[shervin]

فهرست کلی





فهرست مقالات :

بحران کتاب : بحران فرهنگ؟
راز رند خراسانی
شریعتی در آماجِ بنیاد‌‌‌گرایان
آداب هم‌نوایی
آیا باید داستان ایرانی خواند
آدم‌های گرفتار جامعه‌ای نابرابر
تبعید به گذشته
در سرزمین کافه‌ها
وضع آرزوهایت چطور است؟
"ما ایرانی‌ها"، "این ایرانی‌ها"!؟
قدرتی به نام شادمانی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ

مدیر انجمن سوسن شریعتی : احسان

[ehsan]

نام مقاله : بحران کتاب : بحران فرهنگ؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی کتاب

آناتول فرانس زمانی گفته بود: «کتاب، افیون غرب است» (به تقلید از جمله مشهور مارکس). صرف‌نظر از اینکه افیون خوب است یا بد، تیراژ کتاب در ایران و نسبتش با آمار جمعیت نشان می‌دهد که افیون ما ایرانی‌ها هرچه باشد، کتاب نیست: حدودا٥٠٠ نسخه برای حدودا ٨٠ میلیون آدم و اکثرا جوان و میان‌سال. گذشت آن بهار کتاب که جمعیت ما ٣٠ میلیون بود و تیراژ کتاب‌هایمان به ١٠٠ هزار هم می‌رسید، زمانی که یک کتاب یک زندگی را مبتلا می‌کرد، مسخ می‌کرد، هوشیار می‌کرد، امیدوار می‌ساخت و... . این تذکر تاریخی را که بوی نوستالژی می‌دهد و مبتنی است بر ملاحظاتی «حدود»ی، نمی‌توان مبنای ارزیابی موقعیت فرهنگی جامعه قرار داد. اگرچه نوستالژی‌ها همیشه مشروعیت ندارند اما تردیدی نیست که «کتاب»ها در خطرند، در معرض تهدید خوانده‌نشدن و درنتیجه ما نیز در معرض پرسش‌هایی از این دست: آیا دیگر نمی‌خوانیم؛ اگر می‌خوانیم چگونه می‌خوانیم (که کتاب نیست)؛ چرا نمی‌خوانیم، چرا جور دیگری می‌خوانیم و نهایتا این تغییر رفتار در برابر کتاب چه تبعاتی برای جامعه‌ای دارد که خود را در جستجو و امیدوار به تغییرات فرهنگی می‌داند؟ می‌شود بدون خواندن کتاب، تکانی داد و تکانی خورد؟


کتاب : ابزار فرهنگ یا صاحب رسالت؟

با همان نوستالژی شروع کنیم: زمانه‌ای که به کتاب نه‌تنها به عنوان ابزاری «برای انتقال میراث‌های علمی و فرهنگی گذشته به آینده یا پرورش ذهن و فکر و یا گسترش علم در سطح عمومی جامعه» نگاه می‌کرد بلکه بیشتر از آن، کتاب را «صاحب رسالت می‌دانست: وسیله‌ای برای شدن، تربیت‌شدن، و برای تنفس آزاد اندیشه». (شریعتی- سخنی درباره کتاب)
کتاب در چنین نگاهی دو ضرورت را نمایندگی می‌کرده است: ١- ضرورتی تاریخی-تمدنی و نیز ٢- ضرورتی اگزیستانسیالیستی. از یک‌سو تکیه‌گاهی هویتی تا از خلال آن بتوان خود را به‌یاد آورد (بورخس است که می‌گوید کتابخانه‌ها، حافظه جهان‌اند) و ازسوی‌دیگر ابزاری برای «شدن»، تغییر و ابداع و شکوفایی. جامعه‌ای که کتاب نمی‌خواند، نتیجتا جامعه‌ای است که نه خود را به‌یاد می‌آورد و نه دست‌اندرکار ساخت‌و‌سازی جدید است. دستخوش زیستی است غریزی. حرکتی کورمال-کورمال. جامعه کتاب‌خوان، جامعه‌ای است که تاریخش را تصاحب کرده است، جامعه‌ای به‌ثبت‌رسیده، جامعه‌ای که قادر است خود را بخواند؛ زندگی بدون کتاب زندگی‌ای است بدون توان فاصله‌گیری. خواندن کتاب هم ساماندهی دنیایی درونی را ( با برقراری نوعی گفت‌وگو میان خواننده و متن و نویسنده) موجب می‌شود و هم «پنجره‌ای است برای گریز». هم دعوتی است به خلوتی پرهیاهو و هم بفرمایی به بیرون از خود.

خواندن کتاب، نه‌تنها تن‌دادن است به رابطه و معاشرت بلکه به یمن فهم‌های گوناگون و تفسیرهایی که به دنبال می‌آورد، شبکه‌ای ارتباطی می‌سازد و بدین‌ترتیب خود را تکثیر می‌کند. کتابی که ادعای تمدنی داشته است و نیز مدعی رسالت بوده، امروزه با عقب‌نشینی در تیراژ و ادعا روبه‌رو است و این پرسش که چرا خوانده نمی‌شود؟ می‌توان گناه را به گردن کلماتی انداخت که دیگر شفابخش نیستند (تسکین‌دهنده، درمانگر و...)، نه راهی به درون باز می‌کنند و نه پنجره‌ای به بیرون‌اند. می‌توان مقصر را خواننده‌ای دانست که به کلمه بدبین شده است و به رسالتی که کتاب بر عهده خود می‌دانست دیگر اعتمادی ندارد؛ خواننده‌ای که واقعیت روزمره و در دسترس را جانشین افسون و افسانه کتاب‌ها کرده است؛ خواننده‌ای بی‌حافظه و بی‌تخیل که در جهان پرهیاهوی مصرف‌زدهِ درگیرِ معاش، خلوتی برایش باقی نمی‌ماند که بتواند با کتاب هم‌محضری کند؛ خواننده‌ای بی‌انگیزه که در سبد کالایش همه چیز هست جز کتاب. (دومین مصرف‌کننده لوازم آرایش در خاورمیانه)

با این‌همه این تحلیل‌ها در باب بحران کتاب بسا مبتنی بر درکی کلیشه‌ای و حسرت‌زده از کتاب و امر خواندن باشد؛ شبیه همان ترسی که در قرن ١٦ صاحبان نسخ خطی با ورود صنعت چاپ داشتند: تغییر الگوی خواندن و دموکراتیزه‌شدن آن را به معنای مرگ فرهنگ گرفتن. گفته می‌شود نه خواندن محدود به کتاب است و نه تنها شکل تغییر و کسب شناخت، مشروط به خواندن آن است. دیکتاتوری کتاب (تنها مرجع مشروع خواندن)، به‌سر آمده است.


بحران کتاب، بحران فرهنگ است ؟

آیا جهش ایجادشده در نسبت خواننده و کتاب -همچون واحد اصلی شناخت- به معنای بحران فرهنگ است؟ آیا بحران کتاب بحران فرهنگ است؟ همه فوایدی که درباره کتاب و خواندنش و مضرات غیبتش در یک اجتماع، ذکر شد، نمی‌تواند به تحولات تکنولوژیکی که خود نوعی جهش فرهنگی را در جوامع امروزی به‌دنبال داشته، بی‌اعتنا بماند. تردیدی نیست که سرزدن جهان نومریک نسبت ما را با دانش و آگاهی دستخوش تغییرات شگفتی کرده است، شبیه همانی که صنعت چاپ در قرن ١٦ کرد. چندالگویی‌شدن خواندن و چندالگویی‌شدن توزیع دانش و آگاهی، یکی از دستاوردهای این انقلاب نومریک است. خواندن دیگر محدود به کتاب (در فرم سنتی‌اش) نیست. کتاب‌های دیجیتالی، اینترنتی، صوتی، روزنامه، مقاله، پژوهش‌های موردی و... خواندن را تجربه‌ای چندوجهی کرده است. کتاب دیگر تنها واحد کار فرهنگی و کسب و تولید شناخت نیست، به عبارتی دانش دیگر در انحصار کتاب نیست. این وضعیت طبیعتا افت اقتدار کتاب و تغییر معنای نمادین آن را به ‌دنبال داشته. حتی اگر در حوزه ادبیات (یا فلسفه) کتاب همچنان واحدی ‌است ضروری، در حوزه‌های دیگر علم و دانش چنین موقعیت انحصاری را ندارد (مقاله، پژوهش‌های میدانی، مجلات تخصصی و...). ادبیات و فلسفه شاید نیازمند یک هم‌محضری با طمأنینه و خلوتی فراهم، باشد؛ اما در همه حوزه‌ها چنین رابطه فیزیکی با شناخت لازم است؟ ازسوی‌دیگر، جهان نومریک موقعیت کلاسیک خواننده را نیز تغییر داده است. اگرچه خواننده هیچ‌گاه در پراتیک خواندن منفعل نبوده و نیست با این‌همه جهان اینترنتی او را از مصرف‌کننده صرف درآورده است و به او امکان تولید، اظهارنظر، تولید خبر و... نیز داده است. وبلاگ، شبکه‌های اجتماعی،... سرزدن سوبژکتیویته‌ای چندگانه که امکان برقراری ارتباط هم‌زمان و اتصال گسترده به کانون‌ها و مراکز مختلف تولید خبر و دانش دارد، خود به‌نوعی، اتوریته‌های سنتی و سلسله‌مراتبی در حوزه فکر و کلمه و نشر را درهم‌ریخته است. این واقعیت جدید بی‌تردید تیراژ را تحت تأثیر قرار داده است. امروزه صحبت از «اگوکراسی»egocratie می‌کنند در کنار دموکراسی: قدرت هر فرد در برابر قدرت دموس (مردم) («اگوکراسی و دموکراسی»-آلبن مارتین)... این تعبیر اشاره به این واقعیت است که چگونه «فرد» به یمن اینترنت و با خلق نوعی فضای مدنی موازی می‌تواند در حوزه سیاست و فرهنگ مداخله کند، موج ایجاد کند، افشا کند، بنویسد.... به عبارتی نویسنده زیاد شده است و این خود می‌تواند یکی از دلایل کاهش تیراژهای وسیع و خوانندگان تشنه‌کام و جست‌وجوگر باشد. همه شده‌اند اهل بخیه. موضوع بر سر عمق و سطح نیست، موضوع بر سر فرهنگی است که دیگر بر محور چند نخبه مولد فرهنگ و اندیشه نمی‌چرخد.


شفاهی مانده‌ایم یا دیجیتالی شده‌ایم؟

ما در چه موقعیتی هستیم؟ نسبت ما و کتاب به کدام یک از این وضعیت‌ها برمی‌گردد: به شفاهی‌بودن، شفاهی‌ماندمان یا به دیجیتالی‌شدنمان؟ جهیدیم یا درجا زده‌ایم؟ «اگو کرات»‌هایی شده‌ایم که برای دموکراسی و فرهنگ رقیب ساخته‌ایم یا هنوز درگیر همان سنت دیرین دهان‌به‌دهانیم و زبان‌به‌زبان و گوش‌به‌گوش و... .

مباهات‌کردن به «تاریخی که دو تمدن جهانی داشته» همچنان زبانزد ما است؛ شریعتی است که می‌گوید: «تمدن اسلام و تمدن ایران باستان. می‌دانیم که تمدن و فرهنگ مبتنی بر کتاب است و همچنین جامعه‌ای است وابسته به مذهبی که مذهبش بر کتاب استوار است و تنها مذهبی است که معجزه‌اش کتاب و نام کتابش «خواندنی» است و نخستین پیغامش «بخوان» و سپس بزرگ‌ترین ستایش خدایش در صفت کسی است که با «قلم تعلیم می دهد»». (سخنی درباره کتاب)
آیا این مراجعات به تاریخ دور، این ادعا را با خود دارد که ما قرن‌ها است تمدنی کتاب-محور داشته‌ایم و نه فرهنگی شفاهی؟ معنایش البته این نیست. معنایش فقط می‌تواند این باشد که فرهنگ شفاهی را ترغیب به مکتوب کند.

مشکل ما شاید -مثل همیشه- هم این و هم آن است و یا نه این و نه آن. موقعیت سومی که با آن راه سوم ایده‌آلی نباید یکی گرفته شود: هر خسرالدنیا و الاخرتی را نمی‌شود با راه سوم یکی گرفت. ای‌بسا همه آنچه را که در این جهش‌های تکنولوژیک مثبت و مفید تلقی می‌شود (دموکراتیزه‌شدن توزیع آگاهی، درهم‌شکسته‌شدن اتوریته کتاب و....) برای جامعه‌ای که هنوز تن نداده به مکتوب، دل سپرده است به شبکه جهانی اطلاعات و رابطه‌های دیجیتالی با شناخت، نه جهش که آسیب باشد. سنت شفاهی دهان‌به‌دهان را که در جهان اینترنتی به کار بندی خوب معلوم است چه محصولی می‌دهد: دانش‌های نصفه‌نیمه‌کاره، تقریبی، پرعجله، آگاهی‌های کاذب، شبه‌آگاهی و نهایتا با این توهم که «اگو» قد کشیده و قرار گرفته است در برابر «دموس»! اقیانوس‌های یک‌بند انگشتی معلوم می‌کند که کتاب نمی‌خوانیم به دلایل پیش‌پاافتاده‌تری مثل: بی‌اعتمادی به کتاب، مشکلات مادی معاش، سرزدن جامعه مصرف، ضعف حافظه، غیبت تخیل و... تیراژ بالای کتاب‌هایی چون «چگونه خوش‌گل شویم، خوش‌حال شویم، خوش‌بخت شویم» و انواع اقسام «خوش»هایی از این‌دست در کنار کتاب‌هایی چون «موفقیت در کنکور» و... نشان می‌دهد که کتاب‌هایی که خوانده می‌شوند کمتر تمدنی-اگزیستانسیالیستی و بیشتر «کاربردی» است و «کارچاق‌کن»!
در هر صورت کتاب افیون باشد، ابزاری تمدن‌ساز، پنجره‌ای به بیرون، آینه، حافظه جهان...، هیچ‌یک نه باعث خواندنش می‌شود و نه مانعی برای نخوانده‌شدنش. افیون را می‌شود جانشین کرد؛ با تخیل فسرده دیگر پنجره و آینه هم نبود، نبود؛ در هجوم بی‌امان واقعیت حافظه هم که نداشتی نداشتی؛ فراموشی بهتر است. با این تعریف‌ها نمی شود هوس خواندن را بر دلی نشاند و خواننده بی‌انگیزه را انداخت به رودربایستی. اما یک کار می‌شود کرد: خواننده غایب را انداخت به لجبازی! ممنوعش کرد. به این ترتیب شاید خوانده شوند...کتاب‌ها.

تاریخ انتشار : ۲۳ / اردیبهشت / ۱۳۹۴

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[ehsan]

نام مصاحبه : راز رند خراسانی

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : درباره سلوک فکری علی شریعتی


مصاحبه :

س : توصیه دردمندانه اباذری قابل تأمل است. در کتاب‌های شریعتی و آل‌احمد حتماً چیزی هست که همچنان کهنه نشده‌اند و همچنان مشتری دارند و خوانده می‌شوند. شریعتی و آل‌احمد هر دو عمر زیادی نداشتند و اجل مُهلتشان نداد تا تأثیرات نوشته‌ها و گفته‌هایشان را ببینند. اما از شواهد و قراین پیداست که هیچ نویسنده و روشنفکری به اندازه ایشان مؤثر نبوده و در جریانات فکری و عقیدتی حضور نداشته. به‌ نظرتان عجیب نیست که حرف‌های چهل، پنجاه سال پیش همچنان مصداق داشته باشند و دوره‌شان سر نیاید؟ اتفاقاً اولین سؤالی که از سوسن شریعتی کردم همین بود که شریعتی چه مشکلی از ما می‌تواند حل کند؟ ظاهراً دنیا عوض شده و شرایط تغییر کرده. ما حتی اگر بدویم به سرعت تغییرات دنیا نمی‌رسیم. هرچه امروز می‌گوییم فردا کهنه می‌شود. اما شریعتی چه گفته و چه کرده که بعد از این همه سال به هم توصیه می‌کنیم که از شریعتی غافل نشویم؟

ج : بهتر است از خودم شروع کنم. شروع از خود نقطه عزیمت قابل اعتمادتری است برای پاسخگویی به سوال شما. من52 سال دارم و بعد از مرگ شریعتی تا امروز مدام کتاب‌های او را خوانده‌ام؛حدود سی و خرده ای سال و هر بار به دلیلی. مراجعه ای که از نوجوانی شروع شده و تا میانسالگی ادامه داشته، مدت زمانی که یک زندگی طی آن رغم می خورد؛ ترکیبی از تجربیات غریب: جوانی، انقلاب، تجربه پرتاب‌شدگی به غرب، غربت، تجربه شهروند شدن، تجربه میانسالی و… هربار خوانده ام به دلیلی: یکبار خوانده ام تا بفهمم میراثم چیست. یکبار برای اینکه بدانم چرا انقلاب شد؟ بار دیگر برای اینکه ببینم چه مواجهه ای می توانم با تجربه غرب و ریشه کن شدن داشته باشم ، چه نسبتی با دین، چه نسبتی با قدرت و غیره… تجربه من تعمیم پذیر است.
به تقسیم‌بندی‌ای که شریعتی از آثارش دارد دقت کنید: اسلامیات، اجتماعیات و کویریات. اینها هر بار با توجه به حال و هواها به شکلی تیراژ پیدا می‌کند. مثلاً ‌در دهه 60 اسلامیات شریعتی تیراژ بالاتری دارد. در زمان حیات خودش در دهه 50 اجتماعیاتش تیراژ بیشتری داشته. امروزه می‌بینیم که کویریات شریعتی پرفروش‌ترین آثار اوست. طی این سه-چهار دهه( تقریباً سه نسل) هر بار به دلیلی شریعتی را خوانده اند. یکی از دلایلش خصلتی است در تفکر شریعتی؛ اندیشه‌ای که در پیوند مدام و مستقیم با زندگی، در پیوند با یک “من” انضمامی همینجایی و هم اکنونی است؛ در پیوند با «خود»های متعدد ما ا: خودِ اجتماعی ما (در نسبتی پر تنش با قدرت و با جامعه، با دیگری)، خود دینی ما( تنش کفر و ایمان، اسلامیت، شیعه…) و خود ِ کویریِ آزاد و مستقل و خود بنیاد که به تعبیر شریعتی در جستجوی ابداع حقیقت خویش است بی دخالت هیچ کس و این پرسش مدام که “من کدام است”. جامعه ما مثل این است که هر بار در هر نسبتی که با خودش برقرار می‌کند، باز شریعتی را روبروی خود می‌بیند. در سال‌های اول انقلاب، سال‌های 56،57 برخی از آثار شریعتی از جمله «شهادت» صدهزار تیراژ داشته.15 سال بعد من در روزنامه ای به نقل از ناشری عرب خواندم‌ که «بازگشت به خویش” شریعتی در مصر صدهزار تیراژ پیدا کرده. امروزه می‌شنویم که «کویر» شریعتی – که در سال 48، زمانی که چاپ شد، به زحمت به دو یا سه هزار تیراژ ‌رسید – به‌خصوص در دهه 90 و آخر 80 در همین جامعه‌ای که می‌گوییم تیراژ کتاب 700 تا شده و می‌گوییم کسی کتاب نمی‌خواند، دو سه بار در سال تجدید چاپ می‌شود، «هبوط» و «گفتگوهای تنهایی» هم همین‌طور. شریعتی جوری نقش دماسنج پیدا کرده. چرا کویریات امروز بیشتر خوانده می شود: برای اینکه امروز نسل جدید بیشتر از همه وقت درگیر “خویشتن”ی است که دیگر به نام هیج “ما” یی بسیج نمی شود و در پی کشف و فهم آن “من”ی است که با پرسش و نقد از آن من اجتماعی و دینی و سنتی آغاز می کند. برای همین است که می رود سراغ شریعتی ِ کویریات: همانجایی که پرسش اصلی همین است” من کدامم” یا به تعبیر خود شریعتی جایی که “من هستم بی دخالت هیچ کس”!

شریعتی هیچ‌وقت در این سی سال متولی نداشته‌ و به هر دلیلی نادیده گرفته شده، اما مدام و بی‌واسطه با منِ انضمامی ایرانی امروزی مواجه می‌شود و امکان گفتگوی دموکراتیک با خود را فراهم می‌کند. ما همچنان در گیر “خویشتن” های موازی خودیم و از همین رو شریعتی را مدام فرا می خوانیم: چه برای نقد، چه به قصد طنز و چه از سر آشنایی و هم صدایی. شریعتی شبیه ما است؛ همین ما ی این و در عین حال آن! پرتنش، سراسیمه، در جستجوی هویت و درعین‌حال نوستالژیک‌، مایل به گشودگی به امر نو و در عین‌حال دارای دغدغه ریشه‌ها، عدالت جو و آزادی خواه ، جهانی –بومی.

همین نقدهای متضادی که به شریعتی طی این چهل سال شده نیز می تواند نشانه ای دیگر باشد از نسبت های مختلفی که مخاطب با شریعتی برقرار کرده. برای مثال در دهه پنجاه- شصت نقدی که به شریعتی می شد این بود که با داشتن رویکرد ایدئولوژیک به دین، عملاً موجب نوعی نگاه تقلیل دهنده و سکولار به دین شده است و عمدتاً معطوف به عمل و کاربرد و نه حقیقت و جوهر دین. در دهه هفتاد درست برعکس گفته می شد: رویکر ایدئولوژیک به دین، رویکردی بوده است حداکثری به دین، دینی کردن همه ساحت های اجتماعی، فرهنگی ، سیاسی و حتی شخصی… نقد دکتر شایگان به شریعتی در کتاب «یک انقلاب مذهبی چیست؟»که در سالهای آغازین شصت به زبان فرانسه در آمد همین نگاه اول بود: ایدئولوژی کردن دین تقلیل دادن آن است به کاربرد اجتماعی آن و در نتیجه : فرشته‌خو نشان دادن دوست و اهریمنی نشان دادن دشمن؛ آگاهی ثنوی سیاه‌وسفیدی؛ آگاهی های معطوف به عمل و کاربرد و نه حقیقت و دست آخر بیدار کردن دیو خفته سنت. در دهه‌های 60 متهم به بی‌دینی بود و عصری کردن دین و در ده 70 متهم به دینی کردن اکثری اجتماع و فرهنگ و…در حوزه سیاسی هم همین نقد دوگانه به شریعتی می شد: در زمان خودش متهم به این بود که غیر سیاسی است و تن به رادیکالیزم زمانه اش نمی دهد و به جای مبارزه سیاسی مبارزه فرهنگی را اولویت می داند و این همه به حساب ترس گذاشته می شد و حتی گم کردن سوراخ دعا. گفته می شد به‌جای اینکه به نقد سیستم و قدرت شاهنشاهی بپردازد، روحانیت را نقد کرده و لابد به همین دلیل هم هست که به او اجازه سخنرانی در حسینیه ارشاد می‌دهند. اما در دهه 60 و هفتاد درست نقد برعکسی به او می‌شود: اینکه آگاهی او فقط معطوف به انقلاب و انقلابی‌گری است و گفتمان بسیج‌‌کننده و آگاهی منجر به عمل و سلبی و نه ایجابی و خلاصه به درد نهضت می خورد و به کار نظام نمی آید و…ادامه می دهم : یک دوره متهم بود که تفکرش دودوتا چهارتایی است،( مثلاً کتاب « اسلام‌شناسی هندسی» که در آن می‌خواهد تفکر را هندسی کند)سیستمی بسته و متصلب و حقیقت های قاطع یک بار برای همیشه تعریف شده و حقیقت را بر انگاره‌ای که می‌خواهد می بُرد و بعدها به او نقد می‌شود که تفکری است هم این و هم آن، پارادوکسیکال و نشسته بر روی یک سری دوگانه و از همین رو همه چیز از تویش بیرون می‌آید. (بازتاب سیاسی – عقیدتی تفکر و آراء شریعتی هم همین بود. یعنی هم کسی که به جنگ رفت وصیت‌نامه‌اش: “بمیر یا بمیران” و “شهادت دعوتی است “و…و بود هم آن کسی که به زندان افتاد و مجازات شد، خود را به شریعتی منسوب می دانست و به نام تفکر شریعتی به مصاف می رفت. همینکه بر سر بیلان شریعتی اجماع نیست و هر بار به گونه ای ارزیابی می شود نشان می دهد شریعتی همچنان در حال تجزیه و ترکیب شدن است با موقعیت های مختلف فرهنگی ما در این چند دهه و در بیشتر پرونده های تاریخ سیاسی نقش مدام داشته است. برای نسل خود من که کاملا مسجل است که شریعتی منجر به صف‌بندی‌های جدی‌ای شد. بسیاری از افراد که امروزه دچار گسست‌های سیاسی و نظری شده‌اند، وقتی خودِ جوان دهه 60شان را به یاد می‌آورند، اثرپذیری شان از شریعتی را به یاد می‌آورند: اینکه تحت تاثیر او مثلاً به نهادهای دولتی پیوسته اند(مثلاً سپاه) یا بر عکس تحت تأثیر شریعتی دست به ترور زده اند… مخملباف به من می گفت در سال 51 تحت تأثیر سخنرانی «شهادت» شریعتی پاسپانی را مورد حمله قرار داده .(همانی که موجب دستگیری اش می شود. و من البته به شوخی می گفتم تا آنجایی که من می‌دانم شریعتی مبحثی به نام چاقوکشی ندارد. ) همین موضوع شریعتی و مبارزه مسلحانه : شریعتی در سال 54 پس از آزاد شدنش از زندان در نواری که بعدها به نام «دریغ ‌ها و آرزوها» بچاپ رسید در نقد تاریخ سیاسی معاصر –از مشروطیت، نهضت ملی تا مبارزات چریکی دهه پنجاه – مبارزه مسلحانه را یک جور انقلاب کردن با سر می داند و تذکر می دهد که انقلاب باید با پا انجام شود. اگر چه شهدای چریک و مجاهد را ارج می گذارد و آنها را قهرمانانی بزرگ می داند. همین جا باز پارادوکس وجود دارد: نقد مستقیم و بی‌واسطه‌ عملیات مسلحانه در دهه 50، در حالی‌که از درون خود حسینه ارشاد در آن سال ها نیروهای بسیاری به مبارزه مسلحانه می‌پیوندند.

آیا این تناقضات و پارادوکس‌های شریعتی ا‌ست یا پارادوکس‌های زمانه است و شریعتی آینه‌ای است از این همه؟ همین حرکت روی پارادوکس‌ها به هر دلیلی به نظر من دلیل بقای شریعتی است. می شود پرسید: بقای شریعتی همچون پروژه؟ همچون گفتمان؟ همچون یک تفکر؟ و…پروژه شریعتی چه بوده است؟ رفرم دینی به مثابه پروژه ای اجتماعی. ممکن است آن پروژه از اعتبار افتاده باشد و جذابیتی که می‌ماند نوعی از تفکر باشد که روی پارادوکس‌ها حرکت می‌کند. پارادوکس‌هایی که هم در کویریاتش است، هم در اجتماعیاتش، هم در اسلامیاتش. شریعتی به این حرکت بر روی مرزها آگاه است و در یکی از نامه هایی که در اوج ایام حسینیه ارشاد به دوستی نوشته به این وضعیت اشاره می کند: ” شده‌ام دورگه ای که یک دلم در حرا می‌تپد، یک دلم پوشیده در بنارس”! منظورم این است که همزیستی این خویشتن‌های موازی در تفکر چند ساحتی شریعتی ضامن بقای او است (خویشتن هایی که گاه رقیب هم می شوند) و در شریعتی سر به هم می دهند: خویشتن سراسیمه و پر تنش کویری، خویشتن اجتماعی‌ِ خواهان تغییر و منتقد نظم مستقر و اشکال سه گانه سلطه، خویشتن اسلامیِ قرار گرفته در میانه چند فرهنگ( فرهنگ شرق(با همه عناصرش : شرق دور باشد یا تشیع و اسلام و ایرانیت و…) و غرب نیز؛ قرار گرفته میان بومی و جهانشمول. تداوم شریعتی به این دلایل است. جامعه دارد آثار شریعتی را می‌خواند، بدون توصیه حتی.


س : ما دوست داریم بار عقل و اختیارمان را روی دوش دیگری بیندازیم و شریعتی ظاهراً خیلی خوب حاضر است این بار را تحمل کند. ما از خود رفع تکلیف می‌کنیم و به گردن شریعتی می‌اندازیم.

ج : بله، در مورد شریعتی به نظر من وجه تراژیک یا جذابیتش همین است که خودش بهتر از هرکس دیگری این موضوع را پیش‌بینی می‌کند: اینکه بدخوانده شود. در” گفتگوهای تنهایی” اش می‌نویسد: “اگر مجهول می مانم لا اقل شادم که مفیدم”. خودش را تشبیه می‌کند به ساختمان ویران و رها شده ای با گنجی که در گوشه ای پنهان است. می نویسد هر کس بر اساس نیازش به این ساختمان ویران مراجعه می کند: یکی برای خانه اش، پله ها را می کند و می برد، دیگری پنجره ای را، دیگری در را و… هرکسی بر اساس پروژه‌ای که خودش تعریف کرده است چیزی را که نیاز دارد از این ویرانه برمی‌دارد. کسی به آن مثلا گنچ پنهان این خانه که ای بسا روح اصلی این خانه است کاری ندارد و در نتیجه مغفول می ماند. با این همه خوشحال است از این که به هر دلیلی برای این یا آن در ساخت و سازشان مفید بوده است : “اگرچه مجهول می‌مانم ولی شادم که مفیدم”. واقعیت این است که شریعتی مفید بوده است؛ مفید برای این تجربه مشترک و در عین حال دردناک و تراژیک “شدن” ما، چه وقتی خواتسه ایم عبور کنیم از خود و چه وقتی قصدمان مرور یک فراموشی بوده است. مگر از یک روشنفکر چه انتظار دیگری وجود دارد جز اینکه برای مردم مفید باشد؟ بابت همین مفید بودن است که نسل جدید هم هنوز با شریعتی درگیر است. اتفاقاً همین خصلت که می توان تقصیرها را به گردنش انداخت. شریعتی جوانتر از آن بود که برای جامعه خود پدری کند اما نقشی که برای بسیاری از ما ها بازی کرده همین بوده است : پا به پای ما آمدن در تجربیاتمان. شریعتی سرمنشاء یک سری ناگهانی ها در زندگی های شخصی و اجتماعی آحاد بوده است از همین رو همچنان احساسات را بر می انگیزاند: چه وقتی سوژه طنز و جوک قرار می گیرد، چه هنگامی که هزاران جمله در جهان مجازی به او منسوب می شود برای پیدا کردن مشروعیت و چه وقتی که می شود علت العلل بدبختی های ما. در همه حال اجتناب ناپذیر است.

مثال می زنم: چند سالی است که بنیاد شریعتی در نمایشگاه کتاب غرفه بسیار کوچکی دارد و کتابهابهای شریعتی را به فروش می رساند(کتابهایی که ناشران اصلی شان نیز آنها را در غرفه خود می فروشند)می‌رویم (خودمان هم در آن غرفه‌ کوچکی داریم) در این ایام گاه صحنه های قابل توجهی می افتد: مثلاً درست در همان لحظاتی که من نوعی با هم نسلی هایم مشغول بحث و گفتگو در باب منتفی دانستن شریعتی به عنوان پروژه یا اندیشه هستیم و قاطعانه می شنویم که شریعتی دیگر منتفی است، دِمُده شده، به درد جوانان نمی‌خورد و… (معمولاً از جانب همین هم نسلی ها که دیگر شده اند پنجاه ساله) صندوق غرفه در حال پر شدن است و طبیعتاً جوانان اند که می خرند. با وجود اینکه تیترها تکراری است، یعنی تیترهایی است که ناشرین دیگر می‌فروشند، چون ما ناشر نیستیم، فقط کتاب‌ها را می‌گیریم که حضوری هم داشته باشیم. چرا ما شریعتی می خواندیم؟ چرا هنوز نسل جوان شریعتی می‌خواند؟ما با شریعتی فهمیدیم شهروندی یعنی چه، رأی دادن یعنی چه، نقد قدرت یعنی چه و کل‌کل با سنت را یاد گرفتیم. حتی سر به سر مقدسات گذاشتن را از شریعتی یاد گرفتیم.در مورد افرادی مثل بنده که تجربه طولانی غربت و تبعید هم اضافه می شود و کمکی که از شریعتی گرفتیم برای “ایرانی ” ماندن. بنابراین در همه جلوه‌های شهروندی یک جاهایی با شریعتی نسبتی برقرار کردیم. همه این‌ها یعنی مقدمات انسان مدرن شدن،سر زدن سوژه، سوژه ای که فکر می کند، شک می کند، عصیان می کند و معلوم می شود که هست.

از جذابیت‌های شریعتی هم همین است نه تنها می شود به گردنش انداخت بلکه اساساً خودش به گردن می گیرد. مدام می‌شود خودش را علیه خودش علم کرد. شریعتی خود، اسباب نقد خودش را فراهم می‌کند. به همین دلیل می شود با او ادامه داد: نه تنها پی گرد قضایی ندارد که با پذیرش نقش متهم و ای بسا مجرم، همه گناهان تو را بخشوده می کند. هر جا جرمی تعریف می شود پای شریعتی در میان است : از ایدئولوژیک کردن دین، رادیکالیزم سیاسی، بنیادگرایی، خشونت های سیاسی، افتصاد دولتی، از اولویت افتادن آزادی و….گرفته تا :”جوانی نکردم تقصیر شریعتی بود”، “عاشق نشدم تقصیر شریعتی بود”، “خانه- زندگی تشکیل ندادم تقصیر”…. چیزی از حقیقت در همه اینها هست و نیست …


س : اینکه حرف شریعتی بعد از چهل، پنجاه سال همچنان مصداق داشته باشد آیا به این معنا نیست که ما داریم درجا می‌زنیم. بله؛ ظاهر ما عوض شده ولی مسائل ما لاینحل باقی مانده. برای همین حرف‌های شریعتی همچنان مصداق دارد.

ج : اینکه شریعتی هنوز مصداق دارد و هنوز خوانده می‌شود می تواند دو معنا داشته باشد: اینکه درجا می‌زنیم، یعنی جامعه‌ای هستیم که مدام خود را تکرار می‌کنیم. شاید هم معنایش این است که تعریفمان از دوره غلط است، محدود است، این تصور که دوره ها را باید با گسست ها تعریف کنیم و پشت کرده به هم و یا اینکه دوره ها را کوتاه ببینیم و خواهان عبورهای مکرر و مدام باشیم. خود همین موضوع هم پارادوکس جامعه ما است: جامعه ای که مدام میل به عبور دارد و خیلی زود همه چیز را کلنگی می بیند (خانه هفت-هشت ساله را و یا ایده ها را و آدم ها را نیز) و در عین حال چامعه ای که می گویند نوستالژیک است و حتی برای دیروز نه چندان دور دچار نوستالژی است. آیا شریعتی می خوانیم(یا باید بخوانیم) از سر نوستالژی یا برای اینکه امکان عبور به ما می دهد؟

درست است که دوره عوض شده اما خصلت دوران به معنای طولانی مدت تر این مفهوم همچنان همان است که بود. اینکه باید شریعتی خواند ای بسا با همین تعریف است. معنایش الزاما این نیست که ما درجا می زنیم، معنایش این است که شریعتی هنوز آینه ای شفاف، خودآگاه کننده ای صادق و آسیب شناس دقیقی است. آسیب های دوران، که شریعتی به آنها تذکر می دهد عمیقتر از آن است که با فروپاشی دیوار برلین و جهانی شدن و وضعیت پست‌مدرن‌ و پساپست مدرن و سربرآوردن اشکال متعدد بنیادگرایی اسلامی( اتفاقات سی سال اخیر ) بلا موضوع باشند. ای بسا همین اتفاقات به تذکرات شریعتی در باب ضرورت رفرم دینی، بازشناسی هویت ایرانی- اسلامی ، نقد نهاد دین، تصفیه منابع فرهنگی و دینی ، فهم و بازسازی و نه یادآوری خویشتن ، نقد نظام سرمایه داری، ضرورت مدرنیته آلترناتیو و….را مشروعیت بخشیده است. (اینها عناوین کتب شریعتی است)شکی نیست که شریعتی هنوز به نوستالژی تبدیل نشده است و البته معنایش این نیست که همه دارند شریعتی می خوانند. یک اقلیت فعال هم که بخوانند و نقد بزنند کافی است برای اینکه قرار بگیرد در میان جریانات مرجع. چطور می‌توان تشخیص داد که شریعتی هنوز خوانده می شود؟ از روی چند سیگنال: اول از روی نقدهایی که هنوز به شریعتی می‌شود. نمی‌شود مجله‌ای را باز کرد (از هر نوع گرایشی) و یکی از سوژه‌های نقدش شریعتی نباشد. از طرف جریانات سکولار، سنت‌گرا، حوزویان و… هنوز شریعتی سوژه نقد است. راه دوم تشخیص، تیراژ کتاب‌های شریعتی است و سوم ترجمه آثار شریعتی به زبان‌های دیگر است. مثلا همین پارسال جشن اختتامیه ترجمه 37 جلد از آثار شریعتی به زبان استانبولی بود. این ترجمه‌ها متعلق به یک جامعه “سنی” است. (یک پارادوکس دیگر: در جامعه خودمان شریعتی متهم است به شیعی گری!) ترجمه آثارش به عربی هم همین‌طور است. امروز 70 درصد آثار شریعتی به عربی ترجمه شده است و از همین زبان عربی حدود 15 عنوان به فرانسه ترجمه شده است. خب این آثار برای چه در حال ترجمه شدن هستند؟ نمی‌خواهم بگویم شریعتی دارد جهانی می‌شود. منظورم این است که شریعتی هنوز به مفاخر تبدیل نشده، در نتیجه به یک مرده ریگی که فقط باید با احترام از او یاد کنی. همینکه می شود موضوع جوک و طنز.

“زر و زور و تزویر”، “تیغ و طلا و تسبیح”، “عرفان، برابری، آزادی” چکیده سه‌گانه‌های شریعتی‌اند و هنوز هم مصداق دارند. پرسش و نقد سلطه و وجلوه های سه گانه آن همچنان مسئله دوران است: هربار که سرمایه به پرسش گرفته می‌شود، شریعتی سر و کله اش پیدا می شود، وقتی قدرت به پرسش گرفته می‌شود شریعتی هست، وقتی قرار است با سنت و دین گفتگو کنیم و نقد باز هم شریعتی به سراغمان می آید یا به سراغش می رویم. شریعتی در طرح اندازی پروژه اش و در تعریف مشخصات دوره تاریخی ای که ما در آن قرار داریم از یک ناهمزمانی صحبت می کند: ناهمزمانی تاریخی- تقویمی (در سال های پایانی دهه )40: می گوید زمان تاریخی ما، پایان قرون وسطی است اگرچه زمان تقویمی ما می گوید در پایان قرن بیستم هستیم. برای خروج از قرون وسطی در نتیجه باید با رفرم دینی همچون پروژه‌ای اجتماعی شروع کنیم و این یعنی از نقد دین، نهاد دین، نقد نسبت انسان و امر قدسی، اعاده حیثیت از انسان، نقد خویشتن تاریخی و سنتی، تغییر در متد و…باید آغاز کرد و از طرف دیگر می‌گوید در عین حال در پایان ما قرن بیستم هستیم و این یعنی تجربه مدرنیته محقق، جنگهای جهانی، نظام های توتالیتر (کمونیزم دولتی و فاشیزم) آشویتر و….از افسون و افسانه افتادن مدرنیته تک الگویی پر ادعای عصر روشنگری و حتی از حیثیت افتادن انسان. انسان قرن بیستمی دیگر آن سرخوشی انسان قرن شانزدهمی و هفدهمی که دست‌افشان به سمت عقلانیت و اعاده حیثیت از انسان می‌رفت، ندارد و متواضع‌تر شده است. فهمیده به نام انسان هم می‌شود کشت، به نام انسان هم می‌شود فاجعه به بار آورد. بنابراین بریدن از خدا و امر قدسی رستگاری در پی ندارد. در این شرایط شریعتی می‌گوید ما باید با این ناهم‌زمانی زندگی می‌کنیم. به همین دلیل آثار شریعتی هم به دو دسته تقسیم می‌شود: یا به قول امروزی‌‌ها زیرآب‌زنی سنت است مثل” پدر، مادر ما متهمیم”، “تشیّع علوی و تشیع صفوی”، “مذهب علیه مذهب” و یا برعکس، نقد -به قول هابرماس- مدرنیت جوان است، نقد نظام سرمایه‌داری است: با کتابهایی مانند” ماشین در اسارت ماشینیسم” (که نقد تکنیک است و ماجرای زندانی شدن انسان) و استعمار جدید به نام یونیورسل عصر روشنگری. پارادوکس تراژیک انسان ایرانی از نظر شریعتی همین است : از یک سو اعاده حیثیت از انسان ِ زیر سقف مانده در برابرتواضع ماندن او و تکیه بر ضرورتی به نام معنا و معتویت و بی تابی و به این معنا باز فراخواندن مذهب. در واقع یکبار سنت را می‌راند و بعد مذهب را فرامی‌خواند. البته به قول خودش مذهبی پس از علم نه قبل از آن.

شاید به دلیل همین تلاش برای پیشبرد این دو پروژه ناهمزمان است که خواندن شریعتی دستخوش سوءتفاهم می شود: یکی مذهب علیه مذهب را می خواند و می شود این ، دیگری فاطمه فاطمه است را می خواند و می شود آن. یکی دل نکنده از سنت بر می گردد به آن و دیگری دل یک دله می کند و اصلاً ای بسا عبور می کند. به این معنا شریعتی شبیه ما است. به تعبیر شایگان؛ چهل تکه ، به تعبیر مورخ دستخوش تخالف زمانی و به تعبیر زیبای خود شریعتی : “سراسیمه میان شرق و غرب”.
می پرسید نکند ماداریم درجا می زنیم ؟ شاید مشکل فراتر از بوم ما باشد. ببینید؛ در دهه 70 رویکرد سوسیالیستی و چپ شریعتی در نقد سرمایه داری دمده تلقی می شد (از سوی روشنفکران دینی اصلاح طلب به خصوص) و متاثر از گفتمان مسلط سالهای هشتاد میلادی سخن از پایان چپ و پایان رادیکالیسم وپایان تاریخ فوکویامایی بود. امروزه با بحران سرمایه و ماجرای وال‌استریت و بحران جهانی شدن و…صحبت از بازگشت یا ضرورت بازخوانی یک سری ایده ها است(ایده های سوسیالیستی ) . حالا به فرض ما درجا می‌زنیم، جهان که دارد جلو می‌رود. بسیاری از ایده هایی که در دهه 80-90 از مد افتاده تلقی می شد دومرتبه دارد فرا خوانده می شود : مثلاً ضرورت دوباره خواندن چهره های اصحاب روشنگری، ضرورت دادن تعریف دوباره از امر جهانشمول، جهانی شدن یا جهانزدگی و… . یادم می آید در دهه 80 در فرانسه “پایان تاریخ” فوکویاما رو بورس بود و شعار “تنها ره رهایی دموکراسی های لیبرال” است بود و امروز دوباره دارد به پرسش گرفته می شود. یا مثلاً موضوعی به اتوپیا از مد افتاده بود در تمامی نیمه دوم قرن بیستم و باز در سال 2000به دنبال نمایشگاهی بین المللی صحبت از ضرورت فراخواندن آن ( گیرم در اشکالی دیگر) بود در زمانه ای که گرفتار توتالیتاریزم دیگری شده ایم به نام توتالیتاریم امر واقع. از همه مهم تر همین بحران معنا و هویت های دربدری که میشود منبعی برای جذب نیرو توسط داعش در کشورهای غربی؛ همان کمبودهاییی که شریعتی در پروژه آرمانی ” عرفان – برابری – آزادی” در پی طراحی آن است و سه بعدی که در نگاه او باید سر به هم دهند.
همین گفتگوی سه گانه ساحت ها در رویکرد شریعتی است که او را امروزی تر از دیروز می کند. ای بسا به همین دلیل که پیش برد این سه بعد آرمانی است، پارادوکسیکال است و هرچه خوبان دارند را با هم پیش بردن . اصلاً همینکه شریعتی دل یکدله نمی کند حسن او است. تفکر شریعتی علاوه بر اینکه چند ساحتی است (ساحت های یک انسان)چند منبعی نیز هست و البته چند زبانی. او منابع معرفتی شرقی،دینی، اسلامی و غربی را در گفتگو باهم قرار می‌دهد. شریعتی چند زبانی است: زبانی که جا به جا ادبی می شود، دینی می شود و اجتماعی و برای ما امکان انتخاب فراهم می کند. همه این‌ها دینامیکی به نوع نگاه و رفتار شریعتی می‌دهد که جذابش می‌کند. البته این جذابیت نه فقط در تفکرات شریعتی بلکه در خود شخصیتش هم هست.


س : شخصیت شریعتی حرص درآر هم هست. با هیچ روشنفکری به اندازه شریعتی این همه کینه وجود ندارد. در سطوح مختلف خیلی‌ها از شریعتی عصبانی هستند. چرا؟

ج : همان‌طور که می‌گویید بحث‌ها همیشه معرفتی نیست؛ خصلت انسانی خیلی از دعواها و صف کشی ها را نیز باید لحاظ کرد. منظورم این است که در نقد شریعتی همیشه اختلافات نظری نیست که عمل می کند. به عنوان مثال نقدهای دکتر نصر( که یکی دو سال گذشته به شکل ویذئویی در جهان مجازی می چرخید)به شریعتی صرفا نزاع رویکرد سنت‌گرا با رویکرد ایدئولوژیک‌گرا نیست . اینکه دکتر نصر در هشتاد سالگی به یاد می آورد که پول صندلی های حسینیه ارشاد را ساواک می داده، شریعتی از شخص وزیر علوم پول می گرفته و بالاخره بر اساس تذکرات ایشان و وقایع اتفاقیه، اعلیحضرت جلوی حسینیه ارشاد را بسته است و بر اساس سفارش ایشان اجازه خروج شریعتی داده شده است الزاماً ربطی به نزاع فلسفی ندارد. (حتی اگر ایشان بگوید که دلخوری اش از شریعتی به این دلیل بوده که شریعتی امام حسین و چگوارا را با هم مقایسه کرده است).قصه چیز دیگری است.

البته تخصص شریعتی حرص‌ درآوردن هست اما گاف نمی‌دهد یعنی گاف تاریخی نمی‌دهد. در تمام طول عمرش یک جمله علیه کسی ندارد. اگرچه طنزی دارد که تا فیها خالدون را گاه سورانده است. این البته به رندی او مربوط است.


س : شما قائل به رندی شریعتی هم هستید؟

ج : بله. شریعتی در مورد اقبال می‌گوید:” زندگی‌اش مرکب رسالتش بود “. زندگی اش شبیه تفکرش بود. در مورد شریعتی هم همین را می شود گفت. شریعتی قبل از رندی، استراتژی‌ای دارد و نمی گذارد بازی بخورد. کتاب «شریعتی به روایت اسناد ساواک» را ‌ببینید! شریعتی در تمام مدت فعالیتش در حسینیه ارشاد در محاصره انواع و اقسام تهدیدها و اتهامات است، منبری در تهران نیست که علیه شریعتی سخن نگوید: از اینکه زنش فرانسوی است و بچه‌هایش بی‌حجاب‌‌اند بگیرید تا اینکه خودش در “والیانس” فرانسه درس خوانده تا فتاوی بسیار؛ بازجویی های مکرر توسط ساواک و بعد دستگیری، نقدهای نظری مختلف به خصوص از سوی نیروهای رادیکال سیاسی. (معروف است که وسط سخنرانی«از کجا آغاز کنیم» یکی از مادران مجاهد به دنبال اعدام فرزندش با پخش اطلاعیه ای از بالکن حسینیه در میان جمعیت فریاد می‌زند که: شریعتی حرف زدن از درد بس است و دیگر وقت عمل است و شریعتی پس از چند لحظه سکوت می گوید:” تا حالا از درد حرف نزدیم بلکه از درد نالیدیم و حرف‌هایی هست که خود عمل است.”)همه اینها طبیعتاً احساس تنهایی بسیاری را به دنبال می آورد .خوب! قاعدتاً باید دستخوش هیستری و واکنش های عصبی شود علیه این یا آن اما ما در شریعتی چنین هیستیری ای نمی‌بینیم به جز چند تا متلک و یکی دو تا طنز و مقدار زیادی طمئنینه. البته رندی شریعتی یکی دیگر از دلایل بقای شریعتی است!

تاریخ انتشار : ۲ / تیر / ۱۳۹۴

منبع : ویژه نامه کرگدن روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[ehsan]

نام مصاحبه : شریعتی در آماج بنیادگرایان

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : کبوتر ارشد‌‌‌ی / مهد‌‌‌ی وزیر‌بانی

موضوع : درباره علی شریعتی

مقدمه :

تفکرِ روشنفکری‌ی ایران، د‌‌‌ر شرایطی همواره به استحاله‌ی د‌‌‌کتر علی شریعتی می‌پرد‌‌‌ازد،‌‌‌ که تناقض‌های بسیاری، د‌‌‌ر طولِ این سالیان، د‌‌‌ر میانِ این نقد‌‌‌ و نظراتِ از پیش تعیین‌شد‌‌‌ه، د‌‌‌ید‌‌‌ه می‌شود‌‌‌. از نقدِ‌‌‌ د‌‌‌کتر علی شریعتی د‌‌‌ر مجله‌ی فرد‌‌‌وسی گرفته، د‌‌‌ر حد‌‌‌ود‌‌‌ تاریخی که جلال آل‌احمد‌‌‌ کتابِ غرب‌زد‌‌‌گی را می‌نویسد،‌‌‌ و شریعتی، با پروژه‌ی "بازگشت به خویشِ" متفاوت‌اش، این جریان، و جریانی که، حکومتِ پهلوی، قصدِ‌‌‌ مصاد‌‌‌ره به مطلوب کرد‌‌‌ن‌اش را د‌‌‌اشت، زیرِ تیغِ نقد‌‌‌ می‌برد، تا... اما، به‌راستی، چرا د‌‌‌کتر علی شریعتی، تا به این حد‌‌‌، تنها است.

او، د‌‌‌ر تاریخِ انقلابِ ایران، د‌‌‌ر بهمنِ ۵۷، نقشِ بسیار چشم‌گیری د‌‌‌ارد،‌‌‌ اما، هم‌چنان، موردِ‌‌‌ نقدِ‌‌‌ راد‌‌‌یکالیسمِ نظامِ جمهوری‌ی اسلامی قرار می‌گیرد‌‌‌. آن غایبِ همیشه حاضری، که میشل فوکو، د‌‌‌ر معروف‌ترین یاد‌‌‌د‌‌‌اشت‌اش د‌‌‌رباره‌ی انقلاب اسلامی، می‌نویسد،‌‌‌ کجای این ماجرا است، که نه می‌شود‌‌‌ طرد‌‌‌ش کرد،‌‌‌ و نه می‌شود‌‌‌ او را کنار گذاشت!

استفاد‌‌‌ه‌ی ابزاری از نقش، متن، و جایگاهِ د‌‌‌کتر علی شریعتی، چیزِ تازه‌ای نیست، و به قولِ سوسن شریعتی: "شریعتی، پروند‌‌‌ه‌ای همیشه باز است، که همیشه موردِ‌‌‌ اتهام قرار می‌گیرد،‌‌‌ اما، جرم‌اش هرگز ثابت نشد‌‌‌ه است". از کسی که، د‌‌‌ر د‌‌‌ورانِ زند‌‌‌انی شد‌‌‌نِ شریعتی، به عنوانِ اعتراف‌گیرند‌‌‌ه‌، هم‌سلولی‌ی او می‌شود،‌‌‌ و اعتقاد‌‌‌ د‌‌‌ارد‌‌‌ که شریعتی هرگز صاحبِ اند‌‌‌یشه‌ای بزرگ نبود‌‌،‌ تا کسی که، به شاه هشد‌‌‌ار می‌د‌‌‌هد‌‌‌، که جلوی شریعتی را بگیرد‌‌،‌ تا نامه‌ای که، به امام نوشته می‌شود،‌‌‌ که جلوی چاپِ کتاب‌های شریعتی را بگیرند،‌‌‌ این‌ها، قیلوله‌ای را به پا کرد‌‌‌ه است.

آد‌‌‌م حیران می‌ماند،‌‌‌ و د‌‌‌ر این حیرانی، به قولِ شاملو: "ﻧﻪ د‌‌ر ﺭﻓﺘﻦ ﺣﺮﮐﺖ ﺑﻮﺩ، ﻧﻪ د‌‌ر ﻣﺎﻧﺪﻥ ﺳﮑﻮﻧﯽ...". اما، نقلِ د‌‌‌وباره‌ی این پرسش، به ذهن خطور می‌کند‌‌‌ که، به راستی، د‌‌‌کتر علی شریعتی، که بود‌‌‌؟ آیا از تفکرِ بنیاد‌‌‌‌گرایانه‌ی شریعتی، می‌توان استخراجی از د‌‌‌اعش یا حزب‌الله لبنان و حرکتِ مسلحانه را د‌‌‌اشت؟ این‌ها مسائلی است که، ما، د‌‌‌ر این گفتگو، با د‌‌‌کتر سوسن شریعتی، یکی از متفکرانِ مهم و قابلِ ستایشِ حوزه‌ی تاریخ د‌‌‌ر فرانسه، د‌‌‌اشته‌ایم. ایشان، به من گفتند:‌‌‌ لطفاً د‌‌‌ر لید‌‌‌تان، از اعطای القاب و حرف‌های متد‌‌‌اولِ مطبوعاتی، به من، اجتناب کنید،‌‌‌ و من، از گفتنِ بخشی از این حقایق، د‌‌‌ر موردِ‌‌‌ِ جایگاهِ بی‌نظیرِ سوسن شریعتی، این زنِ متفکر و متفاوتِ ایرانی، اجتناب می‌کنم. و ذکرِ این نکته لازم است که، این گفت‌وگو، چند‌‌‌ روز پس از ورودِ‌‌‌ ایشان به تهران از فرانسه، صورت‌گرفته است، و روایت‌اش، قبل از برگزاری‌ی کنگره‌ی بین‌المللی‌ی شریعتی بود‌‌‌ه، و هیچ ارتباطی با مسائلِ آن ند‌‌‌ارد،‌‌‌ و این که، د‌‌‌ر این گفت‌وگو، د‌‌‌وست و همکارم کبوتر ارشد‌‌‌ی، د‌‌‌بیرِ صفحه‌ی اند‌‌‌یشه‌ی روزنامه‌ی بهار، مرا همراهی کرد،‌‌‌ که یاد‌‌‌د‌‌‌اشتی، د‌‌‌ر این باره هم، د‌‌‌ر همین صفحه، د‌‌‌ارد،‌‌‌ و همین‌جا، از او تشکر می‌کنم.


مصاحبه :

س : با این مقد‌‌‌مه آغاز می‌کنم که، خروجِ شریعتی از د‌‌‌انشگاه، و حضورش، گرچه به عنوانِ یک خطیب، د‌‌‌ر حسینیه‌ی ارشاد‌‌‌ را، نوعی حرکت، د‌‌‌ر جهتِ ایجادِ‌‌‌ آکاد‌‌‌می‌ی موازی، می‌د‌‌‌انم. طرحِ مباحثِ فرهنگی و حتی مذهبی، و تکانه‌هایی که د‌‌‌ر "ذهنِ سنتی" ایجاد‌‌‌ کرد،‌‌‌ و تلاش‌اش برای گشایشِ د‌‌‌ر تصلبِ سنت، و از همه مهم‌تر، ایجادِ‌‌‌ امکانِ پرسش‌گری از امرِ ممنوع، همه‌ی این‌ها، د‌‌‌ر شریعتی، نوعی رویکردِ‌‌‌ ایجادِ‌‌‌ِ آکاد‌‌‌می‌ی موازی را نشان می‌د‌‌‌هد.‌‌‌ به آن معنا که، بوروکراسی‌ی د‌‌‌انشگاهِ رسمی، این اجازه را نمی‌د‌‌‌اد،‌‌‌ و این خروجِ از د‌‌‌انشگاه، فضایی را ایجاد‌‌‌ کرد‌‌‌ که، ابتد‌‌‌ا، با خطابه، و بعد،‌‌‌ با رجوعِ به متن، پروسه‌ای متفاوت از آموزش را آغاز کند‌‌‌. او، این‌گونه وضعیتی نظری را، بد‌‌‌ونِ پیش‌قضاوت، و د‌‌‌ر تعلیق، نگاه می‌د‌‌‌ارد،‌‌‌ و به نوعی، "اپوخه" می‌کند‌‌‌.

شریعتی، جمله‌ای د‌‌‌ر "هبوط" د‌‌‌ارد‌‌‌ که، می‌گوید‌‌‌: "انسانِ بد‌‌‌وی، د‌‌‌ر د‌‌‌و ناخود‌‌‌آگاهی، آرام بود‌‌‌ه است، یکی طبیعت، و د‌‌‌یگری ما، استقلال، یک نوع تنهایی است". اینجا، به نوعی، مساله‌ی ما را بازمی‌گرد‌‌‌اند‌‌‌ به شقِ د‌‌‌وم. این وضعیت که، هاید‌‌‌گر می‌گوید:‌‌‌ کمتر کسی وجود‌‌‌ د‌‌‌ارد‌‌‌ که، وقتی د‌‌‌چارِ غربت می‌شود،‌‌‌ این غربت را بتواند‌‌‌ د‌‌‌ریابد،‌‌‌ و به موقعیتِ د‌‌‌یگری، تبد‌‌‌یل‌اش کند‌‌‌، یعنی، بتواند،‌‌‌ از د‌‌‌رون‌اش، اید‌‌‌ه د‌‌‌ر بیاورد‌‌‌، و آد‌‌‌م‌ها معمولاً د‌‌‌ر غربت د‌‌‌چارِ افسرد‌‌‌گی می‌شوند‌‌‌. شریعتی، از غربتی حرف نمی‌زند،‌‌‌ که د‌‌‌ر آن افسرد‌‌‌گی وجود‌‌‌ د‌‌‌اشته باشد‌‌‌، اما، نقد‌‌‌هایی، به این رویکرد،‌‌‌ مطرح است. برای مثال، این نقد‌‌‌ را به چه میزان وارد‌‌‌ می‌د‌‌‌انید‌‌‌ که، مخاطبِ عام، این خودِ‌‌‌ نااصیل، که د‌‌‌ر میانِ آد‌‌‌م‌ها، یا به قولِ هاید‌‌‌گر، "د‌‌‌اسمن"‌ها، ایمن بود‌‌‌ه است، د‌‌‌ر نسبتِ با متنِ شریعتی، د‌‌‌ر نهایت، د‌‌‌چارِ پراکند‌‌‌گی‌ی د‌‌‌ر اند‌‌‌یشه می‌شود‌‌‌؟

ج : شریعتی، بیش‌تر از د‌‌‌یگر متفکرانِ هم‌عصرِ خود،‌‌‌ د‌‌‌غد‌‌‌غه‌ی "من" (خود‌‌‌) د‌‌‌اشته است. "من کد‌‌‌ام"ام؟، "من کیستم"؟ البته مساله‌ی عام و مسلطِ یک د‌‌‌وره هم بود‌‌‌ه است، و قاعد‌‌‌تاً، از زمانه‌ای که، پای د‌‌‌یگری باز شد‌‌‌ه، سر زد‌‌‌ه است. از مشروطیت، و د‌‌‌ر د‌‌‌هه‌ی چهل، پرسشِ مسلطِ روزگار هم هست، اما، با شریعتی، ما مد‌‌‌ام با این مساله روبه‌روییم: هم به عنوانِ پرسشی فلسفی، هم پروژه‌ای اجتماعی، و هم نگاهِ د‌‌‌ینی. جستجوی "من"، و کد‌‌‌امین بود‌‌‌ن‌اش، شریعتی را رها نمی‌کند‌‌‌. هم د‌‌‌ر تاریخ، و با د‌‌‌ورخیزهای تاریخی، به د‌‌‌نبال‌اش می‌گرد‌‌‌د‌‌‌، هم با رویکردِ‌‌‌ اجتماعی، به هم‌اکنون، و همین‌جای منِ امروزی‌ی ایرانی، نظر می‌اند‌‌‌ازد‌‌‌، "من"ی قرار گرفته د‌‌‌ر میانِ موقعیت‌های موازی(د‌‌‌ر ما و اقبال می‌گوید‌‌‌: شرقی _ جهانِ سومی، مسلمان، ایرانی، و نیز، قرن بیستمی)، و هم پرسشی است که، د‌‌‌ر کویریات، که به نوعی نوشته‌های خلوتِ اویند‌‌‌، مرکزیت د‌‌‌ارد‌‌‌.

د‌‌‌ر سه لایه‌ی تاریخی، اجتماعی، و فلسفی، شریعتی د‌‌‌رگیرِ این من یا این خود‌‌‌ است. برای شریعتی، همین "منِ" د‌‌‌ر جست‌وجو، می‌شود‌‌‌ تکیه‌گاهِ اصلی‌ی اند‌‌‌یشید‌‌‌ن به د‌‌‌وره‌ی خود‌‌‌، به زمانه‌اش، به جغرافیای فرهنگی‌اش، و... د‌‌‌ر کتابِ کویر، که یکی از اولین نوشته‌های شریعتی است (سال 48)، می‌نویسد‌‌‌ که، کویر برایش نگاهی است به تاریخِ من، تمد‌‌‌نِ من، جغرافیای من، و هم د‌‌‌لِ من، و هم خودِ‌‌‌ِ من. شریعتی، نقطه‌ی عزیمت را، "من" قرار می‌د‌‌‌هد. "من"ی که، هم سوژه‌ی شریعتی است، و هم قرار است که، استد‌‌‌لال کند،‌‌‌ و بحث را پیش ببرد‌‌‌. هم موضوع است، و هم وسیله‌ی پیش‌بردِ‌‌‌ موضوع. این وضعیت است که، نگاهِ شریعتی را، د‌‌‌ست‌خوشِ بد‌‌‌فهمی می‌کند،‌‌‌ و نیز، موقعیتی تراژیک به آن می‌د‌‌‌هد‌‌‌. چرا تراژیک؟ به دِ‌‌‌لیل ناهمزمانی‌ای که، این "من" (ناهم‌زمانی‌ی منِ تاریخی و منِ اکنونی _ هم این و هم آن) به آن د‌‌‌چار است.

د‌‌‌ر مقد‌‌‌مه‌ی همین کتاب می‌گوید‌‌‌: "همه‌ی عمر، "ما" بود‌‌‌ه است، که د‌‌‌ر"من"، از خویش سخن می‌گفته است، و از زمینه و زمانه‌ی خویش". و د‌‌‌ر کویر، وعد‌‌‌ه می‌د‌‌‌هد‌‌‌ که: "من شد‌‌‌ه است، و با من، خویشتن". خارج‌شد‌‌‌ه از "ما" یی، که سنت، تاریخ، مذهب، و حتی ملیت، تعریف کرد‌‌‌ه است. و د‌‌‌ر نتیجه، این "من" می‌خواهد،‌‌‌ از خلالِ یک "ما"، برای خود‌‌‌ش، جا بازکند‌‌‌. این "من"، یک منِ انضمامی است، که شد‌‌‌ه است سوژه‌ی اند‌‌‌یشه، و نه یک منِ انتزاعی‌ی فلسفی، و این منِ انضمامی (به تعبیرِ نیچه)، هم منِ زیست‌شد‌‌‌ه است(ضرورتِ یاد‌‌‌آوری)، و هم سوژه‌ای است د‌‌‌رحال شد‌‌‌ن. من یا خودِ‌‌‌ِ شریعتی، چنین وضعیتی د‌‌‌ارد‌‌‌، متصلب نیست. بنابراین، وقتی می‌گوید:‌‌‌ من، این اولین شخصِ مفرد‌‌‌، ما، شما، و آن‌ها را هم، با خود‌‌‌ د‌‌‌ارد‌‌‌. یک منِ چند‌‌‌ لایه است، هم "د‌‌‌یروز"ی را بر د‌‌‌وش می‌کشد‌‌‌(د‌‌‌یروزی که اسم‌ش خاطره است یا حافظه)، و هم، منی است گشود‌‌‌ه به سوی غیرمترقبه. ضرورتِ یاد‌‌‌آوری، چیزی از نوستالژی با خود‌‌‌ش د‌‌‌ارد‌‌‌. ممکن است "بو"ی "یاد‌‌‌ش بخیر اون زمان‌ها" بد‌‌‌هد‌‌‌. چیزی از ملانکولی، به خاطرِ د‌‌‌یروزی که د‌‌‌ارد‌‌‌ از د‌‌‌ست می‌رود‌‌‌.

بازگشت به خویشِ شریعتی را هم، غالباً، این‌گونه فهمید‌‌‌ه‌اند‌‌‌: بازگشتی نوستالژیک، به د‌‌‌یروزی اید‌‌‌ه‌آلیزه. اما، این تفسیر، سوءتفاهم است. شریعتی می‌د‌‌‌اند‌‌‌ که، محتوم است مرگِ د‌‌‌یروز، و بنابراین، جز این که، د‌‌‌ر تد‌‌‌ارکِ "ابد‌‌‌اعِ" خویشتن باشی، راهِ د‌‌‌یگری ند‌‌‌اری. این، خصلتِ اصلی‌ی اند‌‌‌یشید‌‌‌ن د‌‌‌ر شریعتی است (اند‌‌‌یشید‌‌‌ن با اتکاء به یک منِ انضمامی، و د‌‌‌رعین‌حال، یک منِ د‌‌‌ر پروسه). از "مونتین"، نویسند‌‌‌ه‌ی فرانسوی‌ی قرنِ شانزد‌‌‌ه (که هنوز هم بحث است که بگویند‌‌‌ فیلسوف یا نه)، نقل است که: "زیباترین شکلِ اند‌‌‌یشید‌‌‌ن، شبیه اسبِ سواری است، یعنی، حفظِ تعاد‌‌‌ل د‌‌‌ر حینِ حرکت". بی‌آنکه زیرِ پایت کاملاً سفت باشد‌‌‌ و ثابت. به نظرِ من، این، د‌‌‌ومین خصلتِ تفکرِ شریعتی است: حفظِ تعاد‌‌‌ل، د‌‌‌ر حینِ حرکت: از یک‌سو، این منِ ریشه‌د‌‌‌ارِ حافظه‌محور و مایل به یاد‌‌‌‌آوری، و از سوی د‌‌‌یگر، یک منِ گشود‌‌‌ه به سمتِ غیرِ مترقبه، و مایل به آزاد‌‌‌شد‌‌‌ن از زند‌‌‌ان‌های چهارگانه. این می‌شود‌‌‌ تفکرِ د‌‌‌ر حالِ حرکت، حفظِ تعاد‌‌‌ل بر روی اسب. این تلاش، این قرار گرفتن بر روی پاراد‌‌‌وکس‌ها، به تفکر، خصلتی تراژیک می‌د‌‌‌هد،‌‌‌ و د‌‌‌رعین‌حال، اند‌‌‌یشه‌ای که، د‌‌‌ر هر ‌بار خوانش، "اورجینال" است. هر ‌بار که شریعتی را می‌خوانید،‌‌‌ انگار وجهِ د‌‌‌یگری از آن برملا می‌شود‌‌‌. سی سال است د‌‌‌ارد‌‌‌ خواند‌‌‌ه می‌شود،‌‌‌ و هر بار، نقد‌‌‌ی متفاوت به آن می‌شود‌‌‌.


س : البته باید‌‌‌ د‌‌‌ید‌‌‌ ارجاعات‌شان کجاست؟

ج : ارجاعات، د‌‌‌ر بهترین شکل، تفسیری است از متن. د‌‌‌ر ارجاعات، همیشه، نوعی گزینش وجود‌‌‌ د‌‌‌ارد‌‌‌. گزینشی که، الزاماً مغرضانه نیست، بلکه می‌تواند‌‌‌ تحتِ تاثیرِ پیش‌فرض‌ها یا گفتمان‌های مسلطِ د‌‌‌وره‌ی ارجاع‌د‌‌‌هند‌‌‌ه باشد‌‌‌. شریعتی هم، د‌‌‌ر این میان، بی‌تقصیر نیست.

نقد‌‌‌هایی که به شریعتی، طی‌ی این سه د‌‌‌هه، شد‌‌‌ه است، گاه صد‌‌‌ و هشتاد‌‌‌ د‌‌‌رجه با یکد‌‌‌یگر د‌‌‌ر تضاد‌‌‌ند‌‌‌: ساواکی/انقلابی، نگاهِ ابزاری و تقلیل‌د‌‌‌هند‌‌‌ه به د‌‌‌ین/نگاهِ اکثری به د‌‌‌ین، بنیاد‌‌‌گرا/بی‌بنیاد‌‌‌، سیستم‌ساز/بی‌سیستم، منجر به عمل/بن‌بستِ پاراد‌‌‌وکسیکال، و...

معروف‌ترین نقدِ‌‌‌ به شریعتی، اید‌‌‌ئولوژیک کرد‌‌‌نِ د‌‌‌ین، عمد‌‌‌تاً این بود‌‌‌ که، شریعتی، سراغِ آن د‌‌‌ست از آگاهی یا حقیقتی می‌رود،‌‌‌ که منجر به عمل شود‌‌‌، قطعیت‌های قاطع، که لازمه‌ی موثر واقع شد‌‌‌ن است. اما امروز، که کمابیش، رویکردِ‌‌‌ پاراد‌‌‌وکسیکالِ شریعتی، به مقولاتی چون د‌‌‌ین، فرهنگ، میراث، غرب، و... روشن‌تر شد‌‌‌ه است، می‌شنویم که: این نوع نگاه، بن‌بست است، و تبعیت از منطقِ عد‌‌‌م. همه چی د‌‌‌ر می‌آید،‌‌‌ یا هیچی د‌‌‌ر نمی‌آید‌‌‌؟


س : شریعتی سعی می‌کند،‌‌‌ مخاطب را، همراه با خود‌‌‌ش، از گروهِ همگنان، جد‌‌‌ا سازد‌‌‌. برای مثال، وقتی شما با "ما" هستید‌‌‌، احساسِ امنیت می‌کنید،‌‌‌ اما، به محضِ این که از این "ما" جد‌‌‌ا می‌شوید،‌‌‌ و این ما، زمانی که برای شما فرو می‌ریزد‌‌‌، د‌‌‌رواقع، ناامنی، شما را پراکند‌‌‌ه می‌کند،‌‌‌ و این، مصد‌‌‌اقِ غربت است. د‌‌‌ور شد‌‌‌نِ از ما، شما را د‌‌‌چارِ واهمه می‌کند‌‌‌.

ج : برای مخاطب، یا برای خودِ‌‌‌ِ شریعتی؟


س : برای خودِ‌‌‌ شریعتی، این اتفاق افتاد‌‌‌ه، و او د‌‌‌ارد‌‌‌ تجربه‌هایش را منتقل می‌کند‌‌‌، چرا که، او بلند‌‌‌ بلند‌‌‌ فکر می‌کند،‌‌‌ و بنابراین، این "من" بود‌‌‌نِ د‌‌‌رونِ آن "ما" بود‌‌‌ن را، د‌‌‌چار ترد‌‌‌ید‌‌‌ می‌کند‌‌‌. وضعیتی را که، به نظر طبیعی است، آشفته می‌سازد‌‌ ‌(به قولِ هوسرل، اد‌‌‌راکِ عوام‌الناس را، که همان معنای وضعِ طبیعی است). اما شریعتی، د‌‌‌ر متن، هرگز د‌‌‌ارای د‌‌‌ستگیره‌های قطعی نیست، که کسی بتواند،‌‌‌ به آن، آویزان شود‌‌‌. متنِ شریعتی، امکانِ روشنفکری‌ی غیرِ اید‌‌‌ئولوژیک را می‌د‌‌‌هد‌‌‌. د‌‌‌ر هیچ متنی از او، نمی‌توانید‌‌‌ به یک د‌‌‌ستاویزِ نظری برسید‌‌‌، نظر شما چیست؟

ج : این که متنِ شریعتی، به تو، امکانِ فکر‌ورزی می‌د‌‌‌هد،‌‌‌ د‌‌‌رست است، این که د‌‌‌ستاویزِ نظری ند‌‌‌ارد،‌‌‌ غلط. اشاره کرد‌‌‌م، تجربه‌ی خود‌‌‌م هم همین بود‌‌‌ه است. با هر ‌بار خواند‌‌‌ن، امکانِ جد‌‌‌ید‌‌‌ی برای فهم و تفسیر باز می‌شود‌‌‌. این هر بار که می‌گویم، یعنی د‌‌‌ر د‌‌‌وره‌های مختلفِ زند‌‌‌گی‌ی شخصی، و نیز، د‌‌‌وره‌های متفاوتِ حیاتِ اجتماعی‌مان. اشاره شد‌‌‌: متنِ شریعتی مبتنی است بر یک "منِ" انضمامی، و د‌‌‌رعین‌حال، صیروری، و از همین‌رو، با خوانند‌‌‌ه‌اش، نسبتی برقرار می‌کند‌‌‌ بی‌واسطه. آینه‌وار عمل می‌کند،‌‌‌ یعنی، با خواند‌‌‌نِ هر ‌بار، تصویرِ تو را به خود‌‌‌ت بر می‌گرد‌‌‌اند‌‌‌. این امکان، د‌‌‌ر جنسِ سخن و نوشتنِ شریعتی، باعث می‌شود‌‌‌ که، تجربه‌ی خواند‌‌‌نِ آثارِ او، تجربه‌ای شود‌‌‌ د‌‌‌موکراتیک. به این معنا که، خودِ‌‌‌ خوانند‌‌‌ه، د‌‌‌ر این پروسه‌ی خواند‌‌‌ن، مشارکت د‌‌‌ارد‌‌‌. هر بار متن را تملک می‌کند‌‌‌. شاید‌‌‌ بگویید،‌‌‌ خُب، به همین د‌‌‌لیل، از د‌‌‌رونِ آن، سیستم و د‌‌‌ستگاهِ نظری بیرون نمی‌آید‌‌‌. از متناقض‌نماهای د‌‌‌یگر همین است: شریعتی، به نظر می‌آید که،‌‌‌ نوعی از آگاهی است، که منجر به عمل می‌شود،‌‌‌ و د‌‌‌رعین‌حال، گفته می‌شود که،‌‌‌ به بن‌بستِ نظری، و د‌‌‌ر نتیجه، نمی‌د‌‌‌انم چه‌ای می‌کشاند‌‌‌. طی‌ی این سال‌ها، بسیاری از هم‌نسل‌های من، و پس از من نیز، متاثر از این اند‌‌‌یشه، هم عمل کرد‌‌‌ه‌اند د‌‌‌ر صحنه‌ی اجتماعی، و هم نظر پید‌‌‌ا کرد‌‌‌ه‌اند‌‌‌، یعنی، تکیه‌گاه‌های هویتی به د‌‌‌ست آورد‌‌‌ه‌اند‌‌‌. پیش‌بردِ‌‌‌ د‌‌‌ستگاهِ نظری، یا ترسیمِ اند‌‌‌یشه براساسِ پاراد‌‌‌وکس‌ها، الزاماً به بن‌بست نمی‌کشاند‌‌‌، به تعاد‌‌‌ل می‌رساند‌‌‌، به تقلیل ند‌‌‌اد‌‌‌ن، پرهیز از ساد‌‌‌ه‌سازی. علاوه بر این که، رویکرد‌‌‌ی است ضدِ ‌‌‌اتوریته (به عبارتی چند‌‌‌ هسته مرکزی). این مشارکت د‌‌‌اد‌‌‌نِ مخاطب د‌‌‌ر پروسه‌ی خواند‌‌‌ن، خود،‌‌‌ به تنهایی، عملی است روشنفکرانه، و مهم‌تر از همه، مد‌‌‌رن.


س : شما اینجا به یک متد‌‌‌ اشاره می‌کنید‌‌‌. به شیوه‌ای که، یک جور متعالی بود‌‌‌ن است، یعنی، چیزی را، از نو، از ابتد‌‌‌ا، د‌‌‌رک کرد‌‌‌ن، آن چنان که، گویی، برای اولین‌بار، اد‌‌‌راک شد‌‌‌ه است. این احساس که، د‌‌‌ر لحظه، د‌‌‌وباره با امری، برای اولین بار، مواجه شویم، یعنی، د‌‌‌وباره تازه د‌‌‌ید‌‌‌نِ امور...آیا این یک پروسه است؟

ج : تفکرِ شریعتی، تفکری است د‌‌‌ر پروسه. با تکیه بر یک خودِ‌‌‌ تاریخی، د‌‌‌ر تد‌‌‌ارکِ آزاد‌‌‌ کرد‌‌‌ن و شکل د‌‌‌اد‌‌‌نِ به یک منِ د‌‌‌یگر است. تجربه‌ی آگاهی، برای شریعتی، تجربه‌ی گسست است و تد‌‌‌اوم. هبوط چیست؟ کتابِ هبوطِ شریعتی را می‌گویم. ماجرا همین است: پرتاب‌شد‌‌‌گی، تنهایی، یکه‌گی، و د‌‌‌رعین‌حال، یک خاطره، خاطره‌ای از د‌‌‌یروز. گسست از یک ما، مای سنتی، مای قبیله‌ای، یا مای نژاد‌‌‌ی، و... تجربه‌ی هیچ کسی. خود‌‌‌ش می‌نویسد‌‌‌: "هیچ کس د‌‌‌ر کنارم، هیچ کس د‌‌‌ر برابرم، و هیچ کس بالای سرم"! اینجا هم، همان د‌‌‌یالکتیک، سراغِ شریعتی می‌آید‌‌‌: تجربه‌ی گسست، به عنوانِ پیش‌شرطِ رهایی، و نیز، وجودِ‌‌‌ یک میراث، یک خاطره، یک حافظه، به عنوانِ نقطه‌ی عزیمتی ضروری برای شد‌‌‌ن، د‌‌‌ور شد‌‌‌ن، طراحی‌ی جد‌‌‌ید‌‌‌. به نظرِ من، این، کلیدِ‌‌‌ فهمِ بازگشت به خویشِ شریعتی نیز هست، چنان چه، کلیدِ‌‌‌ فهمِ پروژه‌ی رفرمِ د‌‌‌ینی‌ی او نیز. گسست؟ تد‌‌‌اوم؟ د‌‌‌ر این پروسه‌ای که، شریعتی، نام‌اش را،"ابد‌‌‌اعِ حقیقتِ خویش" می‌گذارد ‌‌‌(د‌‌‌ر هبوط از این تعبیر استفاد‌‌‌ه می‌کند‌‌‌)، تجربه‌ی توامانِ گسست وتد‌‌‌اوم است.


س : منِ شریعتی، د‌‌‌ر این پروسه، یک منِ سکولار است، یا یک منِ اسلامی؟

ج : سوالِ شما، از نظرِ شریعتی، سالبه به انتفاءِ موضوع است. منِ سکولار، منِ اسلامی، یعنی چه؟ نه منِ "سکولار"، صفر کیلومتر است (حتی اگر مشروعیت‌اش را نخواهد‌‌‌ از د‌‌‌یروز بگیرد‌‌‌)، و نه منِ اسلامی، ناب است و یک د‌‌‌ست. منظور از منِ سکولار چیست؟ یعنی منِ "مد‌‌‌رن"، و مقصود‌‌‌ از مد‌‌‌رن، یعنی، "خروج از زیرِ سقفِ حافظه"، و به این معنا، تجربه‌ی گسست؟ برای شریعتی، که مد‌‌‌رنیته را، د‌‌‌ر تد‌‌‌اوم می‌فهمد،‌‌‌ و البته، د‌‌‌ر د‌‌‌یالکتیکِ گسست و تد‌‌‌اوم، منِ سکولار هم، نمی‌تواند‌‌‌ با میزِ پاک‌شد‌‌‌ه خود‌‌‌ را تعریف کند‌‌‌. چنان چه، من ِ "ایرانی _ اسلامی" هم، از همان آغاز، برای شریعتی، هویت‌هایی بود‌‌‌ه‌اند‌‌‌ ترکیبی، و نه ناب. می‌گوید:‌‌‌ هم تمد‌‌‌نِ اسلامی تمد‌‌‌نی است ترکیبی، و هم ایرانیتی که، به آن مباهات می‌کنیم، یک موجود‌‌‌یتِ ترکیبی د‌‌‌ارد‌‌‌. ایران و اسلام، به عنوانِ تکیه‌گاه، به عنوانِ حافظه یا خاطره‌ای که د‌‌‌‌اریم، پروسه‌ی رهایی‌بخش ِ خود‌‌‌ شد‌‌‌ن. باید‌‌‌ به یاد‌‌‌ آورد‌‌‌ اساساَ هویت‌ها متصلب و سنگواره نیستند‌‌‌. ساخت و سازند،‌‌‌ و هر ‌بار، به‌گونه‌ای، و د‌‌‌ر ترکیب با امرِ جد‌‌‌ید‌‌‌ی. همه‌ی کتابِ "بازشناسی‌ی هویتِ ایرانی _ اسلامی"، شرحِ همین ماجرا است.


س : اما بعد‌‌‌ از مشروطه این مسئله پیش آمد‌‌‌ه است، د‌‌‌ر جامعه‌ی فرهنگی، و حتی جغرافیایی‌ی ما...

ج : این "منِ" امروزی‌ی گسسته از "ما" ی شریعتی، د‌‌‌ر حقیقت، همان منِ مد‌‌‌رنی است که، می‌خواهد،‌‌‌ از زیرِ سقفِ حافظه، بیرون بیاید‌‌‌، همان "من"ی است که، د‌‌‌ر تد‌‌‌ارکِ ابد‌‌‌اعِ حقیقتِ خویش است، اما، د‌‌‌ر این تد‌‌‌ارک، پشت به د‌‌‌یروز نیست، و مسلم این است که، شیفته و نوستالژیکِ نسبتِ به آن هم نیست. "د‌‌‌یروز" را به یاد‌‌‌ می‌آورد،‌‌‌ و البته، با رویکرد‌‌‌ی انتقاد‌‌‌ی، د‌‌‌ر پی‌ی "تصفیه"ی آن، و با به پرسش گرفتنِ آن. نشان می‌د‌‌‌هد‌‌‌ که، آن د‌‌‌یروزِ ضروری، نه ناب است و یک‌د‌‌‌ست، و نه اید‌‌‌ه‌آل و اسطوره‌ای.

شریعتی، سهم‌اش را از مشروطه جد‌‌‌ا نمی‌کند‌‌‌. قصه‌ی هبوطِ شریعتی، و کویرِ شریعتی، قصه‌ی همان "من" است. همان "من"ی که، از قرنِ پیش، سَر زد‌‌‌. "من"ی که، د‌‌‌ر نسبتِ با د‌‌‌یگری، غیر، سَر برد‌‌‌اشت. شریعتی را، متفکرِ هویت‌گرا تعریف می‌کنند،‌‌‌ بی‌آن‌که گوش بد‌‌‌هند،‌‌‌ یا صد‌‌‌ایش را د‌‌‌رآورند،‌‌‌ که او، "پیش‌شرطِ" بازگشتِ به خویشتن را، "عصیان علیهِ خویشتن" می‌د‌‌‌انست: (عصیانی علیهِ) خویشتنِ تاریخی، خویشتنِ اجتماعی، خویشتنِ مذهبی، و... (همان ماجرای چهار زند‌‌‌ان). انسانی که، به خویشتنِ د‌‌‌یروزی‌اش، بازگشت می‌کند،‌‌‌ از نگاهِ شریعتی، بازگشتِ انسانِ عاصی‌ی به خویشتنی است چند‌‌‌ لایه و ترکیبی. از سَرِ نوستالژی بر نمی‌گرد‌‌‌د‌‌‌، حسرت‌زد‌‌‌ه نیست، فاصله‌ی انتقاد‌‌‌ی د‌‌‌ارد‌‌‌ با میراث، و د‌‌‌رعین‌حال، وفاد‌‌‌ار است. وفاد‌‌‌اری با سرسپرد‌‌‌گی فرق د‌‌‌ارد‌‌‌. کنت اسپونویل، فیلسوفِ معاصرِ فرانسوی، تعریف زیبایی د‌‌‌ارد‌‌‌ از وفاد‌‌‌اری. وفاد‌‌‌اری، یعنی فراموش نکرد‌‌‌ن: "حتی اگر د‌‌‌یگر د‌‌‌وستت ند‌‌‌اشته باشم، فراموش نمی‌کنم که د‌‌‌وستت د‌‌‌اشته ام".

شریعتی از "ابد‌‌‌اع" حرف می‌زند‌‌‌، و البته، د‌‌‌ر این ابد‌‌‌اع، نیازمندِ‌‌‌ حافظه است، و نه صرفاً تخیل. نوستالژیک است؟ شاد‌‌‌مان است؟ ملانکولیک است؟ هم هست و هم نیست. برای خود‌‌‌ش هست، و برای د‌‌‌یگران نیست. شاید،‌‌‌ برای همین است که، مد‌‌‌ام، مجبور به تفکیک است، از جمله، تفکیکی به نامِ " برای خود‌‌‌"، "برای د‌‌‌یگران"."شاند‌‌‌ل" را برای همین خلق می‌کند‌‌‌. سهمِ "کویریات" را، برای همین است که، از اسلامیات و اجتماعیات‌اش، جد‌‌‌ا می‌کند‌‌‌.

یکی از زیباترین خصلت‌های شریعتی، که او را شبیهِ نیچه می‌کند، د‌‌‌ر همین است: توانِ د‌‌‌ر افتاد‌‌‌نِ با خود‌‌‌. زیباترین و اصیل‌ترین انتقاد‌‌‌ات را، شریعتی، خود‌‌‌ش، به خود‌‌‌ش، می‌کند‌‌‌. هیچ‌کس به اند‌‌‌ازه‌ی شریعتی، مخالفِ شریعتی نیست. اصلاً خود‌‌‌ش "منتقد"‌‌‌ خلق می‌کند،‌‌‌ تا بتواند‌‌‌ به آن پاسخ بد‌‌‌هد‌‌‌ (نگاهی به گفت‌وگوهایی که با منتقد‌‌‌های فرضی به راه اند‌‌‌اخته است، نشان می‌د‌‌‌هد‌‌‌ که، او همیشه تفکرش را بر مبنای گفت‌وگو پیش می‌برد‌‌‌، حتی با خود‌‌‌ش). کاملاً آگاه است که، حرکت بر پایه‌ی پاراد‌‌‌وکس‌ها و متناقض‌نماها، اسبابِ بد‌‌‌فهمی را فراهم کرد‌‌‌ه است، و البته می‌گوید‌‌‌ که، پاراد‌‌‌وکس د‌‌‌ر من نیست، د‌‌‌ر واقعیتی است که، د‌‌‌ر آن قرار گرفته‌ایم.


س : تنهایی‌ی شریعتی را که، د‌‌‌ر د‌‌‌وره‌های مختلف بررسی کرد‌‌‌یم، به نکاتِ خوبی رسید‌‌‌یم، اما، این تنهایی و غربت، د‌‌‌ر موردِ‌‌‌ شریعتی، د‌‌‌ر زمانِ اکنون نیز، به نوعِ حیرت‌انگیزی، وجود‌‌‌ د‌‌‌ارد‌‌‌ مثلاً نمونه‌اش، همین هجمه‌ای که، پس از حرف‌های د‌‌‌کتر یوسف اباذری، شکل گرفت. د‌‌‌رباره‌ی این‌که، ایشان معتقد‌‌‌ بود،‌‌‌ ما باید‌‌‌ به جلال و شریعتی رجعت د‌‌‌اشته باشیم. این مسئله، به تناوب، د‌‌‌ر قالبِ روشنفکری‌ی هنری ما، نسبت به شریعتی، د‌‌‌ید‌‌‌ه شد‌‌‌ه، و وجود‌‌‌ د‌‌‌ارد.‌‌‌ بسیار شنید‌‌‌ه‌ام که، احمد‌‌‌ شاملو، به عنوانِ مهم‌ترین روشنفکرِ جامعه‌ی اد‌‌‌بی‌ی ایران، با نگاهِ شریعتی، مشکل د‌‌‌اشت، اما، گفته می‌شود که،‌‌‌ شریعتی شعرِ شاملو را می‌خواند‌‌‌ه است. نکته‌ی مهمی که، روشنفکری‌ی ما، د‌‌‌ر قبالِ شریعتی بیان می‌کند،‌‌‌ و حتی رضا براهنی، د‌‌‌ر گفت‌وگو با "بهار"، باز هم به آن اشاره می‌کند،‌‌‌ این است که، زمانی که قالبِ روشنفکری‌ی ایران، به این اند‌‌‌یشه رسید‌‌‌ه بود‌‌‌ که، باید‌‌‌ حکومتِ پهلوی تغییر کند،‌‌‌ شریعتی با این انقلاب تخالف د‌‌‌اشت.

ج : شریعتی که مد‌‌‌ت‌ها قبل از انقلاب رفته است!


س : بحثِ همان دهه‌ی چهل است، که به شریعتی منسوب می‌کنند.

ج : بله. آقای براهنی هم، در گفت‌وگو با شما گفته بودند که، ما اعتقاد داشتیم که انقلاب شود، و شریعتی می‌گفت نباید این اتفاق بیفتاد. این موضوع برایم تازگی داشت. تا به حال فکر می‌کردم، جرمِ شریعتی این بوده است که، انقلاب به راه انداخته!!


س : به هر حال، شما هم رصد کرده‌اید، که این تقابلِ روشنفکری‌ی ما با شریعتی، هم‌چنان وجود دارد، و فرسایشی شده است. نظرِ شما در این باره چیست؟

ج : به نظرِ من، این مساله، ربط پیدا می‌کند به موقعیتِ روشنفکرانِ ما، و نه روشنفکری. از روشنفکر، هم‌چون صدای وجدانِ عمومی، دانای کل، دارنده‌ی نگاهِ کلان به جامعه و آینده‌اش، غالباً این انتظار هست که، درکِ مشخصی، از هم اینجا و هم‌اکنون، داشته باشد: از دوست و دشمن، از اولویت‌ها، صف‌کشی‌ها، و... که هم درست است، و هم غلط است. روشنفکران نیز، از این پروسه‌ی "شدنِ" من یا ما، جدا نیستند، و نبوده‌اند. هم‌چنان‌که، جامعه، در حالِ گذار است، هم‌چنان‌که، این "منِ" پُر تنش، در حالِ شکل‌گیری است، روشنفکر هم، مبتلا به همین ابتلاء بوده است، و در نتیجه، بیلان و موضع‌گیری‌ی یک‌دست و یک‌پارچه نداشته است، نه بر سرِ مفاهیم و ایده‌ها، و نه روی اشخاص و پروژه‌های‌شان. بر سرِ انقلابِ ایران، در همان آغاز، از فوکو بگیرید تا دکتر شایگان، و کانونِ نویسندگان، و... اجماعی وجود دارد. روی سر زدنِ آلترناتیوی جدید، که قرار است، نه شرقی باشد، و نه غربی.

همین چند روز پیش، در بنیادِ شریعتی، درباره‌ی کتابِ غرب‌زدگی‌ی جلال آل‌احمد، صحبت بود. در سالِ 47 و 48، شریعتی، بر بالای تریبونِ حسینیه، به نقدِ نوعی نگاه، در بابِ خویشتنِ باستانی و تاریخی، که از سوی دربار هم دامن زده می‌شد، می‌پردازد، و در ادامه، همین نقد را، به مفهومِ غرب‌زدگی می‌کشاند. یکی از حضار، که از این سینه‌چاکانِ جلال آل‌احمد بوده است، و گمان برده، که شریعتی دارد به آل‌احمد نقد می‌کند، و دست به قلم هم بوده، مقاله‌ای تند علیهِ شریعتی، به مجله‌ی فردوسی می‌دهد، که چاپ هم می‌شود. با این مضمون که، این آخوندِ مُکلا، به خودش اجازه داده، به آل‌احمد، حمله کند، و غرب‌زدگی‌ی او را، زیرِ سوال ببرد. ظاهراً، در آن ایام، مترقی بودنِ ایده‌ی غرب‌زدگی، اجماعِ عمومی‌ی روشنفکران بوده است، و شائبه‌ی نقد ازسوی شریعتی، قابلِ تحمل نبوده است.

شریعتی، این نامه را، در "فردوسی" می‌خواند، و بعد، در نامه‌ای، به عباس پهلوان، می‌خواهد که، جوابِ او را هم، چاپ کنند. مضمونِ نامه، خیلی جالب است: پس از تعریف از مجله‌ی فردوسی، و... با همان طنزِ همیشگی‌اش، تعصبِ این دوستدارِ آل‌احمد را، با برخی از متعصبینِ مذهبی، که در حسینیه شلوغ می‌کنند، مقایسه می‌کند، و ابرازِ تاسف می‌کند که، پیش‌داوری‌اش، مانع از این شده، که بفهمد، اتفاقاً، با آل‌احمد، هم موضع و هم جبهه است. این نامه، خواندن دارد. این‌ها را از بابِ مثال آوردم. می‌بینیم، موضوعی به نامِ غرب‌زدگی، که امروز از دلایلِ اصلی‌ی نقدِ آل‌احمد، و ‌ای بسا، شریعتی است، در سالِ 47، موردِ اجماعِ اکثریتِ روشنفکران بوده است، و از اتفاق، شریعتی است که، تذکر می‌دهد، و متلک می‌گوید که: مواظب باشید! بازگشتِ به "خویش"، بازگشتِ به "خیش" نشود.

برخوردِ روشنفکران با شریعتی، البته یک‌پارچه نبوده، و دست‌خوشِ قبض و بسطِ نظری‌ی خودشان بوده است، و در دو برش، باید بررسی شود. برشِ اول، به زمانِ خودِ شریعتی بازمی‌گردد. در آن زمان، به نظر می‌آید که، شریعتی، از سوی روشنفکران، نادیده گرفته می‌شود. یا به دلیلِ این که، مذهبی است، یا برای این که، منبری است، یا شاید، از دایره‌ی نفوذِ او، در میانِ جوانان، خبری ندارند. یا بی‌اطلاعی است، یا عامدانه، نادیده گرفته می‌شود.

نقدِ علی‌اکبر اکبری را داریم، که از منظرِ چپ، در کتابی به نامِ "چند مساله‌ی اجتماعی"، شریعتی را نقد می‌کند (که البته بیش‌تر هتک است)، و تک‌نمونه‌هایی از این دست. جلدِ دومِ "طرحی از یک زندگی"، به همین موضوع اختصاص دارد. حجمِ حملات از جبهه‌ی سنتی‌ها، بسیار بیش‌تر است از نقد یا تاییدِ روشنفکران. به نظر می‌آید، بیش‌تر از روشنفکران، این روحانیتِ سنتی است که، متوجهِ پروژه‌ی شریعتی و عوارضِ آن است، و البته ساواک.

شریعتی، دانشگاه را رها می‌کند، و به حسینیه‌ی ارشاد می‌رود. این را هم می‌گویند که، مثلاً، شریعتی منبری شده، یا آخوندِ منبری است، و... شوخی بزرگی است البته. تقریباً تمام کسانی که، در حسینیه‌ی ارشاد، پای اصطلاحاً منبرِ شریعتی می‌نشینند، دانشجویند (اسنادِ ساواک این را نشان می‌دهد). چرخشِ شریعتی، از آکادمی، به منبر نیست، یک‌جور، به قولِ امروزی‌ها، آکادمی‌ی موازی است. در اسنادِ ساواک ثبت شده است: فقط چهار هزار دانشجو، برای کلاس‌های تاریخِ ادیانِ شریعتی، ثبت‌نام کرده‌اند. تاریخِ ادیان هم، عبارت است از، تاریخِ ادیانِ غیرِ ابراهیمی (تائوییسم، هندوییسم، و...).

برشِ دوم، نقدهایی است که، روشنفکری‌ی درحال شدنِ پس از انقلاب، به شریعتی، و پروژه‌ی او می‌کنند. نقدی با تاخیر، و به دنبالِ سرخوردگی‌ی از انقلاب. نقدی که، به نوعی سورپرایزشدگی برمی‌گردد. شریعتی‌ای که، تاکنون، نادیده گرفته می‌شده، ناگهان می‌شود بهانه‌ای برای نقدِ تجربه‌ی انقلابِ اسلامی. شریعتی در دسترس است، و نقدِ او، بی‌خطرتر. پروژه‌ی اجتماعی‌ی رفرمِ دینی از سوی شریعتی، که برای شریعتی، پیش‌شرطِ مدرن شدنِ ما بوده است، و از همین‌رو، در قبل از انقلاب، موجبِ اختلاف‌اش با بسیاری، از جمله، با روحانیتِ سنتی بود. یا آنچه که، غربی‌ها، نام‌اش را، اسلامِ سیاسی گذاشتند، هم‌خوانی شد، و طبیعتاً، شریعتی را آماجِ نقد کرد. باز هم، با تاخیرِ بسیار. از یکی از روشنفکرانِ منتقدِ شریعتی، همین را پرسیدم: چرا زودتر نقد را شروع نکردید؟ و البته پاسخ همان بود. نفسِ این بی‌اعتنایی، به اتفاقی که، به لحاظِ فرهنگی دارد می‌افتد، نقطه‌ضعفِ بزرگی است برای روشنفکری، به خصوص که، آن اتفاق را، منفی بدانیم. شریعتی، در همان زمان هم، نیمه‌ی اول دهه‌ی پنجاه، موردِ استقبالِ وسیع، و نیز، هجمه‌ی وسیعی، قرار گرفته بود. در هر دو برش، شریعتی خوانده نشده است.


س : باز به تنهایی‌ی شریعتی برمی‌گردیم. حکومتِ پهلوی، روشنفکری‌ی مستقلِ ایرانی، و رادیکال‌های فعلی، هر سه، با هم در تعارض قرار دارند، اما، در یک مسئله، با هم مشترک‌اند، و توافق دارند، و آن این‌که، شریعتی را موردِ هجمه قرار می‌دهند، و این نشان می‌دهد که، اندیشه‌ی شریعتی می‌تواند پروژه‌ای سیاسی باشد، و این‌که گفته می‌شود، اندیشه‌ی شریعتی، خروجی‌اش می‌شود حزب‌اللهِ لبنان، و این، نصِ صریحِ بنیاد‌گرایی‌ی مدلِ دکتر علی شریعتی است، اما، هیچ خشونتی، در متنِ شریعتی، دیده نمی‌شود، و اینجا دکتر را شما چطور می‌بینید

ج : البته این‌گونه یک‌پارچه‌سازی‌ها تقلیل‌دهنده است. شریعتی، منتقدِ سلطه، سنت، و نیز، تک الگویی بودنِ مدرنیته بوده است، و از همین‌رو، پروژه‌ی خود را، در معرضِ دشمنی، نقد، و حتی بدفهمی قرار داده است. در سالِ پنجاه، اتهامِ شریعتی این بود که، از کوله‌بارِ هر چریکی، یک کتاب از او بیرون می‌آید (دکتر نصر به تازگی گفته است). بعد متهم شد، از سوی بخشی از روحانیتِ سنتی، به این‌که، دینداری است التقاطی، و هدف‌اش، سکولاریزه کردنِ دین است، و امروزه، با سر برداشتنِ بنیادگرایی، متهم به این است که، در بیدار کردنِ "دیوِ سنت" (به تعبیرِ دکتر شایگان) نقش داشته است. آیا پیش‌بردِ پروژه‌ای، که توامان، نقدِ قدرت، سنت، و مدرنیته‌ی موجود را، مدِنظر دارد می‌تواند خود را، از دچار شدن، به عوارضِ نامطلوب ِممکن، در کوتاه‌مدت، مصون بدارد؟ آیا مسئولانه است؟ آیا تمامیت‌خواهانه نیست؟

شریعتی، در دهه‌ی پنجاه، آماجِ فتاوی بنیادگرایان بود (بیش‌تر و پیش‌تر از همه)، به دلیلِ این‌ک،ه سخن از پروتستانتیزمِ اسلامی گفته بود، یا ضرورتِ رفرمِ دینی، نقدِ واسطه‌ها، و سلسله مراتب، و... غریب آن‌که، بعد‌ها، شریعتی، آتش‌بیارِ معرکه‌ی هویت‌گرایی معرفی شد. می‌گویم غریب، برای این‌که، او خود، به عنوانِ یک متفکر، و نیز یک مصلح، و مهم‌تر از همه، یک جامعه‌شناس، زودتر از دیگران، به تثلیِث "سنت _ غرب _ قدرت"، اندیشیده بود، و این امر که، مذهب، بدونِ بازسازی، و نقدِ خود، در برابرِ غرب، راهی به جز، یا هیستری یا حذف‌شدگی، ندارد. همین است که، در پرونده‌ی شریعتی، پارادوکسسیکال است: مسئولیتِ آنچه را که پیش‌بینی می‌کن، و انذار می‌دهد، بر گردنِ خودش می‌افتد. در این بدفهمی، بی‌تردید، سهمِ خودِ شریعتی را، باید لحاظ کرد. این‌ها البته کوتاه‌مدت‌نگری است، و تحلیل‌هایی متاثر از بدِ حادثه. شریعتی، حاضر نیست تن دهد به ساده‌سازی و تقلیل‌دهندگی. به نظر می‌آید، برای ارزیابی‌ی بیلانِ اثراتِ (منفی یا مثبتِ) پروژه و اندیشه‌ی او، هنوز زود است. او هم‌چنان عوارض دارد، و منجر به‌موقعیت‌های جدید می‌شود.


س : می گویند جلال، در آن دوران، این تئوری را باب کرده بود، که هرکسی کشته شد، بگویید کارِ ساواک بوده، و این جریان، درباره‌ی صمد بهرنگی، مثلاً اجرا شد، و صمدی که، به خاطرِ بلد نبودنِ شنا، در رودِ اَرَس غرق شد، این شبهه را پیش آوردند که، ساواک او را کشته است، و این استفاده‌ی ابزاری، از مرگِ شریعتی نیز می‌شود. در واقع، به نوعِ دیگرش. استفاده‌ی ابزاری‌ای که، مطبوعاتِ ما، از شریعتی می‌کند، و هرجا که لازم باشد، حتی او را موردِ نقدِ غیرِ دیالکتیک قرار می‌دهد. این شریعتی، که هم نقد می‌شود، و هم از او سوءاستفاده‌ی سیاسی می‌شود، این شریعتی، در واقع کیست؟ این شریعتی را، حداقل شما، یک بار برای همیشه، برای مردمِ ما تعریف کنید...

ج : این نگاهِ ابزاری به شریعتی، از سوی خودِ او، پیش‌بینی شده است: "اگر مجهول می‌مانم، شادم که مفیدم". شریعتی آگاه است که، در پروژه‌های دیگری، مفید می‌افتد، یا موردِ استفاده قرار می‌گیرد، اما، درعین‌حال، می‌داند که، اجتناب‌ناپذیر است. در عالمِ واقع، هر حرفی، جایی، جوری، دارد سرویس می‌دهد به کسی یا کسانی... تکیه بر عدالت، مقابله با آزادی فهمیده می‌شود، یا برعکس، آزادی‌خواهی، رقیبِ عدالت می‌شود. نقدِ دموکراسی‌ی لیبرال را، پوپولیسم تملک می‌کند، و پست مدرنیته را، سنت‌گرایان... (هایدگر را در دستِ یک بسیجی در فیلمِ رستگاری در ساعتِ هشت و نیم... می‌بینیم). یادم هست، در یکی از انتخاباتِ مجلس (چند سال پیش)، بروشورِ انتخاباتی‌ی یکی از نامزدهای کارگزارانِ سازندگی، مزین بود به عکسِ کاندیدا، دو قلبِ متداخل، گرامی‌داشتِ سن ولنتاین، روز عشاق، و البته، جمله‌ای از شریعتی (استادِ سخنِ عشق): "دوست داشتن، از عشق، برتر است"! و دستِ آخر این‌که، به من رای دهید. مَثَل ِ اعلای سوءاستفاده. اما، همین که، نامزد فهمیده است، برای رای آوردن، باید از عشق حرف زد، از شریعتی، و از سن ولنتاین، البته بیانگرِ تغییرِ ذهنیتِ اجتماعی است. در جهانِ مجازی نیز، شریعتی همین موقعیت را پیدا کرده است. از یک سو، بدل به موضوعِ جوک می‌شود، و ازسوی دیگر، منبعِ مشروعیتِ هر جمله‌ای که در آن اعتراضی است، یا عبور از ممنوعی. شریعتی، متولی ندارد، و می‌توان، پا به پای او، به خود فکر کرد، از خود عبور کرد، با خود درافتاد، به خود خندید. مقصود این‌که، شریعتی، پرونده‌ای است هم‌چنان باز، و متهمِ اول نیز، با دادستان‌های متعدد. با این همه، جرم‌اش هنوز ثابت نشده است.

تاریخ انتشار : ۳۰ / آذر / ۱۳۹۴

منبع : روزنامه بهار
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین یک بار

[ehsan]

نام مقاله : آداب هم‌نوایی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : در حاشیه کنسرت انور براهم

چه خوب که انور براهمِ تونسی با عودش به ایران آمد، وزارت ارشاد آمدنش را ممکن کرد و مانعی تراشیده نشد برای شنیدن موسیقی‌ای که آشتی است و گفت‌وگو و میزبان. باید بیایند به ایران تا غیرقابل پیش‌بینی‌بودن ما را به چشم خویشتن ببینند. ما را و وزارتخانه‌هایمان را. برای ما هم خوب شد که آمد و رفتیم و گوش کردیم به این موسیقی‌ای که سال‌ها است همه تیپ و همه نوع را می‌کشاند به کنسرت‌های انور براهم (همین پارسال، هشت‌ هزار نفر در تونس)؛ غربی را برای شنیدن ملودی‌های شرقی، شرقی را به واسطه مدرنیته نت‌ها (ترکیبی از جاز و موسیقی کلاسیک...) برای همین مای دودل و «هاج‌و‌واج مونده مردد»، به اینکه تن دهیم یا دل بکنیم، گوش‌کردن به موسیقی غیرقابل‌پیش‌بینی انور براهم خوب است، برای انواع و اقسام ما:

- برای دلواپسان تا ببینند (بشنوند) لزومی ندارد از درآمیختن عناصر به‌ظاهر متضاد، هراسی داشت از ترس اینکه از اصالت بیفتی. از این سازهای چهارگان‌هایی که با رعایت نوبت تن می‌دهند به مشاعره با یکدیگر بی‌آنکه شأن خود را ازدست بدهند، باید یاد گرفت؛ این عودی که در اقلیت مانده است و در محاصره سه ساز غربی بی‌واهمه و واکنش، با حفظ تمامیت خود میدان می‌گیرد و پیانو را وامی‌دارد که هرازچندی دل دهد به فانتزی ملودی‌های شرقی.
- برای آنهایی که به دو سوت می‌شوند مدرن و پشت می‌کنند به خود تا رو کرده باشند به توهمی به نام جهان‌شمول هم، خوب شد. باز همین عود است که معلوم می‌کند جهان‌شمولِ تکپارچه و متحدالشکل وجود ندارد و مدرن‌بودن مجبور است تن دهد به چندصدایی.

- برای بازگشت به خویشی‌ها هم بد نشد تا روشن شود بازگشت آن‌قدرها هم آسان نیست، وگرنه می‌شود پناه‌بردن به یک مرده ریگ یا یک نوستالژی ِگیرم مقبول و در بهترین شکل یک شتر-گاو- پلنگ.

- برای همه کسانی که ناممکن می‌دانند جمع نقیضین را هم، خوب شد؛ همه ناب‌گرایان، همه آنهایی که یا رومی روم‌اند یا زنگی زنگ و مدام در حال برملاکردن تناقضات دنیاها تا رو کرده باشند دست همه سنتزهایی که زیاده‌خواه‌اند و خوشبین یا شارلاتان؛ دنیاها را خط و خط‌کشی‌شده می‌دانند و تردد را ناممکن می‌سازند. موسیقی انور براهم، موسیقی‌ای است پرتعلیق، تعلیقی که سرگردانی نت‌ها نیست و اعتنا دارد به یکدیگر و به عبارتی تن می‌دهد به نوعی مشاعره تا گفت‌وگو، گفت‌وگوی کرها نباشد. با شنیدن موسیقی انور براهم شنونده متقاعد می‌شود که ریشه‌ها را می‌توان فراخواند و نشاند در یک موقعیت امروزی. شرق را بی‌آنکه از شکوه، طمأنینه و عمق بیفتد، می‌شود برد به استقبال «خارجی» و غرب را دعوت کرد به اندرون، بی‌آنکه هوس نشستن بر صدر کند؛ تعدد و تنوع را لحاظ کرد و توقع هارمونی داشت؛ حافظه داشت و تخیل نیز؛ به ارث برد (مثلاً عود را) و وفادارانه حال‌وهوایی جدید ساخت و مطمئن بود که این همه نه زیاده‌خواهی است، نه ساده‌لوحی و نه شارلاتانیسم. در دنیای تفکر که هنوز بحث داغ است و این پرسش که جمع دوگانه‌ها، شدنی است یا نه؛ در جهان سیاست هم گفت‌وگوی تمدن‌ها دو پهلو مانده است؛ در روزمره ما که شده است شتر گاو پلنگ؛ در معماری ما که واویلا است. در دنیای نت‌ها اما ظاهرا اوضاع بهتر است. باید بنشینی در محضر انور براهم تا امیدوار شوی به اینکه شدنی است. فقط آدابی دارد که باید به‌جا آورده شود. جای شریعتی خالی بود.

تاریخ انتشار : ۴ / مهر / ۱۳۹۴

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[ehsan]

نام مقاله : آیا باید داستان ایرانی خواند

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : فرار از خود و بحران رمان ایرانی

«من»ی که درگیر علوم‌انسانی است و «من»ی که در حوزه ادبیات وجود دارد، علی‌رغم تفاوت‌هایشان مسائل مشترکی دارند. موضوعاتی که اصحاب علوم‌انسانی و علوم‌اجتماعی در آسیب‌شناسی‌هایشان به‌دنبال راه‌حلی برای آنها هستند شبیه به همان مسائل ادبیات است و تشابهِ مسائل مبتلابه شاید مشروعیتی باشد برای این‌که منِ نوعی در این‌جا درباره ادبیات حرف بزنم. مسائلی مثل اینکه «من کیستم؟»، «برای چه‌کسی سخن می‌گویم؟»، «چقدر بومی هستم و چقدر جهانی؟»و...، موضوعاتی است که علوم‌انسانی ما را به خود مشغول کرده و گاه دستخوش نارسیسیسم بوده و گاه دستخوش خودباختگی و دیگری را از خود برتردانستن. در حوزه رمان هم ظاهرا وضعیت همین‌گونه است. ای‌بسا تعریف داستان هم همین باشد: خود را مدام به جای دیگری گذاشتن. تجربه داستان همین جابجایی مدام بین من و دیگری است. داستان عرصه‌ای است که قرار است در آن مسائل شفاف‌تر از هرجای دیگری مطرح شود. اگر در حوزه علوم انسانی و اجتماعی از یک منِ انتزاعی صحبت می‌شود، در ادبیات به تعبیر چهره‌هایی مثل کوندرا و پاموک، صحبت از منِ انضمامی و زیست‌شده است. در‌نتیجه منِ ایرانی بیش از هرجای دیگری باید در ادبیات بروز یابد. منِ انضمامی یا منِ مدرن در قرن هجدهم و نوزدهم به وجود آمده و همزمان با آن منِ رمان هم پدید آمده و این پارادوکس قابل‌توجهی است که بحث من بر محور آن شکل می‌گیرد. منِ مدرن که خودبنیاد و انتزاعی است همزمان با منِ ادبیات که کاملا انضمامی است شکل گرفته و به همین دلیل کسانی مثل کوندرا معتقدند منِ رمان همزاد با منِ انتزاعی دکارتی است. به این‌معنا که مواظبش است و از آن دیده‌بانی می‌کند. منِ مدرن فلسفی میل به انتزاع و تقلیل‌یافتن به سوبژکتیویته دارد درحالی‌که منِ رمان، از آنجا که متکی بر امر زیست‌شده است، او را کنترل می‌کند تا خود را زیادی مطلق نپندارد. خطر دیگری که من مدرن دارد، این است که این من تا کجا زندانی خودش است و دیگری تا کجا در آن لحاظ شده است. تجربه رمان اما تجربه‌ای دیگر است که خود را به جای دیگری می‌گذارد. خطر دیگر من مدرن، نسبت آن با واقعیت است یا همان مسئله آنچه هست و آنچه باید باشد و در این ‌جا هم تعریف رمان نهفته است. آیا رمان محصول واقعیت است و یا باید به کمک تخیل جهان دیگری خلق کند و این نیز یک پارادوکس دیگر ماجرا است. انتظار ما از داستان چیست؟ این‌که واقعیت ما را ترسیم کند یا برعکس جهانی بسازد که میل به جور دیگر بودن را در من بسازد؟ در اینجاست که ما به این پرسش جدی درباره ادبیات خودمان می‌رسیم و هنوز دراین‌مورد تکلیف‌مان معلوم نیست. کسانی مثل پاموک معتقدند رمان عرصه‌ای است که مواد واقعی برگرفته از واقعیت بهانه‌ای می‌شوند برای ساختن جهانی متفاوت؛ و حالا اتهام اصلی داستان و رمان ایرانی چیست؟ اینکه محصور بوم ایرانی‌اش است یا اینکه زیادی از الگوی غربی تقلید می‌کند؟ رمان ایرانی چقدر توانسته میان واقعیت و تخیل، من و دیگری، امر زیسته‌شده و امر جهانشمول رابطه برقرار کند؟ به‌گفته پاموک، رمان‌خواندن برای نسلی از ترک‌ها سفر به غرب بود و اساسا رمان می‌خوانیم که کمی سفر کنیم. حال رمان ایرانی چقدر توانسته میان این دوگانه‌ها هارمونی برقرار کند؟ و درنهایت این‌که چرا داستان ایرانی خوانده نمی‌شود؟ ایرانیِ امروز در دیگر وجوه زندگی‌اش نیز خودش را نمی‌پسندد و ای‌بسا در ادبیات نیز رمان‌ غربی را بپسندد که با آن به جایی دیگر می‌رود. او دوست دارد از خودش فرار کند و این نشان می‌دهد که رمان ایرانی او را خیلی زیاد به یاد خودش می‌اندازد. رمان ایرانی جابه‌جا ما را به یاد خودمان می‌اندازد. بنابراین شما اگر شاهکار ادبی هم به‌دست دهید که به‌خوبی ما را منعکس کرده باشد، آن را نمی‌خوانیم. اگر یکی از تعاریف ادبیات این باشد که: به‌گونه‌ای به خود نگاه کند که گویی دیگری را نگریسته است؛ آن‌گاه ما بلد نیستیم به خودمان به‌عنوان دیگری نگاه کنیم. نتیجه‌گیری بحث من، به‌نوعی امیدی است که پاموک دارد. اما نویسنده امیدوار است به کمک تخیل و پیداکردن هارمونی بین این دو قطب و رفت‌وبرگشت مدام و در موقعیت دیگری قرارگرفتن، ما را سبک کند و این بارها را از دوشمان بردارد و خواننده‌ای ایده‌آل بسازد که از شر فشارهایی که اسمش هویت‌های ازپیش‌تعیین‌شده است آزاد شده است. بنابراین ابژکتیو رمان همچون نوعی از تفکر، می‌تواند به ‌گونه‌ای تمرین دموکراسی منجر شود، یعنی امکان رفت‌و‌آمد بین من و دیگری. اما چرا با رمان ایرانی نفسمان تنگ می‌شود؟ چون بلد نیست جهان را گشوده کند یا آنکه زیادی شبیه به ما است. و شاید هم، چنان میل به جور دیگربودن در ما هست که رمان ایرانی که شبیه خودمان است جذابیتش را از دست می‌دهد. این مسئله در همه حوزه‌های علوم‌انسانی و اجتماعی در ایران دیده می‌شود. ما در فلسفه چه‌چیزی از آن خود داریم؟ چرا هیچ‌یک از متفکران ما جهانی نشده‌اند؟ رمان این امکان را به من می‌دهد که دیگری را بفهمم بی‌آنکه از او تقلید کنم یا از آن بترسم. برقراری نسبت متعادل بین من انضمامی و من انتزاعی، بین سوبژکتیویته نویسنده‌ای که از این‌جا و ‌اکنون آغاز کرده اما نمی‌خواهد همه‌چیز را به نوک دماغش محدود کند از شاخص‌های داستان خوب است.

تاریخ انتشار : ۲۸ / بهمن / ۱۳۹۴

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[ehsan]

نام مقاله : آدم‌های گرفتار جامعه‌ای نابرابر

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره رخشان بنی اعتماد

رخشان معلوم است که نگاهی وفادار به آدم‌ها و به خودش دارد؛ به دیروز خودش و امیدها و آرزوهایش. نوستالوژیک نیست، چراکه دیروز را رها کرده، ازمدافتاده نیست، چراکه پابه‌پای روز، تابه امروز است، آلامد هم آمده نیست، چراکه با چرخش‌های مدام گفتمان‌های رنگارنگی که هربار مسلط می‌شوند، نه رنگ عوض کرده و نه پوستین وارونه ساخته است. سینمای رخشان، ترسیم موقعیت آدم‌هایی گرفتار در جامعه‌ای نابرابر با مناسباتی ناعادلانه است و امیدوار است با معرفی آنها، ضرورت تغییر را گوشزد کند. این درک از تصویر، مخاطبان آثارش را وامی‌دارد چشم‌درچشم واقعیت‌های تلخ شهر و پابه‌پای آدم‌های تلخ شهری، ساعاتی را طی کنند. اذیت می‌شوند؟ هدف همین است.

تاریخ انتشار : ۱۹ / اردیبهشت / ۱۳۹۴

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[ehsan]

نام مصاحبه : تبعید به گذشته

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : نگار حسینی

موضوع : درباره علاقه ایرانیان به گذشته‌گرایی

مقدمه :

مردم تهران هنوز درگیر لاله‌زار و کافه‌نادری و گردوخوری غروب‌های تابستان سرِ پل تجریش‌اند؛ از ترانه‌های قدیمی و پاتوق‌هایی که ٤٠ سال پیش می‌رفتند یا حتی نمی‌رفتند و فقط در مورد آن شنیده بودند، امروز با حسرت یاد می‌کنند. گویی جامعه ایرانی در تونل زمان حرکت می‌کند، منتها رو به عقب. اینجوری است که وقتی نویسنده‌ای از زندگی پیش از انقلابش در دبیرستان ژاندارک و کلاس نمایش مادام فلان و فلان می‌نویسد، مردم با «خوش به حال آن روزها» می‌خوانند و اگر ترانه‌ای می‌شنوند که روزگاری در فلان کافه خوانده می‌شده، حالشان به‌یک‌باره خوش می‌شود. انگار «روزگار رفته» باید حکایت شود که امروز روز قابلِ تحمل باشد. ماجرا به این خاطره‌های رنگارنگ و احتمالا پر از ترانه و آهنگ محدود نمی‌شود، میل به یادآوری گذشته تا آنجا پیش می‌رود که دانش‌آموزان گریزان از درس و مشق و مدرسه دهه ٦٠، امروز با چنان حالی عکس دفتر و قلم و پاک‌کُن ساده و نامرغوب آن‌روزها را نمایش می‌دهند، گویی ارزشمندترین داشته‌شان همین دفتر شکل فلان و توپ چهل‌تکه و کارتون ‌هاچ زنبور عسل بوده است. چرا جامعه ایرانی این همه درگیر گذشته است؟ آیا این ویژگی تمامی جوامعی است که در آنها اتفاقاتی مانند کشور ما رخ داده است؟ با «سوسن شریعتی»، دانش‌آموخته تاریخ در این‌باره گفت‌وگو کرده‌ایم. شریعتی ٢٠ سال را در هجرت گذرانده و می‌گوید نوستالژی را زندگی کرده است:


مصاحبه :

س : ‌ یکی از پدیده‌هایی که در جامعه ایران به وضوح می‌شود دید، تمایل به حفظ چیزی است که در گذشته تجربه شده است. ترانه‌های قبل از انقلاب و پاتوق‌های قدیمی، همچنان جذاب‌اند و می‌شود بر اساس آنها، برنامه‌هایی تلویزیونی ساخت و کلی مخاطب جذب کرد. این موضوع حتی به دهه ٦٠ هم رسیده است. اینکه در مورد کارتون‌های دهه ٦٠ و تولیدات آن زمان و شیوه زندگی با شکلی آغشته‌به‌حسرت یاد می‌شود. چرا این‌همه تمایل به یادآوری گذشته در جامعه ایرانی دیده می‌شود؟

ج : بهتر است در نام‌گذاری این موقعیت عجله نکنیم. همین «تمایل به یادآوری گذشته» هم محل تردید است. می‌شود با تعریف نوستالژی شروع کرد: نوستوس (nostos) یعنی بازگشت و آلگو (algo) یعنی درد، نوستالژی، یعنی دردِ بازگشت. دردِ بازگشت، دردِ یک جدا‌افتاده است، جداافتادن از مکانی که به‌دنبال تجربه گسست و جاکَن‌شدن، از آن دور افتاده‌ای. این مکان ازدست‌رفته است که به‌دنبال جدایی بدل می‌شود به زمان ازدست‌رفته، می‌شود دیروز. در نتیجه، نوستالژی عبارت است از دردِ بازگشت یا میل به بازگشت به جایی در دیروز. موضوع هم، زمان است و هم به تعریفی از هویت ارجاع می‌دهد. گذشته، امر دیروزی، موضوع تاریخ است و موضوع حافظه نیز. گذشته و دیروز را به اشکال متعددی می‌شود به یاد آورد: از خلال حافظه‌ها، با تکیه بر علم و آگاهی تاریخی، با تصاحب آن، با رویکردی گزینشی و تکه‌پاره و... می‌توان اساسا فراموشش کرد و منکرش شد.

«گذشته» در جامعه ما چه موقعیتی دارد؟ در مورد جوامع سنتی گفته می‌شود در آنها گذشته، به گذشته سپرده نشده است، گذشته امری است اکنونی و جاری. دور نیست که موجب نوستالژی شود. در مورد جوامع مدرن برعکس گفته می‌شود قبل از هر چیز آنچه تغییر می‌کند، رابطه با زمان است و آن «اکنون»‌محوری انسان مدرن است. پرسش این است ما در چه موقعیتی هستیم: «اکنون» محور مدرن یا «گذشته»ای که هنوز نگذشته است. هیچ‌کدام و درعین‌حال، هر دو. نامش را گذاشته‌اند جوامع در حال گذار. از یک‌سو زمانی که باسرعت می‌گذرد و تجربه گسست‌های رادیکال را مکرر می‌کند و (به همین دلیل نوستالژی سر می‌زند) درعین‌حال، جامعه‌ای با حرکت کُند فرهنگی و تکرار تجربیات مکرر اجتماعی، سیاسی و فرهنگی. تجربه گسست ما را مستعد نوستالژی می‌کند و حرکت کُند فرهنگی پرتکرار قاعدتا باید مانع از شکل‌گیری نوستالژی باشد. جوامع در‌ گذار و در معرض گسست‌های رادیکال، به شکلی پارادوکسیکال نوستالژیک هم هستند. تاریخ و حافظه در بازخوانی امر گذشته هم رقیب هم خوانده شده‌اند و هم همدست یکدیگر. در غیبت آگاهی و شناخت تاریخی، حافظه‌ها تنها نقاط عزیمت قابلِ اعتماد برای به‌یاد‌آوردن دیروز هستند و در نتیجه عاطفی، گزینشی، تکه‌پاره، متأثر از امرِ زیست‌شده، شخصی و دستخوش قبض‌وبسط‌های احساسی (خشم باشد یا ایده‌آلیزه‌شده). برای بازسازی دیروز به حافظه‌ها نمی‌شود اعتماد کرد، اگرچه ضروری‌اند تا در این بازسازی، وجه انسانی امرِ زیست‌شده لحاظ شده باشد. نوستالژی همین است: به‌یادآوردن دیروز، همچون تکیه‌گاهی هویتی از خلال حافظه‌ها. در غیبت آن آگاهی تاریخی‌ای که با تکیه بر شناخت و نقد در پی تصاحب یک میراث است، نوستالژی که عاطفی، گزینشی، ایده‌آلیزه است، رقیب تاریخ می‌شود.

این پارادوکس را در مقیاس جهانی هم می‌شود دید: هویت‌گرایی‌های رنگارنگ قومی و فرهنگی و عقیدتی همچون فرزندان عصر جهانی‌شدن. هویت‌گرایی، ‌ای‌بسا نوعی نوستالژی است. این از مضرات نوستالژی است: ایده‌آلیزه‌کردن یک دیروز ازدست‌رفته. مزایایش چیست؟ بستگی دارد به تعریفی که از هویت داریم: همچون خاطره و نیز همچون ابداع. یادآوری اینکه چه کسی بوده‌ای و درعین‌حال، خلق یک موقعیت جدید. هویت در میانه این دو است که شکل می‌گیرد؛ موجودیتی زنده و سیال که در عین حال که به یاد می‌آورد، می‌سازد. بنابراین فقط تکرار و تقلید و عشق به دیروز نیست. انسان با هویت به یاد می‌آورد و درعین‌حال، خلق می‌کند. بنابراین هویت در یک دیالکتیک تعریف می‌شود: ابداع و به‌یاد‌آوردن دیروز. نوستالژی می‌تواند امر مثبتی باشد، چراکه در موقعیت‌های گسست، در موقعیت‌های کنده‌شدن و پرتاب‌شدن و گسستگی، با یادآوری دیروز و با توسل به عناصری از گذشته می‌تواند کمک‌رسان باشد و تداومی را تضمین کند. مثلا برای انسان تبعیدی این نوستالژی (برای زبان مادری، سرزمین پدری، میراث ملی) تکیه‌گاهی است که بتواند دو زمان را -زمان متوقف‌مانده ازدست‌رفته را با زمان دینامیک کشور میزبان- هم‌زمان زندگی کند.
‌

س : پس چرا جامعه امروزی ما برای دیروز دور و دیروز نزدیک‌تر، مدام دستخوش نوستالژی می‌شود؟

ج : به همان دو دلیلی که در تعریف نوستالژی آمد: هم دلیل هویتی دارد و هم ربط دارد به رابطه مغشوش با زمان: گذشته و اکنون. رابطه با اکنون مغشوش است به‌دلیل همان گسست‌های رادیکال و پرسرعتی که ممیزه عصر ماست و درعین‌حال، رابطه‌ای مغشوش با گذشته از این منظر که حافظه‌محور و شفاهی مانده و به تمامی تصاحبش نکرده است و فقط می‌تواند به گونه‌ای عاطفی و با ایده‌آلیزه‌کردنش، برای این خودِ مغشوش خاطره‌ای بسازد، البته اینکه چرا گفتمان انتقادی تاریخی جانشین حافظه‌محوری نوستالژیک نمی‌شود، دلایل بسیاری دارد و ازجمله آن منحصرماندن وجدان تاریخی به برخوردی است که قدرت‌ها داشته‌اند برای کنترل دیروز.
مثلا سرعت گسست را در ماجرای نسلی می‌توان تعقیب کرد. اگر ٢٥ سال را معمولا حدِ فاصل نسلی می‌گیرند امروز گاه یک فاصله ١٠ ساله کافی است که احساس کنی به نسلی دیگر تعلق‌داری (به لحاظ اخلاقی، فکری، اجتماعی و...). احساس ازدست‌رفتگی ترس ازدست‌رفتن را به وجود می‌آورد و به‌دنبالش حسرت را.

غیبت نگاه انتقادی به دیروز و شناخت از آن از یک سو، سرعت گسست و تحولات از سوی دیگر و به طور کلی زیست‌های اورژانسی در موقعیت اکنونی ما فرصت‌هایی مناسب فراهم می‌کنند برای سرزدن نوستالژی؛ نوستالژی برای دیروزی دور یا گذشته‌ای نزدیک‌تر. هرچه دورتر بهتر. با‌این‌همه یک تذکر لازم است و آن اینکه اگرچه نوستالژی رقیب شناخت تاریخی است اما کیفیت شکل‌گیری‌اش ربط مستقیمی دارد به سطح شناخت ما از دیروز. هرکس به اندازه اطلاعات و شناختش، دیروز را به یاد می‌آورد و بر همان اساس نسبت به آن احساس حسرت می‌کند. ما چه چیز را به یاد می‌آوریم و چه نوع حسرتی داریم؟ تا کجا‌برانگیزاننده است یا برعکس مقاومت ایجاد می‌کند؟ معلوم نیست.
‌

س : تمایل به جمع‌کردن پاک‌کُن و تراش و مداد میان متولدین دهه ٦٠ دیده می‌شود؛ بازگشت به این فضاها چه توضیحی دارد؟

ج : اشاره شد. می‌فرمایید دهه ٦٠. وقتی قرار باشد به دیروز، آن هم دیروزی به این نزدیکی، از خلال حافظه‌ها و نه نگاهی تام و کلان و محصول شناخت نگاه کنیم، همین می‌شود. دهه ٦٠ برای یکی می‌شود مدرسه موش‌ها، برای یکی رشادت‌ها و قهرمانی‌های هم‌نسلی‌ها در جبهه‌ها و خیابان‌ها و برای یکی –به‌قول نامجو- بازگشت شهدای جنگ، دیگری کوپن، درگیری‌های خیابانی... . در مورد دهه ٦٠ و نوستالژی‌ای که از آن حرف می‌زنیم نمی‌دانم اسمش را چه می‌شود گذاشت. «یادش بخیر! می‌مردیم» یا مثلا: «یادش بخیر. شده بودیم ارتش بیست میلیونی»، «یادش بخیر صف‌های طولانی کوپن». چرا شاید بتوان گفت: «یادش بخیر چه ایثارگر بودیم»! «یادش بخیر وجدان شهروندی داشتیم» و... لابد. دهه ٦٠ من در ایران نبوده‌ام. طبیعی است که اگر حافظه‌محورانه حرکت کنیم، دهه ٦٠ از نگاه من چیز دیگری است.

بااین‌حال، بازگشت نوستالژیک به دیروز را با رویکرد اگزوتیک به دیروز نباید یکی گرفت. گمان کنم تفاوت برخورد با زمان پرسرعت و مکان دستخوش تغییر مثلا در غرب با ایران ما را باید گوشزد کرد. در حوزه نظری، این بحث همچنان ادامه دارد. مدرنیته همچون تجربه گسست یا تداوم، از معماری شهری شروع کنیم: یعنی مکان و بنا همچون یک رفرنس عاطفی و هویتی برای آدم‌ها. مثال فرانسه را می‌زنم که بیشتر می‌شناسم؛ تداوم در عین پویایی و دینامیک. همه نوآوری‌های آرشیتکتورال در درون همان میراث چند قرنی صورت می‌گیرد. فرق دارد با من ایرانی که بناهای بیشتر از ١٣،١٢ سال کلنگی محسوب می‌شود و طبیعتا ٢٠ سال پیش را برایم نوستالژیک می‌کند. این سرعت مخرب و درهم‌ریزنده که نامش نوسازی است بی‌تردید متفاوت است با کشورهایی که در نوسازی خود با ملاحظه بیشتری نسبت به قرن ١٨ حرکت می‌کنند. این نگاهِ فاوستی (faust) ما هنوز قرن هجده‌،نوزدهمی است: بکوب و بساز. نمادش خیابان تهران در مشهد ماست؛ خیابانی که ختم می‌شود به حرم امام رضا(ع). زمانی ولیان، استاندار خراسان در زمان پهلوی آمد و تراشید دور‌وبر حرم را و حالا با برپاکردن هتل‌هایی رنگارنگ (نما رومی، استیل روکوکو (rococo)، نما شیشه‌ای و...) تا نزدیک حرم امام رضا(ع) فضایی ساخته که یادآور هیچ دیروزی که نیست هیچ، هیچ ناکجای دیگری را هم تداعی نمی‌کند. خب طبیعی است من مشهدی طی همین چند سال از خودم بپرسم کجاست آن مشهد و شروع کنم به گفتن «یادش بخیر اون زمونا»! این سرعت فاوستی مدرن است که گسست‌های رادیکال وارد امروز ما می‌کند و منجر به ایده‌آلیزه‌کردن دیروزی می‌شود که ایده‌آل نبود. همین گسست‌های بی‌بته و ذوق‌زده و دستپاچه و پرتوهم را در همه حوزه‌های زیبایی‌شناسانه، اخلاقی، اجتماعی و... می‌شود دید.

با این همه بر سر نامیدن این وضعیت هم باید دقت به خرج داد: مراجعات نوستالژیک به دیروز با مراجعه اگزوتیک یکی است؟ مثلا مدشدن دوباره استیل پوشش دهه ٦٠ میلادی در اروپا، یا «آرت-دکو» که نوعی بازگشت به دیزاین دهه ٦٠ است در دکوراسیون خانه و اشیای زندگی روزمره و...، این مدرنیزاسیون فاوستی است که نوستالژی‌پرور است. در مدرنیته متواضع‌تر امروزی بر خلاف تصور، با چنین شب به خواب‌رفتن‌ها و صبح از خواب بیدارشدن‌های ناگهانی روبه‌رو نیستی. ٤٠ سال می‌روی و می‌آیی و باز همان مغازه و همان سبزی‌فروشی و همان جاده و... منظور این است که اگزوتیزم نوستالژی نیست. موقعیت ما دوگانه است: هم با نوسازی‌های فاوستی روبه‌روییم (پاک‌کردن دیروز) بی‌هیچ حسرتی و از سوی دیگر مراجعاتی اگزوتیک که به یک ‌نوع لوکس تبدیل شده: حوض و سیب و هندوانه داخل حوض و رنگ ایرانی و دم‌نوش و... نوستالژی را گاه می‌سازیم (و بدل می‌کنیم به کالا) گاه به شکلی خودجوش شکل می‌گیرد. نوستالژی را در هر موقعیتی نمی‌توان استفاده کرد. هر نسلی نوستالژی‌های خود را دارد و ‌ای بسا با تحلیل حسرت‌هایش بشود نقبی زد به امروزش. نوستالژی برای دهه ٦٠ لابد مختص نسلی است که امروز مثلا حدود چهل سال دارد و از آن سال‌ها پاک‌کُنَش را به یاد می‌آورد و دفترش را. حتی ارزش هویت‌بخش هم ندارد. بله! خاطره هست و مثل هر خاطره‌ای چیزی از وجه افسانه‌ای با خود دارد.
‌

س : در فضاهای ایرانی خیلی باب شده است اینکه کاسه‌بشقاب‌هایی را که مادربزرگ‌ها رد کرده بودند دوباره به خانه‌ها برگردانیم، یعنی دکور خانه‌هایمان پر شده است از کاسه‌بشقاب‌های مسی و فانوس‌های چند،ده سال پیش. این نوستالژی نیست؟

ج : این بازگشت به کاسه‌ بشقاب و اشیای قدیمی که یادآورند و البته خارج‌کردنشان از مصرف سنتی خود اتفاق می‌افتند از زمان‌های قدیم موضوع بحث بوده است. در دوره شاه بحث بازگشت به خویش که پیش آمد با همین نگاه بود. (برخلاف تصور عمومی، این بحث را در آغاز شریعتی مطرح نکرد، به‌نوعی خود نظام مطرح کرد. شریعتی فقط پرسید: بازگشت به کدام خویش؟) شریعتی به طنز می‌گفت: «بازگشت به خیش»! این مراجعه اگزوتیک به گذشته، عناصری از گذشته را برمی‌گیرد و به موتیف‌های دکوراتیو بدل می‌کند و در زیستی مدرن‌شده قرار می‌دهد. شریعتی اتفاقا در بحث بازگشت به خویش نقدش متوجه این وجه دوگانه نوستالژی- اگزوتیک در مراجعه به دیروز است. می‌گوید این بازگشت به دیروز اگر با شناخت و رویکردی انتقادی نباشد، بی‌معناست. حتی ادامه می‌دهد: «این‌که تحصیلِ حاصل است». بازگشت ندارد چون اساسا از آن دیروز متصلب و ارتجاعی رد نشده‌ایم که بازگشت به آن ضروری باشد یا حتی نوستالژیک. به این خویش دیروزی باید رویکرد انتقادی وجود داشته باشد و غربال شود، سره و ناسره شود، به نقد کشیده شود. ایده‌آلیزاسیون دیروز نوعی ترس‌خوردگی است و پناه‌بردنی بی‌فایده. ممکن است نشان دهد که ما در پی هویتی از دست‌رفته هستیم و نشان‌دهنده این باشد که از این بی‌هویتی ناراضی هستیم، اما با نوستالژی نمی‌توان هویت ساخت. هویت فقط به‌یادآوردن نیست بلکه ساختن هم هست.

پارادوکس همین است: هم دستخوش گسست‌های رادیکال هستیم و هم‌ زمان فرهنگی با تغییرات کُند، هنوز تحول اساسی‌ای طی نکرده است. گسست و درعین‌حال تکرار. در شرایط گسست، نوستالژی ممکن است، اما در شرایط تکرار چطور؟ هم‌زمانی ریتم تند تغییرات اجتماعی و سیاسی از یک‌سو و ریتم کند تغییرات فرهنگی، ما را مجبور می‌کند که درباره کیفیت این نوستالژی بپرسیم. این ناهم‌زمانی است که نوع نوستالژی ما را خاص می‌کند: هم مکرریم و هم در حسرت دیروزی که ادامه دارد.
‌

س : اشاره کردید که در موقعیت‌های گسست نوستالژی ایجاد می‌شود. در ایران این نوستالژی بعد از انقلاب بوده است. آیا در جوامعی مانند فرانسه هم جامعه بعد از انقلاب دچار نوستالژی شده است؟

ج : بله! فرانسه سال ١٧٨٩ انقلاب کرد؛ انقلابی که تا دو سال اصلاح‌طلبانه بود و با اعدام لویی شانزدهم رادیکالیزه شد و سرآغاز دوره ترور و اعدام‌های گسترده ضدانقلابیون و به‌دنبالش اعدام خود انقلابیون بود. انقلاب فرانسه را سرآغاز تاریخ معاصر می‌دانند. پایان یک عصر و آن هم تجربه‌ای خونین. نسل‌کشی مردمان شمال فرانسه و اعدام سلطنت‌طلبان و کاتولیک‌ها، امروز شده است نماد انقلابی حقوق بشری و لیبرال، اما در کوتاه‌مدت حادثه، نماد سرکوب و کشتار است، حتی هگلی که انقلاب فرانسه را با شادمانی «تجربه راه‌رفتن با سر (اندیشه)» می‌داند با وقایع اتفاقیه از آن تبری می‌جوید. این نوستالژی برای دیروز به‌حدی می‌رسد که با فاصله‌ای کم –بیست‌وچند سال بعد از انقلاب- در ١٨١٨ همان خاندانی را که به بالای گیوتین کشانده بود برمی‌گرداند و مصوبه به تصویب می‌رساند که: تقصیر ولتر و روسو بود. خود ناپلئون سرنگون و تبعید‌شده در همین تاریخ، باز می‌شود نوستالژی فرانسوی‌ها در دهه چهل قرن نوزده، یعنی حدودا نیم قرن بعد، نوستالژی‌ای که موجب روی‌کار‎آمدن برادرزاده‌اش می‌شود. فرانسه در طی ٦٠،٥٠ شصت سال، یعنی از ١٧٨٩ تا حدودا ١٨٧٠ تقریبا چهار انقلاب و دگردیسی سیاسی را از سر می‌گذراند (١٧٨٩-١٨١٨-١٨٣٠-١٨٤٨ و آخرینش کمون پاریس) یک‌بار با نوستالژی سلطنت روبه‌رو می‌شود، بار دیگر با نوستالژی عصر امپراتوری ناپلئونی و... در زیبایی‌شناسی‌اش، در مد لباس‌ها، در بازگشت ارزش‌های ماقبل انقلابی و... سرخوردگی‌های کنونی دلیل اصلی بازگشت به دیروز می‌شود.
‌

س : این سؤال مطرح می‌شود که چگونه وقتی به‌لحاظ فرهنگی در وضعیت گسست نیستیم، دچار نوستالژی می‌شویم؟

ج : گسست هست، اما به‌دلیل همین ناهم‌زمانی فرهنگی و اجتماعی نوستالژی‌ها در سطوح مختلفی سر برمی‌دارند و گاه روبه‌روی هم قرار می‌گیرند و خودخلاف می‌شوند. به مشهد اشاره کردم. کجای بازسازی فاوستی این شهر نشان از نوستالژی ما نسبت به دیروز دارد؟ اسمش نوستالژی هویتی است، نوستالژی فرهنگی است. حتی نوستالژی از نوع زیبایی‌شناسانه‌اش هم ندارد، از همان نوعی که در دکوراسیون کافی‌شاپ‌ها و رستوران‌های سنتی می‌بینی. در عین حال در همین شهر مشهد نوستالژی تا دلت بخواهد فراوان است برای هر چیزی: (آق علی عطار و افتخاری شکسته‌بند و شیخ صادق بستنی و پوست فروشی امپریال و)... منظورم این است اگر نوستالژی به‌نوعی زندانی‌شدن در یک زمان از‌دست‌رفته است و این وضعیت مانع از تن‌دادن به تغییر می‌شود و نوعی مقاومت ایجاد می‌کند در برابر نو، پس چرا این مشهد نوستالژیک ما این‌قدر راحت با انهدام و پاک‌کردن همه نشانه‌های دیروزی‌اش کنار می‌آید. در همان پاریس که یاد شد، بقالی‌ای هست که لااقل ١٥٠ سال سرپاست. در همان کافه‌ای که دانتون و روبسپیر در آنجا مشغول توطئه‌های انقلابی بوده‌اند، می‌شود قهوه خورد و توطئه کرد و... مدرسه‌هایی که دو قرن است روشنفکر بیرون می‌دهد... لازم نیست بکوبی و از نو بسازی و بعد روش گل بمالی تا یادمان بیفتد یک دیروز را و بعد از نوستالژی حرف بزنیم؛ می‌شود نوستالژی کلنگی!


س : ‌ اگر بخواهیم به ٢٠ سال آینده نگاه کنیم و با سری زمانی آن را پیش‌بینی کنیم، آیا در همین وضعیت خواهیم بود یا نه؟

ج : زیست هم‌زمان جهانی‌شدن و مدرنیزه‌شدن از یک‌سو و انهدام سریع جهان دیروزی، خصوصیات آن دوران است و با مقیاس ٢٠ سال و ٣٠ سال نمی‌توان تحلیلش کرد. دو ناهم‌زمانی فرهنگی و اجتماعی: هم در معرض تجربه گسست و هم وسوسه دیروزی که از دست می‌رود و در نتیجه تجربه تلاش و اراده برای به یاد‌آوردن. اگر بخواهیم خوشبینانه نگاه کنیم می‌شود گفت حسن این نوستالژی‌ها - با همه تردیدهایی که باید رعایت کرد- فقط شاید در این باشد که نشان می‌دهد امروز- برخلاف دیروز- الزاما در گسست‌های رادیکال نشانه مدرن‌شدن نمی‌بینیم. امروز از مدرنیته‌ها صحبت می‌شود و خوشبختانه تک‌الگویی‌بودن مدرنیته از تک‌و‌تا‌ افتاده. مدرن‌شدن به معنای پاک‌کردن میز و نادیده‌گرفتن دیروز نیست، بلکه تلاش برای برقراری نوعی نسبت فعال و آگاهانه میان آن دیروز و این امروز است، اما چنین تداومی فقط در صورتی اتفاق می‌افتد که مراجعه به دیروز صرفا به وجه اگزوتیک یا حسرت‌زده تقلیل نیابد. فهمیده‌ایم که فراخوان دیروز باید انتقادی باشد و منطبق با ساختار و نیاز انسان امروزی و درعین‌حال ضامن نوعی تداوم و نه تکرار.
‌

س : الان که به این عناصر، که از دیروز فراخوانده‌ایم، نگاه می‌کنیم، آیا در ساختاری قرار گرفته است که برای انسان امروزی کارا باشد؟

ج : رابطه مغشوش با دیروز، نوع فراخواندنش را هم مشکل‌دار می‌کند. یا فراخوانی است دکوراتیو یا برعکس، فرار از امروز است و نوعی پناه‌بردن و در نتیجه ترس‌خورده و واکنشی. در هیچ‌یک از این دو رویکرد، آگاهی تاریخی وجود ندارد و نه می‌تواند هویت‌بخش باشد و نه هویت‌ساز. نه به کار شناخت دیروز و به‌یادآوردن می‌خورد و نه به کار ساخت‌وساز اکنونی اصیل و ریشه‌دار. مس و دیوار گلی‌شده و بشقاب گل‌سرخی و دم‌نوش‌های سنتی، نمی‌توانند به تنهایی ایرانیت مرا تضمین کنند. این تلاش برای خریدن مس از سوی شهری‌ها که مد شده، مرا یاد بعضی آمریکایی‌ها در پاریس می‌اندازد. می‌آمدند با دلارهایشان از مغازه‌های آنتیک‌فروشی در فرانسه اشیاء قدیمی می‌خریدند. منظور این است که کیفیت نوستالژی هم از کیفیت شناخت ما از دیروزمان متأثر است. از دیروزمان چه چیز را می‌شناسیم؟ چقدر می‌شناسیم؟ چگونه می‌شناسیم؟ نوستالژی‌هایمان هم در همان سطح است: مس و گل و دم‌نوش و دفتر‌های فلان و کارتون بیسار و... تا اطلاع ثانوی در ما دن کیشوت و فاوست با هم در جنگند

تاریخ انتشار : ۱۴ / اردیبهشت / ۱۳۹۴

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[ehsan]

نام مقاله : در سرزمین کافه‌ها

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره کافه‌نشینی

آغاز تجربه کافه‌نشینی من به گردن تقدیر است! خیلی زود شروع شد، یعنی بعد از مرگ پدر -16سالگی- و به دنبالش پرتاب‌شدن به کشور کافه‌ها، فرانسه (آخرهای دهه هفتاد میلادی). سنت کافه‌نشینی قرن‌هاست در آنجا برقرار است و از هر طبقه سنی، اجتماعی و تیپ فرهنگی‌ای که باشید، کافه‌ای پیدا می‌شود برای نشستن در فضای عمومی. در آن سن و سال البته چیزی از ادا هم با خود داشت؛ ادایِ روشنفکری و یا مثلاً بزرگ‌شدن. الان که فکر می‌کنم، می‌بینم با ادا شروع شد (و پیروی از یک سنت) شنیده بودیم که "شریعتی" کافه‌نشین بوده و کافه‌ها پاتوق‌هایی برای تجمعات و نشست‌های سیاسی ایرانی‌ها، و این شنیده‌ها مشروعیتی می‌داد به این کافه‌نشینی‌های زودرس. کافه این امکان را فراهم می‌کرد که نه تنها در کنار "دیگری" و با "دیگری" بنشینیم، بلکه به کار تنهایی هم می‌آمد. همیشه برای درآمدن از تنهایی به کافه نمی‌روی. این امکان وجود داشت به کافه بروی، کتابی برای خواندن درآوری و یا درس و مشق‌ات را پهن کنی و علی‌رغم سن پایین مورد توجه قرار نگیری. خوبی‌اش در همین بود که در میان جمعیت باشی و احساس امنیت کنی و در عین حال خلوتی گرم برای خودت داشته باشی. یکی در حال نوشتن بود، یکی در حال خواندن، دیگری در گیرودار بازکردن باب آشنایی، عده‌ای در حال بحث‌وجدل و... البته این اولین تجربه‌های کافه‌نشینی -قبل از انقلاب- در پاریس نبود، در واقع این تجربه، در شهرستان کوچکی به نام Aix-en-provence شروع شد. شهری در منطقه پرووانس (جنوب فرانسه)، معروف به آفتابش و بوی خوش اسطخودوس‌اش و لهجه آهنگین آدم‌هایش و رنگارنگی طبیعتش (بنفش، آبی لاجورد و رنگِ اوخرایِ در و دیوارش) و به همین دلیل محل سکونت بسیاری از نقاشان امپرسیونیست بود (سزان، ون‌گوگ، شاگال و البته پیکاسو که خانه‌ای در دور و بر شهر داشت.) شهر دانشجویی هم بود و جمعیت فراوان جوان و البته شهری اشرافی و اصیل. در آن سال‌های قبل از انقلاب، خانواده دکتر حسن حبیبی هم ساکن آنجا بودند و چند سالی بود از زندگی پرهیاهوی اپوزیسیون ایرانی فاصله گرفته بودند و به خلوت این شهرستان پناه برده بودند. در آن ایام دانش‌آموز بودم و همراه خواهرم برای رفتن به مدرسه باید از خیابان مرکزی شهر که خیابان "میرابو" نام داشت رد می‌شدیم؛ سراسر این خیابان درختان کهن و کافه‌های متعددی با شکل و شمایل‌های متفاوت، ردیف شده بود و صبح‌ها در حال آب و جارو بودند، که دکتر حبیبی را می‌دیدم –هر روز صبح- که در یکی از این کافه‌‌ها نشسته بود و بساط کتاب و دفتر بر روی میز کوچک کافه پهن شده بود. اثری از برگسون یا گورویچ را به فارسی ترجمه می‌کرد (دو سرچشمه دین و اخلاق گمان کنم همان جا ترجمه شد) از دور دستی تکان می‌دادیم و راهی مدرسه می‌شدیم. در ساعت‌های مختلف روز، فضای این کافه‌ها هم متفاوت بود. هر ساعتی از روز متعلق به کاری و نوعی از آدم‌ها بود؛ صبح تا ظهر، ساعت‌های آرام و مناسبی برای نوشتن و خواندن بود. ظهرها کارمندان آن دور و بر را می‌دیدی که نشسته‌اند در تراس کافه‌ها و همراه با همکاران مشغول گپ و خنده و خوردن و نوشیدن هستند. عصرها، پیرمردها و پیرزن‌ها دور هم جمع می‌شدند و شب‌ها که دیگر شب‌نشینی بود و مخلفاتش. ساعت‌های مختلف، رفتارهای متفاوتِ کافه‌نشینی مشاهده می‌شد. یک نوع قرارداد نانوشته آداب کافه‌نشینی را تعریف می‌کرد. البته خصلت‌های مشترک مدیترانه‌ای در جنوب فرانسه هم کافه‌نشینی را لطف دیگری می‌داد، افراد خونگرم‌تر و اجتماعی‌تر بودند و البته آفتاب بی‌دریغ که همگی را به بیرون می‌کشاند. سنت مدیترانه‌ای با کافه‌نشینی گره خورده است و مثلاً متفاوت است با کافه‌نشینی مردمان شمال اروپا که سرما آدم‌ها را به اندرون و زیرزمین می‌کشاند. اما در سنت کافه‌نشینیِ مدیترانه‌ای و اساساً مردمان کشورهای لاتین، در محضر "دیگری" بودن، مهم است. به قول خواننده فرانسوی، آزناوور؛ "به نظر می‌آید فقر و فلاکت و تنهایی در زیر آفتاب، قابل تحمل‌تر است". بنابراین نخستین تجربه کافه‌نشینیِ من به گونه‌ای با سنت مدیترانه‌ای گره خورد. این سنت خیابان‌نشینی، در حاشیه پیاده‌روها، در زمستان و تابستان در همه کشورهای مدیترانه‌ای مشترک است؛ از تونس و مراکش و الجزایر و ترکیه تا یونان و فرانسه و ایتالیا و... کافه‌ها، میزبان همه جور آدم با همه جور امکانات مالی و هر تیپ فرهنگی هستند.


تجربه کافه‌نشینی در تهران

در سال 1358 به ایران برگشتم. هنوز دیپلم نگرفته بودم و در آن فضای پرهیجان پس از انقلاب، در ادامه همان عادت کافه‌نشینی که پیدا شده بود در تهران هم برای خودمان جایی پیدا کردیم. نزدیک‌ترین جا به خانه ما در تهران، کافه موزه هنرهای معاصربود. جای امن و آرام‌بخشی بود برای نشستن و گپ‌زدن؛ البته گپ‌هایی با تعداد محدود و نه دیدارهای پرهیاهویِ دسته جمعی. شاید هم ادامه همان ادا بود، گرچه در آن ایام ژست روشنفکری، ژست دمده‌ای بود. در آن دوره نشستن در چنین اماکنی برای بحث‌کردن خیلی مرسوم نبود. موزه هنرهای معاصر جایی برای بحث‌های سیاسی نبود، برای "خود روشنفکرپنداری" چرا، ژست بود اما آلامد نبود. به همین دلیل این کافه، فضایی حاشیه‌ای بود و نه چندان در بورس. نمایشگاه‌هایی برپا می‌شد (مثلاً با ایده انقلاب و خلق برپاخاسته و...) و یا همان تابلوهای نقاشان نامدار معاصر غربی که فرح خریداری کرده بود و هنوز به زیرزمین‌ها انتقال نیافته بود، که می‌توانست بهانه‌ای برای گپ‌و‌گفت‌های اکثراً دونفره باشد. حضور در آنجا تلطیف‌کننده بود؛ تلطیف فضایی که یکسره سیاسی بود و هیجان. اما پاتوق جوانان برای تجربه "با یکدیگر بودن" حاشیه خیابان انقلاب بود و بر سر بساط‌ها. احزاب هم البته اماکن و دفاتر خود را داشتند و امکانی بود برای بحث و گفت‌وگو و به همین دلیل کافه جایگاهی نداشت (حداقل در سن من). مقصود اینکه فضاهای آلترناتیو برای دور هم بودن وجود داشت و باز هم در حاشیه خیابان و در پیاده‌روها و به شکل ایستاده و نه نشسته روی صندلی. بحث‌های دو سه نفره شروع می‌شد و اندک اندک می‌شد حلقه‌ای گسترده. بنابراین به یاد ندارم که این جور بحث‌ها در کافه‌ها و همین‌طور کافه موزه هنرهای معاصر خیلی مورد توجه بوده باشد. بیشتر از آنجا، همان ترکیب روشنفکریِ آمیخته با سیاست را به یاد دارم.


کافه‌نشینی در پاریس

وقتی بار دیگر (سال 61) به فرانسه رفتیم و این بار به پاریس، باز کافه‌ها اهمیت پیدا کردند برای نشست و برخاست و در میان گذاشتن دیدگاه‌هایمان با ایرانی‌های مهاجر و دربدر و سرخورده و در عین حال اکتیویست که آن روزها بسیار متعدد و متنوع بودنذ. خانه‌ها کوچک بودند و غیرقابل تردد و البته جوری احتیاط و عدم‌اعتماد هم باعث می‌شد درهای این خانه‌های کوچک خیلی به روی یکدیگر باز نباشند. کافه‌نشینی ضرورت داشت به همه این دلایل و البته سنت هم بود؛ سنتی که دهه‌ها بود در میان ایرانیان پا گرفته بود و جایی بود برای اینکه دوستان ایرانی را ببینیم، بحث کنیم و دیدگاه‌هایمان را با هم در میان بگذاریم. پاریس همیشه یکی از مراکز فعالیت اعضای کنفدراسیون هم بود، و در سال 61 که ما رفتیم هنوز هم برخی از این کافه‌ها همچنان پاتوق بود. در همین پاتوق‌ها می‌شد به پُست یک فعال سیاسی قبل از انقلاب بخوری که با انقلاب برنگشته بود و دیگر شده بود یکی از عناصر لاینفک آن فضا (شهرک دانشجویی شهر پاریس که از زمان لنین پاتوق بوده است با کافه‌هایش) همان‌طور که گفتم این کافه‌ها هم بهانه‌ای بود برای همنشینی‌های پرهیاهو و گاه پر تنش و هم تردد چهره‌هایی که خسته و سرخورده می‌آمدند و گوشه‌ای را می‌گرفتند و بنا بر عادت قهوه‌ای و... می‌نوشیدند و برمی‌گشتند به خانه‌های کوچک و مرطوب خود.

در پاریس هستند کافه‌هایی که عملاً تبدیل شده‌اند به یک نهاد، یک نهاد مدنی و تاریخی نیز. این کافه‌های تاریخی عمدتاً در سه محور قرار دارند: پاریس یکم، اطراف موزه لوور، دیگری حول و حوش محله "لاتین" و "مونپارناس" و سومی اطراف محله "مونمارتر" که به محله نقاش‌ها معروف است. کافه‌هایی با قدمت‌های حداقل دویست ساله. کافه‌هایی که در آن انقلاب تدارک دیده شده است (کافه‌های محله پاله رویال-نزدیک لوور-، مثلاً کافه پروکوپ، کافه صلح، که پاتوق ژاکوبن‌ها و روبسپیر و دانتون و سایر انقلابیون فرانسه بوده) کافه‌هایی که در آن مکاتبی بنیان گذاشته شده (کافه فلور cafe flore، متعلق به اواخر قرن نوزده، در خیابان "سن‌ژرمن" که سورئالیست‌ها در دهه بیست بیانیه‌شان را در همان‌جا صادر کردند. پاتوق آراگون و برتون و یا سارتر و سیمون دوبوار در دهه سی و پنجاه. جایی که به قول سارتر خانه دوم خودش و بسیاری بود. هم محل دیدار و هم نوشتن متون فلسفی)، کافه‌های ادبی (کافه کوپول Coupole و یا کافه سلکت Select و یا کافه دُم Domeدر محله مونپارناس که از ژان کوکتو و ارنست همینگوی و شاگال و ادیت پیاف و... آنجا تردد داشتند طی دهه‌های بیست تا آخر قرن) و دست آخر کافه‌هایی که پاتوق نقاش‌های نامدار قرن است که با یک قرون دو قرون و در فقر و بدبختی در این کافه‌ها طرح می‌زدند و با اهدای تابلویی یک غذای گرم نوش جان می‌کردند (کافه‌های محله نقاشان، معروف به مونمارتر که کسانی چون ون‌گوگ، تولوز لوترک، ادگار دگا و امپرسیونیست‌ها و اکسپرسیونیست‌ها در همین کافه‌ها شب را روز می‌کردند) این کافه‌ها همچنان سرپا هستند. از درون این کافه‌ها نه فقط زد و خورد (کتک‌کاری‌های همینگوی در این کافه‌ها معروف است) بلکه جریان‌های ادبی و هنری هم سربرآورده‌اند. سورئالیست‌ها از کافه کوپول و اگزیستانسیالیست‌ها از کافه فلور درآمدند. زیباترین آثار "دگا" در همین کافه‌ها خلق شده است. کافه‌های پاریس، هم پاتوق انقلابیون و تبعیدی‌ها بوده، هم پاتوق نقاشان و نویسندگان. اما الان آن کافه‌ها بیشتر محل رفت‌وآمد توریست‌ها شده که برای نوشیدن یک فنجان قهوه در آن کافه‌ها پول زیادی باید بپردازند.

اینکه آیا پاتوق‌های دیگری سر زده و یا اصولاً کافه‌نشینی از مد افتاده را نمی‌دانم اما به نظرم کافه‌نشینی چندالگویی شده و مدل‌های دیگری سر زده. حداقل در فرانسه این طور است. مثلاً "کوپول" دیگر "کوپول" نیست و بیشتر محل تردد سلبریتی‌ها هست تا انتلکتوئل‌ها و یا آرتیست‌های یک لاقبا، اما برای این تیپ، کافه‌های دیگری پا گرفته است؛ ساده‌تر و در دسترس‌تر و متواضع‌تر. به عنوان مثال سلسله کافه‌هایی در اوایل دهه 1990 در پاریس راه افتاد، به عنوان کافه فیلو (café philo) یعنی کافه‌های فلسفی. معروف‌ترین آنها هم کافه دولافار (café de la Phare) بود. یک فیلسوف فرانسوی پایه‌گذارش بود و هفته‌ای یک بار کافه‌ای را در میدان باستیل به پاتوقی برای بحث فلسفی میان شهروندان تبدیل کرده بود. سر ساعتی در یکشنبه صبح شروع می‌شد و بحث می‌چرخید. یک پاتوق فلسفی بود و الگویی شد تا بر آن اساس در سطح شهر، کافه‌های دیگری راه‌اندازی شود. گفت‌وگوهایی دموکراتیک، حول و حوش یک موضوع مرکزی و با هدایت یک فیلسوف آنجا شکل می‌گرفت. پای فیلسوفانی مانند ادگار مورن (Edgar Morin) هم به این کافه باز بود. بر همین منوال کافه‌هایی به نام ciné-philo و café-psy هم باز شد، با محوریت سینما و یا بحث‌های روانشناسی. این کافه‌ها در سطح شهر تکثیر شد و از آن تک‌الگویی دهه‌های پیش خارج شد (اینکه مثلاً برای دیدار سارتر می‌دانستی به کدام کافه باید بروی) اما باز هم کافه‌ها، به شکل دیگری این امکان دموکراتیک را برای همگان فراهم می‌کردند که بخورند به پُست بزرگی و یا گپی بزنند با یکدیگر. شهروندانی در دسترس، نخبگانی در دسترس، بدون ضرورت فرار و گریز و بارها در همین کافه‌ها -به خصوص در دوره دانشجویی- موقعیت پیش می‌آمد که به پُست نام‌های مشهور بخورم که آمده بودند قهوه‌ای بخورند یا گپی بزنند ("مارچلو ماسترویانی" را در سن‌ژرمن و یا "دریدا" را در محله چهاردهم می‌دیدم)


تنهایی و کافه‌نشینی

چه فرار از تنهایی شما را به کافه بکشاند و چه میل به داشتن خلوتی در میان جمع، در محضر یکدیگر نشستن آدابی دارد و نیازمند تمرین است و نوعی رفتار فرهنگی را بروز می‌دهد. "دیگری" هم می‌تواند هم‌پای خوبی باشد و هم جهنمِ آدم؛ یعنی حضورش شما را محدود کند، دچار خودسانسوری کند، و آزاردهنده باشد. کافه نباید جایی برای نمایش‌دادن و نمایش‌دیدن، باشد. بی‌شک آرامش خانه با آرامش کافه فرق دارد. صدای موسیقی و سروصدای لیوان‌ها و صحبت‌های مشتریان هست اما می‌تواند هیاهویی باشد امنیت‌بخش، به شرط آنکه نگاه دیگری همچون مزاحم، بر تو نیفتد و حریم تو را تهدید نکند. این هم تمرین می‌خواهد.


کافه‌نشینی در استانبول

استانبول را زمان زیادی نیست که کشف کرده‌ام. اولین‌بار، البته در اوایل انقلاب، استانبول را دیده بودم. سن کمی هم داشتم. استانبول هم همان سنت مدیترانه‌ای را دارد. جامعه‌ای است که از بیرون‌آمدن از خانه و از پشت درهای بسته، ترس ندارد. به دلیل آفتاب یا هرچه که هست، بیرون ترسناک نیست. ترس از "دیگری" وجود ندارد، از "کنار هم بودن" ترسی ایجاد نمی‌شود، و از تفاوت‌ها هراسی بوجود نمی‌آید. جذابیت کافه‌نشینی در همین است؛ شهر جرأت می‌کند دستش را رو کند! نمایشی از تکثر و تنوع و ضرورت تحمل و تساهل و تمرین آن. کافه‌ها یکی از آن اماکنی است که شهر یاد می‌گیرد تمرین تساهل و گشودگی کند؛ یاد می‌گیرم کنار کسانی بنشینم که شبیه به من نیستند بی‌آنکه از آنها بخواهم شبیه من شوند و نیز بی‌آنکه لازم باشد خودسانسوری کنم. کافه‌های استانبول از این نظر جالب است؛ شهر فرنگ است و از همه رنگ موجود و همگی نشسته بر روی صندلی کافه‌های شهر، واقع در پیاده‌روها؛ با پوشش و بی‌پوشش، غربی‌وار و شرقی‌وار، "رومیِ روم و زنگیِ زنگ"، یکی قهوه، دیگری الکل و... زن تنهای محجبه و زن کمتر پوشیده... در غرب هم بی‌تردید این تنوع و تکثر را می‌بینی اما در مقایسه با تنوع استانبول، یکدست‌تر است و متحدالشکل‌تر. لائیک و مذهبی کمابیش –لااقل در کافه‌ها و لحظات روزمره- مجبور به همزیستی‌اند. آن هم در کشوری که می‌دانیم هر یک از این دو سنت به نوبه خود تا توانسته، خواسته است یکپارچه‌سازی کند. افراد جامعه با تفاوت‌هایی که بین آنها وجود دارد، ساعت‌های زیادی را در بیرون سپری می‌کنند و نگاه‌های یکدیگر را وادار به تساهل می‌کنند.


کافه‌نشینی در تهرانِ امروز

اوایل که در سال 2000 میلادی به تهران برگشتم برای ادامه عادت کافه‌نشینی مشکل داشتم، چه برای پیداکردن جایی که بشود دیداری داشت با دوست و دوستان (نه دفتر داشتم و نه می‌شد مدام به خانه دعوت‌شان کرد) و چه برای اینکه مثلاً بنشینی و نیک بنگری و چایی‌ای بخوری و خطی بنویسی یا بخوانی بی‌آنکه غریب به نظر آید و یا جلب توجه کند برای آدمی به سن و سال من. برای هر سن و سالی کافه نبود، نگاه آدم‌ها مشکل‌ساز بود... تنوع نداشت و یا باید پولدار می‌بودی یا جوان. (چه بابت موسیقی‌ای که پخش می‌شد و چه به دلیل طبقه سنی حاضر در کافی‌شاپ و چه به خاطر مائده‌هایی که سِرو می‌شد و بالاخص بابت نوری که در فضا پخش می‌شد و تاریکی محضش) گزینه‌های چندانی وجود نداشت به جز چلوکبابی و رستوران‌ها و... گهگاه می‌شنیدی که باز از "کافه نادری" صحبت می‌شد و آن هم از سر نوستالژی‌های تصنعی و باواسطه!

کافه‌ها در نتیجه هنوز بدل به فضایی دموکراتیک نشده است. نه به لحاظ مادی در اختیار همگان است، نه به لحاظ فضای فرهنگی متنوع است و نه این امکان همنشینی و تساهل در آنجا ممکن است. قیمت‌ها بالا است و همگان امکان پرداخت منوهای اکثراً "شبه غربی" را ندارند (صد نوع اسم برای یک نوع قهوه وجود دارد) و یا این روزها که سِرو دمنوش مد شده باز هم بسیار گران است و از همین رو تردد در این فضاها فقط برای یک طبقه خاص مرفه و مدرنیزه‌شده ممکن است. به لحاظ فرهنگی هم کافه‌نشینی هنوز تبدیل به امر پیش پاافتاده‌ای نشده است. نمایش تکثر و تنوع در سطح شهر خیلی مورد قبول نیست و اراده معطوف به متحدالشکل‌سازی مانع از روشدنِ دست شهر به شکل علنی می‌شود (برای همین به ندرت کافه‌هایی لب پیاده‌رو می‌بینیم) فرهنگ عمومی هم عادت کرده که متحدالشکل ببیند. دیدن تفاوت‌ها و تحمل‌شان و کنارگذاشتن نگاه‌های کنجکاو و فضول که یک عادت شده، تمرین می‌خواهد و طی این سال‌ها این عادت از ما گرفته شده است. میل به خودسانسوری از همین‌جا ناشی می‌شود، در صورتی کافه‌نشینی ممکن می‌شود، که از خودمان و دیگری نترسیم. دلایل درازمدت فرهنگی هم می‌توان پیش کشید؛ تفاوت فرهنگ مدیترانه‌ای با فرهنگ ما (مثلاً ایرانی‌هایِ مجبور به خودسانسوری به لحاظ تاریخی) و یا دلایل میان مدت‌تر دوره‌ای؛ به عنوان مثال بدبینی و مذمتِ فرهنگ کافه‌نشینی روشنفکرانه دهه سی و چهل، توسط انقلابیونِ چریکِ دهه چهل و پنجاه. و دلایل کوتاه‌مدت یعنی همین سیاست‌های عمومی و یکپارچه‌ساز که در ترکیب با هم موجب می‌شوند که ما اندرونی ها را ترجیح دهیم.

البته به نظر می‌آید در سال‌های اخیر این فضاهای عمومی متنوع‌تر و متعددتر شده است و مهمتر از همه کم کم به حاشیه پیاده‌روها هم کشیده شده (تازگی‌ها دیده‌ام که در بعضی خیابان‌ها و پیاده‌روها هم چند تا صندلی می‌گذارند) جذابیت کافه‌ها در همین ادغام دنیاها است و سورپریزهایی که به دنبال دارد؛ این امکان که ترکیب‌های نامتعارف و هم‌نشینی‌های دموکراتیک را فراهم ‌کند. در "جامعه خط‌کشی‌شده" که هر کس به محیط آشنای خود خزیده، ممکن است هیچ وقت با یک غیرخودی مواجه نشوی و گمان بَری که پس لابد همگی شبیه به خودت هستند. فضاهای عمومی را باید متکثر و متنوع کرد تا هم‌نشینی‌ها فقط به چلوکبابی و پیتزافروشی ختم نشود (در سینما و تئاتر هم که فقط از کنار هم رد می‌شویم) جایی که بشود از هر دری سخن گفت، تا با هم حرف‌زدن را تمرین کرده باشیم، گیرم ختم نشود به نقطه‌ای مشخص. همین حرفی که می‌زنم البته نشان می‌دهد که ما –من- انتظارات‌مان و یا نگاه‌مان به حرف، مفید و مضر، و شهروندی و... عوض شده. قبل‌ترها گفته می‌شد، روشنفکر بزمی! تفاوتش در این است که این نسخه‌پیچی برای روشنفکری و نخبگان نیست، عمومی‌تر است. شهری که دستش رو است و به شهروندانش امکان هم‌نشینی می‌دهد و آن هم به شکل علنی، هم زنده‌تر و پرنشاط‌تر است و هم قابل کنترل‌تر! البته لازمه‌اش پذیرشِ نمایش تکثر و نترسیدن از آن است. مقصود اینکه: متعدد باد کافه‌های این شهر.

تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۹۴

منبع : ماهنامه تهران / شماره ۴۷
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[ehsan]

نام مقاله : وضع آرزوهایت چطور است؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره هاله سحابی

«حال و احوال چطوره؟ از زندگی‌ات راضی هستی یا قانع شده‌ای، رقص شعله‌اش پیداست یا داری روی شمعک زندگی می‌کنی؟ وضع آرزوهایت چطور است؟ اصلاً می‌رسی به آرزوهای قدیمی‌ات فکر کنی یا آرزوی جدیدی پیدا کنی؟ چند تا از رؤیاها را قربانی کرده، به چند تای دیگر امیدواری؟ پر و بالت را آیا کنده‌اند یا هنوز می‌توانی اوج بگیری؟ روزی چند بار یا لااقل ماهی چند بار یا حتی سالی یک‌بار می‌توانی آیا با خودت خلوتی خوب داشته باشی؟»

این سؤال‌ها را هاله سحابی سال 1379 در نامه‌ای برایم فرستاده بود به دیار غریب غربت؛ پس از تقریباً بیست سال دورافتادگی. سؤالاتی معتبر برای امثال «من» و «ما»ی دورافتاده و جداافتاده. خصوصیات اصلی شخصیت هاله سحابی را می‌توان لابه‌لای همین خطوط به دست آورد: صمیمی، با طنزی محصول تجربیات تلخ، در تنش میان آرزو و امید، واقعیت‌گرا و درعین‌حال آرزومند، در میانه‌ رضایت و قناعت و البته یک ضرورت اصلی: استقلال. از همین رو نوشتن درباره‌ او کار پیش‌پاافتاده‌ای نیست. نه‌فقط به دلیل مرگ باشکوهش، که به دلیل صمیمیت زندگی‌اش. نوشتن درباره‌ هاله سحابی باید آن شکوه و این صمیمت را رعایت کند و همین شرط دوگانه نوشتن را دشوار می‌کند.

امروز که چند سالی از مرگ او می‌گذرد دیگر بسیاری او را شناخته‌اند، نامش بر سر زبان‌ها افتاده است و رسمش دهان‌به‌دهان چرخیده. مرگ تراژیک برای یک زندگی مشروعیتی به بار نمی‌آورد و آنچه از هاله سحابی در یادها مانده «هنر زندگی‌کردن» اوست: زندگی‌ای که او به‌خوبی می‌دانست گاه رقصان است همچون شعله و گاه شمعکی بیش نیست. زندگی‌ای که گاه اوج‌گرفتن است و گاه بال‌وپرهای کنده شده. گاه امیدواری به آرزوهاست و گاه دیدن قربانی‌شدن‌شان. گاه آرزوهایی است قدیمی ‌و اگر نشد پیدا‌کردن و خلق آرزوهایی جدید. گاه احساس رضایت است و گاه قناعت و بسنده‌کردن. این رفت و برگشت میان این موقعیت‌های دوگانه بود که به زندگی اجتماعی هاله سحابی موجودیتی مستقل، به رفتار اخلاقی‌اش خصلتی انسانی، به عمل سیاسی‌اش جهتی آزادی‌خواهانه، به باورهایش وجهی منشوری و به سبک زندگی‌اش پرهیز از افتادن به دام کلیشه‌ها می‌داد.

او شبیه نسل خود بود: امیدوار به تغییر جامعه، ایده‌آلیست، معترض، قادر به فداکاری، نادیده‌گرفتن من به نفع ما و بنا بر همین خصوصیات در همه‌ تجربه‌های اجتماعی و سیاسی نوعی از جوانی دهه‌ پنجاه شرکت داشت: دانشجوی معترض اخراجی دانشگاه در روزهای پایانی سلطنت پهلوی، فعال دانشجویی در پاریس پيش از انقلاب، فعال در پشت جبهه‌ جنگ، هم‌سو با جوانان معترض پس از انقلاب و منتقد قدرت سیاسی پس از انقلاب. بااین‌همه در هیچ یک از دوره‌های پرتلاطم زندگی‌اش دست از شبیه خود ماندن برنداشت؛ از آغاز جوانی تا میانسالگی کوتاهش. نه همانند بسیاری از هم‌نسلی‌هایش دستخوش قبض و بسط‌های عقیدتی ‌شد، نه گرفتار زیگزاگ‌های سیاسی و نه بازی‌خورده‌ اجماعات. به عبارتی تن نسپرد به مدهای مسلط دوره‌ای نسل خود و نیز چرخش‌های ناگهانی آن نسل. استقلالی بلندطبع، صمیمی و متواضع او را از دیگران ممتاز می‌ساخت.

در خلاف‌خوانی معمولاً نوعی واکنش تحریک‌آمیز و متظاهر وجود دارد، شبیه دهن‌کجی با ادعای خودویژه‌پنداری، اما در هاله سحابی این خلاف‌خوانی نشانه‌ روحی بود آزاد و پرسشگر با همه‌ همدلی و تساهلی که نسبت به دیگران نشان می‌داد. نه ذوق‌زدگی می‌دیدی نه بی‌اعتنایی، نه پیرو می‌شد و کت‌بسته و نه دشمن و پرخاشگر. نگاهی به یادداشت‌های شخصی او از همان روزهای اول انقلاب - که پس از مرگش توسط خانواده به چاپ رسید- این استقلال نظر را تأیید می‌کند. ملاحظاتش درباره‌ پیروان گروه‌های سیاسی، صف‌بندی جبهه‌های فکری، سیاست‌بازی‌های ترکیب‌شده با جاه‌طلبی‌های اشخاص، شهرت‌های کاذب و... مشاهداتی کاملاً میدانی و کلوزآپی از سوی جوانی که به واسطه‌ نسبتش با بزرگی به نام سحابی شاهد فضاهای مختلف سیاسی و فرهنگی است. از یک‌سو متعلق است به نسل انقلاب و از سوی دیگر در نسبت با خانواده‌ای که نیم‌قرن در کشمکش‌ها و بحران‌های جامعه‌ ایرانی حضوری فعال دارد. هاله سحابی این موازنه را نگه می‌دارد. می‌خواهد پابه‌پای هم‌نسلی‌هایش تجربیاتی بی‌واسطه کسب کند. تجربیات خانوادگی را به حساب خودش نمی‌گذارد بااین‌همه فاصله‌ی انتقادی خود را با تیپ‌بندی‌های رایج هم‌نسلی‌های خودش نیز حفظ می‌کند. این حالت را هم با بزرگان داشت هم با هم‌نسلی‌هایش. نگاهی با فاصله به آدم‌ها و زمانه که همیشه با نوعی طنز درآمیخته بود مانع از تشابه او می‌شد به اکثریت. همیشه در برابر بزرگ‌ترها شیطنتی نه بی‌احترام فقط به‌اندازه‌ای که خودش را فراموش نکند به خرج می‌داد. رفتارش را در زمانی که هنوز بیست سالی بیشتر نداشت در نوفل‌لوشاتو به یاد می‌آورم. با عالم دینی و سیاستمدار، با مجاهد و چریک و لیبرال، مهندس و دکتر، با نامداران و بی‌نام‌ونشان‌ها همیشه منتقد، پرسشگر و درعین‌حال با صمیمیتی خلع‌سلاح‌کننده برخورد می‌کرد و باز همان نگاه طنزآلود را جابه‌جا به کار می‌برد. سال‌ها پس از انقلاب، به دنبال هیاهوی کنفرانس برلین در یکی از همین نامه‌ها که پس از بازگشت مهندس به ایران برایم نوشته بود همین نگاه موج می‌زند:

«فکر صحنه‌های پرغوغای اینجا نباش که خبرساز است و سیاست‌پیشگان کارگردانی‌اش می‌کنند. این‌ها خودشان نقششان را گم کرده‌اند و دنبال تماشاچی راه افتاده‌اند و اگر کسی نبیند، کسی هورا نکشد، کسی قضاوت نکند... پوچ می‌شوند»(اکتبر 2000-79)

در این نقد و طنز هیچ تحقیری البته وجود نداشت. در تفاوت طنز و تمسخر گفته می‌شود طنز توان خندیدن است به خود و تمسخر خندیدن است به دیگری. در هاله سحابی خندیدن همیشه با خندیدن به خود شروع می‌شد. برای تعریف لطیفه‌ها همیشه با «یک روز، یک ملی‌مذهبی...» شروع می‌کرد. همه‌ جوک‌های قومیتی را با همین پیشوند تعمیم می‌داد به خودی‌ها. در همان نامه‌ها نوشته بود:

«معلوم نیست چه نقشی را تقدیر برای ما رقم زده است و کجا پرتمان نموده است؟ در این صحنه‌ها نقش اول را ما اگر بخواهیم، به ما می‌دهند. گاهی هم خود ترجیح می‌دهیم نقش سیاه‌لشکر داشته باشیم که خیلی فکر و ابتکار لازم ندارد... خیلی‌ها هستند، عده‌ی زیادی از آدم‌ها، همان‌ها که آرمان‌های بلندی هم دارند، همان‌ها که شور و شوق مبارزه هم دارند و به بخور و نمیر و بخر و مصرف کن زندگی قانع نمی‌شوند، به زرق و برق و ابهت صحنه‌ی بازی‌شان بیشتر فکر می‌کنند تا نقش اولی خودشان!... صحنه‌ی بازی من هم چاردیواری خانه و دو کودک و نوجوانی که نیازمند پرستاری‌اند...»

هرگز کسی را نمی‌آزرد. حتی برای اينكه‌ آدم‌ها را با خودشان به رودربایستی بیندازد، هندوانه می‌گذاشت زیر بغلشان و بر نقاط قوتشان تکیه می‌کرد، بااین‌همه اگر خودشان را زیادی جدی می‌گرفتند راهی پیدا می‌کرد برای بر جای خود نشاندنشان: «طرف خیلی دانشمند است»! به طنز برایم نوشته بود:

«تابه‌حال در جمع چند تا دانشمند که دور هم نشسته و گپ می‌زنند بوده‌ای؟» طنز کرده بود یکی از آقایانی را که به قول خودش از دانشمندان بوده و بااین‌همه زنش را «با کنترل از راه دور خاموش و روشن می‌کند و کانالش را عوض می‌کند. تازه دانشمندهايمان این‌اند، وای به بقیه.»

در محفلی که او میزبانش بود با یکی از ميهمانان بحثمان بالا گرفت. من تندی کردم و ای‌بسا با لحنی تحقیرآمیز بحث را پیش بردم. یک خودی‌- غیرخودی‌ای در کارم بود. فردای آن روز، نامه‌ای برایم فرستاد و شماتت کرد و متلک گفت با این مضمون: «تو که این‌قدر دانشمندی چرا؟» و منظورش این بود که این دانش‌ات به کار گفت‌وگو نمی‌آید. فقط با او بود که آدم از اصول‌گرایی خود شرمنده می‌شد. با او تساهل از ارزش‌گرایی خشک و بی‌اغماض، اخلاقی‌تر به نظر می‌آمد. فقط در محضر او بود که نشستن با تیپ‌ها و جبهه‌های متنوع فرهنگی و سیاسی، سیّاسی و مصلحت‌بازی و زد و بست تلقی نمی‌شد. چنان محکم تکیه داده بود به ارزش‌های انسانی و اخلاقی که کوچک‌ترین شائبه‌ای برای سوءتفاهم (مثلاً سازش‌کاری) باقی نمی‌گذاشت.

در محافلی که ترتیب می‌داد همیشه یک اصل را رعایت می‌کرد: کنار هم ‌نشاندن آدم‌هایی که عادت به کنار هم نشستن ندارند. مشکل جامعه‌ ما را نوعی ملوک‌الطوایفی فرهنگی می‌دانست و با این میزبانی‌کردن‌ها می‌خواست مخاطبش را عادت دهد به امر متفاوت. تشخیص داده بود که هر طایفه‌ای با شبیه خود می‌نشیند و برمی‌خیزد و گرایش به این دارد که حقیقت خود را به کل اجتماع رنگارنگ تعمیم دهد. خودی و غیرخودی را روبروی هم می‌نشاند تا عادت کنند به یکدیگر و البته نه به قصد فراموشی وجوه تفاوت بلکه برای ارتقاي فرهنگ گفت‌وگو. همکلاسی‌های ژاندارکی‌اش به یاد می‌آورند که در دیدارهای گهگاهی‌شان می‌رفت نمازش را بخواند و دوستان عقیدتی‌اش می‌گویند چگونه بی‌رودربایستی از فضای جدی، خشک و عرف پرهیزکارانه‌ مجلس، با صراحت لهجه و آمیخته به طنز خود تا دم‌دمای خطوط قرمز می‌رفته است.

در پژوهش‌های قرآنی‌اش نیز همین روش را داشت. در نشست‌های خصوصی کانون حقوق بشر که موضوع نسبت دین و حقوق بشر بود، نوبت به او که رسید پيش از هر چیز روش پیش‌بردن بحثش درخشان بود. موضوع جایگاه زن در قرآن بود. مستند و دقیق‌تر از منتقدان، متن را به پرسش گرفت. چنان پیش رفت که بسیاری از نواندیشان دینی حاضر در مجلس می‌دیدی که جابه‌جا می‌شوند. از خودم می‌پرسیدم چگونه ممکن است بحث را جمع کند. بسیار متمرکز و متدیک همان مسیری را که در نقد متن رفته بود، گام‌به‌گام برگشت و پاسخ‌هایی دقیق و مجاب‌کننده برای همه آنانی که در پی اعاده حیثیت از بشر و حقوق برابر آن‌ها بودند عرضه کرد. مقصود اينكه‌ حتی در دفاع‌های عقیدتی‌اش اول‌ازهمه با لحاظ‌کردن دیدگاه مخالفان آغاز می‌کرد. این تن نسپردن به کلیشه‌ها و سرباززدن از تیپ‌شدن را در همه وجوه و جلوه‌های زندگی‌اش می‌شد تعقیب کرد: زبان، تفکر، پوشش، زیبایی‌شناسی، سبک زندگی.

صمیمیت شخصیت او در زبانش بیشتر از همه‌جا پیدا بود. سربه‌سر آدم‌ها که هیچ، سربه‌سر کلمات هم می‌گذاشت. کلمات جدی را در موقعیت‌های کمیک استفاده می‌کرد و برعکس کلمات دردسترس را برای پرسش‌های فلسفی- وجودی. تابه‌حال دیده‌اید حال و احوال‌پرسی از آرزوها را: «احوال آرزوهایت چطور است؟» هرگز ندیدم که برای پیشبرد حرفش بخواهد متوسل شود به زبان مرعوب‌کننده‌ تخصصی یا با رفرنس‌دادن به بزرگی بخواهد مشروعیتی دست‌وپا کند برای سخنش اگرچه همیشه خود را وامدار کسانی می‌دانست که به او آموخته‌اند. (دکتر ملکی به خاطر کلاس‌های قرآنش، مهندس عبدالعلی بازرگان به خاطر تفسیرهایش، مهندس میثمی که بار دیگر با دفترش در ميدان توحید پای او را پس از سال‌های انزوا کشانده بود به فعالیت‌های فرهنگی و...)

در پوشش نیز همین پرهیز از تیپ‌شدن را می‌شد دید. چه وقتی «تیپ-ایده‌آل» شده بود چریک و چه هنگامی‌که «تریپ-ایده‌آل» می‌گفتند روشنفکری است. (یک روز شیک‌پوشی پیشه می‌کرده، فردایش انگشتانش را حنا می‌بسته و روز دیگر سنجاق می‌زده به بال‌های روسری‌اش، شبیه ننه‌سرما)! یکی از چهره‌های برجسته‌ فعالین حقوق زنان بود اما اینجا نیز نمی‌شد او را کلیشه کرد. در بسیاری از فعالیت‌های مدنی دهه‌ هشتاد حضور داشت (مادران صلح، زنان و اعتراضات انتخاباتی، دو بار حبس...) اما پرچم‌داری نمی‌کرد. نه پشت بلندگوها کسی او را دید، نه لابه‌لای روزنامه‌ها، نه بر سردر مجلات. فقط یک‌بار با هزاران تهدید و التماس و شانتاژ و تشر توانستم قانعش کنم که بیاید پشت تریبون حسینیه ارشاد و در سی‌ویکمین سالگرد شریعتی که اختصاص داشت به «نگاه شریعتی به مسئله‌ زنان» همان پژوهش‌های قرآنی‌اش را برای مخاطبان بازگو کند. پشت تریبون چنان مسلط، با آرامش و طمأنینه سخنش را پیش برد که بر صورت مهندس سحابی که در ردیف اول نشسته بود، لبخند رضایت نشاند. به‌شوخی می‌گفت: «می‌خواهی مرا دانشمند کنی؟» آدم را از دانشمند‌بودن بیزار می‌کرد این دخترک.

ساده‌زیستی برایش انتخابی اخلاقی و اعتقادی بود و نه یک هوس ایام جوانی و یا ادا اطوار دوران انقلابی‌گری. بااین‌همه در همین زیست ساده چیزی از فانتزی و خود-ویژگی را وارد می‌کرد. در خانه‌داری‌اش، در نوع مادری کردنش، در دکوراسیون خانه‌اش... روی دیوارهای خانه‌ ساده‌اش می‌دیدی پریزهای برقی را که نقاشی شده تا دسته‌گل‌های بهاری را تداعی کنند. حتی در اوراق بازجویی‌اش - به نقل از همسرش، مهندس شامخی- نقاشی روی صفحات ترسناک را رها نکرده بود. در محافلی که برگزار می‌کرد و بحث‌های فکری و عقیدتی و سیاسی در آنجا به‌راه بود، در پایان همیشه یک قوطی مربا پیچیده در پارچه‌ای گل‌دار‌ را با ميهمان راهی می‌کرد. از اینکه محدود بماند در نقش زن خانه‌دار البته راضی نبود و همیشه گریزگاه‌هایی پیدا می‌کرد اما استعداد درخشانی داشت در بدل ساختن تهدید به فرصت، محدودیت به امکان. مصداق آن جمله‌ معروف: «وقتی آنچه را دوست می‌داری نداری آنچه را که داری دوست بدار.»

همان سال‌ها در نامه‌ای باز نوشته بود:

«وقتی یحیی کوچک بود ما در کرج زندگی می‌کردیم و باغچه‌ کوچکی و مرغ و خروسی و حوضی و علفی داشتیم. یک روز ناهار مامانت و خانم‌های دوست و مادر من و... منزل ما بودند. سر میز نهار که بودیم باب صحبت گرم بود و پوران خانم در همان حال لیموترش‌هایی را که دور غذا باقی مانده بود می‌فشرد و به دست‌ها و صورت خود می‌کشید و ماساژ می‌داد. بعد هلویی را که پوست کنده بود پوستش را همان‌طور روی دست و صورت کشید! پرسیدند چرا این کار را می‌کنی. گفت که همه‌ میوه‌ها به‌خصوص لیموترش، خیار و هلو، پوست را تقویت می‌کنند. بعد همه دیدیم که چقدر صورتش شفاف و سفید شد و لحظه‌ای بعد همه‌مان لیموترشی دست گرفته بودیم و روی پوست می‌کشیدیم و شوق سفیدی و شفافی در همه‌مان زنده شد!»

هاله سحابی همین است. همینی که لابه‌لای این خطوط می‌توان حدس زد. تا آخرین لحظات زندگی‌اش همین بود. ساعاتی پيش از مرگش در آن صبحگاه مرگ پدر، باز همین بود. در حیاطی که پیکر پدرش را در میانه گذاشته بودند تا تدارکات دفن صورت گیرد، هاله سحابی را می‌دیدی که به خود فرصت سوگواری نمی‌دهد. (حتی لباس‌هایش را مشکی نکرده بود) دقایقی بر سر جنازه‌ی پدر می‌رفت، دعایی می‌خواند، بلند می‌شد تا ازراه‌رسیده‌ای را تسلی دهد. گوشه‌ای می‌رفت تا با تلفن شرح ماجرای مرگ مهندس را گزارش کند. سر راه تذکر می‌داد که غذا و نوشابه ببرند برای مأموران حراست که مجبور بودند دم در بایستند و اوضاع را کنترل کنند. وسط راه باز آخرین جوکش را برایم تعریف کرد (همین‌جور که داشت اشک‌هایش را جمع‌وجور می‌کرد) با همان مضمونِ «یک روز یک ملی‌مذهبی...». سروکله می‌زد - بسیار قاطعانه- با مأموران وزارت اطلاعات بر سر زمان دفن پدر: «امروز نه! فردا»؛ باز برمی‌گشت بر سر جنازه‌ پدر و همین‌طور پرسه زد تا صبح؛ همان صبحی که در یک‌لحظه‌ موعود مثل اینکه فراموش کرد آن هاله‌ متواضع ساده‌روی لطیف مهربان پرتساهل پراغماض و صلح مطلق را؛ همه خشم شد و اعتراض و قاطعیت، چشم در چشم و تن‌به‌تن و... افتاد.

این جزئیات را گفتم تا کلی نگفته باشم در باب آن زندگی‌ای که پازلی بود از این قطعات. از هاله سحابی نمی‌توان الگوسازی کرد. او یک استیل بود. تیپ نبود، شخصیت بود. نه فرشته، نه قدیسه، نه قهرمان؛ موجودی بود در دسترس و به همان اندازه تکرارناپذیر. در عصر مرگ قهرمان، هاله سحابی اعتمادبرانگیز است. ما دیگر جوان‌مرگی‌اش را به رو نمی‌آوریم، ما از این به بعد فقط زندگی‌اش را به یاد خواهیم آورد و البته آرزوهای‌مان را!

تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۹۴

منبع : نشریه چشم انداز ایران / شماره 91
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[ehsan]

نام مقاله : "ما ایرانی‌ها"، "این ایرانی‌ها"!؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : در حاشیه‌ی سفر به ترکیه

عازم استانبول شدم. برای چندروز. مثل بسیاری از "ما ایرانی‌ها" که سال‌هااست سفر می‌کنیم به‌آنجا و اصولاً هرجا که اینجا نیست: برای خرید، برای دریا و آفتابش، برای نوشیدن آب رازیانه در کافه‌هایش، برای دیدن کاخ سلاطین و کنجکاوی برای حریم سلاطینش، برای دیدن مناظری که سریال‌ها هوسش را بر دل‌ها انداخته. دریچه‌ای به غرب برای ایرانی، همچنان که سال‌ها دریچه‌ای به شرق بوده‌است برای غربی (قطار اورینت اکسپرس از 1883 اروپا را به استانبول وصل می‌کرد). یکی می‌رود برای شرقی‌بودنش و دیگری برای غربی‌بودنش. هستند کسانی که می‌روند به استانبول برای اینکه نه این است و نه آن، و یا این‌که هم این است و هم آن. همانی که اورهان پاموک با"استانبول"اش و شخصیت‌های داستان‌هایش مهرش را بر دل‌ها انداخته و این شهر را کرده است یک کارت دعوت؛ دعوت به محلات مختلف این شهر و آدم‌هایی که شبیه ما هستند و نیستند. جادوی ادبیات باشد یا افسون تاریخ، لائیسیتهٔ آتاتورکی باشد یا دینداری آزادانه، مساجد پُرتردد باشد یا کافه های رنگانگ، استانبول را میزبانی بزرگوار کرده‌است با امکان هم‌محضری. می‌شود ساعت‌ها در محضر شهر و آدم‌هایش نشست و خسته‌نشد. می‌توان لابلای مجسمه‌های باستانی عصر اسکندر قدم زد و گوش سپرد به اذان مسلمین و یا مثلا در دو قدمی مسجد آبی و سبز و قرمز نوشید (چای و...)، به سلامتی نمازگزاران. هویت هایی که مدام بدل می‌شوند به یکدیگر و یا قرارمی‌گیرند در موقعیت‌های ناظر. ناظر بر یکدیگر. یکی مباهات می‌کند به اصالتش و دیگری به گشودگی‌اش. شهری پُرگریزگاه: اروپایی نخواستی، آسیایی؛ از ارتفاع خسته شدی، قعر محلات و سراشیبی‌هایش. از کوچه پس کوچه‌های مرطوب و اسرارآمیز گرفته تا میادین شاهانه و محتشم. عثمانی نخواستی بیزانس و البته موذن‌هایی که دسته‌جمعی شروع می‌کنند به خواندن اذان با رعایت نوبت دیگری و به نوبت سرمی‌دهند «حی علی صلاه» را و غربی و شرقی را یادآوری می‌کنند که اینجا شش قرن است مُلک اسلام است.

در مسیر فرودگاه تا شهر که قرار بود اتوبوسی "ما ایرانی"ها را یک به یک به هتل های خود برساند، راهنما که دخترکی بود جوان شروع کرد به دادن توضیحاتی کاربردی: استفاده از سیم کارت تلفنی ترکی به‌جای استفاده از شماره ایرانی که گران تمام خواهد شد، شرکت در مهمانی‌های شبانه بر روی کشتی با هفتاد دلار، جشن شب‌های ترک با حضور موسیقی ترک، رفتن به بازار چرم، و..دست‌آخر این خواهش که قبل از پیاده شدن به راننده که با همین همت عالی‌ها روزی می‌گذراند، پولی داده شود و اینکه در این دست و دلبازی‌ها به‌نوعی چهره توریست ایرانی است که ارج و قرب پیدا می‌کند. از هموطنان می شنیدی که به یمن پول "ما ایرانی ها"، استانبول این شده است و گرنه تا چندی پیش ماجرا چیز دیگری بود. اندک اندک که مسافرین اتوبوس کمتر می‌شدند باب صحبت را با راهنمای ایرانی باز کردم. دختر جوان شاکی بود از هموطنانش و رفتارهای غیراجتماعی آنها: پول نمی‌دهند، اتوبوس را نرسیده به مقصد کثیف می‌کنند، کنجکاوی‌ای برای مراکز تاریخی ندارند، چمدان–چمدان می‌خرند، و حتی گاه در بازگشت به فرودگاه، با شکایت صاحبان هتل، باید پتوهای هتل را از چمدان‌ها بیرون‌کشید. این‌ها را با نوعی احساس "خود-متمدن-شده-پنداری" می‌گفت. دلخور از این تصویر به هتل‌هایمان رفتیم تا چندروز بعد بازبیایند و ما را برگردانند.

چند روز بعد همین مسیر را به سمت فرودگاه برمی‌گشتیم. این بار مردی جوان راهنمای بازگشت ما بود. تمامی مسیر را از خودش حرف زد به‌عنوان ایرانی‌ای که سال ها است در ایران نیست، اما مفتخر است به ایرانی‌بودن. تاریخچهٔ بناهای تاریخی سر راه را توضیح می‌داد و توضیحاتش همیشه ربطی پیدا می کرد به ایران و هنرهای هفت‌گانهٔ ایرانی. از هتلی بزرگ که گذشتیم شروع کرد : "اینجا یکی از بزرگترین هتل‌های استانبول است و سوئیتی دارد که فقط بزرگان عالم را به خود راه می‌دهد مثل باراک اوباما و ما افتخار آن را داشته‌ایم که کاری کنیم که لیلا فروهر هم چندروزی در اینجا ساکن شود!" روبروی دلماباغچه کاخ آتاتورک باز همان ماجرا: "در اینجا بزرگترین قالی جهان قرار دارد که توسط ایرانی‌ها بافته‌شده و از سوی رضاشاه به آتاتورک هدیه داده شده." تا برسیم به پل معروف استانبول که آسیا و اروپا را به هم وصل می کند یکسر در ستایش دیروزِ سرنگون و اقتدارش و اعتباری که برای ایرانی ها دست و پا کرده سخن گفت(مثلاً خرید زمینی بزرگ در استانبول از سوی پهلوی اول و ساختن کنسولگری ایران در این شهر). به پل معروف که رسیدیم دیگر آسش را رو کرد: "این پل را همانجایی نصب کرده‌‌ند که خشایارشاه در جنگ با یونان کشف کرد که بهترین نقطه استراتژیک است برای آرایش نیرو و به دریا انداختن کشتی ها"، و بدین ترتیب افتخار این پل را به‌نام ایرانی‌ها ثبت کرد. کف شدید حضار جا به جا نشان می‌داد که اگر خدای ناکرده "این ایرانی"ها در این استانبول گردی چند روزه دچار خودکم‌بینی شده بوده‌اند، دارند با شنیدن این همه افتخارات از لیلا فروهر تا خشایارشاه، دستخوش غرور ملی می‌شوند. در ادامه تا فرودگاه پسرک راهنما زیاد از "ما ایرانی‌ها" سخن گفت : "ما ایرانی‌ها در مقایسه با فرهنگ‌های دیگر بسیار مردمان مؤدب و متمدنی هستیم، با دهان پُر حرف نمی‌زنیم، استفاده از کارد و چنگال را بلدیم، بدمستی نمی‌کنیم و قس علیهذا...

از اتوبوس که پایین آمدیم خدمتش گفتم: خیلی استفاده کردیم اما مشکلی هم برایم پیدا شده‌ است. آمدنا، همکارتان ایرانی‌ها را موجوداتی دله-دزد، ندید-بدید، دو پولی، بی فرهنگ و..، معرفی کردند که آبرویی برای این قوم به‌جا نگذاشته‌اند. برگشتنا در محضرتان فهمیدیم ملتی هستیم متمدن، تاریخ دار، مبادی آداب، و.. جواب داد: مزخرف گفته. اسمش چه بود؟ خانم! اصلاً :"این ایرانی‌ها" عجیب موجوداتی اند!..

یک چیز روشن است "ما ایرانی‌ها"، "این ایرانی‌ها" را دوست نداریم. این "ما"ی معاصر دلخور و البته دلخوش به خشایار و قدرت محتشمش! وگرنه می‌شد تهران معاصر را نیز دعوتی کرد پُروسوسه. چه چیز کم داریم؟ اورهان پاموک را؟ تاریخ را؟جغرافیا را؟ ما که از این همه کم نداریم! داریم؟ "ما ایرانی‌ها"!؟

تاریخ انتشار : ۰۰ / ___ / ۱۳۹۴

منبع :
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[ehsan]

نام مقاله : قدرتی به نام شادمانی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره شادی

«زندگی را از آنرو که خوب است نباید دوست داشت. باید دوستش داشت تا خوب بشود!»

بهار است؛ دارد می شود! این شدن البته محتومیت همیشگی چرخش فصول است و کار طبیعت و احوالات آدمیان را دیگر معطل فصول نمی شود کرد؛ زمستانِ زمهریر باشد یا بهارِدلنشین، پاییز برگریزان باشد یا تابستان سوزان. معلوم شده است که بهارهم مثل پاییز و زمستان سه ماه بیشتر نیست و معنایش اینکه شادمانی بهاری –تاریخ هم در کنار طبیعت نشان داده- نیز چند صباحی نپاید و عمرش مثل خودش بهاری است. مهم این است که بدانیم چگونه باید درست وسط زمستان و یا به قول شاعر در میانه " بیشه زار خزان زده، رویش گلی شبیه انچه در بهار بوییدیم" را تدارک دید.( الوار)

از دالایی لاما می خوانیم که: " شادمانی یک قدرت است. پرورش اش دهید! اما برای گوش کردن به حرف دالایی لاما ما با موانع متعددی روبروییم: می توان به گردن نوعی نگاه دینی انداخت: برای مای همیشه "سوگوار"، برای "ما"یی که در غم، عمق می بیند و در شادی، نوعی سطحی گری و یا سبک سری شادمانی، میدان ندارد.(در پژوهش ها شهر یزد، خراسان و کرمانشاه غمگین ترین اند و مذهبی ترین نیز.) شرایط اجتماعی هم نمی گذارد شادمانی پا بگیرد و احوالاتمان بهاری شود (فقر، تکدی گری، اعتیاد، جرم و جنایت.) چقدر بی غیرتی می خواهد خندیدن و کوری می خواهد شادمانی؟ دست آخر شرایط سیاسی هم مطلوب شادمانی نیست. مشارکت هایی که محدود می ماند به گهگاه و تجربه با دیگری بودن و همدیگری را در میدان اجتماع محدود می کند و آدم ها هل داده می شوند به انزوا و تنهایی( هانا آرنت).

در چنین وضعیتی شادی، امر مشکوکی می شود و متهم شاید؛ مشکوک به لاپوشانی و متهم به فراموشی. از کجا معلوم شادی، خود را به کوچه علی چپ زدن نباشد؟ ای بسا در برابر لشکر غم، بساط "زندگی زیباست "را برپا کرده ایم تا مثلاً به رو نیاورده باشیم آن لشکرکشی را؟ درهر حال تا اطلاع ثانوی زندگی "همینه که هست" و پاییز و بهارش فرقی ندارد و اگر قرار باشد به توصیه دالایی لاما گوش کنیم پرسش این است که چگونه می توان شادی را ممکن دانست و همچون نیرو پرورشش داد؟ قدرتی که توان مقابله می دهد، توان جا خالی دادن، چشم در چشم وسوسهِ نومیدی بی آنکه به دامش افتاد؟ خندیدن علی رغم حماقت نومید کننده روزگار؟ شادی ای که نه سر به حماقت بزند و نه سر به بی غیرتی. با فراخواندن فلسفه می توانیم؟ با تکیه بربینش عرفانی یا به یمن سرسپردگی ایمان و این قطعیت که پایان شب سیه سفید است؟ توجیه اخلاقی ان چیست یا توجیه فلسفی؟

اما آیا ممکن است برای شاد شدن از همان آغاز این همه شرط و شروط قائل شد؟ اینکه می شود فابریک: شادمانی به شرطها و شروطها! به شرطی که بی غیرتی نباشد، به شرطی که سطحی نباشد، به شرطی که سبکسری نباشد. شادی و امید همه جذابیتشان شاید در این است که یک "منبع نمیدانمی" دارد، خودجوش و بی برنامه و بی حد و حدود، غیر قابل پیش بینی؛ منبع نمیدانمی هم نداشته باشد یا بر می گردد به نوعی استعداد، یا نوعی تربیت، نوعی کودکی، نوعی محیط اجتماعی ...یا نوعی نگاه فلسفی: دم غنیمی و یا بر عکس مذهبی. در هر صورت دستوری نمی تواند باشد: "شاد باش، چون باید شاد بود"! "چون باید شاد بود، پس شاد باش"!

دستوری نمی تواند باشد اما انتخابی چرا. محصول گرویدن و در این صورت معنایش این که حتی در وضعیت بحران فلسفی، در غیبت یک بینش دینی امیدوار، در شرایط عدم امکان تایید اجتماعی و مناسبات گشوده سیاسی می توان به شادی گروید و قدرتی به این نام را تصاحب کرد. گرویدن به شادی" از همان آغاز وارد کردن نوعی آگاهی و اراده است. نوعی عمل، پراکسیس. اقدام است علیرغم شرایط و موانع . این است که نیارمند تدارک : مثلا ارتقاء روحیه با گذاشتن هندوانه به زیر بغل خویش. اشکالی ندارد، گهگاه و در آستانه بهار کمی هم دچار نارسیسیزم شویم و از فضایل مان سخن بگوییم. چه لزومی دارد یکسره خود-زنی؟ امکانات کسب قدرت شادی در بیرون هم اگر نباشد در توانایی جور دیگری دیدن است و می شود با مثبت اندیشیَ گمان دیگری نسبت به خود بریم؟ به حرف فیلسوف گوش می کنیم : "زندگی را از آنرو که خوب است نباید دوست داشت. باید دوستش داشت تا خوب بشود"! بیاییم خودمان را دوست داشته باشیم تا خوبتر شویم حتی اگر خوب نیستیم. برای خودمان اگر بخواهیم کف بزنیم - به قصد کسب روحیه ای- با کمی اغماض چیزی می شود از این دست:

-ما ایرانی ها طبع لطیفی داریم و پوستی کلفت. ظاهرش این است که ساخت و پاخت می کنیم با زمانه و یا سرسپرده ایم به زمان اما باطنش راباید دید و جور دیگری تفسیر کرد. استعداد تبدیل تهدید به فرصت و یا بدل ساختن ممنوع به امکان را نباید همیشه به حساب "سازگاری روح ایرانی" گذاشت. رندی هم خود هنر است. "رندیم و نظرباز"! نقادان خوبی هستیم؛ نقد مدام خود همچون دیگری. چنان می گوییم "این ایرانی ها" که گویی از ملت دیگری صحبت میکنیم و این به ما امکان خندیدن می دهد. درست است که" خندیدن باید با خندیدن به خود آغاز شود "و ما هنوز بیشتر به دیگری می خندیم اما نیک که بنگری همان است: خندیدن به دیگری ای که آن خودِ دیگر ما است. می خندیم علی رغم حماقت نومید کننده روزگار. "راستی خنده هم کاری است". خندیدن نیز یک اقدام است، نوعی خلاف خوانی. طنزی که کمی سبکی، کمی شادی به بدبختی جهان بیاورد و نه نفرت و رنج و تحقیر را بیفزاید؛ طنزی که مانع از رنج شود. تبدیل نومیدی به شادمانی شاید.

- کم کم داریم یاد می گیریم دیالکتیک مدت زمان ها را: حرکت لاک پشتی، گام های کبوتر و جهش های خرگوشی و نقب زدن های موش کور : ("ای موش کور چه خوب نقب می زنی- هگل) آلترناتیوهایی که شکل می گیرند زیر پوست شهر و وجوه پنهانِ امر پیدا را بدل می سازند به امکانی برای امیدواری. داریم یاد می گیریم خروج از موضع تماشاچی را و فهم این ماجرا را که برای خوشبخت شدن باید آن را بخواهیم و بدون مشارکت در همینجا وهم اکنونی که واقعیت نام دارد ناممکن است؛ واقعیتی که یکپارچه و بلوک وار بر سرمان آوار می شود و قرار است هر بار به نیروی تخیل و به کمک اراده های معطوف به تغییر خطی انداخته شود در درون این بلوک سنگی واقعیت خارا. دوستی می گفت سالها در باغچه خانه شان دو سرو می کاشته است (به یاد دو عزیزش)و هر بار می سوخته است. مدتها است شروع کرده به کاشتن سروهای کوچک. در ستایش لجبازی سخن می گفت. لجبازی های زیادی را می بینیم که توانسته اند خالق آلترناتیوهای قابل اعتمادی برای واقعیتی به نام امر موجود باشند. نومیدی و استیصال هم گاه می تواند پر ابداع باشد، ما داریم یاد می گیریم لابلای خطوط را بخوانیم. هیچی نباشد خلق لحظاتی است که مزمزه اش چند صباحی ذائقه ما را شیرین نگه می دارد.

تن دادن به احساس بدبختی آسانتر است از تصاحب احساس خوشبختی. داشتن ذاتقه زندگی آموزش می خواهد و پرورش و اراده های معطوف و دوست داشتن زندگی یعنی با تلخی هایش و با مشکلاتش نیز؛ مشکلاتی که تلاش برای حلش خود نشاط آور است و منشاء شادمانی. همان دوستی که سرو می کاشت می گفت: مقاومت است که اسباب شادمانی من است؛ مقاومت در برابر توطئه خشکاندن سروهای بزرگ.

دوست دیگری نوشته بود، همین چند وقت پیش: "محتومیت پایان در اهمیت و ضرورت مبارزه اثری نمی گذارد. مبارزه ای پایدار است برای حفظ لحظه ها."معنای شادمانی شاید همین باشد.

بهارتان پایدار!

تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۹۴

منبع : نشریه چشم انداز ایران
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار

[ehsan]

نام مقاله : از روشنفکر جهانشمول تا روشنفکر جمعی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره روشنفکری

«مسری‌ترین چیزی که در دنیا وجود دارد و سرایتش از آتش بیشتر است، فکر و اندیشه است».
شریعتی- مخاطب‌های ما روشنفکران. م. آ. ۱۸


سوال: به لحاظ نظری و بر اساس نقش و جایگاه اجتماعی روشنفکر، چه کسانی می‌توانند مخاطب روشنفکران قرار گیرند؟ آیا تنها نخبگان و طبقۀ متوسط و بالا و اصحاب علم و فرهنگ هستند که مورد خطاب روشنفکرانند یا کلیت جامعه و مردم از گروه‌ها و طبقات مختلف یا اهالی و اصحاب قدرت و سیاست باید موضوع خطاب روشنفکران باشند؟ به طور تاریخی، روشنفکران در سطح جهان چه کسانی را مورد خطاب قرار داده‌اند؟ آیا گروه اجتماعی خاصی مخاطب روشنفکران در غرب و سایر مناطق بوده‌اند؟

تردیدی نیست که تمامی مخاطبان نام برده شده (نخبگان، طبقه متوسط و بالا، اصحاب علم و فرهنگ، کلیت جامعه و مردم، اهالی و اصحاب قدرت و سیاست) اگر مخاطب همیشگی سنت‌های متعدد روشنفکری هم نبوده باشند موضوع همیشگی نقد آنان بوده‌اند. روشنفکری همچون نوعی رویکرد نظری انتقادی و نیز نوعی کاربرد اجتماعی (ناظر بر امر عمومی) به تعبیر اسکار وایلد درافتادن با سه نوع «پ» بوده است: پاپ، پرنس و پیپل (People)؛ قدرت سیاسی، قدرت‌های مذهبی و مردم. بررسی تحولاتی که سنت روشنفکری طی قرن اخیر از سر گذرانده – اگر نخواهیم به اسلاف باستانی (سوفیست‌های یونان باستان) و اسلاف مدرن آن‌ها (عصر روشنگری) بپردازیم- همین نکته را تایید می‌کند. فرانسوا شاتله سوفیست‌های قرن پنجم قبل از میلاد را اجداد روشنفکران می‌داند: تربیت شهروندانی قادر به مشارکت در زندگی اجتماعی و آگاه به حقوق خود نیز، تردید انداختن در اجماعات عمومی، درهم شکستن کلیشه‌ها، به پرسش گرفتن نظم مسلط و این همه – چنان‌چه گورژیا، یکی از سوفیست‌های به‌نام- می‌گوید، به کمک یک سری «گفتمان‌های مخرب». در این سنت، روشنفکر در نتیجه مربی است و مخاطبش شهروندان، شهروندانی پرسش‌گر و معترض. در سنت قرن هجدهمی (عصر روشنگری – اگرچه اصطلاح روشنفکر قرن نوزدهمی است) روشنفکر خواهان مدیریت متفاوت اجتماع، منتقد گفتمان کلیسایی و سلطنت فئودالی و مدافع اشکال جدید شناخت (علوم تجربی، کاربرد تکنیک)بوده است. مخاطب اینان طبقۀ متوسط شهری و خرده‌بورژوازی رو به رشد و در تقابل با نظم فئودالی مسلط و توجیه‌شده توسط متولیان کلیسا بوده است.

از این دیروز دور که بگذریم از آغاز قرن بیستم تا کنون روشنفکری در تعریف کاربرد اجتماعی و رویکرد نظری خود تحولات بسیاری را از سر گذرانده است. از چهار نوع ایده‌آل تیپ روشنفکری غالباً صحبت می‌شود: روشنفکر سنتی (عمومی، متعهد)، روشنفکر ارگانیک، روشنفکر نخبه در برابر روشنفکر یونیورسل و این آخری‌ها روشنفکر جمعی. این الگوها به نوعی به تاریخ شکل‌گیری تیپی به نام روشنفکر و نیز مسیری که طی کرده است نیز نظر دارد و بر همین اساس هر بار با تغییرات اجتماعی متعین، مخاطبی متغیر داشته است.


روشنفکر عمومی (Public-universel): امیل زولا

این تیپ روشنفکر، در عین حال ناظر بر اولین تیپ روشنفکری نیز هست، سر زده در اواخر قرن نوزده و تقریباً سرزنده و حاضر در صحنه تا دهۀ چهل و پنجاه میلادی. انتکتوئل سنتی، به گفتۀ فوکو، فرم اولیۀ انتلکتوئل مدرن است: عطش آزادی، حساس بودن، عدالت‌خواهی و جسارت نقد اجتماعی. در این الگو روشنفکری خود را به نوعی نمایندۀ منافع عمومی، حقیقت‌های جهان‌شمول، تجسم منافع و ایده‌آل‌های مشترک اجتماع (مثلاً عدالت)، وجدان عمومی و گروه‌های اجتماعی می‌داند و در نتیجه مستقل از طبقات اجتماعی. راوی روایت‌های کلان و پیچیدن نسخه بر اساس ارزش‌های جهان‌شمول و مستقل از هر سیستمی. نمونۀ بارز و معروف این تیپ، امیل زولا، نویسندۀ فرانسوی قرن نوزدهمی است که با نوشتن جزوه‌ای به نام «من متهم می‌کنم» نام انتلکتوئل را بر سر زبان‌ها انداخت. مخاطب این سنت روشنفکری، جامعۀ شهری در حال صنعتی شدن، مطالبه‌محور و خواهان عدالت و توزیع برابرانۀ ثروت و قدرت است. بر اساس این نوع تعریف از روشنفکری در نتیجه، مخاطب هم عام است و عموم.


روشنفکر ارگانیک: سارتر- گرامشی

«روشنفکر ارگانیک» تعبیر آنتونیو گرامشی، متفکر چپ ایتالیایی است که در دهۀ سی میلادی الگوی پیشین روشنفکر سنتی (روحانیون، علما، کارمندان و…) و عمومی را به پرسش می‌گیرد و بر این باور است که در جامعۀ طبقاتی روشنفکر نمی‌تواند خود را بی‌اعتنا و فراتر از گروه‌های اجتماعی و منافع‌شان بداند. بر این اساس هر طبقۀ اجتماعی روشنفکر خود را دارد و وظیفه‌اش یکدست‌سازی و فراهم کردن خودآگاهی برای هر گروه اجتماعی است. در این نگاه، کار روشنفکر صرفاْ تولید گفتمان نیست بلکه باید در سازماندهی پراتیک‌های اجتماعی نیز دخالت داشته باشد. روشنفکر در این نگاه خود را نمایندۀ طبقه‌ای مشخص می‌داند و فاقد موجودیتی فراطبقاتی است. گرامشی از کارکرد روشنفکر صحبت می‌کند. از نظر او، هژمونی فرهنگی کاپیتالیزم نه تنها از طریق اعمال قدرت بلکه از طریق کسب نوعی اجماع قادر به اعمال خود است. همه انتلکتوئل هستند اما همگی کاربرداجتماعی روشنفکری ندارند. در جوامع دیکتاتوری فقط اجتماع سیاسی است که موضوع نقد و مبارزه قرار می‌گیرد اما مثلاً در جوامع غربی از آن‌جا که خود جامعۀ مدنی هم به نوعی اجماع و یا هم‌دستی در تولید گفتمان مسلط رسیده است باید مورد نقد قرار بگیرد. کارکرد روشنفکری در نتیجه اعتراض علیه هژمونی طبقۀ مسلط بر جامعۀ مدنی و نقد این اجتماع که یکی از عناصر مهم سلطه است و مبارزۀ فرهنگی علیه انتلکتوئل‌های طبقۀ حاکم.

در این نگاه، می‌توان نتیجه گرفت که کار روشنفکر تولید معانی‌ای مشترک است برای درهم شکستن معانی تولید شده توسط بورژوازی. معانی مشترک مسلطی که دولت بورژوا با استفاده از مجموعه امکانات ایدئولوژیک (آموزش، مطبوعات، کلیسا، فرهنگ مردمی) تولید می‌کند و به اجماع می‌رساند. وظیفۀ او فقط به شرح علمی زندگی اجتماعی تقلیل نمی‌یابد بلکه باید توضیح‌دهندۀ احساسات و تجارب توده‌های خاموش نیز باشند. نقد نظام، طبقۀ مسلط بورژوازی و جامعۀ مدنی هم‌دست و هم‌داستان وظیفه و کارکرد روشنفکر است و مهم‌تر از همه نمایندگی کردن طبقه‌ای که فردا را در اختیار خواهد داشت، یعنی طبقۀ کارگر. به این ترتیب روشنفکر هم نمایندۀ طبقۀ تحت سلطه است و به آن‌ها در مبارزه با گفتمان مسلط و نظام حاکم کمک می‌رساند. می‌توان پرسید برای پیشبرد این چشم‌انداز، روشنفکر ارگانیک، منتقد قدرت و نظام سرمایه و جامعۀ مدنی، با چه مخاطبی و به چه زبانی حرف می‌زند؟ با کارگران؟ سارتر به این پارادوکس اشاره دارد و می‌گوید: «من با وجودی که همیشه علیه بورژوازی حرف زده‌ام اما مخاطبم آن‌ها هستند: دانشجویان، بورژواهای رفرمیست، معلمان، دانشجویان… برای بورژوازی می‌نویسم اما خود را همبسته با کارگرانی می‌دانم که می‌خواهند آن‌ها را سرنگون سازند«.(situation-1976)).


روشنفکر خاص‌گرا- (intellectual specifique): فوکو

این هر دو الگوی روشنفکری (عمومی و ارگانیک) در دهه‌های هفتاد در غرب و توسط متفکران پست‌مدرن به پرسش کشیده می‌شود. نه تنها به لحاظ نظری بلکه به دلایل مادی و تغییر و تحولات اجتماعی و فرهنگی در این جوامع. استقرار دموکراسی، هماهنگی مدنی، درآمد کافی و احترام به قانون، پایان عصر نشر و کتاب، کلمه و ظهور ویدئو و تصویر و نمایش، حصار رشته‌ها که موجب تخصصی شدن انتلکتوئل شده است، و حرفه‌ای شدن زندگی سیاسی از جمله دلایل این تغییرات اجتماعی هستند. در این موقعیت جدید، روشنفکران خود را بیشتر در نسبت با جنبش‌های حاشیه‌ای و موردی تعریف کرده‌اند: اکولوژیست، فمینیزم،…؛ مبارزه برای منافع و ابژکتیوهای انضمامی.

انتلکتوئل جهان‌شمول در وضعیت تخصصی شدن شناخت، با دموکراتیزه شدن آموزش و اجباری شدن فرهنگ و از میان رفتن زبان اولیه توسط اجتماع پست‌مدرن، همچون دارندۀ آگاهی‌های جهان‌شمول و تام، شناختی که غالباً محصول انباشت تجربیات و نه تخصص است دیگر از کاربرد می‌افتد چرا که مثلاً به نظر فوکو، دیگر آن‌چه از انتلکتوئل انتظار داریم فقط اعمال اخلاقی عدالت‌جویانه نیست، متخصص لازم است.

فوکو روشنفکر ارگانیک را نیز به پرسش می‌گیرد. روشنفکر ارگانیک با خود را نمایندۀ مردم دانستن و به نمایندگی از او سخن گفتن مانع از آن می‌شود که آن‌ها خود توضیح خویش را بر عهده گیرند و به این ترتیب غیرمستقیم به نوعی در مکانیزم قدرتی که مانع از سخن گفتن آن‌ها می‌شود، مشارکت می‌کند. روشنفکران ارگانیک متهم به نوعی پوپولیزم هستند؛ ستایش‌گر احساسات اخلاقی و عدالت‌خواهانۀ مردم اما معتقد به این موضوع که آن‌ها خود قادر به سخن گفتن از منافع‌شان نیستند و نقش نمایندگی را روشنفکران ارگانیک باید بر عهده گیرند.

در برابر این دو الگوی سنتی روشنفکری است که فوکو در دهۀ هفتاد از «روشنفکر خاص‌گرا» صحبت می‌کند. اگر اولی‌ها آدم‌های بافرهنگی هستند دومی‌ها متخصص‌اند. از نظر فوکو کارکرد روشنفکری نه در بدل ساختن خود به سخنگوی توده‌ها بلکه در مبارزه علیه اشکال متعدد قدرت مسلط و روابط پنهان‌شدۀ آن توسط اجتماع است و در تلاش برای ساختارزدایی از قدرت تام و البته با تکیه بر دانش تخصصی خود و در حوزه‌ای انضمامی و نه صرفاً بر اساس تجربیاتی کلان و یا فرهنگی کلی (برخلاف روشنفکران سنتی، اعم از عمومی و ارگانیک). روشنفکران خاص‌گرا، جهانشمول ها را به پرسش می‌گیرند، برای آینده زندگی نمی‌کنند بلکه برای اکنون حرف می‌زنند، اگر از اسلاف‌شان چیزی به ارث برده‌اند توانایی نقد است. فوکو البته از اطلاق تعبیر روشنفکر به خود سر باز می‌زند و با نوعی متلک می‌گوید: «روشنفکر برای من بیگانه است. من با انتلکتوئل برخورد نداشته‌ام اما با کسانی که از انتلکتوئل حرف می‌زنند زیاد برخورد داشته‌ام. در زندگی انتلکتوئل وجود ندارد فقط انتلکتوئل انضمامی وجود دارد: نویسنده‌ای که رمان می‌نویسد، موزیسینی که آهنگساز است، استادی که آموزگار است، اقتصاددان و…»

در این نگاه نیز روشنفکر رویکردی انتقادی دارد اما نقدی انضمامی و نه با تکیه بر یک ساخت‌وساز کلان. روشنفکر ذهنیتی درهم‌ریزنده و ساختارزدا از نظم‌های اجتماعی ناعادلانه دارد. اما برای روشنفکران خاصه قدرت و حقیقت قابل تفکیک نیستند. در پشت هر قدرتی یک سیستم زبانی است که او را حمایت می‌کند و مشروعیت می‌بخشد. روشنفکران همچون مولدین شناخت و حقیقت در میانه قرار دارند. هدف آنان رسیدن به یک هدف تام نیست بلکه درهم شکستن همۀ ممنوع‌هایی است که در برابر رشد فردی وجود دارد تا بدین‌وسیله بتواند زندگی‌اش را بر اساس امیالش ممکن سازد. باز همان پرسش: مخاطبان این نوع روشنفکری چه کسانی‌اند؟ در این نگاه نه تنها روشنفکر نمایندۀ هیچ طبقه‌ای نیست بلکه رسالت نجاتی نیز بر دوش ندارد. در این نوع رویکرد، اگرچه رویکردی است انتقادی و ساختارزدا از نظم مسلط و از همین رو افشاگرایانه اما محدود به مخاطبانی متخصص و نخبه می‌ماند و ای بسا نقش آن را در عرصۀ عمومی ناکارآمد می‌کند.


روشنفکر جمعی (collective): بوردیو

با تخصصی شدن کارکرد اجتماعیِ نقد از سوی روشنفکران و نیز به پرسش گرفته شدن امر جهان‌شمول و نسبی‌گرایی ِ مخرب، نقش اجتماعی روشنفکران در معرض تهدید قرار می‌گیرد: فاقد ابزاری برای ساختن اجتماعی عادلانه، غیبت چشم‌اندازهای اخلاقی مشترک، تکه‌پارگی روشنفکران بی هیچ قدرت و توانایی برای مقابله و رقابت با سیستم و قدرت تام و تقلیل یافتن به یک سری مقاومت‌های فردی و در نتیجه از دست رفتن قدرت نقد. نقدهایی که هابرماس به این نگاه فوکویی دارد از همین منظر است: متلاشی شدن عرصۀ عمومی و درغلتیدن به نوعی نیهیلیزم. انتلکتوئل عمومی از میان رفته است و انتلکتوئل خاص‌گرا نیز پناه می‌برد به جهان کوچک آکادمیک بی آن‌که مزاحمتی برای قدرت ایجاد کند.

در برابر این دو الگوی عام و خاص، بوردیو در پایان دهۀ هشتاد، در مقاله‌ای به نام «از صنفی‌گرایی به جهان‌شمول: نقش روشنفکران در جهان مدرن» ضمن تاکید بر ضرورت حرکت بر اساس تخصص و وجه انضمامی شناخت، از ضرورت رفتن به سمت امر عام و دخالت کردن بر روی مسائل اجتماعی عمومی تکیه می‌کند. در عین حفظ استقلال و خودگردانی شناخت. در این نگاه مولد فرهنگی که می‌خواهد روشنفکر شود باید از یک سو حامل و دارای اقتداری خاص، مبتنی بر تخصص‌اش و مستقل از قدرت، مذهب، سیاست و اقتصاد باشد و با رعایت قوانین این استقلال و با تکیه بر این اقتدار فرهنگی، آن را معطوف به یک مبارزۀ سیاسی و عمومی کند. از نظر او هیچ تضادی میان جستجو برای استقلال و جستجوی موثر بودن به لحاظ سیاسی وجود ندارد. روشنفکران از یک سو باید از استقلال دانش و آگاهی و شناخت حمایت کنند تا بتوانند در فضای عمومی اثرگذار باشند و از سوی دیگر با مشارکت در زندگی سیاسی امکان حفظ استقلال را برای مولد فرهنگ فراهم کند. در غیبت این دخالت متخصصان تکنیکی، این «تکنیسین‌های دانش» هستند که جای آن‌ها را در فضای عمومی می‌گیرند. فرق تکنیسین آگاهی و روشنفکر در این است که روشنفکر چشم‌اندازی استعلایی دارد و وجدانی اخلاقی. این بازگشت به ضرورت بازتعریف ارزش‌های جهان‌شمول و بازگشت به عرصۀ عمومی و متکی بر نقطه عزیمتی به نام شناخت انضمامی و تخصص، بی‌تردید در پی برقراری نسبتی وسیع‌تر با مخاطبی عام‌تر است: شهروندان و بدل ساختن آن‌ها به قدرتی ذی‌نفوذ و قادر به تقابل با سیستم، جامعۀ مصرف، نظام نابرابر و… در این نگاه دیگر صحبت از داشتن یا نداشتن تخصص نیست بلکه تکیه بر پیدا کردن مسئله مشترک و عام اجتماعی است.

در همۀ این تذکرات تاریخی و سنت‌های چندگانۀ روشنفکری چند نکته اما مشترک است و ضروری: نقد و برملا کردن ساختارهای قدرت و گفتمان‌های مسلط تولیدشده توسط آن؛ قدرتی که امری تام است و در برابرش باید قدرتی تام را سازمان داد؛ ساخت‌وساز افکاری انتقادی، گشودن راه‌های تأمل بر مشکلات یک اجتماع، ساخت‌وساز نیرویی سوم در میانۀ دو دیگر، که قدرت باشد و سرمایه.

سوال اما همواره این بوده است که برای پیشبرد چنین کاربردی و داشتن چنین رویکردی با چه زبان، از چه راه‌ها و با تکیه بر کدام مخاطب می‌توان پیش رفت؟ بنا بر تعریفی که از انتلکتوئل داریم، هر بار این دو سوال پاسخ‌های متفاوتی پیدا کرده است: نمایندۀ شهروندان به معنای عام، پرولتاریا و طبقات سرکوب‌شده، بورژوازی، نخبگان فرهنگی و یا اصحاب قدرت. یا چه کسانی حرف می‌زنند: روشنفکران قاعدتاً باید توانایی ساخت‌وساز یک قدرت فراگیر و ساخت‌وساز امری به نام تعهد عمومی را داشته باشند. شناخت تخصصی خود را در یک موقعیت اجتماعی وسیع‌تر قرار دهند و بتوانند دست‌اندرکار شکل دادن به شبکه‌ای قدرتمند برای رویارویی با اشکال متعدد سلطه (قدرت و سرمایه) باشند؛ نه زولایی و نه فوکویی. ساخت‌وساز امر عمومی معنایش نه کلی‌بافی زولایی است و نه درغلتیدن به انزوا و تجرد خاص‌گرایی. نه متخصص تکنیکی است و نه نجات‌دهندۀ خلق و درغلتیدن به پوپولیزم. بلکه مخرج مشترکی است از این دو. در هر صورت اما روی سخنش طبقۀ متوسط فرهنگی است همچون طبقۀ واسط. تحولی که در مورد شکل‌گیری سنت‌های متفاوت روشنفکری ذکر شد ارتباطی موثق دارد با تحولاتی که مخاطب نیز از سر گذرانده است. سر زدن این سنت‌ها، انتخابی یک‌طرفه از سوی روشنفکران نبوده است بلکه ربط دارد به تغییراتی که به قول شما «متن جامعه» تجربه کرده است. در غرب، دموکراتیزه شدن آموزش، توزیع گسترده‌تر و تخصصی شدن دانش و… دلایل به حاشیه رانده شدن روشنفکر عمومی و یا سر زدن روشنفکر خاص‌گرا بوده است. و امروز صحبت از روشنفکر جمعی است و این ضرورت که مفهوم تعهد دوباره تعریف شود.

سوال: در ایران، پیوند روشنفکران و مخاطبان آن‌ها چگونه رقم خورده؟ آیا تمایزی میان جریان‌های مختلف روشنفکری (عرفی، چپ، مذهبی، دینی و حوزوی و…) در خطاب قرار دادن بخش‌های جامعه بوده است؟ آیا تفاوت معناداری در کیفیت پیوند خوردن با اقشار مختلف جامعه از سوی جریان‌های مختلف روشنفکری در ایران می‌توان مشاهده کرد؟

برای پاسخ به این پرسش، در ایران نیز همچون غرب، ما در گام اول، قبل از این‌که از تفاوت‌های نظری در طیف‌های مختلف روشنفکری صحبت کنیم، ناچار به مرحله‌بندی زمانی هستیم. اگر روشنفکری را بر اساس شاخصی به نام کارکرد اجتماعی آن و دخالت در امر عمومی تعریف کنیم، پیوند روشنفکران و مخاطبان آن‌ها طی صد سال اخیر بی‌تردید معطوف بوده به تغییر تعریف روشنفکران از نقش و کاربردشان و نیز تغییر و تحولی که مخاطبان آن‌ها یعنی جامعۀ ایرانی از سر گذرانده است. در این دیالکتیک است که سنت‌های روشنفکری شکل گرفته و می‌گیرد و دستخوش قبض و بسط می‌شود.

اگر این سنت‌های روشنفکری برشمرده در غرب را در عین حال مراحل تاریخی روشنفکری نیز بدانیم که هر بار در نسبتی زنده با اجتماع متغیر خود و در گفتگو با آن شکل گرفته‌اند می‌توان پرسید که سنت روشنفکری در ایران در چه نسبت و گفتگویی با جامعۀ خود قرار داشته است و بر همان اساس چه کارکردی داشته و چه نقشی بازی کرده و احتمالاً از مرگ روشنفکر یا به بن‌بست کشیده شدن روشنفکری و یا از سر زدن اشکال آلترناتیو روشنفکری صحبت کرد.

تا پیش از انقلاب، روشنفکران دینی، عرفی و چپ اکثراً تابع همین الگوی روشنفکر سنتی بوده‌اند؛ یونیورسل یا ارگانیک؛ چه خود را نمایندۀ یک طبقه دانسته باشند و چه در تعریف چشم‌اندازهای عام و مشترک (عدالت، آزادی و…) صدای وجدان عمومی، آگاهی‌های جهان‌شمول و خواهان تعییرات ساختاری و حرکت‌های عام و کلان، لااقل تا انقلاب ایران بوده باشند.

البته در درون همین الگوی روشنفکر سنتی، تفاوت روشنفکر ارگانیک (که توده را با طبقۀ کارگر یکی نمی‌گیرد) و روشنفکر عمومی (که فراطبقاتی است) را باید در نظر گرفت و بر همین اساس از نفوذ بیشتر یا کم‌تر آن‌ها در جامعۀ ایران قبل از انقلاب صحبت کرد. چنان‌چه مذهبی بودن، عرفی بودن یا چپ بودن آن‌ها در میزان و درجۀ نفوذشان در جامعه تاثیر داشته است؛ جامعه‌ای که تأسیس دانشگاه در آن عمر طولانی‌ای نداشته، تعداد دانشجو شمارگان گسترده‌ای ندارد، بازار ترجمه و ارتباط با جهان خارج از خود محدود است و غیره. در گفتگوهای مصطفی شعاعیان و حمید مومنی (از اعضای چریک‌های فدایی) در سال 52 «دربارۀ روشنفکر»، تسلط الگوی روشنفکر ارگانیک را در سخنان شعاعیان می‌توان دید: «من بر این اندیشه بودم که هر طبقه‌ای روشنگر ویژۀ خود را دارد. طبقۀ کارگر هم دارد.» شعاعیان از همان اول تکلیف را روشن می‌کند که «توده» را با «طبقۀ کارگر» نباید یکی گرفت. روشنفکران را لایۀ روشنگر طبقۀ کارگر، آموزگار طبقه تعریف می‌کند که اگرچه خود فراورده‌های طبقه و زندگی طبقانی‌اند منتها آن عناصری – آن لایه‌ای- هستند که در میان انبوه طبقه بهتر و زودتر به سود و زیان و به سرشت و راه رستگاری طبقه پی می‌برند. پس از این آموختن از طبقه و زندگی طبقاتی است که لایۀ روشنگر شایستگی آموزگاری طبقه را به دست می‌آورد. میزان دانش و آموختن روشنگر از طبقه همواره پایا و به یک اندازه نیست: لایه‌ای است پویا، همراه با تاریخ و زندگی طبقه: هدف، رستگاری طبقه. مومنی ادامه می‌دهد: «روشنفکران از آن‌جا که کارهای فکری انجام می‌دهند و از نظر رابطه‌ای که با وسائل تولید دارند جزو طبقۀ بورژوازی به حساب می‌آیند مگر آن‌که اقشار پایین‌ترشان خود را به زندگی و مبارزات توده‌ها پیوند زنند. به این دستۀ اخیر روشنفکران انقلابی و روشنفکر پرولتاریا می‌گویند. کارشان جمع‌بندی کردن علم و فلسفه‌ای است که حاصل برخورد تاریخی پرولتاریا با زندگی است. فرموله کردن دانش و تجربه پرولتاریا، تکنیسین‌های مبارز انقلاب پرولتاریا.»

الگوی روشنفکر عمومی را کمابیش در آل‌احمد و با تفاوت هایی شریعتی (شریعتی جامعه شناس بود و با همین رویکرد به سمت امر اجتماعی می رفت) و… هم می‌توان تعقیب کرد: نماد وجدان عمومی، تکیه بر ارزش‌های جهان‌شمول بسیج‌کننده و مشترک اجتماعی و… هر یک از این طیف‌های فکری به‌رغم تفاوت‌های ایدئولوژیک و پروژه‌هایشان، درکی نسبتاً مشترک از نقش و جایگاه روشنفکری دارند و بنا بر تعریفی که از مخاطب خود داشته، موفق به گفتمان‌سازی شده‌اند: از طریق مبارزۀ سیاسی، مبارزات فرهنگی علنی‌تر (چاپ کتاب، ترجمه، انتشار مجلات، ادبیات، هنر) و این همه به‌رغم سرکوب سیاسی. مخاطبان روشنفکران هم البته همیشه قشر دانشجو، فرهنگی، تحصیل‌کرده و… بوده‌اند (با همان تذکری که سارتر می‌دهد) قشری واسط برای بردن فرهنگ نقد و مبارزه به میان مردم.

بعد از انقلاب و طی سه دهۀ اخیر به دلایلی که در برخی موارد با تجربۀ غرب مشترک است و بخشاً از ویژگی‌های جامعۀ ما نیز هست، در این الگوی سنتی تردید می‌افتد: 1- دموکراتیزه شدن فرهنگ و دانش. (تعداد روزافزون دانشجو، جهان مجازی و…) 2- تخصصی شدن دانش و حوزه‌های تخصصی شناخت و البته قدرت‌گیری جامعۀ مصرف. 3- اتمیزه شدن امر سیاسی و حرکت‌های مطالبه‌محور. 4- به پرسش گرفته شدن سنت قبلی روشنفکری از سوی خود روشنفکران.

سوال: اغلب این انتقاد مطرح شده که روشنفکران دینی به‌ویژه در دوران پس از انقلاب (و بعد از چهره‌هایی همچون شریعتی) نتوانسته‌اند پیوند گسترده‌ای با متن جامعه برقرار کنند و در قید و بند ارتباط با بخش محدودی همچون طبقۀ متوسط و دانشگاهیان باقی مانده‌اند. برای مثال گفته شده زبان روشنفکران از زبان قابل‌فهم برای عامۀ مردم فاصله داشته و اکنون این فاصله بیشتر شده و به همین سبب اساساً تعاملی شکل نمی‌گیرد. برخی نیز معتقدند اساساً خطاب قرار دادن تودۀ بی‌شکل مردم از جانب برخی روشنفکران مذهبی صحیح نبوده و روشنفکران باید نخبگان را مورد خطاب قرار دهند و لذا بر این اساس، چنین تحولی در خصوص رابطۀ روشنفکران دینی و مردم در دهه‌های اخیر در ایران، تحولی حساب‌شده و صحیح است. به نظر شما بر اساس مباحث نظری و تاریخی که در فوق بیان کرده‌اید، روشنفکری دینی در ایران برای پیوند موثر و کارآمد با مخاطبان خود چه راهکارهایی دارد؟ آیا عوامل بیرونی در این رابطه باید اصلاح شود (نظیر فشارهایی که باعث می‌شود سطح ارتباط روشنفکران و مردم کاسته شود و تریبون و محملی برای طرح مباحث روشنفکری نباشد) یا نیاز به تحولی در بطن خود جریان روشنفکری دینی هست (نظیر تجهیز به زبانی عمومی‌تر، فرو گذاشتن سخنرانی‌های یک‌طرفه و جایگزین کردن آن با روش‌های تعامل دو سویه با مخاطبان و…)

به شریعتی اشاره کردید؛ روشنفکری که در زمانۀ خود و پس از خود نیز یکی از موثرترین چهره‌های روشنفکری در جذب طیف‌های وسیع و نیز متنوع مخاطب بوده است و در عین حال بیشتر از همه از تنها ماندن، شنیده نشدن و طرد شدن از سوی همۀ متولیان استابلیشمنت دین و دانشگاه و فرهنگ، شکایت داشته است. دلیل احساس تنهایی و ایزوله ماندن روشنفکر در جامعۀ خود (به‌خصوص در جوامعی که به‌ لحاظ سیاسی دستخوش انسداد است) می‌تواند توجیه داشته باشد و آن این‌که روشنفکر همیشه چند گام از جامعۀ خود جلوتر است. در عین حال از روشنفکر این انتظار وجود دارد که در جامعۀ خود تاثیرگذار باشد – در همین‌جا و هم‌اکنون- و صرفاً به تاریخ دور امید نبندد. بر اساس همین پارادوکس است که روشنفکر خود را تعریف می‌کند: ضرورت فراروی از زمانۀ خود و در عین حال موثر بودن در زمانۀ خود. شریعتی در «مخروط جامعه‌شناسی فرهنگی»برای بررسی تحولات اجتماعی و فرهنگی در یک اجتماع از سلسله مراتبی فرهنگی صحبت می‌کند و به این تک‌افتادگی روشنفکر اشاره دارد: 1- قاعدۀ مخروط که مردم‌اند و یا همان اکثریت. 2- در میانۀ مخروط، قشر و لایه‌ای که انتلکتوئل‌ها باشند (نه به معنای روشنفکر)، همۀ کسانی که به نوعی دست‌اندرکار کار غیریدی و در نتیجه فکری‌اند. فقط با نوع تفکری که دارند و قدرت فکری و مغزی و تحصیلاتی که دارند در جامعه‌شان کار می‌کنند (تحصیل‌کرده‌ها، روحانیون، کارمندان، مترجمان، نویسندگان، شعرا، هنرمندان، وکلای دادگستری، معلمان، استادان، سیاستمداران، روزنامه‌نویسان و…) همۀ کسانی که عهده‌دار ساخت‌وساز گفتمان مسلط یک اجتماع هستند. 3- ستارگانی که در نوک قلۀ مخروط قرار دارند: «تک‌آدم‌ها، تک‌اندیشه‌ها، تک‌نبوغ‌ها». می‌گوید: «چرا می‌گویم ستارگان؟ به دو دلیل، یکی این‌که این‌ها آن قدر زیاد نیستند که یک قشری در جامعه ایجاد کرده باشند، آن قدر زیاد نیستند که یک طبقه تشکیل داده باشند و هنوز به شکل یک نوار یا یک لایۀ فراگیرنده درنیامده‌اند. این‌ها بر خلاف عوام و بر خلاف آن طبقۀ فوق عوام که طبقۀ انتلکتوئل باشد می‌اندیشند. اندیشۀ نو، جهش نو و ضربۀ نو به کالبد جامعه می‌زنند. بینش نو به دورۀ خودشان ارائه می‌دهند. این‌ها هستند که جامعه را از این شکل فعلی به شکل بعدی تبدیل می‌کنند و تیپ کنونی فکر و احساس و اخلاق و فرهنگ و علم و زندگی اجتماعی را به یک تیپ دیگر منتقل می‌کنند… این‌ها اگرچه تک‌آدم‌های غریب در دورۀ خودشان هستند اما رشد این‌ها، مبارزۀ این‌ها، رسالت این‌ها، ادامۀ طرز تفکر این‌ها و ضرورت و نیاز جامعه کم‌کم جامعه را به طرف اندیشۀ آن‌ها گرایش می‌دهد و در دورۀ بعد، صد سال یا دویست سال بعد می‌بینیم که این ستاره‌ها که در دورۀ پیش بر خلاف گرایش عمومی ‌و روح عامۀ حاکم بر لایۀ انتلکتوئل، اندیشۀ خودشان را عرضه می‌کردند و منفرد و مهجور و محکوم و ملعون بودند و حتی قربانی می‌شدند در دورۀ بعد همین ستارگان رشد کردند و خودشان تبدیل به آن نوار انتلکتوئل مخروط شدند.» (چه باید کرد. م.آ.20،ص 135)

در نگاه شریعتی، روشنفکر شرقی تفاوتش با روشنفکر غربی در زیست یک تناقض است: «درختی شده‌ایم که از شاخه به غرب و از ریشه به شرق وصلیم» و در میان این دو، انتخاب برای ما مشکل است. به همین دلیل، خودآگاهی و تحلیل این تضاد برایمان از همه وقت ضروری‌تر» (م.آ.20، صفحه 124) برای شریعتی، آگاهی از این موقعیت متناقض، تعریف روشنفکری شرقی است و به این معنا، اولین تعریف برای او توان گفتمان‌سازی است بر اساس واقعیت زیست‌شدۀ فرهنگی ما، توان فراروی. اما دومین شرط برای او توان بازی نقش اجتماعی است و به تعبیر خود او «نقش پیغمبرانه که روشنفکر یعنی این». این درک از تناقض دوره که در عین حال تناقضی است وجودی، زیستی تراژیک برای روشنفکر به دنبال می‌آورد و از همین رو او را مستعد انزوا و تک‌روی می‌کند و در عین حال این دغدغه که به بیرون از خود راهی پیدا کند و اثرگذار باشد. در این نگاه، روشنفکر از یک سو کسی است که ای بسا در زمانۀ خود تنها بماند، یعنی بی‌مخاطب. یک جور دن کیشوت، یک جور پیامبر و از سوی دیگر این انتظار از او وجود دارد که امروز را به پرسش بگیرد. ملاک در نتیجه توانایی او در بسیج خیل عظیم نیست، ملاک توانایی گفتمان‌سازی در برابر گفتمان مسلط و مورد اجماع است، قدرت تشخیص بزنگاه‌ها، آسیب‌ها و آلترناتیوسازی و معطوف به تغییر و ایجاد گسست و رو به فردا؛ به دنبال تغییر است و در نتیجه خواهان شنیده شدن و این امید که بتواند با اثرگذاری در قشر میانۀ مخروط (طبقۀ انتلکتوئل و به این معنا طبقۀ متوسط) موقعیت قاعدۀ مخروط را اعتلا بخشد حتی اگر در زمانۀ خود ایزوله بماند. شریعتی دانشگاه را وامی‌گذارد و حسینیه ارشاد را تریبون قرار می‌دهد به همین منظور. اما آیا معنایش این است که قاعدۀ مخروط مخاطب او بوده‌اند؟ تودۀ بی‌شکل مردم؟ آیا شرکت‌کنندگان در کنفرانس‌های او در حسینیه تودۀ بی‌شکل مردم بوده‌اند؟ اسناد تاریخی، خاطرات و حتی خوانندگان امروزی او نشان می‌دهند که مخاطبان شریعتی همین قشر میانۀ مخروط بوده است، حتی در حسینیه ارشاد: اکثراً جوانان، دانشجویان، معلمان، طلاب و… به عبارتی قشر تحصیل‌کرده. شریعتی برای مردم می‌نوشت اما خطابش تودۀ بی‌شکل مردم نبود. شریعتی کاملاً به ضرورت سلسله‌مراتبی بودن انتقال اندیشه و آگاهی به میان جامعه باور دارد. قرار نیست از همان آغاز تولید اندیشه به زبان مردم صحبت شود. در یکی از درس‌های اسلام‌شناسی با نام «مخاطبان ما روشنفکران» از این «گام به گام بودن» در انتقال اندیشه و گسترده کردن مخاطب به صراحت صحبت می‌کند: «یک فکر را که از حوضچۀ اولیه‌اش جوشید و در همین استخر محدود مانده، به طرف سرزمین‌های دیگری که سطحش پایین‌تر است کانال‌کشی کنیم و به این شکل است که که یک تفکر در همۀ ابعاد گوناگون این جامعه شیوع پیدا می‌کند و فرا می‌گیرد.» (م.ا. 18، درس 21)

گام اول مرحلۀ تولید اندیشه است، در محدوده‌ای معین و با مخاطبانی با زبان فرهنگی مشترک، با دغدغه‌ها و مسائل مشترک در زندگی اجتماعی و فکری خود؛ جوانان و تحصیل‌کرده‌های یک نسل. در نتیجه زبانی نخبه‌گراتر، رویکردی تخصصی‌تر و علمی و… شبیه جوشش آب در یک حوضچه و یا یک استخر. گام دوم کانال‌کشی آگاهی به سطوح پایین‌تر اجتماع. شریعتی از تعبیر کانال‌کشی استفاده می‌کند، رساندن آب به سرزمین‌های پایین‌تر! سلسله‌مراتبی از مخاطبان، آن‌هایی که در مرحلۀ بعدی و به قصد کانال‌کشی فکری باید خطاب قرار گیرند و نه از همان آغاز: «عوام شهری، دهقانان، زنان، کودکان» تا آگاهی محدود به نخبگان نشود، تا فاصله میان روشنفکران و مردم زیاد نشود و… گام سوم ترجمۀ ذهنی (و نه زبانی) آگاهی به شکل مرحله‌ای بر اساس سطح طبقاتی و فرهنگی مخاطب است. این کانال‌کشی آگاهی که در سطح پایین‌تر و برای مخاطبی وسیع‌تر اتفاق می‌افتد باید با زبانی در دسترس‌تر و در سطحی پایین‌تر و توسط آن مخاطب نخبۀ اولیه ممکن گردد. از این رو شریعتی می‌گوید باید دست به یک «ترجمۀ ذهنی مرحله‌ای» زد و تاکید می‌کند ترجمۀ ذهنی و نه ترجمۀ زبانی. یعنی آن آگاهی تولیدشدۀ استخری را به زبان‌های مختلف فرهنگی و در سطوحی تقلیل‌یافته‌تر ترجمۀ ذهنی کرد (از سوی مخاطب نخبۀ اولی) تا توان دموکراتیزه شدن پیدا کند. در این مرحله است که زبان تخصصی باید عمومی‌تر شود، مخاطب محدود و متخصص در آغاز باید پلی شود به آن سوی جزیره. این کانال‌کشی آگاهی در سطح جامعه علاوه بر این‌که باید درجه‌بندی شده باشد و منطبق با سطح ذهنیت‌های متعدد مخاطبان، ضرورتاً می‌بایست چندزبانه نیز باشد. چندزبانی بودن انتقال اندیشه یکی از راه‌های ممکن نفوذ در میان عموم است: «کار دیگر این است که این فکر را در اشکال گوناگون، از نوول گرفته تا تئاتر و پیس نوشتن تا شعر و ادبیات و نثر و… برای مردم و این گروه‌ها مطرح کنید.» (م.آ. 18، ص89)

در نتیجه، روشنفکری در این نگاه نه محدود به نخبگان است و نه محصور به یک گفتمان، بلکه حرکتی است بطئی، اجتماعی و جمعی. حرکتی که اگرچه در فضایی محدود و با زبانی خاص و حتی در خلوت آغاز می‌شود اما شرطش گسترش یافتن است به کمک حلقه‌های میانی؛ ضرورت دست به دست شدن آگاهی.

در اینکه در الگوی روشنفکر یونیورسل، دانای کل و پیامبرگونه و تغییر الگوی روشنفکری در ایران – دینی یا غیردینی- تردید افتاده البته شکی نیست حتی اگر بر سر دلایلش اجماعی نباشد. آیا این تغییر الگو در ایران به همان دلایلی است که در تجربۀ روشنفکری غرب نام برده شد و منجر به روشنفکر خاص‌گرا گشت؟ تفاوت‌هایشان در چیست؟ در غرب، استقرار دموکراسی، حرفه‌ای شدن فعالیت سیاسی و به تعادل رسیدن جامعۀ مدنی را از جمله دلایل رانده شدن الگوی سنتی روشنفکری می‌دانند. آیا در جامعۀ ما همین‌ها را می‌توان شمرد یا برعکسش را؟ تا کجا این تغییر در الگوی روشنفکری دلایلی بیرونی دارد: از انسداد شرایط سیاسی و تضعیف عرصۀ عمومی توسط قدرت گرفته تا تخصصی شدن حوزه‌های شناخت؟ و به چه معنا به دلایلی درونی مربوط است؟ از بحران فکری و نظری روشنفکران گرفته تا نقدی که بر دیروز می‌کنند و موقعیت فعلی را یک انتخاب آگاهانه و خودبنیاد می‌دانند و نشانه‌ی نوعی ارتقاء. آیا کاهش تاثیرگذاری روشنفکران برمی‌گردد به ضعف آن‌ها در تولید گفتمانی فراگیر و عمومی و یا مربوط است به ضرورتی تاریخی؟ برمی‌گردد به تک‌ستاره بودن‌شان و از همین رو انزوا و یا ربطی دارد به عقیم بودگی؟ ترس است یا انتخاب؟ همه جور پاسخی شنیده شده است. نقد روشنفکران بعد از انقلاب به الگوی روشنفکری قبلی (…علمی نبوده، تخیلی بوده، پوپولیستی بوده و…»)و تکیه بر ضرورت تخصص و در نتیجه محدود کردن مخاطب، ادعای نوعی انتخاب آگاهانۀ وضعیت کنونی را با خود دارد و این فرض که روشنفکران ایرانی وارد فاز سوم شده‌اند: روشنفکر خاص‌گرا (مدل فوکویی). حتی اگر چنین رویکردی انتخابی باشد و نه تحمیل‌شده می‌توان پرسید که در این صورت تفاوت مولد فرهنگ با روشنفکر که بنا بر تعریف نمی‌تواند به فونکسیون اجتماعی‌اش بی‌اعتنا باشد چیست؟ با تکیه بر همان نگاه خاص‌گرا تا کجا این موج سوم روشنفکری در ایران توانسته است ساختارهای قدرت را به پرسش بگیرد و حقیقت پنهان‌مانده را برملا ساخته و جا باز کند برای آزادی انسان‌ها؟ حتی اگر از اعتبار افتادن الگوی سنتی روشنفکر عمومی را دلایل رشد اجتماع و یا یک ضرورت محتوم تاریخی بدانیم باز این پرسش به قوت خود باقی می‌ماند (همان نقدی که‌ هابرماس یا بوردیو بر رویکرد فوکویی دارند). در صورتی که فقط نخبگان فرهنگی و آگاه به زبانی تخصصی مخاطب روشنفکران این دوره‌اند، گفتمان‌سازی در عرصۀ عمومی را چه کسانی عهده‌دار خواهند شد؟ تکنسین‌های آگاهی (به تعبیر ادوارد سعید)؟ نوعی عقلانیت ابزاری تکنوکراتیک که صرفاً از منظر مدیریتی به مسائل سیاسی و یا عمومی می‌پردازد. در این صورت ما با نوعی دوقطبی روبرو می‌شویم: متخصص، زندانی جهان دانشگاهی (درک تکنیسینی از شناخت) و یا متخصصان رسانه‌ای‌شده (بیشتر دست‌اندرکار تفسیر و توضیح، دنباله‌رو بازار و مصرف‌کنندگان کالاهای فرهنگی) که اگرچه رویکرد انتقادی دارند اما عمدتاً خطاب به همکاران است و ای بسا بی‌ربط ارگانیک با منافع عمومی. درست است که دیگر قرار نیست روشنفکر دارندۀ حقیقت کلان باشد اما بدون تعریف و تشخیص یونیورسل‌های جدید و بازسازی امر اجتماعیِ اتمیزه‌شده، روشنفکر امکان شکل دادن به فرهنگ انتقادی و اعتراضی، ایجاد تغییر و شرایط نفوذ را از دست خواهد داد.

در پرسش طرح شده چند ملاحظه توامان مطرح شده است و معلوم نمی‌کند اگر بحرانی وجود دارد در کجاست. مشکل زبان است؟ مشکل در روش‌هاست؟ مشکل در نوع انتخاب مخاطب است؟ به عبارتی مشکل در مرحلۀ استخری تولید تفکر است یا در مرحلۀ کانال‌کشی یا در مرحلۀ ترجمۀ ذهنی اندیشه؟ به نظر نمی‌آید که مشکل (یا حسن) در این باشد که دیروزی‌ها به زبان عامه حرف می‌زدند و امروزی‌ها تخصصی، دیروزی‌ها خلق را مخاطب قرار می‌دادند و امروزی‌ها نخبگان را، دیروزی‌ها منبری بوده‌اند و امروزی‌ها دانشگاهی. موضوع این است که با توجه به سر زدن جامعۀ مصرف، تخصصی شدن حوزه‌های شناخت، جهان‌شمول‌های به پرسش گرفته شده، روشنفکری که خاص‌گرا شده آیا می‌تواند سمت و سویی جمعی بگیرد، تعهد عمومی را بازسازی کند، در تولید معانی و ارزش‌های مشترک موفق باشد تا بتواند بار دیگر عرصۀ عمومی تقلیل‌یافته را فتح کند؟ این ناتوانی در فراروی در حوزۀ تولید شناخت است که به نظر می‌آید از تاثیرگذاری عمومی روشنفکران در عرصۀ عمومی کاسته است. در ثانی، آن ترجمۀ ذهنی مرحله‌ای نیز صورت نمی‌گیرد و دست آخر آن کانال‌کشی آگاهی به سمت رده‌های پایین‌تر مخاطبان به دلایلی چون محدودسازی عرصۀ عمومی دستخوش قبض و بسط است. کانا‌ل‌کشی‌ای که باید چندزبانی باشد و نه محدود به زبان تخصصی.

مقصود این‌که حتی اگر مرگ روشنفکر سنتی محتومیتی است تاریخی و ای بسا به همین دلیل به فال نیک گرفته شده اما باید به اعاده حیثیت از یک خصلت عمده در میراث آنها برداخت و آن مفهوم تعهد و نیز ضرورت خلق جهانشمول ها است تا در ذیل آنها بتوان بار دیگر اراده جمعی معطوف به تغییر را بازسازی کرد؛ همانی که بوردیو وظیفۀ روشنفکر
جمعی می‌نامد.

تاریخ انتشار : ۱۵ / اردیبهشت / ۱۳۹۴

منبع : نشریه ایران فردا
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : شروین ۰ بار