مقالات سارا سال ۱۳۹۲
27_8_1391 . 19:19
#1
مقالات سارا سال ۱۳۹۲
فهرست کلی





فهرست مقالات :

بيم‌ها و اميدها
فقر، چالشی برای دین
تشیع، امرِ نزدیکی که از آن غافلیم


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
4_8_1392 . 10:47
#2
بيم‌ها و اميدها



نام مصاحبه : بيم‌ها و اميدها

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : مینا قدیم

موضوع : ـــــ


مقدمه :
سارا شريعتي، فرزند سوم دكتر علي شريعتي، استاديار گروه جامعه‌شناسي دانشگاه تهران است. او در سخنراني‌هاي خود اغلب به انتقاد از روشنفكران و جدايي آنان از اجتماع پرداخته است. با او در اين خصوص گفت‌وگويي داشتيم و از بيم‌ها و اميدهايش درباره روشنفكران ايراني پرسيديم.


مصاحبه :

س : به عنوان سوال اول مي‌خواستم بپرسم واژه «روشنفكر» به چه كسي اطلاق مي‌شود؟

ج : بستگي به تعريف ما از روشنفكر دارد. اگر در تعريف عام و بسيط آن، روشنفكر را به كساني اطلاق كنيم كه به فعاليت‌هاي فكري مي‌پردازند، كل جامعه فرهنگي، دانشگاهي، نويسندگان، روزنامه‌نگاران و... روشنفكرند. اين تعريفي عام و كاملا خنثي است. اما اگر روشنفكر را به معناي خاص آن در تداوم همان سنت سوفيست‌هاي يوناني و فلاسفه فرانسوي، كساني بدانيم كه مستقل از قدرت و احزاب سياسي، به نمايندگي از شهروند عادي، به نقد نظم موجود مي‌پردازند و در جهت تغيير آن با قلم و كلام متعهد مي‌شوند، ارزشي مثبت به اين مفهوم بخشيده‌ايم و در اين حال تشخيص روشنفكر بودن يا نبودن ما، به عهده جامعه است. در اين سنت، روشنفكر صداي شهروندان خاموش جامعه است و نه قدرت سياسي و ‌بايد به رويكرد انتقادي خود وفادار باشد.


س : آيا در ايران زن روشنفكر هم داشتيم؟ چون به تاريخ كه رجوع مي‌كنيم همواره مردان روشنفكر نقش‌آفريني مي‌كنند.

ج : آري و خير. آري به اين دليل كه تاريخ مكتوب و رسمي، اغلب نام مردان را- در همه حوزه‌ها- ثبت كرده است و حضور زنان در اين تاريخ، تنها به يمن مبارزات آنها جهت كسب حقوق اوليه خود و تلاش براي مكتوب كردن تاريخ‌شان در قرن بيستم ممكن شد. و خير به اين دليل كه زنان روشنفكر بسياري داريم و داشته‌ايم كه بعدها شناخته شدند و در تحولات اجتماعي نقش تعيين‌كننده‌يي داشتند.


س : واقعا چه خصوصياتي يك فرد را واجد صفت روشنفكري مي‌كند؟

ج : اين «واقعا» شما، كاملا بستگي دارد كه با چه رويكرد نظري به تعريف روشنفكران بپردازيم. در ايران برخي نگاهي منفي به روشنفكران داشته‌اند و آنها را صرفا واردكنندگان و مصرف‌كنندگان انديشه‌هاي غربي دانسته‌اند و به تعبير آل‌احمد، بر «خيانت» روشنفكران بيش از «خدمت» آنان تكيه كرده‌اند و در سنتي ديگر، برخي از جمله شريعتي، روشنفكران را وارثان پيامبران ناميده‌اند و بر نقش تعيين‌كننده آنان در تحول فكري جامعه تكيه كرده‌اند. اگر به‌عنوان نمونه تعريف شريعتي را ملاك قرار دهيم مي‌توان گفت كه روشنفكر، انسان آگاهي است كه واجد «بينشي انتقادي» است. كسي كه به «وضع موجود» معترض است و مي‌كوشد تا آنچه را كه در برابرش «وضع مطلوب» مي‌داند، جانشين سازد.


س : براي من جاي سوال است چرا برخي تنها پس از نوشتن چند مقاله يا داشتن چند سخنراني خود را مترقي احساس كرده و البته هم بلافاصله خودشان را از مردم جدا مي‌كنند؟

ج : در اينجا ديگر از تعريف خاص روشنفكر فاصله مي‌گيريم. چرا كه روشنفكر به يك تعبير، «ميرزا بنويس» مردم است و نمي‌تواند جدا از مردم به وظيفه روشنفكري خود عمل كند.


س : اصلا چرا روشنفكري در ايران فقط در حوزه سياسي مفهوم مي‌يابد هرچند كه در همين حوزه هم نظرم اين است كه سال به سال شكاف عميق‌تري بين مردم و روشنفكران به وجودآمده. مثلا در دوره‌هاي قبلي انتخابات روشنفكران نتوانستند خيلي تاثيرگذار باشند (منظورم برنده شدن كانديداي عامه مردم است كه به هيچ‌وجه مورد قبول روشنفكران نبوده) عملكرد روشنفكران در سال‌هاي اخير را چطور مي‌بينيد به نظرم انگار دورتر از بدنه جامعه شده‌اند و فقط به جاهايي مي‌روند كه دعوت مي‌شوند... نقد شما بر جامعه روشنفكري ايران چيست؟

ج : شايد به اين دليل كه روشنفكران، در قياس با گذشته و بيش از پيش، در يك مدار بسته حركت مي‌كنند. يك زيست قبيله‌يي شكل داده‌اند، با محافل و مجالس و مطبوعات و مباحث خاص خود. و به تدريج از جامعه و مسائل عيني اجتماعي فاصله گرفته‌اند. در سميناري كه سال‌ها قبل به روشنفكري ديني اختصاص داشت، با مقايسه روشنفكران قبل و بعد از انقلاب، اشاره كردم كه به نظرم امروز روشنفكر بيشتر به افراد باسواد، تحصيلكرده، سخنران و نويسنده اطلاق مي‌شود، تا كساني كه صداي جامعه خاموشند.


س : روشنفكر براي برقراري ارتباط مجدد با جامعه از چه راهكارهايي بايد بهره ببرد، اصلا معتقد هستيد كه ارتباط روشنفكر با جامعه با يك ريسمان خيلي باريك است؟

ج : يكجانشين شدن و در نتيجه ذهني شدن بزرگ‌ترين آفت روشنفكري است. به اين معنا كه روشنفكر از متن جامعه تغذيه مي‌كند و اگر از متن فاصله بگيرد و در محدوده جوامع بسته فكري خود عمل كند تدريجا از مسائل و انتظارات جامعه دور مي‌افتد، زبانش از زبان مردم عادي جامعه فاصله مي‌گيرد و حساسيت‌هاي اجتماعي خود را از دست مي‌دهد. در نتيجه پيشنهادم زيست عشيره‌يي بود. دكتر كاتوزيان در پژوهشي در تاريخ ايران به دلايل قدرت‌گيري عشاير اشاره دارد و اين قدرت را ناشي از آن مي‌داند كه در كشور پهناوري چون ايران، عشاير تنها گروه اجتماعي بودند كه به‌دليل خصوصيات زيستي‌شان، يكجا نشين نبودند و مي‌توانستند در اين وسعت جغرافيايي، تحرك داشته باشند و ارتباط برقرار كنند. با اين نمونه شايد بتوان گفت كه مهم‌ترين وظيفه روشنفكر پيوند برقرار كردن ميان اين مجموعه جغرافيايي و فرهنگي پهناور و بي‌ارتباط با يكديگر است. به يك معنا روشنفكر مي‌تواند نقش پلي را ميان اين مجمع الجزاير نامتحد اجتماعي ايفا كند.


س : چه تشابه و تفاوتي بين جريان روشنفكري در ايران و غرب به لحاظ خاستگاه تاريخي و اجتماعي، محتوا و تاثيرگذاري وجود دارد؟

ج : خاستگاه تاريخي و اجتماعي روشنفكران در غرب و در ايران طبيعتا متفاوت است. پيشينه روشنفكران در فرانسه به ولتر و زولا در قرن هجده و نوزده مي‌رسد كه به عنوان نويسندگان متعهد زمان خود، در پرونده‌هاي اجتماعي‌اي كه هيچ ربطي با آنها نداشت، مداخله كردند و به تعبير ادوارد سعيد كه مي‌گويد روشنفكر يعني «حقيقت را به قدرت گفتن»، قلم خود را در خدمت حقيقت مردمي قرار دادند كه هيچ صدايي نداشتند. در ايران اين پيشينه به منورالفكران دوره مشروطه و ورود انديشه‌هاي جديد بر مي‌گردد. از بحث خاستگاه كه بگذريم مي‌توان گفت كه با وجود نقدهاي بسياري كه به روشنفكران مطرح شده و در موارد بسياري نيز وارد است، اما يكي از ويژگي‌هاي جامعه ايران به نسبت ديگر جوامع اسلامي، وجود همين جريان روشنفكري پيشينه‌دار و قوي -چه مذهبي و چه غير مذهبي است كه به اين جامعه، پويايي فكري و توان نظري بسياري بخشيده است و نمي‌توان تاريخ معاصر ايران را بدون لحاظ كردن نفش تعيين‌كننده جريان روشنفكري آن در نظر گرفت.


س : در وقايع مهم كشور از جمله نهضت مشروطه، ملي شدن صنعت نفت و انقلاب اسلامي نقش روشنفكران به چه ميزان بوده؟

ج : جدا از نقدهاي جدي‌اي كه مي‌توان به كارنامه فكري و سياسي هركدام از روشنفكران در دوره‌هاي مختلف وارد كرد، اما به وجوه مثبت اين كارنامه نيز نمي‌توان بي‌توجه ماند و به عنوان نمونه مي‌توان اشاره كرد كه در نهضت مشروطه، چهره‌هايي چون ملكم خان، آخوندزاده، طالبوف، كرماني و... هركدام در زمينه‌هايي چون ورود مطبوعات، هنرها، طرح مباحثي نو از جمله ايده‌هايي چون جمهوري، قانون، آزادي و... نقش داشته‌اند يا روشنفكران چپ در دوره پهلوي، چالش‌هاي فكري جدي‌اي ايجاد كردند و در ديناميسم فكري جامعه موثر بوده‌اند و همچنين چهره‌هاي شاخصي چون جلال آل‌احمد و علي شريعتي، در دوره‌هاي بعدي در جريان‌سازي فكري و آگاهي‌بخشي اجتماعي تعيين‌كننده بوده‌اند. طبيعتا اين چهره‌ها از وزن و تاثيربخشي يكساني برخوردار نيستند و به ميزان نزديكي به مسائل مردم، قدرت فكري و همچنين صداقت و پايداري در مبارزه سياسي، ماندگارتر و موثرتر بوده‌اند.


س : روشنفكر مسوول يعني چي؟ اصلا اين مفهوم درستي است؟

ج : اين مفهوم درستي است، البته اگر تعريف اوليه كه روشنفكري را صداي خاموش جامعه مي‌دانست، بپذيريم. اشاره كردم كه پاسخ به اين سوالات، بستگي به رويكرد نظري ما دارد. اينكه روشنفكري را مفهومي خنثي بدانيم يا باري ارزشي بر آن قائل باشيم. از نظر من روشنفكران عامل مهمي در اعتلا و پويايي فكري جامعه هستند و به همان ميزان كه موثرند، طبيعتا مسووليت اجتماعي‌شان نيز بيشتر است.


س : چرا برخي از اصلاح و ترقي قشر عامه در ايران دلسرد شده‌اند؟

ج : دلسردي يك واكنش طبيعي در شرايط طولاني شدن مبارزات اجتماعي است. زماني كه سناريويي كه در ذهن پرورانده‌ايم در واقعيت تحقق نمي‌يابد و حتي گاه به ضد خود بدل مي‌شود، دلسردي و نااميدي به وجود مي‌آيد. واقعيت و احساس ناتواني در تغيير آن مهم‌ترين عامل نااميدي است. اما اميد، به تعبير شريعتي، «مذهب اعتراض» است، و درست از زماني كه «كوچك‌ترين روزنه‌يي براي تغيير» به وجود مي‌آيد، اميد دوباره جان مي‌گيرد. اگر به تعبير شما، «اصلاح و ترقي عامه» مد نظر باشد، اين روزنه، امروز «دريچه»يي باز است چرا كه تحولات فرهنگي را در متن همين «عامه»يي كه شما از آن سخن مي‌گوييد نبايد دست كم گرفت. اما فراموش هم نبايد كرد كه زمان تحولات فرهنگي، برخلاف تغييرات سياست، بطئي، طولاني و درازمدت است.


تاریخ انتشار : ۴ / آبان / ۱۳۹۲

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
4_2_1393 . 19:37
#3
تشیع، امر نزدیکی که از آن غافلیم



نام سخنرانی : تشیع، امر نزدیکی که از آن غافلیم

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : در معنا و محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع

مکان : دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران


مقدمه :

نشست «جامعه‌شناسی تشیع؛ تعریف، ضرورت‌ها و محدودیت‌ها» ۲۶ آذرماه در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. دکتر سارا شریعتی به‌عنوان نخستین سخنران این جلسه، «در معنا و محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع» سخنرانی‌کرد. ایشان در این سخنرانی پس از بررسی پیشینه مطالعات اجتماعی تشیع در جهان و ایران، به بحث پیرامون ضرورت پرداختن جامعه‌شناسان به این حوزه مطالعاتی پرداخت و سپس از محدودیت‌های جامعه‌شناسی در مطالعه تشیع سخن گفت. عضو هیئت علمی دانشگاه تهران در بخش پایانی سخنان خود، به بحث کوتاهی پیرامون سه حوزه ممکن در مطالعات جامعه‌شناختی تشیع برحسب معیار رؤیت‌پذیری پرداخت. آنچه در ادامه می‌آید، متن کامل و پیراسته سخنان دکتر سارا شریعتی در این کنفرانس است.


سخنرانی :

یکی از مواردی که همواره علوم اجتماعی ما را در معرض اتهام قرار می‌دهد و موقعیت این علوم را در سلسله‌بندی علمی شکننده کرده است، «ناکارآمدی» این علوم است. اغلب مطرح می‌شود که علوم اجتماعی، کتابی هستند، به مسائل جامعه ایران ربطی ندارند و نظراتی که می‌خوانیم به مسائل ما مربوط نمی‌شود. جدا از ارزیابی درستی و نادرستی این بحث، می‌توان در مواردی پذیرفت که ما نسبت به «امر نزدیک» بی‌توجهیم یا اصلاً آن را نمی‌بینیم چون خیلی نزدیک است یا چون زیاد آن را می‌بینیم، به چشممان نمی‌آید و اصولاً ترجیح می‌دهیم به «امر دور» بپردازیم که کم‌هزینه‌تر هم است.

دین و مشخصاً تشیع یکی از مصادیق این امر نزدیک است. امر نزدیکی که بدان بی‌توجهیم. در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که دین رسمی دارد و دین رسمی آن اسلام و تشیع است و اکثریت ساکنان آن شیعیان امامی هستند. در این جامعه، دین با همه حوزه‌های زندگی، از سیاست و فرهنگ گرفته تا اوقات فراغت و روزمرگی پیوند خورده است. در نتیجه طبیعی است که در چنین جامعه‌ای کسی‌که به جامعه‌شناسی دین می‌پردازد، جدا از تعلقات اعتقادی‌اش، دینداری یا بی‌دینی‌اش، از دین جامعه خود و از تشیع و اسلام شروع کند. کاری که اغلب جامعه‌شناسان کلاسیک دین انجام دادند. مارکس به مسئله یهود پرداخت، وبر به پروتستانتیسم و دورکیم نظام آموزشی کاتولیک رایج در فرانسه را مورد نقد و تحلیل قرار داد اما در جامعه علمی ما این اتفاق نمی‌افتد و جامعه‌شناسی دین ما به جز استثنائاتی، رصدکردن، تحلیل و نقد تشیع زیسته را در دستور کار خود ندارد و این کاستی مطالعات اجتماعی ما و همچنین ضرورت پرداخت به آن است.


موقعیت «جدید» اسلام و تشیع در مطالعات اجتماعی

از سوی دیگر موقعیت تشیع امروز به نسبت گذشته تغییر کرده است و تشیع نه‌تنها به‌عنوان یک مذهب که حتی به‌عنوان یک واقعیت سیاسی، در هر دو شکل «نهضت» و «نظام» در ادبیات علوم اجتماعی مطرح شده است و دیگر در محدوده ایران مورد بحث نیست. این «موقعیت جدید» کدام است؟ جایگاه مطالعات شیعی در متن مطالعات اجتماعی اسلام چیست؟

انقلاب ایران نقطه‌عطفی در چرخش مطالعات اسلام‌شناسی به سمت علوم انسانی بود. هر چند الغای خلافت اسلامی در ترکیه (۱۹۲۴)، شکل‌گیری اخوان‌المسلمین در مصر(۱۹۲۹)، تشکیل اولین جمهوری اسلامی در پاکستان (۱۹۴۷) و تحولات افغانستان، در حضور سیاسی اسلام نقش مهمی داشتند اما مشخصاً انقلاب ایران که به‌عنوان «انقلاب مذهبی» و «انقلاب اسلامی» شناخته شد، علوم انسانی را متوجه اسلام به‌عنوان یک واقعیت سیاسی کرد. این تحولات وجه سیاسی اسلام را بارز نمود و از این دوره آثار مهمی در خصوص نسبت اسلام و قدرت سیاسی انتشار یافت. علی عبدالرازق، سید قطب، رشید رضا، مودودی و… با مواضعی مختلف در این خصوص نوشتند و چشم‌اندازهای جدیدی را در مباحث سیاسی اسلام گشودند.

پیش از انقلاب مطالعات در خصوص اسلام و جوامع اسلامی در محدوده آنچه در غرب تحت عنوان «اسلام‌شناسی» خوانده می‌شد، محصور بود. اسلام‌شناسی حوزه‌ای گسترده بود که بیش از ۱۴ قرن تاریخ اسلام، بخش مهمی از کشورهای جهان و هر نوع فعالیتی که تحت لوای اسلام انجام می‌شد، در قلمروی تحقیقش قرار داشت. اسلام‌شناسی، به حوزه شرق‌شناسی تعلق داشت و به‌ویژه در کشورهایی‌که سابقه روابط طولانی با مستعمرات اسلامی داشتند، شکوفا شد. استعمار اروپایی از آثار این شرق‌شناسان که به تعبیر عبدالمک، نویسنده «شرق شناسی در بحران» دانشی «ذات‌گرا»، «تاریخی‌گرا» و «متن‌گرا» بود، استفاده می‌کرد. شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان، اجتماع علمی بسته‌ای را در متن جامعه آکادمیک و در متن جریانات روشنفکری تشکیل داده بودند که به دلیل تخصصی‌بودن این دانش، با فضای فکری جامعه و علوم رایج در آکادمی کمتر در ارتباط بود. آلمان، روسیه، انگلیس و فرانسه سنت دیرینه‌ای در اسلام‌شناسی داشتند. گلدزیهر، پتروشفسکی، مونتگمری وات، لویی گارده، لویی ماسینیون و شاگردانش و به‌ویژه هانری کربن سلسله‌ای از شاخص‌ترین اسلام‌شناسان غرب بودند که آثارشان همچنان به‌عنوان کلاسیک‌های این رشته شناخته می‌شود. در امریکا که پیشینه استعماری در جوامع اسلامی نداشت، شرق‌شناسی متأخر بود و در شرایط مبارزه علیه کمونیسم و جنگ سرد، به‌وجود آمد. برنارد لوئیس یکی از چهره‌های شناخته‌شده شرق‌شناسی امریکا بود. اسلام‌شناسی از مجموعه علوم انسانی جدا بود، چرا که به تعبیر برهان غلیون، «علمی خاص‌گرا» برای «جوامعی خاص» بود. در همایش جامعه‌شناسی اسلام، در بروکسل، ژاک برک به این مطلب اشاره دارد و می‌گوید: «اسلام‌شناسی علی‌رغم غنای نظری و جذابیتش هیچ نقشی در رشد علوم انسانی مدرن نداشته است. برای نمونه در فرانسه، انسان‌شناسی فرانسوی دورکیمی به اورانتاها بیشتر توجه می‌کند تا کابیل‌های الجزایر و برای لوی استروس، سرخپوستان آمازون جالب‌ترند تا قبایل مسلمان شمال آفریقا». اگر اصحاب علوم انسانی به حوزه اسلام بی‌توجه بودند، اسلام‌شناسان نیز به رویکردهای اجتماعی بی‌توجه بودند و به استثنای نمونه‌هایی چون آثار پتروشفسکی، ماکسیم رودنسون و ژاک برک که به نگاه اجتماعی نزدیکتر بود اغلب مطالعات اسلام‌شناختی بر مطالعات متنی و تاریخی مبتنی بود و کمتر به عوامل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جوامع اسلامی توجه داشت.

اما موقعیت جدید اسلام در نیمه دوم قرن بیستم، به‌عنوان یک نیروی سیاسی، (در شکل رادیکالیسم سیاسی ـ اخوان‌المسلمین در مصر، جماعت اسلامی در پاکستان و در اشکال حکومتی ـ پاکستان، ایران و…)، به عنوان یک منبع هویتی (مشخصاً در میان جوانان، زنان و مهاجران) و سرانجام به‌عنوان یکی از مهمترین پراکندگی‌های جمعیتی در امریکا و اروپا، رابطه اسلام و علوم اجتماعی را بسیار متحول و صورت‌مسئله را کاملاً دگرگون کرد. در بسیاری از مراکز دانشگاهی اروپا کرسی «مطالعات اسلامی» ایجاد شد و همچنین نهادهای مطالعاتی جهت تدوین «علوم اجتماعی اسلام» به‌وجود آمد. از این دوره ما با رکود اسلام‌‌شناسی کلاسیک و برعکس رشد مطالعات علوم انسانی روبرو هستیم. این بار اسلام، نه با رویکردی تاریخی و به‌عنوان یک دین، بلکه همچون یک واقعیت سیاسی مورد توجه قرار گرفت و اغلب آثاری که از این دوره به بعد در غرب انتشار یافتند، وجهی کاملاً سیاسی داشتند و به منظور تلاش برای فهم بیشتر تحولات و حوادث سیاسی در جوامع مسلمان، در رابطه با قدرت برای مخاطبانی عام تولید می‌شدند.

در مطالعات علمی اسلام که در غرب انتشار یافت، اغلب پژوهش‌ها به اسلام اکثریت اختصاص داشت و مطالعه علمی تشیع در عین حال که به گفته امیرمعزی، یکی از متخصصان این حوزه، بیش از یک قرن است که تاریخ دارد اما از یک‌سو در اقلیت بود و از سوی دیگر بیشتر بر جریاناتی چون فاطمیه که به قدرت رسیده بودند و اسماعیلیه که در شکل‌گیری سنتی صوفیانه و فلسفی نقش بسیار داشتند، متمرکز بود و تشیع امامی ناشناخته مانده بود. با ظهور سلسله صفوی و به‌رسمیت شناخته‌شدن تشیع امامی به‌عنوان دین رسمی، توجهات به سمت امامیه جلب شد و نخستین نشانه‌های آن را می‌توان در نوشته‌های کنت دوگوبینو یافت. در عین حال در قرن بیستم عواملی چون فتوای معروف شیخ شلتوت و طرح تشیع به‌عنوان پنجمین مذهب فقهی اسلام نیز مؤثر بود. در اروپا نیز نمی‌توان از نقش مؤثر لویی ماسینیون در معرفی حضرت فاطمه(س)، سلمان، حلاج و همچنین سلسله‌ای از شاگردانش به‌ویژه هانری کربن و اثر چهار جلدی وی باعنوان «در اسلام ایرانی» که همچنان به‌عنوان یک اثر کلاسیک در این زمینه شناخته می‌شود، در معرفی تشیع غافل ماند. اما در اثر عظیم کربن، تشیع به یک «امام‌شناسی» و امامت به یک گرایش عرفانی ـ باطنی تقلیل می‌یافت. عدالت به‌عنوان رکن اول تشیع اغماض شد و وجوه اجتماعی و سیاسی تاریخ تشیع نیز در سایه ماند، چرا که آنچه باعث نزدیکی کربن به تشیع شد، قرابتی بود که میان آموزه‌های شیعی و تصوف می‌یافت و آثار وی بیش از آنکه متمرکز بر اسلام یا حتی تشیع باشد، بازنمایی وجه معناگرایانه (گنوستیک) شیعی بود اما به گفته ژان پی‌یر دیگر، وقتی انقلاب ایران رخ داد، هیچ بخشی در این چهار جلد، به ما در فهم نقش دین در جریانات سیاسی کمک نمی‌کرد و انگار کربن «تشیعی دیگر» را مورد مطالعه قرار داده بود و ما در حوادث سیاسی ایران با تشیع دیگری روبرو بودیم. انگار دو تشیع وجود داشت.

در ایران نیز می‌توان از آثار شریعتی به عنوان نمونه نادری از رویکرد اجتماعی به تشیع نام برد. تمرکز آثار شریعتی به تشیع مربوط به دوره چهارم زندگی وی و فعالیت‌هایش در حسینیه ارشاد است. در این دوره شریعتی تقریباً به بخش مهمی از آرای شیعی می‌پردازد و نمودهای تاریخی و اجتماعی این آموزه‌ها را مورد نقد و تحلیل قرار می‌دهد. در «امت و امامت» شریعتی به امامت می‌پردازد. در «انتظار، مذهب اعتراض»، موعودگرایی شیعی را مورد تحلیل قرار می‌دهد و در «تشیع علوی و تشیع صفوی» به عزاداری‌ها و در «تخصص» به روحانیت…. برخی از این آثار به‌عنوان آثاری در جهت اصلاح دینی و با رویکردی اعتقادی و ایمانی نگاشته شده‌اند. برخی اما با رویکردی اجتماعی به تحلیل شرایط تاریخی، طبقاتی، اجتماعی‌ای که به برساخت این موقعیت انجامیده می‌پردازند. می‌توان گفت که برخلاف کربن، تأکید شریعتی بر اصل «عدالت» است و اشاره دارد که «توحید الهی، در جامعه‌ای که بر شرک طبقاتی استوار است، لفظی است که تنها به کار «نفاق» می‌آید.»


ایران قطب مطالعه شیعی؟ یافته‌ای مورد تردید

از دهه ۷۰ به بعد اما دو تحول به‌وجود آمد. از سویی مطالعه تشیع از محدوده ایران فراتر رفت و جوامع شیعی با تنوعات فرهنگی خود مورد توجه قرار گرفت و از سویی دیگر تشیع نه الزاماً به‌عنوان یک مذهب بلکه به‌عنوان یک واقعیت سیاسی مطرح شد. وجود جماعت‌های شیعی در بسیاری از کشورهای منطقه و همچنین در اروپا و امریکا اصطلاحاتی را چون «جهان‌های شیعی»، «دیاسپورای شیعی»، «تشیع جهانی‌شده»، «پولینزی شیعی» به‌وجود آورد که بر تعدد، تنوع و نمودهای جغرافیایی و ملی تشیع تکیه می‌کرد و اصطلاحاتی چون «هلال شیعی»، «فاکتورهای شیعی» «امر شیعی» و… تشیع را به‌عنوان یک عامل سیاسی در روابط قدرت در محور ایران، لبنان، عراق و سوریه علوی بازنمایی کردند اما به نظر می‌رسید این تحقیقات، از طرفی متن‌محور و از سوی دیگر سیاست‌محورند و غایب بزرگ همچنان واقعیت زیستی شیعیان است.

در خصوص مطالعات اجتماعی تشیع، انتظار می‌رفت ایران به‌عنوان کشوری که در آن تشیع دین رسمی است و یکی از مهمترین کانون‌های مرجعیت شیعی در ایران قرار دارد بتواند نقش تولیدکننده را ایفا کند. با این حال در این حوزه از یک‌سو با پراکندگی جزایر مطالعاتی روبرو هستیم و از سوی دیگر با نگاهی به جمع آثاری که در خصوص تشیع انتشار یافته‌اند، به نظر می‌رسد توجه به وجوه تاریخی، کلامی و فقهی غالب است و مطالعات اجتماعی و جامعه‌شناختی، از کمترین سهم برخوردارند. از این‌رو ضرورت دارد جامعه‌شناسی تشیع به‌عنوان یکی از گرایشات جامعه‌شناسی دین، طرح و حوزه‌های تحقیق آن شناسایی شود.


جامعه‌شناسی تشیع در متن جامعه‌شناسی دین و جامعه‌شناسی اسلام

تعریف جامعه‌شناسی اسلام و تشیع، از تعریف جامعه‌شناسی دین جدا نیست. جامعه‌شناسی دین به‌عنوان گرایشی در جامعه‌شناسی است که موضوع مطالعه خود را رابطه متقابل میان «آموزه‌ها»ی یک دین و «صورت‌ها»ی عینی و تجربی این آموزه‌ها در جامعه قرار داده است. به این معنا که جدا از وجوه اعتقادی یک دین که در متون مقدس و باورها نمود می‌یابد، جامعه‌شناسی دین، به پیروان یک دین، تأثیر آموزه‌های دینی در زیست اجتماعی‌شان، کارکرد این آموزه‌ها و تحول این کارکردها در موقعیت‌های متفاوت و همچنین نهادها و مناسک جمعی می‌پردازد. با لحاظ‌کردن دو عامل آموزه‌های دینی و اشکال اجتماعی‌ای که زیست دینی به‌وجود می‌آورد، جامعه‌شناسی دین، از یک‌سو به‌تبع رویکرد مارکسیستی، نقش محرک‌های اجتماعی در دین، شرایط اقتصادی و منافع مادی را مورد بررسی قرار می‌دهد و از سوی دیگر به‌تبع رویکرد وبری، بر تأثیر اجتماعی باورهای دینی تأکید می‌کند و بدین‌ترتیب از تقلیل‌گرایی‌های مرسوم در تحلیل‌های علّی یکجانبه پرهیز می‌کند. در این رویکرد به تعبیر ماکس وبر آنچه مورد مطالعه قرار می‌گیرد «نحوه تبدیل ایده‌ها به نیروهای مؤثر تاریخی» است. در نتیجه در اتخاذ رویکردی جامعه‌شناختی به تشیع، ضرورتاً می‌بایست با توجه به آموزه‌های این مذهب، به سراغ حاملان این آموزه‌ها رفت. شیعیان چه کسانی هستند؟ آموزه‌های شیعی در دوره‌های متفاوت تاریخی و در پراکندگی جغرافیایی و فرهنگی شیعیان، چه کارکردهایی داشته و چه نهادهای اجتماعی را به‌وجود آورده است؟ تشیع زیست‌شده در میان عموم مردم، مولد چه اشکالی است.

در عین حال توجه به این نکته نیز ضروری است که جامعه‌شناسی تشیع، از جامعه‌شناسی اسلام نیز جدا نیست. از تشیع نمی‌توان و نباید استثنایی اعتقادی و اجتماعی ساخت بلکه این مجموعه در متن مجموعه بزرگ جوامع شرقی و اسلامی می‌تواند مورد تحلیل قرار گیرد.


شیعه یا تشیع؟ جدالی ترمینولوژیک

اما در پرداختن به «جامعه‌شناسی تشیع» باید به سه نکته توجه کرد. اول اینکه چرا از واژه تشیع استفاده کرده‌ایم؟ شاید بهتر باشد به‌جای «تشیع» از ترم «شیعه» صحبت کنیم. چون تشیع یک مکتب است و وقتی می‌خواهیم از حاملان یک دین صحبت کنیم باید از انسانی که گوشت، پوست و استخوان دارد یعنی شیعه حرف بزنید و نه از مکتبی به‌نام تشیع. این جدال ترمینولوژیک جدالی جدی است و یکی از جدال‌های مهم جامعه‌شناسی امروز ایران و به‌خصوص جامعه‌شناسی دین است. نقطه قوت ادبیات غرب هم همین نامگذاری‌هاست. در حوزه‌های دیگر نیز قابل طرح است. برای نمونه برای من جالب است برخی که بنا به ادعای خودشان می‌خواهند با تهاجم فرهنگی غرب مبارزه کنند اغلب خودشان را با ترمینولوژی‌هایی می‌نامند که همین «غرب مهاجم» تولید کرده است. جدا از این جدال نامگذاری، حتی استفاده از لفظ شیعه یا تشیع یک یکپارچگی اعتقادی‌ای را ایجاد می‌کند که کل جامعه شیعه در آن جمع می‌شود. پیشتر در خصوص جامعه‌شناسی کشورهای اسلامی پرسیدیم آیا استفاده از لفظ «جوامع اسلامی» ساده‌اندیشی نیست و آیا می‌توان گفت که نفس مسلمان‌بودن کشورها، کشورهای اسلامی را همگون می‌کند؟ خیر. جامعه‌شناسی ایران، عربستان، پاکستان و… باهم متفاوت هستند در عین حال که همه جزو کشورهای مسلمان شناخته می‌شوند. بنابراین باید توجه کرد که تشیع تاریخی، واقعیتی یکپارچه و یکدست نیست و از فرق و نحل گوناگونی برخوردار است و «جهان‌های شیعه» امروز، هم از نظر جغرافیایی و فرهنگی بسیار پراکنده‌اند و هم در تاریخ و زمینه اجتماعی متفاوت، مسائل خاص خود را دارند. در نظرگرفتن این تکثر و تلاش جهت سمت و سوق‌یافتن به سوی مطالعاتی جزئی و میدانی که مشخصه مطالعات اجتماعی است، از ارائه تحلیل‌های کلی و سطحی که صرفاً کارکردی آموزشی برای مخاطبانی ناآشنا دارد، بازمی‌دارد. در عین حال، تکثر جغرافیایی- فرهنگی نباید موجب غفلت از تکثر سنت‌های علمی در متن یک جریان شود. جدا از معیارهای ثابتی چون کتاب و سنت، سنت‌های فکری و در درون هرکدام از این سنت‌ها، خوانش‌ها در تاریخ تشیع همواره متکثر بوده و تشیع در دوره‌های متفاوت بیان‌های گوناگونی یافته است. بیان سیاسی‌‌‌ ـ اعتراضی، باطنی ـ ‌عرفانی، حقوقی ـ ‌فقهی، فلسفی‌‌ ـ‌کلامی و… در تاریخ تشیع هرکدام به ایجاد سنت‌های فکری بیشماری دامن زده‌اند و به نسبت دوره‌های تحقق تاریخی خود، در سلسله مراتب علمی و سیاسی، جایگاهی یافته‌اند. در یک دوره، تشیع با تصوف همخوانی و قرابت می‌‌یافت و در دوره‌ای دیگر این وجه اعتراضی و موعودگرایانه تشیع بود که برجسته می‌شد. محمد عابدالجابری به نوبه خود، در مقایسه با تمدن غرب که به گفته وی تمدن علم و تکنولوژی است و یونان که تمدن فلسفه است، تمدن اسلامی را تمدن فقه خوانده است، برخی از پژوهشگران تشیع نیز، از برتری موقعیت فقه در این تاریخ خبر داده‌اند و تاریخ معارف اسلامی را «قربانی فقه» خوانده‌اند، در سنتی دیگر، از پیروزی موقتی تشیع حقوقی و سیاسی نام برده‌اند که حکمت اصیل شیعی، به معنای تشیع باطنی، فلسفی و عارفانه در برابرش مقاومت می‌کند. در نتیجه متن واحد نیز، مانع از ایجاد سنت‌های فکری متفاوت نگشت و تاریخ تشیع با تکثر این سنت‌ها قابل روایت است. عامل دیگری که در پرداختن به تشیع از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، موقعیت تاریخی تشیع است. تشیع در یک مرحله، به‌عنوان اسلام اقلیت و مأمن توده‌های محروم اجتماعی مطرح بوده است و در مرحله دیگر به‌عنوان یک قدرت سیاسی مستقل عمل کرده است. در یک دوره به تعبیر ماکس وبر، در قالب یک «فرقه» ظهور کرده و در دوره‌ای دیگر، کارکردهای «کلیسا» را یافته است. در یک دوره در موقعیت «نهضت» قرار داشته و در دوره‌ای دیگر ساختار یک «نظام» سیاسی را یافته است. در میانه این دو طیف نهضت و نظام، تشیع در دوره‌های متفاوت، کارکردی مشروعیت‌بخش یا مشروعیت‌زدا هم از قدرت سیاسی و هم از طبقات اجتماعی نیز داشته است. در نظرگرفتن این موقعیت‌ها، در دوره‌های مختلف تاریخی، در تحلیل کارکردها و بیان‌های متفاوتی که آموزه‌های شیعی در دوره‌های مختلف می‌یافتند، تعیین‌کننده است. از این‌روست که تشیع امامی که به‌طور تاریخی به‌عنوان تشیع سبز، اعتدالی و فکری شناخته می‌شد، امروزه در پیوندش با ایران، در صدر تحلیل‌های رادیکالیسم سیاسی اسلام قرار دارد و برعکس تشیع اسماعیلی که اغلب به‌عنوان تشیع سرخ، رادیکال و مبارزه‌جویانه شناخته می‌شد، امروز هیچ حضور سیاسی ندارد.


مرئیت یا جامعیت؟ معیاری برای تشخیص حوزه‌های مطالعاتی

شاخص‌های بسیاری موقعیت اجتماعی تشیع امامی را ممتاز می‌سازند. شناسایی این شاخص‌ها خود چالشی اعتقادی است. رویکردهای نظری متفاوت می‌توانند وجوهی را برجسته و وجوه دیگری را در ذیل آن قرار دهند. اگر بر معیار جامعیت پافشاری کنیم، به این معنا که بخواهیم همه حوزه‌های جامعه‌شناسی تشیع را شناسایی کرده و مورد مطالعه قرار دهیم، مهمترین حوزه‌های مورد مطالعه را می‌توان امامت، عدالت، موعودگرایی، تصوف، روحانیت، عزاداری‌ها، هنرهای شیعی، زیارت و همچنین تاریخ اجتماعی تشیع برشمرد. اما اگر مهمترین مشخصات جامعه شیعی را معیار قرار دهیم و با معیار رؤیت‌پذیری به سراغ شاخص‌هایی برویم که در یک جامعه شیعی از عینیت بیشتری برخوردارند، می‌توان از روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت به‌عنوان مهمترین مشخصات جامعه شیعی نام برد.

انتخاب معیار رؤیت‌پذیری در عین حال که حوزه‌های تحقیق را محدودتر می‌کند از امتیازات دیگری نیز برخوردار است: نخست، تأکید بر عینیت امر اجتماعی، دوم، توجه به دین زیسته‌شده مردم و سوم در نظرگرفتن آنچه محدودیت‌های جامعه‌شناسی در مطالعه تشیع می‌نامیم. با انتخاب این معیار و کنارگذاشتن آثار متنی، عینیت امر اجتماعی مدنظر قرار می‌گیرد و حوزه‌هایی موضوعیت می‌یابند که از رؤیت‌پذیری و قابلیت سنجش بیشتری برخوردارند، بیش از همه نمود اجتماعی دارند، در زندگی روزمره مردم نقش تعیین‌کننده دارند و جوامع شیعی را از دیگر جوامع ممتاز می‌کند. کنارگذاشتن عامدانه آثار متنی و آموزه‌های مکتوب، به معنای پذیرش این باور نیست که جامعه‌شناسی اعتقادات و آموزه‌ها، خارج از محدوده کار جامعه‌شناس است. پیشتر اشاره کردیم که جامعه‌شناسی دین، نقش آموزه‌ها و نیروها را همزمان مورد مطالعه قرار می‌دهد اما در جامعه‌شناسی برخلاف فلسفه و الهیات، نه نفس این آموزه‌ها بلکه پذیرش‌ آنها از جانب افراد و گروه‌های اجتماعی، در تعین تاریخی و جامعه‌شناختی اهمیت می‌یابد. به عبارت دیگر، مفاهیم در مصادیق عینی‌شان مورد مطالعه جامعه‌شناس قرار می‌گیرند، درست از زمانی‌که به تعبیر دورکیم، باورها به نیروها یا به تعبیر وبر، ایده‌ها به نیروهای مؤثر تاریخی تبدیل می‌شوند. از طرف دیگر توجه به دین زیست‌شده مردم و در نظرگرفتن آنچه محمد ارغون، گسست معرفت‌شناختی میان اسلام شفاهی و مکتوب می‌نامد در انتخاب این معیار دخیل بوده است. از نظر ارغون، حتی بهترین محققان اسلام نیز به محض اینکه از اسلام سخن می‌رود فقط به سه حوزه توجه نشان می‌دهند: بیان فقهی اسلام، افتخارات تمدن تاریخی اسلام و جریانات ایدئولوژیک معاصر. هر سه حوزه اما به اسلام مکتوب تعلق دارند، به اسلامی که در مجاورت قدرت سیاسی و فرهنگی بوده است. در نتیجه این محققان، اغلب از تمایزی که میان اسلام مکتوب نخبگان و اسلام شفاهی و آیینی مردم وجود دارد غافل می‌مانند، درحالی‌که اسلام عموم مردم که بیانی مکتوب ندارد ناشناخته می‌ماند. این دیدگاه از طرفی در مطالعه تشیع که تاریخش بیش از آنکه در متون و کتب روایت شود، در مکان‌ها، آیین‌ها و هنرها ثبت شده است، کاربرد پیدا می‌کند و همچنین با نگاه اجتماعی به دین و موضع روشنفکرانی که نقد و تغییر دین عامه را در دستور کار خود قرار داده بودند قرابت می‌یابد، روشنفکرانی که همواره نسبت به گسستی که میان دین متن مردم و دین اجتماع علمی نخبگان وجود دارد، توجه نشان داده‌اند و هدف اصلاح دینی را تحول در دین عامه مردم می‌دانند.


آیا همه چیز اجتماعی است؟

سومین عامل در انتخاب معیار مرئیت اجتماعی را محدودیت‌هایی دانستیم که جامعه‌شناسی تشیع با آن روبروست. جامعه‌شناسی دین تا کجا امکان تحلیل و دریافت پدیده دینی را دارد؟ مطالعه نهادها و اعمال دینی، تا چه حد امکان گذشتن از سطح و رسیدن به عمق حیات دینی مردم را خواهد داشت؟ محدودیت‌های این جامعه‌شناسی چیست؟ آیا می‌توان به تأسی از دورکیم و بوردیو گفت که «همه‌چیز اجتماعی است؟»

در پی‌ریزی طرح جامعه‌شناختی تشیع، تأملی در خصوص محدودیت‌های این جامعه‌شناسی نیز ضرورت دارد. محدودیت‌هایی که جامعه‌شناسی تشیع را ممتاز و در یک تفسیر حتی ناممکن می‌گرداند. از نظر روژه مه‌ل، جامعه‌شناس پروتستانتیسم، «تحلیل جامعه‌شناختی می‌تواند به نحوی به تحلیل اشکال، قواعد، شدت و حدت اعمال دینی و حتی انگیزه‌ها و نیت‌های مؤمنان نیز دست یابد اما نجوای یک روح با خدایش، به‌ویژه زمانی که این نجوا از شکل نهادینه و سنتی خود خارج می‌شود تا زبان ایمان را بیابد، از مشاهده جامعه‌شناختی می‌گریزد. جامعه‌شناسی نمی‌تواند مدعی شود که به ذات دین دست می‌یابد و نمی‌تواند مدعی یک تحلیل جامع از دین شود. جامعه‌شناسی باید محدودیت‌های خود را به رسمیت بشناسد». در تشیع، تفکیک مرسوم در سنت عرفانی میان ظاهر و باطن، تشیع ظاهری که در احکام و وجوه حقوقی و فقهی و نهادینه این مذهب بروز می‌یابد و تشیع باطنی که در وجوه معنایی، تأویلی و عارفانه آموزه‌های شیعی متجلی می‌شود، چنین محدودیت‌هایی را مجدداً به بحث می‌گذارد. وجه ظاهری تشیع، تعیّن تاریخی آموزه‌های شیعی در شکل نهادها و اجتماعات مشخص، از تشیع واقعیتی تاریخی و اجتماعی می‌سازد که بنا به تعریف، امکان مطالعه جامعه‌شناختی را فراهم می‌کند و جامعه‌شناسی تشیع را در چارچوب جامعه‌شناسی دین ممکن می‌سازد. برعکس، وجه باطنی آن یا به عبارتی تشیع به‌عنوان مذهبی نامحسوس و ناشناخته، مذهبی که بر تقیه، کتمان، تعلیم، تبدیدالعلم، باطن‌الباطن و… استوار است، تنها زمانی قابلیت تحلیل تاریخی و جامعه‌شناختی می‌یابد که این آموزه‌ها، به شکل‌گیری یک اجتماع اعتقادی، یک کیش و یک آیین مشترک منجر شود… و اصولاً تفکیک میان ظاهر و باطن که در تاریخ تشیع شناخته شده است، تا کجا قابلیت دفاع می‌یابد؟ پاسخ به این پرسش‌ها، در واقع شناسایی محدودیت‌ها و فراخوانی برای تأمل در مبانی‌ای است که جامعه‌شناسی تشیع را ممکن می‌سازد. فرا روی از این مباحث مبنایی اما تنها زمانی امکان‌پذیر است که با اجماعی که عینیت امر اجتماعی در تکثر خویش، فراهم می‌سازد، آغاز کنیم. انتخاب معیار مرئیت، در نتیجه سومین دلیل خود را در تلاش برای فراهم‌کردن شرایط امکان جامعه‌شناسی تشیع می‌یابد.


روحانیت: دین همچون نهاد. عزاداری‌ها: دین همچون مناسک؛ زیارت: دین در حرکت

با انتخاب این معیار، مشخصات عینی و بیرونی جامعه شیعی را در سه محور شناسایی کرده‌ایم: روحانیت: «دین همچون نهاد. عزاداری‌ها: دین همچون مناسک. زیارت: دین در حرکت. روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت را در نتیجه می‌توان به‌عنوان سه نمونه عینی، درآمیخته با زیست مذهبی عامه مردم، در محدوده و با محدودیت‌هایی که طرحی از جامعه‌شناسی تشیع ایجاد می‌کند، شناسایی کرد. آیا با انتخاب این سه حوزه، تشیع را به روحانیت، عزاداری و زیارت تقلیل نداده‌ایم؟ با نقد تشیع مکتوب عالمان و روشنفکران و نخبگان، آیا به نحوی تشیع شفاهی، عملی و عامیانه را ارزشگذاری نکرده‌ایم؟ آگاهی معطوف به تغییری که آگاهی پیامبرانه نامیدیم، در این رویکرد توصیفی‌ ـ تحلیلی چه جایگاهی می‌یابد؟ به عبارت دیگر با فاصله‌گرفتن از رویکرد سوبژکتیو، نظری و عقلانی به دین و انتخاب وجوه قابل رؤیت و قابل سنجش دین عامه، آیا از رسالت روشنفکر برای نقد و تغییر غفلت نکرده‌ایم؟ اگر ما جامعه‌شناسی را صرفاً به دانش مشاهده، گردآوری، دسته‌بندی و تولید و تحلیل داده‌ها تقلیل ندهیم و همکلام با دورکیم بپذیریم که «اگر پژوهش‌های ما فقط سود نظری داشته باشند بی‌ارزشند و حتی یک ساعت هم نباید صرف آنها کرد»، در این صورت، آیا مطالعه این سه شاخص می‌توانند در جهت حل مسائل عملی نیز مفید باشند؟

بی‌تردید، تشیع به روحانیت و عزاداری و زیارت تقلیل نمی‌یابد. این سه شاخص از این نظر که مستعدترین حوزه‌ها برای عوامزدگی هستند، شاید معرف‌های مناسبی جهت تعیین حوزه‌های جامعه‌شناسی تشیع نباشند و تصویری عامیانه از تشیع در ایران ارائه دهند. با این حال چنان‌چه پیشتر اشاره شد، مطالعه این حوزه‌ها در محدوده‌ای که جامعه‌شناسی تشیع برای ما فراهم می‌سازد، می‌تواند در شناخت و فهم تشیع زیسته و تحولاتی که در سال‌های اخیر پذیرفته است، نقش تعیین‌کننده‌ای داشته باشد. در عین حال نکته دیگری نیز در یافته‌های این گزینش قابل مشاهده و تحلیل است و آن اینکه وقتی مرئیت دینی را معیار قرار می‌دهیم، اغلب دینداری‌هایی برجسته می‌شوند که از وجوه نهادینه و مناسکی بیشتری برخوردارند درحالی‌که دینداری‌هایی که در آن وجوه فردی، ایمانی و اعتقادی غلبه دارند، مرئیت اجتماعی کمتری دارند. از این‌رو، اغلب جریانات اصلاح دینی، به تعبیر ژان پل ویلم، از نظر جامعه‌شناختی به نسبت دینداری نهادینه و مناسکی شکننده هستند.

مسلماً جامعه‌شناسی تشیع به دلیل تأکید بر جامعه‌شناسی، همه جامعه‌شناسان را به مشارکت در تحقیق و تحلیل فرامی‌خواند و از سویی به دلیل موضوعیت تشیع، از مشارکت متخصص حوزه دین نیز بی‌نیاز نخواهد بود. تنها در این صورت است که می‌توانیم در این حوزه مولد باشیم تا اگر چنان‌چه اشاره کردم، پیشینه مطالعاتی این حوزه مربوط به ما نیست و تاکنون در آن نقش قابل توجهی نداشته‌ایم، لااقل بتوانیم با مشارکت وسیع متخصصان این حوزه، آینده این مطالعات را از آن خود کنیم.


تاریخ انتشار : ۲۶ / آذر / ۱۳۹۲

منبع : مجله چشم انداز ایران / شماره
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
4_4_1393 . 12:57
#4
فقر چالشی برای دین



نام سخنرانی : فقر چالشی برای دین

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : فقر در جامعه

مکان : جمعیت خیریه الغدیر


با سلام و تشکر از این دعوت که فرصتی فراهم اورد تا درباره فقر حرف بزنیم، به آن بیاندیشیم، نسبت به آن واکنش نشان دهیم و حساسیت برانگیزانیم.

این دومین باریست که به مناسبت رونمایی از "منهای فقر” علامه حکیمی، "علیه نابرابری” صحبت می کنم. این فرصت را و البته این بحث را مدیون نهیب ایشان هستیم که با انتشار کتابشان، توجه مجدد به پدیده ی فقر و ضرورت مبارزه با آن را به جامعه ی فکری و دینی ما یاد اوری کردند و در حوزه ی اندیشه به بحث گذارند. در صحبت قبلی ام به موقعیت فقر به عنوان یک مساله ی اجتماعی اشاره داشتم و اینکه چطور در دهه های اخیر با ظهور "خود”، ظهور "فرد”، ظهور”من”، "دیگری” رنگ باخت و مبارزه با فقر، به توجه به فقرا تبدیل شد. در اینجا می خواهم اشاره ای داشته باشم به نسبت فقر و دین. و اینکه چرا وجود فقر، امروز چالشی برای دین است. در نتیجه موضوع بحثم نسبت دین و فقر است. مقصودم از دین در این نسبت و در مطالعه ی نقش آن در ایران، واقعیتی است که در جامعه ی ما به نام دین خوانده میشود، – دین واقعا موجود – و نه حقیقت دین در متون دینی. از این رو در بخش اول بحثم به رابطه ی ادیان ابراهیمی و دین با تکیه بر پیامشان می پردازم و در بخش دوم به نقشی که امروز دین در جامعه ی ما ایفا میکند. و از این نظر دفاع میکنم که یکی از وجوه ممتاز سیاست و توسعه ی سرمایه دارانه در جامعه ی ما، نقشی است که دین در توزیع و توجیه ثروت ایفا میکند.

اجازه دهید صحبتم را با خاطره ای شروع کنم.

تازه به ایران آمده بودم. به تهران. به کلان شهر تهران. تهران که روزی در بیلبوردهای خیابانی، "شهر اخلاق” نامیده بودند، تهران، پایتخت جمهوری ای که به نام اسلام خوانده میشد، تهران پس از انقلاب. در چهار راه های شهر، با جمع کودکانی برخوردم که کار می کردند. فال و گل و آدامس می فروختند یا شیشه های ماشین را می شستند، یا روزنامه و اسپند دود میکردند… پیش از آن هم در همان روز بازگشت، در فرودگاه، با کودکی برخورد کرده بودم که به من قران کوچکی داد. تشکر کردم و در جیب گذاشتم. به من یادآوری کردند که باید پولش را بپردازم. کودکی که برای خرج زندگی، قران می فروخت، همت عالی، البته! از این تصویر، با آن پیشینه، برآشفتم! از این واقعیت ی که فاتحانه خودنمایی می کرد و شکست همه ی آرمانهای جوانی ما را به رخم می کشید. مگر نه اینکه نسل ما، جوانی اش را گذاشت برای مبارزه با این واقعیت؟ برای مبارزه با فقر، نابرابری و ظلمی که پایه های خودش را بر جامعه طبقاتی و نابرابر استوار کرده بود. برآشفتم. در همان حال، دوستی تذکر داد: عادت می کنی. عادی می شود. چنان عادی که دیگر حتی نمی بینیش. نپذیرفتم! عادت نمی کردم! اما او بود که درست می گفت. واقعیت سخت، قویتر از تصمیم من بود. رفتم به دانشگاه. مشغول شدم. درگیر مسائلی دیگر. درگیر نظریات و منابعش. سیاست و بگیر و ببندهایش. دین و باید و نبایدهایش. زیست زنانه ام و محدودیت هایش. در این پرونده های همه باز و جنجالی، فقر، فقر خاموش اما آشکار، آرام، آرام رنگ می باخت و جز به شکل تئوریک، نظری یا مناسبتی، در مواردی و در حاشیه، درگیرم نمی کرد. بارها از رفتار خودم غافلگیر شدم، وقتی دیدم از کنار نمادهای آشکار فقر، فقر مطلق و سیاه می گذرم و نمی بینم.

ماجرای من اما، به نظر می رسد، ماجرای بسیاری ست. بسیاری از ما. از مایی که روزی علیه دیکتاتوری واقعیت، بی عدالتی و نابرابرهایش قد علم کرده بودیم و امروز بعد از گذشت نزدیک به چهار دهه دوباره می دیدیم که همه آنچه با آن مبارزه می کردیم، دوباره بازگشته است. این ماجرای شکست بود. شکست آرمان ها. شکست انقلاب و وعده هایش. مگر نه اینکه این انقلاب را انقلاب مستضعفان نامیده بودند؟ و حالا، استضعاف و فقر انباشته، فقر مولد دیگر محرومیتها و آسیب ها، در عریان ترین چهره ی خود، هر روز عیان تر می شد و جسورتر. این ماجرای شکست بود که علامه حکیمی در "منهای فقر” روایت میکرد. آنجا که نوشت: "اگر انقلاب ها برای برانداختن ریشه ی ظلم است، باید در نخستین گام، در جهت بر طرف کردن ظلم، از مظلوم ترین ها باشد… وگرنه قیام هایی خواهد بود در جهت جا به جایی قدرت و ثروت”. آنجا که می گفت: "سرمایه داری، انقلاب را تخلیه ی ایدئولوژیک کرد و اگر برخی از آنان پیش از پیروزی به انقلاب کمک کردند، پس از انقلاب هزاران بار بردند…” یا اینکه "در این انقلاب، کشور را از طاغوت سیاسی گرفتیم اما به دامن طاغوت اقتصادی افتاد”. "منهای فقر” علامه حکیمی برای من، روایت شکست بود.

برخی از مورخان می گفتند: این تحلیل درستی نیست. فقر همیشه و همه جا بوده و هست. مختص به جامعه و زمانه ما نیست. فقر همراه جامعه ی انسانی و پدیده ای طبیعی است. و با این تحلیل، فقر را همذات جوامع انسانی دانستند و بدان ابدیت بخشیدند. جامعه شناسی اما نگاه دیگری به پدیده ی فقر داشت. جامعه شناسی، فقر تاریخی و ابدی مورخان را، نه یک پدیده ی طبیعی که یک محصول اجتماعی میدانست. چرا که به گفته ی علامه حکیمی "فقر ذاتی نیست، فقر و محرومیت ها عرضی و تحمیلی است و از سوی اغنیا و عملکرد حاکمیت های کذاب به محرومان تحمیل می شد”. جامعه شناسی با رد طبیعی بودن فقر، امکان مبارزه با آن را فراهم میساخت و بر این تاکید می کرد که این جامعه ی نابرابر را ما ساخته ایم پس ما هم میتوانیم تغییرش دهیم. از طرفی نگاه اجتماعی به فقر، وجه مشخصه ی دیگری هم در فقر موجود در جامعه ی ما، شناسایی می کرد و آن نقش دین بود. این فقر و البته این ثروت در جامعه ای وجود دارد و قدرت می یابد که با دین نام گذاری شده، هم فقرش توجیه دینی میشود و هم ثروتش توزیع دینی. هم سرمایه گذاریش با ادبیات دینی، خدمت گزاری به مردم نامیده میشود، هم مواجهه با فقرش با ادبیات دینی، توصیه می شود. در نتیجه اگر مارکس در جامعه ی صنعتی، از سرمایه ی اقتصادی بحث میکند، اگر بوردیو در اروپا سیاست را یک ابر- سرمایه میشناسد، در جامعه ی ما این دین بود که چنین نقش فراگیری را ایفا میکرد در نتیجه وجود فقر در سیمای چالشی برای دین ظاهر می شد.

دیروز یکی از دانشجویانم از من پرسید که شما که می گویید اصلی ترین مساله ی جامعه ی ما دین است، پس چرا بر فقر تکیه میکنید؟ به او گفتم: چون فقر صورت مساله است اما نباید از این واقعیت غافل شویم که در جامعه ی ما همه چیز به دین ختم می شود. چرا فقر چالشی برای دین است؟ و چرا در تحلیل فقر موجود نقش دین را برجسته می کنیم؟ چون دین است که به تعبیر گرامشی، ایده ی برابری و برادری را ایجاد میکند. دین است که تاکید میکند انسان ها طبیعت واحدی دارند و انسان به عنوان مخلوق خدا، پسر خدا، برادر و برابر با دیگر انسان هاست. دین است که می گوید ما همه فرزندان یک خداییم، همه فرزندان اسماعیل و اسحاق و در نتیجه همه با هم برابریم. دین است که با طرح ایده ی برابری طبیعی انسان، نابرابری موجود اجتماعی را غیر طبیعی میخواند. در عین حال به گفته ی گرامشی، دین تاکید میکند که این همه متعلق به این جهان نیست و در جهانی دیگر تحقق می یابد، بدین ترتیب در میان انسان ها افکار برابری، برادری و آزادی نطفه می بندد، آن هم در میان اقشاری که که خود را با یکدیگر برابر نمی بینند و برادر نمی دانند و در نسبتشان با دیگر انسان ها، خود را آزاد نمی بینند. از این رو گرامشی از دین به عنوان بزگترین "اتوپیا” و بزرگترین متافیزیکی که در تاریخ ظهور کرده است، نام می برد. ادیان اما این ایده ی برادری، برابری را نه یک اتوپیا که "وعده ی خدا” می دانند وتاکید دارند که پیامبران برای ابلاغ این دعوت مبعوث شده اند. از طرف دیگر، دین است که در برابر واقعیت موجود، نظم حاکم، از واقعیت و نظمی دیگر خبر میدهد. دین با تکیه بر این ایده، که این جهان، این دنیا، این واقعیت، ابدی و ازلی نیست، و با تعیین جهت ادیان به سمت واقعیتی دیگر، ایده ی مقابله و مبارزه با نظم موجود را تقویت میکند. همه ی پیامبران، در برابر نظم موجود جامعه ی خودشان قد علم کردند. ابراهیم در برابر بت پرستان، موسی در برابر فرعون، عیسی در برابر رومیان و محمد در برابر قریش… و به این معنا، دین، همان، امید است. امید فردایی دیگر، واقعیتی آرمانی.

اما فقرهم به عنوان یک واقعیت، تکذیب دین است و در برابر آن. فقر در قرآن هم همین است: آیا تکذیب کننده ی دین را دیده ای؟ تکذیب کننده ی دین کیست؟ کسی که یتیم را از خود می راند. کسی که فقیر را اطعام نمی کند. می بینید؟ از فعل دیده اید و نه شنیده اید استفاده میشود و بر معیار عملی و نه گفتاری تاکید می شود. کسی که فقیر را اطعام نمیکند، کسی که یتیم را از خود می راند. در نتیجه تاکید دارد که تکذیب کننده ی دین، کسی نیست که در گفتار، دین را نفی میکند بلکه کسی ست که در عمل اجتماعی نیازمند را از خود می راند. این تکذیب کنندگان دین از نظر قران چه کسانی هستند؟ دینداران. نمازگزارانی که ریا میکنند و مانع خیرند. پس وای بر نماز گزاران! و روایاتی از این دست که ” وقتی فقر وارد می شود، دین خارج می شود”، "معاش که نداری، معاد هم نداری”… اینها همه حجتی هستند بر تقابل فقر و دین. بر تکذیب دین بوسیله فقر. اخلاق اقتصادی همه ی ادیان ابراهیمی نیز بر مبارزه با فقر شکل گرفته و با ارزش هایی چون احسان، تعاون و همبستگی پیوند خورده است. در یهودیت عشریه، در مسیحیت، احسان و در اسلام زکات از مهمترین دستورات دینی است. و اینها همه نشاندهنده ی اهمیت مبارزه با فقر و کاهش شکاف های طبقاتی در ادیان ابراهیمی است.

گاه اشاره می شود که این تفسیر مادی است و در برخی از متون دینی، فقر به عنوان یک ارزش ستایش شده است که اشاره ی درستی است اما باید توجه کرد که میان فقر اجباری که محصول نابرابری های اجتماعی است و ادیان در تقابل با آن قرار می گیرند با فقر انتخابی به عنوان انتخاب ساده زیستی و عدم تعلق به مالکیت دنیوی، تمایز وجود دارد و ادیان این دو را کاملا از هم تفکیک میکنند. به عنوان نمونه در مسیحیت فقر به عنوان یک سوگند برای انتخاب زیست زاهدانه مطرح است و در عین حال مبارزه با آن در حکم یک دستور دینی است و در اسلام نیز انتخاب فقر به معنای زیست ساده و بدون تعلق مادی همواره با مبارزه با فقر اجتماعی همراه بوده است. در نتیجه می توان گفت که وجود و تشدید فقر به عنوان محصول نابرابری های اجتماعی در یک جامعه، آن جامعه را به عنوان جامعه ای دینی تکذیب میکند، همه ی ادعاهای دینی را بی اعتبار می سازد، پسوند اسلامیت را به پرسش میکشد. مگر با یادآوری آن آموزه ها، می توان ادعا کرد که جامعه ای که چهار راههایش را کودکان کار و فقر و خیابانی تصرف کرده اند، و نمادهای فقر و ثروت چنین آشکار در برابر همند، یک جامعه ی اسلامی ست؟

با این وصف می توان پرسید که موقعیت دین واقعا موجود، در مبارزه با فقر چیست؟ چرا در جامعه ما، دین تکذیب فقر نیست و چرا نزدیک به چهار دهه از عمر حکومت دینی، فقر امروز نه تنها از این جامعه رخت نبسته است بلکه به گفته ی اقتصاددانان و برخی از مسئولین تشدید نیز شده است. اگر بخواهیم از همان استدلالاتی که دین را در برابر فقر قرار میداد استفاده کنیم، می توان گفت که دین امروز در جامعه ما با واقعیت و نظم موجود یکی گرفته شده است. کارکرد اعتراضی و انتقادیش به نفع کارکرد تائیدی و مشروعیت بخشش کاهش یافته است. تغییر جایگاه و تغییر نقش داده است. از یک نهاد اجتماعی به یک ابر نهاد اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی… بدل شده است. در وضعیتی که دین در همه ی حوزه های زندگی، از بخش فرهنگی گرفته تا حوزه ی اقتصادی و کار و پول و بانک، حضور دارد و در معرفی و طرح و توضیح و توجیه آن، از ادبیات دینی استفاده میشود، تشخیص دین و غیر دین به یک چالش بدل شده است. وقتی دین از نقش ناظر و منتقد، به مجری، تغییر نقش دهد، دیگر به سختی می تواند در موقعیت انتقادی نیز قرار گیرد و پذیرفته شود. در این حال اولویت دین دیگر ساخت جامعه ی "منهای فقر” نیست. از این روست که می بینیم سیاست دینی مبارزه با فقر، به سازماندهی امداد و صدقات، تقلیل یافته و در حال حاضر بر مبارزه با تکدی گری، متمرکز شده است. بیلبوردها ی شهر را در مبارزه با تکدی گری ببینید و طرح ها ی پیشنهادی برای مبارزه با آن را. این طرح ها مشخصا "طرح های جمع آوری” است. جمع آوری متکدیان، که در خیابان و در مترو سد معبر میکنند…. اما پیش از مبارزه با تکدی گری باید پرسید در چه جامعه ای تکدی گری به وجود می آید؟ در جامعه ای که عدالت دیگر یک حق نیست. در جامعه ای که عدالت یک حق نیست، باید گدایی اش کرد! در جامعه ای که عدالت یک حق نیست و در سیمای رحم و ترحم مذهبی تصور میشود، باید ترحم برانگیخت! در حالی که عدالت به عنوان یک حق از خلال یک جنبش اعتراضی مطالبه می شود.

نتیجه می گیرم: وجود فقر مطلق، به عنوان اولین عامل جرم و جنایت و فساد در جامعه ی ما، چالشی برای دین است. فقر امروز نه صرفا در برابر ثروت بلکه در برابر دین است که قد علم میکند. به این معنا که برای مبارزه با فقر، به سراغ ثروت رفتن کافی نیست و نمی توان در نقد نظام و سیاست سرمایه از نقش و جایگاهی که دین در توزیع و توجیه ثروت دارد صرف نظر کرد و از این روست که در متن دین، روایتی دیگر واقعیت دین را به نام حقیقت آن به چالش می خواند. سیاست و دین، مبارزه با فقر را رها کرده اما مردم تملکش کرده اند. وظایفی که در دیگر کشورها اغلب از وظایف دولت است، مردم به عهده گرفته اند و در غیبت سازمان های صنفی حمایت از کار و کارگران و اقشار مختلف اجتماعی جامعه، اجتماعات خود را سازمان داده اند: سازمان های مردم نهاد، غیر دولتی، انجمن های نیکوکاری، جمعیت های امداد، مراکز کارآفرینی، خانه های کودک، مجالس زنان برای تامین خرج تحصیل، جهیزیه عروس یا کمک عمل جراحی کارگری که پول مداوا ندارد. اینجاست که "تعاون” و "همبستگی” مدنی به یک پروژه ی نجات بدل می شود و ارتقا می یابد. پروژه ی ساخت "جامعه ی منهای فقر”. پروژه ی نجات آرمان خواهی ما. آیا این کافیست؟ تا این حد، کم توقع شده ایم؟ بیشک خیر. اما لازم است. شرط لازم برای مقابله با استیصال…اگر نخواهیم صرفا درعالم ذهن، فتوحات کنیم!


تاریخ انتشار : ۹ / بهمن / ۱۳۹۲

منبع : پایگاه الحیات
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.