مقالات سوسن سال ۱۳۸۱
27_8_1391 . 13:42
#1
مقالات سوسن سال ۱۳۸۱
فهرست کلی





فهرست مقالات :

سیمای یک زندانی ۱
سیمای یک زندانی ۲
شریعتی، پیام‌آورِ امید
از ت‍وت‍ال‍ی‍ت‍اری‍زم‌ِ روی‍اه‍ا ت‍ا م‍ح‍ت‍وم‍ی‍ت‌ِ واقعیت‌ها
شریعتی، جورِ دیگری دیدن، جورِ دیگری بودن


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
2_9_1391 . 12:46
#2
شریعتی، پیام‌آور امید



نام سخنرانی : شریعتی، پیام‌آورِ امید

سخنران : سوسن شریعتی

موضوع : شریعتی، متفکری مساله‌ساز


دوستان!

باور کنید برای من، صحبت‌کردن، از پشتِ این تریبون و از شریعتی، بی‌شباهت به جان‌کندن نیست.

صحبت‌کردن : چرا که ما سال‌هاست به صدای بلند در ملأ عام و به زبانِ پدری سخنی نگفته‌ایم و پچ‌پچ‌کردن طبیعتِ ثانویِ ما شده است.

از این تریبون : چرا که سال‌ها خاموش است، پس از آن‌که سال‌ها گفت‌وگو داشته است و از شریعتی به‌رغمِ زمان و زمانه با ما حرف می‌زند و مدام ما را در برابرِ خود می‌نشاند؛ با طنزی در نگاه و لبخندی بر گوشه‌ی لب.

مشکلِ دیگرِ من این است که فرزند پدرم نیز هستم و از آنجا که رسم این است که همه‌ی آقازاده‌ها پیروانِ راهِ پدران‌شان نیز باشند، هرچه گفته شود به حسابِ همین رسم گذاشته می‌شود. اگرچه می‌دانیم که پیروی از رسوم، رسمِ پدرِ من نبوده است. در این تنگنایی که هم باید معقول بود و هم حرف حساب داشت، هم خوب حرف زد و هم حرفِ خوب، تنها تمهیدی که به ذهنم رسید این بود که از شما بخواهم نسبتِ مرا با شریعتی فراموش کنید، هم دست و پای من بازتر خواهد بود و هم اغماضِ شما بیش‌تر.


شریعتی متفکری مسئله‌ساز بود ‌: برای خود، برای ما و برای دیگران.

مسئله‌ساز برای خود، چرا که قالب‌ناپذیر بود، ناراضی از آنچه که هست و در جست‌وجوی مدام، برای دستیابی به حقیقتِ فرّار، به آنچه که باید باشد. دررفت‌وآمدی نفس‌گیر میانِ نیازهای انسانیِ خود و مقتضیاتِ زمانه‌اش، میانِ "موقعیتِ اجتماعیِ" خود و "وضعیتِ انسانی‌"اش، میانِ عشقِ به مردم و دغدغه‌ی خویشتنِ خویش.

مسئله‌ساز بود برای ما؛ چرا که ما را به چالشِ بی‌وقفه با خود، با محیطِ پیرامونِ خود، قدرت‌های حاکم و عُرفِ غالب دعوت می‌کرد. از ما می‌‌خواست که ثنویتِ الگوهای موجود را نپذیریم، "...برای این‌که گرفتارِ هیچ دیکتاتوری نشویم، بخوانیم و بخوانیم و بخوانیم...." همه‌ی پیش‌فرض‌های سنتی ـ تاریخی را به نقّادی بکشانیم و با سلاحِ شناخت و نقد به سراغِ تجاربِ بشری برویم و این‌چنین طرّاحِ سرنوشت خود شویم.

و مسئله‌ساز بود برای دیگران؛ چرا که دکان‌های بسیاری را تخته کرد.

و امّا، شریعتی متفکری مسئله‌ساز هست. ماند.چرا که خود را همواره در معرضِ بدفهمی قرار می‌دهد. در این تلاش برای یافتنِ راهی دیگر، آشتی دنیاهای به ظاهر ناممکن. این ساحت‌های متکثری که در او به یگانگی رسیدند، دوستان و دشمنانی پیدا می‌کند که به او بی‌شباهت‌اند، هم در دوستی و هم در مخالفت‌شان.

و مسئله‌ساز است برای ما؛ چرا که به ما می‌گوید همه‌ی نهادهای سنتیِ اقتدار را به کناری بگذاریم و فریبِ استحمارِ کهن و نو را نخوریم. مذهبِ تاریخی را نپذیریم، غربِ مّحَقَّق را نقد کنیم، دیکتاتوری را به‌نام آزادی برنتابیم، دموکراسیِ منهای عدالت‌ِاجتماعی را نخواهیم، ایمان بیاوریم پس از شناخت، آزاد باشیم اما مسئول، به استقبالِ دنیاهای جدید برویم، امّا ریشه‌هایمان را فراموش نکنیم.

و بالاخره شریعتی متفکری مسئله‌ساز است برای دیگران، چرا که کلامش، دعوتِ مدام است به تغییر. تزریقِ نارضایتی است. نقد گفتمانِ غالب است، ایجاد احساسِ مسئولیت است و درنتیجه دردسرساز.

به همه‌ی این دلایل، شریعتی در کانونِ اصلیِ چالش‌های نظری و کشمکش‌های اجتماعیِ سه‌دهه‌ی اخیر باقی می‌ماند، بی‌آن‌که متولی و وکیل مدافعی داشته باشد.

اندیشه‌ی شریعتی، اندیشه‌ای است معطوفِ به زندگی، به همه‌ی ساحت‌های آن، به انسانِ گوشت و پوست و استخوان‌دار و نیز انسانِ شرقیِ مسلمانِ ایرانی. این است که ما به‌رغمِ تغییر و تحولاتِ اجتماعی، فرهنگی و سیاسیِ بسیار، او را در سرِ هر بزنگاهی بر سرِ راه ِخود می‌بینیم.

شریعتی چنانچه خود می‌گفت، طرّاحِ پروژه است : "پروتستانتیسمِ اسلامی". چرا چنین پروژه‌ای؟! خود می‌گوید ‌:

"... تا همچنان‌که پروتستانتیسمِ مسیحی، اروپای قرون وسطی را منفجر کرد و همه‌ی عواملِ انحطاطی که به‌نامِ مذهب، اندیشه و سرنوشتِ جامعه را متوقف، منجمد و سرکوب نموده بود، بتواند فورانی از اندیشه و حرکتِ تازه به جامعه ببخشد تا روحِ تقلیدی و تخدیری و تمکین به مذهبِ فعلیِ توده را به روحِ اجتهادی، تهاجمی، اعتراضی و انتقادی بدل کند. تا سلاحِ مذهب را از دستِ عواملی که به دروغ با این سلاح، مسلح شده‌اند تا قدرتِ خودشان را اعمال کنند و یا از آن دفاع نمایند، بگیرد. تا بدین‌وسیله جامعه بتواند با تکیه بر فرهنگِ اصیلِ خویش به تجدید ولادت و احیای شخصیتِ فرهنگیِ خویش بپردازد و هویتِ انسانیِ خود و‌شناسانه‌ی تاریخی و اجتماعی خود را در برابرِ هجومِ غربی مشخص سازد..." (مجموعه‌ی آثار ۲۰ ص ۲۵۹)


و امّا تحققِ این پروژه چگونه میسّر است؟ و بر چه مؤلفه‌هایی استوار؟

مؤلفه‌ی اول : فهم و شناختِ "زمانِ تاریخی ـ اجتماعیِ" جامعه است. شریعتی پروژه‌ی خود را در ارتباطی دوسویه میانِ آنچه که می‌اندیشد و آنچه در جهان و جامعه رخ می‌دهد تعریف می‌کند. نقطه‌ی حرکتِ او، امرِ واقع است، نه مباحثِ انتزاعیِ مجرد. نقطه‌ی حرکتِ او جامعه‌ای است که به تعبیرِ او در پایانِ قرون وسطی قرار دارد و برای خروجِ از آن، به ضرورتِ اصلاحِ دینی می‌رسد و در پرتوِ همین روش از درغلتیدن در اندیشه‌های مجرد و کاذب، تقلیلِ واقعیتِ متکثر به یک الگو و پوشاندنِ لباسِ کوتاهِ نظریه بر قامتِ بلند واقعیت، مصون می‌ماند.

مؤلفه‌ی دوم : بازاندیشیِ نقّادانه و پویای منابعِ سنتیِ معرفتِ دینی است. از جاکندنِ سننِ دینی و باورهای تاریخی و بازسازی آنها با تکیه بر دو عنصرِ علم و زمان؛ علمی که از تحکم‌های متولیّانِ رسمیِ دین آزاد گشته و زندانیِ صنعت و سرمایه‌داری نیز نشده باشد؛ علمی که معطوف به ‌آینده، حرکت و تغییر است، ریسک را می‌پذیرد و به جنگِ تَعَیُّناتِ سنتی می‌رود، امّا این تواضع را نیز دارد که دست از ادعای کنترلِ جهان و خودبسندگی برداشته باشد.

مؤلفه‌ی سوم : نگاهی نقّاد و گزینشی و مستقل، به تجربه و منابعِ معرفتیِ غرب به‌منظورِ شناختِ الگوهای متنوعِ رشد و انتخابِ آگاهانه‌ی مدلِ جدید برای سامان‌بخشی به نظم و مناسباتِ اجتماعی است. در این موازنه‌ی منفی، میان سنت و مدرنیته، میان گذشته و ارمغان‌های غیر است که شریعتی تعادلِ اندیشه‌اش را حفظ می‌کند. در این دعوت به اتخاذِ نگاهِ انتقادی و بازاندیشانه نسبت به اصول و به تجارب، ما را به مواجهه‌ای آزاد با آینده‌ای پرمخاطره می‌کشاند و ازسوی دیگر برای این کشف و شهود، خطِ سیرِ راهنمایی نیز قائل می‌شود.

مؤلفه‌ی چهارم : درنهایت، معرفیِ انسانی خودآگاه و جهان‌آگاه است؛ انسانی که بر دو شاه‌بالِ عقل و عشق، آگاهی و تعصّب، آزادی و ایمان، خود و دیگری، من و اجتماع، هجرتِ انسان از "هست" به‌سوی "باید باشد"، را تضمین می‌کند. خود می‌گوید ‌:

"... نمونه‌ی ایده آل، ضابطه سازی و قالب ریزی انسان یا جامعه‌ی فعلی نیست بلکه درست برعکس، انسان یا جامعه‌ی آرمان‌گرا و رونده به‌سوی نمونه‌های متعالی و مثالی و ایده‌آلِ خویش، همواره در سیرِ خویش‌، ضابطه‌های فیکس و قالب‌های ثابت را فرومی‌ریزد و می‌شکند. جامعه و انسانِ ایده‌آل، جاذبه‌ایست که "جهتِ حرکت" را تعیین می‌کند، نه "شکلِ ثبوت" را..."(مجموعه‌ی آثار ۱۶، ص ۳۴)


شریعتی در طرح‌اندازیِ نظریِ خویش، در گفت‌وگوی مدام با اندیشه‌ها، مکاتب و الگوهای دیگر است. از "چه‌چیز نیست" آغاز می‌کند تا بگوید "چه چیز هست." مرزهای اندیشه‌ی خود را مدام در مقامِ مقایسه تعیین می‌کند. افقِ دید را تا آنجا که در توان دارد می‌گشاید تا امکانِ انتخاب را برای مخاطب وسیع ساخته و با ارتقای سطحِ آگاهی‌اش از او دعوت می‌کند تا کلامِ او را گوش کند. درنتیجه از همان اوّل، ابزار ِنقد خود را در اختیارِ شنونده قرار داده و درنهایت جایگاهِ فکرِ خود را در این افقِ گشوده نشان می‌دهد. از همین رو اندیشه‌ای دارد موّاج، با مرزهایی نه تعیین‌شده یک‌بار برای همیشه، اندیشه‌ای در جست‌وجوی مدامِ آگاهی. رویکرد ایدئولوژی به مذهب نیز در دعوتِ شریعتی، رویکرد سیاه و سفید نیست. رنگین‌کمان است، قالب نیست، کشف و شهود بی‌وقفه‌ی ممکن‌هاست، "...نه شکلِ بودن، نه بودنی بی‌شکل..."، ادامه‌ی غریزه در انسان است و حرکتِ خودآگاه به سمتِ تکامل و به‌سوی شدن.

امّا مسئولیتِ تحقق این پروژه از دید شریعتی به‌عهده‌ی چه کسی است؟ چنانچه خود می‌گوید به عهده‌ی روشنفکران مذهبی است که پیامبرانِ عصرِ غیبت‌اند.

روشنفکرِ مذهبی کسی است که نسبت به وضعِ انسانیِ خویش در زمان و مکان آگاهی دارد، توجیه‌کننده‌ی وضعِ موجود نیست، آگاهی‌بخش و دعوت‌کننده است. رسالت‌اش رهبریِ سیاسی نیست، بلکه خودآگاهی دادن به متنِ جامعه است و امّا چرا مذهبی؟ مذهبی است یعنی خودآگاه، دارای علمِ حضوری نسبت به خویشتنِ خویش، چشم‌دوختن در اعماقِ وجود. "...آنجا که عشق از آن سر می‌زند و نیز هنر و نیز خیر و نیز ایثار؛ همان چیزی‌که عقل نمی‌‌تواند بفهمد..." . بنابراین روشنفکرِ مذهبی در نگاهِ شریعتی دو وجه دارد؛ اول خودآگاهی و دوم آگاهیِ اجتماعی و با تکیه بر این دو آگاهی به جنگِ قاتلانِ آن می‌رود. روشنفکرانِ مذهبی، رهبرانِ عصرِ غیبت‌اند. متولیان یا عالِمِ دینی نیستند. وظیفه‌ی آنها آگاهی‌بخشی و دادنِ خودآگاهی است. از همین‌رو رسالتِ تحققِ پروژه‌ی اصلاح‌ِدینی برعهده‌ی آنان است :

اصلاحِ‌دینی، انقلاب در اذهانِ دین‌داران، چرا که نمی‌توان جامعه‌ی پیشرفته ساخت با تکیه بر افراد عقب‌مانده. نمی‌توان دینِ عقب‌مانده داشت و با راندنِ آن به خانه، جامعه‌ی نو ساخت. دین و دینداری را باید به صحنه ‌آورد و در کشاکشِ منازعاتِ اجتماعی و فرهنگی تسویه کرد. شریعتی اصلاحِ دینی را به یک پروژه‌ی‌ اجتماعی تبدیل می‌کند، نه به قصد ایجاد یک حکومتِ مذهبی؛ که با آن مخالف است. چرا که :

"... حکومتِ مذهبی، یعنی حکومتِ روحانیون بر ملت... عُمّالِ حکومتِ مذهبی در جامعه‌ی اسلامی وجود ندارد. در اسلام میانِ مردم و خدا واسطه نیست. مفسّرِ رسمی و جانشینِ رسمی و شفیع و واسطه‌ی رسمی وجود ندارد، همه سربازند و در‌عین‌حال مبلّغ خلق و رابط با خالق و متفکر منفرد و مستقل و مسئولِ اَعمال و عقاید و مذهبِ خویش. این است آن بُعد اندیویدوآلیستی و لیبرالیزمِ انفرادی اسلام که امریکا افتخارِ خود را در انتسابِ دروغینِ خود بدان مکتب می‌داند، و این است مبنای دموکراسیِ انسانی، که ‌آزادیِ فرد در برابرِ قدرتِ مرکزیتِ جامعه تأمین می‌شود..." مجموعه‌ی‌آثار ۲۲ / مذهب علیه مذهب / ص ۲۰۶


بنابراین، شریعتی اصلاحِ دینی را به یک پروژه‌ی اجتماعی تبدیل می‌کند، نه به قصد ایجاد یک حکومتِ مذهبی، بلکه برای ساختنِ انسانی آزاد، مختار و مؤمن. حال ببینیم که این دعوتِ مسئله‌ساز، این پروژه‌ی آرمانی، تا کجا و چگونه در جامعه‌ی ما پذیرفته شد و انعکاس یافت. جامعه‌ی روشنفکریِ زمانه‌ی ما از آن چه فهمید؟ مردمِ ما از آن در حافظه چه نگاه داشتند؟ جوانانِ دیروز که برخی از آنان اصحابِ قدرت شدند و برخی قربانیِ آن، از این میراث، چه برگرفته‌اند؟ جوانانِ امروز چه می‌توانند برگرفت؟

در این سه دهه، سه نوع نقد و بررسی نسبت به افکارِ شریعتی انجام گرفته است. در دهه‌ی پنجاه، عمده‌ترین نقدی که متوجه‌ی حرکتِ شریعتی بود، بر محورِ تحلیلِ او از مرحله‌ی جنبشِ اجتماعی و اولویت‌های آن می‌چرخید.

شریعتی اعتقاد داشت که برای ایجاد حرکت و سامان‌دهیِ جنبشِ اجتماعی، باید به سراغِ عللِ عقب‌ماندگی‌های فرهنگی رفت و نهضتی آگاهی‌بخش و زیربنایی در پرتوِ اندیشه‌ای پویا و بومی به راه انداخت. امپریالیسم و نوکرِ داخلی آن معلول است و درنتیجه هرگونه طرح‌اندازیِ انقلابِ اجتماعی، منهای کارِ درازمدتِ فکری و فرهنگی،و قبل از خودآگاهی، فاجعه است.

نیروهای انقلابی و فعالِ سیاسیِ آن زمان، تکیه‌ی پررنگِ شریعتی را بر کارِ فکری، نشانه‌ی ضعف و انحراف و حتی همسویی با نظام می‌دانستند و بهانه‌ای برای بی‌عملی، و از او می‌خواستند که حرف را کنار بگذارد و به عمل دعوت کند

جریان‌های مذهبی، استحمارستیزیِ شریعتی را به‌جای استعمارستیزی عَلَم کردند و برخی برای حذفِ او تا همکاری با نوکرِ داخلیِ همان امپریالیسم پیش رفتند. شریعتی با طرحِ اصلاحِ دینی و تصفیه‌ی منابعِ فرهنگی به ستیز با سنّت و متولیانِ رسمی آن برخاسته بود و درنتیجه آماجِ حملاتی از این سمت‌وسو نیز شد. پروژه‌ی اصلاحِ دینیِ او همسویی با سیاستِ مدرنیزاسیونِ شاه قلمداد گشت. اتهامِ او فراموشیِ دشمنِ مشترک و پرداختن به دوست، و ایجاد شکاف در صفوفِ متحد مبارزه با نظامِ حاکم بود. بنابراین انتقاد به شریعتی در این دوره؛ انقلابی نبودن از یک‌سو و دینداریِ التقاطیِ او بود؛ دینداری‌ای که در ستیزِ با سنت و همسو با سیاستِ شاهنشاهی فهمیده می‌شد.

دهه‌ی شصت، انتقادها و گاه خصومت‌ها سمت و سویی دیگر گرفت. پیامِ شریعتی خلاصه می‌شد در ایجاد شور و نه شعور، ایجاد انقلاب و نه اندیشه، تخریب و نه سازندگی، پیامِ شریعتی خلاصه می‌شد در انقلابِ حسینی و شهادت و این‌همه دیگر به کاری نمی‌آمد. در این نقد نگاه گزینش جامعه‌شناسانه به دین و صرفاً از اصالت فلسفی و مبنای ایمانی و شرعی کافی برخوردار نبود، رویکرد ایدئولوژیک،‌ رویکرد عقلانی، سکولار و افسون‌زدا بود و از دین و دینداری، سنت و شرع چیزی به‌جا نمی‌گذاشت و به همین دلیل در این دهه هیچ حرف و سخنی از شریعتی نیست و برگزاریِ مراسم گرامیداشت او بیش‌تر به برگزاریِ مراسمِ تعزیه در عصرِ رضاشاهی می‌مانست و فقط قلیلی وفادار در این سوی دیوار نامِ او را زمزمه می‌کردند؛ پچ‌پچی و ذکری، بنابراین انتقاد به او در این دوره، انقلابی بودن و غرب‌زده بودنِ اوست.

امّا دهه‌ی هفتاد؛ در این دهه با دگردیسیِ منتقدانِ دیروز، ما شاهد چرخشِ انتقادها نسبت به شریعتی هستیم. او که تا دیروز اتهامش غرب‌زدگی، رویکرد عقلانی و افسون‌زدا به دین، نفیِ واسطه‌‌های میانِ انسان و خدا، نقد نهاد رسمیِ مذهب،‌کم‌رنگ کردنِ سلطه‌ی سنت، نفیِ حکومتِ مذهبی، نشاندنِ روشنفکرِ دینی به‌جای متولیانِ دین در عصرِ غیبت بود، اتهامِ اصلی‌‌اش می‌شود غرب‌ستیزی، دعوت به انقلاب و درنتیجه خشونت‌گرا، نفیِ دموکراسی و اثباتِ نظامِ ولایی، ایدئولوژگ و درنتیجه‌ی بنیادگرا، تئوریسینِ بازگشتِ به خویش و درنتیجه متشرّع.

این انتقادها عمدتاً ازسوی نسلی است که از دهه‌ی پنجاه پابه‌پای انقلاب و قدرت آمده است و در این نقد و بررسیِ آثارِ شریعتی، درحقیقت به نقد و بررسیِ تجربه‌ی فکری و اجتماعیِ خود می‌پردازد. از این‌روی، آشنایی با این انتقادها، دریچه‌ای به سه دهه‌ی تاریخِ دینداری، روشنفکری و تحولاتِ اجتماعی و فرهنگی در ایران می‌گشاید و درنتیجه بسیار خجسته و مبارک است، اما در این نقد و بررسی، شریعتی باز هم ناشناخته می‌ماند.


آن نسل، هنگامی که انقلابی بود، شریعتی را غیرانقلابی می‌دید، غرب‌ستیز که بود، شریعتی را غرب‌زده می‌پنداشت، اصلاح‌طلب که شد، شریعتی را یک شورشیِ انقلابیِ احساساتی معرفی کرد، غرب‌گرا که شد، شریعتی را غرب‌ستیز نامید. هنگامی که متشرّع و بنیادگرا شد، شریعتی متفکری التقاطی و سکولار بود، مدرن که شد، شریعتی را بنیادگرا معرفی کرد. در این رفت‌وآمد میان تجربه‌ی خود و اندیشه‌ی شریعتی، یک چیز روشن است و آن این‌که شریعتی پابه‌پای جامعه‌ی خود زندگی کرده و به جلو آمده است.


امّا نقدی که می‌توان بر این نقدها زد این است که :

میانِ اندیشه‌های شریعتی و تجربه‌ی اجتماعی ـ فکریِ انقلاب و تجربه‌ی قدرت در بیست‌سالِ اخیر، این همانی و همزاد پنداری صورت گرفته است؛ گاه عامدانه و مغرضانه و گاه از سرِ صدق. گاه ازسوی مشارکینِ در قدرت، گاه ازسوی مخالفانِ آن. این است که در بسیاری از اوقات، تسویه‌حساب با گذشته‌ی خود، رنگ و بوی تسویه حساب با شریعتی را می‌گیرد.

در پیروی از شریعتی نیز ما شاهد چنین رویکرد گزینشی هستیم. جوان که بودیم و انقلابی، در شریعتی یک انقلابیِ عمل‌گرا می‌دیدیم، از اصحابِ قدرت که شدیم، شریعتی را تئوریسینِ امت و امامت و حکومتِ ولایی معرفی کردیم؛ تئوریسینِ بازگشت به خویش و آن را به حسابِ هویت‌گراییِ بنیادگرایانه گرفتیم و امروز سرخورده از سیاست، سرخورده از دینِ سیاسی، سرخورده از دینداری ـ که ابزارِ حکومت می‌شود ‌شریعتی را یک عارفِ رمانتیک هنرمند می‌بینیم و نه بیش. راست است، اینها همه هست و این همه شریعتی نیست. حدیثِ ما و شریعتی، حدیثِ فیلِ مولوی است. ما مجبوریم برای شناخت شریعتی به سراغِ خود او برویم، نه به وجهی که در نگاه‌های متکثّر و ‌آدم‌های متحوّل پیدا کرده است.

گفتیم که اندیشه‌ی شریعتی، اندیشه‌ی زندگی است، چندلایه و چندضلعی وچندساحتی است و نمی‌توان آن را به یک بُعد کاهش داد و از آن سخن گفت. دعوتِ او را به مذهب، باید در پرتوِ خودآگاهی و جهان‌آگاهی فهمید و این است مرزِ او با بنیادگرایی. دعوتِ او را به مسئولیتِ اجتماعی و مبارزه،باید در پرتوِ اندیشه و تفکر دریافت، این است تفاوتِ او با رادیکالیسم در روش. دعوتِ او را به آزادی، باید در پرتوِ عشق به عدالت شنید و این است مرزِ او با لیبرالیزم. دعوتِ او را به آزادی و عدالت، باید در پرتوِ عرفان فهمید و این است مرزِ او با مدرنیته‌ی غربی. و دعوتِ او را به عرفان، باید در پرتوِ عشقِ به مردم گرفت و این است مرزِ او با زاهد.

می‌بینیم که پیروی از او کارِ سخت و نفس‌گیری است، سطحِ توقعاتِ او از ما زیاد است. شریعتی در جست‌وجوی انسانِ کامل است، راهِ دیگر است، نه راهِ میانه که میان‌مایگی است. این است که نمی‌توان پیروِ شریعتی بود و بر ظلم به‌نامِ دین چشم بست. نمی‌توان پیروِ شریعتی بود و بر فقر به‌نامِ آزادیخواهی چشم بست. نمی‌توان پیروِ شریعتی بود و بر عقب‌ماندگی و جهل به‌نامِ هویتِ ملی چشم بست، نمی‌توان پیروِ شریعتی بود و بر بی‌معنایی و تقلید به ‌نامِ جهانِ مدرن چشم بست.

شریعتی ما را آزاد، آگاه، عدالت‌طلب و اصیل می‌خواهد و این دعوتی است اتوپیایی، آرمانی و به همین دلیل به کارِ روزگارِ ما می‌آید. به کارِ این روزگاری که همه‌ی الگوها مندرس شده است، همه‌ی بت‌ها شکسته، وعده‌ها توخالی، همه‌ی بهشت‌ها جهنم، همه‌ی آرزوها یأس. نسلی ساخته (شد) دربه‌در؛ نسلی که قرار بود مکتبی باشد، دیندار، انقلابی، نه‌شرقی نه غربی. امروز این نسل، در جست‌وجوی راهِ گریز است؛ به هر جایی که اینجا نیست


و اما چرا این نسل دربه‌در به سراغِ شریعتی می‌رود. پاسخِ ما را شریعتی سی‌سال پیش داده است :

"... من همه‌ی امیدم برای آینده‌ی این ملت به همین‌هاست. همین بی‌قالب‌های آزاد و آگاه و تشنه، اینهایند کسانی که هنوز قدرتِ انقلاب را از دست نداده‌اند و این بزرگ‌ترین سرمایه‌ی آنان است و اینان روشنفکرانِ بی‌قالب و تعیین‌نشده و تیپ‌های استانداردیزه و پیش‌بینی نشده‌اند..."


شریعتی به این روح‌های غیراستاندارد و پیش‌بینی نشده اعتماد کرد و اعتماد آنها را به‌دست آورد. این است که اگرچه شریعتی برگردنِ این نسل حق دارد، این نسل نیز به گردنِ او حق دارد، نسلی که با سماجت در دوست‌داشتنِ او، نگذاشت که اندیشه‌هایش به مرده ریگ تبدیل شود. در مراجعه‌ی گسترده به ‌آثارِ او، به بزرگ‌ترها جسارتِ سخن گفتن دوباره از شریعتی را بخشید و سیاست‌مداران را که با اتکا بر آرا و آمار موضع می‌گیرند، مجبور ساخت که پس از دو دهه سکوت، بار دیگر به یاد شریعتی بیفتد. راستی چه کسی پیش‌بینی می‌‌کرد که این کودکانِ دهه‌ی شصت، بیست‌سال بعد راه را برای طرحِ دوباره‌ی شریعتی باز کنند؟

می‌بینیم شریعتی سه نسل است که دست از سرِ ما برنمی‌دارد، همه را گرفتار می‌کند. نزدیکی با او مشکل‌ساز است. دوری‌گزیدنِ از او و بایکوتِ او مشکل‌ساز است. تقرّبِ به او از سرِ کذب، رسوایی به‌بار می‌آورد. دوری‌جستنِ از او از سرِ تزویر افشاگر است. همین است که وکیل مدافع نمی‌خواهد. خودش ابزارِ دفاعِ از خویش و ابزارِ نقد خود را داراست و جذّابیّتِ او از همین روست.

شریعتی تنها متفکرِ مسلمانی است که مدام خود را با مردمِ خویش در میان می‌گذارد. دیگران را در کشمکش‌های خود سهیم می‌سازد، ما را به دنیاهای تودرتوی حیاتِ خود راه می‌دهد؛ از ضعفِ خود، از تردیدها و تنهایی‌هایش با ما سخن می‌گوید. در پشتِ هیچ پرچمی و هیچ عنوانی پنهان نمی‌شود، تا آزاد بماند.

شریعتی معلمِ اخلاق نیست. پارسای دِیر و عابد خلوت‌نشین نیست، رهبر نیست، قهرمان نیست، دغدغه‌ی نام و نان ندارد، از رنگ و پوستِ خودمان است، به ما شبیه است. ما را به یاد خودمان می‌اندازد. دستِ ما را می‌گیرد و به همه‌ی ساحت‌های بودن ـ از کویر تا اجتماع و دنیاهای پُرمعنا ـ می‌بَرَد.

بله، شریعتی اندیشمندی است انقلابی. انقلابی‌بودن در او یک روحیه است و تفکر او یک پروژه، انقلابی بودن در او داشتنِ انگیزه و امیدواربودن است، میلِ به تغییر است و اندیشه‌ی او راهنمای این تغییر و چشم‌اندازِ امید. این است که در این عصرِ سازندگی، برخلافِ تصورِ غالب، ما بیش‌تر از همیشه به او نیازمندیم. چرا که نمی‌توان دست‌ها را بست، امیدها را گرفت، اندیشه‌ها را کور کرد و گفت که بساز، اما شاید در پرتوِ این دعوت، بتوان از این نسلِ سرگردان خواست که نرو، بمان، بساز و تغییر ده.

تاریخ سخنرانی : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۱

تاریخ انتشار : ۰۰ / فروردین / ۱۳۸۲

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۱۹
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_9_1391 . 12:49
#3
از ت‍وت‍ال‍ی‍ت‍اری‍زم‌ روی‍اه‍ا ت‍ا م‍ح‍ت‍وم‍ی‍ت‌ واقعیت‌ها



نام سخنرانی : از ت‍وت‍ال‍ی‍ت‍اری‍زم‌ِ روی‍اه‍ا ت‍ا م‍ح‍ت‍وم‍ی‍ت‌ِ واقعیت‌ها

سخنران : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی ضرورت و شرایطِ بازسازی‌ی مفاهیم


"اول قرار نبود که بسوزند عاشقان / بعداً قرار شد...!"

با تشکر از دوستانی که امکان حرف زدن را برای ما فراهم کردند. این موقعیت‌ها برای افرادی مثل ما، فرصت‌های خوبی است برای تمرین حرف زدن، حرف زدن نه در خلاء، که در این غار دموستنس، که روزگار ما است.(۱) فهم این مطلب که چه چیز را باید گفت؟ چگونه باید گفت؟ چقدرش را باید گفت؟ کدام قسمت‌اش را صراحتاً، و کدام بخش‌اش را در لفافه؟ در این آرایش نوین نظریه‌ها و صف‌بندی‌ی نوین سیاسی‌ی نظریه‌پردازها، دیگر فقط بحث درباره‌ی حقیقت نظریه به خودی خود و در انتزاع مطرح نیست، که باید وسواس آن را هم داشته باشی که این حرف و سخن از دهان تو که خارج شد، بر کدام بستر می‌نشیند، و به کدام ذائقه خوش می‌آید.

این بدیهیات را گفتم برای این‌که مشکل اولیه‌ی خودم را توضیح داده باشم. البته مشکل ما و امثال ما یکی دو تا نیست. قرار است از یک سری مفاهیم و ایده‌های از مد افتاده حرف زده شود. حرف‌هایی که می‌گویند دیگر خریدار ندارد، و یا این‌که خریداران‌اش، طبقه یا قشری که به لحاظ تاریخی محکوم‌اند. بنابراین، مشکل دوم این است که چگونه و تحت چه شرایطی این کالاهای از مد افتاده را قابل عرضه کرد، که زمانه، زمانه‌ی عرضه و تقاضا است.

بعد از طرح این مشکلات می‌رسیم به مسئله‌ی اصلی و موضوع بحث : چرا این موضوع : از توتالیتاریسم رویاها، تا دیکتاتوری‌ی واقعیت‌ها (درباره‌ی ضرورت شرایط بازسازی مفاهیم).


رسم این شده است که تاریخ بیست ساله‌ی اخیر به یمن ماشین جامعه‌شناسی این‌گونه پایین و بالا می‌روند :

الف) آنچه که بر ما رفته است، به یمن و یا به گردن ایدئولوژی بود.
ب) رویکرد ایدئولوژیک از مقتضیات انقلابی‌ی زمانه بود و رادیکالیسم.
ج) رادیکالیسم از سر غرب‌ستیزی بود.
د) غرب‌ستیزی به خاطر توهم بازگشت به خویش بود.
ه) بازگشت به خویش از سر توهم مدینه فاضله و اتوپیاگری بود.

(البته می‌توان علمایی‌تر هم فرموله کرد) و بدین‌گونه با نشاندن مدرنیته در برابر ایدئولوژی، مدنیت در برابر انقلابی‌گری و رادیکالیسم، جامعه مدنی در برابر مدینه فاضله و آرمانی، ما در برابر محتومیت دیگری قرار می‌گیریم، و آن پذیرفتن واقعیت است، آن‌چنان که هست. این تسویه حساب با مفاهیم را "عصر عقلانیت" می‌نامند. تا دیروز به نام مدینه‌ای فاضله "روح جهان بی‌روح" (تعبیر فوکو از انقلاب اسلامی) جامعه تک‌صدایی شد، و امروز با رفرانس دادن به همان تجربه، و این امر که "ما رفته‌ایم این راه را، نه بهرام است و نه گورش"، همه‌ی ابزارهای باز کردن دریچه‌ای به وضعیتی دیگر ناکارآمد معرفی می‌شود. دیروز یک نسل ماند روی دست خودش، و امروز نسل جدید مانده است روی دست مسئولین.

انگیزه‌ی من در این بحث، دعوت به بازنگری‌ی این مسلمات است. این مولفه‌هایی که امروزه ظاهراً از بدیهیات تلقی می‌شود. دعوت به بازنگری‌ی این مفاهیم از منظر تاریخی است، و نه صرفاً جامعه‌شناسانه. علوم انسانی به یکدیگر احتیاج دارند، و برای فهم امر واقع می‌توانند به یکدیگر کمک رسانند. گفت‌وگوی تاریخ و جامعه‌شناسی از الزامات عقلانیت امروز است. ما عادت کرده‌ایم به این‌که از کنار ادوار تاریخی‌ای که در آن زندگی می‌کنیم، بگذریم. به عبارتی، می‌گذاریم تاریخ از دست‌مان در برود. البته این بازگشت به تاریخ، کار سخت و پرمخاطره‌ای است، چرا که تاریخ زمین محکمی نیست، مواج است، و هیچ‌گاه نمی‌توان قاطعانه گفت که ما بر آن مسلطیم. تاریخ یعنی "علم انسان‌ها" و یا دقیق‌تر "انسان در زمان". زمان متوالی، جاری، و در‌عین‌حال متحول و در حال تغییر.

با نشاندن این مولفه‌های ظاهراً بدیهی در جایگاه و روند تاریخی‌شان، شاید بتوان تعریف دوباره‌ای به دست داد، و از قطعیت‌شان کاست، تا حرف‌ها گوشت و پوست و استخوان پیدا کنند، و درنتیجه، قابل استفاده برای دیگران باشد. برای فهم امروز باید همه‌ی تاریخ را بسیج کرد، برای این‌که دل‌خوش نباشیم به یک قرائت از تاریخ. این است که انگیزه‌ی اولیه در اینجا، تجدیدنظر، یا به عبارتی، زیر سوال بردن این صغری کبرای منطقی و عقلانی است. قصه را از اول، از دوباره نوشتن است. نه به قصد نبش قبر کردن، بلکه برای نشان دادن این امر که واقعیت‌های دیروز، هم‌چنان‌که واقعیت‌های امروز، چند پهلو و چند وجهی بوده، و نمی‌شود فقط با بازسازی‌ی یک بعد از آن، تاریخ را شناخت، معرفی کرد، و به نام تجربه به خورد مردم داد.

از این رو، در آغاز، من وارد بحث نظری در باب صحت و سقم این مفاهیم، که ردیف شد، نمی‌شوم. به وجهه‌ی مادی و عینی‌ای که این مفاهیم در ذهن جامعه و آدم‌ها پیدا کرده بود، و صف‌آرایی‌ای که بر این اساس انجام می‌شد، خواهم پرداخت. ما راه دیگری به جز این‌که از خودمان شروع کنیم، نداریم.

این مولفه‌های برشمرده، هم‌چنان‌که در حوزه‌ی نظری چند بعدی، چند تعریفه، و متکثرند، و درنتیجه، بحث‌بردارند، و اجماعی بر آنان نیست، در حوزه‌ی اجتماعی و تاریخی نیز، چند بعدی، چند تعریفه، و متکثر بوده‌‌اند، و امروز، از آن‌رو به نظر بدیهی، یک دست، و منطقی می‌آیند، که بر یک قرائت استوار و مبتنی بر بخشی از تجربه‌ی تاریخی‌اند. این رتق و فتق تاریخ بیست ساله‌ی اخیر، از آغاز براساس یک مونولوگ انجام گرفته است. مونولوگ افرادی مشخص، از افق‌های فکری‌ای واحد، با گذشته‌ای کمابیش مشترک، و دارای خط سیری همگون. از همین روست که، در این تئوریزاسیون تجربه‌ی مشخص و مشترک، و نقد و بررسی آن، به نوعی اجماع رسیده‌اند. نقد و بررسی‌ای، در جای خود، بسیار میمون و مبارک، به دو شرط : یکی این‌که تعمیم به کل واقعیت متکثر و چند ساحتی‌ی دیروز داده نشود، و دوم این‌که، مسئولیت تاریخی‌اش را به عهده بگیرد.

در آن روزهای نخستین انقلاب، که حشر نیروهای سیاسی و جریانات فکری و ایدئولوژی‌های رنگارنگ بود، حتماً بسیاری از هم‌‌نسلی‌های من به یاد می‌آورند که صف‌آرایی‌های ایدئولوژیک به گونه‌ای دیگر بود.

دیروز، رویکرد ایدئولوژیک تخطئه می‌شد، چرا که معطوف به تغییر، نقد وضع موجود، التقاطی، و خلاف‌خوان بود، وحدت کلمه را نمی‌پذیرفت. مذهب را به ساحت عقل، علم، و زمان می‌کشاند، و به یمن آن از سیطره‌ی نگهبانان رسمی آن خارج می‌ساخت، و از این رو، به حاشیه رانده شد، و امروز رویکرد ایدئولوژیک تخطئه می‌شود، چرا که سیاه و سفید می‌بیند، وحدت کلمه‌ای است، وجود متکثر را به یک کل واحد تقلیل می‌دهد، عقلانیت مدرن را نمی‌پذیرد، تحول را درک نمی‌کند.

می‌بینیم که در هر دو حالت، بحث، باز هم ایدئولوژیک می‌ماند. چرا که بر یک قرائت از ایدئولوژی تکیه می‌کند، و واقعیت دیروز را به یک تعریف از آن تقلیل می‌دهد. ایدئولوژی‌ستیزی امروز، همان‌قدر ایدئولوژیک است، که بنیادگرایی‌ی دیروز. هم دیروز که حمله می‌برد و نقد می‌کرد، ایدئولوژیک بود، و هم امروز به نام ایدئولوژی‌ی جدید، رویکرد قبلی را می‌کوبد، و ایدئولوژیک می‌ماند.

با نشاندن این مفاهیم در بستر تاریخی‌اش، می‌بینیم که بحث‌های انتزاعی در باب این مولفه‌ها بی‌فایده است. خود این تناقضات، حداقل این مطلب را برای ما روشن می‌کند که نه ایدئولوژی معنا و کارکردی واحد داشته است، و نه ایدئولوژی‌ستیزی آنقدرها که می‌گویند کشتی نجات است.

مفهوم انقلاب نیز همین سرنوشت را پیدا کرد. برای برخی انقلاب به معنای حرکت بنیادین و زیربنایی‌ی فرهنگی اجتماعی، ساختن جامعه از طریق مشارکت مردم، ایجاد امکان رقابت و چالش اندیشه‌ها، و احساس و تجربه‌ی دموکراسی پس از نیم قرن سرکوب تلقی می‌شد، و برای برخی دیگر، انقلاب خلاصه می‌گشت در این فرمول که هر که با ما نیست بر ما است، جامعه‌ای تک صدا، اکثریتی صغیر که باید تبعیت کند، و اقلیتی معاند که باید حذف شود. امروز انقلابی‌گری و رادیکالیزم توبیخ می‌شود به نام مردم‌گرایی، دموکراسی، حرکتی بنیادی و زیربنایی. رادیکالیسم در اهداف، با به کارگیری روش‌های غیرمسالمت‌آمیز یکی گرفته می‌شود، و درنتیجه، تخطئه می‌گردد.

غرب نیز همین‌گونه فهمیده می‌شد. دیروز، غرب‌زدگی جرم بود، و امروز، غرب‌ستیزی کفر است.

برای برخی، غرب، دو وجهی بود. یکی استعمارگرایانه، که باید با آن مبارزه می‌شد، و دیگری فرهنگی، که باید شناخته می‌شد، فهم می‌شد، و از دستاوردهای علمی فکری‌اش برای مبارزه با تحجر و عقب‌ماندگی استفاده می‌گشت. برای برخی دیگر، غرب، شیطان بزرگ بود، که لیبرالیسم و مارکسیسم، و دیگر مکاتب فکری، همه ستون‌پنجم‌هایش بودند، و نوکر اجنبی. امروز نقد به جامعه‌ی سرمایه‌داری، و داشتن نگاه انتقادی به مدرنیته، نپذیرفتن الگوی جهانی‌شده‌ی غربی، به حساب عقب‌ماندگی و غرب‌ستیزی و... گذاشته می‌شود.

اتوپیا و اتوپیاگری هم همین بلا سرش آمد. دیروز، برای برخی، اتوپیا عبارت بود از، باید باشد و نیستی که امروز ما را امیدوار به آینده می‌کرد. دعوت مدام به حرکت، به حرکت و هجرت همیشگی، و به تعبیر شریعتی: نه به جایی رسیدن، به سویی رفتن، و از همین‌رو، محتومیت امر واقع را نمی‌پذیرفت، و امیدوار می‌ماند، به‌رغمِ زمان و زمانه، و برای برخی، اتوپیا عبارت بود از: تحقق این دنیایی‌ی مکان‌دار و زمان‌دار آن مدینه فاضله‌ی موعود، و به زیر چتر آن کشاندن همه‌ی آحاد ملت.

امروز اما، اتوپیا مساوی شده است با گورستان رویا، و تنها راه‌حل خشکاندن و حرکت در همین چاردیواری‌ی واقعیت.

می‌بینیم که تعریف این مفاهیم، و عوارض اجتماعی فرهنگی‌ی متعلق به آنان، یک جور نبوده، یک جور آدم نمی‌ساخته، و تصور واحدی را القا نمی‌کرده است. تجربه‌های دیگری نیز وجود داشته که فرصت توضیح و ارائه پیدا نکرد. برای کسانی، این رویکرد، رهایی‌بخش، امیدآفرین، و حرکت‌زا بود، و از همین‌رو، به حاشیه رانده شد، و مزاحمت ایجاد کرد، چرا که در اقلیت ماند. همان زمان، البته گفتمان غالبی بود، اما خلاف‌اش را هم می‌شد شنید. در برخی جهات و در وجوهی حتی همه به هم شبیه بودند، اما می‌شد از تفاوت‌ها هم سخن گفت... و این جنگ و جدال الگوها، هم امکان انتخاب برای نسلی فراهم می‌کرد، هم ضمانتی برای ساختن جامعه‌ای چند صدایی بود.

بنابراین به یک معنی، راست است که امروز عصر عقلانیت آغاز شده، به شرطی که مسولیت عصر بی‌عقلی‌مان را بپذیریم.

به نام همین عقلانیت جدید است که پس از این مقدمات می‌رسیم به اصل بحث، و آن، طرح "ضرورت بازسازی‌ی مفاهیم".


الف) ضرورت بازسازی مفاهیم

از چندین حیث این امر ضروری است :

از یک سو، نگاهی دارد به گذشته، و آن، احقاق حقوق از نسلی که فرصت نیافت این عقلانیت جدید را تجربه کند. از سوی دیگر، نگاهی دارد به امروز، و آن، دادن امکان جور دیگری دیدن، جور دیگری فهیمدن، برای نسلی که به دنبال آمد و امروز می‌شنود : "ما رفته‌ایم این راه را، نه بهرام است و نه گورش"، و دیگری تضمین تداومی در ذهنیت تاریخی و حافظه‌ی مدنی، و در نهایت، نگاهی دارد به فردا، و آن، بازسازی‌ی امر تاریخی به منظور فهم زمان حاضر و اجتناب از تکرار خطا.

می‌بینید که این رفت و برگشت بین دیروز و امروز، به نیت خیر انجام می‌گیرد. اگر بپذیریم که باز تعریف و بازسازی‌ی این مفاهیم به همه‌ی دلایل اربعه‌ی فاعلی، غایی، صوری، و مادی ضروری است، و بپذیریم که به‌رغمِ اجماع ظاهری‌ای که در منتفی دانستن آن‌ها به نظر می‌آید، هنوز می‌تواند به گونه‌ای به کار امروز و فردای ما بیاید، مجبوریم که تعریف آن‌ها را از سر بگیریم. آفت‌زدایی کنیم، سهم تجربه‌ها را، سهم زمانه را، سهم آدم‌ها را از یکدیگر جدا کنیم، تا در این بلبشوی "کی بود، کجا بود، من نبودم" پر مغلطه، شاید بتوان از برخی مفاهیم و ارزش‌ها اعاده‌ی حیثیت کرد.


ب) شرایط بازسازی‌ی مفاهیم

ایده‌ها هم مانند انسان‌ها تاریخچه دارند. بنابراین، در مرحله اول باید به سراغ چرایی و چگونگی‌ی پیدایش آن‌ها رفت، و بعد خط سیر زندگی‌شان را تعقیب کرد. از سرنوشت‌شان آگاه شد. عوارض مثبت و منفی‌شان را بررسی کرد، تا در مقایسه بین "آنچه که بوده" و "آنچه که شده" بتوان سهم "حقیقت" را از "واقعیت" جدا کرد. این روش در مورد ادیان، مکاتب، و انسان‌ها نیز صادق است، اگر نخواهیم مسئولیت آنچه که هست را از گردن خود برداشته، و به گردن آرمان‌ها بیندازیم.

از آنجا که ایده‌ها در بستر اجتماعی‌ی تاریخی‌ی خود، دچار سرنوشت‌های غریبی می‌شوند، ما ناچار به بازسازی‌ی مدام آن‌ها هستیم. ایده‌ها، ظرفیت خود را در چالش مدام با زمانه و نیازهای زمانه‌ی خود می‌توانند بسنجند، و ارتقا دهند. با طرح مدام آنچه که هستند و آنچه که نیستند، ابهام‌زدایی و رفع توهم مدام. میزان موفقیت‌شان به میزان پاسخ‌های مناسبی است که می‌توانند به سوالات روزگار خود عرضه کنند. سوالات زمانه ما چیست؟

۱. چه پیوندی می‌تواند ممکن و متصور باشد میان منِ شرقی‌ی جهان سومی‌ی مسلمان با انسان قرن بیستمی‌ی مدرن جهانی.

۲. برای رهایی مردم از عقب‌ماندگی و غل و رنجیر سنت، چه باید کرد؟ دست به دامن الگوهای موجود شد؟ مذهب را به خانه راند؟ به ساحت اجتماع وارد کرد و در آنجا به تسویه‌حساب پرداخت؟ اقتباس کرد؟ دنبال ترکیب گشت؟ از موی سر تا ناخن پا یک‌سر تسلیم فرنگی شد؟

می‌بینیم که برخلاف شایعه‌ی موجود، امروز نیست که عصر عقلانیت آغاز شده؟ این سوالات مربوط به حدود نیم قرن پیش است. سوالاتی که هر بار آمد جدی شود، و پاسخی گیرد، به تیغ زر و زور و یا تزویر، ابتر شد. به فراموشی سپرده شد، و امروز باز از سر گرفته شده است.

طرح مفاهیم و ایده‌هایی چون رویکرد ایدئولوژیک، بازسازی‌ی اندیشه‌ی دینی، رنسانس اسلامی، اصلاح دینی، اصلاح انقلابی، و بازگشت به خویش، همه تلاشی بود برای پاسخ به این سوالات هنوز معتبر. چنانچه بنیادگرایی عکس‌العملی بود در برابر این معضلات. این دو را نمی‌توان در یک کیسه ریخت و هر دو را به یک چوب راند. اولی، پروژه‌ای بود که نیمه‌تمام ماند، مُثله شد، و بعضاً توسط دومی مصادره گشت.

در این پروژه‌ی مصادره‌شده، ایدئولوژی "یک کتاب راهنمای تعمیر موتور یا یک راهنمای طباخی نیست"، ایدئولوژی "یک کتابچه‌ی راهنمایی که افراد بخواهند از روی آن راه یابند، و گنج پیدا کنند، نیست"(۲) چنین تلقی‌ای از ایدئولوژی، تلقی‌ی یک مومن متعصب عامی است، که به جای فراگرفتن علومی که او را به شناخت مذهب و مبانی‌ی اساسی‌ی مذهب هدایت کند، یک رساله‌ی عملیه از یک مجتهد جامع‌الشرایط می‌گیرد، و هر مشکلی که در زندگی دارد، در صفحه‌ای از مسائل مربوط به آن، جستجو می‌کند، و جواب‌اش را خیلی روشن، صریح، و قاطع پیدا می‌کند.

ایدئولوژی یک مجموعه عقاید توجیه‌کننده‌ی وضع حاکم نیست. رویکردی نقادانه به امر واقع است. ارزیابی‌ی انتقادی‌ی از محیط است. اعتراض و انتقاد به منابع سنتی‌ی اقتدار. تلاش برای اندیشیدن به نظم اجتماعی سیاسی‌ی جامعه، نه با تکیه بر مدلی ثابت برای جامعه، بلکه با حفظ یک چشم‌انداز اتوپیایی از آنچه که باید باشد و نیست. ایجاد تغییر است از طریق وارد کردن واقعیت‌های نابهنجار موجود در بطن جامعه و زمان، به احساس و آگاهی توده. نگاهی است که، در پرتو "علم و زمان"، پویایی‌ی حرکت را ضمانت می‌بخشد. قالب نیست، جهت است. "جهت حرکت را تعیین می‌کند، نه شکل ثبوت را"(۳)


در این پروژه، انقلاب و رادیکالیسم نیز معنای دیگری دارد. غرض از انقلاب، انقلاب در درون سنت‌ها است، تحول در بینش است. حرکتی بطنی، اما زیربنایی است. در اهداف، رادیکال است، بی‌آنکه "جبرا همه‌ی عواقب ناهنجاری‌های یک روش انقلابی را تحمل کند"(۴)


... و اما غرب، در این پروژه‌ی ناتمام :

"... در برابر غرب مهاجم، نه باید چشم‌ها را بست، و نه باید به آن خیره ماند، بلکه باید دید و درست دید. اگر به سوی او اقبال کنیم، رویاروی به دام‌اش افتاده‌ایم، و به کام‌اش، و اگر از او ادبار کنیم، نه تنها به ارتجاع گرفتار شده‌ایم، که از پشت صید غرب شده‌ایم..."(۵)

در این نگاه، نمی‌توان بدون کسب قدرت استقلال علمی مستقل شد، و دنیای امروز و تمدن امروز را نفی کرد، چرا که چنین کاری دعوت به ارتجاع است. چنان‌چه رونویسی مجدد و کپی‌برداری‌ی مطابق اصل هم تقلیدی کورکورانه و ناکارآمد است. در این رویکرد به مدرنیته، برخورد روشنفکر برخوردی نه بلوک‌وار، که گزینشی است. تطبیق تنوعات فرهنگی، و شناخت ممیزات بومی، و ترکیب آن با دستاوردهای جهانی‌ی مدرنیته است. تلاش برای یافتن مدل‌های ممکن و جدید است.(۶)

ساختن "قلعه و دژ با دیوارهای مستحکم برای سنگر گرفتن در درون آن نیست"(۷)

در این پروژه، اتوپیا و مدینه‌ی فاضله، یک چشم‌انداز است، نه بازسازی‌ی یک جهان بسته‌ی فرازمان و فرامکان در این جهان. جامعه و انسان را یک شدن دائمی بی‌پایان دانستن، و درنتیجه، تن ندادن به فاتالیسم، نفی پایان تاریخ، نفی پایان انسان، دفاع از اتوپی ارزش‌ها، و نه اتوپی‌ای که از واقعیت ساخته می‌شود. وعده‌ی بهشت بر روی زمین نیست، دعوت است به امید، حرکت، و تغییر.

"... به جای رهایی یا قید، باید جهت را انتخاب کرد، نه شکل بودن، نه بودن بی‌شکل. بلکه شدن تکاملی‌ی دائمی، حرکت و هجرت همیشگی، نه به جایی رسیدن، به سویی رفتن..."(۸)


سخن کوتاه

این پروژه ناتمامU و مولفه‌های ترکیب‌دهنده‌ی آن، متکی بر شناخت، نقد، و تغییر است. از این رو، پذیرفتن دعوت آن، انسانی می‌سازد آگاه، پویا، نقاد، و مسئول. انسانی نه قالبی نه قلابی. نه مقلد، که مجتهد، و به این معنا، شاید بتواند برای این نسل بی‌امید، گرفتار در این مخمصه‌ی توتالیتاریسم و فاتالیسم، پنجره‌ای باشد به سوی آزادی.

این متن بخشی از سخنرانی سوسن شریعتی در "جامعه زنان انقلاب اسلامی" است.


پاورقی :

۱. دموستنس، خطیب معروف رومی که برای تمرین فن خطابه به غاری تنگ و خاردار می‌رفت، تا تمامی‌ی حرکات‌اش با گزند خارها تنظیم شوند.

۲. مجموعه آثار ۲۳ / جهان‌بینی و ایدئولوژی / ص ۱۰۳، ۱۱۱، ۱۱۹

۳. حسین رهیاب. دفاع جوهری از منطق درونی‌ی ایدئولوژی، رویارویی‌ی برداشت‌های نادرست، دفترهای بنیاد. در حاشیه متن، به کوشش بنیاد فرهنگی شریعتی.

۴. مجموعه آثار ۲۱ / زن / ص ۵۲

۵. مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد / ص ۱۱۵

۶. سارا شریعتی. "درباره‌ی شرایط امکان مدرنیته دینی"، دفترهای بنیاد. در حاشیه متن.

۷. صادق زیبا کلام، گفتن یا نگفتن. ص۳۳

۸. مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۸۵


تاریخ انتشار : ۰۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۱

منبع : ماهنامه آفتاب / شماره ۱۵
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_9_1391 . 12:52
#4
شریعتی، جور دیگری دیدن، جور دیگری بودن



نام مصاحبه : شریعتی، جورِ دیگری دیدن، جورِ دیگری بودن

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


مقدمه :

بارها از دکتر پوران شریعت رضوی درخواست گفت‌وگو شده بود، اما او همیشه با تواضعی خاص خود نمی‌پذیرفت، و به "طرحی از زندگی" ارجاع می‌داد. او که در حیات دکتر، در نقش همسر، نگرانی‌ها، رنج‌ها، و دردهای نادیده‌ای را به دوش کشید، پس از او در نقش مادر و نگرانی‌های ویژه‌اش، و نیز با رنج‌های مضاعف، بی‌مهری‌ها و ناجوان‌مردی‌ها سوخت و ساخت، و جای خالی‌ی پدر را نیز پر کرد. در دامان پر مهر این مادر فرهیخته بود که فرزندان راه پدر را بازشناختند، و اکنون سوسن شریعتی یکی از ثمرات این زندگی، از منظری نو به بازخوانی‌ی حرکت شریعتی پرداخته است.


مصاحبه :

س : به نظر می‌آید یکی از ویژگی‌های اساسی‌ی حرکت دکتر شریعتی، تاکید وی روی کار فکری و فرهنگی، و ایجاد یک رنسانس فکری بود. اما فضای آن زمان کاملاً عمل‌گرا بود. جو جامعه شتابی را در مبارزات سیاسی می‌طلبید. برخورد سرکوبگرانه‌ی رژیم هم بر این شتاب مرتب می‌افزود. حرف شریعتی با آن فضا همراه نبود، و خیلی جدی گرفته نمی‌شد. حتی گاهی با نگاه شک و تردید به آن نگاه می‌کردند. آن را مانع نبرد مسلحانه و قهرآمیزی که در اوج‌گیری بود می‌دانستند. ولی دکتر هم‌چنان بر این حرکت پافشاری می‌کرد. شما فکر می‌کنید دکتر چقدر موفق شد این نیاز و ضرورتی را که عمیقاً احساس کرده بود، به دیگران منتقل کند، و با توجه به روندی که بعد از او تجربه کردیم، فکر می‌کنید که آن ضرورت و نیازی که او احساس می‌کرد، اکنون چه جایگاهی دارد؟

ج : یکی از ممیزات پروژه‌ی شریعتی در مقایسه با دیگر جریانات سیاسی و روشنفکری زمانه خود، در این بود که، او از ارزیابی‌ی واقعیت‌های اجتماعی ـ فرهنگی‌ی جامعه شروع کرد. و نقطه‌ی عزیمت‌اش امر واقع بود، تا با تکیه بر آن، به طراحی‌ی پروژه‌ی فکری و فرهنگی‌ی مطلوب خود بپردازد، و نه برعکس :

"... ما قبل از این‌که به مکتبی معتقد باشیم، و قبل از این‌که دست به کاری بزنیم، باید تعیین کنیم که در کجای زمین، و در کدام دوره از زمان، قرار داریم..." مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص۵۶

بر همین اساس، از شناسایی‌ی وضع و امکانات موجود آغاز می‌کند. با این سوال که: ما در کجای زمان ایستاده‌ایم، و جایگاه جغرافیایی، تاریخی، و اجتماعی‌ی ما، به عنوان روشنفکر شرقی، ایرانی، و مسلمان، چیست؟ شریعتی به این نتیجه رسید که: در جامعه‌ی ما، یک تفاوت اساسی بین "زمان تقویمی" و "زمان تاریخی" وجود دارد.

از نظر زمان تاریخی شاید بتوان گفت که در پایان قرون وسطی هستیم. بنابراین مشکلاتی که جامعه‌ی ما دارد، مشابه این دوره‌ی تاریخی است.(نگاه به عالم و آدم، رابطه‌ی انسان با خدا و جهان)

از نظر زمان تقویمی در پایان قرن بیستم زندگی می‌کنیم، بنابراین با مشکلات و نیاز‌های انسان جهان قرن بیستمی هم روبه‌رو هستیم. در برابر این تضاد بین زمان تاریخی و زمان تقویمی، به سراغ تجربه‌ی غرب می‌رود، و این‌که آن‌ها برای رهایی از قرون وسطی چه کردند؟ انقلاب در روش‌ها، و تعریف دوباره از انسان، و رابطه‌ی انسان و خدا. مقدمه‌ی رنسانس و خروج از قرون وسطی یک رفرم دینی بود. به تعبیر دکتر، تغییر روش مهم‌ترین مبنای تغییر و تحول اجتماعی در غرب بود. جامعه‌ی قرون وسطی از یک دوره‌ی گذار رد شد که "دوره‌ی اصلاح دینی" نام گرفت. پروتستانتیسم در غرب در برابر دستگاه کلیسایی ایستاد، نگاه به انسان را تغییر داد، و واسطه‌های بین انسان و خدا را نفی کرد، واسطه‌هایی که سرنوشت اجتماعی‌ی انسان‌ها را رقم می‌زدند، بر مسئولیت انسان در برابر سرنوشت خود و جامعه تاکید کرد، و این‌که برای آخرت هم خودمان باید شناخت کسب کنیم، و واسطه‌ها نمی‌توانند برای ما کاری انجام بدهند. بنابراین، جنبش اصلاح دینی در برابر نظم کلیسایی و مناسبات حاکم موجود ایستاد، و جامعه را آماده کرد تا به مسائل با نگاهی عقلانی بنگرد.

انسان‌محوری، بازگشت به متن و پیام اولیه‌ی مسیحیت را سولوحه قرار داد، و بدین ترتیب مفسران رسمی و تاویل‌های جایگزین متن را زیر سوال برد. این گفتمان در‌عین‌حال که گسستی را دامن می‌زد، تدوامی را هم تضمین می‌کرد، و جامعه را به سمت و سوی جدیدی سوق می‌داد. شریعتی در پرتو این پروژه و تجربه‌ی تاریخی و انسانی، به جامعه‌ی ایرانی می‌اندیشد. جامعه‌ای که به نظر او قرن چهاردهمی است، و به یک معنا در برابر یک سنت غالب قرار دارد که دست و پای ما را بسته است، و مذهب به‌مثابه‌ی یک موجود تاریخی در جامعه‌ی ما حضور دارد.

شریعتی استدلال می‌کند که: تکیه‌ی من، به عنوان یک روشنفکر، بر دین، علاوه بر اعتقاد و باور شخصی، به یک ضرورت اجتماعی برمی‌گردد، این ضرورت اجتماعی که: برای اصلاح جامعه و ایجاد یک تحول عمیق بنیادی و زیربنایی، باید از پروژه‌ی اصلاح دینی بگذریم. بنابراین، در توضیح این‌که چرا بر مذهب به‌مثابه‌ی یک پروژه‌ی اجتماعی تکیه می‌کند، دلایل اجتماعی و تاریخی می‌آورد، که برای روشنفکر و تحصیل‌کرده‌ی آن روز هم، معقول و پذیرفتنی بود، نه این‌که به بحث‌های کلامی و انتزاعی بپردازد، که دین بهترین الگو و تنها راه نجات انسان است. از این روست که، او در این پروژه‌ی خود، بسیاری از روشنفکران غیر مذهبی را هم مخاطب قرار می‌دهد، و آن‌ها را به این رسالت اجتماعی فرامی‌خواند. چرا که تکیه بر دین، و درنتیجه، رفرم دینی، به قصد ایجاد تحول و تغییر زیربنایی فرهنگی، برای روشنفکری که تغییر و تحول را مد نظر دارد، ولو غیر مذهبی، ضرورتی اجتماعی است.

در همین جا است که پروژه‌ی شریعتی از دیگر نحله‌های فکری و سیاسی‌ی زمان‌اش متمایز می‌شود. از یک سو با روشنفکران غیرمذهبی که اعتقاد داشتند برای این‌که جامعه را متحول و دگرگون کنیم، بایستی به تسویه‌حساب با مراجع سنتی‌ی فکری بپردازیم، و رودروی آن‌ها بایستیم، این گرایش در دو شکل نمود داشت : سنت مارکسیستی و سنت لیبرالی. از طرف دیگر، مرزبندی با سنت‌گرایان که با شعار دین حرکت می‌کردند. و مدعی بودند که در برابر هجوم غرب و لولوخورخوره‌ی غرب‌زدگی، باید باورهای موجود و سنت‌ها را پاس بداریم، و نگذاریم به این مجموعه خللی وارد شود، در برابر هر نوآوری و تغییری گارد بگیریم، و مقابله کنیم. این جریان به عکس‌العمل و واکنشی ارتجاعی در برابر تحول روی می‌آورد. رویکرد شریعتی در تقابل با این دو گرایش فهمیده می‌شود.

پروژه‌ی شریعتی از یک سو با پروژه‌ی چپ(دین‌ستیز) تمایز و مرزبندی داشت. پروژه‌ای که مدرنیته‌ی غربی و جریان روشنفکر غربی‌ی قرن بیستمی را ملاک می‌گرفت. دین‌ستیزی یکی از راه‌حل‌هایش بود. گرایش چپ مارکسیستی می‌گفت: دین تریاک توده‌هاست. متفکرین لیبرال می‌گفتند: دین باید به حوزه‌ی خصوصی برود، و هیچ نقشی در اجتماع نداشته باشد. و از سوی دیگر با گرایش سنتی مرزبندی داشت.

بنابراین شریعتی ایدئولوگی نبود که بر اساس مرزبند‌ی‌های فلسفی و نظری و تئوریک نیرو‌های اجتماعی را دسته‌بندی کرده، و دوری و نزدیکی‌ی خود را با آن‌ها تعریف کند، و همه‌ی تلاش‌اش این باشد که داده‌های ذهنی‌ی خود را بر واقعیت‌های اجتماعی تحمیل کند. شریعتی برعکس عمل می‌کند، یعنی اول توضیح می‌دهد که از نظر تاریخی و اجتماعی کجا قرار گرفته است، و ضرورت‌ها چیست. در مقایسه با تجربیات دیگران، خودش و جامعه‌اش را تعریف می‌کند. بعد با شناسایی‌ی مسیر تحول، مرز خودش را با دیگر جریانات موجود، که از آن‌ها به عنوان جریانات رقیب نام می‌برد، تعیین می‌کند. مباحثی که شریعتی عنوان کرد، مثل اصلاح دینی یا احیای تفکر دینی، تصفیه‌ی منابع فرهنگی، بازگشت به خویش، و رویکرد ایدئولوژیک، همه در پرتو این پروژه‌ی محوری فهمیده می‌شود: مراجعه‌ی مدام به منابع سنتی، و نیز منابع غربی، و در‌عین‌حال سعی و تلاش در تعریف دوباره‌ی منابعی که در پروژه‌ی اصلاح دینی به کار می‌آید.

از این رو، اگر دیدگاه‌های شریعتی را از این پروژه‌ی محوری جدا کنیم، و یک جا به تصفیه‌ی منابع فرهنگی بپردازیم، و جایی بازگشت به خویش را عنوان کنیم، و یک جا امت و امامت را، و جای دیگر نگاه ایدئولوژیک را، این پروژه را تکه‌پاره کرده‌ایم. شریعتی در راستای طرح ضروریات اجتماعی‌ی دوران گذار، بحث اصلاح دینی را، برای رسیدن از یک جامعه‌ی سنتی به جامعه‌ی پیشرفته، عنوان می‌کند. در این‌جا شریعتی مدام مجبور است پروژه‌ی خودش را در مقایسه با مکاتب دیگر، و اندیشه‌های موجود، تعریف کند.

این نوع روش، یعنی تعریف خود در مقام مقایسه با دیگر مکاتب موجود، چند حسن دارد. حسن اولیه‌اش این است که مدام افق دید را برای مخاطب بازتر می‌کند، ارتقای فکری می‌بخشد، ابزار نقد را اول در اختیار مخاطب قرار می‌دهد، تفکرات موجود را به او می‌شناساند، و سپس می‌گوید من این گونه می‌اندیشم. مخاطب نیز با گشایشی که در ذهن‌اش فراهم می‌آید، سخن شریعتی را با آنچه دیگر مکاتب موجود می‌گویند، مقایسه می‌کند، و سپس برمی‌گزیند. این یک روش دینامیک است، که شناخت را و معرفی خود را به صورت انتزاعی و انحصاری مطرح نمی‌کند. در اینجا است که شریعتی برای این طرح‌اندازی‌ی نو، پروژه‌ی اصلاح دینی، از یک طرف به نقد منابع سنتی می‌پردازد، گرچه مجبور است از سنت‌ها استفاده کند، ولی ضمن این مراجعه‌ی نقادانه به منابع سنتی‌ی تفکر دینی، به بازسازی آنان نیز می‌پردازد. شریعتی خودش این مرحله را تصفیه‌ی منابع فرهنگی می‌نامد. از طرف دیگر از منابع غربی استفاده می‌کند. باز در آنجا هم با نگاه نقاد و گزینشی حرکت می‌کند. می‌بینیم، هم‌چنان که در پروژه‌اش، نه چپ مارکسیستی، و نه لیبرال لائیک، و نه سنت را، به‌مثابه‌ی یک واکنش در برابر غرب، الگو قرار نمی‌دهد، در روش هم به همین ترتیب است. یعنی، از یک طرف، منابع سنتی را می‌پذیرد، و از یک طرف، منابع غربی را، ولی با هر دو برخوردی انتقادی دارد. در نقد منابع سنتی می‌گوید این منابع امروز، کارکردی ندارد، مگر اینکه، بینش، جهان‌بینی، و رویکرد ایدئولوژیک‌مان به آن‌ها تغییر کند. در این صورت، حتی ارتجاعی‌ترین دیدگاه‌ها می‌تواند برای بازسازی‌ی اندیشه‌ی دینی مورد استفاده قرار گیرد. در برخورد با غرب هم همین حالت را دارد، ضمن آن‌که از تجارب آن‌ها بهره می‌گیرد، اما الگوبرداری از غرب را نمی‌پذیرد. با مبانی معرفتی‌ی مدرنیته غربی برخورد انتقادی دارد. اگر شریعتی با الگوبرداری از روند غربی به اصلاح دینی تکیه می‌کرد، پس از اصلاح دینی، عصر رنسانس، و پس رنسانس، عصر روشنگری، و پس از عصر روشنگری، مدرنیته‌ی محتوم موجود بود، و شریعتی می‌بایست این روند پی‌درپی را هم می‌پذیرفت.


روند مدرنیته چند ویژگی دارد : خودمختاری انسان، افسون‌زدایی و عقلانیت، و نهایتاً جهانی شدن مدل غربی.

چرا شریعتی در این طرح‌اندازی نوین، یا بحث اصلاح دینی، جامعه‌ی ما را اتوماتیک به آن روند نمی‌رساند؟ و چرا به آن روند انتقاد می‌کند. آیا طرح اصلاح دینی با توجه به تجربه‌ی غرب به همان جا کشیده نخواهد شد. همان زمان روحانیت از همین منظر با شریعتی برخورد می‌کرد.

برخلاف انتقادی که امروزه می‌کنند که : شریعتی با رویکرد ایدئولوژیک‌اش مانع تحقق مدرنیته می‌شود. انتقاد دیگری که آن زمان به شریعتی می‌شد، این بود که: تکیه بر خودمختاری و اصالت انسان، بر عقلانیت، نقادی مبانی پذیرفته‌شده، اسطوره‌زدایی از امر مقدس و از مقدسین، باب بدعت را باز کرده، و جامعه را به سوی لاادری‌گری می‌کشاند، و از آنجا که رویکرد ایدئولوژیک، رویکردی عقلانی به مذهب و منابع سنتی آن است، همه‌ی اصول در این روند به زیر سوال خواهد رفت. سنت‌ها تفاسیر شخصی‌ی علما از مبانی قلمداد خواهد شد و نه خود مبانی. بنابراین، این گفته‌ی مخالفان بی‌مورد نبود که با این نگاه، همه‌ی عواملی که مانع تکرار تجربه‌ی غرب باشد، برداشته می‌شود. همه‌ی واسطه‌های بین دنیا و آخرت، و میان خدا و انسان، برداشته می‌شود، و این یعنی رواج بی‌دینی و بی‌خدایی و...

از یک سو شریعتی بر انسان و خودمختاری‌ی انسان و عقلانیت انسانی تکیه می‌کند، واسطه‌های بین خدا و انسان را برمی‌دارد، متولیان دین را به عنوان تنها نگهبانان تفکر دینی نفی می‌کند، مراجعه به قرآن را در برابر فقه موجود که متکی بر روایات و یکی از علوم موجود است، مطرح می‌کند، و به این معنا، پروژه‌ی اصلاح دینی‌ی شریعتی شباهت پیدا می‌کند به آنچه تحت عنوان پروتستانتیسم (Protestantism) در غرب عنوان شد. در برخورد با تفکر سنتی با پروژه‌ی اصلاح دینی غرب وجه اشتراک می‌یابد. اما از سوی دیگر به تجربه‌ی نهایی‌ غرب، یعنی سه شاخصه‌ی : یک) روند فردی شدن (individualism)، دو) روند جهانی شدن و تحمیل الگوی مدرنیته‌ی غربی به سطح همه‌ی جوامع، و سه) عقلانیت ابزاری انتقاد دارد.


س : برخورد دکتر با این سه ویژگی‌ی مدرنیته‌ی غربی چه بود؟

ج : دکتر در هر کدام از این سه شاخصه حرف‌هایی خاص دارد.

۱. بحث انسان

در بحث انسان‌شناسی می‌گوید که اگر انسان نباشد خدا هم شناخته نمی‌شود. چون این شعور خودآگاه انسان است که بودن خدا را معنی می‌دهد. انسان را تا این‌جا بالا می‌برد که برای فهم خدا ضروری است. انسان را نه رقیب خدا، بلکه دوست او می‌داند. اما او ضمن تکیه به خودمختاری‌ی انسان، به روندی که به اسم آزادی انسان، به اسارت انسان، منجر می‌شود، نقد می‌کند(Individualism). می‌گوید: گرچه در فرهنگ غربی به آزادی انسان، در برابر بردگی‌اش در برابر خدا تاکید شد، ولی در روندی که پیدا کرد، دوباره انسان اسیر و قربانی‌ی تکنیک و ماشینیزم شد. بحث "انسان در اسارت ماشینیزم" نقدی بر سرنوشت انسان در مدرنیته‌ی غربی است. در خود غرب هم این ادعا که انسان آزاد است، عملاً با تجربه‌های بعدی مورد مناقشه قرار گرفت. فهمیدند که انسان ممکن است اسیر خیلی چیزها باشد.

اسیر ضمیر ناخودگاه(چنان‌چه فروید می‌گوید)، اسیر طبقه‌ی اجتماعی‌اش(چنان که مارکس می‌گوید) و اسیر غریزه(آن‌چنان که نیچه مطرح می‌کرد)، بنابراین در پروسه‌ی همان مدرنیته، ادعای انسان‌محوری و خودمختاری‌ی انسان به‌طور مطلق، که بی‌نیاز از همه‌ی منابع غیرعقلانی برای درک و تفسیر خودش بود، زیر سوال رفت. یعنی فهمیدند که انسان می‌تواند اسیر طبقه، غریزه، و ضمیر ناخودآگاه‌اش باشد. این‌جا شریعتی در مقابل یکی از قرائت‌های مدرنیته که پروژه‌ی روشنفکری باشد می‌ایستد، و بر این نظر که انسان خودمختار و خودکفا است، و حتی حضورش لازم و ضروری برای شناخت خداست، تبصره می‌زند، و اعتراف می‌کند که انسان باید به درجه‌ای از تواضع برسد که نیازمند به منابع دیگری هم هست. میل به معنا در انسان وجود دارد، بنابراین فقط عقل ابزاری نمی‌تواند همه‌چیز را تبیین کند.


۲. مدل جهانی

دومین ویژگی‌ی مدرنیته، تحمیل الگوی مدرنیته‌ی غربی به تمام کشورهاست. به نظر دکتر، مدرنیته به‌مثابه‌ی یک روند، با مدرنیته به‌مثابه‌ی یک مدل، متفاوت است. ما مدل‌های مختلف مدرنیته داریم. این‌که یک شکل را به کل جوامع تعمیم بدهیم و تحمیل کنیم، عملاً عکس‌العمل‌هایی مثل قومی‌گرایی و (intergrism) و بنیادگرایی ایجاد می‌کند. به قول یکی از متفکرین غربی، integrism و بنیادگرایی فرزند مدرنیته است. یعنی هنگامی که شما می‌خواهی یکی از مدل‌های مدرنیته را به کل جوامع، به‌رغمِ همه‌ی تفاوت‌های بومی ـ فرهنگی ـ اجتماعی ـ طبقاتی‌شان، تعمیم دهی، عکس‌العمل‌هایی ایجاد می‌کند، که درست در برابر همان مدل قرار می‌گیرد. این عکس‌العمل و قومیت‌گرایی نشان می‌دهد که شما نمی‌توانی از یک الگوی رشد و تحول و ترقی سخن بگویی. آن ادعایی که مدرنیته در قرن ۱۹ و عصر روشنگری دارد، به ضد خودش تبدیل می‌شود. هم‌چنان که خودمختاری‌ی انسان، در روند عملی، به individualism، و درنتیجه، اسارت انسان تبدیل می‌شود.


۳. عقلانیت ابزاری

عقل ابزاری که تسلط بر طبیعت را شعار خودش قرار می‌دهد، سازنده‌ی تکنیک می‌شود، و انسان قربانی همان تکنیک می‌گردد، و به‌رغمِ آزادی‌ای که از اول شعارش را می‌داد، خودش قربانی‌ی خودش می‌شود. این عقلانیت ابزاری، که فقط بر عقل و کارآمدی‌ی عقل تکیه می‌کرد، امروز جوامع غربی را دچار یک بحران معنا می‌کند. به وجود آمدن گرایشات متکثر مذهبی در غرب، چه به شکل مذاهب هندی باشد یا فرقه‌هایی که براساس قرائت‌های مختلفی از مسیحیت ظهور می‌یابند، نشان می‌دهد که این ادعا که عقل می‌تواند به همه‌ی حوزه‌ها پاسخ دهد، عملاً واقعیت نداشته است. بنابراین، به قول آندره مالرو، انسان قرن بیست و یکمی نخواهد بود، و اگر باشد، مذهبی خواهد بود. منظور این‌که، در هر سه وجه ممیزه‌ی مدرنیته، تجربه‌ی غرب نشان می‌دهد که ما نمی‌توانیم به آن الگو تن بدهیم، به خاطر این‌که خودش دچار بحران است. چنان‌که یکی از ویژگی‌های مدرنیته نسبیت و عدم قطعیت، پلورالیسم و تکثرگرایی، و زیر سوال بردن مدام خود باشد، می‌توان مدل مدرنیته را هم زیر سوال برد. یعنی با مدرنیته، مدرن رفتار کرد. شریعتی به این معنا مدرن رفتار می‌کند. یعنی اگر مدرنیته با زیر سوال بردن قوانین موجود و گفتمان غالب زمان خودش تعریف می‌شود، و خودش را رویکردی دینامیک و معطوف به حرکت و تغییر معرفی می‌کند، امروز باید با مدرنیزاسیون(به‌مثابه‌ی یک الگو و نه یک روند) برخورد نقادانه داشته باشد، و آسیب‌شناسی کند، و در حقیقت خودش را به زیر سوال ببرد. چه سوالی؟ مثلاً این سوال که از کجا معلوم که برای رسیدن به آگاهی و عقلانیت صرفاً به عقل ابزاری باید تکیه کرد، و خود را از سایر منابع معرفتی بی‌نیاز دانست؟ چرا لیبرالیسم تنها شکل ممکن نظم اجتماعی باشد. فقط دموکراسی لیبرال نیست، مدل‌های دیگری هم می‌تواند وجود داشته باشد. از کجا معلوم که سنت دین‌ستیزی‌ی روشنفکری غربی، که با حذف دین به دنیا رسیدن بود، تجربه‌ی درستی باشد؟ چه بسا باید دنبال آشتی و راه‌حل‌های میانه بگردیم. شریعتی از همان منظر فاصله‌های خودش را با مدرنیته به‌مثابه‌ی یک "الگو"، نه به‌مثابه‌ی یک "روند" روشن می‌کند.

این مرزبندی با مدرنیته به‌مثابه‌ی یک الگو، و مرزبندی نیز با سنت به‌مثابه‌ی تاریخ و یک شکل بودن ما در پرتو پروژه‌ی اصلی‌ی شریعتی، یعنی اصلاح دینی، معنی پیدا می‌کند. با ندیدن این مجموعه، و تکه‌پاره کردن دیدگاه‌های شریعتی، به داوری‌ی واقعی نسبت به او نمی‌رسیم، چرا که در این صورت هم، آن سنت‌گرا می‌تواند بگوید شریعتی نه دین و نه ایمان داشت، و همه‌چیز را زیر سوال برد. و هم آن مدافع مدرنیسم می‌تواند بگوید که، شریعتی ارتجاعی و بنیادگرا بود. ولی با نگاهی جامع، شریعتی نه این بود و نه آن. راهی مستقل از این دو قطب‌بندی بود.

در حوزه‌ی سیاسی هم این قطب‌بندی وجود داشت، یعنی دو نوع انتقاد متناقض به شریعتی می‌شد. یکی این‌که تو فقط بحث ذهنی می‌کنی، عمدتاً به مسائل فلسفی و عقیدتی می‌پردازی، در حالی که وقت عمل است، و بحث کردن و حرف زدن دیگر کافی است. دکتر در پاسخ به این انتقاد می‌گوید: ما تا به حال از درد نالیده‌ایم، ما از درد صحبت نکرده‌ایم. فرق است بین نالیدن از درد، و صحبت کردن از درد. باید ببینیم دردمان چیست، بعد درمان را بشناسیم. انتقاد دیگر به شریعتی متضاد این است. در اوایل انقلاب بحث این بود که شریعتی فقط شور و حرکت و شهادت و تغییر بود، و می‌خواست سر به تن قدرت‌های موجود نباشد، و شعور کم‌تر بود. شریعتی متفکر دوره‌ی ‌گذار و تغییر و مبارزه است، و اکنون که دوره‌ی ثبات و سازندگی است، این تفکر حرفی برای گفتن ندارد. برای تخریب کردن حرف دارد.

نفس این انتقادات دوگانه، نشان‌دهنده‌ی موقعیت شریعتی است. شریعتی در تفکر خودش ابزار‌های نقد خودش را در اختیار پیروان و مخاطبان قرار می‌دهد. خودش را در مقایسه و در رابطه با دیگر مکاتب تعریف می‌کند. یعنی سطح آگاهی مخاطب را بالا می‌برد. به این ترتیب همیشه آنچه که هست را در معرض نقادی می‌نشاند. به همین جهت نمی‌توان شریعتی را ایدئولوگی نامید که کارش تبیین یک نظریه‌ی خاص و دفاع از آن و قانع کردن مخاطب باشد. او مخاطبی می‌سازد که در وهله‌ی اول بتواند در مقابل خود شریعتی بایستد.


س : یعنی به عبارتی شریعتی فکر کردن را می‌آموزد، نه این‌که فکر خاصی را القا کند.

ج : بله. دقیقاً. وجه ممیزه‌ی او و روش‌اش برای طرح‌اندازی نو، مدام با زیر سوال بردن الگوهای موجود همراه است. به این شکل خودش هم نمی‌تواند تبدیل به یک الگوی ثابت و لایتغیر، و همین است و جز این نیست، بشود. به همین دلیل نقدهای متفاوتی به او می‌شود. می‌گویند شریعتی ایدئولوژیک می‌اندیشید، سیاه و سفید می‌دید، درنتیجه، آگاهی کاذب را شایع می‌کرد. به خاطر این‌که می‌خواست تغییر ایجاد کند، همه‌ی ابزارهای شناخت را در اختیار این تغییر می‌گرفت، و درنتیجه، نگاه معرفتی‌اش نگاه گزینشی بود. در برابر این حرف من یک سری لیست مستندات برایتان می‌آورم، که خلاف این را نشان می‌دهد. وقتی می‌گویند شریعتی عمل‌گرای صرف بود، نمونه‌های زیادی وجود دارد که خلاف این را نشان می‌دهد. او می‌گوید انقلاب قبل از آگاهی فاجعه است. یعنی در این صورت دنبال انقلاب نرویم، حتی می‌گوید تحمیل انقلاب به جامعه‌ای که هنوز آمادگی‌های اجتماعی، و آگاهی اجتماعی ندارد، و تضادهای اجتماعی وارد خودآگاهی‌اش نشده، تکرار فاجعه‌بار همان نظام قبلی است. از طرف دیگر می‌گوید، بله وظیفه‌ی روشنفکر طرح‌اندازی‌ی نو است. وارد کردن تضادهای اجتماعی به شعور مردم و ناخودآگاه مردم است، برای این‌که حرکت و تغییر ایجاد کند. رویکرد ایدئولوژیک برای او تعریف دوباره دادن از انسان، خدا، و رابطه‌ی انسان، جهان، و خداست، و این تلاش در پرتو علم و زمان میسر است. یعنی این تعریف، مدام در حال چالش با زمان و علم زمان‌اش است.


س : شما حرکت اصلی‌ی دکتر را اصلاح دینی دانستید، مصلحین دیگری هم هم‌زمان با دکتر بودند که شعار اصلاح دینی می‌دادند، و هنوز هم می‌دهند. در آن زمان اقشار سنتی‌ی جامعه جایگاه دین را فردی و غیر اجتماعی تعریف می‌کردند. مصلحین می‌گفتند اصلاح دینی این است که این‌ها را به حوزه‌ی اجتماعی فرا بخوانیم، و وارد سیاست کنیم، تا تحول پیدا کند، و نگاه‌شان به جامعه عوض شود. امروز اصلاح دینی معنی‌ی عکس آن پیدا کرده، و می‌گویند باید این‌ها را به جایگاه قبلی‌شان برگردانیم، و دین صرفاً در حوزه فردی معنی دارد. هر دو هم شعار اصلاح دینی می‌دهند، یعنی در این دو رویکرد اصلاح دینی، بحث بر سر جایگاه و حوزه‌ی اجتماعی و فردی‌ی دین است. آیا منظور دکتر هم از اصلاح دینی همین بود؟

ج : بحث بسیار ظریفی است. در زمان دکتر این امر جزو مسلمات بود که دین باید به عرصه‌ی سیاست کشیده بشود. همه‌ی گرایشات مذهبی این را می‌گفتند، به جز انجمن حجتیه یا روحانیت سنتی، که معتقد بودند که اساساً دین و سیاست باید از هم جدا بماند. تجربه‌ی مشروطیت، و مرگ شیخ فضل‌الله نوری، و اتفاقات دیگر، به روحانیت آموخت که نباید وارد حوزه‌ی سیاست به‌طور مستقیم شود. تا زمان آیت‌الله بروجردی هم این سنت غالب حوزه بود، که دین از سیاست جدا است، و ما فقط به امور معنوی و اخروی پیروان خودمان می‌پردازیم، و در مسایل سیاسی وارد نمی‌شویم. قرائت سنتی و کلاسیک حاکم بر حوزه این بود. هم‌زمان از همان دهه‌ی ۲۰ به بعد، شاهد شکل‌گیری‌ی گرایش دیگری در حاشیه‌ی حوزه هستیم، که نه، دین باید در حوزه‌ی اجتماعی، مکتبی راهنمای عمل باشد. این بحث با فداییان اسلام به وجود آمد. کتاب حکومت اسلامی آخر دهه‌ی ۲۰ توسط آن‌ها نوشته شد، بر این مبنا که اسلام دین اجتماعی است. اخوان‌المسلمین در جهان عرب و مصر به این بحث پرداختند که ما باید دین را وارد سیاست کنیم، و به عنوان راهنمای عمل و الگویی برای حکومت بعدی به آن بپردازیم. در دهه‌ی ۳۰ جریانات سیاسی زیادی حول‌و‌حوشِ همین گفتمان شکل می‌گیرند، اگرچه به دلیل اقتدار آیت‌الله بروجردی این‌ها در حاشیه می‌مانند. چنان‌چه برخورد حوزه و آیت‌الله برجرودی با فداییان اسلام کاملاً انتقادی و با حفظ فاصله بود، و ایشان طرح حکومت اسلامی از سوی فدائیان را زیر سوال بردن مرجعیت می‌دانست. در دهه ۴۰ هم که جریان موتلفه‌ی اسلامی و جریانات دیگر را داریم که حول‌و‌حوشِ همین مسئله‌ی وابستگی‌ی دین و سیاست سرمایه‌گذاری و هزینه می‌کنند.

هم‌زمان روشنفکران مذهبی‌ی غیر روحانی داریم که می‌گویند دین از سیاست جدا نیست، مثل بازرگان، شریعتی، و مجاهدین. مجاهدین می‌گفتند دین می‌تواند برای بسیج عمومی و رویارویی با حکومت وقت و برای طرح‌اندازی‌ی جدید سیاسی نقش موثر داشته باشد. بحث ولایت فقیه هم در همین حوزه فهمیده می‌شود، که عالم یا نماینده‌ی امام غایب نقش‌اش به حوزه‌ی محدودی خلاصه نمی‌شود، بلکه باید در امر اجتماع و سیاست هم دخالت کند، و حتی عهده‌دار قدرت شود. بنابراین به‌طور کلی گرایش غالب جریانات سیاسی‌ی فعال موجود این بود. حالا، یک کسی از سر این‌که درد دین داشت، وارد شده بود، یعنی می‌گفت دین دارد از دست می‌رود. غرب همه‌ی بنیاد‌های ما را از دست ما می‌گیرد، و در برابر هجوم غرب واکنش نشان می‌داد. دیگری برای این‌که در برابر نظام موجود بایستد، و جامعه‌ی مذهبی را حرکت بدهد، به آن تکیه می‌کرد. اما دکتر برای این‌که جامعه‌ی مانده در قرون وسطی را به جامعه‌ی عقلانی تبدیل کند، به اصلاح دینی روی آورد، نه لزوماً برای برقراری‌ی حکومت اسلامی. خودش گفته است که حکومت مذهبی، که متکی بر متولیان رسمی دین باشد، در حالی که این متولیان خودشان را نایب راستین خدا در زمین بدانند، چنین حکومت مذهبی هیچ‌گونه تغییر و تحولی برنمی‌تابد. با کشاندن حق و باطل، خیر و شر، مرتد و مومن به ساحت اجتماعی، جامعه‌ای تک صدایی و تک بعدی را می‌سازد.

بنابراین، تکیه‌ی شریعتی بر اصلاح دینی، پروژه‌ای زیربنایی و پایه‌ای است، و نه پروژه‌ی تغییر قدرت و تشکیل حکومت. یعنی غرض از طرح اصلاح دینی، تغییر و تحول بنیادی در ساخت و مناسبات جامعه است، برای این‌که جامعه‌ی عقب‌افتاده را به جامعه‌ی رشدیافته تغییر بدهد. ضمن این‌که منظورش بازسازی‌ی جامعه‌ی مدرن موجود نیست. به همین دلیل، انتقادی که به سید جمال‌الدین اسدآبادی دارد، این است که، حرکت از زیر را رها کرده، و پروژه‌ی ایجاد تغییر از بالا را پیگیری نمود، و درنتیجه، پروژه‌اش ناقص ماند، در حالیکه تغییر از بالا اصلاً مسله‌ی روشنفکر نیست. شریعتی مشخصاً می‌گوید: روشنفکران همان نمایند‌گان ائمه در عصر غیبت هستند. غیبت کبری اعلام این موضوع است که جامعه به درجه‌ای از خودآگاهی و خودکفایی رسیده، که دیگر احتیاج به واسطه‌ی قدسی ندارد، بنابراین، روشنفکر است که می‌تواند نقش امام و نقش هدایت‌گری را بازی کند. کار روشنفکر کسب قدرت نیست، وظیفه‌اش دادن "معالم طریق" است. نشان دادن جهت است، وارد کردن تضادهای اجتماعی به وجدان توده‌هاست، و از این طریق ایجاد حرکت. بنابراین، پروژه‌ی کسب قدرت ندارد.


س : با جریانی که معتقد بود دین باید در حوزه فردی و خصوصی بماند چه برخوردی داشت؟

ج : با آن گرایشی که می‌گفت دین را ما به ساحت سیاسی و اجتماعی نکشانیم، و بگذاریم در خانه بماند، و منحصر به یک رابطه‌ی عاطفی من و خدای خودم باشد، از دو منظر برخورد داشت. از منظر جامعه‌شناسی می‌گفت: نمی‌شود شما افراد سنتی‌ی عقب‌افتاده‌ای خرافی در جامعه داشته باشید، هرچند در خانه‌ها، ولی جامعه‌ی متحول متغیر بسازید. باید آن‌ها را از حصارشان بیرون بکشید و در بستر منازعات اجتماعی و فرهنگی تغییرشان دهید. با رویکرد جامعه‌شناسانه می‌گوید: عملی نیست انسان‌هایی که سازنده‌ی جامعه هستند عقب‌افتاده باشند و جامعه‌ی ما پیشرفته باشد. از طرف دیگر، درکی که از اسلام می‌داد این بود که، در این تفکر و این اندیشه این ساحت‌ها که در مسیحیت با هم مغایر هستند، از هم جدا نیست، غیب و شهادت از هم جدا نیست، دین و دنیا از هم جدا نیست، آخرت و دنیا دو دنیای مختلف نیستند. او از توحید وجود صحبت می‌کند. می‌گوید من وحدت‌وجودی نیستم. به توحید وجود اعتقاد دارم، یعنی از یک طرف معتقدم بین خدا، طبیعت، و جهان تمایز وجود دارد، بنابراین وحدت وجودی نیستم، این‌ها سه تا حوزه‌ی مختلف‌اند. از یک طرف می‌گویم: این‌ها ساحت‌های متناقضی، که در برابر هم قرار بگیرند، نیستند. در فرهنگ مسیحیت این ساحت‌ها در برابر هم هستند، در فرهنگ اسلامی این‌ها یکی‌اند، و نوع برخورد من با آن‌هاست که متفاوت است، در حالی‌که وحدت و یگانگی بر عالم حاکم است. بنابراین، من انسان اجتماعی هستم. به همان میزان که مومن‌ام، به همان میزان سیاسی هستم. مسئولیت من در پرتو باورهای دینی فهمیده و تعریف می‌شود.

اما این نگاه و رویکرد، با بنیادگرایی‌ی اسلامی متفاوت است، که می‌گوید: ما هم اقتصاد اسلامی داریم، هم حکومت اسلامی داریم، هم انسان اسلامی داریم، هم تفریح اسلامی داریم، هم ساختمان اسلامی داریم. یعنی الگوسازی در همه‌ی حیطه‌ها، این دو تا یکی نیست. این بحث انتظار حداکثری و حداقلی از دین، که مدتی است مطرح شده، در فرهنگ شریعتی نیست. شریعتی مدعی‌ی این نیست که الگوسازی قاطع و کامل در همه‌ی حوزه‌ها می‌تواند انجام دهد، می‌گوید مذهب، شریعت، و طریقت، همه‌ی این‌ها یک معنا دارند، همه‌ی این‌ها یک راه است، مسیر و شدن است. درنتیجه، الگوسازی در پرتو علم و زمان معنی می‌دهد. در جست‌و‌جوی قالب‌سازی‌های محتوم نیست، آن چنان که بنیادگرایی‌ی اسلامی در پی آن است.

شریعتی دین را از سیاست جدا نمی‌داند، ولی دستگاه دولتی را از دستگاه دینی جدا می‌داند، که تحت عنوان سکولاریزاسیون امروزه مطرح می‌شود. این بحث سکولاریته است و نه سکولاریزم، که خود یک ایدئولوژی است. سکولاریزاسیون یک روند است. به جدایی‌ی دستگاه دینی از دستگاه دولتی اعتقاد دارد، نه الزاماً جدایی‌ی دین از سیاست. شریعتی می‌گوید: ما الگوی مدرنیته را باید به تمامی بشناسیم، اما از درون نقد بکنیم، دین را هم باید به میدان بیاوریم، بشناسیم، و برداشت‌های موجود را از درون نقد کنیم، و ترکیب این دو شاید ممکن و میسر باشد. این راه سومی است. امروز توصیه می‌شود که: دین را بگذار در خانه‌ات، وارد ساخت اجتماعی‌اش نکن، و یکی از مدل‌های مدرنیته‌ی غرب را بگیر، و در جامعه بازآفرینی کن. در حالی که شریعتی می‌گوید: باید سراغ هر دو رفت، نقد و بررسی کرد، و به گزینش پرداخت.


س : تفکر روشنفکران نواندیش ما در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ این بود که اگر روحانیت و اقشار سنتی‌ی جامعه به صحنه‌ی عمل اجتماعی کشیده شوند، تغییر می‌کنند، و البته تغییر گرایشاتی در آن‌ها به وجود می‌آمد. اما ظاهراً شریعتی مرزی با این‌ها داشت و بیش از این می‌گفت. شریعتی به چه چیز تکیه می‌کرد. توضیح بیشتری لازم دارد.

ج : شریعتی برای این رویکرد اصلاح دینی از یک سلاله و تباری نام می‌برد. اولاً از سیدجمال شروع می‌کند، وجه مشترک‌اش با پروژه‌ی سیدجمال، تاکید وی بر اصلاح دینی است، و این‌که باید در بینش‌ها تحول ایجاد کنیم تا بتوانیم تغییراتی در جوامع اسلامی به وجود بیاوریم. وجه اختلاف‌اش با سیدجمال اسدآبادی در "روش" اوست، که برای ایجاد این تغییر، از بالا و از قدرت‌ها شروع می‌کند، و گمان می‌کند با اصلاح و نصیحت و متوسل شدن به قدرت‌های حاکم، می‌تواند آن‌ها را تغییر بدهد. شریعتی اعتقاد دارد که از پایه و بنیاد باید به اصلاح دینی بپردازیم. هم در روش و هم در بینش، یعنی هم به منابع نقد بزنیم، و هم متدها و روش‌های دیگری اتخاذ کنیم. و بعد به اقبال می‌رسد.

یکی از گرایشات غالب در میان روشنفکران دینی آن زمان، گرایش انطباق دین و علم بود. این گرایش، با تکیه بر ضرورت تجدید هویت دینی، درصدد انطباق منبع سنتی با علم و تکنولوژی بود. تطبیق همه‌ی کشف و شهودهای علمی با میراث دین. انطباق مدام داده‌های علمی با داده‌های دینی و قرآنی (جاذبه زمین در اسلام گفته شده، تکنولوژی، کامپیوتر و...) و اثبات این امر که این دو حوزه تضادی با یکدیگر ندارند. بدون این‌که بینش فلسفی، انسان‌شناسی، و جهان‌بینی را مورد نقد و بررسی قرار بدهد، و از درون بینش را متحول کند. فقط برای جذب نیروی جوان، که تردید در دلش افتاده، درصدد تطبیق دین با علم است. اگر در دهه‌ی۴۰ـ۳۰ـ۲۰ ما این گرایش را ببینیم، دغدغه‌ی آن‌ها این است که اسلام را و اندیشه‌ی دینی را به‌روز کنند.

شریعتی در پروژه‌ی خودش این اشتراک را با آن‌ها دارد، او هم می‌خواهد اسلام را به‌روز کند، حرکتی که سنگلجی شروع کرد، کسروی هم به نحوی در این مسیر قرار گرفت. این گرایش دهه‌ی ۳۰ با بازرگان و جریانات دیگر خودش را نشان می‌دهد. شریعتی با این گرایش گسستی را اعلام می‌کند، می‌گوید ما از طریق تطبیق آموزه‌های قرآنی با آموزه‌های علمی نیست که می‌توانیم دین را از حالت تدافعی خارج کنیم، و آن را به عرصه‌ی اجتماع بکشانیم، و دین را دارای پاسخ‌هایی به نیاز‌های زمانه‌ی خودمان معرفی بکنیم. ما باید از درون انقلابی در بینش ایجاد کنیم، تعریف دوباره‌ای از جهان‌بینی‌ی دینی، تعریف جدیدی از انسان، رابطه‌ی انسان و جهان، اجتماع، و مناسبات اجتماعی بدهیم، تا بتوانیم اثبات کنیم که دین هنوز پاسخگوی نیازها می‌تواند باشد. تمایز شریعتی با دیگر اصلاح‌گران، هم در روش‌شان است، هم در تبارشان، یعنی سیدجمال و اقبال.

متد او در زیر سوال بردن منابع و مراجع سنتی‌ی تفکر دینی است، و بازسازی‌ی دستگاه مسلمانی. برخورد دینامیک با فقه، و برخورد انتقادی با منابع سنتی‌ی فرهنگ دینی دارد. اعلام می‌کند که از منابع و مراجع دیگر معرفتی هم، می‌توان استفاده کرد. با همین رویکرد است که تعریف دوباره‌ای از اجتهاد می‌دهد. می‌گوید اجتهاد همواره تنها ابزار ماست برای این‌که بتوانیم این پویایی و دینامیزم درک دینی را تضمین کنیم، که با تعریفی که متداول است فرق می‌کند.

در اینجا هم در مراجعه به منابع معرفتی باز برخورد دوگانه‌ی نفی و اثباتی دارد. ضمن این‌که استمراری را تضمین می‌کند. می‌گوید سنت و قرآن جزو منابع اصلی رفرنس معرفت دینی هستند، با این پرانتز که: منابع ثابت‌اند، ولی معرفت در حال تغییر و تحول است. شناخت از این منابع در حال تغییر است، با وارد کردن دو فاکتور علم و زمان، برخلاف درک سنتی که اجماع و عقل را مطرح می‌کند. اجماع و عقل علما در محدوده‌ی درک خاصی است که از سنت و عقل دارند. بنابراین، او با وارد کردن دو فاکتور علم و زمان، درک دینی را دارای دینامیزمی می‌کند و متحول است، چرا که در زمان فهمیده می‌شود، و درنتیجه، متغیر است. بنابراین، همواره در چالش و دگرگونی و حرکت است. از طرف دیگر علم را مطرح می‌کند، که بر معرفت انسانی استوار است، نه بر یک عقل کلی مجردی که در پرتو منابع دینی فهمیده می‌شود. علمی که مطرح می‌کند، علم انسانی است، که در بستر زمان زاییده شده، و در حال الگوسازی‌های جدید است. این رویکرد باعث می‌شود که بتواند مدام منابع سنتی و فقه موجود را به چالش بکشاند، و بگوید فقه درک عده‌ای در زمانه‌ای خاص از سنت قرآن است. بنابراین نباید این‌ها را لایزال تلقی کنیم. یعنی نگاهی تاریخی به فقه دارد. در اولین کتابی که به تاریخ اسلام می‌پردازد، از همین منظر می‌نگرد. حتی قوانین قرآنی را هم می‌توانیم در پرتو نگاه تاریخی بفهمیم. ضمن وفاداری به پیام اصلی‌اش، در حال نوآفرینی در زمانه‌‌های جدید باشیم.

از آنجا که علم و زمان را در کنار قرآن و سنت، از منابع فهم معرفت دینی می‌داند می‌گوید روشنفکر می‌تواند در مقام اجتهاد و در مقام بازسازی امر دینی قرار بگیرد و به همین دلیل روشنفکر را جای عالم دینی قرار می‌دهد. می‌گوید روشنفکر کسی است که وظیفه‌ی امام را در عصر غیبت به عهده دارد. در دوره غیبت کبری رابط لازم ندارید. آگاه لازم دارید. آگاهی به امر زمانه‌ی خود، آگاه به ضرورت‌های اجتماعی البته در پرتو قرآن. بنابراین هر کسی که بتواند این رابطه را برقرار کند می‌تواند نقش و رسالت اجتماعی امام را تداوم دهد. با این رویکرد است که اولاً به نهاد روحانیت به عنوان متولیان رسمی دین برخوردی انتقادی دارد و فقط از علمای دین نام می‌برد و به جایش روشنفکر دینی را می‌نشاند. دوماً منابع سنتی معرفت دینی را مدام در پرتو علم و زمان به چالش می‌خواند و درنتیجه از دیگر مصلحان متمایز می‌شود. هم در نگاه‌اش نسبت به منابع دینی و هم در برخوردش با نهادهای دینی.

تحلیل شریعتی این بود که: ما برای درک مبانی‌ی اصلی‌ی تغییرات اجتماعی در هر جامعه‌ای، باید یکی علت بعیدش را بشناسیم، یکی علت قریب‌اش را. می‌گوید: من معتقدم نزدیک‌ترین علتی که موجب عقب‌افتادگی‌ی جوامعی مثل ایران است، استعمار یا امپریالیزم است. بنابراین، ما باید آرایش نیروهای سیاسی را در این بستر ببینیم، و وحدت و دوری و نزدیکی‌مان را این گونه بررسی کنیم. ولی یک علت بعید هم وجود دارد، که استحمار است. یعنی مانع اصلی‌ی تحولات اجتماعی، استحمار و جهل و ارتجاع است. و این تحلیل با تحلیل نیروهایی که صرفاً با در نظر گرفتن فاکتور سیاسی نگاه می‌کردند، متفاوت بود. این جریانات از نظر سیاسی معتقد بودند: از آنجا که دشمن اصلی‌ی ما استعمار است، باید وارد وحدت عمل با جریانات و نهادهای موجود شویم، مثلاً روحانیت در تعارض با نظام قرار دارد، و چون مسئله‌ی اصلی نظام سلطنت است، وارد مذاکره و نزدیکی با نهاد‌های موجود می‌شویم.

دکتر از یک جای دیگر شروع می‌کند، چون برای او کسب قدرت و سرنگونی‌ی قدرت از اولویت برخوردار نیست، از اولویت دیگر سخن می‌گوید، و آن طرح‌اندازی‌ی یک تفکر جدید و اندیشه‌ی جدید است، برای این‌که علت بعید را چیز دیگر می‌داند، و آن استحمار است. عامل اصلی‌ی انحطاط را عدم آگاهی‌ی اجتماعی می‌داند. به این ترتیب اعلام می‌کند که با درک تاریخی‌ی کلاسیک و سنتی‌ی تفکر اسلامی مرزبندی دارم، هم به درک‌اش، و هم به نهادش نقد دارم. درنتیجه، آن نیروها را بر علیه خودش می‌شوراند. می‌گفتند الان از نظر سیاسی این کار درست نیست. و از طرف دیگر، با دیگر جریانات اصلاح دینی، اگرچه در بسیاری از نقاط اشتراک دارد، اختلافات خودش را علنی می‌کند. عکس‌العمل آقای بازرگان و آقای مطهری هم در اوایل انقلاب بر همین اصل استوار بود. به شریعتی نقد می‌شد که شما راه را گم کرده‌ای، و در برابر این معضل بزرگ تاریخی‌ی ایران، که امپریالیزم غرب باشد، تو تکیه به کار فرهنگی‌ی درازمدت می‌کنی، و با نهادهایی که خود در موضع محکوم قربانی هستند، برخورد می‌کنی. برخی همین را دلیل نزدیکی‌ی شریعتی به نظام آن زمان می‌گرفتند. چنان‌چه دعوت به استفاده از منابع غیر دینی را نیز دلیل التقاطی بودن او می‌دانستند، و این‌که از اصالت اندیشه‌ی دینی می‌کاهد، و از منابع مارکسیستی و غربی بهره می‌گیرد، و به تعبیر یکی از روحانیون: سبیل مارکسیسم را به ریش اگزیستانسیالیسم وصل می‌کند.

بنابراین، شریعتی اصلاح دینی را یک پروژه‌ی درازمدت تاریخی می‌بیند، و درنتیجه، مرزهایش را نه تنها با دشمن، بلکه دوست و رقیب مشخص می‌کند. اگر غرض او احیای حکومت اسلامی، به معنایی که بعدها تحقق پیدا کرد، بود، قاعدتاً نباید به این تیپ مرزبندی‌های بنیادین، هم در روش، و هم در بینش با جریانات موجود می‌پرداخت.


س : شریعتی در زمان خودش چشم‌انداز حرکت خود را تا حدی مشخص کرد. به‌ویژه در چه باید کرد. خطوط پژوهش‌های گسترده‌ای را ارائه داد، و خود نیز در جهت اجرای آن گام‌های اولیه را برداشت، ولی چرا پس از او کسی این راه را ادامه نداد؟

ج : دلایل متعددی دارد. از اینجا می‌شود شروع کرد که: آیا یک روشنفکر در طرح‌اندازی‌ی نوین فکری‌ی خویش تا چه حد بدون ربط به محیط اجتماعی، آرایش نیروها، و نهاد‌های موجود سنتی می‌تواند موفق شود. مسلماً در خلا که صحبت نمی‌کند، و درنتیجه، عکس‌العمل‌ها و تاثیرات متفاوتی در اذهان و نیروهای شنونده می‌گذارد. مخاطبین با توجه به موقعیت‌های اجتماعی ـ فرهنگی و وضعیت انسانی‌ی خودشان با آن مفاهیم رابطه برقرار می‌کنند. زمانی که انقلابی هستند و عطش تغییر و تحول دارند، شریعتی را انسان انقلابی و معلم انقلاب می‌بینند. شهادت و پس از شهادت او را دنبال می‌کنند. آیا این شریعتی است؟ این یکی از تصاویر شریعتی است. ولی این شریعتی نیست. چنانچه امروز که نسل جدید دنبال عرفان و معنا و گریز از نرم‌ها و هنجارها و گریز از فرم‌های سنتی‌ی متداول غالب است، شریعتی را یک عارف هنرمند ایدئولوژی‌ستیز فرم‌گریزِ متعارض می‌بیند.

این تاثیر و تاثری که از اندیشه‌ها می‌پذیریم، بستگی به این دارد که خودمان چگونه هستیم. در حقیقت، در نگاهی که به متفکرین داریم، دنبال سوال‌های خودمان هستیم. او را چنان می‌بینیم که خودمان هستیم. در هر زمانه هم که طبیعتاً دچار تغییر و تحول می‌شویم، باز هم ربطی به شریعتی پیدا می‌کنیم. به این معنا می‌توانیم بگوییم شریعتی هم این‌ها هست و هم این‌ها نیست. چرا شریعتی پیروانی دارد که همه با هم تضاد دارند، و هر کدام‌شان از او راه‌حل‌های عجیب غریبی بیرون کشیده‌اند، که هیچ ربطی به هم ندارد.

در زمان خودش هم همین‌طور بود. در طرفداران شریعتی، تیپ سنتی‌ی بسیار متشرع هم داریم، سوپر مدرن ساختارشکن و فرم‌شکن هم داریم، و هر کدام هم آن یکی را محکوم می‌کنند که تو شریعتی را نمی‌فهمی. البته زیبایی این تفکر است که چند ضلعی و چند ساحتی است، و می‌تواند مخاطبین متعددی را در بر بگیرد. در‌عین‌حال، شریعتی جدا از آن تاثیر و تاثر و تصاویری که از خودش به جا گذاشته، یک تمامیت هم هست. شریعتی به عنوان یک مجموعه‌ی هماهنگ فهم‌نشده، و درنتیجه، ما می‌توانیم از یک پروژه‌ی نیمه‌تمام صحبت کنیم. آنچه که تحت عنوان اصلاح دینی یا پروتستانتیسم اسلامی در تفکر دکتر مطرح بود، دارای ممیزاتی بود که بعد از انقلاب به شکل تکه‌پاره فهمیده شد، و آنچه که گذشت، شبیه شریعتی و آن طرح‌اندازی‌هایی که ایشان در بسیاری از حوزه‌ها کرد، نیست. بعضی دیدگاه‌هایش توسط نهاد‌های موجود و نیرو‌هایی که نقش مسلط اجتماعی یافتند، به کار گرفته شد، و بقیه‌اش وانهاده شد. چنان‌که ما، هم در بین نیروهای صاحب قدرت، پیرو شریعتی می‌بینیم، و هم در بین اپوزیسیون نظام، پیرو شریعتی می‌بینیم. بخشی از اصحاب قدرت در طرح‌اندازی‌ی نظام تک‌ساحتی و تک‌گو شاید صادقانه فکر می‌کردند طرفدار شریعتی هستند(در حالی که شریعتی یکی از متفکران نقد استحمار، نقد متولیان دین، و نقد گفتمان غالب سنتی است)، عده‌ای دیگر از پیروان‌اش به اپوزیسیون پیوستند. با تکیه بر همین گرایش‌های متناقض می‌توانیم به این نتیجه برسیم که: باید شریعتی را جای دیگر جست‌وجو کرد.

این که چرا دوست‌داران و پیروان شریعتی این راه را ادامه ندادند، این است که اصلاً این پیروان و دوست‌داران تعریف شده نیستند. دوست‌دار، با پیرو یک پروژه، متفاوت است.

خیلی از کسانی که وارد نظام شدند خودشان را از دوستداران شریعتی می‌دانستند چون اثراتی و ردپایی از پروژه شریعتی در حکومت اسلامی می‌دیدند و نیز آن‌هایی که در مقابل قدرت ایستادند چرا که اندیشه‌ی شریعتی را در مخالفت و مقابله با حکومت اسلامی می‌دیدند. بنابراین این پروژه تکه پاره گشت توسط درک‌های متضادی که از این اندیشه پیدا شد. جز عده‌ای که معتقد بودند این تفکر را باید جور دیگر فهمید و درک کرد.

نداشتن یک درک مشترک و سیستماتیک از تفکر دکتر باعث شد که این پروژه مثله بماند، چنان‌چه امروز هم نارسایی‌های پدید آمده را با همان درک ناقص خودشان از شریعتی به گردن شریعتی می‌اندازند. لذا، هم دیروز که با طرفداری از شریعتی وارد قدرت می‌شود متوهم است، و هم امروز که با گذشته‌ی خودش، و درنتیجه، با شریعتی تسویه‌حساب می‌کند، متوهم است. در هر دو حالت از دو تا آدم مختلف صحبت می‌کند. دو تجربه‌ی مختلف است.

یکی از دلایل این‌که این پروژه نیمه‌تمام ماند این است که: این تفکر به تمامی درک نشد، و نسل موجود با توجه به نیازهای خودش به تفکر شریعتی گزینشی نگاه کرد. و این بینش گزینشی، دقیقاً دلایل اجتماعی و تاریخی دارد، چنان‌که رسم همه‌ی روزگاران و زمانه‌ها است. می‌بینیم لوتر در زمان خودش برای احیای تفکر مسیحی تلاش می‌کند، و به‌رغمِ خودش موجب نهضتی می‌شود که اصلاً منتظرش نبوده است. این اندیشه واسطه‌ی بین انسان و خدا را نفی می‌کند. می‌گوید خودت باید خدا را بشناسی، و رابطه‌ی عاطفی با او برقرار کنی، بنابراین، منابع قدرت کلیسا و متولیان دینی را زیر سوال ببری. حرکت او باعث به وجود آمدن نهضت‌های رادیکال دهقانی در غرب، به‌خصوص آلمان، شد، که علیه نهاد کلیسا و نهادهای قدرت آن زمانه برخاست. لوتر مجبور شد بگوید که اصلاً ما چنین چیزی نخواستیم، و نگفتیم که شما مبارزه‌ی دهقانی کنید. حتی دستور سرکوب دهقان‌ها را داد. یک اندیشه، به‌رغمِ خودش، می‌تواند نیروهایی آزاد کند که دیگر خارج از اراده‌ی صاحب اندیشه است. در زمانه‌ای که میل به انقلاب و دگرگونی و حرکت و تغییر وجود داشت، همه صحبت‌های شریعتی فقط بر محور تغییر زودرس زمان‌مندی و مکان‌بندی سیاسی تعبیر شد. این از حیطه اندیشه‌ی شریعتی خارج است. دلایل‌اش را جای دیگر باید جست‌وجو کرد. این ساده‌سازی ایدئولوژیک است. اگر بخواهیم پروژه‌ی ۲۰ ساله‌ی اخیر را فقط در پرتو ایدئولوژی یا رویکرد سیاسی‌ی شریعتی ببینیم، و کل واقعیت پیچیده‌ی متکثر را به یکی دو تا علت تقلیل بدهیم، و با آن علت تسویه‌حساب کنیم نیز نوعی ساده‌سازی است، در حالی که، مشکل چیز دیگری بود. خود شریعتی پیش‌بینشی کرد که انقلاب قبل از خودآگاهی فاجعه است. از انتقاداتی که به نگاه ایدئولوژیک می‌کنند این است که خصم لولوخرخره‌ای می‌شود که اگر بیاندازیم‌اش دنیا عالی می‌شود. در حالی که شریعتی می‌گوید: گیرم که رژیم شاه برود، شما مشکل اصلی‌تان حل نمی‌شود. دو مرتبه می‌تواند با چهره‌ی دیگری برخیزد. ولی در هیاهوی تغییر شما به پیش‌بینی‌ها و توصیه‌های طرف هم دیگر گوش نمی‌کنید، برای این‌که می‌خواهید تغییر ایجاد کنید و جلو بروید.


س : ولی شریعتی الگوی دموکراسی متعهد را مطرح می‌کند. آیا همین الگو خود نمی‌تواند موجب حاکمیت طبقه‌ای شود که می‌خواهند به جای مردم تصمیم بگیرند؟

ج : وقتی که شریعتی بحث دموکراسی‌ی متعهد می‌کند، همه تصورشان این است که الگوی حکومتی است که برای نیروهای برگزیده یا انقلابی یا نیروهای پیشتاز یک وظیفه و مسئولیت‌های ویژه‌آی قائل است. آن‌ها باید مردم را به اصلاح انقلابی، به فلاح، و رستگاری برسانند. بنابراین نگاه اتوریته و توتالیتر دارد. در حالی که درگیری‌ی شریعتی از منظر دیگری است، می‌گوید: در جامعه‌ای که به رشد اجتماعی و فرهنگی نرسیده، و اعضاء از "معلول" به "علت" تبدیل نشده‌اند، وقتی انقلابی صورت می‌گیرد و حکومت انقلابی سر کار می‌آید، همواره در معرض تهاجم نیروهای غیردموکراتیک است.

در جامعه‌ای که زودتر از وقت موعود به انقلاب رسیده، نه این‌که باید برسد، باید مکانیزمی را در نظر بگیریم، که این مکانیزم، مانع از بازگشت نیروهای غیردموکراتیک باشد. مانع شود نیروهای سرکوب‌گر، ارتجاعی، عقب‌افتاده، و غیر انقلابی دو مرتبه بازسازی بشوند. بنابراین، در پرتو یک دغدغه‌ی دموکراتیک است که دموکراسی متعهد را مطرح می‌کند، درنتیجه، دموکراسی متعهد یک مکانیزم پیشنهادی برای جلوگیری از نیروهای غیردموکراتیک، به‌خصوص در کشورهای جهان سوم، است، و نه یک الگو. البته بعد هم خودش آن را زیر سوال می‌برد، برای این‌که این الگو را خطرناک می‌بیند. با همان استدلالی که: جامعه‌ی عقب‌افتاده‌ی رشدنیافته، دارای آن مکانیزم دفاعی نیست که در برابر نیروهای ضد دموکراتیک بایستند، به همان دلیل هم این جامعه عقب‌افتاده‌ی غیرپیشرفته در برابر آن الیت و برگزیده‌هایی که به حکمت رسیده‌اند، نمی‌تواند بایستد، و آن‌ها می‌مانند، لذا این مکانیزم را کنار می‌گذارد. بنابراین شریعتی خودش ابزارهای نقد خودش را در اختیار می‌گذارد، و ما در پرتو اصول سیاسی او می‌توانیم ببینیم که کجاها دچار اشکال و اما است.


س : اجازه بدهید برگردیم به همان سوال که: چرا پروژه‌ی شریعتی ادامه نیافت.

ج : از منظر تاریخی این ناتمام ماندن پروژه‌ی اصلاح دینی کاملاً توجیه‌پذیر است، چرا که در مرحله‌ی تکوینی خویش به سر می‌برد. پروژه‌ای که اگرچه با انقلاب هوهویه شد، اما از حمایت قدرت حاکم محروم ماند، و در برابر گفتمان غالب سنتی، که ابزار کنترل اجتماعی و سیاسی را در دست گرفت، به حاشیه رانده شد. رفرم دینی در مسیحیت توانست طی یک روند طولانی، پاپگاه طبقاتی(بورژوازی‌ی نوظهور) خود را به دست آورد، و از حمایت صاحبان قدرت برخوردار شود، اما این اتفاق در اینجا نیفتاد، و به دلایل تاریخی، اجتماعی، و طبقاتی، تا تحقق آن راه طولانی‌ای را باید پیمود.

بحث بر سر این است که، این پروژه‌ی اصلاح دینی، و تغییر و تحول اساسی در نگاه و در بودن، نقد منابع سنتی، نقد منابع معرفتی‌ی غربی، و در جست‌وجو الگوی جدید بودن، که تمام دغدغه‌های شریعتی است، تا چه حد امروزه هم از اعتبار برخوردار است، و ضرورت دارد.

ما می‌گوییم: ضرورت دارد، به خاطر این‌که پروژه‌ی نیمه تمامی است، و هنوز سوالات زمانه‌ی ما سوالات زمان شریعتی است، و به همین دلیل از این تفکر هنوز استقبال می‌شود، حتی اگر قبول کنیم که این استقبالِ امروز از شریعتی گزینشی و تکه‌پاره است، نشان می‌دهد که این تفکر هنوز دارای دینامیزم و پویایی است، و استعداد بازسازی‌ی خودش و پاسخگویی به سوالات زمان خودش را دارد. گرچه تجربه‌ی ۲۰ سال حکومت مذهبی، رویکرد به مذهب را تغییر داده، و پرسش‌هایی اساسی مطرح شده، ولی سوالات زمانه‌ی ما همان سوالات زمانه‌ی گذشته است. چرا که زمان در ۲۰ـ۱۵ سال فهمیده نمی‌شود، زمان یک عصر درازمدت است، که به راحتی تغییر و تحول پیدا نمی‌کند.

بنابراین، شاید لازم است به سوال‌ها و پاسخ‌های شریعتی نگاهی دوباره بیندازیم. از آغاز به بازسازی و بازشناسی‌ی این مفاهیم بپردازیم. دعوت شریعتی، دعوت به نوع دیگری بودن، همان نوع سوم بودن بود، نه الگوی سنتی و نه غربی، و شریعتی همواره در حال جست‌جوی راه‌حل دیگری است. این راه‌حل سوم البته چشم‌انداز اتوپیک دارد. ناراضی بودن مدام است. ناراضی از وضعیت موجود، و میل به جور دیگری بودن. ولی این جور دیگری بودن قالب‌سازی نیست، وی قالب‌های موجود را مدام به چالش می‌کشاند. به این معنا، شریعتی شور دارد. هیچ وقت گفتمان غالب را تبعیت نمی‌کند، به همین دلیل همواره پیروان واقعی و راستین او معترض‌اند، چرا که شریعتی موجود ناراضی‌ای بود. نارضایتی‌اش هم از طریق نقد الگوهای غالب و گفتمان غالب بود. شریعتی می‌گوید :

"... انسان یا جامعه‌ای آرمانی به سوی نمونه‌های متعالی و مثالی ایده‌آلی خویش، همواره در مسیر خویش، ضابطه‌های فیکس و قالب‌های ثابت را فرو می‌ریزد و می‌شکند، و جامعه و انسان ایده‌آل، جاذبه‌ای است که جهت حرکت را تعیین می‌کند، نه شکل ثبوت را..."

به این معنا شریعتی متفکری است که می‌تواند به کمک ما بیاید، چرا که قالب‌ستیز و خلاف عرف متداول است، و دعوت به جور دیگری بودن است، و این جور دیگر بودن، جهت است، نه شکلی ثابت. درنتیجه، یک رویکرد فیکس و جزم‌گرا و سیاه و سفیدی نیست، هجرت مدام است، از آنچه که هست، به سوی آنچه که باید باشد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / تیر / ۱۳۸۱

منبع : جامعه نو
ــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_12_1391 . 20:02
#5
سیمای یک زندانی ۱



نام مقاله : سیمای یک زندانی ۱

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نگاهی به کتابِ "شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک ۱"


ای نسل اسیر وطنم

تو می‌دانی که من هرگز به خود نیندیشیده‌ام، تو می‌دانی و همه می‌دانند که من حیاتم، هوایم، همه خواستن‌هایم به خاطر تو و سرنوشت تو و آزادی تو بوده است، تو می‌دانی و همه می‌دانند که هرگز به خاطر سود خود گامی برنداشته‌ام، از ترس خلافت تشیعم را از یاد نبرده‌ام. تو می‌دانی و همه می‌دانند که من سراپایم مملو از عشق به تو، آزادی تو و سلامت تو بوده است و هست و خواهد بود. تو می‌دانی و همه می‌دانند که دلم غرق دوست داشتن تو و ایمان داشتن به تو است. تو می‌دانی و همه می‌دانند که من خود را فدای تو کرده‌ام و فنای تو می‌کنم که ایمانم تویی و عشقم تویی و معنی حیاتم تویی و جز تو زندگی برایم رنگ و بویی ندارد، طعمی ندارد. تو می‌دانی و همه می‌دانند که زندگی از تحمیل لبخندی بر لبان من، از آوردن برق امیدی در نگاه من، از برانگیختن موج شعفی در دل من عاجز است. تو می‌دانی و همه می‌دانند که شکنجه دیدن به خاطر تو، زندان کشیدن برای تو و رنج کشیدن به پای تو تنها لذت بزرگ من است. از شادی تو است که من در دل می‌خندم. از امید رهایی توست که برق امید در چشمان خسته‌ام می‌درخشد و از خوشبختی تو است که هوای پاک سعادت را در ریه‌هایم احساس می‌کنم.

نمی‌توانم خوب حرف بزنم، نیروی شگفتی را که در زیر این کلمات ساده و جمله‌های ضعیف و افتاده پنهان کرده‌ام دریاب! دریاب!»(۱)


در سال ۱۳۷۸، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، کتابی تحت عنوان شریعتی به روایت اسناد ساواک به چاپ رسانید شامل کلیه اسناد مندرج در پرونده شریعتی در سازمان امنیت و اطلاعات کشور (ساواک). در مقدمه این مجموعه اسناد سه جلدی که به قلم سرپرست آن مرکز روح‌الله حسینیان نوشته شده است می‌خوانیم :

بدون تردید، شریعتی یکی از چهره‌های سرشناس تاریخ معاصر ایران به شمار می‌آيد. از این رو از ابتدای انتشار گسترده آثار وی تاکنون، عمل و اندیشه وی از دید‌گاه‌های مختلف مورد بررسی قرار گرفته است. دامنه نقد ارزشی در مورد وی چنان گسترده است که کسانی او را تا سر حد وابستگی به ساواک تنزل داده‌اند و کسانی او را تا حد یک رهبر انقلابی تمام‌عیار بالا برده‌اند. نویسندگانی اندیشه وی را تا مرز الحاد به زیر کشیده‌اند و عده‌ای دیگر قرائت وی از مفاهیم اسلامی را عین اسلام اصیل دانسته‌اند... مرکز اسناد انقلاب اسلامی در راستای وظیفه خود مبنی بر ارائه تصویر شخصیت‌های معاصر آن‌گونه که هستند و از اسناد آشکار و محرمانه استنباط می‌شود، هر چند خود را محق می‌داند تا شخصیت سیاسی وی را مورد قضاوت قرار دهد اما تنها به انتشار مجموع اسناد ساواک در مورد او اقدام نموده است. از آنجا که شخصیت دکتر شریعتی در حوزه عمل و اندیشه موضوع مناقشه جدی میان موافقین و مخالفین بوده است، مرکز اسناد سعی نموده ضمن رعایت بی‌طرفی به نشر این اسناد اقدام نماید و در این رهگذر قضاوت را به محققین واگذار کند تا از عینیت اسناد، نقبی به واقعیت زنند و به حقیقت قضاوت نزدیک شوند.(۲)

از انگیزه اولیه مرکز در نشر این اسناد- ارائه تصویر شخصیت‌های معاصر- که بگذریم، به نظر می‌رسد چاپ اسناد مثله شده و تکه‌پاره مربوط به شریعتی توسط مسئول پیشین این مرکز آقای حسن روحانی، در نشریه ۱۵ خرداد، در سال ۱۳۷۲ که موجی از اعتراش و شگفتی در میان طیف‌های گوناگون سیاسی برانگیخت، در نشر کامل و بدون سانسور آن نیز بی‌تاثیر نبوده است. در همان سال‌ها، اعتراضات صادقانه‌ای بر چاپ این اسناد بلادیده صورت گرفت. بسیاری از زندانیان سیاسی عصر شاهنشاهی، این گونه استفاده ناشیانه از بازجویی‌های یک زندانی را تقبیح کردند. برخی تحت عنوان مصلحت زمانه به توجیه آن پرداختند، دیگرانی حفظ‌الصحه را دلیل شمردند و بودند کسانی که حسن نیت خویش را با گفتن اینکه ما هم مطالبی از این دست نوشته‌ایم، به حد اعلای شفافیت رسانیدند. اما واقعیت این بود و هست که هیچ‌کدام از آن حملات و نیز هیچ‌کدام از این دفاعیات در «سطح» شریعتی نبوده و نیست. در این چند سال البته او نشان داده است که به رغم وجود دادستان‌های دوره‌ای، نیازی به وکیل مدافع نداشته و بهترین دفاع، کلام خود اوست. غرض اینکه نوشته حاضر دفاعیه نیست بلکه کالبدشکافی چند بازجویی است برای شناخت سیمایی دیگر از شریعتی. به شریعتی ایدئولوگ، مصلح اجتماعی، رمانتیک، استاد دانشگاه، روستایی خراسانی و... بسیار پرداخته‌اند. امروز به یاری این اسناد می‌توان دریچه‌ای باز کرد به خلوت شریعتی در زندان، شریعتی زندانی، همین.

به هر تقدیر و بنا به همة علل اربعه فاعلی و غایی و صوری و مادی، «شریعتی به روایت اسناد ساواک» امروز پیش روی ماست؛ در سه جلد و در سه دوره : جلد اول حاوی اسنادی است از نخستین دستگیری وی در سال ۱۳۳۶ (نهضت مقاومت ملی، اروپا، دانشکده مشهد) تا ۱۳۵۰ (اوج فعالیت‌های وی در حسینیه ارشاد)؛ جلد دوم شامل اسنادی از شریعتی از ۱۳۵۱ تا ۱۳۵۵ (بسته شدن حسینیه، زندگی مخفی، دستگیری و سپس آزادی) است؛ و جلد سوم دربرگیرنده‌ی اسنادی از شریعتی است در پایان راه از ۱۳۵۶ تا ۱۳۵۷ (سال‌های پس از زندان، هجرت و شهادت). این همه یعنی بیست سال پا به پای او در مراحل مختلف زندگی‌اش : مختصر، غنی و پرحادثه اما این‌بار این همراه وفادار بیست ساله، ساواک است و ماموران رسمی و غیررسمی آن : از خبرچین‌های ریز و درشت تا بازجویان بنام (عطاپور، ثابتی...) و دست آخر رئیس کل، ارتشبد نصیری. در این بیست سال، جز فترتی یکی دو ساله، ساواک لحظه‌ای از شریعتی فارغ نبوده است. از خلوت جلسات خصوصی دوستانه تا جلوت سخنرانی‌های عمومی. تعقیب و گریزی مدام میان مامورانی که نمی‌فهمند (یا به عبارتی سر در نمی‌آورند با که سر و کار دارند) و شریعتی که می‌داند وقت تنگ است و تا نفهمیده‌اند باید حرف‌ها را زد. این تعقیب و گریز پرسوءتفاهم از ۱۳۴۳، در نهایت پس از ۹ سال با دستگیری او در سال ۱۳۵۲ به پایان می‌رسد و محصول آن ده‌ها جلد کتاب و صدها ساعت سخنرانی است در معرفی نوع دیگری از «بودن»، جور دیگری از «اندیشیدن» به نسلی سرگشته میان «فکلیسم» و «املیسم».

از مناظر گوناگون می‌توان به این کتاب نگریست. برگه‌های این تاریخچه را به نیت‌های مختلفی می‌توان ورق زد : شریعتی و جبهه ملی، شریعتی و روحانیت، شریعتی و جنبش چپ و...

اما نیت ما، در این نوشته نگاهی است به سیمای شریعتی در مقام یک زندانی. آنجا که در برابر مسئولان امنیتی، بازجویان حرفه‌ای و جلادان رژیم شاه نشسته، متهم است و اسیر. بررسی پاسخ‌های اوست و نیز نوع پاسخ‌هایش. فهم روش‌های اوست رویاروی با بازجو و تناسب آن با اهداف و برنامه‌ای که برای خود تعیین کرده است. شریعتی بارها از ضرورت نوشتن مطلبی در باب «هنر بازجویی پس دادن» مبتنی بر تجربه شخصی‌ای سخن می‌گفت.

بررسی ما از خلال بازجویی‌های مکتوب وی در سه دوره‌ی مختلف در این ده سال انجام گرفته است. بازجویی اول مربوط است به دستگری شریعتی پس از ورود به ایران بعد از اقامت پنج‌ساله در فرانسه در خرداد ۱۳۴۳ که مجموعا یک ماه و نیم طول می‌کشد. بازجویی دوم به ۱۳۴۸ بازمی‌گردد؛ به دنبال شروع سخنرانی‌های پی در پی او در حسینیه ارشاد و دانشگاه تهران. آخرین بازجویی وی، مربوط است به پس از بسته شدن حسینیه ارشاد و زیست مخفی چندین ماهه که سرانجام به دستگیری او در ۱۳۵۲ منجر شد.

هر یک از این سر مرحله، ممیزات برجسته‌ای دارند. رژیم شاه در سال ۱۳۴۳، پس از یک دهه تشنج و بحران، ظاهرا به ثبات نسبی دست یافته است و با به دست گرفتن مسئولیت مستقیم اصلاحات تحت عنوان «انقلاب سفید»، از یکسو پرچمدار جنگ علیه فئودالیسم، مبارزه با بیسوادی و نیز داعیه‌دار حقوق زنان شده، از سوی دیگر با سرکوب قیام ۱۵ خرداد، دستگیری گسترده اعضای جبهه ملی، قلع و قمع جنبش دانشجویی و... در مدتی کوتاه و فشرده طی سال‌های ۴۱ تا ۴۳ مبانی اقتدار خود را تدارک می‌بیند.

اما وجه ممیزه سال ۱۳۴۸، ورود جنبش به مرحله جدیدی از مبارزه علیه رژیم شاه است. با به بن‌بست رسیدن خط مشی «صبر و انتظار» (شعار جبهه‌ی ملی دوم) و اصلاحات در کادر قانون، شیوه‌های مبارزه سمت و سویی رادیکال به خود گرفته و مشی مسلحانه، گرایش عمومی و غالب را در میان صفوف متنوع اپوزیسیون تشکیل می‌دهد. این روند با ترور نخست‌وزیر منصور در ۱۳۴۳ توسط هیئت‌های موتلفه اسلامی آغاز شده، در سال‌های پایانی دهه چهل با پیدایش سازمان‌های چریکی وجهی منظم و مسلط به خود می‌گیرد. شاه با ترفندی جدید تحت عنوان «انقلاب آموزشی» به قصد تطمیع دانشجویان ناراضی و با دعوت آنان به همکاری، همزمان به تعقیب و گریز با اپوزیسیون مسلح مشغول است.

در سال ۱۳۵۲، دو سال پس از جشن‌های دو هزار و پانصد ساله، یک سال پس از اعدام‌های گسترده اعضا و هواداران سازمان مجاهدین خلق و نیز چریک‌های فدایی، رویارویی اپوزیسیون و جنبش دانشجویی با نظام شاهنشاهی به اوج خود رسیده است. در آستانه‌ی بزرگداشت دهه انقلاب سفید، دانشگاه‌های سراسر کشور آماده طغیان است. با مشی چریکی جز قهرمان‌های بزرگ و حماسه‌های اسطوره‌ای در اذهان و خاطره‌ها، گشایشی در بن‌بست مبارزه دیده نمی‌شود و در حقیقت از هدف اصلی خود که به صحنه کشانیدن توده‌ها بود، دور مانده است.

با تحدید این دوره‌ی تاریخی ده ساله، در فاصله دو شکست، شکست سیاست مسالمت‌آمیز و قانون‌گرای دهه ۳۰ و دیگری اشکال قهرآمیز مبارزات دهه چهل و سال‌های آغازین دهه پنجاه است که می‌توان عمق، برد و اصالت عملکرد شریعتی را در دانشگاه، حسینیه و زندان فهم کرد و پاسخ‌های او را در مقام یک زندانی نقد و بررسی نمود.


بازجویی اول : خرداد ۱۳۴۳

چنانچه گفته شد این بازجویی به دنبال دستگیری شریعتی در مرز بازرگان، پس از پنج سال اقامت در پاریس صورت می‌گیرد. در این پنج سال، نهادهای گوناگون دانشجویی ایرانی در اروپا که در آغاز عمدتا صنفی و تحت نظارت دولت ایران بودند، تحت تاثیر جنبش مبارزاتی در ایران، سمت و سویی سیاسی گرفته و نقش اپوزیسیون خارج از کشور را عهده‌دار شده بودند. کنفدراسیون دانشجویان ایرانی در اروپا، در ۱۳۴۰ بنیان‌گذاری شد که در واقع گرایش‌های گوناگون و متنوع سیاسی را نمایندگی می‌کرد. در سال ۱۳۴۱ به یمن از سرگیری فعالیت‌های جبهه‌ی ملی دوم در ایرن، سازماندهی و هدایت اصلی کنفدراسیون، در کنترل هواداران این جریان در خارج از کشور قرار گرفته و منجر به خروج و انشعاب در صفوف هواداران حزب توده شد.

یکی از مراکز اصلی فعالیت شاخه‌ی جبهه‌ی ملی در فرانسه بود که سازمان دانشجویان وابسته‌ به جبهه‌ی ملی را تشکیل داده بود. در آغاز ورود به فرانسه، شریعتی از دخالت در فعالیت‌های سیاسی پرهیز می‌کرد و بیشتر وقت خود را به تحصیل زبان و آنچنان که خود می‌نویسد به تجربه‌ی تنهایی در غرب می‌گذارند. یک سال بعد، همزمان با اوج‌گیری مبارزات دانشجویی در ایران، همکاری‌های وی به عنوان سردبیر نشریه‌ی سازمان دانشجویان ایرانی مقیم فرانسه- ارگان سازمان دانشجویان ایرانی وابسته به جبهه‌ی ملی در فرانسه- آغاز می‌شود(۳) و با شرکت فعال در نخستین کنگره کنفدراسیون دانشجویان و محصلان ایرانی (اتحادیه‌ی ملی در پاریس) در ۱۳۴۰ و سال بعد در لوزان ادامه می‌یابد.

فعالیت‌های مطبوعاتی شریعتی محدود به نشریه‌ی سازمان دانشجویان نبود و از آذر ۴۱ سردبیری نشریه‌ی ایران آزاد، ارگان رسمی سازمان‌های اروپایی جبهه‌ی ملی را نیز برعهده گرفت. این نشریه در اعتراض به نفوذ توده‌ای‌ها در روزنامه‌ی باختر امروز به سردبیری خسرو قشقایی- که به صورت ارگان رسمی دانشجویان ایرانی جبهه‌ی ملی در خارج کشور درآمده بود- چاپ می‌شد. علاوه بر این دو نشریه که در آن شریعتی با امضای مستعار شمع (شریعتی- مزینانی- علی) مقالاتی حول حوادث سیاسی روز می‌نوشت، با گاهنامه کنفدراسیون نامه پارسی نیز همکاری می‌کرد.

شریعتی پس از دو سال فعالیت فشرده‌ی سیاسی جمعی، از شرکت در جلسات، کنگره‌ها، نشست‌های خصوصی و... خودداری کرده، در ضمن از نگارش مقالات و تحلیل‌های سیاسی در نشریات گوناگون خارج کشور نیز پرهیز می‌کند. او در این مقطع نسبت به مشی و عملکرد جبهه‌ی ملی و نیز بافت تشکیلاتی آن در خارج کشور دچار تردید شده، استعفای خود را اعلام می‌کند. خود در این باره می‌نویسد :

من از این تشکیلات بی‌در و پیکر و مملو از آدم‌های رنگارنگ که غالبا صداقت و راستی به آن معنی که من در تمام دوستان و همفکران خود دیده‌ام و می‌بینم در آن کم است؛ به ستوه آمده‌ام. از روزنامه استعفا کرده‌ام... بافت ناهمگون سیاسی جبهه‌ی ملی و نیز حرکت صرف سیاسی بدون پشتوانه فرهنگی دلایل دیگری این فاصله‌گیری است.

وی در نامه‌ای در سال ۱۳۴۱ درباره‌ی ضرورت یک تشکل منجسم فکری با چشم‌اندازی درازمدت این‌گونه می‌نویسد :

نهضتی که رفت و آمد دولت‌ها و سرما و گرمای محیط بیرون و اقبال و ادبار سیاست‌های نیرومند در آن بی‌اثر باشد. اینکه فقط به وسیله و یا لااقل به کمک یک ارگان انقلابی می‌توان دستگاه حاکم را از بین برد، شک نیست، مهم این است که این کار انقلابی کی و چگونه آغاز می‌شود؟...(۴)

سرخوردگی از مبارزات سیاسی قانونی و سیاست صبر و انتظار جبهه‌ی ملی، همزمان با سرکوب جنبش دانشجویی در ایران از یک سو، و اوجگیری مبارزات مسلحانه ضدامپریالیستی در کشورهای جهان سوم از سوی دیگر، در رادیکالیزه شدن اپوزیسیون خارج کشور نقش به‌سزایی داشت. این گرایش جدید به خصوص در کنگره کنفدراسیون در ۱۳۴۳، اندکی قبل از بازگشت شریعتی، کاملا محسوس است و منجر به اقداماتی از سوی جناح چپ جبهه‌ی ملی برای ارسال نیرو به مصر و الجزایر به قصد آموزش نظامی می‌شود. شریعتی نیز، متاثر از این گرایش، اعلام همکاری می‌کند. خسرو شاکری- یکی از چهره‌های فعال کنفدراسیون و جبهه‌ی ملی در دهه‌ی ۶۰- به همین منظور در بهار ۱۹۶۴ طی سفری به الجزایر با رئیس جمهور این کشور- احمد بن بلا- ملاقات می‌کند و قول همکاری‌هایی نیز از آنان می‌گیرد :

شاکری پس از بازگشت به اروپا، نتایج سفر را با همکارانش در جبهه‌ی ملی و از جمله علی شریعتی که خیلی نسبت به موضوع علاقه‌مند بود در میان گذاشت. شریعتی قول داد تا پس از بازگشت به ایران با طرح مزبور همکاری نماید.(۵)

این گرایش در میان گرایش‌های اسلامی دانشجویان خارج کشور نیز وجود داشت :

در همان زمان بعضی از فعالین اسلام‌گرا نیز با مقامات مصری تماس‌هایی برقرار کرده بودند. در اوایل سال ۱۹۶۲ علی شریعتی، مصطفی چمران و ابراهیم یزدی شروع به جمع‌آوری و ترجمه مطالبی درباره‌ی جنگ‌های چریکی و ارسال پنهانی این جزوات به داخل ایران کردند. در سال ۱۹۶۳ شریعتی به شورای عالی جبهه‌ی ملی پیشنهاد کرد تا با تشکیل یک سازمان مخفی در درون جبهه‌ی ملی مقدمات انقلاب در ایران را فراهم نمایند. فعالین نهضت آزادی ایران در پاریس نیز یکی از اعضای خود را به الجزایر فرستادند تا درباره‌ی چگونگی آموزش جنگ‌های چریکی به داوطلبان ایرانی مقدمات لازم را فراهم نمایند. در دسامبر ۱۹۶۳ اولین هئیت نمایندگی نهضت آزادی که شامل چمران، یزدی و قطب‌زاده بود وارد قاهره شدند، اما شریعتی که مخالف همکاری با مصری‌ها بود همراه آنان نرفت.(۶)

در میانه این دو انتخاب : ماندن در خارج کشور و رفتن به یکی از کشورهای عربی به قصد پایه‌گذاری یک تشکل مخفی مسلحانه، شریعتی راه سومی را برمی‌گزیند و آن بازگشت به ایران است. در خرداد ۱۳۴۳ برمی‌گردد و به محض ورود، در مرز بازرگان دستگیر می‌شود. در نخستین بازجویی، شریعتی در مقام یک عنصر فعال مخالف، عضو یک تشکل سیاسی اپوزیسیون، مشکوک به داشتن ارتباطات شبکه‌ای در داخل و... بازجویی می‌شود. از اینرو بازجویی‌ها با انگیزه اطلاعات‌گیری (اسامی افراد فعال، بافت تشکیلات جبهه‌ی ملی در خارج، میزان گستردگی نشر و پخش نشریات خارج کشور) و نیز شناخت جایگاه تشکیلاتی وی انجام می‌گیرد. تلاش شریعتی و هدف اصلی او در طول این بازجویی، رفع این حساسیت و ایجاد این توهم است که وی از سیاست از نوع حزبی و فرقه‌ای آن سرخورده و آن را بی‌نتیجه می‌داند. گاه انگیزه‌اش برای بازگشت را رسیدگی به امور خانوادگی می‌داند :

فعلا تمام امیدم این است که برگردم و خودم و زنم و بچه‌هایمان و پدر مریض و ضعیفم را پرستاری کنم.(۷) من نه تنها اعتقادی به مبارزه سیاسی با این اشکال فعلی ندارم بلکه وضع زندگی و مسئولیت‌های خانوادگی و اخلاقیم اجازه کوچک‌ترین فعالیتی نمی‌دهد. (۸) وضع فکری و زندگی و اصولا مشی اجتماعی من این است که خود را در این مسائل گذران و بی‌اثر آلوده نکنم.(۹)

گاه دلیل این بی‌اعتمادی به اشکال قدیمی فعالیت سیاسی، درک ضرورت کار فرهنگی درازمدت و بنیادی در جامعه ایران است :

اصولا به دلایل متعدد که همه جا گفته‌ام و برای کسانی که مرا می‌شناسند روشن است با این فعالیت‌های بی‌ثمر و وقت‌کش همیشه مخالف بودم و همیشه می‌کوشیدم که به جای این فعالیت‌ها که دنباله دارد و بر اصول محکم و روشنی هم متکی نیست و پس از مدتی هم جز یاس نصیبی ندارد و جز خستگی و افسردگی بر فکر و عقیده چیزی نمی‌افزاید دانشجویان به تفکر و مطالعه محیط و کیفیت پیشرفت ملت‌های مترقی که در آن هستیم و آشنایی با علل ترقی و انحطاط با آن‌ها مشغول شوند چنانکه خود نمونه این فکر بودم و تمام جوانی خود را در همین راه گذرانیده‌ام و امیدوارم در آینده بیشتر از پیش در این راه بتوانم خدمتی بکنم.(۱۰) یک جهت سیاسی باید پیش از هر کاری تحقیق عمیق و علمی برای آشنایی با مردم و محیط اجتماعی خود به عمل بیاورد.(۱۱) فعالیت و کار فکری من همیشه محصور در این بوده است که دانشجو جامعه خود را بشناسد و احتیاجات آن را درک کند و دنبال افکار و مکتب‌های فراوانی که در خارج هست که یا مضره و مغرضانه است و یا اگر مفید است با جامعه ناسازگار نیست نرود خودش محیطش را بشناسد و براساس آن روش اجتماعی برای خود متناسب با سنن و آداب و روحیه ایرانی انتخاب کند. من به طور کلی با دلایل فراوانی که دارم به فعالیت‌های سیاسی آن‌طور که در ایران فعلا جریان دارد اعتقاد ندارم زیرا بیشتر این فعالیت‌ها براساس اعتقاد یا وابستگی به یک یا چند فرد و هدفش دخالت در دولت و رفتن به مجلس و به دست گرفتن بیش و کم قدرت است نه ایجاد اصلاحاتی که ملت، تشنه آن است.(۱۲)

بزرگترین خدمتی که من می‌توانم بکنم ادامه کار علمی خودم و از طریق بالا بردن سطح فکر است نه اتلاف وقت در کارهای روزمره و زودگذر سیاسی ...(۱۳)


شریعتی در ادامه استدلالاتش به «انقلاب سفید» نیز اشاره می‌کند و طرح شعارهایی از قبیل مبارزه با فئودالیسم، حقوق زنان، پیکار با بی‌سوادی و... را اعترافی از سوی دولت به ضرورت تغییر در وضعیت اجتماعی کنونی جامعه و ناهنجاری‌های فرهنگی و طبقاتی، دانسته و از آن به عنوان «به سر عقل آمدن هیئت حاکمه» نام می‌برد :

ممکن است هیئت حاکمه که خود متکی به یک طبقه است در موقعی که تناقضات اجتماعی و اقتصادی به حدی می‌رسد که ممکن است جامعه را به انفجار بکشاند خودش موقعیت خود را ممکن است درک کند و پیوندهای اجتماعی و طبقاتی خویش را به شدت و سرعت یا به آرامی و ملایمت تغییر بدهد و خود را با مسیر جامعه تطبیق کند.(۱۴)

در طی این بازجویی به کرات به تغییر چهره سیاسی – اجتماعی ایران در پنج سال غیبتش تکیه می‌کند (تغییر برخورد مقامات امنیتی، تابلوهای پیاپی شرکت‌های تعاونی، گشایش مدارس در روستاها و...) و از این همه به عنوان نشانه‌های مثبتی از روند اصلاحات نام می‌برد:

حال به طوری که خود از نزدیک در ظرف این مدت کوتاهی که تماس دارم احساس کرده‌ام که سازمان و حکومت نه تنها از نظر تغییرات شدید و ریشه‌دار در سیستم اقتصادی و اجتماعی مصمم است بلکه می‌کوشد تا روش خود را نیز به سرعت تغییر داده و با درد و اندیشه و ریشه‌های ناراحتی تماس بگیرد و به جای تنبیه کردن و سیاست کردن با ذهن و فکرها برخورد مستقیم داشته باشد (۱۵)... و این امیدواری هست که اعلیحضرت همایونی که خود زمامدار این تحولات شده‌اند آثار کهنگی و فرسودگی را از زندگی فرهنگی- اقتصادی... ایران بکلی محو سازند. (۱۶)

تکیه شریعتی در این بازجویی بر اصلاحات شاهنشاهی به دو منظور انجام می‌شود. از یک سو طرح این واقعیت که تغییر روش هیئت حاکمه، روش‌های مبارزاتی جدیدی را از سوی روشنفکران می‌طلبد و از سوی دیگر موجه نشان دادن مطالبات سیاسی و نارضایتی‌های مردمی که در فعالیت‌های گروه‌های سیاسی جلوه یافته است. بدین گونه او موفق می‌شود انکار سابقه و فعالیت‌های سیاسی خود در گذشته، دلیل تغییر مشی خود را تغییر مشی حکومت نشان دهد.

اتهام بعدی او فعالیت در اتحادیه‌های دانشجویی وابسته به جبهه‌ی ملی و پخش و تکثیر مطبوعات وابسته به این جریان است. در برابر سوالاتی که عمدتا جنبه اطلاعات‌گیری دارند مانند : «وضع تشکیلات و سازمان‌های مختلفی که از بدو ورود شما به فرانسه فعالیت داشتند با ذکر اسامی مسئولین و اعضا فعال (۱۷)، اسامی افراد فعال جبهه‌ی ملی فرانسه (۱۸)، مسئول اتحادیه چه کسی بود؟(۱۹)» خط اصلی شریعتی در پاسخگویی به این اتهامات، ضمن بیان ارادتش به دکتر مصدق، تقلیل نقش خود است به یک عضو ساده‌ی نسبتا حاشیه‌ای – بیشتر روشنفکر و منتقد و کمتر مبارز- و نیز تکیه بر علنی بودن فعالیت‌های دانشجویی و تکرار مدام این امر که سرپرست امور دانشجویی سفارت در جریان کلیه اخبار و اسامی هست.

به رغم این اطمینان هیچ جا از اسامی مسئولان کنفدراسیون و اتحادیه نامی نمی‌برد و گهگاه اگر نامی می‌آید، از چهره‌های علنی دانشجویی است که به دلیل فعالیت‌های رسمی خود شناخته شده‌اند و نه الزاما مسئولان اصلی؛ چهره‌هایی که هر دانشجوی ساده، با مراجعه به مرکز تجمعات دانشجویی پاریس می‌تواند ببیند یا بشناسد. تذکر این نکته در همینجا ضروری است که نهادهای دانشجویی در کشورهای اروپایی و امریکا، که در آغاز وجهی صنفی و فرهنگی داشتند تا حدود سال‌های ۶۱-۶۲ میلادی در تماس مستقیم با اداره‌ی سرپرستی کل دانشجویان وابسته به سفارت ایران قرار داشته و بسیاری از آنان بورسیه دولت و دارای پاسپورت در رفت و آمد مدام با ایران بودند(۲۰) :

در طول عضویتم که قریب دو سال بوده است تنها یک عضو ساده بودم و به شهادت سرپرستی دانشجویان و سفارت ایران که کاملا به فعالیت‌ها واردند و مسئولین را می‌شناسند هرگز در تظاهرات یا تماس‌ها یا اعتراضات شرکتی نداشتم.(۲۱) خوشبختانه خود آقایان از کنفرانس‌ها یا کنگره‌های دانشجویی و یا وابسته به جبهه ملی، مسئولین و برگزاری آن و به خصوص محل تشکیل هر یک از آن اطلاع کافی و دقیق دارند... مسئولین اتحادیه فرانسه خوشبختانه کاملا معرفی شده و رسمی هستند و حتی اسامی‌شان منتشر شده و به سرپرستی هم به ثبت رسیده و حتی یکبار هم نام من یا خود من در آن نبوده است.(۲۲) هیئت دبیران انتخابی در کنگره پاریس عبارت بودند از : فرج‌الله اردلان، مجید تهرانیان، علی محمد فاطمی، صادق قطب‌زاده و حسن لباسچی. (۲۳)

این روش موجب می‌شد که گروهی که حسن نیت داشته مرا محافظه‌کار و ترسو و به فکر خود و زن و بچه‌ام معرفی می‌کردند و کسانی که شدیدتر قضاوت می‌کردند اتهاماتی هم به من می‌بستند و در عین حال که ظاهرا در برخی موارد احترامی از نظر علمی به من می‌گذاشتند همیشه فاصله‌ای بین خود و من نگه می‌داشتند و من از تمام این‌ها رنج می‌بردم و ولی تحمل می‌کردم. (۲۴) کثرت گرفتار‌های درسی که خودم و زنم دکترا می‌گرفتیم و سه تا بچه را هم اداره می‌کردیم و وضع مادی ما هم که بر شما روشن هست همه ایجاب می‌کرد که در این مسائل دخالتی نکنم. (۲۵)


در توجیه عضویتش در اتحادیه و به خصوص مشارکت انکارناپذیرش در کنگره کنفدرارسیون در پاریس (اتحادیه‌ی ملی) در ۱۹۶۲، خطر قدرت‌گیری حزب توده و طرفداران این حزب را عمده کرده و اشاره‌ای به قطعنامه این کنگره نمی‌کند (۲۶):

دیدم که با عناصر افراطی می‌خواهند قدرت‌نمایی کنند و اتحادیه را بدین وسیله به دست گیرند. روی عقیده و روحیه‌ای که داشتم خود به خود درصدد برآمدم با عضویت در اتحادیه در مبارزه با آنان به قدر خودم موثر واقع شوم. (۲۷)

بدین ترتیب شریعتی در پاسخ‌هایش برخوردی سایه – روشن دارد. همواره واقعیت را می‌گوید. با پر رنگ‌تر کردن بخشی و کم‌رنگ‌تر کردن بخش دیگر از آن، اصل را بر این می‌گذارد که نیمی از فعالیت‌هایش از نظر مقامات امنیتی شناخته شده است و با پذیرفتن مسئولیت این بخش و توجیه و تشریح آن، نیم دیگر پوشیده مانده را همچنان پوشیده نگه می‌دارد. وی با معرفی خود به عنوان یک تیپ صرفا فکری، کم‌حوصله نسبت به روزمرگی سیاست، علاقه‌مند به زندگی شخصی و تحقیقات علمی- و این نوع معرفی، همه به یمن تحلیل‌های جامعه‌شناسانه و تئوریک – می‌کوشد مخاطبش را قانع کند که عطای سیاست را به لقای اندیشه و علم سپرده است، و اظهار امیدواری می‌کند تا در آینده موقعیتی پیدا کند تا آنچه را می‌اندیشد بیشتر و مفصلتر بیان کند.(۲۸)

از نکات پراهمیت بازجویی اول، نقد شریعتی است نسبت به اشکال متفاوت مبارزه سیاسی در ایران به طور کلی و خط مشی جبهه‌ی ملی به طور خاص. سرخط اصلی این نقد و بررسی همان است که قبلا در نامه‌ای به دوستانش نوشته و در آن دلایل عمده استعفایش از اتحادیه‌ی دانشجویان و بازگشتش به ایران را شرح می‌دهد. می‌توان پرسید که آیا طرح انتقادات به نیروهای درون جنبش رویاروی خصم از نظر اخلاقی و سیاسی قابل قبول است؟ عملکرد شریعتی پس از این بازجویی، در دانشکده مشهد و سپس حسینیه ارشاد، وفاداری و اعتقاد او را در راه جدیدی که انتخاب کرده نشان می‌دهد، این نقد و بررسی در واقع بنیان و اساس حرکت و مشی او را تشکیل می‌دهد و روشن است که به منظور مقبول افتادن در چشم و دل مقامات انجام نشده است، اگرچه تا مدتی آنان را به بیراهه می‌کشاند.

در این نقد و بررسی، بار دیگر شریعتی به خصلت علنی فعالیت‌های سیاسی جبهه‌ی ملی و عملکرد قانونی آن و به تعبیر وی «اصطلاحات در چهارچوب قوانین موجود و سنن و رسوم و عقاید ملی ایران» (۲۹) تکیه می‌کند و طرفداری خود و امثال خود را به این علت می‌داند که فکر می‌کرده‌اند که دور از افکار و سیاست‌های خارجی و براساس قوانین مملکتی و با حفظ رژیم مشروطه‌ی سلطنتی که با اعتنا به وضع خاص ایران از نظر جامعه‌شناسی، مناسب‌ترین شکل حکومتی است، بتواند دست به اصلاحاتی در درون ساختار اجتماعی بزند و با تزهای افراطی و انحرافی که غالبا از خارج القا می‌شود و سال‌هاست ایران آماج آن بوده و زیان‌های مادی و به خصوص معنوی فراوان آورده است، مبارزه ریشه‌ای و عمیق بکند. (۳۰)

در این چند خط، شریعتی با تایید سیاسی بودن خود، بر ضرورت اصلاحات تاکید می‌کند. با «اعتنا به وضع خاص ایران» و با «رویکردی جامعه‌شناسانه» نظام شاهنشاهی را در آن مقطع به عنوان یک واقعیت می‌پذیرد و بدین ترتیب بی‌آنکه موضع انتقادی‌اش را به نظام نفی کرده باشد، اطمینان می‌دهد که قصد براندازی نداشته و به دنبال تزهای افراطی نیست. در ادامه همین خط، به طرح انتقاداتش به عملکرد جبهه‌ی ملی می‌پردازد. این انتقادات را می‌توان بر چند محور تقسیم کرد :

۱. عدم شناخت «عمیق و علمی از مردم و محیط اجتماعی خود، و نداشتن زبان مشترک با توده‌ها».(۳۱)
۲. عمده کردن اهداف سیاسی و بی‌اعتنایی به الویت‌های مردم و نداشتن حساسیت‌های طبقاتی :

مسئله مهم این بود که جبهه‌ها هم خود را تضعیف هر دولتی که روی کار می‌آید و رسیدن به حکومت و وارد شدن به مجلس قرار دادند در صورتی که مردم نسبت به این مسئله فکر نمی‌کنند، مردم می‌خواهند روابط اقتصادی کهن و قرون وسطایی عوض شود، می‌خواهند مالکیت به شکل ظالمانه قدیم تعدیل گردد، می‌خواهند فقر و بی‌سوادی ریشه‌کن شود. برای دهقان و کارگر مهم نیست که فلان وکیل چگونه به مجلس رفته است و یا فلان دولت چرا به شکلی کار کرده است که با فلان ماده قانون وفق می‌دهد یا نمی‌دهد، برای او مهم است که مالکی که قرن‌ها شیره جان و اجداد او را مکیده و یک وجب زمین ندارند زمین‌دار شود، مالک گردد، شخصیت پیدا کند و فشار خان از گرده‌اش کاسته شود. (۳۲)

با دقت بیشتر در این سطور می‌بینیم که شریعتی آگاهانه و عامدانه تحلیل خود از وقایع را با بیان یک رشته واقعیت‌ها می‌آمیزد و بدین ترتیب با این ابهام‌‌آفرینی، بازجو را به دام خود می‌اندازد. آنگاه که از اصلاحات در چهارچوب قانون اساسی یا نظام شاهنشاهی سخن می‌گوید، از واقعیت موجود سخن گفته و نه بیشتر؛ اما با انتقاد از برخوردهای قانون‌گرایانه جبهه‌ی ملی، در حقیقت تحلیلش را از بیهودگی نوعی از مبارزه در آن دوره ارائه می‌دهد. البته این بدان معنا نیست که در آن سال‌ها مشی شریعتی براندازی بوده و بنا بر مصلحت تقیه می‌کند. این قدر هست که برخورد صرف سیاسی را به منظور تغییر، بی‌فایده و سطحی می‌دانسته است و از همین روست که از جریانات کلاسیک سیاسی دوره‌ی خود فاصله می‌گیرد. التقاط تحلیل و بیان امر واقع، در ذهن بازجو که غالبا از پیچیدگی خالی است، این توهم را ایجاد می‌کند که زندانی براساس تحلیلی جدید، حقیقتا از گذشته سیاسی و فعال خود فاصله گرفته و قصد لاپوشانی ندارد.

۳. نداشتن تحلیل دقیق از تحولات و تغییرات جامعه و فعل و انفعالاتی که به دنبال تغییر در خط مشی دولت ایجاد شده است :

جبهه‌ی ملی نتوانست در برابر تغییرات جدی و غیرعادی طبقاتی و اقتصادی اخیر ایران خود را تغییر دهد و به عبارت دیگر آن را اعتراف کند.(۳۳) جبهه‌ی ملی در برابر تحولات جدی که در یک دو سال اخیر در ایران به دست حکومت به وجود آمده است دو روش را می‌توانست دنبال کند یکی آنکه در برابر آن بایستد و با آن به هر صورت مخالفت ورزد و دیگری آنکه خود را با تحولات جدید منطبق سازد و در عین حال که سلاح انتقاد را بر زمین نمی‌گذارد حکومت را در گرایش جدیدش به طرف اصلاحات عمیق یاری کند و ...(۳۴) ولی جبهه همه این تغییرات را انکار کرد و نادیده گرفت و به قول معروف ساز خود را تغییر نداد و براساس همان خاطرات و افکار گذشته کار خود را دنبال کرد. (۳۵)

بدیهی است که در این بازجویی، شریعتی با پیش کشیدن شعارها و ادعاهای رژیم می‌کوشد تا بازجو را به نوعی در رودربایستی با خودش بیندازد. در حقیقت با پافشاری بر روی مباحثی از قبیل ستم طبقاتی بر دهقانان، عقب‌ماندگی فرهنگی جامعه، فقر و... ضرورت مبارزه با آن، ضمن بیان دیدگاه‌های خود، آن‌ها را در ربط مستقیم با شعارهای رژیم قرار داده و بدین وسیله بازجو را وارد بازی‌ای می‌کند که کارگردانش خود اوست. به همین دلیل بازجویی به رغم آنکه در آغاز رنگ بسیار تهاجمی، توهین‌آمیز و قاطع دارد، رفته رفته شکل گفت‌وگو می‌گیرد و شریعتی موفق می‌شود با ایجاد این توهم که بنا بر تحلیلی جامعه‌شناسانه و نه از سر مصحلت، از فعالیت گروهی – سیاسی فاصله گرفته، بازجویی را به نفع خود به پایان ببرد. بازجو آن‌چنان از موفقیت خود مطمئن است که در پایان از شریعتی می‌خواهد که اگر تحقیقاتی در مورد تحولات اجتماعی و طبقاتی در ایران دارد، ارائه دهد. نکته جالب توجه این است که این تقاضا به عنوان شرطی برای آزادی مطرح نمی‌شود و لحنی پیشنهادی دارد :

آیا شما درباره‌ی پیشرفت کنونی میهن عزیزمان ایران مطالعات و نشریاتی دارید یا درصدد هستید در این مورد به ویژه نتیجه مطالعات و بررسی‌های خودتان را به صورت کتاب و سلسله مقالات در مجلات منتشر کنید.(۳۶)

پاسخ شریعتی اینجا نیز بسیار محمکه‌پسند است. ضمن بیان این مطلب که تحقیقاتی کلی در باب «به سر عقل آمدن حکومت»(۳۷) از نظر جامعه‌شناسی انجام داده، اطلاعات خود را کافی نمی‌داند و امتناع خود را از همکاری مطبوعاتی، نداشتن مواد لازم اطلاعاتی در مورد تحولات دو سه ساله اخیر معرفی می‌کند. با این حال ابراز امیدواری می‌کند که بتواند در آینده مطالعات خود را در این زمینه و «به خصوص در زمینه‌های فکری» منتشر کند. این بازجویی با سوء تفاهمی امیدوارانه خاتمه می‌یابد. ظاهرا مسئولان امر با وجود عدم اطمینان کامل به صداقت شریعتی در اظهاراتش، امیدوارند بتوانند از او به عنوان روشنفکری با پیشینه‌ی انتقادی به رژیم در تشویق و اقنای نسل جوان بهره‌برداری کنند. شریعتی نیز در طول بازجویی، تلاشی برای رفع این توهم نمی‌کند.

بازجویی به پایان می‌رسد و شریعتی پس از یک و نیم اسارت آزاد می‌شود و به مشهد برمی‌گردد. از این تاریخ به مدت سه سال، شریعتی تحت نظارت ماموران امنیتی است؛ نامه‌هایش کنترل می‌شود، ملاقات‌هایش با دوستان سابق گزارش می‌شود و هدف از این همه، ارزیابی صحت و سقم اظهارات اوست. مسئولان امر اطمینان دارند که شریعتی دست از افکار خود برنداشته، اما او را در مجموع منفعل فرض کرده و سخنان او را در محافل سیاسی در مشهد، بیشتر توجیه روشنفکرانه این انفعال در نزد دوستان سابق می‌دانند. گزارش مامور ساواک در دو سال بعد – ۱۳۴۶- به وضوح نشان می‌دهد که شریعتی در ساختن و پرداختن چنین نقشی موفق بوده است و به یمن آن می‌تواند چند صباحی نه آزادانه، حداقل با دستی بازتر زمینه‌های اولیه کار اصلی خود را آماده سازد.

تا آنجا که تحقیق شده به هیچ وجه آقای علی شریعتی دست از افکار خود برنداشته است. اما پس از بازگشت از اروپا نظریاتشان نسبت به وضع مبارزاتی در ایران تغییراتی محسوس کرده است.

در اینجا مامور به طرح دیدگاه‌های شریعتی، آنچنان که در محافل خصوصی بازگو می‌شود می‌پردازد. مضمون این دید‌گاه‌ها همان است که در بازجویی‌ها نیز گفته شده است :

آقای شریعتی معتقد است که هر سه مرحله‌ی مبارزه گذشته ما یعنی سال‌های ۲۰-۲۶ و بعد سال‌های ۲۹ تا ۳۱ و بالاخره سال‌های رهبران نهضت فقط به احساسات متکی بوده‌اند نه به حقایق در نتیجه در هر نوبت عده‌ای از مبارزترین افراد بکلی خسته و کوفته شده از مبارزه دست کشیده‌اند. به عقیده ایشان برای هر مبارزه‌ای یک زیربنای مستحکم لازم است و تاکنون در ایران چنین زیربنایی ساخته نشده است و در نتیجه در طول مبارزه‌هایی که روی داده است جز از دست رفتن نیرو چیز دیگری عاید مبارزین ایران نشده است و بالاخره ایشان معتقدند که اول بایستی چنین زیربنایی به وجود آید و تا به وجود هم نیاید مبارزه‌ای مثمر ثمر نخواهد بود لذا خود را در کارها با این استدلال عقب می‌کشند.

تفسیر خود منبع خبری ساواک از این قرار است :

نظریه منبع : معتقد است ایشان می‌خواهد هم به این طریق عده‌ای را که هنوز چشم داند که نامبرده مانند گذشته در جریانات دخالت نماید ساکت کند و هم برای آینده خود راهی بازداشته است.(۳۸)

ایجاد این سو‌ءتفاهم برای شریعتی اهمیت بسیاری دارد. برای ساختن زیربنایی مستحکم، او نیازمند زمان است و برای به دست آوردن آن باید راه را برای غیر گم کند. یک سال و نیم پس از ورود به ایران، شریعتی فعالیت‌هایش را با تدریس در دانشگاه مشهد، چاپ کتاب اسلام‌شناسی، کویر و... شروع می‌کند و اندک اندک، بی‌جنجال و هیاهو به معرفی و شناساندن خود به عنوان یک متفکر متعهد می‌پردازد. این روند از سال ۱۳۴۷ شتاب دیگری می‌گیرد و از ماه‌های پایانی سال تا اردیبهشت ۴۸ به مدت پنج ماه به یک رشته کنفرانس و سخنرانی در ارشاد، دانشکده‌های معماری، پزشکی و فنی دانشگاه تهران و دانشگاه ملی می‌پردازد. استقبال دانشجویان از سخنان شریعتی، پویایی گفتارش و نیز فشردگی سخنرانی‌ها (هشت کنفرانس فقط در ماه اردیبهشت) آنچنان است که ساواک را به عکس‌العمل وا می‌دارد. تیمسار مقدم در نامه‌ای به ساواک مشهد به تاریخ هفتم اردیبهشت ۴۸ می‌نویسد :

دستور فرمایید وی را احضار و به او تذکر دهند من بعد حق پذیرفتن دعوت هیچ‌گونه مجمع یا انجمن مذهبی را برای انجام سخنرانی ندارد و چنانچه چنین دعوتی را بپذیرد و به تهران مسافرت نماید عواقب وخیمی در انتظار اوست و نتیجه را اعلام نمایند. (۳۹)

بروز تشنجات و حرکات اعتراضی در میان دانشجویان و پیدایش تشکل‌ها و محافل چریکی که به جنبش اجتماعی سمت و سویی رادیکال و به تعبیر امروز «برانداز» می‌بخشید، یکی دیگر از علل نگرانی‌های ساواک است. ساواک در استقبال دانشجویان از سخنان شریعتی، نوعی همسویی می‌بیند بدون آنکه ربط مستقیم این دو را بفهمد. از یک سو وجهه دانشگاهی گفتار او و پافشاری‌اش بر ضرورت کار فرهنگی و فکری و آن هم از نوع مذهبی را مثبت ارزیابی می‌کند (مانعی در برابر جذبه مارکسیسم) و از سوی دیگر محبوبیت او در میان جوانان و دانشجویان فعال و اکثرا با گرایش‌های سیاسی، شک و تردید ساواک را برمی‌انگیزد. این تردید را در گزارش ساواک مشهد می‌توان دید :

اگر وجود دکتر شریعتی برای عامل بیگانه و عناصر افراطی مفید است برای ساواک و مملکت مفیدتر خواهد بود و مشروط به اینکه خوب اداره شود. این شخص دانشمند است و روحانیون افراطی او را قبول ندارند و چپی‌ها روی این شخص حساب می‌کنند. ساواک خراسان معتقد است محدودیت برای دکتر شریعتی موجب می‌شود که نسبت به دستگاه و ممکلت بی‌اعتقاد گردد و چون طرفداران زیاد دارد نتیجه مطلوبی نخواهد داشت ولی اگر با برنامه و طرحی منظم اداره شود با افکار نوی که دارد می‌تواند موثر واقع شود. (۴۰)

در فاصله این دو کشمکش، از اول اردیبهشت تا آخر ماه، شریعتی بی‌اعتنا به تذکرات ساواک، به سخنرانی‌هایش در دانشکده‌ها ادامه می‌دهد تا اینکه در نهایت از سفر او به تهران برای ایراد سخنرانی در دانشگاه صنعتی آریامهر جلوگیری به عمل می‌آید. (۴۱) چنانچه گفته شد، ساواک تحلیل روشنی از شکل حرکت شریعتی ندارد و به دلیل پایگاهی که وی در میان دانشجویان پیدا کرده نمی‌تواند بی‌احتیاط عمل کند؛ اما واهمه دارد که اوضاع از کنترل خارج شود پس بهترین راه را در احضار او می‌بینند و «مصاحبه کاملی از لحاظ طرز تفکر، هدف برای آینده و عقیده‌اش نسبت به اوضاع ممکلت» (۴۲) با وی انجام شود.

در چنین موقعیتی است که بازجویی مکتوب دوم شریعتی انجام می‌شود و حدودا پنج سال پس از ورودش به ایران.


بازجویی دوم ۱۳۴۸

در این بازجویی شریعتی چنانچه خود می‌گوید «درباره‌ی یک حادثه زودگذر خاص» مورد سوال واقع نشده بلکه «به عنوان نماینده نسلی سخن» می‌گوید که در حال حاضر کارگردانان اصلی سیاست مملکتش می‌کوشند تا به او گوش دهند. نسلی سیاسی، ناراضی و بیش و کم مخالف راه و رسم دولت‌های وقت. (۴۳)

او آگاهانه و با اصراری غلوآمیز بر این نمایندگی نسل جوان ناراضی پافشاری می‌کند تا با تبدیل بازجویی به یک نظرخواهی سالم و مثبت، طبیعت پاسخ‌ها را از محدوده تنگ اتهامات سیاسی به سمت تحلیل‌های جامعه‌شناسانه و تاریخی کشانده و این چنین فضای بیشتری برای دفاع خود به دست آورد :

در اینجا نه علی شریعتی، بلکه نویسنده جوانی سخن می‌گوید که با کتاب و علم و سیاست در دنیای خارج و تمدن امروز و تجربه‌های تاریخ و سرگذشت و سرنوشت جامعه و سیاست و مردم مملکتش آشناست و در گذشته فردی بوده است از گروهی که از اوضاع کشورش ناراضی بودند و بدبین و بیش یا کم مخالف و... در اینجا یکی از افراد این نسل است که به این پرسش‌ها جواب می‌گوید تا دولت به ریشه اساسی نارضایتی‌های این نسل پی برد و...(۴۴)

با این مقدمه و در این مقام، شریعتی در چندین صفحه به تشریح ریشه‌های طبقاتی و موقعیت فرهنگی خانواده خود می‌پردازد و ضمن تحلیل تاریخی- سیاسی دهه بیست و سی، به دلایل و زمینه‌های کشیده‌شدنش به حوزه‌ی سیاست و اجتماع می‌پردازد. با تشریح دو خصیصه اصلی پدر : «ایمان مذهبی» و «اندیشه‌های نودینی» یکی رویاروی افکار غیرمذهبی و عمدتا مارکسیسم و دیگری در تقابل با ارتجاع مذهبی، می‌کوشد برای حرکت خود ریشه و تبار تاریخی فراهم آورد و عامدانه این دو ویژگی را در پیوند با حرکت عمومی نظام در آن دوره قرار داده تا به نفع خود از آن بهره گیرد :

این احساس مسئولیت و آغاز فعالیت‌های تبلیغی و فکری وی در زمینه مذهبی (با زبان دور از خرافات و ارتجاع)، تصادفا با دو پدیده تاریخی بسیار مهم و حساس در جامعه ما مقارن شد. اولی نهضت نوگرایی شدید اواخر دوران سلطنت اعلیحضرت فقید و دیگری دوران آشفته پس از شهریور بیست و آن داستان‌ها و کشاکش‌های داخلی و خارجی و... (۴۵)

در آن ایام، دو گرایش بسیار قوی و برجسته در متن اجتماع به چشم می‌خورد. یکی نوگرایی و آشنایی با سبک زندگی، علوم و افکار اثار تمدن امروز جهانی و دیگری احیای سنن ملی و بیدار ساختن خاطرات شکوه‌آمیز گذشته ایران و به تعبیر دیگر، تقویت حس ملیت و غرور قومی و تاریخی...(۴۶)... و چون پدرم از نظر کیفیت اطلاعات و علوم و تربیت فرهنگی که داشت در زمینه دوم بیشتر می‌توانست سودمند باشد می‌کوشید تا با مساعدت زمان و مذاق جامعه به احیای گذشته و مفاخر تمدن تاریخی خود و نیز تحکیم مبانی دینی بپردازد... و در تعمیق همین دو هدف اساسی بود که تبلیغات و فعالیت‌های مذهبی و علمی خویش را آغاز کرد ...(۴۷)

در اینجا نیز شریعتی از همان تکنیک پیشین بهره می‌گیرد : استفاده از واقعیت‌های برملا شده و غیرقابل انکار از طریق جابه‌جایی و ارائه تفسیری دیگری از آن‌ها. البته هدف او از به کارگیری این تکنیک، تبدیل جرم به نقطه‌ی قوت است. بدین ترتیب با یک قرائت جابه‌جا از حوادث پس از شهریور بیست و گروه‌بندی‌های سیاسی جامعه، کلیه فعالیت‌های سیاسی پدر را که به نفع نهضت ملی و همسو با مصدق در رویارویی آشکار با سلطنت بود، به مثابه جریانی همسو با روند کلی و سیاست عمومی دولت نشان می‌دهد و به گونه‌ای کاملا پوشیده، ذهن ساده بازجو را به آن سمتی که می‌خواهد می‌کشاند؛ به بازجو این چنین القا می‌شود که واقعیت‌ها را بد فهمیده و کافی است از منظر دیگری به وقایع نگاه کند.

تلاش دیگر شریعتی در صفحات آغازین بازجویی، عمده کردن انگیزه‌های مذهبی است برای کشیده‌شدنش به صحنه سیاست :

پدرم در برابر موج نیرومند و گستاخ کمونیسم و آنهم در ایامی که هیچ سدی و صخره‌ای در سر راهش نبود... یک تنه ایستاد. اینکه می‌گویم یک تنه اغراق نیست، زیرا اشراف و ملاکان هنوز قدرت دفاع لااقل از شخص خود داشتند و در جامعه پناهی و پناهگاهی که در آن از هجوم اوباش یا توطئه کارگردانان حزب که همه جا رخنه کرده بودند مصون مانند. آخوندها که سر در لاک خود فرو برده بودند و اصلا خطری را احساس نمی‌کردند و نه تنها تیرگی آینده و آشفتگی حال را نمی‌دیدند بلکه همچون توده‌ای‌ها خود را غرق موفقیت و پیروزی و نعمت می‌یافتند که مدارس قدیمه باز شده بود و مجالس روضه باز و منبر و سینه و زنجیر و شله و عمامه و ریش و چادر و مرید و وجوهات دایر و خلاصه دم و دستگاهی که بهم ریخته بود دوباره سر هم شده بود و پس از سال‌ها سکوت و رکود به جنب و جوش افتاده بودند و مبارزات سیاسی و تبلیغاتی حزب توده در دنیای بسته آنان هنوز رسوخی نکرده بود و حکمرانان آن اقلیم را متوجه خود نساخته بود...(۴۸)


تاریخ انتشار : ۱۳۸۱

منبع : کتاب ققنوس عصیان
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
13_12_1391 . 12:22
#6
سیمای یک زندانی ۲



نام مقاله : سیمای یک زندانی ۲

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نگاهی به کتابِ "شریعتی به روایتِ اسنادِ ساواک ۲"


با این مقدمات به دلایل پیدایش «کانون نشر حقایق اسلامی» در سال ۱۳۲۳ در شهر مشهد می‌پردازد؛ جایی که او همچون بسیاری از جوانان آن دوره در گریز از الحاد و هراس از سنت‌گرایی خشک بدان پناه می‌برد، و بدین ترتیب آرام و بدون دستپاچگی و با آگاهی کامل از کنار کلیه فعالیت‌های سیاسی کانون و استاد محمدتقی شریعتی در دفاع از نهضت ملی و مصدق رد می‌شود. در سایه همین چتر فرهنگی – مذهبی، به نوجوانانی و جوانی خود می‌پردازد و با عمده کردن وجهه فکری فعالیت‌هایش، سیر و سفر در گذشته را ادامه می‌دهد؛ بی‌انکه منکر گرایش سیاسی خود شود :

در همین ایام که من از نظر سیاسی به حکومت آقای دکتر مصدق معتقد بودم و به هدف‌های ایشان در مبارزه با سیاست خارجی و ملی شدن نفت ایمان داشتم ... در عین حال از یک مسئله بسیار عمیق رنج می‌بردم و آن این بود که جوانان و روشنفکران ملی از نظر مکتبی در برابر کومنیزم قرار گرفته‌اند یکسره در کشمکش‌های حاد و روزمره سیاسی غرق شده‌اند... نسلی که تنها از نظر سیاسی قوی باشد ولی با سلاح‌های اعتقادی و اصولی مسلح نگردد نمی‌تواند نسلی پایدار، ریشه‌دار، قوی و در برابر هجوم مجهز و دارای قوای دفاعی مطمئن باشد. (۴۹)

در اینجا نیز شریعتی کاملا به نگاه اصلی خود وفادار است و براساس همین خط، عدم مشارکت فعال خود را در دستجات و تشکل‌های سیاسی موجود پس از کودتای ۲۸ مرداد، توجیه می‌کند. در مورد نهضت مقاومت ملی نیز صراحتا اعتراف می‌کند :

در عین حال که با فرد فرد آنان غالبا دوست و از نظر هدف و احساسات خود را با آنان شریک می‌یافتم، معذالک معتقد بودم محدود شدن من در چهارچوب یک سازمان ضعیف مخفی نه تنها موفقیتی را در راهی که بدان ایمان داریم تحصیل نخواهد کرد بلکه دامنه فعالیت‌های مرا که در شرایط علنی بسیار وسیع است محدود خواهد کرد و احتمالا همه امکاناتی را که برای تبلیغ افکار و عقاید خود دارم از من خواهد گرفت. (۵۰)

می‌بینیم شریعتی به یمن جابه‌جا کردن واقعیت‌ها در آغاز و تغییر زاویه دید بازجو، فضایی آزاد برای خود فراهم می‌کند تا در آن بتواند به راحتی و بدون هیچ‌گونه مصلحت‌اندیشی به طرح دیدگاه‌های خود بپردازد؛ از دوستی‌ها و نزدیکی‌هایش بگوید، درباره‌ی مبارزه مخفی نظر دهد و اصول و پایه‌های صحیح یک حرکت تشکیلاتی را برشمرد، (۵۱) و این همه رودروی بازجو صورت می‌گیرد. برای برجسته کردن این خصیصه‌ی فکری، شریعتی بارها و به اصرار وگاه حتی به گونه‌ای غلوآمیز به صلاحیت‌ها و استعدادهای فکری خود اشاره می‌کند، بدیهی است که این همه به قصد مرعوب کردن بازجو انجام می‌گیرد تا با ایجاد اختلاف سطح، طرف مقابل را در موضع ضعف قرار دهد :

... از استعداد خاصی برخوردار بودم... تا اینکه بزودی، پیش از آنکه از نظر سنی رسیده باشم خود اهل نظر و جدل و بحث و انتقاد در زمینه‌های فلسفی، مذهبی و اجتماعی شدم به‌طوری که در سال‌های ۱۳۲۹-۳۱ که در اثر عدم بضاعت مادی خانواده‌ام ناچار به دانشسرای مقدماتی پسران رفته بودم در محیط شبانه‌روزی دانشسرای مشهد فردی متشخص و در میان دانش‌آموزان آنجا دارای نفوذ فکری و علمی بودم (۵۲)... از همان ایام من نه به عنوان یک عنصر سیاسی فعال بلکه به صورت یک صاحب فکر و اهل کتاب و مطالعه و دارای یک مکتب فلسفی اجتماعی اسلامی در میان مردم و بخصوص همفکران با مخالفان فکریم معرفی شده بودم و به تعبیر دقیقتر که غالبا هم دیگران تکرار می‌کردند، رفته رفته شکل و موقعیت اجتماعی پدرم را می‌گرفتم...(۵۳)... در آن سال‌ها که من جوانی بیست و یک و دو ساله بودم، به علت اطلاعات وسیع و استعدادی که در تبلیغ و نویسندگی و بیان و ابتکارات فکری و علمی داشتم و نفوذی در افکار جوانان نواندیش گذاشته بودم و عقاید من موجب کشمکش‌های حاد میان روحانیون و مریدانشان و جوانان تحصیل‌کرده و روشنفکران شده بود موقعیتی برایم در جامعه پدید آورده بود که با حد سن من تناسب نداشت. (۵۴)

با همین خط، شریعتی به دلایل و ابعاد همکاری‌هایش با طرفداران نهضت ملی و سپس کنفدراسیون دانشجویی در فرانسه اشاره می‌کند و به تکرار آنچه در بازجویی اول در ۱۳۴۳ گفته بسنده می‌کند :

اطلاعات نسبتا زیادی که در مسائل ایران‌شناسی، تاریخی، ادبی و بخصوص سیاسی و ایدئولوژیک (۵۵) داشته است به طرح انتقاداتش به حرکت اپوزیسیون در خارج از کشور مانند عمل‌زدگی، عدم شناختن زمینه فعالیت و مبارزه مردمی، نشناختن زمینه اجتماعی ایران و تشخیص شرایط جامعه‌شناسی و روان‌شناسی اجتماعی ایران، مردم و روحیه طبقات گوناگون ایران و... می‌پردازد.(۵۶)

در ادامه به بیهودگی تندروی‌های سیاسی نیز اشاره دارد و دلیل آن را نه حقانیت نظام که عدم پذیرش جامعه می‌داند. (۵۷)

شریعتی در بسیاری مواقع برای کشاندن بازجویی به سطحی بالاتر از یک جدل امنیتی میان مجرم و بازجو، از تحلیل‌های جامعه‌شناسانه پوششی می‌سازد برای بیان دیدگاه‌های خود، بی‌آنکه حساسیت بازجو را با کژفهمی، آن هم یک جانبه و قالبی از «مورد»ها، برانگیزاند. بر همین اساس است که از تحلیلی جامعه‌شناسانه، علمی و تازه در باب هیئت حاکمه ایران سخن می‌گوید. بنابراین نظریه :

هیئت حاکمه ایران که در راس آن شخص اعلیحضرت همایون شاهنشاه قرار دارند... برخلاف بسیاری از رژیم‌های سیاسی کشورها، هیئت حاکمه ایران متکی به یک طبقه اجتماعی مشخص نیست، یعنی پایگاه طبقاتی ندارد.(۵۸)... در شرایط کنونی ایران، هیئت حاکمه که اساسا از طرف یک طبقه مشخص اجتماعی مبعوث نمی‌شود بلکه مجری اوامر [خط‌خوردگی در متن] است و چنانچه مسلم است ایشان را نمی‌توان در یک چهارچوب طبقاتی مشخص اجتماع کنونی ایران محدود کرد زیرا به وسیله یک طبقه معین زمام سلطنت را به دست نگرفته‌اند بلکه از نظر اجتماعی یک شخصیت فوق طبقاتی دارند و به اصطلاح از قید طبقه معینی آزادند... می‌توان گفت که در ایران «طبقه حاکمه» وجود ندارد و بنابراین همه طبقات با حفظ شکل سیاسی و رژیم موجود می‌توانند تغییرات اساسی و عمیق اجتماعی را به نفع خود ممکن بدانند و به سرنوشت خود بدون توسل به زور و دست زدن به یک کار تند انقلابی امیدوار باشند.(۵۹)... رژیم کنونی ایران به خاطر آنکه مقید به یک طبقه مشخص نیست می‌تواند طبقات اجتماعی ایران را آزادانه و هرگاه و به هرگونه که صلاح بداند تغییر دهد، اصلاح کند، در هم بکوبد، جابه‌جا کند، تضعیف نماید و یا تقویت(۶۰)...

بدیهی است که هدف شریعتی از ارائه تحلیلی جامعه‌شناسانه، ایجاد این ذهنیت است که عدم تمایلش به کار سیاسی تند و نیز التزامش به سیستم شاهنشاهی موجود، بر مبانی‌ای نظری استوار است. ضمن آنکه ناراضی بودن خود را از وضع موجود به عنوان یک روشنفکر گوشزد کرده و صراحتا از ضرورت تغییر سخن می‌گوید. شریعتی معتقد است و بر آن اصرار می‌ورزد که تا هنگامی که امکان ایجاد تغییر به گونه‌ای مسالمت‌آمیز وجود دارد، توسل به اعمال خشونت‌آمیز بی‌ثمر است و همین تحلیل را در برابر بازجو اعلان می‌کند. شریعتی به عنوان یک متفکر سیاسی بازجویی می‌شود و طبیعتا باید از همین مقام و با زبان خاص این جایگاه از خود دفاع کند. این موقعیت برای او نوعی مصونیت امنیتی ایجاد کرده و باید برای خنثی کردن حساسیت‌های مقامات ساواک، از ابزارهای نظری استفاده کند تا قابل قبول به نظر آید. در پایان این متن بار دیگر بر ضرورت نهضت فکری‌ای که در میان نسل جوان ایجاد کرده تکیه می‌کند؛ نهضتی که در دو جبهه می‌جنگد : مبارزه با غرب‌زدگی و ارتجاع مذهبی.

شریعتی بازجویی خود را با این خطوط به پایان می‌برد :

ثابت خواهم کرد و ثابت خواهد شد که مبارزه با «آخوندزدگی» و «غرب‌زدگی» که همه کوشش علمی من و سر موفقیت‌های اجتماعی من است کار لازمی است که به خاطر مصالح این جامعه باید در زمینه وسیعی به عنوان یک انقلاب فرهنگی ادامه یابد و این همه کار فکر من است.(۶۱)

در بازجویی دوم، بار دیگر شریعتی موفق می‌شود زمان را به نفع خود مصادره کند. او در آستانه‌ی حرکت جدیدی است و به منظور نگه‌داشتن فرصتی که بنابر یک تصادف تاریخی و نیز یک سوءتفاهم از جانب مقامات فراهم شده، از تمامی راه‌های ممکن و مشروع بهره می‌گیرد. مدیرکل اداره‌ی سوم، تیمسار مقدم، همان که چندی پیش با تهدید و ارعاب تصمیم گرفته بود مانع سخنرانی‌های شریعتی شود، این‌بار در گزارشی به تاریخ ۴۸/۶/۳۱ می‌نویسد :

شرکت و سخنرانی نامبرده بالا در جلساتی که از وی دعوت به عمل می‌آورند با کنترل ضمنی مطالب مورد بحث مشارالیه توسط آن ساواک بلامانع است.(۶۲)

در گزارش مقدم خطاب به ساواک مشهد، می‌توان موفقیت شریعتی را در ایجاد این توهم که پروژه فکری او در راستای سیاست‌های عمومی دولت است به خوبی ردیابی کرد. مقدم می‌نویسد :

با شخص مذکور تماس حاصل و ترتیبی اتخاذ گردد که در متن سخنرانی‌های یاد شده نیز مطالب مفیدی در زمینه اصلاحات جاری کشور منظور و ... نامبرده به نحو مقتضی در موارد فوق راهنمایی و بهره‌برداری‌های لازم را از وجود شخص مذکور به عمل آورند...(۶۳)

ظاهرا ساواک مطمئن است که می‌تواند از شریعتی و نفوذ وی در میان جوانان برای پیشبرد اهداف دولت استفاده کند، اما دقت بیشتر بر روی متن بازجویی شریعتی، روشن می‌کند که این تصور را شریعتی، خود عامدانه ایجاد کرده است تا پروژه خود را تحقق بخشد. با همین روش او چهار سال دیگر را به دست می‌آورد، آن هم بدون دادن کوچکترین امتیاز یا نقض اصولی؛ بیلان کار او در آن چهار سال، گواه قاطعی است بر صحت و درستی روش او در رویارویی با مسئولان امور.

از آبان ۴۸ سخنرانی‌های شریعتی با سرعت و فشردگی «هوش‌ربایی» آغاز می‌شود. او که نوشته بود و بارها تکرار کرده بود و همه می‌دانستند که مرد خلوت است و گریزان از هیاهو، مرد تنهایی است و تفکر، از این تاریخ به بعد می‌بینیم شب را به روز می‌دوزد تا از هر فرصتی برای طرح اندیشه‌هایش استفاده کند. در دانشگاه مشهد، در حسینیه ارشاد، دانکشده‌های گوناگون تهران و شهرستان‌ها و نیز در محافل پی در پی خصوصی، شریعتی در همه جا هست. از سال ۱۳۵۰ که تحولاتی در ترکیب حسینیه ارشاد به وجود می‌آید و موجب خروج عده‌ای از مسئولان پیشین آن می‌شود، شریعتی نیز که از دانشگاه اخراج و به وزارت علوم در تهران منتقل شده بود، به فهرست بلند فعالیت‌های خود، سلسله درس‌های تاریخ ادیان و سپس اسلام‌شناسی را اضافه می‌کند و این چنین از چهره‌ی روشنفکری مسئول به یک مبارز حرفه‌ای، بی‌اعتنا به روزمرگی زندگی و ضرورت‌های مشروع آن تبدیل می‌شود. سال‌ها بعد او در نامه‌ای به پسرش به این دوگانگی وضعیت خود اشاره می‌کند؛ از تضادی که همواره میان «موقعیت اجتماعی» و «وضعیت انسانی»اش وجود داشته و او را مدام در معرض کشاکشی نفسگیر قرار می‌داده است. به نظر می‌رسد شریعتی در سال‌های آخرین دهه ۴۰ این کشاکش بی‌وقفه را حل کرده و «عقل و دل و نگاه» را یکسر به موقعیت اجتماعی و آموزگاری این نهضت جدید فکری باخته است. اگرچه با ربودن لحظاتی فرار و کوتاه، توانسته است گهگاه برای خویش خلوتی فراهم آورد، و گواه آن بسیاری از اوراق «گفتگوهای تنهایی» است.

اوجگیری مبارزات چریک شهری و قهرمانی‌های بسیاری از چهره‌های نسلی نوین که با اشکال کهنه مبارزه میانه‌ای نداشته و در عصر نتوانستن‌ها برخاسته بودند تا طرحی نو دراندازند، در شتابگیری حرکت شریعتی نقش بسزایی بازی می‌کند. نقطه‌ی مشترک او با این حرکت جدید، نقد اشکال مبارزاتی و سیاسی نسل گذشته و بیهودگی آن‌هاست. این را خود در بازجویی‌هایش در پرده و گاه آشکار نوشته است. اساسا جدایی‌اش از جبهه‌ی ملی و شروع حرکتی مستقل و فردی، براساس همین نقد به اهداف و شیوه‌های آنان صورت می‌گیرد. او نیز مانند این نسل برآمده، به حرکتی مبتنی بر یک اندیشه منسجم نظام‌یافته اعتقاد دارد و کوشش شبانه‌روزی‌اش در همین راستاست. از یک سو این چهره‌های جسور و بی‌باک او را محسور می‌کنند و امیدوار؛ از سوی دیگر ورود ناگهانی و بی‌مقدمه به مبارزه نظامی را زودرس و فاقد مبانی محکم اعتقادی می‌یابد. شریعتی در بسیاری از سخنرانی‌ها شاهد بی‌تابی‌ها و التهاب این نسل است و می‌کوشد تا آن‌ها را به آرامش فرابخواند. سالن سخنرانی حسینیه تبدیل به مرکزی برای پخش شبنامه‌ها و اطلاعیه‌های سیاسی این نیروهاست. ماموران ساواک در گزارش‌های خود مکرر به این حوادث اشاره دارند. به عنوان مثال پس از سخنرانی حج به تاریخ ۵۱/۲/۱ گفته می‌شود :

بعد از اتمام گفتار وی تعدادی اعلامیه که به صورت اشعار در مورد چهار نفر معدومین اعضا نهضت آزادی بود به وسیله بانوان از بالکن به محل اقامت مردها پخش شد و تراکت‌هایی توزیع شده است که نمونه‌هایی از آن پیوست است.ضمنا جلوی در حسینیه چند نفر شعار می‌دادند مرگ بر حکومت یزیدی، خمینی بت‌شکن بپاخیز.(۶۴)

چند روز بعد بار دیگر گزارش می‌شود که :

پس از اتمام سخنرانی شریعتی از بالکن زنانه حسینیه ارشاد دو برگ کاغذ که روی آن با دست مطالبی نوشته شده بود به میان جمعیت انداخته شد و مردم به طرف آن کاغذها هجوم بردند.(۶۵)

در خرداد همان سال باز می‌خوانیم :

... در این موقع یکی از خانم‌های حاضر در مجلس با صدای بلند گفت امروز روزی است که باید قیام کرد حضار کف زدند و صدا قطع شد...

شریعتی می‌داند که حسینیه به زودی بسته خواهد شد. تذکارهای مدام امنیتی(۶۶)، موج سازمان‌یافته تبلیغاتی از سوی بخشی از مقامات روحانی (۶۷)، و حرکت‌های اعتراضی برخی از موسسات و هیئت‌های مذهبی(۶۸)، نشانه‌هایی از عکس‌العمل‌های تند ساواک در آینده هستند. مقامات امنیتی که در آغاز در اندیشه بهره‌برداری از حرکت شریعتی، با نوعی تساهل و تسامح رفتار می‌کردند، در ماه‌های پایانی سال ۵۱ تغییر سیاست داده و گویا متوجه می‌شوند که کنترل این جریان کاملا از دستشان خارج شده است. این رفع توهم را در بسیاری از گزارش‌های ماموران ساواک و نهایتا رئیس سازمان امنیت- نصیری- می‌توان دید :

فعالیت‌های مذهبی حسینیه ارشاد در واقع قائم به وجود دکتر علی شریعتی مزینانی که به طور نسبتا مرتب در این حسینیه سخنرانی می‌نماید، می‌باشد. این شخص در گذشته فعالیت‌های خلافی را علیه مصالح کشور انجام می‌داده که بعدا در ظاهر خود را فردی که قصدش مبارزه با عناصر منحرف می‌باشد قلمداد و در زمینه‌های مذهبی شروع به فعالیت کرده و با گام گذاشتن در حسینیه ارشاد در این زمینه تلاش‌های زیادی از خود نشان می‌دهد. آن‌طور که نوشته‌ها و اظهارات یاد شده نشان می‌دهد در جریان فکری مشارالیه هیچ‌گونه تغییری به وقوع نپیوسته، بلکه وی با هوشیاری کامل مقاصد خود را در پوشش مسائل مذهبی به مستمعین اظهاراتش و خوانندگان کتبی که انتشار می‌دهد، ارائه می‌کند و هر روز گام جدید در این راه برمی‌دارد در طرز تفکر نامبرده وجوه تشابه بسیاری با عناصر سازمان آزادی‌بخش ایران وابسته به جمعیت به اصطلاح نهضت آزادی مشاهده می‌گردد، وجه تمایز او با این افراد صرفا عدم اظهار نیات خود بطور آشکار و ارائه آن در قالب‌های خاص مذهبی است.(۶۹)

براین اساس، مسئولیت شریعتی در حسینیه به پایان می‌رسد و پروژه‌ی که در مراحل آغازین خود بود، نیمه‌تمام می‌گذارد. با بسته شدن حسینیه، شریعتی که تحت تعقیب است، چند ماه زیست مخفی را ادامه داده تا اینکه به دنبال دستگیری پدر و برادر همسرش در مهر ۵۲ خود را به مقامات امنیتی معرفی می‌کند.


بازجویی سوم ۱۳۵۲

این بار بازجویی از او از نوع و سطح دیگری است. دست شریعتی در تاویل و تفسیر حرکتی که به راه انداخته کاملا بسته است. اتهام وی تشکیلاتی و گروهی نیست، سیاست روز نیست، وابستگی به این یا آن جریان سیاسی نیست، او متهم است به تحقق همان چیزی که چهار سال پیش در آخرین بازجویی خود وعده‌ي آن را داده بود : ایجاد یکی جنبش فکری، انقلاب فرهنگی. چهار سال پیش شریعتی توانسته بود در تفسیر و تاویل این ادعا، ساواک را به بیراهه بکشاند. امروز که ابعاد گسترده اجتماعی و نظری حرکت او آشکار شده، ابزار کارآمدی برای دفاع از خود ندارد. ماموران امنیتی نیز با برخورد او آشنا و طبیعتا از قدرت تهاجمی بیشتری برخوردارند. در این سال‌ها که سال‌های اوجگیری مبارزات چریکی و نیز سرکوب آن است، ساواک از تکنیک، آگاهی و پیچیدگی بیشتری برخوردار است و در نتیجه رویارویی با ماموران آن، که از همه‌ي روش‌ها – از شلاق گرفته تا مصاحبه تلویزیونی- به منظور شکستن شخصیت چهره‌های مقاوم بهره می‌گیرند، کار سخت و خطیری است.

شریعتی این همه را می‌داند و این بار برخلاف گذشته هدف اصلی او حفظ و پاسداری از جایگاهی است که در چشم و دل نسل جوان پیدا کرده است.

بازجویی سوم، طی پنج جلسه از ۷ مهر ۵۲ تا ۳۰ آبان، در عرض یک ماه و نیم انجام می‌گیرد. وجه ممیزه دور سوم بازجویی، برخلاف گذشته، تفهیم اتهام است و نه نظرخواهی (اتهام او چنانچه در جلسه‌ی اول مطرح می‌شود، فعالیت مضره م اقدام علیه امنیت کشور است.) از همین رو لحنی پرخاش‌جویانه و گاه توهین‌آمیز داشته و هر بار که شریعتی، بنا بر تکنیک همیشگی، به کلی‌گویی و اطاله‌ي کلام متوسل می‌شود، مورد اعتراض بازجو قرار می‌گیرد.(۷۰) هدف از سوالات، کسب اطلاعات است : در کدام یک از احزاب و دستجات عضویت دارید؟ اسامی دوستان خود را بنویسید؛ از چه راهی می‌خواستید انقلاب اسلامی در ایران به وجود بیاورید؟ چه کسانی به شما در این راه کمک می‌کرده‌اند؟ چه نوع کلاس‌های دایر کردی؟ چه کسانی به آن کلاس‌ها مراجعه می‌کردند؟ سرپرست‌های نمایشگاه‌ها چه کسانی بودند؟

در این پنج بازجویی، شریعتی برای چندمین بار از تاریخچه و سوابق خود در نهضت مقاومت ملی، جبهه‌ی ملی، و مبارزاتش در فرانسه می‌گوید و با قاطعیت و خونسردی تمام بر خصلت فرهنگی کار خود با دو جبهه مبارزه با تحجر و اندیشه‌های غیر، پای می‌فشارد. در پاسخ به سوال بازجو که می‌پرسد از چه راهی می‌خواستی انقلاب اسلامی به وجود بیاورید؟ می‌نویسد :

... اگر بخواهیم کلمه انقلاب را درباره‌اش به کار بریم به این معنی است که در طرز فکر و فهم مذهبی سنتی و وضع تبلیغات دینی کنونی که یادگار دوران فئودالی ایران و موروث عصر صوفیه و بخصوص سلطان حسین و مجلسی است که در عصر قاجاریه شکل گرفته است، یک تحول عمیق به وجود آوردیم. این انقلاب فکری را عامدانه همسو با تغییر و تحولات اخیر ایران نشان داده ادامه می‌دهد : طرز فکر من و هدف من یک «رنسانس اسلامی» است براساس نیاز زمان و جامعه فعلی ایران و چنان‌که در کنفرانس دهه انقلاب شخص اعلیحضرت همایونی اعلام نمودند، پشتوانه معنوی تحول اجتماعی ما اسلام نخستین است منتهی آن اسلامی که هزار و چهارصد سال پیش حضرت محمد آورده است نه آنچه را بعدها بدان افزوده و برای خود دکان کرده‌اند. من تمام هدفم این است و هر وقت امکان نوشتن و گفتن یافتم با این دکان و آنچه بدان افزوده‌اند با قلم و با زبان و درس مبارزه خواهم نمود و این را با مصالح فعلی مملکت کاملا منطبق می‌دانم.(۷۱)

در بخش‌های دیگر بازجویی، شریعتی به همین سیاست ادامه می‌دهد و در توجیه قانونی بودن فعالیت‌هایش تساهل مقامات امنیتی و استقبال مقامات دانشگاهی را نسبت به پیشرفت کارش گواه می‌گیرد. اما این بار به تعبیر عامیانه، این حنا دیگر رنگی ندارد؛ از همین رو بازجو به سوالات مستقیم می‌پردازد تا او را در برابر عمل انجام شده قرار داده و مانع طفره رفتن مدام او شود :

در عمل مشاهده شده سخنرانی‌های شما و طرز نوشته‌های شما تماما تحریک‌کننده بوده و یک نوع طغیان در حاضرین به وجود می‌آورده است کما اینکه در اثر سخنرانی‌های شما بود که جریان تظاهرات حسینیه به وجود آمد و در نتیجه به پلیس و ماشین پلیس حمله کردند. لازم است توضیح دهید انگیزه شما از به وجود آوردن این اوضاع و انحراف افکار جوانان چه بوده است. (۷۲)

در جای دیگر سوال این است :

شما در تمام مدتی که در حسینیه ارشاد سخنرانی می‌کردی... حتی برای یکبار از شاه‌دوستی و وطن‌پرستی برای حاضرین در مجلس صحبت کردی؟ (۷۳) چرا شاگردان شما تماما انقلابی شده‌اند؟(۷۴) اصولا اعتراف دارید که سخنرانی‌ها و متن کتب و جزوات شما انقلابی و تحریک‌آمیز بوده است؟ (۷۵)

در پاسخ به سوال اول، شریعتی باز هم، بی‌هیچ رودربایستی، تحلیل اصلی خود را ارائه می‌دهد و آن اینکه برخلاف گرایشی که معتقد است «در شرایط کنونی راه اصلی فقط مبارزه‌ی سیاسی مخفی است» او در شرایط کنونی راه اصلی را کار فکری و علمی و اعتقادی می‌داند :

کار روشنفکر باید کتاب باشد و درس و سخن در شرایط و با امکانات موجود.(۷۶)

در ادامه همین استدلال به سوال دوم می‌پردازد و آن اینکه از رنگ سیاسی دادن به سخنانش می‌پرهیزد تا از نفوذ کلاش در میان جوانان کاسته نگردد : کوشش داشتم برای اینکه لحن درسم جنبه سیاسی نگیرد. (۷۷)

شریعتی با ذکر انتقاداتی که احیانا بخشی از روحانیت و نیز طیفی از نیروهای چپ به حرکت او داشته‌اند، و تساهل دولت را نسبت به او با دیده‌ای مشکوک می‌نگریستند، می‌کوشد به نفع خود بهره‌برداری کند و آن را گواهی گیرد بر صحت ادعاها و حسن نیت خود. توجیه اصلی او از چرایی سو‌ء استفاده‌های انقلابی از اندیشه‌هایش، کج‌فهمی، شتاب‌زدگی برخی و غرض‌ورزی و انگیزه‌های منفی برخی دیگر از نیروهاست. در اینجا شریعتی باز بر همان تکنیک سابق خود وفادار می‌ماند؛ از چهارچوب واقعیت‌ها و تحلیل‌های موجود خارج نمی‌شود، اما آن‌ها را به نفع خود جابه‌جا می‌کند، و تا حد توان می‌کوشد بازجو را به امکان دیدن واقعیات آن هم به طرزی دیگر نزدیک کند. او در این کار تا حدودی موفق است. این موفقیت را می‌توان در سوال بازجو خواند، وقتی که از شریعتی می‌خواهد به شتاب‌زدگی خود در سخنانش اعتراف کند. او به شتابزدگی در کار تبلیغاتی خود اعتراف می‌کند(۷۸) و دلیل آن را یکی «تجمع سریع جوانان تشنه یک فکر نو اصیل بر پایه اسلام» می‌داند و دیگری «عوامل ارتجاع که وضع خود را بشدت در خطر دیدند.» (۷۹)

این بازجویی با یک سلسله سوالات جزئی‌تر از جمله صندوق ازدواج در ارشاد، استفاده از کلمه‌ی خلق در سخنرانی‌ها و ترجمه‌ی کتاب دوزخیان روی زمین اثر فانون ختم می‌شود. همزمان ساواک به جمع‌آوری وسیع و گسترده کتاب‌های شریعتی از کتاب‌فروشی‌ها، کتاب‌خانه‌ها و... می‌پردازد و چاپ و پخش و نیز داشتن آن‌ها ممنوع می‌گردد. (۸۰)

از آخرین جلسات بازجویی، در ۳۰ آبان ۵۲ تا واپسین روزهای سال ۵۳ که شریعتی از زندان آزاد می‌شود، در اسناد ساواک اثری از بازجویی مکتوب یا شفاهی با او نیست. نظریات این و آن است درباره‌ی او، کتاب‌ها و نقطه‌نظراتش. چنین پیداست که ساواک در جستجوی راه‌حلی به منظور مخدوش کردن چهره‌ی شریعتی در میان پیروان و دوست‌دارانش، به نظرسنجی می‌پردازد. صفحات بسیاری به امکان مصاحبه‌ی تلویزیونی و اثرات مثبت و منفی آن در میان افکار عمومی و به‌ویژه جوانان اختصاص دارد. نظرات مشورتی بر این است که این کار تاثیرات نامطلوب و گاه عکس خواهد داشت و براین اساس مسئولان این راه حل را منتفی می‌دانند. پیشنهاد دیگر، بازگشایی حسینیه و سخنرانی‌هایی از جانب شریعتی است تا بدین‌وسیله وی غیرمستقیم به حک و اصلاح افکار انقلابی‌اش پرداخته، جوانان را از شتاب‌زدگی پرهیز دهد.

اسناد چنین نشان می‌دهد که تصمیم نهایی مقامات امنیتی بر چاپ مطالبی از شریعتی است که در آن وی به توهماتی که حول وحوش افکارش در میان جوانان ایجاد شده، پاسخ دهد. سوال اساسی این است که آیا این مطالب توسط شریعتی در اختیار ساواک قرار گرفته یا اینکه مسئولان با جمع‌آوری یکی از سخنرانی‌های او، در تیراژ محدود و نسبتا ناشناخته برای عموم، به نشر آن اقدام می‌کنند؟ این اسناد به هیچ‌وجه پاسخ روشنی به این سوالات نمی‌دهد. در هیچ یک از اسناد این سه جلد، نوشته یا تعهدی مکتوب از سوی شریعتی مبنی بر چاپ مطلبی در این راستا نیست. نخستین گزارش درباره‌ی کتاب انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین در صفحه ۴۲۲ جلد دوم اسناد درج می‌شود با این عبارات :

اداره کل سوم کتاب را ملاحظه فرموده بودند. پاورقی دیگر مورد ندارد. کتاب منتشر شود اداره یکم طرح توزیع کتاب هرچه زودتر ارائه و اقدام به توزیع شود.

بخش ۳۱۲ کتاب اسلام و مکتب‌های مغرب زمین اثر دکتر علی شریعتی... [خوانا نیست] اقدام شده به سابقه ضمیمه گردد.

روشن نیست که این کتاب چگونه فراهم شده؛ سخنرانی است یا دست‌نوشته؟ گفت‌وگویی شفاهی است طی دو سال اقامت شریعتی در زندان، یا از قبل جمع‌آوری شده؟ چند روز قبل از آزادی شریعتی، در گزارشی به تاریخ ۵۳/۱۲/۲۲ می‌خوانیم :

علی شریعتی در مدت بازداشت مورد مصاحبه و بازجویی‌های مدام واقع و سرانجام با قبول اینکه برخی آثار و نوشته‌های او تاثیر منفی به وجود آورده، آمادگی خود را اعلام نمود که در رد نظریات مارکسیسم اسلامی و امواج فکری ناسالم علیه ملیت ایرانی اقدام به نوشتن کتاب بنماید. مشارالیه طی این مدت دو جلد کتاب تحت عنوان «انسان، اسلام و فلسفه‌های مغرب زمین» در رد نظریات مارکسیست‌های اسلامی و اثبات وجود تناقض و تضاد اسلام و مارکسیسم و نیز «بازگشت به خویشتن» پیرامون اصالت ملیت ایرانی و اثبات بزرگی و عظمت این قوم و دلیل تداوم تاریخی آن، نوشته که کتاب اول او به صورت پلی‌کپی تکثیر و منتشر و کتاب دوم نیز قرار است بزودی چاپ و منتشر گردد.(۸۱)

به دنبال درج این گزارش- که چند روز قبل از آزادی او تهیه می‌شود- باز هم اثری از تعهد کتبی شریعتی یا متن کتب نامبرده نیست. از دو کتاب انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین و بازگشت به خویشتن نام برده می‌شود اما اثری از آنان نیست. در مورد کتاب اول، آنجا که مسئول اداره یکم می‌نویسد : «کتاب را ملاحظه فرموده بودند پاورقی دیگر مورد ندارد و طرح توزیع کتاب هرچه زودتر ارائه و اقدام به توزیع شود»، می‌توان مطمئن بود که کتابی در دسترس هست، اما چگونگی آن روشن نیست.

هنگامی که حدودا یک سال بعد، روزنامه‌ی کیهان اقدام به چاپ این مطالب می‌کند، نخستین کسی که از «بیشرمی کیهان» برمی‌آشوبد، شخص شریعتی است. در آن سال‌های خفقان تنها عکس‌العملی که از عهده او برمی‌آید، تنظیم شکایت قانونی علیه روزنامه‌ي کیهان است؛ او این مسئولیت را بر عهده احمد صدر حاج سیدجوادی می‌گذارد.(۸۲) توضیح شریعتی همه جا این است که این مطالب درس‌های او در دانشکده مشهد است و ساواک آن‌ها را جمع‌آوری کرده و بی‌اجازه‌ی او به چاپ رسانده است. انجمن‌های اسلامی اروپا و امریکا نیز به شکلی گسترده به درج و پخش این خبر می‌پردازند و در ردایوهای اپوزیسیون نیز این اطلاعیه انعکاس پیدا می‌کند. (۸۳) روحانیون مبارز نیز در قم اطلاعیه‌ای در این باب به چاپ می‌رسانند با این مضمون که :

اخیرا مقالاتی از متفکر بزرگ اسلامی جناب آقای دکتر شریعتی تحت عنوان انسان، اسلام و مسلک‌های مغرب زمین با اضافه کردن جمله مارکسیزم لنینیزم اسلام که سلسله درس‌هایی بوده است برای جمعی از دانشجویان در دانشگاه مشهد و گروهی از دانشجویان اصفهان که این درس‌ها را جمع‌آوری و برای تفسیر آماده کرده بودند دستگیر شده و این مجموعه هم همراه آنان به چنگ ماموران ساواک می‌افتد...(۸۴)

اداره‌ی ساواک در جریان کلیه این عکس‌العمل‌ها قرار دارد و گزارش‌های دقیق آن در این اسناد منعکس است. شگفت اینکه به هیچ اقدامی برای خنثی کردن این موج اعتراض دست نمی‌زند. واقعیت این است که اگر این نوشته‌ها توسط شخص شریعتی در اختیار آن اداره قرار گرفته، می‌باید با چاپ دستخط یا سندی به این شایعات پایان می‌داد. مگر نه اینکه انگیزه‌ی اولیه از چاپ این مطالب استفاده از نفوذ شریعتی در میان جوانان و هدایت آنان به راه راست بود. مگر نه اینکه برای بالا بردن اطمینان جوانان به سخنان شریعتی، به مصاحبه‌های تلویزیونی متوسل نشد تا سخنان او آزادانه و بدون هیچ فشاری تلقی شود. این سوالات نیز بی‌پاسخ می‌ماند.

شریعتی می‌دانست که هدف دستگاه درهم شکستن اعتبار و شخصیت او در میان جوانان است. او که همواره آزادی را از آبرو بیشتر دوست می‌داشت و بی‌اعتنا به نگاه و قضاوت دیگران زیسته بود، برای نخستین بار در زندگی از امکان خدشه‌دار شدن نامش بر خود می‌لرزد :

ترس من از ناتمام مردن نیست، مردن اگر خوب انجام شود، دیگران کار را تمام خواهند کرد، اما ترسم از نفله شدن است، با دست دشمن سر به نیست کردن و به گردن دوست انداختن، دیروز قیل و قال «کافی»ها برای این بود که نشد و اکنون بی‌شرفی کیهان.(۸۵) (با مخاطب‌های آشنا، صص۱۷۴ و ۱۷۵).

شریعتی خود را چاووش این کاروان جدید می‌داند. اما دستانش بسته است. امکان هرگونه دفاع از او گرفته شده و این احساس سنگین رسالت و ناتوانی، او را مضطرب و درمانده ساخته است :

از آن رو که نام من در احساس بسیاری از مردم و به ویژه روشنفکران و نیز مارکسیست‌ها و مرتجع‌ها وظلمه‌ها، با مذهب و به ویژه اسلام علی‌وار و توحید ابوذروار و ارشاد حسینی پیوستگی یافته است، تا آنجا که در توان داشتم برای حفظ حیثیت این ایمانی که بدان منسوبم تا حد وسواس تقدس و تعصب می‌ورزم و حتی از قبول دعوت به کار علمی چون ترجمه و تحقیق و تصحیح و راهنمایی علمی و نظارت بر پژوهش و بررسی گروهی، که کاری اصیل و مستقل بوده و ربطی به سیاست و خیر و شر و حق و باطل اعتقادی و اجتماعی نداشته است و دعوت‌کننده نیز بدنام و بدکار و بدجا نبوده است، سرباز زده‌ام که نخواسته‌ام قلمم را که ششدانگ وقف ایمان کرده‌ام و به خدا و خلق فروخته‌ام، برای امرار معاش مشروع نیز به کار گیرم... اما شرم از زنده‌ماندن و ننگ نفس کشیدن، که تنها نشانه‌های زندگی من است و دارد مرا خفه می‌کند. و لحظه‌ای نمی‌توانم از برابر ضربات مستمر این سوال که در این دو سال چه کرده‌ای؟ چه کار می‌توانی کرد؟ چرا به این مدینه گرسنه محاصره شده‌ای که در تهدید نابودی است خوراک و سلاحی نمی‌رسانی؟ (۸۶)

اندکی بعد، شریعتی به امید گشایشی در این تنگنای نفس کشیدن ایران را ترک می‌کند و یک ماه پس از ترک ایران، دنیا را نیز. در چهل و سه سالگی او دیگر بار رسالت را بر زمین گذاشته بود.


پی‌نوشت‌ها :

۱. م.آ.۳۳، صص ۱۴۷-۱۴۸.
۲. شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، صص ۴-۵.
۳. کنفدراسیون (تاریخ جنبش دانشجویان ایرانی در خارج از کشور ۱۳۳۲-۵۷)، افشین متین، ترجمه‌ي ارسطو آذری، شیرازه، ۱۳۷۸، چاپ اول، ص ۱۱۷.
۴. طرحی از یک زندگی، پوران شریعت رضوی، چاپخش، ۱۳۷۴، چاپ اول، ص ۷۶.
۵. کنفدراسیون...، افشین متین، ص ۱۹۹.
۶. همان، ص ۲۰۰.
۷. شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص ۵۱.
۸. همان، ص ۸۴.
۹. همان، ص ۶۸.
۱۰. همان، ص ۷۱.
۱۱. همان، ص ۷۵.
۱۲. همان، ص۸۰.
۱۳. همان، ص ۸۴.
۱۴. همان، ص ۸۶.
۱۵. همان، ص ۸۲.
۱۶. همان، ص ۵۲.
۱۷. همان، ۶۹.
۱۸. همان، ص ۷۲.
۱۹. همان، ص۶۷.
۲۰. کنفدراسیون...، ص۷۵.
۲۱. شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص ۶۷.
۲۲. همان، ص ۷۰ و ۶۹.
۲۳. کنفدراسیون...، ص ۱۳۴.
۲۴. شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص ۷۱.
۲۵. همان، ص ۲۵.
۲۶. برای آگاهی از مفاد قطعنامه کنگره پاریس، به کتاب کنفدراسیون (تاریخ جنبش دانشجویان ایرانی...)، ص ۱۳۷ مراجعه شود.
۲۷. شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، ص ۶۷.
۲۸. همان، ص ۷۸.
۲۹. همان، ص ۷۴.
۳۰. همان، ص ۷۴.
۳۱. همان، ص ۷۵.
۳۲. همان، ص ۷۶.
۳۳. همان، ص ۷۷.
۳۴. همان، ص ۷۶.
۳۵. همان، ص ۷۸.
۳۶. همان، ص ۸۵.
۳۷. همان، ص ۸۷.
۳۸. همان، ص ۱۱۰.
۳۹. همان، ص ۲۰۸.
۴۰. همان، ص ۲۰۹.
۴۱. همان، ص ۲۲۰.
۴۲. همان، ص ۲۲۳.
۴۳. همان، ص۱۲۹.
۴۴. همان، ص۱۲۸.
۴۵. همان، ص۱۳۰.
۴۶. همان، ص ۱۳۱.
۴۷. همان، ص ۱۳۱.
۴۸. همان، ص ۱۳۶.
۴۹. همان، ص ۱۴۳.
۵۰. همان، ص ۱۵۳.
۵۱. همان، ص ۱۵۴.
۵۲. همان، ص ۱۴۰.
۵۳. همان، ص ۱۴۳.
۵۴. همان، ص ۱۴۹.
۵۵. همان، ص ۱۶۲.
۵۶. همان، ص ۱۶۳.
۵۷. همان، ص ۱۶۶.
۵۸. همان، ص ۱۷۸.
۵۹. همان، ص ۱۷۹.
۶۰. همان، ص ۱۸۰.
۶۱. همان، ص ۲۵۲.
۶۲. همان، ص ۲۵۳.
۶۳. همان، ص ۲۵۳.
۶۴. شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، ص۸.
۶۵. همان، ص ۲۹.
۶۶. همان، ص ۵۹.
۶۷. همان، ص ۷۶.
۶۸. همان، ص ۸۸.
۶۹. همان، ص ۹۸.
۷۰. همان، ص ۲۷۰.
۷۱. همان، ص ۲۷۲.
۷۲. همان، ص ۲۷۲.
۷۳. همان، ص ۲۸۴.
۷۴. همان، ص ۲۸۲.
۷۵. همان، ص ۲۸۷.
۷۶. همان، ص۲۹۹.
۷۷. همان، ص۲۸۵.
۷۸. همان، ص۲۸۲.
۷۹. همان، ص ۳۰۲.
۸۰. همان، ص ۳۰۲.
۸۱. همان، ص ۳۵۹.
۸۲. همان، ص ۴۴۹.
۸۳. برای اطلاع بیشتر به کتاب طرحی از یک زندگی نوشته‌ی پوران شریعتی رضوی، ص ۲۰۹ مراجعه شود.
۸۴. شریعتی به روایت اسناد ساواک، جلد دوم، صص ۵۱۱-۵۱۰.
۸۵. همان، صص ۵۱۲-۵۱۱.
۸۶. م.آ.ا، صص ۱۷۵-۱۷۴.


تاریخ انتشار : ۱۳۸۱

منبع : کتاب ققنوس عصیان
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.