مقالات احسان سال ۱۳۹۳
16_1_1393 . 19:41
#1
مقالات احسان سال ۱۳۹۳
فهرست کلی





فهرست مقالات : جدید

میراثِ مهندس
آقایان! شرم بر شما!
می‌خواهیم وصیتِ پدرم اجرا شود
احتمال بازگشت احمدی نژاد وجود دارد!
شریعتی‌ها با گفتمانِ نو فعال می‌شوند!
بازی‌ی زبانی، فهمِ هایدگر را دشوار می‌کند
"دوره"ی شریعتی تمام شده، اما نه خودِ او!
روشنفکری‌ی دینی اجتماعی: جهانی(دیگر)سازی!



.
24_2_1393 . 18:50
#2
«دوره»ی شریعتی تمام شده، اما نه خود او!



نام مصاحبه : "دوره"ی شریعتی تمام شده، اما نه خودِ او!

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : امید مهدی‌نژاد

مناسبت : ۳۷مین سالگردِ هجرتِ شریعتی


بر بوم تا به یورشِ باران دوید رنگ‌
با سرخ‌گل بر ابلقِ هجرت کشید تنگ‌

در زین کشید باره بیگاه‌ خفته را
برداشت کوله‌بار و عصای نهفته را

بانگی به قهر بر سر خیلِ پیاده زد
در سیلِ خون رکاب کشید و به جاده زد

دوشینه باد صبح‌ مرا در چمن نواخت‌
قاصد که از غبار می‌آمد مرا شناخت‌

می‌گفت‌ آن سوار دو شب با قبیله ماند
بر راه نینوای سحر از نخیله راند

می‌گفت‌ قطره نیست‌، نه انسان‌، نه من‌، نه تو
آنگاه نامه کرد به "احسان"، به من‌، به تو:

"آنک عصا و چارق میراث و کوله‌بار
اینک تو راست‌، خیز و کمر بند و ره سپار"

با جوی و رود قطره سر از اوج می‌زند
دریا در انتظار به خون موج می‌زند...



ابیاتی که خواندید، پاره‌ای بود از یکی از مثنوی‌های علی معلم دامغانی، در رثای معلمِ شهید، دکتر علی شریعتی، و آن "احسان"، که نام‌اش، در ششمین بیت، از این پاره‌شعر، مضبوط است، فرزندِ ارشدِ دکتر شریعتی. مردی با دانایی، متانت، و پیراسته‌خویی فراوان، که یادگارِ بزرگ‌مردی است، که شگفت‌انگیز است. احسان شریعتی، فرزند دکتر شریعتی، که اینک، خود، دکتر شریعتی است.


س : نام؟

ج : احسان.


س : نامِ خانوادگی؟

ج : شریعتی مزینانی.


س : نامِ "احسان" را پدرتان برای‌تان برگزید؟

ج : پدرم در لحظه‌ی تولدم پیشِ ما نبود. نامه‌ای نوشته بود، و در آن اسامی‌ای برایم انتخاب کرده بود، که خوش‌بختانه!، دیر به دستِ خانواده رسید! اسمِ "احسان" را دایی‌ام برایم انتخاب کرد.


س : اسامی‌ای که پدرتان انتخاب کرده‌ بود چی بودند؟

ج : میرزا کوچک، حاج ملاهادی، و...


س : گمان می‌کنم الان راضی‌ترید که نامه‌ی پدر دیر رسید!

ج : اسامی انتخابی‌ی او، اسامی‌ی شخصیت‌های بزرگ و مهمی بودند، اما خب، "احسان" نوتر و راحت‌تر بود.


س : تحصیلات؟

ج : دکترای فلسفه.


س : شغل؟

ج : تدریس و پژوهش.


س : همه مشاغلی که تا امروز داشته‌اید؟

ج : خارج از کشور که بودم، در دوره‌ی دانشجویی شغل‌های گذرا و گوناگونی را تجربه کردم. از کارهای دانشجویی در کارخانه گرفته، تا رستوران و هتل. اما، کار اصلی‌ام همیشه در حوزه‌ی فلسفه بوده است.


س : دورترین تصویر که از دوران کودکی در ذهن‌تان مانده؟

ج : در پاریس بودیم. سه چهار ساله بودم. از خواب بیدار شدم و دیدم والدینم نیستند. آمدم به بالکن اتاق ـ استودیوی دانشجویی‌مان، خیابان، مردم، و ماشین‌ها را نگاه می‌کردم.


س : دورترین تصویر که از دکتر شریعتی در خاطره دارید؟

ج : در دورانِ مشهد، بعد از این‌که به ایران برگشتیم. دکتر آموزگار بود، و بعد استاد دانشگاه شد. برخی تصاویر و بعضی از‌ حرف‌هایش هنوز در یادم مانده است.


س : اسباب‌بازی‌ی موردِ علاقه‌تان در کودکی؟

ج : وسایل‌ برقی‌ای که می‌توانستم بازشان کنم، و البته نمی‌توانستم ببندم‌شان! دکتر به شوخی می‌گفت: تجزیه‌ات خوب است، اما نه ترکیب‌ات!


س : شغلِ موردِ علاقه‌تان‌ در کودکی؟

ج : هم به معلمی در رشته‌ی فیزیک علاقه داشتم، و هم به کارهای فنی.


س : به یکی‌شان هم رسیدید!

ج : به اولی بله. دومی هم گاهی هست. گاهی کارهایی در زمینه انفورماتیک انجام می‌دهم.


س : اولین کتابی که خودتان انتخاب کردید و خواندید؟

ج : اولین‌اش را یادم نیست. اما، "مسیح باز مصلوب"، و کتاب‌های دیگری از کازانتزاکیس، جزوِ اولین‌ها بود.


س : پدرتان به شما توصیه می‌کرد چی بخوانید و چی نخوانید؟

ج : کتاب‌های استاد شریعتی. دکتر همیشه به مطالعات پایه‌ای ترغیب‌ام می‌کرد. شاید بیش‌تر از آن‌که بگوید چی بخوانم، به آموختن زبان‌های پایه، مثلِ عربی و انگلیسی و... تأکید داشت.


س : آن سال‌ها "پسر دکتر شریعتی" بودن چه طعمی داشت؟ خوشایند بود یا نه؟

ج : فقط وقتی با او بودیم می‌شناختندمان. ایشان دوستانی داشت و دشمنانی. هم محبوب بود و هم منفور. و طبیعتاً هم محبوبیت و هم منفوریت‌اش به ما هم منتقل می‌شد. البته معمولاً بین بچه‌های هم‌سن و سال و همسان، خودم را معرفی نمی‌کردم، نمی‌گفتم فرزند فلانی‌ام. وقتی می‌گفتم نوعی احساسِ تمایز و "استثنائی بودن" پیش می‌آمد، که دوست نداشتم. انتظارات، پیش‌داوری‌ها، یا سوءتفاهم‌هایی پیش می‌آمد، و دیگر نمی‌توانستم خودم باشم. البته، نامِ خانوادگی‌ی ما، هم شریعتی دارد، و هم مزینانی، و ما بیش‌تر در بیرون خودمان را مزینانی معرفی می‌کردیم.


س : کوتاه، درباره‌ی مشهد؟

ج : زادگاه. اقلیمی با خودویژگی‌هایی فراوان. از حرمِ امام رضا گرفته تا خربزه‌ی مشهدی. درباره‌ی مشهد کوتاه نمی‌توان سخن گفت. مشهد منشأ بسیاری از تحولاتِ فرهنگی ایران بوده، و زادگاهِ بسیاری از شخصیت‌های برجسته‌ی ایرانی؛ و البته به قولِ مرحوم حجتی‌کرمانی، خاستگاهِ شخصیت‌‌های دارای "شذوذات"، یعنی آمیزه‌ی نبوغ و اعوجاج. خودآگاهی به برتر بودن، به‌علاوه‌ی لجاجت‌های خاص مشهدی: "مُدُنُم، اما نُمُگُم!"


س : لهجه مشهدی؟

ج : به قول دکتر، به‌خصوص وقتی زن‌ها به این لهجه صحبت کنند، اصلاً لهجه قشنگی نیست!


س : دوازدهمِ شهریورِ سی و هشت؟

ج : آن‌ها که به طالع‌ معتقدند، می‌گویند: شهریور ماه "باکره" است، و متولدین شهریور کمال‌گرا و سختگیر و وفادارند. من هم البته بعضی از این خصوصیات را دارم!


س : بیست و دومِ بهمنِ پنجاه و هفت؟

ج : یک حلقه از انقلاب‌های مردمِ ایران در راه آزادی _ استقلال، عدالت، و رشد _ تعالی... اما... نهضت ادامه دارد!


س : مجسمه‌ی آزادی؟

ج : فکری فرانسوی و اجرایی آمریکایی. یعنی فکرِ سازندگان ظریف بوده است، اما شکلِ اجرای‌ نهایی‌اش کمی ستبر از آب در آمده. زادگاهِ این مجسمه فرانسه بوده، و هنوز هم، در کنار رودِ سن، ماکتِ کوچکی از آن وجود دارد. مجسمه‌ی آزادی نمادِ آزادی‌خواهی‌ی دورانِ مدرن است.


س : آزادی‌خواهی را بیش‌تر فرانسوی می‌دانید یا آمریکایی؟

ج : بر خلافِ تحلیلِ هانا آرنت، که انقلابِ آمریکا را برتر از انقلابِ فرانسه می‌دانست، معتقدم که، ریشه‌ی آزادی‌خواهی‌ی انقلابی، در فرانسه است. در تاریخ و روحیه‌ی مردمِ آمریکا خصوصیاتِ مثبتی هست، اما، وجودِ مجسمه‌ی آزادی، به‌خصوص، در دوره‌ی امپریالیسم، در آمریکا حضوری پارادوکسیکال داشت.


س : دانشگاهِ سوربن؟

ج : نمادِ تجددِ سنتِ علمی و عقلی و حوزوی‌ی اروپا.


س : دانشگاهِ تهران؟

ج : هنوز هم دانشگاهی در حال شدن!


س : اینترنت؟

ج : هجومِ انبوهِ اطلاعاتِ دسته‌بندی‌نشده، تولدِ جهانِ مجازی جدید.


س : زر و زور و تزویر؟

ج : همه‌ی حرفِ شریعتی همین سه تای همبسته است. با تکیه‌ی نهایی بر سومی، تزویر، که در واقع پیکانِ این سه است. "عرفان، برابری، آزادی"، و سایرِ سه‌گانه‌های معرفت‌یی "دکتر"، ریشه در همین سه‌گانه دارد، که در ریشه‌شناسی‌ی روانشناختی هم، به "جهل و ترس و طمع" می‌رسد. سقراط جهل را مادرِ شر می‌دانست، اما دکتر شریعتی ترس و نفع را نیز وارد ماجرا می‌کند، تا ابعاد تازه‌ای به آن ببخشد. در تفکر دکتر، صرفِ آگاهی نمی‌تواند انسان را نجات دهد. از این منظر، اندیشه‌ی دکتر به تفکرِ نیچه نزدیک‌تر است که انسان را میدانِ جنگِ کشش‌ها می‌داند.


س : س : آمپولِ هوا؟

ج : نوعی اعدامِ هراسناک!


س : قبرستانِ زینبیه؟

ج : حضورِ دکتر شریعتی در کنارِ مرقدِ حضرتِ زینب خیلی معنادار است، و تعبیرِ "خون و پیام" او را تداعی می‌کند. و البته این‌روزها که بر اثر درگیری‌ها در سوریه، زینبیه در محاصره است، مظلومیتِ تاریخی‌ی شیعه در سرزمینِ شام، بیش‌تر جلوه می‌کند.


س : گروهِ فرقان؟

ج : یک سوء‌تفاهمِ تراژیک.


س : حسینیه‌ی ارشاد؟

ج : ارشادِ حسینی. مرکزی برای "چه باید کردِ" فکری. روحِ جاذبی که در حسینیه‌ی ارشاد جاری است، با شریعتی گره خورده است. دکتر می‌گفت: ارشاد ابتدا یک ساختمان بود، اما حالا یک جنبش است. می‌گفت به گنبدِ آن رنگِ سرخ بزنید، که در محاصره‌ی سبزی‌ی آن‌ روزهای شمال تهران، مثلِ گلِ سرخی باشد در باغچه‌ای. الان هم نمادِ نواندیشی‌ی دینی است، اگرچه ساختمان عظیمی مقابلش ساخته‌اند، که ارتباطش را با شهر قطع کرده است، و یک‌جا توهینِ مسئولان این کار به همه‌ی این ارزش‌هاست!


س : خرمشهر؟

ج : نمادِ مقاومتِ ملی‌ی ایرانیان.


س : کلیدی‌ترین کلیدواژه‌ی اندیشه دکتر شریعتی؟

ج : استحمار. این واژه‌ را خودش ساخته بود، بر اساس ریشه حمار یا همان خر فارسی، که از کلمات مهم و پرکاربرد زبان فارسی است، به معنای بزرگ، مثل کلمه‌ی شاه! استحمار در برابر خودآگاهی. دکتر علت‌العلل همه‌ی بدبختی‌های انسان را استحمار می‌دانست. مفهومی که از استبداد و استثمار جدا نیست و اتفاقاً با آنها درآمیخته است. استحمار را از جمله شاید بتوان پذیرفتن شر و ظلم از درون معنی کرد.


س : سه شیء که همیشه همراه‌تان است؟

ج : گذشته از کفش و کوله ‌و لباس، این روزها در تهران حتماً باید مقداری پول همراه داشته باشی تا لنگ نمانی. و گذشته از نیازهای زائدی مثلِ موبایل، نیازهای حیاتی‌ای مثلِ یک قلم و یک دفترچه‌ی کوچکِ یادداشت (البته این روزها یادداشت‌ها را هم با موبایل یا تبلت می‌شود نوشت). هم‌چنین یک یادگاری، مثلِ تسبیح، یا حلقه‌ی ازدواج (که اغلب فراموش می‌شود)، و... برای فانتزیِ قضیه. و البته بیش از همه یک کتاب، که در جاهایی که معطل می‌شوی بخوانی!


س : با چند انگشت تایپ می‌کنید؟

ج : دو و گاه چهارتا.


س : چند وقت یک‌بار اسمِ خودتان را در موتورهای جستجو سرچ می‌کنید؟

ج : روالی برای این‌کار ندارم. بیش‌تر از بابتِ تصحیحِ اطلاعاتِ غلطی است که در اینترنت می‌گذارند. یک چیزهایی می‌گویند و بعد هم خودشان هی کلیک می‌کنند تا بیاید بالا! در اینترنت، اینفو و اینتوکس، یعنی اطلاعاتِ درست و اطلاعاتِ زهرآگین، و مسخ‌شده، در هم آمیخته است، و البته بیش‌تر آشغال‌ها است که بالا می‌آید. در ردیفِ اولِ جستجو کم‌تر به اطلاعاتِ درجه‌ی یک برمی‌خوریم، و هرچه هست یا اطلاعاتِ غلط است یا اطلاعاتِ پیش‌پاافتاده. اطلاعاتِ درست را تا آدرسِ دقیق نداشته باشی نمی‌توانی پیدا کنی، و بدونِ آدرسِ دقیق به شایعات و حرف‌های بی‌اعتبار و چیزهای ساده و کلیشه و ساندویچ‌شده می‌رسی.


س : در این جستجو، در موردِ خودتان به چیز جالب توجهی رسیده‌اید؟

ج : پارسال در سیمناری شرکت داشتم در الجزایر. یکی از روشنفکرانِ الجزایری گفت: من اسمِ شما را که سرچ می‌کردم، به یک احسان شریعتی رسیدم که در سوئد تانگو می‌رقصد! یک‌بار هم یک احسان شریعتی در مشهد فوت کرده بود، و باعث شد خیلی‌ها به ما تسلیت بگویند! اخیراً که به کمک دوستان، سایت و صفحه‌هایی نیز در فیس‌بوک راه انداخته‌ایم، اطلاع‌رسانی‌مان قوی‌تر شده، و جستجوها نیز معمولاً به صفحه‌ی اصلی‌ی خودمان ارجاع داده می‌شود.


س : نظرتان درباره‌ی فیس‌بوک؟

ج : متکامل‌ترین شکل دهکده‌های گفتگو. فیس‌بوک، و البته اینترنت به شکلِ کلی، هنوز در کشور ما ابعاد میلیونی نیافته. اما، در کشورهایی مثل ترکیه و کشورهای عربی، ساماندهی بسیاری از حرکت‌های اجتماعی از طریقِ آن انجام می‌شود. فیس‌بوک در ایران هنوز یک پدیده‌ی حاشیه‌ای و سرگرمی است. بعضی‌ها از خودشان عکس می‌گیرند و می‌گذارند در فیس‌بوک، بعضی‌ها از آن برای دوست‌یابی استفاده می‌کنند، و بعضی‌ها هم اشتباه می‌کنند و اطلاعات و عکس‌های خصوصی‌شان را در آنجا، که محلی ناامن است، منتشر می‌کنند. اخیراً، همین جوانی که از دست آمریکایی‌ها فرار کرده، گفته بود که همه‌ی این اطلاعات می‌رود زیر دستِ سازمان‌های اطلاعاتی‌ی غربی، و چه‌بسا شرقی! فیس‌بوک، در کنارِ امکاناتِ بی‌نظیرش، آسیب‌شناسی‌ی خودش را هم دارد.


س : مهم‌ترین مزیتِ فیس‌بوک؟

ج : عکس‌العملِ زنده و آنلاینِ مخاطبان. الان فیس‌بوک دارد از هر نشریه‌ و سایت‌های اینترنتی‌ی استاتیک مؤثرتر می‌شود، به‌خصوص نشریاتِ کاغذی، که امروزه با مشکلِ توزیع و ممیزی روبرو هستند. مطلبی که در یک نشریه منتشر می‌شود، کلی زمان می‌برد تا چاپ شود، و برود روی دکه، و کسی از میانِ این‌همه نشریه‌ی اصلاح‌طلب و اصول‌گرا و غیره، نشریه را بخرد، و مطلب را بخواند. فیس‌بوک با واکنش‌های زنده و سریع‌اش می‌تواند این کمبود را جبران کند. در فیس‌بوک در آنِ واحد و بی‌ محدودیتِ مرز و حصر و زمان، با هر نقطه از جهان، مرتبط هستی. نه فقط در ایران، که در تمام دنیا، رسانه‌ی مستقل کم پیدا می‌شود. در فیس‌بوک اما، هر شهروند می‌تواند صفحه‌ای داشته باشد، فارغ از تمامِ وابستگی‌ها. از این جهت، شبکه‌های اجتماعی‌ی مانندِ فیس‌بوک، یک انقلابِ رسانه‌ای است.


س : خیلی‌ها همین ویژگی را بزرگ‌ترین خطرِ فیس‌بوک برای ما و امتیازِ آن برای دشمن می‌دانند. اما آیا همین خصیصه‌ی فیس‌بوک نمی‌تواند آن را به مزیتی بزرگ برای تفکرِ شیعه‌ی انقلابی تبدیل کند؟

ج : چرا. درست است که سیاست، به‌قولِ کارل اشمیت، با تشخیصِ "دوست و دشمن" تعریف می‌شود، اما، این‌که ما ناتوانی‌های خود را به گردنِ توانایی‌های دشمن و قدرتِ تأثیرِ او بیندازیم، توهم است. ماهواره و اینترنت و همه‌ی وسایلِ ارتباطی‌ی جدید، در اصل، فقط ابزارند. ابزاری در دستِ قدرت‌ها. اما، ضدقدرت‌ها هم دقیقاً باید از همین‌ ابزار استفاده کنند. در همین میدان است که باید مسابقه داد. جنگِ اطلاعاتی، و جنگِ ارزش‌ها، در این میدان اتفاق می‌افتد، و تنها، کسی که، احساسِ ضعف می‌کند، واردِ میدان نمی‌شود. من البته با ایمن‌سازی، به‌خصوص، از لحاظِ سیستم‌های فنی‌ی اطلاعات موافقم. همان‌طور که فی‌المثل یک بانک باید ایمن‌سازی شود، یک کشور هم باید ایمن‌سازی شود. ولی، ایمن‌سازی، با فیلترینگِ تصنعی اطلاعات، و ارسالِ پارازیتِ سرطان‌زا، امکان‌پذیر نیست. این فکر که می‌شود اطلاعات را مسدود و کانالیزه کرد، توهم است.


س : این سخن را درباره‌ی رسانه‌ای مثلِ تلویزیون هم می‌توان به کار برد؟

ج : بله. اگر فضای تلویزیون واقعی و انتقادی باشد _ مثلِ هفته‌های منتهی به انتخاباتِ ریاستِ جمهوری _ توجه‌ها از ماهواره‌ها به تلویزیونِ ملی برمی‌گردد. اما وقتی اطلاعات محدود باشد، قضاوت‌های نادرست و تعابیرِ نامناسبِ یکطرفه در کار باشد، و مخاطب احساس تحمیل کند، به منابعِ دیگر مراجعه می‌کند. و البته کاش مردم برای کسبِ خبر به رسانه‌های دیگر مراجعه می‌کردند. می‌روند دنبال جم‌تی‌وی و فارسی‌وان و سریال‌های مسخره. آنها از جاذبیت‌های دنیوی و زیبایی‌های این‌جهانی خوب بهره‌ می‌گیرند، و (مقاماتِ ما) عوضِ این‌که با آنها رقابت کنند، دست به دامنِ هک و کرک و فیلتر و پارازیت و...، و عملیاتِ انتظامی می‌شویم!


س : شخصیتِ تاریخی‌ی موردِ علاقه‌تان؟

ج : به اندازه‌ی تاریخ شخصیتِ تاریخی داریم. و من به تاریخِ رخدادهای بزرگ، مانندِ انقلاب‌ها، جنگ‌ها، و گسست‌های تمدنی، و...، علاقه‌مندم.


س : کسی که شما تعلقِ خاطرِ شخصی به او داشته باشید؟

ج : علاوه بر عرفا و فیلسوفانِ خراسان و ایران (مانند ملاهادی سبزواری)، در تاریخِ معاصر، به شخصیت‌های دورانِ مشروطه، چون آخوندِ خراسانی، ملک‌المتکلمین، ستار، و مصدق در دورانِ نهضتِ ملی علاقه دارم. اما در کودکی که کتابِ "نهضتِ جنگل" را می‌خواندم، از همان‌ موقع به میرزا کوچک‌خان تعلقِ خاطرِ ویژه‌ای داشتم، و از همین طریق، به چهره‌هایی چون شعائیان و...


س : در میانِ شخصیت‌های فرهنگی چطور؟

ج : نیما، دهخدا، و اخوان، که احساسِ خودمانی‌تری نسبت به او دارم.


س : و از چهره‌های مذهبی؟

ج : پدر طالقانی.


س : و از شخصیت‌های تاریخی‌ی دورتر؟

ج : نسبت به شاهان که تعلقِ خاطری ندارم. اما، به فرزانگانی چون زرتشت، مانی، و مزدک سمپاتی داشتم. و به شاعران، و از میان‌شان، امثالِ ناصر خسرو، و به رهبرانِ جنبش‌های انقلابی از بابک تا شیخ حسن جوری و... حتی چهره‌هایی چون حسن صباح، با این‌که شخصیتِ مرموزی می‌نمود، همیشه برایم جذابیت‌ داشته است.


س : و از شخصیت‌های تاریخ اسلام؟

ج : سلمان فارسی.


س : و ابوذر؟

ج : سلمان و ابوذر مکمل هم هستند، ولی برتری‌ی فکری با سلمان است. با سلمان احساس سنخیتِ بیشتری می‌کنم.


س : از میانِ فلاسفه به کدام‌یک بیش‌تر علاقمندید؟

ج : یکی دو تا نیستند. به سقراط. و به پیش‌سقراطیان بیش‌تر از پساسقراطیان. به افلاطون. و البته اندیشه‌ورزانِ اگزیستانسیال، به معنای کلی، از اگوستین و اکهارت و پاسکال گرفته تا در دوره‌ی اخیر کرکگوور و نیچه. بعضی شخصیت‌ها هم هستند که هم جاذبه دارند، و هم دافعه، مثلِ شوپنهاور و هایدگر و سارتر. و در ایران امثالِ فردید، که هم نبوغ داشتند، و هم جنون.


س : کوتاه، درباره‌ی فارابی؟

ج : فیلسوفِ بنیان‌گذار، موزیکولوگی در جستجوی هارمونی و هم‌آهنگی‌ی میانِ تعقلِ حکمی و تخیلِ نبوی.


س : دکارت؟

ج : گفتمانِ روش، برای راهبردِ درستِ خرد، شکِ دستوری.


س : کانت؟

ج : "آسمانِ پرستاره بر فرازم، و قانونِ اخلاقی در من". آزادی، شرطِ امکانِ هرگونه اخلاق.


س : ملاصدرا؟

ج : جوهرِ متحرک: کوهها را مى‌بینى، و جامدشان مى‌پندارى، در حالى که، چونان ابر می‌گذرند!


س : هگل؟

ج : "وحدتِ وحدت و کثرت"، "پیشِ عرضِ خیالِ او گیتی، خجل آمد ز تنگِ دامانی"!


س : نیچه؟

ج : "آن‌که هستی بشو!"


س : هایدگر؟

ج : تأخیر هستی‌شناختی خدای آینده.


س اقبال لاهوری؟

ج : ای بسا شاعر که بعد از مرگ زاد، چشمِ خود بر بست و چشمِ ما گشاد!


س : مرتضی مطهری؟

ج : حکمتِ نظام.


س : مصطفی چمران؟

ج : این "چه" هم، مثلِ آن "چه"، تنها!


س : عبدالکریم سروش؟

ج : آمبی‌ولانسِ شهدِ ظرافت و تلخِ نصیحت.


س : اکبر گنجی؟

ج : هنوز جنگِ اصغر. لطفاً کمی هم جهادِ اکبر!


س : محمدتقی شریعتی؟

ج : پدرِ پیش‌گامِ ش.‌ریعتی م‌.زینانی ع.‌لی.


س : محمدرضا شجریان؟

ج : یکی از هفت صدای برترِ جهان.


س : احمد فردید؟

ج : گریزان از "غرب‌زدگی"، نرسیده به "حکمتِ انسی".


س : جلال آل‌احمد؟

ج : هر خطِ او خطری (ارزیابی‌های شتابزده)، هر قدم‌اش اقدامی(در خدمت و خیانتِ روشنفکران، خسی در میقات)!


س : غم‌انگیزترین گوشه‌ی تاریخ؟

ج : شکستِ پیروزی‌!


س : باشکوه‌ترین گوشه‌ی تاریخ؟

ج : انقلاب مرد! زنده‌باد انقلاب!


س : نظرتان درباره‌ی این گزاره که: "دوره‌ی شریعتی دیگر تمام شده"؟

ج : صورت‌بندی‌ی مسائلی که شریعتی مطرح کرده، عوض شده است. در واقع، "دوران" عوض شده، و گفتمانِ دوران هم به سر آمده. به این معنی، بله، دوره‌ی شریعتی تمام شده. اما، خودِ شریعتی تمام نشده. شریعتی ابعادِ متنوعی دارد، که در برخی از این ابعاد، از دوره‌ی خودش فراتر هم رفته. خیلی از پیش‌بینی‌ها و تشخیص‌های شریعتی درست بوده، و بعدها مصداق پیدا کرده، و همین او را زنده نگه داشته است. مثلاً خیلی حرف‌هایش در اسلامیات‌اش، و در نقدِ سنت، و نقدِ تجدد، که مظاهرش را همین امروز می‌بینیم. کویریات شریعتی هم که اصلاً فرادوره‌ای است، و به دوره‌ی خاصی منحصر و متوقف نمی‌شود. حتی بعضی مسائلی که شریعتی طرح کرده، دوره‌اش هنوز فرانرسیده است. این ابعادِ "نیاندیشیده" مانده‌ی شریعتی، او را، از دوره‌ی خودش، فرا می‌برد.


س : پاسخ‌تان به این جمله که: "اندیشه‌ی شریعتی به خشونت منجر می‌شود"؟

ج : تصورِ غلطی است. خشن‌ترین جمله‌ی دکتر به ظاهر این است که: "اگر می‌توانی بمیران، و اگر نمی‌توانی بمیر!"، که به شهادت اشاره دارد. اما، این جمله، دعوت به قتال و جهادِ مسلحانه نیست. کسانی که تفکرِ شریعتی را خشونت‌گرا معرفی می‌کنند، در واقع، اساسِ تز او را نفهمیده‌اند. اصلاً بحث بر سرِ مردن و میراندن نیست. شریعتی می‌گوید حتی در عصرِ "نتوانستن" نیز بایستنی هست، که همان گواهی دادن (شهادت) باشد. شهادت گواهی دادن به نفعِ ارزش‌ها است. در عمل، از خود دفاع می‌کنی، و کشته می‌شوی، و این، درست ضدِخشونت است. و توجه داشته باشیم که، شریعتی اتفاقاً در دوره‌ی مبارزه‌ی مسلحانه است که این سخن را می‌گوید، و استراتژی‌ی آگاهی‌بخشِ غیرخشونت‌آمیز را تبیین می‌کند. باید گفت شریعتی از این منظر درست فهمیده نشد.


س : درست است که دکتر شریعتی با نهادِ روحانیت مخالف بود؟

ج : شریعتی اصولاً با "نهاد" مخالف بود، و هم‌چنین با واژه _ ایده‌ی "روحانیت" (به معنای مسیحی‌ی کلمه). شریعتی می‌گفت: تقسیمِ روحانی _ جسمانی در اسلام جایی ندارد. درنتیجه، نهادی به عنوانِ روحانیت هم، آن‌چنان که در مسیحیت هست، در اسلام معنا ندارد. کما این‌که پیامبر نیز یکی از امّیون، یعنی از مردمِ عادی بود، که وحی به او نازل می‌شد. بسیاری دیگر از اسلام‌شناسان هم، اسلام را، دینی مردم‌محور، و نه روحانی‌محور، تعریف کرده‌اند. شریعتی، به این معنی، منتقدِ نهادِ روحانیت بود. اما، برای عالمان و طلبه‌هایی که خودشان و زندگی‌شان را وقفِ علم می‌کنند، و به تعبیرِ ونسان مونتی "پرولترِ علم" هستند، حرمت و رسالتی خاص قائل بود. شریعتی متذکرِ رسالت اصیلِ علما بود، و همین بود که اندیشه‌ی او برای بسیاری از علما و طلاب، که به باطنِ رسالتِ عالمانِ دین می‌اندیشند، جاذبه داشت و دارد.


س : تحلیل‌تان از واکنشِ دوگانه‌ی روحانیت به تفکرِ دکتر شریعتی؟

ج : بیشترین گرایش به اندیشه‌ی شریعتی از سوی طلاب و روحانیون اتفاق افتاد. واکنشی توأم با عشق و نفرت. شریعتی از سویی دغدغه‌ی باطنِ اسلام را داشت، که موردِ علاقه‌ی روحانیتِ آگاه و مبارز بود، و از سویی، انتقاداتِ شدیدی به روحانیت، که طبعاً خوشایند آنها نبود.


س : که تا پای تکفیر دکتر شریعتی هم پیش رفت...

ج : با این تفاوت که شریعتی با این تکفیرها حذف نشد. البته، بخشی از تکفیرها هم، هدایت‌شده بود، و دستگاهِ سابق از برخی آیات می‌گرفت. اما، اثر نکرد، و به طردِ شریعتی نینجامید. به‌خصوص که، با وقوعِ انقلاب، شریعتی به‌عنوانِ "آغازگرِ بیداری" مطرح شد، و رو آمد، و خیابان‌ها به نام‌اش شد، و گذشت از مرحله‌ای که بتوان حذفش کرد. این توفیق، به همین دلیل بود که، شریعتی، با هرمنوتیکِ خاصی که داشت، روح و باطنِ اصلی‌ی معنویتِ دینی را پیشِ روی نهادِ رسمی‌ی روحانیت گذاشت. روحانیت اگر می‌خواست شریعتی را نفی کند، روحِ اسلام را نفی کرده بو،د و این، به نفی‌ی باطنِ خودش منجر می‌شد، و اگر شریعتی را کاملاً می‌پذیرفت، باز از جهتی در جهتِ نفی‌ی بخشی از ضعف‌های خودش گام برداشته بود. این احساسِ پارادوکسیکالِ نسبت به شریعتی، هنوز هم وجود دارد.


س : هستند کسانی که معتقدند: یکی از علت‌های تکدرِ خاطرِ روحانیت از شریعتی، آن بود که، حرف‌هایی می‌زد که اتفاقاً باید خودِ روحانیون می‌زدند. انگار دکتر شریعتی پا داخلِ کفشِ روحانیت کرده بود!

ج : شاید. استاد شریعتی، پدر دکتر، که صادق بود، گاهی به دکتر می‌گفت: "ما این‌همه کتاب خواندیم، ولی به این برداشت‌ها که تو داری، نرسیدیم. تو این‌ها را از کجا می‌آوری؟"! و دکتر پاسخ ‌گفت: "دقیقاً به همین خاطر که آن کتاب‌ها را نخوانده‌ام"!


س : در میانِ شعرهایی که برای دکتر شریعتی سروده‌شد، کدام‌ها را بیش‌تر دوست دارید؟

ج : شعرهای ع. معلم، "سیه بپوش برادر، سپیده را کشتند"، و "همان‌که رودخانه را به خون تازه رنگ زد"، شعر دکتر رضا براهنی، "ما را هوای اوست که ما را هواست او"، شعرِ "هرگز بزرگ" آقای سعید شهرتاش، که آن‌روزها جوان بودند، و الان استاد ادبیاتند، و... در مجموعه‌ای که به نام "شریعتی در سرودِ شاعران" منتشر شده، شعرهای خوبی هست از طیف‌های مختلفِ شاعران، از سنتی تا متجدد. مانندِ زنده‌یاد طاهره صفارزاده، میرزازاده، دولت‌آبادی، گرمارودی، سبزواری، و...، از شاعران حرفه‌ای تا جوان‌ترها.


س : پاسخ‌تان به این جمله که: "شریعتی دین را ایدئولوژی‌زده کرد"؟

ج : اینجا یک سوءتفاهمِ واژگانی پیش آمده است. ایدئولوژی دو مفهومِ متفاوت و متضاد دارد. کسانی که "ایدئولوژی" را ساختند، در واقع در پی‌ی طراحی‌ی "مطالعه‌ی چگونگی‌ی زایشِ ایده‌ها" بودند. معنای اولیه‌ی ایدئولوژی هم همین بود: دانشی که ایده‌ها را نقد می‌کند. اما مارکس آنجا که می‌خواست به ایده‌آلیسمِ آلمانی بتازد، از واژه‌ی ایدئولوژی استفاده کرد. برای خودم، همیشه سؤال بوده که، چرا مارکس چنین کاری کرد، و این تفاوتِ معنایی را پدید آورد. از آن زمان، ایدئولوژی، معنایی منفی پیدا کرد. تا این‌که، خودِ لیبرال‌ها، که اولین و آخرین "ایدئولوژی" را ساختند، وقتی خواستند به مارکسیسم و فاشیسم حمله کنند، به ایدئولوژی حمله کردند، در حالی‌که، لیبرالیسم، به‌خصوص الان که به صورت نرم و سافت درآمده، و به قولِ میشل فوکو، بر جهان حکومت می‌کند، و "حکومت‌مندی"ی جدید را به وجود آورده، بدترین ایدئولوژی به معنی‌ی منفی‌ی آن است. اما، همان‌طور که گفتم، معنای اولیه‌ی ایدئولوژی "نقدِ ایده‌ها" است. ایدئولوژی علمِ تکوین یا ژنتیکِ ایده‌ها است، و شریعتی، وقتی از ایدئولوژیزاسیونِ سنت حرف می‌زند، ایدئولوژی را به این معنای انتقادی به کار می‌گیرد، و مقصودش این است که، ما باید سنت را نقدِ ایدئولوژیک کنیم، و دین را، از رسومِ موروثی و خرافاتِ سنتی، به تفکرِ آگاهانه و راهنمای عملِ اجتماعی، تبدیل کنیم. این تعبیر از ایدئولوژی، در آن زمان، مرسوم‌تر بود، و شریعتی این معنای ایدئولوژی، یعنی، نقدِ مدرنِ سنت را، رسالتِ همه‌ی نواندیشانِ دینی می‌دانست. و البته، بعدها، معنای منفی‌ی ایدئولوژی مرسوم شد، و ایدئولوژی به معنای دستگاهِ جزمی‌ی حکومت‌های توتالیتر، به کار رفت، و اتفاقاً، نقدِ شریعتی به مارکسیسم، همین بود که، می‌خواهد از ایده‌هایش یک دستگاهِ جزمی، و یک کمیسیونِ ایدئولوژیک بسازد، و بر اساسِ آن، حکومت کند. او این را "استحمارِ" مدرن می‌دانست، و بر اساسِ این تعریف، با "ایدئولوژی"(به معنای منفی) مخالف بود.


س : اگر بخواهید به کسی که هیچ آشنایی با دکتر شریعتی ندارد، پیشنهاد کنید که یک کتاب از او را بخواند، کدام کتاب‌اش را به او معرفی می‌کنید؟

س : خودسازی انقلابی را.


س : آیا با فلسفه می‌شود دنیای بهتری ساخت؟

ج : اگر فلسفه را به معنای لغوی‌اش در نظر بگیریم، که دوستی‌ی حکمت، و حکمتِ دوستی است، بله. کارِ فلسفه پرسش‌گری است، و پرسش‌گری به آزادی منجر می‌شود، و انسان را از جبرهای طبیعی، یا به‌قول دکتر شریعتی، چهار زندانِ بشر، یعنی طبیعت و تاریخ و جامعه و خویشتن آزاد می‌کند، و بنابراین، نقشی انقلابی دارد. اما، اگر به معنای علمِ خاصی در نظر بگیریم، که با افلاطون مدون می‌شود، و بعد تبدیل به متافیزیکِ ارسطو می‌شود، و بعد در عالَمِ اسلامی می‌شود مابعدالطبیعه، نه الزاماً.


س : چرا؟

ج : مهم‌ترین آفتِ فلسفه، ذهنیت‌گرایی‌ی انتزاعی است. به قولِ نیچه، جداسازی‌ی بینِ ذهن و زندگی با دوگانه‌های متافیزیکی. این، انحرافِ درونی‌ی فلسفه است، که باعث می‌شود، راهِ فلسفه از تفکر خارج، و تبدیل شود به دستگاهی از ایده‌ها. این ذهنیت‌گرایی و جدا شدنِ از واقعیت، و غرق شدن در دستگاه‌های ذهنی‌ی دوگانه‌ساز، مهم‌ترین آسیبِ فلسفه است. که به فرار از تعهد و مسئولیت می‌انجامد، و به قولِ دکتر شریعتی، می‌تواند فلاسفه را به پفایزه‌ی بی‌تفاوتِ تاریخ و توجیه‌گرِ قدرت‌ها تبدیل کند!


س : چطور شد که شما به‌رغم همین جمله دکتر شریعتی که ـ "فلاسفه پفیوزان تاریخند" برای تحصیل رشته فلسفه را انتخاب کردید؟!

ج : ایشان این جمله را در جدلی با کسی که به تعرض از او ‌پرسیده بود: "چرا پیامبران را بر فلاسفه ترجیح می‌دهید؟" گفته‌، یعنی، در قیاسِ میانِ فلاسفه و پیامبران یا مبارزانِ مصلح. اما، تحصیلِ من در رشته‌ی فلسفه، به توصیه‌ی خودِ او بود. جای دیگر هم گفته‌: آنچه عطشِ درونی‌ی مرا سیراب می‌کند، فلسفه و هنر است. مخالفتِ شریعتی با فیلسوفانی بود که توجیه‌گرِ قدرت‌ها هستند، و اگر دنیا را آب ببرد، آنها را خواب می‌برد. با بادمجان‌ دور‌قاب‌چین‌ها و زینت‌المجالس‌ها. فیلسوفِ واقعی کسی است که مستقل می‌اندیشد، و به امپراطورهای سایه‌افکن می‌گوید: کنار روید تا آفتاب را ببینم! فیلسوفی مثلِ سقراط، که آزادی و تفکر را انتخاب می‌کند، شهادت می‌دهد، و به شهادت می‌رسد. فلسفه هم اخلاقِ خود را دارد.


س : مصداق بی‌اخلاقی فیلسوفان؟

ج : این‌که می‌گویند فقط باید "تفسیر" کرد، و نباید "تغییر" داد. این، حرکتی ضدِ فلسفی است، که البته از درونِ فلسفه و توسط حتی فیلسوفانِ بزرگ شکل می‌گیرد. افلاطون، که رئیس‌الفلاسفه است، می‌رود پیش یک جبار، به این خیال که او را به خدمتِ تحققِ آرمان‌شهرش بگیرد. یا هایدگر، که تصور می‌کرد، می‌تواند فیلسوفِ انقلابِ ناسیونال _ سوسیالیستی بشود. اینها توهماتی فلسفی _ سیاسی است، که گاهی بزرگ‌ترین حکیمان هم داشته‌اند. و البته باید توجه داشته باشیم که، آن جمله‌‌ی معروف دکتر، تعبیرِ تندِ جدلی است، که با کلِ تفکرش چندان همخوانی ندارد. دکتر در تعابیرش گاهی از این عکس‌العمل‌های احساسی هم داشت.


س : اگر فیلسوف نمی‌شدید، فکر می‌کنید چه‌کاره می‌شدید؟

ج : فیزیکدان!


س : تفاوتِ دکتر احسان شریعتی با دکتر علی شریعتی؟

ج : خیلی‌ها می‌گویند: تو چطور پسر آن پدر هستی؟! من ظاهرم به دکتر شریعتی نمی‌خورد. مثلاً او خوش‌بیان بود، و کلامی آتشین داشت، اما من می‌کوشم بیان‌ام منطقی، استدلالی، و غیراحساسی باشد. اما، سعی کرده‌ام در نسبتِ با او، وفاداری و نوآوری را همزمان پی بگیرم.


س : تفاوتِ زمانه‌ی دکتر احسان شریعتی با زمان دکتر علی شریعتی؟

ج : آن وقت‌ها باید بیدار می‌شدیم و حرکت می‌کردیم. الان زیاد بیدار شده‌ایم و خیلی حرکت کرده‌ایم! شاید الان به جای "عزم" باید به "حزم" بیندیشیم. باید در جهش‌ها و جرقه‌های شریعتی تأمل کنیم. شاید، این حزم، و آن عزم، در ظاهر، با هم متفاوت باشند، اما، در ادامه‌ی همدیگر معنا می‌شوند. صورت‌بندی‌ی معرفتی‌ی گفتمانِ او، و مساله‌شناسی‌ی او، متعلق به دورانِ دیگری بود. ما الان در دوره‌ی دیگری هستیم، با نیازها و مسایلِ دیگری.



س : نظرتان درباره‌ی موجِ جوک‌هایی که با موضوعِ دکتر شریعتی ساخته شده و می‌شود؟

ج : من، برخلافِ همشیره‌ام، که خوش‌بینانه به این موضوع نگاه می‌کند، قدری به ماجرا مشکوک‌ام. در روزگاری که پیامک‌ها قابلِ پیگیری و ردیابی است، چگونه نمی‌شود فهمید این موج از کجا شروع شده است؟ مدتی پیش، بینِ برخی دوستدارانِ دکتر شریعتی، مرسوم شد که، جملاتِ انتقادی‌ی او را، که تمِ انتقاد از وضعِ موجود داشت، نقلِ قول می‌کردند. چندی بعد، به‌تدریج، و به‌شکلی سیتماتیک، موجی به وجود آمد، که به نظرم مصنوعی و هدایت‌شده بود، برای مقابله با نقلِ قول‌های جدی‌ی از دکتر. شریعتی کم مخالف ندارد. لذا، شروعِ این حرکت، از نظرِ من، مشکوک بود، و هست. اما، در ادامه، تبدیل شد به آمیخته‌ای از آنچه در افکارِ عمومی رایج است، و طنزهایی که روحِ ایرانی دارد، و در بینِ این جملات، هم چیزهای سخیف و موهن وجود داشت، و هم نکات بامزه. شخصیتِ ساختگی‌ای به نامِ شریعتی طراحی می‌شد، و چیزهای مختلفی به او نسبت داده می‌شد. بعدتر، البته در رسانه‌ها هم، اعتراضاتی درگرفت. کسانی مثلِ دکتر افروغ، و یا وزیر ارشاد، صحبت‌هایی در ناخرسندی از این موج، در بالا، بیان کردند.


س : در میانِ این لطیفه‌ها موردی نبوده که شنیده باشید و خوش‌تان آمده باشد؟

ج : چرا. مثلاً، در همین ایامِ انتخابات، از قولِ دکتر شریعتی نقل می‌شد که: "بی‌معرفت‌ها، سرتان به انتخابات گرم است، یادی از ما نمی‌کنید!". یا این‌که، شریعتی به مطهری می‌گوید: "تو اگر کارت درست بود، یک‌طرفه نمی‌شدی!". اینجا شریعتی دیگر دکتر شریعتی هم نیست، خیابانِ شریعتی است! یا یک‌بار، یکی از اقوامِ یکی از همکاران، در اتوبوس مرا دید، و هم‌صحبت شدیم، و من به او گفتم: "به فلانی بگو یک زنگ به من بزند". او هم برایش پیامک کرده بود: "یک زنگ به من بزن / پسر دکتر شریعتی در اتوبوس!"


س : اگر دعوایم نمی‌کنید، باید بگویم آن شخص من بودم!

ج : عجب! گفتم چهره‌تان یک‌کم آشنا است!


س : اما آیا همین در گرفتنِ این موج، دلیلی بر زنده بودن شریعتی در ذهن و خاطره مردم نیست؟

ج : چرا. موافق و مخالف، معترفند که، شریعتی، زنده و مطرح و مؤثر است، و بر ذهنیتِ ایرانیان (و همه‌ی مسلمانان کشورهای دیگر)، تأثیر دارد. این موضوع، اگر به‌شکلِ طبیعی اتفاق افتاده باشد، حتی جنبه‌های مثبت هم دارد. البته، به شرط آن که، تبدیل به جنگِ تبلیغاتی نشود. شریعتی و خیلی دیگر از شخصیت‌های تاریخی، معنای نمادینِ مقاومت دارند، و سمبلِ ملیت و مذهب و انقلاب‌اند. خیلی از کسانی که می‌خواهند از این مفاهیم عبور کنند، به این نمادها حمله می‌کنند، و اتفاقاً، در قدم اول، به سراغِ حاشیه‌ها هم می‌روند. مسائلی مثلِ این‌که مدرک‌اش چی بوده، و نحوه‌ی مرگ‌اش چطور بوده، و زن و بچه‌اش چگونه‌اند. در موردِ دکتر شریعتی هم که مسائلِ متناقضی مطرح می‌کنند. یکی می‌گوید: عضوِ سیا و ساواکی بوده است. و یکی می‌گوید: مسببِ سقوطِ نظامِ پهلوی! و این‌ موج‌ها می‌تواند به پیش‌داوری‌ها دامن بزند، و در راهِ شناختِ درستِ شریعتی مانع ایجاد کند. من از این نظر است که با این ماجرا مشکل دارم.


س : دوست دارید بدانید کِی می‌میرید؟

ج : به قول نیچه، انسان باید "به‌موقع" بمیرد. نه مثل عیسی که زود مرد، و معنای زندگی را نچشید، و نه مثلِ کشیش‌ها که آن‌قدر می‌مانند، و پیر می‌شوند، که دیگر دندان‌هایشان حرف‌هایشان را تصدیق نمی‌کند! کشیش‌هایی که از مسیح حرف می‌زنند، اما نمی‌دانند چطور زندگی کنند. من البته دوست دارم بدانم کِی باید مرخص شوم!


س : دوست دارید چند سال عمر کنید؟

ج : زیرِ پنجاه سال جوان‌مرگی است، و بالای هفتاد سال کهولت و از کارافتادگی. شاید بهترین مقطع مرگ بین پنجاه سالگی و هفتاد سالگی باشد.


س : بزرگ‌ترین آرزویی که به آن رسیدید؟

ج : رضایتِ خاطر، آرامشِ وجدان، و آزادی‌ی عمل. وقتی بعد از سال‌ها به ایران برگشتم، و محبوبیتِ دکتر شریعتی را بینِ مردم دیدم، بی‌اندازه خوشحال شدم، و احساسِ رضایت کردم. فکر می‌کنم به‌عنوانِ خانواده‌ی دکتر شریعتی، دچارِ خطا و انحراف و تقلبِ احوالی که بعضی دوستان‌مان دچارش شدند، نشدیم. حفظِ این تعادل، در روزگاری که ارزش‌ها به ضدِ ارزش تبدیل شده‌اند، کار دشواری است. با همه‌ی کاستی‌ها و کم‌کاری‌ها و اشتباهات، دچارِ خبط و خیانت و آلودگی نشدیم. مخالفِ فکری داریم، اما شاکی‌ی خصوصی نه. کسی با ما عناد و کینه‌ی خونی و تعارضِ سیاسی، به معنای مرسوم‌اش، ندارد. فکر می‌کنم به خاطرِ همین آرامش و آزادی است که الان می‌توانیم، در ایران و خارج از ایران، و در میان پوزیسیون و اپوزیسیون، همین‌طور که هستیم، حاضر شویم.


س : اگر بدانید ۲۴ ساعت بیش‌تر زنده نیستید چه می‌کنید؟

ج : در روایات داریم: جوری زندگی کنید که گویی امروز روزِ آخرتان است. یعنی، آن‌طور که دوست دارید، و آن‌طور که شاید و باید، زندگی کنید. خیلی‌ وقت‌ها شرایط و محدودیت‌ها و مشغولیت‌ها موجب می‌شوند آن‌طور که می‌خواهیم زندگی نکنیم. من اگر بدانم یک روز بیش‌تر زنده نیستم، سعی می‌کنم به ذوقی‌ترین شکلی که می‌شود زندگی کرد، زندگی کنم. با بهره گرفتن از دیدنی‌ها و شنیدنی‌ها و چشیدنی‌ها و بوییدنی‌ها، تا خواندنی‌ها و اندیشیدنی‌ها، یعنی به "هنرمندانه" شکل ممکن.


س : اگر پاک‌کنِ جادویی داشتید، کدام بخش از زندگی‌تان را پاک می‌کردید؟

ج : طولانی شدنِ اقامت در اروپا.


س : مهم‌ترین کارِ‌ نکرده؟

ج : انتشارِ کتاب‌هایم.


س : ده سال قبل در همین لحظه چه می‌کردید؟

ج : آماده‌ی بارگشت به ایران می‌شدم.


تاریخ انتشار : ۲۴ / اردیبهشت / ۱۳۹۳

منبع : فیس بوک احسان شریعتی
_________________
ویرایش : شروین یک بار
.
12_3_1393 . 21:22
#3
«میراث مهندس»



نام مقاله : میراثِ مهندس

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : درباره‌ی مهندس عزت‌الله سحابی


بررسی‌ی میراثِ مهندس عزت سحابی (۱۳۰۹ـ۱۳۹۰)، از پی‌ی حوادثِ سهمناکی، که برای دُختِ او هاله، و فرزندِ معنوی‌ی او هدی صابر، رخ داد، در سایه قرار گرفت؛ و امیدواریم، این مهم، با انتشارِ مجددِ مجله‌ی "ایران فردا"، جامه‌ی عمل بپوشد. میوه‌های باغِ سحابی‌ها، و زنده‌یاد دکتر یدالله سحابی، هر یک، به اندازه‌ای پر شهد بودند، که توجه به سرچشمه و بسترِ رشد این فرزندان، به دلیلِ تواضعِ آن پدر و پسر، مغفول ‌مانده است.

خاطره‌ی هاله‌ی سحابی (۱۳۳۶ـ۱۳۸۰)، با زندگی‌ی سراسر تلاشِ خود، حضور در همه‌ی صحنه‌های مبارزه، جبهه، زندان، پژوهش، هنر و نقاشی، و...، و عشقِ فاطمه‌وارش به راهِ پدر، تا حدِّ مرگ، نمونه‌ای از زنانِ موحدِ نسل ما را ارائه داد، که آدم را به یادِ این ابیاتِ شاهنامه می‌اندازد که: "ﺯﻧﺎن‌شاﻥ ﭼﻨـﯿﻦ‌ﺍﻧﺪ ﺍﯾﺮﺍﻥ ﺳﺮﺍﻥ، ﭼﮕﻮﻧﻪ‌ﺍﻧﺪ ﮔُﺮﺩﺍﻥِ ﺟﻨﮓ‌ﺁﻭﺭﺍﻥ؟"

و نمونه‌ی این پهلوانان؟ هدی رضازاده صابر (۱۳۳۷ـ۱۳۹۰)، پژوهش‌گرِ فرهنگِ فتوت‌ و جوانمردی، تلاش‌گرِ عرصه‌ی مدنی در مناطقِ محروم، موسیقی‌شناس، روزنامه‌نگار، زندانی‌ی عقیدتی، و… که شناختِ هر یک از این شخصیت‌ها، نیاز به نشستی مستقل دارد. تو را کوثر، چشمه‌ی [وفور _ و _ فزایندگی] بخشیدیم… بی‌گمان خصم‌ات، خود، بی‌سرانجام (بلاعقب و دم‌بریده) خواهد بود… إِنَّا أَعْطَیْنَاکَ الْکَوْثَرَ… إِنَّ شَانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ…

مهندس سحابی، در زمانِ ما، نمادِ پیوندِ خانواده‌ی بزرگِ موسوم به ملی و مذهبی‌ی ایران معاصر بود، حلقه‌ای که، نسل و عصر ما را، با دورانِ پدرانِ فکری‌ی ما، آ... طالقانی، مهندس بازرگان، دکتر سحابی، نخشب، حنیف‌نژاد، و دکتر شریعتی متصل می‌ساخت. حلقه‌ای که، جنبشِ مدنی‌ی جاری‌ی کنونی را، به انقلاب، به دورانِ مبارزاتِ قهرآمیز، و به نهضتِ آزادی و نهضت ملی، و تا مشروطه و سیدجمال، پیوند می‌داد. همان حرکتی که، تبارش، به مشروطه و تنباکو می‌رسد.

او، در این مسیر، بارها اسارت و زندان‌ها را تحمل کرد: پس از کودتا، و در جریانِ "نهضتِ مقاومتِ ملی"ی سال ۳۳، به جرمِ انتشارِ روزنامه‌ی "راهِ مصدق"، که مسئولیت آن را شخصا بر عهده گرفت. در سال ۴۲، پس از تشکیلِ نهضتِ آزادی، در سال ۴۰. و در سال ۵۰، که به ۱۵ سال حبس محکوم شد. و از کودکی به یاد دارم که، همسرشان، از این‌که مهندس ممکن بود سال‌های سال در زندان بپوسد، اظهار نگرانی می‌کرد. تا این‌که، با انقلابِ ۵۷، زندانیانِ سیاسی از زندان‌ها آزاد شدند. پس از انقلاب نیز، متاسفانه، او بارها در سال‌های ۶۹(نامه به هاشمی)، ۷۵، (توقیف ایران فردا)، ۷۹، و ۸۹ (چند ماه پیش از وفات) گرفتارِ حبس شد. از قزل‌قلعه به قصر، از اوین به عادل‌آبادِ شیراز، از عشرت‌آباد به… مهندس سال‌های عمرش را در گذر از زندانی به زندانِ دیگر سپری کرد. یادآورِ کلامِ حضرتِ یوسف، که گفت: پروردگارا، زندان برایم دوست‌داشتنی‌تر است از آنچه بدان می‌خوانندم…قَالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ…

"نهضتِ آزادی‌بخشِ ایران"، به تعبیرِ دکترشریعتی، نامِ مبارزاتی‌ی دورانی بود (برای آنچه امروزه "نهضتِ آزادی" خوانده می‌شود)، و در تداومِ جنبش‌هایی چون "خداپرستانِ سوسیالیستِ" محمد نخشب، و پیش از آن‌که دورانِ مبارزاتِ قهرآمیز و پیوستنِ شاخه‌ی دانشجویی‌ی نهضت، به "سازمانِ آزادی‌بخشِ خلق" (بعدها مجاهدانِ حنیف‌نژاد)، آغاز شود. در این مقطع، عللِ شکستِ مبارزاتِ ملی‌ی گذشته، در ضعفِ مبانی‌ی فکری _ اعتقادی، قطبی و شخص‌محور بودنِ رهبری‌های گذشته (به جای اصلِ رهبری‌ی جمعی شورایی)، و سامان و تشکل‌نیافتگی‌ی آن‌ها، ارزیابی و جمع‌بندی می‌شد، و ضرورتِ آغازی نو، و شروعی دیگر، مطرح می‌گشت. در مرامنامه‌ی آن نهضت نوشته بود: "ما مسلمانیم، نه به این معنا که…؛ ایرانی هستیم، ولی نمی‌گوییم که…؛ تابعِ قانون‌ِ اساسی هستیم، ولی... با سوءتعبیر، آن… مصدقی هستیم، ولی، نه به آن معنی و مقصدی که…". از کلیتِ این اصول، نیاز به یک کارِ "ایدئولوژیک _ انتقادی"ی تازه استنباط می‌شد.

نهضتِ "نوزایی"ی فرهنگِ ملی، و "بازپیرایی"ی مذهبی (رنسانس و رفرماسیون)، از آنجا برای هرگونه "تغییر _ و _ تحول"خواهی پیش‌شرط می‌شود، که به قولِ هگل، قومی که خدای بدی دارد(یعنی تصورِ بدی از خدا دارد)، طبعاً قوانینِ بدی دارد، دولتِ بدی خواهد داشت، و… این دو قطبِ ملیت و مذهب، در اینجا، به‌خلافِ تصورِ رایج، دوگانه نیستند، بل‌که لازم و ملزوم یکدیگر، و مکمل‌اند. جهان‌بینی‌ی توحید، به هر موحدی می‌آموزد که، در عرصه‌ی اجتماعی، می‌بایست و می‌شایست، جهت‌گیری‌ی ملی و مردمی، "آزادی‌ و عدالت‌"طلبانه، و "توسعه و تعالی‌"خواهانه داشته باشد؛ چنان‌که زمانی حنیفی می‌گفت: "مرز توحید و شرک، از میانه‌ی استثمارکننده و شونده می‌گذرد".

پس، مبارزات سیاسی _ اجتماعی، هنگامی موفق خواهند‌ شد، که چنین تحولِ فکری و روحی‌ی عمیق و عظیمی، پیش‌تر، رخ نموده باشد. زیرا، از میانِ همه‌ی عناصرِ مقومِ فرهنگ، دین، عمیق‌ترین و صمیمی‌ترین عنصر است، و در صورتِ اصلاح نشدنِ باورهای سنتی، موروثی _ خُرافی، بزرگ‌ترین مانعِ هر تحول و رشد خواهد شد.

در پایان، به پاسِ همراهی‌ی همسرِ مهندس، بانو زرین‌دخت عطایی، که طی‌ی همه‌ی این سال‌ها، وفادارانه او را همراهی کرد، و به‌ویژه، در روزهای شومِ وفاتِ مهندس، که از سیاه‌ترین لحظاتِ سال‌ها و دهه‌های پیش بود، صبورانه، چون سنگِ کوه، ایستادگی کرد، برخیزیم، و دقیقه‌ای ایشان را تشویق کنیم.


تاریخ انتشار : ۲۴ / خرداد / ۱۳۹۳

منبع : سایت ملی _ مذهبی
________________________
ویرایش : شروین یک بار
.
13_3_1393 . 21:47
#4
بازی زبانی فهم هایدگر را دشوار می‌کند



نام مصاحبه : بازی‌ی زبانی فهمِ هایدگر را دشوار می‌کند

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه کننده : زهرا سلیمانی‌اقدم

موضوع : _____


هانری کربن و احمد فردید ازجمله شخصیت‌هایی بودند که هر یک در شناخت هایدگر سابقه یا ادعایی داشتند؛ کربن به واسطه تنها مترجم آثار هایدگر به زبان فرانسوی بودن و فردید در جریان ترجمه و نوشتن مقالات مختلف درباره هایدگر به زبان فارسی. این دو در یک زمان در تهران مشغول تدریس، تحقیق و پژوهش بوده‌اند. اما آنچه توسط هایدگرشناسان این دوره، مدتی است مورد انتقاد شدید قرار گرفته خوانش غیرصحیح ایرانیان از هایدگر به واسطه احمد فردید است کمااینکه در همان دوره ما شخصیتی همچون هانری کربن را در ایران داشته‌ایم. سوال اصلی به چرایی این انتقاد بازمی‌گردد که احسان شریعتی در این گفت‌وگو به آن پاسخ داده است. از احسان شریعتی به‌زودی دو اثر یکی با موضوع «هایدگر و نوع دریافتش در ایران» که موضوع تز دکترای وی بود و دیگری پژوهش‌هایی وی درباره سیاست مدینه فارابی منتشر خواهد شد که به زبان فرانسه شرح و نقد شده و در حال حاضر او مشغول ترجمه آن به زبان فارسی است.


س : پیش از این شما در مصاحبه‌های خود گفته بودید خوانش ایرانی از هایدگر تصویر کاملی نبوده است. البته این مساله‌ای است که بارها توسط شخصیت‌های دیگر نیز مطرح شده است و همه بر سر این مساله که خوانش فردید، خوانش صحیح و کاملی از هایدگر نبوده، اتفاق‌نظر داشته‌اند. اما سوال اصلی این است که در همان دوره در ایران شخصیتی چون هانری کربن هم حضور داشته که یکی از مترجمان قدر آثار هایدگر به زبان فرانسه بوده است. چرا با وجود چنین شخصیتی در ایران باز شناخت ایرانیان از هایدگر محدود به آثار و خوانش احمد فردید می‌شده است؟

ج : نام هایدگر در ایران نخستین‌بار توسط مرحوم احمد فردید مطرح شد، طی مقالاتی که در آن گرایش پدیده‌شناسی (phenomenology) و واژگانش به صورت بسیار خلاصه معرفی شده بود و این پیش از آمدن هانری کربن به ایران پس از جنگ جهانی دوم 1945 میلادی و 1324 شمسی بود. کربن در ایران در آن سال پس از یک سخنرانی با عنوان «محرک‌های مزدایی اندیشه سهروردی» مطرح می‌شود و پس از آشنایی با ایران در سفر بعدی می‌ماند و به پژوهش درباره سهروردی و سپس به‌طورکلی فلسفه عرفانی شیعی و «اسلام ایرانی» می‌پردازد. هایدگر از این‌رو، برای اولین‌بار توسط فردید به ایرانیان یک معرفی کلی شده بود ولی چون هانری کربن نخستین مترجم هایدگر به زبان فرانسوی بود، همان‌طور که می‌گویید خود او هم یکی از منابع هایدگرشناسی محسوب می‌شد. کربن اما درباره هایدگر به زبان فارسی و در ایران بحثی نکرد؛ غیر از آن مصاحبه‌ای که با فیلیپ نمو در سال ۱۹۷۶ دارد (ضبط‌شده در رادیو فرانس کولتور) با عنوان «از هایدگر تا سهروردی» که متاخر است. سایر آثار کربن هم مربوط است به تاریخ فلسفه اسلامی یا اسلام ایرانی و مجموعه تصوف و تشیع. در کل با توجه به مجموع آثارش، اندیشه‌ورزی وی به‌گونه‌ای بوده که بیشتر بر روشنفکران آشنا با فرهنگ فرانسه تاثیر می‌گذاشته و به‌خصوص درباره هایدگر بر فضای فرهنگی ایران تاثیر مستقیم نداشته است.


س : بالاخره دریچه آشنایی ایرانیان با هایدگر را فردید باید دانست یا کربن؟

ج : متخصصان و اهل فن می‌دانستند که کربن مترجم هایدگر است و در بحث‌های شفاهی و در مجالس، از دانش و معلومات وی متاثر و حتما با زوایای اندیشه هایدگر نیز آشناتر می‌شدند. اما محیط فکری ایران بیشتر از طریق فردید هایدگر را شناخت و از آنجا که ایشان استاد فلسفه دانشگاه تهران بود، هایدگر را با زبان خود آموزش می‌داد و به صورت مستمر مطرح می‌کرد. از این‌رو، بیشتر به‌عنوان سخنگوی ایرانی یا به قول خودشان «هم‌سخن» هایدگر در ایران شناخته شده بود. طبعا از هایدگر در آن زمان گاه معدود ترجمه‌های دیگری هم به صورت پراکنده یافت می‌شد، مانند «فقط خدایی می‌تواند ما را نجات دهد»، گفت‌وگوی مجله اشپیگل با هایدگر، ترجمه آرامش دوستدار (1355) یا «طریق من در تفکر و پدیدارشناسی» ترجمه س. ا. پورحسینی (۱۳۵۶). اما آثار اصلی هایدگر به‌خصوص «هستی و زمان» پیش از انقلاب ترجمه نشد و اگر مطالبی درباره هایدگر کار می‌شد بیشتر شرح و نقد بود که در هر صورت شامل متون اصلی هایدگر نمی‌شد؛ مثلا «الوهیت نزد هایدگر» یا «زمان در اندیشه هایدگر» و از این قبیل. اما هایدگرشناسی به شکل علمی که متون اصلی وی ترجمه شود یا حتی یک زندگی‌نامه و گزارش کامل از مسیر فکری وی، پیش از انقلاب ارائه نشد؛ فقط برداشت و خوانش احمد فردید از هایدگر مطرح بود و تاثیرگذار. اگر هم در مصاحبه‌ای گفته‌ام این خوانش از هایدگر، خوانش کامل و صحیحی نبوده به این خاطر بوده که خوانش احمد فردید از هایدگر جامع و کامل و علمی یا انتقادی و آکادمیک نبود بلکه تنها برداشتی عرفانی از هایدگر بود؛ ملهم از فرهنگ و قاموسِ حکمت سنتی ایرانی- اسلامی. ایشان خود را «هم‌سخن» هایدگر، یعنی اگر نه هم‌تراز، لااقل صاحب‌ نظر مستقل می‌دانست. در اینجا بیشتر خوانش و تفسیر فردید را می‌بینیم تا خود اندیشه و متن هایدگر را. فردید برداشتی از «حکمت انسی» به‌سبک ابن‌عربی داشت که آن را به اندیشه هایدگر می‌افزود و از این زاویه‌دید، قرائت خاصی از هایدگر ارائه می‌کرد. اما پس از انقلاب معرفی‌نامه‌هایی همچون دو جلد کتاب بابک احمدی یا ترجمه‌هایی که توسط سیاوش جمادی یا عبدالکریم رشیدیان از «هستی و زمان» شده است، رویکردی تازه و دقیق‌تر به متون خود هایدگر و شناخت وی به‌شکل علمی و آکادمیک‌تر محسوب می‌شود.


س : پس غیر از کتاب هستی و زمان، ما هیچ‌یک از کتاب‌های هایدگر را به زبان فارسی نداریم؟

ج : «مسائل اساسی پدیدارشناسی» که ضیاء شهابی سال پیش ترجمه کرده که یکی از متون اصلی هایدگر است به اضافه همان مصاحبه اشپیگل که مصاحبه مهمی بوده و همچنین «نامه‌ای درباره اومانیسم» که توسط رشیدیان در مجموعه‌ منتخب متون فلسفه معاصر با عنوان «از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم» (۱۳۸۱) منتشر شده، در کنار مقاله وی با عنوان «پرسش از تکنولوژی»، ترجمه شاپور اعتماد که در مجموعه ارغنون (1373) منتشر شده است، ازجمله متون مهمی هستند که تاکنون از هایدگر ترجمه شده‌اند. در عین حال هایدگر ده‌ها جلد مجموعه آثار دارد که به غیر از چند اثر آن هنوز چیزی از آنها ترجمه و منتشر نشده است. برخی از متون وی پایه‌ای هستند مانند «ادای فهم به فلسفه»- رویداد از آن خودساز
- Beitrage Zur Philosophie -Vom Ereignis که یکی از آثار مهم وی است و درباره اهمیت آن گفته‌اند که هم‌تراز «هستی و زمان» است. بعد از چرخشی که هایدگر در میانه دهه 30 میلادی داشت و هایدگر دو و بعدها حتی هایدگر سه را به‌وجود آورد چرخش‌های او در آثار دیگر هایدگر هم منعکس شده است که متاسفانه بسیاری از این آثار هنوز به فارسی ترجمه نشده‌اند.

س : از دهه هفتاد البته ترجمه (موفق یا ناموفق) متونی از هایدگر به صورت منظم‌تر شروع شد مانند: «هولدرلین و ماهیت شعر»، ترجمه شرفالدین خراسانی، مجله کلک (۱۳۷۴)، «فلسفه چیست؟» ترجمه دکتر رضا داوری (۱۳۵۷)، «وجه نظر افلاطون در باب حقیقت»، ترجمه محمود عبادیان (۱۳۷۶)، «عصر تصویر جهان» یوسف اباذری، ارغنون (۱۳۷۵) و کوره راه‌های جنگلی، م. اسدی و «مابعدالطبیعه چیست؟» م. ج. صافیان و «استقلال دانشگاه»، ترجمه مهدی صادقی و «خطابه یادبود» ترجمه محمدرضا جوزی و...

زبان و فلسفه هایدگر چه ویژگی خاصی دارند که نسبت به دیگر فیلسوفان آلمانی‌زبان آثار کمتری از وی به فارسی ترجمه شده‌اند؟


ج : هایدگر به قول خودش به خاطر «مراقبت» خاصی که از زبان و اتیمولوژی یعنی ریشه‌شناسی کلمات داشته است، هر کلمه را با توجه به ریشه‌شناسی معنایی آن در زبان آلمانی و حتی واژه‌هایی که از دیگر زبان‌ها مثل یونانی گرفته، با دادن تفسیر و معنای خاصی به کار می‌برده است. «بازی‌های زبانی» هایدگر معروف است. از این‌رو برگرداندن این کلیدواژه‌ها به راحتی ممکن نیست. مثلا فرض کنید مفهوم مرکزی گشتل (Gestell) که در ذات تکنیک و تکنولوژی می‌توان ترجمه‌های زیادی از آن به دست آورد. مثلا حسابرسی، اسکلت‌بندی یا چیدمان و داربست که از نظر هایدگر یعنی نوع نگاهی که انسان مدرن به هستی دارد. پس از گسست‌های معرفت‌شناختی عصر مدرن و ریاضی‌شدن طبیعت؛ نگاهی است که هایدگر ذاتِ آن را گشتل می‌خواند. هایدگر درباره این واژه می‌گوید همان کاری را که افلاطون با ایدوس (eidos) کرده که در زبان یونانی به معنای شکل و جنبه است، اما افلاطون آن را به زبان فلسفی «مُثُل» تبدیل کرده و این مفهوم آمده تا رسیده به ایده‌آلیسم یا اید‌ئولوژی که ریشه‌اش همان ایدوس است و مرحوم فردید به «دیدار» ترجمه می‌کرد. درواقع واژه‌ای را که در زبان یونانی رایج بوده افلاطون پرورانده و از آن یک مفهوم فلسفی مهم و عمده نظام فکری‌اش را ساخته است. همین کار را هایدگر با مفهوم «گشتل» می‌خواست انجام دهد. یعنی این لغت که نوعی طبقه‌بندی و چیدمان معنا دارد، در نظر هایدگر می‌شود حسابرسی و معارضه‌جویی و...، به این معنا که انسان خطاب می‌کند به طبیعت و از او راندمان می‌خواهد و حسابرسی یا بهره‌کشی می‌کند، و می‌کوشد او را «به سر عقل» آورد. مثل اینکه پلیس یک کشتی را در دریا متوقف و هویت آن را از او پرس‌وجو می‌کند. گشتل معانی متعددی دارد که در زبان‌های اروپایی روی ریشه آن کلمات یا ترجمه‌شان بازی می‌شود، مثلا گشتل به فرانسویarraisonnement ترجمه شده است. این کلمه از ریشه reason به معنای عقل یا دلیل گرفته شده که همان معنای حسابرسی کردن و پرسیدن هویت یک موجود است یعنی معارضه‌جویی با چیزی که باید راندمان و بازدهی داشته باشد. در واقع منظور این است و می‌خواهد بگوید خردگرایی عصر مدرن، نحوه تعامل و رویکردش به پدیده‌ها، طبیعت و جهان این‌گونه است که می‌کوشد آن را به‌عنوان یک ذخیره (stock)، منبع انرژی موضوع شناخت، تجربه و بهره‌کشی قرار دهد تا راندمان و بازدهی داشته باشد.

این بحث مفصلی در ماهیت تکنولوژی است و دگردیسی ریشه «تخنه» یونانی به معنای هنر- فن (این دو هنوز در یونان از هم جدا نشده بود). هایدگر می‌گوید جوهر مدرنیته تکنیک است و جوهر تکنیک همین گشتل، یعنی همین حسابرسی و عارضه‌جویی و هویت‌پرسی است. بنابراین می‌بینیم که این همه معانی گوناگون، همه از ریشه یک فعل ساده stellen به‌معنی گذاردن، چیدن، مطرح کردن (پرسش)، گرفتن، قراردادن، تنظیم کردن و... گرفته شده است. با تمام این معانی برای یک کلمه، شما فرض کنید ترجمه این کلیدواژه به فارسی چگونه ممکن خواهد بود. نمونه مهم‌تر، مفهوم دازاین (Dasein) است که می‌توان آن را به «جاستی، برجاستی، یا برجا هستی» ترجمه کرد که همه ترجمه تحت‌اللفظی‌ هستند. دازاین یعنی وجود و اگزیستانسِ انسانی (و نه «واقعیت انسانی» réalité humaine که ترجمه فرانسوی هانری کربن بود و حتی فیلسوف بزرگی چون سارتر را به اشتباه انداخت) و انسان را به‌ تعبیر ژان‌پل سارتر همچون جایگاه یا موقعیت (situation) تصور می‌کند. اینها همه اصطلاحات خاص و فنی‌ای است که بهتر است ترجمه هم نشود و مثلا همان دازاین گفته شود، مثل بسیاری از اصطلاحات که نمی‌توان ترجمه‌شان کرد: «دیالکتیک» یا مفاهیم دیگر فلسفه غرب مثل «سوژه» و «ابژه» گاه بهتر است به همان شکل اصلی به کار روند تا ترجمه مفهومی آن. چون فکر کنید اگر بخواهیم از ترجمه‌های برون آخته و درون‌آخته و... استفاده کنیم آن معنای خاص موردنظر را نمی‌رساند.

در مجموع متون هایدگر از این دست مشکلات زبانی بسیار دارد. یعنی بازی زبانی و مفهومی دارد که کار ترجمه را بس مشکل می‌سازد و مسلما اولین ترجمه‌هایی هم که به زبان فارسی ارائه می‌شوند، ممکن است برای خواننده مبتدی یا ناآشنا به آثار و آرای هایدگر تا حدود زیادی نامفهوم باشد.


تاریخ انتشار : 7 / خرداد / ۱۳۹۳

منبع : روزنامه فرهیختگان
_________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
28_3_1393 . 15:21
#5
آقایان شرم بر شما !



نام مقاله : آقایان! شرم بر شما!

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : _____


از یک ایرانی پرسیدند: یک جملهٔ عربی بگو؛ گفت: «استعمال دخانیات ممنوع!»؛ اما اگر از همین هموطن بپرسید: «داعش» چیست؟ وحشت می‌کند؛ حال آن‌که داعش چیزی نیست مگر مخففِ «دولت اسلامی عراق و شام» (نام قدیم سوریهٔ بزرگ)؛ فرمولی آشنا و فارسیِ فارسی!

درست است که در قمارخانهٔ ارتجاع مذهبی این گروه «آسِ» توحش را زمین زده و روی دست همهٔ همقطارن برخاسته، به گونه‌ای که می‌گویند دادِ «القاعده» هم از تندروی‌های ایشان درآمده است، اما برغم همهٔ دهشت‌آفرینی‌ها و خیانت‌ها به امر قدسی، «بنیادگرایان» این خدمت را به هم‌قماشان خود می‌کنند که چون آینه‌ای ذاتِ زشتِ این بینش-و-منش را به سایر همقطاران نشان می‌دهند، و موجب شرم‌ساری‌شان می‌شوند.

هنگامی‌که انسان اوضاع همسایگان را می‌بیند خدا را شکر می‌کند که در ایرانِ ما خوشبختانه از این خبرها نیست. این خوشحالی نسبی اما متاسفانه دیری نمی‌پاید، وقتی که حال شما از رفتارهای غیراصولی بنام اصول‌گرایی گرفته می‌شود:

کش دادنِ سیاستِ انسداد و انحصار و حصر و حبس و اعدام و اختلال (در تجمعات) و …از همه کوچک‌تر، مردم‌آزاری به بهانهٔ «امنیتِ اخلاقی»، با گرم شدن هوا و نزدیک شدن ماه مبارک رمضان!

امروز دختربچهٔ دانش‌آموز پانزده ساله‌ای (شاگرد اول مدرسه از خانواده‌ای متدین و ملی) که همکلاس و میهمان دختر ما بود (و با هم برای خرید از خانه به سر کوچه رفته بودند) را گشت موسوم به «ارشاد»، به بهانهٔ «بدحجابی» (به اندازهٔ کافی؟ بلند نبودن روپوش!) گرفته و برده بود به خیابان «وزرا»؛ و اینجانب نصف روز وقت گذاشتم که میهمان را آزاد کنم!

دخترک گریان تعریف می‌کرد که مرد مأموری در «وان» نوامیس مردم را زیر نظر داشته و به خواهران مأمورش دستور می‌داده که متخطیان را بگیرند.

«صبح‌ها آدم حسابی‌ها مثل شما را می‌گیریم، عصرها دخترهای خراب را!» …بعد هم فرم پُر کردن، و عکس‌برداری، و سوءسابقهٔ قضایی و… شوک روانی به یک کودک و یک خانواده و …خاطره‌ای شوم که عمری برایش می‌ماند.

دیگر جوش آوردم و به مأموران (مذکر-و-مؤنث) قول یک افشاگری مطبوعاتی مبسوط را دادم (که فعلا به همین یادداشت بسنده می‌کنم تا در فرصتی مناسب جزئیات بیشتر این زشتکاری‌ها را توصیف کنم).

خانمی «بدحجاب» که بدنبال خرید یا قرض کردن یک شلوار «شرعی» می‌گشت (این کلانتری کل که در عین‌حال مرکز رسیدگی به تخلفات ترافیکی هم بود، تبدیل به سالن پروو و رد-و-بدل لباس زنانه شده بود)، نزدیک آمد و نصیحت می‌کرد که: «آقا، با اینها کل‌کل نکنید، بدتر می‌کنند، خواهش و التماس کنید! مگر نمی‌دانید اینها چه جانورانی هستند؟» پاسخ دادم: «خانم جان، هنوز نفهمیده‌اید که همین رفتار شما این بلا را سر این‌ها آورده؟»

این حادثهٔ کوچک موجب نوعی احساس شرمندگی ملی-و-مذهبی برای همهٔ ما ( بویژه آقایان) است و «خوش رقصی» (برخی از) مأموران یادآور این آموزهٔ (سارتر) که «سوءنیت» (توجیه «مأمورم و معذور!»)، نوعی خودفریبی برای گریز از آزادی (و شرمساری ناشی از آن) است…

آقایان شرم بر شما!


تاریخ انتشار : ۲۷ / خرداد / ۱۳۹۳

منبع : سایت ملی - مذهبی
_________________
ویرایش : شروین ۰ بار
.
29_3_1393 . 09:45
#6
شریعتی‌ها با گفتمان نو فعال می‌شوند!



نام مصاحبه : شریعتی‌ها با گفتمانِ نو فعال می‌شوند!

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


س : آقای دکتر از چه زمانی ایران ساکن شدید؟

ج : در ۳۰مین سالگردِ دکتر شریعتی، به میهن بازگشتم، یعنی از حدود ۷ سال پیش.


س : چه اشتغالی داشتید؟

ج : در دانشگاه در مقامِ "استادِ مدعو" مشغولِ به تدریس شدم، در دانشگاهِ تهران، و واحد علوم و تحقیقاتِ دانشکاهِ آزاد. البته تا اواخرِ دولتِ گذشته. قراردادِ تعدادی از اساتید تمدید نشد، که من نیز از اساتیدِ "تعلیقی" بودم.


س : چرا تعلیق شدید؟

ج : سالِ گذشته قرار بود در "هیاتِ علمی"ی دانشگاه‌های تهران و علومِ تحقیقات (کرسی‌ی "فلسفه‌ی تطبیقی") استخدامِ قرادادی شوم، که پاسخی دریافت نکردم. طبقِ قانون باید جوابی مبنی بر رد یا پذیرشِ درخواست دریافت می‌شد، که نشد. البته امسال گفته شده است که با دولتِ جدید این موضوع بررسی خواهد شد. البته خودم هنوز پیگیری‌ی خاصی نکرده‌ام.



س : الان کجا تدریس می‌کنید؟

ج : در موسساتِ فرهنگی‌ی غیردولتی تدریس می‌کنم. در دانشگاه‌ها نیز به صورتِ مشاور، داور، و ناظرِ رساله‌ها و پژوهش‌ها، حضور و مشارکت دارم، ولی تدریسِ رسمی ندارم.


س : فرزندانِ شخصیت‌های برجسته‌ی زمان انقلاب به نحوی واردِ سیاست شدند، دلیل این که فرزندانِ دکتر شریعتی در عرصه‌ی سیاسی فعالیتِ چندانی ندارند چیست؟

ج : اگر منظور از سیاست، به بحثِ "اجرایی" برگردد، یعنی فعالیتِ حرفه‌ای سیاسی، که از نمایندگی‌ی مجلس شروع می‌شود، و به دولت و نهادهای حاکم، و یا فعالیت‌های تشکیلاتی‌ی حزبی رسد، باید بگویم که، ما در دورانِ انقلاب، و بعد از جریانِ شهادتِ دکتر شریعتی، با این‌که در تمامِ فعالیت‌ها همراهی و حضور داشته‌ایم، لیکن، واردِ این‌گونه "اجرائیاتِ" نظام نشده‌ایم. در خارج از کشور، پس از شهادتِ دکتر شریعتی، نیروهای مبارزِ مسلمان در منطقه‌ی خاورمیانه، در موسسه‌ی شیعیانِ لبنان همانگ شدند، هم‌چنین، سرآغازِ اولین تظاهراتِ هماهنگ‌شده‌ی خارج و داخل، بعد "چهلم‌ها"ی پس از درگذشتِ آقامصطفی، به تظاهراتِ تشییعِ جنازه‌ی دکتر در لندن، که با حملِ تصاویر و جملاتِ دکترشریعتی، آیت‌الله خمینی، و شهدای انقلاب بود، برمی گردد. تا آمدن آ.. خمینی از عراق به فرانسه و نوفل لوشاتو، ما نیز در آنجا بودیم، و تا انقلاب، یعنی اواخرِ سالِ ۵۷، که به ایران آمدیم، در همه‌ی رخ‌داد‌ها و حوادث حضور داشتیم.

فرزندان دکتر، و علاقه‌مندان وی، حتی به فکرِ ایجادِ یک تشکلِ اجتماعی _ سیاسی بودند، و ما با همه نیروهای موجود در صحنه، در سراسرِ کشور، تماس داشتیم، و دعوت کردیم که این اتفاق بیفتد. این تلاش‌ها تا سال ۶۰، که تلاطم، سیاسی رخ داد، ادامه داشت. حوادثِ سالِ ۶۰، شرایطی را ایجاد کرد، که ما نمی‌توانستیم فعالیت داشته باشیم، به همین دلیل، از کشور خارج شدیم.

در خارج از کشور، شکلِ فعالیت‌هایمان تغییر کرد. می‌توان گفت آن زمان در داخل‌ِ کشور شکلِ فعالیت‌های حزبی و سیاسی به نحوی زیر سوال رفت. در واقع، در این برهه، فعالیت‌های فرهنگی، مدنی، و حقوقِ بشری، به اصطلاح، دستِ بالا را نسبت به فعالیت‌های کلاسیکِ گروهی، سیاسی، و… پیدا کرد. در خارج از کشور ما نیز سبکِ کارِ خود را تغییر دادیم، و به حوزه‌ی فرهنگی و مدنی(حقوقی) وارد شدیم، و معتقد شدیم که، باید نهادهایی تشکیل شود، که در آن، بشود گفتگویی ملی و مدنی، و هم‌چنین، فعالیتِ عملی را، که موضوع‌اش دفاع از فعالیتِ جامعه‌ی مدنی، مطبوعات، محیطِ زیست، حقوقِ بشر، جنبش‌های حقوقِ زنان، و...، را پیگیری کنیم.

در دهه‌ی ۷۰، در ایران فضای "گشایشی" پیش آمد، و مطبوعات راه افتادند، و جریانِ اصلاحی شروع شد. در حقیقت، دومِ خرداد ۷۶، دورانِ جدیدی بود، که تا الان هم (تا ۲۴ خرداد۹۳)، این جریان ادامه یافته است. بر همین اساس، به این نتیجه رسیدیم که، به ایران بازگردیم، و در زمینه‌ی فرهنگی و مدنی فعال باشیم، البته متناسب با شرایطِ خاصِ ایران.

ولی، این که چرا از آغاز در دولت و نظامِ سیاسی مشارکتِ بیشتری نداشته‌ایم، دو دلیل داشت: اول این که با توجه به تعریفی که از نقشِ روشنفکر داشتیم، چنین تصمیمی گرفتیم. روشنفکر یک ناظر و ناقدِ مستقلِ عاملِ در صحنه‌ی اجتماعی است، تا یک مجری‌ی دولتی، سیاسی، و حزبی. این در حالی است که، افرادِ غیرِ روشنفکر، بیش‌ترِ نیروهای مردمی هستند، که باید متشکل شوند، و کادرِ جبهه‌ها و احزاب و سندیکا و...، را تشکیل دهند، و نمایندگان‌شان بیایند و در مجلس و دولت و نظام، بنابر تخصص و تجربه‌ی خود، کارِ اجرایی انجام دهند.

اما این‌که، آیا روشنفکر باید خود به مجلس یا دولت وارد شود، محلِ بحثی بوده است که همیشه در طیفِ فکری‌ی ما مطرح بوده‌ است. یعنی، آیا باید واردِ اجراییات شویم، که در این صورت، متعهد می‌شویم، و هم‌چنین، واردِ ترکیبی می‌شویم که، دیگر نمی‌توانیم نقشِ مستقلِ فرهنگی، اخلاقی، انتقادی، علمی، و اجتماعی ایفا کنیم. به‌خصوص که، طبیعتاً، هر نظامِ سیاسی، کاستی‌هایی پیدا می‌کند، حتی اگر، این نظام، برخواسته از تفکرِ خودِ ما هم باشد، ممکن است چنین اتفاقاتی رخ دهد. در این شرایط، نمی‌توان استقلالِ خود را حفظ کرد. بالاخره، در انقلاباتِ دنیا، که به پیروزی رسیده‌اند، و از استعمار رها شده‌اند، خودِ انقلابیون دچارِ این مشکلات شده‌اند.

البته تجربه‌هایی نیز وجود دارد، که روشنفکرانی مانندِ واکلاو هاول، در قدرت بوده‌‌اند. البته، این دو لحظه، به قولِ هگل، یا دو مقام، مختلف است، که نباید با هم خلط شود. این، محلِ نزاعی از زمانِ افلاطون بوده است که، یا باید حاکمان فیلسوف شوند، یا فیلسوفان حاکم، ولی، تجربه‌ی خودِ افلاطون تا دوره‌ی جدید، یعنی هایدگر و دیگران، که دچارِ توهم شدند، در موردِ این‌که می‌توانند از طریقِ قدرت و دولت‌ها افکارشان را تحقق بخشند، تجربه‌ها، در این خصوص، منفی بوده است. دلیل‌اش نیز، به قولِ کانت، این است که، خودِ این تصور، که "حاکمان فیلسوف شوند، یا فیلسوفان حاکم"، متناقض است. به این دلیل که، سلطنت، دولت، یا حکومت، مقامی است که، در آن مقام، نمی‌توان همزمان فیلسوف بود، فیلسوف به‌معنای متفکری مستقل و آزاد.


س : صحبتِ شما، به این معنا است که، یک روشنفکر نمی‌تواند در مسندِ نمایندگی‌ی مجلس باشد، و در‌عین‌حال، استقلالِ خود را حفظ کند؟ پس از نظرِ شما این غیرممکن است؟

ج : گاه شده است که در یک فرد جمع شود، ولی، باز دو نقشِ مستقلِ از هم داشته‌اند. باید دید یک فرد چگونه دو نقشِ مستقل را ایفا می‌کند، و این تناقض را حل می‌کند، کارِ ساده‌ای نیست. به این دلیل که، مثلاً وقتی واردِ مجلس می‌شوید، این مجلس یا پارلمان، جایی است برای سخن گفتن به‌نمایندگی از مردم، اما، در اینجا می‌تواند گاه یک گرایشِ متناقض‌نما یا پارادکسیکال رخ دهد، و آن، خودِ "نمایندگی" است.

"نمایندگی"، به تعبیرِ ژان‌ ژاک روسو، فاصله می‌آفریند، بینِ سیادتِ مردم بر خود (در اصل، حکومتِ مردم بر خودشان، باید مستقیم باشد، یعنی مردم باید خود حاکم باشند، تا دموکراسی برقرار شود)، ولی، وقتی فردی نماینده‌ی مردم شد، و "دموکراسی‌ی نمایندگی" به وجود آمد، پس از مدتی، قشری به وجود می‌آیند به نامِ "نمایندگانِ" مردم، که بر مردم حکومت می‌کنند. برای نمونه، در دموکراسی‌های فعلی، که بهترین شکلِ حکومت‌ها نسبت به سلطنت‌ها و اشرافیت‌ها و حکومتِ اقلیت‌ها است، اما، در همین نوع دموکراسی‌ها نیز، قشرِ نمایندگان، خود از طبقه‌ی حاکم هستند، و این باعث می‌شود که، بینِ مردم و نمایندگان، فاصله ایجاد شود، چون، این نمایندگان، در موقعیتی قرار می‌گیرند، که مصونیت‌هایی پیدا می‌کنند، که می‌تواند آنها را از مردم جدا سازد. در اینجا، فیلسوف یا روشنفکری که می‌خواهد ناظر و ناقد باشد، خود شریکِ قدرت می‌شود، و نمی‌تواند نقشِ نظارتی را درست به انجام رساند. به همین دلیل، همیشه لازم است، که در جامعه، نیرویی باشد، که مستقل باشد از قدرت، حاکمیت، و دولت، در همه‌ی ابعاد.

این نقش را، در گذشته، به شکلِ سنتی، علماء یا روحانیون بر عهده داشتند، ولی، در انقلابِ ما، از وقتی که روحانیون به قدرت ورود یافتند، چه بسا این نقش را باید روشنفکران ایفا کنند! البته، هنوز هم علمای مستقلی هستند، و منظور از "روشنفکر"، محدود به افرادی با چهره‌ی خاص و تحصیلکرده‌ی مدرن نیست. به قولِ دکتر شریعتی، روشنفکری یک "جهت" است، و حتی یک عامی هم می‌تواند، مثلِ ستارخان، روشنفکر باشد. و یا یک روحانی، مثلِ طالقانی، یا یک دولت‌مرد مثل مصدق هم، به طورنسبی، می‌تواند روشنفکر محسوب شود.

روشنفکری مفهومی نسبی است، اما، نهاد یا نیرویی را می‌گویم که، منتقد، ناظر، آگاه، مستقل، فکرکننده، و… باشد، و باید در متنِ جامعه وجود داشته باشد، تا بتواند به قدرت و حاکمیت، حتی اگر خودی هم باشد، و از هم‌فکری برخوردار است، نظارت کند. حتی اگر نیرویی بیاید، و در ایران بگوید: ما برخاسته از تفکرِ نواندیشی و نوزایی (رنسانسِ ملی و رفرماسیونِ دینی‌ی سید جمال _ اقبال _ شریعتی) هستیم، و می‌خواهیم نظام و حاکمیتی تشکیل دهیم، باز هم باید یک نیروی مستقلِ از آن، برای نظارتِ فرهنگی و اجتماعی، وجود داشته باشد.

و نه به این معنا که ما نسبت به کارهای سیاسی _ اجرایی بی‌تفاوت هستیم. اتفاقا باید خیلی هم حساسیت داشته باشیم، و در آن نقش بازی کنیم، تا نیرویی مصلح‌تر و نزدیک‌تر و همفکرتر قدرت یابد، و یا در صحنه مطرح باشد، ولی، این موضوع، می‌تواند با حفظِ فاصله و استقلال هم، همراه باشد، یعنی، الزاماً نباید خودمان بازیگرِ صحنه‌ی سیاستِ اجرایی _ دولتی باشیم.


س : دکتر احسان شریعتی در این چند سالی که خصوصاً در ایران بوده است، چقدر به عنوانِ یک "روشنفکر" به وظایفِ خودش عمل کرده است؟

ج : من از ابتدا که واردِ عرصه‌ی عمومی شدم، هرچند واردِ دولت و اجراییات نشدم، اما، از کودکی که با مسائلِ فکری _ سیاسی، از طریقِ محیطِ خانوادگی، از طریقِ پدران (چه دکتر شریعتی، و چه استاد محمد تقی شریعتی، که خانه‌اش همیشه محلِ بحث و فعالیتِ فرهنگی و اجتماعی بود)، آشنا بوده‌ام، فقط همین نقش را ایفا کرده‌ام، هرچند هیچ‌وقت قبل و بعد از انقلاب واردِ احزاب و دولت‌ها نشدم.

نظام گذشته را که یک نظامِ ضدِ مردمی می‌دانستیم، و در دورانِ انقلاب نیز، که توسطِ بخشی از نیروهای سیاسی آمدند و نظامی تشکیل دادند، باز واردِ دولتِ جدید نشدیم. از همان دولتِ اول بازرگان تا کنون، هیچ‌گاه دولتی نبوده‌ایم، بلکه، فقط به اصطلاح روشنگر بوده و هستیم. خواه تیپِ فکری‌ی ما از سوی دولتِ وقت با اقبال مواجه شده باشد یا خیر. و می‌دانیم که، شاهدِ یک چرخش نیز، از نظرِ سرمشقی _ پارادایمی، از نواندیشی‌ی دینی، به سمتِ سنت‌گرایی و بنیادگرایی یا اصول‌گرایی، بوده‌ایم. در این برهه، تفکرِ نواندیشی، "التقاطی" خوانده شد، و کنار زده شد. اما، از نیمه‌ی دهه‌ی ۷۰، بازگشتی به آرمان‌های صدرِ انقلاب، پیش امد، و بحثِ اصلاحگری مطرح شد. در این زمان، باز جریانِ "نواندیشی‌ی دینی" واردِ صحنه شد، و موردِ توجهِ عموم قرار گرفت. ما برای همین به کشور بازگشتیم، و از زمانی که بازگشته‌ایم نیز، در حوزه‌ی آکادمیک، حوزه‌ی فرهنگی، و مطبوعاتی و مدنی و… حضور داریم.

اما، این حضور، به‌دلیلِ این که مدتی غایب بوده‌ایم، بطئی، و به اصطلاح، "چراغ خاموش" بود! به‌هرحال، باید جامعه را بازمی‌شناختیم، زیرا، این جامعه، دیگر جامعه‌ی زمانِ رفتنِ ما نبود. دو دهه گذشته بود، و نسل تغییر کرده بود، و الان ما در دورانِ جدیدی هستیم، که برای آن، به نوعی "گفتمانِ نو" نیاز داریم. این گفتمان، با گفتمانِ دورانِ پدرانِ ما، در ادوارِ گذشته تفاوت دارد.

در هر یک از ادوارِ تاریخی و مبارزاتی در ایران، گفتمان‌های مختلفی را داشته‌ایم: از دورانِ نهضتِ ملی، تا دورانِ نهضتِ اسلامی، و دورانِ پس از انقلاب را داریم، که امروزه، پس از چند دهه، که در آن به‌سر می‌بریم، نسل و جامعه تغییر کرده است، نیازها عوض شده است، و دنیا هم به همین ترتیب…


س : آیا اگر این شناخت حاصل شود، فعالیت‌ها محسوس‌تر و بیش‌تر خواهد شد؟

ج : مسلماً. هرچه فضای شناختِ درونی، و گشایشِ بیرونی، گسترده‌تر، و ریشه‌ای‌تر شود، بازگشتِ به چشم‌اندازها، یا آرمان‌های آستانه‌ی انقلاب، و پالایشِ میراثِ پیش‌قراولان، که راه را گشودند، بازبینی شود، ارتقا‌ء حاصل خواهد شد. همان‌طور که گفتم، امروزه، تکرارِ خودِ آن گفتمان‌، درست و کافی نیست، و باید حرفِ تازه‌ای را در صحنه آورد، چون، هم جهان، و هم ایران، پوست انداخته‌اند، و ورق برگشته، و الان، به یک پیامِ نو نیاز است.


س : رازِ محبوبیت و جذابیتِ دکتر شریعتی را در چه می‌دانید؟ زمانی که ایشان در قیدِ حیات بودند، و در حسینیه‌ی ارشاد فعال بودند، محبوب بودند. سخنرانی‌های وی، و استقبالِ مردم از آن، گواهِ این موضوع است. بعد از مرحوم شدن‌شان نیز، این محبوبیت ادامه دارد، و هم‌چنان هم ادامه دارد. برای مثال، در نمایشگاه‌های کتاب، غرفه‌های که مربوط به دکتر شریعتی می‌شود، همیشه شلوغ است، و کتبِ وی خوب فروش می‌رود، حتی برخی غرفه‌ها، فقط با نصب پوسترهای دکتر شریعتی، جمعیت را جذب می‌کنند. دکتر شریعتی خصوصاً در نسلِ جوان به شدت محبوب و جذاب است. دلیل آن را در چه می‌دانید؟

ج : بله. از دلایل یکی درست همین است که، دکتر شریعتی هم‌چنان یک تیپِ مستقلِ مردمی، غیرِ تحمیلی، آزاد، و نقدپذیر مانده است. او، یک چهره‌ی مقدس، مطلق، رسمی، حکومتی، شرعی، و غیرِقابل‌ِ نقد نیست. به شریعتی بیشترین حملات، انتقادات، و توهینات، حتی به‌صورتِ شوخی و هذلِ زشت، شده است، و این کار آزاد است، و تشویق هم می‌شود. هم‌چنین، بیشترین دشمنی‌ها صورت گرفته، که اکثراً بسیار غیرِعلمی، و غیرِمنصفانه بوده است، و همه‌ی این موارد، به‌عکس، باعثِ محبوبیت و مطلوبیت می‌شود. دومین دلیل، هنرمندی او است، یعنی این‌که، عنصرِ هنر را واردِ مسائلِ جدی، مثلِ دین و سیاست، کرد، که گویی همیشه با دنیای هنر فاصله داشته‌اند. هم‌چنین، عاملِ دیگر، چند بُعدی بودنِ تفکرِ شریعتی است، یعنی این‌که، او را نمی‌توان در یک قالبِ مشخص، به‌عنوانِ یک شخصیتِ سیاسی، یا یک شخصیتِ مثلاً نواندیشِ دینی، و غیره، دانست. چون وی، هم یک چهره‌ی هنری و ادبی بود، هم جنبه‌ی عرفانی و دینی‌ی قوی داشت، و در عین‌ِحال، هم ناقدِ سنت و خرافه و جهل و تعصب بود، که در حال‌ حاضر، جزوِ مسائلِ روزِ ما به شمار می‌رود، و دغدغه‌ی نسلِ جوان است.

اگر شریعتی را در سه بُعد اسلامیات، اجتماعیات، و کویریات تعریف کنیم، او بیش‌تر بر روی کویریات تاکید داشت. در بُعد اسلامیات نیز، نقدِ سنت است، که هم‌چنان مطرح است. و در بعد اجتماعیات هم، آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی.

وقتی شما کتابی مثلِ کویرِ شریعتی را می‌خوانید، می‌بینید که، افق‌های نگاه‌اش، بر روی همه‌ی معنویت‌های جهان و ادیان و تجربه‌های عرفانی‌ی دیگر باز است، و خویشاوندی پنهانی میانِ همه احساس می‌کنیم، و بابِ گفتگو آغاز می‌شود. بنابراین، یک بُعد معنوی دارد، و یک بُعدِ عقلانی _ انتقادی، که همان تحققِ آزادی و عدالت باشد. عقلانیتی انتقادی، که شریعتی از آن دفاع می‌کند، در برابرِ عقلانیتِ انتزاعی‌ی معرفت‌شناختی، نوعی عقلانیتِ انتقادی _اجتماعی است، که می‌خواهد شما را به آزادی، برادری، و برابری، و مبارزه با زر و زور و تزویر (تزویرستیزی یعنی آگاهی‌بخشی، ضدِ "استحمار"ی و ضدِ "استبدادی" و ضدِ استثماری) دعوت کند. این، سه بُعدی است که، جمع‌بندی‌ی همه‌ی حرف‌های گذشته‌ی شریعتی است. اگر بخواهیم خلاصه کنیم، عرفان، برابری، و آزادی، ضد زر و زور و تزویر، است، که بسیار ساده و خلاصه و منسجم بیان شده است.

شخصیتِ فردی‌ی شریعتی نیز، مخلص، یعنی ساده بود. در واقع، حرف‌هایش از دل برخواسته و به دل می‌نشست، و باعثِ احساسِ صمیمیت می‌شد. به نظر بیش‌تر کلیشه‌ها از شریعتی تبلیغ شده، مثلِ دوره‌ی خاصی که شریعتی پشتِ تریبون است، و دارد در موردِ "شهادت و پس از شهادت"، با آن شورِ انقلابی سخنرانی می‌کند. اغلب فکر می‌کنند او ابوذرِ زمان بود. در حالی‌که، شریعتی، بیش‌تر سلمانِ فارسی بود، که رفته به دنبالِ معنویتی در دنیا، و به اسلام رسیده، و بعد در اسلام نقشی داشته، که هم بُعدِ ملی‌ی ایرانی دارد، و هم بُعدِ اسلامی. به قولِ ماسینیون، یک ملاقات است بینِ روحِ ایرانی و آریایی، و روحِ اسلامی‌ی توحیدی‌ی ابراهیمی. این بُعدِ شریعتی کم‌تر شناخته شده است.

به هر حال، شریعتی فردی مردمی است، که با یک دهقان به صحبت می‌نشیند. به شکل مصنوعی نیست، که بخواهد تظاهر به مردم‌گرایی و پوپولیسم کند، بلکه، کروات می‌زند، و کت و شلوار می‌پوشد، و خیلی شیک، و از طبقه‌ی متفاوتی، که خود را روشنفکر می‌داند، و ظاهراً، با مردم یکی نیست، اما، همدل و همراهِ مردم می‌شود، و می‌کوشد به نفعِ آنها فعالیت کند. این دو موضوع باهم متفاوت اند: مردمی بودن به این معنا نیست که لباسِ دهقانان را بپوشیم، و به یکی بودنِ با آنها تظاهر کنیم. شریعتی، در‌عین‌حال که خودش بود، با مردم همراه بود.

همین چند بعدی بودنِ شریعتی برای نسلِ جوان جذاب است. از سوی دیگر، بُعدِ اجتماعی‌ی آرای او، یعنی آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی، به او حقانیت می‌دهد. چون مردمِ ایران سال‌های سال است که برای همین موارد مبارزه می‌کنند.

از سوی دیگر، موضوعِ سنخ‌شناسی یا تیپولولوژی‌ی عرفان و معنویتِ شریعتی است. می‌گویند جامعه‌ی ‌ما، از عصرِ باستان، جامعه‌ای "دین‌خو" بوده است. دینی که شریعتی ارائه می‌داد، جذاب بود، به دلیلِ این‌که، پیامبرش آن کسی بود، که در نوشته‌ی "محمد کیست؟" می‌شناختیم، و علی را، در مجموعه‌ی "علی" (علی تنهاست، حقیقتی برگونه اساطیر، و...) شریعتی به ما معرفی کرد، و اسلام و تشیعِ او، به گونه‌ای بود که، اهلِ سنت هم، خود را با او هم‌دل می‌یافتند.


س : انتقاداتِ به شریعتی از همین‌جا شروع می‌شود، بحثِ هنرمند بودنِ شریعتی را همه پذیرفته‌اند،‌ بحث بر سرِ اسلام‌شناسی او است، و انتقاداتی که می‌شود. می‌گویند دکتر شریعتی در معرفی‌ی اسلام انحراف داشته است. نظر شما چیست؟

ج : کسانی که این دیدگاه را مطرح می‌کنند، منظورشان این است که، شریعتی مطالعاتِ کلاسیکِ حوزوی _ فقهی نداشته است . بنابراین، برداشت‌هایش از اسلام متاثر از علومِ انسانی‌ی جدیدی بوده است، که در غرب آموخته است. البته این‌ها در بخشی هم درست می‌گویند، زیرا شریعتی با روش‌های جامعه‌شناسی و تاریخ، اسلام را نگریسته است.

ولی، همان کسانی که این اعتقاد را دارند، مثلِ استاد مطهری، که چنین نگرشی انتقادی در رابطه با شریعتی داشته‌اند، قائل به این بوده‌اند که، شریعتی تاریخِ اسلام را می‌شناسد. به این دلیل بود که، برای مجموعه‌ی "بعثتِ" حسینیه‌ی ارشاد، از دکتر مطلب می‌خواستند. و هم، در آخرین ملاقاتی که با استاد مطهری داشتیم، از دکتر خواستند که به کتابِ ۲۳ سال جواب دهد. پس، وقتی از شریعتی می‌خواهند پاسخِ مخالفانِ تاریخِ اسلام را بدهد، یعنی اسلام‌شناس است. هرچه هم از نظرِ فقهی ایرادی به او داشته باشند.

از نظرِ منابعِ دیگرِ حدیثی و روایی، خودِ دکتر شریعتی، در وصیت‌نامه‌اش، به استادِ حکیمی نوشته بود، که شما نظر دهید، و هرجا نظر دادید برای تصحیح، موردِ قبولِ من است. اتفاقاً استاد حکیمی وقتی خواندند، شاگردشان آقای اسفندیاری در حسینه‌ی ارشاد گفتند که اشکالی را مشاهده نکردند. یعنی هیچ آموزه‌ای که با اُمهاتِ تفکرِ اسلامی و قرآنی و شیعی در تناقضِ آشکاری باشد، ندیدیم. کسانِ دیگری هم که منتقد بودند که ایشان مطالعات یا دانشِ سنتی کم داشته، نیامدند بگویند در جایی چه تناقضی وجود دارد.

این که در جایی استناد کرده‌ یا قیاس کرده با مارکسیزم و مکاتب دیگر این خود به تنهایی نمیتواند موضوع انتقاد باشد. باید نشان دهیم در چه چیزی تناقض با اصولِ دین و یا با آموزه‌های شیعی و اسلامی وجود داشته است.


س : معمولاً مطالبی که از دکتر شریعتی نقل می‌شود، با ما تماس می‌گیرند، و می‌گویند چرا از لفظِ "معلمِ شهید" یا "شهید دکتر شریعتی" استفاده نمی‌کنید، این مناقشه کی تمام می‌شود؟ شما به عنوانِ فرزندِ ایشان چه نظری دارید؟

ج : در آخرین اسنادِ طبی‌ی دکتر شریعتی مطرح شده است که وی پیش از سفر از نظرِ بیماری چه وضعیتی داشته، بعد چه حادثه‌ای پیش آمده، و از چه لحاظ‌هایی مرگ مشکوک بوده است. هم‌چنین، اظهاراتِ وکیل و مسولانِ بیمارستان و پزشکِ قانونی‌ی انگلستان و ساواک و خانواده در این رابطه وجود دارد.

چون شریعتی کالبدشکافی نشده است، نمی‌توان قطعی گفت در مرگِ او دخالتِ خارجی وجود داشته است یا خیر. اما، مرگِ شریعتی، در شرایطی بوده، که وی یک سال و نیم در سلولِ انفرادی بوده، و شکنجه‌ی روحی شده است. او بعد هم که از زندان آمده، دائما زیرِ نظرِ ساواک بوده، و اسناد نشان می‌دهد که سفرش حالتِ فرار داشته است. بعد، ممنوع‌الخروج شدن خانوادش، و به گروگان گرفتنِ همسر و فرزندش نیز، فشار زیادی بر او وارد شده است. بنابراین، اگر حتی دخالتِ فیزیکی در مرگِ وی دخیل نبوده باشد، مرگ را غیرطبیعی و مشکوک می‌کند.

مشکوک از این نظر که، ممکن است حتی دخالتِ خارجی هم در میان باشد. به دلیل این که، ساواک دیده است روشنفکرانی که رفته‌اند، مثلِ دکتر براهنی، نقشِ مؤثری در افشای نظام داشته‌اند، طبیعتاً، بیکار نمی‌نشیند تا شریعتی برود، و در جنوبِ لبنان پایگاهی تشکیل دهد، و با چمران و امام موسی صدر و...، تبدیل به قدرتی شود. بنابراین، دست به کار می‌شود، تا این مشکلِ احتمالی را خنثی کند. حتی اگر دخالتِ نهایی در راستای اتمامِ زندگی‌ی وی صورت نگرفته باشد، مجموعه تلاش‌هایی که شده است، غیرِ طبیعی نیست. البته، ممکن است مرگ طبیعی بوده باشد، به‌خصوص که ایشان سیگار هم می‌کشیدند، ولی مجموعه فشارهای عصبی و شرایطِ فیزیکی، از دورانِ زندان و خانه‌نشینی‌ی بعد از دوره‌ی مهاجرت و...، غیرطبیعی است، و به هر فردی وارد شود ممکن است به مرگ بیانجامد.

به همین دلیل، ما مرگِ ایشان را طبیعی نمی‌دانیم، و گاه از لفظِ شهید هم استفاده می‌کنیم. ما رژیمِ سابق، ساواک، و اینتلجنت سرویس را، همکارِ مرگِ وی می‌دانیم.


س : امانتی که در سوریه است، چه زمانی به ایران باز می‌گردد؟

ج : می‌خواستیم به سوریه برویم برای بازسازی‌ی مقبره، که با این جنگ‌ِ داخلی همزمان شد. در حالِ حاضر سوریه امنیتِ این کار را ندارد، و از طرفی، در خودِ ایران نیز، این اقدام، موافق و مخالف‌های زیادی دارد.


س : کسانی که تصمیم‌گیرنده هستند، موافقند یا مخالف؟

ج : مجلس بودجه‌ای در راستای بازسازی‌ی مقبره‌ی ایشان تصویب کرد، که به اجرا گذاشته نشد، و معلق ماند. حتی بحثِ انتقال نیز توسطِ نمایندگانِ سبزوار، در زمانِ خاتمی، مطرح شد، که به آن اعتنایی نشد، و اجرایی نشد.

برخی اوقات هم گفته می‌شود که خودِ خانواده‌ی شریعتی این کار را انجام دهند، که باید گفت: این موضوع یک مساله‌ی خانوادگی نیست. شریعتی یک شخصیتِ فرهنگی ملی است.

این امر زمانی امکان‌پذیر است که دولتِ ایران موافق باشد، و بعد شرایطِ یک تشییعِ درخورِ شخصیتِ وی مهیا باشد. برخی می‌گویند که چرا شریعتی وصیت کرده در سوریه دفن شود؟! البته این موضوع از سوی مخالفانِ شریعتی مطرح شده، و منظور‌شان این است که تعصبِ ملی‌ی وی کم بوده است! در صورتی که دکتر شریعتی وصیت کرده بود در پشتِ تالارِ حسینه‌ی ارشاد دفن شود. محلِ دفن هم توسطِ مرحوم میناچی ساخته شده است.

به هر حال، آن زمان، خانواده و وکلا و دوستان تصمیم گرفتند که موقتا به سوریه سپرده شوند، تا شرایطِ کشور مساعد شود. و اصلاً دفنِ ایشان در آنجا پیش‌بینی نشده بود، و وصیت نشده بود. فقط از خواهرِ ایشان نقل شده بود که شب آخر گفتند ممکن است در جوارِ حضرت زینب دفن شوم، و این سعادتی است. اما چیزی که در وصیت‌نامه‌ی وی مکتوب است، دفن شدن در پشتِ تالارِ حسینیه‌ی ارشاد است، که امیدواریم روزی محقق شود!


تاریخ انتشار : ۲۷ / خرداد / ۱۳۹۳

منبع : سایت ملی - مذهبی
_________________
ویرایش : شروین یک بار
.
3_4_1393 . 12:45
#7
می‌خواهیم وصیت پدرم اجرا شود



نام مصاحبه : می‌خواهیم وصیتِ پدرم اجرا شود

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


س : در روزهای اخیر، محمد حسین متقی، از دوستانِ محمد منتظری، روایت کرده که، دو هفته پیش از خروجِ شریعتی از ایران، پیشِ او رفته، و پیغامِ محمد منتظری را برای کمک به خروجِ زمینی، و البته غیرقانونی، رسانده است، که شریعتی می‌گوید دو هفته بعد مراجعه کنید، و قبل از موعدِ قرار هم، از طریقِ مرزِ هوایی، به صورتِ قانونی خارج می‌شود. چطور دکتر شریعتی این اطمینان را داشت که می‌تواند به صورتِ قانونی و بی‌دردسر از ایران خارج شود؟ در حالی که، همسرش پوران شریعت‌رضوی، در خاطراتِ خود گفته، ظاهراً تا چهار روز قبل از سفر، هنوز پاسپورت به دستِ مرحوم شریعتی نرسیده بود.

ج : شریعتی اطمینان نداشته است، و تا لحظه‌ی آخر نگرانِ ممانعت از خروج بود. در واقع، تنها موردی که امیدواری ایجاد کرد، اشتباهی بود که در شناسنامه‌ی دکتر ایجاد شده، و نامِ ایشان مزینانی ثبت شده بود، در حالی که، در پرونده‌های ساواک و اداری، نامِ ایشان شریعتی‌ی مزینانی ثبت شده بود (البته بعد از انقلاب یک افسرِ گذرنامه گفت که من متوجه‌ی این مساله شدم، اما به ساواک اطلاع ندادم. هر چند درستی‌ی این ادعا روشن نیست). آن زمان در ردیف‌های ممنوعین، "شریعتی‌ی مزینانی" ممنوع‌الخروج بوده، نه "مزینانی". حتی در موردِ من و سارا هم سند وجود دارد. اولین بار من از کشور با نامِ "مزینانی" خارج شدم. من فرزندِ اول بودم، و ارتباطاتِ بیشتری با دوستانِ او داشتم، و آن موقع با برخی از شاگردانِ دکتر در حسینیه‌ی ارشاد در تماس بودم، که برایشان مشکل ایجاد شد، و ممکن بود خودِ من هم دستگیر شوم. به همین دلیل، بدون این‌که دیپلمِ ششم را بگیرم، از ایران خارج شدم، و دیپلم‌ام را از آمریکا گرفتم. آن موقع فهمیدیم که من ممنوع‌الخروج نیستم. همین مساله در مادرم امیدواری ایجاد کرد، که برای دریافتِ پاسپورتِ دکتر هم اقدام کنیم. در مجموع، احتمال می‌دهم که دو هفته قبل از سفر، که آن‌ها پیشنهادِ خروج از مرزِ زمینی را به دکتر دادند، ایشان احتمالِ گرفتنِ پاسپورت را داده بود، و این هم یکی از دلایلی است که شاید دکتر بر اساسِ آن، این پیشنهاد را رد کرده است. شریعتی مساله‌ی خروج‌اش را با هیچ کس در میان نگذاشته بود، و فقط خودش و مادرم در جریان بودند، که احتمالاً بتواند در آن تاریخ از ایران خارج شود. به هر حال، بعد از خروجِ دکتر شریعتی از ایران، که شایعه‌ی آن در شهر پیچید، ساواک با منزل تماس گرفت، و پرسید که چطور از مرز خارج شده؟ که در تماسِ اول مادرم اظهارِ بی‌اطلاعی کرده بود، و در تماسِ دوم به ساواک می‌گوید که ایشان به‌طورِ قانونی از ایران خارج شده است. جالب است که در تماسِ سوم با منزل، مامورِ ساواک (حسین‌زاده: عطاپور) به مادرم تسلیت گفته بود. یعنی دقیقاً همان روزی که آن حادثه برایشان پیش آمد.


س : وقتی دکتر شریعتی در ساوت‌همپتونِ انگلیس دچار عارضه می‌شود، چه کسانی تصمیم می‌گیرند او را با ویلچر به بیمارستان منتقل کنند؟ یعنی حال‌اش هم‌چنان خوب بود که با ویلچر به بیمارستان منتقل شد؟ درباره‌ی ساعاتی که فرزندانِ شریعتی پیکرِ او را افتاده بر آستانه‌ی در می‌بینند، و اقداماتِ بعدی، و انتقالِ ایشان به بیمارستان، بیش‌تر توضیح بدهید.

ج : خانه‌ای توسطِ پسردایی‌ی مادرم در شهر ساوت‌همپتون اجاره شده بود، تا دکتر شریعتی، که برای تدریس در دانشگاهِ این شهر تقاضا داده بود، با خانواده در آن ساکن شوند. دکتر، بعد از این‌که با فرزندان‌اش، که تازه از فرودگاه رسیده بودند، صحبت می‌کند، در نیمه‌های شب، به اتاق‌اش در طبقه‌ی بالا می‌رود، تا استراحت کند. صبح، خانمِ فکوهی، که میزبان بودند، می‌بیند که دکتر در آستانه در افتاده است، طوری که، بینی‌ی ایشان ضرب دیده بود. و به بیمارستان زنگ می‌زند. در گزارشِ پزشکی‌ی قانونی آمده، که ایشان در محل فوت کرده بود. اما، در روزِ حادثه، دخترانِ ایشان، که آنجا بودند، دیدند که شریعتی را با ویلچر، به بیمارستان منتقل کردند. کسی را که فوت کرده، با ویلچر منتقل نمی‌کنند!


س : آن لحظه کسی متوجه نمی‌شود که شریعتی نفس می‌کشد و هنوز زنده است؟

ج : نه. این‌ها را بررسی‌ی بیمارستان نشان می‌دهد. اما، مساله این است که، گزارشِ بیمارستان، و نحوه‌ی انتقالِ ایشان، تناقض دارد.


س : در توضیحاتی که به نقل از شما در سایتِ دکتر شریعتی منتشر شده، آمده که: "بیمارستان ساوت‌همپتون در پاسخ به استعلامِ مکتوبِ ما می‌گوید: پرونده‌ی چنین شخصی (شریعتی) در آرشیوِ ما موجود نیست!" آیا کسی پیگیرِ این پرونده شد؟

ج : در سفری که یکی دو سالِ پیش سارا شریعتی به شهرِ ساوت‌همپتون در جنوبِ انگلیس داشت، به بیمارستان رفت، و درخواست کرد تا پرونده‌ی پزشکی‌ی شریعتی را ببیند. اما آن‌ها گفتند در پرونده‌های ما چنین اسمی وجود ندارد. این هم موردی است که مشکوک به نظر می‌رسد. علتِ مراجعه به بیمارستان این بود که از نظر یکی از اطبایی که سارا شریعتی با او مشورت کرده بود، چند دلیلی که در گزارشِ پزشکی‌ی قانونی برای فوت آورده شده بود، با هم هم‌خوانی نداشتند. در آن زمان، هنوز آنژیو در کار نبود، و نمی‌توانستند تشخیصِ قطعی بدهند، و همان‌طور سرپایی دیده‌اند. دکتر سروش گفته‌اند دیدم که بدنِ دکتر را باز کرده‌اند. در حالی که، ما وکیل گرفته بودیم، و کنفدراسیون و انجمن‌های اسلامی نیز همه خواسته بودند که شریعتی کالبدشکافی شود. در حالی که دوستانی مانندِ دکتر میناچی، ابراهیم یزدی، و مادرم، و …، می‌خواستند دکتر را به صورتِ امانی به سوریه ببرند، و گفتند که اگر درخواستِ کالبدشکافی کنیم، ممکن است پیکرِ ایشان از دستِ ما خارج شود، و دولتِ انگلیس آن را به دولتِ ایران تحویل دهد. حتی، همان موقع، اکیپی از نظامی‌ها هم آمده بود، که پیکرِ ایشان را ببرند.


س : تصمیمِ به دفنِ امانی‌ی پیکرِ شریعتی در سوریه چطور گرفته شد؟

ج : تصمیمِ جمع این شد که دکتر را به سوریه ببرند. امام موسی صدر هم از دولتِ سوریه اجازه گرفت که در زینبیه به امانت سپرده شود. بحثِ دیگری هم بود که به عراق برود. آقای بنی‌صدر، که پدرش هم در عراق دفن شده بود، پیشنهاد داد جنازه را به عراق ببریم. عده‌ای می‌گفتند: ما باید با امام خمینی هماهنگ کنیم، که ببینیم چه استقبالی صورت می‌گیرد.


س : چه کسانی؟

ج : کسانی که با آیت‌الله خمینی در تماس بودند، می‌گفتند که باید ببینیم ایشان از این موضوع استقبال خوبی می‌کند یا نه. اما، در همین زمان، اطلاع دادند که، این امکان از طریقِ آقای موسی صدر در سوریه وجود دارد. گاهی می‌بینم که به غلط گفته می‌شود: چرا شریعتی وصیت کرد در زینبیه دفن شود؟! در حالی که، وصیتِ شریعتی، در نامه‌ای که در آن از حسینیه‌ی ارشاد تعریف می‌کند، این بود که، پشتِ تالارِ حسینیه‌ی ارشاد دفن شود. بردنِ شریعتی به سوریه، به تصمیمِ خانواده و دوستان، با حالتِ مومیایی شده، و امانت‌گذاری بود. تصمیم بر این شد که، به صورت موقت، و تا زمانی که اوضاعِ ایران مشخص شود، پیکرِ ایشان را چند سالی به آنجا ببریم. برای همین، شریعتی در آنجا دفن نشد، بلکه، بدنِ مومیایی‌شده‌ی ایشان در تابوتی گذاشته شد، و تابوت در یک مقبره نگهداری می‌شود.


س : کدام یک از دوستانِ شریعتی موافقِ انتقالِ پیکرِ ایشان به سوریه بودند؟

ج : دوستانِ نهضتِ آزادی، مانندِ یزدی و قطب‌زاده و صادقِ طباطبایی، که با امام موسی صدر مرتبط بودند، و ما از طریقِ این آقایان از نظراتِ آقا موسی صدر مطلع می‌شدیم.


س : قضیه‌ی انتقالِ ایشان به عراق، به دلیلِ عدمِ همکاری و هماهنگی بود که منتفی شد؟

ج : نه. در جلسه‌ای که مربوط به این موضوع بود، سیاسیون و رجال نشسته بودند، و هر کس پیشنهادی می‌داد. در آنجا آقای بنی‌صدر هم پیشنهادِ انتقالِ به عراق را داده بود. اما نهضتی‌ها گفتند که این امکان در سوریه بیش‌تر فراهم است.


س : دولتِ سوریه آن موقع با طیفِ امام موسی صدر و انقلابیونِ ایران همراهی داشت؟

ج : دولتِ سوریه با شیعیانِ لبنان رابطه‌ی خوبی داشت، و به همین دلیل هم پذیرفت که جنازه در آنجا امانت باشد. شیعیانِ لبنان (امل) متحدِ دولتِ سوریه بودند.


س : کسانی که برای دفنِ شریعتی حاضر شدند، هم به امام موسی صدر نزدیک بودند، و هم به امام خمینی (ابراهیم یزدی، صادق طباطبایی، قطب‌زاده، و …). آیا این نشان‌دهنده‌ی نوعی صف‌بندی سیاسی بود؟

ج : نه. ملاحظاتِ سیاسی و صف‌بندی‌ی سیاسی در کار نبود. برخی از آن‌ها، مثلِ دکتر یزدی، از دوستانِ قدیمِ دکتر شریعتی بودند. دکتر یزدی، در سال‌های ۴۰ تا ۴۲، که نهضتِ آزادی تشکیل شد، از آمریکا به پاریس آمده بود. در آنجا دکتر شریعتی در جبهه‌ی ملی بود، و تحلیلِ مشابه‌ی این دوستان را داشت، که در ایران، و خارج از آن، باید نهضتِ آزادی‌بخشی تشکیل داد، چون معتقد بودند روشِ مبارزاتِ قانونی و پارلمانی، پس از کودتای ۲۸ مرداد، و سرکوبِ نهضتِ مقاومتِ ملی، دیگر جواب نمی‌دهد، و بنابراین، ما به حرکتی مکتبی (که ایدئولوژی داشته باشد)، انقلابی، و متشکل، نیاز داریم. در حالی که، جبهه‌ی ملی، ایدئولوژی نداشت. درنتیجه، این‌ها، به دنبالِ جبهه یا سازمانی آزادی‌بخش، از نوعِ سازمانِ آزادی‌بخشِ فلسطین و یا الجزایر بودند. به همین دلیل می‌کوشیدند، برای آموزش، به مصر و فلسطین بروند. خودِ دکتر شریعتی هم، به جای اسمِ نهضتِ آزادی، می‌خواست نهضت، آزادی‌بخش باشد، اما مهندسِ بازرگان "بخش" را برداشت، و گفت نهضتِ آزادی باشد.

به هر حال، این‌ها از قدیم با دکتر دوست بودند. وقتی جریانِ شهادتِ شریعتی (به نظرِ ما) پیش آمد، همه‌ی این دوستان جمع شدند. یعنی، همه نیروهای سیاسی‌ی ایرانی، حتی غیرِمذهبی، مانندِ کنفدراسیونی‌ها، جمع شدند که: چه باید کرد؟ چون دولتِ ایران اعلام کرده بود، که شریعتی استادِ دانشگاهی بوده، که در خارج فوت کرده، و پس از انتقالِ جنازه، مراسمی برگزار می‌شود. این بود که، همه جمع شدند، و نظر دادند که، چطور این توطئه‌ی رژیم خنثی شود. در اینجا بود که، بحثِ کالبدشکافی پیش آمد، و آقای میناچی گفتند: می‌دانیم که رژیم دکتر را به شهادت رسانده، و کالبدشکافی آن قدر هم مهم نیست. مهم‌تر این است که جنازه به دستِ رژیم نیافتد. بنابراین، ما باید جنازه را سریع‌تر از اینجا ببریم، چون ممکن است توافقی که برای امانت‌گذاری با دولتِ سوریه انجام شده، با گذشتِ زمان، و فشارِ دولتِ ایران، و رایزنی‌های آن، از بین برود. درنتیجه، چند روز بعد از تظاهرات، و تشییع، که در لندن انجام دادیم، به طرفِ دمشق راه افتادیم، و مراسمِ امانت‌سپاری انجام شد، و سپس، چهلمِ ایشان هم، در لبنان برگزار شد، و آن‌قدر بازتاب داشت که، عرفات، و بسیاری از انقلابیونِ آن موقع، آمدند.

البته، گاهی بینِ نزدیکانِ امام خمینی و نزدیکانِ آقا موسی صدر، اختلافِ‌نظرهایی وجود داشت. در پیامِ تسلیت اختلافِ‌نظر بود، که می‌گفتند: پیامی که برای دکتر شریعتی از سوی آیت‌الله خمینی آمده، انتظارِ انجمن‌های اسلامی را برآورده نمی‌کند، چون در آن گفته شده بود که، در فقدانِ دکتر شریعتی، تسلیت‌های زیادی به من رسید، که نمی‌توانم به همه پاسخ دهم. می‌گفتند این کافی نیست، و باید اظهارنظرِ بیشتری می‌کردند. همین‌طور، در روزِ چهلمِ شریعتی، مرحوم محمد منتظری، که نماینده‌ی آیت‌الله خمینی برای جمع‌آوری‌ی وجوهات در خارج بود، به بیروت آمد. ایشان می‌گفت: در مراسم باید عکسِ آیت‌الله خمینی باشد. مسئولانِ لبنانی موافقت نمی‌کردند. درنتیجه، ایشان رفت و خودش عکس را چسباند به دیوار. به هر حال، چنین اختلاف‌ِنظرهایی وجود داشت، اما، همه‌ی این‌ها در مراسمِ دکتر شریعتی حاضر بودند، چون دکتر شریعتی موردِ اجماعِ اکثریت بود.


س : برای مومیایی کردنِ پیکرِ شریعتی چه مراحلی طی شد؟ چه کسانی هزینه‌ی آن را تامین کردند؟

برای این‌که بتوانیم در درازمدت جسد را نگه داریم، و متلاشی نشود، تصمیم گرفتیم مومیایی کردن انجام شود، و در بیمارستان انجام شد. درباره‌ی جزئیاتِ هزینه‌ها کسانی چون مرحوم میناچی (و دکتر یزدی و…) بیش‌تر در جریان بودند. اما، در مجموع، انتقالِ جسد، و بلیت‌های رفت‌و‌آمدِ ما، و مومیایی شدن، و مخارجی که وجود داشت را، انجمن‌های اسلامی و نیروهای سیاسی‌ی آن زمان تامین می‌کردند.


س : جنازه برای چند سال مومیایی شد؟

ج : به لحاظِ شرعی، حداکثر تا ۵ سال می‌توانیم جسد را امانت‌سپاری کنیم، از آن بیش‌تر باید دفن شود. بنابراین، برای این مدت، مومیایی شد، و طبیعتاً، طی‌ی این مدت زمانِ پنج ساله، باید تعیین، تکلیف می‌شد.


س : برای بازگرداندنِ پیکرِ شریعتی تلاش کردید؟

ج : بله. همیشه این خواست از طرفِ خانواده‌ی شریعتی وجود داشته است. من در سال ِ۶۰، یعنی ۴ سال پس از امانت‌گذاری‌ی ایشان، رفتم و با مقاماتِ سوریه مذاکره کردم. منتها آن موقع چون شرایط سیاسی در ایران مطلوب نبود، درنتیجه، انتقالِ ایشان منتفی شد، و دکتر شریعتی آنجا ماندگار شد.


س : آن زمان چه ممانعت‌هایی برای انتقالِ ایشان مطرح بود؟

ج : این کار باید در سالِ اولِ انقلاب انجام می‌شد. آن موقع دولتِ مهندس بازرگان روی کار بود، و شرایط مناسب‌تر بود. ولی، به دلیلِ درگیری‌ها و تلاطم‌های سیاسی‌ی آن موقع، این کار به تعویق افتاد، و بعد هم، دیگر شرایطِ انجامِ آن نبود. واقعیت این است که، شریعتی همیشه در ایران مخالفینی داشته است، ولو این‌که علنی این مخالفت را ابراز نکنند.


س : یعنی درخواست و پیگیری از طریقِ خانواده انجام شد، اما پاسخِ منفی گرفتید؟ چه نهادی با این انتقال مخالفت کرد؟

ج : ببینید! شریعتی یک موضوعِ خانوادگی نیست که ما بخواهیم صرفاً خودمان اقدام کنیم. در دولتِ قبل هم پاسخ دادند که خودِ خانواده اقدام کند، مانندِ افرادِ معمولی که فوت می‌کنند، و خانواده برای آن‌ها مراسم برگزار می‌کند. در حالی که، نامِ شریعتی، با کلِ انقلابِ ایران، گره خورده، و دولتِ ایران باید نسبت به آن مسئولیت بپذیرد، چون، اگر پیکرِ ایشان وارد ایران شود، مطمئناً مراسمی برگزار می‌شود، و مردم جمع خواهند شد، و تشییع خواهند کرد. دولت باید دست‌کم اجازه‌ی این کار را بدهد. شریعتی چهره‌ای تاریخی و هویتی برای ایران است، و علی‌القاعده، دولتِ ایران باید تقاضای انتقالِ پیکر را به دولتِ سوریه بدهد، مانندِ تقاضایی که افغانستان از ترکیه کرد، تا سید جمال‌الدین افغانی را به آن‌ها تحویل دهند، و ترکیه هم موافقت کرد. در این موردِ به خصوص، حالا که خیلی از زمانِ ۵ ساله‌ی امانت سپری شده است، موضوع از حالتِ خانوادگی درآمده، و باید ترتیبی داده شود، تا تابوت، و هرچه که باقی مانده است، به ایران منتقل شود. اما شما می‌بینید که، در موردِ مرحوم میناچی، که خودشان مالک و مسئولِ حسینیه‌ی ارشاد بودند، و وصیت هم کرده بودند، اجازه‌ی دفن در حسینیه‌ی ارشاد داده نشد، چه برسد به دکتر شریعتی. درنتیجه، اگرچه دکتر شریعتی از نظرِ رسمی شناخته‌شده و حتی خیابان و ایستگاهِ مترو و بیمارستان و…، به نامِ او زیاد است، اما، از سوی رسانه‌های رسمی، برخوردِ صادقانه و جامع و کامل با ایشان را نمی‌بینیم، و همیشه تصویری گزینشی و خلاصه و سربسته از ایشان در سالگردها ارائه می‌کنند. و حتی، چند سال است که، اجازه نمی‌دهند مراسمِ بزرگداشتِ رسمی برای ایشان برگزار کنیم.


س : یک بار هم ظاهراً در دوره‌ی اصلاحات پیگیرِ انجامِ این کار بودید که نشد.

ج : نه. هیچ وقت. اصلاً خانواده معتقد نیست که باید در این زمینه اقدامی کند. ما معتقدیم، الان که دکتر شریعتی در آنجا است، و از تمامِ ایران به زینبیه می‌روند، و مقبره‌ی ایشان را می‌بینند، بیش از زمانی مورد توجه است که در حسینیه‌ی ارشاد یا سبزوار یا دانشگاهِ مشهد دفن شود. به همین دلیل، ما هیچ وقت عجله‌ای نداشتیم که ایشان را به ایران بازگردانیم، مگر این‌که، شرایطِ عمومی‌ی مطلوب فراهم شود، یعنی، اگر دولتِ ایران مایل به این کار می‌بود، و اجازه‌ی برگزاری‌ی مراسمِ شایسته برای ایشان را می‌داد، آن وقت، ما هم، به این انتقال، تمایل داشتیم. در دوره‌ی اصلاحات هم، نه از سوی خانواده، بلکه در مجلس مطرح شد، و نمایندگانِ سبزوار تلاش کردند این کار انجام شود، و حتی بودجه‌ای هم تصویب کردند، تا دست‌کم، مقبره‌ی ایشان را در آنجا مرمت و بازسازی کنند. اما، هیچ کدام به نتیجه نرسید. چون عده‌ای هستند که نظرشان ذی‌نفوذ است، و این‌ها با انجامِ این کار مخالفند. مخالفت‌ها هم هیچ وقت شفاف بیان نشده، تا معلوم شود، چه اشخاصی، در چه نهادهایی، با این موضوع مخالفند. اما، طبیعتاً، نهادهایی که محافظه‌کاران در آن دستِ بالا را دارند، و قدرتِ بیشتری هم دارند، سهمِ بیشتری هم در این مخالفت‌ها دارند. در مجموع، کلِ نظام هنوز موافقتِ خود را با این مساله اعلام نکرده است. ما هرگز شرایطِ مناسبی ندیدیم که بگوییم الان موقعِ مناسب برای انتقالِ پیکرِ شریعتی است.


س : در حالِ حاضر، با وقوعِ جنگِ سوریه، اطلاعی از سالم بودنِ مزارِ شریعتی دارید؟ چون تکفیری‌ها حتی قصدِ تخریبِ حرمِ حضرتِ زینب را داشتند. اطلاعی دارید که تعرضی به مزارِ دکتر شریعتی شده است یا نه؟

ج : پیش از آغازِ جنگِ داخلی‌ی سوریه، ما با دوستان‌مان در بنیادِ شریعتی قرار گذاشتیم که به آنجا برویم، و خودمان با بودجه‌ی کسانی که به شریعتی علاقه‌مند هستند، مقبره‌ی ایشان را بازسازی کنیم. متاسفانه آن اتاقی که تابوت شریعتی در آنجا نگهداری می‌شود، با گذشت سال‌ها، خراب شده، و تمیز و مرتب نیست، اما متاسفانه جنگِ سوریه مانع از رفتنِ ما شد.

یک زمان هم، بحثِ تعریضِ خیابانِ پشت این مقبره، و تخریبِ آن، پیش آمد، و ما با دولتِ سوریه تماس گرفتیم، و آن‌ها به ما اطمینان خاطر دادند که قرار نیست این کار انجام شود. الان، با وقوعِ جنگ هم، آنجا اصلاً امن نیست. زینبیه چند بار موردِ حمله قرار گرفته است. البته مقبره‌ی شریعتی تخریب نشده، و این حمله‌ها بیش‌تر به نواحی‌ی حرمِ حضرتِ زینب صورت گرفته است. مقبره‌ی شریعتی، که در قبرستانِ شیعیان قرار دارد، به اندازه‌ی یک خیابان با حرم فاصله دارد. ما به مسئولِ قبرستان سپردیم تا مراقبِ مقبره باشد، و مثلاً در را باز و بسته کند. او خودش هم علاقه‌مند است، و ما هم گه‌گاه کمک‌هایی به او می‌کردیم، و الان، با وقوعِ جنگ، چند وقتی است که رابطه‌مان قطع شده است.

به هر حال، با این شرایطِ منفی‌ای که پیش آمده، ضرورتِ انتقالِ پیکرِ شریعتی به ایران، بیش‌تر مطرح می‌شود، اما، این منوط به آن است که، اولاً اجازه داده شود، تا ایشان، طبقِ وصیت، در حسینیه‌ی ارشاد، دفن شود، و دولت، اگر تشویق نمی‌کند، لااقل ممانعتی ایجاد نکند، و بعد هم، امکانِ برگزاری‌ی مراسمِ تشییع و خاک‌سپاری‌ی در شأنِ دکتر شریعتی فراهم شود.


تاریخ انتشار : ۲ / تیر / ۱۳۹۳

منبع : سایت ملی - مذهبی
_________________
ویرایش : شروین یک بار
.
6_4_1393 . 15:31
#8
روشنفکری دینی اجتماعی : جهانی(دیگر)سازی!



نام مصاحبه : روشنفکری‌ی دینی اجتماعی: جهانی(دیگر)سازی!

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : پیرامونِ نسلِ چهارمِ روشنفکرانِ دینی


س : روشنفکری‌ی دینی، در فضای کنونی، موضوعِ انتقاداتِ فراوانی، از زوایای مختلف، قرار دارد. اما، هدفِ ما این است که، از یک موضعِ نسلی به انتقادات و بحث‌های طرح‌شده بپردازیم. اگر با اندکی تسامح، نسلِ اولِ روشنفکرانِ دینی را سیدجمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده، اقبال لاهوری، و... بنامیم، نسلِ دومِ روشنفکرانِ دینی، یعنی نسلِ روشنفکرانِ دینی‌ی پیش از انقلاب، شاملِ مهندس بازرگان، دکتر سحابی، استاد محمد تقی شریعتی، آیت‌الله طالقانی، و کمی بعدتر، دکتر شریعتی و مهندس سحابی است. نسلِ سومِ روشنفکرانِ دینی، پس از انقلاب ظاهر شده‌اند، که چهره‌های شاخصِ آن‌ها دکتر سروش، استاد ملکیان، استاد شبستری، و دکتر کدیورند. نهایتاً، نسلِ چهارمِ روشنفکرانِ دینی، امروز، در حالِ شکل‌گیری است، و روشنفکرانی چون هدی صابر، سعید مدنی، آرش نراقی، ابوالقاسم فنایی، سروش دباغ، سارا شریعتی، خود شما، و برخی دیگر، از جمله چهره‌های شاخصِ آن هستند، و اگر برنامه و آینده‌ای برای روشنفکری‌ی دینی متصور باشیم، بخشِ مهمی از آن باید از دلِ این نسل بیرون آید. اتهامِ مهمِ این نسل، به صورتِ ریشه‌ای، این است که، "مُرده است"، یا همدلانه‌تر این‌که، "ضعیف شده" است. از طرفی هم، نسلِ جدیدِ جوانی به وجود آمده، که چندان دغدغه‌ی مباحثِ معرفت‌شناختی ندارد. نسلِ چهارمِ روشنفکری‌ی دینی، در این فضا، چه حرفی برای گفتن دارد؟

ج : در موردِ این سوال، باید به دو نکته اشاره کرد: اول، حقیقتی که در تقسیم‌بندی‌ی ارائه شده وجود دارد، و آن این‌که، در هر یک از این دوران‌ها، "گفتمان‌"ها، یا به‌طورکلی‌، "صورت‌بندی‌ی معرفتی _ زبانی"(اپیستمه)ی مشخصی، به تعبیرِ میشل فوکو، مسلط بوده است، و روشنفکرانِ دینی‌ی هر دوره، در چارچوبِ سرمشق و الگو(پارادایم) یا چارچوبِ مسلطِ همان دوران، اندیشیده، و به مسائلِ مبتلابه پاسخ داده‌اند. ما نیز، در دورانِ جدیدی قرار داریم، که صورت‌بندی‌ی "پرسمانِ" آن، با دوران‌های پیشین، اساساً فرق دارد، و گفتمان‌های به وجود آمده در این دوران نیز، باید، متناسب با شرایطِ اجتماعی _ فرهنگی‌ی همین دوران، ترسیم شود. لذا، گفتمان‌های قبل، به همان صورتِ دست‌نخورده‌ی سابق، و بدونِ بازسازی و تغییر و تحولِ در آن‌ها، نمی‌توانند ادامه‌ی حیات دهند.

نکته‌ی دوم، این‌که، بخشِ مهمی از بحث‌های این‌چنینی، نزاع‌های تبلیغاتی و رسانه‌ای _ ژورنالیستی است، که توسطِ مخالفان و معاندانِ این تفکر، طرح می‌شود، و نباید زیاد جدی گرفته شود. تصوراتی چون "مرگ" و "پایان" و نظایرِ آن، بیش‌تر حربه‌های تبلیغاتی و نمایشی‌اند، تا در میدانِ جنگِ عقاید، تفکرِ خود را موفق و تداوم‌دار جلوه دهند، و حریفان را شکست‌خورده و از میدان به در شده جلوه دهند. نگاهی دقیق‌تر، نشان می‌دهد که، این ابزارها حتی به لحاظِ زبانی، ابزارهای خشنِ عدمِ تحملِ دگراندیشی‌اند، و لااقل، توسطِ مدعیانِ آزادی و مدارا و...، نباید به کار گرفته شوند. از سویی، مهم‌ترین دلیل بر نقضِ این نوع مدعیات، خودِ همین ادعا است. اگر جریانی، یا فکری، یا اندیشه‌ای مرده باشد، نباید اینقدر مساله بیآفریند، و حساسیت‌زا باشد، و موردِ بحث قرار گیرد، به حدی که، قصدِ جان‌اش را بکنند!

امروز، به‌گونه‌ای، از به‌اصطلاح "مرگِ" روشنفکری‌ی دینی سخن گفته می‌شود، که یادآورِ لحنِ نیچه در بابِ "مرگِ خدا" است. به قولِ ژان وال، لحنِ تراژیکِ بیانِ نیچه، نشان می‌دهد که، "قتلی" در کار بوده، و مرگِ "طبیعی" اتفاق نیفتاده است. اکنون نیز، این واقعیت، در جامعه‌ی ایران وجود دارد، که جریاناتِ مختلف، با مواضعِ فکری، سیاسی، و فرهنگی‌ی بعضاً متضاد، کمر به قتلِ روشنفکری‌ی دینی بسته‌اند، و البته، هر یک از این قدرت‌ها، ستادِ فرهنگی‌ هم دارند، که مواضعِ آنها را منعکس می‌کند، و در این ترویجِ مواضع، مدام ادعا می‌شود که، روشنفکری‌ی دینی مرده، و از میان و میدان رفته است.

از سوی دیگر، حامیانِ نولیبرال _ محافظه‌کارِ اقتصادِ بازار، و نظمِ نوینِ جهانی(سازی)، و اندیشه‌ی واحد و تک‌صدایی، نیز، از مباحثِ مطرح‌شده درباره‌ی دورانِ "پسامدرن" و "پساصنعتی،" و پایانِ انسان و تاریخ و مکتب‌ها و انقلاب‌ها...، این سوءاستفاده را می‌کنند، تا به افکارِ عمومی این‌گونه القا کنند که، تنها راهِ باقی‌مانده و موفق، همان تسلیم و قرار گرفتن در مسیرِ نظمِ نوینِ جهانی است، و سایرِ گفتمان‌ها نمی‌توانند در برابر، این رقیب، قدرقدرت، ادامه‌ی حیات دهند. در جامعه‌ی ما هم، عینِ همین تلاش، دیده می‌شود، که تئوریسین‌های جریانِ نولیبرال، سعی می‌کنند، با پنهان کردنِ "ایدئولوژی"ی خود، زیرِ نقابِ بیطرفی‌ی "علمی"، ارزیابی‌ی خود را، هم‌چون تنها بدیلِ ممکن، و راهِ برون‌رفتِ از بحران، جلوه دهند، و سایرِ راه‌ها را، نامعقول و شکست‌خورده وانمود کنند.

روشنفکری‌ی مذهبی، به دلیلِ پیوندِ همیشگی‌ی خود با مفاهیمی چون استقلالِ ملی و ضدیتِ با استعمار و عدالت اجتماعی، همواره خود را در برابرِ چنین گرایشاتی یافته است. بر این اساس، یکی از اولین کارکردها و حرف‌های روشنفکرانِ مسلمانِ ایرانی، در این فضا، نقدِ چنین رویکردها، و نشان دادنِ منافع و جهت‌گیریهای اجتماعی و سیاسی‌ی پس‌پشتِ آنها است.

اما، فارغ از این دو نکته، اگر بخواهیم به کارکردِ امروزی‌ی نسلِ چهارمِ روشنفکرانِ مسلمانِ ایرانی، با توجه به تداومِ تجربه‌ی تاریخی اشاره کنیم، معادلِ آنچه که، به عنوانِ نهضتِ نوسازی، نوزایی، یا دین‌پیرایی، با عنوانِ "رنسانس" یا "رفرماسیون" در غرب، در دو دوره‌ی اومانیسمِ مسیحی و رفرماسیون پروتستان شناخته می‌شود، در شرق همیشه محلِ بحث بوده است. در صدرِ مشروطه، چهره‌هایی چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی، و حتی روشنفکران، غیرِ مذهبی، مانندِ آخوندف، بحثِ پروتستانتیزم در عالمِ اسلام را مطرح کردند. همین بحث، بعدها، در آراءِ اقبالِ لاهوری و شریعتی نیز، به مثابه‌ی نوعی طرح‌افکنی و پروژه، طرح شده، و هنوز هم، نیاز و ضرورتِ این پروژه، کاملاً محسوس است. به دلیل این که، هنوز هم، بخشِ بزرگی از جامعه‌ی ما، مذهبی است.

علاوه بر آن، در سراسرِ جهان، تفکراتِ بنیادگرایانه‌ی اسلامی، در حالِ تقویت شدن هستند، و در جوامعی با فرهنگِ مذهبی، تحول در فرهنگ و تفکرِ مذهبی، یک ضرورتِ بنیادین است. از سوی دیگر، تجربه‌ی غربِ مدرن، در ابتدای قرنِ بیست و یک هم، نشان داده است که، توهماتِ ایدئوبوژیکِ مدرنیته، فجایعِ فراوانی با خود به ارمغان آورد، و در عین‌حال، احساسِ دینی، و نیاز به ساحتِ قدسی نیز، هرگز در جوامعِ بشری نابود نشد. لذا، نوعی معنویتِ عرفانی _ اخلاقی (جوهرِ دین و مذهب)، که در عینِ پای‌بندی به موازینِ دموکراتیک، حفظِ کرامتِ انسانی، و تعلقِ خاطر به آرمان‌های عدالت و آزادی، بتواند در برابرِ فجایع و بحران‌ها و ضایعاتِ محیطِ زیستی‌ی دنیای مدرن، و جنگ و خلاءِ معنای عالم و آدم، بایستد نیز، امروزه، یک ضرورتِ جهانی است.


س : به تبعاتِ نظمِ نوینِ جهانی، مثلِ جنگ‌های جهانی، فجایعِ زیست‌محیطی، استعمار و... اشاره کردید، و این‌که روشنفکری‌ی دینی امروز می‌بایست نظریه‌ای را ارائه کند، که در عین‌حال که، وجوهِ مثبتِ مدرنیته، مثلِ دموکراسی، اومانیسم، و... را با خود به همراه دارد، بتواند سنخی از معنویت عرضه کند، که در برابرِ عدمِ عقلانیتِ(مکفی) عقلانیتِ مدرن ایستادگی کرده، و آن را سرِ جای خود بنشاند. در حالی‌که، به نظر می‌رسد، روشنفکرانِ دینی، در حوزه‌های مربوط به مسائلِ اجتماعی، مانندِ جنگ، محیطِ زیست، و حتی مسائلِ حوزه‌ی زنان، فقر، بیکاری، و...، چندان حرفی برای گفتن نداشته‌اند، و به‌ لحاظِ تجربه‌ی اجتماعی هم، موفق به ساختنِ جریاناتِ اجتماعی، نظیرِ آنچه اخوان‌المسلمین در مصر صورت داده، نشده‌اند.

ج : واقعیت آن‌ است که، آن شکل از روشنفکری‌ی مذهبی، چنان‌که اشاره شد، و پیش از انقلاب، دغدغه‌ی مسائلِ اجتماعی (سوسیولوژیک) داشت، را می‌توان در قیاس با "روشنفکری‌ی دینی"ی معرفت‌شناختی‌ی (اپیستمولوژیک) بعد از انقلاب، روشنفکری‌ی مذهبی‌ی اجتماعی نامید، پس از انقلاب، موردِ تهاجمِ گسترده‌ی سنت و بنیادگرایی قرار گرفت، و به حاشیه رانده شد.

به همین دلیل، امروز، ضرورتِ بازگشت به جریاناتِ روشنفکری‌ی دینی‌ی پیش از انقلاب، و بازاندیشی و تداومِ آن پروژه، شدیداً احساس می‌شود، و به نظرِ من، آینده‌ی پروژه‌ی روشنگری در سرزمینِ اسلام را، در ایران، جریانی رقم خواهد زد، که به‌طورِ عمومی، "چپِ مذهبی" نامیده می‌شود، و همتایی و قرابتی با جنبش‌های "الهیاتِ رهایی‌بخشِ" کشورهای آمریکای لاتین دارد. جریانی که از ابتدا خود را در متنِ مردمِ جامعه تعریف کرده، و فعالیتِ اجتماعی، و ارتباطِ با مردم، یکی از محورهای اصلی‌ی پروژه‌ی او بوده است. چنان‌ که، پس از انقلاب نیز، بسیاری از نیروهای جوان، تحت‌ِ تاثیرِ ادبیاتِ شریعتی، به فعالیت در نهادهایی چون "جهادِ سازندگی" پرداختند، یا در همین دهه‌ی گذشته، کسانی چون هدی صابر به متنِ مردمِ سیستان و بلوچستان رفته، و در آنجا مشغولِ فعالیت‌های اجتماعی شدند.

به لحاظِ نظری هم، این جریان، خود را همواره در پیوندِ با جریاناتِ انتقادی‌ی فلسفه‌ی قاره‌ای اروپا تعریف کرده، که همواره امرِ اجتماعی و انضمامی، در محورِ توجه‌ی آنها قرار داشته است، و به گونه‌ای از "نقادی‌گری"، به‌معنای کانتیِ چپِ مفهوم (مثلاً در حوزه‌ی فرانکفورت، در برابرِ نقادیگری‌ی راست، یعنی معرفت‌شناسیِ صرف در "خردگرایی _ راسیونالیسم _ انتقادی")، می‌گراید.


س : در واقع، سخن از احیاءِ جریاناتِ دینی‌ی سوسیال دموکراتیک در این دهه می‌گویید؟

ج : بر اساسِ طرحِ فلسفی‌ای که اقبال لاهوری ارائه کرد، و پس از او شریعتی آن را در هیئتِ "جهان‌بینی" تداوم بخشید، و به‌طورِ نسبی، تکمیل نمود، با انجامِ بازاندیشی‌های لازم، مُدلی قابلِ ارائه است، که شباهتِ زیادی با تجربه‌ی "سوسیال دموکراتیکِ" اسکاندیناو و ژرمانیک دارد، و با زمینه‌ی فرهنگی و تاریخی‌ی ما نیز سازگار است.

این الگو یا مُدل، خود را در برابرِ نظمِ نوینِ جهانی، و تجربه‌ی شکست‌خورده‌ی نولیبرالیسمِ تاچری _ ریگانی، تعریف می‌کند، و می‌تواند چند عامل را در کنار هم قرار دهد. جامعه‌ای اخلاقی و معنوی، که آزادی‌های انسانی را به‌رسمیت بشناسد، و حدِّ مناسبی از رشد و توسعه‌ی اقتصادی را، در کنارِ برقراری‌ی عدالت اجتماعی، محقق کند. فکر می‌کنیم فقدانِ هر یک از این عوامل، بشر را، یک مرحله، از سعادتِ آرمانی، دور ساخته، و آنچه که امروز می‌توانیم به دنیا عرضه کنیم، همین امکان ترکیب و تلفیقِ میانِ منظومه‌هایی است، که تاکنون نتوانسته‌اند در کنارِ یکدیگر قرار گیرند. به‌ویژه آن رویکردِ دینی، که پشتوانه‌ای برای ساختمانِ آزادی و عدالتِ اجتماعی باشد.


س : در چنین تفسیری، چه چیزی از درونِ دین، در برابرِ نولیبرالیسم و جهانی‌سازی، مقاومت می‌کند؟

ج : مبارزه با تضادِ عمومی‌ی شمال _ جنوب، یکی از اصلی‌ترین مقاومت‌های جریانِ چپِ مسلمان، از موضعی کاملاً درون دینی، در برابرِ همه‌ی اشکالِ نولیبرالی است. خواستِ برقراری‌ی عدالت اقتصادی و اجتماعی، در اسلام آن‌چنان قوی است، که به خوبی می‌تواند، روشنفکری‌ی دینی‌ی ایران را، با جریاناتِ اعتراضی‌ی جهانی‌ی دگرخواه alternative globalization پیوند دهد. جریاناتی که، "ایدئولوژی"ی واحدی ندارند، چندصدایی هستند، و محورِ مشترکِ آنها، مبارزه با روندِ مسلّطِ جهانی‌شدن (نولیبرال)، و خواستِ نظمِ جهانی‌ی عادلانه است.

از سوی دیگر، دعوت به معنویت و اخلاق، در جهانی که انسان‌ها در آن تحتِ سیطره‌ی منفعت‌جویی‌ی اقتصادی قرار گرفته‌اند، و عمده‌ی کنش‌ها بر پایه‌ی "سودِ اقتصادی" سامان می‌یابد، همبستگی‌ی اجتماعی و روحیه‌ی اخلاقی از میان می‌رود، وجه دیگری از مبارزه‌ی دینی با سرمایه‌سالاری‌ی افسارگسیخته است. مبارزه‌ای که، هدفِ آن، به‌لحاظِ فرهنگی، بنای جهانی انسانی‌تر، اخلاقی‌تر، و معنوی‌تر، بدونِ دیگری‌سازی‌های عقیدتی، مذهبی، ملی، قومی، جنسیتی، و.... خواهد بود.

بر همین اساس، از یک موضعِ درون‌دینی، در برابرِ جنگ‌هایی که در کشورهای مختلف، نظیرِ افغانستان و عراق، به بهانه‌ی مبارزه با تروریسم، به‌راه می‌افتد، اما خود باعثِ گسترش تروریسم در این کشورها می‌شود، موضعِ انتقادی دارد، در عین‌حال که، از همان موضعِ درون‌دینی، علیهِ استبدادهای منطقه‌ای نیز معترض است، و اساساً این دو جریان را، دو روی یک سکه می‌داند، که هر دو خشونت را در جهان گسترش می‌دهند، و در برخی نقاط، مثلِ لیبی و سوریه، حتی با هم همکاری دارند.

روشنفکری‌ی دینی، با طرحِ پروژه‌ی "عرفان، برابری، آزادی"، هم در برابرِ فقدانِ آزادی در ارتجاع _ استبدادهای منطقه‌ای، هم در برابرِ فقدانِ عدالت در نظمِ نوسرمایه‌سالارِ جهانی، و هم در برابرِ فروکاسته شدنِ حیثیتِ انسان، به امرِ اقتصادی، در اثرِ به وجود آمدنِ خلاءِ اخلاقی و معنوی، ایستادگی می‌کند. البته باید توجه داشت که، این دین، دینی است که، هنوز در حالِ ساخته شدن است، و توجیهِ عقلی و انطباق یا آداپتاسیونِ دینِ سنتی با مقتضیاتِ عصرِ جدید نیست.


س : شما سخن از دینی می‌رانید که در حالِ ساخته شدن است. در حالی که، اگر نسلِ دومِ روشنفکرانِ دینی (شریعتی، بازرگان، طالقانی) را با روشنفکرانِ دینی‌ی پس از انقلاب (سروش، ملکیان، کدیور، مجتهد شبستری و...) مقایسه کنیم، شاهد یک چرخش، و به یک معنا، گسست به سمتِ معرفت‌شناسی هستیم. به این معنا که، برخلافِ روشنفکری‌ی دینی دهه‌ی ۵۰، که دغدغه‌ی مسائلِ اجتماعی داشت، و مخاطب‌اش هم، عامه‌ی مردم بودند، روشنفکری‌ی دینی‌ی بعد از انقلاب، دغدغه‌ی مسائلِ معرفتی پیدا می‌کند، و مخاطب‌اش هم، نخبگان هستند. این مسئله، در یک تحلیلِ آسیب‌شناسانه، سبب‌سازِ کاهشِ شدیدِ ارتباطِ روشنفکرانِ دینی با مردم، و کاهشِ اثرگذاری‌ی آنها در جامعه می‌شود. لذا، این دینی که در حالِ ساخته شدن است، بخش‌های مهمی از مخاطبان‌اش را از دست می‌دهد، و با این اتهام رو به رو می‌شود که، "مرده است". وضعیتِ نسلِ چهارمِ روشنفکرانِ دینی را، در این زمینه، چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : ایرادِ مهمِ ساختاری، که به روشنفکرانِ دینی‌ی پس از انقلاب، و چهره‌هایی که شمرده شد، وارد می‌دانم، آن است که، همه‌ی آن‌ها، به نوعی، ریزش‌هایی از نظمی هستند، که پس از انقلاب، حاکم شد، در حالی‌که، روشنفکری‌ی پیش از انقلاب، ادامه‌ی جریانی بودند که، به صورتِ مستقل، از دورانِ مشروطه، شکل گرفته بودند، و استمرار یافته بود، و در همه‌ی ایام هم، در برابرِ دیکتاتوری‌‌ی وابسته ایستاده بود، و سنخیّت و تیپولوژی‌ی مستقلِ خود را به وجود آورد.

افکار و آراءِ روشنفکرانِ پس از انقلاب، به‌طورِ عمده، در واکنش به بن‌بست‌های ایدئولوژیکِ ناشی از "گَشت" یا چرخشِ اولیه‌ی انقلاب به نظام، شکل گرفت. زمانی که "انقلابِ فرهنگی" اتفاق افتاد، و بحث‌ِ "اسلامی‌سازی" مطرح شد، اما چندان موادی برای ارائه به‌عنوانِ محتوای اسلامی‌ی دروس وجود نداشت، این پرسش شکل گرفت که، در اساس، منظور از "اسلامی‌سازی" چیست؟ یا زمانی که، بن‌بست‌های جدی‌ی عملی، در رویکردِ سنتی‌ی فقاهتی، برای مدیریتِ امور، به وجود آمد، این پرسش شکل گرفت که، آیا با خوانشِ سنتی از فقه، می‌توان، به‌ویژه امورِ اقتصادی _ اجتماعی‌ی مملکت را، اداره کرد؟

در حالی‌که، در همه‌ی ایامِ پس از انقلاب، عمل‌گراترین و "اجتهادی‌"ترین بخش از روحانیتِ واقعاً موجود، در مصدرِ قدرت قرار داشت، باز هم، بن‌بست‌های فراوانی در عمل پیش آمد، که در برهه‌های مختلف، سببِ ریزشِ نیروهای خودی، و تولدِ نوعی "روشنفکری‌ی دینی"ی پس از انقلاب شد.

از این نظر، فکر می‌کنم، روشنفکرانِ مسلمانِ ایرانی‌ی نسلِ چهارم، در عینِ این‌که، به تجربه‌های روشنفکری‌ی دینی‌ی پساانقلاب، و دستاوردهای نظری و عملی‌ی او، نظر دارد، باید بر اساس ضرورت‌های اجتماعی و کارکردی، در حوزه‌های گوناگون، اعم از اجتماعی، سیاسی، و حتی عرفانی، به سمتِ برقراری‌ی پیوندی مجدد، با طرح و پروژه‌ی روشنفکری‌ی دینی‌ی پیشاانقلاب، بگرود، یا باز گردد.


س : چرا نمی‌توان این‌گونه تفسیر کرد که، فعالیتِ روشنفکری‌ی بعد از انقلاب، همان پروژه‌ی قبلی است، که رادیکالیزه‌تر شده است؟

ج : چون این جریان، با جریانِ روشنفکری‌ی پیش از انقلاب، تفاوت‌های مهمی دارد. اول این‌که، در بسیاری مواقع و موارد، خود را ادامه‌ی آن پروژه نمی‌داند.

دیگر آن‌که، مسائلِ روشنفکرانِ دینی‌ی پس از انقلاب، بیش از این‌که معطوف به نیازهای مردم و متنِ جامعه باشد، به ناکارآمدی‌ی حکومت و بن‌بست‌های او می‌پردازد، و مخاطبِ وی هم، نخبگان هستند. در واقع، اگر پروژه‌ی روشنفکرانِ مذهبی‌ی پیش از انقلاب را، پایین به بالا، و مخاطبِ وی را، مردم بدانیم، پروژه‌ی روشنفکرانِ دینی‌ی پس از انقلاب، از بالا به پایین بوده، و مخاطبِ آن نیز، ساختارِ قدرت.

از سویی، چون خاستگاهِ ایشان، ریزش‌های صورت گرفته از نظامِ پس از انقلاب است، گاه، هم‌چنان باری از مسائلِ فقهی و کلامی‌ی گذشته را با خود یدک می‌کشد، و یا گاه، آن‌چنان از سوی دیگرِ بام می‌افتد، و دچارِ افراط می‌شود، که ساحتِ دین و مذهب، برای برخی، زیرِ سوال می‌رود. اساسِ دین، باور به امرِ قدسی و ماوراء است. لذا، وقتی همه‌چیز را در کادرِ زمینی و انسانی محدود و تحلیل کنیم، و با عقل‌محوری‌ی نقّاد توضیح دهیم و بخواهیم، به تدریج، روحِ اشراقی _ عرفانی تضعیف می‌شود.

برای نمونه، ارزیابی‌ی تجربه‌ی وحی، در کادرِ سوبژکتیویته‌ی پیامبر، به واقع، تشریحی تقلیل‌گرا و ذهن‌محور است، و در تحلیلِ نهایی، در این تجربه، جا را برای ساحتِ "استعلایی" تنگ می‌کند.


س : آیا، این مساله، محدودیتِ روشنفکری‌ی دینی نیست؟ وفاداری به روشنفکری، و عقلانی‌سازی‌ی همه‌ی ساحت‌ها، از یک نقطه به بعد، موجودیتِ دین را تهدید می‌کند، یعنی، اگر از حدی بیش‌تر مستقل فکر کند، دینِ او از دست می‌رود. این مساله، خود سبب‌ِ توقف و ایستایی‌ی روشنفکرانِ دینی نیز می‌شود، و شاید، همان چیزی باشد که، شخصی چون استاد ملکیان را، به اینجا می‌رساند، که از پروژه‌ی روشنفکری‌ی دینی، خروج کند.

ج : این "محدودیت‌"ها را، خودآگاهی‌ی "خردِ" معاصرِ بشری، با پشتِ سر گذاردنِ انقلاب‌های علمی و تجربیاتِ اجتماعی‌ی عصرِ جدید، تایید می‌کند. به این معنا که، محدوده‌ها(نقدِ زیاده‌روی‌ی نامشروع) معقول‌پنداری‌ی مدرن دیگر بر همگان پذیرفته شده است. و این‌که، عقل "منطقه‌ی فراغی" مافوقِ خود را هرچند نتواند به معنای پدیداری و استدلالی بشناسد، به‌رسمیت بشناسد، امری است که، در شرایطِ "اولترامُدرن"، بیش از هر وقتِ دیگر، جا افتاده است. "مساله‌ی معنا"، برای بشریتِ مُدرن، به‌خصوص بعد از دو جنگِ جهانی، هم‌چنان به جد مطرح است، و عقل و علم و فنِ ابزاری، به تنهایی نتوانسته‌اند برای پرسش از معنا و حقیقتِ هستی و انسان، پاسخی بیابند.

به لحاظِ اجتماعی هم، انواع و اشکالِ دین‌داری قدیم و جدید، در جوامعِ کاملاً مدرن، ادامه‌ی حیات داده‌اند، و فرآیندهای عقلانی‌سازی نتوانسته‌اند اصلِ امرِ دینی، و نیاز به ساحتِ معنوی را، از میان بردارند، بلکه، اشکالِ دینداری عوض شده، و در زمینه و بافتارِ مدرن، گرایشِ جدیدی، موسوم به "بازگشتِ امرِ دینی"، به وجود آمده، که گاه به صورتِ بازخوانی‌ی متونِ اساطیری و عرفانی و قدسی، و باز زیستنِ تجربه و تمرین‌های عبادی‌ی ادیان و فرقِ عرفانی، و یا، از دیگر سو، و در واکنش به مُدرن‌سازیِ سراسرِ ارضی، اشکالِ خشنی، چون بنیادگرایی سلفی _ تکفیری، متولد شده است.

این، خودِ عقلِ مدرن است، که به اینجا می‌رسد، که نمی‌تواند تمامِ حوزه‌ها و ساحات را تملک کند، و امرِ استعلایی را به وجوهِ درون‌ماندگارِ این‌جهانی تقلیل دهد. از سوی دیگر، ضرورتِ روشنگری‌ی دینی، در شرایطِ مدرن، که شاهد رشد و نموِ انواع دینداری‌های بنیادگرای خشن، در واکنشِ به مدرنیته هستیم، انکارناپذیر است، تا از دو قطبی شدن و حرکتِ جهان و جوامع، به سمتِ خشونت، و به‌خصوص، درگیری‌های مذهبی _ مسلکی، جلوگیری کند.

پس، برقراری‌ی تعادلی بین عقل و دین، در شرایطِ کنونی، به لحاظِ معرفتی، و با نقدهای رادیکالِ صورت گرفته در بابِ "عقل"، و تناهی و محدوده‌های آن، به هیچ وجه امری غیرعقلی محسوب نمی‌شود، بلکه معقول و بخردانه‌ترین کارِ علمی و فرهنگی است. از سوی دیگر، شرایطِ اجتماعی هم، به ما نشان می‌دهد که، برقراری‌ی این تعادل، و ارائه و نهادینه کردنِ اسلامی "میانه رو" (به معنای میانه و میدان‌دار، و نه وسط‌گرای سانتریست)، بخردانه، صلح‌طلب، مردم‌سالار، و انسانی، ضرورتی تاریخی و اجتماعی است.


س : پس شما، در اینجا نیز، منتقدِ برخی از آراءِ روشنفکرانِ دینی‌ی پس از انقلاب، مانندِ آراءِ اخیرِ دکتر سروش، استاد مجتهدشبستری، و..، از همان موضعِ عقلِ مدرن هستید؟

ج : همین‌طور است. این گونه مواضع، در فضای کنونی‌ی جامعه‌ی ایران، در مقام و موقعیتِ واکنشی، علیهِ افراط‌های طرفِ مقابل، قابلِ درک است. به دلیلِ افراطی که در سویه‌ی حریف وجود دارد، که می‌خواهد به بسیاری امورِ بشری، به‌خصوص در ساحتِ قدرت، رنگِ قدسی بزند، در آراءِ روشنفکرانِ دینی، به‌عکس، کلیه‌ی ساحت‌های قدسی، بشری _ تاریخی می‌شود. در برابرِ سویه‌ای که، خوانشی جز قرائتِ خود از متونِ دینی را، به رسمیت نمی‌شناسد، و حقِ انحصارِ تفسیر و تخصص برای خود قایل است، تأویل و "هرمنوتیکِ" تمام‌عیار به میدان می‌آید، و یادآوری می‌کند که، اساساً چیزی جز "تفسیر" وجود ندارد(یا کلامِ وحیانی، خود، تعبیرِ نبوی‌ی الهامِ الهی است). در واقع، در واکنشِ به جزم‌اندیشی‌ی سنت و قدرت، سوبژکتیویته‌ی انسان، و تاریخیتِ امور و متون، مطرح می‌شود.

تجربه‌ی بشرِ مدرن اما به ما می‌آموزد که، عقلِ بشری این توانایی را ندارد که کلیتِ امرِ ترانساندنتال را نفی کند، و بر همین اساس، روشنفکری‌ی دینی، فقط یک دوره‌ی گذار از سنت به مدرنبته نیست، بلکه، تجربه‌ای است، که می‌تواند، در جامعه‌ی مدرن، به شکلِ نوینی، دگردیسی، و ادامه‌ی حیات یابد. در حالی‌که دستآورد تاکنونی تلاشِ ارجمندِ روشنفکرانِ دینی‌ی پس از انقلاب، بیش‌تر "گذار" از "سنت و اصول"‌انگاری بوده است.


س : نقدِ شما از این‌که روشنفکری‌ی دینی، دوره‌ی گذاری برای عبور از سنت به مدرنیته باشد، چیست؟

ج : برای درکِ این مسئله، باید مقداری از فضای جامعه‌ی خود، که در حالِ گذار از سنت به مدرنیته است، فاصله بگیریم، و جهانی بیندیشیم. یعنی، متوجه باشیم که، ما هم‌زمان که در جامعه‌‌ی ایران، و تحت‌ِ تاثیرِ خودویژگی‌های آن، قرار داریم، در جامعه‌ی جهانی نیز زندگی می‌کنیم، و از مشخصاتِ آن نیز، تاثیر می‌پذیریم. با این دید متوجه خواهیم شد چگونه همین بنیادگرایی‌ی اسلام‌انگار نیز، یک پدیده‌ی امروزی‌ی "مُدرن" است (اگرچه به‌شکل بازخورد یا Feedback)، که از دهه‌های ۷۰ میلادی، به عنوانِ یکی از اشکالِ "بازگشتِ امرِ دینی"، به مبدان آمده، و مناسباتِ جهانی، در شکل‌گیری و دوامِ آن، نقش دارند.

ما در جهانی زندگی می‌کنیم، که مشخصه‌ی آن، ناباوری به آرمان‌ها یا "فراروایاتِ" عصرِ "روشنگری" است. طرحِ دکارتی‌ی ساماندهی‌ی بخردانه‌ی جهان، امروز، به این معنا شکست‌ خورده، که انشقاقِ ذهن و عین، و ذهن و "دیگری" (خدا، جهان و دیگران)، که به استیلاء، منفعت‌جویی در علم، و ابزارسازی و شیءوارگی Reification می‌انجامد، جملگی تبعاتی "غیرِعقلانی" است. ما، به‌ویژه در سده‌ی پیش، با تبعات و زیان‌های ناشی از پروژه‌ی مدرن، به نحو کلی، رو به رو شده‌ایم. همان‌طور که در ابتدا اشاره شد، از فجایعِ محیط زیستی گرفته، تا جنگ‌های جهانی، و مسئله‌ی استعمار و استثمار، و در عمق، نیهیلیسم (و ماتریالیسمِ اخلاقی)، همگی شواهدی بر عدمِ عقلانیتِ این پروژه‌ی عقلانی‌سازی‌ی مطلق‌اند. درنتیجه، اگر قرار باشد، محصولِ امروزی‌ی روشنفکرِ سکولار، برای جهانِ سوم، تکرارِ ساده‌ی مدرنیته‌ی مغرب باشد، حرفِ نویی، برای گفتنِ در جهان، نخواهد داشت. بنابراین، در جهانِ اولترا مدرنی زندگی می‌کنیم، که در آن، عقل، علم، آزادی، اراده، انسان، و...، که زمانی "فراروایاتِ" مُدرن بودند، بر اساسِ یافته‌های خودِ عقل، علم، و انسان، باید سرِ جای خود بنشینند. عقل، در دنیای اولترامدرن، و در اثرِ همه‌ی تجربه‌های بشرِ مدرن، که ما نیز امروز از دستآوردهای آن بهره‌مندیم، و در معرضِ آن قرار داریم، محدودیت‌های خود را پذیرفته، و وجودِ سپهرِ فراعقلی و امرِ استعلایی را نفی نمی‌کند. بازگشت به اسطوره، سنت، هنر، دین، و..، و به‌طور کلی، شناسایی‌ی غیریت و نسبیت و دیگری و...، از پیآمدهای وضعیتِ جدید است.


س : این عدمِ امکانِ نفی‌ی امورِ فراعقلی می‌تواند مجالی برای توجیهِ انواعِ جریاناتِ خشنِ دینی را نیز فراهم کند.

ج : بازگشت به امرِ قدسی، در جهانِ جدید، دو شکل دارد: شکلی از آن، در واکنشِ به مدرنیته به‌وجود آمده، که بنیادگرایی و جریاناتِ تکفیری و... نمونه‌های آن هستند. آنها، به‌طورِ مشخص، ضدِ اجماعِ عقلانی، بشری، اخلاقی، و... هستند، و از این رو، یکی از کارکردهای روشنفکری‌ی دینی، نقدِ از درونِ همین نگرش، در جهتِ زدودنِ دیگرهراسی، خشونت‌، و... است، از طریقِ ارائه‌ی تفسیری متفاوت از دین و مذهب.

اما، شکلِ دیگری هم وجود دارد، که در قالبِ توجه به و بازخوانی‌ی میراثِ معنوی‌ی بشریت، در طول تاریخ، از متونِ مقدس گرفته، تا...، و از اوپانیشادها، تا مولانا، و...، که در حالِ بسط و گسترش است. در علومِ انسانی نیز، "دین‌شناسی"، از زمانِ رودلف اُتو تا کنون، به رشته‌ی مستقلی تبدیل شده، و نظریاتِ کلاسیک، که سعی در حوالت و تقلیل دادنِ پدیده‌های دینی، به سایرِ عللِ روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، و...، داشتند را، به پرسش کشیده‌اند. فکر می‌کنم، این شکلِ دوم، هرچند فراتر از محدوده‌ی عقلِ بشری قرار داشته‌ باشد، علیهِ آن نیست، و موردِ نیازِ بشر است. این نیاز را، تاریخِ اجتماعی‌ی بشرِ مدرن، به ما نشان می‌دهد. این‌جا دقیقاً همان‌جایی است که، روشنفکران ما، اگر مستقل بیندیشند، و از زمینه‌ی تاریخی‌ی روشنگری‌ی ملی و دینی جدا نشوند، می‌توانند، برای گفتنِ به دنیا، حرفی داشته باشند.

اگر نگاهی به شرایطِ کشورهای خاورمیانه داشته باشیم، هر دو شکل، قابلِ رویت است. یعنی، از یکسو، در قالبِ تجربه‌ی کشورهایی چون مالزی، اندونزی، تونسِ پس از انقلابِ اخیر، و تا حدودی ترکیه، مسلمانانِ جهان، در صددِ ارائه‌ی تصویری متعادل و مدارامنش، دموکرات، و انسانی، از دینِ اسلام هستند، و از سوی دیگر، در قالبِ ظهورِ جریاناتِ تکفیری در منطقه‌ی خاورمیانه، با پشتیبانی‌ی شیوخِ نفتی از سویی، و از سوی دیگر، دیکتاتورهای ورشکسته‌ی نظامی و شبه‌ناسیونالیستی. روشنگری در عالمِ اسلامی، در اشکالِ مختلفِ خود، در ایران و جهانِ اسلام، بی‌ تردید بنیان‌گذارِ تفسیرِ دموکراتیک و انسانی از اسلام در جهانِ جدید است.


س : و اینجا، به اعتقادِ شما، جایی است که روشنفکری‌ی دینی‌ی نسلِ چهارم، می‌تواند بایستد؟

ج : بله، ما اگر نخواهیم تسلیمِ نظمِ نوینِ جهانی شویم، و دنباله‌روِ نظامِ واحدِ جهانی و بازارِ آزاد باشیم، باید بتوانیم، بر اساسِ زمینه‌ی فرهنگی و تاریخی‌ی خودمان، و با توجه به تجربیاتِ مختلف، نظریه یا مُدلی را عرضه کنیم، که نسبت به آنچه امروز وجود دارد، برتر و جدی‌تر باشد. برای رسیدنِ به این نقطه، باید بتوانیم، از فضای "واکنشی"ی فعلی، خارج شویم، تا بتوانیم، حرفِ تازه‌ای داشته باشیم، و به تعادل برسیم.

این نقطه‌ی تعادل، به دلیلِ این‌که پای در زمینِ سنتِ فرهنگی‌ی دینی‌ی جامعه دارد، اتفاقاً، در زمینه‌ی جامعه‌ی خود، پویا و مبارزه‌جو است، و خود را کاملاً دینی دانسته، و جریانات دیگر را، با استفاده از ادبیاتِ مذهبی، نقد می‌کند، و با جامعه‌ی دینی نیز، با همان ادبیات، رابطه برقرار می‌کند.

به همین دلیل هم هست، که پروژه‌ی روشنفکری مذهبی _ اجتماعی‌ی پیش از انقلاب، با همه‌ی تلاشی که، برای تکفیر و حذفِ آن صورت گرفت، چنان در متنِ جامعه نهادینه شده، و خود را در ابعادِ مختلف، تثبیت کرده، که در ادبیاتِ عامیانه نیز، آثارِ آن دیده می‌شود، و چهره‌های آن، هم‌چنان، جزوِ چهره‌های محبوبِ مردم هستند.


س : پروژه‌هایی که امرِ اجتماعی، و به‌خصوص، عدالتِ اجتماعی را، در کانونِ توجهِ خود قرار می‌دهند، ذاتاً ماهیتی رادیکال دارند، و به همین دلیل، همواره به سختی موردِ تهاجمِ قدرت‌ها قرار می‌گیرند. در ایران هم، شاهد بوده‌ایم که، پژوهش‌گران و فعالانِ اجتماعی، به دلیلِ حضورشان در همین دست فعالیت‌ها، هزینه‌های سنگینی پرداخته‌اند. حتی، مطالعه‌ی دینِ زیسته‌ی مردمِ جامعه، با مشکلاتِ جدی روبه‌رو است. به نظرِ شما، ذاتِ رادیکالِ این پروژه، خود، مانعِ تحققِ آن نیست؟

ج : در گذشته، روش‌های قهرآمیز، و مُدل‌های مبارزاتی‌ی وارداتی، ضرباتِ سنگینی به پیکرِ جنبشِ چپ وارد کرده است، و امروز دیگر باید از هرگونه "رادیکالیسم" به این سیک، پرهیز کنیم. فعالیت‌های اجتماعی می‌تواند از خیریه‌ها و تشکل‌های مردمی‌ی غیردولتی‌ی "ان‌جی‌او"‌ها آغاز شود، و در قالبِ کاملاً مدنی و حقوقی، ادامه یابد. متاسفانه، روی همین حد از فعالیت‌های مدنی هم، حساسیت‌های زیادی وجود دارد. اما، حاکمیت و نظام هم، باید متوجهِ این مسئله باشد که، فقدانِ واسط‌های مدنی، اتحادیه‌های صنفی، تشکل‌های مردمی، و...، جامعه را انفجارپذیرتر می‌سازد. آنچه به عنوانِ تهدیدِ جدی، کیانِ جامعه را تهدید می‌کند، از بین رفتنِ همبستگی‌ی جمعی، و حاکم شدنِ فردگرایی‌ی افسارگسیخته‌ای است، که حاضر نیست دیگری را به رسمیت شناخته، و برای او، دست به فداکاری بزند، یا حقوقِ فرودست را رعایت کند.

متاسفانه، زمینه‌ی تاریخی‌ی سنتِ چپِ سبکِ روسی نیز، در جامعه‌ی ما، به نوعی، مانعی در برابرِ قدرت‌یابی‌ی جریاناتِ متین و عمیقِ اجتماعی بوده است. شناخته شدنِ جریاناتِ چپِ اروپایی در این حوزه، و آشنایی با متفکران و جنبش‌های چپِ نو و دمکرات، و شاخصه‌های فکری‌ی آن‌ها، می‌تواند ما را از ورطه‌ی "رادیکالیسمِ" غیرِاصولی‌ی موردِنظرِ شما، برهاند، و اگر نه سوسیال _ دمکراسی، لااقل، به تعبیرِ واکلاو هاول، نوعی "سرمایه‌داری‌ی انسانی" را مطالبه کند.


س : به نظر می‌رسد که، پیشبردِ چنین پروژه‌ای، در گروِ بازاندیشی‌ی جدی، در مفاهیمِ مذهبی‌ای مانندِ عدالت نیز هست. کاری که به نظر نمی‌رسد تاکنون انجام شده باشد.

ج : تلاشِ درون‌دینی‌ی کسانی چون علامه محمدرضا حکیمی، در این زمینه، حائزِ اهمیت است. هم‌چنین، باید به یاری‌ی بینشی اجتهادی، پژوهش‌های تطبیقی، و با متدولوژی‌ی جدید، این مفاهیم، با درکِ علمی و سوسیال _ دموکراتیک از اقتصادِ سیاسی، سنجیده شود. متاسفانه، این بینشِ اجتماعی و سوسیال، در جامعه‌ی ما، حتی در میانِ مُدرن‌ها، و حتی برخی روشنفکران، بسیار ضعیف است. و امرِ اجتماعی، در حاشیه قرار دارد. مسائلی مانندِ تامین و بیمه‌های اجتماعی، سپهرِ عمومی، معماری‌ی شهری، محیطِ زیست، و...، به صورتِ جدی موردِ توجه قرار نگرفته، و در مورد، آنها، نظریه‌پردازی نشده است. ترافیک، آلودگی‌ی هوا، نحوه‌ی استفاده از آب‌های زیرزمینی، وضعیتِ ترافیک و وسائطِ نقلیه‌ی عمومی (اتوبوس‌ها، متروی شهر، و...)، همه و همه، از مسائلِ مبتلابهِ اساسی‌ی سبکِ زیستِ جدیدِ ما است. حتی نظام و وضعِ نظارتِ بر تولید و توزیع، و دارایی‌ها و اموال، درآمدها و مالیاتِ بر درآمد، و...، هنوز در جامعه‌ی ما شفاف نشده است، و حسابرسی‌ی "دهک"‌های اقتصادی‌ی جامعه (و میزانِ مالیات‌دهی و...) ناروشن و مبهم است. همه‌ی این مسائل، ذیلِ یک نظریه‌ی عمومی‌ی عدالتِ اجتماعی، قابلِ طرح است. اما، در جامعه‌ی ما، هنوز درکِ از عدالت، علمی و حقوقی نیست، و تصور از آن، در سطحِ توصیه و نصیحت اخلاقی و مذهبی و نه حق طبیعی واجتماعی مسلم باقیمانده است. انجام فعالیت‌های اجتماعی، حتی توسطِ دولت، خصلتِ "خیریه‌"ای دارد، و با منت انجام می‌شود! در حالی‌که، در بسیاری از راست‌ترین کشورهای سرمایه‌داری نیز، عمده‌ی این حقوق، برآورده شده است. امرِ اجتماعی در آنجا آن‌قدر قدرت‌مند است، که شما رنگِ بالکنِ خانه‌ی خود را هم نمی‌توانید بدونِ اجازه‌ی سندیکای ساختمان (و محله و شهر و دولت) تغییر دهید.

در چنین شرایطی که ما در محرومیتِ مفرط به لحاظِ برخورداری از بینشِ اجتماعی قرار داریم، سخن از کنار گذاشتنِ نگاهِ اجتماعی، و لزومِ "خصوصی‌سازی"، رسانه‌ها و مطبوعاتِ ما را پُر کرده است، و بورژوازی‌ی افسارگسیخته‌ی دلال، که با سرمایه‌داری‌ی جهانی هم قابلِ مقایسه نیست، این‌گونه در کشورِ ما تثبیت می‌شود. چون، در تمامِ جوامعِ سرمایه‌داری، به هر حال، نظم و قاعده و قانونی حکم‌فرما است، اما، در جامعه‌ی ما، همان حداقل‌ها و تضمین‌ها هم وجود ندارد.

در برابر چنین وضعیتی به نظر من بازگشت به روشنفکری دینی اجتماعی و در محور قرار دادن خواسته‌های اجتماعی جهت دستیابی به عدالت یک ضرورت اجتماعی است.


س : تفاوتِ این "روشنفکری‌ی دینی"، با آنچه امروز "نواندیشی‌ی دینی" نامیده می‌شود، چیست؟

ج : این "مناقشه"ی مصنوعی، نشان می‌دهد که، مفهومِ روشنفکری، برای جریانی که این بحث را طرح می‌کند، زیر سوال است. و این، مستلزمِ کنکاشی در بابِ حضور یا غیابِ کارکردهای روشنفکری، و تفاوتِ کار او با یک دین‌شناسِ سنتی است. به لحاظِ معرفتی، جوهرِ اصلی‌ی روشنفکری، به عصرِ روشنگری و کسانی باز می‌گردد، که به آنها "فیلوزوف" می‌گفتند، نه به معنای کلاسیک کلمه، بلکه به معنای "روشنگر". ذاتِ روشنگری هم، آن گونه که کانت توضیح داده، به معنای "دلیری‌ی خود اندیشیدن"، و آزادشدن از قیمومیت و مرجعیتِ سنتی و دولت و قدرت سیاسی است. لذا، این روشنفکری، با اصلاح‌طلبی‌ی فکری یا خوانشِ نوگرایانه، که در هر حوزه‌ی فکری می‌توان داشت، تفاوتِ بنیادی دارد. به عنوانِ مثال، در خودِ مسیحیتِ کاتولیک، پروژه‌ی "ضدِ رفرم"، پس از پیدایشِ پروتستانتیسم، توسطِ خودِ کلیسا، پیش برده شد، که نوعی نواندیشی‌ی دینی بود، و اصلاحاتی را در کلیسا انجام داد. در حالی‌ که، روشنفکران، می‌خواهند مستقل از نظامِ سیاسی و مذهبی بیندیشیند. بنابراین، تفاوتی که در چشم‌اندازِ کلان، بینِ این دو راه‌کار، وجود دارد، که مشابهِ تفاوتِ بینِ فیلسوف با متکلم و فقیه است. روشنفکر، روی سرنمون‌های علمی و پارادایم‌های معرفتی‌ی هر دوره اندیشه می‌کند، نه این‌که به اصلاحاتی مصلحتی و پراگماتیک در فروعِ عملی، برای انطباقِ دین با شرایطِ مدرن، بیاندیشد، و بسنده کند. از این نظر، همین نواندیشانِ دینی هم، زیرِ تاثیرِ گسست‌های معرفتی، و بازبینی‌های رادیکالی، هستند، که محصولِ تاملاتِ روشنفکران است. این تفاوت، در دورانِ جدید، با مطرح شدنِ مسئله‌ی تعهد و ورودِ روشنفکران به فعالیت‌های سیاسی _ اجتماعی، و شکل‌گیری‌ی جنبش‌های روشنفکری، وجهِ اجتماعی هم یافته است. در ایران اما، از آن‌جا که علمای نواندیش در بسیاری مواقع، متوجهِ انقلاباتِ معرفتی‌ی صورت‌گرفته توسطِ روشنفکران نبوده‌اند، نتوانسته‌اند تحولاتِ بنیادی‌ای در منظومه‌های سنتی ایجاد کنند.


تاریخ انتشار : ۲ / خرداد / ۱۳۹۳

منبع : ماهنامه ایران فردا
_________________
ویرایش : شروین یک بار
.
6_9_1393 . 11:59
#9
احتمال بازگشت احمدی نژاد وجود دارد!



نام مصاحبه :احتمال بازگشت احمدی نژاد وجود دارد!

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع :

س : گاه جریان‌هایی که از قدرت اجرایی کشور کنار گذاشته می‌شوند، تصمیم می‌گیرند خود را احیاء کنند. جریان نزدیک به تفکرات دولت سابق یکی از آن‌ها به حساب می‌آید. این را می‌توان از تبلیغات رسانه‌ای و دیدار وابستگان آن دولت با چهره‌های مورد قبول عامه فهمید. اما تا چه حد امکان بازگشت چنین جریان‌هایی وجود دارد؟ و آیا اصولا چنین جریان‌هایی می‌توانند به بازگشت امید داشته باشند؟

ج : هر جریانی برای اینکه برگردد امید دارد اما به طور کلی اینکه جریانات موسوم به اصولگرا یا اصلاح‌طلب برمی‌گردند دقیقا به نحوه عملکرد جریان حاکم بستگی دارد؛ اگر اصلاح طلبان بد عمل کنند، آن‌ها برمی گردند. در تاریخ بشر هیچ چیز غیرقابل برگشت نیست. توهمی که پیشرفت همیشه خطی است و ما رو به جلو می‌رویم و شکست‌ها برنمی‌گردند٬ اشتباه است. بشر هر لحظه می‌تواند به قهقرا برگردد و دچار انحطاط شود. جوامعی مثل آلمان یا یوگوسلاوی که مردمی پیشرفته و متمدن داشتند به یکباره برگشتند به جنگ‌های داخلی و حوادثی که تعجب برانگیز بود. بنابراین هیچ تضمینی وجود ندارد و اگر جریان‌های قبلی بد عمل کنند٬ هر جریانی می‌تواند برگردد و این به عنوان یک قاعده کلی مطرح است؛ مقصود من هیچ جریان خاصی نیست.


س : عملکرد جریان حاکم در فضاهای رسانه‌ای و دانشگاهی – که به لحاظ تبلیغات سیاسی تاثیر اجتناب‌ناپذیری بر افکار عامه دارد – چگونه بوده؟ آیا تغییراتی در این فضا ایجاد شده است؟

ج : خیلی بدیع و مشخص است که تغییراتی شکل گرفته و قطعا شرایط بهتر شده اما حرکت، بسیار کند است. در مجموع علت آن مقاومتی است که در سطوح مختلف انجام می‌شود و این به روش تیم جدید بستگی دارد که پراگماتیستی است و مصلحت اندیشانه عمل می‌کند و در نتیجه تغییر و تحولی که خواست ملت است، به کندی پیش می‌رود.

عملکرد ضعیف می‌تواند متاثر از عوامل و شرایط متنفاوت باشد. یکی از علل این حرکت آهسته عدم همراهی مجلس با دولت نیست؟ نمونه بارز آن وزیر علومی است که انتخاب نمی‌شود.
معمولا در کشورهای پیشرفته و نظام‌های موسساتی مثل فرانسه، زمانی که دولت جدید انتخاب می‌شود همه نهاد‌ها را یکپارچه می‌کنند برای نمونه مجلس را منحل می‌کنند اما ما در قانون اساسی چنین اصلی را نداریم و این یک ایراد ساختاری است؛ دکتر مصدق این کار را کرد. برای اینکه نظام اجرایی یکدست باشد، دو دولت نمی‌تواند وجود داشته باشد. به این دلیل که در هر دوره‌ای انتخاب مردم عوض می‌شود زمانی که انتخاب عوض شد باید خواست مردم اجرا شود و برای این خواست مردم اجرا شود باید موسساتی که از قبل انتخاب شده بودند با شرایط جدید هماهنگ شوند.


س : برخی جریان‌های فکری٬ امید خود برای بازگشت را برای همیشه از دست داده‌اند. به نظر می‌رسد بحث تربیت شاگرد و زنده و پویا ماندن جریان‌های فکری در این زمینه از اهمیت بالایی برخوردار باشد. یک تفکر چگونه می‌تواند بماند ضمن اینکه با تغییرات روز خود را وفق بدهد؟

ج : در پاسخ به این سوال باید بر فن پداگوژی تمرکز کرد؛ پداگوژی در عرصه آموزش و تعلیم و تربیت، رشته‌ای مستقل است و بحثی مفصل دارد.
برای توضیح می‌توان از تفکر دکتر علی شریعتی یاد کرد؛ دکتر شریعتی به این دلیل که خودش معلم بود و از آموزش و پرورش گرفته تا دانشگاه دائما تدریس کرده بود، این فن را می‌دانست؛ او برخلاف چیزی که گفته می‌شود شاگردان بسیاری ولو گمنام یا نامدار، تربیت کرد اما اینکه عقیده او توسط شاگردانی مشخص ادامه داده نشد، به این دلیل نبود که در آموزه‌های او از نظر فن پداگوژی ضعفی وجود داشت بلکه به این دلیل بود که گاهی برداشت‌های متفاوتی از شریعتی شد یا شاگردان، خود دارای ضعف‌هایی بودند؛ همه جانبه نبودند؛ یا مطلب را به شکل کامل نگرفته بودند یا آن را اجرا نکرده بودند وگرنه توسط شریعتی به نسل بعدی انتقال یافته بود.


س : به نظر می‌رسد برخی جریان‌های فکری در ایران با برخی آدم‌ها تمام می‌شوند و در ‌‌نهایت چنین می‌شود که جریان‌هایی که در برهه زمانی خاصی تاثیرات بسیار بر جای گذاشته ادامه دار نمی‌شوند.

ج : علت کمرنگ شدن فعالیت برخی جریان‌ها مانند ملی-مذهبی‌ها٬ ضعیف شدن پیوند نسلی و تاریخی است. این پدیده ای‌ست که در میان نسل جوان شاهد آن هستیم؛ باید گفت در مورد ملی مذهبی‌ها یا اصولا نسل ملیون و مبارزان ادوار مختلف از مشروطه تا کنون هم چنین مشکلی وجود داشته و دارد.


س : سوای از بین رفتن حافظه تاریخی، آیا می‌توان عملکرد رهبران جریان‌های فکری را هم مورد نقد قرار داد؟

ج : بله٬ در خصوص دکتر شریعتی نقدی را به مجاهدین داشت و در اثری به نام «دریغ‌ها و آرزو‌ها» این گونه بیان کرده که جنبش با سر راه می‌رود؛ وقتی این‌ها ایثار و شهادت می‌کنند٬ نمی‌توانند حضور موثر داشته باشند و رهبری فکری کنند و این می‌شود که کار به دست گروه‌های غیر ذی‌صلاح و ناشایست می‌افتد‌‌ همان طور که بعد‌ها جریانی که محمد حنیف‌نژاد، سعید محسن و علی اصغر بدیع زادگان پیشرو آن بودند، توسط افرادی که خود اعضای این سازمان بودند به انحراف کشیده شد.


س : افرادی که بازمانده یک جریان فکری هستند چگونه باید رفتار کنند که حافظه تاریخی ضعیف نشود؟ به بیان دیگر رفتار نسل گذشته و نسل جدید باید به چه نحو باشد تا گسست ایجاد نشده و رابطه میان نسل‌ها حفظ شود؟

ج : باید بازمانده‌ها را ارج بنهیم و از آن‌ها انتظار داشته باشیم که اطلاعات و تجارب تاریخی خود را منتقل کنند. شیوه کار باید به این شکل باشد که بدون اینکه به دام گذشته گرایی بیافتیم٬ بطوری که حال در خدمت گذشته باشد. به بیان دیگر گذشته را در خدمت حال قرار دهیم.

در حال حاضر حافظه تاریخی نسل جوان ما ضعیف است؛ این سبب می‌شود که گسست نسلی پیش بیاید؛ مشکلاتی که ما در فرزندان خود شاهد آن هستیم؛ در وهله اول باید ارتباطی ذهنی برقرار کرد که متوجه شویم حساسیت‌های نسل جدید چیست. ما نباید از موضع بالا نگاه کنیم که گویی حقیقت نزد ماست؛ ممکن است گاهی عکس قضیه مطرح باشد؛ در بخش‌هایی نسل جدید قوی‌تر هستند برای نمونه در زمینه تکنولوژی‌ها و گاهی هم نسل گذشته برتری دارد بنابراین باید نوعی دیالوگ و بده‌بستان وجود داشته باشد.

نسل گذشته باید از نسل‌های جوان بیاموزد تا نقاط قوت و ابتکار آن‌ها را به دست بیاورد و در مقابل، به آن‌ها تجربه و حافظه تاریخی خود را بدهد؛ متاسفانه این دیالوگ برقرار نمی‌شود به این دلیل که نسل گذشته از موضع بالا نگاه می‌کند و نسل جدید هم به نسل گذشته به عنوان نسل‌های ناکام و شکست خورده و فرتوت نگاه می‌کند و نمی‌داند که حتی در آن ناکامی‌ها و شکست‌ها تجارب گرانبهایی نهفته است که می‌توان از آن‌ها درس گرفت.


تاریخ انتشار : / آذر / ۱۳۹۳

منبع :
_________________
ویرایش : شروین یک بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 2 مهمان

.