مقالات بیژن عبدالکریمی
29_8_1391 . 13:24
#1
مقالات بیژن عبدالکریمی
سایت عبدالکریمی


[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/bizhan.jpg]


فهرست مقالات :

متن در متن
بس‌‌بسیاران، و شریعتی
ما و مدرنیته به روایت شریعتی
پديدارشناسی‌ی فهم و فراتاريخ
شریعتی و نسبت‌اش با تفکرِ آینده
نقدی بر قرائتِ پست‌مدرن از شریعتی
شریعتی و پدیدارشناسی‌ی تاریخی‌ی دین
ضرورت بازگشت به شریعتی، لیک نه در افقِ دیروز


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
29_12_1391 . 22:53
#2
متن در متن
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/bizhan.jpg]


نام مصاحبه : متن در متن

مصاحبه با : بیژن عبدالکریمی‌

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ


مقدمه :

بحث در باب شریعتی و آرای او هماره موضوع روز محسوب می‌شود. بالاخص آن هنگامی که به سالروز درگذشت او می‌رسیم.

نگاه خاص شریعتی به اندیشه اسلامی و ساحت معنایی آن تاکنون بارها و بارها مورد تمجید یا نقد و یا حتی بی‌اعتنایی قرار گرفته است و در این وادی هرکس از ظن خویش به بحث و فحص درخصوص آرای او پرداخته است. در گفت‌وگویی که می‌خوانید نیز دکتر بیژن عبدالکریمی از یک منظر هرمنوتیکی خاص به تحلیل نگاه شریعتی به سنت می‌پردازد، منظری که اکنون هم در غرب و هم در ایران مخالفان و موافقانی دارد.

در این خصوص، اما همشهری کوشید، در سالگرد شریعتی فقید مباحث در باب او را از جلوه و جلوتی دگر بررسی کند تا زوایای دیگری از اقبال دوستداران و نقد ناقدان به شریعتی آشکار شود. بنابراین از لحاظ اصل قرار دادن امهاتی چون تضارب آراء که از جمله سنن ممدوح اسلامی محسوب می‌شود، خواندن نظراتی "دیگر" چندان خالی از لطف نمی‌نمایاند، هرچند که ممکن است نظر ما "چیز دیگری" باشد.


مصاحبه :

س : آیا نحوه رویارویی شریعتی با سنت به منزله مواجهه با یک متن بود؟ به تعبیر ساده‌تر، آیا شریعتی درصدد فهم معنای سنت بود یا کوشید معنای مورد نظر خویش را به سنت داده، یا حتی به آن تحمیل کند؟

ج : این پرسش شما کاملاً در چارچوب معرفت‌شناسی کلاسیک و متداول است، چارچوبی که در آن میان کشف و جعل، فهم و تفسیر، فاهمه و اراده، دانش و ارزش، عین و ذهن، عینی و ذهنی و... مرز فارق، روشن و مشخصی ترسیم می‌شود. به بیان ساده‌تر، پرسش شما براساس معرفت‌شناسی سنتی خواهان آن است که به ما بگوید ما دو گونه مواجهه با یک متن، از جمله با سنت به منزله یک متن داریم: الف. در یک مواجهه، شخص خواهان فهم معنای متن/ سنت است و می‌کوشد معنای مستتر در متن/ سنت را کشف کند. ب. اما در مواجهه دیگری شخص خواهان این نیست که خود متن/ سنت چه می‌گوید، بلکه وی خواهان آن است تا معنای مورد نظر خویش را به متن/ سنت تحمیل کند، یعنی حرف‌های خودش را به دهان متن بگذارد. اگر این تقسیم‌بندی را بپذیریم طبیعتاً مواجهه نخست اصیل‌تر و صادقانه‌تر است در حالی که در نحوه مواجهه دوم، شخص با متن برخوردی ابزاری و ریاکارانه دارد. حال سؤال این است که برخورد شریعتی با سنت از کدام سنخ است؟ و حتی شاید این پرسش خواهان آن است که تلویحاً به ما بگوید برخورد سنت‌گرایان و بنیادگرایان با سنت اصیل‌تر از نحوه مواجهه شریعتی است.

اما واقع مطلب این است که با فروپاشی بسیاری از مفروضات معرفت‌شناسی کلاسیک، دیگر نمی‌توان مرز فارق و مشخصی میان کشف و جعل، فهم و تفسیر، فاهمه و اراده، دانش و ارزش، عین و ذهن، عینی و ذهنی و... ترسیم کرد. هر کشفی مبتنی بر جعلی است و هر جعلی حکایت‌گر کشفی؛ هیچ فهمی بدون تفسیر نیست و هیچ تفسیری بدون فهم امکان‌پذیر نیست. به بیان دیگر، فاهمه و اراده، دانش و ارزش، عین و ذهن و عینی و ذهنی اموری درهم‌تنیده و تفکیک‌ناپذیرند. معنای هرمنوتیکی این سخن این است که هیچ معنایی حاصل کشف صرف نیست و در هر تفسیر و خوانشی از متن، همواره عنصری از جعل، گزینش، انتخاب، سازمان‌بخشی و... وجود دارد.

به بیان ساده‌تر، در هر مواجهه‌ای با متن یا سنت همیشه و بالضروره عناصری از سوی ذهن، سوبژه یا فاعل شناسا به نحوی ناخودآگاه و اجتناب‌ناپذیر به متن افزوده می‌شود. به تعبیر دقیق‌تر، اساساً متن در افق ذهن سوبژه به سخن در می‌آید و امکان کنار گذاشتن مطلق عناصر ذهنی خواننده در فهم متن امکان‌پذیر نیست. این دقیقاً همان معنای انقلاب کپرنیکی کانت است. لذا این فقط شریعتی نیست که به فهم و تفسیر خودش از کتاب و سنت رنگ و لعاب شخصیت، ذهنیات، آرمان‌ها و گرایش‌های خودش را می‌بخشد، هر کس دیگری نیز چنین است.


س : اجازه دهید سؤال خود را به شکل دیگری مطرح کنم؛ آیا شریعتی سنت را به منزله امری منسجم و یکپارچه می‌دانست یا به گونه‌ای گزینشی با آن برخورد کرده است؟

ج : در این پرسش نیز مفروضات متعددی وجود دارد. این پرسش تلویحاً می‌خواهد به ما بگوید: اولاً، سنت یک امر یکپارچه است. ثانیاً، برخی سنت را به نحو منسجم و یکپارچه می‌پذیرند و برخی نمی‌پذیرند؛ و ظاهراً چنین به‌نظر می‌رسد که شریعتی را باید از گروه دوم تلقی کرد ورقبای سنت‌گرای وی را در زمره نخست. در اینجا نیز باید خاطرنشان کنم درست است که سنت از نوعی وحدت، انسجام و یکپارچگی برخوردار است، چرا که در غیراین صورت، اساساً نمی‌توانستیم از یک سنت واحد مثل سنت اسلامی، سنت عبری، سنت متافیزیکی، سنت هندی و غیره سخن بگوییم؛ لیکن هر سنتی از لایه‌ها و جریانات گوناگونی تشکیل شده است که شخص در مواجهه با آن ناگزیر به پاره‌ای از گزینش‌ها و انتخاب‌هاست. به تعبیر دیگر، هیچ فرد و جریانی نمی‌تواند یک سنت را با همه اجزاء، لایه‌ها و جریاناتش بپذیرد.

برای مثال شما می‌توانید در سنت تفکر متافیزیکی بیندیشید و به این سنت تعلق داشته باشید. اما ناگزیرید که دست به گزینش زنید. این غیرممکن است که شما هم افلاطونی باشید و هم ارسطویی، هم هگلی باشید و هم اگزیستانسیالیست، هم د کارتی باشید و هم هایدگری و... سنت تفکر اسلامی نیز متشکل از لایه‌ها و جریانات گوناگونی چون تفکر فقهی‌ـ‌کلامی، مشایی، عرفانی و... است.

همچنین در سنت تفکر اسلامی اندیشه‌ها و ارزش‌های متعالی در کنار باورهای بسیار منحط و خرافی وجود دارد. پس چطور ممکن است همه لایه‌ها و جریانات گوناگون یک سنت را (مرادم سنت اجتماعی و تاریخی است و نه سنت نبی) به‌طور تام و تمام و بدون سنجش و نقادی و بدون گزینش پذیرفت؟


س : شاید مرادم را به‌خوبی بیان نکردم. مرادم این است که آیا شریعتی، به خاطر آرمان‌های سیاسی و اجتماعی‌اش و به جهت طرح‌اش یعنی تبدیل سنت به یک ایدئولوژی، آگاهانه پاره‌ای از اجزای سنت را مغفول و مکنون باقی نگذاشت؟

ج : پاسخ این پرسش نیز تقریباً شبیه پاسخ پرسش‌های پیشین است یعنی هرکس دیگری نیز در مواجهه با سنت، به منزله یک کل، به خاطر آرمان‌ها، ارزش‌ها و طرح‌هایش آگاهانه یا ناخودآگاه، پاره‌ای از اجزای سنت را برجسته کرده، پاره‌ای دیگر را مغفول گذاشته یا کم‌تر بر آن تأکید می‌کند. اما شاید مراد شما و بسیاری از مخالفان و نقادان شریعتی این است که وی به‌راستی و از صمیم قلب به سنت و فرهنگ سنتی اعتقادی نداشت و از پاره‌ای از اجزای سنت صرفاً به منزله ابزاری برای تحقق طرح‌های اجتماعی خود سود برد. به تعبیر دیگر برخورد وی با سنت ابزارانگارانه بود.

درست مثل این‌که یک مارکسیست، بی‌آنکه به اسلام یا تشیع اعتقادی داشته باشد، صرفاً به جهت ترویج فرهنگ سوسیالیستی یا ستیز‌ه‌جویی با نظام اجتماعی بر وجه عدالت‌‌طلبانه علی‌بن ابی‌طالب و روحیه مبارزه‌جویانه حسین‌بن‌علی تأکید ورزد. اگر منظور این باشد، باید بگویم که شریعتی صمیمانه به اسلام و تشیع عشق می‌ورزید. به همین دلیل، در وی بسیاری از مفروضات تفکر تئولوژیک دیده می‌شود.


س : اجازه دهید پرسش خود را باز هم با عبارات دیگری بیان کنم: آیا گزارش شریعتی از سنت ارزش معرفتی دارد؟ یعنی آیا وی حکایت‌گر صادقی از سنت بوده است یا کوشیده سنت را در قالبی گزارش دهد که با مسائل روزگار ما سازگاری داشته باشد؟

ج : همان‌گونه که گفتم پرسش‌های شما مبتنی بر معرفت‌شناسی سنتی و کلاسیک و مبتنی بر مفروضات بسیار سترگی است که همه آنها قابل بحث است. شما می‌پرسید: آیا گزارش شریعتی از سنت ارزش معرفتی دارد؟ بنده در مقابل از شما می‌پرسم: گزارش چه کسی یا چه جریانی از سنت ارزش معرفتی دارد؟ طبیعی است که علی(ع)، ابوذر، فاطمه(س)، حسین(ع) و زینبِ(س) شریعتی، مطابق با فهم و تفسیری است که شریعتی از این شخصیت‌ها ارائه می‌دهد. اما این حکم درباره‌ی همه صادق است.

سؤال شما مبتنی بر این پیش‌فرض بزرگ است که گویی یک نقطه استعلایی، یعنی یک نقطه فرازمانی، فرامکانی و فراتاریخی وجود دارد که از آن نقطه می‌توان به کتاب، سنت یا تاریخ نظر کرد. در پس پرسش شما این فرض وجود دارد که گویی همه بشرند و همه براساس نقاط ضعف بشری با کتاب، سنت و تاریخ مواجه می‌شوند اما افراد، طبقه یا گروهی اجتماعی وجود دارند که فوق بشرند و با چشمان خدا به این جهان، از جمله به کتاب و سنت و تاریخ می‌نگرند. به تعبیر حافظ: تو هم ساکن همین کویی.


س : سؤالم را به شکل دیگری مطرح می‌کنم: آیا شریعتی، در قیاس با شخصیت‌هایی چون مطهری یا علامه طباطبایی، شناخت و آگاهی مکفی و شایسته‌ای از سنت، مشخصاً از علوم اسلامی و معارفی چون فقه، تفسیر، علم حدیث، علم‌الرجال و... داشته است؟

ج : در پس این پرسش نیز مفروضات نامبرهن، نامنقح و بسیار نادرست و در‌عین‌حال بسیار تودرتو و پیچیده‌ای وجود دارد که در جامعه و فرهنگ ما برای یکبار هم که شده باید مورد بررسی دقیق قرار گرفته، کنار گذارده شوند. اولاً، مراد از تعابیری چون شناخت و آگاهی مکفی و شایسته چیست؟ چه کسی یا چه چیز تعیین می‌کند که چه کسی از موضوعی شناخت و آگاهی مکفی و شایسته دارد یا نه؟ این پرسش تلویحاً خواهان است تا اظهار دارد که شریعتی شناخت و آگاهی کافی از سنت و علوم و معارف اسلامی نداشته است، لذا اظهار نظرهای او درباره‌ی سنت را نمی‌توان عالمانه دانست.

در این‌گونه پرسش‌ها و نقادی‌ها که از جانب سنت‌گرایان ما (سنت‌گرا در معنای کلی و غیرتخصصی کلمه) بسیار شنیده شده و می‌شود، به نحو ناموجهی سنت با معارف اسلامی و معارف اسلامی نیز عمدتاً با علوم منقول (علم فقه، اصول و حدیث و...) یکی گرفته شده است. در اینجا باید خاطر نشان ساخت که اولاً سنت با معارف اسلامی یکی نیست (چرا که می‌توان هم‌چون یک روستایی کشاورز یا یک هنرمند به عالَم سنت تعلق داشت و در حال و هوای عالم سنت زیست بی‌آنکه عالِم در یکی از رشته‌های علوم اسلامی بود)؛ ثانیاً، معارف اسلامی با علوم منقول یعنی علم فقه، اصول، حدیث و... یکی نیست.

فلسفه اسلامی، عرفان اسلامی، اخلاق اسلامی، هنر اسلامی... نیز عناصر بسیار مهمی از سنت تاریخی ما را شکل می‌دهند.

نکته دیگر این‌که زندگی و تربیت شریعتی (به‌خصوص با توجه به شخصیت پدرش محمدتقی شریعتی) و نیز پاره‌ای از آثار وی نشان می‌دهد که وی آشنایی قابل‌قبولی با معارف اسلامی داشته است. اما بدیهی است که شریعتی به اندازه یک فقیه، فقه نخوانده یا به اندازه یک عالم حدیث، حدیث نخوانده و.... اما از این نکته چه نتیجه‌ای می‌خواهیم بگیریم؟ آیا می‌خواهیم نتیجه بگیریم که وی حق نداشته درباره‌ی سنت یا فقه و حدیث اظهارنظر کند؟ آیا مطهری یا روحانیون ما مارکسیسم و آثار مارکس را خوانده‌اند که به نقد مارکسیسم می‌پردازند؟ آیا مطهری به اندازه احسان طبری مارکسیسم خوانده بود؟

بی‌تردید، نه. آیا از این امر می‌توان نتیجه گرفت نقدهای مطهری از مارکسیسم بی‌ارزش است یا وی از اساس حق نداشته است به نقد مارکسیسم یا دیالوگ با مارکسیست‌ها بپردازد؟ بی‌تردید، مطهری به اندازه احسان طبری آثار مارکسیستی نخوانده بود به احتمال زیاد حتی آثار اصلی مارکس را هم نخوانده بود، اما وی در مارکسیسم اموری را می‌دید که یک مارکسیست به‌دلیل تعلق خاطرش به مارکسیسم نمی‌توانست آنها را ببیند. اگر این را به یک اصل تبدیل کنیم که هر کس صرفاً در اموری باید اظهارنظر کند که در آن مورد وقت بسیاری را مصروف مطالعه کرده است، باب بحث و گفت‌وگو درباره‌ی همه‌چیز بسته می‌شود.

نمی‌خواهم اصل تخصص را انکار کرده یا به نوعی آنارشیسم علمی دعوت کنم اما آیا متخصص بودن و صاحب‌نظر بودن در یک حوزه بعد از بحث و گفت‌وگو آشکار می‌شود یا باید به‌طور پیشینی تعیین کرد که چه کسی اهل ‌نظر هست و چه کسی نیست؟ بدیهی است که بنده به اندازه یک فقیه یا حتی به اندازه یک طلبه فقه نخوانده‌ام. اما اگر به این نکته توجه دهم که هم فقه و هم علم اصول ما به نظر من تحت‌تأثیر معرفت‌شناسی ارسطویی است، و فقیه ما به این امر متفطن نشده باشد، حال چه کسی تعیین می‌کند که کدامیک از این آگاهی‌ها شناخت و آگاهی مکفی و شایسته در حوزه فقه و علم اصول است؟

بسیاری از افراد را می‌شناسیم که حافظ، قاری یا معلم تجوید قرآن هستند و اطلاعات بسیاری راجع به قرآن و تاریخ قرآن دارند. حال فردی را تصور کنید که در قرائتش از قرآن اغلاط بسیار دارد و نمی‌تواند قرآن را به‌سادگی روخوانی کند اما همین شخص وقتی با آیات قرآن مواجه می‌شود حضور امر قدسی را در وجودش احساس می‌کند و اشک بر چشمانش جاری می‌شود. حال از این میان چه کسی قرآن‌شناس است و از شناخت و آگاهی شایسته از قرآن برخوردار است؟


تاریخ انتشار : ۲۸ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت باشگاه اندیشه / این لینک از دست رفته است
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : . بار / شروین / ایندیزاین
.
29_12_1391 . 22:56
#3
پديدارشناسی فهم و فراتاريخ
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/bizhan.jpg]


نام مقاله : پديدارشناسی فهم و فراتاريخ

نویسنده : بیژن عبدالکریمی

موضوع : ـــــ


تاریخ و فرهنگ ما مملو از تابوها و کاریزماها، یعنی اصول، مبانی، و مفروضات پیشین، و نیز شخصیت‌های نقدناپذیر است. در جای جای این فرهنگ خطوط قرمز عبور ناکردنی دیده می‌شود، تا آنجا که باید گفته شود نقدناپذیری به منزله‌ی یکی از مهم‌ترین وجوه سنت و تاریخ ما جلوه می‌کند. در دهه‌های اخیر، در سرزمین ما نیز، تحت تاثیر خرد انتقادی دوران، نیروهای نقد آزادتر شده است، و می‌رود که پر شتاب‌تر از همیشه، همه‌چیز و همه کس را به مهمیز پرسش و انتقاد کشاند.

اما گاه احساس می‌شود که در دیار ما، این نقد، به نقدی مخرب تبدیل شده، و می‌رود که نقدی ویران‌گر و غیرانسانی به تدریج بر جامعه و فرهنگ ما مستولی شود.(۱)

سخن بر سر این نیست که نقد نکنیم. ما همه‌چیز و همه کس را نقد می‌کنیم، و نقد خواهیم کرد، و در برابر هیچ کاریزمایی، جز کاریزمای حقیقت، سر فرود نخواهیم آورد. اما سوال این است: حقیقتِ خود نقد چیست؟ به نظر می‌رسد خود نقد و فرهنگ و تفکر انتقادی باید مورد تامل و نقدی جدی قرار گیرد، و این تامل را می‌توان با طرح این پرسش آغاز کرد:


معنا و مفهوم عمل نقد چیست؟

برای نقد، معانی و مفاهیم متعددی می‌توان قائل شد، اما یکی از معانی ضمنی، و در همان حال واضح، آن چنین است: "من می‌فهمم، او نمی‌فهمد"، یا "من بهتر از او می‌فهمم".

امروز ما گذشتگان خود را به نافهمی یا بدفهمی متهم می‌کنیم، اما مساله اینجاست که فردا نیز "ما" به نافهمی و بدفهمی متهم خواهیم شد.

امروز من نسبت به استادم شریعتی می‌گویم: "من می‌فهمم، او نفهمید". فردا دانشجوی من دوباره این صلا را سر خواهد داد و خواهد گفت: "من می‌فهمم، او نفهمید". اگر امروز ما تلاش‌ها و مجاهدت‌های نظری و عملی‌ی گذشتگان و شخصیت‌هایی چون شریعتی را نادیده بگیریم، فردا تلاش‌ها و مجاهدت‌های نظری و عملی ما نیز نادیده گرفته خواهد شد.


در اینجا به طور طبیعی پرسش‌هایی بسیار اساسی شکل می‌گیرد :

*در نقد من از دیگری یا از گذشتگان، چه توجیه معرفت‌شناختی وجود دارد؟

*چه رجحانی در نقد من نسبت به اندیشه‌ی مورد انتقاد من وجود دارد؟

*چه کسی می‌تواند در مورد ارزش نقد من ارزیابی کند؟ من؟ زمانه و معاصران من؟

*آیا من یا زمانه و معاصران من، داوران مناسبی برای قضاوت و داوری در نزاع میان اندیشه و رفتار من، با اندیشه و رفتار مورد انتقاد من هستند؟

*آیا فردا من و معاصران من، دیروزیان و پیشینیان نخواهیم بود؟

*آیا اگر زمان، بنا به فرض، در دو سو حرکت می‌کرد، گذشتگان درباره‌ی امروزیان چگونه به قضاوت می‌نشستند؟ برای مثال شریعتی و هم عصران او درباره‌ی من و معاصران من چگونه می‌اندیشیدند؟


این پرسش‌ها و اندیشیدن به خودمان و معاصران‌مان در میانه‌ی گذشتگان و آیندگان، اندیشیدن به حقیقتی را در دل ما زنده می‌کند: "ما نیز خواهیم مرد"

اگر معاصران دیروز، گذشتگان امروزند، فردا نیز نوبت ماست و با مرگ، ما معاصران امروز، گذشتگان فردا خواهیم بود.

این پرسش‌ها و اندیشه‌ی مرگ، حرکت و سیلانی تاریخی، یعنی تولد و مرگ آدمیان و ظهور و سقوط فرهنگ‌ها، فلسفه‌ها، و نظام‌های اندیشگی‌ی گوناگون را در برابر ما آشکار می‌کنند.

فهم این سیلان تاریخی و اندیشیدن به آن، ما را در نقدهای‌مان از دیگری و از گذشتگان محتاط‌تر می‌سازد. در پرتو فهم این سیلان تاریخی و اندیشیدن به تولد و مرگ مستمر اندیشه‌ها، به نظر می‌رسد که نسبت به نقد باید نگاه دوباره‌ای صورت گیرد. این سخن به این معناست که پدیدار نقد، همه‌چیز را به نقد می‌کشد، اما خویشتن را از یاد برده است.


نقدِ نقد نیز بخشی از وظایف نقد است. پدیدار نقد هم باید مورد نقد قرار گیرد. این سخن، تعبیری از این امر است که نقد باید مفروضات کنونی‌ی خویش را مورد بازبینی و بازاندیشی قرار دهد. به نظر می‌رسد نقدِ نقد به چهار اعتبار یا در چهار حوزه می‌تواند صورت پذیرد:

۱. نقد اخلاقی‌ی نقد
۲. نقد معرفت‌شناختی‌ی نقد
۳. نقد هرمنوتیکی‌ی نقد
۴. نقد فلسفی‌ی (وجودشناختی) نقد


۱. نقد اخلاقی‌ی نقد

نقدها در بسیاری از مواقع بیانگر احساسات، عواطف، عصبیت‌ها، خشم‌ها، و کینه‌های ناقدان است. این نقدها را می‌توان نقد سایکولوژیک(روانشناختی) یا نقد سوبژکتیو نامید، که در مقابل نقد استعلایی قرار دارد. در نقد اخیر، حقیقتی استعلایی و فرا ـ من، یعنی مستقل از احساسات، عواطف، و گرایشات شخصی ناقد، خود را می‌نمایاند.

نقد سوبژکتیو، که صرفاً بیانگر حالات و احوالات شخصی و سوبژکتیو ناقد است، نقدی بی‌اخلاق است، چرا که بیش از آنکه به حقیقتی استعلایی، که در زبان پوزیتیویستی، حقیقت عینی یا ابژکتیو خوانده می‌شود، فراخواند، به خویشتن یعنی به شخصیت، حالات، و احوالات ناقد دعوت می‌کند.

ادبیات گستاخانه، بیان ستایش‌گرانه، کینه‌پراکنی و نفرت‌برانگیزی، تمجید و تملق، فقدان خلوص اخلاقی، عدم درک محدودیت‌های بشری، فضل‌فروشی‌های روشنفکرانه، عدم رعایت مراتب، منزلت ناشناسی، مصلحت‌اندیشی و عافیت‌طلبی... همه و همه نشانه‌هایی از نقد سوبژکتیو و غیراستعلایی هستند. در این گونه نقدهای بی‌اخلاق، تلاش‌ها، مجاهدت‌ها، بزرگی‌ها، و عظمت‌ها به سهولت نادیده گرفته می‌شوند.


۲. نقد معرفت‌شناختی‌ی نقد

در آگاهی، درست مثل جهان هستی، طفره، یعنی خلأ و جهش، وجود ندارد. آگاهی یک امر مستمر و به هم پیوسته است. پس ما نمی‌توانیم وجود مراتب و مواقف گوناگون در تفکر را نادیده بگیریم. اندیشه‌ی پیشینیان موقفی از مواقف تفکر در تاریخ تفکر است. اگر این موقف از مواقف نبود، امروز ما در مرتبه و موقف کنونی نبودیم. آگاهی امروز ما مرتبه‌ای در استمرار مراتب و مواقف آگاهی‌های گذشتگان است. ناقد باید همواره به این نکته التفات داشته، سیر تفکر، و وحدت و پیوستگی‌ی آن را دریابد.


۳. نقد هرمنوتیکی‌ی نقد

۱/۳. در بسیاری از مواقع آنچه را که ما به منزله‌ی نقد یک اندیشه یا نقد یک متن می‌فهمیم، در واقع پاره‌ای از نتایج و لوازم هرمنوتیکی‌ی متن یا اندیشه‌ی مورد نقد، و لذا امری اجتناب‌ناپذیر است. این گونه انتقادات، که حاصل پیامدها و لوازم هرمنوتیکی‌ی متن است، نه تنها در مورد متن، اندیشه، یا شخصیت مورد نقد، و بررسی‌ی ناقد، بلکه در مورد هر متنی از متون، هر اندیشه‌ای از اندیشه‌ها، و هر شخصیتی از شخصیت‌ها، از جمله در مورد متن، اندیشه، و شخصیتِ خود ناقد، صادق و اساساً اجتناب‌ناپذیر، و به همین دلیل فاقد ارزش معرفتی است. بیان عباراتی این‌چنینی که "فلان متن تحت‌تاثیر شرایط زمانی و مکانی خودش بوده است"، "فلان اندیشه بازتابی است از نحوه‌ی زیستن صاحب اندیشه"، یا "فلان شخصیت نتوانسته است نتایج و پیامدهای اندیشه‌ی خود را پیش‌بینی کند"، و... اساساً درباره‌ی همه‌ی متون، همه‌ی اندیشه‌ها، و همه‌ی شخصیت‌ها صادق است. لذا بیان آنها را، از فرط درستی‌شان، نمی‌توان به منزله‌ی یک نقدِ واجدِ ارزشِ معرفتی تلقی کرد. گفتن این‌که هر متن تحت‌تاثیر فرهنگ زمانه‌ی خویش است، یک اصل هرمنوتیکی مهم و قابل توجه است، لیکن تکرار آن در مورد یک متن خاص، مثل متن آثار شریعتی، معرفت جدیدی نیست، زیرا این سخن در مورد هر متنی، از جمله متنِ خودِ ناقد، صادق است.

۲/۳. هر متنی در سیاقی شکل می‌گیرد. به تعبیر دیگر، هر متنی contextualized است، و این سیاق عبارت است از فرهنگ، روح زمانه، شرایط سیاسی، اجتماعی، تاریخی، زبانی، و... به همین دلیل، با توجه به این اصل هرمنوتیکی، این نه متن بلکه خود ناقد است که باید مورد نقد قرار گیرد، چرا که این ناقد است که از متن، انتظار یک فرامتن را داشته است، و این انتظاری نابه‌جا در خود ناقد است، و نه نقطه‌ی ضعفی در متن.

۳/۳. برای هر متنی سه سیاق معنایی وجود دارد :

الف) سیاق تاریخی (گذشته)، یعنی شرایط اجتماعی، تاریخی، و فرهنگی‌ای که متن در آن شکل گرفته است.

ب) سیاق عصری (حال)، سیاق یا زمینه‌ی خواننده امروزی که متن را در پرتو سیاق معاصر و عصری‌ی خود فهم و معنا می‌کند.

ج) سیاق معطوف به فردا (آینده)، هر متنی با توجه به طرح‌افکنی‌های ما، یعنی بر اساس طرح‌ها و نقشه‌های ما، بیم‌ها و امیدهای ما، و انتظارات و نگرانی‌های ما معنا و تفسیر می‌شود.


پس معنای هر متنی، محصول تعامل سه سیاق است، یعنی تعامل سه سیاق تاریخی، عصری، و معطوف به آینده.

از آنجا که سیاق تاریخی به سیاق عصری تحول می‌پذیرد و از آنجا که انتظارات، طرح‌افکنی‌ها، بیم‌ها، و امیدهای ما دگرگون می‌شوند، بدیهی است که معنای متن نیز دگرگون خواهد شد، و متنی که محصول و پاسخگوی انتظارات سیاق تاریخی و عصری‌ی زمانه‌ی خویش بوده است، امروز معنا و مفهوم دیگری بیابد.

ما دیروز خواهان تشکیل یک جامعه و حکومت اسلامی بودیم، و تشکیل حکومت عدل علی آرمان‌مان بود. بدیهی است که متن شریعتی با توجه به یک چنین انتظاراتی معنا می‌یافت. اما امروز، پس از تجربه‌ی یک حکومت دینی، طرح‌های اجتماعی‌ی دیگری داریم، لذا متن شریعتی نیز برای ما معنا و مفهوم دیگری خواهد یافت.

بنابراین، ما نباید به متن تکلیفی مالایطاق را حمل کنیم، یعنی از آن انتظاری را داشته باشیم که نه تنها نمی‌تواند برآورده سازد، بلکه اساساً برآورده‌شدنی نیست. این انتظار که متن، معنایی متناسب با سیاق عصری و معطوف به آینده ما داشته باشد، تحمیل تکلیفی ما لایطاق به متن است.

۴/۳. اما به هیچ‌وجه منظور این نیست که نقد یک متن علی‌الاصول امکان‌پذیر نیست. نقد استعلایی یک متن در پرتو فهم بهتر از متن می‌تواند صورت پذیرد.


فهم بهتر به سه معنا امکان‌پذیر است :

الف) تحلیل متن و بازگشت به مبانی بنیادین آن، یعنی کشف مبانی و مفروضاتی که برای صاحب متن نیز مستتر و نامکشوف بوده است. یک چنین فهمی از متن، حاصل دیالوگ با متن است.

ب) کشف ناسازگاری‌های منطقی متن که از چشم صاحب متن مستور مانده است. یک چنین فهم بهتری نیز حاصل دیالوگ با متن است.

ج) کشف نتایج و پیامدهای حاصل از بصیرت‌‌ها، مبانی، و آموزه‌های موجود در متن، در یک گستره تاریخی و در پرتو تجربیات جدید تاریخی.

برخورداری از نتایج و پیامدهای غیرمنتظره و پیش‌بینی ناشدنی در یک گستره تاریخی، امری اجتناب‌ناپذیر برای هر متنی است. یعنی هیچ صاحب متنی نمی‌تواند همه نتایج، لوازم، و پیامدهای متن خود را در یک زمان، یا در یک دوره تاریخی خاص، نشان دهد، و این امر خارج از توانایی‌ها و محدوده‌های بشری است.

البته متفکر می‌تواند پاره‌ای از نتایج و لوازم اندیشه‌ی خویش را آشکار سازد، اما، نه تنها او، بلکه هیچ انسان دیگری، نمی‌تواند به همه‌ی لوازم و پیامدهای اندیشه‌ی خود در همه زمان‌ها و همه مکان‌ها و در سراسر گستره‌ی تاریخی‌ی آن دست یابد. هر نقدی باید به لوازم و نتایج اجتناب‌ناپذیری که حاصل متن بودنِ متن است، توجه و التفات داشته، و آنها را به منزله‌ی نقصان‌های متن تلقی نکند.


۴. نقد فلسفی (وجودشناختی) نقد

۱/۴. پدیدارشناسی‌ی فهم

هرمنوتیک، یعنی درک شرایط تکوین و ظهور یک متن، فهم معنای متن‌بودنِ متن، و نگریستن به شرایط فهم معنا، صیرورت معنا، و پایان‌ناپذیری‌ی معنای متن، می‌تواند ما را به پدیدارشناسی‌ی فهم سوق دهد. ما شاهد ظهور یک سیلان تاریخی، تولد و مرگ نظام‌های اندیشگی و معنایی، و آمد و شد دوران‌های گوناگون تاریخی هستیم. ما در می‌یابیم که چگونه سیاق‌های عصری به سیاق‌های تاریخی تبدیل می‌شوند.

ما خواهیم مرد و سیاق عصری‌ی ما نیز به سیاق تاریخی تبدیل خواهد شد. اما آیا هیچ رجحانی در سیاق عصری‌ی ما نسبت به سیاق تاریخی‌ی گذشتگان وجود دارد؟

ما شاهد سیلانی تاریخی و ظهور و سقوط نظام‌های اندیشگی و معنایی، و تولد و مرگ سیاق‌های عصری و تاریخی‌ی گوناگون هستیم. این سیلان و اندیشیدن به این ظهورها و سقوط‌ها، و این تولدها و مرگ‌ها، گاه در وجود ما احساس خوف و هراسی عظیم می‌افکند. این خوف و هراس خود را در این پرسش نمایان می‌کند:

آیا ما صرفاً با یک سیلان و گذر تاریخی صرف، و تولد و مرگ فهم‌ها و اندیشه‌ها، روبروییم و نه چیزی بیش از این؟ آیا امری فراتاریخ و غیرتاریخی در این میان و در پس این سیلان و گذار وجود ندارد؟ یا خود را آشکار و نمایان نمی‌سازد؟

پدیدارشناسی نحوه‌ی هستی‌ی آدمی نشان می‌دهد که این نحوه‌ی هستی به گونه‌ای است که قبل از بودن‌اش وجود داشته است. این سخن بدین معناست که نحوه‌ی هستی‌ی انسان با خودش آغاز نمی‌شود. سنت و تاریخی که هستی‌ی فرد در آن قوام می‌پذیرد، یعنی گذشته‌ای که فرد در آن حضور نداشته است، پیشاپیش، از عناصر قوام‌بخش نحوه‌ی هستی‌ی آدمی است.

هم‌چنین هستی آدمی عین ارتباط با موجودات، در اکنون خویش است. ارتباط با موجودات، زمان حال هستی‌ی آدمی را شکل می‌دهد. از سوی دیگر، آدمی به گذشته و حال خود محدود نمی‌شود. آدمی یگانه موجودی است که خودبرپاست، به این معنا که خودش باید به هستی‌ی خودش قوام بخشد. او برای نحوه‌ی هستی‌ی خویش طرح‌افکنی می‌کند. این طرح‌ها، همان چیزی است که به آینده تعبیر می‌شود. من فقط آن چیزی نیستم که در اینجا و هم اکنون هستم. طرح‌افکنی‌های من، یعنی آینده من و آنچه خواهم بود و آنچه انجام خواهم داد نیز بخشی از هستی‌ی کنونی‌ی من است. به تعبیر دیگر، آدمی یگانه موجودی است که تاریخی است. این سخن نه به این معناست که انسان در تاریخ است، بلکه نحوه‌ی هستی‌ی او بالذات تاریخی است. نحوه‌ی هستی‌ی انسان را نه با فعل "بود" می‌توان توصیف کرد، و نه با فعل "است"، بلکه آدمی یک "بوده است" است. یعنی هستی او از گذشته‌ای دور آغاز می‌شود، به اکنون می‌رسد، و در همین اکنون خویش تا آینده استمرار دارد.

پدیدارشناسی‌ی فهم نیز پابه‌پای پدیدارشناسی‌ی نحوه‌ی هستی‌ی آدمی، این حیث تاریخی را نشان می‌دهد. البته تعبیر صحیح‌تر آن است که گفته شود میان فهم و هستی آدمی جدایی و انفصالی نیست. فهم نیز در یک سیاق تاریخی(گذشته)، در یک سیاق عصری(حال)، و با عطف نظر به طرح‌افکنی‌های آدمی(آینده) صورت می‌پذیرد. البته این سه سیاق را باید در وحدت‌شان درک کرد، چرا که از یکدیگر تفکیک ناپذیرند.

نحوه‌ی هستی و فهم آدمی نقطه‌ی آغازین نیست. نحوه‌ی هستی و فهم انسان از خویشتن آغاز نمی‌شود. تصویر دکارتی از آدمی برای دستیابی به یک نقطه آغازین مطلق، توهمی بیش نیست. هستی‌ی آدمی از صفر آغاز نمی‌شود. آدمی حلقه‌ای در میان حلقه‌های یک زنجیره، بلکه در میان شبکه‌ی هزارتوی پیچیده‌ای از زنجیره‌ها است.

فهم بدون سنت(گذشته) امکان‌پذیر نیست. فهم همیشه بر اساس فهم‌ها و مفروضات پیشین تاریخی تحقق می‌پذیرد. فهم همواره درون یک سنت و یک تاریخ شکل می‌گیرد. این سنت، پیشاپیش امکاناتی را برای هستی من و فهم من تعیین کرده است. این امکانات پیشین، قوام‌بخش هستی‌ی من و فهم من هستند. بدون این امکانات پیشین، نحوه هستی من و فهم من از جهان، انسان، و دیگران امکان‌پذیر نبوده و نیست. لیکن این سنت حاصل اراده‌ی من نیست. من در این سنت پرتاب شده‌ام یا پرتاب شده است. فهم، بدون سیاق تاریخی امکان‌پذیر نیست، و سیاق تاریخی حاصل سنتی است که هستی‌ی من در آن جای گرفته است.

هر فهمی هم‌چنین درون سیاقی عصری(حال) قوام می‌پذیرد. فهم در خلاء و در فضایی اثیری شکل نمی‌گیرد، بلکه در سیاقی عصری است که امکان‌پذیر می‌شود. بدون این سیاق عصری، فهمیدن قوام نمی‌پذیرد. این سیاق نیز حاصل اراده‌ی من نیست. من در این سیاق پرتاب شده‌ام یا پرتاب شده است.

هم‌چنین فهم با عطف نظر به طرح‌افکنی‌ها، انتظارات، و آنچه ما به استقبال آن می‌رویم(آینده)، صورت می‌پذیرد. این طرح‌افکنی‌ها و انتظارات، هرچند نسبتی با من و اراده و اندیشه من دارند، لیکن در پرتو سیاق تاریخی(گذشته) و سیاق عصری(حال) است که قوام می‌پذیرند، و پیوسته در حال تغییر و تحول‌اند.

پدیدارشناسی‌ی فهم نشان می‌دهد که فهم یک امر خودبنیاد و بشربنیاد نیست. فهم با من آغاز نمی‌شود، و با من پایان نمی‌پذیرد. فهم یک حلقه در میان حلقه‌های یک زنجیره، بلکه در میان شبکه‌ای تودرتو از زنجیره‌ها است. فهم امری بالذات تاریخی است، که در گذشته(سنت)، حال(مواجهه با موجودات)، و با عطف نظر به آینده(طرح‌افکنی‌ها، انتظارات، بیم‌ها، و امیدها) قوام می‌پذیرد. فهم بر اساس امکاناتی صورت می‌پذیرد که گذشته، یعنی سنت و تاریخ، در اختیار من گذاشته است. این امکانات را من تعیین نکرده‌ام. من صرفاً می‌توانم پاره‌ای از امکانات را در میان امکانات موجود، که امکاناتی سنتی و تاریخی‌اند، برگزینم. لیکن همه‌ی امکانات فهم در اختیار من نیست، و من نمی‌توانم هر امکانی از امکانات فهم را خارج از محدوده‌های سنت و تاریخ خویش اختیار کنم.


۲/۴. فهم به منزله‌ی یک واقعه

بدین ترتیب، پدیدارشناسی فهم و خودبنیاد نبودن آن نشان می‌دهد که: فهم، یک حادثه، یک رویداد، یا یک واقعه است. این سخن تعبیر دیگری از این حقیقت است که فهم از من آغاز نمی‌شود، و به من پایان نمی‌پذیرد. واقعه بودن فهم معنای دیگری نیز دارد، و آن این‌که: فهم در هر فرد، امری تاریخی و مثل هر رویداد یا واقعه‌ی تاریخی، امری یگانه و منحصر به فرد است. هیچ فهمی دوبار تکرار نمی‌شود. فهم آیینه‌ای است که ما می‌توانیم در آن کران‌مندی‌ی خویش را در مواجهه با یک بیکرانگی ببینیم.

اگر ما بکوشیم به فهمِ فهم نائل آییم، و بکوشیم به پدیدارشناسی‌ی فهم بپردازیم، و بر این امر بیندیشیم که حقیقت فهم چیست، آنگاه شاید حضور یک رویداد سیطره‌ناپذیر و مهارناشدنی را در خویش تجربه کنیم.

در فهم، گویی چیزی ما را به خویش فرا می‌خواند. چیزی در ما سخن می‌گوید، و ما را به تفکر، فهمیدن، و سخن گفتن وا می‌دارد. پدیدارشناسی‌ی فهم ما را به تجربه‌ی حافظ از هستی نزدیک می‌سازد:

در اندرون من خسته دل ندانم کیست / که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

آنچه او ریخت به پیمانه‌ی ما، نوشیدیم / اگر از خمر بهشت است و گر از باده‌ی مست


۳/۴. فراتاریخ

پدیدارشناسی‌ی فهم به ما نشان می‌دهد که ما بخشی از یک کلیت بیکران هستیم. هر یک از ما از نقشی ویژه و جایگاهی منحصر به فرد در این کلیت برخورداریم. اندیشه‌ی ما نقشی است که در این کلیت به ما واگذار شده است. بر عهده گرفتن این نقش، شکل‌دهنده‌ی تقدیر ما و تحقق کامل و راستین سرشت خویشتن ما است.

نحوه‌ی هستی‌ی آدمی، و فهم او، از گذشته آغاز می‌شود، و با عطف نظر به آینده، در زمان حال صورت می‌پذیرد. آدمی و فهم او حاصل وحدت سنت تاریخی(گذشته)، سیاق عصری(حال)، و بیم‌ها، امیدها، انتظارات، و دل‌نگرانی‌هایش(آینده) است.

آدمی و فهم او امری تاریخی است. اما در اینجا یک پرسش وجود دارد: وحدت تاریخ از کجاست؟

ما صرفاً با یک گذار و سیلان تاریخی روبه‌رو نیستیم. ما در پس حوادث بی‌شمار تاریخی، و آمد و شد اقوام، فرهنگ‌ها، و تمدن‌ها، و تولد و مرگ انسان‌ها و نظام‌های گوناگون اندیشگی، وحدتی را می‌یابیم. اما مناط وحدت این کثرت چیست؟ بدیهی است آنچه مناط وحدت تاریخ است، خود، حادثه‌یی تاریخی در میان سایر حوادث تاریخی نیست، پس تاریخی نیست. وحدت تاریخ، امری فراتاریخ است.

وقتی ما به فهم، به منزله‌ی یک رویداد یا واقعه می‌اندیشیم، یا نحوه‌ی هستی‌ی خودمان را به منزله‌ی یک رویداد یا واقعه تجربه می‌کنیم، وجودِ یک جریان، یعنی جریان زندگی و جریان تاریخ را، در خود، احساس و ادراک می‌کنیم.

زندگی و تاریخ، مجموعه‌ای از حوادث تکه‌تکه، پاره‌پاره و از هم گسسته نیست. ما نوعی وحدت و جریانی مستمر را در زندگی، در تاریخ، و در هستی احساس و تجربه می‌کنیم. ما آنات و کثرات حوادث تاریخی را درک می‌کنیم، اما هم‌چنین در کنار آنها وجود یک جریان، یک به‌هم پیوستگی، یک وحدت، یک زمان بی‌زمان، یک زمان متراکم، یعنی یک فراتاریخ را نیز تجربه و درک می‌کنیم.

نحوه‌ی هستی‌ی آدمی، زندگی، و پدیدار فهم، اموری تاریخی هستند، اما اموری صرفاً تاریخی نیستند. آدمی، زندگی، و فهم هر چند تاریخی‌اند، اما نسبتی با فراتاریخ دارند.

اگر ما به تامل در باب سرشت هستی‌ی آدمی و تفکر درباره‌ی ماهیت فهم و حقیقت نقد بپردازیم، و حیث تاریخی، نحوه‌ی هستی‌ی انسان، و همه‌ی فعالیت‌های او، از جمله حیث تاریخی‌ی فهم و نقد، را دریابیم، و وجود کران‌مند خویش را در آیینه‌ی بیکرانگی فراتاریخ درک کنیم، آنگاه، نگاه ما به خویشتن انسانی‌تر، یعنی اخلاقی‌تر، و با توجه به حیث بشری و محدودیت‌های انسانی‌مان، خواهد بود، و دیگر از منظری استعلایی، یعنی فراتاریخی و از نگاه خداوند، به ارزیابی‌ی بندگان و میرندگان نخواهیم پرداخت. در این صورت، شاید تفکر و فرهنگ در دیار ما رنگ و بوئی دیگر گیرد.

ما در اینجا گرد آمده‌ایم تا درباره‌ی شریعتی سخن بگوییم. شریعتی در سال ۱۳۱۲ هـ.ش متولد شد و در سال ۱۳۵۶ وفات یافت. او موجودی تاریخی بود. اندیشه وی نیز امری تاریخی بود، و مثل هر اندیشه‌ای از محدودیت‌های تاریخی‌ی زمان خودش رنج می‌برد.

عصر ما، دوران ما، و مسائل ما دگرگون شده است. آری، بسیاری از مسائل و آموزه‌های شریعتی امروز برای ما معنا و مفهوم دیگری یافته‌اند، زیرا ما نیز موجوداتی تاریخی هستیم. اما به‌رغمِ آنکه حیث تاریخی شریعتی در خردادماه سال ۱۳۵۶ پایان یافت، لیکن او و اندیشه‌های او کماکان در ما حضور دارند، امروز در همین جا، در کنار ما.

آری، ما به نقد شریعتی می‌پردازیم، اما در استمرار او و با حضور او این فهم و این نقد صورت می‌گیرد. ما حضور او را نمی‌توانیم نادیده بگیریم. حتی اگر ما آثار او را نیز نخوانیم، باز هم او حضور دارد، چنانچه همه‌ی بزرگان گذشته، هم‌چنان‌که فردوسی، سعدی، حافظ، بوعلی سینا، و ملاصدرا در تک تک ما حضور دارند. گذشتگان، قوام‌بخش سنت ما هستند، و هستی‌ی ما با این سنت شکل می‌گیرد. گذشتگان با هستی‌ی خود ما استمرار می‌یابند. فراتاریخ مناط این استمرار است.

تفکر به فراتاریخ شاید ما را قادر سازد تا بر محدودیت‌ها و در عین‌حال بر حیث معنوی‌ی هستی‌ی خویش، بیش‌تر تأمل کرده، آن را بهتر درک کنیم. در اندیشیدن به فراتاریخ ما می‌توانیم به مأوایی دست یابیم که در آنجا تفکر سکنی گزیند و حضور معنا را تجربه کند.

روزها‌ گر رفت، گو رو، باک نیست / تو بمان،‌ ای آنکه، چون تو، پاک نیست

اندیشیدن به فراتاریخ اجازه نخواهد داد تا هستی‌ی ما در سیلان حوادث گذرای تاریخی مستحیل شود. تفکر به فراتاریخ شاید ما را در رسیدن به نحوه‌ی تفکری کامل‌تر، یعنی انسانی‌تر، یاری دهد.


پاورقی :

۱. برای مثال فلان روشنفکر یا استاد دانشگاهی را می‌بینیم که در مصاحبه‌ای متفکری چون دکتر احمد فردید را دیوانه یا روان‌پریش توصیف می‌کند. یا صاحب‌فضلی را می‌بینیم که در مقاله‌ای معلم خودش، یعنی دکتر سروش، را وابسته به نیروهای خارجی و در خدمت سازمان سیا معرفی می‌کند. اگر این‌ها نمونه‌هایی از نقد در میان روشنفکران و فرهیختگان برجسته کشور ماست، دیگر از سیاست‌پیشگان و اهل کوچه و بازار چه انتظاری می‌توان داشت؟


تاریخ انتشار : ۲۳ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_12_1391 . 23:00
#4
ضرورت بازگشت به شریعتی، لیک نه در افق دیروز
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/bizhan.jpg]


نام مصاحبه : ضرورتِ بازگشت به شریعتی، لیک نه در افقِ دیروز

مصاحبه با بیژن عبدالکریمی

مصاحبه‌کننده : ـــــ

موضوع : ـــــ


س : آقای دکتر! با تشکر از فرصتی که برای این مصاحبه در اختیار ما قرار دادید، مایل‌ام بحث را با طرح این مطلب آغاز کنم که: امروز، در روزگار ما، شریعتی و اندیشه‌هایش در جامعه‌ی کنونی‌ی ما چه جایگاهی دارد؟

ج : قبل از شروع بحث، به منزله‌ی یک مقدمه، باید عرض کنم که در روزگار کنونی، بحثی منصفانه، علمی، و حقیقت‌‌جویانه درباره‌ی شریعتی، لااقل برای فردی مثل اینجانب، بسیار دشوار شده است. فهم دلایل این دشواری نیز کار بسیار سختی نیست. مهم‌ترین دلیل این است که "شرایط تاریخی"، و به تبع آن، "افق‌های معنایی"‌ی شریعتی، در مقام مؤلف آثارش، و "ما"، در مقام خوانندگان و مفسران این آثار، یکی نبوده، و دگرگونی‌های اساسی یافته است. لذا این تحولات در شرایط و افق‌های تاریخی و معنایی، به لحاظ هرمنوتیکی، مثل فهم هر متن دیگری، مانع بسیار بزرگی برای درک درست شخصیت و اندیشه‌های شریعتی در روزگار کنونی است. درست است که در حال حاضر میان ما و شریعتی حدود سه دهه و نیم فاصله وجود دارد، لیکن این چند دهه‌ی اخیر، به لحاظ عمق و گستره‌ی تحولات به‌هیچ‌وجه قابل مقایسه با تحولات دهه‌های پیشین نیست. به قول یکی از دوستان اهل تفکرم، درست است که ما با فرزندان‌مان حدود سی سال فاصله‌ی نسلی داریم، اما فاصله‌ی تاریخی‌ی "عالَم فرزندان‌مان" با "عالَم ما" حدود سی‌هزار سال است. بنابراین، "فاصله‌ی تاریخی"ی فرزندان ما با ما به‌هیچ‌وجه برابر با فاصله‌ی تاریخی ما و پدران‌مان نیست، هر چند که به لحاظ تقویمی و کرونولوژیکال این فاصله‌ها برابر باشند. لذا درست است که ما با شریعتی به لحاظ تقویمی حدود سه دهه و نیم فاصله داریم، اما باید توجه داشته باشیم که در این چند دهه‌ی گذشته، جهان دچار تحولات بسیار ژرفی گشته است، که "سیاق تاریخی‌ی فهم ما" و "سیاق تاریخی‌ی ظهور متن شریعتی" را بسیار متفاوت ساخته است. یکی از دلایل استقبال از شریعتی آن بود که زمانه با وی یار بود. اما امروز زمانه‌ای است که روزگار چندان با روح اندیشه‌ی متفکرینی چون شریعتی چندان سازگار نیست.

به لحاظ نظری، فروپاشی‌ی اکثر قریب به اتفاق نظام‌های فلسفی، ایدئولوژیک، و تئولوژیک، بدبینی و بی‌اعتمادی به همه‌ی نظام‌های اندیشگی‌ی فراگیر، به صحنه آمدن همه‌ی اندیشه‌هایی که به حاشیه رانده شده بودند، روشن شدن وصف توتالیتر عقلانیت مدرن، و از دست رفتن ایمان به خود همین عقل مدرن، و در یک عبارت، ورود به فضای پُست‌مدرن، و از سوی دیگر، تحولات عظیم و شگرف در عرصه‌ی فناوری‌های اطلاعات و ارتباطات یا "انقلاب صنعتی دوم"، که هم‌چون "انقلاب صنعتی اول"، تمام زیست‌جهان و سپهر تاریخی‌ی ما و لذا همه‌ی ساحات حیات اجتماعی، سیاسی، خانوادگی، فردی، اخلاقی، و حقوقی‌ی ما را دچار تحولات بسیار بنیادین قرار داده است، از مهم‌ترین عواملی است که عوالم تاریخی و افق‌های معنایی‌ی ما و شریعتی را بسیار متفاوت گردانیده است.

از سوی دیگر، شخصیت و تفکر شریعتی و بسیاری از مفاهیم، موضوعات، و مقولاتی که وی بدان پرداخته است، از سنخ موضوعات و مقولات صرف نظری نبوده، به شدت با پراکسیس اجتماعی و سرنوشت اجتماعی و تاریخی‌ی ما پیوند داشته و دارد. لذا، طبیعی است که فهم و تفسیر چارچوب‌ها و جهت‌‌گیری‌های کلی‌ی تفکر شریعتی و بسیاری از مقولاتی که وی در آثارش مطرح می‌سازد، پیوسته با رجوع به سیاق اجتماعی، تاریخی، و سیاسی‌ی ما صورت گیرد، سیاق اجتماعی، تاریخی، و سیاسی‌ای که نسبت به روزگار ظهور "متنِِ مؤلف" تفاوت‌های بنیادینی یافته است، و اساساً "خود این متن"، یعنی خود آثار و اندیشه‌های شریعتی، با همین تحولات سیاق اجتماعی و تاریخی، ربطی وثیق داشته است. بنابراین، برای عقل متعارف و فهم عمومی و متداول بسیار طبیعی است که پیوسته از منظر مسائل "اینجایی و اکنونی" به آثار و اندیشه‌های شریعتی بنگرد. اما همین "فهم طبیعی" از امور، یعنی درک همه‌چیز از منظر "مسائل اینجایی و اکنونی"، به همان اندازه که متداول، عمومی، و رایج است، لیک به همان اندازه غیرعلمی، و گاه ضدعلمی، و نیز بسیار خطرناک است. به بیان ساده‌تر، درک همه‌ی موضوعات، اندیشه‌ها، شخصیت‌ها، و رویدادها صرفاً از منظر مسائل اینجایی و اکنونی، چیزی نیست جز همان اسارت در روزمرگی، "سیاست‌زدگی"، و "فهم ایدئولوژیک" از همه چیز. من به‌هیچ‌وجه نمی‌خواهم بگویم که ما باید فلسفه‌ها و اندیشه‌ها را در یک فضای انتزاعی و هورقلیایی، و در یک سپهر غیراجتماعی، غیرتاریخی، و غیرسیاسی بررسی کنیم، بلکه به جدّ اعتقاد دارم که هر فلسفه و تفکری بالذات سیاسی است، و صحنه‌ی حیات سیاسی و اجتماعی جلوه‌گاه راستین ذات و باطن هر فلسفه و تفکری است. افلاطون (از زبان سقراط)، در کتاب دوم جمهوری اظهار می‌دارد که اگر کشور و سیاست را مورد ملاحظه قرار دهیم، در قیاس با فرد و اخلاق، مفهوم عدالت را در "نوشتاری با حروف درشت‌تر و با مقیاسی بزرگ‌تر" خواهیم دید. لیکن، در خصوص رابطه تفکر هر متفکری، از جمله اندیشه‌های شریعتی، با سیاست توجه به چند نکته بسیار اساسی است:

اولاً) چه کسی گفته است که "صحنه سیاست و حیات سیاسی و اجتماعی" را صرفاً باید در محدوده‌ی "اینجا و اکنون" فهمید؟ این‌که ما صرفاً از منظر "مسائل امروزین" به همه‌ی موضوعات، مقولات، و اندیشه‌ها نگریسته، و هیچ منظر دیگری را نپذیریم، یا اجازه‌ی بروز و ظهور ندهیم، مفروض بسیار سترگ و نادرستی است. ما "دیروز" همه‌ی مسائل‌مان را از چشم‌انداز "مسائل دیروزی‌مان" و در فضای گفتمان "دیروزین" مورد اندیشه قرار دادیم، و حقیقت و قطعیت آن مسائل و گفتمان حاکم بر آن، آن‌چنان برایمان یقینی بود، که هیچ‌کس را یارای به زیر پرسش بردن مفروضات سترگ، خام، و نامنقح دیروزین را نبود، و اگر کسی را توان و جسارت به مهمیز پرسش و نقادی قرار دادن آن پیش‌فرض‌ها، رؤیاها، و حدیث‌های آرزومندی بود، به همان سرنوشتی دچار می‌شد که آتنیان بر سر سقراط آوردند. حال، چه تضمینی وجود دارد که "فردا و فرداها"، دوباره مفروضات، رؤیاها، و آرزومندی‌های قطعی، یقینی، و بدیهی‌ی "امروزینِ" خویش را ‌ مشروط به این‌که اساساً در روزگار ما یک چنین اتوپیاها و آرزومندی‌هایی وجود داشته باشد‌، به سخره نگیریم؟ نسل جدید، ما را زیر تازیانه‌های تند و خشن انتقاد و یورش گرفته است که: چرا شما در گذشته هم‌چون خواب‌دیدگان و خوابگردها در افقی نااندیشیده و ناروشن گام زدید، اما خود نسل جدید نیز، درست هم‌چون پدران‌اش، در بستر گرم و نرم مفروضات و باورهای خویش آرمیده است، و اجازه‌ی هیچ‌گونه پرسش‌گری و چون‌وچرایی را به هر آنکس که خواهان است از منظر و چشم‌انداز دیگری، فراتر از مسائل امروزین و اینجایی و اکنونی، در معنای رایج و متداول کلمه، به مسائل بنگرد، نمی‌دهد.

بنابراین، پیام این نوشته این نیست که نسبت به مسائل اینجایی و اکنونی بی‌تفاوت باشیم‌، لعنت خدا بر هر کس که جامعه را به یک چنین بی‌تفاوتی‌ای دعوت کند‌، بلکه همه‌ی سخن در این است که: حیات سیاسی و اجتماعی و عرصه‌ی سیاست، از یکسو به مسائل "امروزین" محدود نمی‌شود، و مسائل امروزمان را باید در "افق فردا و فرداها" نیز دید. از سوی دیگر، ریشه‌های مسائل اینجایی و اکنونی‌ی خود را نه صرفاً در سطح، بلکه در لایه‌های بسیار عمیق‌تر اجتماعی، فرهنگی، و تاریخی نیز باید جست‌وجو کرد.

ثانیاً) چه کسی گفته است که "صحنه‌ی سیاست و حیات سیاسی و اجتماعی" را صرفاً باید در محدوده‌ی "مناسبات قدرت سیاسی" فهم کرد؟ در اینجا نیز یادآوری می‌کنم سخن در این نیست که مناسبات قدرت سیاسی با جامعه و رابطه‌ی نهادها و نیروهای گوناگون سیاسی با یکدیگر فاقد اهمیت است، بلکه تأکید در این است که حیات سیاسی و اجتماعی عرصه و گستره‌ی بسیار فراتری، از جمله: نسبت فرد با جهان، و نیز با خویشتن، و با سنت و تاریخ خویش، و نیز مناسبات افراد با یکدیگر، را نیز دربرمی‌گیرد. به بیان ساده‌تر، امور اگزیستانسیل، مثل معناداری یا بی‌معنایی‌ی جهانِ فرد، شأن و جایگاه آدمی در این جهان، وجود یا عدم وجود بنیاد متافیزیکی(در معنای عام کلمه) برای اخلاق، و پاسخ‌گویی به پرسش از چگونه زیستن فرد، و امور پنهان و آشکار بسیار دیگری که در اعماق وجود آدمیان می‌گذرند، و خود را در پدیدارهای سیاسی و اجتماعی هویدا می‌سازند، خود بخشی از لایه‌های بنیادین حیات سیاسی و اجتماعی‌اند. از سوی دیگر، "مسائل سیاست و حیات سیاسی" را نه صرفاً در چارچوب مناسبات قدرت سیاسی، بلکه در چارچوب و گستره‌ی وسیع‌تر "حیات تاریخی و تمدنی" نیز باید فهم و تفسیر کرد.

حال، در می‌یابید که چرا در آغاز بحث، اشاره شد که سخن گفتن منصفانه، علمی، و حقیقت‌جویانه از شریعتی، برای افرادی چون بنده، بسیار سخت و دشوار است، چرا که افق معنایی‌ی صاحب سخن با افق معنایی‌ی اکثر قریب به اتفاق جامعه یکی نبوده، لذا مفاهیم مورد نظر گوینده یا نویسنده وقتی از افق معنایی‌ی خود خارج شده، وارد افق معنایی‌ی ذهن شنونده یا خواننده می‌شود، همان ذهنی که بسیار درگیر مسائل اینجایی و اکنونی، آن هم در فهم رایج و متداول و روزمره‌ی آن‌ها، است‌، معانی‌ای بسیار واژگونه می‌یابند، و حتی احساس نوعی تهوع و دل‌زدگی را در ذهن وی ایجاد می‌نمایند.

برای مثال، اگر بنده در پاسخ به پرسش شما در مورد جایگاه شریعتی و اندیشه‌هایش در جامعه‌ی کنونی‌مان بگویم که "ما نسبت به شریعتی، در یک وضعیت بسیار پارادوکسیکال هستیم. او به ما بسیار نزدیک، و در همان حال بسیار دور است"، و او چون به ما بسیار نزدیک است، این احساس کاذب را در ما ایجاد کرده است، که وی را می‌شناسیم یا حتی از وی عبور کرده‌ و دیگر به اندیشه‌های وی نیازی نداریم. یا اگر بگویم که "بازگشت به شریعتی" از جمله ضروری‌ترین اموری است که برای مسائل اینجایی و اکنونی‌ی ما لازم است. و نیز، "شریعتی متفکری است که با تاریخ فردا نسبت دارد"، یقین دارم که در ذهن اکثر قریب به اتفاق خوانندگان و شنوندگان احساس نوعی اشمئاز، دل‌زدگی، یا حتی نوعی تهوع به دلیل استشمام نوعی عقب‌افتادگی و تأخر تاریخی در این سخنان شکل خواهد گرفت، و به خود خواهند گفت که گویی گوینده‌ی این سخنان اصلاً در این جهان نبوده است، و تجربیات تاریخی‌ی این چند دهه را درک نکرده است، که حال ما را به گذشته و به دهه‌های چهل و پنجاه هجری شمسی، و به نادیده گرفتن تجربیات بزرگ تاریخی‌ی روزگار کنونی دعوت می‌کند. مخاطب یک لحظه به ذهن خود این تردید را راه نخواهد داد که شاید این گفته‌ها را در افق معنایی‌ی دیگری، مستقل از مفروضات ذهنی‌ی خودش، باید فهم و تفسیر کند. مخاطب یک لحظه به خود نخواهد گفت که گوینده‌ی این عبارات، خودش کسی است که با نوشتن سیاه‌مشق‌هایی چون "نگاهی دوباره به فلسفه‌ی سیاسی شریعتی یا تأملی بر پارادوکس دمکراسی متعهد"(۱۳۷۰)، "شریعتی و سیاست‌زدگی"(۱۳۷۵) و "شریعتی و سکولاریسم"(۱۳۷۹)، و نوشته‌های جسته و گریخته بسیار دیگری، همواره نگاه انتقادی‌ی رادیکالی به برخی از مهم‌ترین آموزه‌های شریعتی داشته است، و کسی چون او را، که روشنفکری به اصطلاح دینی‌ی متأخر را با تمام وجود تجربه کرده، و در این اواخر به تألیف "هایدگر و استعلاء" و "ما و جهان نیچه‌ای" پرداخته، به سهولت نمی‌توان به عنوان یک "شریعتیست" تلقی کرد، و موضع وی در مورد شریعتی را در افق معنایی‌ی سه یا چهار دهه‌ی پیش تفسیر کرد.


س : آقای دکتر! اگر بخواهیم به ترسیم یک جغرافیای فرهنگی و سیاسی‌ی جامعه‌ی کنونی‌ی ایران، حول محور شخصیت شریعتی، و بر اساس مختصات اندیشه‌های وی بپردازیم، جامعه‌ی ایران کنونی را چگونه ترسیم می‌کنید؟

ج : واقعیت این است که: ترسیم یک چنین جغرافیای فرهنگی و سیاسی‌ایی کار چندان ساده‌ای نیست، و حتی شاید بتوان گفت تقریباً غیرممکن است. زیرا، اثرگذاری‌ی فکری، فرهنگی، و اجتماعی از جمله امور اگزیستانسیل(امور انسانی) است، و امور انسانی هم‌چون اشیا و امور طبیعی نیستند که به سهولت بتوان میان آن‌ها مرزبندی کرد. برای مثال، اگر از شما بپرسند که شما "کِی و کجا" به بلوغ عقلی رسیده‌اید، پاسخ این است که سؤال از اساس غلط است، چرا که اصولاً، "کِی بودن" و "کجا بودن" دو مقوله‌ای هستند که برای توصیف اشیا و امور طبیعی به کار رفته و برای توصیف امور اگزیستانسیل(یعنی امور غیرمقولی) نامناسب هستند. برای مثال، نمی‌توان گفت که: "بنده در روز دوشنبه، ۲۹ خرداد ماه سال ۱۳۷۰، ساعت چهار بعد از ظهر، به بلوغ عقلی رسیدم". همین امر در مورد اثرگذاری‌ی فکری، فرهنگی، و اجتماعی‌ی متفکران و شخصیت‌ها نیز صادق است. لذا ترسیم یک جغرافیای فرهنگی و سیاسی با مربندی‌های روشن میان افراد، جریانات، و گروه‌ها کار ساده‌ای نیست. "طیفی بودن" و نیز "متحول بودن" افراد و جریانات و گروه‌ها، دو دلیل اصلی‌ی دشوار بودن ترسیم یک جغرافیای فرهنگی و سیاسی هستند، به این معنا که، همه‌ی افراد جامعه خواسته یا ناخواسته، آگاهانه یا ناآگاهانه، از اندیشه‌های اصلاح‌گرایانه‌ی شریعتی تأثیر پذیرفته‌اند. اثرگذاری‌ی سعدی، مولانا، یا ابن‌سینا، با شدت و ضعف‌ها و مراتب گوناگون، امری نیست که صرفاً در افراد، جریانات، یا حوزه‌های خاصی، فرضاً در حوزه‌ی دانشجویان ادبیات یا دانشجویان و گروه‌های فلسفه باید جست‌وجو شود. این شخصیت‌ها مقوِّمان تاریخ و فرهنگ ما هستند، لذا، همه‌ی کسانی که در این دیار و در این سرزمین‌، که خود امری متغییر بوده است، زندگی می‌کنند، حتی مخالفان آن‌ها، آگاهانه یا ناآگاهانه، خواسته یا ناخواسته، از فرهنگ این سرمین، و لذا، از عناصر قوام‌بخش این فرهنگ، متأثرند. بی‌تردید، شریعتی نیز یکی از شخصیت‌های قوام‌بخش فرهنگ و تاریخ ایران معاصر است، و همه‌ی ایرانیان دوره‌ی معاصر و نسل‌های بعدی، حتی مخالفان شریعتی، خواسته و ناخواسته از اندیشه‌ها و نتایج و پیامدهای تفکر او اثر پذیرفته و خواهند پذیرفت. اما، اگر ما ناگزیر باشیم به دلیل فهم بهتر فضای فرهنگی خود، این فضا را، بر اساس مختصات اندیشه‌های شریعتی، تقسیم‌بندی و مرزبندی کنیم، شاید بتوان گروه‌های عمده‌ی اجتماعی و مواضع آنها در قبال شریعتی را در بیانی نه چندان دقیق‌، چرا که اساساً یک چنین مقوله‌بندی‌ی دقیقی از اساس امکان‌پذیر نیست‌، چنین برشمرد:


۱. توده‌ها :

مرادم مردم عادی است، که غرق زندگی‌ی روزمره‌اند، و در حکم سیاهی‌لشکریان نیروهای گوناگون سیاسی و اجتماعی‌اند. اگر بگوییم اندیشه‌های شریعتی، در توده‌ها و در مردم عادی‌ی کوچه و بازار، لااقل به واسطه‌ی جوانان و فرزندان‌شان‌، تأثیری نداشته‌اند، بسیار بی‌انصافی است. یکی از دلایل شیفتگی‌ی بسیاری از روشنفکران نسبت به شریعتی، قدرت عظیم و شگفت‌انگیز وی در برقراری‌ی ارتباط با جامعه، و فرهنگ سنتی‌ی جامعه، و تا حدودی با خیل انبوه توده‌ها، بوده است. اما متأسفانه، بعد از شریعتی توده‌های سنتی به حال خود رها شدند، و به همان فرهنگ سنتی‌ی خود بازگشتند. بعد از شریعتی هیچ‌کس را در میان روشنفکران و نوپردازان دینی سراغ نداریم که به اندازه‌ی شریعتی با فرهنگ سنتی آشنا و مأنوس بوده باشد، و کوشیده باشد که از منظر فرهنگ سنتی، یا حتی غیرسنتی‌، لیکن در راستای تغییر و تحول آن، با توده‌ها ارتباط برقرار کرده باشد، و اگر تلاش‌های پراکنده‌ای نیز صورت گرفته باشد‌، عاملان و حاملان این تلاش‌ها هیچ‌یک به قامت شریعتی و قدرت اثرگذاری‌ی تاریخی‌ی او نبوده‌اند. لذا، راه شریعتی در جهت اصلاح فرهنگ سنتی و دمیدن روحی تازه در توده‌ها اساساً ادامه پیدا نکرد. شریعتی، درست هم‌چون کسی بود که در دل کویر و برهوت فرهنگی‌ی این دیار کوشید راهی به سوی توده‌ها بگشاید. وی با گام‌های نخستین خود، ردّ پایی باقی گذارد، اما از آنجا که این راه با گام‌های دیگری کوفته نشد، با وزش نخستین بادهای حوادث روزگار زدوده شد. لذا، بر خلاف این انتقاد که بسیاری شریعتی را زمینه‌ساز نظری‌ی بسیاری از مسائل اینجایی و اکنونی‌ی ما برمی‌شمارند، آیا نمی‌توان از این منظر نیز به مسأله اندیشید که شاید، برعکس، به همین جهت که طرح شریعتی مبنی بر آزادسازی‌ی توده‌ها از دل اسارت در اندیشه‌های موروثی و سنتی تحقق نیافت، و آنها به حال خود رها شدند، زمینه‌ی بسیاری از مصائب کنونی فراهم گشت؟ شاید از همین منظر، و البته و صدالبته نه فقط صرفاً از این منظر‌، شعار "بازگشت به شریعتی"، حداقل به لحاظ پراتیک اجتماعی(برای آن دسته از کسانی که با رجوع اساسی‌ی شریعتی به سنت تاریخی موافق و همدل نیستند‌)، برای جامعه ما حائز اهمیت است.


۲. نیروهای منفی‌ی تاریخی سنتی :

یکی از بصیرت‌های بنیادین و طرح‌های بزرگ شریعتی این بود که نشان دهد سنت تاریخی‌ی ما امری یک‌دست، واحد و یک‌پارچه نبوده و نیست. در سنت تاریخی‌ی ما، مثل هر سنت تاریخی‌ی دیگری، عناصر و جریان یا جریاناتی بسیار انسانی، متعالی، مثبت، و سازنده، در کنار عناصری بسیار مجعول، غیرانسانی، ارتجاعی، منفی، و ویران‌گر، وجود داشته، و این دو گونه عناصر به شدت با یکدیگر درهم‌ تنیده شده‌اند. شریعتی با نمادسازی‌های گوناگون به این دو نیروی متفاوتِ کاملاً متعارض در دل سنت تاریخی‌ی ما اشاره کرده، که مشهورترین نمادها و تعابیر بیان‌گر آنها، "اسلام نبوی و اسلام اموی" و "تشیع علوی و تشیع صفوی" است. طرح "مذهب علیه مذهب" شریعتی برخاسته از همین درک عمیق وی از سنت تاریخی‌ی ماست، و درد بزرگ او این بود که، هم‌ توده‌ها، و هم به اصطلاح روشنفکران‌، اما تو بگو عوام روشنفکرنما‌، سنت‌های تاریخی، اعم از سنت تاریخی‌ی مسیحی، اسلامی، و غیره، را یک‌دست و یک‌پارچه تلقی کرده، این سنت‌های تاریخی را یا به نحو کلی به منزله‌ی یک حقیقت واحد می‌پذیرند(عوام)، و یا این سنت‌ها را به مثابه‌ی امری واحد و کلی مورد انکار قرار می‌دهند(روشنفکرنماها). کی‌یرکه‌گور در غرب، در برابر ارزش‌ها و جهان‌بینی‌ی عصر روشنگری فریاد برآورد که "مسیح" و "پاپ" را با یک چوب نرانید، و قصه‌ی این دو یکی نیست، و مسیح خود در زندان پاپ و کلیسا اسیر است. پژواک فریاد کی‌یرکه‌گور در غرب را در ایران از حلقوم شریعتی می‌شنویم، که صلا در داد که قصه‌ی "حسین" و "شاه‌سلطان حسین" یکی نیست. اما افسوس که، نه غالب توده‌ها، و نه غالب روشنفکران، چه در جهان غرب، و چه در هر کجای دیگر دنیا، فرق این قصه‌ها را درنمی‌یابند. به اعتبار همین طرح "مذهب علیه مذهب"، و تمایزگذاری‌ی میان دو گونه نیروهای منفی و مثبت تاریخی، در دل سنت‌های تاریخی، است که تفکر شریعتی نه فقط با امروز ما، بلکه با تاریخ تفکر آینده‌ی ما نسبت داشته، و طرح "بازگشت به شریعتی" ضرورت دارد. اما باز هم افسوس که وقتی از دین و مذهب سخن رانده می‌شود، فهم "عوام"، "نیروهای منفی‌ی تاریخی"، و "روشنفکران" ما هر سه از دین و مذهب یکی است، با این تفاوت که گروهی بدان باور دارند، و گروهی آن را انکار می‌کنند، اما سطح و عمق بینش هر دو یکی است.

البته، در روزگار ما، مرز‌ها و حدود و ثغور این دو گونه نیروهای مثبت و منفی تاریخی، یا به تعبیر شریعتی مرز میان تشیع علوی و تشیع صفوی، آمیخته و بسیار آشفته شده است. امروز ما اموری را تجربه می‌کنیم که شریعتی اصلاً تجربه نکرده، یا بسیار کم‌تر تجربه کرده است. شریعتی هرگز به اندازه‌ی ما این درهم‌تنیدگی ارزش‌های علوی و صفوی را به این شدت و حدّت تجربه نکرده بود. اگر شریعتی مبارزه با غرب، غرب‌زدگی و استعمار، بومی‌گرایی، مبارز با اسرائیل و... را نشانه‌هایی از تشیع علوی در روزگار خود برمی‌شمرد، امروز در پس همین ارزش‌ها و نشانه‌هاست که نیروهای منفی‌ی تاریخی موضع گرفته‌اند. همین امر دستاویزی را برای روشنفکران مخالف شریعتی قرار داده است که آنان نیز هم‌راستا با مخالفان سنتی‌ی وی به نفی و انکار بصیرت‌های بنیادین شریعتی درباره‌ی سنت تاریخی‌ی ما بپردازند.


۳. دانشگاهیان :

دانشگاه‌های ما، که آنها را باید بخشی از نظام بوروکراتیک و دیوان‌سالارانه کشور تلقی کرد، بی‌رمق‌تر و ناتوان‌تر از آنند که بتوان حرکت فرهنگی‌ی اصیلی را از آنان انتظار داشت. لیکن معدود آکادمسین‌ها، از جمله معدود متفکران و صاحب‌نظران ما، نیز به سکوتی مرگبار در خصوص شریعتی پرداختند. آنان نیز آن‌چنان غرق خودبینی، غرور، و خودمحوری بوده و هستند که همه‌چیز را از راستای خود و دعوت به خویش می‌بینند، و به هیچ‌وجه در خود یک چنین رسالتی را احساس نکردند و نمی‌کنند که با یکی از بزرگ‌ترین سرمایه‌های عظیم اجتماعی و تاریخی‌ی دوره‌ی معاصر ما‌، یعنی شریعتی‌، به دیالوگ نشسته، وی و متون وی را در راستای "امکان فهمی بهتر" به سخن گفتن وادارند. آنان با شریعتی همان کردند که دیگر روشنفکران در حق خودشان به عمل آوردند. یکی، دو صاحب‌نظری نیز که به نقد شریعتی پرداختند، بیش از آنکه با وی دیالوگ کنند، به تخریب وی مبادرت ورزیدند. بدین ترتیب، همه‌ی ما، با هم، و در کنار هم، وصف انحطاط تاریخی‌ی خویش را به خوبی نشان داده، و ثابت کردیم که همان‌گونه که ما استعداد و قدرت بهره‌برداری از منابع عظیم مادی خویش را از کف داده‌ایم، راهی نیز جز سوزاندن و به هدر دادن منابع عظیم معنوی و فرهنگی‌ی خویش نمی‌شناسیم.


۴. روشنفکران :

بسیاری از روشنفکران به دلایل گوناگون از شریعتی روی برگرداندند. بسیاری از آنها، به روشنفکری‌ی به‌اصطلاح دینی روی آوردند. این گروه، از منظر جریان روشنفکری‌ی به اصطلاح دینی، یعنی از منظر ایدئولوژی‌ستیزی، به شریعتی یورش آوردند. آنگاه خود، هم‌سو با روند جهانی، زمینه‌های رشد ایدئولوژی‌ی سکولار را فراهم آوردند. روشنفکران چپ و سکولار ما نیز، از سکولاریسم، نظام نظری‌ی توتالیتری را ساختند که هرگونه تفسیر معنوی از جهان را آب ریختن به آسیاب نیروهای توتالیتر و منفی‌ی تاریخی تلقی کرده، طرح اندیشه‌ی متفکرانی چون شریعتی را خشمگینانه و با بغض و نفرت بسیار پیشاپیش محکوم می‌کنند(به بخش نخست همین مصاحبه در مورد موانع فهم شریعتی رجوع کنید). خشم و نفرتی که به لحاظ احساسی، هیجانی، و سیاسی قابل فهم است، لیکن به لحاظ علمی، فلسفی، تاریخی، و تمدنی، و حتی اجتماعی، قابل قبول نیست.


۵. شاگردان شریعتی :

اینان خود چند دسته بوده‌اند:

الف) بخش اندکی از شاگردان شریعتی، تا سرحد بوروکرات‌ها و تکنوکرات‌های قدرت سیاسی درغلتیدند، یا در میانه‌ی پوزیسیون و اپوزیسیون آواره و سرگردان بودند.

ب) گروه بسیار قلیلی نیز به حرکات سکتاریستی و جدای از مردم دست زدند.

ج) اما بخش عمده‌ی شاگردان شریعتی را گروهی آسیب‌دیده، منفعل، پراکنده، و در خود خزیده‌ای تشکیل می‌دهد که شریعتی را یگانه چراغ راه در این جهان عسرت‌بار و پرمهلکه یافته، دست از دامان وی برنداشته‌اند، و با تکرار اندیشه‌های شریعتی، به رابطه‌ی عاطفی خود با شریعتی استمرار بخشیده‌اند، به این امید که، این عشق و عاطفه، چراغ راهی برای نجات‌شان در این صحرای مهلک باشد.

اما باید اعتراف کرد که، هیچ‌یک از شاگردان شریعتی: اولاً، به قد و قامت معلم خود نبوده، نسبتی معقول و مقبول با اندازه‌ها و استانداردهای‌ محبوب خویش برقرار نساخته‌اند. ثانیاً، هیچ‌کدام از شاگردان شریعتی ادامه‌دهنده‌ی راه شریعتی نبوده و نیستند. هیچ یک از آنان نتوانستند هم‌چون شریعتی به فهمی نسبتاً عمیق از سنت تاریخی و جهان معاصر خویش، قدرت ارتباط با سنت، نقد عمیق سنت، ارتباط با جامعه، و برخورداری از قدرت تأثیرگذاری‌ی تاریخی بهره‌مند گردند.

همان‌گونه که سنت‌گرایان(در معنای عام و کلی، و نه فنی و تکنیکال کلمه) جامعه‌ی ما باید بدانند که: "تکرار و واگویی‌ی سنت، سنت نیست"، و "سنت احیاءناشده، نه خود سنت، بلکه جسد مرده و بی‌روح سنت است"، پیروان و شیفتگان دردمند و آسیب‌کشیده‌ی آن مرد بزرگ نیز باید بدانند که: "تکرار و واگویی‌ی شریعتی، شریعتی نیست"، و "شریعتی‌ی احیاءناشده، نه خود شریعتی، بلکه جسد بی‌جان و بی‌روح شریعتی است". همان‌گونه که سنت‌گرایان ما تحولات تاریخی را درنمی‌یابند، و از نوعی تأخر تاریخی در رنج‌اند، شریعتیست‌های ما نیز از همین تأخر تاریخی در رنج‌اند. یعنی آنها نیز توجه ندارند که جهان پست‌مدرن کنونی، با دوره‌ی شریعتی، بسیار تفاوت پیدا کرده، و افق معنایی‌ی ما تا حدود زیادی تغییر یافته است، و واگویی‌ی صرف اندیشه‌های شریعتی، که در افق معنایی‌ی دیگری شکل گرفته است، به احساس نوعی دل‌زدگی و وازدگی در مخاطبان جوانی می‌انجامد که در عالَم تاریخی، و افق معنایی‌ی دیگری زیست می‌کنند.

پیشنهاد اینجانب به همه جریانات و لایه‌های گوناگون اجتماعی در کشورمان این است که: شریعتی، در مقام یک منبع عظیم فرهنگی و اجتماعی، بصیرت‌ها، آموزه‌ها، و طرح‌های بسیار بزرگی دارد که ما را در فهم بسیاری از بحران‌های کنونی، و نیز تلاش به منظور یافتن راه‌حل‌هایی برای برون‌شد از این بحران‌ها، کمک می‌کند، بی‌آنکه این سخن به معنای دعوت به نوعی شخصیت‌پرستی یا بازگشت به پارادایم‌ها و فضاهای فکری‌ی گذشته باشد.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع :‌ فایل دریافتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_12_1391 . 23:07
#5
شریعتی و پدیدارشناسی تاریخی دین
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/bizhan.jpg]


نام سخنرانی : شریعتی و پدیدارشناسی‌ی تاریخی‌ی دین

سخنران : بیژن عبدالکریمی

موضوع : ـــــ


۱. هدف مقاله

هدفِ این مقاله، برجسته کردنِ رویکردِ پدیدارشناسانه در تفکرِ شریعتی، در مواجهه‌اش با تاریخ، به‌طور کلی، و با مقوله‌ی دین و تاریخِ ادیان، به‌طور خاص، و نیز، اهمیتِ این رویکرد، در تخریبِ تفکرِ تئولوژیک، و نیز، در گذر از مواجهه‌های غیرپدیدارشناسانه‌ی با تاریخ است. نگارنده‌ی این مقاله معتقد است که: تفکر آینده‌ی بشری، و نیز، تقدیرِ تاریخی‌ی آینده‌ی ما ایرانیان، از رهگذرِ رویکردِ پدیدارشناسانه، و نه رویکردهای تئولوژیک و ایدئولوژیک، عبور خواهد کرد.


۲. اهمیت و ضرورتِ بحث

در معنایی عام، پدیدارشناسی را شاید بتوان وصفِ کلی‌ی تفکر و عینِ تفکر دانست، و ریشه‌های جریانِ فلسفی‌ی معاصر را، شاید بتوان در متفکرانِ گذشته نیز ره‌یابی کرد. اما، در روزگار ما، با هوسرل، بنیانگذارِ پدیدارشناسی، در معنای اصطلاحی و خاصِ آن، و در جریاناتِ فلسفی‌ی مابعدِ هوسرلی، پدیدارشناسی اثری ژرف در فلسفه‌ی معاصر، و در تفکرِ متفکری چونِ هایدگر، اگزیستانسیالیسم، و حوزه‌های گوناگونِ روانشناسی، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، فرهنگ‌شناسی، دین‌شناسی، و... گذارده است. پدیدارشناسی چالشی است با همه‌ی پیش‌داوری‌ها و نظام‌سازی‌های جزمی‌ی متافیزیکی، ایدئولوژیک، و تئولوژیک. در همه‌ی رویکردها و نظام‌سازی‌های جزمی، پدیدارها در پای مفروضات و موضع‌گیری‌های جزمی‌ی پیشین قربانی شده، لذا، حقیقت می‌میرد. پدیدارشناسی رویکردی است که، تاکیدش بر این امر است که، هدایتِ مسیرِ پژوهش باید با پدیدار و موضوعِ موردِ پژوهش باشد، و تفکر محتوای خود را باید از ابژه‌ی موردِ مطالعه، و نه از مفروضات یا مواضعِ جزمی‌ی پیشینِ متافیزیکی، سیاسی، ایدئولوژیک، یا تئولوژیکِ پژوهش‌گر اخذ کند. پدیدارشناسی بر وصف انکشافی‌ی پدیدارها تاکید داشته، یادآور می‌شود که، با غفلت از وصفِ انکشافی‌ی پدیدارها، تفکر و پژوهش، مضمون و محتوای حقیقی‌ی خود را از کف می‌دهد. پدیدارشناسی خواهان است به این امر توجه دهد که، تفکر و پژوهش نباید بکوشد بر پدیدار چیره شود، و پژوهش‌گر باید بداند که، یک چنین چیرگی‌ای، از اساس امکان‌پذیر نیست. لذا، نظریه نباید به منزله‌ی ابزاری برای چیرگی بر پدیدار تلقی شود، بلکه، فقط چشم‌اندازی است تا پدیدار خود را در آن آشکار سازد. عشق و احترام به پدیدارها، شرط ِ تفکر است. ما باید از پدیدار بیاموزیم، و افسارِ هدایت‌ِ تفکرمان را به آن بسپاریم، بی‌آنکه بکوشیم به آن درس دهیم. البته می‌توانیم از پدیدار پرسش کنیم، اما نمی‌توانیم پاسخ را به دهان‌اش بگذاریم. البته می‌توانیم پاسخ را به دهان پدیدار‌ گذاریم، لیکن، آنگاه است که محتوای تفکر و نظریه‌ی ما از کف خواهد رفت. این ماییم که خود را با پدیدارها باید هماهنگ کنیم، و نه پدیدارها با ما. به اعتقاد من، فلسفه‌ی معاصر، و به تبعِ آن، تفکرِ آینده‌ی بشری، و نیز تفکرِ آینده در دیارِ ما، از رهگذرِ پدیدارشناسی می‌گذرد. پدیدارشناسی، در معنای عامِ کلمه، جایگزینِ همه‌ی نظام‌های متافیزیکی، تئولوژیک، و ایدئولوژیک خواهد شد. پدیدارشناسی، نه لزوماً در معنای خاص و محدودِ هوسرلی آن، بلکه، در معنای عام و گسترده‌ای که اینجانب از آن مراد می‌کنم، تجدیدِ عهدِ تازه‌ای با وجود و حقیقت است.

این مقاله، در صددِ آن است که، وجودِ وجوهی از رویکردِ پدیدارشناسانه، در مواجهه‌ی با تاریخ، و نیز، مقوله‌ی اساسی و بنیادینِ دین را، در تفکرِ شریعتی، برجسته ساخته، و نشان دهد که، این وجوه، می‌توانند ما را، در این تجدیدِ عهد، یاری دهند. به این اعتبار، تفکرِ شریعتی، نه امری دیروزی، و متعلق به گذشته، بلکه، امری فردایی، و در فراروی حیاتِ اجتماعی و تاریخی‌ی ما است. آینده‌ی حیاتِ اجتماعی‌ی ما، و خروجِ ما از بحران‌های کنونی‌مان، به رهبری و سرکردگی‌ی رویکردی از سنخِ رویکردِ پدیدارشناسانه‌ی شریعتی با مسائل و پدیدارها خواهد بود، و نه سنت‌گرایان و اصحاب تئولوژی، و نه روشنفکرانِ سکولار ما، که پدیدارها را، در پای مفروضاتِ تئولوژیک و ایدئولوژیکِ خویش، قربانی می‌سازند.


۳. شریعتی و پدیدارشناسی

به اعتبارهای گوناگونی، رویکردِ پدیدارشناسانه در آثار و اندیشه‌های شریعتی دیده می‌شود. این رویکرد را، با توجه به، هم پدیدارشناسی‌ی دینِ نظری‌ _ علمی، و هم پدیدارشناسی‌ی وجودی (اگزیستانسیل) در آثارِ وی، می‌توان تشخیص داد. سخن در این نیست که، شریعتی با جریان یا رویکردهای گوناگونِ پدیدارشناسی آشنایی کافی داشت، بلکه، همه‌ی سخن در این است که، وی رویکرد‌های پدیدارشناسانه را‌ _ آگاهانه یا ناآگاهانه‌ _ آن‌ هم نه به نحوِ کامل و در نهایی‌ترین سطوحِ بحث، در نحوه‌ی تفکرِ خویش به کار برده است. این پرسش که، آیا شریعتی با پدیدارشناسی آشنا بود یا نه، و اگر آری، تا چه حد، در وهله‌ی دومِ اهمیت است. آنچه برای ما اهمیت دارد، این است که، او رویکردِ پدیدارشناسانه را در پژوهش‌ها و شیوه‌ی مواجهه‌اش با مسائلِ اجتماعی، تاریخی، و تمدنی‌ی ما، از جمله با پدیدارِ دین، اتخاذ کرده است. هم‌چنین، سخن به هیچ‌وجه در این نیست که، تمامِ آثار و اندیشه‌های شریعتی حاصلِ مواجهه‌های صرفاً پدیدارشناختی با مسائل است، بلکه، همه‌ی سخن در این است که، رویکردِ پدیدارشناختی، عنصری مهم و اساسی از تفکرِ او را تشکیل می‌دهد. پدیدارشناسی شریعتی، به پدیدارشناسی‌ی تاریخی‌ی هوسرلِ "بحرانِ علومِ اروپایی و پدیدارشناسی‌ی استعلایی" نزدیک‌تر است، تا پدیدارشناسی‌ی اصالتِ ماهیتی‌ی کتابِ "ایده‌های پدیدارشناسی" و "تاملاتِ دکارتی". هم‌چنین، رویکردِ شریعتی به دین، با پدیدارشناسی‌ی دینِ وجودی و اگزیستانسیلِ کی‌یِر کِه‌گور، هم‌سویی‌های فراوانی وجود دارد.


۴. شریعتی و مواجهه پدیدارشناسانه با سنت و مدرنیته

مواجهه‌ی شریعتی با سنتِ تاریخی، غرب، و مدرنیته، نه مواجهه‌ای تئولوژیک است، و نه مواجهه‌یی ایدئولوژیک، بلکه، وی می‌کوشد به مواجهه‌ای پدیدارشناسانه با سنتِ تاریخی‌ی خودمان، و نیز، جهانِ غرب و مدرنیته بپردازد. آنچه، شریعتی را شریعتی می‌کند، تلاشِ او برای تعیینِ معنای سنتِ تاریخی در جهانِ کنونی، از طریقِ کوشش در جهتِ ایجادِ دیالوگ و گفت‌وگو میانِ سنتِ تاریخی و عقلانیتِ مدرن است. یک چنین سعی و کوششی، توسط بسیاری دیگر نیز صورت گرفته است، لیکن، آنچه جایگاهِ شریعتی را در این مسیر ممتاز می‌سازد، قدرتِ او در برقراری‌ی یک دیالوگ میانِ "سنتِ تاریخی" با "عقلانیتِ مدرن" است، بی‌آنکه، بر اساسِ مفروضاتِ پیشینِ تئولوژیک یا ایدئولوژیک، یکی از آن دو را بر دیگری چیره سازد. هم سنت‌گرایانِ ما‌ _ در معنای عام کلمه _ به دلیلِ غلبه‌ی رویکردِ تئولوژیک و ایدئولوژیک، و لذا، ناتوانی در فهمِ عقلانیتِ مدرن، از قدرتِ دیالوگ و هم‌سخنی‌ی با آن ناتوانند، و هم نوگرایان ما، در معنای عام کلمه، به دلیلِ سیطره‌ی رویکردِ روشنگرانه و ضدِ سنت، و نیز، به دلایلِ سیاسی و ایدئولوژیک، و لذا، ناتوانی در فهمِ عقلانیتِ سنتی و ماقبلِ مدرن، از امکانِ دیالوگِ با سنتِ تاریخی، بی‌بهره‌اند. لذا، هر دو جریان، از مواجهه‌ی پدیدارشناسانه با سنتِ تاریخی و غرب، ناتوان‌اند. اما، تفکرِ شریعتی، کم‌تر به مقابله و مواجهه‌های تئولوژیک، ایدئولوژیک، و غیرپدیدارشناسانه منتهی شده، و سبب نادیده گرفته شدنِ ارزش‌ها، عظمت‌ها، و دستاوردهای سترگی می‌شود که با سنت‌های گوناگونِ تاریخی، از جمله، با سنتِ تاریخی‌ی خودمان، و نیز، با عقلانیتِ مدرن و تمدنِ جدید، حاصل شده است.


۵. شریعتی و تمایزِ پدیدارشناختی‌ی میانِ حقیقتِ سنت/ دین و واقعیتِ تاریخی‌ی آن

یکی از شالوده‌ها، یا هسته‌های مرکزی‌ی اندیشه‌های شریعتی را، تمایزگذاری‌ها و مفاهیمِ دوگانه‌ی بنیادینی تشکیل می‌دهند، که بدون آن‌ها، بسیاری از آموزه‌ها و بصیرت‌های اصلی‌ی وی، بدونِ پشتوانه می‌گردند، چنانچه، اگر این تمایزگذاری‌ها پذیرفته نشوند _ آن چنان که توسط بسیاری، اعم از روشنفکران و شیفتگانِ عقلِ مدرن، و سنت‌گرایان و متولیانِ رسمی‌ی سنتِ تاریخی، پذیرفته نمی‌شوند _، پیکره‌ی ‌تفکرِ او فرو می‌ریزد. لذا، بحث از این تمایزات و مفاهیمِ دوگانه، و ارزش‌گذاری درباره‌شان، چه در فهمِ آثار و اندیشه‌های شریعتی، و چه در قضاوتِ درباره‌ی آن‌ها، از نقشی بسیار اساسی برخوردار است. یکی از مهم‌ترینِ این تمایزگذاری‌ها، تمایزِ میانِ "حقیقت" و "واقعیت"، به‌طور کلی، یا، "حقیقتِ سنتِ تاریخی" و "واقعیتِ سنتِ تاریخی"، به‌طور خاص، و مفاهیمِ دوگانه‌ی "حقیقت _ ‌واقعیت" است. شریعتی، این تمایزگذاری را، با مفاهیمِ دوگانه‌ی متعددی، نشان می‌دهد، مفاهیمی مثلِ "مذهبِ حقیقت و مذهبِ واقعیت"، "اسلامِ حقیقت و اسلامِ واقعیت"، "مذهبِ اسلام و تاریخِ اسلام"، و... به اعتقادِ اینجانب، این تمایزگذاری، برخلافِ برخی از تفسیرها، نه نوعی ثنویت‌گرایی‌ی افلاطونی (عالمِ واقع و عالمِ حقیقت)، و لذا، مضاعف کردنِ بیهوده‌ی جهانِ واقع، انقطاعِ حقیقت از واقعیت، و لذا، نقدناپذیر کردنِ تاریخی‌ی مذهب است، و نه کاربردِ تمایزِ کانتی‌ی میانِ نومن و فنومن در حوزه‌ی دین است، آن‌چنان که، در اندیشه‌های دکتر سروش دیده می‌شود. این تمایزگذاری در اندیشه‌ی شریعتی، چیزی جز کاربردِ روشِ "تقلیلِ پدیدارشناختی"، یعنی، حذفِ نمودهای غیرِضروری از هر پدیده‌، برای نیلِ به ثقلِ ماهوی‌ی آن‌، و به حوزه‌ی خالص و محض، یا "تقلیل‌یافته"ی آگاهی از یک امر نیست. برای مثال، قیمتِ کتاب، نوعِ کاغذ، یا جلدِ کتاب، و... نمودهای زاید و غیرِضروری برای پدیدارِ محضِ کتاب، یعنی، آنچه کتاب را کتاب می‌سازد، یعنی، مضمونِ فرهنگی و منطقی و... کتاب است، و با حذف نمودهای غیرِضروری، می‌توان به پدیدارِ کتابِ محض، یا، کتاب بماهو کتاب، نزدیک شد. درباره‌ی پدیدارِ دین نیز، در بسیاری از مواقع، واقعیتِ تاریخِ سیاسی و اجتماعی‌ی جوامع، ما را از مواجهه با حقیقتِ دین دور می‌سازد، لذا، با تمیزِ پدیدارشناختی‌ی میانِ آن دو، می‌توان به گوهر و حقیقتِ دین نزدیک‌تر شد. هم‌چنین، رویکردِ پدیدارشناختی‌ی وجودی‌ی (اگزیستانسیلِ) به دین، و تمایزِ میانِ امرِ وجودی (اگزیستانسیل) و امرِ غیرِوجودی، آن‌چنان که در تفکرِ کی‌یِر کّه‌گور دیده می‌شود (تمایزِ میانِ تفکرِ آفاقی و تفکرِ انفسی)، در آثارِ شریعتی، به‌خوبی هویدا است.


۶. روشِ پدیدارشناسی‌ی وجودی (اگزیستانسیل)، و پدیدارشناسی‌ی تاریخی، در مواجهه‌ی با دین

شریعتی، هم‌چنین، به جای "توجیه به‌اصطلاح الهی"، یعنی، تلقی‌ی دین به منزله‌ی امری الهی و آسمانی، یعنی، به جای تکیه بر منطقِ درونی‌ی تفکراتِ تئولوژیک، و به جای تکیه بر نص و متونِ مقدس و منابعِ دینی، از روش‌ِ پدیدارشناسی، در مواجهه با تاریخِ ادیان، بهره می‌گیرد (برای نمونه، به مجموعه ‌آثارِ "تاریخِ ادیانِ" او رجوع کنید). در درس‌گفتارهای تاریخِ ادیان، شریعتی، برخلافِ نظام‌های خودبنیاد و خودمحورِ تئولوژیک، سرچشمه‌ی همه‌ی مذاهب را، نحوه‌ی هستی‌ی انسانی دانسته، و در تحلیل‌های پدیدارشناسانه‌ی خویش، ادیان را، اعم از بدوی و پیشرفته، سامی و غیرسامی، به منزله‌ی پدیدارهای تاریخی، و نه آسمانی، تلقی می‌کند، و مقوله‌ی دین را، در کنارِ دیگر مقولات، هم‌چون هنر، عرفان، اسطوره‌ها، خرافات، علم، و تکنولوژی، نشانده، آنها را احوالاتِ گوناگونِ انسانی، و برخاسته از نحوه‌ی هستی‌ی خاصِ آدمی برمی‌شمارد. تحلیل‌های تاریخی و پدیدارشناسانه، و نه تئولوژیک و الهیاتی، از خودِ اسلام و تشیع نیز، از جمله دیگر مواردی است که، رویکردِ پدیدارشناسانه‌ی شریعتی را نشان می‌دهد.


۷. نتایج و پیامدهای کاربردِ پدیدارشناسی‌ی وجودی و تاریخی در شریعتی

تخریب تئولوژی، برقراری‌ی دیالوگِ میانِ غرب و شرق، و میانِ سنتِ تاریخی و عقلانیتِ مدرن، و ایجادِ امکانِ دفاع از سنتِ تاریخی، و تفسیری معنوی از جهان در روزگارِ سیطره‌ی عقلانیتِ مدرن، بدونِ صورتِ مدرن بخشیدن به ماده‌ی سنتِ تاریخی به واسطه‌ی رویکردِ پدیدارشناسی‌ی تاریخی، از جمله مهم‌ترین دستاوردهای رویکردِ پدیدارشناسانه‌ی شریعتی است.


گوش کنید :




دریافت کلیپ


تاریخ انتشار : ۲۹ / اسفند / ۱۳۹۱

منبع :‌ روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
29_12_1391 . 23:41
#6
نقدی بر قرائت پست‌مدرن از شریعتی
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/bizhan.jpg]


نام مقاله : نقدی بر قرائت پست‌مدرن از شریعتی

نویسنده : بیژن عبدالکریمی

موضوع : ـــــ



تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع :‌ سایت بیژن عبدالکریمی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
15_1_1392 . 23:03
#7
شریعتی و نسبت‌اش با تفکر آینده
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/bizhan.jpg]


نام مصاحبه : شریعتی و نسبت‌اش با تفکرِ آینده

مصاحبه با : بیژن عبدالکریمی

مصاحبه‌‌کنندگان : صبوری‌زاده ـ شمشیربندی

موضوع : ضرورت بازگشت به شریعتی


س : آقای دکتر! چرا معتقدید که امروز باید به شریعتی بازگردیم؟

ج : ابتدا و به عنوان مقدمه باید عرض کنم که، در جامعه‌ی امروز ما، صحبت کردن در مورد شریعتی بسیار ‌بسیار دشوار است، و من از این‌که می‌خواهم درباره‌ی شریعتی صحبت کنم، احساس کسی را دارم که، گویی خودش در حال امضای حکم "مرگ اجتماعی‌ی خویش"، با دستان خویش، است. دلیل این احساس نیز کاملاً روشن است: در میان نسل جدید عموماً، و در میان روشنفکران خصوصاً، نوعی فضای ذهنی شکل گرفته است که، مطابق با آن، سخن گفتن از شریعتی امری مشمئزکننده و تهوع‌آور، و صحبت کردن درباره‌ی امری کهنه، بیات، تاریخ مصرف‌گذشته،و بوی نا گرفته تلقی می‌شود. لذا، دعوت به توجه مجدد به شریعتی، یا بازگشت به اندیشه‌های او، نوعی حرکت ارتجاعی، و بازگشت به فضاهای فکری‌ی دهه‌‌های چهل و پنجاه هجری شمسی تلقی می‌شود.

اینجانب، به‌خوبی، و با تمام پوست‌ و گوشت‌ خویش، به این فضای ذهنی‌ی موجود جامعه‌ی خودم آگاهم، و دلایل ظهور این فضای ذهنی نیز برایم کاملاً روشن است: افق تاریخی‌ی روزگار ما، در قیاس با افق تاریخی‌ی روزگار شریعتی، تحولات بسیار ژرفی پیدا کرده است. افق معنایی‌ی ما، در مقام خوانندگان آثار و اندیشه‌های شریعتی در روزگار کنونی، با افق معنایی‌ی‌ متنی که آثار شریعتی در آن شکل گرفته است، بسیار متفاوت است. لذا، به لحاظ هرمنوتیکی، خواننده‌ای که در افق معنایی‌ی دیگری، مغایر با افق معنایی‌ی متن قرار داد، همواره وقتی با متن مورد اشاره مواجه می‌شود، برایش ایجاد ارتباط با آن متن، امکان‌ناپذیر، یا لااقل، بسیار دشوار می‌گردد.

علاوه بر دلیل هرمنوتیکی‌ی مذکور، دلیل دوم‌اش این است که، امروز ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که‌، هم به تبع فضای جهانی، و هم به دلیل فضای بومی و محلی‌ی خود،‌ "انحطاطی تاریخی" تمام وجود ما را در بر گرفته است. این انحطاط، اختصاص به جریان، بخش، یا لایه‌هایی از جامعه نداشته، و به تمام پیکر جامعه و حیات اجتماعی‌ی ما، از جمله به خود ‌به‌اصطلاح روشنفکران و جریانات شبه‌روشنفکری‌ی ما نیز رسوخ کرده است. لذا، در جامعه‌ی ما، طی این چند دهه‌ی اخیر، پیش‌فرض‌هایی شکل گرفته‌اند که، بسیار متصلب و جزمی شده، و هرگونه به چالش گرفته‌شدنی را به لحاظ نظری به شدت سرکوب می‌کنند. اگر کسی بخواهد با این پیش‌فرض‌ها دربیفتد، و مواجهه‌ی دیگری با مسایل، در خارج از گفتمان، پارادایم، و فضای ذهنی‌ی کنونی داشته باشد، گویی خودش حکم "مرگ اجتماعی"ی خویش را، با دستان خویش، به اجرا گذارده است.

از سوی دیگر، ما برای مواجهه با هر متنی، ‌از جمله متن شریعتی، به لحاظ هرمنوتیکی، نیازمند شرایطی هستیم. این شرایط هرمنوتیکی متأسفانه در جامعه‌ی کنونی‌ی ما وجود ندارد. یکی از این شرایط، "گشودگی به متن" است، یعنی، نخستین شرط هرمنوتیکی، برای فهم یک متن، این است که، فرد بخواهد که به فهم متن بپردازد، و آماده باشد که متن با او سخن بگوید، و او نیز با متن وارد دیالوگی صمیمانه شود. اما، اگر فرد نسبت به متن فروبسته بوده، نخواهد به آن گوش سپارد، و پیش از این‌که متن به سخن گفتن آغاز کند، خواننده معنا را در متن بنهد، ارتباط با متن بسیار دشوار، و حتی غیرممکن می‌گردد.

نکته‌ی بسیار اساسی‌تر دیگر، این است که، در واقع، بحث از شریعتی، و ایده‌ی "بازگشت به خویش" او، با امر کلی‌تری نسبت برقرار می‌کند، و آن، توجه به سنت تاریخی‌ی ما است. طرح‌ها، بصیرت‌ها، اندیشه‌ها، و آموزه‌های شریعتی، جملگی در حول‌و‌حوشِ نوعی بازگشت و تجدید عهد تاریخی با سنت تاریخی‌ی‌ ما است. لیکن، در روزگار کنونی، به دلیل شکاف‌های عمیق اجتماعی، تعارض‌ها، و دوگانگی‌هایی که در بطن جامعه‌ی ما وجود دارد، هرگونه دعوتِ مبنی بر بازگشت به سنت تاریخی، و تجدید عهد با آن، در نظر اغلب روشنفکران و نسل جوان، امری مطرود و مشمئرکننده محسوب می‌شود.

در جامعه‌ی ما، عده‌ای خود را به مفهوم عام کلمه‌، و نه در معنای خاص و فنی‌ی آن،‌ "سنت‌گرا" می‌دانند. این گروه که پس از تحولات تاریخی‌ی ژرفی که جامعه‌ی ما پیدا کرده است، هنوز هم بخش قابل توجه و تعیین‌کننده‌ای را در کشور ما تشکیل می‌دهند، کماکان در عالم سنت زندگی کرده، زیستن در عالم مدرن را، به لحاظ نظری و اپیستمیک (معرفتی)،‌ و نه به لحاظ عملی، که در گرداب آن اسیرند،‌ به رسمیت نمی‌شناسند. آنان به لحاظ نظری و فرهنگی با عالم مدرن مخالفند، و عالَم جدید را عارضه و انحرافی برای زیست‌جهان سنتی‌ی خود تلقی می‌کنند. این گروه به‌اصطلاح سنت‌گرا، سنت را ملک طلق پدری و میراث خانوادگی و انحصاری‌ی خویش می‌دانند، و اجازه‌ی هرگونه خوانش و تفسیر دیگری را به رقبا نمی‌دهند. در مقابل آنان، روشنفکران و بخش‌های وسیعی‌ای از طبقات متوسط و بالای اجتماعی،‌ و حتی لایه‌هایی از طبقات محروم‌ هستند که، به سنت تاریخی‌ی خود پشت کرده‌، اتخاذ مواضع ضد سنتِ عصر روشنگری در قرون هفده و هجده اروپا را، امروز، بعد از گذشت دو قرن، در ایران تکرار می‌کنند. این جریان اخیر، به دلیل مواضع ضد سنت‌اش، هرگونه رجوع به سنت و دعوت به بازگشت بدان را، امری قهقرایی، و دعوتی ارتجاعی تلقی می‌کنند، بی‌خبر از آن‌که، این پشت کردن به سنت تاریخی، و ضدیت با آن، مواجهه‌ای غیراصیل با سنت تاریخی است. این مواجهه‌ی غیراصیل، خود را، نه فقط در ضدیت با مذهب، به منزله‌ی حقیقت و روح سنت تاریخی‌ی ما، بلکه حتی در مواجهه با خود تاریخ و گزارشات واقعیت‌های تاریخی نیز آشکار ساخته است، تا آنجا که امروز، "تاریخ"، به منزله‌ی یک منبع معرفتی، از دسترس ملت ما خارج شده است، چرا که، "تاریخ‌سازی‌های سیاسی و ایدئولوژیک"، و "گزارش‌های یک‌سویه و تقلیل‌گرایانه" از سوی هر دو جریان به اصطلاح سنت‌گرا و به‌اصطلاح نو‌گرا، جانشین "واقعیت‌ها و پدیدارهای پیچیده‌ی تاریخی" شده است، و هرکس تاریخ را آن‌چنان که می‌خواهد و می‌پسندد، روایت می‌کند، بی‌آنکه کم‌ترین دغدغه‌ای نسبت به واقعیت‌های ابطال‌کننده‌ی دیدگاه‌های یک‌سویه و تقلیل‌گرایانه‌ی خویش داشته باشد.‌ به تعبیر ساده‌تر، هر دو جریان سنت‌گرا و نوگرا‌، پوزیسیون و اپوزیسیون،‌ به جای مواجهه با تاریخ، در جهت منافع ایدئولوژیک و سیاسی و اجتماعی‌ی خود، "تاریخ‌سازی" می‌کنند. گروهی می‌خواهند از وضع موجود دفاع کنند، لذا تمام تاریخ را هزینه‌ی نگهداری از وضع موجود می‌کنند. گروهی نیز نسبت به وضع موجود خشمگین‌اند، و احساس کینه می‌کنند، خشم و کینه‌ای که دلایل‌اش کاملاً قابل فهم است، گرچه نمی‌توان آن را تأیید کرد، و‌ لذا بر اساس این خشم و کینه، با سنت تاریخی‌ی خود قهر کرده، نسبت به تاریخ و سنت تاریخی‌ی خویش احساس انزجار و بیزاری نشان می‌دهند. به عبارت دیگر، این جریان و نسل جدید حامی آن، از آنجا که خواهان اعتراض به وضع موجود است، خود را ناآگاهانه اسیر نوعی گسست و انقطاع عمیق تاریخی گردانیده، به درختی بی‌ریشه تبدیل شده است. در چنین وضعیتی، ما "تاریخ" را به عنوان "منبعی معرفتی"، از دست داده‌ایم. در یک چنین فضای ضدی و قهری با تاریخ و سنت تاریخی، مواجهه‌ای اصیل با تاریخ و سنت تاریخی شکل نمی‌گیرد. در این فضا، ما سرمایه‌های فرهنگی خود را به سهولت از دست می‌دهیم و خود را با دستان خویش ضعیف، خلع سلاح و بی‌ریشه می‌کنیم.

به اعتقاد من، انحطاط تاریخی‌ی ما امروز بسط بیشتری یافته است. ما ملت و جامعه‌ای ناتوان و بی‌لیاقت گشته‌ایم. ما منابع سرشار مادی داریم، اما از آنها نمی‌توانیم به‌خوبی استفاده کرده، آنها را به تاراج گذاشته‌ایم. اگر کشوری مثل کره جنوبی با چیزی حدود ۹ میلیارد دلار تحول صنعتی‌اش را صورت داد، ما از سال ۱۹۰۵ تا ۲۰۰۶ بالغ بر هزار میلیارد دلار نفت فروختیم، اما نتوانستیم تحول صنعتی‌مان را شکل بدهیم. ما منابع مادی‌ی عظیمی در اختیار داشته و داریم، اما امروز، این سخن عوامانه، حتی از زبان روشنفکران و صاحب‌نظران اقتصادی و اجتماعی، بسیار مکرر شنیده می‌شود که: "این نفت است که ما را بدبخت کرده، و به این روز انداخته است. اگر ما نفت نداشتیم، حال و روزمان این نبود!". یعنی، آن قدر بی‌عرضه و بی‌لیاقت گشته‌ایم که نمی‌توانیم از دارایی‌ها، سرمایه‌ها، و منابع مادی‌مان بهره بگیریم، و آنگاه آنها را مسبب بدبختی و بحران‌هایمان تلقی می‌کنیم. اما این نه نفت و معادن و دارایی‌های ما، بلکه ناتوانی‌ها و بی‌لیاقتی‌های خودمان است که سبب بدبختی‌های ما گشته است. آری! اگر نفت نبود، حال و روزمان چنین نبود، بسیار بدتر از این بود. شکی نیست ملتی که سرمایه‌ها‌ی مادی و اقتصادی خود را به سهولت از دست می‌دهد، و نسبت به ارز‌یابی‌ها و ارزش‌گذاری‌های آن چنین غیرمنصفانه برخورد می‌کند، نسبت به سرمایه‌‌های معنوی و فرهنگی‌ی خویش نیز به مراتب ‌بی‌توجه‌تر و غیرمنصفانه‌تر خواهد بود. لذا امروز، در این شرایط انحطاط تاریخی‌ی خود، وقتی از تاریخ، سنت تاریخی، و شخصیت‌ها و سرمایه‌های فرهنگی‌ای چون شریعتی سخن به میان می‌آید، روشنفکران و نسل جوان اسیر انحطاط تاریخی‌ی ما، با خشم و نفرت فریاد برمی‌آورند که، "نامی از این جرثومه‌های فساد و تباهی نیاورید، که آنان بودند که با نادانی‌ها، ایدئولوژیک‌اندیشی‌ها، بومی‌گرایی‌ها، و برداشتن عَلَم مقابله با غربزدگی، و طرح شعار "بازگشت به خویش"، زمینه‌های ایدئولو‍یک شدن سنت، و بیدار ساختن اژدهای خفته سنت، و حیات دوباره بخشیدن به سنت تاریخی‌ی رو به احتضار را فراهم ساخته، ما را به چنین روزی انداختند". اما این گونه مواجهه با تاریخ، سنت تاریخی، و مآثر فرهنگی، ما را دچار برهوتی تاریخی کرده است. تفکر، بدون سنت تاریخی و در خلاء شکل نمی‌گیرد. سنت فکری، فقط و فقط، در دیالوگ با سرمایه‌های فرهنگی است که قوام می‌پذیرد.

نکته دیگر این‌که، ما باید توجه داشته باشیم که متفکران غربی و فیلسوفانی چون دکارت، کانت، هگل، فرگه، ویتگنشتاین، هایدگر، هورکهایمر، هابرماس، فوکو، بودریار، و...، متفکران بزرگی هستند که ما از آنها درس‌های بسیار زیادی می‌توانیم بیاموزیم. لیکن، نباید فراموش کنیم که، آنها به یک اعتبار، متعلق به ما و تاریخ ما نیستند. آنان به سنت و تاریخ دیگری تعلق دارند. اما متفکری مثل شریعتی از آن ما و بخشی از وجود ما است. رؤیاهای او، رؤیاهای ما بود. آرزوهای او، آرزوهای ما بود. و اشتباهات او، اشتباهات ما بود. این بسیار ناجوانمردانه و غیرعلمی است که ما به سرمایه‌ی فرهنگی‌ی خود به سهولت پشت می‌کنیم.

بنابراین، طرح بازگشت به شریعتی، در دل طرح بزرگ‌ترِ دعوت به تجدید عهد با سنت تاریخی‌ی خودمان است، دعوتی که امروز بسیار غریب و ناسازگار با روزگار کنونی به نظر می‌رسد. نکته دیگر این‌که، منظور از بازگشت به شریعتی این نیست که در افق دیروز به او بازگردیم. یک چنین بازگشتی، در واقع، نه شدنی است، و نه مطلوب است. همان‌طور که سنت احیاء‌ناشده، سنت نیست، و همان‌طور که، تکرار سنت، پرداختن به جسد سنت، و در نهایت، بلغور کردن سنت است، شریعتی‌ی احیاءناشده نیز، شریعتی نیست، بلکه جسد شریعتی، و بلغور کردن آرا و اندیشه‌های او است. بازگشت به شریعتی، در افق دیروز، کاری بیهوده و عبث است. سخن در این نیست که حرف‌های شریعتی را دوباره تکرار کنیم، بلکه، مراد آن است که، "امکان فهم بهتر"ی از متن اندیشه‌ی شریعتی را فراهم آوریم.

ما هر متنی را در هر دوره‌ای می‌توانیم به نحو بهتری بازخوانی کنیم، حتی بهتر از خود خالق و مؤلف متن، و این صرفاً با بازخوانی‌های مستمر میراث تاریخی است که امکان احیاء یک سنت نظری‌ی مرده و فسرده، یا ظهور یک سنت نظری‌ی تازه، فراهم می‌آید. اما، در روزگاری مثل روزگار کنونی، که انحطاط تاریخی بر تار و پود هستی‌ی ما غلبه یافته است، ما، یا متن را نادیده می‌گیریم، یا آن را با تحمیل افق معنای خود بدان، تخریب، تحریف، و سرکوب می‌کنیم. در چنین وضعیتی، خوانش متن، و فهم بهتر آن، امکان‌پذیر نخواهد شد. در یک چنین شرایطی، بی‌تردید هیچ‌گونه سنت نظری، و هیچ‌گونه تفکری، در این دیار، شکل نخواهد گرفت. با بی‌شعوری و عوام‌گرایی، با نخواندن، با عدم دیالوگ، با برخورد مستبدانه و توتالیتر با متن، با تحمیل دیکتاتورمنشانه افق معنایی‌ی خودمان به متن، در واقع خودمان را از متن محروم می‌کنیم. به این ترتیب، در چرخه‌ی تجربیات مکرر در مکرر می‌افتیم، و گامی به جلو بر نخواهیم داشت. در چنین موقعیتی است که، من دعوت "بازگشت به شریعتی" را مطرح کردم. اما این دعوت، یک قید هم داشت، "بازگشت به شریعتی، لیک نه در افق دیروز"، و این "نه در افق دیروز"، قید و شرطی بسیار مهم، تعیین‌کننده، و سرنوشت‌ساز است. به بیان دیگر، به گمان اینجانب، اندیشه‌ی شریعتی با تفکر آینده نسبت دارد. در اندیشه‌ی شریعتی عناصری وجود دارد که می‌تواند راه‌گشای بن‌بست‌ها و بحران‌های امروز، و قوام‌بخش تفکر فردای‌مان باشد. بنابراین، اشتباه نیست اگر بگوییم، در اندیشه‌های شریعتی عناصری از تفکر آینده به چشم می‌خورد.

اما نکته اینجاست که، معنای هر متنی، بستگی تام به فرهیختگی و عمق نگاه خواننده دارد. خواننده‌ای که منحط است، متن را منحط می‌فهمد، و خواننده‌ای که حظّی از فرهیختگی دارد، یا می‌کوشد از انحطاط تاریخی‌ی خویش رهایی یابد، می‌تواند متن را به نحو دیگری بفهمد. اگر در غرب، برای یافتن راه‌حلی برای بحران‌های کنونی‌ی تمدن غربی، کی‌یرکه‌گور خواهان است معاصر مسیح باشد و با او هم‌زبان شود، نیچه به شیوه‌ی نگرش دیونوسیوسی و به عصر تراژدی‌های یونانی بازمی‌گردد، یا اگر هوسرل و هایدگر به تفکرات پیشاسقراطی، یعنی به دوره‌ای که تفکر هنوز سرزمین شهود را ترک نکرده و منطق‌محور نشده بود، رجوع می‌کنند، آیا این دعوت‌ها گونه‌ای رویکرد ارتجاعی است؟! اگر نیچه بحران تمدن کنونی را در غلبه‌ی نگرش آپولونی دانسته، و در اسطوره‌ها و تراژدی‌های یونانی به دنبال نشانه‌هایی است برای مبارزه با نیهیلیسمی که با عقلانیت مدرن به اوج رسیده است، آیا حرکت او عملی ارتجاعی است؟! آیا دعوت‌های رومانتیست‌های آلمانی، کی‌یرکه‌گور، نیچه، هوسرل، و هایدگر، برای تجدید عهد با دوره‌ی یونان متقدم و دوره‌ی تفکر ماقبل متافیزیکی، به معنای دعوت به قهقرا، و بازگشت به گذشته است؟ هیچ احمقی ما را به بازگشت به گذشته دعوت نمی‌کند، چه رسد که بزرگ‌ترین متفکران روزگار ما یک چنین دعوتی به عمل آورده باشند. دلیل‌اش هم خیلی ساده است: زمان اساساً به عقب برنمی‌گردد. خط زمان به نحو یک طرفه و به سوی جلو حرکت می‌کند. صحبت این متفکران این نیست که به گذشته بازگردیم، بلکه سخن‌شان در این است که در اندیشه‌ی گذشتگان می‌توان بصیرت‌هایی یافت که راه‌گشای مسائل و بحران‌های کنونی‌مان باشد. آنان خواهان مقابله با ایده‌ی ساده‌اندیشانه‌ی "اصل پیشرفت" هستند، که مطابق آن تو گویی در طول تاریخ، هرچه به جلو می‌آییم، بشر از هر لحاظ، از جمله به اعتبار تفکر و ارزش‌های انسانی، متکامل‌تر می‌شود. آن چه نیچه، هوسرل، و هایدگر را ارزش‌مند می‌کند، عمق بینش آنها است، چرا که، در اندیشه‌ی گذشتگان، بصیرت‌های با ارزشی را یافتند، و برجسته کردند، که می‌تواند به بحران‌ها و مسائل کنونی‌ی ما پاسخ دهد. هیچ تفکری با انقطاع از سنت تاریخی به جایی نمی‌رسد. اگر در جامعه ما سرمایه‌ی فرهنگی‌ای چون شریعتی بوی کهنگی می‌دهد، به این دلیل است که، خواننده خود بوی کهنگی گرفته، لیکن، متاسفانه او، کهنگی، انحطاط، و عقب‌ماندگی‌ی خودش را احساس نکرده، و حتی بدتر از آن، از عقب‌ماندگی و تأخر تاریخی‌ی خویش احساس آوانگارد بودن نیز می‌کند.


س : البته اندیشمندانی که نام بردید، نه به "سنت در تمامیت‌اش"، که به "بخش و پاره‌ای از سنت تاریخی" رجوع کرده، آن را مورد تأیید قرار می‌دهند. مثلاً هایدگر به پیشا‌سقراطیان، و در بین آنها، به پارمنیدس توجه و علاقه‌ای ویژه نشان می‌دهد، و در مقابل، فلسفه‌ی ارسطو را آغازگاه انحراف فلسفه، به معنای عزل نظر از "وجود"، و روی آوردن به "موجود"، می‌داند. با این وضع، آیا می‌توان پاره‌ای از یک سنت را مساوی با کلیت و تمامیت آن سنت گرفت؟

ج : درست است که هر متفکری همواره پاره‌ای از امکانات نهفته در سنت را برجسته و بازخوانی کرده، تفکر او عبارت از آن امکاناتی است که وی در سنت تاریخی‌ی خود برجسته می‌کند، اما نکته این است که، ما نمی‌توانیم هیچ متنی را به‌طور نهایی کنار بگذاریم، یعنی همواره امکان بازگشت به متن قدیم، و امکان خوانش‌ها و فهم‌های گوناگون از متن، وجود دارد. به فرض، شما با پدیده‌ی ساخت و گسترش سلاح‌های هسته‌ای هم که مواجه شوید، می‌توانید به "اخلاق نیکوماخوسی" ارسطو برگردید، و به نحوی آن را بازخوانی کنید، که به مسأله‌ی شما پاسخ دهد. بنابراین، در این زمینه، نمی‌توان حکم کلی داد، و مثلاً گفت که هایدگر فقط به پیشا‌سقراطیان نظر داشته، و به ارسطو بی‌التفات بوده است. اتفاقاً هایدگر مفهوم فرونسیس را از ارسطو وام گرفته، و آن را از حوزه‌ی اخلاق و حکمت عملی در ارسطو، به حوزه‌ی حکمت نظری‌ی خودش آورده، و بازتعریف کرده است، یا مفاهیمی چون الثیا و پدیدارشناسی را در آثار ارسطو دنبال می‌کند. پس، هیچ‌گاه یک متن را نمی‌توان به‌طور نهایی کنار گذاشت. به همین دلیل است که، در غرب کنونی، نظام آکادمیک قوی، و سنت نظری‌ی نیرومندی وجود دارد، چرا که، غرب دائماً سنت خودش را بازخوانی می‌کند. دائماً سوال جدید مطرح می‌کند، و در پرتو این پرسش‌ها، سنت تاریخی‌ی خودش را مورد بازخوانی‌ی مجدد قرار می‌دهد. درنتیجه، غرب، افق تاریخی‌اش هم که دگرگون می‌شود، همواره تلاش می‌کند متن گذشته را در افق تاریخی‌ی جدید بازخوانی کرده، و در افقی تازه معنا کند.


س : به نظر شما در تفکر شریعتی چه عناصری وجود دارد که میان وی و تفکر آینده نسبتی برقرار می‌کند؟

ج : وقتی از آینده صحبت می‌کنیم، دو نکته را باید از هم تفکیک کنیم: "آینده‌ی ما ایرانیان"، و "آینده‌ی جامعه‌ی جهانی". البته بین این دو مرز قاطع وجود ندارد، چرا که با شدّت و حدّت گرفتن سرعت شکل‌گیری تاریخ جهانی، به جای تاریخ‌های بومی و محلی، میان سرنوشت ما، با سرنوشت دیگر نقاط جهان (به هژمونی و سرکردگی‌ی تمدن غرب)، ربطی بسیار وثیق وجود دارد. با این وصف، میان این دو پرسش باید تمیز گذارد:

الف. در تفکر شریعتی چه عناصری وجود دارد که در تفکر آینده‌ی ما ایرانی‌ها به میراث خواهد ماند، و گرد فراموشی بر آن نخواهد نشست؟

ب. آیا در اندیشه شریعتی عناصری وجود دارند که با تفکر آینده‌ی بشری، در سطح جهانی، هم‌سویی‌هایی وجود داشته باشد؟

پس ما باید به دو اعتبار درباره‌ی نسبت تفکر شریعتی با تفکر آینده صحبت کنیم. قبل از ورود به بحث، توجه به دو نکته بسیار اساسی است: اول، این‌که، همان‌گونه که مرحوم فردید به‌درستی بر آن تأکید داشت، "صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غرب است". لذا، به دلیل فاصله‌ی تاریخی‌ای که بین ما و غرب وجود دارد، چه بسا امری برای ما در حکم آینده باشد، اما برای غرب در حکم گذشته. مثلاً بسیاری از روشنفکران ما آرزومند ایجاد "نهضت روشنگری"ی دوباره‌ای در ایران، و ظهور جریانی ضد سنت در جامعه ما هستند، تا عقل از اسارت سنت آزاد شده، نیروهای نقد بسط‌ یابند. اما آن چه آرزویی برای روشنفکران و بخش‌های وسیعی از نسل جوان و جامعه‌ی ما، و لذا به منزله‌ی طرحی برای تحقق آینده‌ی ما است،‌ یعنی ایجاد یک نهضت روشنگری‌، برای غرب امری مربوط به گذشته است. نکته دوم، این که، همان‌گونه که اشاره شد، در روزگار ما اتفاق بزرگ دیگری در حال روی دادن است، و آن این‌که، در سراسر جهان، از جمله در جامعه‌ی ما، "تاریخ‌های محلی" در حال از بین رفتن است، یعنی امر لوکال تا حدود زیادی در امر گلوبال مستحیل می‌شود، و ما شاهد شدّت و حدّت گرفتن سرعت شکل‌گیری‌ی تاریخ جهانی در قیاس با سده‌ها و حتی دهه‌های پیشین هستیم. لذا، تفکر آینده در ایران، با تفکر آینده در جهان، تا حد زیادی، اگر چه نه به نحو کامل و مطلق، هم‌پوشانی پیدا کرده است.

اگر به این دو نکته توجه کنیم، می‌توانیم به این پرسش که در تفکر شریعتی چه عناصری برای آینده وجود دارد، در افق روشن‌تری بیندیشیم، و در دو محور بدان پاسخ گوییم: یکی این‌که شریعتی برای آینده‌ی تفکر ما ایرانی‌ها چه ارمغان‌هایی دارد؟ و دوم این‌که، در اندیشه‌ی شریعتی چه عناصری وجود دارد که در سپهر جهانی قابل عرضه باشد؟

در پاسخ پرسش نخست باید گفت: شریعتی برای ما دستاوردهایی مهم و صرف‌نظرناکردنی به ارمغان داشته است. او این درس بزرگ را به ما داد که ما می‌توانیم با جهان مدرن برخوردی فعال داشته باشیم. مواجهه‌ی او با جهان مدرن، در قیاس با مواجهه‌ی سنت‌گرایان ما،‌ سنت‌گرایان در معنای عام و کلی، و نه در معنای خاص و فنی‌ی کلمه‌، که مواجهه‌ای منفعلانه و عکس‌العملی است، بسیار فعّال، و از سنخ نوعی کنش است، و نه واکنش. شریعتی، برخلاف سنت‌گرایان، عالَم و زیست‌جهان مدرن را به رسمیت می‌شناسد، اما در‌عین‌حال، می‌خواهد به جامعه‌ی ایرانی بر اساس سنت تاریخی و فرهنگی‌ی خودش نوعی هویت نیز ببخشد. اما، سنت‌گرایان به هیچ وجه جهان مدرن را به رسمیت نشناخته، مدرنیته را نوعی عارضه در حیات بشری تلقی می‌کنند. سنت‌گرایان از مواجهه با جهان مدرن، و اجتناب‌ناپذیری آن، می‌گریزند، و در هراس از عالم مدرن، به جهان شبه‌تاریخی ـ ‌‌اسطوره‌ای‌ی خودشان، که در سنت تاریخی‌ی ما مستتر است، پناه می‌برند. این در حالی است که، شریعتی زیستن در جهان مدرن را کاملاً به رسمیت می‌شناسد. آینده‌ی ما ایرانیان بی‌تردید در گرو مواجهه‌ای فعالانه با عالم مدرن خواهد بود، و هرگونه برخورد طردی، ضدی، واکنشی، و منفعلانه سنت‌گرایان با عالَم مدرن، با شکست حتمی مواجه شده و خواهد شد. آینده‌ی ما نوعی بازگشت به مواجهه‌ی فعالانه با مدرنیته‌ است، و این نحوه مواجهه‌ی فعالانه با عالم مدرن، یکی ازدستاورد‌های بزرگی است که شریعتی برای جامعه‌ی سنتی‌ی ما به ارمغان آورده است.

ویژگی‌ی دیگر اندیشه‌ی شریعتی، این است که، وی می‌کوشد میان جهان سنتی و دنیای مدرن، دیالوگ برقرار کند. شریعتی نه می‌خواهد عالم سنت را بر عالم مدرن تفوق ببخشد، و نه در صدد است جهان مدرن را بر دنیای سنت چیره کند، در حالی که، سنت‌گرایان ما، دُن‌کیشوت‌وار، با اسب چوبین باورهای تئولوژیک و ایدئولوژیک، بیهوده می‌کوشند، تا باورها و اعتقادات سنتی را، به شکلی خام‌اندیشانه، کودکانه، و پوپولیستیک، بر جهان مدرن حاکم کنند‌، امری که صدالبته سودایی محال است. و در مقابل، بسیاری از روشنفکران ما نیز تلاش می‌کنند سنت را در دل مدرنیته مستحیل کنند. ویژگی‌ی اساسی‌ی شریعتی، کوشش در راه نقدِ توأمان مدرنیته از منظر سنت، و مواجهه‌ی با سنت از منظر عقل مدرن است. این برقراری‌ی رابطه‌ی دیالکتیکی‌ی میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن، شاخصه‌ی اصلی‌ی تفکر شریعتی است، که وی را، هم از غالب روشنفکران ما، و هم از سنت‌گرایان ما، تا حدود بسیار زیادی، متمایز می‌کند. نمی‌گویم شریعتی یک نظام وجودشناختی و معرفت‌شناختی‌ی کاملاً متقن را به ما عرضه می‌کند، اما او، جهت‌گیری‌ی کلی را به ما نشان می‌دهد، و همین جهت‌گیری‌ی کلی، یعنی تلاش به منظور برقراری‌ی نوع رابطه‌ی دیالوگی و دیالکتیکی‌ی میان سنت و مدرنیته، بی‌آن که به سیطره‌بخشی یکی بر دیگری منتهی شود، برای ما دستاورد بسیار بزرگی است.

شریعتی، برخلاف غالب سنت‌گرایان ما، رویدادگی‌ی تاریخی، و لذا اجتناب‌ناپذیری، و گریزناپذیری‌ی مدرنیته را به‌خوبی دریافت، و برخلاف غالب روشنفکران ما، واقعیت این اجتناب‌ناپذیری و گریزناپذیری را، به منزله‌ی یک حقیقت تلقی نکرده، بر اساس نوعی هیستوریسیسم (قول به اصالت تاریخ)، به انکار اصالت اراده و تفکر انسانی در برابر جبر تاریخ، نپرداخت، و در همان حال، تکیه بر اصالت انسانی، وی را به نوعی ولونتاریسم یا اراده‌گرایی خام و کودکانه، سوق نداد. کار بزرگ شریعتی این است که، سنت تاریخی‌ی ما را وارد افق معنایی‌ی جهان و عقلانیت مدرن می‌کند. برای مثال، فرض کنید درکی که شریعتی از مفهوم "آزادی" دارد، در هیچ یک از سنت‌گرایان ما دیده نمی‌شود. او دین و سنت تاریخی را به نحوی فهم و عرضه می‌کند، که با آزادی، که از مقوِّمات جهان مدرن است، سازگار است. این یکی از مسایل اساسی‌ی جهان و نیز جامعه‌ی ما است، که اگر بصیرت‌های بنیادین سنت تاریخی به نحوی عرضه شوند که نتوانند خودشان را با مقوِّمات عالم مدرن سازگار کنند، بی‌تردید رانده خواهند شد، و این اتفاقی است که در جامعه‌ی ما افتاده، و خودش را به شکل بحران‌های فرهنگی، سیاسی، و اجتماعی نشان می‌دهد.

هگل معتقد است، دوران مدرن در اساس عبارت است از "آزادی‌ی سوبژه". آزادی سوبژه خودش را در سه رویداد اصلی و قوام‌بخش عالَم مدرن نمایان می‌سازد: اول: "پروتستانتیسم"، یعنی آزادی‌ی سوبژه از اوتوریته‌های دینی. دوم: "نهضت روشنگری"، یعنی آزادی‌ی سوبژه از سیطره و تفوق مرجعیت سنت تاریخی. و سوم: "انقلاب کبیر فرانسه"، یعنی آزادی‌ی سوبژه از اتوریته‌های قدرت‌های سیاسی ـ جتماعی، فئودال‌ها، و پادشاهان. ما این هر سه عنصر را به نحوی در شریعتی می‌بینیم. آنچه شریعتی به عنوان "پروتستانتیسم اسلامی" مطرح می‌کند، به معنای آزادی‌ی سوبژه از اتوریته‌های مذهبی است. هم‌چنین گام‌های بلندی که وی با کاربرد روش‌های پدیدارشناسی‌ی تاریخی و تحلیل‌های تاریخی و جامعه‌شناختی،‌ به جای تکیه بر تفکر تئولوژیک و استناد به توجیهات به‌ اصطلاح الهی،‌ در مواجهه‌اش با سنت تاریخی، در جهت "تخریب تئولوژی"، برمی‌دارد، و مخالفت‌اش با اسلام موروثی و یا "تقلید"، که به معنای آزادسازی‌ی عقلانیت از انقیاد مقلدانه‌ و ناآگاهانه‌اش در برابر مرجعیت سنت است، و نیز تأکیدش بر مفهوم "آزادی" در برابر قدرت‌های سیاسی و اجتماعی، و فهم و تفسیر سنت تاریخی در هماهنگی‌ی با این مفهوم، که یکی از مقوِّمات اصلی‌ی عالم مدرن است، جملگی هماهنگ با عالم مدرن است، بی‌آنکه این هماهنگی، به سیطره‌ی عقلانیت مدرن بر روح و حقیقت سنت تاریخی‌ی ما بینجامد. این یکی از بنیادی‌ترین دستاوردهای شریعتی،‌ یا لااقل یکی از سترگ‌ترین گام‌هایی‌ است که در جهت ارائه‌ی فهمی از سنت تاریخی‌ی ما مبادرت ورزیده است، که در عین ایجاد هماهنگی‌ی میان سنت تاریخی‌ی ما و عقلانیت مدرن،‌ که مهم‌ترین مسأله‌ی تاریخ دوره‌ی معاصر ما است‌، به سیطره‌بخشی‌ی عقلانیت مدرن بر سرشت و روح سنت تاریخی‌ی ما نمی‌انجامد.

اما، نسبت تفکر شریعتی با تفکر آینده، به نکاتی که در بالا اشاره شد، محدود نمی‌شود. هسته‌ی مرکزی، و یکی از محوری‌ترین عناصر فکری‌ی شریعتی، دعوت وی به منظور تجدید عهد ما با سنت تاریخی‌ی خودمان است. کاملاً آشکار و بدیهی است که ما نمی‌توانیم به سنت تاریخی‌مان "به همان شکل که بود" بازگردیم. دعوت به سنت تاریخی، در همان شکل و شمایلی که بود، امری نابخردانه است. شریعتی می‌کوشد در سنت تاریخی‌ی ما نشانه‌هایی را برای پیدا کردن راه در عالَم مدرن بیابد. این همان کوششی است که در رومانتیست‌های آلمانی، در اندیش‌مندی چون کی‌یرکه‌گور، یا در متفکرانی چون نیچه، هوسرل، یا هایدگر نیز، در مقابله با بحران‌های حاصل از مدرنیته، و سیطره‌ی عقلانیت مدرن، و تفکر تکنولوژیک دیده می‌شود. گوته، از شاعران برجسته‌ی جنبش رومانتیسم آلمانی، از دوران مدرن، به منزله زمانه‌ای یاد می‌کند که، خداوند دیگر از خلقت انسان خشنود نیست، و هولدرلین از "زمانه‌ی عُسرت" سخن می‌گوید، زمانه‌ای که خدایان پیشین از جهان ما رخت بربست‌اند، و هنوز خدایی تازه ناآمده است. دیگر متفکران این جنبش، هر یک به نحوی، غربیان را به رجوع به سنت تاریخی‌ی خودشان دعوت می‌کنند، و در تقابل با سیطره‌ی جهان‌بینی و ارزش‌های عصر روشنگری،‌ که بر اساس آن، قرون وسطی دوران سیاهی و تاریکی تلقی شده، در مقابل، روزگار جدید عصر روشنایی و روشنگری نامیده می‌شد،‌ موضع می‌گیرند، و قرون وسطی را عصری می‌دانند که در آن فرهنگ، از عمق، وحدت، هماهنگی، و یکپارچگی‌ی بیشتری برخوردار بود. کی‌یرکه‌گور، سیطره‌ی عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید را، منتهی به سیطره‌ی "انسان غیراصیل" برمی‌شمارد، و در یک چنین جهانی، خواهان بازگشت به مسیح، و هم‌زبانی و معاصر بودن با اوست. نیچه نیز به نوعی دیگر دعوت به تجدید عهد با سنت تاریخی می‌کند، لیکن، وی خواهان تجدید عهد با عصر تراژدی‌ی یونانی، و بازگشت به نگرش دیونوسیوسی، در برابر غلبه‌ی نحوه‌ی نگرش آپولونی در روزگار سیطره‌ی تفکر متافیزیکی است، که به تمدن غرب کنونی انجامیده است. هوسرل و هایدگر نیز هر یک غرب جدید را به تجدید عهد با متفکران پیشاسقراطی دعوت می‌کنند. اما آیا ما می‌توانیم دعوت شاعران و متفکران بزرگ جنبش رومانتیسم آلمانی، یا متفکرانی چون کی‌یرکه‌گور و هوسرل، یا ابرفیلسوفانی چون نیچه و هایدگر را متفکرانی عقب‌مانده، و دعوت آنان مبنی بر تجدید عهد با سنت تاریخی‌شان را دعوتی ارتجاعی تلقی کنیم؟ به اعتقاد من "دعوت به تجدید عهد با سنت تاریخی" از سوی متفکران بزرگ قابل فهم است، و فراخوانی‌ی شریعتی نیز از ما به منظور "بازگشت به خویش"، و "تجدید عهد با سنت تاریخی"، کاملاً هم‌سو با دعوت این متفکران و معلمان راه آینده است. اما این دعوت، از سوی روشنفکران عقب‌افتاده و منحط ما، به منزله‌ی امری ارتجاعی تلقی شده، تا آنجا که، با ادبیاتی بسیار پوپولیستی و مبتذل گفته می‌شود: این "بازگشت به خویش"، "بازگشت به خیش" است!!! از آنجا که بخش وسیعی‌ از نسل جدید و روشنفکران ما دچار ابتذال و انحطاط تاریخی در عرصه‌ی نظر و تفکر گشته‌اند، این دعوت را نیز منحط فهم می‌کنند. قاعدتاً این نیز انتظاری نا‌بجا و بی‌معنا است که ما از یک متفکر شرقی چون شریعتی توقع می‌داشتیم که وی نیز در تقلید از نیچه، هوسرل، و هایدگر، ما را به اندیشه‌های سوفوکلس، هراکلیتس، پارمنیدس، یا اسطوره‌های یونانی‌ای چون دیونوسیوس فرا می‌خواند. شریعتی، به‌درستی، جامعه و فرهنگ انحطاط یافته‌ی خودش را به تجدید عهد با سنت تاریخی‌ی خودش فرا خواند.

از نکات دیگر دیگر این‌که، شریعتی می‌کوشد سنت تاریخی ما را از چنگ انحصارطلبان و متولیان رسمی‌ی آن رهایی بخشد. این موضوع، یعنی رها شدن سنت تاریخی از چنگال متولیان رسمی‌ی بیگانه از آن، به اعتقاد من، یکی از عناصر مهم تفکر آینده است. اگر در آینده معنویتی ظهور کند، بی‌تردید مستقل از چارچوب متولیان رسمی دین خواهد بود. در حاشیه‌ی تاریخ فلسفه‌ی بالذات سکولار دوره‌ی جدید غرب نیز، یک نوع تلاش، به منزله‌ی آزادسازی‌ی دین از دست کلیسا و متولیان رسمی آن، دیده می‌شود. کانت در برابر دین شریعت‌محور کلیسایی،‌ که با آن به مخالفت می‌پردازد، نوعی دیانت را مطرح، و از آن دفاع می‌کند که، جوهره و اساس‌اش اخلاق است، و کانت، جوهره‌ی دین را، نه انجام شعائر کلیسایی، بلکه، شنیدن ندای حکم مطلق اخلاقیِ عقلِ عملی محض برمی‌شمارد. در این دعوت، نوعی گرایش لوتری، مبنی بر این‌که، "هر کس کشیش خویش است"، کاملاً آشکار است. کی‌یرکه‌گور با کلیسا درمی‌افتد، و از ایمان مسیحی، در تقابل با کلیسا، دفاع می‌کند. حتی نیچه، میان "مسیح" و "مسیحیت"، تمایز آشکاری قائل است. در تفکر پست‌مدرن،‌ همه‌ی اتوریته‌ها، و تمام سلسله مراتب‌ها، فرو می‌ریزد، و هیچ نهاد و هیچ روایتی به منزله‌ی نهاد برتر یا فراروایت پذیرفته نمی‌شود. در عمق اندیشه‌ی هایدگر، نوعی معنویت عمیق، موج می‌زند، اما از آنجا که، نحوه‌ی تفکر او، با اندیشه‌های تئولوژیک کلیسایی فاصله‌ی زیادی دارد، بسیاری روح دینی‌ی این تفکر را درنیافته، به اشتباه آن را اندیشه‌ای سکولار تلقی می‌کنند. در اندیشه‌ی همه‌ی این‌ متفکران بزرگ، که اندیشه‌های‌شان بی‌تردید از عناصر قوام‌بخش تفکر حال و آینده‌ی ما است، چیزی هست که با روح اندیشه‌ی شریعتی کاملاً هم‌سو و هم‌افق است، و آن، فاصله گرفتن از نظام‌های رسمی‌ی تئولوژیک و متولیان رسمی‌ی سنت است، بی‌آنکه این فاصله‌گذاری، ضرورتاً به معنای پشت کردن به سرشت و حقیقت سنت تاریخی باشد. با تعابیر کی‌یرکه‌گور، به‌خوبی این روند را می‌توان صورت‌بندی کرد. او ما را به این حقیقت فراخواند که، قصه‌ی پاپ و مسیح، یکی نیست، و ما باید مسیح را، از زندان کلیسا، نجات دهیم.

از دیگر عناصر مهم تفکر شریعتی، آموزه‌ی "جنگ مذهب علیه مذهب" اوست. این آموزه، هم در آینده‌ی ما ایرانیان نقش مهمی خواهد داشت، و هم هم‌سو با اندیشه‌های متفکران بزرگ معاصر جهان است. یعنی، برخلاف سنت‌گرایان اهل نظام‌های تئولوژیک، که سنت را یک‌پارچه فهمیده، از آن به نحو یک‌پارچه دفاع می‌کنند، و بر خلاف بسیاری از روشنفکران سکولار ما، که به تبعیت از عقل روشنگری، موضع‌گیری‌ی ضد سنت داشته، سنت را به نحو یک‌پارچه انکار می‌کنند، شریعتی، به‌درستی و به‌خوبی به ما نشان داد که، سنت تاریخی امری یک‌پارچه نیست، و در سنت تاریخی‌ی ما، عناصر و نیروهای بسیار منفی، ویران‌گر، و بازدارنده‌ی تاریخی، در کنار عناصر و نیروهای بسیار مثبت، متعالی، و سازنده‌ی تاریخی، به نحوی توأمان و درهم‌تنیده، وجود دارند. همین تأکید شریعتی، بر یک‌پارچه نبودن سنت، و وجود شکاف در آن، یعنی همان چیزی که وی در آموزه‌ی "مذهب علیه مذهب" خویش بیان داشته، و فرضاً در تقابل نمادین "تشیع علوی" و "تشیع صفوی" آن را نشان می‌دهد، یکی دیگر از هسته‌های مرکزی، و عناصر تعین‌بخش اندیشه‌ی شریعتی است. این شکاف را، نه سنت‌گرایان ما، و نه روشنفکران ما، درک نکرده، و می‌کوشند آن را نادیده بگیرند. از زمان ظهور عقلانیت جدید، و عقل روشنگرانه، که ضدیت با سنت تاریخی از عناصر اصلی و قوام‌بخش آن بوده است، نقدهایی بسیار جدی در برابر این عقلانیت صورت گرفته است. در روزگار ما، سیطره‌ی عقل روشنگرانه، و درک یک‌پارچه‌ی آن از سنت، و موضع‌گیری‌ی ضد سنت آن، دیگر به پایان رسیده است. آنان که از مواضع ضد سنت روشنگری، به مقابله و انکار حرکت شریعتی می‌پردازند، در واقع، نسبت به تأخر و عقب‌ماندگی‌ی تاریخی‌ی خویش ناآگاه‌اند. درست است که شریعتی ما را به تجدید عهد با سنت فرا می‌خواند، اما فراموش نکنیم که، او، در همان حال، رادیکال‌ترین انتقادها را به سنت تاریخی و سنت‌گرایان ما کرده است، انتقاداتی که حتی از زبان روشنفکران سکولار ما کم‌تر شنیده شده است.

شریعتی می‌کوشد به درکی غیرتئولوژیک، و در همان حال به فهمی وجودی (اگزیستانسیل)، پدیدارشناختی، و تاریخی‌ی از دین، نزدیک شود. به دلیل همین، رویکردهای پدیدارشناسانه و تاریخی، و کاربرد روش‌ها و تبیین‌های تاریخی و جامعه‌شناختی در درک سنت و بسیاری از حوادث تاریخی، و مفاهیم بنیادین عالَم سنت است که، با تفکر او، بسیاری از برج‌وباروها و باورهای تئولوژیک فرو می‌ریزد. به تعبیر ساده‌تر، با شریعتی گام‌های بسیار بزرگی در جهت تخریب تئولوژی برداشته می‌شود. مرادم از تئولوژی، مجموعه و نظامی از باورها و گزاره‌های نهادینه‌شده‌ی تاریخی است، که به سبب گذر زمان منجمد و متصلب شده، و برای خودشان قداست یافته‌اند، تا آنجا که، برای معتقدین به آنها، به منزله‌ی امور و حقایقی الهی، ازلی، ابدی، و پرسش‌ناپذیر به نظر می‌رسند.

روزگار ما، روزگاری است که، دوره‌ی تفکرات تئولوژیک به پایان رسیده است. با ظهور تفکر تاریخی و آگاهی‌های تاریخی، بسیاری از باورهای نظام‌های تئولوژیک، وصفی تاریخی، فرهنگی، و بومی یافته‌اند. لذا، ارزش و اعتبار عام، کلی، و جهان‌شمولِ آنها از دست رفته، و غیرقابل اثبات گشته است. بعد از هیوم (با متزلزل شدن مقوله علیت)، کانت (با انقلاب کپرنیکی وی، و درهم‌تنیدگی‌ی سوبژه و ابژه، یا انسان و جهان، و ماتقدم شدن،‌ تو بگو انسانی شدن‌ مقولات، و متزلزل شدن آنها، و به تبع متزلزل شدن مقولات، متزلزل شدن متافیزیک)، و نیچه (و متزلزل شدن کل متافیزیک، و تلقی‌ی مابعدالطبیعه نه به منزله شناخت اعیان و واقعیت‌های جهان، بلکه، به منزله‌ی اراده‌ی معطوف به قدرت، و توجیهی برای زندگی و سیطره‌ی بر جهان)، ابتدا تمام دیوارهای بنای فلسفه، و به دنبال آن، دیوارهای خانه‌ی همسایه‌ی دیوار به دیوارش، یعنی الهیات نظری (نظام‌های تئولوژیک)، فرو ریختند. با انتقادات هیوم و کانت، به براهین نظم و وجودشناختی برای اثبات وجود خدا، و نیز با حملات تند کی‌یرکه‌گور به همه نظام‌ها و اندیشه‌های تئولوژیک، از منظری وجودی (اگزیستانسیل)، سرعت روند فروپاشی‌ی تفکرات تئولوژیک، شدّت و حدّت بیشتری پیدا کرد. در تفکر هایدگر نیز، فراخوانی‌ی او به گسست از متافیزیک، دیوار به دیوار دعوت او به "تخریب تئولوژی" است. به هر تقدیر، در روزگار ما، تفکر تئولوژیک، دیگر نقشی در رهبری‌ی فکری و نظری‌ی انسان امروز نداشته، دوران آن به پایان رسیده است، و حضور باورهای تئولوژیک در میان توده‌ها، به منزله‌ی بخشی از فرهنگ، و در دست اصحاب قدرت سیاسی، به منزله‌ی یک ابزار، نباید توهم زنده بودن و برخورداری از نقش هژمونیک در عرصه‌ی نظر و تفکر را برای اهل‌‌نظر ایجاد کند. روزگار ما، و آینده‌ی نه چندان دور، روزگار "پایان تئولوژی" است، و جامعه‌ی ما، با اندیشه‌های شریعتی، گام‌های بسیار بزرگی برای فاصله گرفتن از تفکرات و نظام‌های تئولوژیک برمی‌دارد، بی‌آنکه، این فاصله‌ گرفتن، با نوعی جهت‌گیری‌ی سکولار و نیهیلیستیک همراه باشد.

شریعتی، با کاربرد روش‌ها و تبیین‌های تاریخی و جامعه‌شناختی، گامی بزرگ در جهت تخریب تئولوژی برمی‌دارد. چرا بنیادگرایان و سنت‌گرایان با شریعتی و کاربرد روش‌های تاریخی و جامعه‌شناختی‌ی وی، در فهم سنت و رویدادها و مفاهیم اساسی آن، مشکل داشته، نسبت به وی بی‌مهری نشان می‌دادند؟ دلیل‌اش کاملاً روشن است: چون، به هر حوزه‌ای که پای تاریخ بدان باز شود، از آن حوزه قداست‌زدایی خواهد شد. بنیادگرایان و سنت‌گرایان، دین و سنت تاریخی را، به نحوی تام و یک‌پارچه، حقایقی ازلی، ابدی، جهان‌شمول، و در یک کلمه، "فراتاریخی" تلقی کرده، وجه تاریخی‌ی‌ سنت را درک نمی‌کنند. در مقابل، نوگرایان نیز، دین و سنت تاریخی را، به نحوی تام و یک‌پارچه، اموری تاریخی دانسته، دین و متن مقدس را، حاصل ذهنیت و سوبژکتیوتیه‌‌ای می‌دانند که، محصول یک روان‌شناسی‌ی خاص، و یک وضعیت تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، قومی، جغرافیایی، نژادی، سیاسی، اقتصادی، و... خاص است. مثلاً معتقدند اسلام حاصل فرهنگ خاص عرب، مردم عربستان در شرایط خاص قرن هفتم میلادی، و در نهایت حاصل ذهنیت و سوبژکتیویته‌ی خاص محمد بن عبدالله است.

این، بحثی است که سابقه‌اش را در نزاع میان اشاعره و معتزله، در باب سرشت و حقیقت کلام الهی، نیز می‌بینیم. معتزله، که می‌گفتند کلام الهی حادث است، به این معنا بود که، کلام الهی به تدریج، با توجه به شرایط (شأن نزول) نازل شده است. تعبیر دیگر این تلقی این است که، کلام الهی امری تاریخی است. در مقابل، اشاعره معتقد بودند که، چون ذات خداوند قدیم است، پس صفات‌اش، از جمله کلام‌ش نیز قدیم، و به تعبیر دیگر، فراتاریخی است. در روزگار ما، با بسط تفکر تاریخی و آگاهی‌های تاریخی، به‌هیچ‌وجه دیگر نمی‌توان وصف تاریخی‌ی بسیاری از باورها، اعتقادات، و شعائر را هم‌چون بسیاری از سنت‌گرایان و بنیادگرایان نادیده گرفت. شریعتی نیز به سهولت بر وجه تاریخی‌ی ادیان و آموزه‌ها و تعالیم آنها، دست می‌گذارد، و با روشی تاریخی، به فهم آنها نایل می‌شود. لیکن، مواجهه‌ی تاریخی‌ی شریعتی با سنت تاریخی، برخلاف نحوه‌ی نگرش نوگرایان، به انکار وجود هرگونه وجه فراتاریخی در سنت تاریخی، و لذا، به سکولاریسم و نیهیلیسم نمی‌انجامد. البته، می‌پذیرم که در تفکر شریعتی مبانی وجودشناختی، معرفت‌شناختی، و انسان‌شناختی لازم برای تمییز تاریخیت و فراتاریخیت دیده نمی‌شود، با این وصف، می‌توان در آثار او، شاهد کوشش‌هایی بود که، وی، به منظور نوعی تمییز میان وجه تاریخی و وجه فراتاریخی‌ی مذهب و سنت تاریخی صورت می‌دهد. در نوشته‌های شریعتی نشانه‌های بسیاری را می‌توان یافت که، ما را به این بصیرت بسیار بزرگ سوق می‌دهد که، می‌توان میان عناصر تاریخی و فراتاریخی‌ی مذهب و سنت تاریخی، تمیز قائل شد، و بی‌تردید، آینده‌ی تفکر و سرنوشت اجتماعی‌ی ما، در گرو فهم یا نادیده گرفتن این بصیرت بنیادین و سرنوشت‌ساز است.

نظام‌های تئولوژیک، مجموعه‌ای از باورها، اعتقادات، و گزاره‌های مصنوع بشر را، که حاصل سنت، فرهنگ، جغرافیا، زبان، نژاد، نظام اجتماعی، نظام حقوقی، سیاست قدرت‌ها، و... و در یک کلمه، تاریخ خاص است، به عنوان دین و ندای الهی و محصول اراده‌ی الهی جا می‌زنند، در حالی که، در مواجهه‌ی شریعتی با سنت تاریخی، وجه تاریخی‌ی آنها بر ما به‌خوبی آشکار می‌شود، بی‌آنکه سرشت و حقیقت سنت، به منزله‌ی امری تاریخی معرفی گردد. برای شریعتی، برخلاف معتقدان به نظام‌های تئولوژیک، دین مجموعه‌ای از گزاره‌ها و باورهای نهادینه‌شده‌ی تاریخی نیست. شریعتی جوهر دین را عرفان دانسته، که متعلَّق آن، حقیقتی فراتاریخی است، یعنی همان حقیقتی، که به تعبیر شریعتی، خود را در حکمت، (به تعبیر یونانی‌ها سوفیا، و به بیان هندی‌ها در ویدیا) خود را آشکار می‌سازد. تکیه بر وجوه حضوری، غیرمفهومی، و لذا، فراتاریخی‌ی دین و سنت تاریخی، همان رهیافتی است که، هم در سنت حِکمی شرقی، به‌طور عام، و در سنت حکمی ایرانی‌‌اسلامی، به‌طور خاص،دیده می‌شود،و هم به تفکر متفکران ناقد تفکر متافیزیکی در غرب، مثل کی‌یرکه‌گور و هایدگر، نزدیک است.

در شریعتی، بصیرت‌ها، طرح‌ها، و آموزه‌های بسیار بزرگی، هم‌سو با متفکران بزرگ غربی، و معلمان تفکر آینده، وجود دارد، که به دلیل عقب‌گرد و انحطاط تاریخی‌ی بخش وسیعی از جامعه، و بسیاری از به‌اصطلاح روشنفکران ما، به سهولت نادیده گرفته می‌شوند. ما، به دلیل غربزدگی‌ی مضاعف و رو به گسترش خود، اگر همین آموزه‌ها و بصیرت‌ها را از زبان متفکران غربی بشنویم، با احترام، اعجاب، و اعزاز از آنها یاد کرده، آنها را با گوش جان می‌شنویم. اما، وقتی همین اندیشه‌ها، از زبان متفکران و اندیشمندان خودی‌ای چون شریعتی بازگو می‌شوند، نسبت به آنها نوعی فروبستگی داشته، در سطح الفاظ باقی می‌مانیم، و به روح واژگان و گفته‌ها، و هم‌افقی‌ی بسیاری از آنها، با اندیشه‌های متفکران غربی، پی نمی‌بریم. برای مثال، آیا مگر انتقادات شریعتی به عقلانیت مدرن، حملات شدیدش به سیانتیسم و پوزیتیویسم، تلاش‌هایش به منظور دمیدن معنویت و روح شرقی در کالبد تمدن تکنولوژیک جدید، کوشش‌هایش به منظور ارائه‌ی نگرشی فراسوی تعارض علم و دین، دعوت‌اش به مواجهه‌ای اصیل با تاریخ، و مخالفت‌اش با توتالیتاریانیسم نهفته در عقل روشنگری، و مواضع ضد سنت این عقل در مواجهه با سنت‌های تاریخی، و نقد نحوه‌ی مواجهه‌ی غیراصیل، جزمی، و غیرپدیدارشناسانه‌ی با تاریخ و سنت‌های تاریخی در جنبش روشنگری، نقدهای او از انسان تک‌ساحتی، تکه‌‌تکه شده، و نااصیل روزگار ما، و دعوت وی به نحوه‌ی بودنی اصیل، و بازگشت به اصالت‌های خویشتن، و آموزه‌ها و جهت‌گیری‌های بزرگ او به منظور آزادسازی‌ی معنویت از دست متولیان رسمی سنت‌های تاریخی، رهایی‌بخشی دمکراسی از دستان سرمایه‌داری، و نجات سوسیالیسم از چنگال ایدئولوژی‌های توتالیتر و دولتی‌ی به اصطلاح مارکسیستی، و دعوت به وحدت دوباره‌ی هنر و مذهب، و درک حقیقت و زیبایی و خیر در وحدت و این‌همانی‌ی این سه مقوله و... آموزه‌ها و بصیرت‌هایی نیست که با زبان و مفاهیم دیگری در اندیشه‌های رومانتیست‌های بزرگ آلمانی، کی‌یرکه‌گور، نیچه، هوسرل، اگزیستانسیالیست‌ها، هایدگر، مکتب فرانکفورت، هرمنوتیک فلسفی‌ی گادامر، متفکران پست‌مدرن، و... نیز دیده می‌شود؟

آیا مگر میان انتقادات شریعتی به عقلانیت مدرن، با انتقادات جنبش رومانتیسم‌ آلمانی، کی‌یرکه‌گور، نیچه، هوسرل، هایدگر، مکتب فرانکفورت، و پست‌مدرنیست‌ها هم‌سویی‌هایی وجود ندارد؟ به‌هیچ‌وجه نمی‌گویم دقیقاً یکی است‌، که اگر دقیقاً یکی بود، او نیز یک روشنفکر مترجمی از قماش خیل انبوهی از روشنفکران رایج و مرسوم دیارمان بود،‌ اما، میان آنها هم‌افقی‌های بسیاری دیده می‌شود. مگر جهت‌گیری‌ی کلی‌ی تلاش‌های نظری‌ی شریعتی، به منظور وحدت‌بخشی‌ی به سنت و مدرنیته، یا شرق و غرب، غیر از جهت‌گیری‌ی متفکرانی چون کی‌یرکه‌گور، هایدگر، یاسپرس، گابریل مارسل، هانری کربن، متکلمین مسیحی جدیدی چون بولتمان، تیلیش، پانن برگ، برونر، و بسیار دیگری است که سودای فراهم‌سازی‌ی امکانی برای برخورداری از تفکری معنوی در عصر حاکمیت عقلانیت جدید، و سیطره‌ی تفکر علمی و تکنولوژیک را در سر داشته‌اند؟ مگر انتقادات تند و صریح شریعتی به سیانتیسم (مذهب علم‌پرستی) و پوزیتیویسم، و حملات‌اش به بیکن و روح علم جدید، به این دلیل که، در این علم، بین حقیقت و علم فاصله افتاده، و علم تنها با قدرت پیوند خورده است، هم‌سو با نقادی‌های بسیاری از خود متفکران غربی در مقابله‌ی با سیانتیسم و پوزیتیویسم نیست؟

انتقادات شدید شریعتی، به فروبستگی‌ی روشنفکران مؤمن به جهان‌بینی و ارزش‌های عصر روشنگری، کاملاً هم‌سو با انتقادات هایدگر، به نحوه‌ی بودن غیراصیل دازاین (دس من) و مواجهه‌ی غیراصیل‌اش با تاریخ است، که گادامر نیز آنها را با زبان دیگری، و با حملات شدیدش به مواضع ضد سنت جنبش روشنگری، در هرمنوتیک فلسفی‌اش، مجدداً بازگو می‌نماید. آیا مگر کی‌یرکه‌گور از مغفول و مدفون ماندن من راستین و حقیقی، در زیر آوار نحوه‌های بودن غیراصیل، سخن نمی‌گفت، و فریاد برنمی‌آورد که، منِ غیراصیل و فرد منتشر، همه‌جا را فرا گرفته است؟ آیا مگر نیچه از غلبه‌ی اخلاق رمه‌گی در دوران مدرن سخن نمی‌گفت، و روزگار ما را روزگار "آخرین انسان"، یعنی زمانه‌ی ظهور انسان کوچک و حقیر، بی‌هیچ‌گونه عزمیت و اراده‌ای بزرگ، برای تحقق آرمان‌های بزرگ نمی‌دانست، و چشم‌انتظار ظهور ابر انسان نبود، انسانی که، در تمام ابعاد وجودی‌اش، تحقق و فعلیت یافته باشد؟ آیا مگر شریعتی نیز تلاش نمی‌کند با تکیه بر ارزش‌ها، الگوها، و اسطوره‌های تاریخی، همین انسان پاره‌پاره شده، و تک‌ساحتی و تکه‌تکه شده را، وحدت ببخشد؟ مگر غم امروز ما این نیست که چرا انسان، آن‌طور که مارکوزه می‌گوید، تک‌ساحتی شده است؟ آیا مگر هایدگر، به سیطره‌ی فرد منتشر یا داسمن، اعتراض نکرده، ما را به نحوه‌ی بودنی اصیل، یعنی به شنیدن ندای وجود، و سکنی گزیدن در مأوای وجود، از رهگذر تجدید عهد با سرآغاز سنت تاریخ یونانی، قبل از ظهور متافیزیک، دعوت نمی‌کند؟ آیا مگر مارکوزه از انسان تک‌ساحتی و تکه‌تکه شدن انسان روزگار ما سخن نمی‌گوید؟ پس، چرا باید دعوت شریعتی برای مقابله با نحوه‌های بودن غیراصیل، و تأکید بر نیل به نحوه‌ی بودنی اصیل بر اساس سنت‌ تاریخی‌ی خودمان، امروز از سوی خیل انبوه روشنفکران غیراصیل، چنین استهزاء گردد؟

مگر نیچه، مسیحیت را، به دلیل فقدان نگاه زیبایی‌شناختی به زندگی، نقد نمی‌کند؟ پس چرا همین روشنفکران شیفته‌ی نیچه، اهمیت تکیه‌ی شریعتی بر وحدت هنر و دین، یعنی وحدت و این‌همانی‌ی امر قدسی و زیبایی‌ی فی‌نفسه را در سنت تاریخی و جامعه‌ی خودمان درنمی‌یابند؟ مگر، هم افلاطون و هم هایدگر، در مورد حقیقت فی‌نفسه و زیبایی‌ی فی‌نفسه در وحدت و این‌همانی‌شان نمی‌اندیشیدند؟ پس چرا آموزه‌ی شریعتی مبنی بر "وحدت حقیقت و خیر و زیبایی"، یعنی وحدت سه حوزه‌ی حکمت، اخلاق، و هنر، در یک افق اصیلی، هم‌سو با آموزه‌های افلاطون و هایدگر، فهم و تفسیر نمی‌گردد؟

پاسخ بنده به همه‌ی این پرسش‌ها، یک کلمه است: انحطاط. ما به دلیل انحطاط تاریخی و نافرهیختگی‌ی خود، نه تنها در جهت "فهم بهتر متن" گامی برنمی‌داریم، بلکه می‌کوشیم به تحقیر و تخریب متن بپردازیم.

به اعتقاد اینجانب، تفکر آینده‌ی بشری، تفکری غیرتئولوژیک و غیرسکولار است. بشری که، هم نظام‌ها و تفکرات تئولوژیک، و نتایج زیانبار آن را در طی قرون وسطی تجربه کرده است، و هم عقل سکولار، و نیهیلیسم پیامد آن را در جهان مدرن با جان آزموده، است، شیوه‌ی تفکری را در ورای هر دو تجربه‌ی تاریخی‌ی خود جست‌وجو می‌کند. اندیشه‌ی متفکرینی چون کی‌یرکه‌گور و هایدگر، نه تئولوژیک است و نه سکولار، به همین دلیل، برخی با فهم معنوی از هایدگر مخالف‌اند، چون فکر می‌کنند، هرجا معنویت هست، باید نظام‌های تئولوژیک نیز حضور داشته باشد. کی‌یرکه‌گور و هایدگر هر دو گام‌هایی بلند در جهت تخریب نظام‌ها و تفکرات تئولوژیک برداشتند، بی‌آنکه بکوشند ما را به تفکری سکولار و نیهیلیستیک سوق دهند. در شریعتی نیز به تفکرات تئولوژیک ضربات مهلکی وارد می‌شود، بی‌آنکه این سخن به این معنا باشد که، با شریعتی، ما به‌طور کامل از مرز‌های تفکر تئولوژیک عبور می‌کنیم، و در کنارش روح معنوی عمیقی به چشم می‌خورد. این، دستاوردی بسیار بزرگ، و هم‌سو با اندیشه‌ی متفکران و معلمان بزرگ جهانی است.

یکی دیگر از دستاوردهای بزرگ شریعتی این است که، وی، رو به همه‌ی تاریخ و افق‌های تاریخی گشوده است. او، برخلاف اصحاب تئولوژی، به سهولت به ندای بودا، زرتشت، مانی، مزدک، پاسکال، مارکس، وبر، سارتر، ماسینیون، و... گوش می‌سپارد، و از آنها می‌آموزد. گویی در همه‌ی سنت‌ها و عوالم تاریخی، و در همه‌ی مذاهب، مکاتب، و اندیشه‌ها، عناصری وجود دارند که، با اندیشه‌ی دینی سازگار است. به نظر می‌رسد خدا و دین شریعتی، برخلاف اصحاب تئولوژی، دین و خدای بومی، جغرافیایی، و نژادی نیست. به تعبیر دیگر، شریعتی ندای هستی را، هر جا که هست، می‌شنود. او وقتی با اندیشه‌های بودا، زرتشت، مانی، مزدک، پاسکال، مارکس، و... مواجهه می‌شود، در واقع فقط این اندیشه‌ها و صاحبان آنان را نمی‌بیند، بلکه گویی ندای هستی را از زبان آنها می‌شنود. به تعبیر زیبای حاج ملاهادی سبزواری:

موسی‌ای نیست، که دعوی‌ی انالحق شِنَود
ورنه، این زمزمه، اندر شَجری، نیست که نیست


شریعتی، نسبت به همه‌ی سنت‌ها، و به همه‌ی اندیشه‌ها، گشوده بود. به اعتقاد من، نه اندیشه‌های تئولوژیک بیگانه از عقلانیت جدید، و نه سکولاریسم جزمی و ضد سنت دوران مدرن، هیچ یک، افق تفکر فردا را تعیین نکرده، و این "گشودگی‌ی به هستی" است که دین و مذهب فردای تاریخ بشر خواهد بود. هایدگر می‌گوید: "روزگار ما برای خدایان گذشته بسیار دیر، و برای وجود، بسیار زود است". در تفکر آینده، "امر قدسی" تعبیر دیگری برای "وجود" خواهد بود، و "امر قدسی" و "وجود" در وحدت و این‌همانی‌شان مورد تأمل قرار خواهند گرفت، چرا که، وجود یگانه امر قدسی و همان است. به تعبیر دیگر، تفکر آینده، تفکری است که، مابعدالطبیعه‌ی بالمعنی الاعم، جایگزین مابعدالطبیعه‌ی بالمعنی الاخص خواهد شد. معنای دیگر این سخن این است: تفکر آینده، گذر از تئولوژی به اونتولوژی است.

اگر شما به وجود بیندیشید، در واقع در گستره‌ی دیگری، امر قدسی را درک خواهید کرد. در این گستره، که به وسعت و پهنه‌ی خود هستی است، دیگر تاریخ و سنت‌های تاریخی را تئولوژیک و ثنوی، و تحت دو مقوله‌ی تاریخ شیطانی و تاریخ ربانی درک نخواهید کرد، که تو گویی تنها یک قوم، قوم برگزیده‌ی خدا است، و مابقی اقوام از نگاه خدایی دورند، و تنها یک سنت و یک تاریخ، تاریخ قدسی، و دیگر تاریخ‌ها، بی‌بنیاد یا شیطانی است. در فهم موحدانه‌ی تاریخ، همه‌ی تاریخ و همه‌ سنت‌ها، تاریخ ظهور و خفای توأمان وجود است. هیچ ‌تاریخی، مظهر ظهور تام، و هیچ تاریخی، مظهر غیبت و خفای تام وجود نیست. در این فهم از هستی و تاریخ،‌ که می‌توان آنها را نیز در وحدت و این‌همانی‌شان مورد تفکر قرار داد‌، نگرش پدیدارشناسانه‌ی تاریخی، جانشین مواجهه‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک، و "گشودگی به تاریخ"، جایگزین "تاریخ‌سازی‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک" خواهد شد. "گشودگی‌ی به هستی"، "گشودگی‌ی به تاریخ"، و "فهم پدیدارشناسانه‌ی تاریخ"، جهت‌گیری‌های کلی‌ی تفکر آینده‌ی بشری، و به تبع آن، وضعیت تفکر در جامعه‌ی ما خواهد بود. یک چنین گشودگی‌هایی به هستی و تاریخ، و نحوه‌ی نگرش و مواجهه‌ای پدیدارشناختی، در شریعتی به وضوح دیده می‌شود.


س : شریعتی با ایدئولوژی چه نسبتی دارد؟ آیا آن‌چنان که روشنفکرانی مثل دکتر شایگان، دکتر طباطبایی، و دکتر سروش مطرح کرده‌اند، شریعتی دین را تبدیل به ایدئولوژی کرد؟ آیا نمی‌توان گفت به تعبیر دکتر شایگان، شریعتی بود که سنت تاریخی‌ی ما را به ایدئولوژی تبدیل کرد، و مانع بزرگی شد برای آنکه ما بتوانیم عقل مدرن را بپذیریم؟

ج : حقیقت امر این است. درست است که شریعتی از مفهوم "ایدئولوژی" بهره گرفته، و از "اسلام به منزله‌ی یک ایدئولوژی" سخن گفته است، تا به مرزبندی‌ی فهم خویش از مذهب و روح سنت تاریخی، با مذهب و سنت تاریخی، در معنای رایج و متداول آن، بپردازد، اما، بزرگانی چون دکتر شایگان و دکتر سروش، در خصوص این انتقاد خویش به شریعتی، مبنی بر تبدیل سنت تاریخی و دین، به یک ایدئولوژی، دچار یک "اشتباه هرمنوتیکی"ی فاحشی گردیده‌اند. یقین دارم که هر دوی این دو استاد بزرگ و عزیز دیارمان، با این اصل هرمنوتیکی به‌خوبی آشنایند که، مفاهیم فی‌نفسه و به‌تنهایی معنا نداشته، بلکه در شبکه‌ای از مفاهیم و گزاره‌ها معنا می‌یابند. به تعبیر دیگر، هر مفهوم و متنی (تخت) سیاق‌مند (کنتختوالیزد) است، و در گفتمانی خاص معنا می‌یابد، و این اشتباه هرمنوتیکی فاحشی است که ما واژه‌ای را از شبکه‌ی مفهومی، سیاق، و گفتمان خودش خارج کرده، آن را در بافت (کانتکست) و گفتمانی دیگر فهم و تفسیر کنیم.

هم‌چنین، همان‌گونه که این دو بزرگ، که حق استادی بر گردن اینجانب دارند، به‌خوبی مستحضر هستند، اصطلاح "ایدئولوژی"، تا روزگار ما، حداقل در چهار گفتمان عمده و شناخته‌شده به کار برده شده است (پژوهش‌گری گفته بود که در یک بررسی، برای مفهوم "ایدئولوژی" بیست و هفت نوع معنی‌ی متفاوت برای آن شناسایی کرده است). این چهار گفتمان عمده و مشهور عبارتند از:

الف. گفتمان مارکسی : ایدئولوژی به منزله "فریب دوران"، یعنی به منزله‌ی مجموعه‌ای از توجیهات نظری و فکری برای موجه نشان دادن حاکمیت و سیطره‌ی طبقه‌ی حاکم و استثمارگر بر اکثریت و طبقات اسثمارشده‌ی جامعه. در این گفتمان، ایدئولوژی بار و طنینی منفی دارد.

ب. گفتمان مارکسیست لنینیستی: در این گفتمان ایدئولوژی به منزله‌ی "اندیشه به مثابه‌ی راهنمای عمل" است، و مراد از عمل نیز عمل و پراکسیس اجتماعی است. به تعبیر ساده‌تر، ایدئولوژی، برنامه‌ی عملی‌ی یک گروه اجتماعی‌ی مشخص، مثل یک حزب یا گروهی از روشنفکران است که استراتژی‌ها و مراحل عمل اجتماعی‌ی آنها را، برای سرنگونی‌ی حاکمیت یک طبقه‌ی اجتماعی، و به حاکمیت رساندن یک طبقه‌ی اجتماعی‌ی دیگر تعیین می‌کند. در این گفتمان، برخلاف گفتمان خود مارکس، "ایدئولوژی" بار و طنینی مثبت دارد.

ج. گفتمان لیبرالیستی: در این گفتمان، "ایدئولوژی" به یک سیستم نظری‌ی بسته و غیرانتقادی اطلاق می‌شود، که بیش از آن‌که دغدغه‌ی شناخت و تفسیر جهان را داشته باشد، خواهان تغییر یا حفظ وضع موجود بوده، و اهداف عملی، بیش از حقایق نظری، برایش حائز اهمیت است. بر اساس فهم و تفسیر گفتمان لیبرالیستی، همه‌ی ایدئولوژی‌ها به دلیل وصف دگماتیستی و غیرانتقادی‌شان، نهایتاً به ظهور رویکردها یا نظام‌های توتالیتر می‌انجامند. پاره‌ای از متفکران مدافعان لیبرالیسم، پس از فروپاشی‌ی اتحاد جماهیر شوروی، و شکست ایدئولوژی‌ی مارکسیسم در این کشور، نظریه‌ی "پایان ایدئولوژی" را مطرح کرده‌اند، به این معنا که، در روزگار ما دیگر عصر ایدئولوژی‌ها به پایان رسیده است.

۴. گفتمان نئومارکسیستی : اما برخی از نئومارکسیست‌ها، با طرح این تلقی که، ایدئولوژی عبارت است از مجموعه‌ی نظام ارزشی، و باید و نبایدهای یک فرد، لذا هیچ فردی نمی‌تواند فارغ از ایدئولوژی، یعنی فارغ از ارزش‌ها و فراسوی ارزش‌ها و برخورداری از مواضع ارزشی باشد، با اعلام این‌که، "نظریه‌ی پایان ایدئولوژی، خود نوعی ایدئولوژی است"، به مقابله با تلقی‌ی لیبرالی از معنا و مفهوم ایدئولوژی پرداختند.

حال، سؤال این است: شریعتی واژه‌ی "ایدئولوژی" را در کدامین سیاق و گفتمان به کار می‌برد؟ واقع مطلب این است‌ که، همان‌گونه که در سیاه‌مشق ناتمام و رو به پایان خویش، با عنوان "شریعتی در جهان پسانیچه‌ای" کوشیده‌ام نشان دهم‌، شریعنی این اصطلاح را در هیچ یک از گفتمان‌های رایج به‌کار نبرده، و آن را در معنای خاص خودش، به منظور بیان وصف اساسی سرشت و حقیقت سنت تاریخی، و تقریباً مترادف با معانی "حکمت شرقی، سوفیای یونانی، یا ویدیای هندی"، و به تعبیر دیگر، در معنای "خودآگاهی‌ی انسانی و اجتماعی" به کار برده است.

به نظر می‌رسد، هیچ یک از سه شخصیت بزرگ فکری و فرهنگی‌ی مذکور کشورمان، برای "فهم"، "برقراری‌ی دیالوگ"، و سپس "نقد"‌، که هر یک از این سه مرحله گامی ضروری برای برداشتن گام بعدی است‌، در آثار شریعتی، به نحوی هم‌دلانه، غور نکرده، و در آنها سکنی نگزیده‌اند، و در مواجهه‌ای توریستی، و از دور، و بر مبنای نوعی پیشداوری، با اندیشه‌های شریعتی مواجهه داشته، و ناخواسته، سبب خودزنی و سوزاندن یکی از سرمایه‌های عظیم فرهنگی در دیارمان را فراهم آورده‌اند. دکتر سروش و دکتر شایگان، ابتدا به اصطلاح "ایدئولوژی" در آثار شریعتی، به نحوی گزافی و من‌عندی، معنایی مارکسیستی ـ لنینستی بخشیده، سپس به نحوی ناموجّه، معنای ایدئولوژی را به گفتمان مارکسیستی ـ لنینسیتی منحصر کرده، و در گام آخر، از منظر گفتمانی لیبرالی، و به تبع این گفتمان، به نقد و مخالفت با معنا و مفهوم لنینیستی از اصطلاح ایدئولوژی پرداخته‌اند.

دکتر طباطبایی نیز، از منظری هیستوریسیستی (قول به اصالت تاریخ)،‌ مطابق با تفسیر خاصی از هگل،‌ اساساً هرگونه مواجهه‌ی غیرهمدلانه در برابر عقلانیت جدید را، نوعی اتوپیاگرایی، و حاصل گرایشات ایدئولوژیک تعبیر کرده، و هم‌آوا با دو بزرگ پیشین، شریعتی را متهم به ایدئولوژیک‌اندیشی کرده‌اند. به این ترتیب، دکتر سروش و دکتر شایگان، هر دو به ورطه‌ییک خَلط هرمنوتیکی بزرگ، یعنی منفک کردن تعبیر و اصطلاح از سیاق، گفتمان، و افق معنایی‌ی خود، و معنابخشی و تفسیر آن در متن سیاق و افق معنایی‌ی دیگر، سقوط کرده‌اند. و دکتر طباطبایی، با خدشه‌ناپذیر تلقی کردن هیستوریسیسم هگلی،‌ البته بر اساس تفسیری خاص از هگل‌، عقلانیت جدید را مطلق کرده، هر نوع مقاومت در برابر آن را، نوعی توهم، برخورد دون‌کیشوت‌وار، و به تعبیری، حاصل گرایشات ایدئولوژیک برشمرده‌اند. اگر این مقدمات و مفروضات را از دکتر طباطبایی به تمامی بپذیریم، نه فقط شریعتی، بلکه همه‌ی متفکران بزرگ این دو قرن اخیر خود غرب را نیز، که دست به مقاومت و نقادی‌ی عقلانیت جدید زده‌اند، از جمله رومانتیست‌های آلمانی، و شاعرانی چون گوته، ریلکه، و هولدرلین، کی‌یرکه‌گور، نیچه، هوسرل، هایدگر، یاسپرس، متفکران مکتب فرانفکورت، و همه‌ی متفکران پست‌مدرن را، که در مشروعیت عقلانیت مدرن تردیدهای جدی روا داشته‌اند، باید اسیر توهم و گرایشات ایدئولوژیک برشماریم.

با دکتر طباطبایی موافقم که بسیاری مدرنیته را یک شوخی یا عارضه‌ی سطحی فرض کرده، رویدادگی‌ی تاریخی، و اجتناب‌ناپذیری‌ی آن را، آن‌چنان که باید، درک نکرده‌اند، لذا، این گروه، در مواجهه‌ی با غرب و عقلانیت جدید، اسیر نوعی توهم، اراده‌گرایی (ولونتاریسم)، و مواجهه‌ی دون‌کیشوت‌وار با عالَم مدرن شده‌اند، لیک، از این نمی‌توان نتیجه گرفت که ما، علی‌الاصول و بالقوه‌، اگر چه نه ضرورتاً در عمل، و بر اساس امکانات کنونی،‌ هیچ راه دیگری جز تن دادن به مسیری که غرب پیموده است، نداریم.

ما از دو جهت با خطر روبروییم : از یک‌سو ولونتاریسم بی‌مبنا و بی‌بنیاد و دون‌کیشوت‌وار، و از سوی دیگر، هیستوریسیسم جبراندیشانه‌ی بیگانه از امکانات گوناگون آدمی و تاریخ. اگر سنت‌گرایان اراده‌گرای ما، "حیث تاریخی"ی (هیستریکیتی) تفکر و کنش را نادیده می‌گیرند، دکتر طباطبایی، با تکیه‌ی یک‌سویه بر این حیث تاریخی، به ورطه‌ی هیستوریسیسم (Historicism) غلطیده، و مرز حیث تاریخی و تاریخ‌گرایی را نادیده می‌گیرند. لذا‌، مشروط بر این‌که اسیر منطق دو ارزشی‌ی صفر و ‌یک نباشیم‌، می‌تواند گفته شود که، متفکرانی چون دکتر شریعتی، مرحوم فردید، و دکتر داوری، در قیاس با بسیاری، اجتنا‌ب‌ناپذیری‌ی عقلانیت مدرن، و همه‌ی نتایج و لوازم آن را، هر یک در سطحی، درک کرده، و در قیاس با برخی دیگر، بر این اجتناب‌ناپذیری، کم‌تر تأکید ورزیده‌اند. هم‌چنین، تأکید آنان بر تجدید عهد با سنت تاریخی، در قیاس با برخی، از وصف ولونتاریستیک کم‌تر، و در قیاس با بسیاری، از این وصف بیش‌تر برخوردار بوده است. اهل نظر به‌خوبی با وصف دیالکتیکی و لغزندگی‌ی تفکر آشنایند، وصفی که، عوام و روشنفکران ما،با آن ناآشنایند، و متفکران ما گاه آن را فراموش می‌کنند.

------------------
س : همان‌‌گونه که دکتر سروش اشاره داشته‌اند، به نظر می‌رسد شریعتی را باید بیش‌تر متفکر دوران نهضت دانست تا متفکر دوران تأسیس نظام. یعنی به نظر می‌رسد وجوه انتقادی و سلبی اندیشه‌های شریعتی بسیار نیرومندتر از وجوه ایجابی و تأسیسی آنهاست. اما آنجا که اندیشه‌های سلبی و انتقادی شریعتی، که دارای وجوه ارزشمند بسیار است، جنبه ایجابی و تأسیسی می‌یابند به نظر می‌رسد ما را با مشکلات بسیار عدیده‌ای مواجه می‌سازند. برای مثال، وی در جایگاه یک منتقد اجتماعی به نظام سیاسی گذشته فراوان به دفاع از آزادی‌های مدنی و اجتماعی می‌پردازد اما در همان حال، آنجایی که در مورد رهبری در یک سازمان مخفی سخن می‌گوید اظهار می‌دارد اعضای یک سازمان مخفی که علیه حکومت جور مبارزه می‌کنند اجازه ندارند علیه رهبر آن سازمان انتقاد کنند و رهبر سازمان حق دارد بنا به شرایط، آزادی‌های فردی را نادیده بگیرد! یا در بحث تعارض حقوق فردی و حقوق اجتماعی همواره اولویت و حق تقدم را به حقوق جامعه و نه حقوق فردی می‌دهد. آیا این مواضع ضد و نقیض، ضعف اندیشه‌های شریعتی نیست؟

ج : ببینید! به اعتقاد اینجانب سطح پرسش درباره‌ی یک شخصیت باید با سطح تفکر او تناسبی داشته باشد. نمی‌خواهم با این پرسش سرکوب‌گرانه برخورد کنم، چونه به هر پرسشی از آن نظر که یک پرسش است، باید به فراخور حال پاسخ گفت. لیکن، باید توجه داشته باشیم که وقتی درباره‌ی شریعتی سخن می‌گوییم در حال سخن گفتن درباره‌ی یکی از سرمایه‌های بزرگ فرهنگی خودمان در دوره معاصر و‌ حتی به اعتقاد راسخ اینجانب‌‌ یکی از چهره‌های یگانه تاریخ خود سخن می‌گوییم، اما سؤال مطروحه وی را تا سر حد یک عنصر حزبی یا یک کنش‌گر سیاسی (در معنای رایج و روزمره کلمه) تقلیل می‌دهد. به هر تقدیر، بسیاری از نکات مطروحه درباره‌ی اندیشه شریعتی را باید در چارچوب خطوط کلی تفکر او فهم و تفسیر کرد و بدون در نظر گرفتن این چارچوب‌ها شکل‌گیری سوء‌فهم‌ها اجتناب‌ناپذیر می‌گردد.

در ارتباط با سؤال شما نیز توجه به چند نکته ضروری است: اولاً، درست است که میان تفکر یک متفکر با زمان و زمانه‌ و شرایط اجتماعی و تاریخی‌اش پیوندی ناگسستنی وجود دارد، لیکن از این نمی‌توان نتیجه گرفت که ارزش و اعتبار تفکر او صرفاً در چارچوب شرایط سیاسی، اجتماعی و تاریخی اوست. لذا، درست است که اندیشه‌های شریعتی در زمان ظهور یک نهضت و اوج‌گیری آن قوام یافت، اما از این نکته درست نمی‌توان نتیجه گرفت که اندیشه‌های او هیچ میراثی نمی‌تواند برای مرحله تأسیس نظام در یک جامعه داشته باشد. همچنین، شریعتی بیش از آن‌که احکامی تأسیسی در خصوص ایجاد یک نظام سیاسی و اجتماعی در اختیار ما گذارده باشد، افق‌های کلی برای استخراج یک چنین احکامی را در اختیار ما می‌نهد.

در خصوص مخالفت شریعتی با انتقاد علیه رهبر یک سازمان در زمان مبارزه با حکومت جور و لذا صدور مجور برای نادیده گرفتن حقوق و آزادی‌های فردی توسط شریعتی باید عرض کنم که‌ اگر چه اینجانب تمام آثار منتشرشده شریعتی را بارها و خط به خط به دفعات و در چند مرحله از زندگی‌ام با دقت بسیار خوانده‌ام اما یک چنین عباراتی با یک چنین مضمونی را هرگز ندیده‌ام. احتمالاً عبارات مورد نظر شما باید جملاتی در کتاب "شیعه یک حزب تمام" (مجموعه‌آثار ۷) باشد‌ که از قضا در مخالفت با "اصل تقلید" و مخالفت با اهمیت بیش از اندازه یافتن این اصل تا سر حد یکی از مبانی اسلام، و دفاع از اصل تحقیق و حقوق و آزادی‌های فردی است. سخن شریعتی این است "اصل تقلید" که در روزگار ما این همه اهمیت یافته است تا آنجا که در حوزه احکام عملی گفته می‌شود هر مسلمانی باید یا مقلَّد باشد یا ضرورتاً یک مقلّد، در تاریخ تشیع اصلاً چنین نبوده است. این اصل یک اصل مبارزاتی بوده است و چون تشیع در اقلیت بوده و همواره تحت تعقیب و گریز توسط قدرت‌های سیاسی حاکم و خلفای جور بوده است، "اصل تقلید" را به منزله یک تاکتیک مبارزاتی برگزید. یعنی فرد بعد از آن‌که بر اساس اصالت تفکر و آزادی تحقیق به نهضت شیعی برای مبارزه با نظام جور می‌پیوست و استراتژی رهبری ائمه شیعی را می‌پذیرفت، در زمانی نیز که از سوی رهبران جنبش یا از واسطه‌های آنان پیام یا دستوراتی تاکتیکی ارسال می‌شد و به دلیل خفقان یا رعایت مسائل امنیتی فرصت یا مصلحت برای ارائه توضیح و دفاع از همه مسائل تاکتیکی نبود، فرد به رهبری جنبش یا نواب آنان اعتماد می‌کرد.

در ارتباط با پرسش از حق تقدم با حقوق فردی است یا حقوق اجتماعی، و این‌که چرا شریعتی همواره حق تقدم را به حقوق اجتماعی می‌دهد و نه حقوق فردی، باید بگویم که اولاً، این پرسش نیز برخاسته از غلبه جهان‌بینی و ارزش‌های لیبرالی مبنی بر اصالت یافتن حقوق و آزادی‌های فردی است، در حالی که در روزگار شریعتی به دلیل غلبه گفتمان‌های سوسیالیستی و ضدلیبرالی حقوق و آزادی‌های فردی همواره تحت‌الشعاع حقوق و آزادی‌های جمعی قرار می‌گرفت. این نکته خود حکایت‌گر تغییر افق معنایی روزگار ما با روزگار شریعتی است و ما حق نداریم در مواجهه با یک متن و آثار یک مؤلف ارزش‌های افق معنایی خویش را به متن تحمیل کنیم و این تحمیل امری است که متأسفانه از سوی اکثر قریب به اتفاق افراد جامعه ما در مواجهه با آثار و میراث فرهنگی و تاریخی‌مان صورت می‌گیرد. ثانیاً، شریعتی در همان روزگار خودش نیز بارها اشاره کرده است که از نظر اسلام‌ البته مطابق با تفسیر خودش‌ نه فرد اصالت دارد و نه جامعه، بلکه آنچه اصالت دارد انسان، یعنی وجه انسانی/ الهی انسان، است. لذا این اصالت انسان یا وجه الهی انسان گاه خود را به صورت دفاع از حقوق فرد در برابر جمع و گاه به صورت دفاع از حقوق جامعه در برابر حقوق فرد نشان می‌دهد، بسته به این‌که کجا، در فرد یا جامعه، ارزش‌های متعالی ظهور می‌یابند.


س : بعضی مطرح می‌کنند شریعتی ناخواسته به علت رادیکالیسم شدیدی که داشت روشنفکرانی تربیت کرد که پس از او آمدند و نسبت به سنت تاریخی بی‌تفاوت شدند یا حتی در جهت سکولاریسم و مخالفت با سنت تاریخی گام برداشتنند. این نکته را چگونه توضیح می‌دهید؟

ج : شریعتی به دلیل نوع تفکرش همواره مورد حملات و انتقادات بسیار متعارض و متناقض از دو جهت کاملاً مخالف قرار گرفته و می‌گیرد. این یکی از نشانه‌های اصالتی است که در شیوه تفکر او نهفته است، چرا که نشان می‌دهد وی نکوشیده است مثل بسیاری در قالب چارچوب‌های رسمی، رایج و متداول فکری و اجتماعی حرکت کند. به همین دلیل، وی به نحو توأمان هم از جانب روشنفکران، متهم به مرتجع بودن و بازدارنده بودن در برابر بسط عقلانیت مدرن در ایران می‌شود و هم از سوی سنت‌گرایان، متهم به سکولار، لاابالی و بی‌دین بودن؛ هم متهم به بی‌ولایتی و مخالفت با ارزش‌ها و باورهای شیعی می‌شود و در همان حال متهم به شیعهگری و شیعه غالی بودن و ... . هر جا اصالتی وجود داشته باشد، احکام و تفسیرهای متعارضی خود را نمایان می‌سازد. برای نمونه سقراط نیز به نحو توأمان از جانب آریستوفانس، نویسنده نمایشنامه "ابرها"، و آنیتوس و ملیتوس، یعنی همان کسانی که بر علیه سقراط دادخواست فراهم کرده، وی را به دادگاه کشاندند، و او را متهم به بی‌دینی، پشت کردن به سنت ادیان آتنی و متزلزل کردن ایمان جوانان می‌کنند و از دادگاه برایش تقاضای صدور حکم مرگ می‌کنند یعنی آنان از سقراط تصویر یک سوفسطایی افراطی را دارند‌ که با پرسش‌ها و روش جدلی‌اش ادیان سنتی را متزلزل کرده و راه و روش جدیدی را بنیان گذاشته است‌ و در همان حال، سوفسطائیان سقراط را فردی سنتی دانسته که نقادی و پرسش‌گری را تا آخرین مرزها ادامه نداده و هنوز به مفهومی به نام حقیقت قائل است و هم‌چون سنت‌گرایان، خداوند، و نه انسان، را معیار همه‌چیز تلقی می‌کند. هایدگر نیز به نحو توأمان مورد دو تفسیر دوگانه و متعارض قرار می‌گیرند. برخی معتقدند که وی بزرگ‌ترین مشرک تاریخ تفکر غرب و در همان حال برخی وی را بزرگ‌ترین موحد این تاریخ تلقی می‌کنند. حافظ بزرگ نیز این تجربه را داشته، آن را به زیبایی تمام بیان می‌دارد:

نه در مسجد گذارندم که رندی
نه در میخانه کاین خمار خام است
میان مسجد و میخانه راهی است
غریبم، سائلم، این ره کدامست؟


دلیل این امر نیز کاملاً روشن است: فرد و تفکر اصیل، بیش از آن‌که متأثر از فضاهای رایج و وفادار به گروه‌ها و جریانات اجتماعی موجود و پارادایم‌های متداول باشد، متعهد به حقیقتی است در فراسوی همه فضاها و جریاناتی که در گذر تاریخ، دم به دم و نو به نو آشکار می‌شوند و دولت مستعجل‌شان به زودی به پایان می‌رسد. لیک تنها آنچه اصیل و حقیقی است، باقی می‌ماند و فرد و متفکر اصیل متعهد به هر آن چیزی است که اصیل و ماندگار است.

از ابتدای مصاحبه تمام پرسش‌های انتقادی شما از منظر نوگرایان و شیفتگان عقل مدرن به شریعتی بود اما این پرسش انتقادی اخیرتان از پایگاه سنت و سنت‌گرایان به شریعتی است. تا به حال، روح غالب پرسش‌های شما این بوده است که اندیشه شریعتی در واقع با توجه دادن به سنت، زمینه حاکمیت سنت‌گرایان را فراهم آورده است. اما روح حاکم بر سؤال اخیر شما در واقع این است که شیوه مواجهه شریعتی با سنت، یکی از زمینه‌سازان رشد سکولاریسم، لیبرالیسم و نیهیلیسمی است که جامعه کنونی ما را در برگرفته است. این نشان می‌دهد که شریعتی از جانب هر دو گروه اجتماعی رایج جامعه ما، هم نوگرایانئ و هم سنت‌گرایان مورد انتقاد است.

به هرتقدیر، در پاسخ به پرسش اخیر شما باید گفته شود که این بحث بسیار پیچیده است و جنبه‌های بسیار متعددی را در بر می‌گیرد. لیکن، به نحوی بسیار فشرده صرفاً به چند مطلب اجمالی در این خصوص اشاره می‌کنم: نکته اساسی این است که تفکرات تئولوژیک در فرهنگ سنتی ما قبل از ظهور شریعتی نیز به پایان رسیده بود. امروز نیز تئولوژی و فرهنگ سنتی فقط در سطح توده‌ها و عوام و به عنوان یک ابزار سیاسی مطرح است. اندیشه‌های تئولوژیکِ فرهنگ سنتی ما دیگر هژمونی ندارد و جان آدمیان را نمی‌تواند گرم کند. شریعتی به‌درستی احساس می‌کرد باید ساختارهای دروغین فرو بریزد تا پس از آن ایمان تازه‌ای ظهور پیدا کند. اما در خصوص این‌که انتقادهای شریعتی به فرهنگ سنتی و تخریب تئولوژی زمینه‌ساز بسط سکولاریسم شد، به اعتقاد من باید چند نکته را مد نظر قرار داد: اول این‌که آیا مگر ما می‌توانستیم با پناه بردن به برج‌و‌باروهای باورهای سنتی و تئولوژیک‌مان، که از دو قرن پیش شروع به ویران شدن کرده بود و ما امروز صدای مهیب فروپاشی دیوارها و ستون‌های آن را می‌شنویم جلوی سیل قدرت‌مند تحولات را می‌گرفتیم؟ مگر روحانیون، سنت‌گرایان و قدرت سیاسی ما، علی‌رغمِ به‌کارگیری همه سرمایه‌های مادی و معنوی و رسانه‌ای و به پشتوانه ثروت عظیم نفتی و قدرت اجرایی، سیاسی و بوروکراتیک کشور توانستند کم‌ترین تأثیری بر روند رشد روزافزون سکولاریسم و نیهیلیسم در جامعه ما انجام دهند؟ این‌که سنت‌گرایان ما روند کنونی حرکت فرهنگ و تفکر در دیارمان را بر عهده شخصیت‌هایی چون شریعتی یا برخی از روشنفکران می‌اندازند بیش‌تر ناشی از مواجهه‌ای سیاسی و ایدئولوژیک برای پنهان نگاه داشتن ناتوانی خود در مواجهه با وضعیت کنونی و نیز ناشی از عدم درک سرشت و ماهیت مدرنیته و روند اجتناب‌ناپذیر آن است. جلال آل‌احمد در کتاب "غربزدگی" فصلی دارد با این عنوان: "راه شکستن طلسم". در این فصل از کتابش آل‌احمد مدعی است که راه شکستن طلسم غربزدگی را یافته و عرضه کرده است. آل‌احمد به نحو بسیار ساده‌اندیشانه‌ای می‌پنداشت که با اتخاذ برخی از مواضع سیاسی و اجتماعی ما می‌توانیم بر روند غربزدگی به سهولت چیره شویم. مطهری نیز مدعی بود کتاب "اسلام و مقتضیات زمان" او و طرح مسأله "ثابت و متغیر" در اسلام توانسته است به تعارض علم و دین یا تعارض عقلانیت جدید و سنت تاریخی پاسخ دهد. این نشان می‌دهد که آن دو بزرگوار، که هر یک نماینده بخش وسیعی از جامعه روشنفکری و فرهنگی جامعه بوده و هستند، مسأله مواجهه ما با مدرنیته و جهان مدرن را چقدر ساده و سطحی فهمیده بودند، سطحیتی که جامعه و رهبران ما هنوز از اسارت آن رها نشده‌اند. پس این ادعا که اندیشه‌های پاره‌ای از روشنفکران سبب رشد روند سکولاریسم ونیهیلیسم در جامعه ما شده است، ناشی از درکی بسیار ساده‌اندیشانه و سطحی یا به سبب مواجهه‌ای ایدئولوژیک و مسئولیت‌گریزانه از مسأله است.


س : شما در صحبت‌هایتان فرموید عناصری از اندیشه شریعتی در "دیروز تاریخ" می‌مانند و به "فردای تفکر آینده" منتقل نمی‌شوند. به نظر شما این عناصر، کدام‌هایند؟

ج : یکی از ویژگی‌های تفکر سطحی و نیز اندیشه‌های ایدئولوژیک این است که واقعیت‌ها را ساده و نیز دو‌قطبی می‌کند و همه‌چیز را بر اساس منطق دو ارزشی صفر یا یک، درست یا غلط، فهم می‌کند. فرضاً می‌گوید هر فردی یا سرمایه‌دار است یا پرولتاریا، یا استثمارگر است یا استثمارشده، یا ظالم است یا مظلوم، یا شرقی است یا غربی، یا دشمن است یا دوست، یا سکولار است یا مذهبی. این ثنویت و دو قطبی کردن مسایل یکی از ویژگی‌های اندیشه‌های ایدئولوژیک است که می‌کوشد همه واقعیت و تمامی پدیدار را تحت یکی از این مفاهیم دوقطبی قرار دهد. اما واقعیت‌ها و پدیدارها یقیناً پیچیده‌تر از آن هستند که به سهولت تحت این مفاهیم ثنوی قرار گیرند. افراد می‌توانند نه سرمایه‌دار باشند و نه پرولتاریا، یا هم استثمارگر گروهی باشند و هم استثمار شده گروهی دیگر، هم دوست باشند اما به خطا در حق ما بدی کنند یا آنکه دشمن باشند اما در حق ما خوبی کنند، و ... . به نظر می‌رسد ما در مورد شریعتی احکام به ظاهر متعارضی می‌توانیم صادر کنیم، بی‌آنکه دچار تناقض‌گویی شده باشیم، مشروط بر این‌که ایدئولوژیک یا با منطق دو ارزشی نیندیشیم. لذا به اعتقاد اینجانب، ما با شریعتی گام‌های بسیار سترگی برای تخریب تفکر تئولوژیک و گذر از تئولوژی برمی‌داریم اما در شریعتی هنوز ربقه‌هایی از اندیشه‌های تئولوژیک نیز وجود دارد. ما با شریعتی از اندیشه‌های ایدئولوژیک فاصله زیادی می‌گیریم، اما اندیشه‌های وی این قابلیت را دارند که به واسطه طرفداران و علاقمندان بیگانه از اندیشه‌هایش، به سهولت به مجموعه‌ای از گزاره‌های جزمی و ایدئولوژیک تبدیل شوند. لذا اندیشه‌های شریعتی به اعتبار گام‌هایی که در جهت تخریب تئولوژی، ساختارشکنی و نقادی‌های بنیادین از فرهنگ سنتی و تلاش به منظور تألیف عقلانیت مدرن با سرشت و روح سنت تاریخی در یک نظام اندیشگی تازه برمی‌دارد، به‌خصوص به اعتبار گشودگی‌اش به همه هستی، به همه تاریخ و به همه سنت‌های نظری تاریخی با تفکر آینده نسبت دارد، لیکن به اعتبار وجوه تئولوژیک و امکان تفسیرهای ایدئولوژیک از آن از ارتباط وثیق با روزگار ما و آینده تفکر بازخواهد ماند.


س : آیا فکر نمی‌کنید با توجه به سرعت گرفتن روند ظهور تاریخ جهانی و از بین رفتن همه تاریخ‌های بومی و مستحیل شدن همه تاریخ‌های محلی در تاریخ واحد جهانی، بومی‌گرایی شریعتی و آموزه "بازگشت به خویشتن" وی بخشی از همان آموزه‌هایی است که به دهه‌های گذشته تعلق داشته، و دیگر در روزگار کنونی ما به کار نمی‌آید؟

ج : معنا و مفهوم دعوت "بازگشت به خویشتن" شریعتی بسیار روشن است و کاملاً قابل فهم است، منوط به این‌که بخواهیم به دعوت او گوش فرا دهیم و حرف خود را به متن اندیشه و آثار او تحمیل نکنیم. از نظر او فردی که خودش انتخاب نمی‌کند و برایش از پیش انتخاب کرده‌اند، نمی‌تواند به نحوه بودنی اصیل دست یابد. این دعوتی است که هم در کی‌یرکه‌گور و به تبع وی در نیچه، هایدگر، یاسپرس و حتی سارتر نیز دیده می‌شود. اما فرد اصیل کسی است که به چار‌چوب‌هایی که سنت تاریخی یا زیست‌جهان مدرن برایش تعیین کرده، به سهولت تن نمی‌دهد. در یک چنین نحوه بودن اصیلی، برخلاف نحوه بودن نااصیل، فرد نه میمون مقلدی است که به صورت تهوع آوری از فرهنگ غربی تقلید کند و نه فرد سنتی موروثی‌ای است که پژواک هر آن چیزی باشد که سنت تاریخی در آن منعکس کرده، به منزله ایمان در اختیارش قرارمی‌دهد و وی نیز همان را بدون تفکر و تأمل می‌پذیرد.

اما شریعتی سخنی دارد و آن این‌که فردی که می‌خواهد اصیل باشد نیاز دارد بر تاریخ و فرهنگ خودش نیز تکیه کند. این نکته را در هایدگر هم داریم. هایدگر نیز می‌گوید با تاریخ و سنت تاریخی می‌توان مواجهه‌ای اصیل یا مواجهه‌ای غیراصیل داشت. انسان هم‌چون درختی است که ریشه در تاریخ و فرهنگ خود دارد. انسانی که نسبت خودش را با تاریخ و فرهنگ خودش قطع می‌کند انسانی غیراصیل است. امروز بخش وسیعی از روشنفکران و جوانان ما که به عقل روشنگری به نحو مطلق اعتقاد دارند، فکر می‌کنند خودشان را از سنت تاریخی خویش رها کرده‌اند و در افقی جهانی می‌اندیشند، غافل از این‌که از یک سنت تاریخی‌ یعنی از سنت تاریخی و فرهنگی جامعه خویش‌ جدا شده، ناآگاهانه و نامتأملانه تحت سیطره سنت تاریخی دیگری‌ یعنی سنت تاریخ متافیزیک یونانی که به غرب امروز انجامیده است‌ پیوسته‌اند. اما اولاً، سنت تاریخی امری نیست که به سهولت بتوان آن را کنار گذاشت، ثانیاً آنچه نام‌اش را به دروغ رهایی از سنت تاریخی و پیوستن به افق تاریخ و فرهنگ جهانی نام نهاده‌اند، چیزی جز تحت سیطره سنت متافیزیک یونانی و عقلانیت جدید قرار گرفتن نیست. روزگار ما روزگار ظهور فرهنگی جهانی نیست، بلکه روزگار جهانی شدن عقلانیت غربی است.

به هر تقدیر، "بازگشت به خویش" شریعتی، دعوت به بازگشت به خویشتن انسانی و نه خویشتن جغرافیایی، اعتقادی، سیاسی، نژادی، قومی، طبقاتی، تئولوژیک یا ایدئولوژیک است. او با رجوع به سنت تاریخی، خواهان کشف عناصر فراتاریخی، در معنای فراقومی، فرانژادی و فراطبقاتی، و ... است. کشف این عناصر به فرد غنا و اصالتی می‌بخشد که می‌تواند به نحو فعال و اصیل‌تری‌ ‌و نه صرفاً به نحو منفعلانه و مقلدانه و از سر خودباختگی و شیفتگی‌ با دیگر فرهنگ‌ها، از جمله با فرهنگ و تمدن غربی مواجهه داشته باشد. آموزه "بازگشت به خویشتن" شریعتی بسیار شبیه دعوت هایدگر از آلمانی‌ها به منظور بازگشت به "اصالت تاریخی" خودشان است. این‌که برخی میان این آموزه با ظهور فاشیسم و نازیسم در آلمان ارتباط برقرار کرده‌اند، از اساس بی‌راهه است. دعوت هایدگر، برخلاف دعوت نازیست‌ها، بازگشت به اصالت‌های قومی و نژادی ملت آلمان نبود، بلکه فراخواندن به خروج از بی‌وطنی انسان عصر حاضر و سکنی گزیدن در قرب وجود و مأوای هستی بود. تکیه بر اصالت‌های وجودی و وجودشناختی غیر از تکیه ناسیونالیست‌ها، راسیست‌ها و فاشیست‌ها بر اصالت‌های قومی، ملی، نژادی، سیاسی و غیره است. در شریعتی نیز یک چنین دعوتی برای نیل به نوعی اصالت‌های وجودی و وجودشناختی دیده می‌شود. "بازگشت به خویش" شریعتی دعوت به ریشه گرفتن در آن حکمت و خودآگاهی انسانی و اجتماعی‌ای است که در سنت تاریخی ما وجود داشته است. این ریشه گرفتن، این حکمت، و این خودآگاهی انسانی و اجتماعی چیزی است که بشر روزگار ما بیش از هر دوره دیگری بدان نیازمند است، چرا که در غیاب آن ذات بشر به خطر افتاده است.


س : این پرسش فلسفی نیست، شاید بیش‌تر روان‌شناختی باشد و به شخصیت شریعتی برگردد. از نظر برخی از مخالفان شریعتی وی شخصیتی سیاسی داشت و توانایی و تمایل داشت که نقش یک رهبر سیاسی را ایفا کند. حتا برخی وی را دارای خیالات پیامبری توصیف می‌کنند؛ ضمناً با توجه به توانایی‌های خارق‌العاده‌اش در تحریک و تهییج مخاطب و مواضع انقلابی‌اش، من حتی شنیده‌ام برخی نظر داده‌اند اگر در انقلاب ایران شریعتی رهبر بود، تأثیرات به مراتب شدیدتری می‌داشت. مثلاً ممکن بود انقلابی خونین‌تر شکل بگیرد و او پل‌پوت ایران شود!! نظر شما چیست؟

ج : بعضی شخصیت‌ها، آموزه‌هایشان هستند. مثلاً اگر از ابن‌سینا آموزه‌هایش را بگیرید دیگر چیزی باقی نمی‌ماند. شخصیت بعضی‌ها از سنخ کنش‌اند، یعنی آنها با اعمال و رفتارشان و نه اندیشه‌هایشان شناخته می‌شوند. رهبران سیاسی و نظامی عموماً چنین‌اند. اما برخی نه از سنخ اندیشه و نه از سنخ کنش‌، بلکه از سنخ روح‌اند. مثلاً چهره‌هایی چون مولوی یا حافظ نه به جهت اندیشه‌های علمی، نظری و متافیزیکی و قابل تعلیم‌شان و نه به جهت اعمال و کنش‌هایشان در تاریخ و سنت ما جایگاه ویژه‌ای یافته‌اند. در آثار آنان و در خطوط سفید و نانوشته آنها چیزی موج می‌زند که به‌هیچ‌وجه قابل تأویل و تقلیل به خطوط سیاه و نوشته اشعارشان نیست. یعنی اندیشه مولانا و حافظ را نمی‌توان به پاره‌ای آموزه‌های کلامی، فلسفی، فقهی، سیاسی، تاریخی و... تقلیل داد. بی‌تردید آنها به پاره‌ای از آموزه‌های کلامی، فلسفی، فقهی، سیاسی، تاریخی و ... باور داشته‌اند، اما با بیان این آموزه‌ها مولانا و حافظ را بیان نکرده‌ایم، تنها جسدی بی‌روح از آنها را عرضه کرده‌ایم. شریعتی را باید خوانده باشید و با او باید طی طریق کرده باشید و در او باید مدتی خانه کرده باشید تا دریابید که از یک چنین به ظاهر پرسش‌ها و به ظاهر نقادی‌ها چه احساسی در شما ایجاد می‌شود. متأسفانه بسیاری از نقادان او و بسیاری از نسل‌های جدید ما او را نخوانده، به قضاوت نشسته‌اند. شریعتی نه فقط در تاریخ معاصر ما، بلکه در تاریخ سنت ما چهره‌ای یگانه است. وی برخلاف بسیاری می‌کوشد به سنت تاریخی ما در کلیت و تمامیتش راه پیدا کند. "تمثل به نبی" هسته مرکزی اندیشه اوست، آن‌هم در روزگاری که افلاطون و ارسطو بیش از محمد و مسیح، و نیوتن و گالیله بیش از افلاطون و ارسطو ارج و قرب نهاده می‌شوند. این "تمثل به نبی" دقیقاً همان امری است که انتقادات بسیاری را از همه سو متوجه وی کرده و همان ویژگی‌ای است که وی را در طول تمام تاریخ سنت ما یگانه و ممتاز می‌سازد. آینده تفکر ما ایرانیان بسته به نحوه تسویه حسابی است که با تفکر شریعتی به‌طور کلی و با این آموزه بنیادین او به‌طور خاص خواهیم کرد.

نکته دیگر این‌که هر یک از متفکران و روشنفکران بزرگ ما در مسیر کوفته‌شده‌ای گام برداشته و برمی‌دارند. اگر چارچوب تفکر کانتی، فلسفه‌های تحلیلی، نحوه نگرش هگلی یا هایدگری را از بزرگ‌ترین متفکران و روشنفکران کنونی دیارمان بگیریم، چیز زیادی از آنها باقی نمی‌ماند. اما اندیشه شریعتی را به هیچ‌یک از چارچوب‌های از پیش تعیین شده نمی‌توان تقلیل داد، با آن‌که حضور عناصر بسیاری برگرفته شده از اندیشمندان گوناگون را می‌توان در وی مشاهده کرد. آموزه‌های دیگران در تفکر وی راه یافته‌اند اما چارچوب فکری‌اش مأخوذ از سنت تاریخی خودمان است، آن هم بر اساس تفسیری که در طول تاریخ خودمان کاملاً یگانه و منحصر به فرد است.

همه آشنایان با شریعتی به‌خوبی می‌دانند که او همیشه و همواره دغدغه سیاست داشت اما هیچ‌گاه و هرگز سودای سیاست نداشت. در مورد شریعتی یک خانم اسلام‌شناس ژاپنی، به نام هیده ‌کو ساکورایی، در مقاله‌ای گفته بود که شریعتی یکی از خالص‌ترین، صمیمی‌ترین و پاک‌ترین روح‌هایی است که در این دو قرن اخیر در ایران ظهور پیدا کرده است. خلوص اخلاقی شریعتی فوق‌العاده است. در شریعتی فقط آموزه نمی‌بینید. اخلاقی بودن او در اوج است. او همان گونه زیست که اندیشید و همان گونه اندیشید که زیست. چنین شاخصه‌ای در جامعه و در میان روشنفکران و اندیشمندان ما کم‌تر دیده می‌شود. طرح مطالبی مثل تشبیه او به پل پوت یا یک فعال کهنه‌کار سیاسی که شیفته کسب قدرت بود و از این قبیل مسائل یا برخاسته از نهادها و کانون‌های قدرت‌ سیاسی و اجتماعی‌ای است که در صدد فریب جامعه و طرح مسائل انحرافی برای اذهان هستند یا نشانه‌ای از نهایت انحطاط و ابتذال ما که سرمایه‌های بزرگ فرهنگی، اجتماعی و تاریخی حویش را چنین سهل و ساده، بی‌هیچ مقاومتی و حتی با دستان خویش تحقیر و ویران می‌کنیم. البته این سخنان من در مورد ارزش‌های اخلاقی شریعتی به‌هیچ‌وجه به معنای مسدود کردن بحث در خصوص نتایج و لوازم سیاسی اندیشه‌های او نیست.


س : اخیراً پیامک‌هایی در جامعه رد و بدل می‌شود که در آنها شوخی‌هایی از زبان دکتر شریعتی بیان می‌شود. فکر می‌کنید دلیل این رویکرد استهزاءآمیز به شریعتی چیست؟

ج : واقعیت امر این است که، همان‌گونه که اشاره شد، این گونه امور یا برخاسته از نهادهای غیرفرهنگی است، که قصد مدیریت و هدایت فکری و فرهنگی را دارند، یا مثل بسیاری از امور سطحی در هر جامعه‌ای، چیزی شبیه زگیل یا یک جوش در صورت تفکر و فرهنگ یک جامعه بوده، بی‌ارزش‌تر از آنند که ارزش بحث کردن را داشته باشند. اما توجه به این امور نشانه‌ای از انحطاط عظیم تاریخی و غلبه عوامیت و اخلاق بردگی نیز هست. در روزگار ما بردگان، که قدرت عصیان علیه قدرت‌مدارن را ندارند، علیه آزادگان طغیان کرده‌اند.

صبوری‌زاده و شمشیربندی : آقای دکتر! از این‌که وقت خود را در اختیار ما گذاشتید، سپاسگزاریم.


تاریخ انتشار : ۲۳ / شهریور / ۱۳۹۱

منبع : سایت ایران دیدار
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین نیمه کاره
.
5_4_1392 . 22:19
#8
ما و مدرنیته به روایت شریعتی
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/bizhan.jpg]


نام مصاحبه : ما و مدرنیته به روایتِ شریعتی

مصاحبه با : بیژن عبدالکریمی

مصاحبه‌‌کننده : مجله فرهنگی زاویه

موضوع : ضرورتِ بازگشتِ به شریعتی

مناسبت : مناظره‌­ای تلویزیونی با حجت‌­الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه


شرح :

این نوشته، متنِ کاملِ پاسخ‌های دکتر عبدالکریمی به پرسش‌هایی است که از سوی کارشناسانِ برنامه‌ی تلویزیونی‌ی "مجله‌ی فرهنگی‌ی زاویه"، برای مناظره‌‌ای تلویزیونی، در همین برنامه، به تاریخ چهارشنبه ۱۳۹۲/۳/۲۹، با عنوانِ "ما و مدرنیته به روایتِ شریعتی" تعیین شده بود. حجت‌‌الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه، میهمان، و طرفِ دیگرِ مناظره در این برنامه بودند.


مصاحبه :

س : درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیررمانتیک، و غیرِتقلیل‌گرایانه بود؟

ج : برخلافِ آن چه ظاهرِ این پرسش نشان می‌دهد، به اعتقادِ من، و بر اساسِ تحلیلی که صورت خواهم داد، معنای این پرسش کاملاً روشن نیست. به تعبیرِ ساده‌تر، این پرسش، چندین معنا دارد، یا متشکل از چند پرسش است، که خود را در شکلِ پرسشِ واحدی نمایان می‌کند، در حالی که، به هیچ‌وجه سؤالی ساده و با معنا و مضمونی واحد نیست. برای این‌که این پرسش معنای روشنِ خود را پیدا کند، و نیز، برای روشن شدنِ افقی که پاسخِ پرسش باید در آن افق جستجو شود، ناچارم خیلی سریع، به طرحِ یکی دو مبنای معرفت‌شناسانه بپردازم.

مقدمه‌ی اولم در این بحث این است: فهم، یک کنش است. فهمیدن خود یک کنش و یک فعل است، و میانِ کنش یا فعل، با نظر، شناخت، و فهم، مرزِ مشخصی وجود ندارد، همان‌گونه که میانِ "اراده و فاهمه"، میانِ "خواستن و دانستن"، میانِ "فهم و تفسیر"، و میانِ "دانش و ارزش"، مرزِ آشکاری وجود ندارد. لذا، فاهمه هیچ‌گاه از اراده جدا نیست. بر اساسِ این مبنای معرفت‌شناسانه، باید گفته شود: هرگونه فهم یا دانستنی، مبتنی بر نوعی خواستن است، و هر خواستنی، مبتنی بر نوعی فهم و دانستن. هم‌چنین، هر فهمی، نوعی تفسیر، و هر تفسیری، نوعی فهم است. هر دانشی، با ارزشی قرین است، و هر ارزشی، با نوعی دانش.

نتیجه‌ای که از این مقدمه، و از طرحِ این مبنای معرفت‌شناسانه می‌خواهم بگیرم، این است که، خودِ این پرسش که "درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیررمانتیک، و غیرِتقلیل‌گرایانه بود؟"، صرفِ یک پرسشِ نظری نیست، بلکه، بیان‌گر نوعی اعلامِ مواضعِ از پیش مفروض و مطلق فرض‌گرفته شده‌ای است که، اگر این مواضع و مفروضاتِ آنها روشن شوند، پرسش، معنا یا معانی‌ی متفاوتی خواهد یافت، و افقی نیز که در آن باید پاسخِ پرسش جست‌وجو شود، متفاوت، و روشن‌تر خواهد بود.

در اینجا، حتی به یک نکته‌ی بسیار ظریف نیز می‌توان اشاره داشت، و آن این‌که، حتی فعلِ عبارتی که ما در همین پرسش به کار می‌بریم، نشان‌گر دو موضعِ مختلف و دو نحوه‌ی تفکر کاملاً متفاوت است: "درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیرِرمانتیک، و غیرِتقلیل‌گرایانه بود؟"، یا، "درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیرِرمانتیک، و غیرِتقلیل‌گرایانه است؟".

کاربردِ یکی از همین دو فعلِ ساده‌ی "بود" (زمانِ گذشته) یا "است" (زمانِ حال)، نشان می‌دهد که، در یک نحوه‌ی تفکر، اندیشه‌ی شریعتی به بخشی از تاریخِ گذشته، و موضوعِ تاریخِ تفکر، تبدیل شده است، و در یک نحوه‌ی اندیشه‌ی دیگر، تفکرِ شریعتی حقیقت زنده‌ای است که هنوز در میانِ ما وجود دارد.

ما در مآثرِ خودمان داریم: "نبیین که می‌گوید، ببین چه می‌گوید". این سخن در جای خود، و از منظری که بیان شده، سخنِ کاملاً درستی است. اما، سخنِ بنده، بر اساسِ همان مبنای معرفت‌شناسانه‌ای که بیان کردم، یعنی عدمِ جدایی‌ی "فاهمه از اراده"، "فهم از کنش"، و "دانش از ارزش"، این است که، ربطِ بسیار وثیقی میانِ "چه می‌گوید" و "که می‌گوید" وجود دارد. لذا برای فهمِ معنای این پرسش که: "درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیرِرمانتیک، و غیرِتقلیل‌گرایانه است؟"، باید دید چه کسی آن را مطرح می‌کند؟

این پرسش، معنای واحد ندارد، تا پاسخِ واحد داشته باشد، بلکه، بسته به این‌که آن را چه کسی مطرح می‌کند، معنا و مضمونِ آن نیز متفاوت خواهد بود. این پرسش، در یک خلأ، و در یک فضای اثیری شکل نگرفته است، بلکه، در فضایی اجتماعی‌‌ _ تاریخی مطرح شده است. بر اساسِ استقرایی ناقص، می‌توان گفت: کسانی که به نحوه‌ی مواجهه‌ی شریعتی، با مدرنیته، انتقاد دارند، و وی را متهم به غیرِدقیق بودن، رومانتیک بودن، و تقلیل‌گرایی می‌کنند، چند دسته‌اند:


الف) شیفتگانِ مدرنیته، و عقلانیتِ مدرن، و همه‌ی دستاوردهای آن‌ها :

این گروه، بر اساسِ دل‌سپردگی و شیفتگی‌ی تام و تمامِ خویش به عالَمِ مدرن، و خشم و نفرتی که نسبت به عالَمِ سنت دارند، و بر اساسِ مواضعِ ضدِ سنت، مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته را، نادقیق، رومانتیک، و تقلیل‌گرایانه می‌دانند. این گروه، هم انتقاداتِ شریعتی به عقلانیتِ مدرن و دستاوردهای این عقلانیت، و هم دفاعِ او از سنتِ تاریخی را روی برنمی‌تابند. آنان، آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیش‌تر ناآگاهانه، شکلِ پرسش را تغییر می‌دهند، و از اوصافِ "غیرِدقیق بودن"، "رومانتیک بودن"، و "تقلیل‌گرایانه بودنِ" مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته سخن می‌گویند. اما، این اوصاف، در واقع، عمدتاً سرپوشی بر احساسِ شیفتگی و دل‌سپردگی‌ی آنان به عقلانیتِ مدرن و روندِ مدرنیته، و بر احساسِ خشم و کینه‌ی ضدِ سنت‌شان است. در این صورت، معنایی که در پسِ پرسشِ مطروحه مستتر است، این است که: "چرا شریعتی به اندازه‌ی کافی به عقلانیتِ مدرن دل نسپرده است؟".

در این صورت، پاسخِ من به این پرسش، طرحِ یک پرسشِ متقابل است: آیا ما حق داریم عقلانیتِ مدرن را مطلق کرده، آن را امری مطلق فرض کنیم؟ آیا عقلِ مدرن امری مطلق و پرسش‌ناپذیر است؟


ب) سنت‌گرایان :

اما، سنت‌گرایان نیز، که از پایگاهِ عالَمِ سنت خواهانِ مواجهه با مدرنیته و عقلانیتِ مدرن هستند، به نحوه‌ی مواجهه‌ی شریعتی با عالَمِ مدرن، و نیز با عالَمِ سنت، گله‌مندند. آنان نیز معتقدند که: مواجهه‌ی شریعتی، هم با سنتِ تاریخی‌ی خودمان و اسلام، و هم با مدرنیته و غرب، نادقیق، ناسازگار، التقاطی، و... است. در این صورت، معنای پرسشِ موردِ بحث، چنان‌ چه از زبان این گروه مطرح شود، این است که: چرا شریعتی، مثلِ سنت‌گرایان، با سنتِ تاریخی و اسلام، و نیز با مدرنیته، عالَمِ مدرن، و عقلانیتِ مدرن، مواجهه نداشته است؟ چرا شریعتی، در قیاسِ با سنت‌گرایانِ ضدمدرنیته و ضدغرب، با عقلِ مدرن و مدرنیته، با گشودگی‌ی بیش‌تری مواجهه داشته است؟ چرا شریعتی نکوشید، فرضاً، هم‌چون اندیشمندی چون مطهری، از پایگاه و منظرِ عالَمِ سنت، با عالَمِ مدرن مواجه شود، یعنی نکوشید عالَمِ مدرن و همه‌ی مسائلِ آن را به درونِ عالَمِ سنت بکشد، و در بطنِ همین عالَم، همه‌ی مسائل را تحلیل کند، و نقطه‌ی شروعِ حرکتِ فکری‌ی خویش را عالَمِ سنت قرار دهد؟

در این صورت، پاسخ‌ام به پرسشِ مذکور این است که: آیا چشم‌انداز و دیدگاه‌های سنت‌گرایانِ ما امری مطلق، و معیارِ درستی و نادرستی‌ی اندیشه‌ها، از جمله، نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با مدرنیته، عقلانیتِ مدرن، و غرب است؟ آیا روندِ انقلاب، و وضعیتِ کنونی‌ی ما، شکستِ تاریخی‌ی این دیدگاه‌ها را برای حلِ بحران‌های ما، در مواجهه با عالَمِ مدرن، و جهانِ کنونی، نشان نداده است؟


ج) هگلیان :

در جامعه‌ی ما، برخی از موضعِ تفکرِ هگلی و هگلیانیسم، و بر اساسِ تفسیرِ خاصی از تفکرِ هگل، که با هیستوریسیسم (اعتقاد به اصالتِ تاریخ) و تفسیرِ خطی‌ی از تاریخ سازگار است، از شیوه‌ی مواجهه‌ی نادقیق، رمانتیک، و تقلیل‌گرایانه‌ی شریعتی با مدرنیته سخن گفته‌اند. در این صورت، معنای پرسشِ مطروحه، در آخرین تحلیل، این است که: چرا شریعتی به هگلیانیسم و هیستوریسیسمِ مستتر در آن، و تفسیرِ خطی‌ی از تاریخ، و لذا، اجتناب‌ناپذیری‌ی تاریخِ مدرنیته و تاریخِ غرب، به منزله‌ی یگانه امکانِ حقیقی‌ای که فراروی تاریخِ ما قرار دارد، تن نداده است؟


د) نیهیلیست‌ها :

افراد مأیوس وناامیدی نیز هستند که هم ایمان خویش را به عقل مدرن از دست داده‌اند و هم در سنت تاریخی‌مان هیچ‌ حقیقت و بصیرت بنیادینی را برای مواجهه با بحران‌های انسان و جهان کنونی نمی‌یابند. آنان تحت تأثیر روایتی خاص از اندیشه‌های نیچه ناامیدانه از اساس، "وجود حقیقت" و لذا "امکان تفکر" را منکرند و مفهوم حقیقت برای‌شان اسطوره و افسانه‌ای بی‌اعتبار بیش نیست. آنان اساساً با همه‌چیز و همه کس مخالفند و مفهوم "حقیقت" را مرده‌ریگی از تاریخ متافیزیک می‌برمی‌شمارند. آشکار است آنان نیز نمی‌توانند مخاطب مردی چون شریعتی باشند که سراسر حیات و آثارش با مفهوم بنیادین حقیقت پیوند خورده است و زیستن را چیزی جز جست‌وجوی حقیقت و زیستن در پرتو حقیقت نمی‌داند.


ه) خودشیفتگان و خودبنیادان :

و نیز هستند افراد خودشیفته و خودبنیادی، که بنا به پار‌ه‌ای از دلایل و تعلقاتِ سایکولوژیک و خودشیفتگی‌شان، به نقدِ شخصت‌هایی چون شریعتی می‌پردازند، تو گویی بزرگی‌ی بزرگان به معنای نفی‌ی شخصیتِ آنان است، و آنان به دلایلِ روان‌شناختی، بر اساسِ نوعی مکانیسمِ دفاعی، ناچارند برای اثباتِ شخصیتِ خویش، به انکار دیگران، به خصوص، بزرگی‌ی بزرگان بپردازند. هر چند به لحاظِ نظری، و نیز اخلاقی، ما حق نداریم به مواجهه‌ای غیرمعرفتی با معرفت پرداخته، بکوشیم، با نوعی نقدِ اخلاقی، دیدگاهِ منتقدان را پاسخ دهیم، لیکن، به هر حال، نمی‌توان غلبه و سیطره‌ی دلایل و انگیزه‌های روان‌شناختی را، در برخی مواجهه‌های نقادانه با آرا و اندیشه و شخصیت‌ها، نادیده گرفت.

لذا، با توجه به این‌که چه کسی از دقت یا عدمِ دقت، رمانتیک یا غیرِ رمانتیک بودن، یا تقلیل‌گرایانه یا غیرِ تقلیل‌گرایانه بودنِ مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته و غرب پرسش می‌کند، روح، معنا، و مضمونِ این پرسش متفاوت خواهد بود. لذا، پاسخ یک‌جا به همه‌ی معانی و مضامینِ این پرسش نیز امکان‌پذیر نیست.


س : به نظر شما، آیا این امکان وجود ندارد که ما خارج از چشم‌اندازها و مواضعِ ذکر شده، به مواجهه با شریعتی، یا طرحِ پرسش از اندیشه‌ی شریعتی بپردازیم؟

ج : در اینجا توجه به چند نکته لازم است:

اولاً) این امر کاملاً امکان‌پذیر است که ما خارج از چشم‌اندازهایی که مطرح کردم، به طرحِ پرسش یا مواجهه با تفکرِ متفکری چون شریعتی بپردازیم. اما، از این امر نباید نتیجه گرفت که، ما می‌توانیم از منظری مطلق، و بدونِ هیچ‌گونه چشم‌اندازی، به طرحِ پرسش بپردازیم.

ثانیاً) هدفِ من، از بیانِ این مقدمات، روشن ساختنِ این امر است که، معنای پرسش، و نیز، افقی که در آن پاسخ باید جست‌وجو شود، در گروِ منظری است که سؤال بر اساسِ آن منظر شکل گرفته است. لذا، فهمِ معنای پرسش، و پاسخِ شایسته بدان، بدونِ درکِ منظر و چشم‌اندازی، که بر اساسِ آن پرسش مطرح شده است، امکان‌پذیر نیست.

ثالثاً) بدونِ تفکیک و تمییزِ این چشم‌اندازها، ما در افقِ روشنی برای پاسخ‌گویی‌ی به پرسش‌ها حرکت نخواهیم کرد.

اما، هدفِ اصلی‌ام از طرحِ مقدماتِ مذکور این است که، نشان دهم، اهمیت و اصالتِ شریعتی، در همین وضعیتِ خاصِ او است، که وی، به هیچ‌یک از مواجهه‌های شیفتگانِ عقلِ مدرن، سنت‌گرایان، هگلی‌مشربان، و نیهیلیست‌ها، تن نمی‌دهد. این نکته، همان چیزی است که، شریعتی را از بسیاری متمایز می‌سازد. شریعتی، نه شیوه‌ی مواجهه‌ی توتالیترِ عقلِ مدرن با سنت‌های تاریخی و مواضعِ ضدِ سنتِ آن را می‌پذیرد، و نه شیوه‌ی مواجهه‌ی توتالیترِ سنت‌گرایان با مدرنیته و عقلانیتِ مدرن را. جوهره‌ی تفکرِ شریعتی، در همین وصفِ دیالکتیکی‌ی تفکرِ او، در میانه‌ی عقلانیتِ جدید و عقلانیتِ سنتی نهفته است. همین موضعِ دیالکتیکی‌ی شریعتی، دقیقاً همان چالش‌گاهِ اصلی‌ی او و منتقدان‌اش، و در‌عین‌حال، خاستگاهِ اصالت و اهمیتِ شریعتی است.

مقدمه‌ی دومِ بحث‌ام این است که، خودِ محتوا و مضمونِ پرسشِ مطروحه چندان روشن نیست. سؤال این است: "درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدرِ دقیق، غیرِرمانتیک، و غیرِتقلیل‌گرایانه است؟"

در این پرسش، سه وصف برای تفکر مطرح شده است، تا به واسطه‌ی این سه صفت، تفکرِ شریعتی، به‌طورِ عام، و نحوه‌ی مواجهه‌ی او با مدرنیته، به‌طورِ خاص، موردِ بررسی قرار گیرد: دقیق بودن، غیرِ رمانتیک بودن و غیرِ تقلیل‌گرایانه بودن. اما اجازه دهید در خصوصِ یکایکِ این اوصاف تأمل کنیم:

آیا، در این پرسش، خودِ واژه‌ی "دقیق"، به نحوی دقیق به کار رفته است؟ اساساً "فهمِ دقیق" یعنی چه؟ آیا مراد از "فهمِ دقیق"، "فهمی ریاضی‌گونه"، یعنی اندیشه‌ای شبیهِ ریاضیات است؟ یا، آیا منظور از "فهمِ دقیقِ" یک امر، یعنی نیلِ به مبانی‌ی نخستین آن، مثلِ مبناگروی‌ی(۱) دکارتی، یا نیلِ به وضوح و تمایزِ دکارتی در خصوصِ موضوعِ موردِ اندیشه است؟ آیا اساساً می‌توان تفکر را به امری شبیهِ ریاضیات تبدیل کرد، تا دقتِ ریاضیات را داشته باشد؟ آیا وقتی از معرفتِ دقیق سخن می‌گوییم، آگاهانه یا ناآگاهانه، سودای شکست خورده‌ی دکارتی، یعنی آرزوی ریاضیاتی کردنِ(۲) معرفت، و الگو قرار دادنِ ریاضیات برای تفکر را در سر داریم؟ آیا به راستی مفهومِ "فهمِ دقیق" خود مفهومی دقیق است؟ یک معرفت چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد که بتوان آن را "دقیق" تلقی کرد؟

البته، ما مفهومِ "معرفتِ دقیق" را به اجمال می‌فهمیم. افرادِ عامی، نادقیق می‌اندیشند، به این معنا که، آنان به نتایج و لوازمِ آشکارِ سحنانِ خویش خودآگاه نیستند. ما تفکرِ آنان را متصف به بی‌دقتی می‌کنیم، و در مقابل، متفکران را به دارا بودنِ تفکرِ دقیق متصف می‌کنیم. اما، قضاوت در خصوصِ دقیق یا نادقیق بودنِ تفکرِ فردی چون شریعتی امری دشوار به نظر می‌رسد.

نیچه یک فیلسوف نیست، بلکه، فراتر از یک فیلسوف، و یک ابرفیلسوف است. وی، یکی از راسخ‌ترین متفکرانِ تاریخِ متافیزیکِ غرب، و یکی از رادیکال‌ترین نقادانِ سنتِ متافیزیکِ غربی است. با او سنتِ متافیزیکِ غربی کاملاً متزلزل می‌شود، و حتیِ شاید بتوان گفت، به اعتباری، به پایان می‌سد. اما، ‌هایدگر، در خصوصِ همین نیچه‌ی بزرگ، معتقد است که، او وصفِ موجوداندیشی‌ی تفکرِ متافیزیکِ غربی را عمیقاً درنیافت. یعنی، از نظرِ هایدگر، نیچه‌ی بسیار عمیق، در درکِ عمیقِ سنتِ متافیزیکِ غربی، ناتوان بوده است.

پدیدارها، و نیز تفکر، چیزی هم‌چون یک استخر نیستند که عمقِ معلومی داشته باشند، و ما بتوانیم، با یک مقیاس، اندازه‌گیری کرده، بگوییم که، چه کسی به عمق‌شان دست یافته، و به تهِ واقعیت‌ها رسیده است، و چه کسی به این عمق دست نیافته است،‌ گرچه ما، در عمل، یعنی در یک فضای گفتمانی‌ی واحد و مشترک، پاره‌ای توافق‌های آشکار و پنهان، در خصوصِ دریافتِ عمیق یا غیرِ عمیق از بعضی مسائل را داریم.

نتیجه‌ی طرحِ این مقدمه این است که، پرسش‌ در خصوصِ دقیق یا نادقیق بودنِ فهمِ شریعتی از مدرنیته، بر اساسِ خودِ همین عدمِ دقت در خصوصِ مفهومِ "دقت"، وصفی ایدئولوژیک می‌یابد. چون، پرسش‌گر توجه ندارد که، اندیشه‌ی خودِ او نیز، به همان اندازه‌ی تفکرِ موردِ نقدش، نادقیق است.

هم‌چنین، از پرسش‌گر می‌پرسیم: مراد از "رمانتیک بودن"، و "رمانتیسیسم" به‌طور کلی چیست؟ و عناصرِ رمانتیکِ مستتر در تفکرِ شریعتی، به‌طورِ عام، و در مواجهه‌اش با مدرنیته، به‌طور خاص، چیست؟ تا این پرسش‌ها پاسخ داده نشود، نمی‌توان به این پرسش پاسخ داد که: آیا تفکرِ شریعتی رمانتیک بوده است یا نه. خودِ نقدِ وصفِ "رمانتیک بودنِ" تفکرِ شریعتی، و نقدِ رمانتیسیسمِ تفکرِ او، مبتنی بر فهمِ خاصی از تفکر است، و خودِ این فهم محلِ چالش است.

از منظرِ راسیونالیسمِ ارسطویی، تفکرِ افلاطونی، و تکیه‌اش بر عنصرِ "اروس" (عشق)، یا توجهِ این تفکر به اسطوره‌ها، یا استفاده از زبانِ نمایشنامه یا تکیه بر زبانِ طنز و شوخی‌های سقراطی، جملگی، نشانه‌های دوری‌ی افلاطون از تفکرِ نابِ فلسفی هستند. اما، چه کسی گفته است که، راسیونالیسمِ خشک و منطق‌پرستانه‌ی ارسطویی، یگانه شیوه‌ی تفکر است، و این نحوه‌ی تفکر، مرکزیت، مرجعیت، و معیار بودنِ خودش را، از کجا اخذ کرده است؟ از منظرِ تفکرِ دکارتی، یا بر اساسِ مبانی‌ی فکری‌ی اندیشمندانی چون فرگه یا راسل، اندیشه‌های شاعرانی چون گوته و هولدرلین و حتی تفکرِ متفکرانی چون کی‌یر که‌گور یا آگوستین، چیزی جز رمانتیسیسم نیستند. اما، در مقابل، می‌توان گفت که: تلاش به منظورِ کنار گذاشتنِ هرگونه شورمندی، و نیز، عناصرِ وجودی و شاعرانه از تفکر، و تلاش به منظورِ محدود کردن تفکر به عناصرِ عقلی، آن چنان که در عقلانیتِ مدرن، و در ریاضیات و علم جدید، با آن روبروییم، حاصلِ روحِ پوزیتیویستی و سیانتیستی و لوژیسیسم (منطق‌پرستی) تفکرِ متافیزیکی، و تبدیلِ تفکر به امری تکنیکی و فنی است. حال، سؤال این است: خودِ مطلق گرفته شدن، مرجعیت، و مرکزیتِ این نحوه‌ی تفکرِ سیانتیستی و پوزیتیوستی، کجا به اثبات رسیده است؟

در خصوصِ وصفِ "تقلیل‌گرایی" نیز از پرسش‌گر می‌پرسیم: آیا اساساً تفکر غیرِ تقلیل‌گرایانه وجود دارد؟ آیا تقلیل‌گرایی وصفِ ذاتی‌ی هرگونه تفکری نیست؟ آیا اساساً ما می‌توانیم تمامِ اوصاف و همه‌ی وجوهِ پدیدارها، علی‌الخصوص رویدادِ تاریخی‌ی بسیار بزرگی چون غرب و مدرنیته را، به نحوی غیرِ تقلیل‌گرایانه، بفهمیم؟ آیا اساساً فهمِ غیرِ تقلیل‌گرایانه برای بشر امکان‌پذیر است؟ آیا ما حتی از خودمان فهمی همه‌جانبه داریم؟

البته، ما به نحوِ اجمالی معنای "تقلیل‌گرایی" را می‌فهمیم، آنجا که می‌توانیم نشان دهیم که این کدامین اوصافِ پدیدار است که متفکرِ موردِ نقد می‌توانست آن را دریابد، اما درنیافت. لذا سؤال می‌کنیم: به ما بگویید، در فهمِ شریعتی، کدامین عناصرِ قوام‌بخشِ مدرنیته غایب است؟ از پرسش‌گر باید بپرسیم: اگر تفکرِ شریعتی تقلیل‌گرایانه است، او مدرنیته را به چه چیزی تقلیل داده است؟ تا این پرسش پاسخ داده نشود، بحث از تقلیل‌گرایانه یا غیرِ تقلیل‌گرایانه بودنِ مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته، روشن نیست.

از یک منظر، باید گفته شود: همه‌ی اندیشه‌ها و شناخت‌ها بالذات تقلیل‌گرا هستند، و برای بشرِ متناهی، امکانِ شناختِ کامل و همه جانبه از پدیدارها، که دارای اوصافِ بی‌شمارند، علی‌الاصول میسر نیست. این تنها جهال، جزم‌اندیش‌ها، مغرورها، و احمق‌ها هستند که، شناختِ خود را از واقعیت‌ها و پدیدارها، کافی، وافی، جامع، و مانع می‌دانند، و غنای سرشار، خوف‌برانگیز، و هیبت‌انگیزِ پدیدارها و واقعیت‌ها را درک نمی‌کنند.

نکته‌ی اساسی‌ی دیگر این است که، تفکر، حاصلِ گفت‌وگوی آدمی با پدیدارها است. وجوهِ پدیدارها بی‌شمار و بی‌پایان است. لذا، در تفکر و در گفت‌وگوی با پدیدارها، ما، پیوسته، از وجهی به وجهی، و از وصفی به وصفی دیگر، انتقال یافته، به وجوه، اوصاف، و ساحاتِ دیگری از پدیدار، کشیده می‌شویم. به همین دلیل، تمامی‌ی مفاهیم، نظریه‌ها، صورت‌بندی‌ها، و پاسخ‌های ما به پرسش‌ها، در قیاس با خودِ پدیدارها و واقعیت‌ها، همواره، بالذات، ناتمام است. این ناتمام بودن، وصفِ ذاتی‌ی تفکرِ بشری است. نباید فراموش کنیم که، اندیشه‌ها و صورت‌بندی‌های ما از واقعیت‌ها، همواره چندلایه، چندفضایی، لغزنده، متکثر، و برخوردار از امکاناتِ گوناگون برای انحاءِ متنوع و کثیری از ترکیب‌ها و پیوندها برای درکِ پدیدارها، و نیز، صیروت‌ها و تحولاتِ آن‌ها است، لایه‌ها و فضاهایی که، در دلِ یکدیگر جای دارند، و پیوسته و در سیّالیتی دائمی، از هم‌ می‌گسلند، و با هم درمی‌آمیزند. هم‌چنین ما باید وصفِ طیفی بودنِ مفاهیم، نظریه‌ها، صورت‌بندی‌ها، و پاسخ‌هایمان به پرسش‌ها را، همواره مدِنظر قرار دهیم.

لذا، پاسخ‌های ساده، قطعی، خطی، مطلق، تک‌بعدی، فروکاهنده، غیرطیفی، ثنوی‌اندیشانه، و دوارزشی به بسیاری از پرسش‌ها، از جمله پرسش از ارزش و اعتبارِ نحوه‌ی مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته، غیرممکن است، و در صورتِ ارائه، پاسخ‌هایی با چنین اوصافی، بحث به چیزی شبیهِ کاریکاتوری از واقعیت‌ها ختم می‌شود. اهلِ تفکر نمی‌توانند به یک چنین پاسخ‌های ساده، قطعی، و دوارزشی تن دهند. اما، اغلبِ مخاطبان نیز تمایل یا حوصله‌ای برای شنیدنِ پاسخ‌های چندگانه، متکثر، و طیفی ندارند.

لذا، پاسخم به این پرسش که "درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیرِ رمانتیک، و غیرِ تقلیل‌گرایانه است؟" این است: اولاً، معنای خودِ این سؤال چندان روشن و دقیق نیست. لذا، تا معنای "دقیق بودن"، "رمانتیسیسم" و "تقلیل‌گرایی" در تفکر، به‌طورِ عام، و در مواجهه با مدرنیته، به‌طورِ خاص، روشن نشود، معنای این پرسش روشن نخواهد شد. ثانیاً، بسته به این‌که این پرسش از کدامین منظر و چشم‌انداز مطرح شده است، معنا و مضمونِ آن متفاوت خواهد بود، لذا، پاسخِ به آن نیز متفاوت خواهد شد. ثالثاً، پرسش‌گر معمولاً و اغلب، به گونه‌ای نامتأملانه و ناخودآگاه، با طرحِ پرسش، منظر و چشم‌اندازِ خود را مطلق می‌کند، در حالی که، منظر‌ها و چشم‌اندازهایی که خاستگاهِ ظهورِ پرسش است، هر چند امری لازم و ضروری برای قوام‌گرفتنِ خودِ پرسش است، اما، به‌هیچ‌وجه امری مطلق نیست. رابعاً، در مواجهه‌ای پدیدارشناسانه با متن و اندیشه‌ی شریعتی، و در مقایسه‌ی تفکرِ او با اندیشه‌های بسیاری از صاحب‌نظران، یعنی در فهمی طیفی، و بر اساسِ منطقی چندارزشی، و با توجه به صورت‌بندی‌ای که بنده از مسائل دارم، می‌توان اندیشه‌ی شریعتی را از اوصافِ نادقیق بودن، رمانتیسیسم، و تقلیل‌گرایی، البته در معانی عرفی و همگانی‌ی این اوصاف، و نه در معنای وجودشناختی و متافیزیکی‌شان، بسیار دور دانست.


س : رویکردِ شریعتی به مدرنیته چقدر واجدِ انسجام و سازگاری‌ی درونی یا تعارضاتِ پنهان و آشکار است؟

ج : در خصوصِ این پرسش نیز، توجه به تمامِ مقدماتی که برای پاسخ‌گویی به پرسشِ نخست ارائه شد، مجدداً لازم است، یعنی، ضرورتِ ابهام‌زدایی از خودِ پرسش، توجه به سیاق و چشم‌اندازی که پرسش از آن برخاسته است، ضرورتِ مطلق نکردنِ این سیاق و این چشم‌انداز، و توجه به سیالیتِ معنایی‌ی پرسش، و نیز سیالیتِ پاسخِ بدان، و امکانِ صورت‌بندی‌های گوناگونِ مسأله، و چندلایه و چندفضایی بودنِ مفاهیم و صورت‌بندی‌های ما از امور، واقعیت‌ها، و نیز، اندیشه‌ها و شخصیت‌ها.

در این پرسش، صَرفِ‌نظر از خودِ مفاهیمِ "مدرنیته" و "انسجام"، که به دلیلِ ضیق وقت، و به منظورِ پیشبردِ بحث، معانی‌ی آنها را روشن فرض کرده‌ایم، روشن نیست که منظور از این "انسجام یا عدمِ انسجام"ی که محلِ بحث است، میانِ چه اموری است. یعنی، ما باید سازگاری یا عدمِ سازگاری‌ی چه اموری را در رویکردِ شریعتی به مدرنیته مدِّنظر قرار دهیم. به دلیلِ روشن نبودنِ همین وجه، به‌خصوص، با توجه به سیاقِ اجتماعی و تاریخی‌ی ما، که این پرسش در آن شکل گرفته است، به نظر می‌رسد، این سؤال نیز، غالباً‌، و صد البته نه همیشه و نه در همه‌ی صورت‌بندی‌ها‌، از منظری ایدئولوژیک سرچشمه گرفته است. به بیان ساده‌تر، بخشِ عمده‌ی جامعه ما را، به اعتبارِ موضع‌گیری نسبت به سنتِ تاریخی و مدرنیته، دو گروه تشکیل می‌دهند: ۱. نوگرایان و شیفتگانِ عقلانیتِ مدرن ۲. سنت‌گرایان، در معنای عامِ کلمه، که دارای مواضعِ ضدِ مدرنیته بوده، در برابرِ عقلانیتِ مدرن، ارزش‌ها، و جهان‌بینی‌ی حاصل از آن به مقابله می‌پردازند. این دو گروه، علی‌رغمِ تعارضاتِ سیاسی و ایدئولوژیک‌شان، از منطقِ واحدی تبعیت می‌کنند. یعنی، هر دو اسیرِ تعارضِ مفاهیمِ ثنوی و دوقطبی‌ی "سنت‌‌‌ _مدرنیته" یا "شرق‌ _ غرب‌" هستند، و به همین دلیل، ایدئولوژیک می‌اندیشند. هم شیفتگانِ عقلانیتِ مدرن، و هم سنت‌گرایانِ ضدِ مدرنیته، در برابرِ تفکرِ ما، صرفاً به وجودِ دو امکان قائلند، و هر دو گروه، امکانِ دیگری را، در مواجهه‌ی با غرب و مدرنیته، نمی‌شناسند. آنان ما را، یا به تن دادنِ مطلق به عقلانیتِ جدید دعوت می‌کنند، یا به موضع‌گیری بر ضدِ آن. لذا، هر دو گروه، هر چند از دو منظرِ کاملاً متفاوت، در یورشِ به شریعتی مشترک‌اند. این دو گروه، امکانِ هرگونه سنتزِ میانِ عقلانیتِ مدرن و سنتِ تاریخی را ناسازگاری و عدمِ انسجام می‌دانند. در صورتی که، مهم‌ترین و تمامِ مسأله‌ی نظری، تاریخی، و تمدنی‌ی ما، همین غلبه بر تعارضِ سنت و مدرنیته، و جستجوی سنتزی برای آن دو است.

کسانی که رویکردِ شریعتی به سنت و مدرنیته را متصف به عدمِ انسجام و ناسازگاری‌ی درونی می‌کنند، در واقع، صورتِ مسأله ما را پاک می‌کنند، نه این که حل کنند. از آنانی که رویکردِ شریعتی به سنتِ تاریخی‌ی ما و مدرنیته را متصف به عدمِ انسجامِ منطقی و ناسازگاری‌ی درونی می‌کنند، می‌پرسیم: شقِ دیگرِ تفکر، که دارای انسجامِ منطقی و سازگاری‌ی درونی باشد، چگونه است؟ نمونه‌های تفکرِ سازگار و منسجم، در مواجهه با سنتِ تاریخی و مدرنیته، کدام است؟ چرا هیچ‌کس سنت‌گرایی از نوعِ طالبانیسم یا بن‌لادنیسم را، در مواجهه با مدرنیته، متصف به ناساگاری‌ی درونی نمی‌کند؟ زیرا این جریان، به نحوی کاملاً سازگار و منسجم، در برابرِ عقلانیتِ مدرن قیام کرده، به نحوی سازگار و منطقی، با عقلانیتِ مدرن می‌جنگد. چرا هیچ‌کس دیدرو، ولتر، روسو، یا دیگر متفکرانِ عصرِ روشنگری را، در مواجهه با عقلِ مدرن یا با سنت‌های تاریخی، به عدمِ انسجامِ منطقی، و ناسازگاری‌ی درونی، متهم نمی‌کند؟ زیرا آنها به‌طورِ تمام قد در برابرِ سنت‌های تاریخی موضع گرفته‌اند.

لذا، معنای ضمنی، مستتر، و پنهانِ نقد کسانی که تفکرِ شریعتی را متصف به عدمِ انسجامِ منطقی و ناسازگاری‌ی درونی در تلاش به منظورِ حلِ تعارضِ سنت و مدرنیته می‌کنند، این است که، چرا شریعتی به نحوِ مطلق سنت‌گرا یا به نحوی مطلق مدرنیست و نوگرا نبوده است. هیچ سنت‌گرا یا هیچ مدرنیستی، متهم به ناسازگاری در تفکر و اندیشه‌اش، در مواجهه با سنت یا مدرنیته، نمی‌شود. اما، هویتِ تاریخی‌ی ما ایرانیان، و بسیاری از دیگر جوامع، در گروِ همین تعارضِ سنت و مدرنیته، و عدمِ سازگاری و عدمِ انسجامِ اندیشه‌هایمان در حلِ این تعارض است. آیا اساساً، نیل به یک چنین عدمِ تعارض و انسجامی در تفکر، یعنی "تن دادنِ مطلق به عقلانیتِ مدرن"، یا "از اساس نادیده گرفتنِ عقلانیتِ مدرن"، برای ما امری مطلوب است؟

در سنتِ تاریخی‌ی خودِ ما، بعد از مواجهه‌ی اولیه‌ی ما مسلمانان با عقلانیتِ یونانی، برخی در برابرِ این عقلانیت موضع گرفتند. هیچ کس آنها را متهم به ناسازگاری‌ی درونی در مواجهه‌شان با عقلِ یونانی نکرد. برخی نیز عقلانیتِ متافیزیکی‌ی یونانی را مطلق کردند، و برای عقلانیتِ دینی جایی قائل نبودند. ابوالعلا مَعَرِّی می‌گفت: "هرکس عقل دارد، دین ندارد، هر کس که دین دارد، عقل ندارد". هیچ کس ابوالعلا مَعَری را متهم به عدمِ انسجام نمی‌کند. اما این فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق، و ملاصدرا هستند که اسیرِ یک نوع عدمِ انسجام‌ و ناسازگاری‌ی درونی در تفکرشان، در حلِ تعارضِ عقل و وحی، یعنی حلِ تعارضِ دو نظامِ اپیستمیکِ گوناگونِ موجودِ در سنتِ تاریخی و دینی‌ی عبری‌‌‌ _ یهودی و سنتِ متافیزیک‌ِ یونانی هستند. اما، وجودِ تعارض و عدمِ انسجام در فلسفه‌های فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق یا ملاصدرا، و عدمِ وجودِ تعارض در اندیشه‌های ابوالعلا معری به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که این آخری از بنیان‌گذران نظام‌های گوناگون در سنتِ فلسفه‌ی به‌اصطلاح اسلامی عمیق‌تر و جدی‌تر می‌اندیشیده است. لذا، ما باید معنای این "عدمِ انسجام و عدمِ سازگاری‌ی درونی در تفکر" را، در خصوصِ مواجهه با سنتِ تاریخی‌ی خود و مدرنیته، بفهمیم.

هویتِ تاریخی‌ی ما، در همین عدمِ انسجام و عدمِ سازگاری‌ی درونی نهفته است. این که تفکرِ ابوالعلا معری در مواجهه با عقل و دین دچارِ ناسازگاری نیست، و ملاصدرا هست، به این معنا نیست که، ابوالعلا متفکرِ اصیلی است، و ملاصدرا نه، بلکه، صرفاً به این معنا است که، ابوالعلا از اساس با مسأله‌ی تعارضِ عقل و دین مواجه نشده، یا از اساس صورتِ مسأله را پاک کرده است، اما، ملاصدرا نه. اندیشیدن به یک مسأله‌ی بنیادین، اما به پاسخی متعارض و نامنسجم رسیدن، بسیار اصیل‌تر از به نحوی سازگار و منسجم نیندیشیدن به یک چنین مسأله‌ای بنیادین، یا از اساس پاک کردنِ صورتِ مسأله است. اگر از پیرزنی در یکی از روستاهای دورافتاده‌ی افغانستان پرسیده شود: تفکرِ آینده‌ی بشری به کدامین سو حرکت خواهد کرد؟ با "سکوتِ" وی مواجه خواهیم شد. هایدگر نیز، در پاسخِ به این پرسش، "سکوت" می‌کند. اما، بدا به حال جوامع‌ِ علمی، دانشگاهی، روشنفکری، یا حوزوی‌ی ما، که تفاوتِ این دو گونه سکوت را نفهمند، و در نیابند، که سکوتِ هایدگر، سکوتی جاهلانه، کاهلانه، یا مسئولیت‌گریزانه نیست، بلکه، از عمقِ تفکر و بینش نسبت به سرشتِ انسان، جهان، و حقیقت برمی‌خیزد.

لذا، وقتی از من می‌پرسید: "آیا رویکردِ شریعتی به مدرنیته واجدِ انسجام و سازگاری‌ی درونی بوده است یا نه؟"، یا، "رویکردِ شریعتی به مدرنیته، چقدر واجدِ انسجام و سازگاری‌ی درونی، یا تعارضاتِ پنهان و آشکار است؟"، در مقابل، من از شما سؤال می‌کنم: منظورتان از این پرسش چیست؟ شما به معانی‌ی مستتر و ضمنی‌ی این پرسش چه قدر خودآگاهید؟ آیا مرادتان این است که شریعتی خطیب و نویسنده‌ای سطحی بوده که درکی از تعارضاتِ عقلانیتِ مدرن و عقلانیتِ دینی و ماقبلِ مدرن نداشته، و کوشیده، این دو را با هم، به نحوی بسیار سطحی، کنارِ هم بگذارد، اما، در مقابل، فرضاً افرادی چون مطهری، فردید، داوری، یا حوزه‌های علمیه‌ی ما، در نظامِ فکری‌ی بسیار منسجمی، بر این تعارض، چیره شده‌اند؟ به اعتقادِ من، این سطح از دریافتِ مسأله، بسیار سطحی، عوامانه، و عوام‌فریبانه است.

مطهری به‌سادگی می‌اندیشید که: "در اینجا (یعنی در توجه به تحولاتِ حاصل از مدرنیته و علم و تکنولوژی‌ی جدید)[۳] مشکلِ لاینحلی وجود ندارد"(۴)، و صرفاً با توجه به مفاهیمِ "ثابت و متغیر" در فقه، می‌توان تعارضِ میانِ عالَمِ مدرن و عالَمِ سنت را حل کرد. وی مدعی بود که، در طی‌ی تلاش‌های خودش، که "کتابِ مرجعیت و روحانیت مظهرِ آن است"، به "ایجاد پلی... میانِ فرهنگِ قدیم و فرهنگِ جدید...، و میانِ اندیشه‌ی غربی و اندیشه‌ی شرقی" نایل آمده است.(۵) جلال آل‌احمد نیز مدعی است که در فصلی با عنوانِ "شکستنِ طلسمِ غرب‌زدگی"، در کتابِ غرب‌زدگی، راه‌ِحلِ غلبه بر غرب‌زدگی، و پاسخِ پرسش از چگونگی‌ی نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با مدرنیته را ارائه کرده است. اما، نمی‌توانیم این حقیقت را نادیده بگیریم که، هر دوی این عزیزان، مسأله را بسیار ساده‌اندیشانه و نامتفکرانه و سطحی دریافته‌اند. اگر مطهری و آل‌احمد حدود نیم قرنِ پیش، بر اساسِ تجربیاتِ تاریخی‌ی خود، از روندِ مدرنیته، و اجتناب‌ناپذیری‌ی آن، درکی عمیق نداشتند، امروز، به‌خصوص بعد از تجربیاتِ چند دهه‌ی بعد از انقلاب، ما دیگر حق نداریم چنین ساده‌اندیشانه درباره‌ی مدرنیته، و امکانِ نیلِ به یک نظامِ سازگارِ نظری، برای حلِ تعارضاتِ بنیادینِ عالَمِ سنت و عقلانیتِ مدرن بیندیشیم.

البته ما به اجمال درمی‌یابیم که برخی از اندیشه‌ها در قیاس با برخی دیگر از اندیشه‌ها از سازگاری‌ی بیش‌تر یا کم‌تری برخوردارند، اما چنین نیست که برخی اندیشه‌ها به نحوِ مطلق دارای ناسازگاری، و برخی دیگر، به نحوی مطلق، سازگار و بی‌تعارض باشند. هم‌چنین، از نقادانِ شریعتی باید پرسید که، مرادشان از این ناسازگاری چیست؟ این کدامین عناصرِ درونی‌ی نظامِ فکری‌ی اندیشه‌ی شریعتی است که با یکدیگر ناسازگارند؟ همان‌گونه که اشاره شد، در پرسش‌ از وجود یا عدمِ وجودِ سازگاری در تفکرِ شریعتی، غالباً‌، اگر چه نه همیشه‌، وجهی ایدئولوژیک نهفته است. به بیانِ ساده‌تر، دو گروه شریعتی را متهم به وجودِ ناسازگاری‌ی منطقی در مواجهه‌اش با مدرنیته می‌کنند: شیفتگانِ عقلِ مدرن و سنت‌گرایان. اما، از شیفتگانِ عقلِ مدرن یا سنت‌گرایان می‌توان پرسید: آیا این امکاناتِ ثنوی، که شما آندو را از اساس ناسازگار با یکدیگر تلقی می‌کنید، یگانه امکاناتی هستند که در برابرِ تفکرِ بشری قرار دارند؟ آیا این گونه مطلق کردنِ تعارضات و ثنوی‌اندیشی‌ها، وصفی از اندیشه‌های ثنوی‌اندیشِ ایدئولوژیک نیست؟

اما، اگر پرسش از امکان یا عدمِ امکانِ حلِ تعارضِ سنت و مدرنیته، و امکان یا عدمِ امکانِ مواجهه‌ای سازگار و بی‌تعارض با مدرنیته، از منظرِ سنت، یا بالعکس را، در عمیق‌ترین سطوحِ فلسفی و اونتولوژیک دریافت کنیم، آنگاه، به پرسش از وجود یا عدمِ وجودِ تعارض و ناسازگاری در مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته را، با دو پرسشِ دیگر پاسخ خواهم داد:

الف) آیا نیل به یک سیستمِ فکری‌ی به نحوِ مطلق سازگار و بی‌تعارض اساساً برای بشر امکان‌پذیر است؟ به تعبیرِ دیگر، آیا اساساً برای بشری که، "محدودیت و تناهیت"، ذاتی‌ی نحوه‌ی هستی و تفکرِ او است، نیلِ به یک سیستمِ نظری‌ی مطلقاً سازگار و جامع و مانع، برای فهم و تبیینِ جهانی که، "نامحدود بودن و عدمِ تناهیت"، ذاتی‌ی آن است، امکان‌پذیر است؟ آیا برای آدمی امکان‌پذیر است که به سیستمی نظری برای فهم و تبیینِ جهان نایل شود، بی‌آن‌که، در این سیستمِ نظری، هیچ‌گونه تعارض، عدمِ انسجام، و عدمِ ناسازگاری‌ی درونی، وجود داشته باشد؟

لذا، اگر، با توجه به وصفِ متناهی بودنِ انسان، و عدمِ تناهی‌ی جهان/هستی، امکانِ نیل به سیستمی مطلقاً منسجم، سازگار، و بی‌تعارض را، از اساس منتفی بدانیم، لذا، معنای پرسش از وجود یا عدمِ وجودِ ناسازگاری در تفکرِ شریعتی‌، در سطحِ فهمی متافیزیکی و وجودشناسانه، و نه در سطحِ دریافتی نامتفکرانه، عرفی، و همگانی‌، از اساس کاملاً دگرگون خواهد شد.

از سوی دیگر، اگر دیالکتیکی بودن، یعنی، ظهورِ تعارضاتِ وضع (تز)، و وضعِ مقابل (آنتی‌تز)، و تلاش به منظور حلِ آنها در یک وضعِ مجامع (سنتز)، را وصفِ ذاتی‌ی تفکر بدانیم، یعنی تفکر را پیوسته در نوعی حرکت و صیروتِ دائم، در مواجه شدنِ با تعارضات، و تلاشِ مستمر برای حلِ آنها، بدانیم، در آن صورت، آیا مگر نقطه‌ای وجود دارد که تفکر از حرکتِ خویش بازایستد، و با هیچ تعارض، و لذا، حرکتی مواجه نباشد؟ اگر اوصافِ حرکت، سیّالیتِ مستمر، و مواجه شدنِ پیوسته با تعارضات را، ذاتی‌ی تفکر برشماریم، امکانِ نیلِ به تفکری، به نحوِ مطلق بی‌تعارض، یعنی بی‌حرکت، از اساس غیرِممکن است.

ب) هم‌چنین، اگر بحث از امکان یا عدمِ امکانِ حلِ تعارضِ سنت و مدرنیته به‌طور کلی، و بحث از وجود یا عدمِ وجودِ تعارض در مواجهه‌ی شریعتی با سنتِ تاریخی و مدرنیته را، در سطحی متافیزیکی و وجودشناسانه، و نه در سطحِ فهمِ عرفی و همگانی، بفهمیم، آنگاه، من در برابر این پرسش که: "آیا رویکردِ شریعتی به مدرنیته واجدِ انسجام و سازگاری‌ی درونی بوده است یا نه؟"، پرسشی را مطرح می‌کنم که، می‌تواند چشم‌اندازِ تازه‌ای را در بحث برای ما ایجاد کند: "آیا نیل به یک نظامِ معرفت‌شناسی‌ی شایسته، منسجم، و هماهنگ، برای حلِ تعارضِ میانِ سنتِ تاریخی و عقلانیتِ مدرن، یعنی، فراهم ساختنِ یک پارادایمِ مناسب برای تفسیری دینی و معنوی از جهان، در عالمی که تحتِ سیطره‌ی عقلانیتِ جدید و عقلانیتِ علمی و تکنولوژیک است، امری بشری، و در حد و حدودِ قامتِ بشری است؟

از زمانِ ظهورِ عقلانیتِ جدید، و شکل‌گیری‌ی رویدادِ مدرنیته، بسیاری کوشیده‌اند در برابرِ سیطره‌ی تام و تمامِ عقلانیتِ جدید، و سیطره‌ی روزافزون و شتابانِ روندِ مدرنیته، مقاومت کرده، بر تعارضِ عالَمِ سنت و عالَمِ مدرن چیره شوند. در تاریخِ غرب شاهدِ این مقاومت در تلاش‌های نظری‌ی متفکرانی چون کانت، متفکرانِ جنبشِ رمانتیسمِ آلمانی، هگل، کی‌یر که‌گور، برگسون، اگزیستانسیالیست‌هایی چون گابریل مارسل، مارتین بوبر، ایبسن، اونامونو، یاسپرس، و متکلمینِ مسیحی، و چهره‌هایی چون بولتمان، اتو، پانن برگ، تیلیش، و... بوده و هستیم، و در جهانِ اسلام، این مقاومت را در اندیشه‌های شخصیت‌هایی از سیدجمال‌الدین اسدآبادی گرفته تا روشنفکرانِ مسلمان و نوگرایی چون طنطاوی، قاسم امین، مصطفی کامل، احمد لطفی السید و محمدحسین هیکل در میانِ اعراب، و سِر سیداحمد خان در هند، و جریاناتِ سلفی‌گری هم‌چون اخوان‌المسلمین به رهبری‌ی سیدقطب و رادیکالیسمِ اسلامی در حکومتِ ایران، جنبشِ حماسِ فلسطین، و جنبشِ مقاومتِ شیعیانِ لبنان و عراق، محمد عبده و رشیدرضا گرفته تا اقبال لاهوری، مودودی و فضل‌الرحمان در پاکستان، نصر حامد ابوزید در مصر و محمد عابد الجابری در مراکش و طیف بسیار گسترده‌ای از اصلاح‌گران دینی در ایران از مهدی بازرگان، و روحانیونی چون مرتضی مطهری و سیدمحمود طالقانی گرفته تا دانشگاهیانی چون علی شریعتی، سیدحسین نصر، سید احمد فردید، رضا داوری اردکانی، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، و... شاهد بوده و هستیم. همه‌ی این جریانات و شخصیت‌ها کوشیده‌اند به نحوی بر تعارضِ سنت و مدرنیته فائق شوند، اما، نتوانسته‌اند به یک نظامِ نظری‌ی فاقدِ ناسازگاری، و برخوردار از هماهنگی‌ی درونی و منطقی، نایل آیند. حال، سؤال این است: چرا؟ آیا موفق نبودنِ همه‌ی این تلاش‌ها را باید ناشی از قصورِ خودِ متفکران دانست، یا نیل به این پارادایمِ تازه، برای فراهم شدنِ امکانِ تفسیری دینی و معنوی در جهانِ جدید را، باید امری فراتر از اراده‌ها، خواست‌ها، و تصمیم‌های بشری تلقی کرد؟

به نظر می‌رسد، وقتی ما از وجود یا عدمِ وجودِ تعارض در تفکرِ متفکری چون شریعتی بحث می‌کنیم، اغلب در سطحی غیرِ متافیزیکی، و بر اساسِ درکِ عرفی و همگانی، سخن گفته، حضورِ امرِ احاطه‌کننده را فراموش کرده، یا در نظامِ وجودشناسانه، انسان‌شناسانه، و معرفت‌شناسانه‌ی خویش، هیچ محلی از اعراب برای آن قائل نیستیم. مرادم از امرِ احاطه‌کننده، ساحتی است که نه سوبژه اندیشنده است، و نه متعلَّق یا ابژهِ شناخت، بلکه، در برگیرنده‌ی این دو، و فراهم‌سازِ امکانِ مواجهه‌ی این دو با یکدیگر است.[۶]


س : آیا شریعتی به مدرنیته، رویکردی هویتی داشت، یا رهیافتی تمدنی؟

ج : در ارتباط با این پرسش، اولاً، باید توجه داشت، هویتِ مستقل از تمدن نیست، و امرِ هویتی با امرِ تمدنی در ارتباط است. ثانیاً، این بیش‌تر رویکردهای تئولوژیک، ایدئولوژیک، و سیاسی‌ی با غرب است، که می‌کوشد، از مواجهه و ستیزِ با غرب، و از تبدیلِ غرب به یک "غیر یا دیگری‌ی مطلق"، به ایجادِ یک هویتِ دروغین و کاذب، برای خویش بپردازند. در رویکردهای ایدئولوژیک، تئولوژیک، و سنت‌گرایانه با غرب، یعنی آن چیزی که در سؤال از آن به "رویکردِ هویتی" تعبیر شده است، مواجهه‌ای تقلیل‌گرایانه و توتالیتر با مدرنیته صورت می‌گیرد. این مواجهه‌ها تقلیل‌گرایانه است، چرا که، غرب و مدرنیته را، به مفاهیمی چون "فسادِ اخلاقی"، "کفر و الحاد"، "جوامعِ شیطانی"، و... تقلیل می‌دهند، و توتالیتاریستی است، چرا که، از درک این حقیقت، که سنت تاریخی‌ی غرب، یعنی سنتِ متافیزیکِ یونانی، و سنتِ تاریخی‌ی ما، دارای دو نظامِ اونتولوژیک و اپیستمیک متفاوت‌اند، ناتوان‌اند، و می‌کوشند نظام اونتولوژیک و اپیستمولوژیک مستتر در سنتِ تاریخی‌ی خود را به غرب و مدرنیته تحمیل کنند، و هر آن چه را که به عقلانیتِ جدید و مدرنیته تعلق دارد، ابتدا به چارچوبِ نظری‌ی خود وارد کرده، تا بتوانند نسبت بدان موضع گیرند. لذا، در این رویکردهای هویتی، تصویری کاریکاتوری و کج و معوج از مدرنیته و تمدنِ غرب به جامعه عرضه می‌شود.

اما، در تفکرِ شریعتی، ما شاهدِ نوعی رویکرد و مواجهه‌ی پدیدارشناسانه با تمدنِ غرب و مدرنیته هستیم. در این رویکرد، شریعتی، نه هم‌چون مدرنیست‌ها، از سرِ شیفتگی‌ی غیرنقادانه به پرستشِ غرب، و ضدیتِ کورکورانه با سنت‌های تاریخی، می‌پردازد، و نه هم‌چون مواجهه‌های تئولوژیکِ سنت‌گرایان، چشمان‌اش را بر عظمت‌ها و دستاوردهای بزرگِ غرب، عصرِ روشنگری، و مدرنیته، می‌بندد، و آنها را نادیده می‌گیرد. در رویکردِ پدیدارشناسانه‌ی شریعتی، نه هم‌چون مواجهه‌ی ایدئولوژیکِ نوگرایان، نظامِ اپیستمیکِ حاصل از عقلانیتِ جدید مطلق فرض شده، و به نظام‌های اپیستمیکِ سنت‌های تاریخی تحمیل می‌شود، و نه هم‌چون مواجهه‌ی ایدئولوژیک و تئولوژیکِ سنت‌گرایان، نظام‌های اپیستمیکِ عقلانیت‌های ماقبلِ مدرن، به نظام‌ِ معرفتی‌ی حاصل از مدرنیته و عقلانیتِ جدید، تحمیل می‌شود. به همین دلیلِ عدمِ تحمیلِ مفروضاتِ پیشین، به غرب و مدرنیته است که، رویکردِ شریعتی را، به مواجهه‌ی پدیدارشناسانه، و لذا، رویکردِ تمدنی، و نه هویتی، نزدیک‌تر می‌سازد.


س : آیا می‌توان تعلق و نگاهِ مثبتِ شریعتی به مدرنیته را تعلق و نگرشی از جنسِ تفکرِ متفکرانِ مکتبِ فرانکفورت (مکتبِ انتقادی) دانست یا نه؟

ج : درست است که، دیدگاه‌ِ شریعتی، به این اعتبار که می‌کوشد، هم بر نقاطِ مثبتِ مدرنیته تأکید ورزد، و هم به نقدِ بسیاری از نتایج و پیامدهای این رویدادِ عظیمِ تاریخی بپردازد، به دیدگاه‌های فرانکفورتیان و متفکراِن مکتبِ انتقادی نزدیک می‌شود، اما، باید توجه داشت که، در تفکرِ شریعتی، عناصرِ دینی، معنوی، و شرقی‌ی نیرومندی وجود دارد، که در تفکرِ انتقادی‌ی فرانکفورتیان، به کلی غایب است. لذا، رویکردِ شریعتی، به منزله‌ی متفکری شرقی، را، علی‌رغمِ برخورداری از وجوهِ مشترکی با فرانکفورتیان، نمی‌توان به رویکردِ متفکرانِ مکتبِ انتقادی فروکاست.


س : آیا شریعتی در نقدِ توأمانِ سنّت و تجدد، به "برساخته" و "نوساخته" یا سنتزی تازه دست یافته است یا نه؟

ج : پاسخ‌ام به این پرسش این است: هم‌ آری و هم نه. وقتی از شریعتی سخن می‌گوییم، لازم است روشن کنیم که، مرادمان از "شریعتی" و تفکرِ او چیست. ما باید در تفکرِ هر متفکری، چهار عنصر را از یکدیگر تمییز دهیم. ۱. مبادی(۷) ۲. روش(۸) ۳. آموزه‌ها(۹) ۴. بصیرت‌های بنیادین(۱۰).

بنده وقتی از "شریعتی" سخن می‌گویم، مرادم بیش‌تر "بصیرت‌های بنیادین" او است، که حتی گاه می‌تواند به نحوی نامتأملانه و غیرِنظری در آثارِ او حضور داشته باشد. به اعتقادِ من، در تفکرِ شریعتی، بصیرت‌های بسیار بنیادینی وجود دارد، که چارچوبِ تفکرِ آینده‌ی ما را تعیین می‌کند، چارچوبی که با تفکرِ آینده‌ی جهانی نیز نسبت دارد. با توجه به روندِ کنونی‌ی تفکر، تفکرِ جهانی و تفکرِ آینده‌ی بشری، تفکرِ ایدئولوژیک و تئولوژیک نخواهد بود. با ظهورِ وضعیتِ پست‌مدرن، بسیاری ایدئولوژی‌ها و نظام‌های تئولوژیک، که خود را به منزله‌ی حقیقتِ مطلق و روایت‌های برتر تلقی می‌کرده‌اند، فروپاشیده‌اند، و مرجعیت‌های پیشین‌شان را از دست داده‌اند. در جامعه‌ی ما نیز، شریعتی، به تفکرِ تئولوژیک، ضرباتِ مهلکی زده، و در جهتِ تخریبِ تفکرِ تئولوژیک، گام‌هایی بسیار بلند و جدی برداشته است. بعد از به زیرِ پرسش رفتنِ خودِ جهان‌بینی و ارزش‌های عصرِ روشنگری، و آشکار شدنِ وصفِ توتالیترِ عقلانیتِ مدرن، و نیز، آگاهی بر وصفِ تاریخی و هرمنوتیکی‌ی تفکرِ علمی و تکنولوژیک، به نظر می‌رسد که، تفکرِ آینده‌ی بشری، به سوی نوعی تفکر و مواجهه‌ی پدیدارشناسانه، با سننِ گوناگونِ تاریخی، سوق می‌یابد. تفکرِ آینده‌ی جهانی، نه تفکرِ ضدِ سنتِ دوره‌ی روشنگری خواهد بود، و نه عقلانیتِ ماقبلِ مدرن و اندیشه‌های تئولوژیکِ ضد غربی، بلکه، تفکری پدیدارشناسانه، و مواجهه‌ی پدیدارشناسانه با همه‌ی سننِ تاریخی، اعم از سنتِ متافیزیکِ غربی، و نیز، سنت‌های شرقی، از جمله، سنتِ عبری‌‌سامی‌‌یهودی خواهد بود. این گونه مواجهه‌های پدیدارشناسانه با همه‌ی سُنَنِ نظری، تمدن‌ها، و به‌طور کلی‌‌، تاریخ‌، به دور از هرگونه تاریخ‌سازی‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک‌، تا حدودِ زیادی‌‌، و صد البته، نه به نحوی مطلق‌، در آثارِ شریعتی مشهود است. شاید بتوان گفت که، شریعتی‌، اگر نگوییم یگانه متفکر‌، لااقل‌، یکی از معدود متفکرانِ ایرانی در دوره‌ی جدید است که، می‌کوشد، مواجهه‌ای پدیدارشناسانه، و نه ایدئولوژیک و تئولوژیک، با غرب و مدرنیته، داشته باشد. کافی است ادبیاتِ مدافعه‌جویانه (آپولوژیستیک)[۱۱] و ثنویت‌اندیشانه‌ی بسیاری از شیفتگانِ عقلانیتِ جدید، و در نقطه‌ی مقابل، نقادانِ غرب را، با ادبیات و آموزه‌های شریعتی، مقایسه کنید. در تفکرِ شریعتی، دیالکتیکی میانِ عقلِ مدرن و سنتِ تاریخی، برقرار می‌شود. وی، برخلافِ بسیاری از روشنفکران، نه ضدِ سنت است، و نه می‌کوشد صورتِ عقلِ مدرن را، به سنتِ تاریخی، تحمیل کند، و سنتِ تاریخی‌ی را، تحتِ سیطره‌ی عقلِ مدرن درآورد، و برخلافِ سنت‌گرایان و اصحابِ تفکرِ تئولوژیک نیز، نه از سنت یک اتوپیا و ایدئولوژی می‌سازد، و نه ضدِ غرب است، و نه رابطه‌‌ی غرب و شرق را، تحتِ مفاهیمِ ثنوی و ایدئولوژیکِ غرب/شرق، اسلام/کفر، یا تاریخِ رحمانی/تاریخ شیطانی درمی‌آورد. همین تلاش، به منظورِ برقراری‌ی دیالوگِ میانِ سنتِ تاریخی و عقلانیتِ مدرن، و مواجهه‌ی دیالکتیکی‌ی میانِ سنت و مدرنیته، یعنی، نقدِ غرب از پایگاهِ سنت‌، بی‌ آن‌ که بکوشد عقلانیتِ ماقبلِ مدرن را به عقلانیتِ جدید تحمیل سازد‌، و بازتفسیرِ سنت بر اساسِ مقولاتِ مدرن‌، بی‌ آن‌ که به صورتِ مدرن بخشیدن به ماده‌ی سنتِ تاریخی منتهی شود‌، روح و بصیرتِ بنیادینِ تفکرِ شریعتی است.

البته شریعتی، مثلِ خیلِ انبوهی از متفکران و اندیشمندانِ ما، خود، به تألیفِ یک نظامِ اونتولوژیک و معرفت‌شناختی‌ی تازه‌ای نایل نشد. اما، عناصر و بصیرت‌های بسیار بنیادینی، در آثار و افکارِ او، برای نیلِ به یک چنین نظامی، وجود دارد، مضاف بر این‌که، توجه داشته باشیم، نیلِ به یک چنین نظامِ تألیفی، یعنی تفکری که مسیرِ آینده‌ی بشری را تعیین کرده، بتواند افقی برای تفسیری معنوی از جهان، در روزگارِ حاکمیتِ عقلانیتِ علمی و تکنولوژیک فراهم آورد، امری صرفاً بشری، و در حد و حدودِ قامتِ بشری نبوده، بلکه، تابعی از امرِ احاطه‌کننده، و حوالت و تقدیرِ آن است.


س : آیا تفکرِ ایرانِ امروز می‌تواند با روایتِ شریعتی از سنّت، مدرنیته، یا حتی پُست‌مدرنیسم، نسبتی سودآور و معنادار برقرار کند یا نه؟

ج : برای پاسخ به این پرسش، ما باید میانِ "شریعتی" و "شریعتیسم" تمایز گذاریم. این دو به‌هیچ‌وجه یکی نیست. مرادم از "شریعتیسم"، واگویی‌ی مکررِ همه‌ی اندیشه‌ها و آموزه‌های شریعتی است. هر چند میانِ بصیرت‌های یک متفکر، و آموزه‌های او، پیوندهای وثیقی وجود دارد، لیکن، اندیشیدن بر بصیرت‌های بینادین، و دفاع از آنها، یعنی حرکت در شاهراه‌های اصلی‌ی تفکرِ یک متفکر، به معنای دفاع از یا حرکت در همه‌ی کوچه‌ پس‌کوچه‌های تفکرِ او نیست. هم‌چنین، تفکرِ متفکران، برای ما افق‌آفرینی کرده، و می‌تواند به کشفِ امکاناتی تازه منتهی شود. برای مثال، می‌توان با تقسیم‌بندی‌‌ی کانت از قضایا مخالف بود، یا نظرِ وی را، در خصوصِ تبیینِ متعلَّقاتِ ریاضیات، به منزله شهودهای صوری(۱۲)، نپذیرفت، با این وصف، چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه کانتی باشیم و چه نباشیم، نمی‌توان تأثیرگذاری‌ی عظیمِ کانت، و بصیرتِ بنیادین وی، مبنی بر درهم‌تنیدگی‌ی سوبژه و ابژه را، نادیده گرفت.

بر همین قیاس، در خصوصِ اندیشه‌های شریعتی نیز، باید گفته شود که، صَرفِ‌نظر از برخی یا حتی بسیاری از آموزه‌های او، یقیناً بصیرت‌های بنیادینِ شریعتی، ره‌آموزِ تفکرِ آینده‌ی ما ایرانیان است (هر چند که در آموزه‌های او نیز چیزهای بسیاری هست که می‌توان و باید آموخت). اندیشه‌ی شریعتی به ما کمک می‌کند از رویکردِ هویت‌سازِ با غرب، به منزله‌ی یک خودِ مطلقاً دیگر، فاصله گرفته، و به مواجهه‌ای تمدنی‌ی با آن، نزدیک ‌شویم، هر چند که، ممکن است، در همان حال، گه‌گاه طنینِ نوعی فهمِ هویتی‌ی از غرب، در فهمِ تمدنی‌ی وی از غرب، شنیده شود. ما با شریعتی، از تفکرِ تئولوژیک بسیار فاصله می‌گیریم، هر چند که ممکن است، هنوز رگه‌هایی از اندیشه‌های تئولوژیک در آثار و اندیشه‌هایش وجود داشته باشد. در تفکرِ شریعتی، مواجهه‌ی پدیدارشناسانه با سنتِ تاریخی‌ی خودمان، و با عقلانیتِ مدرن، بسیار نیرومند است، هر چند که، می‌توان عناصری از رویکردِ غیرِ پدیدارشناسانه را نیز در آثار و اندیشه‌هایش مشاهده کرد. به اعتقادِ من، به احتمالِ زیاد، رهبری‌ی آینده‌ی فکری‌ی ایران، با تفکری از سنخِ تفکرِ شریعتی است، نه از آنِ شیفتگانِ عقلانیتِ جدید، و نه از آنِ رویکردی که دُن‌کیشوت‌وار خواهانِ ستیزه با مدرنیته و دستاورهای عقلانیتِ جدید است.

اگر قرار باشد این سرزمین و این فرهنگ در دلِ روندِ جهانی شدن مضمحل نشود، و اگر قرار باشد این سرمین به جزیره‌ای منزوی و متروکه‌ در گوشه‌ای از جهان تبدیل نشود، روندی که در اَشکالِ بسیار منحط و افراطی‌اش را در بن‌لادنیسم و طالبانیسم و به اصطلاح جریانِ بنیادگرایی‌ی اسلامی می‌بینیم، و اگر قرار است، ما بتوانیم با جامعه‌ی جهانی و فرهنگِ جهانی‌ی غربی، توانایی‌ی دیالوگ و گفتگو‌، و نه صِرفِ مواجهه‌ی سیاسی و رجزخوانی‌های سیاسی و ایدئولوژیک، و تلقی‌ی غرب صرفاً به منزله‌ی دشمن‌، داشته باشیم، بی‌تردید، رهبری‌ی فکری‌ی جامعه‌ی ایران، از سنخِ تفکری از نوعِ تفکرِ پدیدارشناسانه‌ی شریعتی خواهد بود.

وقتی می‌گویم ایران، مرادم نه یک سرزمینِ جغرافیایی است، نه یک نژادِ خاص، مثلِ نژادِ آریایی، و نه یک سیستمِ فقهی و تئولوژیک از فرقِ گوناگونِ اسلامی، و نه یک جریان یا نظامِ سیاسی و ایدئولوژیک، مثلِ انقلابِ ایران یا نظامِ جمهوری اسلامی ایران. وقتی می‌گویم ایران، مرادم سنتِ تاریخی‌ی بزرگی است که، در آن، سه سنتِ تاریخی‌ی سترگِ هندو‌‌‌ایرانی، که خود را در عرفان و ادبیاتِ عارفانه‌ی ما می‌نمایاند، و سهروردی آن را فهلویات یا حکمتِ خسروانی می‌نامید، سنتِ نص‌محور و وحی‌محورِ عبری‌‌سامی‌‌‌یهودی‌، که خود را در علمِ کلام، فقه، و تفسیر آشکار می‌سازد، و سنتِ عقلانیتِ متافیزیکِ یونانی، که خود را در فلسفه‌ی به‌اصطلاح اسلامی، نشان می‌دهد، به نحوی، در آن ترکیب شده، که هیچ‌یک از این عناصر را نمی‌توان از آن زدود، هر چند که، در روزگارِ کنونی، ما هنوز فیلسوفِ بزرگی نداشته‌ایم، که بتواند، نظامِ وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی شایسته‌ای، از تلفیقِ این عناصر، برای روزگارِ کنونی ما، ارائه دهد.

ایران، به تعبیرِ زیبای هانری کربن، به نحوِ نمادین، می‌تواند گفته شود که، سرزمینی است در میانه‌ی هند و یونان (شرق و غرب). بشریت و تفکرِ آینده، به یک چنین تفکری میانه، که نه در دلِ عقلانیتِ متافیزیکیِ جدید مضمحل شده باشد، و نه در معنویتِ شرقی و هندی، یا اخباری‌گری‌ی موجودِ در سنتِ عبری‌‌یهودی اصحابِ کهف‌وار آن چنان غرق شده باشد که درنیابد که: معنویت‌گرایی‌ی بدونِ عقلانیت، به فقر و فجایعِ عظیمِ انسانی خواهد انجامید، و سکه‌ی تفکرِ تئولوژیکِ عهدِ دقیانوس نیز دیری است که از دور خارج شده است. بصیرت‌ها و دغدغه‌های بنیادینِ شریعتی، به منظورِ وحدت‌بخشی به شرق و غرب در فهمِ ما از خویشتن، به منزله‌ی یک سنتِ تاریخی، می‌تواند یاریمان دهد.


پاورقی :

۲. Foundationalism

۳. Mathematicalization

۴. عبارتِ داخلِ دو قلاب توسطِ نگارنده برای روشن‌تر شدنِ مطلب به جمله نقلِ قول افزوده شده است.

۵. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیاتِ زمان، جلد اول، چاپ نهم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۳، ص ۱۲.

۶. نک: مطهری و روشنفکران، نشرِ صدرا، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۲، ص ۶۲.

۷. در خصوصِ بحثِ بیش‌تر درباره‌ی امرِ احاطه‌کننده و رابطه‌اش با تفکرِ بشری علاقمندان می‌توانند به مقاله اینجانب با عنوان "تفکر و امرِ احاطه‌کننده" در وب‌سایت اینجانب رجوع کنند. نک: abdolkarimi.org

۸. foundation

۹. Method

۱۰. Instructions

۱۱. Basic Insights

۱۳. Apologistic

۱۴. Formal Intuitions



گوش کنید :





دریافت کلیپ


تاریخ انتشار : ۱ / تیر / ۱۳۹۲

منبع : سایت بیژن عبدالکریمی
_________________________
ویرایش : شروین یک بار
.
9_5_1393 . 23:44
#9
بس‌‌بسیاران، و شریعتی
[تصویر: http://talar.shandel.info/photo/bizhan.jpg]


نام مقاله : بس‌‌بسیاران، و شریعتی

نویسنده : بیژن عبدالکریمی

موضوع : _____


هراکلیتس، یعنی همان فیلسوفِ بزرگی که سلطنت و پادشاهی را به نفعِ برادرِ خود رها کرد، تا به حکمت و تفکر بپردازد، درباره‌ی مردمِ دیارِ خویش، اِفِسُس، چنین می‌گوید:

"... مردانِ بالغ اِفِسُس کار خوبی خواهند کرد، اگر خود را یکایک حلق‌آویز کنند، و شهر را به جوانک‌های بی‌ریش (نوجوانان و جوانانِ تازه به سنِ بلوغ رسیده و نسلی جدید) بسپارند، زیرا آنان هرمودرس، بهترین مرد در میانِ خود را راندند، در حالی که می‌گفتند: ما کسی را که از همه‌مان بهتر باشد، نمی‌خواهیم. اگر چنین کسی هست، بگذارید جای دیگر، و در میانِ دیگران باشد..."

اگر اجازه داشته باشم‌ _ و خوب می‌دانم که، آنان که، به تعبیرِ نیچه، از "بس‌بسیارانند"، و به بی‌اخلاقی و بی‌تفکری‌ی رمه خو کرده‌اند، اجازه‌ام نخواهند داد، و آنان که از آزادگان‌اند، و همواره جان‌های‌شان چشم‌ انتظارِ شنیدنِ سخنی نابهنگام و خلاف‌آمد است، اجازه‌ام خواهند داد، و جسارت‌های این حقیر را در پرتوِ بزرگی‌هایشان بزرگوارانه فهم خواهند کرد _ خواهانم، هم‌چون هراکلیتس، با خشم و غیظی آکنده از درد و مهر، بر سرِ مردان و زنانِ دیارِ خویش فریاد برآورم: "ای اهالی اِفِسُس! ما بهترین فردِ دیارِ خویش را از سرزمینِ خویش راندیم!"

بسیار خُب، می‌دانم که، روزگارِ ما، با دهه‌های پیشین، و افقِ معنایی‌ی ما، با افقِ معنایی‌ی روزگارِ شریعتی، چه تفاوت‌های ژرف و بنیادینی یافته است، تا آنجا که، سخن گفتن از شریعتی و اندیشه‌های او، برای بسیاری از مردم، روشنفکران، و دانشگاهیانِ ما، بوی نای کهنگی، عقب‌ماندگی، و تاخرِ تاریخی گرفته است، و حتی دعوت به "بازگشتِ به شریعتی"، تا حدود زیادی، مشمئزکننده و تهوع‌آور است، و چنین دعوتی، از جانبِ هر کسی، به معنای امضای حکمِ مرگِ خویش، در نگاهِ "بس‌بسیارانِ" جامعه‌ی ما خواهد بود.

اما، ندایی در اعماقِ وجودِ راقمِ این سطور است که، وی را، به پذیرشِ این حکمِ مرگِ خویش، در فضای فکری و روشنفکری‌ی دیارش، فرا می‌خواند. فریادم خواهند زد که: "دیگر روزگارِ کاریزما به پایان رسیده است، و عصرِ ما دورانِ عقلانیتِ انتقادی و تجزیه و تحلیل و روشنگری است". اما، این فریادزنندگانِ ملتهب و خشمگین باید به یادآورند که، راقمِ این سطور‌ _ که خوب با دردها و عقده‌های تاریخی‌ی جامعه و روشنفکرانِ دیرآشناشده با عقلانیتِ انتقادی‌ی دیارِ خویش آشنا است _، خود، از نخستین‌ کسانی است که کوشید، با انتقاداتی بسیار تند به شریعتی در دهه‌ی ۶۰، به این‌گونه شخصیت‌پرستی‌ها پایان بخشد، و هنوز نیز، کماکان، شریعتی را از مهمیزِ انتقاداتِ تند و تیزِ خویش رها نکرده است. اما، همه‌ی سخن این است که، نقد و نقادی، بعد از مرحله‌ی فهم و تفهم است. بی‌فهم، نقادی چگونه ممکن است؟ و جامعه‌ای که به دلیلِ انحطاطِ تاریخی‌ی خود، قدرتِ برقراری‌ی ارتباط با مآثر و شخصیت‌های فرهنگی‌ی خویش را تا بدان جا از کف داده است که حاضر به هیچ‌گونه رجوعی به متن نیست، و به جای "خواندنِ متن"، "فهم متن"، و "برقراری‌ی دیالوگِ با متن"، به منظورِ "امکانِ فهمِ بهترِ متن"، حتی بهتر از خودِ صاحبِ متن، و به جای تلاش برای ایجادِ یک سنتِ فکری و نظری در دیار خویش، پیشاپیش، با "موضع گرفتن نسبت به متن"، به "تقلیلِ متن"، "نادیده گرفتن و بی‌اعتبار ساختنِ متن"، و در یک کلمه، به "تخریبِ متن" می‌پردازد، چگونه خواهد توانست افقِ روشنی را برای اندیشه و زیستِ خویش فراهم کند؟

ما در روزگارِ انحطاطِ خویش به‌ سر می‌بریم، برای مثال، مگر گفته نمی‌شود که وجود همین نفت است که عاملِ بسیاری از بدبختی‌های ما است‌، مگر خریدِ فرشِ چینی و بلژیکی را جانشینِ هنرِ اصیلِ قالیبافی‌ی خویش، یا شنیدنِ موسیقی‌ی مبتذلِ راک را جانشینِ شنیدنِ موسیقیِ اصیل ایرانی نکرده‌ایم، و...

در حوزه‌ی تاریخی و فرهنگی‌ی خویش، توان و صلاحیتِ استفاده از منابعِ فکری و میراثِ تاریخی‌ی خویش را از دست داده‌ایم، تا آنجا که، وجودِ همین ذخایر و منابعِ فرهنگی را، عاملِ بدبختی‌ی خویش قلمداد می‌کنیم. این سخن به‌هیچ‌وجه به معنای دعوت به اندیشه‌های غیرِانتقادی و پیشاانتقادی نیست، بلکه، سخن در این است که، "نقدِ متن"، غیر از "تخریبِ متن" است.

به اعتقادِ اینجانب، فهمِ اندیشه‌های شریعتی، و امکانِ ایجادِ دیالوگِ با او، منوط به وجودِ شرایطی است، لیکن، چهار گروه از جامعه‌ی ما‌ _ یعنی همانانی که بس‌بسیارانِ دیارِ ما را تشکیل می‌دهند، فاقدِ یک چنین شرایطی‌اند، تنها به این دلیلِ ساده که، آنان، پیشاپیش، با موضع‌گیری‌ی سلبی نسبت به متنِ اندیشه‌های شریعتی، امکانِ خوانشِ حقیقی، و دیالوگ با آن را، از اساس، منتفی ساخته، و با مواجهه‌ای توتالیتر، یعنی تحمیلِ افقِ معنایی‌ی خویش به متن، امکانِ ظهورِ معنای خودِ متن، و اثرگذاری‌ی آن را بر ذهن و احساسِ خویش، مسدود کرده، و می‌کنند. این چهار گروه عبارتند از:


۱. شیفتگانِ عقلِ مدرن :

شریعتی یکی از ناقدانِ عقلانیتِ جدید است. عدمِ شیفتگی و دلباختگی به عقلانیتِ جدید، یکی از شرایطِ امکانِ برقراری‌ی دیالوگ با متنِ اندیشه‌ی شریعتی است. بدیهی است که، دل‌شیفتگانِ مدرنیته و عقلانیتِ جدید به‌هیچ‌وجه نمی‌توانند با متنی که سراسر انتقاد به عالَمی است که از آنان دل ربوده است، ارتباطی حقیقی برقرار کنند. این دل‌شیفتگان و دلباختگان، بخشِ وسیعی از بس‌بسیارانی هستند که، هرمودرسِ ما را، از دیارمان می‌رانند.


۲. خفتگانِ عالمِ سنت :

یکی دیگر از هسته‌های مرکزی‌ی تفکرِ شریعتی، نقدِ سنتِ تاریخی‌ی ما است. خفتگانِ عالمِ سنت نیز، بخشِ وسیعِ دیگری از بس‌بسیارانی هستند که، هیچ‌گاه، نسبت به متنِ اندیشه‌ی شریعتی، گشودگی نداشته‌اند. این در حالی است که، گشودگی به هر متنی، از نخستین شرط‌های اساسی برای مواجهه‌ای راستین با یک متن، از جمله متنِ اندیشه‌های شریعتی است.


۳. نیهیلیست‌های افسرده :

هستند افرادی که، هم ایمانِ خویش را به عقلِ مدرن از دست داده‌اند، و هم در سنتِ تاریخی‌مان هیچ‌ حقیقت و بصیرتِ بنیادینی را، برای مواجهه با بحران‌های انسان و جهانِ کنونی، نمی‌یابند. آنان، ناامیدانه، از اساس، "وجودِ حقیقت"، و لذا، "امکانِ تفکر" را منکرند، و مفهومِ حقیقت برای‌شان چیزی جز اسطوره و افسانه‌ای بی‌اعتبار بیش نیست. این گروه نیز، از اساس، نسبت به هرگونه متنی، به استثنای متونی که مویدِ نیهیلیسمِ آشکار و عمیقِ خودِ آنان باشد‌، فرو بسته‌اند. آشکار است که، آنان نیز نمی‌توانند مخاطبِ مردی چون شریعتی باشند، که سراسرِ حیات‌اش در جست‌وجوی حقیقت بود، و از تلاش برای فهمِ حقیقت سخن می‌گفت.


۴. متفکران :

اما، در کنارِ بس‌بسیاران، هستند معدود افرادِ متفکری که، نه از جمله‌ی شیفتگان و دلباختگانِ غرب و عقلانیتِ مدرن‌اند، و نه در زمره‌ی اصحابِ کهفِ خفته‌ای که انحطاطِ تاریخی‌ی سنتِ اصیلِ ما در روزگار کنونی را درک نکنند، و نه آن‌چنان اسیرِ یأس و ناامیدی‌ی نیهیلیسمی، که امکانِ تفکر را از اساس منتفی بدانند. اما، با این وصف، با کمالِ تعجب، آنان نیز در زمره‌ی همان بس‌بسیارانی قرار گرفتند، که کوشیدند، هرمودرسِ ما را، از این سرزمین بیرون برانند، چرا که، متفکرانِ ما نیز‌ _ به دلیلِ همان انحطاطِ تاریخی‌مان‌ _ آن‌چنان اسیرِ خوداندیشی و خودبینی هستند که، یا قدرتِ دگربینی و درکِ عظمت‌ها و بزرگی‌های هر کسی، جز خودشان را، از کف داده‌اند، یا آنکه، توجه به فردِ بزرگِ دیگری را، به معنای نفی‌ی اندیشه‌ها و بزرگی‌های خویش می‌دیده، و می‌بینند. به هر تقدیر، متفکرانِ ما نیز، هرگز نتوانسته‌اند با یکدیگر دیالوگی حقیقی، صمیمی، و راستین، به منظورِ "فهمِ بهترِ متنِ" اندیشه‌های یکدیگر فراهم کنند، و این حکم، در موردِ متنِ اندیشه‌های شریعتی نیز صادق است.

به اعتقاد من، اگر عذرِ هر سه گروهِ نخست را، تنها به این دلیلِ ساده که آنان از بس‌بسیارنند، می‌توان پذیرفت، لیک، گناهِ متفکرانِ ما _ تنها به همین دلیلِ ساده که، آنان از زمره‌ی بس‌بسیاران نبوده‌اند _ غیرِ قابلِ اغماض است.


سخن آخر :

"شناخت و تفکر" امری دیالکتیکی است. شناختِ هر پدیدار یا اندیشه‌ای، در گروِ فهمِ متن، و سیاقی تاریخی است که، آن پدیدار یا اندیشه، در آن قرار داشته و دارد. هم‌چنین، فهم هر چیزی، در گروِ شناختِ ضد و آنتی‌تزِ آن است. تنها کسانی می‌توانند ارزش‌های اسپارتاکوس را درک کنند، که زشتی و نفرت‌انگیزی‌ی فرهنگِ بردگی‌ی روزگارِ او را، با تمامِ جان تجربه کرده‌ باشند، و تنها گروهی می‌توانند ارزشِ مسیح، و شعارِ او "همسایه‌ات را دوست بدار" را به‌درستی فهم کنند، که خشونتِ سبوعانه و غیرِانسانی‌ی حاکم بر فرهنگِ رومی‌ی روزگارِ وی را، به‌درستی درک کرده باشند. فهمِ ارزش‌ها و اصالت‌های اندیشه‌ی شریعتی نیز، در گروِ درکِ عمیق از روزگارِ مرگِ انسان، و به تعبیرِ نیچه‌، روزگارِ سیطره‌ی اخلاقِ رمگی و بردگی، و ظهورِ "آخرین انسان" است. دیالوگِ صمیمی و حقیقی با متنِ اندیشه‌های شریعتی، برای "فهمِ بهترِ متنِ" تفکرِ او، و به منظورِ ظهورِ یک سنتِ فکری‌ی جدید در دیارمان، برای جامعه‌ی ما، بسیار، بس‌ بسیار، درس‌آموز و حیاتی است.

اگر کسی از شرایطِ دیالوگِ با متنِ اندیشه‌ی شریعتی برخوردار شود، و بتواند به ارتباطی راستین و حقیقی با تفکرِ او نایل آید، آنگاه، برایش تندی و گزندگی‌ی این سخنِ نابهنگام و خلاف‌آمدِ نگارنده، که: "شریعتی، چهره‌ای یگانه، نه تنها در تاریخِ تفکرِ معاصرِ ما، بلکه، در کلِ سنتِ تاریخی‌ی ما است"، بسیار، بس ‌بسیار، کاسته خواهد شد.


تاریخ انتشار : ۱۳ / تیر / ۱۳۹۱

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
___________________________
ویرایش : شروین یک بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.