کتاب راه یا بی‌راهه
5_9_1391 . 17:05
#1
کتاب راه یا بی‌راهه
شریعتی‌شناسی





نویسنده : رضا علیجانی


فصل‌های کتاب :

بخش اول : شریعتی، امروز

پیش‌نیاز
تشیعِ سرخ یا تشیعِ سه رنگِ ایرانی؟
نیازِ زمانه : رنسانس‌ِ فکری‌ یا رنسانس‌ِ ایدئولوژیک‌؟
شریعتی، راه‌ یا بی‌راهه‌؟
تغییرِ جایگاهِ "مذهب" در ایرانِ کنونی

ـــــــــــــــ

بخش دوم : شریعتی، دیروز

شریعتی و نقادی‌ی سنت
استراتژی، متدلوژی، و ایدئولوژی‌ی شریعتی
هویتِ ملی _ مذهبی
دموکراسی‌ی متعهد، فلسفه‌ی سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی؟
دموکراسی‌ی متعهد، پاورقی یا متن؟
داستانِ کسی که می‌خواست سخنرانی‌ی شریعتی را بر هم بزند

ـــــــــــــــ

بخش سوم : یک تجربه، یک راه : نوگرائی‌ی دینی

نهضتِ بیداری‌ی زنان در ایران
نقدِ دکتر ابراهیم یزدی به مقاله‌ی "نهضتِ بیداری‌ی زنان"، و پاسخ آن
زنان در ستمی مضاعف


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
5_9_1391 . 18:47
#2
شریعتی، راه یا بی‌راهه / PDF
دریافت نسخه PDF





فصل‌های کتاب

ـــــ
ـــــ
ـــــ


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
18_10_1391 . 21:51
#3
پیش‌نیاز



نام مقاله : پیش‌نیاز

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش صفر / مقدمه


متن


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
18_10_1391 . 22:01
#4
تشیع سرخ یا تشیع سه رنگ ایرانی؟



نام مقاله : نیازِ زمانه : تشیعِ سرخ یا تشیعِ سه رنگِ ایرانی؟

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش اول : شریعتی، امروز

بخش اول / مقاله اول


فصل اول : وضعیت کنونی‌ی اندیشه‌ی نوگرایی‌ی دینی از یک‌ نگاه

روزی‌ شریعتی تشیع سرخ را در برابر تشیع‌ سیاه‌ مطرح‌ کرد. یکی را مذهب‌ حرکت‌ و فداکاری و شهادت، و دیگری را مذهب سکون‌ و مصلحت و عزا نامید. صف‌آرایی‌ی تشیع‌ علوی‌ و تشیع‌ صفوی، نمودی بود از دو گرایش نوگرا و روشنفکری‌ از دین، و تلقی‌ی‌ سنتی‌ تاریخی،‌ که‌ در پیوستگی یا وابستگی به قدرت‌های حاکمه، بر ظلم به انسان و مردم‌ و مذهب‌ و حقیقت سکوت کرده، یا توجیه‌گری نموده بود.

در واقع‌ می‌توان گفت: پس از کودتای‌ ۲۸ مرداد، رویکرد به‌ مذهب‌ در میان‌ نیروهای فعال اجتماعی‌ی ایران‌، رشدی‌ روزافزون‌ داشت،‌ و این روند در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ به‌ اوج خود رسید. در نهضت‌ مقاومت‌ ملی حضور نیروهای مذهبی پررنگ‌تر از گذشته بود، و پس‌ از آن، در دهه‌ی ۴۰ نیز، از درون‌ نیروهای ملی‌، طیفی‌ که‌ گرایش مذهبی‌ی پررنگ‌تری داشت، به تشکیل نهضت آزادی دست زد. در دهه‌ی ۵۰ نیز نیروهای مذهبی، در تشکل‌های مستقل و متعددی،‌ حرکت‌ پیشین را در فرازی جدیدتر، و با فداکاری بیش‌تر، ادامه دادند.

شریعتی،‌ خود، در سمت و سوی مذهبی یافتنِ فضای‌ پس‌ از کودتا، و به‌ویژه پس‌ از قیام‌ ۱۵ خرداد، نقش چندانی نداشت‌. بحث ایدئولوژی و امامت و... حتی قبل از بازگشت‌ شریعتی‌ از اروپا به‌ ایران، از سوی افراد میانه‌رویی‌ هم‌چون مهندس بازرگان (در کتاب‌ بعثت‌ و ایدئولوژی در سال ۴۳، و مباحث گوناگون داخل زندان‌) مطرح‌ شد. نظرات وی، درباره‌ی ایدئولوژی، و ضرورت آن، و مسئله‌ی امامت به‌طور خام، و حتی با رگه‌های قوی‌ی سنتی، و نیز تندتر از شریعتی،‌ مطرح‌ گردید، و حتی از "حکومت اسلامی" یاد گردید، و مورد تأکید قرار گرفت‌. چیزی‌ که‌ شریعتی‌ هیچ‌گاه خواهان‌ آن‌ نبود، و در کل‌ آثارش نامی از حکومت دینی نبرد.

رویکرد به‌ مذهب‌ در این دوران، حاصل تعامل عوامل تاریخی و اجتماعی، و تجارب سیاسی‌ی متأخری بود، که‌ می‌بایست‌ جداگانه مورد ارزیابی قرار گیرد. اما شریعتی، در این فضای رویکرد به‌ مذهب‌ و اقتدار روزافزون‌ آن‌، بحث مذهب علیه مذهب‌، کدام‌ مذهب، و بازگشت‌ به‌ کدام‌ خویشتن‌ را مطرح‌ ساخت‌. مباحث عمیق و روشنگر و پراحساس او، در تشدید این روند، و به‌ویژه در تفکیک دو نوع نگرش به مذهب، نقشی تاریخی داشت‌. اگر او نمی‌بود، روند رو به‌ گسترش مذهب‌گرایی، باعث رشد روزافزون‌ و قدرت‌مند بنیادگرایی‌ی‌ تندرو از سویی‌ (در میان‌ مردم‌ و سطوح‌ پایین جامعه و قدرت‌ سیاسی‌)، و رشد جریان میانه‌رو در میان‌ سطوح‌ بالای حرکت سیاسی، می‌گردید. تحلیل این مسئله، و گزینه‌های احتمالی‌ی رخدادهای آتی در این فرایند، مقوله‌ی مفصلی خواهد شد.


اما گفتمان‌های‌ رایج‌ آن‌ دوره‌‌ی تاریخ در جامعه ما، دارای سه بخش مهم بود:

۱. مذهب‌گرایی، که‌ در استقبال از مباحث دینی و آرمان "حکومت مذهبی" بازتاب‌ پیدا کرد.

۲. عدالت‌خواهی، که‌ در آرمان سوسیالیسم منعکس می‌گردید، و به‌ انحاء و بیان‌های گوناگون در ادبیات‌ سیاسی و فکری‌ی آن‌ دوره‌ تبلور می‌یافت‌.

۳. رادیکالیسم‌، که‌ جدا از بازتاب‌اش در نظریه‌ها و آرمان‌ها، در شیوه‌ها و مشی‌های اجتماعی خود می‌نمود، و در نظریه‌ی "انقلاب‌" و عمل به آن عینیت یافت‌. پس‌ مذهب‌گرایی‌، سوسیالیسم، و رادیکالیسم‌، سه‌ گفتمان‌ غالب‌ اجتماعی و روشنفکری‌ی آن‌ دوران بود (دورانی‌ که‌ می‌توان امتدادش را از سال ۴۲ تا بیست‌ و پنج سال پس از آن‌ در نظر گرفت‌).

تشیع‌ رادیکال، در مقابل تشیع سیاه، به نیازهای زمانه، یعنی، هم مذهب‌گرایی راستین‌، هم‌ عدالت‌خواهی، و هم‌ رادیکالیسم‌ اجتماعی، پاسخ مناسب و سامان‌یافته و منسجم می‌داد. اما تشیع‌ سیاه،‌ با تحریف مذهب، آن را به‌ ابزار تزویری‌ علیه‌ عدالت‌خواهی و حق‌طلبی‌ی مردمان زحمتکش و روشنفکران حقیقت‌طلب، و توجیه رکود و سکون، و پذیرش وضعیت موجود مبدل‌ می‌ساخت‌. اضلاع متفاوت و متضاد این دو گرایش‌، از توحید و تلقی‌ از هستی‌ و انسان گرفته، تا مسائل اقتصادی و سیاسی و اجتماعی، و آرمان‌های عرفان‌، برابری‌، آزادی، تا نگرش‌ و آرمان حکومت شرعی و فقهی‌ی دینی، دامن‌ گسترانده‌ بود.

بازتاب‌ و رهاورد اجتماعی و سیاسی‌ی این دو گرایش (که‌ البته به صورت "طیفی"، و نه‌ صرفاً دوقطبی‌، از دو نقطه‌ی مقابل هم و پرفاصله، تا گرایش‌ها و طیف‌هایی بینابینی را در برمی‌گرفت‌) پس‌ از انقلاب، و دو دهه‌ی اخیر، به‌ خوبی‌ مشهود بوده، و نقاط‌ ضعف و قدرت، و کاستی‌ها و مزیت‌های خود را، در بستر تجربه و عینیت، آشکار نموده است‌. از هر سو نیز، ترمیم‌ها و تجدیدنظرهایی‌ صورت‌ گرفته، اما حکایت هم‌چنان باقی‌ است، و مبانی و نقطه‌عزیمت‌ها و سمت و سوها و آرمان‌های نهایی‌ی متفاوت و متضادی‌ هم‌چنان رخ‌ می‌نمایند. در این فرایند، که‌ دو دهه به طول کشیده است‌، افراد و متفکرانی‌ نیز، از هر سو، به‌ سمت دیگر، و بیش‌تر از سوی سنت به سمت نوگرایی، نقل مکان نموده‌اند.

پس‌ از ۲۵ سال بعد از خرداد ۴۲، و به‌ویژه پس‌ از فروپاشی‌ی بلوک شرق در سطح جهانی، و اتمام جنگ در مقیاس داخلی و ملی‌، اینک‌ در بستر رشد و تکثر اجتماعی‌ی پیش آمده‌، در عرصه‌ی فکری‌ی نوگرایی‌ی دینی نیز، دو گرایش پردامنه‌ی جدید پدید آمده‌ است‌: گرایش آکادمیک، و گرایش لیبرال دموکراسی (که‌ اگر بخواهیم با اندکی تسامح از تعابیری مشابه بهره بگیریم‌، می‌توانیم در مورد آنها اصطلاحات‌ تشیع‌ سبز و تشیع‌ سفید را به‌ کار بندیم‌).


گرایش آکادمیک :

منظور گرایشی‌ فکری‌ است که بیش‌تر تمایل به کار آکادمیک و نظری‌ داشته، و دغدغه‌ای‌ برای‌ حرکت‌ اجتماعی ندارد. آزادی را عمدتاً در عرصه‌‌ی قلم و بیان‌ می‌بیند. از نیم‌نگاهی به فقر و فقرا و مردمان‌ زحمتکش‌ دریغ‌ دارد، و حتی گاه به توجیه طبقات، و طرح عدم جهت‌داری‌ی طبقاتی‌ی مذهب می‌پردازد. در عرصه‌ فکری، و در کادرهای مشخص و معینی از آن، به‌ چالشی سخت با دیدگاه‌های سنتی رسیده است‌. به‌ گرایش لیبرال دموکراسی یاری‌ی فکری می‌رساند، و گرایش رادیکال را نیز از برخی‌ نظرگاه‌ها بهره‌مند می‌سازد. هر چند بدبینی‌ها و بعضاً کینه‌هایی از این گرایش در دل‌ دارد. برخی‌ از رهروان‌ این طیف، یاران سابق تشیع کلاسیک‌اند. افرادی‌ نیز که‌ از گرایش رادیکال خسته یا ناامید شده‌اند، با تردیدها و شک‌ها و بازنگری‌هایی، به‌ این نحله پیوسته‌اند.

اما، مهم‌ترین شاخصه‌ی این طیف، تأکید بر گرایش آکادمیک، و گریز از حرکت‌ اجتماعی، و فرار از سیاست است‌. این گریز و پرهیز، گاه لباس و سامانی‌ نظری‌ نیز می‌یابد. به‌ سیاست‌زدگی‌ حمله‌ می‌شود، و سیاست‌گریزی نتیجه‌گیری می‌شود. کار روشنفکر و اهل علم، نه عمل و تحقق، که‌ تنها خردورزی‌ معرفی می‌شود. در این نگاه، "انسان همان اندیشه است"، و خواسته‌ و ناخواسته‌، تاریخ تنها با خردورزی‌ها و بی‌خردی‌های رایج و جاری‌ی در آن‌ تحلیل می‌شود. در تحلیل انسان، "خرد" مبنا قرار می‌گیرد، و "احساس" و "منافع" نادیده‌ گرفته می‌شود، و تاریخ بشر نیز به‌ تاریخ فکر و اندیشه‌ تقلیل می‌یابد، و نقش احساس‌ها و شورمندی‌ها (در نگاه‌ پاره‌تو)، و نقش منافع و طبقات (در نگاه‌ مارکس‌)، نادیده‌ انگاشته می‌شود. در این باب سخن بسیار می‌ماند.

این طیف از خردگرایی‌، کثرت‌‌گرایی (البته بیش‌تر در ابعاد فکری‌ و دینی‌ تا سیاسی و اجتماعی‌)، عدم قطعیت و غایت‌مندی و عدم صحت یا عدم کارآمدیِ اصلاح‌‌گرایی‌ی رادیکال و کلان‌، "بی‌جهت‌" بودن‌ مذهب‌ و فاصله آن از حیطه‌ی‌ جمعی‌ و امور اجتماعی و سیاست‌، نقد و نفی هر نوع ایدئولوژی‌، صحیح‌ بودن‌ هندسه‌ی اجتماعی و "وضعیت موجود" (به‌ معنای عام‌) و... سخن می‌گوید.


گرایش لیبرال دموکراسی :

منظور گرایش فکری است، که مبانی‌ی مشترک بسیاری با گرایش آکادمیک دارد، اما، در یک‌ نقطه‌ی‌ مهم از آن‌ فاصله می‌گیرد، و آن، اعتقاد به‌ عمل اجتماعی و سیاسی است‌. در این نگرش، تنها کار آکادمیک و فکری‌ نتیجه‌ساز نیست‌، بلکه‌ هر روشنفکر و هر اهل فکری باید در بستر حرکت‌ اجتماعی، زمینه‌ی رشد جامعه‌ی مدنی و تکوین دموکراسی را فراهم آورد. اما باید در برخورد با قدرت‌ سیاسی، میانه‌رو و ملایم بود، و به‌ تدریج زمینه‌های رقابت و مشارکت‌ را تقویت نمود. این طیف، نگاهی به دموکراسی لیبرال دارد. برخی‌ از پیروان‌ این طیف‌، حرکتی تدریجی از تشیع‌ کلاسیک،‌ به‌ این سو، داشته‌اند، و بدبینی‌ها و کینه‌های‌ ناشی‌ از پیشینه‌ی خویش‌ را نیز، نسبت‌ به‌ گرایش رادیکال، در سر دارند. برخی‌ نیز از طیف رادیکال به این نحله پیوسته‌اند. عده‌ای‌ نیز که‌ جوان‌ترند، بر بستر گرایش آکادمیک، از تشیع‌ کلاسیک‌ بریده‌اند، و از طریق‌ نظریات‌ و آراء آن‌ طیف، "آزاد" شده‌اند. اما تعلقات‌ و گرایشات‌شان‌ به‌ عملِ اجتماعی، آنان را به‌ این تفکر نزدیک ساخته است‌.

تمایل این طیف به حرکت اجتماعی، باعث شده که، در مقابل ایدئولوژی‌ستیزی‌ی کامل گرایش آکادمیک، موضعی منفی و نقدآمیز داشته باشد. و از آنجا که‌ معمولاً حرکت‌های اجتماعی از ایدئولوژی‌هایی‌ که‌ الزاماً همگی‌ی‌ آنها بسته‌ و توتالیتر نیستند (مانند ایدئولوژی‌ی لیبرالیسم‌)، بهره‌ می‌گیرند، گرایش یادشده، به طیف‌بندی‌ی ایدئولوژی‌ها، و ضرورت وجود ایدئولوژی برای حرکت اجتماعی‌، ضمن طرح تمامی‌ی آسیب‌پذیری‌های آن‌، پرداخته است‌. این گرایش، که کم‌تر دغدغه‌ی عدالت و فقر فقرا و زحمتکشان‌ را دارد، مهم‌ترین آرمان اجتماعی‌اش، توزیع متکثر قدرت‌ و آزادی‌های‌ فکری‌ و اجتماعی است‌. اما، برخلاف‌ گرایش اول، نگاهی نیز به‌ قدرت‌ دارد، خواهان‌ تحزب‌ اجتماعی است، و در انتخابات‌ (مجلس‌ و ریاست‌جمهوری‌) حضوری کم و بیش فعال داشته است‌.

در اینجا، باید از طیفی‌ میانی نیز یاد کنیم، که‌ نقطه‌ی عزیمت‌اش‌ در مخالفت‌ و مقابله‌ با مسئولیت و عمل اجتماعی و سیاسی نیست، و بیش‌تر از طیف آکادمیک به مسائل اجتماعی و سیاسی‌، حداقل در حوزه‌ی نظری‌، تمایل و علاقه نشان می‌دهد، اما، با تأثیرپذیری‌ شدید از اندیشه‌ی‌ فوکو، در نهایت معتقد است که، هر نوع مبارزه و مقابله‌ با اقتدار ناکام خواهد بود، و گریزی از سلطه‌ نیست‌. این گرایش شدیداً نخبه‌گراست،‌ و معمولاً، و به‌ شکل قابل تأمل و تحلیلی‌ از جنبش‌ها و حرکت‌های اجتماعی‌ی گذشته و حال‌، بیش‌تر از قدرت‌ها و حاکمیت‌ها نقد و انتقاد می‌نماید. مرثیه‌خوان‌ شکست‌هاست‌ و نجواکننده‌ی ناامیدی‌ها و ناکارایی‌ها، و مبلغ‌ انحلال‌ و گسست‌ ارتباط‌ها و روندهای جاریِ حرکت‌هاست، که از گذشته سرچشمه می‌گیرند. این حرکت، برخلاف نقطه‌ی عزیمت‌اش‌، در پایان به نتایجی نسبتاً مشابه با طیف آکادمیک می‌رسد. حرکت‌ها و جنبش‌ها را ناکام و بی‌حاصل می‌بیند. به‌ درستی بر لزوم‌ بسترسازی‌ی‌ فرهنگی‌ و کار نظری‌ تأکید می‌ورزد، و متفاوت‌ از گرایش آکادمیک، بر لزوم‌ تشکیل جامعه‌ی مدنی و نهادهای خاص آن، و بر تشکلات‌ صنفی‌ تأکید می‌ورزد. اما، از آنجا که‌ درونمایه‌ی‌ تئوری‌ی این طیف نهایتاً ناامید از غلبه‌ و گریز از سلطه‌ است‌، به‌ مثابه‌ی یک عامل و مانع‌ نظری‌، جدا از عوامل محافظه‌کارانه‌ی دیگر، از هر نوع کنش و عمل ایجابی برای تکوین و رشد عینی‌ی جامعه‌ی مدنی و نهادهای آن و تشکلات‌ صنفی‌ باز می‌ماند. و به‌ این ترتیب، از نقطه‌ عزیمتی‌ مختلف و راهی‌ متفاوت‌، در پایان، به نتیجه‌ای واحد با گرایش آکادمیک می‌رسد. یعنی‌ تأکید صرف بر کار آکادمیک، و پرهیز و گریز از هر نوع ورود به‌ گستره عمومی و امور اجتماعی و جمعی‌.

پیروان‌ گرایش آکادمیک و لیبرال‌ دموکراسی‌، بجز اندکی‌، معمولاً شناخت کافی و کاملی نسبت به شریعتی ندارند. معمولاً برای‌ قضاوت یا نقد و بررسی‌ی شریعتی، از محفوظات و دانسته‌های‌ پیشین خود درباره‌ی وی‌، استفاده می‌کنند. از این رو، مدلل‌ نبودن برخی داعیه‌هاشان، برای آشنایان مستقیم و کامل‌تر با افکار شریعتی،‌ گاه عجیب می‌نماید، و به‌ نظر می‌رسد آنان‌ تحلیل و نقد شریعتی‌ را بیش از "آثارش‌"، از "تأثیرات‌اش‌" می‌شناسند. اگر دلیل‌ و سندی‌ برای‌ گفته‌هاشان‌ داشته باشند یا در ذهن خود مرور نمایند، بیش‌تر معطوف به کارکرد شریعتی‌ در نسل دهه‌ی ۵۰ است (نسلی‌ که‌ علاوه بر شریعتی‌ شدیداً تحت‌تأثیر فضای‌ زمانه، داخلی، و بین‌المللی بود، که‌ خود شریعتی‌ نقدهایی بنیادی بر این فضا و ادبیات‌ حاکم‌ بر آن‌ داشت‌)، و کم‌تر به‌طور مستقیم‌ و منطقی و نظری‌ به‌ مفاد و درونمایه‌ی‌ آثار و افکار شریعتی‌ استناد می‌گردد.

بسیاری‌ از پیروان‌ این دو طیف، داعیه‌هایی در نقد معرفت‌شناسی‌ی شریعتی، که‌ گویا معرفت‌شناسی‌ی وی "آینه‌ای" بوده،‌ و اعتقاد به‌ دستیابی به حقیقت ناب داشته است‌، مطرح‌ می‌سازند، اما دلایل و مستندات‌شان‌ بیش‌تر معطوف به آثار برخی‌ گروه‌های سیاسی‌ی دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ است، یا اساساً دلیلی ابراز نمی‌گردد، و یا به‌ ساده‌سازی‌ی دید امیدوارانه‌ی‌ شریعتی‌ به‌ تاریخ (که‌ متأثر از فلسفه‌ی تاریخ مذهبی، به‌ویژه شیعی، بوده‌ است‌) می‌پردازند، و آن‌ را هم‌‌طراز دید جزمی‌ی‌ مارکسیستی، که به مراحل مشخص و جبری‌ی تاریخی‌ معتقد است‌، قرار می‌دهند. گاه مسائلی را به‌ اندیشه‌ی وی‌ نسبت‌ می‌دهند (به‌ ویژه‌ در مباحث نقد ایدئولوژی‌)، که‌ آشنایان با اندیشه‌ی وی‌ را به‌ سؤال‌ و تعجب‌ وامی‌دارند (هم‌چون: مریدپروری و عقل‌ستیزی و عرفان‌زدایی از دین و...). یا مقولاتی را با گرایش فکری‌ی ایدئولوژیک‌ خاص وی مانعه‌الجمع می‌دانند، مانند پلورالیسم و تک‌خطی ندیدن تاریخ و نسبی‌ بودن‌ معرفت و... که‌ تنها حاصل‌ یک‌ استدلال منطقی در ذهن ناقدان است تا از درونمایه‌ی‌ آثار شریعتی‌ و نوشته‌های مکتوب و مستند وی‌. در ذهن این طیف از ناقدان،‌ نمی‌توان‌ هم‌ به‌ پایان خوش تاریخ معتقد بود، و هم‌ حرکت‌ تاریخ را متکثر و نه‌ تک‌خطی دید. نمی‌توان‌ هم‌ ایدئولوژی‌گرا بود، و هم‌ دموکرات و معتقد به‌ تکثر و پلورالیسم‌. نمی‌توان‌ هم‌ معتقد به‌ معنای نهایی (در هستی‌ و انسان‌) بود، و هم‌ "برترین" معنا را نقد کرد، و به‌ معنای "برتر" بسنده نمود. نمی‌توان‌ هم‌ هنر آزاد را مذموم (نه‌ ممنوع‌) دانست، و هم‌ از آزادی‌ی هنر دفاع‌ کرد. نمی‌توان‌ هم‌ هنر و اندیشه‌ را "متعهد" دانست، و هم‌ آن‌ را "ملتزم‌" ندانست، و... . برخی‌ از پیروان‌ این دو طیف سعی در نادیده‌ گرفتن حرکت فکری و جنبش‌ اجتماعی‌ی نوگرایی‌ی مذهبی دارند، و ناخودآگاه سعی کرده‌اند آن‌ را از پیشینه‌یتاریخی‌ی‌ خویش‌ جدا کنند، و هم‌چون گرایش سنتی، که تاریخ‌اش از سال ۴۲ آغاز می‌شود، تاریخ روشنفکری‌ی دینی را، خواسته‌ و ناخواسته‌، بسیار متأخر و تازه‌پا معرفی می‌کنند. در نقل و روایت از ادبیات‌ فکری ـ اجتماعی‌ی نوگرایی، تنها بخش‌هایی نقل می‌گردد که‌ مؤید یا همسو با نظرات فعلی‌ی آنان باشد، یا تنها در موضع‌ نقد و نفی با این پیشینه‌ی پربار برخورد می‌گردد. در باب گرایش آکادمیک (تشیع‌ سبز) و گرایش لیبرال دموکراسی (تشیع‌ سفید) و نقاط‌ قوت و ضعف آن، و کارایی‌ها و ناکارایی‌های‌ آن‌ها، سخن بسیار می‌ماند.

اما در یک‌ نگرش‌ کلی، و یک‌ نگاه‌ از فراز، بر وضعیت فکری ـ اجتماعی‌ی کنونی‌ی جامعه‌ی ایران، و آرایش و گرایش‌های‌ فکری‌ی‌ نیروهای اجتماعی‌ی موجود در آن، می‌توان در یک‌ عبارت کوتاه عنوان نمود که، اینک‌ در جامعه‌ی ایرانی دو گرایش و دو صف‌ کلی و اصلی‌ وجود دارد: نیروهای عصر جمهوری‌ و نیروهای ماقبل جمهوری‌. نیروهایی‌ که‌ به‌ اصالت و کرامت انسان و حاکمیت‌ ملی‌، با هر تفسیر و تأویلی‌ که معتقدند، در یک‌ سو، و کسانی که، در استمرار سنت تاریخی و کهن این مرز و بوم، به جمهوری اعتقادی ندارند، و دموکراسی‌ به‌ معنای حاکمیت "دمو" و مردم‌ را، به‌ عنوان مبنای مشروعیت و بنیان و چرایی و چگونگی‌ی‌ مدتِ سرآمد هر نوع قدرت و مدیریت‌ قبول‌ ندارند، در سوی دیگرند. آنان‌ به‌ دنیای جدید تعلق‌ دارند، و اینان به دنیای قدیم‌. بر این اساس، باید عنوان ساخت که، پیروان گرایش آکادمیک و گرایش لیبرال دموکراسی، و نیز دگراندیشانی که مذهبی هم نیستند، اما به‌ کرامت انسان و حاکمیت‌ ملت معتقدند، در صف‌ نیروهای عصر جمهوری،‌ و دنیای جدید جامعه‌ی ما، قرار دارند، و سازندگان‌ مدرنیته‌ی ایرانی هستند.


فصل دوم : علل ماندگاری‌ی شریعتی‌

گفتیم گفتمان غالب بر دوران شریعتی مذهب‌گرایی‌، رادیکالیسم، و سوسیالیسم بود‌. اما اینک‌ خردگرایی‌ (که‌ البته الزاماً در مقابل مذهب نیست‌)، میانه‌روی و اعتدال، و دموکراسی‌، به‌ حق‌ یا ناحق‌، گفتمان‌ غالب‌ زمانه‌اند. سرمشق‌های فکری و سیاسی و آرمانی‌ دچار دگردیسی‌ها و تغییر و تحولات‌ گردیده‌ است‌. اگر در دهه‌ی ۵۰ نیروهای مذهبی باید پاسخ‌گوی هم‌خوانی یا ناهم‌خوانی‌ی اندیشه‌شان با عدالت‌خواهی‌ی اجتماعی و نفی طبقات بودند، و معیار و شاخصِ "عدالت" برای‌ ارزیابی‌ی اندیشه‌ها، جوامع، و حتی کل تاریخ مورد استفاده قرار می‌گرفت‌، اینک‌، به‌ حق‌ یا ناحق‌، دموکراسی‌ شاخص‌ ارزیابی‌ی اندیشه‌ها و عملکردها گردیده‌ است‌. دوره‌ای بودن سرمشق‌ها، چه‌ در درونمایه‌ی‌ مکاتب‌، چه‌ در آرمان‌ها، و چه‌ در مشی‌ها و شیوه‌های‌ حرکت‌ اجتماعی‌، امری‌ طبیعی است، و هیچ سرمشقی نیز همیشگی‌ و جاودانه نیست (جدا از عناصر ثابت‌ و مشترکی‌ که‌ از سرمشق هر دوره‌ به‌ سرمشق دوره‌ی بعد به‌ ارث می‌رسد) .بر این اساس، به‌طور طبیعی، هندسه‌ی اندیشه‌ی شریعتی، و شکل و نمای‌ آن‌ (جدا از درونمایه‌اش‌)، به‌ گونه‌ای سامان یافته است که، به سمت این سه نیاز کشانده‌ شده، و به‌ آن‌ سه‌ ضرورت پاسخ داده است‌. اما آیا امروزه، که‌ سرمشق‌های‌ جدیدی چون عقلانیت‌، اعتدال، و دموکراسی‌ به‌ سرمشق‌های‌ کلی‌ی زمان و زمانه تبدیل شده‌اند، ساختمان آن اندیشه پابرجا می‌ماند؟ آیا بعد از بیست‌ سال پس از مرگ شریعتی‌، و فاصله‌ی ژرفی که به اندازه‌ی یک انقلاب بین ما و او قرار دارد، وی‌ و اندیشه‌اش هم‌چنان راهگشایند؟ یا به‌ تاریخ پیوسته‌اند؟

نگارنده معتقد است: اولاً، در ورای‌ امور بسیار متغیر و سیال‌، مسائل و مقولاتی نیز نسبتاً ثابت‌ و مستمر وجود دارند، که‌ گذر زمان‌ تنها به‌ پالایش، و نه‌ منتفی شدن آنها منجر می‌گردد. مقولاتی چون معناطلبی در هستی‌، دغدغه‌ی مرگ و جاودانگی‌ در انسان، و کدامین‌ فرجام داشتن تاریخ، و... در امور جمعی‌ و شیوه‌های‌ حرکت‌ اجتماعی نیز، تغییر قطعی‌ی‌ سرمشق‌ها در مقیاس‌های‌ زمانی‌ی بلند و طولانی‌ معنا دارد، و در مقیاس‌های‌ کوتاه‌تر و محدودتر، هر سرمشقی‌ برگشت‌پذیر یا قابل‌ ترکیب با دیگر سرمشق‌ها خواهد بود.

ثانیاً، در تحلیل‌ها و آراء و نظرات شریعتی، مبانی و مبادی‌ی مهمی وجود دارد، که‌ با وجود تغییرات مهم زمانه، هم‌چنان پابرجا و پاسخگو است‌.

در عرصه‌ی‌ اجتماعی و حرکتی، مهمترین شاخصه‌ی پایدار و اصولی در تحلیل‌های‌ شریعتی،‌ نگرش‌ کلان‌ او به‌ تاریخ و جامعه‌ی ما از زاویه‌ی سنت مدرنیسم، و در نظر داشتن اقتدار سنت غیرعقلانی و غیرپویا به‌ منزله‌ی شالوده‌ی هر نوع عقب‌ماندگی‌ی سیاسی‌، اقتصادی، و اجتماعی، و به‌ عبارتی‌ به‌ مثابه‌ی بنیاد نگاهداری‌ی‌ استبداد، تبعیض اجتماعی و خانوادگی‌، فقر و استثمار و عقب‌ماندگی‌ و توسعه‌نیافتگی‌، عدم مدیریت عقلانی و علمی‌ ، و... می‌باشد. این زاویه‌ی دید، هم‌چنان اصولی است، و به‌ نظر نمی‌رسد تا چند دهه‌ی آینده نیز در این عامل مهم و این نگاه ژرف تغییری حاصل شود. بر این اساس، تأکید استراتژیک وی بر ضرورت تکوین یا استمرار عمیق‌ و پیگیر نوزایی‌ی‌ فرهنگی‌ و فکری،‌ هم‌چنان پابرجا و راه‌گشا است‌، و می‌تواند با موضعی واقعی و ژرف‌نگر، به‌ نقادی‌ی دیگر رویکردها در نوسازی‌ی‌ جامعه‌ی ایرانی بپردازد. او به‌ درستی ناموزونی و ناهنجاری‌ی‌ تاریخی‌ی‌ جامعه‌ی ما، و به‌ویژه "دیالکتیک‌ منجمد" نهفته در این ساختار را، به‌ دقت مورد تحلیل قرار داد، و آن‌ را راهگشا و بن‌بست‌شکن‌ قلمداد نمود.

هم‌چنین‌، پویایی‌ی‌ نگرش‌ او، که‌ متأثر از گورویچ‌، به‌ "جامعه‌ها" معتقد است‌، نه‌ "جامعه‌"، راه را برای‌ ارزیابی‌های تازه و نو شونده، و به‌ دور از قالب‌ها و جزمیت‌ها، همواره‌ باز نگاه‌ می‌دارد. او به‌ رسالت و مسئولیت روشنفکر معتقد بود. اما روشنفکر مورد نظر او نه‌ صرفاً یک‌ عنصر سیاسی بود که‌ فاقد دید کلان‌ تاریخی‌ و استراتژی‌ی‌ بلندمدت باشد، و نه‌ صرفاً یک‌ آکادمیسین بی‌عمل و روشنفکر اهل کتاب و نظر، و عاری‌ از دغدغه‌های اجتماعی و مردم‌دوستانه‌. البته او روشنفکر و روشنفکری‌ را امری‌ نسبی‌ می‌دانست‌ و همین‌ نسبی‌ دانستن،‌ راه را برای‌ پویایی‌ و نوشدن و ارزیابی‌ی مستمر و تجدیدنظرهای پویا همواره‌ هموار می‌کند. مخاطب‌شناسی‌ی او، که‌ هم‌ نگاه‌ به‌ پایین (مردم‌) دارد، و هم‌ در نگاه‌ به‌ مردم،‌ از افتادن‌ در گرداب تحلیل‌های انتزاعی‌ی صرفاً طبقاتی،‌ که‌ کارنامه‌ی ناموفقی (به‌ علت نادرستی و عدم انطباقشان با واقعیات‌) دارند، پرهیز نموده است. این از دیگر نقاط‌ مثبت‌، پایدار، و هم‌چنان راهگشای اوست‌. مخاطب‌شناسی او نسبتاً واقع‌گرا، صحیح، و موفق‌ بوده‌ است‌. هرچند برخی‌ مخاطبان وی، با افراط‌هایی، در غلتیدن‌ به‌ سمت و سوی آکادمیک، و فراموش‌ کردن‌ رسالت روشنفکر برای‌ انتقال‌ تضادها از عینیت جامعه به ذهنیت مردم (به‌ آن‌ گونه‌ای که در "از کجا آغاز کنیم‌؟" می‌گفت‌)، دچار ذهنیت‌گرایی شده، و یا برخی‌ با مبالغه‌ بر تحلیل‌های‌ صرفاً طبقاتی‌ و اجتماعی‌، بنیان‌های‌ نظری‌ و فرهنگی‌ و ساختاری‌ی کهن معضلات ژرف اجتماعی‌ی جامعه‌ی خود را به‌ فراموشی سپرده‌اند.


در امور نظری‌ و فکری‌ نیز رمزهای‌ ماندگاری‌ی‌ نسبی‌ی‌ شریعتی‌ بسیارند. در زیر فقط به چند سرفصل اشاره می‌شود:

ـ دغدغه‌ی معناخواهی و حیرت‌ و حساسیت‌ فلسفی، که در تمامی‌ی آثار او موج می‌زند، و سؤال‌ همیشگی‌ی‌ انسان‌، به‌ویژه انسان متفکر، بوده‌ است‌.

ـ دغدغه‌ی انسان، و تصویر تحلیلی‌ی‌ وی‌ از انسان، که نه ایده‌آلیستی است و انسان را به‌ خردش‌ تقلیل می‌دهد، و نه‌ ساخت‌گرا است‌ و او را معلول شرایط اجتماعی می‌داند. و نگاه‌ وی‌ به‌ مذهب‌ از بلندای‌ نیازهای بنیادی‌ی فلسفی (نه‌ به‌ معنای کلاسیک آن، بلکه به معنای سؤالات اساسی وجودی که در دل‌ هر انسان کنجکاو و معناطلبی‌ می‌روید).

ـ دغدغه‌ی مردم و جامعه و فقرا و زحمتکشان‌ را داشتن، که سایه‌ای عمیق، و نفوذی پرگستره در تمامی‌ی لایه‌های فکری‌ی او دارد، و در جهت‌گیری‌ی طبقاتی‌ی‌ اندیشه‌ی‌ او (به‌ لحاظ‌ نظری‌ و مذهبی‌) کاملاً آشکار است‌.

ـ دغدغه‌ی تاریخی‌ی وی، که در شکل فلسفه‌ی تاریخِ متأثر از فرهنگ اسلامی ـ شیعی‌ی‌ او متجلی شده است‌. نگرش‌ معنادار به‌ تاریخ از سویی، و مخالفت‌ با معیارهای‌ قالبی و مراحل ثابت از سوی دیگر، به‌ نگاه‌ او، هم‌ جهت و عمق، و هم‌ پرهیز از قالب‌ها و جزم‌ها می‌دهد.

ـ متدلوژی‌ی خاص وی در شناخت و معرفی مذهب، که هم از درون،‌ و هم‌ از بیرون، به آن می‌پردازد، و به‌ عبارت کامل‌تر، مذهب‌ را از زاویه‌ی "وجودی‌" مورد توجه‌ قرار می‌دهد، و از "درون‌ انسان‌" به‌ همه‌ی پدیده‌ها و عقاید و مذاهب می‌نگرد.

آن‌ کس‌ که‌ از نگاه‌ وی‌ به‌ مذهب‌ می‌نگرد، یک‌ دین‌دار "متعصب" نیست‌. از بلندایی می‌نگرد، و دلی پروسعت دارد، که‌ ابوذر و چارلی چاپلین را با یک‌ نگاه‌ و به‌ یک‌ اندازه‌ دوست‌ دارد، و راهی‌ میانه‌ی مسجد و میخانه‌ می‌جوید. نگاه‌ مذهبی‌ی وی نگاهی باز و با شرح صدر است، که تکثر و پلورالیسم را به‌ سادگی می‌پذیرد. راه‌های‌ به‌ سوی خدا را به‌ عدد خلایق می‌داند. هیچ معرفتی را قطعی‌ و مطلق‌ نمی‌انگارد. درون‌ را می‌نگرد و حال را، نی‌ برون‌ و قال را. مذهب‌گرایی‌ او بیش‌تر تکیه‌ بر یک‌ احساس لطیف مذهبی دارد، که‌ معنابخش زندگی و تاریخ و هستی‌ است‌. نیاز به‌ این نوع احساس‌، جاودانه است، و گذر زمان‌ هیچ گردی بر آن‌ نمی‌نشاند. در همین‌ راستا، او بر طریقت و حقیقت دین بیش‌تر از شریعت آن پای می‌فشرد، شریعت‌ها را متنوع و سیال،‌ و در ادیان و انسان‌های‌ گوناگون‌، گونه‌‌گون می‌بیند. بر نیاز به‌ "نیایش" تأکید دارد، و نمازهای همه‌ی ادیان و همه‌ی آدمیان را، همه، بر قبله‌ی‌ این نیاز می‌بیند.

در این روند او با منابع تاریخی و متون‌ دین برخوردی هرمنوتیک‌، باز و تحلیلی‌ و تأویلی‌ دارد. و ضمن احترام و رابطه‌ی عاطفی‌ی با آنها، از آنها تقدس‌زدایی‌ می‌کند. کتاب‌اش را خواندنی، و پیامبرش را بنده‌ای دوست‌داشتنی و درست‌کردار می‌بیند. وی‌ در مذهب‌ مفهوم‌گراست، و به‌ درونمایه‌ کار دارد، و از اشکال و ظواهر به‌ بن‌مایه‌ها می‌رود. بر همین‌ اساس،‌ تمامی منابع و مصادر برای‌ او حالتی "الهام‌بخش" دارند تا فرمان‌ده‌ و نص‌ مقدس‌ و متن دست نیافتنی‌.

اما، در پاسخ‌ به‌ این سؤال که آیا هندسه‌ی خاص آراء شریعتی‌ (جدا از درون‌مایه‌های آن‌) هم‌چنان می‌تواند پاسخگوی نیازهای زمانه‌ی ما باشد، با توجه‌ به‌ سرمشق‌های‌ تغییر یافته‌ی امروزی، که به عقلانیت نسبی‌، اعتدال‌ و میانه‌روی، و دموکراسی‌ و جامعه‌ی مدنی تأکید دارد، باید گفت که درونمایه‌ی آراء شریعتی‌ می‌بایست‌ همواره‌ مورد تحلیلی‌ انتقادی قرار گیرد. جنبه‌های‌ خام و ناقص‌ و ناکارآمد آن‌ مورد نقد و نفی، و جنبه‌های‌ کارگشای آن مورد تعمیق و استمرار قرار گیرد.

اما، جدا از برخی‌ درونمایه‌های‌ آن‌، هندسه‌ی بیرونی و ادبیات‌ خاص حاکم بر این آثار، در جهت پاسخ دهی به نیازهای زمانه‌ی خویش (مذهب‌گرایی‌، سوسیالیسم‌، رادیکالیسم‌) سامان یافته بود، و امروزه‌ باید با تغییر هندسه‌ی آن ساختمانِ فکری‌، با یک‌ معماری‌ و تجدید بنای‌ جدید، اما با بهره‌گیری از بسیاری‌ از عناصر و مصالح پیشین، بنای جدیدی استوار ساخت، که‌ به‌ نیازهای امروزین پاسخ دهد.

مذهب‌گرایی‌ شریعتی‌ بر بنیاد عقلانیت استوار است (البته نه لزوماً عقلانیت غالبِ گسست‌گرای یونانی و غربی‌، بلکه‌ بر پایه‌ی‌ نوعی‌ عقلانیت شرقی و غیرگسست‌گرا)، و امروزه‌ به‌طور دقیق‌ و کامل‌ قابل‌ بازخوانی‌ در این راستا می‌باشد. تأکید وی‌ بر ضرورت فکر و فرهنگ و فلسفه و خردورزی و از سؤال‌ از "چگونگی‌ها" به‌ سمت سؤال از "چرایی‌ها" رفتن‌، بی‌مایه فطیر دانستن‌ آدمیان‌ و مبارزان‌، تأکید بر نوزایی‌ی‌ فکری،‌ و "دریغ‌ها و آرزوها" را در همین‌ چارچوب‌ دیدن،‌ و ارتفاعِ دید در معنا کردن‌ زندگی و "فرهنگ" را در بطن آن گنجاندن (زندگی چیست‌؟ نان‌، آزادی‌، فرهنگ‌، ایمان و دوست‌ داشتن. که‌ هنوز کامل‌ترین تعریف و نگاه‌ به‌ زندگی در ادبیات‌ روشنفکری‌ و دینی‌ ماست‌)، "علم و زمان" و "روش"های عملی‌ی رهبران دینی را نیز از منابع شناخت دینی دانستن، و برخورد الهام‌بخش با منابع دینی و...، همگی‌ی‌ این عوامل بازخوانیِ به‌روز شریعتی‌ را آسان‌ می‌سازد.

دموکراسی‌ و جامعه مدنی نیز حضوری محکم و مستحکم‌ در آراء وی‌ دارد. تأکید وی‌ بر آزادی‌، و معنا کردن‌ انسان از همین‌ نقطه‌ی‌ عزیمت‌، و عرفان‌، برابری‌، آزادی را آرمان‌های نهایی‌ی تاریخی‌ی انسان دانستن‌، به‌ گونه‌ای در اندیشه‌ی‌ او پرریشه‌ است که وی علی را پیشوای‌ خویش‌ و مصدق‌ را رهبر خود خوانده‌ است‌.

تأکید وی‌ بر نهادسازی‌ی‌ فرهنگی‌ (در نوشته‌ی "چه‌ باید کرد؟")، و نگاه‌اش به‌ روشنفکر، که‌ وی‌ را عنصری همیشه نقاد و انتقادی، و اعتراض‌اش را همواره‌ مستمر می‌بیند، و به‌ نوعی‌ "وجدان جامعه" معرفی می‌کند، تأکیدش‌ بر امر آگاهی ـ مستقل از قدرت‌ها و استحمار و تزویر ـ که‌ با نقش و کارکرد مطبوعات و کتاب‌ و احزاب مستقل پیوندی نزدیک دارد، و نیز نقشی‌ که‌ به‌ حضور و مشارکت‌ همه قشرهای مردم و نفی دپلی‌تیزاسیون و سیاست‌زدایی از مردم‌ (با اشاره به حساسیت سیاسی مردم در دوران عمر، و سیاست‌زدایی در دوران بنی‌عباس، و با اشاره به نقش قشرهای مختلف مردم در دوران مشروطیت‌) می‌دهد، و... بستر مناسبی‌ برای‌ تبیین و تکوین جامعه و عرصه‌ی‌ مدنی‌ و نهادهای آن فراهم می‌سازد.

برخورد تحلیلی ـ انتقادی‌ی وی نیز نسبت‌ به‌ غرب، که با حفظ نگرش سیاسی‌ی ضدسلطه‌اش‌، به‌ نقد و طرد شیوه‌های‌ واپسگرای‌ غرب‌ستیزانه‌ای‌ می‌پردازد که‌ از غرب‌ستیزی دستاویزی برای پوشاندن عقب‌ماندگی‌ها و تحجرهای خود می‌سازند، و تأکیدش‌ بر اقتباس‌ آگاهانه از غرب و الهام‌گیری‌ از آن،‌ امروزه‌ به‌ شدت کارآ و رهگشا است‌.

هم‌چنین، زندگی وی و روابط معتدل و مسالمت‌جویانه و در‌عین‌حال جهت‌دارش‌ با طیف‌های‌ مختلف در حسینیه‌ ارشاد، از جمله‌ روحانیان‌ و برخی‌ متمکنان، که با ارشاد رابطه داشتند، و... و به‌ عبارتی‌ شیوه‌ی عملیِ زندگیِ فردی‌اش‌، در بازخوانی‌ی‌ استراتژی‌ و شیوه‌ی‌ مغفول‌مانده‌ای‌ که‌ وی‌ برای‌ حرکت‌ اجتماعی پیشنهاد می‌کرد (اصلاح انقلابی‌، حرکت‌ درازمدت، و نفی هر حرکت،‌ و به‌ویژه، انقلاب‌ کوتاه‌مدت، که‌ باعث‌ عقب‌رفتن‌ و از دست دادن امتیازهای پیشین حرکت روشنفکری نیز می‌شود) می‌تواند سامان و تصویر جدیدی به دست دهد، که‌ با فاصله‌گذاری بین "رادیکالیسم" در آرمان و اهداف، و "اعتدال" در شیوه‌های‌ اجتماعی و راهبردی‌، سیمای جدید و راهگشایی‌ در بستر اعتدال‌ و رادیکالیسم‌ معتدل، که نیاز زمانه است‌، به‌ بار آورد.

اما، در این بازخوانی، اضلاع و اجزایی‌ نیز می‌بایست‌ مورد نقد و اصلاح قرار گیرد. به‌ گمان‌ نگارنده، اگر خود شریعتی‌ اینک‌ زنده‌ می‌بود، با آن‌ همه تب و تاب و تازگی و نبوغ‌ و نوآوری‌ و جسارتی‌ که‌ در ابراز نوآوری‌ها داشت‌، به‌ تغییر و اصلاح اضلاعی از اندیشه‌ خود می‌پرداخت‌. خود وی‌ بر این وظیفه روشنفکری که هر از گاهی‌ مُهر تردید بر کل‌ آراء خود زند، و دوباره‌ به‌ بازسازی‌ی آن بپردازد، تأکیدی‌ وافر داشت، و با ذکر خاطره‌ای‌ از گورویچ، در ارتباط‌ با برخی‌ تجدیدنظرهایش، به‌ طنز از قول وی نقل می‌کرد که:‌ در این مدت من، نه در قبر بوده‌ام، و نه‌ در یخچال‌، بنابراین‌ تجدید و تغییر و تکامل نظریات‌ام امری طبیعی است‌.

برخی‌ از مواردی‌ که‌ در این جهت قابل ذکرند، به‌طور تیتروار عبارت‌اند از:

ـ آنچه‌ که‌ در مورد دموکراسی‌ ابهام یا بعضاً مغایرت‌ دارد، یا تاریخ مصرفی در دوره‌ی‌ خویش‌ داشته، و یا اساساً فهم و قرائت مشهور و رایج‌اش در مقابل گفتمان‌های امروزین قرار می‌گیرد، مانند تصویرش‌ از امامت شیعی و مقوله‌ی امت‌.

ـ آن‌ بخش از ادبیات‌ سیاسی ـ تحلیلی‌ی‌ وی،‌ که‌ در ارتباط‌ با شروع‌ دوران پس از استعمار قدیم‌ قرار دارد. در حالی‌ که‌ جهان،‌ پس‌ از آن،‌ و به‌ویژه در دهه‌ی اخیر، با تغییراتی‌ شگرف،‌ وارد مراحل و مناسبات جدیدی شده است‌. شریعتی‌ در فضای‌ پس‌ از جنگ جهانی دوم زیسته است، و آن‌ دوران‌، دوره‌ی‌ پایان استعمار سیاسی و آغاز استقلال و شکل‌گیری‌ی‌ دولت‌هایی‌ جدید، به‌ویژه در افریقا، می‌باشد. مناسبات سیاسی و اقتصادی‌ی خاصی‌ در جهان‌ آن‌ روز حاکم‌ است‌. استعمار و دول امپریالیستی‌، به‌ سیاق‌ گذشته، با گشاده‌دستی‌ به‌ نفوذ و دخالت در دیگر کشورها می‌پردازند. تعدد کودتاهایی که توسط آنان صورت می‌گیرد، نشان‌ از این امر دارد. بعدها مناسبات سلطه وارد دوران جدیدی می‌شود، و رابطه‌ی کشورهای پیرامونی و کشورهای محور نیز شکل جدیدی می‌گیرد. امروزه‌ بسیاری‌ از کشورهای پیرامونی خود خواهان‌ وام و اعتبار از مجامع جهانی و دول بزرگ هستند، و این پدیده تفسیر جدیدی می‌طلبد. رشد وسایل ارتباطی، و انتشار آگاهی، و نقش‌یابیِ روزافزون‌ افکار عمومی، تأثیرگذاری و نفوذ قدرت‌های مسلط را با مناسبات و مشکلات‌ جدیدی مواجه کرده است، و توانایی‌های‌ گذشته‌ی آنان برای کودتا و توطئه و یا نفوذ سیاسی و فرهنگی‌، به‌ سبک و سیاق‌ گذشته را دچار موانع مهمی نموده است‌.

دوره‌ی‌ پس‌ از استعمار قدیم‌، با دوره‌‌ی پایانی‌ی‌ قرن بیستم تفاوت‌هایی دارد که‌ در تحلیل آراء شریعتی‌ باید به‌ این مهم توجه نمود، و تاریخ مصرف هر یک‌ را مشخص‌ ساخت‌. تبدیل ادبیات سیاسی‌ی خاص آن دوره، به ادبیات سیاسی‌ی عصر توسعه‌، جهان‌ "شمال‌ و جنوب" به‌ جای "غرب و شرق"، و عصر ارتباطات‌ و عدم امکان مداخلات کاملاً نفوذی و سیاسی در فضای‌ رو به‌ تکثرِ کنونی جهانی، امری‌ ضروری و مهم است‌.

ـ تبدیل بیان و نگاه‌ وی‌ از نوعِ "آرمانی"ی هر مقوله، به نمونه‌های "ایده‌آل" اجتماعی‌. نگاه‌ و بازخوانی‌ی‌ وی‌ از تاریخ‌، و نگاه‌ به‌ انسان و حرکت‌ و مبارزه‌، و نگرش‌ به‌ جامعه و انسان نمونه، و... همگی‌ با نگاهی "آرمانی" همراهند. این نگاه، ضروری، و همواره‌ بسان‌ فانوسی‌ جهت‌نما، حیاتی است‌. اما باید با لایه‌‌لایه‌ کردن،‌ و تحویل و تقلیل همه‌ی این آمال و نگرش‌ها به‌ نوع "ایده‌آل" و "مطلوب‌طلب"، آنان‌ را به‌ عمل و اجرا نزدیک ساخت‌. نوع مطلوب و ایده‌آلی‌ همواره‌ در معرض‌ نقدِ نوع آرمانی خواهد بود، و همین‌ خود رمز و راز جاودانگیِ حرکت‌ و زندگی و آرمان‌خواهی‌ی بشری در طول تاریخ بوده است‌.

ـ در راستای‌ نکته‌ فوق، تبدیل آراء و آمال‌ "ناتمام" شریعتی‌ به‌ برنامه‌ی‌ اجرایی‌ و مرحله‌ای،‌ امری‌ ضروری است‌. در یک‌ نگاه‌ کلی، و از بالا، شریعتی‌ دارای یک نگاه آرمانی و پیامبرانه، و یک‌ عطش و التهاب‌ تغییردهنده‌ و دگرگون‌ساز است‌. اما عمر کوتاه وی، همه‌ی رشته‌ها را "ناتمام"، و به‌ گمان‌ و تعبیر برخی‌ "ناقص"، گذارده‌ است‌. وجه مشترک همه‌ی این "ناتمامی"ها، برنامه‌ای‌، مرحله‌ای، و تدریجی‌ شدن همه‌ی این نگاه‌ها و آرمان‌ها است‌.

انسان ایده‌آل‌، جامعه ایده‌آل‌، تفسیر تاریخ‌، حرکت‌ و مبارزه‌، جهت‌ها و آرمان‌های عرفان‌، برابری‌، آزادی، و... همگی‌ ناتمام‌اند. تکامل این مسیر، برنامه‌ریزی‌، مرحله‌بندی‌ و ایده‌آل‌سازی‌ی‌ مطلوب‌طلب‌، نه‌ موعودطلب‌، آن‌ همه می‌باشد.

ـ تغییر مذهب‌گرایی‌ به‌ منزله‌ی یک مشی‌ی اجتماعی به یک ضرورت انسانی‌، به‌ منزله‌ی یکی از تکیه‌گاه‌های نوزایی و حرکت‌ پرشتاب‌تر و کامل‌تر، از مذهب‌ اجتهادی، به سمت مذهب الهام‌بخش و مفهوم‌گرا.


تشیع‌ سه‌ رنگ ایرانی :

اگر روزی‌ شریعتی‌ از تشیع‌ سرخ و تشیع‌ سیاه‌ سخن گفت، و صف‌بندی‌ی فکری ـ اجتماعی نیز به‌ واقع‌ حالتی دوقطبی داشت‌، اینک‌ جامعه‌ی ما در بسیاری‌ از امور، و از جمله‌ در عرصه‌ی‌ فکری‌ی‌ نوگرایی‌ی دینی و روشنفکری‌ی‌ مذهبی به سمت تکثر رفته‌ است‌. در درون‌ تشیع‌ کلاسیک‌ نیز تحولاتی به سمت اصلاح و حتی نوگرایی رخ داده است‌. امروزه‌ دیگر صف‌بندی‌ی دوقطبی‌ی گذشته حاکم نیست‌. نگارنده در این مقاله تصویری نه کامل و جامع،‌ بلکه‌ تصویری‌ کلی، و به‌ قول جلال آل‌احمد "ارزیابی شتابزده‌ای" از وضعیت نوگرایی‌ی موجود به‌ دست داده‌است‌. به‌ واقع،‌ اینک‌ مذهب‌ روشنفکری‌، هر چند با کمیت‌ها و کیفیت‌های‌ متفاوت‌، به‌ گونه‌ای متکثر، که‌ تحت عناوین گرایش آکادمیک، گرایش لیبرال دموکراسی‌، گرایش سوسیال ـ دموکراسی‌ (که‌ باید به‌طور مستقل به آن پرداخت‌)، و... مشخص‌ شده‌اند، جلوه‌گر شده است‌.

در این میانه، بازخوانی شریعتی‌، سیما و تصویری‌ به‌ دست می‌دهد که‌ می‌توان آن را تشیع‌ سه‌ رنگ ایرانی دانست‌. سه‌ رنگی‌ که‌ در پرچم‌ ملی‌ی ما نیز متجلی است‌. این تشیع سبز است‌، چون بر ضرورت فکر و فرهنگ و پژوهش تأکید دارد، و سبز است چون به ضرورت مذهب و عرفان معتقد است‌، سفید است چون عمیقاً شیفته و واله‌ی‌ آزادی است‌. سفید است چون اینک به رادیکالیسمی معتدل و میانه‌رو و معتقد به‌ تدریج و مرحله می‌اندیشد. سرخ است، و هم‌چنان بر سرخی‌ی‌ خویش‌ پای می‌فشرد، چون درد فقرا و دغدغه‌ی زحمتکشان را دارد. در تعریف زندگی نان را فراموش‌ نمی‌کند. در جامعه‌ی متکثر قصد آن‌ دارد که‌ در میان‌ بیان‌ها و گفتارهای‌ متکثر و گوناگون‌، خود سخنگوی‌ فقرا باشد، و از زندگی و منافع و مصالح آنان حمایت و دفاع‌ کند. و سرخ است، چون به آرمان‌هایی بلند و دوردست‌ می‌اندیشد، و انواعِ ایده‌آل و مطلوب‌هایِ دست‌یافتنی‌ی‌ نگاه‌ موعودطلب‌ و تاریخی‌اش را تقلیل نمی‌دهد، و شور و امید نهایی و نهانی‌اش‌ را فرو نمی‌نشاند. مذهب‌اش مذهب اعتراض یک روشنفکر عاصی‌ و همیشه ملتهب است، که تغییر اشکال سلطه او را نمی‌فریبد و آرام‌اش نمی‌سازد. او نفی سلطه را در سر دارد، ولو همیشه به "بخشی" از اهداف خویش دست یابد.

بر این اساس، او، هم‌ به‌ فرهنگ عشق می‌ورزد، هم‌ به‌ آزادی و پلورالیسم می‌اندیشد، و هم‌ غم‌ نان فقرا و آرمان عدالت و تساوی انسان‌ها را دارد.

شریعتی‌ یک‌ بار در تفاوت سرمایه‌داری و مارکسیسم‌ و فاشیسم‌ اشاره کرده بود: اولی‌ می‌گوید نانت‌ را من‌ می‌خورم، حرفت‌ را خودت‌ بزن. دومی‌ می‌گوید نانت‌ را خودت‌ بخور، حرفت‌ را من‌ می‌زنم. و سومی‌ می‌گوید نانت‌ را من‌ می‌خورم و حرفت‌ را هم‌ من‌ می‌زنم. تو فقط کف بزن و هورا بکش. و اینک‌ که‌ هر سه‌ روایت‌، ولو در قالب‌ مذهب‌، در جامعه‌ی ما وجود و بروز دارد، حرف شریعتی این است‌: نانت‌ را خودت‌ بخور، حرفت‌ را هم‌ خودت‌ بزن، و من‌، به‌ همراه تو، سرباز ساده‌ای برای حرکت و دستیابی به این وضعیت خواهم بود. این تشیعی است سه رنگ‌: در سبزِ عرفان و مذهب‌ و فرهنگ‌، او سفید است و آزادی‌خواه. در سفیدی‌ی آزادی و اعتدال، او سرخ است و عدالت‌طلب‌. و در سرخی‌ی‌ عدالت‌خواهی، او سبز است و تکیه‌کننده‌ بر اصالت و کرامت انسان‌. این است تشیع سه رنگ ایرانی‌، و نیاز امروزی‌ی‌ جامعه‌ی ما به‌ ضرورت بازخوانی‌ی شریعتی جهت استمرار و تداوم آن


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
19_10_1391 . 01:40
#5
نیاز زمانه : رنسانس‌ فکری‌ یا رنسانس‌ ایدئولوژیک‌؟



نام مقاله : نیازِ زمانه : رنسانس‌ِ فکری‌ یا رنسانس‌ِ ایدئولوژیک‌؟

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش اول : شریعتی، امروز

بخش اول / مقاله دوم


در سال‌گشت‌ شریعتی‌، مرور پروسه‌ی حرکت‌ وی، یادآور خاطرات‌ پرفراز و نشیب‌ و خوشایند و ناخوشایند بیش از دو دهه از تاریخ معاصر و کنونی‌ی میهن ما می‌باشد. مام وطنی که سینه‌ی گسترده‌اش رمز و رازهای‌ قصه‌ی پرغصه‌ی تاریخ تلخ و شیرین، و سرشار از شکست‌ها و عظمت‌ها، خوشی‌ها و داغ‌ها و مرارت‌های این سرزمین پهناور را در خود پنهان داشته است‌. قصه‌ی شریعتی نیز یکی از این اندوخته‌ها است‌.

در نخستین‌ گام، در بررسی‌ی حرکت شریعتی، این نکته‌ به‌ چشم می‌خورد که، تأثیر شگرف‌ و اساسی‌ی حرکت وی در تاریخ یکی دو دهه‌ی اخیر کشورمان، امری است مورد توافق همه‌ی موافقان و مخالفان وی، و همه‌ی کسانی که به نوعی به تحلیل تاریخ کنونی‌ی ما، به‌ویژه انقلاب‌ اخیر ایران، پرداخته‌اند. این نقش تا بدانجا است‌ که، به‌ وی‌ القابی‌ چون ایدئولوگ انقلاب ایران، متفکر انقلابی‌ی شیعه، معلم‌ انقلاب، معلم‌ رادیکالیسم‌ اسلامی، فرانتس‌ فانون انقلاب اسلامی، و... داده‌اند. اینک‌ ما، چه‌ موافق و چه‌ مخالف اندیشه و حرکت‌ شریعتی، و هم‌چنین چه‌ موافق و چه‌ مخالف تحولات سریع و پرفراز و نشیب‌ کنونی ایران باشیم‌، باید به‌ عنوان یک پدیده‌ی عینی و واقعی، به جایگاه خاص و اثرگذاری‌ی ویژه‌ی حرکت‌ او، چه‌ مثبت‌ و چه‌ منفی‌، در تاریخ کنونی‌ی خود اعتراف‌ کنیم، و در این رابطه است که می‌بایست، شخصیت‌، اندیشه، و حرکت‌ شریعتی، به‌طور عینی‌ و منطقی، مورد بحث و بررسی قرار گیرد. ولی متأسفانه، ویژگی‌های خاص او، و برخوردهای مشخصی که با وی‌ صورت‌ گرفته است، جای این بحث و بررسی را در آثار نویسندگان و محققان‌ ما خالی‌ گذاشته‌ است‌. پرداختن به شریعتی، از این زاویه‌ی وسیع، نیازمند به‌ کتاب‌ و رساله‌ی تحقیقی‌ی مفصلی است که خارج از محدودیت‌های‌ این مقاله است‌، ولی، یکی از ضرورت‌های‌ تاریخ کنونی‌ی کشورمان است، که به هرحال باید روزی،‌ به‌ شکلی‌ تحقیقی‌ و به‌ دور از حب‌ و بغض‌های‌ فردی‌ و جمعی،‌ به‌ نگارش در آید.

شریعتی‌ الهام‌بخش طیف وسیعی از جوانان‌ و نیروی محرکه‌ی اصلی‌ی انقلاب ایران بوده، و اندیشه‌های‌ وی‌ تاکنون‌ به‌طور مستقیم‌ و غیرمستقیم در افکار و اعمال این اقشار تأثیرگذاری‌ی‌ خاص خود را داشته است‌. این تأثیرگذاری در بخشی‌ از این اقشار پررنگ‌تر و مستقیم، و در بخشی‌ کم‌رنگ‌تر و غیرمستقیم بوده، و این حکایت هم‌چنان‌، به‌طور متناوب‌ و متغیر، ادامه دارد.

اما اینک‌ بیش از پانزده‌ سال از حرکت‌ او و کم‌تر از پانزده‌ سال از وقوع‌ انقلاب‌ ایران می‌گذرد،و امروزه، بیش از پیش، برای الهام‌گیرندگان از اندیشه‌ی او، و به‌ویژه آنان‌ که‌ تأثیرپذیری‌ و پیروی‌ی بیشتری از افکار او داشته‌اند، این نکته ضرورت یافته است که، تکلیف پیوند خود و شریعتی، و مکانیسم این رابطه را مشخص‌ کنند، چرا که، تغییر و تحولات‌ این دهه، باعث پیدایش ابهامات و گنگی‌هایی در این رابطه گردیده است‌.

از آنجا که‌ اندیشه‌های‌ شریعتی‌ مختص‌ به‌ یک‌ سری مسائل آکادمیک و مباحث صرفاً ذهنی‌ و تئوریک‌ نبوده، بلکه حرکت فکری‌ی وی مبتنی بر اندیشه‌ای اجتماعی و در چارچوب‌ یک‌ "چه‌ باید کرد" مشخص‌، قرار دارد، و امروزه‌ اوضاع و احوال داخلی و بین‌المللی‌ دچار تغییراتی‌ اساسی و مهم گردیده است‌، بازنگری‌ی مجدد، و تبیین دوباره‌ی حرکت فکری اجتماعی‌ی شریعتی، برای الهام‌گیرندگان از اندیشه‌های‌ او، ضرورتی‌ حیاتی یافته است، و کمبود این تبیین اساسی، در میان‌ روشنفکران مذهبی (که‌ یا پیرو شریعتی‌ بوده‌ و یا به‌ نوعی‌ و در سطوح‌ متفاوتی از اندیشه‌های‌ ایدئولوژیک‌ و نظرات وی پیرامون "چه‌ باید کرد" الهامات و تأثیراتی‌ پذیرفته‌اند)، باعث‌ گردیده‌ ابهامات‌، گنگی‌ها، و تناقضاتی‌ در تبیین رابطه‌ی امروزین با اندیشه‌های‌ شریعتی، و به‌ویژه با چه‌ باید کردهای‌ خاص وی، به وجود آید.

چنانچه، برخی‌ در دنبال کردن چه بایدکردهای وی، و استمرار حرکت‌ فکری‌اش، دچار ابهام و دوگانگی‌اند. برخی‌ معتقدند دوره‌ی شریعتی‌ به‌ پایان رسیده، و کارآیی‌ی‌ افکار و "چه‌ باید کرد"هایش، با تغییرات اجتماعی‌ی کنونی، دچار ضعف گردیده است، و برخی‌ دیگر نیز، هم‌چنان معتقد به‌ دنبال کردن رسالت وی، به همان شکل گذشته، و در ادامه‌ی همان چه باید کرد اصلی‌ی وی، یعنی‌ رنسانس‌ ایدئولوژیک، می‌باشند.

اما به‌ راستی حقیقت کدام است‌؟ دوره‌ی شریعتی‌ به‌ پایان رسیده و دیگر رهنمودی برای "تبیین مسئولیت روشنفکر در جامعه‌ی کنونی‌"، و "چه‌ باید کرد"، و "از کجا آغاز کنیم‌"، ندارد، و روشنفکر متعهد و میهن‌ و ملت دوست جامعه ما، باید به‌ دور از تغییرات اجتماعی هم‌چنان روند گذشته‌ی حرکت شریعتی را در همان‌ قالب‌ ادامه دهد؟ و یا می‌باید پیوند و رابطه‌ی جدیدی با شریعتی‌، اندیشه‌ها، و "چه‌ باید کرد"هایش برقرار سازد؟ و به‌ عبارت ساده‌تر، آیا می‌بایست‌ ما به‌ زمان‌ شریعتی‌ برویم، یا، شریعتی‌ را به‌ زمان‌ خود بیاوریم‌؟

برای‌ پاسخگویی‌ به‌ سؤال‌ مطرح‌شده، باید نگاهی کلی به دوره‌ی شریعتی، و حرکت‌ شریعتی،‌ و نیز، دوره‌‌ی کنونی و ضرورت‌های‌ آن، بیندازیم‌، تا مشخص‌ گردد که‌، آیا در دوره‌ی کنونی‌، فکر و حرکت‌ شریعتی‌ باز می‌تواند جایگاهی در رهنموددهی به روشنفکران دردآشنا داشته باشد یا خیر؟، و هم‌چنین، در این دوره می‌بایست چه رابطه و پیوندی‌ با اندیشه‌ و رهنمودهای وی برقرار ساخت؟

در ترسیم شرایط عمومی‌ی دوره شریعتی، و دوره‌ی کنونی، و ترسیم کلی‌ی حرکت وی‌، از آنجا که‌ اکثر مخاطبان این مقاله با مسئله آشنایی‌ی کافی دارند، مطالب تنها به‌طور تیتری و فهرست‌وار مطرح‌ می‌گردد (طرح جزئی‌تر مسائل نیز خارج‌ از حدود، توان، و تحمل‌ این نوشتار است‌)، و شرح و بسط و تجزیه و تحلیل و کاوش‌ کامل‌تر این عناوین، به مخاطبان عزیز واگذار می‌گردد.


شرایط عمومی‌ی دوره شریعتی‌ :

(یک‌ دهه‌: نیمه‌ دوم دهه ۴۰ و نیمه‌ اول دهه ۵۰)

۱. دولت‌ و سیاست :

ـ حاکمیت‌ رژیمی غیرمذهبی. سعی در احیاء فرهنگ ایران باستان. و تبلیغ فرهنگ غرب در نظام‌ آموزشی‌ و تربیتی‌ کشور.

ـ رشد ناگهانی‌ی قیمت نفت (بر اثر جنگ ۱۹۷۳ اعراب و اسرائیل‌)، و حرکت‌ تصاعدی برای‌ مدرنیزاسیون کشور و تطابق فرهنگی‌ی با آن‌.

ـ رشد سرمایه‌داری‌ی وابسته‌ی صنعتی و تجاری. رشد شدید طبقه‌ی متوسط و اقشار بوروکرات‌ در جامعه. سرکوب جریانات سیاسی و اوج‌گیری‌ی عربده‌های مستانه‌ی قدرت در جشن‌های‌ دوهزار و پانصدساله. سعی در گسترش سلطه‌ی پلیسی‌ نظامی بر محافل دانشجویی و سیاسی‌.

ـ وجود جهانی بالنسبه سه قطبی (بلوک‌ غرب. بلوک‌ شرق. جهان‌ سوم‌) و وابستگی‌ی دولت ایرانی به بلوک غرب‌.


۲. مردم ‌:

ـ پشت سر گذاردن‌ تجربه‌ی جنبش ملی شدن نفت (با انگیزه‌های‌ عمدتاً ملی‌)، کودتای‌ ۲۸ مرداد، و ۱۵ خرداد ۴۲ (با انگیزه‌های‌ عمدتاً مذهبی‌).

ـ مذهبی و غیرسیاسی‌ بودن‌ اقشار وسیع‌ مردم. وجود پایگاه‌ نسبتاً وسیع‌ ولی راکد روحانیت در مردم‌ (ساکن‌ بودن‌ بیش از ۵۵% مردم‌ در روستاها).

ـ تأمین حداقل رفاه نسبی در نیمه‌ی دوم این دهه برای اقشار خرده‌پا، پایین، و متوسط شهری (با تزریق مقادیری از پول نفت به جامعه‌).

ـ رشد سریع فاصله‌ی طبقاتی. رشد سرخوردگی‌ی‌ مردم‌ از فسادهای اداری و اجتماعی‌ی همراه با مدرنیزاسیون. وجود ساختار شدیداً جوان‌ جمعیت در ایران‌.


۳. روشنفکران :

ـ از اوج و کارآیی‌ افتادن‌ رهبران‌ ملی و حرکت‌های پارلمانی. طرح مبارزات مسلحانه با الهام از تجارب برخی کشورها، و تب‌ عمومی‌ی چریکی‌ی دهه‌ی ۶۰ و ۷۰ در جهان‌، در بین بخشی از جوانان‌ و روشنفکران، و هم‌چنین بن‌بست‌ تدریجی‌ی‌ این مشی‌ها به‌ واسطه خوردن ضربات پیاپی‌ی از رژیم‌.

ـ منفعل شدن بخشی از روشنفکران تحت ارعاب جو پلیسی رژیم، و رو آوردن به فعالیت‌های فرهنگی‌ی غیرجهت‌دار (فکری، ادبی، هنری‌).

ـ وجود برخی‌ جنگ‌های‌ زرگری روشنفکری، که توسط محافل وابسته نیز دامن‌ زده می‌شد. منفعل شدن بخشی از طرفداران‌ جنبش‌ مارکسیستی به واسطه‌ی تضادهای داخلی(توده، ضدتوده‌)، و جذب بخشی از طرفداران‌ جنبش‌های مارکسیستی به شیوه‌ی چریکی و مسلحانه، و به‌ دنبال آن‌، خوردن ضرباتی از رژیم،‌ و خنثی‌ شدن آنها از نظر سیاسی‌، و جذب گسترده‌ی برخی دیگر از آنها به‌ کار فرهنگی‌(تألیف و ترجمه‌).

ـ به‌طور کلی، چپ‌، لائیک، و یا ملی بودن بخش وسیعی از روشنفکران‌.

ـ حرکت‌ آهسته‌ی بخشی از روحانیون‌ جوان‌ به‌ سمت "سیاست‌"، به‌ پیروی از آیت‌الله خمینی‌.

ـ غیرسیاسی‌ و سنتی‌ بودن‌ بخش وسیعی از حوزه‌های‌ کلاسیک‌ مذهبی‌.

ـ حرکت‌ آهسته و پراکنده‌ی برخی از روشنفکران مذهبی‌ی نشأت گرفته از محمد نخشب،‌ و به‌طور عمده، مهندس بازرگان و آیت‌الله طالقانی‌.

ـ وجود جو غالب‌ فرهنگی‌ی‌ روشنفکری‌ی‌ چپ‌ و لائیک یا ملی‌، و بعضاً ملی‌ی وابسته به دربار.


خطوط‌ کلی‌ی حرکت شریعتی :

تحلیل مبانی‌ی اجتماعی و بنیادهای‌ فکری‌ و حرکتی‌ی شریعتی موضوعی گسترده و فراتر از حدود این نوشتار است‌. در این قسمت نیز، همانند موارد بالا، به‌طور فهرست‌وار و تیتری، به ترسیم خطوط کلی‌ی حرکت وی‌، به‌ویژه از دیدگاه‌ اجتماعی و سیاسی(تا فکری‌ و ایدئولوژیک‌) می‌پردازیم. حرکت‌ شریعتی‌ دارای خصایص و مؤلفه‌های دیگری نیز، به‌ویژه در درون‌ کادر ایدئولوژیک‌ و مفاهیم‌ تئوریک‌ طرح‌شده از جانب‌ وی،‌ می‌باشد، که‌ می‌بایست‌ در تحلیل جامع‌تری بدان‌ها پرداخت.

در زیر بیش‌تر به‌ رئوس‌ کلی‌ی حرکت شریعتی از دیدگاه‌ "چه‌ بایدکردها"ی اندیشه‌ی وی‌ اشاره می‌گردد:

ـ طرح آرمان والای انسانی و جهانی‌ی عشق (عرفان‌)، برابری، آزادی.

ـ تکیه‌ بر مردم‌ به‌ عنوان بستر اصلی‌ی حرکت‌ روشنفکر.

ـ تلقی‌ی‌ از مردم‌ به‌ عنوان افراد و اقشار قالب‌بندی نشده.

ـ طرح نسبی بودن روشنفکر، و نقش زمانی مکانی‌ی وی در جهان، و طبعاً در ایران‌.

ـ طرح مسئله‌ی جدایی و جزیره‌ای‌ بودن‌ روشنفکران در رابطه با مردم، و ضرورت ریشه‌یابی و حل‌ بنیادی‌ی این آفت.

ـ تحلیل آفت‌های روشنفکران و حرکات روشنفکری در ایران، مانند: ذهنی‌گری‌، گم‌ کردن‌ جغرافیای‌ حرف‌، عوضی‌ گرفتن‌های مختلف تضادها، تأثیر شدید اختلافات‌ شخصی‌ بر فضای‌ روشنفکری‌، الیناسیون فرهنگی‌ی چپ و راست‌، عدم درک شرایط اجتماعی و دوره‌ی تاریخی‌ی جامعه .

ـ طرح این اصل بنیادی و زیربنایی‌ که، در ورای‌ هر تمدن‌، حرکت، و انقلابی در جهان، یک‌ پیشینه‌ و خمیرمایه‌ی‌ قوی‌ی فکری و فرهنگی‌ وجود داشته، و برای‌ ایجاد هر تحول‌ بنیادی‌ و برگشت‌‌ناپذیر، وجود یک‌ اندیشه‌ی‌ قوی و نفوذیافته در اقشار و اعماق جامعه الزامی است.

ـ طرح سه تز عمده‌ برای‌ حرکت‌ روشنفکران ایران در زمان‌ خویش‌:
الف‌) بازگشت‌ به‌ خویش، و استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی
ب‌) تکیه‌ بر مذهب (در ایران‌)
ج‌) ضرورت رنسانس ایدئولوژیک، و تجدیدبنای‌ تفکر اسلامی.

ـ طرح مبانی‌ی اجتماعی‌ی تکیه بر مذهب‌ در ایران برای روشنفکران (جدا از مبانی فکری و شخصی‌ و اعتقادیش‌) که‌ بر چهار اصل استوار می‌باشد:

۱. ایجاد "سنخیت‌" بین روشنفکر و توده‌ی عموماً مذهبی.

۲. برداشتن "سد" عظیم‌ و بازدارنده‌ی مذهب سنتی، از برابر انرژی‌ی متراکم مردم، با طرح تئوری‌ی مذهب علیه مذهب‌.

۳. ایجاد یک‌ "سنگر" هویتی، در برابر نفوذ فرهنگی‌ی غرب.

۴. "انگیزه‌"زائی‌ی قوی با طرح فرهنگ حماسی‌ی تشیع سرخ علوی، برای ایجاد حرکت‌ و روحیه‌ی ایثارگری.(به‌ عبارت دیگر، با این نگرش، مذهب و ایدئولوژی‌ی مذهبی، جدا از مضمون "فرهنگی‌" و "اعتقادی‌"، دارای بار و هویت‌ و رسالت خاص "سیاسی‌" نیز می‌باشد، که‌ او، به‌ویژه با تکیه‌ بر برخی‌ الگوهای تاریخی، مطرح کرده است‌).

ـ کار به‌ شکل درس و سخنرانی در جلسات عمومی و خصوصی، در دانشگاه‌، حسینیه، و منازل، و به‌طور کلی، حرکت باز و پرهیز از شیوه‌های‌ مرسوم حرکات مخفی و پنهان‌کاری‌های‌ ویژه‌ی دهه‌ی ۶۰ و ۷۰ جهانی.

ـ به‌کارگیری‌ی شیوه‌ی مشابه‌سازی‌ی تاریخی، و بیان‌ سمبلیک، برای‌ شکستن سد سانسور رژیم‌ پهلوی.

ـ سعی در طرح و برخوردهای فکری و انگیزه‌ای، به جای برخورد عریان سیاسی با رژیم‌ و شخص شاه (غیر از موارد استثنایی‌).

ـ با توجه‌ به‌ عدم‌پاسخ‌دهی‌ی‌ شریعتی‌ به‌ مسئله‌ی اساسی‌ی شیوه‌های نفوذ فکر و حرکت‌اش در میان‌ مردم‌ (م‌.آ ۳۳ ص ۱۲۹۹)، او بیش‌تر سعی در اثبات نظری‌ی شیوه و متد حرکت‌ اجتماعی‌اش‌ برای‌ روشنفکران داشت، و کم‌تر به‌ تدوین "مکانیسم عملی‌" پیش‌برد تفکرش در میان‌ مردم‌ پرداخت،‌ چرا که، وی‌ معتقد بود که "هنوز به‌ این مرحله نرسیده‌ایم‌" (م‌.آ ۲۰ ص ۴۸۷)، و حرکت‌ آینده‌ی جامعه ایران‌، هر چند مکانیسم خاصی بر آن‌ حاکم‌ نبود، درستی‌ی متد او را ثابت‌ کرد، ولی خود شریعتی‌ عمیقاً به‌ این مکانیسم نپرداخته بود.


برخی‌ ویژگی‌های‌ عمومی‌ی دوره‌ی کنونی :‌

در نخستین‌ نگاه‌ به‌ تفاوت‌های‌ دهه‌ی اصلی‌ی فعالیت شریعتی، و دهه‌ی بعد از او، این مسئله به وضوح به چشم می‌خورد که‌، بین این دوره و دوره‌ی قبل، یعنی بین ما و شریعتی، یک‌ نهضت‌ و یک‌ نظام‌ فاصله است‌، فاصله‌ای‌ که‌ حتماً کوتاه و کوچک‌ به‌ نظر نخواهد آمد.

در این قسمت نیز، به‌ویژه، به‌ خاطر هم‌زمانی‌ی این دوره و درک عینی‌ی آن‌، نگاهی تیتری و فهرست‌وار به‌ موضوع خواهیم داشت‌. طبیعی است که، نگاه کامل‌تر و همه‌جانبه، فرصت و مجال‌ بیشتری‌ می‌خواهد، و در بخش‌هایی نیز خارج‌ از موضوع این نوشتار است‌.


۱. دولت‌ و سیاست :

ـ حاکمیت‌ دولت‌ مذهبی. سعی در احیاء اسلام کلاسیک در جامعه. وجود نظام‌ آموزشی‌ی‌ مدافع و مبلغ‌ مذهب‌.

ـ رعایت و کنترل حد و حدودهای اسلام کلاسیک، در عقاید و اخلاق و روابط، و در نظام‌ آموزشی‌ و اداری، و در سطح جامعه‌.

ـ قدرت‌گیری‌ی بخش‌های تجاری اقتصادی در جامعه. رشد سرمایه‌داری تجاری و صنعتی‌ی مبتنی بر واردات‌ و متکی‌ بر صادرات‌ نفت‌.

ـ افزایش‌ شدید تورم، ضمن به کارگیری‌ی برخی مُسکّن‌ها.

ـ از دور خارج‌ شدن جریانات سیاسی طی فعل و انفعالات‌ پرفراز و نشیب‌ دهه‌ی اخیر.

ـ جایگزینی‌ی تقریبی‌ی‌ فضای‌ فرهنگی‌، ادبی، و هنری، و اشراف و کنترل نسبی بر محافل فرهنگی و نیمه‌سیاسی. رشد نهضت‌ اسلام‌گرایی و حرکات ضدغربی و استقلال‌طلبانه‌ در منطقه، به دنبال نهضت اسلامی‌ی ایران. تحولات‌ سریع‌ در عرصه‌ی سیاست بین‌المللی و دوقطبی‌ شدن جهان (شمال/جنوب‌).


۲. مردم :

ـ پشت سر گذاردن‌ تجربه‌ی انقلاب، و تجربه‌ی مذهب‌ی متکی به روحانیون‌

ـ دو قطبی‌ شدن نسبی‌ی جامعه ‌: در یک‌ سمت، قشری با اعتقاد و وابستگی‌ی مذهبی و پای‌بندی‌ به‌ شعائر اسلام کلاسیک، و در سوی دیگر، قشری‌ سرخورده از ظواهر و تفکر نظری‌ مذهبی (درصدبندی‌ کمی و نسبی‌ و لایه‌بندی اجتماعی این پدیده موضوعی شدیداً متغیر می‌باشد، که‌ خوانندگان خود با تجربیات عینی‌ی زندگی می‌توانند به‌ آن‌ بپردازند. نکته‌ی دیگر، آن‌که‌، باید دقت شود که‌ در اینجا به‌ طرح واقعیات پرداخته شده، و تحلیل بطلان و یا حقانیت‌ این پدیده‌ها بحثی‌ خارج‌ از چارچوب‌ این مقاله می‌باشد).

ـ تداوم حیات مذهب در رقیق‌ترین شکل آن به عنوان شعائر دینی‌ و یک‌ نهاد سنتی‌ی‌ تاریخی‌ در لایه‌های‌ مختلف قشر دوم، و کاهش‌ نفوذ روحانیون‌ در همین‌ قشر.

ـ خروج‌ بازار (همانند روحانیون‌) از اپوزیسیون تاریخی‌ی بعد از مشروطیت، و ایجاد وابستگی و پیوستگی‌ی بیش‌تر با نهاد دولت‌.

ـ وجود تورم‌ شدید اقتصادی با آثار سیاسی‌، اجتماعی‌، خانوادگی‌، و حتی عاطفی‌ی آن‌.

ـ سرخوردگی‌ی عده‌ی زیادی از جوانان‌ به‌ علت برخی جزمیت‌های فکری‌ی حاکم در حوزه‌های‌ مختلف زندگی و ادبیات‌ و هنر.

ـ پیدایش‌ برخی‌ سرخوردگی‌ها از وجود رگه‌های فساد و ریا در میان‌ سازمان‌ها و ادارات‌ دولتی و سنتی‌.

ـ عدم پذیرش و استقبال از رهبران‌ و تفکرات‌ و شیوه‌های‌ سیاسی و اجتماعی‌ی جریانات مختلف سیاسی‌.

ـ وجود نوعی‌ بی‌اعتمادی‌ به‌ سیاست‌.

ـ سرخوردگی‌ از هرگونه‌ تغییر و تحول‌ اجتماعی در قشر دوم‌.

ـ تمایل جهت برخی رفرم‌ها و تغییرات اجتماعی و اقتصادی در میان‌ اقشاری‌ از مردم‌، اما عدم میل به نقش داشتن و مسئولیت‌پذیری‌.

ـ به‌کارگیری‌ی انرژی فراوان برای امرار معاش، و کاهش‌ شدید اوقات فراغت در زندگی‌.

ـ وجود آرمان‌خواهی‌ی مذهبی در رابطه با مسلمانان‌ دیگر کشورها در میان‌ قشر اول، که فصلی از خودگذشتگی را در طی‌ی جنگ مرزی‌ی گذشته در پشت سر گذارده، و هم‌چنین گره خوردن این امید و ایمان‌ها با موقعیت‌های اجتماعی در میان‌ بخش‌هایی از این قشر.


۳. روشنفکران :

ـ پشت سر گذاردن‌ تحولات‌ سریع‌ و عمیق‌ سیاسی و اجتماعی در یک‌ دهه‌.

ـ گسترش حرکت اجتماعی و سیاسی از محافل دانشجویی در دوره‌ قبل، به سطح دانش‌آموزی در اوایل این دوره‌.

ـ شکست‌ یا عدم کارآیی‌ی تفکرات و شیوه‌های‌ مختلف سیاسی و اجتماعی‌.

ـ بی‌پشتوانگی‌ی فکری و عملی‌ی‌ بخشی‌ از روشنفکران، و معلق‌ ماندن فکری و ارزشی‌ی آنان، و رسیدن به نوعی نسبی‌گرایی‌ی افراطی‌.

ـ رشد سرخوردگی‌ از سیاست‌زدگی‌های‌ افراطی‌ی گذشته به شکل عکس‌العملی در میان‌ اقشاری‌ از روشنفکران‌.

ـ سرخوردگی‌ از مذهب‌ سیاسی، و نفی‌ی هر نوع ایدئولوژی (که‌ به‌ زعم آنان به توتالیتاریسم منجر می‌شود) در میان‌ اقشاری‌ از جوانان‌ و روشنفکران‌

ـ بحران شدید روشنفکران چپ غیرمذهبی، با توجه‌ به‌ بحران شوروی و بلوک‌ شرق‌.

ـ رشد یأس و سرخوردگی‌ و انفعال‌ اجتماعی، و درنتیجه، رکود حرکتی‌ی آنان با توجیه‌های مختلف (که‌ ناشی‌ از بحران‌های داخلی و بین‌المللی‌ می‌باشد).

ـ تغییر عقربه‌ی سیاست به فرهنگ (فکر ـ ادبیات هنر)، در اقشار وسیعی از روشنفکران داخلی و خارجی‌.

ـ کوتاه‌نگر شدن روشنفکران، و میل به دیدن سریع آثار مثبت‌ و موفق‌ عمل خود (و به‌ علت منفی بودن این فرایند، آنان‌ به‌ بی‌اثری و ناکارآمد دیدن‌ هر کاری‌ می‌رسند، که‌ این خود، ریشه‌ در حرکت‌ سریع‌ انقلاب‌ ایران، و برخی‌ حرکت‌های جهشی‌ی دیگر در جهان،‌ مانند تحولات‌ پرشتاب‌ در بلوک‌ شرق دارد).

ـ وجود یک‌ دوران گذار و انتقال، به‌ویژه در سطح بین‌المللی، در بین روشنفکران (علاوه بر پارامترهای‌ داخلی‌). مسئله‌ی فروپاشی‌ی بلوک شرق و تجدیدنظرطلبی‌ی رهبران آنان، به‌ویژه در مورد مسئله‌ی مذهب‌، دولت‌، مالکیت‌، غرب، و غیره‌، نقش مهمی را در این رابطه به عهده دارد.


پیوندی‌ جدید با نگرش‌ "چه‌ باید کردی"ی شریعتی‌

برای‌ پاسخگویی‌ به‌ این سؤال که: "ما به‌ زمان‌ شریعتی‌ برویم و یا شریعتی‌ را به‌ زمان‌ خود بیاوریم‌؟"، به‌ عنوان مقدمه‌، دو جزء از سؤال‌ به‌طور کلی و گذرا، و نه‌ کامل، مطرح‌ شد، یعنی‌ "زمان‌ شریعتی‌" و "زمان‌ ما". اما برای‌ پاسخگویی‌ به‌ این سؤال‌، مسئله‌ی سومی را نیز باید مطرح‌ ساخت،‌ و آن، متد و شیوه‌ی برخورد با حرکت‌ها و اندیشه‌ها، از جمله، حرکت‌ و اندیشه‌ی شریعتی‌ می‌باشد. خود شریعتی‌ از این موضوع متدلوژیک تحت عنوان "فرم و محتوا" یاد کرده‌ است‌.

مسئله فرم و محتوا، و تفکیک یا پیوند رابطه‌ی این دو، خود، مسئله‌ای‌ اساسی، و زاویه‌ی دیدی بنیادی در برخورد با مفاهیم‌ فکری‌ و اجتماعی، و حتی اقتصادی و سیاسی است‌. چرا که،‌ از این زاویه‌ی دید و شیوه‌ی‌ نگرش‌، استمرار یک‌ ایدئولوژی‌، مذهب‌، اندیشه،‌ و یا هر نوع حرکتی در یک‌ برهه‌ی زمانی، و در فرایند تغییر و تحولات‌ مستمر اجتماعی و تاریخی،‌ صرفاً در حفظ و پیگیری‌ی پایه‌ها، محتوا و جوهره‌ی آن نهفته است، نه در قشری‌گری و ظاهربینی‌ و چسبیدن‌ به‌ ظواهر و قالب‌های آن‌. نتیجه‌ی دلبستگی و تعصب‌ بر فرم‌ها، دور شدن تدریجی‌ی از محتوا، و حتی دور افتادن‌ و ضربه‌زدن‌ به‌ اهداف و آرمان‌ها، و نهایتاً، به‌ بن‌بست‌ رسیدن و نتیجه‌ی عکس گرفتن خواهد بود. و آنچه‌ که‌ باعث‌ رنگ باختن و از کارآیی‌ افتادن‌ فرم‌ها و قالب‌ها در حفظ محتوا و جوهره‌ی خاصی که حامل آن بوده‌اند، می‌گردد، همانا گذر از زمان‌ و تغییر و تحول‌ مجموعه‌ای از اجزاء و پارامترهاست، که موجب تغییر مضمون و سیمای مجموعه‌ای کلیت آن پدیده می‌گردد.

حال، بین زمانِ طرحِ اندیشه و حرکت‌ شریعتی، و زمان‌ ما، بیش از یک‌ دهه‌ی پرفراز و نشیب‌ فاصله است‌. به‌ طوری‌ که، ساده‌ترین نگاه نیز، بین ما و او، یک‌ نهضت‌ و یک‌ نظام‌ فاصله می‌بیند. ندیدن این فاصله و تغییر بزرگ‌، ندیدن دره‌ی عمیقی است که بین این دو زمان‌ فاصله انداخته است، و سعی در تقلید قالبی، و پیروی‌ی صوری، از حرکت‌ شریعتی، جز فرو غلتیدن‌ در سراشیبی‌ی ذهنی‌گرایی، و پرت‌افتادن‌ از واقعیت‌های زمان و جامعه نخواهد بود.

پس‌، رفتن‌ ما به‌ زمان‌ شریعتی، و تقلید و پیگیری‌ی‌ ظاهری‌ی رسالت و "چه‌ باید کرد"های‌ مشخص‌ و جزئی‌ی عنوان‌شده توسط وی‌، تنها باعث‌ غیبت‌ ما از زمان‌ و متن جامعه‌ی خویش خواهد گشت، و این خود، یک‌ سیر قهقرایی و یک‌ نوع عوضی دیدن مسائل (که‌ شریعتی‌ همواره‌ روشنفکران را از آن‌ پرهیز می‌داد)، و نهایتاً، ترک زمان خود و آلام‌ و محنت‌ها و مرارت‌های‌ خاص ملت‌مان خواهد بود. مردم‌ و ملتی‌ که‌ نجات‌، خوشبختی، سعادت، و کمال‌ آنها، اوج آرمان‌های شریعتی‌ بود. این مسئله برای وی تا بدانجا ریشه‌ای و بنیادی‌، جهت‌ده‌ و قطب‌نمایی بود، که‌ او خود، از خدا می‌خواست‌ تا او را از همه‌ی "فضایلی‌ که‌ به‌ کار مردم‌ نیاید"، محروم‌اش‌ سازد. این نگرش تا اعماق تفکر وی‌ رسوخ‌ داشت، تفکری که شدیداً مردم‌گرا و اساساً انسان‌گرا بود. او به‌طور بنیادی،‌ و بر اساس‌ یک‌ نگرش‌ توحیدی‌ و انسانی‌، همه‌چیز را برای‌ مردم،‌ و در تحلیل نهایی، برای انسان، می‌خواست‌. همه‌چیز، حتی "مذهب‌"، در این راه، جز راه و وسیله‌ای‌ بیش نبودند.

تلقی‌ی‌ وی‌ از "مذهب‌"، به‌ عنوان راه، و نه هدف، که‌ ترجمان‌ این اصل است که مذهب برای انسان است‌، نه‌ انسان برای مذهب، فصل آغازین شروع یک زاویه‌ی اختلاف بنیادی‌ی بین نگرش او و نگرش‌ سنتی‌ و کلاسیک‌ بود. زاویه‌ای‌ که‌، هرچه در متن و بستر آن‌ پیش می‌رویم، فاصله و اختلاف‌ بیش‌تر و فاحش‌تری‌ را نشان‌ می‌دهد.

هر چند تلقی‌ی‌ او از مذهب،‌ به‌ عنوان پاسخ به یک دغدغه‌ی سیال و مشترک آدمی، که ریشه در اعماق اختیار و آزادی و آرمان‌خواهی‌ی وی داشته، و می‌تواند مفهومی‌ فراتر از قالب‌ها و شکل‌های‌ تاریخی‌اش داشته باشد (شکل‌هایی که خود به‌ برخی‌ از آنها احترام‌ و عشق خاصی داشت‌)، به‌ او، آن‌چنان وسعت‌نظر و بلندپروازی‌ی‌ عرفانی‌ می‌داد که،‌ می‌توانست فرم‌های مختلفی را بر محتوای‌ خویش‌ ببیند، و جامه‌های‌ مختلفی‌ را بر تن‌ معبود خویش‌ بپوشاند (این خود مسئله عمیقی است که طرح و تفصیل آن مجال دیگری می‌طلبد).

حال، برای برقراری‌ی پیوند جدیدی با نگرش‌ "چه‌ باید کردی"ی شریعتی، می‌بایست‌ این شیوه و متد برخورد اجتماعی و فکری‌ را در رابطه با "فرم و محتوا"ی حرکت‌ خود شریعتی‌ نیز به‌ کار بست‌.

به‌ اعتقاد نگارنده‌، محتوا و جوهره‌ی حرکت چه باید کردی‌ی شریعتی‌ (جدا از نظرات و اعتقادات‌ و علایق فردی‌اش‌) در رابطه با نجات‌ و سعادت مردم، که شاخص‌ترین آرمان و جهت اصلی‌ی حرکت اوست‌، بر این اصل محتوایی و جوهری استوار است که‌: هر حرکت‌ و تحول‌ اجتماعی باید از یک‌ پایه‌ریزی‌ی فکری و فرهنگی، که‌ به‌طور "نسبی" در میان‌ مردم‌ نفوذ کرده‌ و فراگیر گردیده‌، برخوردار باشد.

وجود یک‌ خمیرمایه‌ی فکری‌ در ورای‌ تمدن‌های تاریخی‌ی جهان‌، وجود رنسانس‌ فکری‌ی قبل از انقلاب‌ صنعتی، و شکوفایی علمی و اقتصادی‌ی جهان صنعتی‌ی کنونی‌، وجود یک‌ تخمیر فکری‌ی قوی قبل از انقلاب‌ فرانسه‌، وجود یک‌ جنبش‌ فکری‌ و ادبی‌ی قوی قبل از انقلاب‌ اکتبر، و ... و نمونه‌های مکرر تاریخی‌ی دیگر، شریعتی‌ را در این اعتقاد سخت پایبند و پیگیر کرده‌ بود، و تفاوت شریعتی‌ی دوره‌ی جوانی (قبل از رفتن‌ به‌ اروپا) و شریعتی‌ی دوران کمال (پس‌ از بازگشت‌ از اروپا)، در درک همین نکته‌ی محوری، و برنامه‌ریزی بر اساس‌ همین‌ نگرش‌ می‌باشد. (عوامل ذهنی و عینی‌ی شکل‌گیری‌ی این اصل در فکر شریعتی‌ جداگانه قابل بررسی است‌).

اما شریعتی، در انطباق‌ این تئوری‌ی عام (یا محتوا) بر زمان‌ خویش، به‌ شکل لایه‌لایه و به‌تدریج و پله‌پله، از محتوا به‌ فرم و قالب‌ می‌رسد. در همین‌ رابطه است که وی با بیان‌ها و شیوه‌های‌ مختلف سعی در اثبات نظرات و دیدگاه‌ چه‌ باید کردی‌اش برای روشنفکران دارد، و لایه‌لایه، و با زبان‌های گوناگون، به طرح این سه تز، که‌ به‌ تدریج روشنفکر را از محتوا به‌ قالب، و از اصل کلی به رهنمود جزئی، می‌رساند، می‌پردازد:

۱. طرح نظریه‌ی بازگشت به خویش و استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی‌.

۲. طرح ضرورت تکیه بر مذهب‌ و کدام‌ مذهب‌.

۳. طرح مسئله‌ی رنسانس ایدئولوژیک و تجدیدبنای‌ تفکر اسلامی‌ (با استدلال‌ها و مبانی‌ی اجتماعی‌ی چهارگانه‌ی "سنخیت‌"، "سد"، "سنگر"، "انگیزه‌"، که‌ قبلا ذکر گردید).

اما، جوهره‌ی مشترک هر سه‌ مسئله‌ی فوق، همان ضرورت وجود یک‌ درون‌مایه‌ و یک‌ لایه‌ی قوی‌ی فکری به عنوان زیرساخت‌ و مربی‌ی‌ ملت‌ها جهت پذیرش و عملی‌سازی‌ی تحولات بنیادی است‌. شریعتی‌ در انطباق‌ این تئوری بر زمان‌ و جامعه‌ی خویش است که به "تکیه بر مذهب"‌ و "تجدیدبنای‌ تفکر مذهبی" می‌رسد. (مذهب‌ در زمان‌ وی‌ هویتی هم سیاسی و هم فکری‌ دارد). به‌ عبارت دیگر، نقش عنصر "فکر" و "ایمان‌" (فکر و اندیشه‌ به‌ مفهوم کلی و ایمانِ به‌ آن‌ اندیشه‌) سازنده‌ی"محتوا" در نگرش‌ چه‌ باید کردی‌ی‌ او، و "تکیه‌ بر مذهب‌" و "رنسانس‌ ایدئولوژیک‌" بیان‌کننده‌ی "فرم‌" و قالب‌ خاص شریعتی برای جامعه و دوره‌ی خویش‌ می‌باشد. این موضوع جدا از اعتقادات‌ و تمایلات شخصی و فردی‌ی‌ وی‌ در رابطه با مذهب‌ مطرح‌ است‌. او، خود، در طرح خطوط حرکت اجتماعی، این تمایل و اعتقاد را، از مسئله‌ی رسالت اجتماعی تفکیک می‌کند، و برای‌ آن‌ دو، دو عرصه‌ی‌ متفاوت‌ می‌گشاید، و در همین‌ رابطه است که به روشنفکران غیرمذهبی نیز توصیه می‌کند که، اگر قصد نجات‌ و خدمت‌ به‌ مردم‌ این سرزمین را دارند، جدا از اعتقادات‌ خودشان‌، باید، آشنا با مذهب، و اسلام‌شناس باشند. تأمل‌ بر نکته‌ی اخیر، به‌ صراحت روشنگر تفکیک فرم و محتوا در نگرش‌ اجتماعی و چه‌ باید کردی‌ی او می‌باشد.

اما، حرف اصلی و نهایی‌ی نگارنده، در تحلیل فرم و محتوای‌ حرکت‌ شریعتی،‌ و در پاسخ‌ به‌ این سؤال که ما به‌ زمان‌ شریعتی‌ برویم یا شریعتی‌ را به‌ زمان‌ خود بیاوریم؟، و چگونگی‌ی ایجاد پیوندی جدید با نگرش چه‌ باید کردی‌ی شریعتی، این است که:

اینک، با توجه‌ به‌ تغییرات اساسی، که در هر سه‌ مؤلفه‌ی "دولت" (و شرایط جهانی‌)، "مردم"، و "روشنفکران"، در زمان‌ ما، نسبت‌ به‌ زمان‌ شریعتی، پدید آمده، و در یک‌ نگرش‌ مجموعه‌ای، باعث تغییر کلی‌ی شرایط اجتماعی‌ی ما نسبت‌ به‌ دوره‌ی شریعتی، به‌ویژه در رابطه با نقش مذهب، گردیده‌ است‌، روشنفکر ایرانی‌ می‌تواند، و باید، با تکیه‌ بر محتوای‌ نگرش‌ شریعتی‌، مسئله‌ی کلی‌تر "رنسانس‌ فکری" (به‌ طور عام‌) را جایگزین "رنسانس‌ ایدئولوژیک" (به‌ مفهوم خاص‌اش‌) نماید. بدین‌ طریق‌ است که ما دچار سیر قهقرایی و بازگشت‌ به‌ زمان‌ شریعتی‌ نخواهیم شد، و در واقع، شریعتی‌ را به‌ زمان‌ خویش‌ خواهیم‌ آورد، با همان‌ تکیه‌ و تأکید محتوایی وی بر این اصل که، تا زیرساخت‌ فکری‌ و فرهنگی‌ی پرنفوذ و فراگیری پدید نیاید، و به‌ زاویه‌ی دیدی انگیزه‌بخش مبدل نگردد، هر حرکتی ناکارآمد خواهد بود.

آنچه‌ ما را از طرح خاص "رنسانس ایدئولوژیک"، به طرح عام‌تر "رنسانس‌ فکری" می‌رساند، غور و بررسی در اوضاع و احوال زمان ما، و به‌ویژه، در علل چهارگانه‌ای است که به زعم نگارنده در تحلیل پیوند مذهب‌ و مردم‌ در ایران (نه‌ صرفاً مذهب‌ به‌ خودی‌ خود و صحت و سقم فی‌نفسه‌اش، دقت شود) در دیدگاه‌ شریعتی‌ وجود دارد.

حال، برای ما چه‌ خوشایند و چه‌ ناخوشایند باشد، نقش مذهب و حساسیت‌ خاص آن در زمان‌ ما، نسبت‌ به‌ دوره‌ی‌ گذشته، تغییر یافته است‌. در نظر نگرفتن‌ این تغییر در لایه‌های‌ مختلفی‌ از اجتماع‌، به‌ویژه با توجه‌ به‌ ساختار جوان‌ جمعیت در ایران و تکیه‌ بر زندگی‌ی اقشار مشخصی از افراد و جوانان‌ جامعه، و در نظر نگرفتن‌ خیل عظیم اقشار دیگر، جز تنیدن تارهای پیله‌ی ذهنیت، بر گرد وجود و اندیشه‌ خویش،‌ نخواهد بود.

رشد فرهنگ غربی و ویدئوگرایی‌ و ارزش‌های خاص آن (هر چند شدت هر پدیده به هیچ وجه دلیل بر دوام‌ آن‌ نخواهد بود) آشکارتر و عریان‌تر از آن‌ است که به عمد و غیرعمد آن‌را نادیده‌ بگیریم‌ و لاپوشانی‌ کنیم‌. فضای‌ رو به‌ رشد فعلی،‌ موجد فرهنگ و سنتی‌ منفی‌ است، که باعث پیدایش نسلی پوک و پوچ خواهد شد. پدیده‌ای‌ که‌ نه‌ دولت‌ و نه‌ روشنفکران‌، حال از هر زاویه‌ای‌، آن‌ را به‌ نفع خود نمی‌انگارند.

البته این گمان نیز سطحی‌ و غیر تاریخی‌ است که برخی تصور کنند (یا آرزو کنند!) که‌ مذهب‌ از جامعه‌ی ایران ریشه‌کن شده و رخت بربندد، چرا که، همان‌طور که‌ گفته‌ شد، شدت یک پدیده، به هیچ وجه، دلیل بر دوام‌ آن‌ نبوده و نخواهد بود. و نه‌ تنها در رابطه با مذهب‌، بلکه‌ در رابطه با سیاست و فرهنگ و هنر و اخلاق نیز، جامعه ما، و جوامع دیگر، از این پستی و بلندی‌ها زیاد دیده‌اند. هر چند شرایط اجتماعی تأثیر و رنگ و بوی انکارناپذیری بر روند تاریخی‌ی نهادهای مهم اجتماعی داشته و دارند، اما مذهب‌ نیز در کلیت‌اش ریشه در اعماق آرمان‌خواهی‌ی انسان و ریشه‌ در اعماق تاریخ این جامعه و مردم‌ دارد، ریشه‌ای آن‌چنان پرنفوذ و عمیق، که‌ بادهای‌ سیاست و تغییر و تحولات‌ سطحی‌ و جوی، کم‌توان‌تر از آن‌اند که‌ بتوانند آن‌ ریشه‌ را بجنبانند. شرایط اجتماعی و تحولات‌ آن، در رشد و نمو و شکل و شمایل این نهال، تأثیراتی گوناگون، و این بار، اساسی‌تر از دفعات پیش، خواهد داشت، اما، ریشه‌ها هم‌چنان باقی‌ خواهد ماند، چرا که، این نهال جدا از یک‌ نهاد کهن تاریخی‌، ریشه‌ در اعماق دغدغه‌های انسانی نیز دارد.

پس‌ با پدیده‌ی سرخوردگی‌ی از مذهب‌ در میان‌ اقشاری‌ از جامعه، باید دقیق‌ و دوبعدی‌ برخورد کرد، و از هرگونه‌ سطحی‌نگری و ساده‌انگاری، چه در جهت نفی این پدیده، و چه‌ در جهت اثبات آن، پرهیز نمود. واقعیات تاریخی ما، و فراز و نشیب‌های آن، به‌ویژه در صد سال اخیر، این درس را به‌ هر نوآموز این کلاس آموخته و خواهد آموخت‌.

اندکی از اصل مطلب دور افتادیم‌، گریزی که ناگزیر بود. همان‌طور که‌ گفته‌ شد، اینک‌ می‌بایست‌ نگرشی دوباره بر علل اجتماعی‌ی (نه‌ اعتقادی و فردی‌) تکیه‌ شریعتی‌ به‌ مذهب، در حرکت‌ اجتماعی‌اش‌، داشت‌. عللی‌ که‌ تحت چهار عنوان "سنخیت‌"، "سد"، "سنگر" و "انگیزه‌" مطرح‌ شد. با یک‌ نگرش‌ عینی‌ و مجموعه‌ای به اوضاع و احوال کنونی، می‌توان دریافت که، اینک جایگاه و حساسیت‌ نقش مذهب در رابطه با آن‌ چهار مسئولیت ویژه‌ی تاریخی، که در زمان‌ شریعتی‌ ایفاء نمود، تغییر نموده، و به‌طور محسوسی‌ کاهش‌ یافته، و حداقل این‌که، فراگیری‌ی خود را در این نقش‌آفرینی‌ها از دست داده است‌.

خوانندگان خود می‌توانند به‌ تحلیل این نقش در چهار رابطه‌ی یادشده (سنخیت سد ـ سنگر ـ انگیزه‌)، به‌ویژه با نگرش‌ به‌ حال و آینده‌، نه‌ صرفاً گذشته‌، بپردازند. و گمان‌ نمی‌رود که‌ اثبات این نظر نیاز به‌ غور و بررسی‌ی فراوانی داشته باشد که‌ دیگر نمی‌توان‌ صرفاً با همان‌ عناصر و الگوها و تکیه‌گاه‌ها به‌ سنگرسازی‌ در برابر نفوذ فرهنگ غرب در میان‌ اقشار مختلف پرداخت، و یا به‌ انگیزه‌زایی در سطح بالا دست زد، و یا اساساً دیگر نیازی در حد بالا، و اولویتی نخستین، برای شکستن سد خرافات‌ و سنت‌های‌ باقیمانده از گذشته قائل بود.

البته تأکید می‌شود که‌ نباید افراط و تفریط نمود. این چهار عامل‌ به‌طور نسبی‌ تغییر کرده‌اند، نه‌ آنکه‌ به‌طور کامل‌ منتفی گشته‌اند. از اولویت‌ نخست‌ خارج‌ گردیده‌اند، نه‌ آنکه‌ کاملاً از دستور کار کنار رفته‌اند. زیاده‌روی در این برداشت، جز سطحی‌نگری و ساده‌انگاری‌ای که بهانه به دست بهانه‌جویان و عوامفریبان‌ خواهد داد، نیست‌.

بر این مبنا، اینک‌ رنسانس‌ فکری‌ در اولویت‌ اول و کلی قرار خواهد گرفت‌ (بنا به‌ دلایل اجتماعی و تاریخی‌)، و رنسانس‌ ایدئولوژیک‌ (مذهبی‌) به‌ یک‌ اولویت‌ ثانوی تبدیل خواهد شد. بدون‌ آنکه‌ از دستور کار خارج‌ گردد (باز به‌ دلایل اجتماعی و تاریخی‌).

در تحلیل نهایی‌، آنچه‌ باعث‌ این تغییر و تحولات، و تغییر درجه‌ی اولویت‌ها می‌گردد، عبارتند از:

* تغییر برخی‌ قطب‌بندی‌های‌ اجتماعی و فرهنگی، و تغییر قطب مذهب از اکثریت‌ مطلق‌ جامعه، به اکثریت نسبی، و تغییر هویت‌ سیاسی ـ انگیزه‌ای‌ی فرهنگی‌ی مذهب، به هویت بیش‌تر فرهنگی‌ و فلسفی‌.

* چشم‌انداز آینده‌ی اجتماعی مبتنی بر چند "قطبی‌ بودن‌ آینده‌"، به‌ لحاظ‌ فکری‌ و فرهنگی‌ و اجتماعی، و وجود این گمان که هویت غالب در آینده‌ی چندقطبی‌، هویتی ملی ـ مذهبی خواهد بود. (طرح و تفصیل این نظر احتیاج‌ به‌ بحثی‌ جداگانه دارد).

* امکان و احتمال‌ بازگشت‌ تفکرات‌ سنتی، به‌ خاطر نفوذ فراگیر و تاریخی‌ی آن‌ در پروسه‌ی تغییر و تحولات‌ اجتماعی (آن‌ چنان‌ که‌ در بلوک‌ شرق به چشم می‌خورد).

* نیاز به‌ یک‌ جهان‌بینی و بنیاد فکری، جهت آرمان‌دهی و انگیزه‌بخشی برای روشنفکر، و خودسازی‌ی فکری و انسانی‌ی وی‌. این بنیاد فکری‌ می‌تواند به‌ دور از هر نوع سیستم‌گرایی‌های پیچ در پیچ و جزئی‌، که‌ در پی‌ خود داشته است‌، باشد.

* نیاز منطقه‌ای‌ اسلام‌گرایی (بنیادگرایی‌ مذهبی‌!) به‌ طرح و تدوین مذهب و تئوری مذهب علیه مذهب‌. چرا که‌ بسیاری‌ از مناطق مسلمان‌نشین در روندی متفاوت با روند کنونیِ اقشار وسیعی از جامعه‌ی ما، تمایل به مذهب‌، با هویت‌ سیاسی ـ فرهنگی‌ دارند، در حالی‌ که‌ مذهب‌ در بسیاری‌ از مردم‌ جامعه‌ی ما هویتی فرهنگی یافته‌، و یا خواهد یافت‌، و بار سیاسی‌ی خود را کاهش‌ داده، و یا خواهد داد.

دقت بیش‌تر و کاوش‌ گسترده‌تر در پنج نکته‌ی فوق، ما را به‌ نتیجه‌گیری‌ی نهایی از بحث فرم و محتوای‌ حرکت‌ شریعتی‌ نزدیک‌تر خواهد ساخت‌. با توجه‌ به‌ این نکات است که باید رنسانس‌ فکری‌ را فراتر از رنسانس‌ ایدئولوژیک‌ (مذهبی‌) مطرح‌ کرد، و از آن‌ سو نیز رنسانس‌ ایدئولوژیک‌ را نه‌ طرحی‌ منتفی‌شده‌، بلکه‌، با توجه‌ به‌ برخی‌ از همین‌ نکات‌ (نکات‌ سوم و چهارم و پنجم‌)، به‌ عنوان اولویت دوم در کادر رنسانس‌ فکری‌ مطرح‌ ساخت‌. بنابراین، نه‌ رنسانس‌ ایدئولوژیک‌ از دستور کار خارج‌ می‌گردد، و نه‌ در اولویت‌ اول و به‌ مثابه حیاتی‌ترین ضرورت عنوان می‌شود، بلکه‌ به‌ عنوان یک اولویت دوم ارزیابی شده و مورد توجه‌ قرار می‌گیرد. این تغییر درجه‌، به‌ علل اجتماعی صورت می‌گیرد، یعنی‌ به‌ علت تغییر میزان نقش و تأثیرگذاری‌ی‌ سیاسی و اجتماعی‌ی آن (که‌ مهم‌ترین وظیفه و رسالت روشنفکر در این رابطه است‌)، و تغییر هویت‌ اجتماعی‌ی آن به هویت فرهنگی‌، از اولویت‌ اول خارج می‌شود. اما، به‌ علت ریشه‌های عمیق تاریخی و انسانی، و نیز دلایلی‌ که‌ در نکات‌ سوم تا پنجم‌ مطرح‌ گردید، از دستور کار خارج‌ نمی‌شود، و به‌ اولویت‌ دوم مبدل می‌گردد.

بنابراین‌، رنسانس‌ ایدئولوژیک‌ می‌بایست‌ با مصرفِ اکثراً "داخلی ـ مذهبی‌" به‌طور آرام‌، سنگین، و پیوسته‌ دنبال گردد. حرکتی که در بخشی‌ از رنسانس‌ عمومی‌ی فکری جای می‌گیرد. "رنسانس‌ ایدئولوژیک‌" در زمان‌ شریعتی، به‌ویژه با ادبیات‌ خاص و تکیه‌ی او بر برخی‌ الگوهای تاریخی ـ مذهبی، نقشی "سیاسی ـ اجتماعی‌" داشت، و در دوره‌ی کنونی نقشی "فرهنگی ـ انسانی‌" دارد. رنسانس‌ فکری‌ نیز بر اساس‌ آرمان‌های ایدئولوژیک‌ ، ولی بر پایه‌ی نیازهای این دوره، و با زبان‌ و ادبیات‌ خاص آن، خواهد بود. (شرح و بسط رابطه‌ی رنسانس فکری و رنسانس‌ ایدئولوژیک، که‌ شریعتی‌ آن‌ را مهم‌ترین وظیفه‌ی دوران خویش می‌دانست، و ناتمام‌ نیز ماند، بحث مستقلی می‌طلبد).


رنسانس‌ فکری‌

* فلسفه‌ی وجود رنسانس‌ فکری‌، دقیقاً مبتنی بر همان‌ نگرش‌ عام اجتماعی ـ تاریخی، و اندیشه‌ی کلی‌ی چه باید کردی‌‌ی شریعتی‌ است، که هر تحول‌ اجتماعی می‌بایست یک پیش‌زمینه‌ی گسترده‌ی فکری و انسانی‌ داشته باشد (ان‌الله لایغیر ما بقوم‌ حتی یغیّروا ما بانفسهم‌). رنسانس‌ فکری‌ بر این باور است که روشنفکران ایرانی، که زمان زیادی نیز از عمر تاریخی‌شان‌ در جامعه‌ی ایران نمی‌گذرد، خود، همانند دیگر بخش‌ها و ساختارهای اقتصادی و سیاسی‌ی جامعه‌، از نوعی‌ عقب‌ماندگی‌ی خاص کشورهای جهان سوم (کشورهای جنوب فعلی‌) رنج می‌برند.

روشنفکر ایرانی‌ دارای ویژگی‌های مثبت، و نیز، خصیصه‌های منفی‌ی خاصی است، که می‌توان به نوعی مشابه‌اش را در دیگر بخش‌ها و نهادهای جامعه دید، بخش‌هایی هم‌چون دولت‌ و سیاست (در مسائلی‌ چون مکانیسم توزیع قدرت‌، مسئله‌ی حقوق بشر، حقوق‌ زنان، و...)، اقتصاد و مالکیت‌ (در مسائلی‌ چون انباشت سرمایه‌، زنجیره‌ی تولید، الگوی مصرف‌، فرهنگ تولید، و...)، مردم‌ و فرهنگ (در مسائلی‌ چون دریافت ضروریات شهروندی، و احساس حقوق و وظایف اجتماعی، از جمله‌ در مسئله‌ی دموکراسی‌، احساس خودآگاهی‌ی ملی، و درک منافع ملی، و گذشت‌ و تلاش‌ در جهت ایفای وظایف فردی در این رابطه، و...).

روشنفکر جهان‌ جنوب، تافته‌ی کاملاً جدابافته‌ای از جامعه‌ی خویش نیست‌. هر چند نباید این نکته را نیز ناگفته‌ گذاشت که، روشنفکر در ایران از دیگر بخش‌های‌ یادشده‌ی جامعه‌ی ما گام‌های‌ بلندی جلوتر است، و شاید بتوان گفت، نسبت به آن بخش‌ها، پیشرفته محسوب می‌شود. ولی به هر حال، به عنوان یک نیروی جهان سومی، از برخی‌ ضعف‌ها و عقب‌افتادگی‌های خاص این جوامع رنج می‌برد، که‌ باید در جهت حل بنیادی‌ی آن، گام‌هایی اساسی بردارد. و از آنجا که‌ اندیشه‌ و نقد، بارزترین‌ خصیصه‌ی روشنفکری است (جدا از خاستگاه و تکیه‌گاه‌ اجتماعی‌، و نیز ویژگی تلاش و ایثار در این قشر، که‌ در آنها نیز می‌بایست‌ دگرگونی‌هایی‌ صورت‌ دهد)، بنابراین، تحول‌ و تکامل در نگرش‌ و اندیشه‌، مهمترین گام در این روند خواهد بود.

با نگاه‌ و برشی‌ دیگر، می‌توان نکته‌ی فوق را چنین‌ عنوان کرد که: روشنفکر ایرانی‌ اینک‌ می‌رود تا دوران خامی و نوجوانی‌ی خود را پشت سر نهاده، و پا به‌ مرحله‌ی بلوغ و پختگی بگذارد. دوران گذشته‌ای که برایش مملو از تازگی و تجربه و تب‌ و تاب و بدین‌ سوی و آن‌ سوی شتافتن و آمال‌ و آرزوهای دور و دراز داشتن و... بوده‌ است، و دوره‌ی جدیدی که بر تجربه‌ی گذشته استوار است، و نوعی‌ پختگی و جهان‌دیدگی‌ و اول و آخرهای‌ حوادث و دوست‌ و دشمنان‌ را دیدن‌ و حس‌ کردن‌ و پشت سر نهادن‌، در خود اندوخته دارد.

با این نگرش‌، برخی‌ معضلات‌ روشنفکران در جامعه‌ی ما، نه‌ "ضعف‌"، بلکه‌ "نقص"هایی‌ است که می‌بایست به تدریج، و با رشد سنی و عقلی‌ی این قشر، برطرف گردد. بر این اساس، برخی خصیصه‌ها و نقص‌های‌ گذشته، ضرورت طبیعی‌ی ناپختگی و کم‌تجربگی‌ی خاص سن تاریخی‌ی روشنفکری در ایران بوده است‌. نقص‌هایی که گریزی از آنان‌ نیست‌، و با اندکی مسامحه، می‌توان آن را خصیصه‌ی عادی‌ی رشد طبیعی‌ی هر پدیده‌ای‌ دانست‌. هیچ پیر و هیچ جوانی‌، بر کودکی و نوجوانی خود خرده‌ نمی‌گیرد، و غبطه‌ نمی‌خورد که‌ چرا بازیگوشی‌ کرده‌، و یا حریصانه و خوش‌باورانه و پرانرژی، این سوی و آن‌ سوی، به دنبال سیراب کردن عطش کسب هویت و خودپایه‌گی‌ و ترسیم و پیگیری‌ی آینده‌ی زندگی‌اش بوده است‌. اما، هر جوان‌ میان‌سالی، و هر جهان‌دیده‌ای‌ نیز، از برخی‌ حوادث گذشته و فرصت‌های از دست‌رفته‌اش، که با اشتباه‌کاری‌ی ناشی از ضعف رفتاری‌، نه‌ نقص طبیعی‌ی‌ خود، باعث‌ آن‌ گردیده‌، نیز با حسرت‌ و افسوس یاد می‌کند.

تاریخ روشنفکری‌ی ما، این نقص‌ها و ضعف‌ها را، که‌ معمولاً به‌ شکل در هم‌تنیده‌ای‌، اشتباهات‌، آفت‌ها و بیماری‌ها را می‌زایند، در خود پیچیده‌ دارد. و فلسفه‌ی وجودی‌ی رنسانس (فکری‌، اقتصادی‌، سیاسی، و...)، و طرح و بررسی‌ی جامع‌تر و گسترده‌تر آینده، و رهیافت‌ها و ایده‌آل‌ها و آرمان‌های مطلوب آن‌، با بهره‌گیری از این تجارب، خواهد بود.

و اگر روشنفکر، به‌ تحلیل و نقد و بررسی‌ی اندیشه‌ها، رهیافت‌ها، و آرمان‌های گذشته‌ی خویش نپردازد، و طرحی‌ نو درنیاندازد، و به‌ بازسازی‌ی اندیشه و تفکر در جامعه‌ی خویش دست نزند، موتور هر حرکت‌ و دگرگونی و رشد و توسعه‌ای‌ خاموش خواهد بود. این اصل مهم‌ترین جوهره‌ی تشکیل‌دهنده‌ی تفکر اجتماعی‌ی شریعتی بود که، مردم و "انسان‌" را محور بستر اصلی‌ی هر حرکت‌ اجتماعی و تاریخی‌ و روشنفکر را معلم‌ و پیشگام‌ آن‌ دانسته‌، و دگرگونی‌ی اندیشه و برخورداری از یک‌ پیش‌زمینه‌ی عمیق فکری و آرمانی‌، و ایمان و ایثار در راه آن را، نقطه‌ی شروع‌ و بتون‌ بنای‌ هر معماری‌ی اجتماعی تلقی می‌کرد.

* ابعاد مختلف رنسانس فکری را می‌توان چنین خلاصه کرد: بازنگری‌ی فکری و سیاسی در "نگرش" ـ "روش" ـ "اهداف".

روشنفکر جامعه‌ی ایران، در دوره‌ی کنونی‌ی حرکت‌اش، می‌بایست به یک بازنگری‌ی اساسی و تدوین مجدد اندیشه‌ی خود، در "نگرش" و شیوه‌های‌ برخورد و نتیجه‌گیری‌های‌ رایج‌ و مرسوم‌اش‌، در رابطه با تاریخ گذشته و حال ایران و جهان‌ دست زند. او می‌بایست‌ مجدداً، و با دیدی‌ بازتر و شیوه‌ای عام‌تر، به‌ تحلیل تاریخ گذشته‌ی کشورش، و مسیر حوادث جهان، بپردازد، و مسائل مختلف اقتصادی‌، سیاسی، اجتماعی‌، و فرهنگی‌ را مجدداً مورد ارزیابی قرار دهد.

تاریخ ایران‌، به‌ویژه تاریخ معاصر آن‌، مشروطیت‌، جنبش‌های پس از آن‌، حکومت پهلوی‌، جنبش‌ ملی شدن نفت‌، کودتای‌ ۲۸ مرداد، حرکت‌ ۱۵ خرداد، و حرکت‌های مذهبی‌ی پس از آن‌، مبارزات مسلحانه‌ی گروه‌های سیاسی‌، حرکت‌ شریعتی‌، انقلاب‌ اسلامی‌ی اخیر، و حوادث بعد از آن، و... می‌بایست‌ در این رنسانس فکری مورد ارزیابی‌ی مجدد و درس‌آموزی‌های جدید قرار گیرد. هم‌چنین، در یک‌ نگرش‌ اقتصادی، می‌بایست اقتصاد ایران پس از مشروطیت‌، دوران رضاشاه‌، دوره‌ی ملی شدن نفت، و... حکومت کوتاه مصدق‌، پس‌ از اصلاحات ارضی، و رشد تدریجی‌ی صنایع مونتاژ در دهه‌ی پنجاه و به‌ دنبال افزایش قیمت نفت، و دهه‌ی پس از انقلاب‌، با دیدی‌ بازتر، و با ریشه‌یابی‌ی علل ساختاری‌ی عقب‌ماندگی‌ی اقتصادی، و عدم شکل‌گیری‌ی پایه‌های اولیه‌ی رشد و توسعه‌ی مورد تحلیل و تجربه‌گیری‌ قرار گیرد.

هم‌چنین می‌بایست‌ سیر فرهنگ و اندیشه در تاریخ معاصر ما مجدداً ارزیابی و دوباره‌نگری گردد. مسائلی‌ چون پایه‌های فکری‌ی مشروطیت‌، خطوط‌ فکری‌ی پس‌ از مشروطیت، مانند خطوط‌ مذهبی‌، ملی‌، ملی ـ مذهبی‌، لائیک‌، چپ، و... و لایه‌های‌ مختلف هر یک‌، سرشت‌ و سرگذشت‌ هر کدام از این اندیشه‌ها و دستاوردهای‌ عینی‌ و ذهنی‌ و مثبت‌ و منفی‌ هر یک‌، مسئله‌ی مذهب و کارکردهای فکری و سیاسی‌ی آن در این دوران‌، تأثیرات فرهنگ جهانی بر فرهنگ داخلی، چه فرهنگ غرب صنعتی‌، و چه‌ فرهنگ مارکسیستی بر فرهنگ روشنفکری، و تأثیرات سیاسی‌ی آنان بر تاریخ معاصر ایران‌، مسئله‌ی رفتارشناسی‌ی فرهنگی و مردم‌شناسی‌ی ویژه‌ی جامعه ایران، و خصایص ملی و تاریخی‌ی مردمان‌ این مرز و بوم، و...

در یک‌ طرح گسترده می‌توان گفت: بازنگری در نگرش‌ بر تاریخ ایران‌، می‌بایست‌ در سه‌ بعد اقتصادی‌، سیاسی ـ اجتماعی، و فرهنگی، و در هر یک‌ با توجه‌ به‌ سه‌ طیف مردم دولت روشنفکران صورت گیرد. تحلیلی‌ که‌ با دیدی‌ بازتر و با در نظرگیری افق‌های جدیدتری که هر روزه‌ بر اثر پیشرفت‌ اندیشه‌ در سطح داخلی و جهانی و یا بر اثر رخدادهای‌ اجتماعی و جهانی به روی روشنفکر باز می‌شود، صورت‌ می‌گیرد.

هم‌چنین می‌بایست‌ در "نگرش‌" بر تاریخ جهان نیز بازنگری صورت گیرد و حوادث جهان مخصوصاً حوادث سالیان اخیر پس‌ از فروپاشی بلوک شرق با دیدی‌ تجربه‌اندوز به‌ رشته‌ تحلیل درآید. شاید در مسائل جهانی این موضوعات مهم‌تر به‌ نظر آید:

بازنگری و تحلیل همه‌جانبه مکانیسم پیدایش جهان صنعتی کنونی غرب ماهیت و هویت‌ کنونی نظام سرمایه‌داری در غرب و کارکردهای آن و تحلیل مجدد و فراگیر پدیده‌ای‌ که‌ "امپریالیسم‌" نامیده‌ شده است بررسی نوع شکل‌گیری و ریشه‌یابی علل فروپاشی بلوک شرق تحلیل چگونگی رشد آزادی و ریشه‌یابی مسئله دموکراسی در جهان‌ غرب بررسی علل عقب‌ماندگی جهان جنوب و تحلیل راههای مختلف رشد و توسعه و به‌ویژه برخی‌ الگوهای توسعه‌یافته دهه‌های اخیر ـ تحلیل انقلابات مهم تاریخی و تجربه‌گیری‌ از دستاوردهای‌ مثبت‌ و منفی‌ کارکردهای آن تحلیل علل و چگونگی‌ رشد و یا افول‌ مبارزات در جهان‌ سوم هم در بعد فکری‌ و هم‌ در رابطه با شیوه‌ها و مکانیسم‌های حاکم بر آن بررسی وضعیت کنونی مذهب در جهان‌ و تحلیل نقش سیاسی و اقتصادی آن در تحولات‌ کنونی بین‌المللی و...

بُعد دیگری از رنسانس‌ فکری‌ را بازنگری در "روش"ها تشکیل می‌دهد. روشنفکر ایرانی‌ می‌بایست‌ در طی‌ی این رنسانس فکری، به ارزیابی‌ی مجدد و اندوخته‌گیری‌ از حرکت‌ها و مبارزات روشنفکران و رهبران‌ گذشته‌ی جریانات ملی و مذهبی و چپ‌، شیوه‌های‌ فکری‌ و عملی‌، و روش‌های مخفی‌ و علنی‌، فردی و جمعی‌، ایدئولوژی و سیاسی‌، ادبی‌ و هنری‌، و شیوه‌های‌ پارلمانی‌ و مسلحانه، و "توده‌ای مردمی"‌ی آنان‌ بپردازد. تاریخ معاصر ایران مملو از این حوادث، و آغاز و انجام‌ها و تجارب خاص آن است‌. بررسی‌ی آزمایش عملی‌ی این "روش‌"ها، و ارزیابی‌ی نقاط مثبت و منفی‌ی هر یک‌، روشنفکر ایرانی‌ را در ترسیم حرکت آتی‌ی وی، و ابداع شیوه‌های نوین حرکتی، یاری خواهد رساند. در این نگرش جهانی بر تجربه‌ی عملی و کارکردهای مثبت و منفی‌ هر یک‌ از این روش‌ها در غرب و در جهان‌ جنوب‌ (که‌ می‌بایست‌ دقیقاً تفکیک شوند) نیز دید روشنفکر را بازتر خواهد نمود.

بُعد دیگر این رنسانس فکری، بازنگری در "اهداف و آرمان‌ها" می‌باشد. به‌ نظر می‌رسد روشنفکر ایرانی، در سیر تاریخی‌ی خویش، و در گذر از دوران کودکی به نوجوانی، و از آنجا به‌ دوران پختگی و کمال‌، اینک‌ در حال عبور از دوران "اهداف موعودطلبانه‌"، به دوران "آرمان مطلوب‌طلبانه‌" است‌. دوران ایده‌آل‌طلبی‌ی اتوپیایی گذشته‌، که‌ ضرورت طبیعی‌ی مرحله‌ی رشد سنی و عقلی‌ و تجربه‌ی روشنفکر گذشته‌ی ما بوده‌، نقش مثبت تاریخی‌ی خود را در یک‌ گام به پیش بردن روشنفکر و جامعه‌ی ما به‌ انجام رسانده، و عمر تاریخی‌اش به پایان رسیده است، و استمرار آن‌ حالت، تنها نتیجه‌ی عکس داشته، و نقشی‌ مخدر و انحرافی بازی خواهد کرد.

اینک، ایده‌آل‌خواهی‌ی موعودطلبانه، می‌بایست جای خود را به‌ یک‌ آرمان‌خواهی‌ی مطلوب‌طلبانه بدهد، تا بتواند همان‌ نقش مثبت و حرکت‌ را در زمان‌ ما ایفا نماید (مطلوب‌طلبی‌ و واقع‌گرایی، با حفظ ایمان، و جهت‌گیری به‌ سمت آرمان‌ها و موعودهای‌ فکری‌ و انگیزه‌ای و ایمانی‌).

رنسانس‌ فکری، در این بخش‌، از اهمیت و اولویت‌ بسیار مهمی‌ برخوردار است، و به‌ لحاظ‌ عملی‌ نیز نخستین‌ گام‌های‌ پیشروی‌ در مسیر این دگرگونیِ فکری‌ است‌. بنابراین، توجه‌ بیش‌تر و صرف انرژی افزون‌تر برای‌ پیشبرد این بخش از رنسانس‌، ضرورت مبرمی برای روشنفکر خواهد داشت‌.

در این راستا، روشنفکر مسئول می‌بایست به یک نگرش و بازنگری‌ی عمیق در اندیشه‌ها و تصورات‌ خود، در رابطه با اهداف و آرمان‌هایی‌ چون‌: خردگرایی‌ و مبانی آن، آزادی‌، قانون و حقوق، استقلال و ملیت، عدالت و رشد و توسعه، عشق و انسانیت، و... بپردازد، و با یک‌ بازنگری‌ی مجدد، به‌ پایه‌ریزی‌ی عمیق و گسترده‌ی مبانی‌ی این اهداف "مطلوب"، و تصحیح و تکمیل دیدگاه‌های بعضاً محدود و ناقص‌، و ذهنی‌ و گنگ گذشته‌ی روشنفکران این مرز و بوم، از این مفاهیم بنیادی، دست زند.

تلقی‌ی گذشته‌ی بخش مهمی از روشنفکران جامعه ما از این مفاهیم بسیار محدود بوده‌ است، مثلاً آزادی در ذهن روشنفکر ما در اندازه‌های‌ یک‌ تعریف و تعبیر کوچک‌ و ضعیف‌، و در حد داشتن آزادی برای ابراز نظرات و انتشار نشریات‌ و یا در حد برگزاری‌ی انتخابات بیش نبوده است‌. تفکر چپ‌ نیز(با تأثیرات خاص خود بر تفکر مذهبی‌ی مترقی‌) آزادی را اساساً مسئله‌ای‌ روبنایی تلقی می‌کرد، که‌ با حل‌ مسئله‌ی طبقات، و از بین رفتن استثمار، خودبخود حاصل‌ می‌شود، و اصالت و هویت‌ مستقلی‌ ندارد، و اساساً، ذهن بخش مهمی از روشنفکران ما، از ریشه‌یابی‌ی تاریخی و فرهنگی، و درک ابعاد مختلف آزادی، به‌ویژه مکانیسم‌های نهادی شدن آن، که نوع مهمی از برخورد اندیشه‌ها و خطوط‌ فکری‌ و سیاسی در رفتار اجتماعی‌ی آن را باعث‌ می‌گردد، تهی است‌.

در هدف و آرمان "عدالت‌" هم، همین‌ فقر اندیشه‌ به‌ چشم می‌خورد. آرمان عدالت‌، همانند آزادی‌، که‌ چه‌ شورش‌ها و چه‌ حماسه‌ها و ایثارها و چه‌ نقش‌های‌ مثبت‌ و تکان‌دهنده‌ای در تاریخ ما بازی‌ کرده‌، در ذهنیت روشنفکر ما، تعریف و وضوح‌ بسیار کمی دارد، و در حد چند تعریف آرمان‌گرایانه از استثمار، نفی مالکیت خصوصی‌، محو طبقات، و ایجاد جامعه‌ی بی‌طبقه خلاصه می‌شود.


ضرورت یک ایدئولوژی‌ی ملی ـ مذهبی‌

بخش مهمی از روشنفکران ما اساساً دید کاربردی و عینی، و حتی تصویر عینی‌ و مادی، از آنچه‌ می‌طلبند، نداشته‌ و ندارند. و اینک، "رنسانس‌ فکری" باید مسئولیت تصویرسازی‌، ارائه‌ی تعریف کاربردی‌، مرحله‌بندی‌ی عینی‌ و اجرایی، و شیوه‌های‌ کلی‌ی دستیابی به این اهداف و آرمان‌ها را به‌ عهده‌ گیرد، تا بتواند همان‌ نقش حرکت‌آفرینی که ایده‌آل‌طلبی و نارضایتی‌ از وضع موجود و حرکت‌ به‌ سمت وضع مطلوب در تاریخ بشر داشته است‌، را مجدداً به‌ عهده‌ گیرد.

روشنفکر مسئول ایرانی اینک می‌بایست به ارزیابی‌ی مجدد، و تحلیل گسترده‌ی این مفاهیم بنیادی، دست زند، و با تغییر تلقی‌های‌ سطحی‌‌ی گذشته از هر یک‌ از این مفاهیم، به تعمیق اندیشه و تفکر خویش‌ یاری‌ رساند، و از سویی،‌ طی‌ یک‌ گفتگو و دیالوگ‌ روشنفکری، که‌ اینک‌ به‌طور غیرمستقیم و به‌ شکل طبیعی و خودبه‌خودی‌ از طریق‌ مجلات و نشریات‌ بین روشنفکران در گرفته است‌، به‌ نهادی کردن پایه‌ها و مبانی‌ی رنسانس فکری در جامعه‌ی روشنفکری بپردازد. استمرار این روند است که می‌تواند مبانی‌ی یک تفکر عمیق‌ و خمیرمایه‌ی فکری‌ی لازم‌ برای‌ اقشار جوان‌ و دیگر افراد جامعه را شکل دهد.

روند رنسانس‌ فکری، به‌ عنوان یک ضرورت تاریخی، در جامعه‌ی ما آغاز گشته‌ است‌. بخش‌هایی از آن‌، مثلاً در مورد خردگرایی، و یا در رابطه با آزادی و روند آن‌ در تاریخ ایران، و ضرورت و مکانیسم‌های نهادی شدن آن‌، به‌طور خودبه‌خودی‌، در دیالوگ‌های روشنفکری در حال رسیدن به یک فصل مشترک عمومی است، و بحث و کاوش‌، با اختلاف‌ زاویه‌ی دید فراوان، و با تمامی‌ی کم و کاستی‌ها و گنگی‌ها و ابهامات‌ش‌ در دیگر موارد (هم‌چون مسئله‌ی عدالت و موضوع رشد و توسعه و الگوهای آن‌، مسئله‌ی ارزیابی و نگرش‌ مجدد به‌ روشنفکر و چه‌ باید کردهای‌ وی‌ و...)، در حال تداوم است‌.

روشنفکر ایرانی، و به‌ویژه روشنفکر مذهبی، که مردم و انسان دوستی را از شریعتی‌ و اسلافش‌ آموخته، و معنای حیات خویش را در تلاش‌ در این راستا دیده‌، و ضرورت دگرگونی‌ی اندیشه به عنوان پایه‌ی نخستین معماری و حرکت‌ اجتماعی را به‌ عنوان یک دستاورد مهم تاریخی (در سطح داخلی و جهانی‌) دریافته است‌، اینک‌ می‌بایست‌ در استمرار جوهره و محتوای‌ حرکت‌ وی‌، فرم و قالبِ "رنسانس‌ فکری‌" را به‌ مثابه کارآترین قالب و ضروری‌ترین‌ شیوه‌ جهت دستیابی به آرمان‌ها و اهداف ملت و میهن‌دوستانه‌ و ایده‌آل‌های بلند انسانی‌ او برگزیند. و با همان‌ حس‌ و حال، و با همان‌ انگیزه‌ و ایمان‌، آن‌ را عملی‌ مذهبی‌، خدایی، و ایدئولوژیک‌ بداند، و در مسیر طرح و تدوین و تعمیم این "مباحث بنیادی‌ی ملی" گام بردارد. شاید با اندکی آینده‌نگری بتوان دستاورد و محصول نهایی‌ی این رنسانس را، در بخش مهم و اکثریتی از روشنفکران ایرانی، یک "ایدئولوژی ملی ـ مذهبی‌" دانست.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
9_12_1391 . 11:15
#6
شریعتی، راه‌ یا بیراهه‌؟



نام مقاله : شریعتی، راه‌ یا بیراهه‌؟

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش اول : شریعتی، امروز

بخش اول / مقاله سوم


شریعتی، راه‌ یا بیراهه‌؟

۱. شریعتی‌ چه‌ جایگاهی‌ در نوگرایی‌ی‌ دینی‌ دارد؟ نقاط‌ اشتراک‌ و افتراق‌ او با دیگر نوگرایان‌ کدام‌ است‌؟

در ابتدا باید تشکر کنیم‌ از جناب‌ آقای‌ یوسفی‌ که‌ این‌ امکان‌ را فراهم‌ آورده‌اند (که‌ به‌ قول‌ اخوان‌) لولی‌وشان‌ مغموم‌ وام‌ را کنار جام‌ بگذارند. چرا که‌ ما، هم‌ در گذشته،‌ و هم‌ اینک،‌ به‌ جام‌ گرمابخش‌ شریعتی‌ (که‌ انبوهی‌ از نسل‌ ما اندیشیدن‌، ایمان‌، و مفهوم‌بخشی‌ به‌ زندگی‌ را با او آغاز کرده‌ یا ادامه‌ می‌دهند) وامداریم‌. و اما در رابطه‌ با تاریخ‌ نوگرایی‌ی‌ دینی‌ سخن‌ بسیار گفته‌شده،‌ و می‌شود، که‌ دیگر تکرار نمی‌کنم‌. ولی‌ در یک‌ نگاه‌ کلی‌ می‌توان‌ برخی‌ ویژگی‌های‌ مشترک‌ را نیز بازیافت،‌ مانند سعی‌ در تجدید هویت‌ و حیات‌ اجتماعی‌ و تاریخی‌ی مسلمانان‌، مقابله‌ و مقاومت‌ در برابر استعمار، سعی‌ در عقلانی‌ کردن‌ دین‌ و زدودن‌ آن‌ از پیرایه‌های‌ تاریخی‌، تأکید بر ابعاد اجتماعی‌ی‌ دینی،‌ به‌ویژه در تفسیر اصل‌ توحید، مقابله‌ با ستم‌ و استبداد و غیره‌...

در میان‌ نوگرایان،‌ سه‌ تن‌ شاخص‌ و برجسته‌اند: سیدجمال‌، اقبال، و شریعتی‌، و دیگران‌ نیز چه‌ در جهان‌ عرب،‌ و چه‌ غیر آن‌، پایین‌تر از این‌ سه‌ قرار می‌گیرند. ولی‌ در‌هر‌حال، هر یک‌ تأثیر و نقشی‌ بسزا داشته‌اند (مانند عبده‌، کواکبی‌، بازرگان‌، طالقانی، و...)... شریعتی‌ علاوه‌ بر مشترکاتی‌ که‌ با دیگران‌ دارد، دارای‌ برخی‌ ویژگی‌های‌ خاص‌ نیز هست‌. او شور و انگیزه‌ی‌ حرکتی‌ی‌ سیدجمال‌ را، با تفکر و اندیشه‌گرایی‌ی اقبال، در مجموعه‌ای‌ درهم‌ تنیده‌ با هم‌ دارد. (هر چند سیدجمال‌ نیز دارای‌ افکار و اندیشه‌های‌ بسیار عمیقی‌ است‌، اما عملاً حرکت‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ برای‌ او در اولویت‌ بیش‌تری‌ قرار گرفت‌).

هم‌چنین، در آموزه‌ها و اندیشه‌های‌ شریعتی‌ نوعی‌ فراگیری‌ و همه‌جانبه‌گرایی‌ وجود دارد. اجتماعیات‌، اسلامیات، و کویریات‌ شریعتی‌ سفره‌ی‌ بسیار گسترده‌ای‌ است، که‌ به‌ قول‌ دکتر سروش، کسی‌ گرسنه‌ از آن‌ برنمی‌خیزد. تلفیق‌ این‌ سه‌ بعد، هم‌ یکی‌ از شاهکارهای‌ شریعتی، و هم‌ یکی‌ از خوش‌شانسی‌های‌ وی‌ می‌باشد.

غنا و گستردگی‌ی‌ آثار و آرای‌ شریعتی،‌ پتانسیل‌ و قابلیت‌ بسط‌ و گسترش‌ و تفسیر و تأویل‌ فراوانی‌ را فراهم‌ آورده‌ است‌. بر همین‌ اساس‌ است‌ که، پس‌ از وی،‌ شاهد رشد گرایش‌ گسترده‌ و متنوعی‌، در عرصه‌ی نظری‌ و عملی‌ هستیم،‌ که‌ مدعی‌ پیروی‌ و ادامه‌دهندگی‌ی‌ راه‌ وی‌ می‌باشند، و این‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ در رابطه‌ با دیگر نوگرایان‌ کم‌تر مشاهده‌ می‌شود.

روایت‌ ایدئولوژیک‌ شریعتی‌ از دین‌، همه‌جانبه‌، اندیشمندانه‌، متحرک‌ و محرک‌ است‌. شریعتی، به‌ویژه با گرایش‌ جامعه‌شناسانه‌ و آشنایی‌اش‌ با علوم‌ انسانی‌، بیش‌ از دیگر نوگرایان‌، اندیشه‌ی‌ دینی‌ را به‌ زمین‌ و زندگی‌ نزدیک‌ کرد. و اگر سقراط‌ فلسفه‌ را از آسمان‌ به‌ زمین‌ آورد، وی‌ نیز دین‌ را فراخور زندگی‌، و به‌ زبان‌ امروز همگام‌ با رشد و توسعه‌، نمود، و به‌ قول‌ خودش،‌ متناسب‌ با نیاز ملت‌اش‌، یعنی‌ "رآلیسم" ساخت‌. شریعتی‌ بیش‌ از دیگر نوگرایان‌ با لایه‌های‌ واپسگرای‌ سنت‌ و کلاسیسیسم،‌ و حاملان‌ آن‌، درگیر شد. این‌ گرایش‌ در تمامی‌ی‌ آثار او سایه‌ انداخته‌ است‌. همین‌ درگیری‌، سرچشمه‌ی‌ بسیاری‌ از ناملایمات‌ و نیز برخوردهای‌ نکوهیده‌ با او بوده‌ است‌. در همین‌ رابطه‌ است‌ که‌ حتی‌ برای‌ اقبال‌ کنگره‌ تشکیل‌ می‌شود، اما برای‌ شریعتی‌، نه.

زبان‌ و ادبیات‌ خاص‌ شریعتی‌، یکی‌ دیگر از نقاط‌ برجسته‌ی‌ حرکت‌ اوست‌. زبان‌ وی‌، نو و امروزی‌، اندیشمندانه‌ و بسیار سیال‌، پرشور و انگیزه‌زا است‌. توانایی‌ و مهارت‌ او در به‌ کارگیری‌ی آن‌ ادبیات‌ (جدا از غنای‌ فرهنگی‌، تمایل‌ و استعداد ادبی‌اش،‌ و طرح‌ و خواست‌ از پیشیِ اجتماعی‌) از شیدایی‌ و داغ‌ و دردی‌ که‌ در تمامی‌ آثارش‌ خون‌ دوانده‌ است‌، سرچشمه‌ می‌گیرد. داغ‌ و درد انسان‌ و مردم‌. اگر امروز "آری‌ این‌چنین بود، برادر" را مجدداً بخوانیم‌ (یا فیلم‌اش‌ را ببینیم‌) شاید به‌ لحاظ‌ نظری‌ مطلب‌ جدیدی‌ برایمان‌ نداشته‌ باشد، اما داغ‌ و دردی‌ را زنده‌ می‌کند و یادآور می‌شود که‌ مشابه‌ آن‌ را در دیگر نوگرایان‌ کم‌تر می‌بینیم. همین‌ مسئله‌ در کویر و هبوط‌ او نیز مشاهده‌ می‌شود. شور و شیدایی‌ی‌ شریعتی، که‌ از نگرش‌ فلسفی‌ی خاص‌ وی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد، از مهم‌ترین‌ ویژگی‌های‌ پنهان‌ شخصیت‌ و اندیشه‌ی‌ اوست‌.

اما شریعتی‌ به‌ علت‌ فارسی‌ زبان‌ و شیعی‌ بودن‌ وی‌ و مخاطبان‌اش (که‌ وی‌ را ملزم‌ به‌ سخن‌ گفتن‌ در راستای‌ فرهنگ‌ شیعی‌، برای‌ اتصال‌ به‌ مخاطبان‌اش‌، می‌کرد)، دچار محدودیت‌ می‌شد. اگر شریعتی‌ عربی‌ زبان‌ و حتی‌ اردو زبان‌ بود، با مخاطبان‌ توده‌ای‌ بیشتری‌ می‌توانست‌ ارتباط‌ برقرار کند، و این‌ خصیصه‌، جبری‌ بیرونی‌ بود که‌ ناخواسته‌ بر شریعتی‌ عمل‌ می‌کرد.

یکی‌ دیگر از مهم‌ترین‌ شاخصه‌های‌ او، تأثیرگذاری‌ و جنبه‌ی‌ کارکردی‌ی‌ حرکت‌ اوست‌. شریعتی‌ معلم‌ یک‌ نسل‌ و یک‌ انقلاب‌ پیش‌‌آمده‌ بود. انقلابی‌ که‌ خود ناظر و شاهدش‌ نبود. اگر حامدالگار آثار و آرای‌ شریعتی‌ را در مقایسه‌ با دیگر نوگرایان‌ دینی‌ در جهان‌ اسلام‌ عمیق‌تر و مفیدتر یافته‌ است‌، در عرصه‌ عمل‌ نیز حرکت‌ شریعتی‌ باعث‌ آزاد شدن‌ انرژی‌ی‌ انباشته‌ی‌ فراوانی‌ بود که‌ در پشت‌ سر کلاسیسیسم‌ و لایه‌های‌ کهنه‌ی‌ سنت‌ انباشته‌ شده‌ بود. و این‌ کار، کارستانی‌ بود که‌ بسیاری‌ از نه‌ تنها نوگرایان‌، بلکه‌ روشنفکران‌ مختلف‌ و متنوع‌ چپ‌ و لائیک‌ نیز بدان‌ موفق‌ نشده‌ بودند. همین‌ خصیصه‌ است‌ که‌ او را در حد یک‌ مصلح‌ اجتماعی‌ بالا می‌برد، و فراتر از یک‌ نوگرای‌ دینی‌ قرار می‌دهد. این‌ ویژگی‌ ناشی‌ از درک‌ عمیق‌ و صحیح‌ وی‌ از شرایط‌ اجتماعی‌ و تاریخی‌ی‌ ملت‌ و میهن‌اش،‌ و دست‌ گذاشتن‌ بر نبض‌ تاریخی‌ی‌ این‌ مرز و بوم‌ بوده‌ است‌. روند خردگرا، کارکردی‌ و انگیزه‌ای‌ ـ ایمانی‌ کردن‌ دین‌، در یک‌ روایت‌ باز و پویای‌ ایدئولوژیک‌، انتخاب‌ مناسبی‌ برای‌ پیشروی‌ در بستر این‌ تشخیص‌ و شناخت‌ صحیح‌ بود. هر چند وی‌ خود ناظر و آبیار رودهای‌ خروشانی‌ که‌ او مؤثرترین‌ آزادکننده‌شان‌ می‌باشد، نبود. و این‌ خود داستان‌ و حکایت‌ دیگری‌ است‌، اما در همان‌ ابتدا بسیاری‌ با آمار و ارقام‌ شهادت‌ دادند که‌ بیش‌ از ۸۰ ـ ۹۰ درصد نیروهای‌ فعال‌ اجتماع‌ از آثار شریعتی‌ الهام‌ گرفته‌ و راه‌ به‌ سوی‌ حرکت‌ و ساختن‌ آینده‌ گشوده‌اند.


۲. شریعتی‌ چگونه‌ بین‌ روشنفکری‌ و دین‌ که‌ در سطح‌ جهان‌ همواره‌ در مقابل‌ هم‌ بوده‌اند، یگانگی‌ ایجاد کرد؟

روشنفکری‌ در غرب‌ (یا اروپا) از یک‌ سابقه‌ی‌ روشنگری‌ برخوردار بوده‌ است‌. روند خردگرای‌ روشنگرانه‌ در اروپا یک‌ روند خودبه‌خودی‌ و خواب‌گردانه‌ و نه‌ آگاهانه‌ و از قبل‌ پیش‌بینی‌ یا طراحی‌‌شده‌، بوده‌ است‌. روشنگران‌ با منفک‌ و مستقل‌ ساختن‌ بخش‌های‌ مختلف‌ مانند فلسفه‌، روان‌شناسی‌، تاریخ‌، علوم‌ طبیعی‌، و غیره،‌ از سیطره‌ و حوزه‌ و نفوذ دین‌، به‌ آن‌ رشته‌ها رشد شتابنده‌ای‌ داده‌اند. این‌ روند همراه‌ یا معلول‌ تجربه‌گرایی‌، خردگرایی‌، تقدس‌زدایی‌، دنیاگرایی،‌ و... بوده‌ است‌. اگر به‌طور قراردادی‌ این‌ تمایز را بین‌ روشنفکری‌ و روشنگری‌ بپذیریم،‌ که‌ روشنگری‌ حرکت‌ خردگرای‌ مستقل‌ بدون‌ توجه‌ یا اصالت‌ دادن‌ به‌ دغدغه‌ها و مسئولیت‌های اجتماعی‌ بوده‌ است‌ (هرچند عملاً به‌ صورت‌ ناخودآگاه‌ یا غیرمستقیم‌ نتایج‌ مهمی‌ نیز در این‌ عرصه‌ها به‌ بار آورده‌ است‌)، اما روشنفکری‌ حرکت‌ اندیشه‌ در بستری‌ فکری‌ ـ عملی‌ با دغدغه‌ی‌ مسئولیت‌های اجتماعی‌ بوده‌ است‌، بر این‌ اساس‌، می‌توان‌ گفت‌ روشنگری‌ به‌ صورت‌ دوضرب‌ و غیرمستقیم‌ به‌ روشنفکری‌ و رشد اجتماعی‌ و تاریخی‌ی‌ مردمان‌ و اصلاح‌ امور آنان‌، خدمت‌ کرده‌ است،‌ و روشنفکری‌ نیز، که‌ معمولاً از روشنگری‌ بهره‌ها گرفته‌، اصلاح‌ امور اجتماعی‌ را به‌ صورت‌ تک‌ضرب‌ و آگاهانه‌ مد نظر قرار می‌داده‌ است‌.

با این‌ مقدمات، باید گفت‌ که‌ قاعده‌ی‌ مطرح‌ شده‌ در سؤال‌ (یعنی‌ تقابل‌ روشنفکری‌ و دین‌) قاعده‌ی‌ عمومی‌ نبوده‌ است‌، و تنها در حرکت‌ روشنگری‌ و روشنفکری‌ در اروپا، که‌ البته‌ سمبل‌ و بستر اصلی‌ی‌ رشد روشنفکری‌ در جهان‌ بوده‌، مصداق‌ داشته‌ است‌. روشنگران‌ و روشنفکران‌ در اروپا، بنا به‌ دلایل‌ گوناگونی‌، به‌ قول‌ شریعتی‌، به‌ حق‌ می‌بایست‌ لائیک‌ می‌شدند، و سفره‌شان‌ را از سفره‌ی‌ دین‌ جدا می‌کردند، همان‌گونه که‌ کردند! اما در امتداد این‌ روند، و پس‌ از ورود این‌ موج‌ به‌ دیگر کشورها، و به‌ اصطلاح‌ در جهان‌ سوم‌، و پس‌ از تقابلی‌ که‌ بین‌ سنت‌ و مدرنیسم‌ پیش‌ آمد، روشنفکری‌ی‌ جدیدی‌ در این‌ جوامع‌ شروع‌ به‌ شکل‌ گرفتن‌ نمود. این‌ گرایش‌ جدید که‌ به‌ صورت‌ شبه‌ مدرنیسم‌ و مدرنیسم‌ خودنمایاند، الزاماً غیرمذهبی‌ نبوده‌ است‌. البته‌ روشنفکری‌ی‌ شبه‌ مدرنیست، که‌ به‌ قول‌ شریعتی‌ تجدد را به‌ جای‌ تمدن‌ می‌گرفت، و در مقابل‌ سنت‌ها می‌ایستاده‌ (و عموماً هم‌ ناموفق‌ می‌ماند)، معمولاً با مذهب‌ سازگاری‌ نداشته‌ است‌. برخی‌ حکومت‌های‌ این‌ جوامع‌ نیز خود مدعی‌ یا پشتیبان‌ این‌ نوع‌ از شبه‌مدرنیسم‌ بوده‌اند. اما روشنفکران‌ مستقل‌ و مدرنیست،‌ همگی‌ و همواره‌ غیرمذهبی‌ نبوده‌اند. در میان‌ روشنفکران‌ روشنگر، و نیز مصلحان‌ روشنفکر، در آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌، هند، خاورمیانه‌، آفریقا، و آمریکای‌ لاتین‌ افراد مذهبی‌ یا حداقل‌ هم‌ساز با مذهب‌ کم‌ نبوده‌اند. فانون‌، تاگور، نکرومه‌، نیرره‌، اقبال،‌ و... از این‌ گروه‌اند. (البته‌ دیگرانی‌ هم‌ بوده‌اند که‌ به‌طور مستقل‌ روشنفکری‌ به‌ سبک‌ روشنگری‌ در اروپا را پسندیده‌اند).

شریعتی‌ نیز در آموزه‌های‌ خود بارها به‌ این‌ جریان،‌ که‌ به‌ نام‌ جریان‌ بازگشت‌ به‌ خویش‌ یاد می‌کرد، اشاره‌ دارد، تا ذهن‌ روشنفکر ایرانی‌ را از محدود و قالبی‌ اندیشیدن،‌ و نیز به‌ویژه از انتزاعی‌ اندیشیدن‌ و فرمول‌های‌ عام‌ و به‌ دور از جغرافیای‌ زمانی‌ ـ مکانی‌ی‌ خود ساختن،‌ و به‌ اصطلاح‌ غیرکاربردی‌ دیدن‌ مسائل‌، بازدارد...

اما، حکایت‌ شریعتی‌ و مذهب،‌ حکایت‌ مهم‌ و پر رمز و رازی‌ است،‌ که‌ بایست‌ مستقلاً بدان‌ پرداخت‌. ولی،‌ در یک‌ نگاه‌ کلی، همان‌گونه که‌ خود آموخته‌ است، باید بین‌ "احساس‌ مذهبی" (به‌ عنوان‌ یک‌ نیاز سیال‌ در جوهره‌ی سرشت‌ و سرنوشت‌ آدمی‌)، و "مذهب" (به‌ عنوان‌ یک‌ دین‌ در کنار دیگر ادیان)، و "تکیه‌ بر مذهب" (به‌ عنوان‌ یک‌ استراتژی‌ی روشنفکری‌) تفاوت‌ نهاد. شریعتی، مذهب (و احساس‌ مذهبی‌) را، در کنار هنر و فلسفه‌، جوشش‌های‌ بنیادی‌ی‌ ناشی‌ از نیازهای‌ آدمی‌ می‌دانست‌. اما به‌ ادیان‌ از بلندایی‌ می‌نگریست‌ که‌ ابوذر و چارلی‌ چاپلین‌ را به‌ یک‌ اندازه‌ دوست‌ می‌داشت،‌ و یا گاندی‌ را از بسیاری‌ از بزرگان‌ شیعه‌، شیعه‌تر می‌دانست،‌ و یا هگل‌ و بسیاری‌ دیگر را دارای‌ دلی‌ مؤمن‌ (هرچند عقلی‌ کافر) می‌دانست‌. و این‌ حکایت‌ شریعتی، حکایت‌ ناگفته‌ای‌ است، که‌ باید بعداً بدان‌ پرداخت (و روایت‌ کویری‌ی‌ او در اشاره‌ و اعتقادش‌ به‌ "ایمان‌ ماورای‌ ادیان" را به‌ عنوان‌ پیام‌ جهانی‌ی‌ وی‌ گشود). اما در مقوله‌ "تکیه‌ بر مذهب"، او حتی‌ به‌ روشنفکران‌ غیرمذهبی، که‌ دغدغه‌ی سعادت‌ و نجات‌ مردم‌شان‌ را داشته‌اند، سفارش‌ به‌ شناخت‌ و تکیه‌ بر دین‌ داشته‌ است‌. (و همین‌ موضوع‌ به‌ کام‌ بسیاری‌ که‌ مذهب‌هدفانه‌ می‌اندیشند خوش‌ نیامده‌ است‌). او دلایل‌ گوناگونی‌ را برای‌ انتخاب‌ "فرم" تکیه‌ بر مذهب‌ در دوره‌ی‌ خویش، جهت‌ پیش‌برد "محتوا"ی‌ اندیشه‌اش‌ (یعنی‌ لزوم‌ تکوین‌ یک‌ اندیشه‌ی‌ خردگرا و ایمانی‌ به‌ عنوان‌ پیش‌درآمدی‌ ضروری‌ بر هر حرکت‌ اجتماعی‌) بیان‌ داشته‌ است.‌ از جمله،‌ ایجاد سنخیت‌ با مردم‌ و تاریخ‌ خود. برداشتن‌ سد لایه‌های‌ بازدارنده‌ی‌ سنت‌ از برابر انرژی‌ی‌ متراکم‌ جامعه‌. ایجاد سنگر هویتی‌ در جهان‌ در برابر فرهنگ‌ شبه‌‌مدرنیسم‌. ایجاد انگیزه‌ برای‌ روشنفکر و مردم‌ جهت‌ حرکت‌ و فداکاری‌ و... شریعتی‌ اتفاقاً از این‌ خوش‌شانسی‌ نیز برخوردار بود که‌ اندیشه‌ی‌ او، در اعتقاد به‌ احساس‌ مذهبی‌ و مذهب‌، با روش‌ و مشی‌ اجتماعی‌اش‌ در تکیه‌ بر مذهب‌، بر هم‌ منطبق‌ افتاده‌ بود. این‌ نکته‌ بالطبع‌ باعث‌ گستردگی‌ی‌ اسلامیات‌ او نسبت‌ به‌ اجتماعیات‌ و کویریات‌اش‌ شده‌ است‌. شریعتی‌ به‌ خاطر "انسان‌محور" بودن‌، و نه‌ "متن‌محور" بودن‌، بجز دغدغه‌ها و نیازهای‌ انسان‌ (و جامعه)، هیچ‌ دگم‌ و پیش‌فرضی‌ نداشت‌، و به‌ این‌ خاطر، روشنفکری‌ و دین‌ هیچ‌ تعارضی‌ با یکدیگر نمی‌یافتند.

نکته‌ی دیگری‌ که‌ باید افزود (و به‌ نوعی‌ تکمله‌ای‌ بر پاسخ‌ به‌ پرسش‌ اول‌ نیز هست)، این‌ است‌ که،‌ شریعتی‌ آشنایی‌ کافی‌ نسبت‌ به‌ اسطوره، دین‌، و اندیشه‌ی‌ بشری‌ داشت‌. کانت‌ این‌ سه‌ حوزه‌ را سه‌ مرحله‌ در رشد و آگاهی‌ی‌ بشری‌ می‌دانست،‌ ولی‌ شریعتی‌ آنها را در امتداد هم‌ و استمراریافته‌ در یکدیگر می‌دید. او اساطیر را روح‌ تمدن‌ها نامید، و گفت‌ اسطوره‌ را از تاریخ‌ بیش‌تر دوست‌ دارد. وی‌ زبان‌ و رمز اساطیر را آموخته‌ بود، و این‌ خود حلقه‌ی‌ نخستین‌ اندیشه‌ی‌ بشری‌، و جهان‌گسترده‌ای‌ را در برابر دیدگان‌اش‌ گشوده‌ بود. از سویی‌ به‌ خاطر آگاهی‌اش‌ بر تاریخ‌، با ادیان‌ گوناگون‌ آشنایی‌ داشت، و این‌ نیز به‌ فراخنای‌ اندیشه‌اش‌ و تسلسل‌ آن‌ می‌افزود. و بالاخره‌ از فرهنگ‌ و اندیشه‌ی‌ بشری‌، به‌ قول‌ خودش، سیراب‌ بود. با بخش‌هایی‌ از آن‌ آشنایی‌ داشت،‌ و در بخش‌هایی‌ نیز که‌ در حوزه‌ی‌ رشته‌ی‌ تخصصی‌اش‌ بود، متبحر بود. او از زاویه‌ای‌ بالا به‌ این‌ سه‌ عرصه، که‌ در هم‌ تنیده‌ و نه‌ کاملاً جدا و مقابل‌ یا بی‌نیاز از هم‌ می‌پنداشت‌، می‌نگریست، و با اعتقادی‌ که‌ به‌ مذهب‌ ماوراء علم، وایمان‌ بعد از اندیشه،‌ داشت‌، روشنفکر را به‌ اعماق‌ تاریخ‌ و فرهنگ‌ می‌برد. برای‌ این‌ روشنفکر، ایمان‌ و مذهب‌ دیگر تنها یک‌ مقوله‌ی قبل‌ از روشنگری، و مادون‌ خرد و اندیشه‌‌ی بشری،‌ و افیون‌ توده‌ها نبود، بلکه‌ یکی‌ از پاسخ‌هایی‌ بود که‌ بشر در کنار اسطوره‌ و اندیشه،‌ به‌ نیازها و چراهایش‌ داده،‌ و هم‌سرشت‌ و حتی‌ هم‌سرنوشت‌ هنر و فلسفه‌ بود. از این‌ فراخنا، و با آن‌ عمق‌، روشنفکر دیگر مذهب‌ و ایمان‌ را در عرصه‌ی‌ انسانی‌ حذف‌ ناشدنی‌ (هر چند قابل‌ تحلیل‌ و تأویل) می‌دید. علاوه‌ بر آنکه،‌ در عرصه‌ی‌ اجتماعی‌ و تجربی،‌ به‌ روشنفکران‌ آموخت‌ که،‌ دوره‌ی تاریخی‌ی‌ جامعه‌ی‌ خویش‌ را دریابند، و تقویم‌ تاریخی‌ را با تقویم‌ زمانی‌ درنیامیزند. موفقیت‌ عملی‌ی‌ رهیافت‌ شریعتی‌ از علائم‌ درستیِ برآورد عینی‌ و دقت‌ و صحتِ "نقطه‌ ناظر" و زاویه‌ دیدش‌ بود. به‌ این‌ ترتیب،‌ او با آشتی‌ اعتقاد، اندیشه، و مسئولیت‌ انبوه‌ عظیمی‌ از پتانسیل‌ نیروی‌ جوان‌ جامعه‌ را آزاد کرد، چرا که،‌ رهیافت‌ وی،‌ هم‌ پاسخگوی‌ نیاز این‌ انبوه،‌ به‌ حرکت‌ و عصیان‌ و پرخاش‌ بود، هم‌ پاسخگوی‌ میل‌ آنان‌ به‌ تفکر و اندیشه‌، هم‌ ارضاءکننده‌ی‌ تعصب‌ و باور دینی‌شان‌، و هم‌ یاری‌رسان‌ به‌ رقابت‌های‌ فکری‌‌شان با دیگر اندیشه‌ها و دیگراندیشان‌. و این‌ همه‌ خود کاری‌ بود کارستان‌!


۳. روایت‌ ایدئولوژیک‌ شریعتی‌ از مذهب،‌ به‌ شدت‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ است‌. اما از سوی‌ دیگر، شریعتی‌ مخالف‌ هر نوع‌ حکومت‌ تئوکراسی‌ و مذهبی‌ است‌. این‌ پارادوکس‌ به‌ لحاظ‌ تئوریک‌ چگونه‌ قابل‌ حل‌ است‌؟ این‌ دوگانگی‌ چه‌ تجربه‌ی‌ عملی‌ و تاریخی‌ به‌ دنبال‌ داشته‌ است‌؟

روایت‌ شریعتی‌ از مذهب، ایدئولوژیک،‌ و بر این‌ اساس،‌ اجتماعی‌، متعهد، و مسئول‌ است‌. اما از سویی،‌ وی‌ هیچ‌ گرایشی‌ برای‌ تشکیل‌ حکومت‌ دینی‌ ندارد (همان‌گونه‌ که‌ استاد عبیدی‌، استاد مطالعات‌ آفریقایی‌ ـ آسیایی‌ی‌ مؤسسه‌ مطالعات‌ بین‌المللی‌ی‌ دانشگاه‌ جواهر لعل‌ نهرو هند نیز به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ کرده‌ است‌ ـ کتاب‌ شریعتی‌ در جهان‌ ـ حمید احمدی‌ ـ ص‌ ۶۳). اقبال‌ نیز این‌چنین است،‌ یعنی‌ مذهب‌ او اجتماعی‌ و سیاسی‌ است‌ که‌ می‌خواهد "در خدمت‌ درویشان‌ و علیه‌ توانگران" باشد، اما از سوی‌ دیگر، جدایی‌ی‌ دین‌ و دولت‌ را "بی‌شک" و "به‌ شدت" صحیح‌ می‌داند (احیاء فکر دینی‌ ص‌ ۱۷۶). اما اصل‌ این‌ پارادوکس‌ به‌ نوع‌ رویکرد و تلقی‌ی‌ از مذهب‌ باز می‌گردد. یک‌ تلقی‌، تلقی‌ی‌ حداکثری‌ از دین،‌ و تلقی‌ی‌ دیگر، تلقی‌ی‌ حداقلی‌ی‌ از آن‌ است‌. در تلقی‌ی‌ حداکثری،‌ مذهب‌ دارای‌ عقاید، ارزش‌ها، و علاوه‌ بر آن،‌ سیستم‌های‌ گوناگون‌ اقتصادی‌، حقوقی‌، سیاسی،‌ و... می‌باشد (حال،‌ چه‌ به‌ شکل‌ اجتهادی،‌ و چه‌ غیراجتهادی‌)، اما در تلقی‌ی‌ حداقلی،‌ مذهب‌ دارای‌ دیدگاه‌، ارزش‌ها، و جهت‌ (نه‌ سیستم‌) می‌باشد. در این‌ نگرش،‌ رسالت‌ و جوهر دین‌ فراتر از طرح‌ آیین‌نامه‌های‌ اجرایی‌ در حد یک‌ مجلس‌ قانونگذاری‌ برای‌ حل‌ معضلات‌ عملی‌ی‌ بشر است‌، و بر اساس‌ مسئله‌ی‌ پایان‌ پیامبری‌ (ختم‌نبوت‌)، توانایی‌ی‌ خرد بشری‌ برای‌ حل‌ این‌ معضلات‌ زندگی‌ به‌ رسمیت‌ شناخته‌ شده‌ است‌. اما، از سوی‌ دیگر، این‌ مذهب،‌ بی‌اعتنا به‌ امور اجتماعی‌ی‌ بشر نیست،‌ و صرفاً سر در آسمان‌ حیرت‌ ندارد، بلکه‌ دارای‌ جهت‌گیری‌های‌ صریح،‌ و بر این‌ اساس،‌ دارای‌ رسالت‌ اجتماعی‌ است‌. این‌ جهت‌نمایی‌ها، مجموعه‌ای‌ از اهداف‌ و ارزش‌های‌ اجتماعی‌ (علاوه‌ بر فردی‌) است‌ که‌ مقصد را می‌نمایاند. اما راه‌ را خود بشر باید ترسیم‌ و عملی‌ سازد، و در این‌ راستا، تنوع‌ راه‌ها را نیز به‌ رسمیت‌ می‌شناسد.

در این‌ نگرش،‌ سیستم‌های‌ اجرایی‌ی‌ زمان‌ پیامبر، سیستم‌هایی‌ مرحله‌ای‌ ـ منطقه‌ای‌ (به‌ اعتقاد اقبال‌) می‌باشد، که‌ انعکاس‌ آن‌ جهت‌نمایی‌ها در برهه‌ای‌ از زمان،‌ و محدوده‌ای‌ از مکان،‌ بوده‌ است‌.

به‌ این‌ ترتیب،‌ در این‌ نگرش،‌ مذهب،‌ یک‌ "مذهب‌ الهام‌بخش" حداقلی‌ خواهد بود، و مفاهیمی‌ چون‌ اقتصاد دینی‌، حقوق‌ دینی،‌ و... بی‌مبنا خواهد بود. اما، در تلقی‌ی‌ حداکثری، مذهب، علاوه‌ بر جهت‌ها، دارای‌ انبوهی‌ از قوانین‌ و قواعدی‌ نیز هست‌ که‌ همان‌ آموزه‌ها، حال‌ با تغییر یا بدون‌ تغییر، باید در تمامی‌ی‌ زمان‌ها اجرا شود. به‌ عبارتی،‌ پیرو مذهب‌ الهام‌بخش،‌ پیش‌نویس‌ اجرایی‌ ندارد، و صرفاً "جهت"هایی‌ در دست‌ دارد (که‌ این‌ جهت‌ها و محتواها را نیز، بر اساس‌ اجتهاد و مرتباً، عمیق‌تر و کامل‌تر می‌کند). اما تلقی‌ دوم،‌ پیش‌نویسی‌ حاوی‌ی‌ مجموعه‌ای‌ از قواعد و قوانین‌ دارد، که‌ در بالاترین‌ حد، می‌تواند با اجتهاد در آنها، آنان‌ را به‌ زبان‌ روز درآورد (به‌ طور مثال‌ در این‌ گرایش‌ سعی‌ می‌شود مسئله‌ انواع‌ مالکیت‌، مسئله‌ معادن‌، سیاست‌ خارجی‌، کیفرهای‌ جزائی‌ و... همگی‌ از دین‌ استخراج‌ یا اجتهاد شوند). در بالاترین‌ سطح‌، این‌ نگرش‌ نوعی‌ "مذهب‌ اجتهادی" خواهد بود، که‌ در بطن‌ خویش‌ تمایلی‌ حداکثری‌ دارد (جدا از آنکه‌ برخی‌ این‌ تمایل‌ حداکثری‌ را با میل‌ به‌ ثبوت‌ و ظاهرگرایی‌ یکجا دارند و دچار قشریت‌ و جزمیت‌ شدیدی‌ می‌شوند). گرایش‌ حداکثری‌ی‌ اجتهادی،‌ در میان‌ پیروان‌ سنتی‌ی‌ دین‌، به‌ شکل‌ گرایش‌ نئوکلاسیک‌ خود نمایانده‌ است،‌ که‌ در محدوده‌ای‌ مشخص‌ به‌ تغییر و تحول‌ مصداق‌ها، و در‌هر‌حال، استخراج‌ و استنباط‌ قوانین‌ از قواعد و قوانین‌ دین‌، معتقد است‌. در‌هر‌حال، کاربرد اجتهاد در همه‌ی‌ انواع‌ این‌ گرایش‌ در استخراج‌ و انطباق‌، حال،‌ در محدوده‌های‌ تنگ‌تر و یا وسیع‌تری‌ است‌، که‌ هر یک‌ مجوزش‌ را صادر می‌کنند. به‌ شکل‌ قراردادی‌، نگرش‌ اول‌ را نگرش‌ مذهب‌ الهام‌بخش،‌ و دیگری‌ را نگرش‌ مذهب‌ اجتهادی‌ می‌نامیم.

اما، "حکومت‌ دینی". اگر تعبیرها و تأویل‌های‌ شخصی‌ را کنار نهیم،‌ و به‌ معنای‌ رایج‌ و همه‌فهم‌ آن‌ بکار گیریم‌، به‌ معنای‌ در موضع‌ حکومت‌ نشاندن‌ دین‌ است‌. یعنی‌ دین‌ در موضع‌ حکمرانی‌ و قانونگذاری‌ در امور اقتصادی‌، سیاسی‌، حقوقی‌، و... قرار گیرد، و این،‌ مستلزم‌ داشتن‌ سیستم‌های‌ اجرایی‌ی‌ گوناگون،‌ و قواعد و قوانینی‌ گسترده‌ است،‌ که‌ تنها در نگرش‌ دوم‌ معنا پیدا می‌کند. اما در نگرش‌ اول،‌ جهت‌ها و ارزش‌های‌ دین‌ توسط‌ انسان‌ها، در جوامع‌ و زمان‌های‌ گوناگون‌، بر اساس‌ خرد و دستاوردهای‌ عملی‌ی‌ بشری،‌ و متکی‌ به‌ اصول‌ و قواعد برآمده‌ از آن‌ دو (یعنی‌ خرد و تجربه‌، و به‌ قول‌ شریعتی:‌ علم‌ و زمان‌)، به‌ شکل‌ کاملاً تخصصی‌ و کارشناسی،‌ و از طریق‌ سیستم‌های‌ گوناگون‌ مبتنی‌ بر آن‌ دو، عملی‌ می‌گردد. به‌ این‌ ترتیب‌ است‌ که‌ دین‌ می‌تواند از اشکال‌ مختلف‌ سیاسی‌ (جمهوری‌، شورایی‌ و...) و اقتصادی‌ (باز، متمرکز، مختلط،‌ و...) به‌ شکل‌ کاملاً کاربردی‌ و عمل‌گرایانه،‌ جهت‌ دستیابی‌ به‌ اهداف‌ خود بهره‌ گیرد. و استفاده‌ از هر راه‌ و هر سیستم‌ و قواعدی‌ که‌ جامعه‌ و انسان‌ را به‌ آن‌ اهداف‌ و جهت‌ها نزدیک‌ کند، کاملاً مجاز و صحیح‌ است.

در این‌ شکل،‌ دیگر نمی‌توان‌ عنوان‌ حکومت‌ دینی‌، به‌ معنای‌ رایج،‌ را به‌ کار گرفت‌. اقبال‌ حکومت‌ "نمایندگان‌ خدا، که‌ پیوسته‌ می‌توانند اراده‌ ‌ی استبدادی‌ی‌ خود را، در پشت‌ نقاب‌ منزه‌ بودن‌ از عیب‌ و خطا، نگاه‌ دارند" را رد می‌کند. از نظر وی،‌ حکومت‌ "تنها از آن‌ جهت‌ که‌ بر پایه‌ی‌ تسلط‌ بنا نشده،‌ و در پی‌ی‌ تحقق‌ بخشیدن‌ به‌ اصول‌ عالی‌ و آرمانی‌ باشد" حکومت‌ الهی‌ و دینی‌ است‌ (احیاء ـ ص‌ ۱۷۷). هم‌چنین، از نظر وی،‌ جوهر توحید "مساوات‌، مسئولیت‌ مشترک‌، و آزادی" است.

از نظر شریعتی، آرمان‌های نهایی‌ی بشر، که‌ آرمان‌های ادیان‌ نیز هست‌، "آزادی‌، عدالت، و عشق‌ (عرفان‌)" است‌. هم‌چنین، از نظر وی، حکومت‌ تئوکراسی‌ و دینی‌، مادر استبداد است‌ (م‌ آ ۲۲ ص‌ ۱۹۷). این‌ دیدگاه‌ محتوانگرانه‌ و جهت‌بین،‌ یادآور آن‌ تلقی‌ی‌ عمیق‌ طالقانی‌ است‌ که‌ می‌گفت‌: "هر انقلاب‌ ضداستعماری‌، ضداستثماری،‌ و ضداستبدادی‌، انقلاب‌ اسلامی‌ است".

به‌ هر حال،‌ پارادوکس‌ اختلاط‌ دین‌ و سیاست، و انفکاک‌ دین‌ و حکومت، در تلقی‌ی‌ مذهب‌ الهام‌بخش‌ (نه‌ مذهب‌ سنتی،‌ و نه‌ حتی‌ مذهب‌ اجتهادی،‌ که‌ تلقی‌های‌ حداکثری‌ هستند)، کاملاً ناپدید می‌شود.

البته‌ قابل‌ تأمل‌ و تأکید است‌ که،‌ در جوامع‌ یا در مراحلی‌، که‌ مردمان‌ تصورشان‌ بر آن‌ است‌ که‌ تمامی‌ یا بخشی‌ از سیستم‌های‌ اجرایی‌شان‌ را نیز از دینِ‌شان‌ استخراج‌ کنند، تلقی‌های‌ فرم‌ ـ محتوا و ثابت‌ ـ متغیر می‌توانند از حوزه‌ی‌ استنباط‌ جهت‌ها و آرمان‌ها، به‌ حوزه‌ی‌ تدوین‌ سیستم‌ها و قواعد و قوانین‌ نیز گسترش‌ یابند، و دین‌ اجتهادی‌ در این‌ جوامع،‌ یا در این‌ مراحل‌، شکل‌ رشد یافته‌تر و متکامل‌تری‌ نسبت‌ به‌ تلقی‌های‌ سنتی‌ و نئوکلاسیک‌ می‌باشد. اما، گوهر دین‌ و رسالت‌ جاودانه‌ی‌ آن‌، برای‌ همه‌ جوامع‌ و همه‌ی‌ انسان‌ها، همان‌ تلقی‌ی‌ حداقلی‌ی‌ الهام‌بخش‌ باقی‌ خواهد ماند، و تلقی‌های‌ حداکثری‌ی‌ سنتی،‌ که‌ در بخش‌ها و در لایه‌هایی‌ از انطباق‌ و اجتهاد نیز بهره‌ می‌گیرند، در تجربه‌ی‌ عملی‌ و تاریخی‌ی‌ خود (که‌ در قسمت‌ دوم‌ سؤال‌ مطرح‌ گردیده‌) بن‌بست‌های‌ فراوانی‌ را به‌ وجود آورده‌ و می‌آورند. تجربه‌ی‌ به‌ کارگیری‌ی‌ حقوق‌ مصطلح‌ دینی‌ در امور اجرایی‌ در بسیاری‌ از جوامع‌ خاورمیانه،‌ و کنار رفتن‌ تدریجی‌ی‌ آن،‌ و یا تغییر و تحول‌ها و اجتهادهای‌ شدیدی‌ که‌ چیزی‌ از اصل‌ باقی‌ نگذارده‌، بیانگر همین‌ نکته‌ است‌ (نگاه‌ کردن‌ به‌ کتاب‌ فلسفه‌ی‌ قانون‌گذاری‌ در اسلام‌ از صبحی‌ محمصانی‌ در این‌ رابطه‌ مفید خواهد بود). هم‌چنین، تجربه‌ی‌ احکام‌ اولیه‌ ـ ثانویه،‌ و تشخیص‌ مصلحت‌هایی‌ که‌ مرتباً بر "اصل" تبصره‌ می‌زند، و نهایتاً تغییر اصل‌ به‌ عنوان‌ یک‌ تبصره‌ی‌ مادام‌العمر! بر کل‌ نیز سایه‌ می‌افکند، بیانگر بن‌بست‌های‌ فکری‌ و ظاهرسازی‌های‌ تئوریک‌ در این‌ رابطه‌ می‌باشد.

هم‌چنین، تجربه‌ی حکومت‌ و سیاست‌ در تاریخ‌ اسلام، که‌ با شکل‌ها و سیستم‌های‌ گوناگونی‌ از حکومت‌ فردی‌، سلطنت‌ مشروطه‌، جمهوری‌، و... تلفیق‌ شده‌، نمود عملی‌ی‌ دیگری‌ بر صحت‌ نظرگاه‌ مطرح‌ شده‌ می‌باشد. پس‌، راه‌ اصولی،‌ همان‌ به‌ خرد و تجربه‌ی‌ بشری‌ سپردن‌ سیستم‌ها، قواعد و قوانین،‌ و تنها الهام‌گیری‌ از آموزه‌های‌ جهت‌نما و ارزش‌های‌ دینی‌ در این‌ رابطه‌ است‌.


۴. چه‌ تفاوت‌هایی‌ بین‌ شریعتی‌ و پیروانش‌ به‌لحاظ‌ نظری‌ و عملی‌ وجود دارد؟

اگر آن‌ عبارت‌ مارکس،‌ که‌ گفته‌ بود: "من‌ مارکسم‌، مارکسیست‌ نیستم" در مقیاس‌ جهانی‌ درست‌ باشد، شاید همان‌ مضمون‌ درباره‌ی شریعتی‌ نیز در یک‌ مقیاس‌ ملی‌ ـ در بسیاری‌ موارد ـ مصداق‌ داشته‌ باشد...

چند تفاوت‌ مهم‌ شریعتی‌ با بسیاری‌ از پیروان‌اش‌ را می‌توان‌ چنین‌ برشمرد:

یکی‌ آن‌که گرایش‌ روشنفکری‌ در شریعتی‌ با سطح‌ بالایی‌ از روشنگری‌ همراه‌ است‌. شریعتی‌ آشنایی‌ وسیعی‌ با دانش‌ و تازه‌ترین‌ نظریات‌ عصرش،‌ به‌ویژه در رشته‌ تخصصی‌ خویش، داشت‌. آشنایی‌ او با اساطیر، تمدن‌ها، تاریخ‌ ادیان و جوامع، جامعه‌شناسی‌، روان‌شناسی‌، فلسفه‌ اگزیستانس‌، هنر، ادبیات‌، رخدادهای‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ عصر خویش، و...، چه‌ در سطح‌ صاحب‌نظرانه، و چه‌ در سطح‌ آشنایی‌ و بیگانه‌ نبودن‌، سفره‌ی اندیشه‌ی او را بسیار گسترده‌ کرده‌ بود. اما بسیاری‌ از پیروان‌ او از طریق‌ وی‌ با اندیشه‌های‌ عصر آشنا شدند، ولی‌ در شریعتی‌ متوقف‌ ماندند. البته‌ این‌ امری‌ طبیعی‌ بوده‌ است‌. فقر فکری‌ی روشنفکری‌ در ایران‌ به‌طور عام، و در میان‌ نیروهای‌ مذهبی‌ به‌طور خاص‌، ساخت‌ سنی‌ جوان‌ و کم‌‌تجربگی‌ی‌ فکری‌ و عملی‌، بسته‌ بودن‌ فضای‌ اجتماعی‌، فرهنگی، و... و تحولات‌ پر تب‌ و تاب‌ و جو به‌ شدت‌ سیاسی‌ی‌ دوران‌ انقلاب‌، از جمله‌ دلایل‌ این‌ پدیده‌اند. اما به‌ هر حال‌ این‌ واقعیتی‌ است‌ که‌ شریعتی‌ از پیروان‌ و حتی‌ از همدوره‌ای‌های‌ روشنگر و روشنفکر عصر خویش‌ بسیار جلوتر و بالاتر می‌اندیشیده‌ است‌. شاید بسیاری‌ از پیروان‌ وی‌ با مقصد گرفتن‌ شریعتی، نه‌ مبدأ دانستن‌ او، کم‌تر دغدغه‌ آشنایی‌ با منابع‌ و سرچشمه‌هایی‌ که‌ شریعتی‌ نیز خود از آن‌ آبشخور سیراب‌ شده،‌ و با نبوغ‌ خویش‌ اندیشه‌ی جدیدی‌ را ارائه‌ کرد (که‌ همه‌ آنها هست‌، اما در‌عین‌حال هیچکدام‌شان‌ نیز نیست‌!)، داشته‌اند. و کتاب‌های پرمطلب‌ و سهل‌الوصول‌ منتشره‌ از شریعتی‌ (که‌ سادگی‌ و روانی‌ ارائه‌ و بیان‌ مطالب‌ حتی‌ بسیار سخت‌ و سنگین‌ برای‌ مخاطبان‌ جوان‌، از هنرهای‌ ویژه‌ی شریعتی‌ بود، و متأسفانه‌ امروزه‌ این‌ هنر گاه‌ به‌ شکل‌ وارونه‌ای‌ به‌ کار می‌رود، یعنی‌ بیان‌ سخت‌ و دیرهضم‌ مطالب‌ سهل‌ و روان)، در بسیاری‌ باعث‌ راحت‌طلبی‌ی فکری‌ و کاهلی‌ به‌جای سخت‌کوشی‌ در مطالعه‌ی دیگر کتب‌ (که‌ به‌ مزاج‌ این‌ افراد، پرحجم‌، کم‌مطلب، و کم‌کشش‌ می‌نماید) شده‌ است‌. خلاصه‌ آنکه، به‌ قول‌ عامیانه، بسیاری‌ از پیروان‌ آش‌خور شدند تا آشپز!

اما شریعتی‌ خود به‌ غنای‌ فرهنگی‌ بهایی‌ بس‌ عظیم‌ می‌داد. جمله‌ی "بی‌مایه‌ فطیر است" او بسیار مشهور است‌. هم‌چنین، در تعریفی‌ که‌ از شالوده‌های‌ معنابخش‌ زندگی‌ ارائه‌ داده‌ است،‌ "فرهنگ" را (در کنار عواملی‌ چون‌ نان‌، ایمان، زیبایی،‌ و دوست‌ داشتن‌) از شالوده‌های‌ معنابخش‌ زندگی‌ دانسته‌ است‌. در این‌ باب‌ سخن‌ بسیار می‌ماند.

تفاوت‌ دیگر شریعتی‌ با بسیاری‌ از پیروان‌اش‌، درازمدت‌ بین‌ بودن‌ وی،‌ و کوتاه‌مدت‌نگر شدن‌ پیروان‌اش‌ بوده‌ است‌. البته‌ این‌ کوتاه‌مدت‌نگری‌ معلول‌ سیاسی‌ شدن‌ آنان‌ طی‌ روند تحولات‌ آخر دهه‌ی ۵۰ در ایران‌ بوده‌ است‌. در این‌ فرایند، طبیعی‌ است‌ (و شاید صحیح‌ نیز) که‌ پیروان‌ جوان‌ وی‌ در پروسه‌ی‌ تحولات‌ پرشتاب‌ و رادیکال‌ انقلاب‌ به‌ شدت‌ سیاسی‌ شوند. اما این‌ رخداد، با فراز و نشیب‌هایی،‌ باعث‌ کوتاه‌مدت‌نگر شدن‌ آنان، و فاصله‌گیری‌شان‌ از شیوه‌ و مشی‌ی‌ خاص‌ شریعتی‌ گردید. شیوه‌ و رهیافتی‌ که‌ در ابتدا برای‌ بسیاری‌ از پیروان‌اش‌ کاملاً ناشناخته‌ ماند، و در تحولات‌ پر تب‌ و تاب‌ انقلاب‌ کاملاً گم‌ شد، و هم‌چنان مجهول‌ ماند.

شریعتی‌ از هنگامی‌ که‌ پس‌ از فارغ‌التحصیلی‌اش‌، و با تمام‌ سوابق‌ سوءاش‌ از نظر حکومت‌ وقت‌، قصد بازگشت‌ به‌ وطن‌ را کرد (و خودش‌ این‌ را بزرگ‌ترین تصمیم‌ زندگی‌اش‌ نامید)، در سر سودای‌ خاصی‌ داشت‌. فلسفه‌ی‌ او تغییر جهان‌ از طریق‌ تجدید تعریف‌ جهان‌ بود. او با این‌ شور سودایی،‌ و با روشن‌بینی‌ی‌ خاصی،‌ که‌ دیگر نه‌ دل‌ در گرو سیاسی‌کاری‌ها و سیاست‌بازی‌های‌ پارلمانی‌ داشت، و نه‌ امیدی‌ واهی‌ به‌ آنچه‌ در آن‌ دهه‌، طی‌ی‌ نقدی‌ انحرافی‌ بر یک‌ انحراف‌، مشی‌ی‌ چریکی‌ و تند مسلحانه‌ به‌ عنوان‌ هم‌ تاکتیک‌ و هم‌ استراتژی‌، نام‌ گرفته‌ بود، وارد وطن‌ شد. هرچند شاید نگرش‌ وحی‌ منزل‌گونه‌ای‌ که‌ فضای‌ دهه‌ی ۶۰ جهانی‌ را مملو از خود کرده‌ بود، یعنی‌ حرکت‌ تند و چریکی‌ و انقلابات‌ چین‌، کوبا، الجزایر، و ویتنام‌ نیز، که‌ با دیدی‌ شتابزده‌ و ساده‌سازانه‌، دلایل‌ و آیه‌های‌ خدشه‌ناپذیر آن‌ خوانده‌ می‌شد، و تندباد این‌ نگرش‌ به‌ تمامی‌ی‌ نقاط‌ جهان‌ می‌وزید (همان‌گونه‌ که‌ امروزه‌ مفهوم‌ حقوق‌ بشر، دموکراسی‌ و آزادی‌ سوار بر این‌ موج‌ به‌ کل‌ جهان‌ صادر می‌شود، و به‌ اصطلاح‌ در بورس‌ روز سیاست‌ و روشنفکری‌ قرار می‌گیرد) بر شریعتی‌ نیز این‌ تأثیر را گذارده‌ بود، که‌ ضمن‌ نفی‌ مشی‌ چریکی‌ و پیشرو، احتمالاً در افق‌ ذهن‌ خود و به‌ شکل‌ ناخودآگاه‌، تصوری‌ از گذر مسلحانه‌ توده‌ای‌ به‌ عنوان‌ مرحله‌ی‌ نهایی‌ و ناگزیر حرکت‌ اجتماعی‌ داشته‌ باشد.

سعی‌ی او در آزاد کردن‌ نیروی‌ وسیع‌ و گسترده‌ای‌ از استعداد عظیم‌ جامعه،‌ و تعابیر و عباراتی‌ دینامیک‌ که‌ در رابطه‌ با شهادت‌، کار زینبی‌ و حسینی، و... داشت‌، بیانگر این‌ اثرپذیری‌ است‌. اما اگر نیک‌ بنگریم،‌ حجم‌ عظیمی‌ از آثار و آراء او در تعریف‌ روشنفکر و مسئولیت‌های او، تعیین‌ مرحله‌ی‌ تاریخی‌ و جغرافیای‌ حرف‌، از کجا آغاز کنیم‌، چه‌ باید کرد؟، رنسانس‌ فکری‌ و استخراج‌ و تصفیه‌ی‌ منابع‌ فرهنگی،‌ و بالاتر از همه، تصریح‌ و تأکید وی‌ بر عنصر فکر (به‌ جای‌ شهادت‌ و امام‌زاده‌سازی‌)، و نقد صریح‌ مشی‌ها و روش‌های دیگر (که‌ در "دریغ‌ها" و "آرزوها"یش‌ در مجموعه‌ آثارهای‌ ۲۵ و ۲۷ آمده‌ است‌)، و خلاصه، نگرش‌ درازمدت‌بین‌ او و نفی‌ حرکت‌ و انقلاب‌ کوتاه‌مدت‌ و زودرس‌، دلایل‌ و محکمات‌ مهمی‌ برای‌ درک‌ و ترسیم‌ شیوه‌ی‌ خاص‌ حرکت‌ و سودای‌ ویژه‌ای‌ که‌ او در سر برای‌ وطن‌ و مردم‌اش‌ داشت‌، خواهد بود.

اما پیروان‌ او، با اندک‌ آشنایی‌ با آثار و آرای‌ وی‌، در سیلاب‌ مهمی، که‌ خود نقش‌ اول‌ را در به‌ راه‌ افتادن‌اش‌ در شرایط‌ مساعد بین‌المللی‌ و داخلی‌ داشتند، فرو غلطیدند، که‌ دیگر سخن‌ از روش‌ خاص‌ شریعتی،‌ و حتی‌ آشنایی‌ی نظری‌ و تئوریک‌ با آن‌، مغفول‌ و پنهان‌ ماند. این، امری‌ طبیعی‌ بود! اما، رادیکالیسم‌ خاصی‌ که‌ در جامعه‌ پیش‌ آمد و پیش‌ رفت‌، آثار و تبعات‌ تلخ‌ و شیرین‌ خاص‌ خویش‌ را داشته‌ و خواهد داشت‌. پیروان‌ شریعتی‌ نیز در فقد او، به‌ فراخور جو، با تمامی‌ی‌ کم‌تجربگی‌، فقر فکری، و نیز جوانی‌ و کم‌سالی‌ی‌ خویش‌ (که‌ بیش‌تر این‌ ویژگی‌ها در تمامی‌ گرایشات‌ مختلف‌ مذهبی‌، غیرمذهبی‌، سنتی،‌ و... به‌ چشم‌ می‌خورد)، هر یک‌ سر در راهی‌ نهادند. اما در این‌ میان‌، یک‌ چیز مشترک‌ بود، گم‌ شدن‌ ایده‌ی‌ اجتماعی‌ی‌ خاص‌ شریعتی‌ در یک‌ فضای‌ به‌ شدت‌ سیاسی‌ رادیکال‌.

در این‌ میان، جدا از تغییر شیوه‌، بسیاری‌ از آموزه‌های‌ شریعتی‌ نیز در جو خاص‌ این‌ فضای‌ سیاسی‌ و رادیکال‌، مورد تعبیر و تأویل،‌ یا بهره‌گیری‌ حتی‌ در سطح‌ شعار قرار گرفت‌. تأویل‌هایی‌ که‌ بسیار سطحی‌ و یک‌ بعدی‌ و گاه‌ حتی‌ تحریف‌شده‌ بود.

نگرش‌ خاص‌ شریعتی‌ به‌ غرب،‌ که‌ غرب‌ را نه‌ یک‌ هیولای‌ کلی‌، بلکه‌ یک‌ واقعیت‌ متنوع‌ و گسترده‌ می‌دید، که‌ دارای‌ فرهنگ‌، اقتصاد، سیاست،‌ و نیز سیاست‌های استعماری‌ی‌ خاصی‌ است. در این‌ فضای‌ آکنده‌ از شعار، در یک‌ نگرش‌ تک‌خطی‌ی سیاسی‌ (و به‌ قول‌ خود شریعتی‌ لولوی‌ استعمار و امپریالیسم‌!) خلاصه‌ شد.

و یا نگرش‌ شریعتی‌ به‌ اندیشه‌، تفکر، و حتی‌ "فلسفه"، که‌ وی‌ سرشت‌ هر آدمی‌ را آغشته‌ بدان‌ می‌دید، و جلوه‌های‌ دین‌، هنر، و فلسفه‌ را تجلی‌های‌ آن‌ نیاز می‌دانست، و نیز از لذت‌ اندیشیدن‌ و مفهوم‌‌بخشی‌ی‌ فرهنگ‌ به‌ زندگی‌ نام‌ می‌برد، در یک‌ جمله‌ی "فیلسوف‌ها پفیوزهای‌ تاریخ‌اند" ساده‌ و خلاصه‌ گردید.

یا نگرش‌ خاص‌ و چندلایه‌ی‌ شریعتی‌ به‌ روحانیت‌ که‌ بعد از نفی‌ و نقد رسمیت‌ فکری‌، به‌ عنوان‌ یک‌ واقعیت‌ و نهاد اجتماعی‌ (و کهن‌ تاریخی‌) پذیرفته‌ شده‌ بود، در برخی‌ یا بسیاری‌ از پیروان‌، با کینه‌ای‌ انتزاعی‌ و ایدئولوژیک‌ (و نه‌ حتی‌ سیاسی،‌ که‌ حکایت‌ آن‌ به‌ویژه پس‌ از فقد شریعتی‌ و مهرورزی‌ها و کینه‌توزی‌های‌ خاص‌ آن‌ مرحله‌، مسئله‌ای‌ جداگانه‌ است‌) مورد برخورد نفیی‌ و حذفی‌ قرار گرفت‌. (جدا از عده‌ای‌ که‌ با تحریف‌ آرای‌ او سعی‌ در مقابل‌ نشاندن‌ شریعتی‌ با روشنفکران‌ و پشت‌ سر روحانیت‌ قرار دادن‌ وی‌ داشتند، و این‌ نیز یک‌ تعبیر و داوری‌ بهره‌مندانه‌ و فرصت‌طلبانه‌ بود که‌ بعداً رنگ‌ باخت‌). در حالی‌ که‌، خود او، اگر رسمیت‌ روحانیت‌ را نمی‌پذیرفت‌، اما کینه‌ای‌ کور نیز نسبت‌ به‌ آنان‌ نداشت،‌ و حتی‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نهاد اجتماعی‌ی‌ سابقه‌دار، ضرورت‌ آن‌ را برای‌ مردمان‌ گردن‌ نهاده‌ بود. اما پیروان‌ وی‌ نتوانستند لایه‌های‌ مختلف‌ اندیشه‌ی‌ او را دریابند، و نگرش‌ ایدئولوژیک‌ را با نگرش‌ جامعه‌شناختی‌ و تاریخی، که‌ از وجود دائمی‌ی این‌ نهاد ـ حال‌ چه‌ خوش‌ داشته‌ باشند و چه‌ نداشته‌ باشند ـ حکایت‌ می‌کند، پیوند زنند.

همان‌‌گونه‌ که‌ گفته‌ شد، مقوله‌ و عرصه‌ی سیاست،‌ و پی‌آمدها و رخدادهای‌ پس‌ از شریعتی، مسئله‌ی‌ جداگانه‌ای‌ است‌. آنچه‌ مورد توجه‌ می‌باشد، دید انتزاعی‌ و غیرکاربردی‌ی‌ صرفاً ایدئولوژیک‌ برخی‌ پیروان‌ وی‌ در این‌ رابطه‌ است‌. و از این‌ دست‌ نمونه‌ها بسیار است‌. اخیراً نیز دوستی‌ بررسی‌ و نقدی‌ در این‌ مقولات‌ منتشر کرده‌ (شریعتی‌ و سیاست‌زدگی)، که‌ جدا از غلیظ‌ کردن‌ مفهوم‌ تفکر محض‌ و گرایش‌ عکس‌العملی‌ در برابر جو پیشین‌، اما به‌ درستی‌ به‌ طرح‌ برخی‌ انتقادات‌ پرداخته‌ است‌. البته‌ انتقاداتی‌ که‌ به‌ نظرم‌ بیش‌تر بایست‌ انتقاد از خود نامید، تا انتقاد از شریعتی‌. یک‌ آشنایی‌ی کلی‌ و ساده‌ با آثار و آرای‌ شریعتی،‌ به‌ وضوح‌ روشن‌ می‌کند که‌ شریعتی‌ چه‌ سودای‌ عظیمی‌ به‌ تعریف‌ جهان‌، و البته‌ با دغدغه‌ی‌ تغییر جهان‌ داشت‌. تفکر، فرهنگ‌، و لذت‌ اندیشیدن، و ارزش‌ چرا گفتن‌ (نه‌ صرفاً چگونگی‌ها را پرسیدن‌) در اندیشه‌ی‌ او بسیار مورد تأکید، و کاربرد و بهره‌وری‌ قرار گرفته‌ است‌. اما، این‌ انتقاد، به‌ بسیاری‌ از پیروان‌اش‌ وارد است،‌ که‌ در شریعتی‌ متوقف‌ شده،‌ و وصیت‌ او را جهت‌ غنای‌ فرهنگ‌ روشنفکری‌ فراموش‌ کردند. هر چند باز همین‌ افراد غنی‌ترین‌ و بافرهنگ‌ترین‌ افراد روشنفکری‌ی‌ مذهبی‌ در ایران‌ بوده‌اند. و این‌ را خود وامدار شریعتی‌ و غنای‌ اندیشه‌ی‌ اویند.

تفاوت‌ سوم‌، برخورداری‌ شریعتی‌ از "من"های‌ گوناگون‌ و تک‌ بعدی‌ بودن‌ بسیاری‌ از پیروان‌ اوست‌. شریعتی، اجتماعیات‌، اسلامیات‌، و کویریات‌ داشت، و بسیاری‌ از پیروان‌ او، در جو و فضای‌ خاص‌ پرالتهاب، پس‌ از او تنها در اسلامیات‌ غور کردند، این‌ جو زمانه‌ بود، اما غایت‌ آرزو و آمال‌ شریعتی‌ نبود. سخن‌ به‌ درازا کشید، شرح‌ این‌ نکته‌ را به‌ بعد می‌گذارم.


۵. تجربه‌ی‌ عملی‌ و تاریخی‌ یا دستاوردهای‌ تاریخی‌ی‌ نوگرایی،‌ به‌ویژه در سیدجمال‌، اقبال،‌ و شریعتی‌ چگونه‌ بوده‌ است؟

تاریخ‌ بستر درهم‌پیچیدگی‌ی‌ جبر و اختیار است‌. جبر جغرافیا، فرهنگ‌ موروثی‌، طبقه‌، طایفه‌، خانواده،‌ و تمامی‌ی آنچه‌ قبل‌ از تولد آدمی‌ شکل‌ گرفته و بر زندگی‌ی‌ او نیز سایه‌ افکنده‌ است، و اختیار و آگاهی‌ و کنش‌ و داده‌پردازی‌ی‌ آدمی‌ در لابلای‌ این‌ جبرها و تقدیرها. در دنیای‌ فرهنگ‌ و اجتماع‌ و سیاست‌ نیز داستان‌ به‌ همین‌گونه‌ است‌. تاریخ‌ بر اساس‌ خواست‌ و خرد آدمیان،‌ و حتی‌ نخبگان، پیش‌ نرفته‌ است‌. از درون‌ دوران‌ برده‌داری‌ و قیام‌های‌ مختلف‌ و متفرق‌ بردگان‌، تاریخ‌ جدید و شکل‌بندی‌ و اقشار و طبقات‌ جدیدی‌ به‌ وجود می‌آیند، که‌ شکل‌ نوظهوری‌ نسبت‌ به‌ برده‌داری‌ و قیام‌ بردگان‌ دارد: فئودال‌ها و فئودالیسم‌. در عصر جدید نیز هر کس‌ که‌ بر اساس‌ آگاهی‌ و خرد و اراده، برای‌ تغییر جامعه، وارد گود شده، و طرحی‌ اراده‌گرا و مبتنی‌ بر آگاهی‌ی‌ آدمیان‌ برای‌ این‌ تغییر در دست‌ داشته‌ است‌، هم،‌ دچار همین‌ سرنوشت‌ بوده‌ است‌. طرح‌ او وارد میدان‌ و چرخه‌ی بازی‌ جبر و اختیار شده، و از آن‌ سو، در شکل‌ و شمایلی‌ نوظهور بیرون‌ آمده‌ است‌. بازی‌ی اراده‌ و آگاهی،‌ با تاریخ‌ و جبرهایش، همانند بازی‌ شطرنج‌ انسان‌ و کامپیوتر است‌. انسان‌ حرکتی‌ می‌کند و مقابله‌ای‌ می‌بیند، و از این‌ برخورد، بازی‌ به‌ پیش‌ می‌رود، آن‌ هم‌ یک‌ بازی‌ی‌ تمام‌نشدنی، و به‌ قول‌ ژاک‌ دریدا، یک‌ شطرنج‌ بی‌انتها.

آرمان‌گرایان‌ و رادیکال‌ها در تاریخ‌، علاوه‌ بر این‌ نقد، به‌ علت‌ میل‌ همیشگی‌ی‌ مردمان‌ و جوامع‌ به‌ میانه‌روی‌، محافظه‌کاری‌، آرامش و تکرار زندگی‌، از خصیصه‌ی دیگری‌ نیز برخوردار بوده‌اند: تأثیرگذاری،‌ نه‌ میدان‌داری‌: جناح‌های‌ مختلف‌ شیعه‌، اسماعیلیه‌، بابیه‌، اندیشه‌ی‌ مارکسیسم‌، رادیکالیسم‌ در انقلاب‌ فرانسه‌، جناح‌های‌ چپ‌ در جنبش‌ فلسطین‌، جنبش‌های‌ چپ‌گرا یا رادیکال‌ در آمریکای‌ لاتین،‌ و حتی‌ اروپا، و... اگر چه‌ بسیاری‌شان‌ میدان‌دار نشده‌اند، اما به‌ شدت‌ بر جامعه‌، محیط‌، اندیشه‌، طبقات،‌ و ... عصر خویش‌ تأثیرگذار بوده‌اند، و این، امتیاز کمی‌ نیست‌. مارکسیسم‌ با تمامی‌ فراز و نشیب‌هایش، اگر چه‌ به‌ لحاظ‌ عملی‌ اینک‌ یک‌ گام‌ به عقب‌ رانده‌ شده‌ است‌، اما عصر خویش‌ را با تأثیرگذاری‌اش‌ یک‌ گام‌ به‌ جلو برده‌ است‌.

آرمان‌گرایان‌ و رادیکالیسم،‌ از بخت‌ بدی‌ نیز برخوردار بوده‌اند: تحقق‌ تراژیک‌ آرمان‌ها!: از صدر اسلام‌، بنی‌امیه‌ و بنی‌عباس‌ سر برآوردند. مسیحیت‌ دچار قیصرها شد. از مارکسیسم‌ استالین‌ سربرآورد. از انقلاب‌ فرانسه‌، ناپلئون‌ و از خردگرایی‌ و انسان‌گرایی‌ی‌ رنسانس‌، بورژوازی‌ انحصارگر و سلطه‌ی‌ جهانی‌ی‌ امپریالیستی،‌ و...

بازی‌ جبر و اختیار، تأثیرگذاری‌ مثبت‌ و پیش‌برنده‌ و نه‌ میدان‌داری‌، تحقق‌ تراژیک‌ آرمان، و... از نکات‌ مهم‌ تاریخ‌نگری‌ است‌، که‌ در رابطه‌ با نوگرایی‌ دینی‌ نیز مصداق‌ دارد، و...

از یک‌ زاویه‌ می‌توان‌ گفت:‌ نوگرایی‌ی دینی‌ صحیح‌ترین‌، مفیدترین،‌ و سالم‌ترین‌ سنتز بین‌ سنت‌ و مدرنیسم‌ در جوامع‌ خود بوده‌ است. چرا که‌ هم‌ مضمون‌ و جهت‌گیری‌های‌ مدرن‌ داشته، و هم‌ به‌ تقابل‌ کور با سنت‌ نیفتاده‌ است. اما سنت‌گرایی، و شبه‌مدرنیسم‌ تجددگرا (نه‌ تمدن‌گرا ـ به‌ قول‌ شریعتی‌)، داستان مکرر شکست و تکرار و انفعال و عقب‌نشینی بوده است. آغاز به‌ اندیشیدن و عقلانی‌گری در جوامع سنتی جز از طریق نوگرایی‌ی دینی ممکن و موفق نمی‌شده است. مثلاً ما قبل‌ از شریعتی‌ اساتید و نویسندگان‌ دانشگاهی‌ی‌ بزرگی‌ در جامعه‌شناسی‌ داریم‌، همان‌گونه‌ که‌ در فلسفه‌، اقتصاد، حقوق‌ و... اما هر کدام‌ به‌ علت‌ فضای‌ خاص‌ بی‌دغدغه‌ و غیراجتماعی‌ی‌ فکری‌ و یا ترجمه‌ای‌شان‌، و به‌ویژه مذهبی‌ یا مذهب‌گرا نبودن‌شان‌، در محیط‌ محدود و بسته‌ی‌ دانشگاه‌، و آن‌ هم‌ در ارتباط‌ با اندک‌ مخاطبان‌ اهل‌ کتاب‌ و مطالعه، محصور مانده‌ بودند، اما شریعتی، عقلانیت‌ و اندیشیدن‌ را از درون‌ دین‌ آغاز کرد، و ایده‌های‌ جامعه‌شناسی‌ و سیاسی، و... خود را، در این‌ بستر پرمخاطب، با موفقیت‌ به‌ درون‌ جامعه‌ پمپاژ نمود. پس‌ از وی‌، انبوهی‌ از نسل‌ نو، که‌ از متن‌ و اعماق‌ مردم‌ جوشیده‌اند، را می‌بینیم که‌ چرخهای‌شان‌ به‌ حرکت‌ درآمده‌، به‌ اندیشیدن‌ و حرکت‌ پرداخته‌اند، و حتی‌ عده‌ای‌ از خود شریعتی‌ نیز عبور کرده‌اند. در این‌ جوامع‌، رشد خردگرایی‌ و عقلانیت‌، هم‌چون رشد حرکت‌ اجتماعی‌، بجز از بستر دین،‌ ممکن‌ نبوده‌ است،‌ و این، نکته‌ بسیار مهم‌ و قابل‌ تأملی‌ است‌.

شریعتی‌ توانست‌ با اندیشه‌ و روش‌ خویش، بین‌ روشنفکر و مردم، هم‌زبانی‌ و هم‌دلی‌ به‌ وجود آورد. سیدجمال‌ و اقبال‌ نیز اینگونه‌اند، و عصر خویش‌ را یک‌ گام‌ به‌ پیش‌ برده‌اند. سیدجمال‌ با سلفیه‌ی‌ خویش‌ تکان‌ و زلزله‌ای‌ ایجاد کرده،‌ که‌ رگه‌های‌ آن‌ در بسیاری‌ از جوامع‌ مسلمان‌ آثار مهمی‌ باقی‌ گذارد. او که‌ هم‌زمان‌ با مارکس‌ می‌زیست،‌ مسئله‌ی‌ تقابل‌ مردم‌ / استعمار، که‌ حتی‌ از چشمان‌ اروپانگر مارکس‌ پنهان‌ مانده‌ بود، را به‌ خوبی‌ دید، و مطرح‌ ساخت‌. او از نخستین‌ افراد از نسل‌ جدا شده‌ از طیف‌ "شبه‌مدرنیست‌های‌ ناکام‌ مخالف‌ سنت‌" در جهان‌ سوم‌ و جهان‌ اسلام‌ بود که‌ راه‌گشایی‌ کرد، و با نقد اندیشه‌ی قضا و قدری‌ی مسلمین، و طرح‌ دیدگاه تجربه‌گرا ـ اخلاق‌گرای‌ خویش،‌ سودای‌ سربلندی‌ مسلمین‌ را در سر بسیاری‌ از مردمان‌ به‌ جوشش‌ در آورد.

اقبال‌ نیز خردگرایی‌ی‌ فلسفی‌ را در متن‌ و از بطن‌ دین‌ آغاز نمود. به‌ نقد صوفی‌گری‌ی منحط‌ و عمل‌ستیز پرداخت، و در طرح‌ فلسفی‌ی دین‌ و توحید و اندیشه‌ی نسبیت‌ (با آشنایی‌ که‌ با وایتهد و دیدگاه‌ انشتین‌ داشت‌)، تا بدانجا رفت‌ که‌ هنوز بسیاری‌ به‌ آستان‌اش‌ نیز نرسیده‌اند، و متأسفانه‌ این‌ بُعد از اندیشه‌ی‌ اقبال‌ هم‌چنان ناشناس‌ مانده‌ است‌.

اما، حکایت‌ تلخ‌ تحقق‌ تراژیک‌ آرمان، در بازی‌ جبر و اختیار، در اینجا نیز صادق‌ است‌. سلفیه‌ی‌ ضدارتجاعی‌ و ضداستعماری‌ی سیدجمال (که‌ محرک‌ جنبش‌ تنباکو و از پایه‌گذاران‌ مشروطیت‌ است‌)، در دنیای‌ مسلمین، به‌ سلفیه‌ای‌ سنتی‌ منجر شد، و در عرصه‌ی اجتماعی‌ نیز نهضت‌ تنباکو، که‌ به‌ تحریک‌ سید آغاز شد، با دعا به‌ جان‌ سلطان‌ عادل، و انعقاد قراردادهای‌ زیان‌بارتری‌ به‌ اتمام‌ رسید. و ایده‌ی اقبال، که‌ آرمان‌گرایانه‌ به‌ دنبال‌ "سرزمین پاک" بود، به‌ پاکستان‌ ضیاءالحق‌ رسید. و طرح‌ رنسانس‌ فکری‌ای که‌ شریعتی‌ داشت، و سیل‌ خروشانی‌ که‌ وی‌ از این‌ طریق‌ از برابرشان‌ سد سنت‌ را برداشته‌ بود، به‌ تئوکراسی‌ رسید، که‌ هیچ‌گاه‌ مقبول‌ او نبوده‌ است‌.

اراده‌ی آدمی‌ در تاریخ‌ عمل‌ می‌کند، طرح‌ نخبگان‌ وارد بازی‌ می‌شود، اما، تاروپود جبر و اختیار، داستان‌ دیگری‌ را می‌بافد و می‌سازد، و روشنفکر خردگرا و اراده‌گرا، باید‌ همین‌ قاعده‌ را نیز به‌ عنوان‌ بخشی‌ از قوانین‌ بازی‌ پذیرا باشد. نپذیرفتن‌ این‌ قاعده، جز ذهن‌گرایی‌ و سرخوردگی، حاصلی‌ نخواهد داشت‌. انقلاب‌ فرانسه‌ حکایت‌ صدوبیست‌ سال‌ تغییر و تحول‌ و چرخش‌ جمهوری‌های‌ متوالی‌ است، تا به یک‌ نقطه‌ی تعادل‌ و ثبات‌ می‌رسد. جوامع‌ سنتی‌ی خاورمیانه، و نوگرایی‌ دینی، هنوز در آغاز راه‌اند.

اما، از سویی، باید در برخورد با تاریخ‌ از انصاف‌ و واقع‌گرایی‌ برخوردار بود. عوامِ از مردم‌ می‌توانند بر اساس‌ احساس‌ قضاوت‌ کنند، اما روشنفکر نباید سطحی‌ و عکس‌العملی‌ باشد. در یک‌ دوره‌ به‌ شریعتی‌ انتقاد می‌شد که‌ حرّاف‌ و ذهنی‌ و روشنفکر است، و اهل‌ عمل‌ و سیاست‌ و تشکیلات‌ نیست. و در فضای‌ دیگری، او، ایدئولوژی‌زده‌، سیاست‌گرا، افراطی، و... لقب‌ می‌گیرد. در این‌ میانه، روشنفکری‌ که‌ فصلی‌ نمی‌اندیشد، و از عوامی‌ و ظاهربینی‌ فاصله‌ دارد، باید کلان‌نگر باشد، و نه‌ آنکه‌ بر اساس‌ فصل‌ها و مدهای‌ فکری‌ و ارزشی‌ی متکی‌ بر امواج‌ مقطعی‌ی جهانی‌ قضاوت‌ کند... در دوره‌ای‌ که همه لوله‌تفنگی‌ فکر می‌کردند (از غیرمذهبی‌های‌ برآمده‌ از حزب‌ توده، تا مذهبی‌های‌ برآمده‌ از نهضت‌ ملی، و تا دیگر مذهبی‌های‌ سنتی، هم‌چون هیئت‌های‌ مؤتلفه‌ و یا حزب‌ ملل‌ اسلامی‌)، شریعتی‌ از فکر و آگاهی‌ و رنسانس‌ و رستاخیز فکری سخن‌ می‌گفت. در دوره‌ای‌ که‌ همه‌ی مذهبیون‌ خواهان‌ حکومت دینی‌ بودند، شریعتی سودای‌ دیگر داشت. در دوره‌ای‌ که‌ همه‌ به‌ سنت‌ و حاملان‌ آن‌ خوشبین‌ بودند، شریعتی‌ به‌ گونه‌ای‌ دیگر می‌اندیشید، و با شناختی‌ که‌ سال‌ها طول‌ کشید تا بسیاری‌ به‌ درک‌ او رسیدند، این‌ خوشبینی‌ را ساده‌لوحی‌ می‌نامید. در دوره‌ای‌ که‌ همه‌ به‌ دنبال‌ حرکت‌ و انقلاب‌ زودرس‌ بودند، شریعتی‌ به‌ کار درازمدت‌ فرامی‌خواند، و می‌گفت‌ من‌ هیچ‌گاه‌ در حرکت‌ اجتماعی‌ عجله‌ ندارم، و حرکت‌ کوتاه‌مدت را از دست‌ دادنِ حتی‌ همان‌ امتیازات‌ قبل‌ از پیروزی‌ می‌دانست‌. در زمانی که‌ همه‌ انحصارگرا و "حزب فقط حزب‌الله" می‌اندیشیدند، شریعتی‌ با روحیه‌ی باز و اندیشه‌ی تکثرگرای‌ خود، مارکسیسم‌ و مارکسیست‌ها را رقیب، و نه‌ دشمن‌، می‌دانست، و یا اختلاف‌ و تکثر فکری‌ و اجتماعی‌ را عامل‌ رحمت‌ و رشد می‌دانست، و وحدت‌ فکری‌ را نشانه‌ی مرگ‌ و سکون‌ می‌شمرد، و یا در تحلیل‌ مراحل‌ یک‌ حرکت‌ سیاسی‌ و انقلاب‌ (در م‌آ۴)، همان‌قدر که‌ در دوران‌ تأسیس‌ به‌ وحدت‌ سیاسی‌ می‌خواند، دعوت‌ به‌ وحدت‌ در دوران‌ پس‌ از پیروزی‌ و عدم‌ تکثر و تعمیق‌ حرکت‌ با رشد تعارضات‌ سیاسی "اجتماعی‌ ـ طبقاتی"، و بالطبع‌ فکری‌، را عامل‌ انحراف‌ و فریب‌ می‌دانست، و... حال‌ آیا منصفانه‌ است‌ که‌ با تکیه‌ی مجرد (مجرد هم‌ به‌ معنای‌ جزئی‌نگری‌ به‌ برخی‌ آراء و نه‌ تمامی‌ اندیشه‌، و هم‌ به‌ معنای‌ غیرتاریخی‌ دیدن‌ و خطای‌ آناکورنیستی) بر برخی‌ آراء، مثلاً در رابطه‌ با شهادت‌ یا دموکراسی‌ متعهد، فلسفه‌ و... و حتی‌ گاه‌ با تحریف‌ بعضی‌ از آنها، وی‌ را در پی‌آمدهای‌ تراژیک‌ برآمده‌ از بازی‌ جبر و اختیار، و در هم‌ تنیدگی‌ی سنت‌ و ناس‌ و شخصیت‌ و تصادف‌ (که‌ وی‌ آنها را چهار عامل‌ سازنده‌ تاریخ‌ می‌دانست)، مقصر بخوانند؟ مگر شریعتی‌ خود قربانی‌ی همین‌ عواقب‌ نبوده‌ است‌. در پاکستان‌ حتی‌ در دوران‌ ضیاءالحق‌ در دانشگاه‌ها کرسیِ اقبال‌شناسی‌ وجود داشته‌ است‌، اما در میان‌ ما، حتی‌ نام‌ و آبرویش‌ را نیز پاس‌ نمی‌دارند.

اما، همان‌طور که‌ گفته‌ شد، تأثیرگذاری‌ی خاص نوگرایی و رنسانس فکری که‌ شریعتی‌ دنبال‌ می‌کرد، خارج‌ از قالب‌ها و مجاری‌ی ظاهری‌ و رسمی‌ی تاریخ‌، در راستای‌ همان‌ قاعده‌ی تأثیرگذاری‌ی بنیادی‌ی پیش‌برنده‌، سیر خاص‌ و مستقل‌ و آرام‌ و پرشکوه‌ خویش‌ را خواهد داشت‌، در بستر تاریخی‌ی که‌ هم‌چنان ادامه‌ دارد.


۶. اینک چگونه باید با شریعتی برخورد کرد؟ اگر شریعتی امروز بود، چه می‌گفت و چه می‌کرد؟

برخورد با شریعتی، در مقیاس‌ ملی ـ منطقه‌ای، شبیه‌ برخورد با هگل‌، کانت، و مارکس در مقیاس بین‌المللی است. آن‌ اندیشمندان به‌ علت‌ آغازگر و سرفصل‌ بودن مجموعه‌ی اندیشه‌شان‌ ـ ولو آن‌که عناصر آن مجموعه را از منابع‌ مختلفی‌ اخذ کرده‌ باشند، اما تدوین‌ و ترکیب‌ و سنتز کاملاً نوینی ارائه‌ کرده‌اند ـ و نیز به‌ دلیل‌ گستردگی‌ یا شمول‌ فراگیر افکارشان، باعث‌ الهام‌بخشی‌ها، تأثیرگذاری‌ها، و تأویل‌های‌ گوناگونی‌ شده، و سرمنشأ گرایشات‌ مختلف‌ اجتماعی‌ نیز گشته‌اند. مارکس‌ در ابتدا جزء هگلی‌های‌ جوان، و با گرایش‌ چپ‌ در میان‌ شاگردان‌ هگل‌ بود، که‌ به‌ تدریج‌ خود به‌ یک‌ اندیشمند و تئوریسین‌ مستقل‌ و الهام‌بخش‌ تبدیل‌ شد. پس‌ از مارکس‌ نیز افراد و گرایشات‌ مختلفی‌ از اندیشه‌ی او متأثر و منشعب‌ گردیده‌اند. از لنین‌، استالین‌، مکتب‌ فرانکفورت‌ گرفته‌ تا اریک‌ فروم‌، لوکاچ‌، پل‌ سوئیزی‌، مکداف، سمیرامین، و... (باتمامی‌ی طیف‌های‌ اجتماعی، و با تمامی‌ی گستردگی‌شان‌ از فلسفه‌ تا اقتصاد، روانشناسی‌ تا نقد ادبی‌) الهام‌گیرندگان یا تفسیرکنندگان و یا تأویل‌گران آزاد این‌ سرچشمه‌ی نخستین‌ بوده‌اند.

شریعتی‌ نیز تاکنون‌ به‌ علت‌ سرفصل‌ و آغازگر بودن‌ اندیشه‌اش، در بسیاری‌ از مقولات‌ فکری در نوگرایی‌ دینی، و نیز به‌ سبب‌ گستردگی‌ی آراء و آثارش، به‌طور طبیعی، با همین روند مواجه‌ شده‌ است، و شاید پس‌ از این‌ نیز این‌ روند با شتاب‌ بیشتری‌ استمرار یابد.

البته باید در حاشیه‌ی این‌ تذکر کلی‌ مطرح‌ شود که‌، تمامی‌ی متأثران‌ و تأویل‌کنندگان این‌ اندیشه، فاصله‌ی یکسانی‌ با متن‌ و اصل‌ اندیشه (که‌ البته‌ اصل‌ نهایی‌ نیز ناشناختنی‌ است) ندارند. برخورد هابرماس در رابطه با گادامر و آرای‌ او در هرمنوتیک‌ جدید (مبتنی‌ بر این‌ اصل‌ که‌ تمامی‌ اشکال‌ شناخت‌ گونه‌هایی‌ از تأویل‌اند)، که به نقد نسبیت‌ و انکار داوری‌ (و برتر نهادن‌ یک‌ تأویل‌ بر تأویل‌ دیگر) می‌پردازد و نیز پاسخ‌ گادامر، مقوله‌ای‌ کاملاً اساسی‌ و قابل‌ تأمل‌ است‌ که‌ جای‌ بحث‌ آن‌ در اینجا نیست‌.

در‌هر‌حال، برخوردهای‌ گوناگونی‌ با شریعتی‌ شده‌ و می‌شود، البته‌ در کادر طیفی‌ که‌ با او همدلانه‌ و موافقانه‌ می‌نگرند، نه‌ آنان‌ که‌ به‌ نفی‌ و نقد بنیادی‌ و طرد و رد وی‌ می‌پردازند. برخی، و البته‌ نه‌ بسیار، به‌ کویریات‌ او علاقه‌مندند، و دل‌ به‌ عرفان‌ و ایمان‌ خاص‌ او بسته‌اند. عده‌ای‌ به‌ اسلامیات‌ او علاقه‌ دارند، و پیگیر این‌ مقوله‌اند (در میان‌ این‌ طیف‌ نیز گرایشات‌ مختلفی‌ از کسانی‌ که‌ دغدغه‌ی مذهب‌هدفانه‌ دارند و الهاماتی‌ از برخی‌ آراء و تأویل‌های‌ شریعتی‌ می‌گیرند، تا عده‌ای‌ که‌ گسترده‌تر و عمیق‌تر می‌اندیشند، وجود دارد)، برخی‌ نیز تمایل‌ به‌ اجتماعیات‌ و مقوله‌ی روشنفکر و مشی‌ی خاص‌ شریعتی‌ در رابطه‌ با رسالت‌ روشنفکر دارند، و بیش‌تر از این‌ دریچه‌ به‌ او می‌نگرند، و گروهی‌ نیز سعی‌ در تلفیق‌ این‌ سه‌ بعد داشته‌اند، که‌ معمولاً یکی‌ از آن‌ سه‌ را برجسته‌تر یا مهم‌تر از دیگری‌ دانسته‌اند.

از یک‌ زاویه‌ دیگر، می‌توان‌ در میان‌ تمامی‌ی تمایلات‌ فوق، دسته‌بندی‌ی دیگری مطرح ساخت. عده‌ای‌ از بخشی‌ از آثار و آرای‌ شریعتی در مقوله‌ی مورد نظرشان‌ تأثیرات‌ و الهاماتی‌ گرفته‌اند، و عده‌ای‌ دیگر مجموعه‌ای‌ و فراگیر می‌نگرند، و به‌ اصطلاح‌ سعی‌ در برخورد با تمامیت‌ شریعتی‌، حداقل‌ در آن‌ مقوله،ی خاص‌ دارند.

و باز از زاویه‌ دیگری، می‌توان‌ دسته‌بندی‌ی دیگری‌ عنوان‌ نمود. عده‌ای‌ با نگاه‌ (به‌ قول‌ اینگاردن‌ و وایزر) یک‌ "مقیم" به‌ آرا و آثار وی‌ می‌نگرند، و گروهی‌ دیگر، با نگاه "مسافر". به‌ عبارت‌ دیگر، عده‌ای‌ شریعتی‌ را مبدأ می‌گیرند، و عده‌ای‌ مقصد، برای‌ برخی‌ پرنده‌ است، و برای‌ برخی‌ پرواز.

اما برخورد صحیح‌ کدام‌ است؟ پیش‌فرض‌ این‌ برخورد نوعی‌ همدلی (تئوریک‌ یا پراتیک‌ یا هر دو) با شریعتی‌ است‌. بدون‌ این‌ همدلی‌ نیازی‌ به‌ پاسخ‌ دادن‌ به‌ این‌ پرسش‌ نیست، چرا که، به‌ راحتی‌ می‌توان‌ از شریعتی‌ عبور کرد، بدون‌ آن‌که سؤال‌ فوق‌ پرسشی‌ در خور باشد. اما اگر حداقل‌ با دید روشنگری (روشنگری‌ در نوگرایی‌ی دینی‌ و به‌ویژه با نگاه‌ به‌ اسلامیات‌ یا تئوری‌های‌ جامعه‌شناسانه‌اش‌) به‌ شریعتی‌ بنگریم‌، آثار و آرای‌ او بخش‌ مهمی‌ از تاریخ‌ فرهنگ‌ معاصرما را تشکیل‌ می‌دهد، و بر این‌ اساس، شریعتی‌ را می‌توان‌ قبول‌ نداشت، اما نمی‌توان‌ نادیده‌ گرفت‌. اما با کمال‌ تأسف‌ برخورد برخی‌ مجلات‌ در نادیده‌ گرفتن‌ وی‌، چیزی‌ جز حکایت‌ کبک‌ و برف‌ نیست.

و در نگرشی‌ بالاتر، اگر علاوه‌ بر نگرش‌ روشنگری‌ از زاویه‌ی روشنفکری‌ نیز به‌ شریعتی‌ بنگریم، و دغدغه‌ها، آرا، رهگشایی‌ها، و بن‌بست‌شکنی‌های‌ او را در بستر حرکت‌ روشنفکری (به‌ طور عام، و روشنفکری‌ی مذهبی به‌طور خاص‌) در نظر آوریم، و به‌ویژه، حقانیت‌ و صلاحیت‌ نسبی‌ی آراءاش‌ را همدلانه‌ ببینیم، پرسش‌ فوق‌ اهمیتی‌ در خور و بیش‌تر می‌یابد. در‌هر‌حال، با پیش‌فرض‌ همدلی‌ی با وی‌، در سطوحی‌ متفاوت، چگونه‌ بایست‌ با او برخورد کرد؟

می‌توان‌ در یک‌ جمله‌ (و با وام‌گیری‌ از اصطلاحات‌ هرمنوتیک‌ جدید، به‌ویژه تعبیر شالوده‌شکنی‌ که‌ در مورد ژاک‌ دریدا به‌ کار می‌رود) گفت‌: "شریعتی‌شکنی با خود شریعتی"!

از شریعتی، تأویل‌های‌ گوناگون‌ نظری‌ و تئوریک، و گرایش‌های‌ متفاوت‌ عملی‌ و پراتیک، سرچشمه‌ گرفته‌اند. گستردگی‌ و عمق‌ این‌ تأثیرپذیری‌ها و حتی‌ شاگردی‌ها، مسئله‌ی قابل‌ تأملی‌ بوده‌ و خواهد بود. بسان‌ شاگردان‌ یا الهام‌گیرندگان‌ عمیق‌ و رادیکال‌ هگل‌ و مارکس‌، شریعتی‌گرایان‌ جوان‌ و نئوشریعتی‌گراها اینک‌ می‌بایست‌ با نگرش‌ تلفیقی‌ به‌ اجتماعیات‌، اسلامیات، و کویریات‌ او بنگرند، و به‌ویژه، رابطه‌ی اسلامیات‌ او را با اجتماعیات‌اش‌ (و نقش‌ مذهب‌ در این‌ رابطه‌ ـ یعنی‌ مقوله‌ی تکیه‌ بر مذهب) را دریابند. و نیز ماهیت‌ و جایگاه‌ مذهب‌ را در کویریات‌ او بدانند، و رابطه‌اش را با اجتماعیات‌ و اسلامیات‌، به‌ خوبی‌ درک‌ کنند. و این‌ خود مستلزم‌ دوباره‌نویسی‌ی شریعتی است، چرا که، با افق‌ جدیدی‌ به‌ او نگریسته‌ می‌شود. امروزه‌ این‌ دوباره‌نویسی‌، با مثال‌ها و شواهد گوناگونی، که‌ خود می‌تواند موضوع‌ مستقلی‌ باشد (مانند غرب‌، مذهب‌، فلسفه‌، آزادی‌، ملیّت، و...) کاملاً مبرم‌ و ضروری‌ است.

هم‌چنین، باید به‌ او به‌ عنوان‌ مبدأ و البته‌ "مبدأیی" مهم (و سفره‌ای‌ گسترده) و نه "مقصد" بنگرند. کار روشنگرانه‌ی شریعتی‌ را در پیوند با داده‌ها و آرای‌ جدید اندیشمندان‌ بشری، و تحقیقات‌ و آرای‌ خویش، تداوم‌ بخشند. این‌ تداوم‌ باید در بستر دغدغه‌ها و مسئولیت‌های روشنفکری‌ با آرمان‌های عمیق‌ و انسانی، که‌ وی‌ آموخته‌ و معرفی‌ کرده‌ بود، صورت‌ گیرد. اما این‌ همه، مستلزم‌ شکستن‌ قالب‌های‌ شریعتی‌ در تمامی‌ی عرصه‌های‌ اسلامیات‌، اجتماعیات، و کویریات‌، البته‌ با الهام‌ از آموزه‌های خود وی، و نیز در استمرار، باروری‌، تکمیل، و تکامل‌ آن، در محتوا و قالبی‌ جدید، که‌ این‌ نیز خود طبیعتاً نو به‌ نو می‌شود، خواهد بود: شریعتی‌شکنی‌ با خود شریعتی‌، عبور از شهر بزرگ‌ و پرپیچ‌ و خم‌ اندیشه‌ی شریعتی‌، اما به‌ عنوان‌ مسافر نه‌ مقیم‌. نادیده‌ گرفتن‌ این‌ شهر، ماندن‌ در راه‌ است‌ و سرگشتگی و یا بیراهه‌ رفتن، و مقیم‌ شدن‌ در آن‌ نیز رکود است‌ و ثبوت، که‌ شریعتی‌ همواره‌ دغدغه‌ی فروکوبی‌اش‌ را داشت‌. اما، عبور از این‌ شهر بزرگ، رفتن‌ به‌ سوی‌ مقصدی‌ بی‌انتها، در جاده‌ی اندیشه‌ و تئوری‌، آرمان، و مسئولیت‌ اجتماعی‌ است.

هر قدر از این‌ شهر فاصله‌ بگیریم، شریعتی‌ از صورت‌ یک "معلم"، به‌ یک "الهام‌بخش" تبدیل‌ خواهد شد. اما برخی‌ واقعیات‌ اجتماعی‌، سطح‌ اندیشه، و رشد روشنفکری‌ی ـ مذهبی‌ ـ ما، حاکی‌ از آن‌ است، که، بنا به‌ دلایل‌ گوناگون‌ فرهنگی‌ و اجتماعی، یعنی‌ از یک‌ سو، بر اساس فقر فکری‌ در مرز و بوم‌ ما، و از سوی‌ دیگر، ستیغ‌ و ارتفاع‌ آرای‌ شریعتی، به‌ویژه در نگرش‌ انسانی‌اش، که‌ او را بسان‌ قله‌ای‌ در مه‌ درآورده‌ است، اینک‌ به‌ عنوان‌ یک‌ واقعیت‌ عینی، و نه‌ واقعیتِ ذهنی، اندک‌ نخبگان‌ و پیشروان‌ جامعه، به‌ فاصله‌ای‌ بسیار دور از این‌ شهر نمی‌توانند بروند، و نقش‌ معلمی‌ی شریعتی‌ تا مدت‌ها سایه‌ی خود را بر فرهنگ‌ نوگرایی‌ی دینی، و عرصه‌ی روشنفکری‌ی اجتماعی‌ی (مذهبی) ما حفظ‌ خواهد کرد.

در داستان تداوم‌ شریعتی‌ پس‌ از شریعتی، و تحلیل‌ شریعتی‌شکنی‌ با خود شریعتی‌، موضوعی‌ که‌ باید دقیقاً مورد توجه‌ الهام‌گیرندگان‌ پویای‌ وی‌ قرار گیرد، فاصله‌ی زمانی، و تفاوت‌ موقعیت‌ بین‌ آنان‌ و شریعتی‌ است‌. بین‌ آنان‌ و شریعتی‌ حدود ربع‌ قرن، و به‌ اندازه‌ی یک‌ "انقلاب" فاصله‌ است، و این‌ فاصله‌ی کمی‌ نیست‌ (در مقاله‌ی نیاز زمانه‌: رنسانس‌ فکری‌ یا رنسانس‌ ایدئولوژیک‌؟ تفاوت‌های‌ زمانی‌ و موقعیت‌های‌ بین‌ شریعتی‌ و دوره‌ی کنونی‌ در سه‌ عرصه‌ی "حاکمیت‌ ـ مردم‌ ـ روشنفکران" تشریح‌ شده‌ است‌). تفاوت‌ این‌ دو دوره، و پیشرفتی‌ که‌ در این‌ فاصله‌ حاصل‌ شده‌ است‌، استلزامات‌ خاص‌ خود را دارد، که‌ توجه‌ بدان‌ها بسیار اساسی‌ است، و درنتیجه، باید آنان‌ شریعتی‌ را به‌ زمان‌ خود آورند، نه‌ آن‌که خود به‌ زمان‌ شریعتی‌ بازگردند.

اگر در زمان‌ شریعتی‌ "حرکت‌ کردن" مهم‌ بود، اینک "اصل"، چگونه‌ حرکت‌ کردن‌ است‌، اگر در دوره‌ای‌ ماندن‌ مهم‌ بود، اینک‌ چگونه‌ ماندن‌ مهم‌ است‌، اگر در مرحله‌ای، اجتماعی و سیاسی شدن‌ دین‌ ارزش‌ بود، امروزه‌ که‌ همگان‌ دین‌ را سیاسی‌، و به‌ شدت‌ نیز سیاسی کرده‌اند، مرزهای‌ ارزش‌ تغییر کرده، و چگونه‌ سیاسی‌ شدن‌ دین‌، اهمیت‌ و اهمیتی‌ حیاتی‌ یافته‌ است (تا بدان‌جا که‌ گاه‌ دین‌ غیرسیاسی‌ برای‌ جامعه‌ مفیدتر ـ یا کم‌ضررتر ـ از برخی‌ گونه‌های‌ رویکرد سیاسی‌ی به‌ دین‌ شده‌ است‌). پس‌ باید در بسیاری‌ مقوله‌ها یک‌ گام‌ جلوتر از شریعتی‌ اندیشید و به‌ تحلیل‌ نشست.

اگر شریعتی‌ اندیشیدن‌ را از درون‌ دین‌ آغازید، و چرخ‌ بسیاری‌ از اقشار و نیروها در متن‌ و اعماق‌ مردم‌ را به‌ چرخش‌ درآورد، اینک‌ این‌ قطار احراز هویت‌ کرده، و روند رنسانس‌ فکری‌ (حتی‌ گسترده‌تر و فراتر از یک‌ رنسانس‌ و اصلاح‌ دینی‌) در جامعه‌، به‌ شکل‌ خود به‌ خودی، در حال‌ رشد و دامن‌گستری‌ است. پیروان‌ و الهام‌گیرندگان‌ جوان‌ شریعتی‌، در دو نسل‌ انقلاب‌ دیده‌ و بعد از انقلاب، که‌ اینک‌ برخورد پویاتری‌ با شریعتی‌ دارند، نوید آینده‌ی امیدبخش‌ و پربارتری‌ در راستای‌ رشد نوگرایی‌ی مذهبی‌ و روشنفکری‌ی "متعهد" (نه‌ "ملتزم"، تعهدی درون‌جوش‌ و آگاهانه، نه‌ التزام تقیدآور به‌ ایده یا نهادی خارجی و تحمیلی) را می‌دهند. رشد کمّی‌ و کیفی‌ی مراسمی‌ که‌ در سالگرد شریعتی‌ برگزار می‌شود، گوشه‌ای‌ از این‌ فرایند است.

هم‌چنین، قابل‌ پیش‌بینی‌ است‌ که‌ آرای‌ شریعتی‌، در اسلام‌شناسی، و به‌ویژه آرای‌ جامعه‌شناسی‌اش، در آینده‌ در یک‌ فضای‌ مساعدتر، هم‌ در سطح‌ ملی، و هم‌ در سطح‌ بین‌المللی (به‌ خصوص‌ جوامع‌ اسلامی)، در سطوح‌ دانشگاهی‌ مطرح‌ شده، و جایگاه‌ خویش‌ را به‌ دست‌ خواهد آورد.

اما پاسخ‌ به‌ بخش‌ دوم‌ سؤال‌ (اگر شریعتی‌ امروز بود...) بسیار مشکل‌ است. در این‌ رابطه‌ تنها به‌ یک‌ نکته‌ی اجمالی‌ اشاره‌ می‌کنم، و تفصیل‌ را به‌ فرصتی‌ دیگر وامی‌گذارم، و آن‌ این‌که، بیاییم‌ در یک‌ فرض‌ ذهنی‌، تاریخ‌ سه‌ دهه‌ی اخیر کشورمان‌ را بدون‌ شریعتی، یا با فرضِ شریعتی‌ تا زمان‌ کنونی‌ تصور کنیم. به‌ نظر می‌رسد که‌ با هر دو فرض، بسیاری‌ از وقایع‌ و شکل‌بندی‌های‌ دو سه‌ دهه‌ی اخیر، کاملاً شکل‌ دگرگونه‌ای‌ می‌یابد. شکلی‌ که‌ با موقعیت‌ کنونی‌ بسیار متفاوت‌ خواهد بود. این‌ تفاوت‌ در تمامی‌ی نحله‌ها و جبهه‌های‌ فکری‌ و اجتماعی‌ (یعنی‌ گرایش‌ چپ‌، گرایش‌ ملی، و ملی ـ مذهبی، گرایش‌ سنتی، نئوسنتی، و گرایش نوگرایی‌ رادیکال‌) قابل‌ ارزیابی‌ است‌. بنابراین، پاسخ‌ به‌ بخش‌ دوم‌، بحث‌های‌ مقدماتی‌ی بسیاری‌ را می‌طلبد، که‌ شرح‌ آن‌ مجال‌ بیشتری‌ می‌خواهد. اما در یک‌ جمله‌ آن‌که، حداقل‌ با فرض‌ دوم، بر اساس‌ نقش‌ شخصیت‌ها در تاریخ‌، ما با صورت‌ مسئله‌ای‌ متفاوت‌، نسبت‌ به‌ صورت‌ مسئله‌ی کنونی‌ی جامعه‌ و دوره‌ی خویش‌ مواجه‌ می‌شویم.


۷. برای‌ نوگرایی‌ دینی‌ چه‌ چشم‌اندازی‌ در آینده‌ وجود دارد؟

نوگرایی‌ی دینی‌ رودخانه‌ای‌ است‌ که‌ از جویبارهای‌ کوچک‌ و بزرگ‌ مختلفی‌ تشکیل‌ شده‌ است. اما اینک، مجموعه‌ی آن، به‌ دنبال‌ تغییر و تحولات‌ داخلی‌ و بین‌المللی‌ی سالیان‌ اخیر، به‌ بحرانی‌ فراگیر، بحران در "نگرش ـ روش (مشی) ـ آرمان"، و به‌ بیانی دیگر، بحران‌ هویت‌، دچار شده‌ است.

اینک‌ روشنفکری‌ در جهان، پس‌ از فروپاشی شوروی، دچار بحران‌ است ("بحران‌ عام")، که‌ از سویی‌ نیز، به‌ تدریج، طلیعه‌های‌ خروج‌ از این‌ بحران‌ در حال‌ شکل‌گیری‌ و مشاهده‌ است‌. روشنفکری در جامعه‌ی ما نیز، به‌ دنبال‌ تحولات‌ یکی دو دهه‌ی اخیر، و تفاوت‌های‌ اساسی‌ای که‌ حاصل‌ شده‌ است، "بحران‌ خاص" خود را دارد. نوگرایی‌ی دینی هم، در همین‌ راستا، و به‌ویژه، به‌ علت‌ سنخیت‌ صوری‌ی مذهبی‌ با حاکمیت‌ پس‌ از انقلاب، بحران‌ ویژه‌ی خود را دارا است ("بحران‌ اخص").

آینده‌ی نوگرایی‌ را چگونگی‌ی رویکرد و غلبه‌ بر این‌ بحران‌ها رقم‌ خواهد زد، بحرانی‌ که‌ روشنفکر (و نه تنها روشنفکر مذهبی) را وادار به‌ بازنگری‌ و تجدیدنظر، یا تکمیل‌ و تکامل، در سه عرصه‌ی "نگرش ـ روش ـ آرمان" نموده‌ است. یکی‌ از مهم‌ترین‌ مسائل‌ برای‌ نوگرایان‌ دینی‌، در چشم‌انداز آینده‌ی این‌ بحران‌، باز تحلیل مذهب و نقش‌ آن می‌باشد. اگر روزی‌ نوگرایی‌ی دینی‌ با نوآوری‌ و بازنگری‌هایی‌ در عرصه‌ی "بینش‌ها"، نقش‌ و روندی‌ رو به‌ پیش‌ و تکاملی‌ داشت، و اگر روزی‌ با ارزیابی‌اش‌ از "منابع" دینی‌ این‌ نقش‌ را ایفا می‌کرد، و اگر در مرحله‌ای پیشرفته‌تر در عرصه‌ی "متدها" و "روش‌ها"ی‌ شناخت دین روشنگری می‌نمود. اینک، در گامی‌ فراتر، با موضوعاتی‌ هم‌چون فلسفه‌ی دین، دین و سیاست، دین و حکومت، مذهب حداقلی و مذهب حداکثری، ایمان بعد از کفر و مذهب ماوراء علم، ایمان ماوراء ادیان، شریعت سیال و متنوع، و شریعت پویا و اجتهادی، و مقولاتی از این‌ دست روبرو است. پاسخگویی‌ی خردگرا ـ انسان‌گرا، در بستر یک‌ جهان‌نگری‌ی معنوی، بخشی از آینده‌ی نوگرایی، و نقش‌آفرینی‌ی آن‌ را رقم‌ خواهد زد. شاید تعیین درجه‌ی تغییر جایگاه مذهب‌ در "اجتماعیات" روشنفکری، و تبدیل مذهب‌ به‌ مذهب‌ مفهوم‌گرا (در هستی)، و الهام‌بخش (ارزش‌ها و جهت‌ها) در فرایند یک‌ ایمان مبتنی‌ بر تجربه‌ی درونی، مثبت‌ترین رویکرد به حل بحران در این عرصه‌ باشد.

هم‌چنین، بخش‌ دیگری‌ از این‌ بحران، با تبیین‌ مجدد رابطه‌ی آرمان‌گرایی و مطلوب‌طلبی قابل‌حل‌ است. یکی‌ از معضلات‌ روشنفکری در جهان‌ سوم‌ آن‌ بوده‌ است‌ که، آرمان‌ها پهنا و گستره‌ی ذهن‌ روشنفکر را می‌پوشانده، و مانع‌ از واقع‌گرایی‌ی او می‌شده‌ است. با آغاز بحران، رگه‌ای‌ از روشنفکران، در سطح‌ جهانی، به‌ شکل‌ عکس‌العملی، علیه‌ آرمان، علیه‌ سیاست، علیه ایدئولوژی، علیه تعهد، و... سر برتافت، و برخی، حتی‌ دل‌ به‌ الگوهای‌ جهان‌ مقابل‌اش‌، یعنی جهان‌ سرمایه‌داری، دوخت. اما، پس‌ از مدتی که‌ گذشت، و جوامع‌ بلوک شرق دوره‌ی ماه عسل آزادی‌ را پشت‌ سر گذاردند، مجدداً چشم گشودند، و مشاهده‌ کردند که‌ آن‌ پاسخ‌ نیز پاسخ درخور جامعه‌شان نبوده‌ است، و جامعه‌ با بحران‌هایی‌ عظیم‌ روبرو است (همان‌گونه‌ که‌ در روسیه‌ تنها روشنفکران‌، آن‌ هم‌ نه‌ تمامی‌ی آن‌ها، از یلتسین‌ رضایت‌ دارند، و بسیاری‌ از مردم‌ از او ناراضی‌اند). از این‌ رو، رویکرد و هویت مستقلی دوباره سر بلند کرد.

اما، در این‌ رویکرد تازه، می‌بایست‌ رابطه‌ی جدیدی‌ بین‌ "آرمان" و "مطلوب" تبیین‌ گردد. به‌ نظر می‌رسد که، پاسخ‌ صحیح‌ به‌ این‌ بحران، به‌ افق‌ ذهن‌ بردن‌ آرمان‌ها، بسان‌ یک‌ فانوس‌ راهنمای‌ دریایی، از پهنا و گستره‌ی ذهن، و نه‌ حذف‌ آن‌ها، و جای‌ دادن‌ مطلوب‌گرایی در گستره‌ی ذهن روشنفکر می‌باشد. جهان و زندگی‌ی بی‌آرمان‌، بی‌مطلق، و بی‌جهتِ بی‌نهایت، یک‌ چرخه‌ی بی‌حاصل‌ است. جهت‌گیری به‌ سوی‌ آرمان‌ها، رفتن‌ و نرسیدن، دست‌یابی‌ به‌ یک‌ هدف و ظاهر شدن‌ آرمان‌ در گامی‌ فراپیش آن، و طی‌ی طریقی‌ مستمر، این‌ است‌ رمز و راز تاریخ و زندگی. حذف‌ آرمان‌ها، مطلق‌ها، مسیح‌ها، و سقراط‌ها و علی‌ها و مزدک‌ها و... از تاریخ، جز بی‌معنا کردن آن‌ نیست. اما مسیح‌ و مزدک‌ باید در افق‌ ذهن، و به‌ عنوان یک‌ فانوس‌ دریایی فراراه‌ انسان‌ باشد، نه در گستره‌ی ذهن‌، که‌ تمامیت‌طلبی‌ و حداکثرخواهی‌ی ذهنی‌ و انتزاعی‌ و بلندپروازانه، چشم‌ را بر واقعیات‌ نیز فروبندد، و به‌ قول‌ آن‌ ضرب‌المثل‌ ایتالیایی، جاده‌های‌ جهنم، به‌ نیت‌ بهشت، هموار گردد.

نکته‌ دیگری‌ که‌ فراروی‌ نوگرایی‌ و رادیکالیسم‌ ناشی‌ از آن‌ وجود دارد، حل‌ رابطه‌اش‌ با خشونت‌ و قدرت‌ است. نام‌ رادیکالیسم‌ و نوگرایی، به‌ اشتباه، و با بدشانسی‌، و گاه‌ ناپرهیزی‌، با خشونت‌ و تندروی‌ عجین‌ شده‌ است. تفکیک‌ این‌ دو مقوله، و تصویر تئوریک‌ و تجسم‌ واقعی به‌ رادیکالیسمی‌ بلوغ‌ یافته‌ (که‌ بسان‌ به‌ سر عقل‌ آمدن‌ سرمایه‌داری، نه‌ به‌ نفی‌ خود، بلکه‌ به‌ اصلاح‌ خود پرداخته‌ است)، که‌ چهره‌ای‌ انسانی، و پرتسامح‌ و مدارا، از خود ارائه‌ دهد، و بسان‌ عرفا، که‌ راه‌های‌ به‌ سوی‌ خدا را به‌ عدد خلایق‌ می‌دانستند، راه‌های‌ رشد جوامع‌ را به‌ عدد جوامع‌ بداند، و خود را بخشی‌ از حقیقت، و نه‌ نماینده‌ی انحصاری‌ی تمامی‌ی آن‌ بداند، و هم‌چنین، باز تعریف‌ حرکت‌ و مبارزه‌ی اجتماعی‌ و سیاسی، که‌ هدف‌ از آن‌ را تغییر مناسبات‌ و هویت‌ها و ساختارها، و نه‌ تغییر حاکمان‌ و حکومت‌ها بداند، یکی‌ دیگر از الزامات‌ نوگرایی‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ آینده‌ای‌ درست‌تر و مفیدتر (با تأکید بر هر دو خصیصه) می‌باشد.

و نکته‌ پایانی‌ آن‌که، نوگرایی‌ دینی، همان‌گونه‌ که‌ طی‌ی رنسانسی فکری (برخاسته‌ از درون، اما فراتر از رنسانس‌ ایدئولوژیک دینی) به‌ دنبال‌ ترسیم‌ اندیشه‌ی تکامل‌یافته‌تر تئوریک ـ کاربردی (در اندازه‌های یک‌ ایدئولوژی نوین ملی ـ مذهبی) نسبت به‌ ادوار پیشین خود می‌باشد، می‌بایست زبان‌ و ادبیات‌ خاص این‌ مرحله‌ی نوین‌ را نیز به‌ وجود آورد. ادبیات‌ و زبان شریعتی، در دوره‌ی خویش، روشنگر و محرک و بسیار باطراوت و نو بود. اینک، از درون‌ این‌ زبان‌ و ادبیات، می‌بایست سنتز جدیدی، فراخور این دوره، زاده‌ شود، نوزادی‌ که‌ هنوز رخ‌ ننموده‌ است. زبان‌ و بیانی که، توان‌ و صلاحیت بنای اندیشه‌ی نوین ملی‌ ـ مذهبی را دارا باشد.

رشد کمی‌ و کیفی‌ی جویبارهای‌ کوچک‌ و بزرگ‌ نوگرایی‌ی دینی در دهه‌ی اخیر، امید غلبه‌ بر حل بحران‌ها را پررنگ‌تر می‌کند، و از آنجا که‌ سنتز و دیالوگ نوگرایی‌ی دینی، مناسب‌ترین‌ و موفق‌ترین‌ بخش‌ روشنفکری در جامعه‌ی ما، در ارتباط‌ با لایه‌های‌ مختلف‌ مردم، و به‌ لحاظ‌ واقعی‌ نیز گسترده‌ترین‌ و نیرومندترین‌ طیف‌ روشنفکری‌ است، هم‌ توقع‌ و انتظار دوچندانی‌ از آن‌ می‌رود، و هم‌ امید و چشم‌انداز نیکو و دلپذیری بر آینده‌اش‌ وجود دارد. امیدی همراه‌ با بیم‌، بیم و امیدی‌ که‌ رمز و راز زندگی در نگاه‌ ما شرقیان، در برابر ترس‌ و لرز، در نگاه‌ غربیان‌ است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
9_12_1391 . 11:28
#7
تغییر جایگاه "مذهب" در ایران کنونی



نام مقاله : تغییرِ جایگاهِ "مذهب" در ایرانِ کنونی

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش اول : شریعتی، امروز

بخش اول / مقاله چهارم


تغییر جایگاه "مذهب" در ایران کنونی / پاسخ به یک نقد

۱. برخورد آراء و افکار، رمز تکامل اندیشه‌ها و جوامع‌

نقد نوشته‌ی دوست نادیده‌ام، مناسبتی شد برای بحث بیش‌تر در رابطه با "فرم و محتوا در حرکت‌ شریعتی" (رنسانس فکری یا رنسانس مذهبی؟). اما، این‌بار، از زاویه‌ی دید مذهب، حساسیت‌ها و دغدغه‌های آن برای مخاطب مذهبی و روشنفکر ایرانی، و برای‌ جامعه‌ی ایران در حال و آینده، و از دید نقش مذهب در زندگی‌ی فعلی و آتی‌ی آدمی‌. این برخورد اندیشه‌ها، البته در یک‌ بستر مناسب و آزاد، و تحمل‌ و تمرین انتقاد و انتقاد از خود، رمز پویایی و جاودانگی‌ی اندیشه، و طلسم‌شکنِ دور باطل‌ عقب‌ماندگی و فقر و جور و جهل در جوامع پیرامونی است. معتقدان به این مبنا باید به استقبال این تقابل روند، و دست یکدیگر را به گرمی بفشارند. اما برای تحلیل بیش‌تر این نقد نوشته، ابتدا بحث را از موضعی کلی‌تر طرح کرده، و در ادامه، به نقطه نظرات دوست مسئول و گرامی نیز می‌رسیم.


۲. لزوم تفکیک برخورد تئوریک‌ و استراتژیک با مذهب‌

تحلیل تئوریک استراتژیک مذهب، ضرورتِ نخستینِ روشنفکری‌ی امروزی در جامعه‌ی ما است. روشنفکر ایرانی، و به‌ویژه روشنفکر مذهبی (که پس‌ از حرکت‌ شریعتی‌ در ایران رشد روز افزونی یافته)، اگر تحلیل صحیح، دقیق، و واقعیت‌‌گرایی از دین و حال و آینده‌ی مذهب در جامعه‌اش‌ نداشته‌ باشد، در گنگی و ابهام، و صحیح‌تر آنکه بگوئیم در بیراهه به‌سر خواهد برد. و این مهم، دقیقاً بایستی‌ در دو عرصه‌ی فکری‌ و تئوریک‌ (یا اعتقادی)، و عملی و استراتژیک و چه باید کردی صورت گیرد. عدم تفکیک این دو عرصه نیز، باز روشنفکر را دچار ابهام و بیراهه‌ خواهد نمود.

در یک‌ دهه‌ی اخیر، بحث‌های‌ تئوریک‌ بسیاری‌ پیرامون مذهب در گرفته، و جامعه و فرهنگ روشنفکری، در این رابطه، گام‌هایی پیش نهاده است. بحث‌هایی هم‌چون فلسفه‌ی دین، و حوزه‌ی عمل فردی یا اجتماعی‌ی دین، دین و ایدئولوژی، امکان یا مفهوم اقتصاد دینی، حقوق دینی، و...، رابطه‌ی دین و فرهنگ با توسعه، رابطه‌ی این دو با آزادی، و... اما از بعد استراتژیک و از زاویه‌ای‌ که‌ شریعتی‌ در تحلیل خط حرکتی (نه خط فکری)، و در رابطه با "چه‌ باید کرد"های روشنفکر در جامعه‌ی خود، پیرامون مذهب، بدان می‌پرداخت، بحث کمتری صورت گرفته است. با تمامی روشنگری‌هایی که در رابطه با مذهب‌ صورت‌ گرفته، و البته نظرات متفاوت و گاه متضادی نیز در عرصه‌ی تئوریک‌ مطرح‌ گردیده‌ است، اما شاید چون دغدغه‌ی عمل اجتماعی و مسئولیت روشنفکری‌ی کمتری در طرح این مباحث منظور بوده است، هنوز روشنفکر مذهبی، و اکثراً الهام گرفته یا پیرو شریعتی، کم‌تر تحلیل روشنی از وظیفه‌ی خویش در دوران جدید، در رابطه با مذهب، در دست دارد. تا آنجا که‌ می‌توان گفت: در دوران فعلی، که نقش اجتماعی‌ی مذهب در جامعه، نسبت به دوران گذشته، و دوران شریعتی، تفاوت‌هایی شاید اساسی پیدا کرده است، هم‌چنان که روشنفکر غیرمذهبی‌ی ایرانی، تحلیل صحیح تئوریک از مذهب ننوشته و ندارد، روشنفکر مذهبی نیز، برعکس گذشته، از تحلیل اجتماعی‌ی صحیحی در این رابطه برخوردار نیست. در حالی که، در گذشته، دسته‌ی اخیر، در هر دو عرصه‌ی تئوریک و عینی، از تحلیل صحیح و واقع‌گرایی‌ برخوردار بود. اما، تحول‌ دوران، و دگرگونی‌ی زمان، مستلزم تحلیل جدیدی است، که بخش قابل توجهی از این دسته، نسبت بدان، کم توجه بوده‌اند. تصور نمی‌شود که کسی، دگرگونی‌ای که در این رابطه، کم‌ و بیش، در بسیاری‌ از اقشار جامعه صورت‌ گرفته است را منکر باشد.


۳. احساس مذهبی، مذهب، تکیه‌ بر مذهب‌

برای‌ روشن‌تر و دقیق‌تر پی‌ گرفتن موضوع، و این‌که ابهامات باعث اختلاط ابعاد و عرصه‌ها، و یکی انگاشتن آنها نشود، و هر یک‌ بررسی و یا نقد خاص خود را داشته باشد، به‌ تفکیک سه بعد و عرصه‌ از یکدیگر می‌پردازیم. دقت در این تفکیک، بسیار اساسی، و کلید دریافت‌ مباحث فرم و محتوا در حرکت‌ شریعتی، و نیز نقد رنسانس مذهبی یا رنسانس فکری است.

همان‌گونه که شریعتی دقت داشته است، "احساس مذهبی" و "مذهب" قابل‌ تدقیق و تفکیک‌اند. "احساس مذهبی" یک‌ تمایل و یا جوهر سیال‌ در سرشت، و طبعاً، در سرنوشت‌ تاریخی‌ی آدمی‌ است، که از نیازهای درونی و متعالی‌ی او، جهت فرا رفتن‌ از غربت طبیعت، و گریز از تنهایی و جدایی هستی، به پیوند و اتصال مجدد با یار و دیار آشنایی، سرچشمه‌ می‌گیرد. (برخی آن را میل به "قدس" و قدسیت نام نهاده‌اند)، و شریعتی نیز از بازتاب این گرایش نهادی در تاریخ بشری، در اشکال مختلفی هم‌چون هنر و مذهب و عرفان، به عنوان سه هم‌ریشه و هم‌زاد نام برده است.

اما "مذهب" (یا دین) و مذاهب، پدیده‌های مشخص و عینی‌ی تاریخ‌اند، که با ریشه‌گیری‌ی از این نیاز، و یا سرچشمه‌‌گیری از منشأ قدسی و آسمانی، به‌ طرح مسائل و مباحثی پرداخته، و آدمیان‌ را دعوت‌ به‌ پذیرش آن نموده، و حرکت عینی‌ و اجتماعی‌ی خاصی نیز داشته‌اند (مانند ادیان مهمی چون یهودیت، مسیحیت، و اسلام). و از دید جامعه‌شناسی، منشأ قدسی‌ی این پدیده نیز نادیده‌ گرفته شده، و تمامی‌ی جریانات فکری و دین‌گرای بزرگ تاریخ (مانند بودیسم‌) نیز بر این مجموعه افزوده می‌شود.

ولی، "تکیه بر مذهب"، که در ادبیات‌ و فرهنگ شریعتی اصطلاح آشنایی است، اساساً مقوله‌ی دیگری است، و می‌تواند بدون‌ ریشه‌ داشتن در احساس و نیاز آدمی، و یا بدون پیوند اعتقادی و فردی، این ریشه و احساس در رابطه با دین مشخصی مورد بحث یا عمل قرار گیرد. این مقوله (تکیه‌ بر مذهب)، به عنوان یک "چه‌ باید کرد" و مشی‌ی حرکتی مطرح می‌گردید. بدان معنا که، روشنفکر، جهت نجات و سعادت مردم جامعه‌ی خویش، با تکیه بر مفاهیم‌ و آرمان‌های بازیافته و تجدیدحیات شده‌ی مذهبی، با توده‌ی پیرامون‌اش سنخیت و ارتباط برقرار کند، و از طریق‌ نوزایی‌ی فرهنگی، آنان را به تغییر و تحول اوضاع اجتماعی، و دگرگونی‌ی سرنوشت خویش فراخواند.

به‌ لحاظ‌ تئوریک، این سه مقوله، سه عرصه‌ی جداگانه‌اند، و هر یک، مباحث و مسائل خاص خویش را دارند. هیچ حکم و نظری در رابطه با یکی نمی‌تواند کاملاً یا الزاماً به عرصه‌ی دیگر ارتباط‌ داده‌ شود. مثلاً تغییر و تحول، و یا اختلاف‌ نظر در رابطه با موضوع سوم، می‌تواند مستقل از اختلاف‌ نظر در عرصه‌ی دوم، و حتی اول، مورد بحث قرار گیرد. البته شاید آنچه‌ اینک‌ مورد اختلاف‌ قرار گرفته، جدا از اختلاط‌ این ابعاد، تحلیل نوع پیوند و رابطه‌ی آنان نیز باشد. چرا که، در زمان‌ شریعتی، این سه عرصه در ساده‌ترین و راحت‌ترین شکل‌اش با هم‌ در هماهنگی و همگونی‌ قرار گرفته بودند، و همین‌ انطباق‌ و پیوند اتفاقی‌ و طبیعی، ضرورت بحث و کاوش، یا تأکید بیشتری‌ را بر این تفکیک، نمی‌طلبید. چرا که، هم‌ شریعتی، و هم‌ دیگر روشنفکران مذهبی و پیروان‌ و الهام گیرندگان از وی، به‌ احساس مذهبی به عنوان نیاز متعالی‌ی بشری‌ می‌اندیشیدند، و هم‌ دینی‌ مشخص‌ (اسلام) را تبلور این بستر و راه نجات می‌دانستند (با تمامی اختلاف آراء و تمامی ابهاماتی که در تفسیر این دین داشتند)، و هم‌ تکیه‌ (و تکیه‌ی انحصاری) بر این دین، و تجدید حیات‌ و احیاء آن‌ را، عامل‌ سنخیت با مردم‌‌شان تلقی می‌کردند. چرا که‌ دین سنتی "مانع" عمده‌ی آزاد شدن پتانسیل عظیم انرژی‌ی مردم، و دین بازیافته و نوگرا، "محرک" اصلی‌ی آنان، و خمیرمایه‌ی فکری‌ جهت رشد و تحول‌ و ترقی‌ جامعه بود.

اما، اینک، و در دوران ما، که‌ با دوران شریعتی به اندازه یک نهضت و نظام فاصله دارد، و این البته فاصله و تفاوت اندکی تلقی نخواهد شد، معادله سخت‌تر و پیچیده‌تر و چند مجهولی‌تر شده، و طبیعتاً، حل‌ آن، دقت و تجربه و مهارت بیشتری می‌طلبد. در این دوره، روشنفکر مذهبی، هم‌چون گذشته، تلقی و اعتقاد خاص خویش را در رابطه با احساس مذهبی و نیاز سرشتی‌ی آدمی بدان (حال با تکمیل و تکامل‌هایی) حفظ کرده است.

در رابطه با مذهب‌ و دین اعتقادی‌ی روشنفکران مذهبی (اسلام)، تفاوت‌ها و اختلاف‌هایی‌ پدید آمده‌ است، اما، در بخش عمده‌ای از الهام‌گیرندگان و تداوم‌دهندگان تفکر شریعتی، در مجموع، دید مشترکی‌ وجود دارد، و شاید تفاوت‌های‌ بنیادی‌ به‌ چشم نخورد. این دیدگاه معتقد است که، رسالت انبیاء ارائه‌ی یک تلقی‌ی معنوی از هستی‌ بوده‌ است، تا به‌ زندگی‌ی آدمیان معنا و مفهوم بخشد، و آنان‌ را از تنگی‌ی زمین، به‌ گستره‌ی آسمان ببرد، چشم‌شان‌ را بر فلسفه و رمز و رازهای‌ هستی‌ بگشاید، عظمت‌ هستی‌ را در برابر دیدگان حیرت‌زده‌ی آنان قرار دهد، و به‌ زندگی مفهومی جاودانه و ابدی‌ بخشد. اما، این، همه‌ی رسالت آنها نیست، چرا که، در مسیر این سیر و حرکت، موانع داخلی و بیرونی‌ی فراوانی وجود دارد، و تا بستر این حرکت در آفاق و انفس هموار نگردد، این پویش سرانجامی نخواهد یافت.

رشد آدمی می‌بایست هم در ذهن و هم در عین، هم در عرصه‌ی فردی و هم در بستر اجتماعی صورت گیرد. بر این اساس، پیامبران به‌طور مشخص در مسائل مربوط به زندگی‌ی اجتماعی‌ی جامعه‌شان نظر داشته، و دخالت کرده‌اند. اما، این دیدگاه معتقد است رسالت انبیاء فراتر از طرح یک آئین‌نامه اجرایی، و والاتر و بالاتر از نقش یک سیستم قانون‌گزاری اجرائی و حقوقی می‌باشد.

انبیاء در پی‌ی ارائه‌ی سیستم‌های اقتصادی، سیاسی، حقوقی، و... نبوده‌اند، همان‌گونه که‌ سیستم‌های فلسفی و کلامی و منطقی‌ی خاصی را مطرح‌ نکرده‌اند. اساساً رسالت آنها ارائه‌ی "جهت" بوده، نه ابلاغ "سیستم". آنها برای "جامعه‌ی خویش" سیستم اقتصادی، حقوقی، و... خاصی داشته‌اند، اما نیامده‌اند که این سیستم را به مثابه‌ی نسخه‌ی دائمی و الی‌الابد برای تمامی‌ی جوامع و تمامی انسان‌ها ابلاغ نمایند. و همان‌گونه که‌ دکتر اقبال لاهوری می‌اندیشد، این سیستم‌ها، نه‌ تنها مرحله‌ای، بلکه منطقه‌ای نیز می‌باشند، و اگر پیامبران ادیان در جوامع دیگری غیر از جوامع خود مبعوث می‌شدند، حتی در همان‌ زمان نیز، سیستم متفاوتی را ارائه می‌کردند.

در این دیدگاه، رسالت جاودانه‌ی انبیاء و "دین جاودانه"، ارائه‌ی "دید" است، نه دادن اصول "عقاید". دادن‌ "جهت" است، نه ارائه‌ی "سیستم". بر این اساس، سخن گفتن به‌طور خاص از فلسفه‌ی دینی، حقوق‌ی دینی‌ و... بی‌مفهوم می‌گردد.

این دیدگاه، پایان پیامبری (ختم نبوت‌) را به مثابه‌ی به رسمیت شناختن اندیشه و خرد بشری برای حل مسائل پیرامونی، با در نظر گرفتن و الهام‌گیری از آموزه‌های پیامبران، می‌داند. نگرش این طیف به دین و مذهب، در کلیت، یک تلقی‌ی هدف‌مند و معنوی از هستی (خداـ معاد)، و نگرشی والا و دو بعدی به‌ انسان، و مجموعه جهت‌گیری‌هایی اجتماعی اقتصادی در جامعه، ساده و خلاصه می‌شود.

تئوری‌ی "آزادی، عدالت، عشق" شریعتی، تبلور این نگرش است. این، جوهره‌ی دین و تمامی‌ی مذاهب است. اما، هر مذهب، فرهنگ و شعائر خاص خویش را نیز داراست، که پیروان هر یک، ضمن احترام به یکدیگر، به فرهنگ و شعائر خویش‌ نیز پایبندند. حال، اگر اختلافی در این تلقی‌ی از دین وجود دارد، بایستی قبل از بحث تکیه بر مذهب، به حل‌ آن پرداخت، چرا که، اگر تلقی‌های ریزتر و یا فراخ‌تری وجود داشته باشد، و از دین حداقلی‌ی، تلقی‌ی حداکثری، مورد توجه‌ باشد، طبیعتاً معتقدین بدان تلقی‌ها وظایف و مسئولیت‌های اجتماعی و احیاناً روشنفکری‌ی دیگری برای خود قائل‌ خواهند بود. اما اگر تفاوتی در این عرصه نیز وجود نداشته‌ باشد، که‌ بیش‌تر محتمل است، بعد سوم این معادله‌ی چند مجهولی باید مورد توجه‌ قرار گیرد: تکیه‌ بر مذهب، و علاوه بر تفکیک آن از دو بعد دیگر، رابطه یا پیوند آن‌ نیز با آن‌ دو تحلیل گردد.

تفاوت‌های زمان ما با زمان شریعتی (که فهرست‌واردر مقاله‌ی نیاز زمانه: رنسانس فکری یا رنسانس ایدئولوژیک؟ برشمرده شد) بحث در این عرصه را سخت‌تر و پیچیده‌تر کرده‌ است، و تصور می‌شود در نقد نوشته دوست عزیزمان نیز این مفهوم (تکیه بر مذهب‌) تعریف‌ناشده باقی مانده، و شاید نیز اساساً با تلقی‌ی متفاوتی از تلقی‌ی مقاله‌ی مذکور مورد نظر قرار گرفته است.

بحث "تکیه بر مذهب" (نه بحث احساس مذهبی، و نه بحث مذهب‌) اساساً یک بحث کارشناسی است، و نه تئوریک، استراتژیک است، و نه ایدئولوژیک، دیدنی است، و نه تعریف کردنی. که گویا در نقد نوشته، این دو در هم‌ آمیخته‌اند. "تکیه‌ بر مذهب"، که شریعتی‌ برای روشنفکران، و حتی روشنفکران غیرمذهبی، مطرح می‌کرد، و همین باعث تصور و ابهام ابزارانگاری‌ی مذهب نیز (با اختلاط این سه بعد)، شده بود، موضوعی کاملاً اجتماعی، حرکتی، و چه‌ باید کردی‌ (و نه فردی و اعتقادی) است.

تفکیک این زاویه‌ی نگرش، از دو زاویه‌ی پیشین، با دو مشکل روبرو است، یکی آنکه در خود شریعتی و زمانه‌ی وی این سه بُعد درهم‌آمیخته‌ بودند، یعنی هم‌ اعتقاد به‌ ضرورت احساس مذهبی و نیاز به‌ تعالی در آدمی، و هم اعتقاد به اسلام و تشیع علوی به عنوان یک مکتب رهایی‌بخش (حاوی‌ی نگرشی معنوی به هستی، و دارای دید و حساسیت و دغدغه‌ی اقتصادی و اجتماعی پیرامونی)، و هم رسالت عملی و اجتماعی‌ی روشنفکر برای زمینه‌سازی‌ی یک تخمیر فکری برای تغییر اجتماعی.

دوم آنکه، مکتب اعتقادی‌ی شریعتی، یعنی اسلام نیز، به شکل طبیعی این سه را همگون در خود نهان داشت. هم برخاسته از نیاز به تعالی، و هم‌ سرچشمه گرفته از منشاء قدسی بود، و هم یک‌ مکتب فکری‌ی دارای نگرشی فرهنگی و داعیه‌دار مسئولیت و جهت‌گیری‌ی اجتماعی اقتصادی، و هم فرهنگ "مانع" / "محرک" توده‌های مردم.

بر این اساس است که اینک تفکیک آنها امری مشکل به نظر می‌رسد. اما با دقت در فرهنگ اجتماعی و حرکتی‌ی شریعتی، و با حساسیت عینی بر مسائل واقعی‌ی جامعه، این امر ضروری و قابل‌ دسترس خواهد گردید.

"تکیه‌ بر مذهب" (در مقوله‌ی سوم)، مخصوصاً اگر به حال و هوا و فضای آن دهه برگردیم، یک مفهوم انحصاری داشت، یعنی تکیه‌ی انحصاری بر مذهب، تجدید حیات آن، و تدوین و تبلیغ تمامی‌ی ابعاد آن، و به‌طور مشخص، تحلیل و تدوین و تبلیغ جهان‌بینی، انسان‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، و جامعه‌شناسی‌ی اسلامی، تحلیل و تدوین حقوق و سیاست و اقتصاد اسلامی (و می‌دانیم تفکر دینی و نیروهای مذهبی در آن برهه‌ از سوی چپ‌ها به شدت تحت فشار بودند که‌ "اسلام اقتصاد ندارد")، و بازنگری و تدوین تاریخ اسلام و شخصیت‌های اولیه و رهبران تشیع و تبلیغ آن در میان جامعه. و بر این اساس، تکیه بر مذهب، و تکیه‌ی انحصاری‌ی بر آن، تمامی‌ی رسالت و هم و غم روشنفکر مذهبی گردیده بود. این تلاش و پویش، هم حس دینی‌ی او را ارضاء می‌کرد، هم حس تئوریک و علمی و اندیشه‌ورزی‌ی وی را، و هم حس و نیاز به عمل و سیاست و جنب و جوش و حرکت و عصیان‌گری‌ی او (و احیاناً رقابت وی در دو نکته اخیر با دگراندیشان‌) را. و به این ترتیب، متن کار اعتقادی و ارضاء حس دینی با متن کار اجتماعی، و ارضاء وظایف روشنفکری و سیاسی بر هم منطبق می‌گردید. زخم تاریخی‌ی انتقاد از مذهب کلاسیک سر باز کرده‌ بود، و عصیان‌گری بر سکون و ارتجاع، و میل به تهاجم به غرب و رژیم دست‌نشانده‌اش یکجا در یک‌ حرکت‌ فکری‌ (با مضمونی که سمت و سوی آکادمیک را نیز در ذهن این طیف استمرار می‌بخشید) در هم آمیخته بود (و شاید هنوز نیز آمیخته است، و "توهم" تدوین دین به عنوان رسالت روشنفکر هم‌چنان وجود دارد).

در زمان شریعتی، به نوعی، ایده‌آل‌ها، حقیقت‌ها، و ضرورت‌ها یکسان و بر هم منطبق افتاده بود. هم دین پالایش می‌شد و از غبار ایام زدوده می‌گردید، هم ضرورت و نیاز به یک مکتب و اندیشه به عنوان خمیر مایه‌ی یک حرکت اجتماعی جبران می‌گردید، و هم نیاز انسان (چه روشنفکر و چه توده‌های مردم و چه اقشار میانی) به یک جهان‌بینی و مکتب برای زندگی‌ی فردی و انسانی‌شان برآورده می‌شد، و هم نیاز جامعه برای حل موانع فکری و عوامل عقب‌افتادگی‌اش و نیز نیاز به محرک فکری و ایده‌آل عملی‌ی جهت حرکت از آنچه‌ هست به آنچه باید باشد، پاسخ‌ داده‌ می‌شد. و جالب آنکه، این دو نیاز، در قالب مکتبی برآورده می‌گردید، و در نوعی تلقی و تبیین از آن، که ارتباطی همگون و پیوسته و ارگانیک بین این نیازها و ابعاد، در درون خویش به‌ ارمغان داشت.

اما، آیا همیشه نیاز فردی‌ی روشنفکران (و حتی مردم‌) و نیاز فکری‌ی آنان (و نیز مردم)، با نیاز عینی و اجتماعی‌شان بر یکدیگر منطبق است؟ آیا تفاوت مکان و زمان و جغرافیا و شرایط، تأثیری در این معادله ندارد؟ آیا یک روشنفکر مذهبی، با تمامی‌ی ایمان و اعتقاد و دغدغه‌های اجتماعی‌ی مردم‌گرا و انسان‌گرایی که دارد، همانند شریعتی، اگر فرضاً در لبنان چند فرقه‌ای یا آفریقای جنوبی‌ی چند نژادی و یا استرالیا و آمریکا و نروژ و... قرار گیرد، مسئولیت اجتماعی و تاریخ روشنفکری‌ی یکسانی خواهد داشت؟ آیا در همه‌جا می‌بایست رسالت اجتماعی‌اش در رابطه با مردم را در پیوند مستقیم با مذهب خویش (مثلاً اسلام)، و تبلیغ و تأکید بر آن قرار دهد؟ آیا در این جوامع احساس مذهبی و مذهب خاص روشنفکر از رسالت اجتماعی‌ی وی برای تکیه بر یک بستر فرهنگی جهت رشد و ترقی‌ جامعه قابل تفکیک نخواهد بود؟ و در این صورت، بین آن بستر، و احساس و مکتب اعتقادی‌ی خود روشنفکر، چه رابطه و تحلیلی وجود خواهد داشت؟

پس، مشاهده می‌شود که فرمول ساده و تک‌مجهولی و تک‌جوابی‌ی "مذهب اسلام راه نجات انسان‌ها، به‌ویژه پس از تجربه‌ی علم‌پرستی..." (که‌ در نقد نوشته دوست‌مان آمده‌) در عرصه‌ی عمل اجتماعی‌ی روشنفکری، مفهوم و دقت کاربردی‌ی خویش را از دست می‌دهد. و شاید بتوان در سطحی بالاتر، از بحث کارشناسی به بحث تئوریک و ایدئولوژیک نیز گام نهاد، و بر این نکته پای فشرد که، این فرمول و استدلال ایده‌آلیستی است که چون مذهب من کامل‌ترین و تنها راه نجات بشریت است، پس برای همه باید همین نسخه را پیچید. اگر جهانی بیندیشیم، باید تنوع فرهنگ‌ها و حتی مذاهب را در نظر بگیریم و به رسمیت بشناسیم، و صرفاً بر اصول و آرمان‌های مشترک و ضروری تأکید ورزیم (مثلاً عشق و آزادی و عدالت، در پرتو یک تلقی‌ی معنوی از هستی، و نگرشی دو بعدی به آدمی، و تعهد سالم‌‌سازی‌ی بستر اجتماعی برای انسان). این خود تمرین خوبی برای دموکراسی در عرصه‌ی اندیشه‌ی دینی، و نیز تفکیک اعتقاد از استراتژی‌ است.

اگر روشنفکر مسلمان داعیه‌ی کامل و برتر بودن مذهب‌اش را دارد، آیا باید در پی مسلمان‌ کردن همه‌ی دنیا باشد و پایبند کردن آنان به فرهنگ و شعائر این مذهب، و یا باید با پرهیز از این فرمالیسم و ایده‌آلیسم اتوپیایی، در هر کجا که زندگی می‌کند، در پی‌ی حل معضلات و موانع رشد انسان‌ها در آن جامعه (از معضلات سیاسی و اقتصادی گرفته، تا بحران‌های اخلاقی و خانوادگی) از نگاه و منظر مکتب خویش (و نه الزاماً با فرهنگ و ادبیات خاص آن، و فرم‌ها و قالب‌های ویژه‌ی آن) باشد. مکتب این روشنفکر (اسلام) نیز خود تنوع "شعوب" و جوامع، و طبعاً تنوع فرهنگ‌ها و آداب‌ و رسوم، و لزوم درک و "تعارف" و شناخت متقابل، و درس‌آموز و تجربه‌اندوز بین آنها را به رسمیت شناخته است (نوعی اعتقاد به ارژینالیسم فکری و اجتماعی)، و برخی از بزرگان‌ش، راه‌های به سوی خدا را به عدد خلایق (و بر این قیاس راه‌های رشد جوامع را به عدد جوامع و طوایف) دانسته‌اند.

پس، اگر روشنفکر با جامعه یا شرایطی نامساعد یا نامناسب برای طرح و تبلیغ مکتب اعتقادی‌ی خویش مواجه شد، نه نیاز به احساس مذهبی‌اش را از دست می‌دهد، و نه ایمان‌اش به مکتب اعتقادی‌اش را، بلکه بر اساس همان احساس اعتقاد و همان مسئولیت و تعهدی که از درون‌مایه‌ی مکتب خویش گرفته است، دست به تأسیس ایدئولوژی‌ی اجتماعی و کاربردیِ مناسب با شرایط یا جامعه‌ای که با آن مواجه است، خواهد زد. این ایدئولوژی می‌تواند یک ایدئولوژی‌ی وحدت‌گرا و ملی (در یک جامعه‌ی چندنژادی و یا فرقه‌ای)، و انسانی و اخلاقی (در جامعه‌ای‌ که‌ معضل‌اش بحران انسان یا اخلاق است)، و یا ایدئولوژی ضد استعماری و یا ضد طبقاتی و...، و یا یک ایدئولوژی‌ی ترکیبی از دو یا چند گرایش از این گرایشات باشد. و در تحلیل و ترسیم این ایدئولوژی، و یا تدوین استراتژی برای پیشبرد آن نیز می‌تواند از فرهنگ و ادبیات متناسبِ با آن‌ شرایط و یا آن جامعه بهره گیرد. ادبیات و فرهنگی که‌ ممکن است منطبق با ادبیات مذهب و مکتب اعتقادی‌ی خودش نیز نباشد. اما این همه، یعنی هم اصول و آرمان‌هایی که به عنوان اهداف ایدئولوژی‌ی مرحله‌ای‌اش در نظر می‌گیرد، هم پایه‌ها و بنیادهای فکری این ایدئولوژی در مورد انسان و جامعه و حتی هستی و آفرینش، و هم انگیزه و دغدغه‌ای که‌ مسئولیت طرح و تدوین و تبلیغ این اندیشه و تلاش و کوشش و ایثار در راه پیش‌برد آن، که همان کوشش و جهاد در راه نجات مردم و انسان پیرامون‌اش می‌باشد، همگی نشأت‌گرفته و الهام‌یافته از مذهب و مکتب اعتقادی‌ی ویژه‌ی خویش، مثلاً اسلام یا مسیحیت و...، خواهد بود.

در این رابطه، این پیش فرض نیز از زبان و فرهنگ شریعتی پذیرفته‌شده تلقی گردید که، "چگونه می‌توان به تکامل معنوی‌ی جوهر انسان، که "عشق و ایمان" بدان فرا می‌خواند اندیشید، و چگونه می‌توان به "خدا پرستی"، که پرستش ارزش‌های متعالی است، اندیشید، در حالی که نظامی که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند، نظامی است که پول و مصرف و انگیزه‌های غریزی‌ی بر آن حاکم است... ممکن نیست آزادی داشت و احساس عرفانی و اخلاقی، مگر این‌که، پیش از آن، نظام زندگی نظامی باشد که‌ انسان‌ها را از بند زندگی‌ی مادی و از اسارت اقتصاد رها کند". و نیز "آن‌ مسائل (روحی و فلسفی) را من هیچوقت به صورت عمومی مطرح نمی‌کنم، به خاطر آنکه آنچه را به صورت عمومی کار می‌کنم، صد در صد باید مسائل اجتماعی باشد. مسائل ذهنی‌ی مجرد، مسائل فلسفی‌ی مجرد، مسائل احساسی و عرفانی‌ی مجرد را به صورت اجتماعی مطرح کردن به عقیده‌ی من کار بسیار خوبی نیست، این است که بسیاری از مسائلی را که جزء عقاید من است، و به‌شدت به آنها می‌اندیشم، و حتی به‌شدت به آنها ایمان دارم، در تنهایی است، اما در مسئولیت اجتماعی‌ام هرگز آنها را مطرح نمی‌کنم. برای این‌که آنچه را آدم به عنوان کار اجتماعی مطرح می‌کند، باید بر اساس نیاز جامعه و کمبود جامعه انتخاب کند، نه بر اساس اعتقادات و حساسیت‌های خودش". و یا "هنگامی‌که سیل هجوم می‌آورد، و یا حریق در شهر می‌افتد، "وظیفه"‌ی همه مشخص است. آنگاه که گرسنگی بیداد می‌کند، از مائده‌های روحی سخن گفتن، خیانت است، نه‌ تنها به‌ زندگی مادی، که‌ به‌ معنویت روحانی نیز".

بر این اساس، رسالت اجتماعی‌ی روشنفکر (و نه‌ رسالت یا مضمون و محتوای اندیشه، مکتب، و ایدئولوژی‌ی وی‌) در مرحله‌ی نخست سالم‌سازی‌ی بستر اجتماعی، و حل‌ موانع عینی و اجتماعی و اقتصادی آن برای رشد انسان‌ها است (و نه‌ تبلور و رشد ابعاد انسانی‌ و روحی‌ و معنوی مردم)، و کسانی که از "آب قنات" بی‌بهره‌اند را به دنبال "آب حیات" کشاندن (اولویت و تقدم زمانی و نه ارزشی‌ی حل مسائل عینی و اجتماعی نسبت به مسائل انسانی و فردی‌ی توده‌های مردم‌). سالم‌‌سازی‌ی بستر اجتماعی نیز از طرق مختلفی صورت خواهد گرفت. از جمله از طریق فرهنگی و بازسازی و استخراج و تصفیه‌ی منابع آن. بر این مبنا، این تکیه و تأکید بر فرهنگ و تئوری نیز پیش‌فرض و پیش‌زمینه برای آن تحول عینی و اجتماعی است، و نه‌ هدف و مقصد نهایی. البته شاید طرح این توضیح واضحات زیاد ضروری نباشد که در عرصه‌ی تئوری عام و نگرش ویژه‌ی شریعتی، مادیت و معنویت، اقتصاد و فرهنگ، و ...تفکیک‌ناپذیرند، و سازنده‌ی یک مجموعه، و در مقیاس گسترده نیز، وی در نگرش توحیدی‌اش به تمامی‌ی این کثرت‌ها وحدت‌ می‌بخشد. اما، در جنبه‌ی عینی و کاربردی است که تقدم و تأخرهای زمانی و مرحله‌بندی‌های اجرایی و عملی مطرح می‌گردد.

نکته‌ی دیگر آنکه، تقدم زمانی‌ی نجات جامعه بر نجات‌ انسان‌ها، در رابطه با توده‌های مردم مطرح است، و در رابطه با روشنفکران و قشر پیشگام جامعه این معادله بر عکس می‌گردد. یعنی برای روشنفکر، و اقشار پیشگام و آگاه یک‌ جامعه، در گام نخست حل مسائل انسانی و اعتقادی و دگرگونی‌ی درونی و آمادگی برای‌ گذشت و فداکاری و تحمل محرومیت‌های اقتصادی و اجتماعی حائز اهمیت است. یعنی انسان‌سازی‌ی اولیه(پیشگام‌) برای حل مسائل جامعه (مردم)، جهت رشد و انسان‌سازی‌ی تمامی توده‌ها.

"... آنکه‌ مسئول است، مسئول ساختن، نباید ویران کردن را بیاموزد؟ این است که درست به همان دلیل که خواننده‌ای ممکن است در "کویر" بماند، و این فاجعه‌ای است که مرا به تردید می‌افکند، می‌تواند در "کویر" برای آنکه راهی‌ی شهادت گردد، "غسل کند". چه، به گفته‌ی شاندل: کسی می‌تواند در پای عشق بمیرد که، پیش از آن، زندگی در پیش چشم‌های وی مرده باشد..."

برای‌ شریعتی، و در آرمان‌های وی، هر چند تقدم ارزشی با مسائل انسانی و عشق و عرفانی است، و حل مسائل و موانع اجتماعی و اقتصادی را پایان راه نمی‌داند، و فراموش نمی‌کند که "انسان همه این نیست، گرچه راه انسان شدن تنها از این طریق می‌گذرد"، اما، تقدم زمانی و عملی، با تصحیح بستر اجتماعی، و طرح مسائل فکری در رابطه با نیازها و کمبودهای جامعه است.

حال، بر این اساس، می‌توان ظریف‌تر و دقیق‌تر به تفکیک مقوله‌ی مذهب و تکیه بر مذهب پرداخت، و مطرح نمود که، در اندیشه‌ی شریعتی، تکیه بر مذهب، و طرح و تبلیغ مذهب احیاء‌شده و مترقی، و توصیه‌ی به روشنفکران (حتی روشنفکران غیردینی) بر تکیه‌ی بدان، نه به عنوان یک رسالت دینی و اعتقادی، بلکه دقیقاً در چارچوب یک رسالت اجتماعی‌ی روشنفکرانه مطرح بوده است. هرچند این رسالت با تلقی او از انسان و احساس نیازش به ماوراء، و نیز اعتقاد او به مذهب اسلام به عنوان یک مکتب تمام، بر هم منطبق افتاده است. در این راستا است که وی تز "اول نجات اسلام، بعد نجات مسلمین" را مطرح می‌کرد. نه از موضعی اعتقادی، و به عنوان خدمت به دین و اسلام (که بی‌نیاز از این خدمت‌ها است).

هرگونه تلقی از این مقوله، که به مخدوش کردن مرزهای آن سه بعدِ تفکیک‌شده منجر گردد، حاوی و حامل نوعی ایده‌آلیسم است (که متأسفانه در یک و نیم دهه‌ی اخیر برخی روشنفکران مذهبی با تفسیر ناصحیح این نظریه بدان دچار شده بودند)، و از تفکر و دغدغه‌های مردم‌گرا و انسان‌گرای شریعتی فاصله‌ای بس طولانی دارد. وی که می‌گفت:

"... بیست سال است که "زندگی می‌کنم"، پیش از آن فقط "زنده‌ بوده‌ام"، و این بیست سال، که تمامی‌ی عمر حقیقی‌ی من بوده است، همه بر سر یک حرف گذشته است، و براده‌های حیاتم و ذرات وجودم و تکه‌تکه‌ی روحم و قطعه قطعه‌ی احساسم و خیالم و اندیشه‌ام، و لحظه لحظه‌ی عمرم، همه در حوزه‌ی یک جاذبه، و مجذوب یک مغناطیس بوده است، و بدین‌‌گونه همه‌ی حرکت‌ها و تضادها و تفرقه‌ها و پریشانی‌ها در من یک "جهت" گرفته‌اند، و با یک "روح" زندگی کرده‌اند، و با این‌که جوراجور بوده‌ام، و گوناگون و پراکنده، و میان دلم و دماغم از فرش تا عرش فاصله بوده است، و احساس و اعتقاد و ذوق و اندیشه و کار و زندگی‌ام هر یک اقنومی از ذاتی دیگر و با "فصل"ی دیگر، این همه، همه یک "جور" بوده، و همه بر یک "گونه" و با یک "گرایش"، و در زیر این"کثرت‌ پیدا"، یک "وحدت پنهان"، و طبیعت و ماوراء‌طبیعت‌ام، بودم‌ و نمودم، غیبم‌ و شهادتم، ماده‌ام و معنایم، عقلم و عشقم، دینم و دنیایم، خودخواهی و مردم‌خواهی‌ام، لذت و رنجم، فقر و غنایم، افزون‌طلبی و ایثارم،... که هیچکدام در قالبی نگنجیده‌اند، و در نظمی آرام نگرفته‌اند، و تسلیم وضعی نبوده‌اند، همه پیکره‌ی واحد یک "توحید" گرفته‌اند، و همه منظومه‌ی یک هیئت و یک جاذبه و یک آفتاب، و این همان یک حرف بود، همان که تمامی عمر حقیقی‌ام بر سر آن رفت، و همان که زبانم و قلبم جز آن یک حرف نگفت و ننوشت "چه کنم؟ حرف دگر یاد نداد استادم"، و آن یک حرف: مردم..."

شریعتی، و هر روشنفکر مذهبی، هر چند برای مذهب خویش اصالت و حقانیت قائل‌ است، اما، این همه را، به دور از هر نوع شائبه‌ی ایده‌آلیسم مذهب‌هدفانه، برای انسان‌ها و مردم می‌خواهد. این بنیاد، زاویه‌ای است که بسیاری از اختلافات از آنجا نشأت گرفته، و هرچه پیش می‌روند، فاصله‌ای افزون‌تر می‌گیرند.

شریعتی، در عرصه‌ی استراتژی، تکیه بر مذهب را بر پایه‌ای از اندیشه‌ی اجتماعی و سیاسی، و منافع و مصالح عینی و اجتماعی قرار می‌داد، که عدم دقت بر آن، انگاره یا اتهام ابزارانگاری را در پی خواهد آورد.

او، در عرصه‌ی تئوری و ایدئولوژی نیز، مذهب را نه هدف، که راه می‌دانست، و عدم دقت یا اعتقاد به این زاویه‌ی بسیار قابل اختلاف، می‌تواند همان اتهام یا انگاره را تکرار کند. مذهب، با وجود حقانیت و تقدس خاص خویش، اگر از جایگاهِ راه و طریق، بر مسند هدف و مقصد بنشیند، باید مورد انتقاد قرار گیرد، اگر بر این انتقاد نام ابزار‌گرایی نهاده شود، چاره و گریزی از پذیرفتن آن نخواهد بود. همان‌گونه که "در تکیه بر مذهب" نیز اگر این مشی، استراتژی‌ی دائمی معرفی گردد، در انتقاد از آن، و بر کنار دانستن‌اش از این هدف دائمی، باز گریزی از پذیرش اتهام ابزار‌گرایی وجود نخواهد داشت. اما، اگر این انگاره در پی آن‌ باشد که اتهام ابزار‌گرایی را در حد به زیر کشاندن نیاز و حقانیت و اصالت احساس مذهبی برای انسان، و یا مکتب مذهبی‌ی خاصی (مثلاً اسلام) گسترش دهد، به شدت قابل نفی و نقد خواهد بود.

روشنفکر مذهبیِ معتقد به آموزه‌های شریعتی، در این نگرش، می‌تواند، هم معتقد به نیاز به احساس مذهبی، و هم معتقد به مکتب دینی‌ی خاصی باشد، و هم می‌تواند در استراتژی، و حتی ایدئولوژی‌ی اجتماعی‌اش (که باز الهام‌گرفته از همان مکتب اعتقادی و باورها و ارزش‌ها و آرمان‌های آن بوده، و نیز به لحاظ فردی، تعهد و انگیزه‌گیرنده از همان معتقدات و ایمان‌ها باشد) معتقد به تکیه‌ی انحصاری بر مذهب نباشد. تفکیک این سه بُعدِ درهم‌تنیده در دوران گذشته، وظیفه‌ی خطیری در زمان کنونی انگاشته می‌شود.


۴. و اکنون، تکیه بر مذهب، یا ایدئولوژی‌ی ملی ـ مذهبی؟

در مقاله‌ی فرم و محتوا نیاز زمانه، محتوا و جوهره‌ی خط حرکتی و چه‌ باید کردی‌ شریعتی (نه خط فکری و ایدئولوژیک وی‌) بر این اصل استوار است که "هر حرکت و تحول اجتماعی باید از یک پایه‌ریزی‌ی فکری و فرهنگی، که به‌طور نسبی در میان مردم نفوذ کرده و فراگیر گردیده، برخوردار باشد". و این‌که "شریعتی در انطباق این تئوری عام (یا محتوا) بر زمان خویش، به شکل لایه‌ای و به‌ تدریج از محتوا به فرم و قالب رسید، و به طرح نظریه‌ی بازگشت به خویش، و استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی، و تکیه بر مذهب و رنسانس مذهبی و تدوین ایدئولوژی‌ی مذهبی پرداخت".

دلایل اتخاذ این شیوه برای روشنفکران را ایجاد "سنخیت" با مردم، و شکستن "سد" و مانع مذهب کلاسیک از برابر انرژی متراکم توده‌ها، و بنای یک "سنگر" استوار فکری و ملی در برابر غرب و نفوذ فرهنگ آن که به عنوان جاده صاف‌کن منافع سرمایه‌داری جهانی عمل می‌کند، و نهایتاً ایجاد "انگیزه" و محرک برای این تحول و تقابل، با بهره‌گیری از فرهنگ حماسی و الگوهای تاریخی‌ی اسلام و تشیع علوی، معرفی کردیم.

و به‌ دنبال آن، در ترسیم دوره‌ی کنونی، مطرح کردیم که، اینک در هر سه مقوله‌ی "دولت، مردم، روشنفکران"، در رابطه با مذهب، تحولاتی اساسی به وقوع پیوسته، و نقش‌های ویژه‌ی مذهب (سنخیت ـ سد ـ سنگر ـ انگیزه)، در عرصه‌ی چه باید کردی‌ و حرکتی‌اش‌ تغییر کرده و کاسته شده، و از هویتی"سیاسی ـ فرهنگی"، به موضعی "فرهنگی" (فلسفی ـ عرفانی‌) تبدیل گردیده است. بر این اساس، اینک می‌بایست رنسانس فکری را جایگزین رنسانس انحصاراً مذهبی نمود. این روند و تحول فکری، بر اساس همان آرمان‌های مذهبی، ولی بر پایه‌ی نیازهای این دوره، و با زبان و ادبیات خاص آن دوره خواهد بود. "روشنفکر مذهبی"، با همان حس و حال، و همان انگیزه و ایمان پیگیری، این رنسانس فکری را عملی مذهبی و خدایی خواهد دانست، و در مسیر طرح و تدوین و تعمیم این "مباحث بنیادی‌ی ملی"، که رئوس آن فهرست‌وار بر شمرده شده، گام برخواهد داشت. و با اندکی آینده‌نگری، دستاورد و محصول نهایی‌ی این رنسانس، که بخش مهم و اکثریتی از روشنفکران ایران را در بر خواهد گرفت، یک ایدئولوژی‌ی "ملی مذهبی" پیش‌بینی‌ گردیده بود.

اما در نقد نوشته‌ی دوست گرانقدرم، مضمون مقاله به تلقی‌ی "ابزارگرایی از مذهب" منتسب شده است. و این‌که، تکیه‌ی شریعتی بر مذهب، "در کنار عقاید و ایمان فردی‌اش، و جدای از آن، و نه منبعث از آن، تصور شده، و حقیقتی که گفته نشده این است که، طرح اجتماعی‌ی شریعتی برخاسته از اندیشه‌ی مذهبی‌ی وی است، و تکیه‌ی شریعتی به مذهب، نه صرفاً به خاطر ضروریات زمان، بلکه علاوه بر آن، و حتی مقدم بر آن، به خاطر اصالت و حقیقت توحیدی است". این‌که تکیه‌ی شریعتی بر مذهب منبعث (و نه جدای‌) از اعتقادش می‌باشد، مسئله‌ای نیست که مورد انکار قرار گرفته باشد. مقاله‌ی "نیاز زمانه" در این مورد بحثی نکرده است.

شاید اندکی شتابزدگی در قضاوت دوست گران‌قدر، و به‌ سخن درآوردن سکوت‌های مقاله از سوی ایشان (در اینجا نقص یا کاستی مقاله نیاز زمانه است که بحث مذهب و شریعتی را به تمامی مطرح نکرده و یا در چارچوب آن گفتار ضرورت نمی‌دیده است، و سکوت‌های بسیاری در این رابطه دارد که باعث این داوری گردیده است). اما این نکته، که "تکیه بر مذهب" از سوی شریعتی، و طرح آن به عنوان یک مشی و استراتژی، نه به خاطر ضروریات زمان، بلکه به خاطر اصالت و حقانیت آن است، پذیرفته نیست، و مورد اختلاف می‌باشد.

در بحث گذشته، با نگرشی هستی‌شناختی به مذهب (در عرصه‌ی تئوریک)، و نگرشی عینی و کاربردی به آن (در عرصه‌ی استراتژیک)، تفاوت نظرگاه‌ها در این رابطه روشن گردیده است. و باز این بخش از عبارت‌شان که: "شریعتی قبل از تماس با واقعیت جامعه، و مقدم بر مصلحت وقتِ جامعه، بر ایده‌آل‌ها و اهدافِ مذهبِ توحید ایمان دارد"، تا حدود زیادی قابل قبول است. اما دنباله‌ی مطلب، و طرح این نکته که "و تکیه‌اش بر مذهب، نه‌ فقط به عنوان یک راه نفوذ در مردم برای ایجاد یک دگرگونی‌ی اجتماعی است، بلکه قبل از آن به حقیقت مذهب توحید اعتراف می‌کند"، (که‌ متأسفانه مفهوم تکیه بر مذهب در این مقاله در بوته‌ی "کلی‌گویی" و تعریف‌ناشده محصور مانده است)، البته در کادر تعریف و تحلیلی که در این مقوله از فرهنگ و ادبیات شریعتی مطرح‌ گردید، امری نسبی و وابسته به جغرافیای زمانی مکانی است، و اگر روشنفکری در جوامعی چون لبنان و آفریقای جنوبی و استرالیا و نروژ و آمریکا و... و یا در شرایط متفاوتی با شرایط شریعتی قرار گیرد، رسالت و استراتژی‌ی اجتماعی‌ی دیگری را، با حفظ همان معتقدات، در پیش خواهد گرفت‌.

و طرح این‌که "درست نیست‌ که شیوه‌ی عمل شریعتی در تکیه بر مذهب را جدای از ایمان و اعتقاد شخصی‌اش تصور کنیم، و قائل به رابطه‌ای در این بین نباشیم"، و یا این‌که "تحول اجتماعی در اندیشه‌ی شریعتی هدف نیست"، انتقادهایی هستند که درست‌اند، ولی وارد نیستند، و باز حکایت از سکوت‌ها را به سخن واداشتن می‌باشد.

بحث‌هایی هم که پیرامون مسئولیت روشنفکر، اهداف، و روش‌ها مطرح‌ کرده‌اند، تماماً مشترک و غیرقابل خدشه‌اند. اما ارائه‌ی بحث‌های کلی و غیر کاربردی در مورد "مذهب"، که خود یکی از آفات، و یا یکی از ویژگی‌های مراحل رشد تدریجی‌ی روشنفکری در ایران بوده، و می‌رود که عمر تاریخی‌اش را به سرفصل نوینی از جزئی‌نگری و کاربردی اندیشیدن پیوند زند، قابل تائید و تسلیم، و یا نقد و اعتراض نیستند. مطالبی از آن‌گونه که، "شکی نیست که در نظر شریعتی مذهب فقط یک راه است، ولی یقیناً در نظر او مذهب توحید فقط یک راه تغییر اجتماعی نیست"(نظری استوار و صحیح، که مقاله‌ی "نیاز زمانه" نیز در آن مورد بحثی نکرده است). و یا "بلکه می‌توان گفت که مهمترین کارکرد مذهب توحید پس از تغییر اجتماعی، در ایجاد و تأسیس و تکمیل یک جامعه‌ی ایده‌آل، و خلق انسان ایده‌آل است، و اکنون پس از امتحان مکاتب علمی‌ی شرق و غرب، می‌توان پذیرفت که تنها راه، مذهب توحیدی است، یک راه بی‌انتها برای حرکت تکاملی‌ی انسان تا خدا. نفس تکامل و راه رشد انسانی وابسته به زمان و مکان نیست، چرا که، جوهر انسانی همیشه و همه‌جا یکی است". در کلیات این مسائل و مواضع بحثی نیست، اما در عرصه‌ی کاربرد عینی و در مقیاس‌های ملی و جغرافیایی پر از گنگی‌ و ابهام خواهد شد. این‌که تنها راه مذهب است، صحیح، اما کدام مذهب؟ در کدام جامعه؟ با کدام‌ فرهنگ و ادبیات؟ با کدام راه‌حل‌ها و رهنمودها؟ در چه قالب، طرح، و بیان؟ به دنبال حل چه مشکلات اقتصادی و اجتماعی، یا انسانی و اخلاقی؟ چه مقدار زمینه‌ی پذیرش آن در جوامع وجود دارد؟ این مذهب چه حوزه و گستره‌ی فردی و اجتماعی را در بر می‌گیرد؟ حداقلی است یا حداکثری؟ برنامه می‌دهد یا جهت؟ شعائر و آداب و رسوم مذاهب مختلف چه می‌شوند؟ آیا مسئولیت و رسالت روشنفکر در مرحله‌ی اول طرح مذهب به عنوان "راه تکامل خویش و بشریت" است؟ در طرح این راه چه مشکلی از مشکلات عدیده‌ی بشریت تحت ستم و فقر و ظلم و عقب‌ماندگی از پیش پا برداشته می‌شود؟ او به آب حیات‌ نیازمند است یا آب قنات. درمانده‌ی مائده‌های زمینی است، یا نیازمند مائده‌های آسمانی؟ اینک در کدام مرحله‌ایم؟ آیا باید برای همه و همه‌جا یک مذهب را تبلیغ کرد؟ آیا برای دستیابی به اهداف آن مذهب، باید همه را به پذیرش آن دین و شعائر آن خواند؟ آیا چون جوهره انسان همه‌جا یکی است، نفس تکامل و راه رشد انسان‌ها وابسته به زمان و مکان نیست؟

و اما در مورد نقش و جایگاه کنونی‌ی مذهب، به شکل عینی و کاربردی، در تحلیل و تدوین استراتژی‌ی روشنفکری‌ی مذهبی، اصل موضوع، بحثی‌ کارشناسی است، نه تئوریک. دیدنی است، نه تعریف کردنی. و می‌توان برای هر کس حق نوعی شناخت و قضاوت درباره‌ی واقعیت، و یا نقد دیگر نظرات را قائل شد. البته این نقد نباید الزاماً به عرصه‌ی تئوریک و ایدئولوژیک نیز پای گسترد(که در نقد نوشته در ارزیابی‌ی مذهب و اندیشه‌ی مذهبی‌ی شریعتی در مقاله‌ی نیاز زمانه، این‌گونه گردیده است).

مقاله‌ی نیاز زمانه بر آن است که با توجه به کاسته شدن از نقش و حساسیت مذهب در میان جامعه، و سرخوردگی‌های ناشی از آن (که پدیده‌ای عینی است و نه تئوریک‌)، اینک روشنفکر مذهبی، در یک مقیاس کلی(نه در مورد برخی اقشار)، نمی‌تواند همانند گذشته به‌عنوانِ یک فرمول عام و گسترده، با جامعه‌اش ایجاد "سنخیت" نماید، هم‌چنین اسلام سنتی و کلاسیک، که در گذشته "سد" مهمی در برابر انرژی‌ی مردم بوده، خودبه‌خود کشف حجاب کرده (هر چند این پدیده بیش‌تر ریشه‌ی اجتماعی و سیاسی و اقتصادی دارد، اما بی‌بهره از ریشه‌های فکری نیز نیست‌) و این مذهب اینک مانع اصلی‌ی حرکت و تحول‌ اجتماعی نیست، و نیز، در برابر نفوذ فرهنگ‌های مهاجم، نمی‌توان انفعال داخلی‌ی فرهنگی را با تکیه‌ی محوری بر مذهب، "سد" کرده، و جبران و بازسازی نمود، و در پایان آنکه، ادبیات و الگوهای مذهبی، کارآیی‌ی گذشته را در ایجاد "انگیزه" و محرک انسانی و اجتماعی از دست داده‌اند.

تمامی این مقولات، به‌طور نسبی، و نه مطلق مطرح شده‌اند، اما به عنوان یک معدل نهایی مطرح گردید که با توجه به تغییر و تحولات اتفاق افتاده، که بین زمان ما و زمان شریعتی فاصله انداخته است، تکیه‌ی انحصاری بر مذهب، از اولویت اول خارج می‌شود، اما، با توجه به عوامل دیگری، هم‌چون: نیاز قشر پیشگامِ روشنفکر به جهان‌بینی‌ی اعتقادی، ریشه‌دار بودن مذهب و فرهنگ سنتی در سرشت و سرنوشت تاریخی‌ی جامعه‌ی ما، و نیز برخی نیازهای منطقه‌ای اسلام‌گرایی به تحلیل و تفکیک مذهب مترقی از تلقی‌های بازدارنده، رنسانس مذهبی، در اولویت دوم، و در متن و بطن یک رنسانس فکری، امتداد می‌یابد.

رنسانس فکری، الهام از مذهب و تئوری‌های شناخته شده و ریشه‌دار اجتماعی‌ی آن می‌گیرد، اما فراتر از آن، در مدل‌های کاربردی، و در قالب و بیان مناسب زمان، ارائه می‌گردد(ایدئولوژی‌ی ملی ـ مذهبی).

و اینک باید بر این نکته باز تاکید کرد که، رنسانس فکری از رنسانس دینی‌ی ایدئولوژیک گذشته الهام می‌گیرد، اما این مسئله در حد ساده و کلی‌ی درس‌گیری از دین(و حتی تدوین کلی‌ی ساده‌ی آن‌) باقی می‌ماند. و درس‌گیری و آموزش از آموزه‌های دینی، به عنوان بتون‌ریزی و پایه‌سازی، جهت تجدیدبنای این ایدئولوژی‌ی جدید، که می‌توان ایدئولوژی‌ی ملی ـ مذهبی‌اش‌ نامید، خواهد بود، اما تمامی‌ی بنای این فکر با بتون ساخته نخواهد شد، یعنی همانند گذشته‌ها، که تمامی‌ی مباحث روشنفکران مذهبی را از ابتدا تا انتها مباحث عام جهان‌بینی و انسان‌شناسی و...، و حتی در مسائل عینی نیز بحث‌های بسیار کلی و عام تشکیل می‌داد، و تمامی بنای این اندیشه، از پایین تا بالا، بتون‌ریزی می‌شد، اما محصول نهایی، دیگر نه یک‌ ساختمان و بنای کامل و قابل استفاده، که از بتون‌های پایه‌ها شروع شده و تا اطاق‌بندی‌ها و سفیدکاری‌ها و حتی تزئینات و...، و خلاصه محلی مناسب برای زیست ادامه یابد، بلکه قلعه‌ی بسته‌ای بود که، نه راه ورود، و نه راه خروج، و نه محل مناسب زیست در این پیکره‌ی بتونی‌ی غیرکاربردی مشخص نبود.

رنسانس فکری، پایه‌های اندیشه‌اش را، با الهام از آموزه‌های عمیق مذهب (به عنوان یکی از منابع معرفتی‌)، که در میان مردم نیز رسوخ یافته، می‌سازد، اما این آموزه‌های عام را، در کادر منافع ملی، و در عرصه‌ی جغرافیای مشخصی به‌نامِ "ایران"، با تمامی واقعیات و امکانات و قوت و ضعف‌های عینی‌ی آن در عرصه‌های اقتصادی، سیاسی، حقوقی، و... تفسیر و تبیین خواهد نمود. بر این اساس، روشنفکران مذهبی می‌بایست ضمن داشتن دید و بحث‌های کلی و ساده از جهان‌بینی و انسان‌شناسی و فلسفه تاریخ و ...، به‌طور جزئی‌تر و مفصل‌تر، به بحث‌هایی هم‌چون آزادی و ابعاد آن و ملزومات نهادینه شدن آن، رشد و توسعه ملی و مردمی و شیوه‌های‌ مرحله‌بندی‌شده‌ی آن، مفهوم و ابعاد و رهیافت‌های عملی‌ی استقلال و ملیت، مکانیسم‌های اصلاح و ترقی‌ی اجتماعی در جامعه، و مدل‌های مناسب تقسیم قدرت و مشارکت همگانی و ... بپردازند.

روند رنسانس فکری در جامعه‌ی ما آغاز گردیده است، و روشنفکران مذهبی نیز باید با مشارکت فعال در این دیالوگ روشنفکری، که برای حل معضلات اساسی‌ی جامعه‌ی ما صورت می‌گیرد، جهت به دست آوردن راه‌حل‌ها و پختگی‌ی مباحث یاری رسانند. رنسانس فکری، در این روند، می‌تواند به وحدت ملی و تغییر و ترقی‌ اجتماعی منجر گردد، و فصل نوینی در تاریخ پر تکرار جامعه‌ی ما بگشاید. (رنسانس فکری ـ وحدت‌ ملی ـ ترقی‌ اجتماعی).

بر این اساس، طرح رنسانس فکری، که امتداد رنسانس مذهبی را نیز، البته این بار به شکل بسیار ساده‌تر، و به عنوان یک فرهنگ مترقی در بطن خود دارد، و بیان و قالبی متناسب با زمان و متغیر با شرایط، و نه الزاماً بیان و ادبیات کاملاً مذهبی اتخاذ می‌کند، نه به‌ عنوان راه‌حل و رهنمودی صرفاً برای روشنفکران مذهبی و مخاطبین روشنفکر و مذهبی‌شان، بلکه به عنوان یک راه‌حل و استراتژی عام مطرح می‌گردد.

"نقد نوشته" در این مورد نیز مسائلی را مطرح می‌کند. از آن جمله که:

"... سرخوردگی‌های از مذهب را نباید نشانه‌ی طرد مذهب دانست..."

که کسی چنین تصوری نکرده است. و اینکه:

"... این واکنش‌ها ریشه‌ای و اساسی نیستند..."

و :

"... در پویا کردن توده‌های مذهبی، علاوه بر این‌که ایمان توده و استحکام تاریخی‌ی آن تکیه بر مذهب را ضرورت می‌بخشد... درخور توجه است که غیرمذهبی کردن توده(؟) صرف‌نظر از غیر عملی و ناممکن بودن آن، نتیجه‌ای مثبت نخواهد داشت". و نیز گفته شده "قشر سرخورده از مذهب را می‌توان به دو گروه‌ تقسیم کرد، گروهی که با ترک مذهب سنتی و جاری‌ی جامعه به مذهب نو و زنده و پویا رسیده‌اند، و گروهی که به هر علتی مذهب سنتی را ترک کرده‌اند، ولی هنوز(؟) در برزخ بی‌مذهبی مانده‌اند. برای گروه دوم، علاوه بر ضرورت تکیه بر مذهب و رنسانس مذهبی برای تحول توده، مهم‌تر و مقدم بر آن در حقیقت‌یابی و یافتن راه تکامل خویش و به‌طور کلی بشریت(؟) هنوز رنسانس مذهبی اولویت خویش را حفظ کرده است..."

در رابطه با این مسائل، نخستین نکته‌ای که قابل طرح است، پرهیز از ساده‌انگاری در برخورد با پدیده‌ی سرخوردگی از مذهب است.

از یک‌ سو، باید دقت داشت که، توهم (یا آرزوی!) حذف مذهب در جامعه‌ی ایرانی امری سطحی و به دور از واقعیات نهفته در سرشت آدمی و سرنوشت تاریخی‌ی این قوم است، و مذهب در کلیت‌اش، ریشه در ژرفای آرمان‌خواهی‌ی انسان، و ریشه‌در اعماق تاریخ این جامعه و مردم دارد، ریشه‌ای آن چنان پر نفوذ و عمیق که، بادهای سیاست، و تغییر و تحولات سطحی و جوی، کم‌توان‌تر از آن‌اند که بتوانند آن ریشه را بجنبانند، اما، از سوی دیگر، باید توجه داشت که، شرایط اجتماعی و تحولات آن، در رشد و نمو و شکل و شمایل این نهال تأثیراتی گوناگون، و این بار اساسی‌تر از دفعات پیش، خواهد داشت. شدت یک پدیده (مانند سرخوردگی از مذهب‌) دلیل دوام آن نیست، اما تأثیرات خاص خود را خواهد گذارد. و نمی‌توان انتظار داشت که مذهب، در میان روشنفکران، و یا در میان جوانان عادی، و یا میان توده‌های عامی، بتواند در شکل و شمایل و سبک و سیاق گذشته‌ی خود ظاهر شود.

امروزه جبهه‌ی مذهب و مذهبی‌ها به‌طور کمی و کیفی تغییر کرده است. و احتمالاً جناح مذهبی (در روشنفکران و جوانان و مردم)، در آینده نیز، در اکثریت نسبی، و نه اکثریت تقریباً قوی و مطلقی که قبلاً داشت، خواهند بود. جامعه‌ی روشنفکری و سیاسی‌ی آینده، شکلی چند قطبی، و نه تقریباً تک قطبی، همانند اواخر دهه‌ی پنجاه، خواهد گرفت. چند قطبی که، قطبِ مذهبی‌ی آن، و اگر بهتر گفته شود، ملی ـ مذهبی، اکثریت نسبی را دارا خواهد بود، و در این مورد، نباید مطلق‌گرا و نه ساده‌انگار بود، هر دو توهم، استراتژی‌های کژراهه‌ای را به دنبال خواهد داشت.

اما این نکته که، باید "قشر سرخورده از مذهب، که هنوز در برزخ بی‌مذهبی مانده‌اند را دعوت به مذهب نمود، و این رسالت روشنفکر مذهبی است"، نیز، قابل تأمل است. نخست این‌که روشنفکر باید در هر مرحله‌ی اجتماعی خود مخاطب خویش را مشخص کند، که آیا "روشنفکران" یا "جوانان عادی" و یا "توده‌های عامی" کدامیک مخاطب فعلی‌ی وی هستند.(هر چند در پایان باید توده‌های عامی نیز در پیوند با روشنفکر قرار گیرند، و مخاطب‌اش گردند، اما نباید مراتب و مراحل را نیز حذف کرد).

دیگر آنکه، روشنفکر باید نیازهای مخاطب را نیز دسته‌بندی و مرحله‌بندی نماید، و همان‌گونه که در قبل آمد، طرح مسائل اجتماعی و سالم‌سازی‌ی جامعه، به عنوان بستر رشد انسانی، بر طرح مسائل انسانی و عرفانی، تقدم زمانی دارد. بر این اساس، آیا اینک رسالت روشنفکر دعوت اقشار سرخورده به مذهب است؟ با این دعوت چه نیازی را می‌خواهد پاسخ گوید؟ و آمادگی برای پذیرش این دعوت چه میزان است؟ و آیا طرح و قالب دعوت باید لزوماً همسان گذشته باشد؟ آیا مضمون این دعوت باید حل مشکلات‌ عینی و اجتماعی را مد نظر قرار دهد یا حل معضلات فکری و اخلاقی را؟ آیا صرف دعوت به مذهب (بدون توجه به کدام مذهب و کدام بخش یا بُعدی از ابعاد آن)، نوعی مذهب‌هدفی‌ی ایده‌آلیستی نیست؟

پاسخ این سؤالات، در تفکیک سه عرصه‌ی مذهب، و نگاهی که شریعتی و تفکر نوگرایی‌ی دینی‌ی الهام‌یافته از آموزه‌های وی، در رابطه با تکیه بر مذهب داشت، در بخش‌های قبلی‌ی این نوشتار روشن گردیده است.

به دیگر زبان آن‌که، اینک کارکرد اجتماعی‌ی مذهب تغییر کرده است، مذهب دیگر، نه مانع اصلی است، نه محرک اصلی، و نه تکیه‌ی انحصاری‌ی بر آن، نیاز اصلی. مذهب سنتی رنگ پنهان خود را عیان کرده و کم‌رنگ گردیده است. البته سخن آن نیست که اسلام نوگرا و غیرسنتی توانسته است ریشه‌های مذهب سنتی را تماماً سست کند، و یا مسائل فکری‌ی مذهبی، و اهم آنان، آزادی و عدالت و... در این دیدگاه، تقابل‌اش با اسلام کلاسیک برای جامعه حل شده است، بلکه، سخن آن است که، راه‌حل معضلات و ناهمواری‌هایی که فراروی رشد و ترقی و توسعه و تکامل جامعه قرار گرفته، دیگر انحصاراً از این کانال نیست، و با حل این مسائل نیست که انرژی‌ها آزاد می‌گردد، و ضعف‌ها برطرف می‌شود. دیگر، نه اشکالات انحصاراً ریشه در اینجا دارد، و نه راه‌حل‌ها، و نه پذیرش این راه‌حل‌ها، بلکه، تمامی‌ی این سه، در عرصه‌ای وسیع‌تر، که در ابعاد رنسانس فکری (که در مقاله‌ی "نیاز زمانه" فهرست‌وار بر شمرده شده) مطرح می‌باشد.

بر این اساس، اینک، همان گونه که در نقد نوشته دوست گران‌قدر آمده است، می‌بایست "اهداف مذهب توحید در تلفیق با واقعیت جامعه به اهداف مرحله‌ای و خردتر و نزدیک‌تر تبدیل شده، و بدین‌‌گونه، بر سنت پیامبر، آن روح آرمانی در کالبد جامعه" دمیده شود. (و این هیچ‌گاه به معنی "غیرمذهبی کردن توده‌ها" نیست!) در این راستا، و در عرصه‌ی استراتژی، تکیه‌ی انحصاری بر دین، به تکیه بر فکر و اندیشه‌ی عام، و بهره‌‌گیری از فرهنگ مترقی‌ی مذهبی، در کادر یک ایدئولوژی‌ی ملی مذهبی، به عنوان خمیرمایه‌ی فکری و ریشه‌دار تاریخی و بومی، تبدیل می‌گردد. و در این رابطه، باید از هر نوع ایده‌آلیسم در نگرش به دین و فلسفه‌ی آن، و در نگاه به مسئولیت روشنفکر در جامعه، پرهیز داشت.

این امر نیز قابل توجه و دقت است که، اگر رشد و تحولات آتی‌ی اجتماعی، توأم با تحولات فکری(بطور عام و در متن آن، تحولات اعتقادی و مذهبی) نباشد، مذهب کلاسیک در اقشار سنتی‌ی جامعه حفظ و تداوم و حتی تبارز خواهد داشت (همانند تجربه‌ی بلوک شرق و اقشار سنتی در اروپای غربی‌)، هر چند امروز "مذهب" مسئله‌ی اصلی‌ی ذهن و عمل روشنفکری نباشد.

نکته‌ی دیگر آن‌که، همان‌گونه که شدت هر پدیده دلیل دوام آن نیست(از جمله پدیده‌ی سرخوردگی از مذهب)، اما "زمان" را از روشنفکر می‌گیرد.

با یک دید عام هم می‌توان گفت که، هر چند دوران بیماری که معده‌ی بیمار پذیرای هیچ چیز نیست، و همه را بیرون می‌زند، دوران خوبی برای آزمایش و تشخیص تغذیه‌ی مناسب این بیمار نیست، و معده‌ی او، هم داروی تلخ و هم شربت شیرین را پس می‌زند، و هم اندیشه‌ی بازدارنده، و هم تفکر مترقی را می‌راند، و در این رابطه، کسی نمی‌تواند مدعی‌ی آزمایش و جواب عینی و واقعی برای درمان مناسب و معده‌پذیر باشد، اما، پیشرفت آگاهی‌های علمی و پزشکی‌ی خانواده! باید آنقدر باشد که، از روی علائم و آثار بیماری، دارو و درمان مناسب را تشخیص دهد.

در برخورد با سرخوردگی‌های کنونی‌ی از مذهب، که مزاج بیماری را برای جامعه به ارمغان آورده است، نباید خشک‌سرانه برخوردی نفیی و ضدی کنیم، و یا در مقابل این سیل بایستیم و دست و پای بیهوده بزنیم. برخورد تحلیلی انتقادی (نفی و طرد بی‌هویتی‌های پدید آمده، و نقد و نفی بزرگوارانه‌ی لیبرالیسم ارزشی) و تأکید بر ارزش‌های انسانی و ملی، در مقیاس فردی و خانوادگی و جمعی، برای نفی‌ی خلاءها، و تأکید بر عدم دید حذفی بر مذهب داشتن (در عرصه‌ی فکری)، و باز کردن این نکته که، دید حذفی "یک نقد انحرافی است بر یک انحراف"، و پیامدهای منفی‌ی بسیاری از این دید به وجود خواهد آمد (و تکرار اشتباه گذشته‌ی روشنفکران). و در جنبه‌ی اثباتی، تأکید بر ضرورت حفظ ماهیت و هویت انسانی، با ارائه‌ی یک اندیشه‌ی ملی مذهبی، و با ارائه و یا توصیه‌ی شیوه‌های متنوع دستیابی به اهداف، و حق برخورداری از تنوع اندیشه‌ها، کارسازتر است و پذیراتر و مفیدتر.

گفته‌اند که، یک نسل پذیرای دو شکست نیست، اما این اصلی کلی است و نه جبری. و هر چند اینک فضای غالب بر برخی روشنفکران و اقشار پویا، تمایل به غیرمذهبی شدن سیاست و غیرسیاسی شدن مذهب (در گریز از مذهب تمامیت‌طلب) دارد، اما این رویکرد، مذهب حداکثری را نشانه گرفته است، و مذهب حداقلی‌ی روشنفکران مذهبی، و به‌ویژه، در کادر یک ایدئولوژی‌ی مذهبی، اگر بر پایه‌های استوار فکری (اعتقادی و کاربردی در مقیاس ملی) قرار گیرد، امید فراوانی دارد تا در دوران پس از نقاهت، مورد پذیرش این بیمار بحران‌زده قرار گیرد. این امر خود هدف و خواسته و دغدغه‌ی راستین مذهب‌گرایی‌ی دوست نقادمان را نیز پاسخگو خواهد بود. مقاله نیاز زمانه نیز، همین آرمان و دغدغه را، از نگاهی دیگر، پی گرفته بود.

فضای روشنفکری‌ی جامعه‌ی ما می‌بایست مشتاقانه از نقد و بررسی‌های متقابل فکری استقبال کند. امیدواریم که ما نیز چنین باشیم. و این خود تمرینی است برای دموکراسی، درک حقیقت، و رشد و سعادت ملت و میهن. و اما در این نوشتار مجال نبود که حکایت خود مذهب از دیدگاه‌ شریعتی به‌ تفصیل به بحث و کاوش درآید. شاید در آن صورت بحث این نوشتار سیمای دیگری به خود می‌گرفت. شریعتی در بالاترین سطح اندیشه‌اش، که از اعماق فکر و روح و احساس و آرزویش ریشه می‌گیرد، از "مذهب انسانیت" نام می‌برد، و یا مذهب خود را "مذهب عاشق ز مذهب‌ها جداست" می‌خواند. و این، خود، مقوله‌ی دیگری است، و یک دنیا سخن دیگر.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
12_12_1391 . 20:48
#8
شریعتی و نقادی سنت



نام مقاله : شریعتی و نقادی‌ی سنت

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش دوم : شریعتی، دیروز

بخش دوم / مقاله اول

مناسبت : به یاد بیست و یکمین سال‌گشت خاموشی‌ی دکتر علی شریعتی


شریعتی و نقادی‌ی سنت

مفهوم سنت‌

"سنت" مجموعه‌ای است مشتمل بر فرهنگ (در معنای گسترده‌ی آن، که مذهب را نیز شامل می‌شود)، آداب و رسوم (اعم از عیدها، عزاها، مناسبت‌های گوناگون ملی و مذهبی و محلی و...)، نوع پوشاک و معماری، مناسبات اخلاقی و رفتاری (در برخورد با یکدیگر، دوست و دشمن، میهمان و مهاجم، روابط بین دختر و پسر، زن و مرد و...)، خصایص روحی و ناخودآگاه مؤثر در رفتار جمعی و...، که همگی از گذشتگان بدون کاوش و پرسش به آیندگان می‌رسد.


تغییر دیالکتیکی‌ی سنت

تغییر "سنت"، همانند هر "تغییر" اجتماعی دیگر، ناشی از تأثیر متقابل و دیالکتیکی‌ی عوامل فکری و ذهنی، و عوامل عینی و اجتماعی و ساختاری (مشتمل بر عوامل اقتصادی، سیاسی و ...) است. اما، در هر "تغییر" ممکن است یک عامل نقش مهم‌تر یا شروع‌کننده‌تری‌ ایفا نماید. مثلاً تغییر اَشکال تولید اقتصادی، از زراعی به صنعتی، و رشد شهرنشینی، پیامدهای خاص خود را خواهد داشت. در زندگی‌ی زراعی، که فرد با طبیعت غیرقابل پیش‌بینی سر و کار دارد، تغییر ناگهانی‌ی دمای هوا، یا بارش ناگهانی‌ی باران و تگرگ، می‌تواند زحمات و محصول یک کشاورز را برای یک سال تحت‌الشعاع قرار دهد. در این نوع زندگی، مناسبات فرهنگی و فکری‌ی متناسب با به اصطلاح "قضا و قدر"، زمینه‌ی پذیرش بیشتری دارد، تا در یک زندگی‌ی شهری و اداری و کارخانه‌ای، که کارگر و کارمند با "کارت‌زدن" به محل کار وارد یا خارج می‌شوند، و همه‌چیز ظاهراً محاسبه‌پذیر است. هم‌چنین، در زندگی‌ای که مبادله‌ی اطلاعات با تلفن و نمابر و رایانه است، مناسبات فکری و فرهنگی متفاوت است با زندگی‌ای که در آن از طریق پیک یا جارچیان و خبررسانان مراکز دولتی و حکومتی، اطلاعات در اختیار مردم قرار می‌گیرد.

در جامعه، و در نوع زندگی‌ای که دختر و زن کمترین خروج از خانه را دارند، و نقش مهمی در اقتصاد خانواده ندارند، با زندگی‌ای که آنان برای تحصیل، خرید، گردش، اشتغال و... از منزل خارج می‌شوند، و زیر سقف یک اداره با چند مرد همکارند، و در مخارج خانواده نیز سهیم‌اند، باید قواعد و مناسبات متفاوتی برای برخورد زن و مرد وجود داشته باشد. تغییر ساختارهای مختلفِ عینی‌ی جامعه (که بنا به دلایل گوناگون به وجود می‌آید)، خود، زمینه‌ساز و شروع‌کننده‌ی تکوین فرهنگ و آداب و رسوم و...، و حتی دین‌شناسی‌ی جدید، و خلاصه، تغییر سنت‌های گذشته می‌باشد. و به همین ترتیب، برخی تغییرات فرهنگی نیز می‌تواند شروع‌کننده و عامل مؤثری برای تغییر ساختارها و مناسبات عینی و اجتماعی‌ی جامعه باشد. رشد سواد می‌تواند توقعات جامعه را برای مشارکت در تصمیم‌گیری‌ی سیاسی بالا ببرد، و قدرت مطلقه را مشروط نماید. آگاهی‌ی زنان بر حقوق‌شان می‌تواند شتابی سریع‌تر از رشد ساختارهای اجتماعی برای تکوین یک فرهنگ و مناسبات جدید داشته باشد. ورود فکر و آرمان از دیگر سرزمین‌ها می‌تواند افق‌های‌ ذهنی و آرزوها و خواست‌های اجتماعی را بسیار فراتر از واقعیات، و حتی نیازهای یک جامعه، پیش ببرد، و خود، عامل مؤثری در شکل‌گیری‌ی فکر و فرهنگ و حرکت‌ها و جنبش‌های اجتماعی باشد.


سه رویکرد در نقد سنت در ایران

در جامعه‌ی ما از اواسط یا اواخر دوران قاجاریه، و به‌ویژه، پس از شکست در جنگ با روس‌ها (که روحانیان نیز فتوای جهاد داده بودند)، روندی نو آغاز شد. وجدان جامعه با جریحه‌دار شدن از شکست خویش، پی به عقب‌ماندگی‌ی خود برده بود. از این پس، راه‌ها و شیوه‌های گوناگونی برای پیشرفت جامعه، و نو شدن آن، و رهایی از عقب‌ماندگی، مطرح گردید. آشنایی‌ی تدریجی با جوامع پیشرفته‌تر غربی، و شناخت کم و زیاد افکار مطرح‌شده در آن سرزمین‌ها نیز، بر شتاب این روند افزود.

یکی از نخستین شیوه‌های مطرح برای رهایی‌ی از عقب‌ماندگی، رشد "فن‌آوری" و آموختن یا وارد کردن آن از دیگر جوامع بود. "دارالفنون" (و به تعبیر امروز، پلی‌تکنیک) که بیش‌تر به دنبال فن و تکنیک، و نه اندیشه و معارف غربی بود، از نخستین طلایه‌های این تلاش است. طرح "قانون" نمود دیگری از این روند بود. به تدریج راه‌های کلان‌تری برای "نوسازی"ی جامعه‌ی ایرانی مطرح گردید، و به‌ویژه، در پنجاه ساله‌ی اخیر، هر یک از آنها باعث تکوین ادبیات و فرهنگ خاص خویش، و نیز حرکت‌ها و جنبش‌های اجتماعی گردیدند.

سه راه مهم برای نوسازی‌ی جامعه‌ی ما عبارت‌اند از: لائیک، چپ، و نواندیشی‌ی دینی. یک نکته‌ی مشترک در بین هر سه رویکرد یادشده، مواجهه آنان با "سنت" می‌باشد. هر نوع نوخواهی مستلزم تغییر "وضعیت موجود" و نظم مستقر است، و این، خود، مستلزم چالش با "سنت" می‌باشد. و مهم‌ترین بخش از سنت جامعه‌ی ما، فرهنگ آن، و اصلی‌ترین بخش فرهنگ را نیز دین تاریخی‌ی مردمان تشکیل داده است. هر چند این دین نیز در طول تاریخ از دیگر عوامل فکری و دینی‌ی قبل از خود، آداب و سنن جامعه، مناسبات اخلاقی‌ی آن، و ویژگی‌های قومی و جغرافیایی و... در این سرزمین، سخت متأثر شده است. اما این همه، اینک، در این نهاد خود را نمایانده است.

هر یک از سه رویکرد مزبور، برخورد خاصی با سنت داشته‌اند. جریان لائیک بیش‌تر سنت را دور زده است. جریان چپ با آن مقابله کرده است. و جریان نوگرایی‌ی دینی به نقد درونی‌ی سنت، اما از موضعی نو پرداخته است. جریان سوم سنت را بازخوانی کرده، اما در این روند، دست به نقدها و انتقادهای تند، و گاه بی‌رحمانه از آن زده است.


مبانی‌ی فکری و غایات اجتماعی در نقد "سنت"

نقد سنت، از سوی جریانات گوناگون در ایران، روندی تدریجی، رو به‌ رشد، و تعمیق داشته است، اما امروزه، با مراجعه به‌ ادبیات باقیمانده از آن‌ها، می‌توان مبانی و غایات هر یک را استخراج و استنباط نمود. بین مبانی‌ی فکری و غایات یا اهداف اجتماعی نیز رابطه‌ای متقابل وجود دارد. اگر جریانی بر اساس شاخص و مبانی‌ای که بیش‌تر اقتصادی است به نقد سنت بپردازد، معمولاً در اهداف و غایات اجتماعی‌ی خود نیز، بیش‌تر آرمان‌هایی اقتصادی دارد. اگر گرایشی با نگرش و شاخص "اصالت فرد" به نقد سنت بپردازد، در امتداد و نهایت دیدگاه منطقی و اجتماعی‌ی خویش نیز، دغدغه‌ی حقوق فرد را خواهد داشت، و...

تحلیل مبانی‌ی فکری و غایات اجتماعی، و هم‌چنین روش‌های عملی‌ی سه گرایش یادشده، مسئله‌ای مهم است که، باید به‌طور مستقل به آن پرداخت، چرا که، خود مطلب مفصلی است.

در گرایش سوم، یعنی نواندیشی‌ی دینی، افراد و نیروهایی در سطوح مختلف قرار دارند. از سیدجمال و اقبال گرفته، تا بازرگان و طالقانی و حنیف‌نژاد. شریعتی نیز از مهم‌ترین چهره‌ها و شاخص‌های این جریان است، که به مناسبت سالگردش، در ادامه‌ی مقاله بیش‌تر به او می‌پردازیم‌


شریعتی، نقاد سنت یا حامی‌ی سنت؟

اینک، نوگرایی‌ی دینی، به‌طور عام، و دکتر علی شریعتی، به‌طور خاص، متهم‌اند که جاده‌صاف‌کن "سنت" (و مشخصاً دین سنتی، که جوهره‌ی سنت ما می‌باشد) بوده، که‌ ما را به استبداد دینی، جزمیت و خشک‌سری، شکل‌گرایی‌ی مذهبی، از بین رفتن حقوق شهروندی، اجبار در رفتار اجتماعی و خصوصی، یکسان‌سازی‌ در افکار و شیوه‌ی زندگی، و... سوق داده است.

درونمایه‌ی انتقاد این منتقدان، دارای دو وجه می‌باشد: یکی وجه فکری و فرهنگی، و دیگری وجه اجتماعی و سیاسی، که باید به‌طور جداگانه مورد تحلیل قرار گیرد.

در عرصه‌ی فکری، نواندیشی‌ی دینی در ایران، یکی از سه رویکرد اصلی‌ی نوسازی‌ی جامعه‌ی ایرانی بوده است، که همواره به نقد سنت پرداخته است. شریعتی در این کار مؤثرترین نقش را داشته است. مبانی و غایات نقد سنت، در اندیشه‌ی او، بسیار روشن و محکم است، و حوزه‌ی بسیار وسیعی را در بر می‌گیرد.

برخی از مبانی‌ی فکری و غایات اجتماعی‌ی نقد سنت را در آرای شریعتی می‌توان به اختصار چنین برشمرد:

ـ ترویج "عقلانیت" در برابر "تقلید" و جزمیت، و سؤال از "چرایی" به جای سؤال از "چگونگی" (که همواره در سنت به آن پرداخته می‌شود).

ـ ترویج و تأکید بر نگرش تجربی‌ی قرآنی، در برابر نگاه ذهنی و ایده‌آلیستی در تفکر سنتی، و طرح این نکته که، کل معارف موسوم به معارف اسلامی (فلسفه، کلام، فقه، و...) در تاریخ فرهنگ مسلمانان، به لحاظ روش‌شناختی و معرفت‌شناسی، دچار انحراف بنیادی شده است.

ـ تکیه بر روش دیالکتیک (در حوزه‌های گوناگون شناخت، تاریخ، جامعه، و...)، در برابر شیوه‌های تک‌عاملی یا شیوه‌های یک‌سویه‌نگر.

ـ طرح علم و زمان (اندیشه‌ی مستقل تجربه و آزمون و خطا) در کنار قرآن و سنت، به عنوان منبع دین‌شناسی و نقد بنیادی‌ی منبع‌شناسی‌ی سنتی.

ـ طرح انسان‌گرایی و اومانیسم توحیدی به‌ عنوان یک نگاه بنیادی (اما بیش‌تر با نگاه جمعی تا فردگرا به اومانیسم).

ـ طرح "اندیویدوآلیسم ماوراء سوسیالیسم"، یا هدف بودن رشد "فرد"، اما در راستای رهاسازی‌ی جامعه، و آماده شدن بستر جمعی برای رشد همگان.

ـ نگاه به انسان به عنوان موجودی در حال شدن، که اساساً با "آزادی" تعریف می‌شود.

ـ طرح "مذهب ماوراء علم"، در برابر "مذهب مادون علم"، و تأکید بر عرفان و تجربه‌ی درونی، بر فراز خردگرایی‌ی ناب.

ـ طرح غایت و آرمان تاریخی و اجتماعی‌ی "عرفان برابری آزادی"، به عنوان هدف نهایی و یک شاخص دقیق برای ارزیابی‌ی هر فکر و هر حرکت. و نقد سنت، نقد قدرت‌ و نقد مدرنیته از همین‌ منظر.

ـ تأکید بر هویت ملی مذهبی. (تاریخ ملی در ساختن "شخصیت" ایرانی، و مذهب در ساختن "عقاید" آن نقش بسزایی دارند.) و شرقی و ایرانی و مسلمان دانستن خود.

ـ طرح انترناسیونالیسم بعد از ناسیونالیسم. (ابتدا آزادی ملی و استقلال و رشد فرهنگی و اقتصادی‌ی ملی، و سپس رابطه‌ی برابر و عادلانه‌ی انترناسیونالیستی بین دول و جوامع گوناگون).

ـ تأکید بر "اصل" بودن اقتصاد، و تحلیل این مسئله که، تا مشکل "نان" انبوه مردم جامعه حل نشود، هیچ روند برگشت‌ناپذیری شکل نخواهد گرفت. اما تعریف کامل‌تر زندگی به "نان، آزادی، فرهنگ، ایمان، و دوست‌داشتن".

ـ طرح مقوله‌ی الیناسیون و از خودبیگانگی‌ی انسان، و جهت‌گیری‌ی نهایی برای حل این معضل بنیادی‌.

ـ تأکید بر نوزایی فرهنگی و رنسانس فکری به عنوان نخستین و کامل‌ترین عامل برای حل "دیالکتیک منجمدِ" عقب‌ماندگی‌ی تاریخی‌.

ـ تکیه بر روشنفکر ملی مذهبی، و زحمتکشان و آزاداندیشان، و اعلام صریح ناامیدی‌ی تاریخی از اصلاح‌گری‌ی متولیان رسمی‌ی سنت.

ـ تأکید بر خروج انحصار تفسیر دینی از دست متولیان رسمی‌ی سنت.

ـ پراکسیسی بودن تفکر. یعنی تفکر وی، نه صرفاً فکری آکادمیک است، و نه‌ صرفاً پراتیک و عمل‌گرا، و تأکید وی بر نظریات معطوف به عمل و تغییر فردی و اجتماعی.

ـ طرح جهت‌گیری‌ی طبقاتی‌ی ادیان توحیدی، مذهب علیه مذهب، زر و زور و تزویر، پیوستگی یا همبستگی‌ی متولیان رسمی‌ی دین با "قدرت" در تاریخ، و در نهایت، دین منهای متولی‌ی رسمی .

ـ و...

گفتنی است از دو سه سال پس از انقلاب، آن بخش از آثار شریعتی که حاوی‌ی نقدهای فکری اجتماعی‌ی او بر سنت و متولیان‌اش می‌باشد، تاکنون ممنوع‌الچاپ بوده است.

در عرصه‌ی اجتماعی نیز نواندیشان دینی، به‌طور عام، و به‌ویژه، دکتر علی شریعتی، به‌طور خاص، نقش تاریخی‌ی مهمی در نقد سنت، و ایجاد شکاف در آن، و ریزش روزافزون افراد و نیروها از درون آن، داشته‌اند. اما امروزه، این نواندیشان، و به‌خصوص دکتر شریعتی، متهم به بیدار کردن سنت دینیِ ریشه‌دار تاریخی‌ی ایران، و کشاندن آن به صحنه‌ی اجتماعی، و ماجراها و پیامدهای بعدی‌ی آن می‌باشند.

اما، نگاه این منتقدان، نگاهی نزدیک‌بینانه و احساسی است، تا نگاهی تاریخی، عقلی، و واقع‌گرا. ما در کل خاورمیانه و جهان اسلام، در چند دهه‌ی اخیر، شاهد نوعی مذهب‌گرایی (با ماهیت بنیادگرایانه در برخی گرایش‌ها، و ماهیت نوگرایانه در گرایش‌های دیگر، که البته گرایش نخست پرشمارتر می‌باشد) هستیم. در جامعه‌ی ایران نیز همین روند رو به گسترش بود. ما بعد از کودتای ۲۸ مرداد شاهد رشد تدریجی، اما شتاب‌ناک، روند مذهبی شدن در جامعه‌ی ایران هستیم. نهضت مقاومت ملی، مذهبی‌تر از نهضت ملی است. و نهضت آزادی، مذهبی‌تر از جبهه‌ی ملی. و دهه‌ی ۴۰ و ۵۰، بسیار مذهبی‌تر از دهه‌ی پیشین خود می‌باشد. شریعتی هم در این روند نقش‌آفرینی کرد، اما خود نیز برآمده از همین روند بود، نه پدید آورنده‌ی آن. با این روند باید برخوردی علمی و جامعه‌شناختی کرد، نه احساسی، سیاست‌زده، و نزدیک‌بینانه.

داعیه‌ی نگارنده این است که، اگر فرضاً نوگرایی‌ی دینی را از دهه‌های ۴۰ به بعد ایران تاکنون حذف کنیم، و تصور کنیم چنین جریانی حضور نمی‌داشت، جامعه‌ی ما شاهد رشد یک بنیادگرایی‌ی از نوع الجزایر می‌شد. یعنی جامعه به سمت دوقطبی شدن شدید بین سنت‌گرایان از یک سو، و قدرت مستقر که داعیه‌ی نو و شبه مدرنیستی داشت، از سوی دیگر، می‌رفت. و اگر بر اساس برخی تحولات خارجی و بین‌المللی (مانند روند حقوق بشر کارتری‌) تحولاتی نیز در داخل شکل می‌گرفت، در ابتدا نیروهای میانه (همانند شاپور بختیار) سرکار می‌آمدند، اما به علت بسته بودن سنت‌گرایان در برابر تحولات تدریجی‌ی اجتماعی، و خط سرخ‌های شریعت‌محورانه‌ی آنان، و نیز به علت خشونت‌آمیز شدن فضای جامعه (که ناشی از سرکوب و استبداد شدید بود)، پس از مدت کوتاهی، درگیری بین شبه مدرنیسم حاکم و سنت‌گرایان تشدید، و به اصلی‌ترین چالش جامعه تبدیل می‌شد. در این صورت، نیروهای مستقل لائیک و چپ‌نیز یا باید بی‌طرف می‌ماندند، و سکوت پیشه می‌کردند، یا عملاً در کنار قدرت مستقر، که طبیعتاً ارتش‌ را نیز به کمک فراخوانده بود، قرار می‌گرفتند. سرنوشت این چالش، یا به پیروزی‌ی بنیادگرایان منتهی می‌شد، یا به یک فرایند طولانی از خشونت و سرکوب، از دو طرف، که اجزاء و عرصه‌های مختلف جامعه را در بر می‌گرفت، ختم می‌گردید. چیزی شبیه تجربه‌ی الجزایر.

بنابراین، به عکس آنچه اینک برخی در نقد نواندیشان دینی در ایران مطرح می‌کنند، این نحله، در عمل‌کرد کلانِ تاریخی‌ی خود، به‌ویژه، در تاریخ چند دهه‌ی اخیر جامعه‌ی ما، نقش ایجاد شکاف در متن سنت، و ریزش نیروهای آن به نفع دنیای نو (چه با گرایش آزادی‌خواهانه، و چه عدالت‌جویانه، البته هر دو با درون‌مایه‌ی عقلانی‌) داشته است. سنت شیر خفته‌ای در برابر کاروان رشد و ترقی‌ی جامعه‌ی ایرانی بوده است، که به ناچار یا بیدار می‌شده، یا بیدارش می‌باید کرد. و اگر در صدر مشروطیت تفکر شیخ فضل‌الله نوری پیروز می‌شد، و سنت به تمامی به روی صحنه می‌آمد، جامعه‌ی ما به لحاظ تاریخی یک مرحله پیش می‌افتاد، و بهایی که نسل امروز برای تصفیه و پالایش و حذف و اصلاح سنت می‌پردازد، نسل آن روز می‌پرداخت!

ترقی‌ی جامعه‌ی ایرانی، نه با دور زدن سنت، که پس از مدتی خود به صحنه می‌آمد و روندها را بازگشت‌پذیر می‌کرد، و نه با مقابله‌ی با آن، که شکستی از پیش محتوم را رقم می‌زد، بلکه، با عبور از درون آن، و نقد و بازسازی و تصفیه‌ی آن، و تکوین یک روند و یک سنت جدید میسر بوده و هست.

بر اساس این نگرش کلان و تاریخی، نواندیشی‌ی دینی، در تاریخ متأخر ما، نه تنها مستحق سرزنش و انتقاد نیست، بلکه، بزرگ‌ترین افتخار را در راه نوسازیِ "ممکن" و "موفق" جامعه‌ی ایرانی داشته است. نوسازی‌ای که نه در کتاب و مقاله و احزاب کم‌شمار، بلکه در گستره‌ی عظیم جامعه بدان جامه‌ی عمل پوشانده است.

اگر از "حقانیت" و "درستی"ی نظریات فکری و دینی (مبتنی بر احساس مذهبی و نیاز به معنا در هستی، و جاودانگی در انسان، و نه متکی بر شکل‌گرایی‌ی شریعت‌مدارانه) بگذریم، و آن را "درست‌ترین" راه ندانیم، باز به گواهی‌ی تاریخ، این نحله اثرگذارترین و "موفق‌ترین" راه بوده است. و این دستاورد را مدیون نقد سنت (و نقد قدرت‌) در حرکت خویش است. به همین دلیل، شریعتی بزرگ‌ترین نقاد سنت در ایران لقب خواهد گرفت.

در استمرار همین "رویه" و همین نوع "نگاه" است که امروزه جبهه‌ی دوم خرداد مورد توجه‌ی همگان قرار می‌گیرد. این پدیده یادآور هنر تاریخی‌ی نواندیشان دینی است: نواندیشان ملی مذهبی به نقد سنت از درون، نقدی بی‌رحمانه و اساسی با رویکردی نو کرده‌اند. و به علت سنخیت و زبان مشترک با جامعه، مورد "اعتماد" قرار گرفته‌اند.

اینک پدیده‌ی "خاتمی" نیز از درون به نقد سنت سیاسی در نظام مستقر می‌پردازد. ما در مقایسه‌ی اولین رئیس‌جمهور و آخرین رئیس‌جمهور فعلی‌ی جامعه (جدا از ارزش‌گذاری بر افکار و عمل‌کرد هر یک)، به تفاوت این دو نقش پی می‌بریم. اگر در تجربه‌ی اولین رئیس‌جمهور، و کلاً در سال‌های نخستین انقلاب، سنت می‌توانست جامعه را دوقطبی‌ کند، و بخش عظیمی از سنت‌گرایان را در پشت خود بکشاند، اینک داستان به آن سادگی نیست. دقت در نقش انجمن‌های اسلامی در صف‌آرایی در این دو زمان، نشانگر تفاوت دوره‌ها است. همان‌گونه که مخالفت روحانیان با حق رأی‌ی زنان در سال ۴۲، و پذیرش بی‌دغدغه‌ی آن در سال ۵۷، و هر دو به نام اسلام، نیز، نشان‌گر تفاوت دوره‌ها بود.

اما عجیب است که چرا بسیاری از روشنفکران لائیک و چپ، که به پدیده‌ی دوم خرداد مثبت و امیدوارانه می‌نگرند، و دلایلی برای آن برمی‌شمارند، همین دلایل اجتماعی را در مقیاس کلان‌تر تاریخی به کار نمی‌گیرند. یعنی چرا همین نقش‌آفرینی‌ی مثبت، ولو موقت و کاتالیزوری! را، که برای جبهه‌ی دوم خرداد قائل می‌شوند، برای کل روند نواندیشی‌ی دینی در ایران قائل نیستند. این، تناقضی است که نواندیشان مذهبی بسیار علاقه‌مند به شنیدن و خواندن راه حل آن توسط نحله‌های نوگرای غیرمذهبی هستند.


پدیده‌ی شریعتی

پدیده‌ی شریعتی، از یک سو، ناشی از روندها و برخاسته از ساختارهای جامعه‌ی ما در دهه‌های ۳۰ تا ۵۰، و از سویی، ناشی از نبوغ و داغ و درد درونی‌ی این معلم شوریده حال و مردم‌دوست و وطن‌پرست بوده است.

شریعتی‌،که از یک خانواده‌ی مذهبی برخاسته بود، سنت را در تربیت کودکی و نوجوانی‌اش به خوبی لمس و تجربه کرد. در جوانی، در حرکت و مکتب نهضت ملی رشد یافت و تربیت شد، و در میان‌سالی، که با دوران پس از کودتای ۲۸ مرداد، و بی‌سرانجامی‌ی مقاومت‌های پس از آن، و سرکوب ۱۵ خرداد هم‌عصر بود، با ادبیات عدالت‌خواهانه‌ی سوسیالیستی آشنا گردید. هنر بزرگ شریعتی، تسلیم نشدن به گفتمان غالب زمانه بود، کاری که بسیاری از هم‌عصرانش کردند. او، نه تسلیم رادیکالیسم مسلحانه شد، و نه خودباخته در برابر مارکسیسم و سوسیالیسم. او، ضمن آنکه به‌طور طبیعی، و در پاسخ‌گویی به گفتمان غالب زمانه، از آن رنگ می‌پذیرفت، تسلیم آن نمی‌شد، و با طرح نظریه‌ی جاودانه‌اش "عرفان، برابری، آزادی" طرحی نو در انداخت. او بر نیاز به معنویت و نیایش، در دوره‌ای که ماتریالیسم مهاجمی در حوزه‌های روشنفکری وجود داشت، تأکید کرد. و بر عنصر آزادی، در دوره‌ای پای فشرد که، آزادی امری روبنایی و بورژوایی تلقی می‌شد. و بر جهت‌گیری‌ی طبقاتی‌ی دینی در زمانه‌ای تأکید نمود، که در طول تاریخی کهن و جاافتاده، مناسبات فئودالی و سرمایه‌داری‌ی تجاری، در کتب کلاسیک سنتی، به نام دین تدریس می‌شد. او در دوره‌ای بر هنر و موسیقی تأکید کرد، که سنت آن‌ها را "مطربی" می‌دانست، و در دوره‌ای بر اجتماعی شدن "زنان" اصرار ورزید، که سنت آن را گناهی نابخشودنی قلمداد می‌نمود، و رأی دادن زنان را با فحشا برابر می‌دانست. و در هنگامی از نقش‌آفرینی‌ی مثبت و مترقی‌ی متولیان سنت قطع امید کرد، که دیگران یا به این مسئله نمی‌اندیشیدند، یا امید یاوری و همکاری از سنت‌گرایان داشتند. (و حتی پس از انقلاب نیز به اعلام حمایت و امیدواری‌ی به آنان، به‌ویژه پس از اشغال سفارت آمریکا، پرداختند).

گفتنی است که؛ شریعتی اساساً با هر حرکت کوتاه‌مدت مخالف بود، و اعتقاد داشت:

"... در راه‌حل‌های اجتماعی نباید به کوتاه‌ترین راه اندیشید، بلکه باید به درست‌ترین راه فکر کرد..."

"... من ترجیح می‌دهم دو نسل کار بکنند و بعد به نتیجه برسند. اما اگر در عرض ده سال به نتیجه برسیم، باز برمی‌گردیم به صد سال عقب‌تر. همیشه یک تجربه‌ی عجیب در تمام آفریقا و آسیا شده، کسانی که به سرعت به نتیجه رسیده‌اند، بعد، امتیازات قبل از انقلاب‌شان را هم از دست داده‌اند. من همه‌ی انقلابات زودرس را نفی می‌کنم..."

او هر انقلابی را، قبل از خودآگاهی، فاجعه می‌دانست. البته جای این بحث نیست که بگوییم چرا شریعتی هیچ‌گاه خواهان حکومت مذهبی نبود، و آن را مادر استبداد می‌دانست. و یا بگوییم که در انقلاب ایران در چه بخش‌هایی شریعتی نقش‌آفرینی داشت، و در چه بخش‌هایی جوانانِ انقلاب از منابعِ دیگری (هم‌چون رهبر انقلاب، یا مجاهدین، و...) الهام‌گرفته‌اند. چرا که، این بحث، خود، موضوع مهمی است که بحث مستقلی می‌طلبد.

اما، در مجموع، در چارچوب متفکران و نیروهای ملی مذهبی، شریعتی بزرگ‌ترین نقاد سنت بود. وی به نقد سنت در عرصه‌های "منبع"، "روش"، "بینش"، و نقد محتوایی‌ی آن در هستی‌شناسی، جهان‌بینی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، و احکام و ارزش‌ها دست زد. در عرصه‌ی اجتماعی بر روشنفکران و زحمتکشان تکیه کرد، و از متولیان سنت برای هر حرکت مثبت و مترقی‌ی اجتماعی قطع امید نمود.

بر اساس همین مبادی و مبانی بود که، سنت‌گرایان چندین کتاب شریعتی را، که حاوی‌ی نظریات صریحی در این مسائل است، سال‌ها است که ممنوع‌الچاپ کرده‌اند. برای سیدجمال، و حتی دکتر اقبال لاهوری، سالگرد و کنگره گرفتند، اما سعی در به فراموشی سپردن شریعتی نمودند. و جز تحلیل‌هایی به نفع خود، و همراه با تبصره‌ی بی‌توضیحِ همیشگی‌ی "البته اشتباهاتی هم داشت"، کاری‌ نکردند. تندروهای آنها به ساواکی و سیایی بودن! شریعتی حکم دادند، و اندیشه‌های او را استعماری خواندند! اما برخلاف تصور آنان، استقبال نسل جدید، و تجدید چاپ آثارش، که برخی بیش از ۱۵ ـ ۱۰ بار چاپ شده‌اند، نیاز نسل امروز را، به شریعتی، و نگاه وی و منش و روش او، بار دیگر با صدای بلند اعلام نمود.

اینک، بر آشنایان با اندیشه‌ی اوست که، با بازخوانی‌ی آراء و احوال وی، و به‌ویژه، در عرصه‌های نقد سنت، نقد قدرت، و نقد مدرنیته، و اصلاح و تکمیل و تکامل آن، به "رویه"ی او، که هنر بزرگ نواندیشان دینی است، ادامه دهند. و با نقادی سنت، و بازخوانی‌ی وجوه مثبت آن (هم‌چون برخی خصایص و سنت‌های مذهبی و ملی، که شیرازه‌ی حفظ تمامیت ملی و هویت تاریخی و اجتماعی‌ی ایرانیان است، مانند انسان‌دوستی: چو عضوی به درد آورد روزگار ـ دگر عضوها را نماند قرار، یا برخی اعیاد و مناسبت‌های ملی و مذهبی، که استمرار هویت ماست، و...)، و حذف و جایگزینی‌ی وجوه و ابعاد منفی‌ی آن، راه ورود جامعه‌ی ایرانی را به دنیای مدرن، آن هم مدرنیته‌ای شرقی و ایرانی و بومی، هموار سازند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
12_12_1391 . 21:32
#9
استراتژی، متدلوژی، و ایدئولوژی‌ی شریعتی



نام مقاله : استراتژی، متدلوژی، و ایدئولوژی‌ی شریعتی

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش دوم : شریعتی، دیروز

بخش دوم / مقاله دوم


استراتژی، متدلوژی، و ایدئولوژی‌ی شریعتی

مقدمه :

بینش و روش (مشی) شریعتی همواره تحت‌الشعاع روحیه و منش وی بود. او روحی پرحیرت و پراضطراب، دلسوز مردم، و به شدت رادیکال داشت، با سعه‌ی‌صدر بود و بلندنظر، غیرمقید به قالب‌ها و جزم‌ها و تعصبات، عاطفی بود و مهربان، بی‌چارچوب و نامنظم و آشفته و شوریده، و در‌عین‌حال شورآفرین، سرگردان و نگران و پرتردید، با صداقت و جسارت (به‌ویژه در سنت‌شکنی)، گوشه‌گیر و متفکر، بی‌تجربه و بی‌میدان در عمل و مدیریت، سرشار از نبوغی خداداد، و عطشناک برای دانستن و عمل کردن و پیش رفتن، پربیم و پرامید، سرشار از دریغ‌ها و آرزوها.


خط حرکتی و استراتژی‌ی شریعتی‌

از اواخر دوران قاجار، جامعه‌ی ایران تحت تأثیر چالش‌هایی چند، از دنیای قدیم، با گام‌هایی سنگین و آهسته، به‌سوی دنیای جدید قدم برداشت. این چالش‌ها عبارت بودند از:

ـ ورود فرهنگ جدید از غرب، و تأثیرات آن بر تفکر سنتی و نظام آموزشی‌ی ایران.

ـ نفوذ سیاسی _ استعماری‌ی روزافزون دول خارجی در ایران.

ـ شکست در جنگ با روسیه، و بازتاب وسیع آن در وجدان ایرانی.

ـ رشد تدریجی‌ی طبقه‌ی متوسط...

در برخورد با شرایط پیش‌آمده، و به‌ویژه، در درمان درد عقب‌ماندگی‌ی جامعه‌ی ایرانی، راهبردهای مختلفی شکل گرفت. این راه‌کارها عموماً از سوی روشنفکران مستقل یا نوجویان داخل ساخت سیاسی‌ی حاکم مطرح می‌گردید، اما هر یک از این راه‌کارها پیش‌فرض‌ها و شاخص‌ها و نقطه عزیمت‌های خاصی را مبدأ خود قرار داده بود. این رویکردها، با شاخص‌ها و نقطه عزیمت‌های خاص هریک، با استمراری بیش از یک قرن، هم‌چنان در جامعه‌ی ایرانی زنده است، و به حیات خود در قالب‌هایی نوین و تکامل‌یافته ادامه می‌دهد.

برخی از شاخص‌ها و نقطه عزیمت‌های مهم در اتخاذ راه‌کارهای گوناگون عبارت‌اند از:

ـ نگاه بر اساس نگرش "استبداد ـ آزادی" به تاریخ و جامعه‌ی ایرانی.

ـ نگاه بر اساس نگرش "استثمار ـ عدالت" و مسئله‌ی طبقات اجتماعی در تاریخ و جامعه‌ی ایرانی.

ـ نگاه بر اساس نگرش‌ "استعمار ـ استقلال" در جامعه‌ی ایرانی.

ـ و بالاخره، نگاه بر اساس نگرش "سنت ـ مدرنیسم" (و به‌طور دقیق‌تر سنت ـ مدرنیته) به تاریخ و جامعه‌ی ایرانی.


در نگاه آخر نیز سه گرایش مهم قابل مشاهده بود:

۱. نفی سنت در مقابل مدرنیسم، با روایتی تک خطی از مدرنیسم غربی (تجددگرایی).
۲. تأکید بر سنت یا نقد نفی‌ای مدرنیسم غربی.
۳. نگرش انتقادی، هم به سنت و هم به مدرنیسم، و تلفیق تکاملی‌ی آن‌ها.

شریعتی را می‌توان متعلق به نگاه آخر، یعنی گرایش سوم دانست. وی نه اصالت استبداد را (بدون ریشه‌های فرهنگی و فکری‌ی نهادینه‌شده‌ی آن در اندیشه و ناخودآگاه جمعی‌ی ایرانی‌) پذیرفت، و نه به تحلیل تماماً طبقاتی‌ی جامعه‌ی ایرانی و اصالت دادن به مناسبات اقتصادی پرداخت، و نه استعمار را بی‌توجه به زمینه‌های اقتصادی، فرهنگی‌ی آن عامل عقب‌ماندگی برشمرد. او مهم‌ترین خصیصه‌ی جامعه‌ی خویش را "ناموزونی"ی شدید آن دانست. ناموزونی فرهنگی، و تلاقی‌ی ناهنجار سنت / مدرنیسم در بطن آن، ساختارهای عقب‌مانده‌ی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، و تأسیس ناموزون ساختارهای جدید مدرن در کنار آن، و تلفیق نابهنجار این دو با یکدیگر.

شریعتی، در تحلیل‌های عام خویش، نگرشی تحلیلی ترکیبی، و از نگاهی دیگر، نگرشی انتقادی دارد. وی در تحلیل‌های عام خویش، به "جامعه‌ها" معتقد است نه "جامعه". و در هر جامعه نیز به تعامل و تأثیر متقابل و بسیار پیچیده و دیالکتیکی‌ی عوامل عینی ـ ذهنی، یا عوامل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، جغرافیایی، با عوامل فکری و فرهنگی معتقد است، اما با اندکی تسامح، و با نگرشی کلی، اظهار می‌دارد که تاریخ از تأثیرگذاری‌ی بیش‌تر عوامل جغرافیایی به سوی مؤثر بودن عوامل اقتصادی پیش رفته است، و اینک نیز، می‌رود که عوامل فکری و فرهنگی و ارتباطی، نقش کارسازتر و مؤثرتری به دست آورد.

اما شریعتی، علاوه بر تحلیل‌های عام (که به بحث زیربنا ـ روبنا معروف بود)، تحلیل‌های خاص‌تری نیز در ارتباط با جوامع عقب‌مانده و جهان سومی دارد. او در این رابطه از تعبیر "دیالکتیک منجمد" سود می‌جوید. وی معتقد است که، رابطه‌ی دیالکتیکی‌ی عوامل عینی (اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، و...) و عوامل ذهنی (فکری و فرهنگی‌) در این جوامع منجمد شده است، و سیالیت و تأثیرگذاری‌ی متقابل خود را از دست داده است. مهم‌ترین ویژگی‌ی این حالت قدرت و صلابت و تأثیرگذاری سنت بر تمامی‌ی عرصه‌های اجتماعی و عینی و ذهنی‌ است، و تا این مانع مهم رفع نگردد، و این دیالکتیک منجمد ذوب نشود، هر حرکتی بی‌تأثیر، ناکام، و اساساً برگشت‌پذیر خواهد بود. بر این مبنا، یعنی بر اساس یک تحلیل خاص، و نگرشی مشخص به جامعه‌ی ایرانی است که به مسئله‌ی اصالت و ضرورت نوزایی‌ی فرهنگی و فکری در این جامعه می‌رسد، و راه و روش و مشی‌ای را بنا می‌نهد که بعدها به نام مشی‌ی آگاهی‌بخش ـ آزادی‌بخش، و یا شیوه‌ی رهایی‌بخش معروف می‌گردد. هر چند متأسفانه خط‌ حرکتی‌ی وی در سایه‌ی خط‌ فکری‌اش پنهان و ناشناخته می‌ماند، و تأثیرگذاری‌ی اجتماعی‌ی اندیشه‌ی وی، به یکی از مهم‌ترین تناقضات و پارادوکس‌های تاریخ معاصر ما تبدیل می‌گردد. به این معنا که، رادیکالیسم نهفته در آراء و نظریه‌های شریعتی، اعتدال و میانه‌روی و حرکت تدریجی‌ی نهفته در خط حرکتی‌ی وی را در خود می‌بلعد، و تحت‌الشعاع قرار می‌دهد، و وی را، که مخالف هرگونه حرکت شتابزده، و صراحتاً "انقلاب کوتاه‌مدت" بود، به معلم یک انقلاب پرشتاب مبدل می‌سازد.

ترسیم و تحلیل استراتژی‌ی شریعتی مجال وسیع‌تری می‌طلبد، اما، برای آن‌که بتوان برخی از عوامل مؤثر در حرکت وی، و اضلاعی از خط حرکتی‌اش را ترسیم نمود، تا بتوان چهره‌ای نسبتاً صحیح و کامل، و نه ناقص و معوج (آن‌گونه که امروزه بر شریعتی‌شناسی و نقد شریعتی حاکم شده) از وی به دست داد، تیتروار به برخی شاخص‌های مهم خط حرکتی‌ی وی اشاره می‌گردد:

ـ مخاطب‌شناسی‌ی شریعتی، و تأکید وی بر دانشجویان، طلاب (که قشر پایین روحانیت را تشکیل می‌دهند)، مستضعفان، و همه‌ی آزاداندیشان. در این مخاطب‌شناسی، نگرش سنت / مدرنیسم، و نه شاخص‌ها و نقطه عزیمت‌های دیگر، حاکم است.

ـ تحلیل طبقه‌ی متوسط، و نقش جهانی و داخلی‌ی آن.

ـ تکیه بر مذهب، در کادر مذهب علیه مذهب، و تشیع علوی / تشیع صفوی.

ـ کسب تجربه، و نه تقلید از غرب.

ـ نگاه به داخل و به مردم (و بر همین اساس، به سفر تاریخی بازگشت به وطن دست زد).

ـ نفی‌ی انقلاب کوتاه‌مدت. و تبلیغ اصلاح انقلابی، و نقد اصلاح و نقد انقلاب (در کتاب "فاطمه فاطمه است")

ـ نقد مشی‌ی مسلحانه و نقد پارلمانتاریسم در جامعه‌ی دوقطبی‌ی دهه‌های ۴۰ و ۵۰، و نفی‌ی کارآمدی‌ی آن‌ها.

ـ ...


متدلوژی‌ی شریعتی

تحلیل متدلوژی‌ی شریعتی، در روند شناخت فردی، و در معرفت‌شناسی و نقد معرفت‌ها، در تحلیل پدیده‌ها، و نیز رخدادهای اجتماعی، و هم‌چنین در شناخت و تحلیل‌های اسلام‌شناسی‌اش، مقوله‌ای مفصل است. توضیح هر یک از این مقولات، که در مباحث امروزه‌ی جامعه‌ی ما سخت درهم شده و ساده‌سازانه مورد بررسی قرار می‌گیرند، مجالی وسیع‌تر می‌طلبد. در اینجا تنها به سرفصل برخی عناوین مهم اشاره می‌شود:

ـ تأثیر نقش داننده بر دانسته، و آینه‌ای نبودن شناخت. تقابل ذهن و عین، و پدیدارشناسی‌ی حاکم بر روند شناخت.

ـ تحلیلی ـ ترکیبی، و دیالکتیکی بودن شناخت پدیده‌های اجتماعی. تأثیر متقابل و دیالکتیکی‌ی عوامل اجتماعی، و ذهنی و عینی در این عرصه، و "تاریخی" دیدن همه‌ی پدیده‌ها.

ـ پویایی و تحول و ثبوت‌گرا نبودن (مخالفت با فیکسیسم).

ـ برخورد تحلیلی ـ تأویلی با منابع دینی. تلقی‌ی "الهام‌بخش" از این منابع، و طرح علم و زمان در فرایند شناخت مذهب و روش و متد پیامبر، در کنار سنت گفتاری و سنت رفتاری‌ی وی.

ـ سمبلیک دیدن و قابلیت بازخوانی‌ی اسطوره‌ای و تأویلی دانستن بسیاری از آموزه‌های مذهبی.

ـ و...


اندیشه و ایدئولوژی‌ی شریعتی

تحلیلِ اندیشه و آراء نظری و مذهبی‌ی شریعتی نیازمند مقاله‌ای مستقل و مفصل است. در این بخش، تنها به برخی ویژگی‌های مهم اشاره می‌شود:

ـ دغدغه‌ی دائمی برای یافتن معنای وجود. وی "تفسیری معنوی" از هستی ارائه می‌دهد، و مقوله‌ی خدا را در چارچوب "توحید وجود"، که نه "وحدت وجود" برخی صوفیان و عارفان است، و نه کثرت وجود برخی فیلسوفان، با استناد به جمله‌ی امام‌ علی که، خدا در درون اشیاء است، اما نه به یگانگی، و در برون اشیاء است، اما نه به بیگانگی، بازخوانی می‌کند.

ـ دغدغه‌ی مستمر بر معنای زندگی و مقوله‌ی جاودانگی. سایه انداختن این دغدغه و این نوع نگرش، به انسان و زندگی، در کلیه‌ی آثار وی، و نفوذ و گسترش رگه‌ی کویری به تمامی‌ی ابعاد اندیشه‌ی او.

ـ مذهب را در کنار هنر و عرفان قرار دادن (برخلاف برخی از متفکران دیگر که همواره مذهب را در کنار علم یا فلسفه مورد تحلیل و تطبیق قرار می‌دهند) و طرح "مذهب ماوراء علم" در مقابل "مذهب مادون علم"، و نیز، طرح "ایمان ماورای ادیان" و "مذهب انسانیت".

ـ طرح عرفان، برابری، و آزادی، به منزله‌ی مقولاتی معنابخش به زندگی و خواسته‌های همیشگی‌ی بشر در تاریخ و آرمان‌های نهایی‌ی انسان.

ـ نگاه امیدوار تاریخی، بر بستری از معناداری‌ی تاریخ.

ـ تأکید بر آزادی به عنوان معنادهنده‌ی انسان (که فقدان آن، انسانیتِ انسان را زیر سؤال می‌برد، و بزرگ‌ترین آرمان فلسفی ـ اجتماعی‌ی آدمی است، که می‌بایست هم‌چون عقربه قطب‌نمایی جهت‌بخش حیات و حرکت هر انسانی باشد).

ـ عدالت‌خواهی و مردم‌گرایی و دغدغه‌ی دائمی و عمیق بر سرنوشت فقرا و مستضعفان و زحمتکشان، که مظلومان همیشه‌ی تاریخ بوده و هستند، با طرح و تأکید بر ابوذر، و بازخوانی‌ی ابعاد اجتماعی‌ی توحید در نفی فقر و طبقات.

بازخوانی‌ی استراتژی، متدلوژی، و ایدئولوژی‌ی شریعتی می‌تواند روشنفکر مسئول را در تحلیل درست شرایط موجود، و راه برون رفت از آن، یاری رساند.

و اینک نیز، استراتژی، متدلوژی، و ایدئولوژی‌ی شریعتی، در چارچوب شاخص‌های مطرح‌‌شده در مقاله، قابل تداوم و تکامل می‌باشد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
12_12_1391 . 22:05
#10
هویت ملی _ مذهبی



نام مقاله : هویت ملی _ مذهبی

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش دوم : شریعتی، دیروز

بخش دوم / مقاله سوم


هویت ملی _ مذهبی

نسبت مذهب و ملیت در آراء شریعتی

ضرورت طرح بحث ملیت

به نظر می‌رسد، یکی از چالش‌های مهم دهه‌ی سوم انقلاب، همین بحث ملیت، و رابطه‌اش با دیانت باشد. تأکیدی که بر نام و یاد مصدق می‌شود، و سرود "ای‌ ایران"، که در بسیاری از محافل دانشجویی و محافل عمومی خوانده می‌شود، طلایه‌های این چالش مهم در دهه‌ی سوم انقلاب است. بنابراین، در ابتدا به تبیین دیدگاه شریعتی در مورد ملیت می‌پردازیم، و سپس به شرایط اجتماعی و شرایط روز جامعه‌مان می‌رسیم.

مقوله‌ی ملیت از دیدگاه شریعتی، یکی از ابعاد ناشناخته‌ی تفکر اوست، که شاید با توجه به نیازهای امروز، بتوان آن را بازخوانی کرد. این بحث را شریعتی در جاهای مختلفی مطرح کرده، ولی اسکلت و اساس بحث آن عموماً در دو مجموعه آثار ۴ و ۲۷ مطرح شده است.


شرایط زمانی‌ی طرح بحث ملیت از سوی شریعتی

نخست، توجه داشته باشیم که، شریعتی در زمانی به بحث ملیت پرداخت، که اوج تبلیغ ایران‌گرایی‌ی باستانی توسط رژیم پهلوی بود. از سویی، جو غالب روشنفکری‌ی جامعه‌ی ما، که تحت‌الشعاع تفکر مارکسیستی بود، ناسیونالیسم را یک امر منفی و بورژوایی تلقی می‌کرد، و به‌قول دکتر شریعتی، یک "دشنام" محسوب می‌شد. هم‌چنین، در نگاه برخی روشنفکرانی که خیلی جهانی فکر می‌کردند، و به تعبیر شریعتی اومانیست‌ها، ملیت چاقویی بود که پیکره‌ی واحد جهانی‌ی بشری را شقه‌شقه می‌کرد. خلاصه، هیچ کس موافق این مفهوم نبود، و به‌ویژه، چون از طریق حکومت پهلوی نیز این مقوله تبلیغ می‌شد، یک مسئله منفی، و به‌نوعی ضدانقلابی و ارتجاعی هم تلقی می‌گردید.

شریعتی، سنت‌شکنی و جوشکنی‌های بسیاری دارد. مثلاً، در دورانی که فضای غالب روشنفکری‌ی ما فضای مارکسیسم‌زده بود، و در آن اندیشه‌ی "آزادی" یک امر روبنایی تلقی می‌شد، که با حل مناسبات اقتصادی ـ اجتماعی خودبه‌‌خود خواهد آمد، شریعتی روی مقوله‌ی آزادی می‌ایستد، و حتی انسان را با آزادی تعریف می‌کند. یا، در همان دوران، که طرح مقوله‌ی "عرفان" یک امر مالیخولیایی تلقی می‌شد، باز شریعتی روی آن تأکید فراوانی می‌کند. و یا، در آن فضای سنتی، شریعتی شدیداً به علامه مجلسی حمله می‌کند، و هزینه‌اش را هم می‌پردازد. به‌هرحال، شریعتی جوشکنی و سنت‌شکنی‌های زیادی داشته، که یکی از آنها، همین بحث ملیت است. با این مقدمه، و با ترسیم فضای آن دوران، که در آن طرح بحث ملیت، در بین روشنفکران، با دشواری‌ی زیادی همراه بود، و جرأت و جسارت زیادی می‌خواست، وارد اصل بحث می‌شویم.


ملیت از دیدگاه شریعتی

سه پایه‌ی تمدن جدید

شریعتی می‌گوید، سه پایه‌ی تمدن جدید، یکی فلسفه‌ی عقلی است، دیگری اخلاق طبیعی، و سوم هم سیاست ملی در برابر انترناسیونالیسم کلیسایی. این بحث را به علت ضیق وقت باز نمی‌کنیم. فقط تأکید می‌کنیم که، شریعتی مدرنیته‌ی محقق یا تمدن جدید را روی این سه پایه می‌بیند (نه صرفاً روی فلسفه‌ی عقلی و عقلانیت).


نیاز به بازخوانی‌ی "انسانی و مترقی" از ملیت

شریعتی در جای دیگری اشاره می‌کند که، ما احتیاج به یک توجیه انسانی و مترقی از ملیت داریم، تا زمینه‌ای فکری برای استقلال ما بشود (من فقط نکات مهم مطالب شریعتی را می‌گویم، زیرا جملات آنها طولانی و مفصل است). البته آفات ملیت را نیز باید تحلیل کنیم. دقت کنید! شریعتی ملیت را به‌عنوان یک امر مهم در پیش‌روی ما قرار می‌دهد، و ابعاد و زوایایش را می‌شکافد، و می‌گوید "باید راهی برای کشف مجدد آن پیدا کنیم". در دورانی که دستگاه رسمی دارد ملیت را تبلیغ می‌کند، شریعتی هم می‌گوید که این ملیت عنصر مهمی است، اما، ما باید از یک راه دیگر برویم، راهی که کشف مجدد آن را در پی داشته باشد.


ملیت ـ مذهب / شخصیت ـ عقیده

در نگاه شریعتی ملیت چیست؟ اینک بحث دیانت و ملیت چالش بسیار جدی‌ای شده است. بحث این است که ناسیونالیسم و ملی‌گرایی کفر، شرک، و مخالف اسلام است. الان دوستان در جامعه‌ی ما داغی‌ی این بحث را روی پوست‌شان هم احساس می‌کنند. اما، در آن زمان، شریعتی به این مقوله پرداخت که، رابطه‌ی ملیت و دیانت چیست؟ تبیین شریعتی از این نسبت، پایه و اساس بحث او است.

شریعتی در جاهای مختلف مجموعه آثار ۲۷ این بحث را مطرح کرده که، "ملیت" هم‌چون "شخصیت"، و "مذهب" هم‌چون "عقیده" است، و از این دو مقوله، تحلیلی پیچیده و عمیق ارائه می‌دهد. ملیت، هم‌چون شخصیت ماست، و مذهب، هم‌چون عقیده‌ی ما. یعنی، بین عقیده و شخصیت تفکیک قائل می‌شود. در یک خانواده، متشکل از چند خواهر و برادر، ممکن است همه مسلمان باشند، حتی گرایش سیاسی‌ی نسبتاً واحدی داشته باشند، یعنی در عرصه‌ی عقاید خیلی با هم متفاوت نباشند، ولی شخصیت‌های گوناگونی داشته باشند. یکی ساده باشد، یکی پیچیده‌. یکی درون‌گرا باشد، یکی برونگرا. یکی کم‌حرف باشد و دیرجوش، یکی اجتماعی باشد و زودجوش. یعنی مقوله‌ی شخصیت کاملاً از مقوله‌ی عقیده متفاوت است (هر چند عقیده به عنوان یکی از عوامل سازنده‌ی شخصیت قطعاً مؤثر است).

در عرصه‌ی رابطه‌ی اسلام و ملیت، شریعتی همین فاصله‌گذاری را می‌کند. ما کشورهای مسلمان زیاد داریم. هر کدام از این کشورها، چه مبدأ اسلام که عربستان است، و چه کشورهایی که اسلام بعداً به آن‌ها وارده شده، هر یک، قبل از اسلام، یک شخصیت تاریخی داشته‌اند. این شخصیت تاریخی، به تعبیر یونگ، یک ناخودآگاه قومی، یا یک رشته سنت‌ها و ویژگی‌های قومی را ساخته است. لذا، وقتی دین به‌عنوان یک فرهنگ وارد آن جامعه می‌شود، طبیعتاً، در یک چالش و تعامل متقابل با آن شخصیت تاریخی‌ی چندهزار ساله قرار می‌گیرد. اسلام در اندونزی، هند، کشورهای عربی، و در کشورهای افریقایی، یک رنگ و بو و یک خاصیت مشترک ندارد. این مسئله پایه و اساس تبیین تئوریک شریعتی از رابطه‌ی مذهب و ملیت است. مذهب سازنده‌ی عقیده ما است، یا یکی از منابع اصلی‌ی سازنده‌ی عقیده و باورهای ما است، و ملیت یک شخصیت کهن‌تری است. اسلام بعداً وارد ایران شده است. قبل از ورود اسلام، مذهب زرتشت بوده، و قبل از آن، مهرپرستی بوده است... ولی ما جدا از عقیده‌مان، شخصیتی هم داریم، که روی برداشت و تلقی‌مان از اسلام، و نیز روی ساختن فرهنگ و تمدن‌مان به شدت مؤثر واقع می‌شود.

شریعتی، اسلام ایرانی را در آثار مختلف‌اش، از قول دیگران و از قول خودش، تفسیر کرده است، از قول ماسینیون و عبدالرحمن بدوی، اسلام ایرانی را اسلام معنوی، و ایرانیان را قوم پرملکات معرفی می‌کند. آقای‌ مطهری در کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام هم این بحث را کرده است. و حتی وی اشاره می‌کند که، به‌جز کِندی، تقریباً همه‌ی فلاسفه‌ی اسلامی، ایرانی هستند. و تمدن اسلامی بر پایه‌های تمدن ایرانی شکوفا شده است. دین اسلام آمده و روی یک تمدن و شخصیت تاریخی قرار گرفته است. تعامل این دوتا است که تمدن اسلامی را شکوفا کرده است. البته صرفاً ایرانی‌ها در این امر دخیل نبوده‌اند، بلکه شاید ایرانی‌ها درخشان‌ترین قومی هستند که توانستند فرهنگ اسلامی را بارور کنند.

شریعتی می‌گوید: "سهروردی، عطار، ملاصدرا، مولوی، احجار کریمه‌ی کوهستان عظیم فرهنگ ما هستند، که در آن‌ها، فرهنگ ایرانی را، بدون فرهنگ اسلامی، جُستن، همان‌قدر محال است که، فرهنگ اسلامی را، بدون فرهنگ ایرانی جُستن". یعنی این‌ها را دقیقاً حاصل تعامل مشترک ایرانیت و اسلامیت، و عقیده و ایمان با شخصیت تاریخی‌ی ایرانیان می‌داند. شریعتی تأکید و تجلیل فراوانی از فردوسی می‌کند. اگر دوستان، فقط از روی فهرست اعلام آثار شریعتی، نظرهای وی را درباره‌ی فردوسی دربیاورند، می‌بینند شریعتی چقدر برای فردوسی احترام قائل بوده است. زیرا، او توانست شخصیت تحقیرشده‌ی ایرانی‌ها را به ایرانی‌ها برگرداند.

ایرانی‌ها بعد از حمله‌ی اعراب، بنا به دلایلی، اسلام را پذیرفتند (شریعتی این امر را خیلی منصفانه و بی‌طرفانه، و جدا از تعصبات دینی یا تعصبات ایرانی، تحلیل کرده است)، اما ایرانی‌ها به‌تدریج متوجه شدند که مساله فقط مساله‌ی اسلام نیست، مساله‌ی سلطه‌ی قومیت عرب هم هست. در این دوران، قوم ایرانی به شدت تحقیر می‌شود، اما، برای اولین بار، فردوسی، با بازخوانی‌ی گذشته و شخصیت تاریخیِ ما، تحقیر تاریخی‌مان را پس می‌زند، و به ایرانی‌ها شخصیت می‌دهد. فردوسی، پشتوانه‌ی تاریخی‌ی ایرانی‌ها را، که به‌رغمِ سابقه و تمدن شکوفایشان توسری خورده بودند، و به‌عنوان "موالی" معرفی می‌شدند، به یادشان می‌آورد، و غرور ملی‌ی آن‌ها را به خودشان برمی‌گرداند. از نظر شریعتی، این مساله، در بازسازی‌ی تمدن ایرانی بسیار مهم است.

یک مثال بزنم تا دوستان با آن دوران رابطه‌ی حسی برقرار بکنند. وقتی تیم ملی‌ی فوتبال ایران به جام جهانی فرانسه رفت، باعث وفاق جمعی و غروری مشترک برای همه‌ی ایرانی‌ها شد. به تعبیر دوستی، این مسئله اصلاً "کاروان هویت ملی‌ی ایرانی‌ها" گردید. مثال دیگر این‌که، قبل از دوم خرداد، ما در جهان نوعی تحقیر سیاسی شده بودیم، و وقتی در بسیاری از کشورهای اروپایی دزدی می‌شد، می‌گفتند موسیاه‌ها را بگیرید، یعنی ایتالیایی‌ها، عرب‌ها و ایرانی‌ها. ما، با توجه به بعضی جوسازی‌ها، و نیز برخی عمل‌کردهای قدرت سیاسی در ایران، یک قوم وحشی تلقی می‌شدیم. بعد از روی کار آمدن آقای‌ خاتمی، توسط رأی بیست میلیون ایرانی، برخی ایرانی‌ها که از خارج از کشور می‌آیند، می‌گویند ما دوباره داریم به آن شخصیت تاریخی‌مان برمی‌گردیم. دوباره داریم آن غرور ایرانی‌ی خودمان را پیدا می‌کنیم. حالا، این مساله، در یک فاصله‌ی ۲۰ـ۱۰ ساله است. آن موقع، در یک فاصله‌ی صد تا دویست ساله بوده است، که فردوسی در بازگرداندن هویت و شخصیت ما، پس از این مدت طولانی، نقش اساسی و تاریخی بازی می‌کند. اما، مساله‌ی انسان فقط مساله‌ی عقیده و خردش نیست، چرا که، ممکن است فردی محفوظات و معلومات زیادی داشته باشد، اما این‌ها، در چارچوب یک شخصیت تحقیرشده و خودکم‌بین، هیچ‌گاه نمود و تبلور ندارند. فردوسی این غرور را به ایرانی‌ها برگرداند، و به همین خاطر، شریعتی بارها از فردوسی تجلیل کرده است. پس، در دیدگاه شریعتی، ملیت، شخصیت تاریخی است، و مذهب، یک بخش، یا، بخش مهمی از باور و عقاید ما است.


تجربه‌ی تاریخی : تعامل خلاق، یا حذف و تحقیر؟

شریعتی معتقد است که، هر موقع ملیت و مذهب بتوانند با همدیگر رابطه‌ی خلاق و پویا، و تعاملی متقابل، داشته باشند، جامعه‌ی ما بارور می‌شود و رشد می‌کند، و هر موقع یکی دیگری را سرکوب یا تحقیر کند، و بخواهد از صورت مساله پاک‌اش کند، ما به سمت فروپاشی‌ی تمدنی پیش می‌رویم. ما این مساله را در دوره‌ی ساسانیان می‌بینیم. در اواخر دوره‌ی ساسانیان، یک بینش متحجر و جزمی‌ی شریعت‌گرای زرتشتی بر ایران حاکم می‌شود، هم‌چنین، فاصله‌ی طبقاتی شدید، و نظام بسته و کاستی‌ی اجتماعی، که نمادش داستان کفشگرزاده دوران انوشیروان است (که حاضر است به شرط امکان سوادآموزی‌ی پسرش بخشی از خرج سپاه ایران را بدهد، ولی با آن موافقت نمی‌شود)، ملاحظه می‌شود. قبل از ورود اسلام، فرهنگ مانوی از یک طرف، و فرهنگ مزدکی از طرف دیگر، داشت رشد می‌کرد (شریعتی می‌گوید مانویت مورد توجه روشنفکران بود، و مزدکی مورد توجه توده‌های مردم‌). از شرق ایران هم مذهب بودایی داشت می‌آمد، از غرب هم مسیحیت می‌آمد. یعنی تمدنی که قشریتی شریعت‌گرا بر آن حکومت می‌کرد، داشت فرو می‌پاشید، و هر نسیم تازه‌ای مورد استقبال جامعه قرار می‌گرفت. اسلام که آمد، شعار فراگیری داد. تعبیرش را شنیده‌اید. عربی که سر مرز ایران می‌گوید: ما آمده‌ایم تا شما را از پستی‌ی زمین به بلندای آسمان، از جور ادیان به عدل اسلام، و از بندگی‌ی بندگان خدا به بندگی‌ی خدای بندگان دعوت کنیم. این شعارها و مفاهیم برای مردم خیلی جاذبه دارد، و اگر "تندباد" اسلام نمی‌آمد، آن "نسیم"‌ها، زرتشتی‌گری را در ایران قطعاً شکست می‌دادند. ولی اسلام که می‌آید، در جامعه‌ای که فاصله‌ی طبقاتی و تحجر آن را پوشانده است، مورد استقبال قرار می‌گیرد.

به‌هرحال، ما یک‌بار، در اواخر ساسانیان، شاهد غلبه و هجوم مذهب بر ملیت، و شکستن غرور ملی زیر پای تحجر و فاصله‌های طبقاتی هستیم. یک نمونه هم در اواخر دوره‌ی صفویه است. هر چند در اوایل دوره‌ی صفویه یک وحدت ملی به وجود می‌آید، معماری‌ی ما رشد می‌کند، و... اما، به‌تدریج شریعت‌گرایی‌ی جزمی و شکلی غالب می‌شود، به‌طوری که، بسیاری از شاعران ایرانی فرار می‌کنند، و به هند می‌روند. صوفیان، که برداشت‌های متفاوتی با برداشت‌های فقها داشتند، تحت فشار گذاشته می‌شوند (در حالی‌که خود صفویان پایه‌های صوفیانه داشتند!). جنبش‌های شیعه در آن دوره شدیداً سرکوب می‌شوند، و ملاصدرا تحت فشار فقاهت‌گرایان به کهک قم می‌رود (حالا برای‌ ملاصدرا بزرگداشت گرفته می‌شود، اما کدیور و کدیورها در زندان هستند!). در این دوران، ما دوباره شاهد غلبه‌ی مذهب‌گرایی صرف و خشک و قشری، بر یک فرهنگ بارور ملی هستیم، و یک بار دیگر ما چوب این وضعیت را می‌خوریم. در همان حال که سران کشور نشسته بودند و استخاره می‌کردند، دربار صفویه با یک حمله‌ی افغان فتح می‌شود.

یک نمونه‌ی دیگر، که ما در این ۲۰ـ۱۰ سال اخیر شاهد بوده و هستیم، برخورد خصومت‌آمیز و بیمارگونه با کلمه‌ی ملی و ملیت است. مثلاً گفته شد مجلس شورای "اسلامی"، انگار مجلس شورای "ملی" کفر است، در حالی‌که، شورای ملی یعنی شورای همه‌ی مردم، به همین‌ سادگی. این خصومت، ریشه‌های تاریخی از دوره‌ی مصدق دارد، که باید جداگانه به آن پرداخت. ولی می‌بینیم این حالت هم باز تَرَک می‌خورد، و بعداً گاه مجبور می‌شوند عقب‌نشینی کنند، و سرود ای ایران پخش کنند. ولی، هم‌چنان نسبت به ملیت و واژه‌ی ملی نفرت وجود دارد، و آن را در مقابل مذهب می‌بینند. در حالی‌که، در تحلیل پیچیده و عمیق شریعتی، این‌ها اساساً در مقابل هم نیستند، بلکه، دو پدیده‌ی متفاوت‌اند. ما، در این سه دوران، غلبه‌ی یک نوع تحجر، بر فرهنگ ملی و ملیت، را می‌بینیم.

در دوره‌ی پهلوی، به‌ویژه ۱۵ـ۱۰ سال آخر آن، شاهد مساله‌ی برعکس و وارونه‌ای هستیم، یعنی غلبه‌ی ایران‌گرایی بر مذهب، و مقابله‌جویی با فرهنگ مذهبی‌ی جامعه. آنها تصور می‌کردند که اگر در طرح و تحلیل تاریخ ایران، بر ایران بعد از اسلام هم تأکید کنند، این عمل تأیید اسلام و مذهب است! ما، چوب هر دو رویکرد را خوردیم. یک بار در دوران ساسانیان و صفویان، و یک بار هم در دوران پهلوی، که جامعه خودش را جمع می‌کند، و احساس می‌کند که به فرهنگ مذهبی‌اش دارد حمله می‌شود. مردم هم به‌ قدرت مستقری، که دارد از این زاویه برخورد می‌کند، حمله می‌کنند.


شعوبیه، ایده‌آل شریعتی

اما، الگوی اثباتی‌ی شریعتی چیست؟ الگوی "شعوبیه" نمادی است از رابطه‌ی خلاق بین "مذهب"، به‌عنوان عقیده، باور، و فرهنگ، و "ملیت"، به‌عنوان شخصیت. الگوی شعوبیه توانست بین این دو تعاملی جدی و پویا ایجاد کند، و "اسلام منهای عرب" را مطرح نماید. یعنی، ضمن این‌که فرهنگ اسلامی را می‌پذیرد، ولی از قومیت و ملیت خودش هم دفاع می‌کند، و غرور تاریخی را به جامعه‌ی خودش برمی‌گرداند. بعد از این دوره، یک دوره‌ی شکوفایی‌ی عظیم داریم، و طیف گسترده‌ای از متکلمان، فلاسفه، شعرا، عرفا، معماران، و سیاستمداران مختلف (محافظه‌کار و رادیکال: خواجه نظام الملک، ناصر خسرو، و...) به وجود می‌آیند. این، یک دوره‌ی شکوفایی است، که بر اساس تعامل این دو عنصر شکل می‌گیرد.


ملیت بر پایه‌ی "فرهنگ"، نه خاک و خون و نژاد

اولین درون‌مایه‌ی شریعتی، در تعریف ملیت، این است که، او بر "فرهنگ" تکیه می‌کند، نه بر خاک و خون و نژاد (البته ملیت را تاریخ، زبان، جغرافیا، حافظه‌ی تاریخی‌ی مشترک، غم‌ها و شادی‌های مشترک و... و الان دولت‌های ملی می‌سازد). همان گونه که یک فارس به فردوسی احترام می‌گذارد، یک کرد ایرانی هم احترام می‌گذارد. ما خوبی‌ها، بدی‌ها، غم‌ها، و شادی‌های مشترکی داشته‌ایم، ضمن این‌که، یک جامعه‌ی متکثر هم بوده‌ایم. به‌هرحال، شریعتی، در بازخوانی‌ی ملیت، بر فرهنگ تأکید می‌کند، نه بر خاک و خون و نژاد.


ملیت بر پایه‌ی "مردم"، نه پادشاهان (ملیت مردم‌سالار)

دومین درون‌مایه‌ی شریعتی در بازخوانی‌ی ملیت، تأکید بر "ملت" است، نه "پادشاهان". یعنی، ملیت شریعتی، ملیت مردم‌سالار و دموکراتیک، با تأکید بر توده‌های‌ مردم است. شریعتی به ایران‌گرایی‌ی باستانی، که در زمان پهلوی تبلیغ می‌شد، نقد می‌کند، و می‌گوید، در این دیدگاه گویا ملت مساوی است با پادشاه. این دیدگاه فکر می‌کند هرکس که بر این ملت سوار شده، و سواری کرده (با همین تعبیر)، با ملت مساوی است، در حالی‌‌که، ملیتی که من می‌گویم، مبتنی بر توده‌های عظیم ملت است. شریعتی، در بازخوانی‌ی از تاریخ، بر مزدک، بابک، کاوه، شعوبیه، سربداران، و... تأکید می‌کند. البته می‌شد در این بازخوانی‌ی تاریخی بر پادشاهان تکیه‌ کرد. اینجا نقش جهان‌بینی، ایمان، عقیده، و مذهب نیز مشخص می‌شود، یعنی شما در بازخوانی‌ی تاریخ گذشته‌ی خودتان، هم می‌توانید بر سلسله‌ی پادشاهان تأکید کنید، و هم بر مزدک و بابک و ناصرخسرو و سربداران و... این رویکرد تأثیر اندیشه و عقیده و مذهب را در بازخوانی‌ی ملیت نشان می‌دهد.


آفات ملیت

اما، شریعتی، به "آفات ملیت" هم توجه‌ دارد، و می‌گوید که، "ملیت، مانند مذهب و ایدئولوژی، هم به مراقبت نیاز دارد، و هم به تربیت". یعنی، اگر از این‌ها مراقبت نشود، می‌توانند به یک بستر انحرافی و خطرناک بیفتند، و از درون‌شان تمامیت‌خواهی و چیزهای دیگر دربیاید. در مورد ملیت می‌گوید: "مزاج ملیت برای سرایت بیماری‌ی نژادپرستی و خاک‌پرستی مساعد است". یعنی می‌گوید، باید مواظب آفت‌های ملیتی که بر آن‌ تأکید می‌کنیم، باشیم. همان‌طور که باید مواظب آفت‌های مذهب (که حالا سرمان آمده‌!) باشیم. بر همین اساس، ملیت‌گرایی و ایران‌گرایی‌ی باستانی‌ی دوره‌ی پهلوی را نقد می‌کند.


نقدهای شریعتی بر ایران‌گرایی‌ی باستانی

یکی از نقدهای او، از این تلقی از ملیت، این است که، ملت را مترادف پادشاه می‌داند: "همه بندگانیم خسروپرست"، "اگر او روز را گوید شب است این بباید گفت اینک ماه و پروین"، یعنی اگر شاه بگوید الان شب‌ است، ما هم باید بگوییم ستاره‌ها را نگاه کن! این فرهنگ، درون‌مایه‌ی ملی‌گرایی‌ی باستان‌گرای دوره‌ی پهلوی است.

یکی دیگر از نقدهای او، این است که، اساساً ایران باستان برای ما دیگر جنبه‌ی تاریخی دارد، جنبه‌ی اجتماعی و حضور زنده و فعال ندارد (و ما بسیاری از اساطیر ایرانی را در اساطیر اسلامی بازتولید کرده‌ایم‌). مثلاً شاید اسطوره‌ی سیاوش در جامعه‌ی ما آن‌قدر زنده نباشد که حماسه‌ی حسین زنده است.

نقد دیگر او چنین است: ملی‌گرایی‌ی قدیم ایران در مقابل اعراب سلطه‌گر مهاجم بود، اما امروز سلطه بر ما از طریق اعراب اعمال نمی‌شود، و ما از جای دیگری مورد سلطه قرار می‌گیریم. الان ترکمان نعل را وارونه می‌زند. ملی‌گرایی‌ی باستان‌گرا می‌خواهد یک جو ضدعربی در ایران به وجود بیاورد، در حالی‌که، جو ضدعربی‌ای که فردوسی داشت، به زمان خودش مربوط است. می‌دانید که فردوسی یک شیعه‌ی زیدی‌مذهب است، و در مجموعه شعرهایش هم همیشه با اسلام و پیامبر و علی و بسیاری از رهبران مذهبی‌ی اسلامی بسیار مثبت برخورد کرده، یعنی همان موضوع "ایران ـ اسلام منهای عرب" را پیاده کرده است.


ملیت بر پایه‌ی عدالت (ملیت براساس مردم‌سواهی‌) و عدالت‌خواهی)

عنصر دیگر در دیدگاه شریعتی مربوط به رابطه‌ی ملیت با "عدالت" است. از نظر او، تضاد طبقاتی دشمن تکوین ملیت است. او معتقد است که، وقتی در یک جامعه فاصله‌ی طبقاتی زیاد بشود، دیگر طبقات فرودست حاضر نیستند برای طبقات فرادست فداکاری بکنند. علت اصلی‌ی شکست ایران از اعراب مسلمان نیز همین است. شریعتی، در انتقاد به رویکرد مارکسیستی به ملیت، می‌گوید: ملیت برای تضادهای طبقاتی سرپوش نیست. یک قرائت از ملیت، روی تضادها و تعارض‌های طبقاتی دقیقاً سرپوش می‌گذارد، ولی شریعتی، وقتی از منظر جامعه‌شناختی، و از بیرون، به مساله نگاه می‌کند، می‌گوید که، تضاد طبقاتی دشمن شکل‌گیری‌ی ملیت و احساس ملی است.

پس، بر اساس این عناصر و درون‌مایه‌هایی که برشمردیم، "ملیت" شریعتی (از منظر سوسیال ـ دموکراسی‌ی او) فرهنگی، مردم‌سالار (متکی بر مردم)، و عدالت‌خواه است.


تجربه‌ی تاریخی‌ی نفی‌ی ملیت

شریعتی، در نقد نگاه مارکسیستی به ملیت، نکات دیگری هم دارد. وی می‌گوید، تجربه نشان داده که، هر کس خواسته مرزها و ملیت‌ها را انکار بکند، و به انترناسیونالیسم بپردازد، (این را هم به‌ مسلمان‌ها می‌گوید، و هم به‌ مارکسیست‌ها، و هم به‌ اومانیست‌ها، یعنی، هم به انترناسیونالیسم دینی انتقاد می‌کند، و هم به انترناسیونالیسم چپ، و هم به انترناسیونالیسم انسانی‌) به سلطه‌ی یک ملت بر بقیه‌ی ملت‌ها رسیده است. همانند سلطه‌ی ملت روس بر تمام ملت‌های جمهوری شوروی، یا سلطه‌ی اتحاد جماهیر شوروی بر دیگر کشورهای بلوک شرق. الان هم ادعا می‌شود که ما ام‌القرای جوامع اسلامی هستیم، اما ام‌القرایی که ما رئیس آن هستیم!

بر همین اساس، به اومانیست‌ها انتقاد می‌کند و می‌گوید که، ما تا به یک هویت خودآگاه ملی، و تا به تساوی‌ی ملت‌ها نرسیم، نمی‌توانیم به اومانیسم و وحدت بشری برسیم. لذا، نمی‌توان ملاک و مبنای انترناسیونالیسم را روی هم‌خونی گذاشت. مثالی هم می‌زند و می‌گوید: "وقتی پشه خون ما را می‌مکد، ما با هم هم‌خون می‌شویم‌!" یعنی ما، با اویی که دارد خون ما را می‌مکد، به ظاهر هم‌خون می‌شویم! این را به صورت طنز می‌گوید. شریعتی به‌ فرار مغزها اشاره می‌کند و می‌گوید: بی‌غیرتی است که کسی در جامعه‌ی خودش از منافع جامعه‌ی خودش بهره‌ور شود و رشد کند، آنگاه دستاورد و محصول‌اش را جای دیگری صرف کند. این را در نقد اومانیست‌ها می‌گوید.


بازخوانی‌ی تاریخ ایران از منظر ملیت و مذهب

شریعتی بر اساس این مجموعه عناصر که برشمردیم، تاریخ اسلام و اسلام آوردن ایرانی‌ها را بازخوانی کرده است، که خودتان می‌توانید آن را به تفصیل بخوانید، و به بلندنظری، بی‌طرفی، و انصاف علمی و عدم تعصب و واقع‌گرایی و وطن‌دوستی‌ی او در این تحلیل پی ببرید.

او می‌گوید: وقتی اسلام وارد ایران شد، و بنا به دلایلی مورد پذیرش قرار گرفت، یک سلسله جنبش‌های ملی به وجود آمد. ایرانی‌ها به‌تدریج احساس کردند که عرب‌ها، علاوه بر اسلام، خواسته‌های سلطه‌گرانه‌ی قومی هم دارند، که آن را لای زرورق اسلام پیچیده‌اند، و در قالب اسلام دارند منافع قومی‌ی خودشان را پیش می‌برند. بعد می‌گوید: رهبران این جنبش‌های ملی وقتی پیروز می‌شدند، باز هم خطبه به نام خلیفه‌ی بغداد می‌خواندند، و سکه به نام او می‌زدند. از این رو، شاهد خیانت امیران محلی علیه توده‌های مردم هستیم. در اینجا، ناخودآگاه قومی و خرد تجربی‌ی جامعه‌ی ما یک‌ قدم جلو آمد، و احساس کرد که انگار مردم سرباز پیاده‌هایی بودند که باید می‌جنگیدند تا امیر محلی پیروز بشود، و در نهایت هم سکه به نام خلیفه‌ی بغداد بزند! شریعتی می‌گوید: در این‌جا جنبش‌های ملی‌ی ما "طبقاتی" هم می‌شوند. در این دوران، شیعه در ایران بسیار نفوذ پیدا می‌کند، و "مانی‌گری" در شکل "تصوف"، و "مزدکی‌گری" در شکل "تشیع"، بازتولید می‌شوند. یعنی توده‌های مردم، که خواهان عدالت اجتماعی هستند، به شدت رو به شیعه می‌آورند (البته منظور فقط شیعه‌ی امامیه نیست، شیعه‌ی زیدیه، اسماعیلیه، و... هم هست). به‌هرحال، اکثر جنبش‌های ضد عربی‌ی با مضمون طبقاتی، جنبش‌های شیعه‌اند: زیدیه، اسماعیلیه، (حتی خوارج)، و سربداران. و چون سربداران شیعه‌ی امامیه هستند، و سنخیت بیشتری با جامعه‌ی ایران دارند، شریعتی بیش‌تر رویشان تأکید می‌کند.

شریعتی، در یک نگاه تاریخی، می‌گوید: تصوف علیه فقاهت، و تشیع علیه خلافت بوده است، یعنی، روشنفکرها که از جزمیت و شکل‌گرایی‌ی فقاهتِ خشک علمای سنی‌ی درباری خسته شده بودند، می‌آیند به سمت تصوف، و توده‌ی مردم عدالت‌طلب، یا روشنفکران مبارزی که اهل فداکاری بودند، می‌روند به سمت تشیع، و آن روح قومی‌ی مانی‌گری و مزدکی‌گری خود را در تصوف و تشیع باز تولید می‌کند.


روح سامی، روح آریایی

شریعتی هم‌چنین تحلیل بسیار عمیق و زیبایی از روح سامی و روح آریایی دارد، که دوستان تفصیل و جزئیات‌اش را خودشان‌ حتماً بخوانند. او بین روح سامی و روح آریایی مقایسه می‌کند. روح آریایی، روح آرام و کند و ملایم ، و روح سامی روح تند و پرشتاب. تظاهرات‌کنندگان در کشورهای عربی و حتی در خوزستان خودمان در موقع تظاهرات بالا و پایین می‌پرند. شریعتی، جمال عبدالناصر را با مصدق مقایسه می‌کند و می‌گوید: مصدق نماد روح آریایی است، و ناصر نماد روح سامی، هر دو هم رهبر ملی هستند.

مقایسه‌های دیگری هم دارد، مثلاً می‌گوید: سامی درخت‌‌بین است، یعنی خُردنگر و جزءنگر است، اما آریایی کل‌نگر و جزءنگر است، هم درخت را می‌بیند، و هم جنگل را.

البته شریعتی معتقد است که، قومیت ایرانی و جامعه و تمدن ایرانی، به آن شکل و معنایی که در هند است، "شرقی" نیست، بلکه، بین شرق و غرب است. در هند، الهام و اشراق غلبه دارد، و در تمدن غربی و در یونان، خرد‌گرایی غلبه دارد، ولی در فرهنگ ما، همیشه یک همزیستی بین الهام و خردگرایی وجود داشته است. اشعار ما همیشه این طوری است، حتی فیلسوف‌های بسیار عقلانی‌ی ما، وقتی شعر می‌گویند، شعر عرفانی می‌گویند. مثلاً همه‌ی شعرهای بوعلی سینا عرفانی است.

شریعتی هم‌چنین تأکید می‌کند که، تمدن ایران بعد از اسلام، صرفاً تمدن اسلامی نیست. شما این تحلیل را کنار دیدگاه‌هایی بگذارید که ایران قبل از اسلام را مخالف دین، و ایران بعد از اسلام را موافق دین می‌بینند. انگار سرچشمه‌ی ملیت دیگر خشک شده است. شریعتی معتقد است که، تمدن ایرانِ بعد از اسلام، مجموعه‌ای است از عناصر ایرانی، عربی، یونانی، هندی، اسراییلی، و عبری.


تبیین دینی‌ی ملیت

اما یکی از مهم‌ترین عناصر در تبیین ملیت در دیدگاه شریعتی، تبیین دینی‌ی این مسئله است:

"... یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکراً و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان‌ اکرمکم‌ عندالله اتقیکم ـ ای مردمان! ما شما را خلق کردیم از زنی و مردی، و شما را قوم قوم و شعب شعب و ملت ملت قرار دادیم (ملت را با تسامح می‌گوییم، زیرا، آن موقع، ملت ـ دولت به مفهوم امروزی نبوده است)، تا یکدیگر را بشناسید، و برترین شما نزد خدا با تقواترین شما است..."

آیت‌الله مطهری می‌گوید که این آیه دلیل نفی ملیت در اسلام است، اما شریعتی می‌گوید این آیه دلیل اثبات ملیت در اسلام است. شریعتی توضیح می‌دهد که، در این آیه، خدا همان‌گونه که تفاوت طبیعی‌ی زن و مرد را به خودش نسبت می‌دهد، تفاوت اقوام و ملل را هم به خودش نسبت می‌دهد. یعنی، همان‌گونه که تفاوت زن و مرد، طبیعی و خدایی است، و محوشدنی نیست، تفاوت بین قومیت‌ها و ملیت‌ها هم طبیعی است، و محوشدنی نیست. در جایی می‌گوید: "اسلام به دنبال برابری‌ی ملت‌ها و ملیت‌ها است، نه به دنبال محو ملیت‌ها". اما در آن قرائت دیگر از اسلام، و رابطه‌ی دیانت و ملیت، گویی باید ملیت‌ها محو شوند. شریعتی معتقد است اسلام همان‌گونه که ملیت‌گرایی بر اساس خاک و خون و قومیت و قبیله و نژاد را ارتجاعی می‌داند، همان‌گونه هم محو ملیت را نفی می‌کند، و خواهان برابری‌ی ملیت‌ها است.

البته، قرائت دیگری هم هست، که به شکل دیگری نگاه می‌کند. من نکاتی را از کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام درآورده‌ام که البته فقط به عنوان سمبل یک نگاه طرح خواهم کرد، و منظور این نیست که کل نگاه و تحلیل آقای مطهری در اینجا تحلیل شود، که خود بحث دیگری است. هر چند این کتاب در زمان خودش خیلی مهم بود، یعنی آقای مطهری جرئت و جسارت می‌کند که وارد این بحث شود، و از دور نمی‌ایستد و تکفیر نمی‌کند. وی در این کتاب سعی کرده تا خدمات متقابل ایران و اسلام را با هم بگوید. وجوه مثبت این کتاب را نمی‌خواهم انکار کنم، فقط می‌خواهم تفاوت دو زاویه‌ی دید را بگویم. الان هم این زاویه‌ی دید وجود دارد. مثلاً وقتی به تعبیر "ایرانِ اسلامی" (جبهه مشارکت ایرانِ اسلامی)، یعنی، ایرانی که اسلامی است، دقت می‌شود، گویی یک ایران غیراسلامی هم هست، که آن را پاک کرده‌ایم، و دیگر قبول نداریم، و ایرانی را قبول داریم که اسلامی است. این یک زاویه‌ی دید خاص است، و به نظر می‌رسد آن پیچیدگی و واقع‌گرایی و عمقی را که نظریه‌ی شریعتی داشت، ندارد. این دید با تعصب خاصی می‌خواهد عنصر ایرانی را نفی کند، و گاه با آن خصومت بورزد. همان‌گونه که اسم مجلس شورای ملی را شورای اسلامی کردند، در حالی که، اسم شورای اسلامی تقریباً اسم بی‌مسمایی است. در عنوان شورای شهر اسلامی اصلاً معلوم نیست اسلام این وسط چه‌کاره است! نماینده‌ی اقلیت‌ها هم در مجلس هستند. مجلس شورای "ملی" نمی‌خواهد اسلام را انکار بکند. این یک برخورد بیمارگونه با کلمه‌ی ملی است. عنوان مجلس شورای ملی به این معناست که نمایندگان مردم ایران اینجا جمع شده‌اند.


دیدگاه آیت‌الله مطهری

در این کتاب، مرحوم مطهری، ایران قبل از اسلام را "جاهلیت قبل از اسلام" معرفی می‌کند. مثلاً یک جا ایشان می‌گوید (صفحه‌ ۹) "این ملت‌ها، (ملت‌های کشورهای اسلامی) قرن‌ها است که نشان داده‌اند که با انگیزه‌ی فکری و اعتقادی، و بر اساس یک‌ ایدئولوژی، می‌توانند وحدت به وجود آورند و قیام کنند، سوق دادن چنین مردمی به سوی عامل احساسی‌ی ملیت، قطعاً جز ارتجاع نامی‌ ندارد". البته ایشان بیش‌تر ملی‌گرایی به مفهوم افراطی‌اش را نفی می‌کند، و چون انواع ملیت را تفکیک نمی‌کند، کل ملیت را انکار می‌کند، و آن را "منطق احساساتی" می‌داند (در صفحه‌ی ۱۴). یا می‌گوید: "ملیت از خانواده‌ی خودخواهی است، که از حدود فرد و قبیله تجاوز کرده، شامل افراد یک ملت شده، و خواه‌ناخواه عوارض اخلاقی‌ی خودخواهی را هم به همراه دارد". یعنی، یک نوع از ملیت را که ملیت‌گرایی قومی و خاک و خونی و نژادپرستانه است، به معنای همه‌ی انواع ملیت می‌گیرد، و آن را نفی می‌کند. به همین دلیل، برخوردهای شدیدی با جنبش‌های ملی ایرانیان می‌کند. مثلاً در یک جا می‌گوید: "خوشبختانه، از آغاز اسلام تا کنون، هر وقت کسانی به بهانه‌ی تجدید آئین و رسوم کهن ایرانی سروصدایی به پا کردند، با عکس‌العمل شدید ملیت ایران روبرو گردید، بابک‌ها، سندبادها، و مازیارها، به دست کسانی چون ابومسلم و افشین ایرانی و سربازهای بی‌شمار همین کشور کشته شدند". و از نابودی‌ی بابک اظهار شادمانی می‌کند. در جای دیگر، راجع به بابک، این‌گونه نظر می‌دهد: "بابکی که وقتی می‌خواست به ارمنستان فرار کند، به او گفته شد، هر جا بروی خانه‌ی خودت می‌باشد، چه، تو زن‌ها و دخترهای بی‌شماری را آبستن کرده‌ای، و از بسیاری از آنان بچه داری". یعنی، کثیف‌ترین اتهامی که عرب‌ها به بابک‌ می‌زدند، را ایشان از قول کتاب "کامل ابن‌اثیر" در اینجا نقل می‌کند. من این رویکرد را صرفاً به‌عنوان سمبل می‌گویم، و الان قصد ندارم درباره‌ی آرای آقای مطهری بحث کنم. این، نماد تفکری است که می‌خواهد بگوید ایران بعد از اسلام صرفاً اسلامی است، ایران قبل از اسلام هم جاهلی است.

برخوردی که ایشان با زبان فارسی دارد، خیلی عجیب‌ است (البته بخشی از آن ناشی از کم‌اطلاعی‌ی تاریخی است). ایشان در این کتاب مدعی است که زبان فارسی را ایرانی‌ها زنده نگه نداشتند، بلکه ترکان غزنوی و خلفای بنی‌عباس در ضدیت با اعراب مرکزی زبان فارسی را زنده نگه داشتند. این‌که چرا بحث به اینجاها کشیده می‌شود، به نظر من به خاطر این است که منطق و احساسی در پس ذهن عمل می‌کند، مبنی بر این‌که، ما باید به هر طریق ممکن، به حساب اجزای ملی‌گرایی و ملیت، مثل زبان فارسی، برسیم! ایشان می‌گوید:

"... زبان فارسی را چه کسانی و چه عواملی زنده نگه‌داشتند؟ آیا واقعاً ایرانی‌ها خودشان زبان فارسی را احیا کردند، یا عناصر غیر ایرانی در این کار بیش از ایرانی‌ها دخالت داشتند؟ آیا حس ملیت ایرانی عامل این کار بود، یا یک سلسله عوامل سیاسی که ربطی به ملیت ایرانی نداشت؟ در طول تاریخ بسیاری از ایرانیان ایرانی‌نژاد مسلمان را می‌بینیم که چندان رغبتی به زبان فارسی نشان نمی‌دادند. (البته این درست است، اما این مثال غلط است) مثلاً طاهریان و دیالمه و سامانیان، که همه از نژاد ایرانی‌ی خالص بودند، در راه پیش‌برد زبان فارسی کوشش نمی‌کردند (رودکی در اینجا در کجا جا می‌گیرد، نمی‌دانیم. به‌ویژه قسمت بعدی حاکی از کم‌اطلاعی تاریخی است:) و حال آنکه غزنویان، که از نژاد غیرایرانی بودند، وسیله‌ی احیای زبان فارسی گشتند..."

این خیلی حرف عجیبی است. ایشان ظاهراً فردوسی را با غزنویان مخلوط کرده‌اند. ایشان معتقدند که فقط صفاریان روی زبان فارسی تأکید داشتند، آن هم به این علت که، "آنها چون عامی و بی‌سواد بودند، روی زبان فارسی تأکید می‌کردند، چون عربی نمی‌دانستند". ایشان هم‌چنین از تعبیر: "افسانه‌ی تحمیل زبان عربی به ایرانیان" یاد می‌کند، در حالی‌که واقعاً این مساله افسانه نیست، واقعیت است. به‌هرحال، یک جور دفاع دربست یا دفاع نسبتاً مطلق (نمی‌گویم کاملاً مطلق، نسبتاً مطلق‌) از ایران بعد از اسلام می‌شود. وی حتی عنوان "شمشیر اسلام" به حمله‌ی اعراب می‌دهد، و مرتب تکرار می‌کند که "شمشیر اسلام" این‌گونه بود، "شمشیر اسلام" آن‌‌گونه بود. به‌هرحال، این رویکردها از درون‌‌مایه‌ی تفکری نشأت می‌گیرد که، مذهب و ملیت را مقابل هم می‌بیند. می‌گوید: آیه‌ی "انا خلقناکم من ذکراً و انثی" از دیدگاه اسلامی علامت نفی‌ی ملیت است. اما شریعتی از همین آیه تأیید ملیت را استنباط می‌کند.


ملیت "ناتمام" (نقدی بر ملیت در دیدگاه‌ شریعتی)

مجموعه نکاتی که تا اینجا گفته شد، یک ترسیم کلی از مباحثی بود که دکتر شریعتی درباره‌ی ملیت مطرح کرده است. اما می‌توان به دیدگاه دکتر شریعتی نیز انتقاد کرد. به نظر می‌رسد ملیت از دید شریعتی یک "ملیت ناتمام" است. تلقی‌ی شریعتی از ملیت، بیش‌تر فرهنگی ـ تاریخی است، و تصور می‌شود باید آن را با یک عنصر دیگر پیوند زد: "عنصر اقتصاد و منافع ملی". هرچند رگه‌ای از این نگرش در آثار شریعتی وجود دارد. در مجموعه آثار ۱۰ شریعتی می‌گوید "ملتی که به استقلال اقتصادی نرسد، همیشه رعیت سیاسی باقی می‌ماند". این بحث را بارها گفته و بر نقش اقتصاد در کسب شخصیت و کسب هویت و کسب استقلال سیاسی بسیار تأکید کرده است. ولی این نکته وجه غالبِ زاویه‌ی دید شریعتی نیست، چون، زاویه‌ی دید دکتر شریعتی بیش‌تر مبتنی بر علوم انسانی است. به‌ نظر می‌رسد ملیت از دید شریعتی را می‌توان با افزودن عنصر اقتصادی و عنصر "منافع ملی" تکمیل کرد. یعنی ما ملیت‌مان موقعی تبلور و استمرار پیدا می‌کند که، علاوه بر تأکید بر فرهنگ، تاریخ مشترک، و احراز شخصیت مستقل، به استقلال و خوداتکایی‌ی اقتصادی هم برسد. این نکته در زاویه‌ی دید شریعتی پررنگ نیست.


خلاء اندیشه در نهضت ملی

اگر بحث از "ملیت" را به شرایط روز جامعه‌مان نزدیک کنیم، می‌بینیم اینک عنصر ملیت به‌تدریج در فضای سیاسی‌ی جامعه‌ی ما پررنگ‌تر می‌شود. مصدق بازخوانی می‌شود، مورد احترام و تقدیس قرار می‌گیرد، و حتی رابطه‌ای شیفته‌گونه با او برقرار می‌شود. هرچند در این سالیان به قدری به مصدق ظلم شده، که بازخوانی و احترام و اتکاء به مصدق بسیار جا دارد که تکرار و تشدید شود. ولی، این مانع از آن نیست که ما ضعف‌های نهضت ملی را در نظر نگیریم. یکی از ضعف‌های نهضت ملی، نداشتن یک دستگاه اندیشه، و یک دستگاه و یک باور فکری است. یعنی، ملیتی که صرفاً بر تاریخ یا حتی بر اقتصاد تأکید کند، و روی منافع ملی بایستد، یک امر ناتمام است. در دهه‌ی چهل، مبارزان یک جمع‌بندی‌ی تاریخی می‌کنند (به‌ صحت و سقم آن کاری نداریم)، که دارای سه عنصر است: یکی این‌که نهضت ملی دارای ایدئولوژی نبوده است (اصلاً "ایدئولوژی" از اینجا وارد حرکت اجتماعی می‌شود). دوم این‌که، مبارزه، حرفه‌ای نبوده است. و سوم این‌که، مبارزه، مسلحانه نبوده است. این جمع‌بندی به یک حرکت جدید ۱۵ ـ ۱۰ ساله در ایران شکل می‌دهد. به نظر می‌رسد بخشی از این نقدها "نقدی انحرافی است بر یک انحراف"، ولی بخشی از آن هم بر اساس ضرورتی است که حس می‌کردند.

وقتی جوان‌ها و میان‌سال‌های آن دوران در پی این همه تلاش و خون دادن (در ۳۰ تیر)، با کودتای ۲۸ مرداد مواجه شدند، به این اندیشیدند که چرا ما بعد از این همه تلاش شکست خوردیم؟ یکی از جمع‌بندی‌هایشان همین بود که، نهضت ملی دستگاه فرهنگ‌سازی و دستگاه فکری و اندیشگی نداشت. می‌دانیدکه مذهب فرهنگ‌سازی می‌کند، با جهان‌بینی و فلسفه‌اش به تبیین و توجیه زندگی می‌پردازد، و برای زیستن و حیات الگو می‌دهد، آرمان و جهت می‌دهد (با همین آرمان و جهت است که شما از دید ملی‌گرایی‌ی مثبت می‌توانید مزدک و بابک را بازخوانی کنید، به جای این‌که پادشاهان را بازخوانی کنید)، و ایمان درونی و باور مستمری می‌دهد که به آدمی در طول حرکت سوخت می‌رساند. این ضعف در آن نهضت‌ وجود داشت.


"ملیت"، پاسخی "ناتمام" به بحران هویت نسل نو

الان به نظر می‌رسد ما با یک‌ بحران هویتی مواجه هستیم، که بخشی از آن ریشه‌های فکری و فرهنگی دارد، و یک بخش مهم آن ناشی از تغییرات بنیادی و ساختاری است (رشد شهرنشینی، رشد تحصیلات و آموزش عالی که الان ۲۱ میلیون دانش‌آموز و دانشجو داریم، رشد رسانه‌های جمعی، حضور فراگیر اجتماعی‌ی زنان، و...)، یعنی، ساختارهای بنیادی‌ی جامعه‌ی ایران تغییراتی کرده است، اما، هویتی که آن را دربرگرفته، و محاط بر ساختارها است، سرجایش ایستاده، تغییر نکرده، و دیگر جواب نمی‌دهد، و پویا و پیش‌برنده نیست. این خلأ بر اثر تغییر ساختارها و فروپاشی‌ی هویت گذشته، و عدم شکل‌گیری‌ی یک هویت جدید، به وجود آمده است. نسل جدید دچار یک بی‌تعادلی در چالش سنت ـ مدرنیسم از یک سو، و استبداد دینی از سوی دیگر شده است. توجه به "ملیت" در این شرایط به وجود آمده است، در شرایطِ "تغییر ساختار، و عدم شکل‌گیری‌ی هویت جدید".

به نظر می‌رسد، از این پس، تکیه بر "ملیت" (و احساس ملی) برای تکوین یک ساختار نظری، و بن‌مایه‌ی فکری برای خود، دو راه بیش‌تر در پیش رو ندارد. یا به سمت گزینه‌ی ایران‌گرایی‌ی باستانی با بن‌مایه‌ی لاییک برود، و باور و بنیان خود را از آنجا بگیرد، که به نظر من این یک تلفیق ناموفق است، و با جامعه‌ی ما چفت نمی‌شود. یا به سوی گزینه‌ی ملی ـ مذهبی (ملی ـ مذهبی، نه ملیِ مذهبی) برود.


نیاز کنونی‌ی جامعه‌ی ما : گزینه‌ی ملی ـ مذهبی

به‌هرحال در تغییر ساختاری‌ای که در فضای سیاسی هم بازتاب دارد، ما داریم به سمت نوعی ملی‌گرایی و ایران‌گرایی می‌رویم، اما، این گرایش نیاز به فرهنگ و باوری دارد که آن را بارورش کند. اگر ما اساساً ضرورت و نیاز به این فرهنگ را انکار کنیم، وارد یک چرخه و دور باطل می‌شویم. و اگر ایران‌گرایی‌ی فعلی بخواهد اسلام را زیر پا بگذارد، ما دوباره وارد چرخه‌ی باطلی، که صدسال است داریم دورش می‌چرخیم، می‌شویم (البته دور خیلی از چیزهای دیگر هم می‌چرخیم، که یکی‌اش هم همین مساله است‌!)، و در نهایت، به سمت ایران‌گرایی‌ی افراطی می‌رویم. این باعث می‌شود که دوباره جامعه در مقابل این حالت موضع بگیرد، و احساس کند که برج و باروهای فرهنگی و باورهای دینی‌اش را این ایران‌گرایی‌ی جدید تهدید می‌کند. بعد، مثل آن کتیبه‌ی اخوان ثالث، مجبور می‌شویم که این کتیبه را مرتب از این طرف به آن طرف و از آن‌ طرف به این طرف بچرخانیم‌.

گزینه‌ی هویتی‌ی ملی ـ مذهبی درست‌ترین و موفق‌ترین پاسخ به این مرحله‌ی بسیار خطیر و حساس است، وگرنه یک ایران‌گرایی‌ی بدون باور، یعنی ایران‌گرایی‌ی باستانی، به‌گونه‌ی دیگری بازتولید می‌شود، اما، به مثابه‌ی یک تب تند و گذرا. اگر ایران‌گرایی با یک باور و فرهنگ چفت نشود (این فرهنگ و باور یا باید یک تفکر لاییک باشد، یا یک تفکر مذهبی)، و صرفاً یک احساس عکس‌العملی باشد، یک تب گذرا است، و عکس‌العمل خودش را هم در آینده حتماً نشان می‌دهد. و ما باز، به شکل وارونه‌ای، خواهیم دید که با یک بال نمی‌شود پرواز کرد. اگر در رویکرد ملی‌گرایی‌ی جدید هم با "دید تقابلی و حذفی" با عنصر اسلامیت برخورد شود (همان‌‌گونه که تفکر مذهبی‌ی سنتی‌ی فعلی، ایران قبل از اسلام، و ملیت را نفی می‌کند)، ما باز به درون همان چاله‌ی قبلی می‌افتیم، و باز باید بیست سال دیگر برویم، تا به یک تعادل جدید برسیم.

بر این اساس است که، به نظر می‌رسد، گزینه‌ی هویتی‌ی ملی ـ مذهبی، یک نیاز تاریخی برای ما در ارتباط متقابل و پویای ملیت و باور، شخصیت و عقیده، باشد. می‌دانید که، خود دکتر مصدق هم می‌گفت: من ایرانی و مسلمانم، و با هرچه ایرانیت و اسلامیت را تهدید کند، مبارزه می‌کنم. مهندس بازرگان هم می‌گفت: ما ایرانی، مسلمان، و مصدقی هستیم. شریعتی هم می‌گفت: رهبرم علی و پیشوایم مصدق است. یعنی، در این نحله، این تلفیق خیلی خوب و طبیعی صورت گرفته است. اگر ما به درون آن چاله بیفتیم، جامعه یک بار دیگر به سمت یک وضعیت دو قطبی پیش می‌رود، که ممکن است در عرصه‌ی سیاسی یک قطب بر قطب دیگر غلبه بکند، ولی در عرصه‌ی ساختارها، و ناخودآگاه قومی، وقتی گرد و خاک‌ها کنار برود، دوباره عکس‌العمل تاریخی‌ی خود را نشان خواهد داد.

ما، الان، به تلفیقی از شریعتی و مصدق نیاز داریم. من این نکته را به‌طور سمبلیک می‌گویم، نه این‌که شریعتی نماد مذهب و مصدق نماد ملیت است، شاید شریعتی بیش‌تر نماد اندیشه، و مصدق بیش‌تر نماد تحققِ اندیشه باشد. ما نیاز به یک تلفیق زنده و پویا از این دو داریم.


مفهوم "ملی ـ مذهبی"

گزینه و تعبیر ملی ـ مذهبی که اینک رایج شده، به این معنا است :

ـ تأکید بر شخصیت تاریخی و فرهنگی‌ی ایرانیان (هویت‌ ملی)، که مذهب نیز در آن سرشته شده و آغشته است.

ـ تأکید بر حاکمیت ملی‌

ـ تأکید بر منافع ملی‌

ـ الهام‌گیری از فکر و ایمان و باور تاریخی و مذهبی‌ی جامعه (الهام‌گیری، گرفتن ارزش‌ها و جهت‌ها، نه برنامه و احکام از مذهب، آن هم به عنوان یک منبع، نه تک منبع انحصاری)

در شرایط کنونی نیز، تفکر ملی ـ مذهبی، بیش‌تر یک گرایش است تا یک نهاد. و در عرصه‌ی سیاسی نیز (شبیه جبهه‌ی دوم خرداد) این جریان هم‌چون یک مجمع‌الجزایر است، با جزایر گوناگون. این گرایش، ایران، اسلام، انقلاب را قبول دارد، اما قدرت مستقر و عملکرد حاکمیت را قبول ندارد، و معتقد است که، حاکمیت از مسیر اهداف و آرمان‌های اولیه و فراگیر انقلاب منحرف شده، و به این ترتیب، انقلاب استحاله شده است.

شریعتی در کتاب‌هایش از نمادهای جغرافیایی زیاد استفاده می‌کند. در استعاره‌ی کویر می‌گوید: تاریخ در چهره‌ی جغرافیا خود را نشان داده است. یا در حسین وارث آدم از نماد دجله و فرات استفاده می‌کند.

شاید اینک بتوان از این مثال نمادین استفاده کرد: یکی از خیابان‌های تهران، که اسم‌اش خیابان پهلوی بود، بعد از انقلاب اسم‌اش را خیابان مصدق گذاشتند. یکی از مدافعان کودتای ۲۸ مرداد اسم این خیابان را به خیابان ولی‌عصر تغییر داد (ولی‌عصر اسم مقدس و مورد احترام جامعه است، و می‌تواند روی هر خیابان دیگری قرار بگیرد). اسم یک خیابان دیگر هم که از مقابل حسینیه ارشاد می‌گذرد، شریعتی گذاشته شد. اگر این دو خیابان را در نظر بگیریم، می‌بینیم که خیابان مصدق، که از اعماق شهر ـ تاریخ کهن ما ـ شروع می‌شود، و خیابان شریعتی، که از وسط‌های شهر شروع می‌شود، هر دو در آستانه‌ی "دربند" به هم می‌رسند. امروز هر دو دربندند، در بند تحجر، در بند قشریت. اما در یک فاز و فراز بالاتر، این‌ها می‌توانند به یک "آبشار دوقلویی" برسند که بر فراز تهران است، آبشاری که فوران کند و جامعه را از مذهب و از ملیت، از اندیشه و از شخصیت، از فکر و از سازندگی، سیراب نماید.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
14_12_1391 . 08:04
#11
دموکراسی متعهد، فلسفه‌ی سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی؟



نام مقاله : دموکراسی‌ی متعهد، فلسفه‌ی سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی؟

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش دوم : شریعتی، دیروز

بخش دوم / مقاله چهارم


دموکراسی متعهد، فلسفه‌ی سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی؟

و بالاخره، حرکت و تفکر "روشنفکری‌ی مذهبی"ی جامعه‌ی ما، در سال‌های اخیر، پس از عبور از دوران کودکی، در اوان جوانی‌اش، از عرصه‌ی "تجلیل" از شریعتی، پا به میدان "تحلیل" شریعتی گذارده است. این دوران بلوغ، ویژگی‌ها و بی‌قراری‌های خاص خویش را خواهد داشت. اما در مجموع، گامی فراپیش در حرکت روشنفکری‌ی دوره‌ی ما خواهد بود. به پایان رسیدن تاریخ مصرف هر چند مفید و مؤثرِ "تجلیل"، و به کارگیری‌ی "تحلیل"، هم باعث نیاز به شناخت عمیق‌تر و فراگیرتر اندیشه‌های شریعتی، و آشکار شدن ابعاد ناشناخته‌ی مجموعه‌ی گسترده‌ی افکار وی گردیده، و هم موجب پویایی و تصحیح و تکامل آنها، و تسریع در رشد و بلوغ و کمال فکری‌ی جنبش روشنفکری خواهد شد.

بر این اساس، موافقان و دوست‌داران شریعتی، به‌طور خاص، و جویندگان حکمت و حقیقت، به‌طور عام، می‌بایست بر این آغاز، خیر مقدم گویند. عبور از این دوران بلوغ، بسیاری از بزرگان را بر کرسی‌ی سؤال و انتقاد نشاند، اما ثمره‌ی این مباحثات، و حتی محاکمات فکری، یا منجر به تأیید مجدد و ادراک عمیق‌تر اندیشه‌های آن بزرگان خواهد گردید، و یا باعث انتقاد و تصحیح و تکمیل افکار آنان شده، و درنتیجه، رشد و آگاهی‌ی افزون‌تر مخاطبان را سبب می‌گردد، که آرزوی همان بزرگان بوده است، و بنابراین، هر دوی این "احدی‌الحسنین" (یکی از دو خوبی‌) می‌بایست مورد تأیید و تشویق فضای روشنفکری قرار گیرد.

غیرموافقان نیز به‌تدریج، پس از تجلیل‌های فراوان از شریعتی، در کنار البته "اشتباهات‌!" او، به تحلیل او و اشتباهات‌اش می‌پردازند، و این برخورد اندیشه‌ها نیز، خود، روشنگر و راه‌گشا خواهد بود. البته، برخوردهایی که در بستری از صداقت و سلامت صورت گرفته، منظور نظر است، و برخوردهای ناسالم و به دور از صداقت، بررسی و تحلیل جداگانه‌ای دارد.

برخی از پرسش‌هایی که در کرسی‌ی سؤال یا اتهام از شریعتی مطرح می‌شود، پیرامون نظریه‌ی وی در رابطه با دموکراسی‌ی متعهد، مساله‌ی امت و امامت، و فلسفه‌ی سیاسی‌ی وی می‌باشد.

این بحث، در جاهای مختلف، و با زبان‌های گوناگون طرح گردیده است. اما، به‌طور نسبی، مجموعه‌ای از این سؤالات و نظرات و قضاوت‌ها در کتاب "نگاهی دوباره به مبانی‌ی فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی، یا تأملی بر پارادوکس دموکراسی‌ی متعهد" آورده شده است. از این رو، در بررسی‌ی این مجموعه از سؤالات و نظرات، بیش‌تر به کتاب فوق توجه می‌کنیم. و برای جلوگیری از حجیم شدن بحث، و با توجه به محدودیت‌های یک مقاله، این نکته را مفروض می‌گیریم که خوانندگان، کتاب یاد شده را مطالعه‌ کرده‌اند. و بر این اساس، مستقیماً به طرح مباحث خود می‌پردازیم.

۱. نخستین نکته‌ای که در رابطه با این مبحث و نوشته‌ی یادشده قابل طرح است، این مسئله‌ی بنیادی است که، اساساً "فلسفه‌ی سیاسی" مقوله‌ای عام‌تر از یک "نظریه‌ی سیاسی" است.

کتاب، هر چند، تعریفی خاص درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی به دست نمی‌دهد، اما اشاره می‌کند که: در "آثار گسترده‌ی شریعتی"، مباحث و محورهای گوناگونی وجود دارد، که می‌تواند به‌عنوان "سرمایه‌های عظیمی برای تکوین فلسفه‌ی سیاسی‌ی نوین" به کار گرفته شود. و به‌طور مثال، بیش از ۴۰ تیتر و عنوان، که شریعتی بدان پرداخته، را عنوان می‌کند. مسئله‌ی لزوم یا عدم لزوم تحلیل همه‌ی این مسائل برای ترسیم یک فلسفه‌ی سیاسی، امری قابل بررسی است، اما حداقل می‌توان بدین نتیجه رسید که، فلسفه‌ی سیاسی مقوله‌ای عام‌تر از یک نظریه‌ی سیاسی است، که به‌طور اجمال می‌توان آن‌را، دیدگاه و تبیین کلی‌ی یک مکتب یا متفکر (در دو شکل "موجود" و "ایده‌ال")، از پیوند و روابط اجتماعی‌ی میان انسان‌ها، ماهیت قدرت و حاکمیت (دولت‌)، منشاء و مکانیسم مشروعیت (و یا حقانیت‌)، توزیع قدرت سیاسی، تحلیل و ارزش‌گذاری‌ی سازمان‌ها و نهادهای سیاسی، و... دانست، و طبیعی است که در مکتب‌ها و تئوری‌های کامل و فراگیر، این فلسفه‌ی سیاسی عمیقاً در کادر دیدگاه آن مکتب یا متفکر، در رابطه با جهان و انسان و جامعه، و به‌ویژه، انسان و هویت و ارزش‌ها و آرمان‌های ایده‌الیِ پیرامون آن می‌گنجد.

حال، بر این اساس، مشخص می‌شود که، حتی بررسی‌ی کامل بحث "مکانیسم انتخاب رهبری" (سیاسی)، که بخشی از مبحث عام فلسفه‌ی سیاسی، و جزئی از اجزاء آن می‌باشد، و نیز نظریه‌ی سیاسی‌ی دموکراسی‌ی متعهد، که شریعتی آن‌را در رابطه با "کشورهای بسیار عقب‌مانده"، و "جوامع منحط و راکد"، و برای مرحله‌ای از حرکت آن جوامع، مطرح می‌کند، نمی‌تواند ترسیم‌کننده‌ی فلسفه‌ی سیاسی‌ی یک اندیشه باشد، و برگزیدن نام "نگاهی دوباره به مبانی‌ی فلسفه‌ی سیاسی"، پوشاندن جامه‌ای گشادتر از قامت مباحث و استدلال‌های مطرح‌‌شده بر اندام نظریه‌ی دمکراسی‌ی متعهد، و مبحث امت و امامت می‌باشد. و اگر بحث فلسفه‌ی سیاسی، و مبانی‌ی آن، به معنای صحیح مرسوم آن، مطرح می‌گردید، به ناچار، بحث به مبانی‌ی انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی‌ی شریعتی، و ایده‌آل‌های اجتماعی و انسانی‌ی وی، و رهیافت‌هایش در این راستا، که شالوده‌ی اصلی و اساسی‌ی فلسفه‌ی سیاسی است، کشانده می‌شد، و دقیقاً مبانی‌ی عمیقاً مردم‌گرا، انسان‌گرا، و دموکراتیک وی ترسیم می‌گردید. بنابراین، در بالاترین حد، کتاب را می‌توان نقد مقاله‌ی امت و امامت شریعتی دانست، نه نقد فلسفه‌ی سیاسی و مبانی‌ی آن از دیدگاه شریعتی. نقد یک "نظریه"، نه نقد یک "فلسفه". و پیشایش می‌شود فرض گرفت که، به‌طور مثال، می‌توان در کادر یک فلسفه‌ی اقتصادی‌ی صحیح، یک رهیافت و یک نظریه‌ی اقتصادی‌ی (فرضاً) غلط و اشتباه، نیز مطرح کرد. و یا، در کادر یک استراتژی‌ی سیاسی‌ی درست، یک تاکتیکِ نادرست نیز اتخاذ نمود، و... اما، آن نظریه یا تاکتیکِ فرضاً نادرست، نمی‌تواند دستاویزی برای به‌زیر سؤال بردن کل آن دیدگاه و استراتژی باشد، و یا، با بررسی‌ی آن تاکتیک فرضاً نادرست، الگو و سیمای واژگونه و بد چهره‌ای از کل آن رهیافت ارائه داد. تازه، اگر بتوان نادرستی‌ی آن رهیافت را اثبات نمود!

شیوه‌ی منطقی، در ترسیم یک فلسفه‌ی سیاسی، طرح ابعاد گوناگون آن، و سپس، جمع‌بندی و ترسیم نهایی و فراگیر آن مبانی می‌باشد. ترسیم تنه و شاخه‌های اصلی یک‌ دیدگاه، و سپس پوشاندن آن با شاخ و برگ‌های نظریات گوناگونی که خود به نوعی محصول آن درخت‌اند، و این، همان رسیدن از فلسفه به نظریه است.

البته می‌توان حرکت معکوسی نیز داشت، حرکت از نظریه به فلسفه. برای ترسیم سیمای کلی‌ی یک دیدگاه، می‌توان نظریات گوناگون آن دیدگاه پیرامون امر مشخصی (مثلاً اقتصادی یا سیاسی و...) را بررسی نمود، و با تحلیل چند یا چندین نظریه، دیدگاه عام آن متفکر یا مکتب، که‌ احتمالاً خود مستقیماً طرح نکرده، را استنباط و ترسیم نمود. اما، اگر مکتب و متفکری وجود داشته باشد، که خود، صریحاً به‌طور گسترده و مفصل، مبانی و دیدگاه عام خود را مطرح نموده است، راه ساده‌تر و منطقی‌تر آن است که، از فلسفه به سمت نظریه (یا نظریات) رفت. البته می‌توان به‌طور مستقل به نقد نظریه یا نظریاتی دست زد، و حتی مدعی‌ی وجود تضاد بین آن نظریه و فلسفه‌ی عام آن مکتب گردید. ولی نمی‌توان بر تحلیل یا نقد یک نظریه، جامه‌ی ترسیم فلسفه یا نقد آن فلسفه را پوشاند.

متأسفانه، این شیوه، هم در عرصه‌ی سیاست، و هم در عرصه‌ی فرهنگ، به‌ویژه در یک دهه‌ی اخیر، سکه‌ی رایجی در جامعه‌ی ما بوده است. بارها از یک موضع سیاسی‌ی داخلی یا خارجی، یک نظریه، و حتی یک فلسفه‌ی سیاسی استخراج شده، از یک موضع، و حتی یک نظریه‌ی کارشناسی‌ی اقتصادی، بدون توجه به دیگر آراء و افکار گوینده، یک تحلیل مفصل از دیدگاه اقتصادی، و حتی سیاسی و جهان‌بینی‌ی یک فرد ساخته شده، و... طبیعی است که اگر نویسنده و محققی معتقد باشد که فرضاً مصدق می‌بایست پس از ۳۰ تیر قاطعیت بیشتری به خرج می‌داد، نمی‌توان استدلال کرد که فرد مذکور معتقد به دیکتاتوری و خشونت و استبداد می‌باشد. و یا اگر فردی بر اساس نظریه‌ی کارشناسی‌اش معتقد باشد که فرضاً نباید به خرد کردن مالکیت زمین‌های کشاورزی پرداخت، نمی‌توان نتیجه گرفت که وی معتقد به سرمایه‌داری و استثمار و... می‌باشد. در هر دو مثال بالا، تنها در صورتی می‌توان چنان نتایجی را استنباط نمود، که علاوه بر این نظر یا نظریه، دیگر مواضع و نظریات و مبانی‌ی فکری‌ی آن افراد نیز، مورد استناد و استدلال قرار گیرند. اما، با دستاویز قرار دادن یک نظر یا نظریه، نمی‌توان تحلیل‌های عام نمود، و تئوری‌های کلی ساخت.

در عرصه‌ی تئوریک، و به‌ویژه در میان فلسفه‌گرایان، این آفت (و در بین روشنفکران هم، این ویروس روشنفکری) وجود داشته که، از یک نظر یا نظریه، با تحلیل‌های غیرمنطقی، تئوری‌های عام بسازند، و به‌قولِ عامیانه، "برای طرف حرف در بیاورند"، و شایعه‌سازی‌ی فکری کنند. اگر فردی، فلان نظر را دارد، پس، حتماً در فلسفه، پوزیتیویست است، اگر فردی، فلان نظریه را مطرح کرده است، پس حتماً در مبانی‌ی فکری‌اش اومانیست و ضد خداست، و... ولی، به‌قولِ ساده‌ی عوام، حقیقتاً، این شیوه، نوعی "حرف درآوردن" است، نه نقد گفتار و حرف‌ها.

البته این نکته به‌هیچ‌وجه بدان معنا نیست که، همیشه باید کلی گفت، و کلی بافت، این خود آفت جامعه‌ی ما است، و برعکس، باید به سمتی رفت که، همه‌ی مسائل، به‌طور مشخص و جزئی و کاربردی، مورد بحث و بررسی قرار گیرند.

نکته‌ی یادشده فقط داعیه‌ی آن را دارد که، برای ترسیم و نقد یک فلسفه‌ی عام، باید به مبانی‌ی آن، و یا، به مجموعه‌ای از نظریات آن پرداخت. به‌هیچ‌وجه نمی‌توان از منظر یک نظریه، و از پشت پنجره‌ی یک دیوار، تمام فضای دشت بازِ یک فلسفه را دید. به همین دلیل است که، حرکت کتاب از سمت یک نظریه و برداشت‌های عام از آن، برای ترسیم یک فلسفه، مرتباً و مسلسل‌وار دچار تناقض می‌شود، تناقضی که پی‌در‌پی صراحتاً نیز عنوان می‌گردد!

حال می‌توان باز سؤال‌ کرد، در مورد شریعتی، کدامیک، از نظریه به فلسفه رسیدن، یا از فلسفه به نظریه رسیدن، تحلیل یک‌دست و بدون تناقضی به دست می‌دهد؟ آیا به‌راستی می‌توان با استنباط‌ها و استنتاج‌های پیاپی از یک نظریه، حکم کلی‌ی مخالفت شریعتی با مبنا قرار دادن "مردم"، به‌عنوان منشأ مشروعیت قدرت سیاسی، را مرتباً تکرار کرد، و تمامی‌ی آراء انسان‌شناسی، و حتی سیاسی‌ی وی، در این رابطه را نادیده گرفت؟ اصالت، و حتی قداستی، که شریعتی به "انسان" در جهان، و "مردم" در جامعه و تاریخ، می‌دهد، و حتی خدا و ناس را در جامعه هم‌طراز هم می‌نهد، و انسان را جانشین خدا در هستی، و مردم را جانشین خدا در جامعه می‌نامد، و دیگر ابعاد و نظریات تئوریک و سیاسی‌ی او، در رابطه با انسان و مردم، عشق به آزادی (و عرفان و برابری‌)، ارزیابی‌ی همه‌ی فضائل در کارآمدی یا عدم کارآیی‌ی آن در رابطه با مردم، و... . طرح صریح و دقیق دموکراسی به‌عنوان "شکل نامحدود، همیشگی، و عادی‌ی رهبری‌ی جامعه"، بسیار روشن‌تر و آشکارتر، و برای ترسیم فلسفه‌ی سیاسی‌ی وی اصولی‌تر و منطقی‌تر است از به حرف درآوردن یک نظریه برای ساختن و پرداختن یک فلسفه‌ی سیاسی، که عمیقاً متضاد با فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی است، و ارائه‌ی چهره‌ای واژگونه از فلسفه‌ی وی.

۲. در کتاب مزبور، موضوع فلسفه‌ی سیاسی در بحث تعیین رهبری سیاسی خلاصه شده است. اما در این محدوده نیز صرفاً یک مقاله(امت و امامت)، و یک نظریه‌ی (دموکراسی‌ی متعهد) مطرح‌شده‌ی در آن، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است، و از استناد به بقیه‌ی نظرات و مواضعی که به قول کتاب "نقاط تأکید" هر متفکر را مشخص می‌کند، احتراز گردیده، و یا، در حاشیه و فرع بر اصل قرار گرفته است، و درنتیجه، نوشته دچار تناقض‌های پیاپی گردیده است.

از قول آنتونی آربلاستر مطرح گردیده که: "اختلاف بسیاری از مکتب‌ها و جنبش‌ها، در اعتقاد یا عدم اعتقاد به برخی ارزش‌ها و آرمان‌ها نیست، و چه بسا در بسیاری موارد مشترک‌اند، نقطه‌ی تمایز، تأکیدی است که هر یک از آن‌ها بر برخی مسائل و آرمان‌ها می‌کنند". آیا در همان محدوده‌ی بحث تعیین رهبری‌ی سیاسی نیز، نقاط تأکید شریعتی، آن‌‌گونه‌ است که در کتاب ترسیم شده، و حکم‌های کلی صادر شده، که، به اعتقاد شریعتی، دموکراسی رژیمی ضدانقلابی است، و دموکراسی با رهبری‌ی متعهد تعارض دارد. دموکراسی حافظ سنت‌های منحط اجتماعی و باعث انحطاط جامعه است، و با استعمار رابطه و پیوند دارد. و یا چنان ترسیمی از فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی (بطور عام) ارائه گردیده، که گویا شریعتی برای همه‌ی جوامع، و برای همه‌ی مراحل حرکت یک جامعه، به نفی‌ی آراء مردم و عدم دمکراسی معتقد است.

آیا می‌توان از مطالبی که شریعتی در نقد حکومت‌های غربی، و جنایات استعماری‌ی آنان، و حتی، در نقد مکانیسم‌های دموکراسی در غرب، عنوان نموده، به نفی دموکراسی از نظر شریعتی رسید؟ آیا دوست جوان ما بین "نفی" و "افشاء" تفاوتی قائل‌ نیست؟ بر فرض وجود دید نقادانه در شریعتی(همانند بسیاری از متفکران نوین غربی)، در رابطه با دموکراسی و مکانیسم‌های آن در غرب، آیا واقعاً نقطه‌ی تأکید اصلی و اساسی برای ترسیم فلسفه‌ی سیاسی‌ی وی، همین نقدها (و نه‌ نفی‌ها) است؟ آیا نقطه‌ی تأکید برای ترسیم یک تئوری سیاسی، دیدگاه کلی و عام آن در رابطه با "شکل نامحدود، همیشگی، و عادی‌ی رهبری‌ی یک جامعه" است، یا نظریه‌ی آن تئوریسین در رابطه با برخی جوامع(عقب‌مانده)، و آن هم در رابطه با مرحله‌ای موقت از مراحل حرکت آن جامعه؟ آیا شکل منصفانه و منطقی‌تر ترسیم نظریه پیرامون انتخاب رهبری‌ی سیاسی طرح شکل عام و همیشگی‌ آن، و فرضاً، نقد نظریه‌ای که در رابطه با برخی جوامع، و مرحله‌ای از حرکت آن‌ها است، نیست؟ آیا خردپسندانه‌تر و روش‌مندتر نیست که چهره‌ی صحیح و واقعی‌ی نظریه‌ی عام مطرح می‌گردید؟ یعنی قاعده می‌آمد، و استثناء بر قاعده نفی و نقد می‌شد؟ و آیا، استثناء را قاعده خواندن، تغییر دلبخواهی‌ی "نقطه‌ی تأکید" نظریه، بنابر دلایل فردی، نیست؟

کتاب بارها به صراحت نظریه‌ی دمکراسی‌ی متعهد را تحلیل شریعتی از "دمکراسی در یک جامعه‌ی عقب‌افتاده‌ی سنتی و قبایلی" نام می‌نهد، اما باز، با تغییر نقطه‌ی تاکید شریعتی، حکمی عام می‌دهد که: "به‌نظر می‌رسد که مطابق مبانی‌ی سیاسی‌ی شریعتی، و انتقادات شدید وی از دموکراسی‌ی غربی، مردم را نمی‌توان، هم‌چون فلسفه‌ی سیاسی‌ی نظام‌های لیبرال دموکراتیک، به‌عنوانِ منشأ مشروعیت قدرت سیاسی محسوب کرد، و رهبری‌ی اجتماعی را بر اساس آراء توده‌ها بنیان نهاد". و یا باز، با تعمیم‌های غیراصولی، حکم عام می‌دهد که: "به اعتقاد شریعتی، دموکراسی نمی‌تواند به سود پیروزی‌ی انقلاب، و تحقق عدالت و پیشرفت توده، و تکامل جامعه باشد".

اما همین نوشته، در جای دیگر، بدون آنکه در تئوری‌ی اصلی‌ی خود، اصل را از فرع، و نقطه‌ی اصلی‌ی "تأکید" را از نقطه‌ی فرعی و آفت‌زدای "تذکار"، جدا و مشخص‌ سازد، صراحتاً عنوان می‌کند که: "از نظر شریعتی، دموکراسی یک آرمان بزرگ و بسیار متعالی‌ی انسانی است، که همه‌ی جوامع می‌بایست بدان دست یابند، لیکن، این آرمان، به مثابه‌ی یک روش سیاسی، نمی‌تواند برای همه‌ی مراحل سیر حرکت جوامع مفید بوده، و منجر به پیشرفت و ترقی گردد". البته باز باید تذکر داد که، اگر شریعتی برای برخی مراحل سیر حرکت جوامع نظریه‌ی دیگری دارد، این نیز مربوط به برخی جوامع است، و نه همه‌ی جوامع(برخی مراحل در برخی جوامع، نه برخی مراحل در همه‌ی جوامع).

و همان‌گونه که در متن کتاب نیز از قول شریعتی آمده، وی حتی نظریه و حساسیت ویژه‌ای برای تعیین نوع خاصی از مکانیسم توزیع قدرت (مثلاً دمکراسی‌ی متعهد) برای به‌ اصطلاح همه‌ی جوامع پس از انقلاب نیز ندارد:

"... اما زمام‌دار حکومت پس از انقلاب، هم‌چون هر زمام‌دار سیاسی، شکل تعیین وی بستگی به نظام سیاسی‌ی خاصی دارد که انقلاب به‌جا می‌گذارد. یعنی ممکن است که از طرف رهبر انقلاب، کمیته‌ی انقلاب، حزب انقلابی‌ی حاکم نصب شود، کاندیدا شود، و یا از طرف مردم انتخاب شود. بنابراین، زمام‌دار سیاسی‌ی حکومت پس از انقلاب و تغییر نظام قبلی، بر اساس قانون اساسی یا منشور سیاسی‌ی انقلاب، تعیین می‌شود، و شکل آن می‌تواند انتصابی، انتخابی، وراثت، و... باشد..."

بنابراین، برخلاف سیر عمومی‌ی کتاب، نقطه‌ی تاکید شریعتی در مسئله‌ی رهبری‌ی موقت و متعهد، ارائه‌ی نظریه‌ای خاص برای برخی مراحل حرکت جامعه، آن‌هم، برای بعضی جوامع، است، نه همه‌ی جوامع. و بر این اساس، تعمیم مسئله‌ی مربوط به این مرحله، به کل مراحل، و برخی جوامع، به کل جوامع، و ترسیم فلسفه‌ی سیاسی‌ی یک متفکر، از این مجرا، چقدر می‌تواند منطقی و واقعی باشد؟

۳. کتاب، در بررسی‌ی مسئله‌ی "تعیین رهبری"، با استناد به یکی از مقالات شریعتی (امت و امامت)، بر دو موضوع استناد و تکیه نموده است. یکی نظریه‌ی دمکراسی‌ی متعهد، که یک تذکر مقدماتی پیرامون آن در نکته‌ی بالا آمد، و دیگری نظریه‌ی امامت و مبحث انتخاب امام.

اما همان‌گونه که کتاب، در رابطه با استناد اول، برای ترسیم نظریه‌ی شریعتی پیرامون انتخاب رهبری (و به اصطلاح ترسیم فلسفه‌ی سیاسی از این مجرا) بر استثناء و نه قاعده تاکید نموده است، در مبحث انتخاب امام، و نقش مردم و دموکراسی در این رابطه، نیز اساساً ترسیم صحیحی از نظریه‌ی شریعتی به دست نمی‌دهد، و چهره‌ی نظریه را دگرگون می‌نماید، در حالی‌که، چندین بار نظریه‌ی شریعتی به‌طور صریح و دقیق در متن کتاب آورده شده است. "امامت به تعیین نیست، بلکه، آنچه درباره‌ی او مطرح است، مسئله‌ی تشخیص است، یعنی مردم، که منشاء قدرت در دمکراسی هستند، رابطه‌شان با امام، رابطه‌ی مردم با حکومت نیست، بلکه، رابطه‌شان با امام، رابطه‌ی مردم است با واقعیت، تعیین‌کننده نیستند، تشخیص‌دهنده‌اند" . و به دنبالِ این مسئله، نویسنده بدون ارائه‌ی کوچک‌ترین تعریف و تفسیری پیرامون مطلب مورد استناد، و با ساده و خلاصه‌کردن مفهوم "اعتقادی ـ انسانی ـ سیاسی"ی امامت، در صرفاً یک مفهوم سیاسی، و آن هم در حد و حدود رهبر دولت و حکومت، بیش از یک صفحه، با قاطعیت تمام، از "تعاقبات بسیار منفی و زیان‌بار" نظریه، سخن می‌گوید، اما بلافاصله، در صفحه‌ی بعد، تغییر نظر داده، و می‌گوید: "به نظر نمی‌رسد شریعتی با یک چنین‌ تصویر وحشت‌انگیزی موافق باشد، بلکه، به اعتقاد وی، گرچه امامت زاییده‌ی انتخاب و رأی مردم نبوده، و امام منصوب بشود و یا نشود، و چه منتخب مردم باشد یا نباشد، امام هست، اما در‌عین‌حال، شریعتی به نحوی(؟!) رأی و نظر مردم را به‌عنوان منشأ قدرت حاکمیت سیاسی‌ی امام به رسمیت می‌شناسد، و وی این نکته را با مثالی شرح می‌دهد، و آن این‌که، انتخاب مردم در الماس بودن الماس هیچ نقشی نداشته، و آنان چه‌ الماس را به عنوان سنگی گرانبها و زیبا تلقی کنند و چه نکنند، و چه شیشه و بلور و الماس تقلبی و مصنوعی را از الماس حقیقی و واقعی تمیز بدهند و چه ندهند، به هر حال الماس حقیقی و واقعی، الماس حقیقی و واقعی است، اما تنها کاری که مردم باید بکنند، این است که، الماس حقیقی را بشناسند، و ارزش‌های آن را دریابند، و آن را بجویند و بیابند، و از سایر سنگ‌های بی‌ارزش و شیشه‌های قلابی‌ی دیگر "تشخیص" دهند، و آن را بردارند و در نگین انگشتری بنشانند. به اعتقاد شریعتی:

"... می‌بینیم که نکته بسیار باریک است، در اینجا تعیین و نصب و انتخاب هیچکدام نیست، و از یک وجهه دیگرش، همه‌اش هست، زیرا همه یکی است، تعیین و نصب و انتخاب الماس به الماس نیست، به نگین انگشتر نشاندن است..."

بنابراین، گرچه رأی و انتخاب مردم در امام شدن و ارزش‌های ذاتی‌ی شخصیت وی نقش ندارد، اما اعطای حق حاکمیت و اعمال قدرت سیاسی در جامعه، کاملاً مبتنی بر انتخاب و نظر مردم می‌باشد، و این درست به مانند این است که انتخاب فرد در الماس شدن الماس تأثیری نداشته، لیکن نشاندن الماس به نگین انگشتری، به شناخت و انتخاب وی مبتنی است. لذا، در چارچوب بحث از منشأ قدرت و حاکمیت سیاسی، به نظر می‌رسد که تفکیک میان انتخاب امام به امام بودن، و تشخیص و شناخت امامت امام، هر دو به یک نتیجه منتهی گشته، و آن به رسمیت شناختن حق مردم در واگذاری یا عدم واگذاری قدرت و حاکمیت سیاسی به فردی از افراد جامعه است، چرا که، تشخیص و شناخت صحیح امام، به عنوان رهبر سیاسی‌ی جامعه، به مثابه‌ی رأی دادن و بیعت با وی، و عدم تشخیص و جهل نسبت به شخصیت و امامت امام، در واقع به معنای عدم انتخاب او به عنوان رهبر سیاسی‌ی جامعه می‌باشد."

با این تحلیل صریح و منطقیِ کتاب، انتظار می‌رود که نویسنده‌ی محترم حداقل از منظر نظریه‌ی امامت، انتقادی بر نظریه‌ی شریعتی در رابطه با انتخاب دموکراتیک رهبری‌ی سیاسی‌ی جامعه (و در این رابطه ترسیم منطقی‌ی فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی) نداشته‌ باشد، و مسئله با این صراحت و دقت حل شده باشد. اما با کمال تعجب، و بنا به دلایلی ناشناخته، در صفحات بعد، مرتباً نظریه بالانس می‌زند، و مجدداً انتقادات گذشته‌ی کتاب بر شریعتی را تکرار می‌کند، و بلافاصله دو صفحه بعد از مطلب فوق(ص۱۹۳)، باز مسئله‌ی مخالفت اندیشه‌ی شریعتی با پذیرش رأی و انتخاب توده‌ها، به‌عنوان منشأ مشروعیت رهبری‌ی سیاسی، مطرح می‌گردد. (همین بالانس فکری هم‌چنان در صفحات ۱۹۷ ـ ۲۰۰ ـ ۲۰۳ ـ ۲۰۵ و... تکرار می‌گردد).

و به این ترتیب، کتاب، در مسیر خود برای ترسیم فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی، نظر شریعتی در رابطه‌ی نقش مردم و رهبری‌ی سیاسی (و امامت در شکل سیاسی‌ی آن‌) را نادیده گرفته، و یا به حاشیه می‌راند.

۴. کتاب، پس از آن‌که چهره‌ی غیردمکراتیکی از فلسفه‌ی سیاسی (با ارائه‌ی "مبانی‌ی فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی" در فصل دوم، و نقد این مبانی در فصل سوم) با تفاسیری که در سه نکته‌ی بالا آمده، ترسیم می‌کند، و شاید به دنبال فرونشستن گرد و غبار برخی احساسات و تمایلات، در فصل چهارم به تفسیر تازه‌ای از فلسفه‌ی سیاسی شریعتی دست می‌زند.

شاید در نگاه اول خواننده تصور کند که این فصل نوشته‌ی فرد دیگری است، که در نقد دو فصل او نوشته شده، و ضمیمه‌ی مطلب گردیده است! اما در واقع نویسنده پس از طی‌ی مراحل اولیه‌ی شکل‌گیری‌ی نظرش، و با برخورد یا تداعی‌ی انبوهی از آموزه‌های شریعتی، که هر یک‌ می‌تواند مبناء و شالوده‌ای برای ترسیم تئوری و فلسفه‌ی سیاسی‌ی دموکراتیک وی باشد، صادقانه و منصفانه گوشه‌ای از این آموزه‌ها راتحت عنوان "تمایزات فلسفه‌ی سیاسی شریعتی با مبانی‌ی تئوکراسی" عنوان نموده است. البته از قبل ملات نازکی برای پیوند این دو بخش (بخش اصلی و غالب، و بخش فرعی و استثنایی، که نویسنده جای آن دو را عوض کرده است) تدارک دیده می‌شود:

"... البته، گرچه در برخی آراء شریعتی، به‌خصوص در مخالفت‌اش با دموکراسی، و تکیه بر جهل و ناآگاهی‌ی توده‌ها، به نوعی نخبه‌گرایی و برگزیده‌سازی برمی‌خوریم، اما در چارچوب اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی‌ی وی پاره‌ای تلاش‌ها و جهت‌گیری‌های ضدنخبه‌گرایی‌ی کاملاً آشکاری نیز به چشم می‌خورد، که از سقوط کامل فلسفه‌ی سیاسی‌ی او در ورطه‌ی نظام‌های مطلقاً ضددموکراتیک، تا حدود زیادی مخالفت به عمل آورد:

الف) تأکید ضدنخبه‌گرایانه‌ در مسئله‌ی شناخت...

ب) اتخاذ بینش غیردگماتیستی... در یک نگرش کلی، و در یک تحلیل اجمالی، جهت‌گیری‌های ضددگماتیستی و غیربرگزیده‌ساز معرفت‌شناختی‌ی وی کاملاً آشکار و مشهود است... از سوی دیگر، آگاهان به مسائل معرفت‌شناختی به خوبی می‌دانند که تفکیک شریعتی از طبیعت یا مذهب به عنوان حقیقتی ثابت، و شناخت طبیعت یا شناخت مذهب به عنوان امری متحول و متغیر، و اعتقاد به تحول و تکامل بینش علمی و نیز فهم مذهبی، تا چه حد از تفکرات دگماتیستی و جزمی فاصله گرفته، و خود را به بینش‌های غیرجزمی و انتقادی، و لذا غیربرگزیده‌ساز نزدیک می‌سازد..."



اما این سؤال هم‌چنان باقی است که، چگونه این همه دلیل و فاکت مستند و صریح از شریعتی، همگی می‌شوند "پاره‌ای تلاش‌ها و جهت‌گیری‌ها"، اما از آن سو، یک نظریه، آن هم با برداشت و استدلالی ناقص و ضعیف، بخش "اصلی" و شالوده‌ی فلسفه‌ی سیاسی‌ی وی را تشکیل می‌دهند؟ آیا آن همه مبانی، که در فصل چهارم کتاب آورده است، نمی‌تواند رتبه‌ای بالاتر از "پاره‌ای تلاش‌ها" در ترسیم این فلسفه بیابد؟


به هر حال، در فصل چهارم کتاب، "پاره‌ای از تلاش‌ها" این‌گونه آمده است :

"... ۱. راسیونالیسم دینی :

بی‌شک شریعتی یکی از بزرگ‌ترین مصلحان و احیاگران تفکر دینی... یکی از مهمترین جنبه‌ها... تکیه شدید بر نوعی خردگرایی و راسیونالیسم مذهبی... " برای مثال طرح مسئله‌ی امامت به عنوان یک فلسفه‌ی سیاسی و تحلیل منطقی و بررسی‌ی جامعه‌شناسانه‌ی آن کاملاً در تعارض با بینشی است که امامت را به صورت یک تعبد مذهبی و بدون چون و چرا می‌پذیرد. از سوی دیگر، در عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاسی، آگاهان به خوبی می‌دانند که چه پیوند ناگسستنی‌ای میان دموکراسی با راسیونالیسم وجود داشته، و اساساً یکی از ضروری‌ترین مبانی‌ی دموکراسی تأکید بر عقلانیت و اعتقاد به قدرت عقل آدمی... است.


۲. معرفت‌شناسی غیردگماتیستی :

اتخاذ مبانی‌ی معرفت‌شناسی‌ی مختلف، چه آگاهانه و چه‌ غیرآگاهانه، ما را به پذیرش نظام‌های سیاسی و پیامدهای‌ اجتماعی‌ی مبتنی بر فلسفه‌های سیاسی گوناگون سوق خواهد داد... از گفته‌ها و نوشته‌های پراکنده‌ی شریعتی به‌خوبی می‌توان پی برد که تا چه حد مبانی‌ی معرفت‌شناسی‌ی وی از اصول و مبانی‌ی فلسفه‌های جزمی و دگماتیستی، که زیر بنای معرفت‌شناختی‌ی نظام‌های استبدادی و توتالیتر است، فاصله داشته، و از آنها بیگانه است...


۳. بینش معرفت‌شناختی‌ی ضد نخبه‌گرایانه :

تاکید ضد نخبه‌گرایانه‌ی او، با توجه به مسئله‌ی شناخت، به عنوان یک مسئله‌ی مهم در تمام مقالات و سخنرانی‌های مختلف‌اش به چشم می‌خورد... این‌گونه بیانات شریعتی، که در آثار مختلف وی بسیار یافت می‌شود، از یک‌سو، به دلیل تکیه بر نوعی راسیونالیسم دینی، و از سوی دیگر، با تکیه بر نوعی فردیت و اندیویدوآلیسم دورکهیمی، و مخالفت با نخبه‌‌گرایی، و وجود هرگونه مرجعیت فکری و نهادها و سازمان‌هایی بر اساس اتوریته‌ی مذهبی، زمینه بسیار مناسبی را برای رشد گرایشات دموکراتیک فراهم می‌سازد... و از همین راستا می‌توان قضاوت عادلانه‌تری را در مورد نقش اندیشه‌های شریعتی و جنبش اصلاح مذهبی‌ی او در رشد آموزه‌های دموکراتیک در میان جوامع اسلامی داشت.


۴. مخالفت با رهبری‌ی کاریزماتیک :

اساساً میان تئوکراسی با رهبری کاریزماتیک پیوند نزدیک و تنگاتنگی وجود دارد. رهبری‌های کاریزماتیک آن دسته از رهبری‌های فردی و سیاسی و اجتماعی است که در آن چنین وانمود می‌شود که فرد رهبر به دلیل ارتباط با نیروهای مابعدالطبیعی، از قدرت‌های خارق‌العاده‌ای برخوردار بوده، که درنتیجه، وی را در مقام و منزلتی بسیار بالاتر از سایر افراد جامعه قرار می‌دهد، و منشاء مشروعیت یک چنین رهبری‌های فردی نیز از همین برتری نشأت می‌گیرد... به این ترتیب، شریعتی با نفی وجود طبقه‌ای به‌عنوانِ واسطه میان خدا و خلق، و هرگونه نمایندگی از جانب خداوند، نظام‌های تئوکراتیک، و رهبری‌های کاریزماتیک را آماج‌ شدیدترین حملات خود قرار می‌دهد.


۵. مخالفت با ولایت مطلقه :

باتوجه به همین دو ویژگی‌ی خردگرایی و غیر دگماتیستی بودن معرفت‌شناسی‌ی شریعتی است که می‌توان فلسفه‌ی امامت وی را تا حدود زیادی مخالف و بیگانه از اعتقاد به ولایت مطلقه در نظام‌های تئوکراتیک دانست. چرا که ما نمی‌توانیم به‌ ولایت مطلقه یک رهبر اعتقاد داشته باشیم مگر آنکه پیشاپیش مطلق بودن، خطاناپذیری، و یقینی بودن شناخت وی را مفروض گرفته باشیم.


۶. مخالفت با آخرت‌‌گرایی‌ی کاتولیکی :

شریعتی، در تصویری که از جهان‌بینی‌ی توحیدی ارائه می‌دهد، وحدت هستی‌شناختی‌ای را بیان می‌دارد که کاملاً متعارض با دوآلیسم جهان شناختی در بینش بسیاری از مذهبیون می‌باشد... و همین طرز تلقی و وحدت هستی‌شناختی است که آن فاصله‌ی عظیم و دیوار میان جسم و روح، دنیا و آخرت، و تعارض مطلق مفاهیم کمال و سعادت، شدن و بودن، خیر و رفاه... را فرو می‌ریزد، و موجب می‌شود که، شریعتی، در عین مخالفت با بینش اکونومیستی، و هدف قرار دادن مادیت و اقتصاد، که حاصل بینش بورژوازی‌ی غربی است، معتقد باشد که در امت یا جامعه‌ی ایده‌آل وی، زیر بنا اقتصاد است...


۷. اعتقاد به اومانیسم :

یکی از مهم‌ترین تمایزات میان اندیشه‌ها و گرایشات تئوکراتیک با جنبش اصلاح مذهبی‌ی شریعتی، در نحوه‌ی نگرش و طرز تلقی‌ی آنها از جایگاه و اهمیت انسان در چارچوب اندیشه‌ی دینی نهفته است... گرایشات ضد اومانیستی‌ی تفکرات تئوکراتیک در جوامع اسلامی به نحو بارزتری خود را در عرصه‌ی فلسفه‌ی سیاسی نمایان ساخته، و با الهی تلقی شدن مسئله‌ی حکومت و ولایت، و مشروعیت هر نظام، نظام رهبری را، مستقیم یا با واسطه، مأخوذ از ولایت الهی دانستن، زمینه‌ی بسیار مناسبی را برای تکوین نظام‌های تئوکراسی فراهم می‌سازد. آن‌چنان‌که به نفی هرچه بیش‌تر نقش و جایگاه افراد جامعه در تعیین سرنوشت خویش می‌انجامد... در عرصه‌ی سیاسی نیز نتیجه‌ی یک چنین جهان‌بینی‌ی ثنویِ کاتولیکی شکل‌گیری این پرسش است که زندگی‌ی اجتماعی باید بر اساس قوانین زمینی و بشری استوار باشد و یا قوانین الهی و آسمانی؟ بدیهی است که قوانین الهی... حال اگر بپرسیم که قوانین الهی کدامند؟... پاسخ می‌شنویم که متولیان رسمی‌ی مذهب در جامعه را می‌بایست تبلور عینی‌ی دیانت، و فهم و ادراک آنها از شریعت را همان قوانین الهی و آسمانی تلقی کرد... و این‌چنین است که رهبری‌های کاریزماتیک، که منشأ مشروعیت آنها چیزی خارج از رأی و انتخاب افراد جامعه است، شکل می‌گیرد.

اما شریعتی، برخلاف پیروان تفکرات تئوکراتیک، و حامیان نظام‌های تئوکراسی، صراحتاً اعلام می‌دارد که به نوعی اومانیسم قائل است... البته باید توجه داشت که اومانیسم شریعتی را به‌هیچ‌وجه نباید با معنای اصطلاحی و رایج این مفهوم در مغرب‌زمین یکی گرفت... از نظر شریعتی، در اومانیسم شرقی یا اومانیسم دینی، برخلاف بینش کاتولیکی و نیز برخلاف اومانیسم غربی یا یونانی، خدا و انسان در تقابل و تعارض با هم قرار نگرفته، بلکه، انسان جانشین خداست، و به این ترتیب، به اعتقاد شریعتی، انسان آن‌چنان عظمت و جایگاه شایسته‌ای در نظام هستی‌می‌یابد که هیچ یک از مکاتب رادیکالیستی و اومانیستی‌ی غربی نتوانسته‌اند چنین‌ عظمتی و جایگاهی را به وی ببخشند. نکته‌ی دیگری که انسان‌شناسی‌ی خاص شریعتی را از انسان‌شناسی‌های رایج در بینش‌های کاتولیکی کاملاً متمایز می‌سازد، تفسیری است که وی از نزدیک شدن انسان به شجره‌ی ممنوعه و خوردن میوه‌ی ممنوعه می‌دهد... بنابراین، مطالعات اومانیسم دینی‌ی شریعتی، برخلاف دیدگاه‌های تئوکراتیک، که زیربنای نظری‌ی نظام‌های تئوکراسی قرار می‌گیرند، قدرت عصیان، انتخاب، و آزادی‌ی آدمی به رسمیت بیشتری شناخته می‌شود.

از سوی دیگر، با توجه به تأکید شریعتی بر جهان‌بینی‌ی توحیدی‌... دیگر نمی‌توان به وجود طبقه‌ای اعتقاد داشت که بر اساس جهان‌بینی‌های دوآلیستی به دلیل اتصال و ارتباط‌شان با عالم غیب و روح از امتیازات و مقامی خاص برخوردار بوده، و رسالت خود را در هدایت مردم به سوی آن جهان برتر، و خود را واسطه‌ای میان آدمیان با عالم ماوراء‌طبیعت می‌بینند.


۸. سنت‌ستیزی با تکیه بر آگاهی :

بینش نهفته در این عبارت معروف شریعتی که، "کفر آگاهانه برتر از ایمان ناآگاهانه است" را به‌ هیچ وجه نمی‌توان با این بینش رایج در میان بسیاری از فقهاء یکی دانست که خروج فرد از دین موجب مرتد گشتن وی شده، و طبق فتاوی بسیاری از آنان، یک چنین کسی مهدورالدم می‌باشد. از مقایسه‌ی این دو بینش، و تأکیدی‌ که شریعتی بر اسلام و ایمان آگاهانه و انتخابی نشان می‌دهد، به خوبی می‌توان به نتایج و پیامدهای سیاسی و اجتماعی‌ی مختلف وکاملاً متعارض آنها پی برد...


۹. مخالفت با فضائل استعبادی :

تکیه و تأکیدی که بر عنصر انتخاب و آزادی فرد در چارچوب اندیشه‌ی شریعتی وجود داشته، در دیدگاه‌های تئوکراتیک وجود ندارد، و همین تکیه و تأکید بر عنصر انتخاب و آزادی‌ی فرد، لوازم و نتایجی را به‌دنبال خواهد داشت، که فلسفه‌ی سیاسی شریعتی را بسیار متمایز از مبانی‌ی نظری‌ی نظام‌های تئوکراسی قرار دهد.

از جمله‌ی این لوازم و نتایج، می‌توان به مخالفت با هرگونه فضائل استعبادی، به معنی تحمیل ارزش‌های اخلاقی و اعتقادی بر افراد جامعه، برخلاف انتخاب و اراده‌ی آزاد آن‌ها، و به بند کشیدن و تحت فشار قرار دادن مردم به منظور تحقق نظام ارزشی‌ی خود اشاره کرد... نکته‌ی دیگر آن‌که، مطابق لوازم انسان‌شناسی‌ی خاص شریعتی، برخلاف بینش سیاسی‌ی گرایشات تئوکراتیک، اساساً عضویت فرد در جامعه‌ی اعتقادی و دینی، در صورتی که مبتنی بر آگاهی و انتخاب آزاد وی نباشد، نمی‌توان به عنوان یک ارزش تلقی شده، و نمی‌توان صرفاً با تکیه بر مذهب سنتی... که سنت‌های موروثی و تاریخی‌ی آن را به وی تحمیل و تلقین کرده‌اند، امت و جامعه اعتقادی را تکوین و تحقق بخشید. به همین دلیل است که گفته شده: امت یا جامعه‌ی اعتقادی در فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی را بیش‌تر به‌مثابه‌ی یک حزب می‌بایست تلقی کرد. و لذا، برخلاف بینش سیاسی و اجتماعی‌ی گرایشات تئوکراتیک، نمی‌توان احکام سلسله مراتب و روابطی را که درون یک حزب و میان اعضاء و رهبری‌ی آن برقرار است، به کل افراد جامعه تحمیل کرد، و مراد از حزب گروه محدودی از افراد جامعه است که آگاهانه و آزادانه، اصول، آرمان‌ها، و ارزش‌های یک ایدئولوژی و مکتب واحد را پذیرفته، و رهبری‌ی آن را به رسمیت شناخته‌اند..."


طرح این نظریات از قول نویسنده‌ی کتاب، ما را از بیان بسیاری مسائل در رابطه با مبانی (نه پاره‌ای از؟!) دیدگاه فلسفی‌ی سیاسی‌ی شریعتی بی‌نیاز می‌سازد، و شالوده و نقاط تأکید دموکراتیک وی در ابعاد گسترده‌ی اندیشه‌اش را آشکار می‌سازد.

۵. در یک برخورد کلی با نظریه‌ی امت و امامت شریعتی، به‌ویژه در کادر جغرافیای زمانی، و فضای فکری‌ای که این تئوری مطرح گردیده، در گام نخست تذکر این نکته ضروری، و در تصحیح زاویه‌ی نگرش به مطلب مؤثر، است که، شریعتی در طرح این تئوری (و بسیاری از تئوری‌های دیگر) اساساً به‌دنبال انقلابی‌گری در شیعه است، نه شیعی‌گری در انقلاب. داغ و درد او مسئله‌ای متفاوت با حساسیت‌های مذهب‌هدفانه است، که بعضاً از ترسیم نادرست تئوری‌ی او به‌دست داده می‌شود.

۶. نظریه‌ی امامت شریعتی نظریه‌ای فراتر و بالاتر از یک نظریه‌ی کارشناسی‌ی سیاسی برای نوع تعیین زمام‌دار و رهبری‌ی یک جامعه است. این نظریه یک تئوری کلامی (اعتقادی) ـ انسانی سیاسی است. امام در دیدگاه شریعتی، بیش‌تر از آن‌که یک رهبر صرفاً سیاسی باشد، به‌عنوان یک الگوی انسانی و اخلاقی، که بشریت امروز، همانند همه‌ی تاریخ، بدان نیازمند است، می‌باشد. انسانی آگاه، آزاده، بلندنظر، عارف، مردم‌دوست، و انسان‌دوست.

۷. حتی اگر در حد و سطح یک نظریه‌ی سیاسی، و یا یک برش سیاسی‌ی کاربردی نیز با نظریه‌ی امامت شریعتی برخورد کنیم، به‌وضوح و به تکرار (همان‌گونه که در متن کتاب نیز فاکت‌های آن آمده است) مشاهده می‌کنیم که نقش اصلی‌ی آزادانه و آگاهانه‌ی مردم در انتخاب امام به‌ امامت، و امام به رهبری و زعامت، مطرح گردیده است. و در رابطه با یک بحث اعتقادی و کلامی نیز شریعتی مطرح کرده است که "در تشیع علوی، دوره‌ی غیبت بر اصل تحقیق و تشخیص و انتخاب و اجماع مردم مبتنی است، و قدرت حاکمیت از متن امت سرچشمه می‌گیرد."

پس نظریه‌ی عام سیاسی‌ی شریعتی، در رابطه با انتخاب رهبری، چه در کادر یک بحث صرفاً سیاسی، و چه در کادر یک بحث مذهبی، روش دموکراتیک است، و نظریات دیگر فرع بر این نظریه، و ناظر بر شرایط یا موقعیت‌های ویژه است.

۸. در بحث امت، هر اندازه از ابعاد یک بحث کلی کلامی و تحلیل انقلابی‌گری‌ی تاریخی شیعه، به یک موضوع کاربردی، نزدیک شویم، و با شرایط جهانی‌ی امروز، و با در نظر گرفتن مرزهای ملی جغرافیایی، به‌ مسئله بنگریم، به نتیجه‌ای که به درستی در کتاب مطرح شده، نزدیک می‌شویم، که به امت در دوره‌ی ما بیش‌تر به چشم یک حزب بایست نگریست، حزبی که افراد آن به‌طور آزادانه و آگاهانه، آرمان‌ها و شیوه‌های حرکتی‌ی خاصی را انتخاب می‌کنند. هر تلقی‌ی غیر از این هم مخالف با دیگر مبانی‌ی تفکر شریعتی است، و هم نوعی اتوپیاگرایی. و به واقع، همان‌گونه که شریعتی در نقش تاریخی‌ی شیعه به‌وضوح بدان دست می‌یابد، شیعه "یک حزب تمام است"، و امت نیز.

۹. برای درک دقیق‌تر و صحیح‌تر نظریات شریعتی پیرامون امامت (و مسئله‌ی سیاست و پلتیک) می‌بایست دو موضوع را از هم تفکیک نمود، یکی مکانیسم انتخاب رهبری‌ی جامعه، و دیگری اسلوب و جهت حکومت‌داری توسط این نظام رهبری.

شریعتی در رابطه با موضوع اول، با تکیه و تأکیدی که بر اصل آگاهی و آزادی دارد، عمیقاً معتقد به دموکراسی است.

در یک نگاه عمومی می‌توان بین حقانیت و مشروعیت یک نظام نیز تفکیک قائل شد. مشروعیت نظام ناشی از منشأ و خاستگاه پیدایش آن می‌باشد، ولی حقانیت آن بر اساس عمل‌کرد آن، و با محک ارزش‌هایی مستقل از "در اکثریت" یا "در اقلیت" بودن‌ها و کمیت‌ها مشخص می‌گردد.

همان‌گونه که به خوبی از بحث امامت شریعتی (و در قالب مثال الماس و مسئله نگین انگشتری) برمی‌آید، مشروعیت یک نظام و یک رهبری ناشی از پذیرش و انتخاب آزادانه و آگاهانه‌ی آن از سوی توده‌های مردم می‌باشد. ولی حقانیت آن وابسته به عملکرد آن نظام و رهبری بر اساس برنامه‌ها و آرمان‌های کلی‌ی مورد پذیرش آن جامعه، که در یک قانون اساسی تبلور یافته، مورد محک و آزمون و قضاوت قرار می‌گیرد.

در این چارچوب، تئوری‌ی امامت شریعتی، برخلاف تئوری‌های تئوکراتیک سنتی، دارای جوهره‌ای عمیقاً دموکراتیک می‌باشد. به عبارت دیگر، تضاد مذهب علیه مذهب بر عرصه‌ی تئوری‌ی امامت نیز پا می‌گذارد. به اعتقاد وی، رهبری نه تنها باید براساس خواست آگاهانه و آزادانه‌ی مردم سر کار بیاید، و مشروعیت پیدا کند، بلکه، پس از آن نیز استمرار مشروعیت‌اش نمی‌تواند صرفاً متکی به "اکثریت" داشتن‌اش باشد. بلکه این مشروعیت در چارچوب پیروی و پیشروی‌ی وی در مسیر برنامه‌ی کلی نظام (و در دیدگاه شریعتی، آزادی، عدالت، رفاه، و سعادت عمومی به عنوان بستری برای رشد انسانی‌ی جامعه و...) قابل استمرار می‌باشد.

اگر این مسئله را در کنار نظریه‌ی "عرفان، برابری، آزادی"ی شریعتی قرار دهیم، که به آزادی (برخلاف برداشت نویسنده‌ی کتاب)، نه به عنوان یک ابزار، بلکه به عنوان یک اصل اساسی و آرمان بزرگ بشری می‌نگرد، آنگاه عمق و جوهره‌ی دموکراتیک این نظریه روشن‌تر می‌شود. یعنی، در ظل "آزادی" (این آرزو و آرمان بنیادی‌ی تاریخی‌ی انسان‌ها)، نه تنها اکثریت، بلکه اقلیت نیز حق دارد همواره فراتر از مشروعیت، بر مبنای حقانیت، منتقد و معترضِ نظام رهبری باشد (شریعتی در رابطه با دپلی‌تیزاسیون توده‌ها همیشه اعتراض آن عرب ساده به بلندی‌ی طول لباس عمر را مثال می‌زند، و یا به برخورد باز و دموکراتیک امام علی با مخالفین خود، که حتی در تدارک جنگ با وی بودند، اشاره می‌نماید).

در این تئوری، نظام سیاسی دو ملاک نقد دارد، نه یک ملاک. هم ملاک مشروعیت سیاسی، و هم ملاک حقانیت کاربردی، حقانیتی که بر پایه‌ی مبانی‌ی معرفت‌شناختی‌ی شریعتی، تحلیل و ارزیابی‌ی آن در تخصص و انحصار کسی نیست.

۱۰. اما، در رابطه با بحث و نظریه‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی (یا دموکراسی‌ی متعهد)، در ابتدا ضروری است بر این نکته توجه شود که، شریعتی در طرح بحث خود بین دو موضوع امامت (به عنوان یک بحث کلامی تاریخی سیاسی)، و رهبری‌ی موقت انقلابی (که بحثی کاملاً امروزی و سیاسی است)، و با نوعی ارتباط‌دهی‌ی بین آنها، نوسان دارد، و گاه ادبیات مشترکی را در این دو به کار می‌برد. ولی به هر حال، نقطه‌ی تأکید بحث‌ها در هر یک جداگانه است (در یکی بیش‌تر کلامی تاریخی، و در دیگری بیش‌تر سیاسی و... است). و برای درک بهتر نظریات‌اش باید بر این نکته دقت داشت.

تا اینجا دیدیم که کتاب، فلسفه‌ی سیاسی را در بحث تعیین رهبری خلاصه کرده، و در این مبحث نیز، نقاط تأکید را تغییر داده، و آن را نیز در یک نظریه (رهبری‌ی موقت انقلابی) منحصر کرده بود. اما خود این نظریه نیز، برخلاف تصویری که از آن به‌دست داده می‌شود، نه مربوط به همه‌ی جوامع، و نه مربوط به هر جامعه‌ای است که انقلاب می‌کند.

بحث انتخاب زمامدار پس از هر انقلاب، و بیان این مسئله که نوع انتخاب را منشور هر انقلابی مشخص می‌کند، و عدم حساسیت بر تئوری‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی، در این بحث، آشکارا بیانگر این نکته است که شریعتی نظر خاصی برای تعمیم و تسرّی‌ی نظریه‌اش بر تمامی‌ی انقلابات نداشته است، بلکه، دقت در ادبیات و بیان شریعتی پیرامون این نظریه، مشخص می‌کند که حوزه‌ی عمل آن مربوط به جوامعی است "با روابط و توده‌های منحط و عقب‌مانده" (با توجه و دقت بر کلمه‌ی "منحط"، که در تمامی‌ی جاهایی که شریعتی این نظریه را مطرح کرده، به کار برده است). نویسنده کتاب نیز یک‌بار (برخلاف سیر عمومی‌ی استدلال‌ها) به درستی آن را در رابطه با یک جامعه‌ی عقب‌افتاده‌ی سنتی و قبایلی معرفی می‌کند.

۱۱. حال، اگر کتاب را از آخر به اول بخوانیم، درخواهیم یافت که شریعتی مبانی‌ی دموکراتیکی را برای فلسفه‌ی سیاسی‌اش بنا نهاده است. در تعیین رهبری و حکومت نیز، چه در کادر یک بحث سیاسی، و چه بحث مذهبی، به نظریه‌ی عام دموکراسی معتقد است. پس، دایره‌ی بحث مرتب کوچک‌تر شده، و کل موضوع مورد اختلاف، می‌شود: "نظریه‌ی تعیین رهبری در جوامع بسیار عقب‌افتاده".

اما در رابطه با این "نظریه"ی کارشناسی (نه "فلسفه"ی سیاسی) باید به مبانی‌ای که بر آن اساس شریعتی به این نظریه رسیده است، پرداخت. اساساً نظریه‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی، در مورد جوامع عقب‌افتاده، سنتز نیاز به‌ آزادی از یکسو، و عقب‌ماندگی‌ اجتماعی از سوی دیگر، در این جوامع است.

این جوامع تشنه آزادی‌اند، تا در ظل آن رشد یابند، و به بلوغ رسند، اما از سوی دیگر، بسیار منحط و عقب‌مانده‌اند، و اگر بخواهند با "دموکراسی" (به عنوان یک روش به حکومت رسیدن، و نه "آزادی" به عنوان یک آرمان و روش حکومت کردن‌) و رأی اکثریت، رهبران و برنامه‌ها و شیوه‌های حکومتی تصویب شوند، چه کسانی و چه گرایشات منحط و ارتجاعی در رأس قرار خواهند گرفت؟ این معضل کوچکی نیست، پارادوکس دموکراسی در جوامع بسیار عقب‌مانده است، پدیده‌ای‌ که روشنفکران، به‌ویژه پس از جنگ جهانی دوم، در برخی کشورهای تازه استقلال‌یافته با آن‌ مواجه شدند، و آن را در کنفرانس غیرمتعهدها در باندونگ مطرح کرده، و به پاسخِ "دموکراسی‌ی هدایت‌شده" رسیدند. شریعتی نیز که در این فضا تنفس می‌کرد، و با چشمانی باز به این معضل می‌نگریست، همان پاسخ را در ایران مطرح کرد (و به تلفیق آن با نظریه‌ی کلامی‌ی شیعی، یعنی "امامت" دست زد).

در رابطه با این معضل خاص است که شریعتی نظریه‌ی کارشناسی‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی را مطرح‌ می‌کند، و نام دموکراسی‌ی متعهد (یعنی‌ یک اصطلاح دوبخشی‌ی "دموکراسی" و "متعهد") را بر آن می‌نهد. چگونه می‌شود هم دموکراتیک بود و هم متعهد؟ موقعی که هم مقید به آزادی و آگاهی (که شریعتی به عنوان تفاوت دموکراسی متعهد و دیکتاتوری آورده است)، و هم موقتی بود. اما با چه مکانیسمی و با چه ملاک‌ زمانی و کیفی و کمّی؟ شریعتی بدان نپرداخته‌ است. ولی فقط نظریه‌ای ارائه داده که باید حکومتی به‌طور موقت بر سر کار بیاید، تا با رشد آزادی‌ها و ارتقاء اندیشه و فهم جامعه‌ی منحط (نه با دیکتاتوری و استبداد) شرایط را برای انتخابات و دموکراسی آماده سازد (آزادی، آگاهی، موقتی بودن‌). شریعتی بر اساس درد و معضلی که مشاهده کرده، یک نظریه داده است، نه یک "سیستم" و "مکانیسم"، و متأسفانه برای‌ کوبیدن این نظریه به سیستم‌هایی استناد گردیده و مثال زده شده که شریعتی خود شدیداً با آنها مخالفت کرده است. زیرا یا با مثال از سیستم‌های حکومتی مذهبی به نقد این نظریه پرداخته‌اند، که شریعتی خود بارها به صراحت هر نوع ولایت و زعامت دینی را نفی کرده و آن را "مادر استبداد" خوانده است، و یا با استناد به جوامع بلوک شرق (سابق)، که باز بارها شریعتی به نقد و افشای "توتالیتاریسم سنگین و خشن و چندبعدی"ی آنها پرداخته است. بنابراین، این انتقادات درست‌اند، ولی وارد نیستند! واقعیت دارند، اما حقیقت ندارند.

به عنوان یک عقیده شخصی معتقدم که ضمن رد این انتقادات نابجا (که از برداشت ناقص از نظریه و تلفیق آن با سیستم‌های مرسوم در ذهن منتقدین نشأت گرفته)، این نظریه‌ی کارشناسی بایسته است تا هنگامی که به مکانیسم و سیستمی فراخور خود دست نیافته، صرفاً در سطح مباحث تئوریک و آکادمیکِ سیاسی باقی بماند، و تا هنگامی که این نظریه روش‌مند نشده، و برنامه و مدل خاص خود را ارائه نداده است، دموکراسی‌ی رایج تنها راه حل مثبت و ممکن برای تمامی‌ی جوامع می‌باشد. و اما حل پارادوکس دموکراسی‌ی ویژه‌ی جهان عقب‌مانده، با پرهیز از هر نوع ساده‌انگاری و الگوبرداری (و نیز شیفتگی نسبت به جهان پیشرفته)، بر دوش روشنفکران سنگینی خواهد کرد.

ردپای درک این معضل در کتاب مزبور نیز به چشم می‌خورد: "این آموزه‌ی لیبرالی که توده‌ها بهترین و قابل‌اعتمادترین داور خواست‌ها و منافع حقیقی‌ی خویش‌اند، از یک نوع خوش‌بینی‌ی بسیار افراطی برمی‌خیزد، چرا که فرضاً چگونه می‌توان پذیرفت اشتیاق یک معتاد به مواد مخدر، و یا ممانعت کردن از تحصیل کودکان در جوامع روستایی، و یا عطش به مصرف در یک جامعه‌ی مصرف‌زده‌ی غیرمولد کاملاً منطبق با سرنوشت حقیقی و واقعی‌ی خود آنان است؟ و یا در آنجا که از قول شریعتی می‌آورد "آراء افسون‌شده‌ها و استعمارزده‌ها است که به تعبیر قرآن روحانی‌پرستند و احبار و رهبان و جادوگران عوام‌فریب را ارباب عقل و درک و فکر و احساس خود می‌گیرند، و حتی در برابر آنها چنان عاجز و مفتون‌اند، و به اوراد و افسونشان مسحور، که حتی قدرت شنیدن و دیدن را ـ که هر جانوری دارد ـ از دست داده‌اند".

شریعتی در کادر عمومی‌ی فلسفه و نظریات سیاسی‌اش، نظریه‌ای در رابطه با جوامع بسیار عقب‌افتاده داده است. نظریه‌ای که حرف آغاز برای حل این پارادوکس است:

"... آنچه من می‌گویم، مسلماً تازه هست، اگر چه ممکن است درست هم باشد، بنابراین، هرچه می‌گویم نظریه است، و به عنوان جزمی و قطعی نیست، فقط به اندیشیدن دعوت می‌کند، و همین!..."

۱۲. نکته‌ی مهم دیگری که شاید بتوان در استمرار دیدگاه مذهب علیه مذهب مطرح نمود، کارکرد دیدگاه‌های مذهبی پیرامون مسائل عقیدتی اجتماعی، از جمله امت و امامت، شهادت، و بسیاری دیدگاه‌های اقتصادی، اجتماعی، و مذهبی بوده است. در این رابطه نیز در جامعه‌ی ما برخوردهای احساساتی و غیردقیق و غیرمنطقی با نظریات شریعتی در این موارد، و بکارگیری و سوءاستفاده از آن مطرح گردیده است، آن‌چنان که گویی نظریه‌ی شریعتی در این موارد هم‌سنگ نظریات ولایت و حکومت مطلقه‌ی دینی، یا اطاعت‌های عبودیت‌گونه و مرگ‌طلبی‌ها و عرفان‌گرایی‌های مادون، نه مافوق، خرد است.

به عنوان یک واقعیت، این امری انکار ناشدنی است که فرهنگ و ادبیات خاصی، نظریات شریعتی را در این موارد، هم‌چون سلاح ارزان‌خریدی مورد استخدام و سوءبهره‌گیری قرار داده است، و ناپختگی و فقر تئوریک، حتی جنبش روشنفکری‌ی مذهبی، در این موارد، به‌ویژه در سال‌های اولیه‌ی پس از فقدان شریعتی، و عدم درک تضاد ماهوی و تضاد جوهری‌ی مذهب علیه مذهب در بسیاری از ابعاد فکری، بستر مناسبی برای عوام‌زده و عمل‌زده کردن این تئوری‌ها، با سطحی و کلی و شعاری ساختن آن، بوده است.

اما همه‌ی این ماجرا، در سطح و فرم، و در دایره‌ی فقر و ضعف اندیشه، قابل بررسی است، نه در محتوا و مضمون، و در حیطه‌ی بررسی و تحلیل و استدلال. قضاوت بر اساس وجه اول خاص عوام است و یا ناشی از احساسات برخاسته از ناآگاهی، و برخورد در عرصه‌ی دوم زیبنده‌ی خرد است و روشنفکران خردورز و منصف. و اگر مرز این دو عرصه مخدوش گردد، آنگاه هیچ امر مقدسی نیست که بر کرسی‌ی اتهام نتوان‌اش نشاند، حتی آزادی و دموکراسی. بهره‌گیری موفقیت‌آمیز اولیه از فرم و ادبیات هر اندیشه‌ی نوینی، از جمله همین نظریات، پیوند زدن یک درخت جدید، بر تنه‌ی درخت پیشین است، که محصول‌اش، نه ثمره‌ی نهال نخستین، بلکه حاصل این پیوند جدید است. هر چند در پایان، رنگ و طعم میوه برآمده، تقلب حاصل از پیوند را آشکار می‌کند.

روشنفکری که از عوام پیش‌تر و بیش‌تر می‌اندیشد، هم تنه‌ی نهال قدیم، هم پیوند جدید، و هم استعداد و آمادگی‌ی کسب این پیوند، هر سه را باید به دقت و به تفکیک با هم ببیند. انکار هر یک، انکار واقعیت، و نادیده گرفتن هر یک نیز ساده‌سازی‌ی واقعیت است.

۱۳. اگر با یک نگاه از بالا، و از بیرون، به انگیزه‌ی شریعتی در طرح مبحث امامت بنگریم، چه درخواهیم یافت؟ او خود به صراحت و صداقت توضیح می‌دهد که:

"... آنچه که در این مورد (در بحث شیعه‌) می‌خواندم و می‌شنیدم، با منطق امروز و بینش اجتماعی، و حتی روح آزادی‌خواهی و انسان‌دوستی سازگار نبود. تا این‌که یک مرتبه، مثل یک کشف، یک مکاشفه، دریچه‌ای به سوی یک دنیای کاملاً تازه در برابرم گشوده شد... و به نتایجی رسیده‌ام، اما، نه شما باید معتقد باشید که آنچه می‌گویم صددرصد است، و نه خودم معتقدم که صددرصد است..."

پس، انگیزه‌ی طرح این اندیشه، ارائه‌ی نظر و تبیینی نو از نظریه‌ی شیعه درباره‌ی امامت بوده است. بر این اساس است که تحلیل وی از امت، بیش‌تر ناظر بر زمانی است که هنوز مفهوم جغرافیایی‌ی ملت شکل نگرفته، و هرگاه به این مفهوم نزدیک می‌شود، در قالب یک "حزب" و گروه اجتماعی درمی‌آید. و یا با نگرش تاریخی انسانی، نه اجتماعی، بیان می‌دارد:

"... امام نمونه‌های استثنایی و معین‌اند..."

"... شوری، اجماع، بیعت، یعنی دموکراسی، یک اصل اسلامی است، و در قرآن بدان تصریح شده است..."

"... وصایت یک اصل استثنایی است، و شوری و بیعت یک اصل عادی و طبیعی..."

"... و این است که ائمه شیعه یا اوصیاء پیغمبر ۱۲ تن‌اند و نه بیش. در حالی که رهبران جامعه برای تاریخ پس از پیغمبر نامحدودند..."

با پرهیز از پیش‌داوری‌های ذهنی و عینی، از مجموعه مقاله و نظریه، به سادگی بر می‌آید که نظریه‌ی "رهبری‌ی موقت انقلابی" و دموکراسی‌ی متعهد نیز در رابطه با تبیین نوین اندیشه‌ی شیعه مطرح گردیده است. یعنی نقاط تأکید نظریه، با توجه به انگیزه‌ی طرح آن، همین راستا است، و نه در مسیر طرح تدوین یک فلسفه‌ی سیاسی.

اما، در لابلای همین نظریه، دیدگاه‌ها و نکاتی نیز مطرح شده، و به شکل رگه‌هایی، گاه به گاه، عنوان شده‌اند، که می‌تواند در کنار دیگر آثار و نظریات وی، فلسفه‌ی سیاسی‌اش را برایمان روشن‌تر سازد. اما نویسنده محترم کتاب با حساسیتی که بر تعیین منشأ قدرت و نظریه‌ی رهبری‌ی موقت (دموکراسی متعهد) داشته، نتوانسته است یکی از ابعاد مهم تفکر فلسفی سیاسی‌ی شریعتی را از محتوا و مضمون کلی‌ی کتاب استخراج نماید، و آن، نگرش تأییدی و تأکیدی‌ی شریعتی است بر مضمون و محتوای دموکراسی، و به عبارت روشن‌تر: تعهد در دموکراسی (نه دموکراسی‌ی متعهد یا نظریه‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی). در اینجا بحث شریعتی اصلاً درباره‌ی منشأ و مشروعیت قدرت و حاکمیت سیاسی نیست، بلکه درباره‌ی آن نوع کارکرد دموکراسی (در حکومت مبتنی بر دموکراسی‌) است که مورد قبول وی می‌باشد.

تا اینجا دیدیم که، شریعتی در بحث منشأ حاکمیت و قدرت، با توجه به مبانی‌ی معرفت‌شناسی، و نوع نگرش‌اش به انسان و جامعه و مردم، و تلقی‌اش از آرمان "آزادی"، به‌طور عام و همیشگی، به دموکراسی معتقد است، و نظریه‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی به عنوان استثناء، و بیش‌تر در رابطه با مراحل اولیه‌ی پس از استقلال در کشورهای بسیار عقب‌مانده مطرح می‌گردد. وی اصطلاح دموکراسی‌ی متعهد را در رابطه با رهبری‌ی موقت انقلابی مطرح کرد. اما، با اندکی دقت می‌توان گرایش دیگری را در طرح این نظریه مشاهده کرد، و با دقت آن را از تار و پود نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد جدا ساخت، که برای جلوگیری از مشابهت این دو اصطلاح، تعهد در دموکراسی یا "دموکراسی‌ی برنامه‌ای" را بر آن می‌نهیم. در اینجا، مسئله‌ی مشروعیت دموکراتیک حاکمیت حل شده است. اما نظریه و گرایش شریعتی بر این اساس متکی است که مردم به عنوان منشأ قدرت در دموکراسی می‌بایست به یک برنامه‌ی جهت‌دار (حال تحت هر عنوان) رأی دهند، و نه به اشخاص و افراد. دموکراسی در کارکرد حکومتی‌اش باید جامعه را به پیش ببرد، و نه بچرخاند، هدایت کند، نه اداره، سیاست باشد، نه پلتیک.

شریعتی در رابطه با هنر نیز تحلیل و موضعی مشابه دارد. وی طرفدار آزادی هنر، اما مخالف هنر آزاد است. او معتقد است باید در جامعه برای هنرمند آزادی وجود داشته باشد، "و وای بر جامعه‌ای که امر هنرش به دست بی‌هنران افتد."

اما، از سویی، مخالف هنر برای هنر، و هنر آزاد است. و معتقد به هنر جهت‌دار در خدمت مردم و انسان می‌باشد. البته مخالفت با هنر برای هنر نه از موضع "مُجرمیت"، بلکه از موضع "مَردودیت" است. این مخالفت، موضعی تئوریک است، نه حقوقی. در جامعه‌ی ایده‌آل او همه‌ی هنرمندان باید آزاد باشند، اما هنری که وی تأییدش می‌کند، هنر متعهد است، متعهد به مردم و انسان.

در رابطه با دموکراسی نیز وی معتقد به دموکراسی برای همه‌ی جوامع است، اما خود وی، در اندیشه‌اش، رأیی را می‌خواهد که مردم آزادانه، و آگاهانه، به "برنامه"ی او برای رشد و ترقی و رفاه و سعادت جامعه بدهند، و نه به فرد یا حزبی برای این‌که قدرتی جانشین قدرتی دیگر گردد، و یا پسند یا خواست عده‌ای طالب قدرت را برآورده سازد.

البته، در یک نگاه کلی، هیچ دموکراسی‌ای خالی از تعهد نیست. اما این تعهد گاه جلب رضایت احساسی‌ی هواداران و حداکثر مردم یک مقطع از یک جامعه است، اما گاه این تعهد یک تعهد کلی و کلان برای مردم آن جامعه و فرزندان و نسل‌های آتی‌ی آنان نیز می‌باشد. در این دموکراسی (همچون بیعت با علی)، هر چند جامعه آزادانه رهبری را برمی‌گزیند، اما رهبری ملزم به پیش‌برد اهداف (آزادی و عدالت و رفاه و سعادت) مورد توافق همگان است، و گاه می‌بایست جامعه‌ی خو کرده بر عادات و مصرف‌های پیشین را هم از تنگناها و سختی‌هایی نیز عبور دهد. سختی‌هایی که ممکن است مثلاً با ترویج فرهنگ کار و تلاش، و کم‌مصرفی و قناعت، برای توده‌ها ناخوشایند نیز باشد. اما این ناخوشایندی هرگاه رنگ عدم همراهی را بگیرد، خود به خود رهبری که بر آزادی و آگاهی‌ی مردم‌اش تکیه کرده است، ابزار خود را از دست داده، و از مشروعیت در قدرت می‌افتد، و بایست مسند قدرت را ترک کند، و طبعاً می‌بایست دور جدیدی از فعالیت جهت ارتقاء آگاهی‌ی مردم و کسب صلاحیت و آمادگی‌ی آنان برای گذر از گردنه‌های سخت رشد اقتصادی سیاسی اجتماعی را آغاز کند.

و این همان نظریه‌ای است که نویسنده در پایان کتاب مطرح، و از قول شریعتی نیز آن را تحلیل و تأیید نموده است:

"... رسالت روشنفکران، زعامت و حکومت و رهبری‌ی سیاسی و اجرایی و انقلابی‌ی مردم نیست، این کاری است که در انحصار خود مردم است، و تا او خود به میدان نیامده است، دیگری نمی‌تواند وکالتاً کار او را تعهد کند... کسانی که می‌گویند، و با اعجاب و انکار می‌گویند: همه‌اش همین؟ کسانی‌اند که نمی‌دانند همین، یعنی‌ چه؟ آری همین، و همین کافی است..."

این عبارات شریعتی را اگر به عنوان یک مبنا در فلسفه‌ی سیاسی خویش قرار دهیم، در واقع بیان بسیار درستی است از آنچه که در این نوشتار به‌مثابه‌ی راه سوم از آن یاد شده است. بنابراین، بر اساس این فلسفه‌ی سیاسی، آگاهی دادن و بیدار کردن مردم، و حیات بخشیدن به فرهنگ جامد و منحط جامعه، و تلاش برای تحقق یک نهضت و جوشش اعتقادی و فکری، و به خودآگاهی رساندن افراد، و دادن جهت و هدف اجتماعی‌ی مشترک به توده‌ها، اساسی‌ترین‌ رسالتی‌ است که بر دوش روشنفکران و رهبران اجتماعی سنگینی کرده، و کسب قدرت و حاکمیت سیاسی، فرعی بر این اصل تلقی می‌گردد." و این همان نظریه‌ی تعهد در دموکراسی، یا دموکراسی‌ی برنامه‌ای است.

در این دموکراسی، اصل، آزادی، عدالت، رشد، و ترقی جامعه، و رفاه و سعادت مردم است. و بر این مبنا، پارادوکس دموکراسی نیز حل می‌شود. یعنی هرگاه اکثریت مردم جامعه‌ای خواهان استبداد، یا وابستگی، یا عدم عدالت و رشد اقتصادی و یا خواهان ظلم و استبداد، ولو در حق اقلیتی، حتی در حق یک نفر بودند، می‌توانند به حاکمان دموکراسی متعهد بگویند "نباش"، اما نمی‌توانند بگویند، "متعهد مباش"، دیکتاتوری کن، عدالت را نادیده بگیر، و یا ثروت مادی و معنوی‌ی جامعه را به حراج بگذار. چرا که، رهبری، متعهد به این اهداف است، بر اساس دموکراسی مشروعیت یافته است تا این برنامه‌ها و اهداف را عملی سازد، نه آنکه صرفاً جامعه را اداره کند. او متعهد است که جامعه را به پیش ببرد.

در این دیدگاه، آزادی اساسی‌تر از دموکراسی است. دموکراسی شرط لازم، اما نه شرط کافی است. دموکراسی‌ی متعهد (رهبری‌ی موقت انقلابی) که بر اثر یک انقلاب اجتماعی یا استقلال‌طلبانه، حاکمیت یافته، نیز، متعهد به دموکراسی‌ی برنامه‌ای است. اما دموکراسی برنامه‌ای، محدوده و گستره‌ای عام‌تر از رهبری‌ی موقت انقلابی دارد، این نظریه یکی از مبانی‌ی فلسفه‌ی عام سیاسی‌ی شریعتی می‌باشد.

او سعی کرده است که با دقت مرزها و خندق‌های ظریف و عمیق بین این نظریه و سوءاستفاده از آن در یک دیدگاه استبدادی و استبدادی‌ی دینی، را پی افکند:

"... اما، بر اساس این اصل که، هر حقیقتی، به میزانی که متعالی‌تر است، سقوط و انحراف در آن نیز خشن‌تر و زیان‌آورتر است. سکه‌ی قلب سیاست نیز، از پلتیک، برای مردم بسیار فریبنده‌تر، و برای جامعه خطرناک‌تر است. چنان‌که نظراً می‌فهمیم و عملاً می‌بینیم، سیاست ساده‌تر و سریع‌تر از پلتیک می‌تواند برای دیکتاتور، یک فلسفه‌ی توجیه‌کننده‌ی رژیم استبدادی باشد، و هیچ دیکتاتوری‌ای در تاریخ نبوده است که رژیم استبدادی‌ی خویش را سیاست اصلاح خلق ننامیده باشد، و این است که، تنبیه به معنی بیدار کردن، و سیاست به معنی تربیت کردن، در زبان و ادبیات استبدادی بسیار رایج است. به همین دلیل هم این دو کلمه‌ی شریف، که از رسالتی پیامبرانه حکایت می‌کند، در ذهن ما فلک کردن و شلاق زدن و شکنجه را تداعی می‌نماید... و شاید از همین امکان تبدیل سریع رهبری به دیکتاتوری در فلسفه‌ی سیاست است که در تاریخ شرق به صورت عمیق‌ترین و بزرگ‌ترین و پردوام‌ترین نوع‌اش، هم نبوت داریم و هم سلطنت..."

"... مسلماً در طول تاریخ اَشکال منفی و تلقی‌های منفی و سوءاستفاده‌های فراوان از این معنا وجود داشته است. به‌ویژه مفهوم سیاست، که بر اساس رهبری و تربیت جامعه و تغییر دادن طرز تفکر و روح و اخلاق افراد انسانی است. به همان اندازه که از مفهوم پلتیک مترقی‌تر است، بیش‌تر از آن هم قابل سوءاستفاده است. چون ظاهراً شبیه استبداد است. و به تعبیر درست‌تر، استبداد شبیه به آن. یعنی دیکتاتوری راحت‌تر می‌تواند عمل خود را به معنی رهبری یا تربیت جامعه توجیه کند، و مثلاً بر گرده‌ی مردم شلاق کشد، و بگوید چوب استاد است و به ز مهر پدر! و این است که در یونان، رم، و غرب امروز، که بر اساس "پلتیک" به فلسفه‌ی حکومت می‌نگرند، دموکراسی پدید آمده است، که با آن سازگار است، و در شرق، دو جلوه‌ی متناقض، ولی به ظاهر متشابه، یکی دیکتاتوری و دیگری پیامبری! که این، راهبری و پرورش مردم است، و آن، ادعای رهبری و پرورش مردم، و در حقیقت پرورش کره اسب عاصی و آزاد است با شکنجه و شلاق، برای رام شدن و نجیب شدن و سواری دادن، و این چقدر شبیه معلمی است..."

در مجموع می‌توان، هم به عنوان ابزار، و هم به عنوان کارکرد، نظریه‌ی شریعتی را نوعی "دموکراسی‌ی توده‌گرا" در برابر "دموکراسی نخبه‌گرا"ی موجود غرب دانست. هر چند وی، همانند بسیاری از روشنفکران و متفکران نوین غربی، تردیدها و "بحث‌های مختلفی" در رابطه با صحیح‌ترین و عالی‌ترین نوع حکومت دانستن مکانیسم دموکراسی، به عنوان کامل‌ترین دستاورد سیاسی بشر در این عرصه، دارد.

۱۴. سخن پایان آنکه، گرایش دموکراتیک کتاب مورد نقد، و حساسیت‌اش بر زوایای تئوریک و عملی‌ی مسئله، امری ستودنی و حیاتی است (هر چند گستردن این حساسیت تا مرزهای لیبرالیسم ارزشی، و عدم نتیجه‌گیری و احیاناً عدم حل احتمالی‌ی این مسئله در ذهن نویسنده غیرقابل پذیرش است).

اما پوشاندن این گرایش در پوشش نقد شریعتی، که عمری را در عرصه‌ی تئوری و عمل، در راه آزادی و آزاداندیشی کوشید، ناپسند می‌نماید. سخن گفتن از مسائلی، که بیش از هر کس، خود نویسنده، بر دوری‌ی آن از آموزه‌های شریعتی آگاه است، خواننده را در دریافت این‌که اساساً روی سخن با کیست، دچار ابهام می‌کند. و این پدیده‌ی خوشایندی نیست. بر اساس تأکیدی که نویسنده درباره‌ی "قضاوت عادلانه در رابطه با نقش شریعتی و اندیشه‌هایش در رشد و گسترش آموزه‌های دموکراتیک" طرح می‌کند، و بر مبنای پتانسیل و ژرفایی و گستردگی‌ی اندیشه‌ی شریعتی برای تئوریزه و تعمیق اندیشه‌ی آزادی و ضرورت نهادینه شدن آن، باید یادآوری کرد که، حرکت روشنفکری (و به‌ویژه روشنفکری‌ی مذهبی) در جامعه‌ی ما تا مدت‌های مدیدی هم‌چنان به این پتانسیل غنی نیازمند است، البته با بازنگری، پویایی، و تصحیح و تکامل آن. در این راستا ما نباید در حل مسائل فروخورده‌ی خود فرافکنانه از شریعتی مایه بگذاریم. و در پایان به نتیجه و نظری برسیم که اساساً و با تأکید از خود وی آموخته‌ایم.

دیگر سخن آن‌که، روشنفکر باید همواره عمیق‌تر و آینده‌نگرتر از مردم‌اش باشد. تشنگی و نیاز به آب به‌هیچ‌وجه دلیل استقبال یا استفاده از هیچ گنداب و ماندابی نیست. همان‌گونه که در رؤیای سراب نیز نباید فرورفت. روشنفکر متعهد ایرانی باید به‌طور عمیق و دقیق و مشخصی تفاوت مفهوم دموکراسی (اگر اینک به آن به عنوان یک روش می‌نگرد) و آزادی (اگر آن را در جایگاه آرمان قرار داده است) را دریابد، و هر یک را در مقام شایسته‌ی خود بنشاند، همان‌گونه که نباید در پیگیری دموکراسی پا به برهوت لیبرالیسم ارزشی، که ثمره‌اش جز فروماندن از مسیر آزادی نخواهد بود، بگذارد. وی، هر چند ملی عمل می‌کند، اما در عرصه‌ی تئوری‌های عام، باید جهانی بیندیشد، و اگر جهانی بیندیشیم، مسئله‌ی دموکراسی و دیکتاتوری، آزادی و استبداد را عمیق‌تر در می‌یابیم که:

"... آنچه واقعیت دارد، صورت ظاهر نیست، حقیقت باطن است. برای محکومیت دیکتاتوری، ساده‌لوحانه است اگر بر شعار دموکراسی امید بندند... دیکتاتوری واقعیتی است که تا وقتی موجبات اجتماعی‌ی آن باشد، هست، ولو نتواند هیچ نقابی بر چهره زند. وانگهی، مگر دموکراسی نقابی نیست که وی گاه بر چهره می‌زند..."


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
14_12_1391 . 08:14
#12
دموکراسی متعهد، پاورقی یا متن؟



نام مقاله : دموکراسی‌ی متعهد، پاورقی یا متن؟

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش دوم : شریعتی، دیروز

بخش دوم / مقاله پنجم


دموکراسی متعهد، پاورقی یا متن؟

۱. مقاله‌ی "حکومت گذار در اندیشه‌ی سیاسی‌ی دکتر شریعتی"، از آقای اکبریانی، نسبت به دیگر مطالب و مقالاتی که تاکنون پیرامون نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد، از نظرگاهی کاملاً انتزاعی و تئوریک، مطرح شده‌اند، از این مزیت مهم برخوردار است که، از زاویه‌ای عینی و کاربردی مورد توجه قرار گرفته، و به واقعیات جهان امروز نزدیک شده است، و بر این اساس، جدا از دغدغه‌ی "درست سخن گفتن" (که دغدغه‌ای منطقی، ولی انتزاعی است)، سودای "مفید سخن گفتن" را نیز در خود دارد، و امروزه ترکیب این دو دغدغه و سودا، نیاز اساسی‌ی جامعه و اندیشمندان ما است. یعنی رویکردی که تنها حاوی‌ی "درست، دقیق، و کامل" سخن گفتن نبوده، بلکه، حامل "درست، مفید، و به‌موقع" سخن گفتن نیز باشد. در این باب سخن بسیار است.

۲. هم‌چنین، مقاله‌ی "حکومت گذار"، برخلاف نوشته‌ی "فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی"، از آقای بیژن عبدالکریمی، که نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد را مبنای تحلیل فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی قرار داده است، این نکته را مورد تأکید قرار می‌دهد که، شریعتی در ایده‌آل و آرمان فرهنگ سیاسی‌اش، سخت معتقد به دموکراسی است، و از وی نمونه می‌آورد که: "من دموکراسی را مترقی‌ترین شکل حکومت، و حتی اسلامی‌ترین شکل آن می‌دانم". و دموکراسی متعهد را موقت و مرحله‌ی گذار برای شرایط و "جوامع موجود" می‌داند، و آن را مترادف نظریات سی‌.اچ داد و هانتینگتون و کاردوسو، و... قرار می‌دهد. عدم دقت در اصطلاحات گوناگونی که ایشان در رابطه با حوزه‌ی عمل و کاربرد نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد در طول مقاله‌شان به کار برده‌اند (مانند جوامع موجود کشورهای توسعه‌نیافته، کشورهای عقب‌مانده، کشورهای در حال توسعه‌ی جهان سوم انقلابات‌)، و شاید عدم دقت و توجه به تفاوت و حوزه‌های گوناگونی که برخی از این اصطلاحات در بر می‌گیرند، و نیز عنوان عام "حکومت گذار"، ما را بالطبع به این نتیجه می‌رساند که گویا شریعتی کاربرد عامی برای نظریه‌ی دموکراسی متعهد خود قائل بوده است. نقد نوشته حاضر در رابطه با همین نکته و برخی مفاهیم و تعابیر پیرامون آن می‌باشد.

۳. واقعیتی است که، در فرهنگ سیاسی‌ی شریعتی، از یک سو انبوهی از مبانی و مفاهیم و آموزه‌های مبلغ دموکراسی وجود دارد، که بخشی از آن در فصل چهارم نوشتار بیژن عبدالکریمی، "تمایزات فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی با مبانی تئوکراسی"، و نیز در نوشتار نگارنده، "دموکراسی‌ی متعهد، فلسفه‌ی سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی؟"، مانند اعتقاد به اصالت و حتی قداست "انسان" در جهان، و "مردم" در جامعه و تاریخ، تا آن‌جا که انسان را جانشین خدا در هستی و مردم را جانشین خدا در جامعه می‌داند، و حتی واژگان خدا و ناس را در قرآن، در رابطه با جامعه، هم‌طراز می‌نهد. طرح صریح دموکراسی به عنوان "شکل نامحدود، همیشگی، و عادی‌ی جامعه"، و نیز "مترقی‌ترین و اسلامی‌ترین شکل حکومت"، در نظرگاه‌های سیاسی‌اش، و اعتقاد به نقش مردم و امت در مشروعیت و به حاکمیت نشاندن امام (با مثال الماس و انگشتر)، و تأکید بر مبنا بودن‌ انتخاب و اجماع مردم در تعیین رهبری و حاکمیت مذهب شیعه در دوره‌ی غیبت، در نظرگاه‌های دینی و اعتقادی‌اش. و معرفی تئوکراسی و زعامت دینی به عنوان "مادر استبداد"، و نقد و نفی سیستم‌های غیردموکراتیک بلوک شرق (سابق) تحت عنوان "توتالیتاریسم سنگین و خشن و چندبعدی"، و... از سوی دیگر نیز، وی، به معرفی، و به‌ نوعی، تأیید نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد برای مخاطبان‌اش پرداخته است، و این نظریه مخالف دموکراسی در حداقل مراحلی از حرکت جامعه است.

هر چند از این نظریه نیز روایت‌ها و تأویل‌های گوناگونی ارائه می‌شود که تأمل بر آنها بسیار ضروری و راهگشا است. در‌هر‌حال، میان آن انبوه مبانی و مفاهیم، و این نظریه، چه رابطه‌ای وجود دارد؟ برخی با روایت و تأویل خاصی که از این نظریه دارند، آن را در تضاد با آن آموزه‌ها می‌بینند، و حتی گاه با رویکردی غیرمنطقی، یعنی ترسیم فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی از منظر این نظریه، به نقد و نفی دیدگاه و فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی پرداخته، و با دغدغه‌ای فلسفی و سیاسی، آن را "نادرست" می‌دانند. اما، برخی، با تأویلی نسبتاً مشابه از نظریه، اما با نگاهی همدلانه بدان، و با دغدغه‌ای اقتصادی، آن را نظریه‌ای "مفید" برای‌ رشد و توسعه‌ی جوامع جهان سوم می‌خوانند، و تجربه‌ی موفق برخی از این جوامع، و نظریه‌ی هم‌سوی برخی تئوری‌پردازان را نیز نمونه و دلیل‌ می‌آورند. اما سؤالات‌ و اشکالاتی نیز در رابطه با نمونه‌های ناموفق این جوامع در کُنه ذهن خود دارند. در این تفسیر و تأویل تضادی در آرای‌ شریعتی دیده نمی‌شود، چرا که، دموکراسی‌ی مطلق، ایده‌آل شریعتی است، و دموکراسی‌ی متعهد متعلق به دوران گذار به سمت رشد و توسعه و تشکیل جامعه‌ای دموکراتیک می‌باشد، و تفکیک این دو مرحله، تضادی را که‌ ظاهراً در آراء شریعتی دیده می‌شود، توضیح می‌دهد.

۴. دموکراسی‌ی متعهد، از نقاط ابهام، و به اصطلاح متشابهات آراء شریعتی گردیده است. نگارنده معتقد است که روایت‌های ارائه شده از این نظریه (در هر دو رویکرد فوق) تأویل‌هایی نادرست از آن متشابهات می‌باشد. چرا که، هم در تعارض با مبانی و محکمات آموزه‌های شریعتی است، و هم‌ برداشت‌هایی غیر روشمندِ مبتنی بر تعمیمی نادرست از نظریه‌ای خاص می‌باشد. بسیاری از دلایل در نوشتار "دموکراسی‌ی متعهد؛ فلسفه‌ی سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی؟" آمده است که برای جلوگیری از اطاله‌ی کلام تکرار نمی‌کنم (اما مطالعه‌ی آن برای دریافت کامل نقد نوشته‌ی "حکومت گذار" کاملاً ضروری است)، و به اجمال به طرح برخی نکات عمومی و بعضی توضیحات می‌پردازم:

۱.۴. سرمنشأ و انگیزه‌ی نخستین شریعتی در طرح نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد، همان‌گونه که خود به صراحت و صداقت توضیح می‌دهد، تبیین موضوع امامت در شیعه، که‌ قبلاً آن را "مخالف آزادی‌خواهی و انسان‌دوستی" می‌دانسته، بوده است، که آن را به عنوان "نظریه‌ای تازه، و نه جزمی و قطعی، که فقط به اندیشیدن دعوت می‌کند، و همین!" مطرح می‌سازد. به این ترتیب، شریعتی اساساً به دنبال انقلابی‌گری در شیعه است، نه‌ شیعی‌گری‌ در انقلاب! این پارامتر را در تحلیل نظریه شریعتی، نباید هیچگاه فراموش کرد.

۲.۴. شریعتی سخت به آزادی به عنوان مهم‌ترین شاخصه‌ی "انسان" و "انسانیت" معتقد است: "انسان در گرسنگی ناقص است، در بیسوادی ناقص است...، اما انسان است. اما، انسانی که از آزادی محروم است، انسان نیست. آن‌که آزادی را از من می‌گیرد، دیگر هیچ چیز ندارد که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد". و دموکراسی را نیز به مثابه‌ی کامل‌ترین دستاورد بشری تاکنون، به عنوان شکل همیشگی و ایده‌آل حکومت می‌پذیرد (در این عرصه، دموکراسی مکانیسم و روش ایده‌آلی برای به حاکمیت نشاندن، و بالاتر از آن، از حاکمیت برگرفتن هیأت‌ حاکمه است، و نه هویت و جهت کارکردی‌ی تمام اعمال و برنامه‌های‌ حاکمیت‌). اما وی به این دستاورد بشری انتقاداتی نیز دارد. در ادبیات سیاسی‌ی جهانی انتقادات گوناگونی به دموکراسی، یا مدل‌های مختلف آن، شده است (به ویژه پس از تجربه‌ی فاشیسم و حمایت مردمی‌ی از آن‌)، که انتقادات شریعتی نیز در همان راستا است. به این ترتیب، وی، مانند بسیاری دیگر از متفکران، ضمن اعتقاد و تأکید بر "آزادی"، به "نقد" دموکراسی، و نه "نفی" آن پرداخته، و به "آفت‌زدایی"، و نه "حذف" آن، معتقد است، چرا که هیچ درخت آفت‌زده‌ای را از ریشه برنمی‌کنند!

باید افزود که، از مجموعه‌ی آراء وی می‌توان این‌گونه برداشت نمود که، او، همان‌گونه که موافق آزادی هنر و مخالف هنر آزاد (مخالفت از نظر تئوریک و همدلی، نه حقوقی) است، به دموکراسی برای همگان و همه‌ی جوامع معتقد است، اما مخالف دموکراسی‌ی غیرجهت‌دار (غیرمتعهد) و نخبه‌گرای لیبرالی است، و در برابر آن، دموکراسی‌ی ایده‌آل خودش، یعنی "دموکراسی‌ی برنامه‌ای‌ی توده‌ای" را قرار می‌دهد، و بالطبع، در این نظرگاه، حاکمیت از دو منظر قابل برخورد و انتقاد است، یکی "مشروعیت" (که باید برخاسته از متن مردم باشد)، و دیگری که فراتر از در اکثریت یا اقلیت قرار داشتن یک هیأت حاکمه است، "حقانیت" کارکردی‌ی آن در راستای یک برنامه و جهت معهود و مشترک می‌باشد. به این ترتیب، این نظرگاه، با در نظر گرفتن "حقانیت"، علاوه بر "مشروعیت"، که حقوق مهمی را برای اقلیت (معمولاً روشنفکر به عنوان وجدان اجتماع‌) در بر می‌گیرد، جوهره‌ی عمیقاً دموکراتیکی را در تئوری خود به پیش می‌برد.

۳.۴.گفتیم که شریعتی سخت معتقد به "آزادی" و موافقِ معتقد "دموکراسی" است، و در این رابطه، تنها به آسیب‌شناسی و آفت‌زدایی می‌پردازد. اما اوج دوران شکل‌گیری و شکوفایی‌ی اندیشه‌ی شریعتی، دهه‌ی ۱۹۵۰، یعنی پس از جنگ دوم جهانی، و استقلال بسیاری از جوامع جهان سوم از یوغ استعمار، و اکثراً و به‌ویژه در آفریقا بوده است. در آن دوره، برخی از جوامع تازه استقلال یافته، به‌ویژه در آفریقا، با معضل و پارادوکس مهمی مواجه بوده‌اند. پارادوکس دموکراسی در جوامع بسیار عقب‌مانده، یعنی نیاز به استقلال، حاکمیت ملی، و رشد و توسعه‌ی سیاسی و اقتصادی از یک سو، و عقب‌ماندگی و انحطاط فرهنگی و شدیداً غیرسیاسی بودن مردم، مخصوصاً در جوامع قبایلی‌ی این سرزمین‌ها، از سوی دیگر، که باعث بن‌بست و گره خوردن هر انتخاباتی به واسطه‌ی ناآگاهی‌ی مفرط مردم و عدم تشخیص حتی مصلحت‌های خود مردم از سوی آنها می‌گردیده است. سنتز این تعارض و پارادوکس (بین حاکمیت ملی و رشد و توسعه سیاسی و اقتصادی، و عقب‌ماندگی و انحطاط شدید)، پیدایش نظریه ‌ی دموکراسی‌ی متعهد، به‌ویژه در کنفرانس باندونگ (سرآغاز جنبش عدم تعهد) بود.

شریعتی نیز، در امتداد تبیین نظریه‌ی امامت شیعه، به همین مقوله برخورد نمود. یعنی وی خواست چنین مقایسه کند که نه تنها در جامعه‌ی قبایلی‌ی صدر اسلام، بلکه حتی در برخی جوامع عقب‌مانده و قبایلی‌ی قرن بیستم نیز دموکراسی‌ی مطلق، ناکارآمد می‌باشد. دقت در ادبیات و بیان شریعتی، پیرامون این نظریه، مشخص می‌کند که حوزه‌ی عمل آن مربوط به جوامعی است با "روابط و توده‌های منحط و عقب‌مانده" (با توجه و دقت بر کلمه‌ی "منحط" که در اکثر جاهایی که شریعتی این نظریه را مطرح کرده، به کار برده است.) بنابراین، وی در طرح این نظریه، برخلاف تأویل نگارنده‌ی مقاله‌ی "حکومت گذار"، نه تنها تمام جوامع موجود، بلکه حتی تمامی کشورهای توسعه‌نیافته و یا در حال توسعه را در نظر ندارد، و حتی در پی‌ی ارائه‌ی راه‌حلِ سیاسی برای مسئله‌ی رهبری در انقلابات هم نیست:

"... اما زمام‌دار حکومت پس از انقلاب، هم‌چون هر زمام‌دار سیاسی، شکل تعیین وی بستگی به نظام سیاسی‌ی خاصی دارد که انقلاب به جا می‌گذارد. یعنی ممکن است که از طرف رهبر انقلاب، کمیته انقلاب، و حزب انقلابی‌ی حاکم نصب شود، کاندیدا شود، و یا از طرف مردم انتخاب شود. بنابراین، زمام‌دار سیاسی‌ی حکومت، پس از انقلاب، و تغییر نظام قبلی، بر اساس قانون اساسی یا منشور سیاسی‌ی انقلاب تعیین می‌شود، و شکل آن می‌تواند انقلابی، انتخابی، وراثت، و... باشد..."

پس، نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد شریعتی نه برای همه‌ی جوامع است، و نه برای همه‌ی مراحل (حتی برخی‌) جوامع، بلکه، ناظر به مرحله‌ای از حرکت برخی جوامع (مانند جوامع قبایلی و منحطی که به عللی اجتماعی، مانند استقلال یا انقلاب برخاسته از برخی مناطق مثلاً شهرنشین، به شکلی گسترده در معرض انتخاب و انتخابات قرار می‌گیرند) می‌باشد، و هر نوع تعمیمی که حوزه‌ی عمل این نظریه را به همه‌ی جوامع یا همه‌ی جوامع عقب‌مانده و یا در حال توسعه گسترش دهد، برداشت و تأویلی نادرست، و مخالف انگیزه، مبانی، و اهداف مؤلف آن خواهد بود.

اساساً این سؤال نیز قابل طرح است که در هنگامی که از "حکومت گذار" یاد می‌شود، "گذار" چه معنایی‌ دارد؟ و اصولاً گذار کی پیش می‌آید؟ طبیعی است که گذار در پی یک انقلاب (اجتماعی یا استقلال‌طلبانه) در نظر باشد، وگرنه حاکمیتی که در سیر طبیعی جوامع، و بر اساس مکانیسم‌های موجود در آنها (مثلاً در یک سیستم پارلمانی، شورایی، فدرالی، و...) به قدرت می‌رسد، طبیعی است که بر اساس همان مکانیسم‌ها نیز حرکت کرده و به مدیریت و اجرا بپردازد، و جا به حاکمیت و دولت بعدی بدهد. و دیدیم که شریعتی مکانیسم خاصی را برای همه‌ی انقلابات نیز پیشنهاد نمی‌کند. پس باز این نکته مشخص می‌شود که نظریه‌ی او ناظر به برخی از جوامع (مثلاً تازه استقلال‌یافته پس از یک انقلاب ضد استعماری یا تحولات سیاسی‌ی بین‌المللی) می‌باشد، و نمی‌توان برای تعمیم نظریه‌ی او به تمامی‌ی جوامع در حال توسعه نیز این توقع را داشت که در همه‌ی آن جوامع "انقلاب" پیش بیاید تا حالت گذار مصداق پیدا کرده و نظریه‌ی دموکراسی متعهد عملی گردد. و به این ترتیب بحث شریعتی نظریه‌ای است برای حل پارادوکس در برخی وضعیت‌های پیش‌آمده، و نه فرمولی برای همه‌ی وضعیت‌ها.

۴.۴. نظریه‌ی کارشناسی‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی و دموکراسی‌ی متعهد، به عنوان سنتز و راه‌حل پارادوکس دموکراسی در جوامع بسیار عقب‌مانده، در نگاه شریعتی، یک تعبیر دوبعدی است: دموکراتیک و متعهد. اما چگونه می‌توان هر دو‌ی این‌ها بود: هنگامی که هم مقید به آزادی و آگاهی (که شریعتی به عنوان تفاوت بین دموکراسی‌ی متعهد و دیکتاتوری آورده است)، و هم موقتی بود. شریعتی مخالف "انتخابات" در این نوع جوامع است، نه مخالف "آزادی" و رشد سیال اطلاعات و ارتباطات. این نکته بسیار مهمی است. دموکراسی متعهد مخالف انتخابات است، نه مخالف آزادی. و از قضا موقتی دانستن آن از نظرگاهی بیش‌تر فرهنگی و سیاسی مطرح شده است، یعنی مدت موقتی که در طی آن مردم، بر اثر آزادی و رشد اطلاعات و ارتباطات، به "آگاهی" برسند، نه آنکه بر اثر استبداد در جهل خود باقی بمانند! (آزادی، آگاهی، موقتی بودن).

پس، در ورای نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد، دغدغه‌ای بسیار سیاسی فرهنگی برای رشد و اعتلای شعور و آگاهی مردم وجود دارد، در حالی که مقاله‌ی حکومت گذار اساساً بر اساس دغدغه‌ای‌ اقتصادی (رشد و توسعه اقتصادی) به این نظریه نگریسته است. و اصطلاحاتی هم‌چون اقتدار و حکومت مقتدر نیز در همین راستا به‌کار گرفته شده است. در حالی که، نظریه‌ی رهبری‌ی موقت، حداقل در این رابطه، ساکت بوده، و موضع خاصی از آن استنباط نمی‌شود. موقتی بودن در آن نظریه موکول به رشد و آگاهی توده‌هاست، و نه توسعه‌ی اقتصادی، و این تفاوت در زاویه‌ی نگاه و نقطه‌ی ناظر مسئله مهمی در نقد مقاله‌ی حکومت گذار می‌باشد. چرا که، حکومت موقت شریعتی اساساً به خاطر غیرسیاسی بودن مردم مطرح‌ می‌شود، اما دولت مقتدر مذکور خود به دنبال سیاست‌زدایی از مردم، جهت رشد و توسعه، می‌باشد. این نکته را در تفاوت این دو نگاه همواره باید در نظر داشت.

در نظرگاه شریعتی، آزادی و آگاهی ضرورت بنیادی‌ی رهبری‌ی موقت است. اما وی مکانیسم خاصی برای چگونگی‌ی استقرار، و قواعدی برای زمان‌بندی و شکل تعیین اتمام دوره‌ی چنین حاکمیتی، که هم آزادی‌خواه، هم انقلابی، و هم موقتی باشد، و نیز ضمانت‌های عدم انحراف از این اصول را ارائه ننموده است. تنها، "نظریه"ای مطرح ساخته، که باید حکومت به‌طور موقت سرکار آید، تا با رشد آزادی‌ها و ارتقاء اندیشه و فهم جامعه‌ی منحط (نه دیکتاتوری و استبداد)، شرایط را برای انتخابات و دموکراسی آماده سازد. او یک نظریه داده، و نه سیستم و مکانیسم (و متأسفانه برای رد نظریه‌ی او به سیستم‌هایی استناد شده که شریعتی خود شدیداً با آنها مخالفت می‌کرده است، یعنی حکومت‌های دینی که آنها را مادر استبداد می‌داند، یا حکومت‌های بلوک شرق سابق، که با تعبیر توتالیتاریسم سنگین و خشن و چند بعدی از آنها یاد می‌کند). به این ترتیب، نگارنده معتقد است این نظریه‌ی کارشناسی بایستی تا هنگامی که به مکانیسم و سیستمی درخور دست نیافته، صرفاً در سطح مباحث تئوریکِ سیاسی و آکادمیک باقی مانده، و تا هنگامی که روشمند نگردیده است، دموکراسی‌ی رایج تنها راه حل مثبت و ممکن برای تمامی‌ی جوامع، بدون هیچ استثنایی، می‌باشد. اما، حل پارادوکس دموکراسی‌ی ویژه‌ی جهان عقب‌مانده، بر دوش روشنفکران هم‌چنان سنگینی خواهد کرد.

۵. نوشتار "حکومت گذار"، نظریه شریعتی را بر دو روایت از اقتدار و حکومت مقتدر منطبق کرده، و در هر دو مورد گفته که، "شریعتی در همین چارچوب می‌اندیشد (ص ۳۳) و "دقیقاً چنین تصوری از حکومت گذار خود به دست می‌دهد"(ص ۳۴).

اما با اندکی دقت متعجب می‌شویم که این دو نظریه، در بنیاد خود، تضادی اساسی با یکدیگر دارند. در ترسیم یکی از نظریات "مشارکت مردم" به عنوان یکی از سه پایه‌ی اساسی‌ی این نوع حکومت‌ها (۱. دولتی نیرومند ۲. یکپارچگی‌ ملت ۳. مشارکت مردم‌) معرفی می‌شود (ص ۳۳) و در طرح نظریه‌ی دوم گفته می‌شود مهمترین شاخصه‌ی آن این است که "با مشارکت توده‌ها به شدت مخالف است، و رابطه‌ی مردم با حکومت رابطه‌ی حمایتی و نه انجمنی می‌باشد (ص ۳۴) و دیدگاه شریعتی با هر دو نظریه موافق و کاملاً منطبق معرفی می‌گردد! اما شریعتی خود چگونه می‌اندیشد؟ می‌توان گفت وی به‌طور زیربنایی و اساسی به مشارکت مردم، که آنها را "مغناطیس و جهت و روح زندگی‌اش، دین و دنیایش، و... که تمامی عمر حقیقی‌اش را بر سر آن گذارده است، می‌داند، معتقد است. و به تمامی‌ی مسائل از این منظر می‌نگرد، و اساساً وی به شدت مخالف نیابت روشنفکر از سوی مردم است، و بارها به این موضوع اشاره نموده است که "رسالت روشنفکر زعامت و حکومت و رهبری‌ی سیاسی و اجرایی و انقلابی‌ی مردم نیست، این کاری است که در انحصار خود مردم‌ است، و تا او خود به میدان نیامده است، دیگری نمی‌تواند وکالتاً کار او را تعهد کند... کسانی که می‌گویند و یا اعجاب و انکار می‌گویند: همه‌اش همین؟ کسانی‌اند که نمی‌دانند همین، یعنی چه؟ آری همین و همین کافی است" پس شریعتی هیچ‌گاه موافق این روایت از دولت مقتدر که نخبگان و روشنفکران به نیابت از مردم، مسئولیت حرکت جامعه برای رشد و توسعه را به عهده گیرند، و مردم برای آنها فقط کار کنند و کف بزنند!، و پس از مدتی جامعه‌ای توسعه‌یافته را تحویل بگیرند، نیست. مخصوصاً که او شدیداً مخالف دپلی‌تیزاسیون و سیاست‌زدایی از مردم است، و حتی در مقایسه‌ی حکومت خلفای اولیه‌ی پس از پیامبر با دوران بنی‌عباس، به عنوان یکی از نقاط شاخص و محوری از پدیده‌ی دپلی‌تیزاسیون توده‌ها یاد می‌کند.

روایت دیگر از دولت مقتدر، که علاوه بر اقتدار، به حاکمیت مردم و مشارکت آنان معتقد است، نیز در انطباق با نظریات شریعتی بحث و مداقه دیگری می‌طلبد، به‌ویژه در آنجا که تمرکز بیش از اندازه را از ویژگی‌های این حکومت معرفی می‌کند(ص ۳۶).

۶. نوشته‌ی "حکومت گذار" در بهره‌گیری‌اش از متون آثار شریعتی، بخاطر دغدغه و شتاب‌اش در انطباق آن بر نظریه‌ی حکومت مقتدر (با وجود ارائه‌ی تعریفی دوگانه و غیردقیق)، که نویسنده‌اش بدان تعلق خاطری دارد (و نیز ابهامات و ایراداتی‌)، از دقت کافی برخوردار نیست.

علاوه بر نکته‌ی محوری‌ی تعمیم نظریه‌ی خاص شریعتی به فرمولی عام، و انطباق آن بر دو دیدگاه متضاد، موارد دیگری نیز قابل ذکر است. مثلاً شریعتی هیچ‌گاه، ضمن طرح انتقادات کلاسیکی که به دموکراسی دارد، به نفی‌ی آن نپرداخته است. اما، در متن "حکومت‌گذار" از انتقادات شریعتی به دموکراسی، نفی‌ی دموکراسی استنباط شده است. در این رابطه به "ناآگاهی مردم"، "تکیه‌ی آنها بر سنت‌ها" و "بالا بودن ضریب احساس آنان" اشاره شده، و با تعمیم‌هایی عجیب، این احکام کلی نتیجه‌گیری می‌شود که، شریعتی از ناآگاهی مردم به نفی انتخاب و دموکراسی می‌رسد(ص ۳۴)، و به نظر دکتر، بخاطر اعتقاد مردم به سنت‌ها، اگر دموکراسی وارد عرصه‌ی سیاست شده و سرنوشت جامعه به انتخابات سپرده شود، ارزش‌های جدیدی ظهور نخواهد کرد(ص ۳۵)، و بخاطر ضریب احساس عوام، دموکراسی و انتخابات، بیش‌تر تابع احساسات است تا آگاهی (ص ۳۶). اما با اندک دقتی مشخص می‌شود که شریعتی هم به "برخی" جوامع اشاره دارد، و هم در مواردی که کلی‌تر سخن می‌گوید، در حقیقت به آسیب‌شناسی‌ی دموکراسی و برخی آفت‌های آن، و به اصطلاح طرح برخی ملاحظات پیرامون آن پرداخته است، و به هیچ‌وجه نخواسته از این طریق به نفی آن برسد. ناآگاهی‌ی مردم یا ضریب احساسی بودن آنها، یا پایبندی‌شان به سنت‌ها امری همیشگی، اما نسبی است (نسبت به روشنفکران و نخبگان‌) و تصور نمی‌شود جز در تخیلات جمهوری‌وار افلاطونی چیزی تغییر کند. پس آیا می‌توان بدین جرم برای همیشه مردم را از دموکراسی محروم کرد؟ و آیا شریعتی چنین کرده‌ است؟ خود نوشتار "حکومت گذار" نیز چنین نمی‌اندیشد، و از قول شریعتی دموکراسی را مترقی‌ترین شکل حکومت معرفی می‌کند. اما مگر حتی در این حکومت‌ها نیز ضریب احساس، ناآگاهی، و پایبندی به سنت مردمان از بین خواهد رفت؟ پس شریعتی با وجود اشاره به این سه مورد، چگونه خود به دموکراسی معتقد بوده است؟ جز آن‌که این موارد را به‌عنوانِ آگاهی و اطلاع از برخی خصیصه‌ها، آفات، و ملاحظات پیرامون دموکراسی و آسیب‌شناسی، نه نفی آن می‌دانسته است؟ آیا در این راستا این نتیجه‌گیری‌ها چقدر منطقی و منصفانه است که رهبری‌ی متعهد شریعتی به "دفع مشارکت مردم (!) به دلیل ناآگاهی، سنت‌پرستی، غلبه احساس، و..." متصف گردد؟(ص ۳۹) و یا این تضاد را چگونه می‌توان حل کرد، که از سویی در طرح دموکراسی‌ی متعهد از قول شریعتی (البته از لابلای درس‌های تاریخ تمدن‌) آورده می‌شود که، "حکومتی است زائیده اکثریت، نه ساقط‌شده‌ی اکثریت" (نادیده می‌گیریم که قبلاً انتخاب مردم به‌عنوانِ مبنای مشروعیت حکومت نفی شده بود)، و به نوعی صلاحیت مردم، حداقل برای روی کار آوردن یک حکومت پذیرفته می‌شود، و از سویی دیگر، صلاحیت آنها به خاطر اشاره‌ی شریعتی به ضریب احساس‌شان، و... نفی و انکار می‌شود؟

نکته و مثال دیگری که باز با اندکی دقت مشاهده می‌شود آن‌که، اکثر استنادات نوشتار به یکی از درس‌های شریعتی (در سال ۴۸) در تاریخ تمدن، در بخش "گرایش‌های سیاسی در قرون معاصر"(ص ۲۱۸ تا ص ۲۳۳) است، که به تدریس و معرفی گرایش لیبرالیسم و دموکراسی و دیدگاه پیشرفت پرداخته است. او در طرح این دو دیدگاه استدلالات هریک را مطرح نموده است. هرچند می‌توان تا حدودی لحن همدلانه او را با دیدگاه دوم استنباط نمود، اما در کل حالت و لحن وی معلمی و تدریسی است. بدین ترتیب، و به فراخور شیوه‌ی خاص او در تدریس، در طرح هر گرایش دقیقاً به قالب آن دیدگاه فرو رفته، و عمیقاً به نفع آن استدلال می‌کند(همان‌گونه که در تاریخ ادیان او را بودائی، هندو، زرتشتی، و... می‌بینیم). بر همین منوال او در بخش‌های مختلفی از درس از لفظ "من" (به عنوان منِ نوعی‌ی معتقد به آن گرایش، بهره گرفته است). اما نویسنده‌ی مقاله‌ی "حکومت‌گذار"، این "من" را خود شریعتی فرض کرده، و به شدت به آن استناد نموده، و بنای عظیم تئوریکی را با آن بنا نهاده است. به این ترتیب، گویا شریعتی در مورد اسکان قبایل چادرنشین(و علاوه بر آن برای تمامی‌ی کشورهای در حال توسعه) معتقد به روش زور و سرنیزه است، چرا که گفت: "اگر من حکومت را در دست گیرم، آنها را اسکان می‌دهم، و جلوی هر اخلالی را هم شدیداً می‌گیرم"(بهره گرفته در ص۵. دوبار). اما در مراجعه به متن اصلی می‌بینیم درست بلافاصله پس از پایان تدریس و معرفی‌ی این گرایش، در معرفی‌ی گرایش دوم نیز شریعتی، به فراخور لحن معلمی، از لفظ "من" بهره می‌گیرد: "ممکن است حکومت من دموکراسی باشد، اما پیشرفت نباشد...". و دقایق و صفحاتی بعد نیز چنین می‌گوید: "هزار دلیل عقلی برای اثبات و تقدیس این امر وجود دارد. چون انسان مقدس است و هرگونه فشار برای پایمال کردن حق‌اش جنایت است. بنابراین، مقدس‌ترین فکر لیبرالیسم است". و مرتب از قول این و آن (نه خودش) استدلال می‌کند، و مثلاً می‌گوید "اصطلاح خاصی به‌نامِ استاتوکو (وضع موجود آن‌چنان که هست) داریم. ما (!) می‌خواهیم آن را به یک نقطه‌ی ایده‌آل برسانیم و آن را عوض کنیم. مثلاً جامعه یا مذهب را... از این جهت است که کسانی که ایدئولوژی برای پیشرفت داشته‌اند، ایدئولوژی خود را اعلام کردند، بیش‌تر در قرن ۱۹...".

مثال دیگر این‌که، منشأ مشروعیت حاکمیت از قول شریعتی "نه حمایت مردم، بلکه انقلاب، ایدئولوژی، مکتب، و نظایر آن" معرفی می‌شود(ص۳۷). اما هیچ دلیلی بر این مدعا ارائه نمی‌گردد. قبلاً دیدیم که شریعتی هم در نظرگاه سیاسی‌ی عام و تئوریک، و هم در نظرگاه دینی‌اش، به مبنای مشروعیت بودن "مردم" در انتخاب حاکمیت و انتخاب امام معتقد است. نوشتار "حکومت گذار" هم از قول شریعتی در توصیف ویژگی‌های رهبری‌ی انقلاب آورده است که: "اوست که به مردم حق‌ حاکمیت داده است"(ص۳۶). اما باز معلوم نیست باز از کجا استنباط فوق به‌دست آمده است.

از این تأویلات نادرست (خاص‌ها را عام کردن، مقطعی‌ها را دائمی نمودن، از مقولات توصیفی برداشت‌های ارزشی کردن، و ...) در سراسر نوشتار به چشم می‌خورد. یک‌بار مرور استنادات و فاکت‌هایی که آمده، و مطابقت آن با متن، و حداقل دقت در همان قسمت نقل‌شده، و مقایسه و تأمل بر نتیجه‌گیری‌ی ارائه‌شده، مشکل منطقی‌ی استنباطات و استدراکات مقاله را روشن می‌کند. و متأسفانه، در یکی از همین استنباطات، نتیجه‌گیری‌ی عجیبی ارائه شده که گویا شریعتی (چون کلمه‌ی "من" را در لحن درسی‌اش بکار گرفته) معتقد بر مشروعیت "بهره‌گیری از اهرم زور" و سرکوب است، و "لازم است که مخالفان از بین بروند"(ص۳۵، و با تاکید مجدد در ص۴۰). اما چنان دیکتاتوری‌ی عجیب و خشنی از کجای اندیشه و استراتژی‌ی شریعتی (که حاضر بود "جانش را فدا کند تا تو که مخالف او هستی آزادانه حرفت را بزنی") و حتی از همین نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد، که سودای آگاهی‌ی مردم، و رساندن آنان به مشارکت وسیع را دارد، قابل استنباط است، بر ما پوشیده است.

۷. نظریه‌ی حکومت مقتدر، که نوشته‌ی "حکومت گذار" از تلقی‌ی باز و مشارکتی‌ی آن آغاز کرده، و به‌تدریج تلقی و روایت بسته و مستبد را مطرح نموده، و بیش‌تر این نوع را شرح و بسط داده، جدا از انطباق یا عدم انطباق‌اش با آراء شریعتی، مستقلاً قابل بررسی و ارزیابی است. تحلیل مفصل آن مجال دیگری می‌طلبد، اما می‌توان به اختصار و با توافق و همراهی با نتیجه‌گیری‌ی پایانی‌ی "مقاله‌ی گذار" چنین عنوان نمود که: این مدل با توجه به تنوع روایت‌ها و سیستم‌هایش، تجربه‌ی دوگانه‌ای را به دنبال داشته است. در برخی جوامع موفق، و در برخی ناموفق بوده است. به این ترتیب، نمی‌توان قاعده و فرمول ثابتی برای همه‌ی جوامع در حال توسعه ارائه نمود. و این پاسخ برخلاف نتیجه‌گیری‌ی پایان مقاله که، "این سؤال می‌تواند بی‌ پاسخ نباشد، اما در اندیشه‌ی شریعتی پاسخی برای آن یافت نمی‌شود" (ص ۴) دقیقاً از آراء شریعتی نیز با سادگی تمام قابل استنباط است. چرا که شریعتی همانند گورویچ اساساً به "جامعه‌ها" معتقد است، نه "جامعه"، و می‌گوید:

"... روشنفکر باید تنها بر نظریات و فرضیات کلی‌ی علوم اجتماعی تکیه نکند، و از انطباق واقعیات محسوس اجتماعی بر آنها بپرهیزد، و به‌جای آن، به شناخت مستقیم جامعه‌ی خویش از طریق بررسی‌ی تاریخ، و تماس یافتن با اجتماع، و تفاهم با توده، و یافتن روابط گروهی و طبقاتی، و بررسی‌ی نهادها و سازمان‌ها و فرهنگ و مذهب و خصایص نژادی، ملی، و روح اجتماعی و حساسیت‌ها و کاراکترهای قومی، و بنیادهای اقتصادی و طبقاتی بپردازد..."

همان‌گونه که در "مقاله‌ی گذار" آمده، تجربه‌ی حکومت‌های مقتدر در برخی جوامع، توسعه‌زا (مانند کره و تایوان)، و در برخی، بحران‌زا (مانند الجزایر و پرو) بوده است. برای بررسی‌ی علل مفید و موثر بودن، یا ناموفق بودن این رهیافت، در هر یک از این مناطق، همان‌گونه که شریعتی نیز اشاره داشت، باید به ساختارها، نهادها، روابط، سنن، و... هریک از جوامع پرداخت. مثلاً این رهیافت در جوامعی با فرهنگ نظم و سلسله مراتب کنفوسیوسی، و همراه با رهبرانی سالم، ملی، و دلسوز، و بعضاً با ضعیف بودن جنبش‌های روشنفکری و اعتراضی، و یا نگرش همگرایانه‌ی آنان با دولت، و یا برخی علل و عوامل بین‌المللی و...، تجربه‌ی موفقی بوده است، اما، همین تجربه، در جوامع خاورمیانه، از جمله ایران، تاکنون ناموفق مانده است. در این جوامع، همیشه نفی آزادی، گام نخست جهت نفی استقلال و وابستگی و عقب‌ماندگی و مدرنیزاسیون بادکنکی و ظاهری(شبه‌مدرنیسم) بوده است. در این جوامع، هرگاه مردم، با تفردگرایی‌ی خاصی نیز که دارند، احساس تعلق و مسئولیت و مشارکت نمی‌کرده، و دولت خود را محبوب نمی‌دانسته‌اند، معمولاً از همراهی نیز سرباز زده‌اند. تجربه‌ی "کار کردن و کف زدن"، تاکنون تجربه‌ی موفقی نبوده است. برخورداری از احساس تعلق، روح ملی، و مشارکت، تجربه‌ای کوتاه و نافرجام (در حکومت مصدق در ایران) بوده است.

این جوامع معمولاً از جریان روشنفکری‌ی قوی‌تر و مؤثرتری نسبت به برخی جوامع نیز برخوردار بوده، و البته دیالوگ دولت‌ها و روشنفکران نیز معمولاً خصمانه‌ بوده است. به این ترتیب، روشنفکران با موضع و حرکت انتقادی و افشائی‌ی خود، نقش تشدیدکننده‌ای در فاصله‌گیری‌ی مردم از "کار کردن و کف زدن"، و ناامیدی و دلسردی از حاکمیت‌ها، و حتی کارشکنی (بجای کار کردن‌) و شایعه‌پردازی و مخالفت و اعتراض (بجای کف زدن) داشته‌اند. اگر اقتدار بسته و غیرمشارکتی در برخی جوامع موفق بوده، در این‌گونه جوامع تجربه ناموفقی بوده، و خواهد بود. همدلی‌ی "دولت ـ مردم ـ روشنفکران"، هر سه، و بدون حذف حتی یکی از آن سه، شرط ضروری برای رشد و توسعه در این جوامع است، وگرنه دور باطل استبداد دولت، کارشکنی مردم، و جنبش اعتراضی‌ی روشنفکری، و دور بسته‌ی عقب‌ماندگی هر بار تکرار خواهد گردید. باز کردن این مدار بسته، مستلزم نوعی "دگردیسی" و "دگرگونی"، به‌ویژه در بین دولت‌ها و روشنفکران، در این جوامع است. هر دولتی که بخواهد اقتداری غیرمشارکتی داشته، و به حذف بخش عظیمی از روشنفکران بپردازد، در مدتی نه چندان طولانی، نه تنها از روشنفکران، بلکه از مردم نیز فاصله می‌گیرد. و روشنفکران نیز، تا ضرورت دیالوگ و نگاه مطلوب‌طلبانه (نه‌ موعودنگرانه)، و نگرش اجرایی و کاربردی، و درک مراحل را نیاموزند، خود در این چرخه و دور باطل دست و پا خواهند زد. تصحیح این دیالوگ، و تنظیم رابطه‌ای عینی و کاربردی، درست و موفق، میان این دو قطب با مردم، و هر سه با نگاه به منافع ملی، تنها راه رشد و توسعه در این جوامع به نظر می‌رسد (انطباق این قاعده بر هر یک از جوامعی این چنین، نیاز به بحث و بررسی و تحلیل زوایای گوناگون هر یک‌ دارد). و البته این خود منافاتی با نگرش دولت‌ مقتدر مشارکتی ندارد. اما گاه در ورای نگاه به دولت مقتدر، و به‌ویژه در روایت بسته‌ی آن، نوعی هراس از آزادی (و نه تنها انتخابات‌) به چشم می‌خورد، که آن نیز قابل تأمل و ارزیابی است. این هراس بی‌دلیل نیست، اما نباید به نتایج و رهیافت‌هایی زیان‌بارتر منجر گردد. زیرا درصدی از آفات و آسیب‌های اجتماعی در انتقال از یک جامعه‌ی بسته به یک جامعه باز، با حاکمیتی ملی و مردمی، طبیعی بودن و بخش ضروری‌ی تمرین دموکراسی است. اما برای حل درصدهای بیشتری از این آفت زیان‌بار، راه‌حل نه استبداد، بلکه آگاهی و اقتدار مبتنی بر آگاهی، آزادی، قانون، و همدلی‌ی عمومی، از جمله بخش عظیمی از روشنفکران است.

رشد فرهنگ عمومی و تفکر مردمان و دولت‌مردان و روشنفکران، و به‌ویژه طرح و ترویج نظریه‌ی استقلال و درک منافع ملی، و شاخص دانستن آن در اندیشه و عمل مردمان و دولت‌مردان و روشنفکران، تنها راه‌حل معقول برای کاهش از آفات طبیعی و جبری‌ی دوران ضروری‌ی انتقال از استبداد به آزادی، و از انحصار به دموکراسی و مشارکت عمومی است. هر راه دیگری، نتیجه‌ای جز برگشتن به ابتدای راه، و تکرار همان دور بسته و باطل، و هرز دادن منابع و منافع ملی در این جوامع نخواهد داد. و البته این رهیافت نیز باز برای برخی جوامع، یا برخی مراحل حرکت آنها، قابل بررسی است، نه برای همه‌ی جوامع، و به عنوان فرمولی عام.

دید باز و پویا و نسبی‌نگر شریعتی، روشنفکر را برای این انعطاف، و استخراج راه‌ویژه‌های ملی و بومی، آماده می‌کند. پس، نکته‌ی مهم، ایجاد رابطه‌ای متقابل و دیالکتیکی بین نگرش‌ها، آموزه‌های تئوریک، قواعد، و... با واقعیات عینی و ملموس و تاریخ‌مند هر جامعه است. به این ترتیب، روشنفکرِ روشنگر بایست دغدغه‌اش "درست، مفید (مؤثر و موفق‌) و به موقع" سخن گفتن باشد، و نه دغدغه‌ی روشنگرانه و انتزاعی‌ی صرفاً "درست، دقیق، کامل" سخن گفتن. روشنفکر این سرزمین بایست حکایت عبرت‌آموز اسم مار و عکس مار را همواره به یاد داشته باشد. اما با این عبرت که آنکه اسم مار را نوشت، حق و درستی سخن را به ارث گذارد، و آنکه عکس مار را کشید، موفقیت را به دست آورد. حال روشنفکر باید نگاه، اندیشه، و زبانی بیابد که هم درست و هم موفق باشد. در این راستا است که دغدغه‌ی "درست مفید"گویی، و نگاه عینی و غیرانتزاعی‌ی "نوشتار گذار"، جدا از صحت و سقم نظرگاه‌هایش، اهمیت و ارزش می‌یابد، و سؤال پایانی‌ی ایشان برای دستیابی به مدلی درست و موفق، هم‌چنان پاسخ می‌طلبد. اما آیا این طرح نظرگاه و تفاسیرشان از اقتدار، به موقع نیز بوده‌ است؟


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
14_12_1391 . 08:38
#13
داستان کسی که می‌خواست سخنرانی شریعتی را بر هم بزند



نام مقاله : داستان کسی که می‌خواست سخنرانی شریعتی را بر هم بزند

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش دوم : شریعتی، دیروز

بخش دوم / مقاله ششم


مقاله هنوز ویرایش نشده است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۲ بار
.
17_12_1391 . 13:40
#14
نهضت بیداری‌ی زنان در ایران



نام مقاله : نهضت بیداری‌ی زنان در ایران

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش سوم : یک تجربه، یک راه : نوگرائی دینی

بخش سوم / مقاله اول


نهضت بیداری‌ی زنان در ایران (۱)

طرح یک شاخص : "سنت ـ نوگرایی"

برخی فعالان دلسوز در امور زنان معتقدند که، "نقش" زنان در انقلاب، بسیار نامتوازن با "سهم" زنان از انقلاب بوده است. آنان زنان را بزرگ‌ترین "شهیدان" انقلاب می‌نامند. دلایلی کاملاً منطقی نیز اقامه می‌کنند. زنان در دوره‌ی اخیر حق قضاوت را از دست دادند، بسیاری از قوانین، با لغو قانون حمایت از خانواده (مصوب سال ۴۶ و اصلاح‌شده در سال ۵۳)، به قوانین سال ۱۳۱۰ (یعنی بیش از نیم قرن رو به عقب) بازگشته است. مردان حاکمان بلامنازع خانواده در امر طلاق شده‌اند (ماده ۱۱۳۳). امکان سرپرستی‌ی زنان بر کودکان‌شان، حتی در صورت برخورداری از صلاحیت‌هایی بیش از همسر، بسیار کاهش پیدا کرده است (ماده ۱۱۶۹). فرهنگ نهفته در بسیاری از قوانین، زنان را نه یک انسان، بلکه حداکثر "نیمه‌انسانی" تلقی می‌کند، که ارزش‌اش از برخی اعضاء بدن مرد کم‌تر است. ازدواج زنان بیوه همانند "مجنون" شدن‌شان تلقی شده، و باعث از بین رفتن اندک حقوق‌شان نسبت به فرزندان‌شان می‌شود، در صورت کشته شدن زنی توسط مردی، بازماندگان‌ش باید نیمی از دیه‌ی یک انسان کامل را به خانواده‌ی قاتل بدهند، تا بتوانند او را مجازات‌ کنند، یعنی هم عزیزشان را از دست بدهند، و هم مبلغی را ولو با فروش زندگی‌شان بپردازند. زنان در بسیاری از امور خانواده (مثلاً ولایت بر فرزندان) اندک حقوق به دست آمده از قبل را نیز از دست داده‌اند. دختران خردسال را جد پدری‌شان‌ می‌تواند به عقد دیگران درآورد، و احتمالاً شیربها بستاند. مشکل تابعیت برای زنان و حتی فرزندان آنانی که با همسر خارجی ازدواج کرده‌اند، بیش از پیش شده است.(۲) حجاب، اجباری شده، و شکل خاصی از آن در برخی از ادارات ملاک گزینش یا اخراج گردیده است. و...

و بر این فهرست می‌توان سیاهه‌ای دیگر نیز افزود، و اینها، معضلاتِ غم‌بار کمی نیست. و ستمی که از این طریق بر زنان و خانواده‌های بسیاری روا داشته شده، چشم ناپوشیدنی است. و اگر از معدود اصلاحات عکس‌العملی، که هنوز بسیاری‌شان عقب‌تر از سال ۵۳ هستند، بگذریم، می‌توان پذیرفت زنان بزرگ‌ترین "شهیدان" انقلاب‌اند! و بزرگ‌ترین عقب‌گرد انقلاب هم درباره‌ی حقوق زنان بوده‌ است (و نه‌ حتی در حوزه‌های‌ سیاسی، درباره‌ی ساختار قدرت، یا درباره‌ی اقلیت‌ها، و...).

اما این تمامی داستان نیست. مدعای نگارنده آن است که، "مسئله‌ی زنان" در ایران را نباید به "مشکلات حقوقی‌ی زنان" تقلیل داد. آن نقطه‌ی عزیمت، نقطه‌ای کاملاً ناقص و نارسا و انحرافی در تبیین و تحلیل وضعیت زن ایرانی است. آن نگاه، زاویه‌ای نادرست و محدود به مسئله‌ای بسیار گسترده و مهم دارد.

طبق آخرین آمارهای سازمان برنامه و بودجه، در حال حاضر، از هر یک صد هزار نفر جمعیت کشور، ۵۰ نفر با دستگاه قضایی تماس دارند. یعنی ۵ نفر در ده‌هزار نفر (یا ۵/۰ نفر در هر هزار نفر) (۳). و تازه، افراد درگیر با قوه‌ی قضاییه، شامل طیف وسیعی می‌شوند که، مسائل خانوادگی بخشی از آن را در کنار مسائل مالی، جنایی، سرقت، اعتیاد، و ... تشکیل می‌دهد.

هم‌چنین، بنا به گفته‌ی بسیاری از کارشناسان، هم‌چنان آمار طلاق در جامعه‌ی ما، با وجود رشدش نسبت به گذشته، در حد پایینی‌ قرار دارد.

پس باید توجه نمود که، با تمامی ستمی که در قوانین جدید در حق زنان شده است، چه تعداد از زنان و خانواده‌های جامعه ما با سیستم قضایی سر و کار دارند، و با آن قوانین و مشکلات و تبعیض‌های حقوقی مواجه می‌شوند؟ به شکل تجربی و میدانی نیز هر فرد می‌تواند در پیرامون خود دقت کند که به چه میزان خانواده‌های پیرامون‌اش با این مسائل دست به گریبان‌اند (مشکلاتی که به حق دردآور و گاه ضدانسانی هستند). بنابراین، در تحلیل مساله‌ی زنان در ایران، بایستی از نقطه‌ی دیگری به این پهنه‌ی گسترده نگریست، و به جای بخشی از زنان، کل زنان، و به جای فراز و نشیب‌های حقوقی، فراز و نشیب‌های کل زندگی‌ی آنان را در نظر گرفت.

به نظر نگارنده، دقیق‌ترین و واقع‌گرایانه‌ترین نقطه‌ی نگاه و شاخصِ سنجش مسئله‌ی زنان در ایران، زاویه‌ی "سنت نو"گرایی است. تا چند دهه، و حداکثر یک سده پیش، زنان ایرانی بسان زنان بسیاری از کشورها با رضایت از وضع موجود خود زندگی می‌کردند. بین ذهنیت و فرهنگ موجود، و زندگی‌ی عینی و ساخت اجتماعی، تعارض و ناهمگنی وجود نداشت. اما، به علل مختلفی (هم‌چون بعضی تغییرات ساختار اجتماعی، رشد برخی فرهنگ‌های نو، و ورود و الهام‌گیری‌ی از تفکرات و تغییرات حاصله در دیگر جوامع، و...)، به‌تدریج جوانه‌های مقایسه بین سنت و نوگرایی، و درنتیجه، "تغییرطلبی" پدیدار شد، و این روند با فاصله‌ی نسبتاً چشمگیری به دنبال رشد جریان روشنفکری و نوگرایی در ایران به حرکت درآمد. هم‌چنان که‌ نخستین مدرسه‌ی دخترانه ۷۵ سال پس از نخستین مدرسه‌ی پسرانه شروع به کار کرده‌ بود.(۴) البته این به معنای آن نیست که زن ایرانی، حرکت و حضور اجتماعی نداشته است، و یا این داستان منحصر به زن ایرانی است. مردسالاری ریشه‌ای قوی در کل تاریخ جهان دارد. حتی در بسیاری از معاهدات حقوق بشر، زبانی جنسی به کار رفته است‌! به عنوان مثال، در میثاق حقوق مدنی و میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی، و فرهنگی، به‌رغمِ تصریح به تساوی حقوق مرد و زن، در بسیاری از موارد، در آن اسناد، فقط از ضمایر مذکر استفاده شده است! در کنوانسیون علیه شکنجه نیز وضع به همین شکل است.(۵)


مرور کوتاه تاریخی

مروری کوتاه در تاریخ معاصر نشان می‌دهد که، زن ایرانی حضوری چشم‌گیر در جنبش تنباکو و مشروطیت داشته است. زینب پاشای تبریزی، برای آشنایان با تاریخ، نام آشنایی در دوران مشروطیت است. اما، اگر از استثناهایی چون طاهره قره‌العین (که در دوره‌ی قاجار حکم اجتهاد از علمای نجف داشت، و برای بسیاری هم درس می‌گفت، نقاب از چهره‌ برداشت، و نسخ آن و آزادی زن را اعلام نمود) بگذریم، در میان زنان، نه آن چنان چهره‌ی اندیشمندی داریم، و نه زنان در حضور اجتماعی‌ی خود آن چنان حق و حقوقی برای خود طلب کرده‌اند. در این حرکت‌ها، زنان بسان مردان حضور داشته‌اند، و خواهان اهداف و شعارهای سیاسی‌ای شده‌اند که مردان و رهبران مذهبی‌ی آنان طلب می‌کرده‌اند. شعار زنان در نهضت تنباکو و مشروطه، همان شعار عمومی‌ی مردم است. زنان، در نهضت ملی، حضوری کم‌تر از انقلاب اسلامی داشته‌اند. و این شاید به دلیل حضور کم‌رنگ‌تر و کم‌وسعت‌تر روحانیان در نهضت ملی بوده است، تا همراه خود، زنان را نیز از حسینیه‌ها و مساجد به خیابان‌ها بیاورند.

در اساس‌نامه‌ی اولیه‌ی حزب توده، عضوگیری‌ی زنان ممنوع بوده است. به تدریج عده‌ای از زنان به‌طور غیررسمی و غیرآشکار جذب حزب می‌شوند (که بیش‌تر از طریق آوانسیان عمل می‌شده است)، اما سعی می‌شود اولین آموزش‌ها توسط فردی که زیاد به حزبی بودن معروف نبوده است، صورت گیرد. حتی در کنگره اول آن اصل ملغی نمی‌گردد. اما زمینه‌های پذیرش عضو زن هموار می‌شود. نخستین حوزه‌های حزبی، به صورت منفک، و زنانه مردانه بوده است. بعدها عضوگیری‌ی زنان رسمی شده، و حوزه‌ها نیز مختلط می‌گردند.(۶)

در جبهه‌ی ملی نیز زنان حضوری بسیار کم‌رنگ‌تر داشته‌اند. هواداران زن، اکثراً همسران مردان طرفدار جبهه‌ی ملی، و عده‌ای نیز، دانشجوی علاقه‌مند به نهضت ملی بوده‌اند، که تشکل مستحکمی هم نداشته‌اند. هر چند به برخی از محافل خارجی نماینده‌ی زن فرستاده می‌شد، اما بیش‌تر نمادین بوده است تا واقعی. چند ده زن و دختر در خانه‌ی آقای کاظمی، عضو شورای مرکزی‌ی جبهه‌ی ملی، جمع شده، و دو نفر نماینده برای کنگره انتخاب می‌شوند (خانم‌ها پروانه فروهر و هما دارابی)، اما در تظاهرات خیابانی زنان حضور چندانی نداشتند. در جلسه‌ی کنگره‌ی ۱۳۴۱، حضور دو زن با شدیدترین مخالفت‌های جناح سنتی مواجه می‌شود، و آقای خلخالی، نماینده‌ی خلخال در کنگره، در مخالفت با این امر سخن می‌گوید. اما مرحوم طالقانی، به دفاع از حضور زنان برمی‌خیزد، و عنوان می‌نماید که، زنان نیز عضوی از جامعه هستند، و هیچ منع دینی برای این حضور وجود ندارد. دکتر صدیقی هم به دفاع می‌پردازد، و عنوان می‌کند که، در جامعه‌ای که زنان و مردان هر دو در دانشگاه‌ها حضور دارند، چرا نباید در کنگره حضور داشته باشند؟ هیچ منع دینی هم وجود ندارد، و می‌افزاید، موافقت بزرگانی چون آیت‌الله طالقانی، آقاضیاء سیدجوادی، سیدمحمدعلی انگجی، و آیت‌الله جلالی موسوی (روحانیان ملی و آزاده‌ی حاضر در کنگره) دلیلی بر این مدعا است.

در سال ۴۲، پس از طرح اصلاحات شاه، تحت عنوان انقلاب سفید، مسئله‌ی حق رأی زنان مطرح می‌گردد (و در اواخر آن سال رسمیت می‌یابد). اما اکثر قریب به اتفاق روحانیان، از موضعی سنتی، به مخالفت برمی‌خیزند. عده‌ای از باسوادترین و روشن‌ترین افراد روحانی، در کتابی تحت عنوان "زن و انتخابات"، با مقدمه‌ای از "دانشمند ناصر مکارم شیرازی" (۷)، به بررسی‌ی "علمی"ی تفاوت‌های مرد و زن می‌پردازند (مشتمل بر: فرق در قامت، وزن، استخوان، عضلات، حواس پنجگانه، جهاز تنفس، قلب، مغز "مغز زن سبکتر از مغز مرد است"، جمجمه، ریه، پوست، و چشم، سر و پیشانی، جهاز هضم، نبض، خون "خون زن کم‌رنگ‌تر و سبک‌تر است")، و با تحلیل "زن از نظر دانشمندان پسیکولوژی و سوسیولوژی"، به این نتیجه می‌رسند که، "زن باید زن باشد"، و از نظر دینی حق انتخاب کردن و انتخاب شدن از سوی زن را مخالف اسلام معرفی کرده (۸)، و بر عدم ولایت عامه‌ی زنان، و عدم حق قضاوت و تقنین از سوی زنان، و تحریم همنشینی‌های غلط مردان و زنان، که لازمه‌ی انتخابات است، و... استناد می‌نمایند. و حتی بیعت پیامبر با زن‌ها را چنین تفسیر می‌نمایند که، "بیعت زن‌ها با پیغمبر چیزی غیر از این نبوده که آنها با پیغمبر عهد و پیمان می‌بستند تا از قوانین‌ و دستوراتی که پیغمبر برای مسلمین می‌دهد، اطاعت و پیروی کنند".(۹)

و در نهایت، "آثار شرکت زنان در انتخابات و آثار سوء آزادی زنان" را، "شیوع فوق‌العاده‌ی انحرافات جنسی، بیماری‌های روحی، افزایش مصرف مواد مخدر و الکل، انتحار و خودکشی زنان، محرومیت بچه از تربیت و مهر مادری، برهم خوردن نظم امور اجتماعی، فرزندان غیرمشروع، بی‌علاقگی‌ی جوانان نسبت به ازدواج، افزایش آمار جنایات و افزایش‌ طلاق" (۱۰) معرفی می‌کنند. بعدها نویسندگان این کتاب تغییر عقیده می‌دهند، و تمامی‌ی نظریات علمی و دینی و اجتماعی‌ی ارائه شده در این کتاب را به کنار می‌نهند. (۱۱) اما راستی در این ۱۵ ساله، ۴۲ تا ۵۷، چه تغییری صورت گرفته است؟


سه سیمای نمادین رهایی‌ی زن : اشرف پهلوی ـ اشرف دهقانی ـ انگاره‌ی ارشادی‌

برای پیگیری‌ی مرور بسیار کوتاه تاریخی‌ی خود، بهتر است به چند گرایش برای نوسازی‌ی جامعه، و از جمله، رهایی زن ایرانی اشاره کنیم. از آن هنگام که وجدان جامعه‌ی ایرانی خود را با دیگر جوامع مقایسه کرد، و با آشنایی با تفکرات تازه سعی در نوسازی‌ی جامعه‌ی خویش نمود، سه گرایش کلی پدید آمد: گرایشی غیرمذهبی اما صادق، که سعی در تکوین مدرنیته در ایران داشت، گرایش چپ، و گرایش نوگرای مذهبی.

گرایش غیرمذهبی، با ایده‌ی قانون و پیشرفت، دستاوردش در تعامل با واقعیات جامعه‌ی ایرانی، رژیم شبه مدرنیستی‌ی پهلوی بود، که به‌ تدریج قانون را هم دور زد، و تنها به ایده‌ی پیشرفت پرداخت، و این گرایش، یا قربانی، یا تسلیم این محصول ناخواسته گردید. این گرایش به‌طور مستقیم و غیرمستقیم، با گرته‌برداری و الگوگیری از غرب، سعی در کنار زدن سنت داشت. بازخوانی‌های معدودی از افراد این گرایش از دین، آن چنان ضعیف بود که به‌ سرعت از طرف سنت مطرود گردید، و در مجموع، این گرایش نتوانست رابطه‌ی تعالی‌بخشی با اکثریت سنتی‌ی جامعه و مناسبات آن برقرار کند. بعدها، پس از تراژدی‌ی "جلاد وارث شهید" و "دیکتاتوری پهلوی وارث مشروطه‌ی مردم"، مسئله‌ی زن نیز با تقلید از ترکیه و سپس جوامع غربی مطرح گردید. اجبار در کشف حجاب، باعث تشدید سپر دفاعی‌ی سنت در برابر تحولات گردید. نوجویی و رهایی‌ی زن، که بیش‌تر در طبقات بالا، و نزدیک به حکومت در دوره‌ی قاجار، شروع شده بود، در این دوره نیز، از طبقات مرفه، که اندک اندک تحصیل‌کرده هم می‌شد، خارج نگردید، و ارتباطی با انبوه جامعه و خانواده‌های سنتی برقرار نکرد.

اوج این روند را می‌توان در "اشرف پهلوی" نمادین نمود. او شعار رهایی زن را مطرح کرد، اما جامعه در برابر او سپر دفاعی داشت، و به خاطر درباری بودن و فساد اخلاقی‌ی خاص او، اصلاً جامعه به شکل وارونه‌ای رهایی زن را، که از سوی او عنوان می‌شد، به معنای "بی‌بند و باری" می‌گرفت، و بر دلایل مخالفان این روند، یا مخالفان این‌گونه برخوردها، صحه می‌گذاشت و پذیرا می‌گردید.

و متأسفانه برخی کارشناسان و پی‌جویان رهایی‌ی زن، که عموماً غیرسیاسی بودند، و با وصل به تشکیلات و مؤسسات دولتی‌ی وابسته به این جریان، به دنبال پی‌گیری‌ی اهداف مثبت خود بودند، قربانی‌ی سابقه‌ی ذهنیِ سیاهکاری و ستم حکومت و تباهکاری‌های شخصی‌ی اشرف پهلوی در اذهان مردم می‌گردیدند. و از آنجا که حکومت با تمامی‌ی ستم‌ها، شکنجه‌ها، به هدر دادن سرمایه‌های ملی، ریخت و پاش‌ها، فسادها، رشد فواصل طبقاتی، وابستگی‌ها، و... به تدریج مطرود مردم می‌گردید، صف‌بندی‌ای شکل می‌گرفت که مردم در سوی مقابل‌اش بودند. و چون شعار آزادی‌ی زن از سوی صف مقابل مطرح می‌گردید، از این سو، مشکوک، بدبینانه، و بی‌اعتنا، و یا خصومت‌آمیز و دفاعی، با آن برخورد می‌گردید. همین‌ روند باعث می‌شد که آن جریان در سطح باقی بماند، و حداکثر لایه‌ای از قشرهای مرفه‌ی شهرنشین، و عمدتاً در پایتخت، را متأثر سازد، بجز تغییرات ساختاری که خود جامعه به تدریج و بی‌توجه به ساختار سیاسی‌ی حکومت، از پایین و به صورت بنیادی، تجربه می‌کرد (هم‌چون رشد کُند اما محسوس شهرنشینی، و...).

جریان دیگری که شعار رهایی‌ی زن را مطرح ساخت، جریان چپ بود. این جریان محتاطانه، اما پررنگ‌تر از همه‌ی جریانات دیگر، به این مسئله پرداخت. حزب توده سازمان زنان داشت، و در میان کارگران نیز نفوذی قابل‌توجه پیدا کرد، اما حجم اندک زنان در تظاهرات خیابانی، در دوران نهضت ملی، نسبت به دیگر جنبش‌های سیاسی‌ی تاریخ ایران، نشان از عدم گشودگی‌ی سنت در برابر حضور زن در این دوره داشت. این جریان، نسبت به سنت، نه بی‌اعتنا، بلکه مقابله داشت، و این مقابله، حساسیت مردم را برمی‌انگیخت، و بستر رشد و نفوذ آن در میان قشرهای مردم، به‌طور عام، و زنان، به‌طور خاص، را سخت و ناهموار می‌نمود. برخی قالب‌شکنی‌ها در ظواهر نیز، که خلاف عرف معمول جامعه بود، برای مردم خوشایند نمی‌نمود.

بعدها، الگوهای دیگری از این جریان در جامعه، و در میان طیف‌ها و نیروهای سیاسی‌تر و مطلع‌تر، مطرح شد، که به‌طور نمادین می‌توان "اشرف‌ دهقانی" را چهره‌ی بارز آن دانست. این نماد، علاوه بر ضعف پیشین، به علت مشی‌ی سیاسی‌ی خاص خود نمی‌توانست برای جامعه‌ی عموماً سنتی و غیرسیاسی راهگشا بوده و هم‌ذات‌پنداری ایجاد نماید. غیرمذهبی بودن، نخستین مانع ایجاد ارتباط بود، و عدم امکان چریک شدن، جدا شدن از خانواده و زندگی مخفی، مانع دومی بود که، علاوه بر حفظ فاصله‌ی عقیدتی، فاصله‌ای عینی و عملی نیز به وجود می‌آورد. اما رشادت و فداکاری‌ی نهفته در این مشی، از رهروان آن در جامعه "اسطوره" می‌ساخت. اسطوره‌ای مورد تقدیس و احترام، اما دست‌نیافتنی. الگوهای مذهبی‌ی این مشی نیز از همین ضعف رنج می‌بردند. احترام برمی‌انگیختند، عده‌ای را متأثر می‌ساختند، که‌ شمارشان زیاد نبود، و درنتیجه دست‌نیافتنی و تکرار‌ناپذیر باقی می‌ماندند. در جریان مذهبی‌ی پیرو این مشی، ادبیات خاصی درباره‌ی زن شکل نگرفت. اما سیاسی و مبارز بودن زن در این حرکت برای جامعه الهام‌بخش بود. سروشی که جامعه از دور و از پایین به آن می‌نگریست، و گوش فرا می‌داد.

اما نوگرایی دینی نحله‌های پرشمارتری نیز داشت. این جریان از شهریور ۲۰ به بعد حرکت مستمرش را آغاز کرده بود، مهندس بازرگان، آغازگر این حرکت، هیچ‌گاه، نه دغدغه‌ی رهایی‌ی زن را داشت، و نه با این مسئله بر سر مِهر بود، و همواره هم با حضور زنان در تشکیلات‌اش مخالفت می‌کرد. حتی یک بار، پس‌ از انقلاب، به پیشنهادی که اقلیت معدودی در مجلس اول مبنی بر عدم انتخاب زنان برای مجلس داده بودند، ضمن تعجب همگانی، رأی مثبت داد!(۱۲)

اما سید محمود طالقانی، روحانی‌ی آزاداندیش و پرتلاشی که از همان دوران شروع به حرکت کرده بود (و بعدها با مهندس بازرگان به همکاری‌ی مشترک رسید) نظری مترقی و مثبت درباره‌ی زنان داشت، و حتی قبل از آزادی‌ی حق رأی در ایران، از سوی حکومت پهلوی، در کنگره‌ی جبهه‌ی ملی، از موضع دینی و سیاسی، موافقت‌اش را با حضور و مشارکت زنان اعلام نمود. هر چند ایشان در طول حرکت‌شان اندیشه‌های خاصی در این باره ارائه نکرده است، اما، همواره دیدی مثبت و مترقی درباره‌ی فعالیت زنان، و برخی از حقوق آنان، داشته است. پس از انقلاب نیز، این مرد آزاده، که انسی دیرینه با قرآن و اسلام داشت، در یک موضعگیری‌ی تاریخی و به یادماندنی، که هنوز نیز به خوبی به آن توجه نشده، و مورد تحلیل قرار نگرفته است، و سعی می‌شود این موضع، به موضعی سیاسی تقلیل یابد، اعلام نمود: حجاب اعتقادی است، و اجباری نیست، حتی برای مسلمانان، چه برسد به اقلیت‌های دینی، و...(۱۳)

اما مهم‌ترین و پرنفوذترین چهره‌ی نواندیشی‌ی دینی در این دوران، دکتر علی شریعتی است. از او ادبیات بسیاری درباره‌ی زن باقی مانده است، که شاید امروزه به علت رشد اجتماعیِ ایجادشده، معمولی و ساده به نظر برسد. اما اگر نگاهی تاریخی به این روند بیفکنیم، عظمت و اهمیت این برخورد روشن‌تر می‌شود. این ادبیات متعلق به دوره‌ای است که شهرنشینی در ایران در اقلیت است.(۱۴) در شهرها نیز، اکثریت مهمی از جامعه، مذهبی، و آن هم سنتی می‌باشند، و سنت‌های قومی ملی‌ی حساسیت بر زن نیز در اوج می‌باشد. فیلم فارسی و غیرت و ناموس و چاقوکشی برای این مسئله، نمودی از این مدعا است، که خاص ایران بوده، و در سینمای دیگر جوامع اسلامی کم‌نظیر می‌باشد.(۱۵)

مشابه برخورد با "زن"، برخورد با "هنر"، توسط دکتر علی شریعتی، در حسینیه‌ی ارشاد، قابل توجه‌ است. در دوره‌ای که هر نوع موسیقی و سینما و تئاتر، حرام و مطربی تلقی می‌شد، و دلایلی دینی و علمی و... برای آن ردیف می‌گردید، شریعتی تأکید داشت که در حسینیه تئاتر اجرا شود، آن هم با موسیقی. نزدیک‌ترین دوستان شریعتی اعلام کردند که، تو مرتباً مشکل ایجاد می‌کنی، ما هم همه چیزت را توجیه می‌کنیم. این یکی (درآوردن صدای موسیقی در حسینیه!) را دیگر نمی‌توانیم توجیه کنیم، و از این کار فاصله می‌گیرند!(۱۶) در آن شرایط و فضا است که اهمیت تأکید وی بر هنر، تئاتر، و موسیقی، و تأثیرگذاری و بن‌بست‌شکنی و سنت‌شکنی‌اش بارز می‌شود. و نه در جامعه‌ی کنونی که در مسجد و حسینیه‌اش نیز موسیقی نواخته می‌شود. و به همین شکل است توجه‌ و تأکید شریعتی بر زن. مقالات و کتاب‌های "انتظار عصر حاضر از زن مسلمان"، "میزگرد درباره‌ی زن" و معروف‌تر از همه "فاطمه، فاطمه است"(۱۷)، آثاری هستند که در زمانه‌ی خویش کار کارستانی می‌کنند. اگر از زاویه‌ی دیدِ اساسی و واقع‌گرایِ "سنت نو"گرایی به جامعه بنگریم، اهمیت و ژرفای مسئله روشن خواهد شد. در جامعه‌ای با آن آرایش و ترکیب جمعیت، اقتدار سنت و ناگشودگی‌ی آن در برابر نوگراییِ شبه مدرنیسم پهلوی و جریان چپ، جامعه‌ای که بسیاری خانواده‌های مذهبی‌اش ترجیح می‌دادند دختران‌شان تا ششم ابتدایی درس بخوانند، شغل نگیرند، در محافل اجتماعی حضور نیابند، و عمر را در خانه‌ی پدر و خانه‌ی همسر بگذرانند، و البته باسوادهایش "آئین همسرداری" (۱۸) بخوانند و بدانند، شریعتی از انتظار عصر حاضر از زن سخن گفت، و مهم‌ترین عنصر تأکیدی‌ی او بر "حضور اجتماعی" بود (خروج از خانه، مبارزه‌ی اجتماعی، و تلاش برای تحصیل، تفکر، هنر، و...). او صاحب کیمیای نوگرایان دینی بود: "نقد سنت از درون، اما از موضع نو و مدرن". خانواده‌ی سنتی با آثار او نوعی هم‌زبانی و هم‌سنخی داشت. هر دو مذهبی بودند. اگر او دختران را به جامعه و تفکر و حرکت فرا می‌خواند، این روند را مغایرتی با دین نبود، و هیچ الزامی هم به نفی‌ی اخلاق یا عرف‌های اجتماعی نداشت. جامعه در برابر او و ایده‌هایش احساس غریبگی نمی‌کرد. هم دین‌اش‌ را، البته با نقد و انتقادهایی تند و گاه بی‌رحمانه، حفظ می‌کرد، هم وقار و اخلاق دیرینه‌ی ملی‌اش را، و هم فعالیت فکری و اجتماعی‌اش را، و هم هویت و استقلال ملی و تاریخی‌اش را.

او، املیسم و فکلیسم را دو روی یک سکه می‌دانست: زنی، تسلیم سنت، یا الگوی شبه مدرنیسم، اما "بی‌هویت" و تشخص "انسانی"، و او "زن‌ روشنفکر" را در برابر آن دو می‌نهاد.(۱۹) خلاصه، او، از درون سنت، به نقد سنت می‌پرداخت. ترس از بیگانه در جامعه‌ی ما نفوذی دیرینه داشت، اما، او، بیگانه نبود. درهای خانه‌ی افراد و خانواده‌های پرشمار مذهبی، نه به ندای اشرف پهلوی، و نه با تبعیت از اشرف‌ دهقانی، بلکه با اندیشه‌های او به روی دختران برای ورود به جامعه، تحصیل، هنر، تفکر، و حرکت باز شد. سنتِ سخت و نفوذناپذیر، در برابر این گرایش و آموزه‌هایش، شکاف برداشت. زنانی بر "انگاره‌های ارشاد" و آموزه‌هایش پدید آمدند، و این شکاف، مهم‌ترین رخدادی است که در بطن جامعه‌ی ایرانی، در همه عصرها، و به‌ویژه در مقوله‌ی زن، اتفاق افتاده است. بخش سنتی‌ی جامعه، که بخش اعظم آن را تشکیل می‌داد، و جامعه‌ی ایرانی، به‌طور عام، روند "عقلانی" شدن‌اش را، که سرعتی اندک داشت، شتاب بخشید. در این شتاب بخشیدن، نواندیشی‌ی دینی مهمترین و برگشت‌ناپذیرترین‌ نقش را ایفا نمود. می‌بایست، از این نگاه، به تاریخ اجتماعی ایران، و نقش نیروهای مختلف، و اثرگذاری‌شان در ساختارهای مختلف جامعه، نگاه کرد.

با شکاف برداشتن سنت، و عقلانی شدن تدریجی، اما شتاب‌ناک آن، این سد عظیم در برابر انرژی‌ی جامعه، در برابر آبی که به تدریج از سوی نواندیشان، و مهم‌تر از همه، نواندیشان دینی، در پشت آن جمع شده بود، سست شد، و معبرها و راه نفوذهایی بر آن گشوده گردید، و انرژی‌ی عظیم و متراکمی از جامعه آزاد گردید، و به‌ویژه بسترِ پیشِ روی زنان گشوده شده و هموار گردید. با رفع این مانع، و خودسانسوریِ درونی برای پیشرفت زنان، و آمادگی‌ی بیش‌تر برای همیاری در این روند در ذهنیت و افکار مردان، بخش وسیعی از زنان رو به رشد و تعالی نهادند، و حرکت به‌ سوی رهایی و تعالی زن، از قشر محدود مرفه یا تحصیل‌کردگان طبقات فوقانی در پایتخت، به اقصا نقاط کشور، و لایه‌های گوناگون جامعه، دامن گسترد،(۲۰) و این احساس در آنها به وجود آمد که می‌توانند با حفظ هویت دینی و ملی و تاریخی‌ی خویش، اما با نقادی تند و بنیادی‌ی آن، که با الفاظی چون "پدر، مادر، ما متهمیم" بیان گردید، در بستر آزادی و فعالیت گام نهند.


انقلاب و نهضت بیداری‌

روند بالا، در پس از انقلاب، و با تغییر ساختار سیاسی و اجتماعی، و به‌ویژه، آموزشی‌ی کشور، بستر عینی‌ی آماده‌تری یافت. "اعتماد" خانواده‌ها به "بیرون"، به جامعه، و محیط‌های آموزشی، شغلی، هنری، و... بیش از پیش گردید. و زن، در گسترده‌ترین شکل آن، وارد جامعه شد. زنان حضوری وسیع در عرصه‌های آموزشی(۲۱)، آموزش عالی(۲۲)، اداری، اجتماعی، سیاسی، هنری، انتشاراتی(۲۳) و... یافتند. پیشِ رو باز شده بود.

مدتی پیش به هنگام تصویب قانونی درباره‌ی زنان (در به‌روز کردن محاسبه‌ی مهریه)، رئیس مجلس به طنز جمله‌ای خطاب به نمایندگان گفت. این جمله تاریخی است: "آقایان موقع رأی دادن حواس‌شان جمع باشد که به خانه هم باید بروندها!". یعنی در خانه‌ی رئیس مجلس و نمایندگان مجلس هم، زن‌ها از همسران‌شان بازخواست خواهند کرد که آیا به نفع زنان رأی داده‌اند یا نه؟ این جمله نمادی از رشد فرهنگی‌ی زنان ایرانی، به‌ویژه، بخش وسیع سنتی‌ی آن، و حقوق‌خواهی‌ی آنان می‌باشد. حقوقی که هر چند زیاد هم نیست، اما شروع مهمی است، که اگر صحیح حرکت کند، و تعالی یابد، شتاب چشم‌گیری خواهد گرفت.

تَرَک برداشتن سنت، و رشد این روند، نشان‌گر نوعی "نهضت بیداری" در وسیع‌ترین شکل آن در میان زن ایرانی است. اما این بیداری تنها یک نهضت است، و شکل "جنبش زنان" ندارد، جنبشی با ارتباطات و سازمان خاص خود، و با اهدافی روشن و مرحله‌بندی‌شده، و...

تشکلات زنان در ایران هر چند رو به ازدیاد و رشد و گسترش است، اما، ارتباط گسترده‌ای با توده‌های زن ندارند. نه بین دختران و زنان دانشجو، و نه بین وکلا و حقوق‌دانان زن، و امثال آن، ارتباط و تشکلی وجود ندارد. نشریات زنان و نشریات خانواده رو به گسترش‌اند.(۲۴) زنان در سازمان‌های نیمه‌دولتی و غیردولتی (که البته اغلب‌شان ارتباط نزدیکی با محافل سیاسی و قدرت دارند، همانند حکومت گذشته) و معدود سازمان‌های مستقل غیردولتی حضور و بروز دارند، اما هم‌چنان کم‌شمار و بی‌پایگاه هستند. اما این همه، واقعیت "نهضت بیداری"ی زنان را نفی نمی‌کند. توده‌های وسیع زنان ایرانی در بالاترین سطح سواد، فرهنگ، شعور سیاسی، و... در طول تاریخ خود قرار دارند، و این همه، دستاوردِ تَرَک‌خوردگی‌ی سنت از سوی نواندیشان دینی، پدیده انقلاب، و تغییرات تدریجی‌ی ساختاری‌ی جامعه‌ی ایرانی (بسان همه‌ی جوامع دیگر) می‌باشد. البته تحولات سیاسی و بسته‌ شدن فضای آزاد در اوایل دهه ۶۰، تأثیر مهمی بر این نهضت داشت. در اوایل انقلاب با باز شدن فضا برای فعالیت اجتماعی، حضور زنان آزادشده از قیودِ منفی‌ی سنت (نه وجوه مثبت و تحکیم‌بخش اجتماعی و ملی‌ی آن) در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی)، در گروه‌های سیاسی، چه داخل و چه مقابل قدرت (که انبوهی از ثبت‌نام‌کنندگان و فعالان آنان را دختران دانشجو و دانش‌آموز تشکیل می‌دادند)، نهادهای اجتماعی و اقتصادی (همانند جهاد سازندگی و...)، عرصه‌های هنری و شغلی و... چشم‌گیر، انبوه، و سیل‌وار بود. تحولات سیاسی‌ی ابتدای دهه‌ی ۶۰، سد عظیمی بر این روند قرار داد. فشارها و تضییقات، تصفیه‌های شغلی و آموزشی، گزینش‌ها و حراست‌ها، و... همراه با ملاحظه‌کاری و روحیه‌ی سازگاری‌ی ایرانی، از این روند کاست، اما نتوانست از پیشرفت جهشی و غیرمنتظره‌ی آن، در عرصه‌ی رشد فرهنگی، و به زبان عامیانه، "بازشدن چشم و گوش زنان" جلوگیری کند. زان پس، عرصه‌های شغلی، اجتماعی، هنری، و... هم‌چنان باز بود. و در انتخابات دوم خرداد نیز، نقش زنان، به صورت چشم‌گیری در مقابل همگان قرار گرفت. تابلوهای کوچک‌تری از آن نیز در جشن شادمانی‌ی راهیابی تیم ملی فوتبال به جام جهانی و حضور زنان از قشرها و سنین مختلف در استادیوم آزادی ترسیم گردید.

عینیت جامعه و ساختارهای آن، که از اوایل دهه‌ی ۵۰، پس از افزایش ناگهانی‌ی قیمت نفت، رو به تغییر نهاده بود، روند رشدی تدریجی داشت. اما ذهنیت سنتی، که متناسب با دوران قدیم بود، در مقابل این روند ایستادگی می‌کرد، و به عدم تعادل دامن می‌زد. در آن هنگام که زن در خانه بود، و حضوری اجتماعی و شغلی نداشت، ذهنیت جامعه نیز با آن هماهنگ بود (چیزی شبیه تفکری که امروزه طالبان دارند و به مذاق همگان تلخ و منفی می‌آید!). با آن عینیت، این ذهنیت که زن و مرد نباید با هم سخن بگویند، به یکدیگر نگاه کنند، یا در زیر یک سقف باشند، و... هماهنگ بود. اما وقتی زن به جامعه، خیابان، دانشگاه، اداره، و... آمد، مجبور بود در اداره و دانشگاه در کنار هم‌کلاسی و هم‌کار مردش بنشیند. در این مرحله، بین ذهنیت و عینیت، ناموزونی ایجاد شد. پیام آوران رهایی‌ی زن نیز در آن دوران برای جامعه‌ی سنتی به جای جاذبه، دافعه داشتند، و در این میان، زنان و دختران، در چالش عینیت و ذهنیت، گیر افتادند.

نواندیشی‌ی دینی، رخداد انقلاب تاریخی و مذهبی‌ی بهمن ۵۷، و رشد تدریجی و آرام ساختارهای جامعه، در به تعادلی جدید رسیدن در این مورد، یاری رسانده، و به‌ویژه، نواندیشی‌ی دینی، با نقد سنت و عقلانی کردن آن، سعی نمود به تعادل جدیدی دست یابد، و تا اندازه‌ی زیادی در این امر موفق‌ شد.(۲۵) طیف و نسلی از زنان به وجود آمد که در عرصه‌های پارلمانی، سیاسی، هنری، و حتی ورزشی، با حفظ هویت مذهبی‌ی خود، که این بار نو و مدرن هم شده است، در جامعه فعالیت می‌کند، و جامعه نیز، حتی در بسته‌ترین قشرهای آن، به روی این طیف باز و گشوده است، و نه بسته، و حفاظ و گارد‌گرفته. اینک متولیانی در جبهه‌ی سنتی هستند که هنوز تغییر نکرده‌اند. اینان دیگر اقلیتی کم‌شمارند، و کم‌تر نیز جرأت ابراز روشن و صریح نظراتشان را دارند. ممکن است نماینده‌ای در مجلس به خاطر سادگی‌اش جملاتی ضدزن بیان‌ کند که از همان پیرامون خود در مجلس توسط نمایندگان زن و مرد، با برخورد منفی و طنز و چشم‌غره‌! مواجه می‌شود، تا برخوردی مشابه در مطبوعات و رسانه‌ها. و یا دیگری با دستمایه‌ی سنتی‌ی چند دهه پیش، با نوگرایی‌ی برخی نمایندگان زنِ مجلس، برخوردی تند و احساسی و ارباب و رعیتی کند، که جز در نشریات گروه‌های فشار انعکاس و طرفداری نیابد. البته وزن سنتی و قدرت و تأثیرگذاری‌ی پشت‌پرده‌ی اینان گاه بسیار بیش‌تر از پایگاه مردمی و نفوذ کلام و آموزه‌هایشان است، و به صورت یک عامل فشار و دست نامریی می‌توانند از وزارت زنان در دولت جدید جلوگیری کنند، یا امکان‌اش را سخت‌تر سازند. زنان راه‌یافته به کابینه را مجبور به سرکردن چادر نمایند، مسئله‌ی نامزدی‌ی ریاست جمهوری برای زنان را معلق نگه دارند، و...

اما، همه‌ی این نکات، در نگاه به بالا، به قدرت، و ساختار آشکار و نهان آن است که به چشم می‌آید. همان‌‌گونه که در یک نگاه به سطح و به بالا؛ زنان ایرانی با سخت‌ترین لطمات و ضربات مواجه شده‌اند، و بزرگ‌ترین عقب‌گرد انقلاب درباره‌ی حقوق زنان بوده‌ است (نه حتی درباره‌ی اقلیت‌ها، مخالفان، و...). اما اگر نگاه را از بالا به پایین برگردانیم، و به مردم، قشرهای مختلف، نقاط مختلف کشور، و روند تغییرات اساسی و غیرقابل بازگشت آن بنگریم، به سادگی بر نهضت بیداری‌ی زنان صحه خواهیم گذاشت، و روند تغییر را، حتی در اجزاء زندگی، در رفتار خانوادگی، و... مشاهده خواهیم کرد. در گذشته، "مرد ایرانی" کم‌تر اجازه‌ی شغلِ بیرون از خانه به همسرش می‌داد، همراه زن‌اش به خرید می‌رفت، در خیابان قدم می‌زد، به پارک و سینما می‌رفت، و...، اما امروزه، این امور مسائلی عادی شده‌اند، که اصلاً به نظر نمی‌آیند، و تغییر ذهنیت و رفتاری که در ورای همین اجزاء به چشم می‌خورند، نادیده گرفته می‌شوند. قشرهای مرفه‌تر و یا مرکزنشینی که این امور در گذشته نیز برایشان اتفاق افتاده بود، تصور می‌کردند این امور برای همه‌ی قشرها و همه‌ی نقاط کشور بوده است، در حالی که، با کمی دقت و همه‌جانبه‌نگری، روشن می‌شود که اصلاً چنین نبوده است، و جامعه‌ی پیشین ما به سمت یک جامعه‌ی دوقطبی پیش می‌رفت، که یک سوی آن، پذیرای فرهنگ شبه‌مدرن حاکمیت وقت و بهره‌گیر از مواهب آن می‌شد، و سوی دیگر، در قلعه‌ی سنت، در مقابل آن سنگر می‌گرفت، و حتی تلویزیون را به خانه‌اش راه نمی‌داد. انقلاب شکوهمند بهمن این دیوار را برداشت، همان گونه که نواندیشی‌ی دینی از قبل پایه‌های آن را سست کرده بود. اینک، در جامعه بین "سنت" و "نوگرایی" چالش و تعاملی روان‌تر صورت می‌گرفت. هرچند اکنون "قدرت" در صف "سنت" ایستاده بود، و با "قانون" و "آیین‌نامه" و... که در اختیارش بود، به گذشته‌های دور برگشت، تا همراه با رشد تدریجی‌ی فکری مدیریتی‌اش، به جلو بیاید. از این رو، "حقوق" بسیاری از زنان را زیر پا گذاشت، و در رفتار اجتماعی‌اش، زنانِ بهره‌‌گرفته از آزادی‌ی پیشینِ بسیاری را آزرد. اما، زنان زیادی، که به هر دلیل، در گذشته، این آزادی را نمی‌پسندیدند، یا از آن‌ بهره نمی‌گرفتند، در بسیاری عرصه‌ها، احساس "رهایی" داشتند، نه احساس "بندی" شدن. و این نکته، به لحاظ جامعه‌شناختی، مسئله‌ی بسیار مهمی‌ است، که کم‌تر به‌ آن توجه‌ می‌شود، و بدون آنکه دقت شود از کدام جهت به کل واقعیت نگریسته می‌شود، و مورد قضاوت و ارزیابی قرار می‌گیرد.

اگر از صف زنانِ در اکثریتِ سنت به "واقعه" بنگریم، قضاوت کلان‌تر و تاریخی‌تر و واقعی‌تری خواهیم‌ داشت. حتی اگر در مسئله‌ی حجاب و اجباری شدن آن، که زنانی از اجبار آن به‌ حق‌ آزرده شدند، دقت کنیم، و نکته‌ای که در بالا عنوان شد را در نظر داشته، و شاخص "سنت ـ نوگرایی" را نقطه‌ی عزیمت قرار دهیم، درخواهیم یافت که، مسئله‌ای به‌ نام "مشکل‌ حجاب" در آن هنگام، مسئله‌ی زن ایرانی نبوده است. حتی از چادر به مانتو رسیدن، در اکثر زنان در خانواده‌های سنتی‌ی ایرانی، احساسی از آزادی و رهایی و راحتی برای کار و تحرک، در عین حفظ هویت و حساسیت‌های وی، در برداشته است، و هیچ گاه، در آن هنگام، "مسئله"ی زن ایرانی، به معنای وسیع آن، نبوده است. هر چند اینک به علت اجبارها، حساسیت‌های طالبانی و قشری، گشت‌ها و بگیر و ببندها، تظاهرها و ریاکاری‌ها، القاب توهین‌آمیز، و... این امر به صورت یک‌ "حساسیت" برای بخش قابل‌توجه و وسیعی از دختران و زنان ایرانی در آمده‌ است، و خود، به مسئله‌ای "سیاسی" برای مقاومت و اعتراض به این اجبارها و جزمیت‌ها، و کلاً به‌ رفتار ساختار سنت سیاسی‌شده‌ی حاکم، تبدیل شده است. اما، در یک وضعیت متعادل، این امر مجدداً قدر و وزن مناسب خود را بازخواهد یافت. هر چند موقعیت "آینده"ی این پدیده همانند بسیاری دیگر از امور در جامعه ایرانی، دیگر وضعیت "گذشته" نخواهد بود، اما، با از بین رفتن عوامل و کاتالیزورهای جانبی، که به صورت غیرمستقیم تأثیر می‌گذارند، از بسیاری از پدیده‌ها حساسیت‌زدایی خواهد شد، و به وضعیت معمول خود، البته در شرایطی جدید، بازخواهد گشت. این مسئله، نه تنها درباره‌ی حجاب، بلکه درباره‌ی چهارشنبه‌سوری، مسائل ورزشی به‌ویژه فوتبال، موسیقی، و... نیز قابل تعمیم است. خانواده و زن ایرانی همیشه از یک حیای شرقی و وقار برخوردار بوده است(۲۶)، که با حذف هر نوع حجاب اجباری، و با پذیرش هر لباس و پوشش اختیاری، باز کارکرد خاص خودش را خواهد داشت. داشتن حجاب خاص یا عدم آن هیچ ملاک قاطعی برای تفکیک ارزش و ضدارزش، و وقار و بی‌قاری نخواهد بود، هم‌چنان که در میان قشرهایی از زنان در گذشته چنین بوده است، و اینک نیز در زیر همین پوشش‌های اجباری می‌توان حیا و وقار را زیر پا گذاشت.(۲۷)

پدیده‌ی جدیدی نیز در برخی مطبوعات و فیلم‌ها در حال شکل‌گیری است: بهره‌گیری از جاذبه‌های زنانه برای فروش بیش‌تر. امری که در دیگر جوامع امری عادی، جدا از ارزش‌گذاری‌های آن گردیده است. اما در چالش میان سنت و نو در ایران، و سیاسی شدن شدید آن، این پدیده کارکردی دیگر یافته است: تهاجم فرهنگی.

تهاجم فرهنگی، جدا از صحت و سقم جهانی‌ی آن، در ایران ابزاری برای تصفیه حساب سنت، و قدرت متکی بر آن، با هر نوع نوگرایی درآمده است، و "زن و حجاب" اصل بنیادین آن است. گروه‌های فشار نیز شرک و توحیدشان "تارمو" شده است، که باید بر این اصل اساسی گردو‌خاک فراوان و جان‌فشانی هم کرد! بر این پایه، برخوردهای عکس‌العملی بخشی از دختران و زنان، و سودطلبی برخی نشریات "بزن برویی"، که فقط پول می‌شناسند ولاغیر، و با آزادی زن، و آزادی مطبوعات، و مقولاتی از این دست، دور و بیگانه‌اند، همواره براین خطر دامن می‌زنند که، درچالش ژرف‌ناکِ در حال حرکت در ایران، از سوی سنت قدرت‌مدار مورد بهره‌گیری قرار گرفته، و برضد هرنوع نوخواهی به کار رود، و فضا را بر آن ببندد، البته در حد یک ابزار، و نه بیش، که چندان هم موفق نخواهد بود.


اسلام سنتی‌ی / اسلام نوگرا، چالش در روش‌

یک مانع و یک خندق بسیار مهم در فراروی‌ی روند تغییر در وضعیت زن ایرانی (به ویژه روندی که در بالا و در امور قانونی و حقوقی در حال حرکت کُند خویش می‌باشد)، روش و نحوه‌ی نگرش برحقوق زن در اسلام (که در آن تفکر مساوی "فقه" تلقی می‌شود) می‌باشد. اصلاحات واکنشی و منفعلانه در مورد حق‌کشی‌ها و تبعیضات و ظلم‌هایی که در این عرصه بر زنان می‌رود، هرچند مثبت‌اند، و برای برخی زنان مفید و تسکین‌بخش، اما با مانعی جدی مواجه‌اند. آنان نمی‌دانند با برخی نصوص دینی، که به صراحت برخی حقوق را از زنان گرفته‌اند، چگونه مواجه شوند. و در برابر سؤالِ عینی‌ی زنان، "شعارِ" ذهنی تساوی زن و مرد در نگاه انسانی و انسان‌شناسی‌ی دینی را تحویل می‌دهند. اما این آرمان و شعار مثبت هیچ از مرارت و محنت کنونی‌ی زن نمی‌کاهد. تعارض بین انسان‌شناسی دینی و قوانین و حقوقی که به نام دین بر آن‌ می‌نهند، حل‌ ناشده باقی می‌ماند، و کار به توجیه‌گری‌های ناشیانه کشانده می‌شود. سنت و حاملان رسمی‌ی آن، بیش از این، توان و ظرفیت اصلاح ندارند.

روش سنتی، مبتنی بر اصول فقه و نگرش کلامی‌ی آن، به بن‌بست رسیده، و دچار ناسازه و پارادوکس، بین فلسفه‌ی انسان‌شناسی و حقوق، گردیده است. این بن‌بست تنها با یک انقلاب در متدلوژی و "روش‌شناسی" قابل حل است. شیوه‌ای که نواندیشان دینی، به‌ویژه دکتر اقبال لاهوری و دکتر شریعتی، در پیش گرفتند. آنها ضمن دفاع از قوانین‌ و نظام‌های اجرایی‌ی صدر اسلام، آنان را "شکل" و "قالبی" مرحله‌ای (نه فراتاریخی) برای "محتوای" آرمانی، عادلانه و ضدتبعیضی اسلام دانسته، و بنابراین تمامی‌ی آن قوانین و قواعد را "مرحله‌ای ـ منطقه‌ای" می‌دانستند، که اینک بر اساس خرد، عرف، و تجربه‌ی جدید، می‌توان قالب‌ها و اشکال جدیدی را در جهت نیل به همان آرمان‌های جهت‌نما، اتخاذ و مورد عمل قرار داد.

نواندیشی‌ی دینی در ایرانِ کنونی وظیفه‌ای بس سترگ در این مسیر دارد. ظرفیت و کارایی تاریخی‌اش نشان داده است که با نقد سنت از درون، و نقد همزمان قدرت، این جریان را اگر "درست‌ترین" راه هم ندانیم، باید "موفق‌ترین" راه و "ممکن‌ترین" راه برای تغییر جامعه‌ی ایرانی دانست.

متأسفانه نواندیشی‌ی دینی در ایران، پس از شریعتی، به صورت متمرکز و حساسی به این مسئله نپرداخته، و گامی فراپیش ننهاده است. روزی بود که دفاع از تساوی‌ی انسانی‌ی زن و مرد در اسلام، خود، امری مثبت، و گامی به پیش بود. تحلیل داستان خلقت، تکیه بر آیات بسیاری که سرشت زن و مرد را یکسان می‌دانست، و آیاتی که هر دوی آنان را در مسئولیت در برابر خدا و در برابر جامعه همسان می‌دید، آیاتی که ثواب و عقاب را درباره‌ی زن و مرد یکسان می‌انگاشت، و آیاتی که خصایص و ارزش‌ها و دستاوردهای آنان را به‌طور یکسان به دیده‌ی احترام می‌نگریست، و...، همگی فتح قله‌ای در اذهان سنتی‌ی جامعه، و روند عقلانی کردن و انسانی کردن آن بود. اما امروزه دیگر این سنگرها و قلل احراز و ابراز شده‌اند، و دیگر، خود، به سنت‌ی شعاری، و کلی‌گویی‌های تکراری و بی‌اثر، تبدیل گردیده‌اند. نواندیشی‌ی دینی باید با تأکید بر متدلوژی و روش شناخت حقوق زن در اسلام (همانند مسائلی دیگر در اقتصاد، حقوق جزا، و...) و انقلاب در عرصه‌ی روش‌شناختی، پا به میدان دیگری بگذارد. اینک، همه از او نظریه و دستاورد جدید می‌خواهند، اما او به همان فتوحات گذشته مشغول است!


چشم‌انداز و برخی راه‌کارها

در مجموع، وضعیت زنان در جامعه‌ی کنونی‌ی ما، یک‌ وضعیت نامتعادل، ناموزون، و در حال گذار است، گذار از سنت گذشته به تعادلی نوین و مدرن، که خود می‌تواند آغاز و مبنای سنتی برای چند دهه‌ی آینده باشد. اینک، یک نهضت‌ بیداری‌ی وسیع شکل گرفته است، و خواست و اراده‌ای برای‌ "تغییر"، از همه سو، دامن گشوده است. از زن خانه‌دار، همسر آن نماینده‌ی روحانی‌ی مجلس، قشرهای تحصیل‌کرده و روشنفکر، و...، تا برخی افراد ذی‌نفوذ در قدرت، از دختران و همسران برخی مقامات گرفته، تا برخی رشدیافتگانِ صاحب‌منصب پس از قدرت، جنبشی ضعیف و کم‌توان هم فعالیت می‌کند. در میان دختران جوان در مرکز و شهرستان‌ها هم میل به تحصیل و اشتغال افزایش یافته، و هم در بخش قابل توجهی از آن عصیان و مقاومت منفی در برابر جزمیت‌ها و اجبارها و...، قوانین و حقوق به چند دهه‌ی قبل برگشته است، و لنگان لنگان از موانع مهمی که سنتِ سخت‌جان، کم‌نفوذ، اما پرقدرت، در برابرش می‌نهد، عبور می‌کند، اما بسیار کند و آرام.

اینک، زنان به لحاظ عینی از نابرابری‌های چندی رنج می‌برند (مثلاً از معیارهای استخدامی‌ی نابرابر، فرصت‌های نابرابر برای آموزش حرفه‌ای و بازآموزی، دستمزد نابرابر برای کار یکسان، دسترسی‌ی نابرابر به منابع تولیدی، تمرکز در تعداد محدودی از شغل‌ها، مشارکت نابرابر در تصمیم‌گیری‌ها، امکان نابرابر در ارتقای شغلی، و احتمال بیش‌تر برای بیکاری، و...)(۲۸).

اما، نهضت بیداری‌ی زنان در ایران، باید در بستر عمومی‌ی حرکت نوخواهانه‌ی جامعه‌ی ایرانی، و همراه با مردان رهرو این راه، به یک روند عینی تبدیل شود. روشنفکران مرد و زن نظریات و افکار راهگشا (و نه کلی) تولید کنند، حقوق‌دانان، کارشناسان و دست‌اندرکاران امور زنان، در یک روند هم‌گرایانه گرد آیند، و قوانین ضدانسانی‌ی ضدزن را هدف قرار دهند، موانع فکری و ساختاری و سیاسی‌ی این روند به تدریج در جامعه شفاف شده و در معرض افکار عمومی قرار گیرند، و گردهمایی‌ها و تشکلاتی مشتمل بر گرایش‌های گوناگون و متکثر، موقتی، و دائمی به امر زنان بپردازند. روند آگاهی‌ی زن ایرانی، هر چند که به‌طور حسی و تجربی شکل گرفته است، اما، در حد و اندازه‌ی نشریات کنونی نیز می‌تواند مورد تکمیل قرار گیرد. حضور تحصیلی، اجتماعی، و به‌ویژه، اقتصادی‌ی زنان، می‌تواند روند کنونی را، ضمن تعمیق، برگشت‌ناپذیر کند. انجمن‌های غیردولتی، در حد و اندازه‌ی خود، می‌توانند اهرم‌های فشاری بر قانون‌گزاری‌ی کشور باشند، و... گریزی هم از سیاسی شدن مسئله‌ی زن نیست. اما باید همواره به آن تاریخی و فرهنگی و ساختاری نگریست، آن هم از زاویه‌ی بنیادی‌ی سنت نوگرایی و چالش و گذاری که با آن مواجهیم.

آرمان رهایی‌ی زن در ایران، همواره آرمانی بدون راهبرد، و خود به خودی بوده است. چون، رهروان آن، از زاویه‌ی صحیحی به جامعه‌ی خویش نمی‌نگریسته‌اند. مذهبی‌ها قدم‌هایی اولیه، آن هم در بستر نظر و اندیشه برمی‌داشته‌اند، مدرن‌ها و شبه‌مدرن‌ها سنت را نمی‌شناخته‌اند، و چپ‌ها از مسئله‌ی زن بیش‌تر به عنوان تصفیه حساب با مذهب استفاده کرده و می‌کنند، اما، در عمق تفکرشان، رهایی‌ی زن امری روبنایی بوده است که جنبش بورژوازی و خرده بورژوازی، که همواره به دیده‌ای مشکوک به آن می‌نگریسته‌اند، آن را هدایت کرده‌اند، و تنها با حل مسائل زیربنایی‌ی اقتصادی و تصحیح مناسبات تولیدی است که این مسائل روبنایی حل خواهد شد، نیروی ملی‌ی پارلمان‌گرا هم به صورت حاشیه‌ای به مساله‌ی زن نگریسته‌اند، و چون مواجهه‌ای فکری با سنت نداشته‌اند، تأثیرگذاریشان هم محدود بوده است.

اینک، آرمان رهایی‌ی زن باید با برخوردی کلان و واقع‌گرا، دارای راهبردی روشن، حداقل در بخش روشنفکری، و غیر خودبه‌خودی، و اراده‌گرای این حرکت، شود. تا این بخش بتواند، به عنوان یک جنبش، در مسیر آن نهضت اصلی و گسترده، تأثیرگذاری‌هایی در حد توان خود داشته باشد. راهبرد نوزایی‌ی فرهنگی، تبلیغ حضور هرچه بیش‌تر آموزشی، اجتماعی، شغلی، و...، سعی در تکوین تشکل‌های غیردولتی، پیوند خوردن در حد توان با قشرهای وسیع زنان، گفتگوی میان گرایش‌های گوناگون، رشد مطبوعات و رسانه‌های ویژه‌ی زنان، و تدریجی و تجربی و مرحله‌ای دیدن امور، تقلیل ندادن مشکلات زنان به مسائل صرفاً حقوقی و عدم بهره‌گیری‌ی صرف از آن به عنوان اهرمی سیاسی یا فکری (برای مواجهه با مذهب یا حکومت)، که بر بی‌اعتمادی‌ها دامن خواهد زد، و... می‌تواند در این مسیر مؤثر و راهگشا باشد. اما تمامی نوگرایان و تغییرخواهان وضع موجود باید به زن کنونی از دید سنت نو بنگرند. حال، این "تغییر"، رو به هر سو که می‌خواهد داشته باشد. تغییرخواهان باید بر نقاط اشتراک انگشت بگذارند، نه نقاط اختلاف، و از یاد نباید برد که، اگر همه‌ی حقوق زنان را هم به آنان بدهند، به قول قدما، زیاد به خدم و حشم و گاو و گوسفند کسی برنخواهد خورد، و این نقطه امتیازی است که نهضت زنان در ایران می‌تواند از آن بهره بگیرد. آینده بسیار روشن است. اما راستی در انتخابات اخیر، که همه‌ی نامزدها به نفع زنان شعار می‌دادند، چرا زنی در ایران وزیر نشد؟


پاورقی :

۱. این نوشتار در ایران فردا شماره ۴۱ (اسفند ۷۶)، و نیز کتاب شریعتی؛ راه یا بیراهه؟، انتشارات قلم، چاپ اول، ۱۳۸۱ به چاپ رسیده است.

۲. در این مورد به "حقوق سیاسی زنان ایران" از خانم مهرانگیز کار صص ۷۹ ـ ۱۱۰ مراجعه کنید.

۳. روزنامه جمهوری اسلامی، مصاحبه‌ی رئیس قوه قضاییه، ۲۸/۱۱/۷۶

۴. روزنامه همشهری، مقاله‌ی همیشه مرد برای زن تصمیم گرفته است، ۱۶/۱۱/۷۳

۵. مجله‌ی سیاست خارجی، تابستان ۷۴، مقاله‌ی خانم فریده شایگان، ص ۵۷۷

۶. از گفتگوی حضوری‌ی نگارنده با آقای انورخامه‌ای.

۷. زن و انتخابات، سال ۴۲، از سلسله انتشارات "از اسلام چه می‌دانیم؟"، نگارش زین‌العابدین قربانی، محمد شبستری، علی حجتی کرمانی، عباسعلی عمید، حسین حقانی.

۸. همان، صص ۵۱ ـ ۸۰

۹. همان، ص ۵۷

۱۰. همان، صص ۱۰۷ ـ ۱۴۰

۱۱. و حتی برخی از آنان اینک در شمار افراد بسیار روشن‌بین و نوجو و تغییرطلب قرار دارند.

۱۲. از گفت‌و‌گوی شفاهی‌ی نگارنده با برخی نمایندگان اقلیت آن دوره، هم‌چون آقایان مهندس سحابی و یوسفی اشکوری.

۱۳. ر.ک "از آزادی تا شهادت"، انتشارات‌ رسا، صص ۱۰۴ ـ ۱۱۵

۱۴. حتی در مقطع پیروزی‌ی انقلاب تنها ۴۵ درصد جمعیت کشور شهرنشین بوده‌اند. اینک این معادله برعکس شده، و ۵۵% شهرنشین می‌باشند.

۱۵. این مسئله ریشه‌ی تاریخی در ایران دارد، و در ایران قبل از اسلام و ایران باستان نیز به شدت قابل مشاهده است. در کاخ‌های تخت‌جمشید نیز طراحی‌ی کاخ‌ها به شکلی است که حالت اندرونی ـ بیرونی دارد، تا چشمان بیگانه بر زنان شاه نیفتد، و در میان انبوه مجسمه‌های مرد در تخت‌جمشید، مجسمه‌ی زنی به چشم نمی‌خورد (به جز مجسمه‌ی آناهیتا، آن هم در نقش رستم، و به صورت پوشیده).

۱۶. این موضوع در ارتباط با مرحوم صدرالدین بلاغی، از همکاران حسینیه ارشاد، می‌باشد.

۱۷. درباره‌ی این کتاب برخی از نامداران روحانیان نیز زبان به تقدیر و تقدیس می‌گشایند.

۱۸. در آن هنگام، در این زمینه کتاب‌های چندی با مضمون دینی منتشر شد.

۱۹. به "فاطمه فاطمه است" در م.آ. ۲۱ مراجعه کنید.

۲۰. نهضت کتابخانه‌سازی که در مساجد و روستاها، با تأثیرپذیری از حسینیه‌ی ارشاد، آغاز شد، و به سرعت رشد کرد، و به روند نوسازی‌ی جامعه، به‌طور عام، و رهایی‌ی زنان و مشارکت آنان، به طورخاص، سرعتی فوق‌العاده بخشید، و محصولی سریع به بارآورد.

۲۱. دانش‌آموزان دختر در سال تحصیلی ۶۷ ـ ۶۶، نسبت به سال ۵۸ ـ ۵۷، رشدی ۶۰ درصدی داشته است (مجموعه مقالات کنگره‌ی نقش زن در علم، صنعت، و توسعه، ناشر: دفتر امور زنان در نهاد ریاست جمهوری، زمستان ۷۴، ص ۱۵۴).

هم‌چنین رشد جمعیت دانش‌آموز دختر در برنامه اول پس از انقلاب به‌طور متوسط سالانه ۲/۶ درصد بوده، که بیش از دو برابر رشد جمعیت کشور بوده است (همان، ص ۱۵۵).

۲۲. طبق آمارهای موجوددر دهه‌ی سی، ۷/۱۰ درصد کل دانشجویان دختر هستند. اما از دهه‌ی ۵۰ تاکنون همواره حدود ۳۰% دانشجویان کشور را زنان تشکیل می‌دادند. (بولتن بررسی موقعیت زنان در آموزش عالی، اسفند ۷۵، وزارت آموزش عالی). هرچند این درصد، تا حدود دهه‌ی ۷۰، تغییر چندانی نکرده است. اما این نه به دلیل عدم افزایش اقبال زنان برای ورود به دانشگاه، بلکه وابسته به عوامل دیگری است، هم‌چون حذف برخی رشته‌ها برای زنان (همان، ص ۱۵۶)، (که از این نظر دهه‌ی ۶۰، دهه‌ای بسیار منفی برای زنان بوده، ولی از سال ۷۲، بسیاری از این محدودیت‌ها، البته نه همه‌ی آنها، حذف شده‌اند)، افزایش جمعیت جوان کشور، و افزایش افراد پشت کنکور، و...

اما آمارها از کاهش زنان خانه‌دار و افزایش آمار زنان بیکار (جویای‌کار) حکایت می‌کنند، با توجه به این‌که زنان بیش از مردان در دوران تحصیل تشکیل خانواده می‌دهند. اما از سویی، کاهش تعداد فرزندان، افزایش امکان رشد برای زنان را فراهم‌کرده است.

۲۳. اینک در ایرانِ پس از انقلاب، ۱۰ کارگردان زن در حال فعالیت‌اند، که برخی از آنها در سطح جهانی نیز، نه با یک اثر، بلکه با اثرهای گوناگون، مطرح شده‌اند. هم‌چنین، هم‌اکنون ما ۱۳۰ ناشر زن در تهران و شهرستان‌ها داریم، که همه‌ی آنان پس از انقلاب مجوز نشر کتاب گرفته‌اند. عده‌ای از این ناشران نیز تشکلی با جلسات ادواری دارند، که نخستین نمایشگاه کتاب زنان، یکی از محصولات آن می‌باشد.

۲۴. بر اساس یک کار میدانی، در اوایل دهه ۷۰، در یکی از شهرستان‌ها، ترتیب فروش نشریات در آن شهر به این شکل بود: ۱. نشریه‌ی حوادث (که‌ بعداً انتشار آن‌ متوقف شد)، ۲. نشریات ورزشی، ۳. نشریات خانوادگی، ۴. نشریات سینمایی، ۵. نشریات...

۲۵. مقاومت‌هایی هم که از سوی گروه‌های فشار و برخی ماهنامه‌های ضدروشنفکری و ضدزن صورت می‌گیرد، عموماً ناموفق است، و باید به عنوان، آخرین تقلاهای سنتِ منسوخ‌شده، در برابر واقعیتِ در حال تعادل جدید، تلقی گردد.

۲۶. حتی در اشکال بازاری و مبتذل رقص، که از جاذبه‌های زنانه بهره گرفته می‌شود، هم در گذشته، و هم حتی در زمان حال، در تولیدات سینمایی و ویدئویی‌ی ایرانی‌ی داخل و خارج از کشور، زن ایرانی پوشیده‌تر از زن غربی می‌باشد.

۲۷. منظور از حیا و وقار قائل شدن به تشخص فردی به عنوان یک انسان برای خود، و تقلیل ندادن خود به صرفاً عاملی جنسی می‌باشد. به‌گونه‌ای که مورد برخورد ابزارانگارانه و شی‌ءگونه قرار نگیرد. شریعتی نیز گفته بود اگر زن، تفکر، امتیازهای اجتماعی، هنر، و... و بالاخره چیزی انسانی برای بروز نداشته باشد، طبیعتاً و الزاماً جاذبه‌های حسی و جنسی‌اش را بروز خواهد داد، و این نکته را، هم برای زن امل، و هم برای زن فکلی، که زن متقدم و زن متجددش می‌خواند، یکسان می‌دانست.

۲۸. بولتن مدیریت زنان: ضرورت تغییر رفتار در نقش مدیریت، ژاله شادی‌طلب


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۲ بار
.
17_12_1391 . 13:57
#15
نقد دکتر ابراهیم یزدی به مقاله‌ی "نهضت بیداری‌ی زنان"، و پاسخ آن



نام مقاله : نقد دکتر ابراهیم یزدی به مقاله‌ی "نهضت بیداری‌ی زنان"

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش سوم : یک تجربه، یک راه : نوگرائی دینی

بخش سوم / مقاله دوم


نقد دکتر ابراهیم یزدی به مقاله‌ی "نهضت بیداری‌ی زنان"، و پاسخ آن‌

با سلام، و با آرزوی توفیق جلب رضای حق، و خدمت به ایران و اسلام‌

در شماره ۴۱ مجله‌ی ایران فردا، در مقاله‌ای تحت عنوان "نهضت بیداری‌ی زنان در ایران"، به قلم آقای رضا علیجانی آمده است:

"... اما نوگرایی‌ی دینی نحله‌های پرشمارتری نیز داشت. این جریان از شهریور ۲۰ به بعد حرکت مستمرش را آغاز کرده بود. مهندس بازرگان، آغازگر این حرکت، هیچ‌گاه نه دغدغه‌ی رهایی‌ی زن را داشت، و نه با این مسئله سر به مِهر بود، و همواره هم با حضور زنان در تشکیلات‌اش مخالفت می‌کرد. حتی یک بار، پس از انقلاب، به پیشنهادی که اقلیت معدودی در مجلس اول، مبنی بر عدم انتخاب زنان برای مجلس داده بودند، ضمن تعجب همگان، رأی مثبت داد..."

(قسمت اخیر را نویسنده، رضا علیجانی، با استناد به گفتگوی شفاهی با برخی نمایندگان اقلیت آن دوره، هم‌چون آقایان سحابی و یوسفی‌اشکوری، بیان کرده‌ است).

این بیان، به کلی بی‌اساس، و موجب تأثر و تأسف می‌باشد، زیرا :

۱. مهندس بازرگان، در تمام عمر پربارش، همیشه دغدغه‌ی رهایی ملت، اعم از زن و مرد را داشت، و هیچ‌گاه این دغدغه را منحصر و محدود به رهایی‌ی مردان نکرده بود. منطق یا مأخذ نویسنده‌ی محترم چیست که با قاطعیت می‌نویسند که مهندس بازرگان هیچ‌گاه دغدغه‌ی رهایی‌ی زن را نداشت؟

۲. نویسنده‌ی محترم برای اثبات سخن خود مدعی شده است که: "مهندس بازرگان همواره هم با حضور زنان در تشکیلات‌اش مخالفت می‌کرد". تشکیلات مورد نظر نویسنده قاعدتاً باید "نهضت آزادی ایران" باشد، و قید "همواره" یعنی نه یک بار، بلکه به‌طور مستمر، مهندس بازرگان با حضور زنان در نهضت آزادی ایران مخالفت می‌کرده است. واقعیت غیر از این است.

۲. ۱. نویسنده‌ی محترم نقل کرده است که مرحوم طالقانی در کنگره‌ی جبهه‌ی ملی (در سال ۱۳۴۰) با حضور و مشارکت زنان موافقت کرده است. چطور ممکن است آن مرحوم‌، که خود عضو مؤسس و شورای مرکزی‌ی نهضت آزادی ایران بوده است، در جبهه‌ی ملی با این امر موافقت کرده باشد، ولی در نهضت آزادی ایران (اگر مطرح بوده، و مهندس بازرگان با آن مخالفت کرده باشد)، بی‌اعتنا از آن گذشته، و هیچ اظهارنظر و اقدامی نکرده باشد؟!

۲. ۲. در تجدید حیات و سازماندهی‌ی جدید نهضت آزادی ایران، که با کنگره‌ی سوم در تیرماه ۱۳۵۹ (اولین کنگره‌ی بعد از انقلاب) شروع شد، نه تنها تعداد قابل توجهی از زنان حضور داشتند، بلکه برخی از آنان به‌ عضویت در شورای مرکزی نیز انتخاب شدند، و از آن پس، نه تنها زنان به‌طور جدی در فعالیت‌های نهضت آزادی در سطوح شورای مرکزی، دفتر سیاسی، هیئت اجرایی، و کمیته‌های مختلف حضور داشتند، بلکه در طی سال‌های ۱۳۵۹ تا ۱۳۶۳، قبل از آن‌که اعمال فشار بر نهضت آزادی و محدودیت‌ها علیه فعالیت آن ابعاد جدیدی به خود بگیرد، سازمان زنان نهضت آزادی ایران، به صورت یکی از شاخه‌های اصلی‌ی سازمان، در کنار سایر شاخه‌ها، وجود داشت، و فعالیت می‌کرد. حضور و مشارکت زنان نه تنها در کنگره‌ی سوم، بلکه در کنگره‌های بعدی، تا آخرین کنگره، کنگره دهم، در تمام ابعاد فعالیت نهضت آزادی جدی بوده است، و هیچ‌گاه هیچ یک از اعضای نهضت آزادی به یاد ندارند که حتی برای یک بار هم مهندس بازرگان با حضور و مشارکت زنان در سازمان نهضت آزادی‌ی ایران مخالفت کرده باشد.

بنابراین، این سخن که مهندس بازرگان همواره با حضور و مشارکت زنان در نهضت آزادی‌ی ایران مخالفت می‌کرده است، نادرست، و دور از واقعیت است. البته مهندس بازرگان به دلیل اعتقاد به مبانی و اصول، همیشه بر رعایت موازین شرعی و اخلاقی در ارتباط با حضور و فعالیت دختران و پسران جوان در نهضت آزادی اصرار می‌ورزیده، و گاه‌به‌گاه نگرانی‌های به حقی را هم ابراز می‌نموه است. اما هیچ‌گاه با حضور و فعالیت آنها مخالفت نداشته است.

۲. ۳. در فعالیت‌های سیاسی‌ی عمومی و همگانی‌ی قبل از انقلاب، و نیز در بیانیه‌های جمعیت دفاع از آزادی و حقوق بشر، که مهندس بازرگان عضو مؤسس و رئیس شورای مرکزی‌ی آن بود، از حقوق انسانی‌ی زنان و مردان، به‌خصوص زندانیان سیاسی (نظیر ویدا حاجبی، و ...) به‌طور یکسان دفاع شده است. در بیانیه‌های سیاسی‌ی امضادار، امضای مهندس بازرگان در کنار امضای زنان برجسته و مبارز آمده است. (نظیر بیانیه‌ی ۱۱ آبان و ۱۲ آذر ۱۳۵۶، و امضای خانم‌ها سیمین دانشور و هما ناطق).

۲. ۴. در انتخابات مجلس اول، که در اسفند ماه ۱۳۵۸ انجام شد، به ابتکار و پیگیری‌ی مهندس بازرگان، گروه همنام، با شرکت دوستان نهضتی و غیرنهضتی، به منظور مطالعه، بررسی، و معرفی‌ی نامزدهای انتخابات تشکیل شد. اولین جلسه‌ی مؤسسان همنام، به دعوت مهندس بازرگان در ۹/۱۱/۵۸، در منزل مرحوم آیت‌الله سیدابوالفضل زنجانی، با حضور بیش از ۳۰ نفر از شخصیت‌های ملی و ملی مذهبی تشکیل شد. از خانم‌های صاحب نام برای عضویت دعوت به عمل آمده بود، و خانم صفارزاده حضور پیدا کردند. آیت‌الله زنجانی در دومین جلسه اعلام کردند که چون معتقدند زنان حق دخالت در سیاست را ندارند، با شرکت آنان در انتخابات و دادن رأی موافق هستند، اما با انتخاب شدن آنها موافق نیستند، و چون همنام می‌خواهد از میان زنان هم نامزدی را معرفی نماید، بنابراین، از شرکت در جلسات بعدی‌ی همنام عذر خواستند. خانم صفارزاده چون تأسیس همنام و معرفی نامزدها را خلاف‌ آزادی افراد می‌دانستند، و معتقد بودند که این کار تأثیر منفی می‌گذارد (نقل به مضمون)، از شرکت در جلسات عذر خواستند. همنام، بعد از مشورت‌های گسترده، فهرست اسامی‌ی افراد مورد نظر خود را اعلام کرد، که در میان آنها نام خانم دکتر فرشته هاشمی (صادقی تهرانی‌) به چشم می‌خورد. اگر آقای مهندس بازرگان، آن طور که نویسنده‌ی محترم مقاله‌ی فوق‌الذکر مدعی‌ شده است با انتخاب شدن زنان مخالف بوده است، نه از خانم‌ها برای عضویت در همنام دعوت می‌نمودند، و نه با معرفی و حمایت زنان به عنوان نامزد موافقت می‌نمودند.

۳. در مورد پیشنهادی که در مجلس اول مطرح گردید، و نویسنده‌ی محترم از آقایان مهندس سحابی و یوسفی اشکوری نقل کرده‌اند که مهندس بازرگان به آن رأی مثبت داد، لاجرم باید توضیحی داد، و سپس خواننده را به قضاوت دعوت کرد.

در هنگام بحث در مورد لایحه جدید انتخابات مجلس شورای اسلامی در جلسه ۵۶۸ مجلس، در روز یکشنبه نهم بهمن ۱۳۶۲، یکی از روحانیان به نام آقای فرج‌الله واعظی پیشنهادی مبنی بر ممنوعیت زنان از انتخاب شدن را داد.

بعد از توضیحات موافقان و مخالفان، برای پیشنهاد رأی گرفته شد، و چون "عده کمی برخاستند" تصویب نشد. آیا مهندس بازرگان با توجه به سوابقی که در بالا به آنها اشاره شد، و نیز با در نظر گرفتن اعلامیه‌های نهضت آزادی در سال ۱۳۴۰ به هنگام طرح انقلاب سفید شاه، به این پیشنهاد، آن هم با آن استدلال‌های غیرمنطقی و بی‌پایه (مبنی بر تأکید اسلام بر محفوظ بودن زنان و توبیخ آن از قرار گرفتن بانوان در این مراکز) رأی مثبت داده است؟ جداً جای تأمل دارد!!

اثبات چنین ادعایی خیلی مشکل است. دو احتمال وجود دارد: یا دوستانی که مدعی رأی مثبت بازرگان هستند، دچار اشتباه شده‌اند، یا مهندس بازرگان بدون توجه به موضوع مورد بحث، به هنگام رأی‌گیری قیام کرده است. خصوصاً اگر به این نکته توجه شود که طرح پیشنهادی‌ی آقای واعظی، بلافاصله بعد از بحث درباره‌ی ماده ۲۹ لایحه انتخابات مربوط به حقوق اقلیت‌های دینی و پیشنهاد حذف برخی از تبصره‌ها بود که عموماً با رأی اکثر نمایندگان، حذف آن تبصره‌ها که محدودکننده‌ی حقوق مدنی‌ی اقلیت‌های دینی بود، به تصویب رسیده است.

این‌جانب هم که یکی از اعضای اقلیت مجلس اول بودم، به خاطر ندارم که مهندس بازرگان به پیشنهاد آقای واعظی رأی مثبت داده باشد. با برخی از سایر اعضای اقلیت مجلس اول که صحبت کردم، آنها نیز چنین چیزی را به خاطر نداشتند.

امیدوارم با تعهدی که به حق و بیان صادقانه‌ی واقعیت‌ها دارید، دستور فرمایید این توضیحات در اولین شماره‌ی ایران فردا درج گردد.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ


پاسخ رضا علیجانی :


توضیحاتی ضروری درباره‌ی نقد آقای دکتر ابراهیم یزدی :

من مهندس بازرگان را در ایران پدر نوگرایی‌ی دینی می‌دانم. هر چند بنیانگذار آن در جهان اسلام امثال سیدجمال‌ها و اقبال‌ها بوده‌اند. اما این سبب نمی‌شود که نگارنده، که خود را فرزند کوچکی از نحله‌ی نواندیشان ملی مذهبی می‌داند، به پدربزرگ تاریخی‌ی این جریان با نگرشی تحلیلی انتقادی ننگرد. پدربزرگی که هم به او احترام می‌گذارد، هم از اندیشه‌ی او عبور کرده است، و هم میراث مانایش را پاس می‌نهد، و میراث میرایش را نقد می‌کند. (مقاله‌ی نگارنده در شماره ۲۳ ایران فردا بیانگر وفاداری به این اصل است).

بر همین اساس، نگارنده مهندس بازرگان را متعلق به جریان خاصی نمی‌داند، و متولی خاصی برای وی به رسمیت نمی‌شناسد، همان‌گونه که برای شریعتی، طالقانی، یا مصدق. این‌ها چهره‌هایی ملی، و متعلق به همه‌اند. به این ترتیب، به لحاظ حقوقی! دفاع آقای دکتر یزدی از نظرات ایشان وارد به‌ نظر نمی‌رسد، مگر در مورد محفل و تشکیلات مهندس بازرگان، که اینک آقای دکتر یزدی دبیر کل آن هستند، و در نوشته‌ی من نیز مسئله‌ام پرداختن به این جمع نبود.

بنده براساس مطالعه‌ی مجدد "تمام آثار" مرحوم بازرگان بعد از فوت ایشان، هم‌چنان نظرم آن است که مهندس بازرگان "دغدغه‌ی رهایی‌ی زن" نداشت، و حتی به لحاظ فکری معتقد به "تفکیک طبیعی"ی وظایف و تقسیم کار بین زن و مرد به شکلی سنتی بود، یعنی پرورش کودک و خانه‌داری، و... برای زنان، و دادن نفقه و وظایف خارجی برای مردان (به کتاب علمی بودن مارکسیسم ص ۱۵۵، که در سال‌های نزدیک به انقلاب نوشته شده، مراجعه کنید). با این وجود، مرحوم بازرگان مخالفت فکری و ایدئولوژیک با فعالیت زنان نداشت، و اساساً با این مسئله، بیش‌تر "تجربی سیاسی" برخورد می‌کرد، تا فکری و ایدئولوژیک، و این نظرات به آن معنا نیست که ایشان با فعالیت اجتماعی‌ی زنان، بسان برخی نیروهای بسیار عقب‌مانده‌ی اجتماعی، سر ستیز داشته باشد، و یا اگر در جمعی زنان حضور داشته باشند شرکت نکند. مخالفت ایشان و دیگر همراهان‌شان در سال ۴۲ با انقلاب سفید شاه از اساس با مخالفت روحانیون، که بخش مهمی از آن را مخالفت با حق رأی زنان تشکیل می‌داد، متفاوت بود. موضع جریان ایشان در آن هنگام موضعی مثبت و معقول بود. اما داعیه‌ی نگارنده در آن مقاله، نه این گونه مسائل، بلکه آن بود که ایشان "دغدغه‌ی رهایی‌ی زن" را نداشت. از مهندس بازرگان نه ادبیات خاصی درباره‌ی زن باقی مانده است (و موارد معدودی هم که به این مقوله پرداخته، بیش‌تر سنتی بوده است)، و نه دستاورد عینی‌ی مهمی. و تصور نمی‌کنم امضا کردن اطلاعیه‌ای در کنار زنی، یا مشارکت در لیست‌ انتخاباتی‌ای که زنی هم در آن عضو بوده، و استدلال‌هایی در این سطح نشانی از "دغدغه‌ی رهایی‌ی زن" باشد.

عدم توجه به رهایی‌ی زن در اکثر نواندیشان دینی در سال‌های قبل از انقلاب (به‌جز دکتر شریعتی) حقیقتی غیرقابل انکار است، و در این باره به جمع و تشکیلات مهندس بازرگان نیز این انتقاد، به خاطر رگه‌های سنتی‌ی قوی‌تر نسبت به دیگر نحله‌های نوگرایی‌ی دینی، بیش‌تر از دیگران وارد است. و باز استدلال‌هایی در این سطح که سازمان زنان نهضت آزادی در سال ۶۰ اطلاعیه‌ای داده است، حقیقت را تغییر نمی‌دهد. بالاتر آن‌که، ناظران منصف و واقع‌بین، بروز و ظهوری از این نوع سازمان‌های زنان ندیده و نمی‌بینند. و با این واقعیات عیان همگانی، نمی‌دانم چگونه می‌توان بی‌محابا از "حضور و مشارکت جدی‌ی زنان در تمام ابعاد فعالیت نهضت آزادی" سخن گفت. حضوری بی‌هیچ ادبیات و هیچ دستاورد.

از نظرگاه مثبت مرحوم طالقانی در این امر، نظرگاه مشابه‌ی مرحوم بازرگان یا جمع ایشان را نتیجه گرفتن، نیز استدلال محکمی نیست. چرا که:

۱. حداقل در امور اقتصادی تفاوت فاحش دیدگاه‌های اقتصادی‌ی این دو بزرگوار، که هر دو نیز عضو نهضت بوده‌اند، برای همگان روشن است. و در آنجا نیز این اختلاف مانع همکاری نبوده است.

۲. نوع مشارکت و همکاری در نهضت آزادی به مفهوم کلاسیک آن تشکیلاتی نبوده است. نه نظرگاه‌های نهضت آزادی آن‌چنان منسجم و هماهنگ بوده است (مثلاً در همان امور اقتصادی که عنوان شد، و برخی مسائل دیگر)، و نه سیستم تشکیلاتی‌ی منسجمی برای چالش، جمع‌بندی، آموزش، و پیگیری‌ی اجتماعی و تشکیلاتی (در رده‌های مختلف) وجود داشته است.

درباره‌ی رأی مثبت مهندس بازرگان در مجلس به عدم نمایندگی‌ی زنان، یک بار دیگر از آقای یوسفی‌اشکوری سؤال کردم، و ایشان عنوان کرد: "هنوز آن صحنه، با تمامی حالات و جزئیات‌اش در ذهن‌ام حضور دارد". و از نوع استدلالی که برای دفاع از مهندس بازرگان در این مورد آمده، نیز فقط می‌توانم بگویم "متأسفم"!

در پایان امیدوارم طرح این انتقادات خود باعث برخورد جدی‌تر دوستان با مقوله‌ی زن و فعالیت زنان باشد.

احترام به میراث، قدر و جایگاه واقعی‌ی اندیشه، و به‌ویژه منش مرحوم بازرگان هم در دل نواندیشان مذهبی، و هم در دل آزاداندیشان جامعه‌ی ما محفوظ بوده و خواهد بود. و تنها با نقادی‌ی این میراث است که می‌توان گامی فراپیش نهاد، و این امر در "احتیاج روز" ما اینک بهایی دو چندان دارد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۲ بار
.
17_12_1391 . 14:01
#16
زنان در ستمی مضاعف



نام مقاله : زنان در ستمی مضاعف

نویسنده : رضا علیجانی

کتاب : شریعتی، راه یا بی‌راهه

بخش سوم : یک تجربه، یک راه : نوگرائی دینی

بخش سوم / مقاله سوم


زنان در ستمی مضاعف

مسئله‌ی زنان در ایران معاصر همیشه مسئله‌ای سیاسی شده، یا سیاسی بوده است :

کشف حجاب و بازتاب‌ها و عکس‌العمل‌هایش. وقایع سال ۴۲ و انقلاب‌ سفید و اصل مربوط به زنان و مواجهه روحانیان با آن. معارضه‌جویی‌های داخلی و بین‌المللی‌ی پس از انقلاب با دولت ایران، که همواره حجم وسیعی از آن را مسئله‌ی زنان تشکیل داده و می‌دهد. تبلیغات حاکمیت ایران برای خود در سالیان اخیر برای انجام اصلاحاتی به نفع زنان. حملات برخی نیروهای غیرمذهبی به اوضاع ایران و تصفیه‌حساب با مذهب در بستر و درونمایه این برخورد. برخورد بین‌المللی با مسائل طالبان در مورد زنان، و برخورد طیف‌های گوناگون ایرانیان داخل و خارج از کشور با این پدیده. برخورد و ادبیات و فرهنگ برخی نیروها، به‌ویژه گروه‌های فشار در ایران با مسئله‌ی حجاب، و محوری دانستن آن در توطئه‌ای به نام "تهاجم فرهنگی". عکس‌العمل‌های شدید و لجبازانه‌ی بسیاری از دختران و زنان به سخت‌گیری‌های رایج، و... در بسیاری از این موارد "مسئله‌ی زن" بهانه، بستر، و گذرگاهی برای برخورد با "مسئله‌ی دیگری" بوده است. مسئله‌ی اصلی‌ای که ریشه در فرهنگ، تاریخ، سنت، و... جامعه‌ی ما داشته، و امروز در چالش سنت ـ نوگرایی خود نمایانده است، اما همیشه سوژه‌ای سیاسی گردیده، و در برابر، خود، به یک صف‌بندی‌ی سیاسی‌ی بسیار متناقض‌ دامن زده است.

اما زنان خود آدمی هستند، و مسائل و مشکلات خاص خودشان را دارند. برخی از این مسائل قبلاً هیچ مشکلی نبوده است، و زنان هم هیچ اعتراضی به آن نداشته‌اند. وضع موجود، هم مطلوب، و هم ازلی و ابدی انگاشته می‌شده است. اما، همراه با برخی دگرگونی‌های اجتماعی، فکری، ساختاری، و... بین واقعیت زنان و خواسته‌های آنان، بین عینیت و ذهنیت، فاصله و چالشی ایجاد شده است. زنان برای خود "حقوقی" قائل شده، و به ارزش‌ها و حقوق خود "آگاه" گردیدند. آنان دریافتند که "تحت ستم مضاعفی" قرار داشته‌اند. از یک سو بسان مردان‌شان، و اکثریت جامعه، تحت ظلم سیاسی، طبقاتی، نژادی، قومی، و... بوده‌اند. و ستم صاحبان زر و زور و تزویر را تحمل‌ کرده‌اند. و از سویی به خاطر "زن" بودن‌شان، ستمی انسانی و مضاعف را بر دوش داشته‌اند. در خانه، جامعه، محیط کار، محکمه‌ی قضایی، و... و از سوی مردان و مناسبات مردسالار حاکم بر این محیط‌ها.

اینک مدتی است که سعی می‌شود مسئله‌ی زنان به صورت مستقل نیز طرح گردد. هر چند همواره این مسئله دست‌خوش معادلات و مناسبات سیاسی است، که به علت رابطه‌ی تنگاتنگ این مسئله با مسائل اجتماعی و سیاسی، هیچ گریزی نیز از آن نیست، اما می‌توان سعی کرد مسئله‌ی زنان به خاطر خود زنان و بهبود وضعیت‌شان و کاسته شدن از ستم مضاعف حاکم بر آنان مطرح گردد. طرح مستقل و با اصالت و خودپایه‌ی مسئله‌ی زنان به آن معنا نیست که موضوع زنان در واقعیت خارجی نیز امری مستقل است. به‌ هیچ وجه. مسائل زنان در شالوده‌ی درهم‌تنیده‌ای از مسائل فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، و... تعیّن یافته است. و برای حل مشکلات زنان نیز می‌بایست به‌طور موازی و همزمان، و حتی با اولویت ارزشیِ بیشتری، آن مناسبات اصلاح و پاکسازی و بازسازی شود. اما "طرح و بیان" و "عملِ تغییرطلبانه" درباره‌ی زنان می‌تواند به‌طور مستقل ارائه و پیگیری‌ شود.

در یک برخورد کلان، نمی‌بایست اساساً مسئله‌ی زنان را به‌طور مجزا از مردان دید، و اصولاً این تفکیک امری زائد به نظر می‌رسد. جدا کردن زنان، مسائل‌شان، آموزش‌ها و تبلیغات، سازماندهی‌ها و حرکات، و... پیرامون زنان در این نگاه، به‌طور بنیادی مردسالارانه و گاه زن‌سالارانه است، و به هر حال تفکیک‌گرایانه و مبتنی بر جدایی، تبعیض، و تمایز و برتری یکی بر دیگری. اما در یک‌ برخورد واقع‌گرایانه، به دلیل همان ستم مضاعف تاریخی، می‌بایست مدت‌ها نگاه مجزا و مستقل و ویژه‌ای به مسئله‌ی زنان داشت، و اگر آنان در محافل و فضاهای خودشان بمانند، رشدی نخواهند کرد، وگرنه زنان مجموعه‌ای نیستند که به چشم یک اقلیت به آنان نگریسته شود، آنان نیمی از بشریت‌اند. آنان شهروند درجه‌ی دو نیستند، و در ایران ۴/۴۸ درصد جمعیت را تشکیل می‌دهند. اما به هر حال، در بستر واقعیت، آنان مسائل "ویژه"ای دارند، که نگاه ویژه‌ای نیز می‌طلبد. زمانی بود که برخی هموطنان کردمان می‌گفتند "آزادی برای ایران، خودمختاری برای کردستان"، اما جدا از صحت و سقم این شعار، نوعی نگاه کلان در آن نهفته بود، و مسائل ملی و کلی‌ی جامعه را بر مسائل "ویژه" اولویت و برتری می‌داد. با حفظ این پیش‌فرض که زنان اقلیت نیستند، بلکه نیمی از جامعه‌اند، اما با توجه به "ویژه"بودن برخی مسائل‌شان باید شعار مشابهی در تفکر زنان آگاه و رهایی‌طلب و تعالی‌جوی جامعه شکل بگیرد، و اگر در تفکر و نگرش آنان، مسائل ویژه بر مسائل کلان اولویت داده‌شود، تبدیل به نگرش و حرکتی فرقه‌گرایانه، کم‌شمار، و بی‌پشتوانه، و درنتیجه، ناکارآمد و ناکام خواهد شد.

همین نکته درباره‌ی مسئله‌ی "خانواده" نیز مطرح است. جدا از حقوقی که زن، مرد، یا کودک در خانواده دارند، و برای شفاف و عادلانه کردن هر یک نیز می‌بایست تلاش و حرکت شود، اما حفظ خانواده نیز بنا به دلایل گوناگون انسانی، اجتماعی، روانی، و... نیز بسان "منافع ملی" است، که هر یک از اجزاء آن، در حق‌خواهی‌ی خویش، می‌بایست آن را نیز به عنوان یک "شاخص" و اصل در نظر بگیرند. در این رابطه نیز حق‌خواهی‌های‌ ویژه باید در چارچوب حق کلی‌ی خانواده، جامعه، و انسانیت مورد کنکاش و تلاش و پیگیری قرار گیرد. این نگاه، واقع‌گرایانه‌ترین، و در‌عین‌حال، عادلانه‌ترین نگاه به مسئله‌ی زن، و همه‌جانبه‌نگری‌ی به آن با حفظ حقوق همگانی است: زن، مرد، فرزند، خانواده، و جامعه.

اختصاص دادن یک اجلاس مهم، با وسعتی بی‌نظیر، به مسئله زنان، از سوی سازمان ملل در پکن، نیز بیانگر شتاب هرچه بیش‌تر طرح و حساس شدن مسئله‌ی زنان در بسیاری از جوامع از یک‌سو، و رشد آگاهی‌ی زنان از سوی دیگر بود. روز ۸ مارس (۱۷ اسفند) نیز به تدریج به روزی بین‌المللی برای طرح مسئله‌ی زن تبدیل گردیده است.

امید است حساسیت مبرم توجه به مسائل زنان از سوی روشنفکران این سرزمین (به ویژه روشنفکران ملی مذهبی) درک شده، و انگیزه‌ی لازم برای برخورد فعال با این مقوله بیش از پیش فراهم گردد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۲ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.