مقالات سوسن سال ۱۳۹۳
16_1_1393 . 19:53
#1
مقالات سوسن سال ۱۳۹۳
فهرست کلی





فهرست مقالات : جدید

كويريات شريعتي
زنان که می‌نویسند
تخیل، اندیشه، اراده
در میانه خاطره و امید
نوکری خوب، اربابی بد
باران گنجشک‌های مرده
شریعتی، سرمنشاء یک ناگهان
ایده‌ی عشق در نسبت با دیگری
دلا خون شو كه خوبان اين پسندند
مبارزه‌ی مسلحانه، در میانه‌ی توتم و تابو



.
19_2_1393 . 10:18
#2
مبارزه‌ی مسلحانه، در میانه‌ی توتم و تابو



نام مقاله : مبارزه‌ی مسلحانه، در میانه‌ی توتم و تابو

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی مبارزه‌ی مسلحانه


یک چیز روشن است: ما در نحوه‌ی واکاوی یا به یاد آوردنِ تاریخ _ تاریخِ نزدیک‌مان _ هم‌چنان دستخوشیم. دست‌خوشِ حافظه‌ها، دست‌خوشِ نرده‌های مشبکِ عقیدتی، دست‌خوشِ گفتمانِ مسلطِ قدرت. چه بازیگر بوده باشیم، چه طرفِ دعوا، و چه شاهد، در هر سه جایگاه، محکومیم به سه وضعیت: یا دادستان یا قاضی و یا متهم. در این تثلیث، داده‌های تاریخی، هم‌چون توپ‌هایی داغ، دست به دست گشته، و به سوی یکدیگر پرتاب می‌شوند، و موقعیتِ نهایی‌ی خود را پیدا نمی‌کنند. چه انتظارمان این باشد که از تاریخ درس بگیریم، چه متوقع باشیم که کاربردی داشته باشند. در این وضعیت، یا باید چنان‌چه برخی از علمای علمِ تاریخ معتقد بودند، تاریخ‌نگاری را فقط در بابِ گذشته‌های دور ممکن دانست، و این اعتقاد که، پژوهشِ تاریخی فقط به امرِ پایان‌یافته و منحل می‌تواند بپردازد، یا اگر گمان می‌کنیم که، پرداختن به تاریخِ معاصر، این حسن را دارد که، با تکیه بر آرشیوی زنده، شرایطِ فهمِ یک دوره را میسر کند، باید از فراخوانِ آزاد و دموکراتیک و برابر، و دسترسی‌ی بی‌ قید و شرط به این آرشیِو زنده، مطمئن باشیم. فرا خواندنِ آزادانه‌ی بازیگران: قربانیان و فاتحان نیز. در غیرِ این صورت، هرگونه پرداختن به تاریخِ نزدیک، به‌خصوص تاریخِ سیاسی‌ی نزدیک، در معرضِ تیغِ سانسور، تهدیدِ اتهام، و تبلیغِ شبهه است.

پرسش‌های آقای بابک احمدی، درباره‌ی مبارزه‌ی مسلحانه‌ی دهه‌ی چهل _ پنجاه، با فعلیتِ بعدتر نیز، پرسش‌هایی دقیق، ضروری، اجتناب‌ناپذیر، تعمیم‌پذیر، و با حسنِ نیت هستند، اما، آن‌چه واکنش‌های خشمگینِ بسیاری را برانگیخت، نقدِ مبارزه‌ی مسلحانه در تاریخِ معاصرِ ما نیست، بلکه، شکلی از بازنگری‌ی دیروزِ نزدیک است، که نوعی از ژورنالیزم، در غیبتِ رویکردی تاریخی و علمی، بر عهده گرفته، و باب کرده است. بازخوانی‌ی نقادانه‌ی تاریخ، تحریک‌آمیز نیست، بازخوانی‌ی "کمیک _ ژورنالیستی _ شبه‌تاریخی" است، که نه تنها اکتورِ دیروزی، که منتقدِ منصف را نیز برمی‌آشوباند. اگر گفت‌وگو یک فضیلت باشد، و گفت‌وگو درباره‌ی دیروز، یک ضرورتِ مدنی، قبل از هر چیز، ذکرِ شرایطِ آن، ضروری است، و رعایتِ آدابِ آن، اجتناب‌ناپذیر. وقتی سخن از دیروزی باشد، که کاملاً دیروز نشده است، نصفه‌نیمه به ثبت رسیده، در حافظه‌ها زنده است، و هنوز ردی دارد بر پوست و گوشت و استخوانِ اکتورها، یا باید گذاشت تا آب‌ها از آسیاب‌ها بیفتند، یا احتیاط پیشه کرد و مشروط سخن گفت و حکم صادر نکرد. در غیرِ این صورت، گفت‌وگو می‌شود زد و خورد، و در زد و خورد دیگر نمی‌شود تذکرِ اخلاقی داد، که مثلاً، "کو تساهل"، و یا دردمندانه گفت که: "آی! گردنم"، و توصیه‌ی علمی کرد که: "پژوهش و تحقیق". به‌خصوص، از سوی کسی که، مبتکرِ نزاع بوده است. مصطلح است: جوابِ های هوی است. یکی در روزنامه، دیگری در جهانِ مجازی. آن که در روزنامه‌ی مجاز بحثِ غیرمجاز راه می‌اندازد، باید منتظرِ واکنشِ _ لااقل _ در جهان مجازی باشد. حضور در عرصه‌ی عمومی، به ژورنالیزم بُعدی سیاسی می‌دهد، و در غیبتِ امکانِ گفت‌وگوی دموکراتیک، انصافِ او را به پرسش می‌گیرد. "تفسیر" را بدل می‌کند به "موضع"، موضعی که قرار می‌گیرد در شطرنجِ کلانِ سیاست. درهم‌آمیختگی‌ی سه حوزه‌ی سیاست، تاریخ، و ژورنالیزم، امری است بدیهی، و‌ ای بسا پذیرفته‌شده. ژورنالیزم و تاریخ‌نگاری، هر دو، قبل از این‌که دو حرفه یا دو رشته باشند، نوعی پراتیکِ اجتماعی هستند، و در پیوندِ با عرصه‌ی عمومی، و از همین رو، در نسبتی واثقِ با سیاست.

ژورنالیزم و تاریخ‌نگاری، اگر چه یکی نیستند، اما، در نسبتی که با وقایع دارند، مشترک‌اند. در علامت‌گذاری، طبقه‌بندی کردن، مونتاژ، و عقلانی‌سازی‌ی داده‌ها، مسیرِ واحدی را طی می‌کنند. هر دو معطوف به روابطِ میانِ داده‌ها، قرار دادنِ آن‌ها در موقعیت، ارزیابی، و فرم بخشیدنِ به آن‌ها، عمل می‌کنند. هر دو برای فهمِ داده به دنبالِ حقیقتِ آن هستند. فرقِ رویکردِ این دو، اما، در اندک بودنِ منابعِ ژورنالیزم، به حدِ کافی ورز ندادنِ داده‌ها، مشاهدات، و موارد است، و خصوصاً، عدمِ تنوعِ برش‌هایی، که با تکیه بر اطلاعاتِ مختلفی که از منابعِ متعدد به دست می‌آورد، می‌تواند بر امرِ واقع اعمال کند (ژاک لوگوف). از همین رو، به قولِ هانا آرنت، حقیقتی که ژورنالیست به آن می‌پردازد، حقیقتی است "متواضع"، و یا به قولِ سر دبیرِ روزنامه‌ی لوموند _ ادویل پلنل _ ژورنالیست‌ها آرتیزانِ داده‌های حقیقی، اما خُرد، هستن،د و دستِ آخر، آلبر کامو، که ژورنالیست را "مورخِ لحظه" می‌داند. ژورنالیست، آرتیزانِ داده‌های خرد باشد، یا حقیقت‌های متواضع، یا مورخِ لحظه، وظیفه‌اش، اطلاع‌رسانی‌ی "امرِ قابل‌توجه" است، و برای اثباتِ صداقت‌اش، باید معلوم شود که، تا کجا، در "مشاهده"، "تفسیر"، و "روایتِ" امری، که قابل توجه‌اش دانسته، به ابژکتیویته، بی‌طرفی، و پرهیز از نارسیسیزم، وفادار مانده است. در غیرِ این صورت، یا بدل می‌شود به قاضی، یا به متهم.

مسئله‌ی مرکزی‌ی اخلاقِ اطلاع‌رسانی، عینیت‌گرایی (ابژکتیویته) است، و عینیت‌گرایی، در گامِ اول (مشاهده)، اگرچه ضبطِ داده‌ی خام، حذفِ ذهنیتِ ژورنالیست، و نقدِ صرفِ سند نیست، اما، پی‌ریزی‌ی نوعی رفتار است برای بازسازی‌ی یک حادثه، یک موقعیت، یا یک نهادِ مبتنی بر اسناد؛ ارزیابی‌ی اصالتِ اطلاعات و منابع، و البته، در موقعیت قرار دادنِ داده‌ها. بی‌شک، جست‌وجوی حقیقتِ داده، پراتیکی فردی نیست، بلکه، مبتنی بر اجماعی است محصولِ گفت‌وگو. در گامِ دوم (تفسیر) نیز، شرطِ اصلی، بی‌طرفی است. منظور از بی‌‌طرفی، خنثی بودن _ عرضه‌ی نظراتِ متضاد بدونِ برشِ قاطع _ نیست. بی‌طرفی خود را در متدها نشان می‌دهد: ضرورتِ شنیدنِ طرفین، به‌خصوص، در موقعیت‌های تنش‌زا، و پرهیز از قضاوت، یک طرفه، ارزیابی‌ی مواردِ مشابه به شکلی مشابه، پرهیز از تحمیلِ یک سری پیش‌داوری‌های سیاسی _ عقیدتی بر واقعیتِ متکثر. خطری که تفسیر را تهدید می‌کند، دگماتیزم است. در گامِ سوم (روایت) نیز، ژورنالیست در معرضِ لغزش است. روایت، به صدا درآوردنِ داده‌ها و شرحِ تفاسیر است، و به‌رغمِ مشروعیتِ وجودِ تشخصِ فردی در شکلِ روایت، ژورنالیست باید از درغلتیدن به دامِ نارسیسیزم بپرهیزد. راوی دانای کل نیست.

ژورنالیزمِ شبه‌تاریخی متاسفانه به هر سه معضل دچار است: عرضه‌ی مشوش و مغشوشِ از داده‌ها (یا به دلیل دسترسی‌ی ناقصِ به داده‌ها، و یا به دلیلِ بی‌توجهی به تنوعِ آن‌ها)، نگاهی دگماتیک و تحتِ سلطه‌ی دیسکورهای ایدئولوژیکِ زمانه‌ی خود، و از همین رو، نداشتنِ بی‌طرفی‌ی لازم (برخلافِ نقدی که به دیروزی‌ها می‌کند: داشتنِ نگاهِ ایدئولوژیک)، و درغلتیدن به نوعی نارسیسیزمِ ژورنالیستی، و این توهم که، سازنده، و یا برعکس، نماینده‌ی افکار عمومی است. دعوتِ به گفت‌وگو، بر سرِ دیروز، از سوی آقای بابک احمدی، مبتنی بر یک مانیفست است. مانیفستی که، در هیئتِ یادداشتی ژورنالیستی، و با ادعای واکاوی‌ی تاریخی، نه تنها بازیگرانِ سیاسی‌ی یک دوره را _ در روش‌ها و انگیزه‌های‌شان _ به سخره گرفته، بلکه، نه به ژورنالیزم وفادار مانده، و نه به تاریخ تعهدی نشان داده است. تحلیل‌هایی در چنبره‌ی دیسکورِ مسلطِ زمانه گرفتار، که قبل از این‌که تحلیل باشد، موضع‌گیری است. مشکلِ اصلی‌ی این نوع ورودِ به بحث، این است که، در ظاهری تاریخی کاملاً پارتیزانی است. استخراج پاسخ‌هایی جهان‌شمول، از داده‌های محدودِ تاریخی، بی‌ حفظِ فاصله‌ی انتقادی با زمانه‌ی خود. نه موضوعِ بحث روشن است، و نه هدفِ آن.

موضوعِ بحث یا گفت‌وگو چیست؟ ناکارآمدی‌ی مبارزه‌ی مسلحانه، هم‌چون روشِ مبارزاتی، در شرایطِ انسدادِ سیاسی؟ تاریخچه‌ی خشونت در ایرانِ معاصر؟ ارزیابی‌ی نسبتِ جهل و عمل؟ تفاوتِ میانِ آزادی‌خواهی و انقلابی‌گری؟

هدفِ بحث یا گفت‌وگو کدام است؟ اطلاع‌رسانی؟ آگاهی‌بخشی؟ درس گرفتن؟ درس دادن؟

این سوالات، به‌خودی‌خود، نه تازگی دارد، و نه مشکل‌ساز است، اما، وقتی قرار است با نگاهی تاریخی برای هر کدام شناسنامه صادر کرد، و متولی معرفی کرد، باید معلوم شود که، می‌توان در شرایطِ برابر و با روشی مشابه، همه‌ی دست‌اندرکاران را فراخواند. خشونت همواره در یک دیالکتیک شکل می‌گیرد. یک بیتِ دو مصرعی است، و امروزه، متاسفانه، به هر دو مصرعِ این بیت نمی‌شود پرداخت. مسئله‌ی خشونت در تاریخِ سیاسی‌ی معاصرِ ما، دست‌اندرکاران و قربانیانِ بسیاری داشته است، و از همین رو، از جمله موضوعاتی است که، یا گرفتارِ توتم است، یا دست‌خوشِ تابو. یا مقدس است، چرا که جان‌های زیادی به پایش سپرده شده است، یا تابو، چرا که ممنوع است، و در هر دو حالت غیرقابلِ دسترس، و در شرایطِ توتم و تابو، نمی‌شود به تمامیتِ موضوع، هم‌چون امری تاریخی و هم‌چنان اکنونی، پرداخت. بر همین اساس، گفته می‌شود: "شاید وقتی دیگر". بحثِ نظری می‌شود کرد، بحثِ تاریخی معلوم نیست، بحثِ ژورنالیستی که مطلقاً.

اما، وقتی ژورنال _ که به روز وصل است، و به امروز، و نه یک امروزِ دست و پا گشوده _ به دیروز سرک می‌کشد، و با رویکردی سرانگشتی و فله‌ای، و با زبانی تحریک‌آمیز به یک دوره، پاسخ همه‌ی این سوالات را، هم‌چون حکم، بر سردرِ ژورنال، ثبت می‌کند، حاصلش می‌شود برافروختن، و بستنِ هرگونه امکانِ گفت‌وگو.

رویکردِ سرانگشتی به یک دوره هم، در مرحله‌ی مشاهده و عرضه‌ی داده‌ها، خود را نشان می‌دهد، هم در تفسیرِ داده‌ها، و هم در نوعِ روایت. از مشاهدات شروع کنیم، یا به قولِ نویسنده‌ی "فدائیان جهل": با "شرحِ ماجرا". در تاریخ‌نگاری ژورنالیستی، مبارزه‌ی مسلحانه در ایرانِ دهه‌ی چهل، با بفرمای جوانی بیست‌ و چند ساله، به رفیقی، برای خواندنِ کتابِ چه‌گوارا، کلید زده می‌شود. عمده‌ترین اطلاعاتی که از شرایطِ اجتماعی _ سیاسی و فرهنگی‌ی آن دوره به ما داده می‌شود، همین "بفرما" است. نه از موقعیتِ تاریخی خبری هست، نه از سیاست‌های قدرت شرحی هست، نه به وضعیتِ جریاناتِ سیاسی و روشنفکری اشاره‌ای دارد، و نه مثلاً سخنی است از این واقعیت که، قبل از این بفرما، سلاح‌ها توسط گروه‌های دیگر، به دست گرفته شده بودند (حزب ملل اسلامی و موئلفه‌ی اسلامی). همه‌چیز بر کاکلِ کاریزمای چه‌گوارا، در بلاد اسلامی، می‌چرخد، و شیفتگی‌ی چند جوانِ چپِ کم‌سوادِ عمل‌زده‌ی ماجراجو!

در مرحله‌ی تفسیر، تاریخ‌نگاری‌ی ژورنالیستی، وخیم‌تر عمل می‌کند: بر اساسِ احکامی، که حکمِ موضع دارند _ درست یا غلط _ واردِ تفسیرِ داده‌ها می‌شود:

الف : "کسی که راهش را با اسلحه باز می‌کند، نه روشنفکر، نه پژوهشگر، نه سیاست‌مدار، و نه حتی یک فعالِ سیاسی، بلکه، صرفاً، یک سربازِ خشونت است"

ب : همه‌ی آن‌هایی که سلاح به دست گرفتند، جهل را تقدیس می‌کردند. (شریعتی را هم، که خود، به دلیلِ تکیه بر کارِ فرهنگی، موردِ نقدِ فدائیان است، از جمله تقدیس‌گرانِ جهل خوانده می‌شود).

ج : انقلابیونِ مسلح، آزادی‌خواه نبودند.

د: مبارزه با فن‌سالاری و تخصص‌گرایی، در منتهی‌الیه خود، تقدیسِ جهل است.

در مرحله‌ی روایت نیز، ژورنالیست، دست‌خوشِ نارسیسیزمِ پرادعایی است:"کمدی _ تراژدی‌ی سیاهکل"، "گانگسترهای جوان"، "ستایشِ یاغی‌گری"، "چماق علیهِ دموکراسی" و... بعد، این نتیجه‌گیری‌ی درخشان، برای کسی که از موضعِ دوستدارِ عدمِ خشونتِ نقادِ دیروز شده است: "عمرِ چریک‌های فدایی، در همان اوانِ انقلاب ۵۷، به پایان رسید، و... کنار زدن آن‌ها از قدرت بهتر بود". چگونه به پایان رسید؟ چگونه از قدرت کنار زده شدند؟ تا کجا به پایان بخشیدن به خشونت کمک کرد؟ معلوم نیست. خدا را چه دیدی؟ شاید آنها هم اگر می‌ماندند، اصلاح‌طلب می‌شدند!

مبارزه‌ی مسلحانه چرا آغاز شد؟ انسدادِ سیاسی به دنبالِ سرکوب در آغازِ دهه‌ی چهل. آغازِ این مبارزات، بیان‌گرِ نوعی ولنتاریزمِ پیشگام و اقلیتِ فعال باشد، یا برعکس، نشانگرِ بن‌بستِ مطلقِ فضای سیاسی، و درنتیجه، تحمیل‌شده به کلِ جنبش از سوی نظامِ سرکوب، همه‌ی نیروهای سیاسی، شکل گرفتنِ آن را _ چپِ رادیکال و راستِ لیبرال _ نه فقط به دلیلِ کاریزمای چه‌گوارا، محتوم می‌دانستند، و‌ ای بسا، مشروع. دعوایی اگر بود، بر سرِ مفید بودنش بود. هیچ کس، به دلیلِ این‌که عملِ مسلحانه ترویجِ خشونت است، با آن مخالفت نکرد، حتی، مهندس بازرگانی، که هیچ‌گاه سلاح به دست نگرفت. زودتر از چریک‌های فدایی، حزبِ مللِ اسلامی، و موتلفه‌ی اسلامی، مبارزه‌ی مسلحانه را آغاز کرده بودند. یکی متأثر از فیدل کاسترو، دیگری متأثر از نوابِ صفوی و فدائیانِ اسلام.

با چه منطقی سلاح به دست گرفتند؟ سرنگونی‌ی نظام؟ شکستنِ تورِ اختناق؟ بالا بردنِ روحیه‌ی مردم؟ به نیابت از مردم انقلاب کردن؟ مقدماتِ ورودِ مردم را فراهم کردن؟ پاسخ‌های متعددی داده شده است. به هیچ عنوان، پاسخ‌ها، یکپارچه نیست، و ارزیابی‌ی مفید یا مضر بودنِ گرفتنِ سلاح، باید، با توجه به ابژکتیوهای تعیین‌شده توسطِ خودِ اکتورها صورت گیرد، و نه فرضیه‌هایی خارج از آن. می‌توان نقد کرد که، گرفتنِ سلاح، به قصدِ سرنگونی، ولنتاریستی است به قصدِ انقلابِ ناممکن، و به نیابت از مردم واردِ عمل شدن است. به قصدِ پاره کردنِ تورِ اختناق، و بالا بردنِ روحیه‌ی مردم، مفید است، به قصدِ افشای نظامِ سرکوب، موثر است. اما، نمی‌توان به کسی که می‌خواهد در میدانِ سیاسی حضور داشته باشد، گفت که: در شرایطِ انسدادِ سیاسی، میدان را رها کن، و برو به دانشگاه. می‌توان گفت: از رادیکالیزه شدنِ مبارزه پرهیز کن، چرا که سرکوب، حذف، و ایزوله می‌شوی، و این، آن چیزی است که قدرت می‌خواهد. می‌توان گفت: در جست‌وجوی راه‌های آلترناتیوِ دیگر برای رویارویی با نظامِ سرکوبِ سیاسی باش. اما، گفتنِ این‌که، رها کردنِ پروسه‌ی تحصیلی و دانشگاهی، تقدیسِ جهل است، و یا این‌که، گرفتنِ سلاح، مخالفتِ با دموکراسی است، هیچ بداهتی ندارد. به ماندلا نمی‌شود گفت: به جای گرفتنِ سلاح، برو تدریس در دانشگاه، و یا وکالتت را ادامه بده! دعوت به خروج از میدانِ سیاسی، و همه را تکنوکرات خواستن، درست همان خطایی است که، فعالینِ سیاسی و مسلح به آن دچار بودند: همگی سلاح به دست بگیرید، و مبارزه‌ی سیاسی را در اولویت قرار دهید. با این تفاوت که، این بار ژورنالیست است که رهنمود می‌دهد، و این می‌شود همان نارسیسیزمی که ژورنالیست به آن دچار است.

با شروعِ مبارزه‌ی مسلحانه در دهه‌ی چهل، نقدِ این مبارزات نیز آغاز شد. بسیار قبل از این‌که نگاهِ ناقدِ نسلِ بعدی بر آن بیفتد. حتی اگر در "مشروعیتِ" گرفتنِ سلاح اجماع بود (و انذارِ مهندس بازرگان در این میان بسیار نمادین است)، اما، بر سرِ "مفید بودن"اش خیر. نقدِ شریعتی به مبارزه‌ی مسلحانه، یکی از مهم‌ترینِ نقدها است. به‌خصوص، از این رو که، خود، با پیش گرفتنِ مشی‌ی به تعبیرِ خودش "آگاهی‌بخش"، هم با مشی‌ی مسلحانه مرزبندی کرد، و هم به خالی کردنِ میدانِ اجتماعی، و بی‌اعتنایی به ضرورتِ مبارزه، تن نداد. به جای عنصرِ پیشگامِ انقلابی هم‌چون موتورِ انقلاب، روشنفکرِ متعهد را نشاند، و به جای کارِ گروهی و کادرسازی در انزوا، مخاطبِ وسیعِ جوانِ دانشجو را خطاب گرفت. جوانِ عمل‌گرا و رادیکالِ زمانه‌ی خود را، دعوت به کلاس‌های حسینیه کرد، از اولویتِ مبارزه‌ی فرهنگی سخن گفت، و البته، برای این‌که محدود به دیسکورِ دانشگاهی نماند، دانشگاه را رها کرد، و عرصه‌ی عمومی را انتخاب کرد. مفید و مضر بودنِ این مشی را هم، البته باید، با توجه به اهدافِ تعیین‌شده، ارزیابی کرد. هدفِ شریعتی چه بود: تزریقِ آگاهی به مردم، تا خود منشاء تغییر شوند. اعتقادِ شریعتی این بود که، روشنفکر، چنان‌چه پیشگامِ انقلابی، نمی‌تواند به جای مردم واردِ عمل شود، فقط می‌تواند راه نشان دهد. چنان‌چه بسیاری از چریک‌ها نیز چنین ادعایی نداشتند که می‌توانند به جای مردم انقلاب کنند. (متنِ دفاعیه‌ی مفتاحی همین را نشان می‌دهد).


شریعتی، در نقدِ مبارزه‌ی مسلحانه، در سال ۵۴، در مطلبی به نامِ "دریغ‌ها و آرزوها" می‌نویسد:

"... به جای آ‌ن که نهضتی تنها بر روی سرش راه برود، در حالی که دست‌هایش در جیب است، و پاهایش در هوا، و معلق و رها، کاری می‌کرد که، این مرد، بر روی دو پاهایش راه برود، و با دست‌هایش کار کند، و با سرش بیندیشد، روشنگرانِ ما به عمل پرداختند، و کارگرانِ ما، محروم، و غافلِ تخدیرشده، و فریفته‌ی دور از صحنه، و محروم از این پیامبرانِ بزرگ عصرِ خویش، پیامبرانی که، از انبیاءِ بنی‌ اسرائیل برترند. اما دریغ! اما دریغ که، مردمی که به روشنایی بیش‌تر نیاز داشتند، از روشنایی محروم شدند، و به جای آن، شهیدانی یافتند. شهیدانی که، در تاریخ و فرهنگ و ایمان ما هم، کم نیستند، و بلکه بسیارند، و از هر امت و ملت دیگری بیش‌تر. اما، این نآگاهی بود، که این خلق را، در پیرامونِ آرامگاهِ هر شهیدی، که در هر گوشه و هر منقطه و هر کوه و دره و صحرا و روستای این سرزمین افتاد، به صورتِ بت‌پرستانِ جاهلی، که بر پیرامونِ بت‌های مجهولی طواف می‌کنند، و آن چه از آنان می‌خواهند، نذر و نیازها و خواست‌های زنانه و کودکانه و جاهلانه است، رها کرد. به هر حال، در آن حال، که این اندیشه، بیش از همیشه، نیازمندِ نورِ روشنفکران، و عشقِ توده بود، و این نور و این عشق در عالی‌ترین لحظاتِ تجلی‌ی خویش بود، اما، نگاهِ ما، از هر دو بی‌ نصیب ماند، یا لااقل کم‌نصیب..." مجموعه آثار ۲۷ / بازگشت به هویت ایرانی _ اسلامی / ص۲۵۸

مقصود از نقلِ این قول، ذکرِ این واقعیت است که، گفت‌وگو بر سرِ مبارزه‌ی مسلحانه‌ی دهه‌ی چهل ـ پنجاه، با فعلیتِ بعدی آن، ضروری بوده و هست. جامعه‌ای که، به تعبیرِ شریعتی، شهید نمی‌خواهد، نور می‌خواهد.

همان غیبتِ نور و آگاهی است که، بیتِ دو مصرعی‌ی خشونت را، در تاریخِ معاصر ما، فعلیت داده، و تداوم بخشیده است. و البته، همین تاریخِ معاصر نشان داد که، بسیاری از کسانی که راه‌شان را با اسلحه باز کردند، نه تنها سربازانِ خشونت نشدند، بلکه، قربانی‌ی آن شدند، و‌ ای بسا سربازانِ آزادی. (ماندلا، به خاطرِ خرابکاری‌ی مسلحانه، سال‌ها در زندان ماند، و جزو تروریست‌های طرازِ اول به حساب می‌آمد. اما، سربازِ خشونت نشد که هیچ، شد گاندی‌ی سیاهان) و مهم‌تر از همه، نشان داد که، برعکس، بسیاری از کسانی که در آغاز مخالفِ مبارزه‌ی مسلحانه بودند، از قضا، نه تنها در صفِ دوستدارانِ عدمِ خشونت قرار نگرفتند، که شدند مبتکرانِ آن.

تاریخ میانجی‌ی مفیدی است، و کاربردی اگر داشته باشد، همین است. شکستنِ تابوها، فهم و شرحِ چرایی‌ی توتم‌ها. به رسمیت شناختنِ حافظه‌ها، و گستراندِن چترِ تاریخ بر سرشان. به نامِ گاندی نمی‌شود جنگ به راه انداخت. با ادعای پژوهش نمی‌شود بیانیه صادر کرد. احترامِ به حافظه‌ها، پیش‌شرطِ فهمِ تاریخی است.

تاریخ انتشار : ۱۱ / اردیبهشت / ۱۳۹۳

منبع : اندیشه پویا / شماره ۱۵
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
25_2_1393 . 11:56
#3
دلا خون شو كه خوبان اين پسندند



نام مقاله : دلا خون شو كه خوبان اين پسندند

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : به بهانه‌ی كنسرتِ موسيقی‌ی "هنگامه اخوان"


دیروز، روز "مرد _ پدر" بود. به همین مناسبت، دوستِ عزیزی، من و مادرم را، لابد به عنوانِ "زن _ مادر"، و شاید هم از سرِ لجبازی، به کنسرتی، "ویژه‌ی بانوان"، دعوت کرد. کنسرتِ موسیقی‌ی سنتی‌ی گروهِ بهار، به سرپرستی و با خوانندگی‌ی بانو "هنگامه اخوان". هنگامه اخوان صدایی بود که دمدمای انقلابِ ایران، سال‌های ۵۶_۵۵، به گوش‌ها رسید، و خیلی زود، بر دل‌ها نشست. حتی بر دل‌های ما جوانانی که ذایقه‌هامان مدرن و پاپ‌پسند بود، و قبل از انقلابی شدن‌مان، با موزیکِ پاپ سر می‌کردیم، و سپس سرودهای انقلابی. صدای هنگامه‌ی اخوان، نه‌تنها ما را به یک دورتری که نمی‌شناختیم می‌برد، قمر، بلکه، امروزمان را هم، آشتی می‌داد با موسیقی‌ی فرهیخته، و کلامی که، ریشه در شعر و ادبیات فارسی داشت.

یادم می‌آید با چه مکافاتی در خلوت و در محفلِ دوستان، تصنیف‌ها و آوازهای او را، زمزمه می‌کردیم، با این امید که، بتوانیم یکی از تحریرهای او را تقلید کنیم، و نمی‌شد. حتی گوش کردن به آن تحریرها نفس‌گیر بود، چه برسد به تقلیدشان. با این همه، همان میلِ به تقلید از او، باعث می‌شد، به جز سرودهای انقلابی، و "دوست دارم _ دوسم داری"های پاپی، حدیثِ "عاشقِ محنت‌کش" را بشنویم؛ و ماجرای افتادنش در رود؛ و جان بر کفی‌اش؛ و ناله‌های "مرغِ سحر" را در رثای آزادی، و بعدترها هم، که هر دم غمی می‌آمد به مبارکبادمان، "موسمِ گل" را، با این تذکر که: "یک _ دو روز است در زمانه".

با صدای او بود که بسیاری از ما عادت کردیم به گوش کردنِ به موسیقی‌ی سنتی. صدایش را گوش می‌کردیم، بی‌آنکه قادر باشیم روی این صدا تصویری بگذاریم. به‌خصوص، سال‌هایی که، اینترنت و جهان مجازی نبود، و کنسرت نبود، و... به‌خصوص، جوان‌هایی که، بعد از انقلاب با صدای او آشنا شدند. دیگران را نمی‌دانم، اما من، از سال ۶۰ این صدا را می‌شناسم، و تازه دیروز چهره‌ی او را، "در اجتماعِ سازهای دلتنگ"، دیدم (به تعبیرِ رویا نونهالی، گرداننده‌ی این مراسم).

هنگامه اخوان که می‌خواند: "یکی وصل و یکی هجران پسندد"، "یکی درد و یکی درمان پسندد"، با خود فکر می‌کردم، این بانوی جدی و سرخوش، چه چیز را پسندیده که در لابیرنتِ آرشیوِ مرکزِ حفظ و اشاعه‌ی موسیقی...، و مربی‌گری برای دختران و زنانِ این مرز و بوم، با سماجت مانده است، و خواندن و دیده نشدن را، تاب آورده؟ زنی که، تا دیروز، بزرگانی چون محمدرضا لطفی و مشکاتیان را همراهی می‌کرده است، و امروز، در کنارِ نوازندگانِ جوان و برجسته‌ی زن، به سماجتِ خود، ادامه می‌دهد. چه چیز را پسندیده است؟ خودش می‌خواند که تو شمعی و من حالتِ پروانه دارم. در‌هر‌حال، دیروز _ روز مردان _ برای ما زنان، روزِ خوشی بود. سر کی بود که کلاه می‌رفت.


تاریخ انتشار : ۲۵ / اردیبهشت / ۱۳۹۳

منبع : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
5_3_1393 . 20:46
#4
تخیل، اندیشه، اراده



نام مقاله : تخیل، اندیشه، اراده

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : به بهانه‌ی مه ۶۸


سرمقاله‌ی روزنامه‌ی لوموند / مارس ۱۹۶۸ :

"... برای خوشبخت بودن فقط رفاه و نظم کافی نیست، اندکی تخیل و سرکشی نیز لازم است..."


در موردِ مهِ ۶۸، جنبشی که در پاریس آغاز شد، تعابیرِ بسیاری به کار رفته است: "انقلابِ ناپیدا" (ریمون آرون)، "توهمِ شاعرانه" (آندره مالرو)، "جشنِ موفق، شورشِ ضروری" (آندره کنت اسپونویل)، جنبشی که از مارس شروع شد، و در مه به اوجِ خود رسید. از دانشگاه شروع شد، و با بسته شدنِ دانشگاه، به خیابان‌ها کشیده شد. با اعتراض دانشجویان به تصلبِ سیستمِ آموزشی آغاز شد، و به اعتراض به کلِ سیستم رسید، و بسیاری از اقشار و طبقاتِ اجتماعی را به میدان آورد. نامِ این جنبش، هرچه بود، فرانسه را یک ماه فلج کرد. همه‌چیز از حرکت ایستاد. به مدتِ یک ماه، بسیاری از دانش‌آموزان به مدرسه نرفتند، دانشجویان به دانشگاه، کارگران به کارخانه، و کارمندان به اداره. در یک زنگِ تفریحِ یک ماهه، سیستم از کار افتاد، و موجبِ سقوطِ دولتِ شارل دو گل، قهرمانِ جنگِ دوم، شد.

در این شورشِ همگانی، کارگران خواهانِ افزایشِ دستمزد، افزایشِ مرخصی با حقوق، و گسترشِ حقوقِ سندیکایی‌ی خود بودند. خبرنگاران خواهانِ برداشتنِ سانسور، و آزادی‌ی خبررسانی. زنان خواهانِ آزادی‌ی لذت. جوانانِ خواهانِ بودنی آزاد. و دانشجویان خواهانِ "دانشگاهِ انتقادی". و همگی خواهانِ ورودِ اندکی تخیل، در روندِ ملال‌آورِ روزمره‌ی امور. نسلی که دیگر "جهانِ کهنه" را نمی‌خواست، و تلاش‌اش، درهم ریختنِ نظمِ مستقر، و وارد کردنِ اندکی تخیل، به حوزه‌ی سیاست، بود. سیاستی گرفتار در دوگانه‌ی عقیمِ "چپ حزبی _ راست سنتی"، و زندگی‌ای محکوم به نظمِ ملال‌آورِ "کار، نظم، مصرف" (مترو، کار، خواب). سیستم می‌چرخید. بحرانی در کار نبود. هیچ دلیلی برای شورش نبود، جز "ملال"، و حوصله‌هایی که سر رفته است ("فرانسه حوصله‌اش سر رفته است"، عنوانِ سرمقاله‌ی لوموند، کمی قبل از شورش). از همین رو، راستِ سنتی، شورشیان را آنارشیست‌های خراب‌کار می‌نامید، و حزبِ کمونیست آن‌ها را یک سری بچه‌پولدارِ شکم‌سیر.


شورشِ آنارشیست‌هایِ شکم‌سیرِ شصت‌وهشتی را می‌توان در چند مشخصه تعریف کرد:

۱. جنبشِ دانشجویی‌ی مه ۶۸، ایدئولوژی نداشت. با این وجود، این جنبش، برای پیدا کردنِ تکیه‌گاه‌های نظری، در نقدِ جامعه، و اعتراض به وضعیتِ حاکم، به سراغِ تئوری‌های نئومارکسیستی، و قرائت‌های غیررسمی از مارکسیزم، رفت (لوکاچ، کارل کرش، آلتوسر، و…). به‌ویژه آثارِ انتقادی‌ی چهره‌های برجسته‌ی مکتبِ فرانکفورت، هم‌چون "دیالکتیکِ روشنگری" اثرِ هورکهایمر و آدورنو، و یا "در نقدِ تساهلِ محض" اثرِ مشترکِ هربرت مارکوزه، روبرت پل ولف، و بارینگتون، که در ۱۹۶۵ به چاپ رسید، و مهم‌تر از همه، "انسانِ تک‌ساحتی" اثرِ مارکوزه.

۲. جنبشِ دانشجویی‌ی مهِ ۶۸، رهبری‌ی متمرکز نداشت. خودانگیخته و خودگردان بود، و وجهِ ممیزه‌ی اصلی‌ی آن، تقابل با هرگونه اتوریته: اقتدارِ دولت، اقتدارِ احزاب، اقتدارِ عرفِ غالب و اجماعِ مسلط. ضدِ قدرتی، که قصدش، کسبِ قدرت نبود، بلکه، زیرِ سوال بردنِ سیاستِ حاکم، و اشکالِ متصلبِ اِعمالِ آن بود. ضدِ قدرتی در پی‌ی کشفِ راه‌ها و اشکالِ جدیدِ اعتراض و حضور در عرصه‌ی عمومی: خودگردانی، مشارکتِ مستقیمِ آحاد، تصمیم‌گیری از پایین، تقابل با اشکالِ متداول و جا‌افتاده‌ی مبارزه‌ی سیاسی، نفی‌ی هدایت‌گری‌ی از بالا، نقدِ ایده‌ی نمایندگی. این خودگردانی، در برابرِ مدلِ قدرتِ غیرشخصی‌ی اقتصادِ بازار، و دولت و برنامه‌ریزی‌های متمرکز، خواهانِ عرضه‌ی یک مدلِ کلانِ اجتماعی‌ی جدید بود. نقطه‌ی ضعفِ این جنبش را، کسانی، در غیبتِ یک استراتژی‌ی سیاسی‌ی مشخص، برنامه‌ی عملی‌ی روشن، و چشم‌اندازِ دقیقِ جانشینی (آلترناتیو) می‌دانستند. اما، بسیاری از انتلکتوئل‌ها (لکان، سارتر، ادگار مورن، لوفور، بلانشو، و…)، به‌خصوص هربرت مارکوزه، نقاطِ قوتِ جنبشِ دانشجویی را، در همین خودانگیختگی، استقلال، و وجهِ اعتراضی و سلبی‌ی آن می‌دیدند.

۳. جنبشِ دانشجویی‌ی مهِ ۶۸، جنبشی بین‌المللی بود. این جنبش، اگرچه در فرانسه سر زد، اما، به‌سرعت، به بسیاری از کشورهای اروپای غربی، شرقی، آمریکا، و ژاپن، نیز گسترش پیدا کرد. جوانان در برابرِ سیستم‌ها برخاستند. در آمریکا، در برابرِ جمهوری‌خواه و دموکرات (در اعتراض به جنگِ ویتنام)، در اسپانیا، در برابرِ فرانکو و فرانکیست‌ها، در ایتالیا، در برابرِ چپِ میانه و حزبِ کاتولیک‌های در قدرت، در فرانسه، در برابرِ لیبرال‌ها، در آلمان، در برابرِ سوسیال _ دموکرات‌ها، در یونان، علیهِ ژنرال‌ها و حکومتِ کودتا، در ژاپن، علیهِ دولتِ دست‌نشانده‌ی آمریکایی، در کشورهای اروپای شرقی، در برابرِ سوسیالیزمِ دولتی، و البته، همگی، در هم‌بستگی با ویتنام و مبارزاتِ ضداستعماری‌ی جهانِ سوم. واکنشِ دولت‌ها نیز، در برابرِ این جنبش‌ها، یکسان نبود. دولت‌ها، هریک، شبیهِ خود، واکنش نشان دادند.


نتیجه :

مثلِ همیشه، بر سرِ مثبت یا منفی بودنِ جنبشِ مهِ ۶۸، هم‌چنان بحث است. دستاوردهایی چون آزادی و ابتکارِ بیش‌تر در سیستمِ آموزشی، تغییرِ مناسباتِ استاد و دانشجو، نقدِ تقسیم‌بندی‌های موجود میانِ حوزه‌ی عمومی و حوزه‌ی خصوصی، میانِ کار یدی و کارِ فکری، میانِ جهانِ اول و جهانِ سوم، پیدایشِ گروه‌ها و نهادهای اجتماعی‌ی مستقل به موازاتِ قدرت، تمرکززدایی‌ی نظامِ سیاسی، آزادی‌ی بیش‌تر زنان، شکل‌گیری‌ی فرهنگِ موازی‌ی معترض، و… هم‌چنان جزوِ مباهاتِ شصت‌وهشتی‌های دیروز است. منتقدان اما، حرف‌شان دیگر است: بسیاری از آن جوانانِ خیالاتی و معترضِ به سیستم، امروزه، بارِ دیگر، به مهره‌های درونِ سیستم، تبدیل شده‌اند. فردیت‌های آزاد و پرادعا و پُروعده‌ی دیروزی، امروز شده‌اند اندیویدوآلیست‌های مصرف‌گرا و بی‌اعتنا به سرنوشتِ عمومی، و… با این نتیجه‌گیری که، امید به تغییراتِ بنیادی، توهم است، و یا این‌که، آن‌چه هست، بهترین است. با این همه، همگی _ با حسرت باشد یا با شادمانی و حتی نقد _، به یاد می‌آورند روزگاری را، که شعارشان، این بود: "آرزوهای خود را عینِ واقعیت بپندارید!"


تاریخ انتشار : ۵ / خرداد / ۱۳۹۳

منبع : سایت ملی - مذهبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
7_4_1393 . 22:24
#5
شریعتی، سرمنشاء یک ناگهان



نام مقاله : شریعتی، سرمنشاء یک ناگهان

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره علی شریعتی


بحث، بر سرِ شریعتی، و تجربه‌های زیسته است. یعنی، نوعی نگاه، که موجبِ زیست‌های بسیاری شده است. یعنی، نسبتِ حرف و عمل، و نسبتِ شریعتی با انواعِ مختلفِ زندگی، که در این چهار دهه، موجب شده است. این سوژه، موضوعِ جالبی است. گفته شده که، شریعتی، زمانی که شروع کرد به سخن گفتن، یک جوانِ سی و شش هفت ساله بود. البته ایشان هم‌چنان جوان ماند، و جوان هم رفت. نوعی از جوانی بود. نوعی از جوانی، که در تلاش برای برقراری‌ی نسبت بین سویه‌های مختلف زندگی است: سـاحتِ اجتماعی، سـاحتِ خلوت نشین، و ساحتِ جهانی.

آن تلاشِ مدام، و آن تنشِ مدام، بینِ این سه جلوه، در زندگی‌ی شریعتی دیده می‌شود. مهم‌تر از همه، این که، تعبیری که برای اقبال بکار می‌برد، و می‌گوید که، زندگی‌ی اقبال، مدام در مرکبِ رسالت‌اش بود، یعنی، نسبتِ مستقیم میانِ اندیشه و زندگی در اقبال برقرار بود. شریعتی نیز، چنین موجودیتی است. به همین دلیل جنسِ آگاهی‌ی شریعتی را رقم زده است. البته، خودِ شریعتی، آگاهی را، هم‌چون آتشِ پرومته می‌خواند. آگاهی یا از تفاوتِ میان خبر و نظر سخن می‌گوید.‌ ای بسا به همین دلیل است که روشنفکر را از جنسِ پیامبران می‌داند.

البته، ظاهراً به نظر می‌رسد که، علی‌رغمِ شیفتِ پارادیمی، شیک است. علی‌رغمِ تغییرِ زمانه، غیرشیک است و علی‌رغمِ تفاوتِ جدی‌ای که میانِ سه نوع بیست سالگی. مخاطبانِ شریعتی، زمانی، بیست ساله‌های دهه‌ی چهل بوده‌اند. زمانی، بیست ساله‌های دهه‌ی شصت بوده‌اند، که هم‌نسل‌های من بوده‌اند، که با او به عنوانِ نوعی نگاه و نوعی زندگی رابطه برقرار کرده‌ایم. چنین پیداست که، نوعی از بیست سالگی، امروز هم، با او در گفتگو است، حداقل، هم‌چون طراحِ برخی پرسش‌ها، حتی اگر پاسخ‌هایش را قبول نداشته باشیم. این سوال پیش می‌آید که، این چه نوع آگاهی است، که علی‌رغمِ شیفتِ پارادایمی، تغییرِ زمانه، و تغییرِ گفتمان‌ها، به گفتگو با این سه نسلِ بیست ساله ادامه می‌دهد. هم‌چنان خشم برمی‌انگیزد. هم‌چنان طنز برمی‌انگیزاند. هم‌چنان میل به زد و خورد با او، بقا پیدا می‌کند. و مهم‌تر از همه، سرمنشاءِ یک "ناگهان" می‌شود.

تجربه‌ی بسیاری از هم‌نسل‌های من، و جوانترها، حتی خاطراتی از نوعِ جوانیِ دهه چهل، گفته می‌شود که، همیشه، مواجه‌های‌شان با شریعتی، یک "بَعد از آن"، و یک "قبل از آن"ی را موجب شده است. یعنی، پس از آشنایی با شریعتی، یک اتفاقی افتاده است. یعنی، همیشه یک قبل و بعدی وجود داشته است. "سنتی" بوده است، و پس از شریعتی، سنت در او رنگ باخته است. متعلق به یک طبقه‌ی اجتماعی‌ی مرفه بوده است، پس از شریعتی، مبارزه با بورژوازی را آغاز کرده است. نوعی از زیستِ اشرافی داشته است. پس از شریعتی، نقادِ پایگاهِ طبقاتِ اجتماعی‌ی خودش شده است. این موضوع، به نظرِ من، ارتباطِ مستقیم دارد با همان موضوعِ آگاهی بسانِ آتش. یعنی، آگاهی هم‌چون حادثه. نوعی از آگاهی‌ای که، به تعبیری، اذیت می‌کند. یعنی، از جایی که هستی، می‌خواهد جابه‌جایت کند.‌ ای بسا، به همین دلیل است که، تیپ‌های بسیار متضادی، از بطنِ این میراث، به بیرون می‌آید.

اگر شریعتی را در این سه نوع بیست سالگی، با کتابِ "پدر، مادر، ما متهمیم" آغاز کرده باشد، اتوماتیک به نقدِ سنت، نقدِ دینداری‌ی مرسوم منجر شده است. اگر با کویر آغاز کرده باشد، علاقمند به ادبیات، احتمالاً رمانتیک، عاشق‌پیشه خواهد بود. اگر با کتابِ شهادت آغاز کرده باشد، چریک شده است.

اولین مواجهه با شریعتی بسیار مهم بوده است. به همین دلیل هم، در نقدها، همین را می‌بینیم، که شریعتی، هم متهم است به عبور از دین یا دینِ اقلّی، دینِ کاربردی، و هم متهم است به دینِ اکثری، و دینِ به همه‌ی ساحت‌ها کشانده‌شده. پس، توی آن، هم پروژه‌ی اقتصادی هست، هم پروژه‌ی سیاسی. هم متهم است به این‌که یک انقلابی‌ی تخریب‌کنِ خانمان‌برانداز است، و هم متهم به این بود که، در شرایطِ تسلطِ امرِ سیاسی، اولویتِ امرِ فرهنگی را بر آن تکیه می‌کرده است. می‌دانیم که، شریعتی، مشخصاً با کویر آغاز کرد، و اصلی‌ترین کتابی که در سال ۴۷ داشت، و پروژه‌اش را با آن آغاز کرد، یعنی، رفرمِ دینی، هم‌چون پروژه‌ی اجتماعی، یک پیش‌مقدمه‌ای داشته، و آن، کتابِ کویر بوده است. هم‌چون مقدمه‌ای برای ورود به جهانِ شریعتی. همان زمانی که این کتاب منتشر می‌شود، آغازِ مبارزه‌های‌ی مسلحانه است، و شریعتی متهم می‌شود به این‌که، "در شرایطی که..."، صحبت‌هایش را با کویریات آغاز کرده است. یعنی، هر وقت شریعتی سخن گفته است، یک "در شرایطی که..." بوده است.

البته، این "در شرایطی که..."، همیشه و همواره هست. در شرایطی که مقابله با شاه مطرح است، چه وقتِ نقدِ دینداری‌ی رسمی است؟ در شرایطی که در خیابان‌ها مبارزه‌های خیابانی حاکم است، چه وقتِ صحبت کردن درباره‌ی کنفوسیوس و تاریخِ ادیان است؟ این مقوله‌ی "در شرایطی که..."، مدام یقه‌ی شریعتی را می‌گیرد. ولی، آگاهی از این جنس، در عینِ حال که، هم اینجا و هم اکنونی است، و به تعبیرِ شریعتی، "جغرافیای حرف" را لحاظ می‌کند، و فرزندِ زمانه‌ی خودش است، نوعی از آگاهی است که، تلاش می‌کند، فراتر از همه‌جا، و هم اکنون، برود، و با نوعی از انسان، ارتباط برقرار کند، و او را، فراتر از زمانه‌ی خود، ببرد. البته، به این معنا که، پیش‌آگاهی‌های عرفانی دارد، یا از جنسِ پیامبری است، منظورِ من نیست، منظور من این است که، چگونه یک روشنفکر می‌تواند، در‌عین‌حال که، هم‌اینجایی و هم اکنونی، می‌اندیشد، و به تعبیری بومی است، در‌ عین‌ِ حال، فراتر از هم اکنون و هم‌اینجا برود؟

ای بسا، به همین دلیل، و به خاطرِ همین خصلت، فراتر از زمانه‌ی خودش، ما را مشغول کند. هم‌چون آینه‌ای که روبروی ما می‌نشیند، و هربار که عبور می‌کنیم از خود، عبور کنیم از او، یا هربار که به تردید می‌افتیم از موقعیتی، گفتگو کنیم با او، و در نهایت، هم‌چون معضل، هم‌چنان با ما باشد. حداقل، تجربه‌ی شخصی من، این است که، شریعتی معضلی است که حداقل من در تجربه‌ی شخصی‌ی خودم، با زمان، برای من، بزرگ‌تر می‌شود. و برخلافِ آن تفکری، که گمان می‌کند، عبور راحت است، و گسست را نوعی فضلیت می‌داند، _ ای بسا هست، فضیلت _ اما فضیلتِ دیگری هم هست، و آن، فضیلتِ وفاداری است. وفاداری، نه به عنوان "کَت‌بستگی" در برابرِ یک میراث، یک نام، یا یک تفکر، بلکه، به معنای فراموش نکردنِ اوست، و مدام به یادآوردن.

البته، من این را، به عنوانِ یک متولی نمی‌گویم، بلکه، این را، به نمایندگی از هم‌نسل‌های خودم می‌گویم. این وفاداری به یک میراث، به دیروز، این حسن را دارد، که در این مواجهه، و در این رفت و برگشت، ما می‌توانیم، نه تنها امکاناتِ درونی‌ی آن تفکر را کشف و استخراج کنیم، بلکه، نگاهی هم به خودمان بیاندازیم.‌ ای بسا به خاطرِ همین خصلت، آگاهی‌ی پرومته‌وارِ موردِ مدعی‌ی شریعتی هست، که هربار، با خوانشِ او، هم اذیت می‌شویم، هم عصبانی می‌شویم، هم خرسند می‌شویم، و هم می‌خواهیم از شرش رها شویم، و هم حتی به آن دچار می‌شویم. تعبیرِ زیبایِ خودش هم هست: دچار شدن، یعنی آگاهی هم‌چون دچار شدن. آگاهی‌ی برخلافِ نظر و خبر، ما را به مواجهه با اندیشه وامیدارد. تنش است، و البته نوعی از زندگی هم هست. زندگی در همه‌ی ساحت‌هایش، و زیبایی‌ی اندیشه‌ی شریعتی، به نظر من، این است که، چند ساحته است، و نمی‌توان ساحت‌هایش را تغییر داد. نمی‌توان صدای این ساحت که درمی‌آید، و صدای ساحتِ دیگری که به حاشیه رانده می‌شود را و هربار، به دلیلِ گفتمانِ زمانه، باز، جای دیگری، و جور دیگری، ورود می‌یابد، و در برابر ما می‌نشیند.

این مواجهه‌ی هم‌چون زیست را در تجربه‌ی سیاسی‌مان همه می‌دانند. این را از خلالِ پوسترها می‌توانید ببینید. پوسترهای اوایل انقلاب را که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که اوایلِ انقلاب، پوسترها قلمی است که از آن خون می‌چکد، شریعتی، پوششی است که در باد می‌رود و کلاشینکفی است که درو می‌کند، و پرچمِ افریقا و امریکا و شوروی همه دارند می‌سوزند، یک چهره‌ی چریکی‌ی خشن است. پوسترهای آخر، سیگاری است که دود می‌شود، و دوست داشتن از عشق برتر است. شریعتی، کدامیک از این‌ها است؟ شریعتی، پیامک‌های عاشقانه است، یا متفکرِ دعوت‌کننده به عمل نظامی‌ی مسلحانه‌ی چریک‌پرور؟ شریعتی، خلوت‌نشینِ کویر است یا بمیر یا بمیران؟

شریعتی، ایدئولوگِ انقلاب، و به عبارتی، معلمِ نوعی از آگاهی‌هایِ یکبار برای همیشه تعریف شده است، که ما را دعوت می‌کند به آن ایده‌ها، و به تعبیرِ منتقدان‌اش، سیاه و سفید می‌بیند. حق و باطل، و خیر و شرِ یکبار تفکیک‌شده‌ی برای همیشه است، یا متفکرِ تا سرحد رفتن است، یا متفکرِ حرکت بر سرِ مرزهاست؟کدامیک از این‌ها است؟

خودش پاسخ این سوال را می‌دهد، و از اسلامیات، کویریات، و اجتماعیات سخن می‌گوید. می‌گوید: در اجتماعیات، برای مردم حرف می‌زنم، در کویریات، برای خودم، و در اسلامیات، برای خودم و برای مردم. یعنی، تفکیکی بینِ خود و دیگری دارد بی‌ شک، یا حتی در این تناقض، بارها درباره‌ی تنش صحبت کرده است. از آغاز شروع کرده تا پایان این تنش را با خود داشته است. در نوشته‌های تنهایی‌اش از سراسیمگی‌ی میانِ شرق و غربِ خویش صحبت کرده است. یا این پرسشِ مدام در نوشته‌های تنهایی‌اش که: من، کدام است؟ منی که می‌بینم چندین من در من در سربرمی‌دارد، و مانده‌ام که من کدام‌ام؟ و در‌عین‌حال، پرسش از این موقعیتِ چندگانه‌ی من کدام است،در حسینیه‌ی ارشاد سخن می‌گوید، و معلمِ عمل می‌شود. دعوت به عمل، هم‌چون تجربه‌ی مبارزه‌ی اجتماعی می‌شود، و در‌عین‌حال، در حوزه‌ی دینی هم، با نقدِ سنت آغاز می‌کند، و امیدوار به طراحیِ‌ی نوعِ دیگری از دینداری است. در آنجا هم، باز از این تنش صحبت می‌کند. در نوشته‌های آخرش هم حتی به این تنش‌ها اشاره می‌کند، که بینِ جایگاهِ اجتماعی و وضعیتِ انسانی، شکاف وجود دارد، و من نمی‌دانم چگونه بین این تضاد، پاسخی برایش پیدا کنم؟ جایگاه اجتماعی‌ام می‌گوید توجه به امرِ اجتماعی، به فقر، به آزادی، به دیگریِ‌ی استثمارشده، به همین دلیل، شریعتی، معلمِ مبارزه با سه جلوه‌ی سلطه است، زر و زور و تزویر، و همین سه گانه‌هایی که مداوم در میانِ مردم مطرح می‌شود.

او معلمِ مبارزه با سلطه است، و در سه جلوه‌اش، جلوه‌ی پولش، استحمارش، و استبدادش. از سوی دیگر، جایگاه انسانی‌اش به او می‌گوید، که هنر و ادبیات و هم‌چون گریزگاه و مدام، مجبور به انتخابِ بین این دوگانه‌هاست. تنشِ میانِ این دوگانه‌ها است که جنسی از آگاهی را برای ما فراهم آورده است که آتشین است. یعنی، آگاهی‌ی آزاردهنده است. آگاهی‌ی آزاردهنده است که شما نه کاملاً بریده از غیر و خزیده در خویش باشید، و نه آن‌چنان که در تجربه‌ی ما محسوس است. یعنی، به قیمتِ نادیده گرفتنِ امرِ اجتماعی ما می‌خزیم در خویش و می‌بُریم از غیر. پس، این هم یک پروژه‌ی اجتماعی است. در‌عین‌حال، این منِ اجتماعی، خلوتِ خودش را رها نمی‌کند، و مدام در برابرِ خویش می‌نشیند. مدام از خودش می‌پرسد که من کدام هستم؟ باز، به تعبیرِ خودش، می‌گوید که، سراسیمگی، سپری در برابرِ من نیست، خودِ من است. بنابراین، سراسیمگی را رها نمی‌کند.

در حوزه‌ی دینی نیز، به قالب‌ها تن نمی‌دهد، و این ایمان را، نه قطعیت، بلکه، جستجویِ قطعیت، یا میلِ به قطعیت تعریف می‌کند. به همین دلیل است که، بسترِ دومِ آگاهی‌ی شریعتی، هم‌چون آگاهی‌ی آزاردهنده یا هم‌چون آتش است. دلیل دومش همین است. یعنی حرکت میانِ دوگانه‌هایی که طبیعتاً اگر از شرش خلاص شویم، به نفعِ یک کدام‌شان، راحت‌تریم. اگر نزاعی میانِ عقل و دل باشد، بهتر است که یک کدامِ آن را برگزینیم. و شریعتی از انتخاب سرباز می‌زند. اگر بین سنت و مدرنیته نزاعی هست، باید یکی از آن را برگزینیم، و شریعتی از انتخاب سرباز می‌زند. به نظرِ من، این خصلتِ سومِ تفکر اوست، و من سرباز زدنِ میان دو انتخابی که جوامعی نظیرِ جامعه‌ی ما به ما تحمیل می‌کنند، و می‌گویند یا این یا آن، سرباز می‌زند. شریعتی در میانِ یا این یا آن، نه این و نه آن تعریف می‌کند، و البته، همین‌، ای بسا راز بقایش باشد، و البته سرمنشاءِ سوءتفاهم‌های بسیار هم می‌شود.‌ ای بسا، خودِ او، قربانیِ خودش می‌شود. بهترین منتقدِ شریعتی، خودش است، و بهترین دشمن‌اش هم خودش است. به نظرِ من، تفکری که دشمنی درون خودش داشته باشد، اسباب آزادی خودش را فراهم می‌کند.


تاریخ انتشار : ۵ / تیر / ۱۳۹۳

منبع : سایت ملی - مذهبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
18_4_1393 . 14:04
#6
ایده‌ی عشق در نسبت با دیگری



نام مقاله : ایده‌ی عشق در نسبت با دیگری

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی عشق


تشکر می‌کنم از رخدادِ تازه، برای این‌که محفلِ عام ساختند، و خاصِ عشق قرار است حرف بزنیم، البته از این محافلِ خاص و عام قرن‌ها است که تشکیل می‌شود، و ادبا و فلاسفه و عرفا و شاعران هستند، ‌معروف‌ترین آن‌ها در میانِ فلاسفه هم، ضیافتِ افلاطون است، که جمعِ فلاسفه است. در میانِ مردانِ سیاست، معروف‌ترین‌شان محفلِ اسکندر است، که مجلسِ عام بر پا کرد، که درباره‌ی عشق صحبت کند. کتاب‌های زیادی هم نوشته شده است، دفترِ "سیاه مثلِ زلفِ معشوق و گلیمِ عاشق"، و درنتیجه، موضوعِ شناخته‌شده‌ای است، و البته همه‌ی این مجالس برای این برگزار شده‌اند که بدانند تفسیرِ مشکلی به نامِ عشق چیست؟

بنابراین، عشق موضوع و پرسوناژِ شناخته‌شده‌ای است، و تجربه‌ی عام و فراگیری است، که مرز نمی‌شناسد، دوره و تاریخ و فرهنگ نمی‌شناسد، و جزءِ نادر موضوعاتی است که، خودی و غیرِخودی، بومی و جهانی، نمی‌شناسد، و به دلیلِ همه‌ی این‌ها، می‌توان برای تعریفِ مشکلی به نامِ عشق، به سنت‌های مختلفِ فلسفی و عرفانی و ادبی، بدونِ رودربایستی، مراجعه کرد، ولی، به‌هرحال، تفسیرِ مشکلی به نامِ عشق، کارِ سختی است، و حتی خودخلافی است. چون، هر نوع تفسیری، تلاش برای نوعی مفهوم‌سازی است، و هر نوع مفهوم‌سازی، به نوعی، ورود به حوزه‌ی عقلانی است، و به نوعی، گفته می‌شود که، عشق آمدنی است، نه آموختنی. مفهوم‌سازی بر اساسِ یک‌سری سنتوم‌ها و نشانه‌ها شکل می‌گیرد، و در حوزه‌ی عشق، که وادی‌ی حیرت است، احکام‌اش مدام در تغییر است، و به تعبیرِ شریعتی، عشق فرزندِ کثرت است، و بر اساسِ یک‌سری سنتوم‌های در حالِ تغییر، مفهوم‌سازی کار سختی است.

از این دلایلِ درونی که بگذریم، دلایلِ بیرونی‌ی مشکل بودنِ تفسیرِ عشق، این است که، اگر عشق تجربه‌ای باشد میانِ من و دیگری، در شرایط و زمانه‌ی حاضر، امکان دارد یا نه؟ در شرایط و زمانه‌ای که، من، من نیست، و دیگری هم دیگری نیست، بلکه، دیگری جهنم است، و منم که برزخ هستم؛ بنابراین، در وضعیتی که شرایطِ امکان نیست، و موضوع، بنابر تعریف سخت است، هرگونه صحبت کردن کارِ سختی است. با این‌ همه، جلساتی از این قبیل، برای اقناعِ جواب هست، و اشباعِ ثواب، و شریعتی بهانه است، ولی، به‌هرحال، تجربه‌ی عاشقانه، نوعی نسبتِ میانِ من و دیگری است، و منِ آزادی، که دیگری را فرا می‌خوانم، هم‌چون شاهد، تا بتوانم به یمنِ او، خودم را بشناسم، یا به تعبیری، در تجربه‌ی عاشقانه، ‌سوژه با ابژه کردنِ خودش، می‌خواهد سوژه بودن خودش را تجربه کند. چون، تجربه‌ی عاشقانه، به تعبیری، رفتن به سمتِ دیگری است، برای شناخت و فهمِ آزادی و حدودِ خود. درنتیجه، دیگری ضروری است برای وجود داشتن و بودن و فراخوانده شدنش، هم‌چون شاهد و آینه‌ای، که در او، می‌توانم به خودم آگاهی پیدا کنم، یا خودآگاهی پیدا کنم، و از همین جاست که، مرزِ خودش را با تعبیرِ "من فکر می‌کنم پس هستمِ" دکارتی، روشن می‌کند. چراکه، منِ دکارتی، یک منِ خودبسنده و فرورفته است، که در اینجا، دیگری در من بودن من مؤثر است، و به همین دلیل، به تعبیرِ غربی، این کوجیتوی جدیدی است. چراکه می‌گوید: "دوستت دارم، پس هستم"، و یا، "دوستت دارم، پس هستی"، و به همین دلیل، اگر این مقدمات را برای بحثِ عشق قائل بشویم، سه نوع نسبت در تاریخِ فلسفه _ با این‌که من فلسفه نخواندم، ولی با توجه به شارحانِ فلسفه‌ی یونانی، بحثم را پیش می‌برم _ وجود دارد. به‌طورکلی، در سنتِ فلسفی‌ی یونانی، و عرفانِ خودمان، می‌توانیم پاسخ‌های مشترکی پیدا کنیم، و در کل می‌توان سه نسبت یا مرتبه میانِ من و دیگری را شناسایی کرد. با این که، موضوعِ عشق، همان‌طور که اشاره کردم، موضوعی است که درباره‌اش تا به حال زیاد صحبت شده است، و موضوع ناشناخته‌ای نیست، و تنها مثلِ پازلی است، که هر بار، به یک شکلی چیده شده است.

بحث من مشخصاً درباره‌ی شریعتی است، منتها، در نسبت‌اش با فلسفه، و به نوعی، عرفانِ ایرانی. بحث‌ام را در ذیلِ این سه تقسیم‌بندی می‌برم، که بدانیم نگاهِ شریعتی، برای رفتن به‌سوی دیگری، و فرا خواندنِ دیگری چیست؟

شریعتی سه تیپ را برای نسبتِ میانِ عشق و دیگری، از خلالِ سه متنِ ضیافتِ افلاطون،‌ کتابِ اخلاقِ نیکوماخوسی ارسطو، و به طور کلی، عرفانِ مسیحی، و آنچه که در مسیحیت معنای مشخصی پیدا کرده است، تعیین کرده است، که من در اینجا ارائه می‌دهم:

اول این که عشق هم‌چون اروس هست، که در خلالِ کتابِ ضیافتِ افلاطون، هرکس در ستایشِ اروس، که خدای عشق در یونان است، صحبت می‌کند، و معروف‌ترینش که در ذهن‌هایمان مانده است نظریه‌ی آریستوفان است، که معتقد است عشق خداست، و خدایی بوده، که در آغاز، یک انسانِ سومی (آندروژین‌ها) بوده، که نه مذکر بوده، و نه مؤنث، بلکه، کروی شکل بوده است، و چون این نوعِ سوم قوی بوده، دچارِ خشمِ زئوس، و از وسط دو نیمه می‌شود، و به این معنا، اروس در ورسیون آقای آریستوفان، عشقِ جست‌وجوی نیمه‌ی دیگر است. دو نیمه شدن، و بعد پرتاب شدن در زمین، و از آنجا به بعد، عشق همواره در جست‌وجوی نیمه‌ی دیگر خویش است. بنابراین، در اینجا، عشق یا اروس هم‌چون خاطره است، خاطره‌ای هم‌چون ازلِ تام، کامل، و بی‌نقص، و ازدست‌رفته، که قرار است من، در جست‌وجوی خویش در زمین، به او برگردم. ‌یک‌جور بازگشتِ به خویش است، منتها، این خویشی، که دیگری در درون‌اش مستتر است، و هدفِ این جست‌وجو، بازگشت به تمامیتِ ازدست‌رفته، و تمام شدن است، و در یکدیگر محو شدن است. بنابراین، در ورسیونِ اولیه‌ی اروس، ما یک تمامیت بوده‌ایم، که دو نیمه شدیم، و تمام آرزوی عشق، رسیدن به وحدتِ اولیه، و دو مرتبه یکی شدن است. بنابراین، ورسیونِ آریستوفانی از عشق، در دو کلیدواژه‌ی "خاطره"، که عشق هم‌چون خاطره‌ی زیبا و ازدست‌رفته و جداافتادگی و دورافتادگی، و میلِ به بازگشت، خلاصه شده است.

دومین ورسیونی که از عشق داده می‌شود، در همین کتابِ ضیافت، مفهومی که از اروس هست، بحثِ سقراط است، که افلاطون از زبانِ سقراط سخن می‌گوید، و در تضادِ با نگاهِ آریستوفانی است. این بار، اروس، درست برعکس کمبود، و به یک معنا، عشق هم‌چون آرزو تعریف می‌شود، و دیگر، خاطره، و معطوف به دیروز، و ازدست‌رفته نیست، بلکه، از جنسِ فردا است، و چون از جنسِ فردا و امید است، همیشه ناتوانی و نادانی در آن هست. با نادانی تعریف می‌شود، چون معمولاً ما به چیزی که داریم، امیدوار نیستیم، به چیزی که نمی‌دانیم، و با ناتوانی تعریف می‌شود، امیدواریم. چون به چیزی که به آن توانا هستیم، امیدوار نیستیم. چون می‌توانیم انجامش بدهیم. بنابراین، امید، از جنسِ "ناتوانی"، و "نمی‌دانم که است"، است، و به این معنا، سقراط عشق را کمبود می‌داند، و دیگر نمی‌تواند خدا باشد، چون، خدا با کمبود تعریف نمی‌شود. عشق یعنی کمبود، و وقتی که عشق کمبود تعریف می‌شود، مدام در جست‌وجوی چیزی است که ندارد، و مدام چیزی را می‌خواهد که ندارد، و بنابراین، عشق، جست‌وجوی چیزی است، که نداریم، و می‌خواهیم داشته باشیم، ‌آن چیزی که، میلِ به آن داریم، و رسیدن به آن ناممکن است.

بنابراین، در چنین تعریفی از اروس، اروس، همیشه فرزندِ فقر است، و همیشه دربه‌در و سرگردان است، و هیچ‌وقت راضی و خوشبخت نیست، و همیشه سرگردان است، مثلِ خودِ سقراط، که پابرهنه و دربه‌در است. بنابراین، اروس، نه به معنای آرزویی، بلکه، هم‌چون آرزو، هم‌چنان محروم از موضوعِ خودش است، و در چنین جست‌وجویی، هر چیزی را که به دست می‌آورد، از دست می‌دهد. تا وقتی که، کمبود هست، جذاب است، به محض این‌که محقق می‌شود، دیگر جذابیت ندارد. بنابراین، در خوشبختی هیچ‌وقت بقا پیدا نمی‌کند. در این معنا، سقراط معتقد است که، دیگری، ابزار و بهانه و منفعل است، و ایده‌آلیزه می‌شود. ما، میلِ به او داریم، ولی، به محض این‌که، به ابژه میلِ خودش می‌رسد، افسون و افسانه‌اش بر باد می‌رود، و باز در جست‌وجوی میلِ دیگری است، و هیچ‌گاه در تحقق یافتن به خوشبختی و کمال نمی‌رسد.

بنابراین، برخلافِ ورسیونِ آریستوفانی‌ی عشق، که در جست‌وجوی کمال است، در این ورسیون، کمال هیچ‌وقت محقق نمی‌‌شود، به همین دلیل، همواره رابطه‌ی من و دیگری پُر تنش و پُر ابتلاء است. و در حقیقت، در تعریفِ عارفانه‌ی عشق هم می‌گویند: "منشأ کمالِ عشق آن است که، معشوق بلای عاشق گردد". مدام باید تنش و خشونت باشد، میل به تصاحب، ترس و حسد، و میلِ به مالکیت است. مثلاً می‌گویم می‌خواهم او را داشته باشم، پس همه‌ی تلاشم را می‌کنم که به دست‌اش آورم، ولی، به محض این‌که به دست می‌آورم، از دست می‌دهم. و به این معنا، عشق، در ورسیونِ اروسی، منطقِ عدم است. یعنی، مدام آنچه را که می‌خواهم، ندارم، و آنچه را که ندارم، می‌خواهم، و یک اتفاقی می‌افتد، و آن هم این‌که، آنچه را دارم از دست می‌دهم. به این معنا، منطقِ عدم است، چون هستی و زندگی‌ی واقعی غایب است، چون ما هم این زندگی را دوست نداریم، و همیشه، در جست‌وجوی چیزی که نیست، هستیم، و به این دلیل، در آرزوی چیزی است که ندارد. بنابراین، آن چیزی که دارد را نادیده می‌گیرد، و به این معنا، واردِ منطقِ عدم می‌شود، و به خاطرِ همین، همیشه ملال و رنجور و سرخورده است.

در این قرائت، من به چند اثرِ شریعتی ارجاع دادم. هبوط _ و نه کویر _ که بازخوانی‌ی قصه‌ی آفرینش است، باغِ ابسرواتوار، دوست داشتن از عشق برتر است، و گفت‌وگوهای تنهایی، چهار اثرِ شریعتی هستند که باید برای فهمِ این موضوع موردِ رفرنس قرار بگیرد. چراکه، در این چهار اثر، به سه الگوی اروس می‌رسیم، و شریعتی، هم‌چون اول شخص مفرد، صحبت می‌کند. شریعتی، هم‌چون فعالِ اجتماعی، و ایدئولوگِ مصلح، صحبت نمی‌کند. همه‌ی این تکست‌ها در دهه‌ی چهل نوشته شده است، و در همه، اول شخص مفرد صحبت می‌کند، و درنتیجه، عریان صحبت می‌کند، چون، موضوعِ عشق موضوعی است که، در آن، اول شخصِ مفرد موضوع است. نگاهِ شریعتی و درکش از عشق، در دو کتابِ هبوط و باغِ ابسرواتوار، اروسی هست. در هبوط، درکش آریستوفانی است، یعنی عشق هم‌چون خاطره‌ای ازدست‌رفته، و در ورسیونِ اروسی، به معنای کمبود، الگوی باغِ ابسرواتوار است.

هبوط ماجرای خلقت و تفسیر دوباره‌ی آن است و آنجا شریعتی پروسه‌ی انسان شدن آدم را توضیح می‌دهد و این‌که چگونه آدم با خوردن میوه‌ی ممنوعه باعث هبوط انسان و پرتاب شدگی به زمین می‌شود و درنتیجه از زیر سقف قدسی برای فهم خود خارج شده، هم‌چون سوژه آزاد و آفریننده و خالق و به تعبیری جانشین خدا بر زمین. این منِ آزاد دچار کمبود می‌شود و دیگری خلق می‌شود و خلق دیگری به عهده‌ی انسان می‌افتد. او از یک هارمونی اولیه‌ای قبل از هبوط صحبت می‌کند و پایان هبوط سرخوردگی مطلق و تو ذوق خوردن است، به خاطر این‌که یک‌دفعه در چهره‌ی یکی آشنا می‌بیند، آشنایی که شبیه فرد ازدست‌رفته است و آن آشنا هم قلابی از کار درمی‌آید.

در شکل دوم آریستوفانی که به کمبود برمی‌گردد، کمبودی که هروقت محقق می‌شود از بین می‌رود، و منتفی به انتفای موضوع می‌شود، و زشت و یک‌سره سرخورده و کِنِف می‌شویم. شریعتی تعبیرِ بور شدن را به کار می‌برد. در باغ ابسرواتوار، قصه‌ی خودِ شریعتی است، که هر روز به باغی می‌رود، و خیره می‌شود به یک مجسمه، و آرام‌آرام دختری در کنارش می‌نشیند، و به مدتِ یک سال، یک سمبیوز بین این سه نفر پیش می‌آید، بدون این‌که یکدیگر را بشناسند، و با هم گفت‌وگو کنند، و حتی لازم باشد که یکدیگر را بشناسند. در باغ ابسرواتوار، اروس به معنای کمبود است، چراکه به محض این‌که فرد محقق می‌شود، و جلوی چشم‌اش قرار می‌گیرد، می‌بیند که چه چیز لقی بود، و هیچ شباهتی به آن تصویر و خاطره ندارد، بلکه، وقتی به دست می‌آوریم، می‌بینیم که این موجود چقدر تحقیرآمیز است. در این نوع نگاهِ اروسی، که مدام به دنبالِ عدم بودن است، به تعبیری، باعث می‌شود که منطقِ زندگی از دست برود، و هیچ‌وقت خوشبخت نخواهی بود. به قولِ وودی آلن: "چقدر خوشبخت بودم، اگر خوشبخت می‌بودم".

در دومین تعبیری که باز در تاریخِ فلسفه، در اخلاقِ نیکوماخوسی، به آن اشاره می‌شود، تعبیرِ فیلیا است. یعنی دوست داشتن، و برخلافِ اروس، که به معنای عشق است. در تعریفِ فیلیا، قصه چیز دیگری است. در تاریخِ ما، فیلیا طورِ دیگری تعریف می‌شود. در اینجا، عشق دیگر کمبود نیست، بلکه، قدرت و نیرو و شادمانی است. چون از جنسِ امید _ که نمی‌دانم و نمی‌توانم و ای‌کاش بود _ نیست، ولی، وقتی فیلیا قدرت است،‌ یعنی دارم، و دوستش دارم، یا آنچه که هست را دوست می‌دارم، و می‌خواهمش، و به دست می‌آورم، از جنسِ اقدام و عمل است، و بنابراین، شادمانه است، و حتی اگر شکست هم داشته باشد، از جنسِ قدرت است، نه آه و ناله و حسرت. در این نگاه، ما چون قادریم و توانا، توانایی‌ی لذت بردن داریم، و ما، از آنچه که هست، لذت می‌بریم، و هم‌چنان دوستدارِ آن چیزی که نداریم، نیستیم. در این تعریفِ اسپینوزایی، رابطه‌ی من و دیگری رابطه‌ی متقابل است، این‌که خوشحالم که هستی، و همینی که هستی دوست می‌دارم، و نه این‌که مدام دوستدارِ آن چیزی که نیستی باشم.

بنابراین، در این حس، میلِ به تملک و قضاوت، در آن نیست، مثلِ تکستِ شریعتی، که گفته است: دوست داشتن از عشق برتر است، دقیقاً پایانِ نگاهِ اروسی است، و عشق جانشینِ دومی پیدا می‌کند، عشق به سمتِ دوست داشتن (فیلیا) می‌رود. یکی از رساله‌های مهم شریعتی، که امروز هم در اس‌ام‌اس‌های عاشقانه استفاده می‌شود، رساله‌ی دوست داشتن از عشق برتر است، می‌باشد، و در این رساله، مدام مقایسه می‌کند، و این دو را در مقابلِ یکدیگر قرار می‌دهد، و مطرح می‌کند که، مثلاً، عشق خودخواه است،‌ با غریزه همراه است، و تملک‌خواه است، و به‌این‌ترتیب، به شکلِ درستی از درکِ اروسی فاصله می‌گیرد. شریعتی، در این تکست، دوست داشتن را ترجیح می‌دهد، و می‌گوید: همینی که هستی دوستت دارم. در نگاهِ فیلیایی، بودنِ تو، خودِ نیازِ تو را در من آفریدن است، نه نبودنت. بنابراین، در این الگو،‌ شریعتی، از نگاهِ اروسی فاصله می‌گیرد. به‌هرحال، در اینجا، رابطه‌ی متقابلِ بینِ من و دیگری وجود دارد، نه رابطه‌ی جنگ، تصاحب، و فتح، و بعد، ملالِ بعد از فتح، بلکه، او چیزی که هست را دوست دارد، و به دنبالِ چیزِ دیگری، که نمی‌داند چیست، نیست.

نکته‌ی مهم این است که، انسان مدام بینِ الگوی اسپینوزایی، یا به عبارتی اسپینوزایی و اروسی، در حالِ رفت و آمد است، و هیچ‌وقت یکی را به نفعِ دیگری رها نمی‌کند، و بین الگوی عشقی که در جست‌وجوی چیزی است که ندارد، و آن عشقی که آنچه را می‌خواهد دوست می‌دارد و دارد، در تنشِ مدام است، و ما نمی‌توانیم بگوییم که این را به نفع آن یکی رها می‌کنیم.

سومین تعبیر، تعبیری است که، در متونِ مسیحی به کار برده می‌شود، و در عرفانِ خودمان هم هست. در الگوی اول یا اروسی، میل هست، نیل نیست. در مفهوم سومی، که در تاریخِ ادبیات و فلسفه، تحتِ عنوانِ آگاپه، استفاده می‌شود، آگاپه نوعِ سوم دوست داشتن است، در اروس، اگوییسم خودمحور و خودخواه می‌ماند، منتها اگوییسمی که به سمتِ درکِ خودش می‌رود. در الگوی فیلیایی‌ی من و دیگری، یک نوع هارمونی است، و به نوعی، یک‌جور همدلی وجود دارد. در الگوی آگاپه، اتفاقِ سومی می‌افتد، اتفاقِ بهتری که، در آن، الگوی مذهب و ایمان سر می‌زند. آگاپه یعنی عاطفه، همنوع‌دوستی، عزیز داشتن دیگری، احسان، و به عبارتی، دوست داشتنِ بدونِ قیدوشرط، و جایی است که، در نسبتِ من و دیگری، من حذف می‌شوم، و منی وجود ندارد، و زیباترین مرحله‌ی تفسیر و تجربه‌ی عاشقانه می‌تواند اینجا باشد، ‌عشقی که خلاص شده است (از این‌که تو جفا می‌کنی، تو وفا می‌کنی و…). با اتکا بر یک تفسیرِ بسیار زیبا، این ایده بر اساسِ نوعی تفسیرِ از آفرینش شکل می‌گیرد، که همان ایده‌ی تفویض است. همیشه، در ایده‌ی من و دیگری، چه در تعبیر اروسی، چه فیلیایی، دیگری، ‌دیر یا زود موی دماغ و مزاحمِ من می‌شود. در تفسیری که سیمون وی از خلقت می‌کند، که در عرفانِ یهودی و اسلامی هم وجود دارد، این است که، خداوند جهان را آفرید، و کشید کنار، تا مزاحمِ تو نباشد. چراکه، این، اوجِ دوست داشتن است. یعنی، وقتی که خلقت صورت می‌گیرد، خدا می‌کشد عقب، مثل پدری که، دوستت دارد، و به تو وابسته است، ولی، جا را باز می‌کند، تا جا برای آزادی‌ی تو فراهم باشد.

بر اساسِ این ایده، وقتی تو خلاص شدی، آزادی‌ی دیگری از من مهم‌تر است. بنابراین، من هستم، ولی مزاحمت نیستم، به خاطرِ آزادی تو، خود را قربانی می‌کنم، و خودم را نادیده می‌گیرم. معمولاً، مفهومِ آگاپه، در کارهای خیر و احسان و نیکوکاری هم استفاده می‌شود، این‌که دیگری را دوست بدار، و بدونِ انتظار به دیگری کمک کن. در اینجا، نسبتِ من و دیگری، با حذفِ من، و آزاد شدنِ من، و قربانی کردنِ میل، تعریف می‌شود، درنتیجه، این اگو، نه کمبود است و نه قدرت، بلکه، این اگو، از شر و بردگی‌ی خودش خلاص می‌شود، و به این معنا، به زیباترین مرحله، که ایثار و قربانی کردن است، تعریف می‌شود. ما این الگو را در گفت‌وگوهای تنهایی‌ی شریعتی مرتب داریم، در جملات، این، تعبیرِ کتمان دارد. یعنی، من دوستت دارم، ولی لازم نیست تو بفهمی، چنانچه خدا دوستت دارد، ولی خودش را پنهان می‌کند، یا تقیه کند تا آزادی‌ی تو را نگیرد، دوست داشتن، بی‌آنکه دوست بداند.

نتیجه این‌که، باید به رفت و آمدِ میانِ این سه موقعیتِ "خاطره، امید، ایثار"، یا، "اروس و فیلیا و آگاپه"، خطی نگاه کرد، مثل افلاطون، که معتقد است، ما باید این سه موقعیتِ خطی را، به‌صورت دیالکتیکی، طی کنیم، تا برسیم به دوست داشتنِ زیبایی، بعد دوست داشتنِ نفسِ زیبایی، و بعد، خدا یا امرِ استعلایی و معنا. می‌توان خطی نگاه نکرد، و به همین دلیل است که، از خلال این سه‌گان است، چنان‌که افلاطون چگونه برای این ناممکن بودن رابطه‌ی من و عشق که قرار است جاودانه بماند را حل کند، راه‌حل‌هایی می‌دهد، که یکی از آن‌ها هنر است، چون هنر خلق می‌کند. دین یکی از این امکانات است. وقتی که نسبتِ من و دیگری و جاودانگی ناممکن است. خانواده به‌عنوانِ بچه زادن، مدام دنبالِ بقای خویش بودن هم می‌تواند یکی دیگر باشد.

درهرحال، اگر به شریعتی برگردیم، در هر سه جلوه، رابطه‌ی من و دیگری، در بسیاری از جاها ناممکن است، اگرچه دوستت می‌دارم، ولی به خاطر این است که، به قولِ رولان بارت، رابطه‌ای برقرار شود، و گفت‌وگو ممکن بشود. در اکثر اوقات، در هر سه الگو، یک سوءتفاهم باقی می‌ماند، چراکه، هم‌مرتبتی وجود ندارد. موقعی که من فیلیایی نگاه می‌کنم، او اروسی نگاه می‌کند، وقتی ما اروسی نگاه می‌کنیم، مثلاً او آگاپه‌ای نگاه می‌کند. اینجا است که، به جمله‌ی زیبای احمد غزالی می‌رسیم، که می‌گوید: حقیقتِ آشنایی، در هم‌مرتبتی بُوَد، و این، محال است میانِ عاشق و معشوق.

توجه : متاسفانه این متن به خوبی از نوار پیاده نشده است، و در بسیاری از اوقات متن دارای بریدگی و اشکال است.


تاریخ انتشار : / تیر / ۱۳۹۳

منبع : سایت ملی - مذهبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
6_9_1393 . 15:03
#7
نوکری خوب، اربابی بد



نام مقاله :نوکری خوب، اربابی بد

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی خدمت و خیانت پول


«پول، نوکری خوب و اربابی بد است» ضرب‌المثل انگلیسی

راست می‌گوید دکتر موسی غنی‌نژاد. همه‌ي ماهایی که به نوعی متعلق به سنت شریعتی بوده‌ایم و جوانی گذراندیم زیر آن چتر، رابطه‌ای مغشوش داشته‌ایم با پول. با پول یا با پولدار؟ خب با هر دو.«زهد انقلابی ضدبورژوایی» ما را «اعراضی»کرده است : اعراض از دنیا و مافیها. اعراض از مصرف، از لوکس، مالکیت و... همه‌ي چیزهایی که داشتنش مشروط به درآوردن پول در نظامی نابرابر بوده و در نتیجه اعراض از همه‌ی آن‌هایی که موجودیت‌شان در گرو موجودی‌شان بوده است. از همین رو پیر شده‌ایم و مانده‌ایم بی‌پول. هشت‌مان گرو نه‌مان. هم‌چنان مفتخر اما دست از دنیا کوتاه.

دست درازی به دنیا در گرو پاسخ به دو سوال بوده است : الف) از کجا درآورده‌ای؟ ب) چگونه خرجش می‌کنی؟ اینکه از کجا درآورده‌ای و از چه راه‌هایی و در چه سیستمی و مبتنی بر چه تعریفی از کار، دلیل اصلی بسته شدن دست و پا بوده است و دغدغه‌ي دوم اینکه این پول چه روان‌شناسی‌ای را موجب می‌شود و چه آدمی برجا می‌گذارد. اولی پرسش از سیستم بود و دومی پرسش از انسان. اولی قصدش درافتادن با نظام اقتصادی حاکم بود و دومی آرزویش شکل دادن به انسانی آزاد.

پاک ماندن به رغم نظام اقتصادی فاسد معنایش این بود که از پول و کسب آن حذر کنی. مگر به اندازه‌ی نیازت و هم‌تراز با کارت. نامش بود مبارزه با کنز، مبارزه با سرمایه‌داری و نیز تحقیر میان‌مایگی زیست بورژوازیی که نه اعتنایی فردی به پول اشرافیت را داشت و نه پاکباختگی رعیت را. احتکار می‌کرد و همواره دست و دلی که می‌لرزید برای از دست دادنش. گمان‌مان این بود که ‌پول آدم را دوپولی و پولکی می‌کند، خریدنی و فروختنی می‌کند، زندگی را بازار می‌بیند و زنده‌ها را کالا. جانش را می‌دهد و پولش را نه و... از کجا آورده‌ای البته پرسش اصلی بود : دلالی؟ کمپرادوری؟ رانت‌خواری؟ ارزش اضافی پول‌های به ارث رسیده؟ کار؟ چه نوع کاری؟ حتی اگر تکلیف منشا پول و مشروعیتش هم روشن می‌شد سراغ نحوه‌ی خرج کردنش می‌رفتیم تا بتوانیم متهمش کنیم. اگر پول داشت و خرج نمی‌کرد- از جمله برای خودش- می‌گفتیم خسیس یا مثلا ابوذری نمودن و عبدالرحمن بودن؛ اگر پول داشت و خرج خودش می‌کرد می‌گفتیم مصرف‌گرا و مادی؛ اگر پول داشت و خمس و زکاتش را می‌داد می‌گفتیم برای تطهیر پولش است؛ اگر پول داشت و انفاق نمی‌کرد می‌گفتیم محتکر و... قس علی هذا. به هیچ صراطی نمی‌شد مستقیم کرد پول را و صاحبش را. در مجموع، بعضی‌ها را برای اینکه پول مشکوک درآورده‌اند تقبیح می‌کردیم وو برخی را برای اینکه پول مشروع را خرج خودشان می‌کردند. بی‌پولی برای برخی‌مان افتخار بود، برای برخی لوکس، برای عده‌ای اگزوتیک و همه‌مان را انداخته بود به رودربایستی با موجودی به نام پول. در تحقیرش اقتدار می‌دیدیم و طبع بلند و روح سرکش و مهمتر از همه پاکدامنی. این پاکدامنی و دستان ناآلوده ما را در برابر واقعیت جامعه و نیز مقابل زمان قرار می‌داد، و با پا به سن گذاشتن همان زمان و جامعه ما را آرام آرام از صحنه می‌راند. درافتادن با سیستم را بایکوتش فهمیدیم و نه به استخدام درآوردن واقعیتش. آرزوی ما تغییر نظام نابرابر اقتصادی بود و این آرزویی بود پر خرج و تحقشش پول لازم داشت و ما نداشتیم و در نتیجه رانده می‌شدیم از صحنه و می‌شدیم اقلیتی مرتاض.

راست می‌گفت شریعتی :«اگر در صحنه نباشیم به صورت گروه‌ها و اقلیت مرتاضی درمی‌آییم که اصولا در زندگی نقشی ندارند و هرکس در زندگی نقش نداشته باشد زندگی در او نقش خواهد داشت ... فقط به درد آخرت می‌خورد یعنی فوایدش را از شب اول قبر به بعد خواهیم دید که چیست.» امروز هم همان دو پرسش سد راه پولدار شدن‌مان است. شاید با یک تفاوت و آن اینکه فهمیده‌ایم بی‌پولی هم به همان اندازه‌ي پولداری انحطاط‌‌آور و فسادپذیر است و تهدیدی برای آزادی انسان. بی‌پولی به همان اندازه‌ي پولداری می‌تواند ما را نوکر خود کند، استقلال ما را بگیرد، دست به دهان سازد و چرتکه‌انداز. از سر بی‌پولی، دین و ایمان هم فروخته‌اند. از سر معاش معاد را هم شده است که بر باد داده باشند. بی‌پولی مضطرب و دلواپس‌شان بار آورده، زرنگ و هفت خط یا حقیر و ذلیل. این‌جایش را در جوانی نخوانده بودیم. بی‌پولی، به حاشیه‌راندگی به بار می‌آورد، از زمان و جامعه عقب ماندن به نیت پاک ماندن اما انحطاط نیز می‌آورد و مگر نه اینکه «انحطاط خود یک نوع فساد است؟»(شریعتی) البته امروز فهمیده‌ایم این نسبت ما با پول است که نسبت «دست و دل» را باز می‌کندو نه پول. چنین پیداست که «دست و دل بسته» دیگر ربطی به داشتن پول ندارد. چنانچه دست و دل بازنیز همینطور. بستگی به آدمش دارد. اصلا فهمیده‌ایم که  داشتن پول برای رو کردن دست آدم، فضایل و رذایلش، ضروری است. باید داشته باشی تا معلوم شود تا کجا فسادناپذیری، بی‌اعتنایی به اخلاق بورژوایی، با میان‌مایگی میانه‌ای نداری،بخشنده‌ای و بزرگوار و قادربه تقسیم. نتیجه‌ای که زمان و زمانه برما تحمیل کرد برای تجدیدنظر درباره‌ی موجودی به نام پول این قرار است :
داشتن پول خوب است تا بفهمی به آن احتیاجی نداری (به قول کمدین فرانسوی : اسمائین)؛ داشتن پول خوب است به شرطی که استعداد به آتش کشیدنش را داشته باشی؛ داشتن پول خوب است به شرطیکه بدانی اگر غیراخلاقی به دست آید، دیر یا زود انتقامش را خواهد گرفت(نقل قول)؛ داشتن پول خوب است به شرط اینکه دیگران را در سودش سهیم کنی؛ داشتن پول خوب است به شرط آنکه محصول کار باشد؛ داشتن پول خوب است چرا که فضایل و رذایل ما را به نمایش می‌گذارد.

به همه‌ی این دلایل دیگر وقتش شده پولدار شویم. اما از کجا؟ چگونه؟ به چه قیمتی؟ دیگر دیر شده است : خرج کردنش را هم نیاموخته‌ایم چه رسد به دخلش. ما آدم‌های آزاده بورژوا بشو نیستیم!


تاریخ انتشار :  / آذر / ۱۳۹۳

منبع : ماهنامه اندیشه پویا
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
2_1_1395 . 13:30
#8
كويريات شريعتي



نام مقاله : كويريات شريعتي

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی کویریات شریعتی


بارها گفته شده و می‌دانید که شریعتی درمورد آثارش تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ای دارد، تحت‌عنوان: «کویریات، اجتماعیات و اسلامیات.» با این تذکر که «کویریات را برای خودم می‌نویسم، اجتماعیات را برای مردم و اسلامیات را هم برای خود و هم برای مردم». طی این سی و چند سال، از میان این سه حوزه، اسلامیات و اجتماعیات شریعتی به کرات سوژه بحث و نظر و مجادله قرار گرفته و متولیان بسیاری پیدا کرده- متولیانی که گاه حتی در برابر هم ایستادند- ولی آنچه در فرهنگ شریعتی «کویریات» نام گرفته بی‌متولی باقی مانده و در سایه. تاریخچه‌ این دست آثار برمی‌گردد به اولین نوشته‌های شریعتی بعد از بازگشت از فرانسه در سال 1343. کتاب کویر در 8-1347 نوشته می‌شود و اولین اثر منتشرشده شریعتی است. با این حال تقریبا توسط آن نسل نادیده گرفته می‌شود و حتی نوعی بریدگی تلقی می‌شود، پشت‌کردن به دیروز مبارزاتی و سیاسی خود. در دهه‌‌های‌50 و 60 هم زیاد خوانده نمی‌شود. از دهه‌ 70 به بعد و توسط نسل بعد از انقلاب است که مراجعه‌ بیشتری به این کتاب شده و امروز جزو پرتیراژترین آثار شریعتی است. درحقیقت سوژه‌ای است که از سایه درآمده. با این حال در اجتماع امروز هم مهجور مانده به‌دلیل اینکه به یکسری نوشته‌های احساساتی تقلیل پیدا کرده. در بهترین شکل در کلیتی به‌نام «نوشته‌های عارفانه» طبقه‌بندی و در غیر این‌صورت به یکسری اس‌ام‌اس‌های عاشقانه تبدیل شده است. در هر دو صورت با توجه به ادعای خود شریعتی که شناخت خود را در گرو کویریات می‌دیده به‌عنوان متن مرجع با آن برخورد نشده و بر‌اساس آن مفهوم‌سازی نشده است. «کویریات» دست‌نوشته‌هایی است که در خلوت نوشته شده و به‌جز «کویر» که در سال 47 به چاپ رسیده باقی نوشته‌ها پس از مرگش به چاپ رسیده با عنوان گفت‌وگوهای تنهایی. برای شناختن شریعتی دیگر یا شریعتی موازی‌ یا شریعتی پنهان، خواندن این متون الزامی است. موضوع این است که آیا این سه ساحت (کویریات، اجتماعیات و اسلامیات) سه ساحت رقیب هستند و در جنگ با دیگری؟ یعنی این «من» و «دیگری»‌هایی که شریعتی از آنها صحبت می‌کند رقیب هم هستند؟ آیا می‌توان آنها را در برابر هم علم کرد یا در ادامه‌ هم هستند؟ اگر سه ساحتی هستند متناقض و درگیر با هم، چطور شریعتی آنها را باهم زیسته و درکنار هم نشانده و به این ترتیب کلیتی ساخته که «شریعتی» است؟ این بحثی که امروزه ما درگیرش هستیم. استاد ملکیان مي‌گويد شریعتی، فردگرایی است که فیلم جمع‌گرایی بازی می‌کند. این نکته‌ای است که شریعتی نیز در بسیاری از نوشته‌هایش به آن اشاره می‌کند. در آخرین نوشته‌هایش خطاب به احسان به این موقعیت اشاره می‌کند: «من از یک تناقض همیشگی رنج برده‌ام و آن اینکه «جایگاه اجتماعی»‌ام با «وضعیت انسانی‌»ام در تضاد بوده و همه‌ زندگی‌ام بر اساس این تضاد شکل گرفته. همین تضاد در همه‌ جنبه‌های دیگر زندگی شریعتی تعقیب‌اش می‌کند. تم اصلی کویر «من کدامم؟» است؛ پرسشی که او را هرگز رها نکرد. اینکه باید از فرد شروع کرد یا از جمع، آیا باید بر اساس ضرورت‌های اجتماعی حرکت کرد یا ضرورت‌های فردی. او به این تناقض آگاه است و ای بسا این ساحت‌بندی تفکر و زندگی‌ برای این است که بی‌آنکه مجبور به انتخاب باشد بتواند آن‌ها را به موازات هم پیش برد. گاه توانسته و گاه نتوانسته. همیشه دنبال راهکارهایی بوده تا بتواند در این ساحت‌های متکثر شریعتی در پی تکثیر خود است و در عین حال تلاش برای دورزدن خود. در هر موقعیتی جایش را تغییر می‌دهد و از بیرون به خودش نگاه می‌کند تا بتواند یقه‌ خودش را بگیرد و به این شکل بتواند نقبی بزند یا اتصالی برقرار کند. ای بسا بتوانیم با تکیه برکویریات به حوزه‌های دیگر زندگی شریعتی نگاهی بیندازیم تا دری باز شود حتی برای فهم حوزه‌ اجتماعی‌اش و نقطه‌نظرات به‌اصطلاح دینی‌. برای استخراج نوع دیگر دینداری هم ای بسا بتوان به کویریات مراجعه کرد.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۹۳

منبع : روزنامه آرمان
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
2_1_1395 . 21:01
#9
در میانه خاطره و امید



نام مقاله : در میانه خاطره و امید

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : شریعتی و خویشتن‌های موازی


مساله «خویشتن» یکی از محوری‌ترین دغدغه‌های شریعتی است و پرسش از «کدام خویشتن» نیز بی‌وقفه در همه آثارش سر برمی‌دارد و پای «خویشتن»های موازی را به میانه می‌کشاند. در معروف‌ترین تقسیم‌بندی‌ای که شریعتی خود از آثارش دارد سخن از سه‌ساحت خویشتن است، خویشتن اجتماعی، خویشتن دینی و خویشتن کویری: «نوشته‌هایم بر سه‌گونه‌اند: اجتماعیات (آنچه مردم می‌پسندند)، اسلامیات (آنچه هم من و هم مردم می‌پسندند) و کویریات (آنچه خودم را راضی می‌کند و احساس می‌کنم که با آن نه کار، نه نویسندگی که زندگی می‌کنم.» مخاطب و خواننده شریعتی در خوانشی که طی این چهار‌دهه از آثار او داشته، هر بار با یکی از این سه‌ساحت سروکار پیدا کرده است. امروزه گفته می‌شود و تیراژ آثارش نشان می‌دهد که خویشتن «کویر»ی شریعتی بیشتر از همیشه خواننده دارد و به آن مراجعه می‌شود. دلایل جامعه‌شناسانه این مراجعات متنوع به آثار شریعتی موضوع سخن نیست و اینکه تا کجا این مراجعات گزینشی به شریعتی ناشی از یک بدفهمی است یا هر بار نوعی سوءتفاهم. موضوع، فهم و شناخت این خویشتن‌ها است. این «من»های موازی که هر دوره در برابر هم می‌نشینند آیا رقیب همدیگرند و آلترناتیوی برای یکدیگر؟ چه‌نسبتی می‌توان میان این ساحت‌های متعدد خویشتن برقرار کرد؟ خویشتنی که شریعتی از آن سخن می‌گوید، یک خاطره است و کافی است به‌یاد آورده شود (خویش‌یابی) یا موضوع بر سر ساخت‌وساز خویشتنی جدید است و مستلزم تخیل و امید (خویش‌سازی)؟

برای پیداکردن پاسخی ممکن به این پرسش‌ها، این‌بار تکیه اصلی را بر متون «کویر»ی شریعتی می‌گذارم. به دو‌دلیل: اول اینکه شریعتی خود مدعی است که در این متون بیشتر از همه‌جا خودش است بر خلاف متون اجتماعی‌اش که این «ما» بوده است که در «من» سخن می‌گفته. خویشتن کویری، خویشتنی است بریده از «ما»، بیگانه است، جداافتاده، غریبه؛ خویشتنی است بی‌اعتنا به مصلحت زمانه و مقتضیات اجتماعی و از همین‌رو با یک‌«من» یونیورسال سروکار داریم و دلیل دوم این مراجعه به من کویری، دغدغه امروزی ما است؛ امروزی که بیشتر از همه وقت گفته می‌شود «کیش من» سر زده و بحران هویت شده است مساله اصلی این نسل و از جمله خوانندگان شریعتی.
کویریات شریعتی که کویر نیز یکی از آن متون است عمدتا در بین سال‌های ٤٨-٤٩ نوشته شده است؛ سال‌های تدریس در دانشکده مشهد، کمابیش قبل از آغاز سخنرانی‌ها در حسینیه ارشاد، سال‌های آغازین مبارزه مسلحانه و رادیکالیزه‌شدن جنبش سیاسی. به جز کتاب کویر و هبوط، دیگر آثار کویری شریعتی پس از مرگ او به چاپ رسیده است. با این همه این نوشته‌ها را به یک‌معنا می‌توان پیش‌شرط فهم اندیشه شریعتی، اندیشه سیاسی و اجتماعی شریعتی دانست. کویر اولین کتاب شریعتی است. (به جز ابوذر که ترجمه است و در ١٩،١٨سالگی به چاپ رسانده است).
نوشته‌های کویری شریعتی را که به‌تعبیر خود او از جنس «گفت‌وگو با خویشتن» است، در سه‌ساحت می‌توان فهمید :

١- جایی که پرسش «من کدامم؟ » سر می‌زند.
٢- مسیری است که «من» باید طی کند برای خویش‌سازی.
٣- تجربه‌ای است که بر آن اساس می‌توان امیدوار شد به امکان سرزدن راه سوم، تیپ جدید «من».

از همین‌رو تجربه کویری، هم تجربه‌ای است اگزیستانسیالیستی (خوردن میوه ممنوعه، هبوط، تنهایی و آزادی)، هم اشارتی است تاریخی- تمدنی (تمدن لم‌یزرع)؛ جایی که انسان زندانی چهار‌زندان است و برای خروج از این زندان‌ها باید به یمن عصیان و پراکسیس اسباب رهایی‌اش را تدارک ببیند و هم تجربه راه سوم است («من»ی گشوده و خودساخته و آزاد که می‌تواند مبنای من اجتماعی و مذهبی جدیدی شود).


١. «من کدام» است؟

شریعتی می‌گوید آدم با خوردن میوه‌ممنوعه، انسان شد و شریعتی خواندن کویر را از جنس خوردن میوه‌ممنوعه می‌داند. یعنی نوعی از آگاهی و خودآگاهی‌ای که منجر می‌شود به خروج از بهشت، احساس تنهایی و جداافتادگی، سرزدن اضطراب و مهم‌تر از همه این پرسش که «من کدامم؟»: «اگر درد‌ بودن یا نبودن بود که آسان بود و چه آسان دوا می‌شد، اما کدامین بودن، شک دردناک و هول‌انگیزی است» (هبوط-ص. ٥٢) پرسش اصلی در کویریات شریعتی، هستن یا نیستن نیست، کدامین‌بودن است. جایی که «من»های متعدد سر برمی‌دارد و انتخاب را پر اضطراب می‌کند. می‌نویسد: «من نمی‌دانم کدام خویشتنم؟ به تازگی خویشتن‌های جدیدی در من سر برداشته است. من به تازگی فهمیده‌ام که چندین خویشتنم». «من»هایی که محصول قرار‌گرفتن در میانه یک‌سری پارادوکس و دوگانه‌ها است: پارادوکس تاریخی (ناهمزمانی میان زمان تقویمی و زمان تاریخی که می‌گوید زمان تاریخی ما پایان قرون‌وسطی است و زمان تقویمی‌مان قرن بیستم)، پارادوکس شرق‌وغرب (می‌گوید: «انسان سراسیمگی میان شرق‌وغرب خویشتن است»)، پارادوکس سنت و مدرنیته، عقل و دل و... شریعتی می‌گوید خویشاوندی دلی دارد با بودا و پاسکال و لوپی، شاعر چینی و خویشاوندی عقلی و زبانی با دکارت و لوتر و کالون: «من از مدت‌ها پیش متوجه شده بودم که یکی نیستم. می‌دیدم که چندین منم. یک من زاده مدینه که قبله‌اش کعبه است و ایمانش در حرا بسته شده و... یک من که... سراپا عقل است و منطق و... .» (کویر- نامه به دوست) در نامه‌ای به دوست باز بر همین‌گیر افتادن‌ها تکیه می‌کند و نتیجه می‌گیرد: «شده‌ام دو‌رگه‌ای که یک رگم به هند می‌رود و یک رگم به سینا و حرا و دلم پوشیده در بنارس می‌تپد و عقلم در مدینه بومی شده است و به طواف کعبه مشغول است.» شریعتی برای مدیریت این «من»های سر برداشته است که پرسوناژی به نام شاندل خلق می‌کند. شاندلی که خود او است یا خودی که شاندل است. به یمن خلق این همزاد است که می‌تواند به همه این من‌ها میدان دهد. توضیحش این است: «من نمی‌گویم من آنم که زیر این نمود پنهان است و کسی نمی‌بیند. در زیر این نمود کسانی پنهان‌اند که از آن میان نمی‌دانم کدام یک منم؟ » (کویر) زیست این دوگانه‌ها، تجربه من کویری را تجربه‌ای تراژیک می‌کند؛ هم این و هم آنی پرتنش، همین است که می‌گوید: «کویر قصه جان‌کندن و خلق دوباره خویشتن است، حکایت پوست‌انداختن از بایزیدی خویش است» (هبوط- ص ١٠٧) سخن از خاطره یک‌خویش ازلی و باستانی و ایده‌آلیزه دیروزی نیست که امروز فراخوانده شده است، سخن از خلق دوباره خویش است.


٢. تجربه کویری، تجربه خود-آفریدگاری

این مسیر، مسیری است که «من» زندانی چهار زندان به‌قصد آزادسازی خویش از زندان طبیعت، تاریخ، اجتماع و خویشتن موروثی و به‌یمن پراکسیس باید طی کند. پیش‌شرط این عبور در نگاه شریعتی این است: همه کلیشه‌های خویشتن‌محور را به‌کناری گذاشتن، تردید‌انداختن در همه‌ نقاط عزیمت دیروزی، عزیمت از خویش تاریخی، اجتماعی، طبیعی، سنتی، قربانی‌کردن همه آن «من»هایی که بی‌حضور من تحمیل شده است.» در یک کلمه رها‌شدن از یک خود باستانی: «دست‌اندرکار آفرینشی دشوار و پرشکوهم. یک هیراکیری مطلق و تمام. یک انتحار آرام و خودآگاهانه و طولانی.» (کویر)

منِ کویری، خود را نه‌تنها در برابر این چهار‌زندان تعریف می‌کند که درپی خویشتن‌یابی است در برابر قدس. خروج از زیر سقف حافظه و خاطره و نوستالژی است. در این مرحله، قرار است همه‌چیز به انسان منجر شود. دمیدن روح خدا در انسان همین ماجراست: تجربه خالق‌بودن: «طبیعت را شناختم و من طبیعت ساخته را خورد کردم. تاریخ را شناختم و من تاریخ پرورده را بر هم زدم. جامعه را خلق‌وخوی و شیوه کار جامعه را شناختم و من جامعه‌زاد را درهم ریختم و خویشتن را شناختم و در اعماق مجهولش خود را یافتم... رها شدم و دیدم که منم بی‌دخالت هیچ‌کس، منم یک اوپا (upa) جزیره‌ای از چهارسو محدود به خویشتن، جهان و هرچه در آن است زیرپایم و هیچ‌کس در کنارم و هیچ‌کس بالای سرم» (هبوط) و من، خواستنی مطلق، اراده‌ای رها، خالق توانای خویش و معمار دانای جهان.


٣. تجربه راه سوم:

من کویری، دست‌اندرکار خلق ثانوی خویشتن‌شدن است. در پی این پروسه رهایی‌بخش و خروج از زندان‌هاست که راهی جدید گشوده می‌شود، به‌تعبیر شریعتی اگرچه سنگلاخ. این راه سوم، راهی است که به یمن صورت‌بندی‌های جدید و متفاوتی از نسبت انسان و اجتماع، انسان و تاریخ، انسان و دیروز، انسان و امر قدسی باز می‌شود. عبور از کویر الزامی است برای این پروسه خودسازی، اما به اینجا ختم نمی‌شود. این خویشتن باید از کویر بگذرد و سپس برگردد به اجتماع خود، دیروز و تاریخ خود و با آن خویش خاطراتی به گفت‌وگو بنشیند؛ گفت‌وگویی انتقادی، گزینشی، پالایش‌گرایانه. خاطره است که با امید اتوپیک در نسبتی پرتنش، قهر و آشتی و بده‌بستانی شورمند قرار می‌گیرند. گسست است و تداوم، نه‌تنها در گفت‌وگو با میراث خود که در گفت‌وگو با میراث بشریت: از هند گرفته تا چین، از غرب آتنی و رومی گرفته تا غرب مسیحی، از شرق اسلامی تا شرق ایرانی... خویش کویری ضامن و ناظر بر خویش اجتماعی و دینی است. این خویش گذر‌کرده از کویر است که در وجه اجتماعی‌اش می‌شود گفتن نه به اشکال سه‌گانه سلطه و در وجه ایمانی‌اش می‌شوند معمار کعبه ایمان خویش شدن. همین است که شریعتی می‌گوید: برای شهادت نیز باید از کویر گذر کرد. مومن جدید نیز باید از این کویر گذر کند. ایمان در این نگاه، تجربه‌ای است که خود را نقطه عزیمت می‌گیرد و نه خارج از خود را. دیگریتی که تعریف سنتی از دین به‌دنبال می‌آورد. اگرچه به‌تعبیر سن اگوستن این من در رفت‌وآمد میان حافظه و انتظار قرار دارد اما مسیر طی‌شده کاملا معطوف به درون است. شریعتی خود می‌گوید: خواست خدا این است که خواست انسان محقق شود. این نسبت پرتنش میان این دوگانه‌ها (حرا و بنارس، مدینه و آتن، دکارت و پاسکال و...) جنس تجربه دینی را متفاوت می‌کند و می‌شود از جنس ادبیات و فلسفه. ایمان‌ورزیدن، مذهبی‌بودن می‌شود امکانی در انسان، استعدادی در او. استعداد و امکانی که کشفش یا فعال‌کردنش بر عهده انسان است و محصول انتخابی آزاد و موجب سرزدن رژیم استعلایی‌ای متفاوت:

بازمی‌گردم. رجعت! بهشتی را که ترک کردم باز می‌جویم. دست‌هایم را از آن گناه نخستین، عصیان می‌شویم، همه غرفه‌های بهشت نخستین‌ام را از خویشتن خویش فتح می‌کنم! طبیعت را تاریخ را جامعه را و خویشتن را. در آنجا من و عشق و خدا دست در کار خواهیم شد تا جهان را از نو طرح کنیم. خلقت را بار دیگر آغاز کنیم. در این جهان من دیگر غریب نخواهم ماند. بهشتی که در آن درختان همه درخت ممنوعه‌اند، جهانی که دست‌های هنرمند ما معمار آن است (هبوط ١٣٤).


تاریخ انتشار : ۱۶ / آذر / ۱۳۹۳

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
2_1_1395 . 22:28
#10
باران گنجشک‌های مرده



نام مقاله : باران گنجشک‌های مرده

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نگاهی به مستند سپیده‌دمی که بوی لیمو می‌داد، ساخته آزاده بیزار‌گیتی


روزی که مستند سپیده‌دمی که بوی لیمو می‌داد به دستم رسید دیدنش را مدام به تاخیر می‌انداختم. عنوان دلهره‌آوری بود و معلوم بود قرار است «بوی لیمو» طعم تلخ جنگ باشد؛ مستندی که مخاطب فراموش‌کار را وادار خواهد کرد چشم در چشم فاجعه بدوزد و بفهمد تا کنون چه چیزهایی را نادیده گرفته یا دوست داشته فراموش کند. «فقط اشک قادر است از جنگ صحبت کند» و ما می‌خواهیم روزگاران جنگ را سپری‌شده بپنداریم. یادآوریِ مدام فاجعه زندگی را مصیبت‌بار و تن دادن به منطقش را ناممکن می‌کند. تاریخ جنگ متولی دارد و عمدتا درگیر خلق حماسه‌هاست و خود را به روزمره جنگ مشغول نمی‌کند؛ اینکه جنگ چه امروزی را رقم زده و چگونه نوعی زندگی را به تقدیر آدم‌ها ـ زنان و مردان‌ ـ مبدل کرده است.

سپیده‌دمی که بوی لیمو می‌داد مستندی است درباره زندگی پنج زن مصدوم شیمیایی در سردشت پس از بمباران این شهر به دست ارتش عراق در هشتم تیر ۱۳۶۶، بیست و یک روز قبل از صدور قطع‌نامه ۵۹۸؛ قطع‌نامه‌ای که یک سال بعد ـ همچون نوشیدن زهر ـ از سوی ایران پذیرفته شد و پایان جنگ را رسمی کرد. زنان امروز سردشت که در دیروزِ جنگ کودکان ده‌، ‌دوازده‌ساله بوده‌اند و پا به پای «شیمیایی بودن» نوجوانی و جوانی کرده‌اند، حالا شده‌اند همسر، مادر و زنان کار، و کوشیده‌اند به‌رغم نفرین جنگ زندگی کنند. این مستند به خلق حماسه‌های جنگی نمی‌پردازد بلکه به سرنوشت آدم‌هایی می‌نگرد که در رقم زدنِ چگونگی و چرایی جنگ نقشی نداشته‌اند و به آن محکوم شده‌اند، بی هیچ انتخابی. جذابیت این فیلم در همین است. نشان دادن زندگی به روایت زنان در همه جلوه‌هایش (کار، خانواده، فرزند، شهروندی، فقر) در نسبت با میراثی که جنگ به جا گذاشته است: شیمیایی بودن. فیلم به این ترتیب توانسته است پرونده‌ای اجتماعی را با پرونده جنگ پیوند بزند و امکان گفت‌وگو میان جبهه‌های مختلف و قربانیان متعلق به جبهه‌های گوناگون را فراهم کند.


۱- زندگی پس از جنگ در تثلیث «زن‌ ـ مادر ـ مصدوم شیمیایی»

موضوع این مستند جنگ نیست، بلکه زندگی پس از جنگ است و از همین رو آزاده بیزارگیتی‌ ـ کارگردان این مستند ـ نیازی نمی‌بیند که برای برافروختن احساسات یا فعال کردن تخیل و حافظه مخاطب خود روی صحنه‌های تکان‌دهنده و خانمان‌برانداز تکیه کند. همه آن دیروز پروحشت ـ بزرگ‌ترین بمباران شیمیایی در جهان بعد از جنگ جهانی اول ـ از خلال خاطرات کودکانی که زنانِ امروزِ سردشت شده‌اند یادآوری می‌شود. لحظه‌ای که بیست و چند سال پیش، در یک عصر تابستانی، آسمان آبی ناگهان می‌شود محشری پردود و بویناک، گیرم بوی لیمو. بمباران شیمیایی یعنی چه؟ زنی از آن عصر تابستانی ۱۳۶۶ «باران گنجشک‌های مرده» را به یاد می‌آورد و اینکه در یک لحظه به تعداد انگشتان دستانش عزیزانی را از دست داده بی آنکه اجسادشان را دیده باشد و سال‌ها بی خواهر و مادر بزرگ شده و چشم‌به‌راه. نمی‌بینیم اما باید تصور کنیم. اینها فقط تذکراتی‌اند برای درک ابعاد فاجعه‌ای به نام بمباران شیمیایی، چند روز قبل از صدور قطع‌نامه؛ قطع‌نامه‌ای که به قیمت کودکی و جوانی مردمان این شهر صادر شد و یک سال بعد ایران آن را پذیرفت.
این فیلم با تمرکز بر موقعیت زنان در نقش‌های مختلفی که زندگی بر دوش‌ آنها گذاشته است، نشان می‌دهد که بیمار شیمیایی زن در هر لحظه از زندگی باید با چه ابتلائاتی روبه‌رو شود: در مقام همسر از مردش شماتت بشنود چرا که فرزندان بیمار به دنیا آورده است. به‌رغم بیماری و حضور همیشگی مرگ، همچون مادر به وظایف روزمره‌اش بپردازد، مادری کند، شادی بیاورد و غذا و آرامش و گرما به خانواده بدهد. هر بار که بیماری سر برداشت برای درمان تنها به شهر بزرگ‌تر برود و دست آخر به‌خاطر فرزندانش درمان را نیمه رها کند: «برای زن‌ها سخت‌تر است. مثل آدم‌های عادی و سالم از تو انتظار دارند.» سنت و فقر نیز هر دو به میدان می‌آیند تا زندگی «زن‌ ـ‌ مادر ـ ‌بیمار شیمیایی» را به رنجی مکرر بدل کنند. با پای شکسته و نفس گرفته به دنبال اطعام راه بیفتی، به خاطر تولد فرزندان بیمار.


۲- نسبت مرگ و زندگی

زندگی پا به پای مرگ، خصلت اساسیِ زیست زنان و مردان شیمیایی‌شده سردشت است و آزاده بیزارگیتی در چند نما و چند گفت‌وگو این نوع بقا را به نمایش می‌گذارد (مثل لاشه بمبی که ۳۰ سال بعد از جنگ جزء لاینفک زندگی کودکان امروز سردشت شده است). یکی از مادران به این زندگی در دو قدمی مردن و تأثیراتی که در روح و روان فرزندش دارد، اشاره می‌کند: «بچه‌م می‌ترسه یه روزی برم و دیگه برنگردم و هر از چندی می‌آد به سراغم تا نمرده باشم.» اضطراب مرگ مادر، کودک را رها نمی‌کند، یا زنی که در تلاش برای تداوم زندگی خیاطی می‌کند و در فاصله میان دو لباس دوختن مجبور می‌شود به بیمارستان برود و چند روزی بستری شود. همه این زنان و مادران مصدوم، بی‌دریغ و با حسن نیت، تلاش می‌کنند به‌رغم سایه مرگ به منطق زندگی تن دهند: با وجود معلولیت و بیماری و فقر و ... خانه را خانه کنند، برای فرزندانشان مادری کنند، امکان کودکی کردن را برای فرزندان آسیب‌دیده‌شان فراهم کنند و جوان بیمارشان را به خانه بخت بفرستند و به‌رغم زمین و زمانه آرزوی خوشبختی کنند برای زوجی که بیماری را نادیده می‌گیرد تا حیات ادامه پیدا کند. همه این صحنه‌ها نمایش امید است یا مبارزه‌ای بی‌وقفه برای امیدوار ماندن؛ امیدی که سر به ابزورد می‌زند.

پرسش همیشگی قربانی این است که چگونه و طی چه مکانیزمی با این واقعیت که زندگی ادامه دارد می‌توان کنار آمد؟ آیا امکان تن سپردن به منطق زندگی وجود دارد؟ قربانی چه باید بکند؟ چه می‌تواند بکند و چه می‌کند؟ عصیان، خودکشی، سرسپردگی؟ در بسیاری اوقات می‌خواهد و نمی‌تواند. می‌تواند اما امکانات نیست.می‌خواهد به زندگی ادامه دهد اما این کودکِ دیروزی کودک بیچاره دیگری را به دنیا می‌آورد و از همین رو زن همچون تداوم‌بخش زندگی از چنین امکانی محروم می‌مانَد و بقا را جهنمی می‌سازد.


۳- به رسمیت شناخته شدن

چنین پیداست که در قربانی شدن نیز سلسله‌مراتب وجود دارد: سلسله‌مراتب طبقاتی، سلسله‌مراتب اجتماعی، سلسله‌مراتب فرهنگی، جنسیتی. در برابر بمب شیمیایی، همه قربانیان به یک سرنوشت محکوم نیستند و وضعیت یکسان ندارند و بر همین مبنا از امکان مساوی برخوردار نیستند. توزیع مساوی درد توزیع عادلانه درمان را در پی نداشته است. زنان مصدوم شیمیایی سردشت فاقد درصد جانبازی هستند و بسیاری حتی از سوی قانون به رسمیت شناخته نمی‌شوند. به رسمیت شناخته شدن تنها تسلای قربانی است. اینکه قربانی هستی به حد کافی کمرشکن است اما اینکه همچون قربانی به رسمیت شناخته نشوی و قانون چتر حمایتش را بر سرت نگستراند و درد و عذابت طبیعی، محتوم و اجتناب‌ناپذیر تلقی شود و تو بمانی و یکه‌گی و درد، بن‌بستی است که راه را بر امیدواری می‌بندد.

مسئله اصلی مستند آزاده بیزارگیتی این نیست که جنگ را چه کسی تحمیل کرد، چرا ادامه پیدا کرد و بنا بر چه ضرورتی به پایان رسید. مسئله این است که ما پس از جنگ چه کردیم؟ در برابر این قربانی‌ها چگونه رفتار کردیم؟ این «ما» کیست؟ «من»ی که دوست دارد فراموش کند و از یاد ببرد؟درست است که هدف جنگ صلح است، سیاست حوزه مفید و مضر است و نه خیر و شر، جنگ کثیف است و قرار نیست تمیز باشد، اما آیا وقت آن نرسیده که برای جنگ نیز اخلاق تعریف کنیم؟ جنگ با پنج هزار مصدوم شیمیایی، هزاران کشته و ...به پایان رسید. اما مهم این است که ما تا کجا در برابر قربانی‌ها به وظایفمان عمل کردیم؟


تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۹۳

منبع : ماهنامه زنان امروز / شماره ۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
2_1_1395 . 22:46
#11
زنان که می‌نویسند



نام مقاله : زنان که می‌نویسند

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره زنانه نویسی


«مولفه‌های زنانه نویسی» نام نشستی بود که انجمن جامعه‌شناسی هنر دانشگاه تهران در تاریخ یکشنبه ۲۷ مهرماه برگزار کرد. در این نشست کبوتر ارشدی، سوسن شریعتی و علی‌رضا عباسی در باره مؤلفه‌های زنانه‌نویسی در ادبیات و شعر ایران سخن گفتند. متن زیر بخشی از سخنرانی سوسن شریعتی در این نشست است.

صحبت کردن و اساسا تئوری‌پردازی در باره موضوعی به نام «نوشته‌های زنانه» یا «مولفه‌های زنانه‌نویسی» کار آسانی نیست. اجماعی بر سر تعاریف (زن کیست، زنانگی یعنی چه و نوشتن چه معنایی دارد؟) نیست و حتی گفته می‌شود که مبتنی است بر نوعی پارادوکس نوشتن و زنانه. ذهن ما ایرانی‌ها با این دوگانه‌ها آشناست. از این دوگانه‌ها در تاریخ اجتماعی و فکری خودمان زیاد داریم: دوگانه‌هایی که بعضی می‌گویند پارادوکسیکال است: «جمهوریت و اسلامیت»، «روشنفکری و دین» و... دوگانه‌هایی که گفته می‌شود به لحاظ تئوریک متناقض‌نماست، اما در عمل موجودیت دارند و انکارناپذیرند.

چرا «زنانه نوشتن»،«نوشته‌های زنانه» یا «زنانگی در نوشتن» پارادوکسیکال است؟

نوشتن، به تعبیر دولوز، «تجربه شدن است، نه نویسنده شدن بلکه جور دیگری شدن.» تجربه گسست یا به تعبیری جدایی است و در نتیجه سیال، بی‌مرز، جست‌وجوی مدام برای یافتن تعریفی دوباره از خود. اما وقتی می‌گوییم «زنانه»،گویا متوسل شده‌ایم به تعریفی ذات‌انگارانه و اینکه طبیعتی قائلیم برای «زن» بودن و او را به سمت یک «گتو»ی معنایی رانده‌ایم. پارادوکس اینجاست: چگونه می‌شود تجربه‌ای سیال و بی‌مرز، تجربه گسست را ربط دهیم به موقعیتی که نوعی تصلب در آن فرض گرفته شده است. چرا وقتی مردان می‌نویسند برای بشریت نوشته‌اند و انسان جهانشمول را نمایندگی می‌کنند، اما نوشتنِ زنان را بلافاصله در ربط با جنسیت آنان قرار می‌دهند؟

با این‌همه، می‌توان نوشتن را نه فقط تجربه جدایی که تجربه آشتی نیز دانست؛ مراجعه به یک دیروز، به حافظه، ثبت یک دیروز. نوشتن از خلال و مبتنی بر امر «زیست‌شده». به این معنا، نوشتن فقط تجربه گسست نیست بلکه نوعی تداوم نیز می‌تواند باشد. فراخوان دیروز و حافظه و خاطره است و به این معنا تجربه تنوع و امر متفاوت و در نتیجه جایی که ذهنیت‌های رنگارنگ سرمی‌زند. در ثانی، می‌توان برای زن بودن هم طبیعتی متصلب قائل نشد. سیمون دوبوار در کتاب جنس دوم با گفتن اینکه «ما زن به دنیا نمی‌آییم بلکه زن می‌شویم،» اجماعی به وجود آورد که زن بودن محصول یک پروسه اجتماعی است و نه ذاتی باید برایش قائل شد و نه طبیعتی و نه محتومیتی. بنا بر این دو تعریف از نوشتن و از زن بودن، شاید بتوان نه از «زنانه‌نویسی» بلکه از «زنان که می‌نویسند» صحبت کرد. (چنانچه می‌توانیم بگوییم مردها که می‌نویسند.)


یک پراتیک تاریخی

«زن که می‌نویسد» پیش از آنکه یک پرسش تئوریک باشد یک پراتیک است، پراتیکی که تاریخیتی دارد و سنتی را ساخته و، همچون هر پراتیک تاریخی، دستخوش تحول و تنوع و نیز در معرض انقضا. این رویکرد خود را درگیر ذات و عرض نمی‌کند.

با مکتوب شدن فرهنگ از قرون وسطا به بعد، بخش اعظم تاریخ شفاهی به حاشیه رانده می‌شود و بر همین اساس زنان نیز، که از عناصر سازنده تاریخ شفاهی بوده‌اند، از این فرهنگ مکتوب مسلط حذف شده و به حاشیه رانده می‌شوند. از همین رو، نوشتن برای زنان قبل از هر چیز ابزاری بوده است برای فتح جهانی که مردانه فهمیده می‌شد، جهانی که متولیانش مردان بوده‌اند. نوشتن برای زنان در نتیجه، از همان آغاز، تجربه‌ای دوگانه بوده است: از یک سو تجربه عبور از ممنوع‌ها و موانع، و از سوی دیگر تجربه تصاحب دیروزی که به رسمیت شناخته نشده، تجربه تملک هویتی که نادیده گرفته شده است. این تجربه دوگانه عبور از ممنوع و نیز تأکید هویتی برای به رسمیت شناخته شدن، تجربه کسی شدن، تأکید بر هویت (تأکید بر «من هستم»)، به لحاظ تاریخی جنس و نوع نوشته‌های زنانه را شبیه به هم کرده است و به موضوعی به عنوان «نوشته‌های زنانه» مشروعیت تاریخی داده است.

این شباهت‌ها و مخرج مشترک‌ها را در سه حوزه «موضوع»، «فرم» و نیز «نحوه» نوشتن می‌توان شناسایی کرد. تأکید می‌کنم که این شباهتی تاریخی است و نه ازلی ابدی. شباهتی و خصلتی نه محصول طبیعتی محتوم، بلکه محصول تجربه مشترک: تجربه عبور از موانع و تجربه‌ای رهایی‌بخش و از همین رو مبارزه‌جویانه برای گفتن «نه»، برای به ثبت رساندن خود همچون یکی از عناصر سازنده حافظه و تاریخ جمعی اجتماعات.

فیلسوفان و محققان اجتماعی مطرحی در این باب صحبت کرده‌اند و من بر اساس این پژوهش‌ها صحبتم را پیش می‌برم.کسانی چون هلن سیکسوز، ژولیا کریستوا، بئاتریس دیدیه.


موضوعات (تم‌های) مسلط در نوشته‌های زنانه

از موضوعاتی که در نوشته‌های زنان غالباً مشترک بوده است می‌توان از طبیعت، کودکی، بدن، خویشتن نام برد.
یکی از موضوعات عمده در نوشته‌های زنان از حدود قرون پانزده‌ـ شانزده به بعد ــ که قابل تعمیم به نوشته‌های زنان ایرانی هم هست ــ «طبیعت» بوده است. طبیعت، جایی که در آن اثری از جهان ناعادل و پرتبعیض نیست. خیر و شر، ممنوعیت‌های اجتماعی، فرهنگ، تعلیم و تربیت، همه مواردی که موجب بی‌عدالتی در جامعه می‌شود، جایی در طبیعت ندارند و از همین رو زنان خود را با طبیعت هوهویت می‌کنند.

«کودکی» و میل بازگشت به آن یکی دیکر از تم‌های مشترک است.کودکی زمانی است که هنوز زن نشده‌ام و هنوز با محدودیت‌ها، ستم و به حاشیه رانده‌شدگی سروکاری ندارم.

«موضوعات اخلاقی و توصیه‌های تربیتی» (مشخصاً خطاب به دختران) نیز به‌وفور در نوشته‌های زنان قرون پیش یافت می‌شوند.

«بدن» نیز یکی از نقاط عزیمت کمابیش مشترک برای نوشتن‌های زنان است.

«خلوت درونی و ذهنی» زن نیز یکی از موضوعات مسلط است؛ نوشته‌هایی که خلوت درون زن را موضوع قرار می‌دهند و برملا می‌کنند. تجربه‌های شخصی، حسّانی، فرا خواندن اعماق، که به گفته کریستوا سبکی را پایه گذاشته به نام سبک «من». اول شخص مفرد سوژه مورد علاقه در نوشته‌های زنان است؛ «من»ی که حامل و آگاه بر تجربیاتی است به رسمیت شناخته‌نشده، غم‌هایی که هرگز دیده نشده و در خلوت پنهان مانده است.

تأکید بر «هویت» نیز در نوشته‌های زنان بسیار است، تأکید بر عناصر زنانه، تا از این طریق بتوانند خود را به شکلی از عوارض اسطوره‌های مردانه خلاص کنند. شاید به همین دلیل است که به قول کریستوا «وقتی مرد می‌نویسد، کسی از جنسیتش حرف نمی‌زند (گویی مرد برای نوع بشر می‌نویسد) ولی به محض اینکه زن می‌نویسد، بر جنسیت نویسنده تأکید می‌شود.»

همه این مراجعات به من، بدن، درون، رؤیا خصلتی انضمامی به نوشته‌های زنان می‌دهد و آنها را از حالت مجرد و انتزاعی، که احیاناً نوشته‌های مردانه دارد، دور می‌کند. نوشته‌های زنانه به این ترتیب خصلتی سیال، قطعه‌قطعه و در نتیجه شفاهی پیدا می‌کند.


فرم‌هایی که نوشته‌های زنانه ترجیح داده‌اند

پس از تم‌ها باید به سراغ فرم‌های زیباشناسانه‌ای رفت که غالباً زنان برای نوشتن انتخاب کرده‌اند: خاطره‌نویسی، رمان‌های اتوبیوگرافیک، نامه و در بهترین شکل، شعر. این فرم‌ها این امکان را فراهم می‌کرده است تا این «منِ» در حصار، منِ نادیده گرفته‌شده بتواند خود را در میان بگذارد و به رسمیت شناخته شود؛ «من»ی نزدیک به زندگی و امر زیست‌شده و کمتر دخیل در «امر سمبولیک» که باز به تعبیر کریستوا امری است مردانه.


نحوه روایت در نوشته‌های زنان

در نوع روایت نیز نوشته‌های زنان اشتراکات و مختصاتی پیدا کرده است؛ مختصاتی که منتقدان مرد یا زن آنها را گاه منفی و گاه مثبت ارزیابی کرده‌اند. سیمون دوبوار در کتاب معروفش، جنس دوم، زنان را فاقد نگاه کلان و جهانشمول می‌داند: نگاه از دریچه شخصی و از خلال امر زیست‌شده به مسائل، نوعی کنفرمیسم، نداشتن جسارت ریسک‌های بزرگ، پرحرفی، میل به دیالوگ‌نویسی، محدود ماندن به پیش‌زمینه‌ها و... از جمله نقدهایی است که سیمون دوبوار به نوشته‌های زنانه داشته است. اینکه قادر به خلق شخصیت‌های جهانشمول نیستند و در بهترین حالت می‌توانند شخصیت‌های زن قابل اعتماد بپرورانند، و توانایی ساختن پرسوناژهای عمیق را ندارند و از همین رو به شکوه ادبی نمی‌رسند و همیشه در موقعیت پیشاادبیات باقی می‌مانند. دوبوار در ادامه می‌گوید: «زنان در نوشتن چنان درگیر عبور از موانع (خانواده، اجتماع، قدرت) هستند که وقتی به مرحله خلق ادبی می‌رسند، تو گویی به نفس‌نفس افتاده‌اند. زنان از همین رو از خلق آثاری چون موبی دیک، اولیس یا اعترافات ناتوان بوده‌اند.» این نقد را می‌توان به همه به حاشیه رانده‌شدگان، نادیده‌شدگان واقلیت‌ها تعمیم داد؛ به همه کسانی که در جست‌وجوی هویتی دیده‌نشده، تحقیرشده و انکارشده هستند. این جست‌وجوی پرتنشِ هویت، نوشته‌های زنان را اَگرسیو (تهاجمی) و «هیستریک» می‌کند. «هیستری» چیست؟ بدنی که رنج می‌کشد اما کلمه برایش ندارد. سیمون دوبوار این نوشته‌ها را ادبیات نمی‌داند. مبارزه اجتماعی و تلاش برای شدن هست، اما ادبیات نیست. در موضوعاتی که انتخاب می‌کنند، در فرم‌های انتخاب‌شده و در شکل روایت فراتر از امر زیست‌شده هم‌اکنونی نمی‌روند. زنان، به گفته دوبوار، در انتزاعی‌ترین شکل، شعر می‌گویند!

نقدهای دوبوار که به سال‌های پنجاه برمی‌گردد، امروزه از مد افتاده است و رویکردهای جدیدی به نوشته‌های زنان وجود دارد. این رویکردهای جدید، اگرچه مخالف نگاه ذات‌گرایانه به زن هستند، اما نوشته‌های زنانه را خودویژه می‌دانند و از آنها دفاع می‌کنند. با این‌همه، همچنان بر سر به کار بردن تعبیر«زنانه» تردید وجود دارد. این تردید و وسواس را در عناوین کتاب‌هایی می‌توان دید که در باب نوشته‌های زنان نوشته شده است: «زن‌نوشت»،«زن که می‌نویسد» و یا «سرزمین نوشته‌های زنانه» ...

رویکرد ایجابی به «زن‌نوشت»‌ها، با ادعای تعمیم‌پذیری به نوشتن‌های مردان، از سه تأثیر زن بودن در تجربه نوشتن صحبت می‌کنند:

الف) نوشته‌های زنان از جنس صداست. شفاهی است و در نسبتی مستقیم است با حافظه، خاطره، با دیروز و جست‌وجوی بی‌وقفه رد پای احساسات باستانی. صدا، جایی که محل تلاقی تجربیات متکثر و انضمامی از جنس زندگی است. این «صداگونگی» به زبان نوعی سیالیت روایی می‌دهد و نیز خود مبدع یک سبک و زیباشناسی خاص می‌شود. نسبتی با زبان که صرفاً خطی نیست، بلکه دوری (سیکلیک) نیز هست؛ هم تجربه گسست است هم تجربه بازگشت.از همین منظر، می‌توان خاصیتی را در زنان که می‌نویسند با مردان که می‌نویسند شناسایی کرد.
ب) در نوشته‌های زنان بدن اهمیت پیدا می‌کند. هلن سیکسوز، فیلسوف و فمینیست معاصر فرانسوی، بر اهمیت و تأثیر «بدن»در نوشته‌های زنانه تأکید می‌کند؛ بدن نه همچون سوژه نوشتن، بلکه نقطه عزیمت برای نوشتن. در مورد نوشته‌های خود سیکسوز گفته می‌شود که کلماتش «همچون شیر، همچون خون، همچون اشک» جاری‌اند. کلمات را با پوست و گوشت و عصب خود زندگی کردن. بدن نه تنها نقطه عزیمت برای نوشتن می‌شود و نوشته را از جنس دیگری می‌کند، بلکه امکان تشخیص و به رسمیت شناساندن لیبیدوی خود زنانه را فراهم می‌کند. بدن دیگر موضوع سرکوب، افشاگری، پنهانکاری و یا نمایش نوعی اروتیسم نیست، بلکه تجربه بی‌واسطه نوشتن است و می‌تواند منبع خلاقیت باشد. هلن سیکسوز حتی در ابداع واژه‌ها هم به زنانه‌ـ‌‌‌مردانه‌سازی متوسل می‌شود و، بر اساس این تجربه متفاوت،کلمه‌سازی می‌کند. (مثلا فانتوم (fantome) به معنای شبح را با افزودن حرف h می‌کند فانتهوم fanthomm)). هوم (homme ) به معنی «مرد». با اضافه کردن یک h کلمه خلق می‌کند. یا مثلا کلمه biographie را به شکل biografille می‌نویسد. Fille به معنای «دختر».) بازی‌هایی از این دست با زبان می‌کند که نشان دهد استفاده از بدن به عنوان نقطه عزیمت می‌تواند سرمنشأ تحولاتی در زبان و خلاقیت در حوزه ادبی نیز باشد.

پ) زن بودن تجربه خلع مالکیت از خود است. زنان به دلیل تجربه مادر شدن قادرند تقسیم شوند بدون اینکه بخواهند دیگری را شبیه خود کنند. به تعبیر دریدا، «می‌توانند تقسیم شوند بدون پشیمانی و تأسف و غصه.» بنابراین، ذهنیتی دارند گشوده به سمت دیگری. با اینکه می‌گویند «من» ولی «من»‌ی است که استعداد تقسیم شدن دارد و تفاوت را و در نتیجه دیگری بودن را به رسمیت می‌شناسد. ویرجینیا وولف جمله معروفی دارد در این باب: «ما زنان تنها موجوداتی هستیم که این استعداد را داریم که با دیدن یک زن زیبای سیاه‌پوست نخواهیم او را بلافاصله تبدیل کنیم به یک کنتس انگلیسی.» زن، به واسطه تجربه مادری، امر متفاوت را برمی‌تابد و همین خصلت نوشتن را برایش از جنس دیگری می‌کند. در نهایت، در این نگاه، با اینکه «زن بودن، زن شدن است» و به تعبیری محصول یک فرآیند تاریخی و فرهنگی، اما تأثیر بلافصلی دارد در نوشتن که خودْ تجربه چیز دیگری، جور دیگری شدن است.

تذکرات دیگری را نیز که از جنس مشاهدات تاریخی درباره نوشته‌های زنانه است، می‌توان بر این فهرست افزود. نوشتن برای زنان، علاوه بر خصلت مبارزه‌جویانه آن (در برابر جهانی که می‌خواسته زن را به درون گتویی از پیش‌داوری‌های اجتماعی، تربیتی، خانوادگی و ساختاری براند)، مجموعه‌ای از موقعیت‌های مادی مشترک جانبی دیگر نیز ایجاد کرده است. اکثر زنانی که نوشته‌اند، به لحاظ تاریخی زنانی بوده‌اند: حاشیه نشین؛ در حاشیه نهاد خانواده: مجرد، مطلقه بدون فرزند، خواهر روحانی و...اکثراً شب‌ها می‌نویسند؛ وقتی کارهای دیگر مربوط به دیگران به پایان رسیده است. (غذای بچه، غذای همسر، نظافت و...) زن که می‌نویسد دچار عذاب وجدان است، چون دارد از زمانی که متعلق به دیگری است (فرزند، همسر، خانواده) می‌دزدد.

اتخاذ نام مستعار. زنان معمولاً زیر نام دیگری می‌نویسند، یا برای اینکه جهان مردانه آنها را به رسمیت بشناسد یا برای اینکه آبرویشان نرود، متهم نشوند. معروف‌ترین اینها ژرژ ساند است از زنان نویسنده قرن نوزدهم.

به طور کلی زنان با نوشتن دو تجربه را توأمان پیش برده‌اند: تجربه‌ای رهایی‌بخش و نیز بنیانگذازی یک سبک ادبی، تا وقتی می‌گوییم انسان، زن نیز تداعی شود. زنان مبدع سنتی ادبی شده‌اند که امروزه همچون سبک توسط مردان نیز به کار برده می‌شود؛ سبکی که اگرچه در آغاز در حاشیه بود، اما امروزه به رسمیت شناخته می‌شود. نوشتن، در عین حال، برای زنان تجربه‌ای بوده است رهایی‌بخش؛ نه تنها رهایی از خیر و شری که جهان مردانه تعریف کرده است، بلکه آزاد شدن از توتم‌ها و تابوهایی که خود برای خود ساخته‌اند؛ تجربه تملک دوباره خویش و ثبت حافظه خود و در عین حال رها شدن از این همه. درست است که در آغاز نوشتن برای زنان برای این بوده است که جهان مردانه را وادار کند تا او را به رسمیت بشناسد، اما در گام بعدی از این تجربه نیز فراتر رفته است و دیگر نوشتن ابزار فتح و جنگ نیست، بلکه ابزار کشف دوباره خویشتن فراتر از زندان‌های تاریخی و ذهنی است.

امروزه نوشته‌های زنان ــ در غرب ــ تجربه امر متکثر و متفاوت است و دیگر نمی‌توان به‌سادگی آنها را قالب‌بندی و با چند برچسب تعریف کرد. زنان توانسته‌اند تعریف بلوک‌وار از خود را بشکنند. دیگر به‌راحتی نمی‌توان گفت «زن که می‌نویسد،» چرا که امروز به تعداد زنانی که می‌نویسند نوشتن هست و امر متکثر را نمی‌شود متصلب تعریف کرد. این موضوع به‌خصوص در دهه هفتاد مورد مطالعه قرار گرفت و امروز به دلیل همین تکثری که در موضوعات و فرم‌های اتخاذ‌شده توسط زنان به وجود آمده است، سخن گفتن از نوشته‌های زنانه موضوعی از مد افتاده تلقی می‌شود. زنان ــ در غرب ــ توانسته‌اند کمابیش از آن نگاه ابزاری و مبارزه‌جویانه اولیه به نوشتن فاصله بگیرند. اگرچه با همین نگاه خود مبدع یک سبک شده اند (سبک «من») اما زندانی این سبک نمانده‌اند و دیگر نمی‌شود آنها را با چند مشخصه تعریف کرد. بنابراین می‌رسم به اول بحث و این تذکر که موضوعی به نام «نوشته‌های زنانه» امری است تاریخی و از همین رو تاریخ انقضا نیز دارد. بی‌تردید این نتیجه‌گیری را نمی‌توان به همه جغرافیاهای فرهنگی تعمیم داد و مشروط است به قدوم و حدوث پراتیکِ نوشتن از سوی زنان هر سرزمینی و مهم‌تر از همه موقعیت زنان در هر اجتماعی. در جامعه ما، نوشتن همچون تجربه‌ای رهایی‌بخش و ابزاری مبارزه‌جویانه برای کسب هویت و نیز فرصتی برای به رسمیت شناخته شدن هنوز مصداق دارد و باید موضوع مطالعه قرار گیرد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۹۳

منبع : ماهنامه زنان امروز / شماره ۷
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.