفان نظری و عملی، پایبند باشد، و در سطح آرمان و ارزش و شعار نماند.

تجربه‌ی تاکنون موجود هر یک از این سه اقنوم نقادی و پالایش شود، و پیرامون پرسش‌های پسا‌ متافیزیکی‌ی عصر ما، مانند پایان دعاوی ایدئولوژی‌های قرن گذشته، بازاندیشی شود، و در یک کلام، اگر تصورات و تصویرهای کلاسیک این مفاهیم و تجربه‌های منفی تاریخی و کاستی‌ها و ناسازوارگی‌های نظری هریک از زوایای این مثلث، و به‌ویژه ربط کل مجموعه که همواره روشن نیست، زدوده شوند.


س : شریعتی، با وجود باورش به آزادی و دموکراسی، گونه‌ای از "دموکراسی متعهد" را پیشنهاد می‌کرد، دموکراسی‌خواهی ناب که امروزه به شدت به‌مثابه‌ی یک ایدئولوژی محور تلاش‌های نیروهای سیاسی قرار گرفته است، چه نسبتی با ارای شریعتی دارد؟

ج : انگیزه‌ی دکتر از طرح نظریه‌ی "دموکراسی‌ی متعهد و مهتدی" در دهه‌ی چهل(امت و امامت ۱۳۴۸) با الهام از تجربه‌ی کشورهای تازه مستقل‌شده‌ی جهان سوم(و قطعنامه‌ی کنفرانس باندونگ که بر حقوق خلق‌ها در تعیین سرنوشت خویش تاکید می‌ورزید)، یکی یافتن کلیدی برای فهم یک دوره‌ی تاریخی‌ی معین و تعیین‌کننده‌ی تاریخ اسلام، یعنی مسئله‌ی جانشینی‌ی پیامبر(و مفهوم امامت شیعه در تداوم نبوت) بود، و دیگر، تبیین نقش تعیین‌کننده‌ی روشنفکر آگاه در مقام ادامه‌دهنده‌ی راه پیامبران، به‌ویژه در شرایط کشورهای توسعه‌نیافته‌ی جهان سوم سابق، که فاقد زیرساخت‌های لازم برای استقرار بلاواسطه‌ی دموکراسی‌های لیبرال از نوع غربی‌اند، و از میان همه‌ی موانع، نبود آگاهی و خودآگاهی نسبت به ماهیت تجدد و سنت، و نسبت درست میان این‌دو، به نظر او اساسی‌تر می‌نمود.

رخداد دو اتفاق تاریخی، نقاط ضعف این نظریه را برملا ساخت: یکی تجربه‌ی منفی کشورهای سوسیالیست در جهان سوم، و دیگری حادثه‌ی شبه ـ کودتای مارکسیستی در رهبری‌ی سازمان مجاهدین در سال ۵۴(که به دلیل فقدان ساختاری دموکراتیک، اقلیتی توانستند بر اکثریتی با اعتقاداتی مخالف چیره شوند، و به نام آن‌ها سخن بگویند). از آن پس دکتر در دهه‌ی پنجاه با طرح نظریه‌ی "آزادی، برابری، عرفان"، و نیز "بازگشت به کدام خویش؟"، به رفع و نسخ ابهام‌های نظریه‌ی "دموکراسی متعهد" پرداخت، که شاید بتوان تفاوت و تکامل نظر او را چنین خلاصه و فرموله کرد :

۱. رسالت روشنفکر تنها تغییر بینش مردم است، تا آن‌ها(مردم) بتوانند رهبران سیاسی مناسب خود را برگزینند(پس کار روشنفکر انقلابی به هیچ وجه کسب قدرت سیاسی و قبضه‌ی دستگاه دولتی نیست).

۲. دموکراسی(از همین حداقل لیبرال ـ پارلمانی‌ی آن گرفته تا حداکثر لیبرتر یا تمام‌شورایی با چشم‌انداز انحلال دستگاه متمرکز دولتی) شرط لازم کار آگاهی‌بخش روشنفکر است.

نکته‌ی مغفول در نظریه‌ی قبلی، کم‌توجهی به نقش "تناوب" قدرت سیاسی در ارتقای آگاهی‌ی مردم بود، و این واقعیت که دموکراسی بیش از آنکه اکثریت‌سالاری(راس‌ها) باشد، رعایت حقوق اقلیت است، اقلیتی که فردا می‌تواند به اکثریت بدل شود. پس حق مردم در تعیین سرنوشت و تغییر حاکمان گوهر مردم‌سالاری و مانع از فساد رهبری سیاسی است. اکثریت ـ اقلیت‌ها تنها لحظاتی گذرا از این روند کلی‌اند.

و اما درباره‌ی دموکراسی‌خواهی ناب به عنوان ایدئولوژی، متاسفانه باید گفت: هر نوع ناب‌گرایی، سوءتفاهمی خطرناک است، و نقض غرض خواهد بود. در مورد دموکراسی که اساس‌اش بر پذیرش تنوع، نهادینه کردن تنش، و درگیری‌ی اضداد و نیروهای مختلف‌المنافع است، و در هیچ حال دموکراسی ایدئولوژی نتواند بود، بلکه ظرفی تهی است که بنا به تعریف "کلود لوفور" ممیزه‌اش آن‌که هیچ پیش‌تعریفی را نمی‌پذیرد، و به‌طور مستمر خود را تعریف می‌کند.

از واکنش‌های سطحی و مقطعی در برابر انواع استبداد دینی و ایدئولوژیک که بگذریم، عموم نیروهای مردم‌سالار و آزادی‌خواه ما، به‌رغمِ خط و مشی و روش‌های گوناگون در راه نیل به هدف، به صورت خیلی ساده و روشنی، خواهان دموکراسی و جمهوری به معنای متعارف کلمه‌اند. اما این خواست منطقی را، که از جمله شعارها و اهداف بنیادین قیام مردم در بهمن ۵۷ بود، و سابقه‌اش به پیش از مشروطه می‌رسد، حتی لیبرالیسم(به‌ویژه از نوع ناب و عقیدتی‌ی آن) نمی‌توان خواند. مطالبه‌ی جدی این نهضت رعایت حقوق و آزادی‌های اساسی‌ی انسانی و شهروندی‌ی آحاد ملت، و تحقق جمهوری و دموکراسی است، به معنای درست و جامع کلمه، و نه اشکال معیوب آن در نظر و عمل.

حال با توجه به این مقدمه و موقعیت، نقش تفکر امثال شریعتی در جامعه و جنبش، رفع این مغلطه و شبهه‌ی دو جانبه(نزد متقدمین و متجددین) است که گویا مردم‌سالاری، که اساساً نظامی انسانی، عقلانی، عرفی، و متغییر است، با دین، که مبنایش تعبدی و شرعی است(و حلال و حرامش الی الیوم القیامه) تباین ذاتی دارد.

در نظام گذشته هم بودند ناسیونالیست‌نمایانی که می‌پنداشتند ذائقه‌ی فرهنگی و تاریخ ملی‌ی ما با دموکراسی و جمهوری، که کالاهایی مغرب‌زمینی‌اند، نمی‌خواند، و بیش‌تر مستعد سلطنت و نظامی "تک‌حزبی" است! نواندیشان ملی و درد دین‌داران اصیل، از سویی نشان می‌دهند که تنها راه اعتلای ایمان حقیقی و شکوفایی‌ی فرهنگی‌ی ملی آن است که دین و آزادی، به تعبیر هگلی، دست در دست یکدیگر گام بردارند.

امثال شریعتی، برخلاف تصور مبتدی‌آموزان، متوجه بوده‌اند که شریعت ظاهری، اشعری، و اخباری با دموکراسی لائیک و مدرن ناهمخوان، بلکه متعارض، است. بحث آن‌ها اما ناظر بر نوعی از دموکراسی بوده که با نوعی از دیانت(و برداشتی از فرهنگ ملی و مذهبی‌ی ما) دمساز و هم سخن است. با درس‌آموزی از تجربه‌ی حکومت دینی(که به‌قولِ میشل فوکو این ترکیب بیش‌تر در بهر اول آن، یعنی "حکومت" مشکل‌زاست ـ به معنای وبری خشونت نهادینه ـ و با روح و فلسفه‌ی سیاسی‌ی اسلام نیز ناهمخوان) صحت پیش‌بینی دکتر درباره‌ی این نوع حکومت به اثبات رسیده، و تفکیک دو حوزه‌ی دین و دولت به ضرورت روز تبدیل شده، و نقد اینهمانی دو حوزه، "شرط اولیه‌ی هر نقدی" است.

در این زمینه، برجستگی‌ی نظریه‌ی دکتر، در قیاس با مصلحانی که می‌گفتند حکومت دینی همان مردم‌سالاری است، در آنجا است که او مستظهر به آموزه‌های قرآنی، معادله را معکوس می‌کند، که مردم‌سالاری تنها حکومت دینی‌ی ممکن است!

یادآوری این نکته باز ضروریست که او، نه در حوزه‌ی دموکراسی، و نه در دین، تعاریف و تلقیات مرسوم و کهنه را نمی‌پذیرفت، که شرح آن طبعاً از حوصله‌ی این ستون برون است.


س : دکتر هرچند روشنفکری رادیکال و آرمان‌خواه و حتی رمانتیک بود، اما همواره بر واقع‌بینی تاکید داشت، و جغرافیای حرف را گوشزد می‌کرد. تفسیر شما چیست؟

ج : از نظر فکری، باید نظریات دکتر را، که گاه مواضع خود را هم سخن با سایر متفکران قرن بیستم جهان مطرح می‌کرد، و آنگاه که با طرح جغرافیای حرف، به زمان اجتماعی‌ی ما(معادل سده‌ی سیزدهٔ میلادی) اشاره داشت، دسته‌بندی کرد.

پس از بازگشت از اروپا، او سال‌ها به میان مردم رفت و به مشاهده و مقایسه پرداخت، تا به تحلیلی ژرف از تاریخ و فرهنگ این خطه رسید، و طرحی نو افکند. هم‌چنین او، برخلاف تصور خلاف ظاهری، نسبت به انتقادها گوشی شنوا داشت، و استدلال‌های درست و استنادهای وثیق را می‌پذیرفت، و کارش را مدام تصحیح می‌کرد.

از لحاظ خط‌‌ مشی اجتماعی و سیاسی نیز، توفیق روش دکتر در بهره‌گیری از نادر فضاهایی بود که نصیب روشنفکران منتقدی چون او می‌شد، و با توجه به تخاصم نیروهای گوناگون سنتی و متجدد و حاکم و محکوم... نحوه‌ی بازی او با تضادهای حاکم و استفاده از شکاف‌های موجود، در راستای طرح اصول و مواضع خود با مردم بسیار آموزنده است.


س : آیا اطلاعی از میزان اقبال به شریعتی در دیگر کشورهای جهان دارید؟

ج : همین قدر می‌دانیم که بیشترین ترجمه‌ی آثار او در ترکیه(گویا قریب به هفتاد درصد) صورت گرفته است. سپس، طبعاً بیشترین حجم مطلب(اعم از برگردان آثار و شرح و معرفی) به زبان انگلیسی موجود است. در مصر نیز ترجمه‌ی عربی "بازگشت به خویش" مورد استقبال قرار گرفت، و در سطحی گسترده منتشر شد. در خاور دور، اندونزی و... نیز خوانندگان مشتاق زیادی سراغ داریم. گزیده‌هایی از آثار دکتر به زبان‌های فرانسوی و آلمانی ترجمه شده‌اند. در چند سال گذشته با انتشار دو بیوگرافی توسط دکتر پوران شریعت‌رضوی و دکتر رهنما، توجه به زندگی و شخصیت او بیش‌تر مورد توجه و علاقه‌ی عمومی قرار گرفته است(چنان‌که در ایران کویریات و مکتوبات و گفتگوهای تنهایی).

بطور کلی، در سطح جهانی(و به‌ویژه در کشورهای مسلمان) هنوز کار و آثار دکتر آن‌چنان که شایسته اوست، شناخته و ترجمه نشده، و هنوز در آغاز راه‌ایم. البته گذشته از بی‌مهری‌ی رسمی‌ی دولت‌مداران ایران، که توسط دوست‌داران آثار دکتر در سایر کشورها مورد انتقاد قرار گرفته است(مثلا در لبنان که گفت شده مواجه با تبلیغات سوء برخی از روحانیون ایرانی می‌شده‌اند)، باید اذعان نمود که به‌رغمِ تجلیل بسیاری که نسبت به دکتر به عمل آمده، و به‌رغمِ آثار ارزنده‌ای که دوستان ما و گاه منتقدان نوشته‌اند، هنوز هم شریعتی روشنفکر ناشناخته‌ای است!

مگر نه که خود زمانی گفته بود :

"... فلانی چه جور آدمی نیست؟ چه سوال خوبی. من فکر می‌کنم کسانی که این سوال را طرح کرده‌اند به من نزدیک‌تر از کسانی‌اند که به آن پاسخ داده‌اند... این من که مردم همه مرا بدان می‌شناسند، از همه‌ی من‌های دیگرم با من بیگانه‌تر و ناشناس‌تر است. درست احساس می‌کنم که لباس من است... این است که هرکه مرا می‌ستاید و می‌شناسد، خود را با او ناآشناتر می‌یابم. و همین هم هست که هرکه به من بد می‌گوید و دشمنی می‌ورزد و دشنام می‌دهد، مرا نمی‌آزارد..."


تاریخ انتشار : ۰۰ / تیر / ۱۳۸۲

منبع : ماهنامه آفتاب / شماره ۲۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_9_1391 . 12:04
#7
پیش‌گفتار کتاب وزنِ عشق و زمانِ اعتراف



نام مقاله : پیش‌گفتارِ کتابِ وزنِ عشق و زمانِ اعتراف

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : پیش‌‌گفتارِ کتابِ "اعترافات آگوستین قدیس" / ترجمه‌ی افسانه نجاتی


قدر وقت، ار نشناسد دل و، کاری نکند...

مثل لاتینی می‌گوید : "اگر یک کار را با تاخیر انجام دهی، در همه‌ی کارها تاخیر خواهی کرد!"(۱) اما برای دوست داشتن، گفته‌اند که هیچ‌گاه دیر نیست، و نیز... همواره دیر است! اگر نقیض‌گویی در امر عشق جایز شده است، نقص، نه از عشق است، و نه از معشوق. مقصر شاید "ساعت" عاشق باشد، که درست کار نمی‌کرده، یا سرش، که زیادی شلوغ بوده، و یا تنش، که کمی می‌تنیده و راه دلش را می‌زده، و... خلاصه، به هر علت یا دلیلی، موج زمان بر او "سنگین می‌گذشته"، و به معنای آلمانی‌ی کلمه، ملالت و مرارت (۲) داشته، و سر قرار تشریف نیاورده است! مگر نه که ولتر گفته بود: "اگر ساعت داشته باشید، خدا را دارید؟!"

عشق چیست؟ معشوق کیست؟ من کدامم؟ زمان دیدار برترین دوست کی است؟ منشا و جهت زمان ما چیست؟ میزان و معیار سنجش دیر و زود، تاخیر و تعجیل، وقت و قرار، در این میان، کدام؟ زمان من آیا با زمان او یکی است؟ و این دو گونه زمان، چگونه با یکدیگر تلاقی می‌کنند؟

فلسفه اگر عشق ورزیدن به "فرزانگی" باشد، فلسفه‌ی اُرلیوس اُگوستینوس حکمت "عشق" است، و مشکل‌های آسان‌نمای او. در دنیای ما، هر چیز متناسب با وزنش، به سمتی کشیده می‌شود: "آتش به پا می‌شود، سنگ می‌افتد... وزن من عشق است. به هر کجا که کشانده شده‌ام، همو مرا می‌کشانده است..." و "مهر بورز، و هرچه خواستی انجام ده!"(۳)

واژه‌ی اعتراف (کُنفسیون) نیز، در لاتین به دو معناست: اقرار (خطا)، و اظهار (عقیده)(۴). پس، اعتراف را باید با توجه به ریشه‌ی عربی عَرَفَ، یعنی "شناسایی"، و اعتراف آگوستین را به معنای ستایش لطف و حمد عنایت خداوند(۵) فهمید و "تعلیم سخن توسط عشق"، شهادت‌نامه و بیانیه‌ی اعلام عقاید، تا اعمال. ارزیابی‌ی اشتباهات گذشته‌ی خویش نیز، به منظور تفکیک راه و بی‌راهه‌ها، در تجربه‌ی زیست‌شده است، و این‌که، اصولاً "مستحق کرامت، گناه‌کارانند"(۶)، و این نکته هم‌خوان است با اصل آگوستینیِ "ایمان هم‌چون تعقل"(۷)

"ایمان می‌جوید و عقل می‌یابد" : مرزهای گناه و صواب، شک و ایمان، که همواره با یکدیگر گلاویزند، به‌طور پیاپی با تنش و تداخل ترسیم می‌شوند.

شر در ذات انسان، هم‌چنان که در هستی، برخلاف تصور "مانی"، نهادین نیست. او موجودی مختار و مسئول است. هرچند، آزادی و رستگاری‌ی او، برخلاف باور اصحاب پلاژ(۸)، فقط به لطف "عنایت" حق ممکن خواهد شد. همین انسان‌شناسی را در نزد اوتر (در برابر اراسموس و در باب اختیار) و نزد کالون بازمی‌یابیم.

تحلیل عشق از آناکاوی هوی‌وهوس آغاز می‌شود.(۹) انسان در ساختار و زندگی‌ی خود، موجودی است دل‌مشغول و دل‌نگران، جوینده و کنج‌کاو (cura، curiosus، curiositas). اما، واقعیت زندگی‌ی انسان، برخلاف سایر موجودات طبیعی، خودانگیخته و غریزی نیست. بلکه، مصنوعی و موثر (factiosus، affectio) است. شاخصه‌ی اصلی‌ی زندگی، همین کنش‌گریِ غرض‌مند است. هر کنشی هدف‌مند است، و هر رویکردی را نیتی هدایت می‌کند. همگان نور حقیقت و "حقیقت تابان" و شفافیت امور عمومی و بیرونی را دوست دارند. حتی آن‌گاه که دیگران را فریب می‌دهند، دوست دارند خود از ورطه‌ی اشتباه و فریب مصون مانند، و وجود خودشان در پناه تاریکی نهان ماند، اما آفتاب حقیقت بر همه‌جا و بر دیگران بتابد! این هدف، نیت، توجه و خودفهمی، خصلت ذاتی‌ی خودِ کنش و "سرانجام" هر عمل است، و میان این دو جنبه، هیچ فاصله‌ی نظری ـ عملی و ذهنی ـ عینی وجود ندارد. امکانات کنش، زمان و مکان‌مندند، و در این محدوده تعریف می‌شوند، و اما زمان خود چیست؟ آیا همان جهت و حد هر حرکت و کنش است؟

"زمان چیست؟ اگر هیچ‌کس آن را از من نپرسد، پاسخش را می‌دانم. اما اگر بپرسند و بخواهم توضیح دهم، دیگر پاسخ‌اش را نمی‌دانم"(۱۰)

آگوستین پس از ارسطو، بزرگ‌ترین فیلسوفی بود که به بغرنج زمان اندیشیده، و برخلاف معلم اول، ریشه‌ی آن را در خود روان جست. ارسطو زمان را "مقدار حرکت به‌طور مطلق، و نه یک حرکت خاص" می‌دانست(۱۱) که با "قبل و بعد" تشخص می‌یافت. با این همه، برای او، این پرسش که "آیا زمان بدون روان می‌تواند وجود داشته باشد"(۱۲)، طرح شده بود. آگوستین در بازگشت از ثنویت مانوی، به توحیدِ وجود، و در پرتو تجربه‌ی وحی، و ارزیابی‌ی نفسانی و دقت در آناتِ روان، پی برده بود که: "در توست روان من، که من لحظه‌های زمان را اندازه می‌گیرم... آری، در تو زمان را می‌سنجم".(۱۳) و ادامه می‌داد که... مگذار تو را در میان خیل تاثیراتی که از اشیا و واقعیت‌های گذرا بر روان نقش می‌بندد، گم کنم. و تصریح می‌کرد که: درست همین "تئاتر" یا تاثیرِ گذار اشیا بر روان است که اندازه‌گیری می‌شود و نه خودِ اشیایی که در گذارشان، موجد این حالت در من می‌شوند. وجودِ من انسانی در هستی، دم‌به‌دم، از این تاثر دل‌نگران‌کننده، که دلیل و رهنمای آدمی در زندگی است، تعین می‌پذیرد.

در این جا، نه دیگر زمان کیهانی (ارسطویی)، و نه یک شی و یک موضوع شناخت (اُبژه)، که سازنده‌ی ساختار وجودی‌ی آدمی و زندگی‌ی محدود و میرا و زمان‌مند اوست. پس به جای آنکه بپرسم زمان "چیست"، و الان در چه زمانی به سر می‌بریم، بهتر نیست که بپرسم زمان "کیست"، و در چه‌شان و موقعیتی می‌زید، اندر وقت چه کاری‌ست؟ و به جای آنکه به اشتباه بگوییم "سه زمان وجود دارد: گذشته و حال و آینده، باید دقیق‌تر گفت که ذهن "سه زمان دارد: حالِ گذشته، حالِ حال، و حالِ آینده. این سه شیوه در ذهن‌اند و جای دیگری آن‌ها را نمی‌یابم: زمانِ حاضر امور گذشته، حافظه(۱۴) است؛ زمان حاضر چیزهای کنونی، بینش مستقیم است. زمان حاضر امور آتی، انتظار(۱۵) است". از این سه، دو بُعد اساساً وجود خارجی و واقعی ندارند. تنها لحظه‌ی حاضر موجودیتِ آی و رودرو دارد، که ملتقای "حافظه و انتظار" است، در بینش و دقت در دقیقه‌ی اکنون.(۱۶)

آن‌گاه که معشوق خداست، وقتِ ملاقات، محل و موقع مواجهه‌ی همین لحظه از زمانم ما، با زمان بی‌زمانی او، یا "ابدیت" است. اعترافات، از هول و هراس روان بی‌امان زمان، همان یگانه دشمن جهان، "در جست‌وجوی زمان از کف‌رفته"ی دیگری است. زمان جاودانِ ازلی و ابدی. زمان نزد آگوستین، اساساً نشانه‌ای از ابدیت است.(۱۷) اما زمان ملاقات، زمان "گاه‌شماری"(کرنولوژیک) نیست. زمان "وقت‌شناسی" (کایرولوژیک) است. "کایروس"، از میان چهار خدای یونانی زمان، لحظه‌ی مناسب، فرصتِ خیر، و جای‌گاهِ درست قرار ملاقات و فرخوان و پرواز روح، بر فراز جسم است. حال آنکه "کرونوس"، زمان اندازه‌پذیر لحظه‌ها، دقیقه‌ها، ساعت‌ها، روزها، ماه‌ها، و سال‌ها است. و "اوروبوروس"، چرخش و بازگشت جاودان همان که به سیمای ماری ترسیم می‌شد، که دُم خود را می‌بلعد. و "آیون"، زمان سرمدی‌ی ابدیت. از این میان، بحث بر سر ربط و نسبتِ دو بُعدِ وقت (کایروس) و ابدیت (آیون) است. افلاطون می‌پنداشت زمان ما سایه و تصویر متحرکی از همان ابدیت حقیقی و ساکن است. فلسفه و متافیزیک، اعم از اشراقی و مشایی، همواره به همین زمان "حاضر" و حضور، هم‌چون زاده‌ی فرعی "ابدیت" نگریسته است.

پدیدارشناسی هستی‌گرا، از هوسرل و هایدگر بدین‌سو، بالعکس، می‌کوشد نشان دهد که ابدیت تصوری است منبعث از زمان گذران، که به شکل معکوس تصور شده است. زمان هستی ـ بر جای (دازاین) خود پیشاپیش و دمادم مبتنی بر آینده است. جهت گذار همواره پیشاروی است. هستی (پارمنید) و شدن (هراکلیت) این همانند. جهان همواره به سوی پیش می‌جهد. تعالی همان پیش‌رفت است، اما مفهوم "پیشرفت" در اینجا، نه همان "تسلسلِ منطق" تک‌خطی و تکاملی‌ی همه‌جانبه‌ی ادوار تاریخی‌ی (هگل)، بلکه، از سر گرفتن گذشته، حافظه، بازگشت جاودان همان، و بازگشت به سرچشمه‌های سنت، و لایروبی‌ی او است براساس آینده‌ای بی‌بنیاد، و عاری از هر نهادِ متصلبِ ذهنی و عینی. تاریخ، در این نگاه، مجموعه‌ای است از گسست‌ها، نابهنگامی‌ها، دوره‌های منقطع، و رخدادهای غیرمترقبه و پیش‌بینی‌ناپذیر.

باز، همین رومیان می‌گفتند: "هر کاری زمانی دارد: اول زیستن، سپس فلسفیدن!" نخستین پرسشی که به هنگام انتشار اعترافات آگوستین به ذهن خطور می‌کند، شاید این باشد که: حالا چه "وقت" این حرف‌ها است؟ در زمانه‌ای که "گفتمان پسابنیادگرایی" همه را به "چالش" طلبیده، و ما با پرداخت "هزینه"های سنگین در حالِ "برون‌رفتِ از یک انقلابِ مذهبی" به سر می‌بریم، شما، از میان همه‌ی انبیاء، "بهداشتی‌تر" از جرجیس نیافتید، که در جامعه‌ی "دین‌خوی" ما مطرح کنید؟ اگر، به قول فرانسویان، نمی‌دانید که "نزد کدام قدیس اعتراف و نذر و نیاز کنید"، لااقل پیش توماس بروید، که هم اهل "عقلانیت" است، و هم رسمیت اسکولاستیکی! اعتراف کن که بس دیر آمده‌ای حریف دل‌بند! معشوق را در خانه‌ی خود، اهل خانه کشتند. نوش‌داروی شما پس از مرگ سهراب به "بازار" رسیده است.

در پاسخ به این پرسش زمانه، درباره‌ی دیرکرد ما، و این‌که: اصولاً چرا آگوستین قدیس؟ و این‌که: اعترافات او به کدام مساله‌ی جامعه‌ی ما پاسخ می‌دهد؟ و چه پرسش‌های تازه‌ای پیش رویمان می‌نهد؟ و "جغرافیای حرف" چه اقتضایی دارد؟ نخست باید از قول حکیمی نقل کرد که: "برای آن‌که سخنی هم در باب دعوی‌ی تعلیم چه‌گونه باید بودن جهان گفته باشیم، خاطر نشان کنیم که، در‌هر‌حال، فلسفه همواره دیر از راه می‌رسد... تنها با فرا رسیدن غروب است که بوفِ الهه‌ی خرد پرواز خود را آغاز می‌کند".(۱۸) برای "تغییر" وضع موجود به مطلوب، و افکندن طرحی نو نیز، بیش‌تر نیازمند تفسیر و تاویل درست جهان و انسانیم، از این‌رو، به قول اقبال لاهوری: "اقبال همیشه دیر می‌رسد!"

وانگهی، اغلب، عادت کرده‌ایم که، برای خروج از قرون وسطی، فقط به دوره‌ی پایانی‌ی آن رجوع کنیم، و بحث‌ها و چهره‌هایی را مورد توجه و مطالعه قرار دهیم که معرف چرخش به دوران مدرن‌اند. غافل از آنکه، متفکران دوران "پیرایش و نوزایی" (رفرم و رنسانس، مانند لوتر و آراسموس)، خود به منابع و تجربه‌های آغازین ایمان مسحیت (و یونان باستان) توجه داشته‌اند. لوتر، موسس دین‌پیرایی، خود یک آگوستینیِ اصیل بود، و آراسموس، "شهزاده‌ی رنسانس"، مترجم متن مقدس. پس، برای خروج از یک دوران نیز، باید دید که چگونه بدان وارد شده‌ایم.

علاوه بر دوران رفرم و رنسانس، که بیش‌تر افلاطونی ـ آگوستینی است، تا ارسطویی ـ توماسی، در ادوار بعدی نیز، در خردگرایی‌ی دکارتی و روشن‌گری‌ی کانتی، اثر اندیشه‌های آگوستین را می‌یابیم: "اشتباه (گناه) می‌کنم، پس هستم." (مقایسه کنید با مبحث "شهود" دکارتی). تصور آگوستینی "انحناء" ساختار وجود آدمی و ترکه‌ی کج(۱۹) را کانت از لوتر وام می‌گیرد، و به این نتیجه می‌رسد که، تحقق حق، مبتنی بر ایده، و نوعی ایده‌آل بی‌نهایت است، و طبیعت، ما را ناگزیر از تبعیتِ آن می‌سازد. چه، "چوبی که انسان از آن ساخته شده، آن‌قدر کژ (منحنی) است که نمی‌توان هیچ چیز سرراستی (مستقیمی) را از آن تراشید".(۲۰)

هم از این دو بابت، باید اعلام کرد که، با بحران و افول حوزه‌ی تعبد بشری و جزم فقهی، وقت بازاندیشی‌ی تجربه‌های آغازین دینی، و ایمان اصیل، در "همین‌جا و هم‌اکنون"، فرارسیده است.

پرسش بنیادین اعترافات آگوستین، این است که: "من" چه‌گونه به دین گراییده‌ام؟ هر یک از ما چه‌گونه می‌توانیم ایمان بیاوریم و مومن بمانیم؟ جوهر ایمان و اساس خود دین چیست؟ چه‌گونه با نقد و دین منفی مواجه شویم؟ مرزهای حقیقت و خطا (شبهه در حوزه‌ی دین، گناه) چه‌گونه ترسیم می‌شوند؟ من، هم‌چون محل تجربه‌ی درونی ـ دینی خود، کیستم؟ و یک رشته مفاهیم فلسفی ـ کلامی‌ی ناظر به تجربه‌ی زیست‌شده، هم‌چون آفرینش هستی و زمان، وجود انسانی، اختیار و شر...

روزی یکی از روشنفکران غیرمذهبی از من پرسید: "راستی اگر ما بخواهیم، چه‌گونه می‌توانیم مذهبی شویم؟ کسی که به یک ایدئولوژی می‌گرود، یک رشته مساله‌ی نظری و راه‌کار عملی پیش‌روی اوست، و با پی‌گیری و پشتکار در این مسیر، به‌طور نسبی، آزموده و آبدیده می‌شود، و هویت می‌یابد. اما، در حوزه‌ی دین، نحوه‌ی گرویدن متفاوت است." درست می‌گفت. در اینجا ما با یک "حادثه" سر و کار داریم.

این واقعه، در زندگی آگوستین، نه تنها با اعلام رسمی‌ی مسیحی شدن و غسل تعمیدش در هزار و ششصد و شانزده سال پیش (عید پاک ۳۷۸م)، بلکه زمانی اتفاق افتاد که، در انتهای یک دوره‌ی "تشویش‌ها و تردیدهایش"، و "تاخیر" در گرویدن به آیین مسیح، سرانجام، به هنگام گردش در باغی در شهر میلان، و در حال و هوایی که "هرچه در آن لحظه‌ی درنیافتنی که هستی‌ام را دگرگون ساخت نزدیک‌تر می‌شد، دلهره‌ی دهشتناکی مرا فرا می‌گرفت"(۲۱)، ناگهان، فریاد کودکی را شنید، که می‌خواند: "بگیر! بخوان!(۲۲)" و... او عهد جدید را گشود، که می‌گفت: "جان جامه‌ی عیسی مسیح بر تن کنید، و دغدغه‌ی ارضای هوس‌های جسم را از خود برانید!" هم‌چنان که برای پاسکال این اتفاق ساده، یعنی آری گفتن هم‌دلانه به حقیقت، در شب ۲۳ نوامبر ۱۶۵۴، ساعت ده و نیم رخ داد: "آتش، آتش، آتش... خدای ابراهیم، اسحق، یعقوب، و نه خدای فلاسفه و علمای یقین... شوق، شوق، گریه‌های شادی!" پس، شرط ایمان و وصال آن است که، یار "بطلبد"، و کوشش مومن آن‌که، سراپا "گوش" باشد، تا آن "ندا" را بشنود، و کارش آن‌که، وقت ملاقات را "پاس" دارد.

می‌دانیم که اعترافات در تاریخ ادبیات اروپا، سبکی نو آفرید: روسو (۱۷۸۱)، موسه (۱۸۳۶)... و در عالم اندیشه نیز، پژواک تاملات و آثار آن، تا به امروز نیز طنین و تداوم یافته است. کافی است به چند نمونه اشاره شود، تا خود حدیث مفصل بخوانید. هانا آرنت، رساله‌ی دکترای خود، مفهوم عشق نزد آگوستین، را زیر نظر یاسپرس گذراند، و هایدگر، که بخشی از درس خود را پیرامون "پدیدارشناسی دین" در ۱۹۲۱، به اعترافات اختصاص داد، در هستی و زمان می‌نویسد: "اگر مولف این کتاب چنین چشم‌انداز غالبی را در امر دل‌نگرانی اتخاذ کرده است، که بر تحلیل پیشین یا آناکاوی هستی ـ بر جای/ آنالیتیک دازاین/ حاکم است، در چارچوب کوشش‌هایش برای تفسیر انسان‌شناسی آگوستین، به معنای یونانی ـ مسیحی، در ربط با مبانی مطرح‌شده در هستی‌شناسی ارسطویی قرار دارد."(۲۳)

اگر این‌که هرمان هسه‌ی معنوی را در بستر مرگ در حال خواندن اعترافات آگوستین بیابند، امری طبیعی به نظر می‌رسد، توجه ژان فرانسوا لیوتار، متفکر موقعیت و اخلاقیت "پسامدرن"، به آگوستین، و "گفتار اعترافی"(۲۴) در واپسین دوران زندگی و پختگی‌ی فکرش، تامل‌انگیزتر است.

اگر، با فلوطین، فلسفه‌ی افلاطون جامه‌ی شرقی پوشید، آگوستین میراث او را وارد دنیای ابراهیمی وحی و سپهر مسیحی نفس کرد. نفس برای یونان، تافته‌ی جدابافته‌ای از طبیعت نبود. همان‌گونه که ذرات (اتم‌ها) سازنده‌ی طبیعت (فوزیس) آنجا بودند، آحاد کسانی که طبعی مدنی ـ سیاسی داشتند، اجتماع شهر (پولیس) را می‌ساختند. با ظهور مسیحیت، و تصور حلول، فکر شخصیت و شایستگی‌ی ذاتی انسان پدیدار شد. زمان آگوستینی، دیگر زمان کیهانی‌ی ارسطو نبود. زمان من و من در زمان و من هم‌چون زمان، پس از فلوطین توسط او اندیشیده شد. هرچند نوافلاطونی‌گری و فلوطین، هم‌چنان که سیسرون و مانی، اثرات عمیق بر اندیشه‌ی او گذارده‌اند، و این دستگاه‌سازی مفهومی به نظر هایدگر، در تناقض بنیادین با تجربه‌ی دینی او قرار دارد، و بدان لطمه زده است، که باید مورد ساخت‌زدایی و لایروبی قرار گیرد، با این همه، فلسفه‌ی باستان، نزد او، دچار دگردیسی شد، و اندیشه دیگر نه کنجکاوی (curiositas) فضولی عقلانی و شهوت دانستن، بلکه به نوعی حقیقت‌جویی بدل گشت. هرچند آمیخته با ثنویت و دوگانگی‌های "انتوـ تئو ـ لوژیک" یادگار گذشته، و مصلوب آرای دگماتیک آبای کلیسای آتی. به‌رغمِ همه‌ی این ملاحظات، اندیشه و تجربه‌ی آگوستین، هم‌چون اکهارت و لوتر جوان و پاسکال و کی‌یرکگارد و...، محل برقراری و معرض درگیری‌ی حیرت و ایمان اصیل است، و حقیقت دیگر، نه فقط حقیقتی عالم‌تاب (veritas lucens)، هم‌چون کشف‌المحجوب و آله‌ته‌نیای یونان، بلکه حقیقتی شخصی و رویاروی است، که مرا مخاطب می‌کند، فرامی‌خواند. از خود برون می‌آرد، و متهم می‌سازد(veitas redarguens).

پیام اعترافات، در یک کلام، همان است که: "اوقات خوش آن بود، که با دوست به سر رفت، باقی، همه، بی‌حاصلی و، بی‌خبری بود":

"... دیر دوستت داشته‌ام، زیبایی‌ای چنان کهن، زیبایی‌ای چنان نوین، دیر دوستت داشته‌ام! چه سن اما! تو در اندرون من بودی، و من از خود برون! و تو را همواره در بیرون می‌جستم! و از زشتی خود، از پی زیبایی آفریدگان تو بودیم. تو با من بودی، و من با تو نبودم. در بند هر آنچه بی و جز نیستی نیست. آنک که مرا فراخواندی، ندایت ناشنوایی گوشم را پرده درید. جلالت کوری چشم‌ام را شکافت. عطر تو را تنفس می‌کنم، و زین‌سان، برایت (برابر آیینه‌ات) آه می‌کشم، تو را من چشیده‌ام و این‌چنین از گرسنگی و تشنگی بلعیده شده‌ام. لمسم کرده‌ای، و در‌ طلب صلح و سلامت می‌سوزم..."(۲۵)


پاورقی :

Si unum rem sero feccris، omnia opera sero facies .۱

۲. همان مرور ملامت‌آور زمان است. ن.ک. به : هایدگر، مفاهیم بنیادین متافیزیک : جهان، تنهای، تنهایی، بخش اول، فصل۴، ملامت عمیق
GA ۲۹ـ۳۰ Die Grundbegriffe der Metaphysik : Welt، Endlichkeit، Einsamkeit، ۱۹۲۹

Ama et fac quod vis .۳

fateri=cum .۴"اقرار" و fari "سخن گفتن"

۵. laudation Dei

۶. برخی از مورخان، نگارش اعترافات را پاسخی از سوی آگوستین به اتهامات مخالفانش که با یادآوری گذشته‌ی او، صداقتش را در گرویدن به مسیحیت مورد تردید قرار می‌داده‌اند، دانسته‌اند.

۷. Credo ut intelligas در نزد هایدگر به "زیستن خود به نحو زنده" بدل می‌شود : "خود، پیش از آن‌که قادر به شناختن شود، باید پیش‌تر در یک زندگی کاملاً زیست‌شده، تحقق یابد."

۸. پلاژ، موبدی انگلیسی‌الاصل بود که از باور به گناه اولیه می‌کاست و طبیعت و اختیار انسانی را برترین عنایت الهی می‌دانست و مسیح را بیش‌تر سرمشق می‌دانست تا رمز و راز مسیحی صلیب و... بدعت او در قرن پنجم تا نیمه‌ی قرن ششم، موجب بحران گسترده‌ای در کلیسا شد.

۹. Concupiscenia اعترافات ۱۰، ۳۵ و ۵۴

۱۰. اعترافات، ۱۱، ۱۴ و ۷

۱۱. Physique IV، ۲۲۳ـ۲۲۴، trad. Dayan، texts choisis، PUF، ۱۹۶۶
Physique IV، ۲۲۳ـa ۲۱ـ۲۲

۱۲. In te، anume meus، tempora mea metior… in te، inquam، tempora metior.

Confessiones، XI، ۲۷، ۳۴ .۱۳

Memoria .۱۴

Expectatio .۱۵

Contuitus .۱۶

Tempus vestige aeternitatis .۱۷

۱۸. هگل، مبانی فلسفه‌ی حق، پیش‌گفتار، ج۷، صص ۱۰ـ ۹ (تاکید از ما)

۱۹. Krummes Holz

۲۰. کانت فکر یک تاریخ عمومی از منظر جهان‌وطنی، گزاره ۶ :
Idee zu einer algemeinen Gechichte in weltburgerlicher Absicht[۰]، ۱۷۸۴، ۶. Satz : Aus so krummen Holze، als woraus der Mensch gemacht ist، kann nichts ganz Gerades gezimmert warden.
Punctumque ipsum temporis، quo aliud futures eram، quanto propius admovebatur،

tanto amliorem incutiebat horrerem .۲۱

Tolle et Lege .۲۲

Heidegger M.، Sein u/.Zeit/ S۴۲، s.۱۹۹ .۲۳

discours confessif… .۲۴

۲۵. اعترافات، کتاب ۱۰، ۲۷ : sero te amaui!


تاریخ انتشار : ۱۳۸۲

منبع : کتاب "اعترافات آگوستین قدیس"
ــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.