مقالات سوسن سال ۱۳۹۵
15_1_1395 . 21:58
#1
مقالات سوسن سال ۱۳۹۵
فهرست کلی





فهرست مقالات :

میراث دکتر زنده است
با من به زبان اشاره سخن بگو!
بانو ابلوموف خراسانی
سیاست؛ این بد و بدتر لعنتی
اندر ضرورت جابه‌جایی نقش‌ها
نوعی از سیاست، نوعی از هنر
زن در چشم و دل شریعتی
آنها هم مرد به دنیا نمی آیند، مرد می شوند
ـــ



.
4_4_1395 . 17:36
#2
ميراث دكتر زنده است



نام مصاحبه : میراث دکتر زنده است

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : محسن آزموده

موضوع : درباره میراث علی شریعتی


مصاحبه :

قريب به 40 سال از مرگ دكتر شريعتي مي‌گذرد، شخصيتي كه هنوز حتي بر سر عنوانش نيز توافق نيست، آيا روشنفكر است، يا ايدئولوگ يك جريان سياسي يا چهره‌اي دانشگاهي يا محقق يا رفرميست يا... چه برسد بر سر ميراثش. در طول اين چهار دهه تصوير او نيز بارها دچار دگرگوني شده، چه از جانب پوزيسيون و چه از سوي اپوزيسيون. مخاطبان او نيز در اين سال‌ها به كرات چهره دگرگون كرده‌اند، يكي كه از حاضران سخنراني‌هاي او بوده، حالا به نقد او مي‌پردازد و استاد پيشينش را تخطئه مي‌كند، ديگري كه پيش‌تر او را به درك سطحي از سنت محكوم مي‌كرد حالا از خوانش او دفاع مي‌كند و... در ميان اين تنوع و تشتت اما شريعتي همچنان چهره موثري است كه بي‌ترديد تاريخ معاصر ما را بدون او نمي‌توان خواند. شايد به همين دليل است كه در سال‌هاي اخير حتي در سال روز تولدش نيز مطبوعات و رسانه‌ها به بازخواني انديشه‌ها و آثارش مي‌پردازند و بهانه‌اي مي‌جويند براي بازگشودن چندين و چند باره پرونده او. با اين همه چنان كه سوسن شريعتي در گفت‌وگوي مفصل پيش رو تاكيد مي‌كند، همچنان بر سر ميراث شريعتي اجماع نيست. او معتقد است شريعتي هنوز به نوستالژي و مرده‌ريگ بدل نشده و آثار و نتايجش همچنان زنده است، يك دليل اين زنده بودن از ديد او آن است كه انديشه شريعتي پر از گريزگاه است و در نتيجه به بن‌بست نمي‌رسد. فراتر از اينها به باور سوسن شريعتي «شريعتي ضروري بوده است، چون نقش آينه را بازي كرده و ما هر بار با نگريستن به او، به ياد خود ديني، خود تاريخي و يك خود در جست‌وجوي خويشتن مي‌افتيم». در اين گفت‌وگو همچنين از سوسن شريعتي درباره عملكرد خانواده در برخورد با ميراث دكتر شريعتي پرسيديم كه سوسن شريعتي در پاسخ گفت: «شريعتي البته مشروعيتش را از متوليانش نمي‌گيرد. قرائت ما تنها يك قرائت از قرائت‌هاي متعدد از او است، قرائت‌هايي مدام در حال تغيير. بازخواني مدام آن تفكر و آزاد كردن پتانسيل‌ها و امكانات دروني آن به مدد يافتن تناقض‌ها و ابهامات آن و بررسي امكانات دروني يك انديشه در پرتو گفتمان زمانه و معضل امروزي، معناي وفاداري است و دغدغه ما نيز همين است. دغدغه ديگر هميشگي ما نيز اين است كه مشاركت‌مان در اين باب، جنس خانوادگي نداشته باشد و اتوماتيك تلقي نشود. معلوم نيست چقدر در اين تلاش موفق بوده‌ايم. ديگران بايد بگويند.»

س : قريب به 40 سال از درگذشت دكتر علي شريعتي مي‌گذرد. آيا فكر مي‌كنيد وقت آن رسيده كه به ميراث دكتر بپردازيم؟

ج : براي پاسخ به اين سوال ذكر دو نكته ضروري است؛ اول اينكه آيا از وارث مي‌شود درباره ميراث پرسيد؟ به خصوص وقتي صحبت از ميراث فكري است و بالاخص قرار است از تداوم، بقا و شأن اجتماعي و مشروعيت آن، با وجود طي زمان صحبت شود. ترديدي نيست كه ارزيابي وارث هميشه محل نزاع است و بي طرفي‌اش محل ترديد. دومين نكته درباره اين گزاره است: «وقت آن رسيده كه به ميراث دكتر بپردازيم». اين سوال با خود چندين معنا را تداعي مي‌كند. آيا معنايش اين است كه تا به حال به ميراث او پرداخته نشده و ديگر وقت آن است كه به آن پرداخته شود؟ معناي احتمالي دوم آيا اين است كه تا به حال هيچ اجماعي بر سر ميراث نبوده و ديگر وقت آن است كه ببينيم بالاخره اين ميراث چه بود؟ و دست آخر اينكه معنايش شايد اين باشد كه شريعتي رسيده است به پايان خود و متعلق به زمان‌هاي ديگر و از همين رو زمانه ارزيابي فرا رسيده. نكته اول را مي‌توان اينگونه پاسخ داد. بله ! از وارث مي‌شود درباره ميراث پرسيد. چه وقتي به انكار ميراث بر مي‌خيزد و چه زماني كه مي‌شود متولي آن. نه وقتي منكر ميراث است الزاما خروج كرده است از زير سقف و نه وقتي آن را تصاحب مي‌كند لزوما سرسپرده است و مزخرف مي‌گويد! الحمدلله در زمانه‌اي به سر مي‌بريم كه زمانه تكثر الگوها است و مخاطب از همه نوعش را ديده: هم وارث عاصي را، هم وارث ِمطيع را، هم وارثِ مشروط را و غيره. بايد ببينيم چه مي‌گويد و نسبت‌ها را فراموش هم كه نكنيم لااقل گهگاه بگذاريم در پرانتز. واما در مورد گزاره چند پهلوي سوال. نمي‌شود گفت كه تا به حال به ميراث شريعتي پرداخته نشده است. آنچه شريعتي پس از چهل و سه سال زندگي به عنوان ميراث برجاي گذاشت و رفت طي اين چهل سال مدام در پيوند با تجربيات اجتماعي و فرهنگي و سياسي ما قرار داشته و هر بار با خوانش و در موقعيتي جديد خود را تعريف كرده است. مسكوت و فراموش شده نبوده، بلكه ميراثي بوده كه همچون موجوديتي زنده عمل مي‌كرده است. البته اين درست است كه بر سر اين ميراث اجماع نبوده و خود را به عنوان يك بلوك منسجم و تعريف شده فيكس و ثابت بر جاي نگذاشته تا بتوان صراحتا گفت اين ميراث اين فوايد را داشته و يا اين مضرات را و‌ اي بسا از همين رو ارزيابي را دشوار مي‌كند و يا دستخوش تناقض. و دست آخر اينكه بله از مرگ شريعتي چهل سال مي‌گذرد اما او هنوز دست از سر ما برنداشته و ارزيابي نهايي را در مورد خود ناممكن كرده است. شريعتي سي و پنج – شش سال داشت وقتي سخنراني‌هايش را در حسينيه ارشاد آغاز كرد (وقتي هم كه از دنيا رفت، چهل و دو سال داشت) و 39 سال است كه همچنان موضوع نقد و گفت‌وگو همچون پروژه، نوعي رويكرد و نيز نوعي تفكر است. اين حضور از يك سو در جامعه‌اي كه با سرعت در حال عبور از خود، ارزش‌ها و گفتمان‌ها است و موقعيت‌ها- در حوزه تفكر و نيزدر نحوه زيست- موقتي تلقي مي‌شوند و نيز در جهاني كه دستخوش تغييرات بنياديني در همه حوزه‌ها بوده است و به تعبير اهل فلسفه دچار «شيفت پارادايمي» يا «تغيير اپيستمه» شده قابل تامل است و محل پرسش: كيفيت و چرايي تداوم حضور يك متفكر جوان متعلق به چهار دهه پيش در دهه‌هاي پس از خود؟ حضور در بحث‌ها و نزاع‌هاي فكري، در پروژه‌ها و كنش‌هاي سياسي و نيز تداوم گفت‌وگو با نوعي از جواني.


س : آيا دليلي هم براي اين ادعا داريد كه شريعتي همچنان در عرصه فكري و فرهنگي ما حضور زنده دارد و نيروهايي تازه را زنده مي‌كند؟

ج : مشاهدات اين را مي‌گويند: هم در خيابان مي‌توان ديد (بر سر بساط فروش كتاب‌هاي ممنوع) هم در نقدهاي فكري و نظري پي در پي از سوي روشنفكران (ديني، نوانديش ديني، سكولار و...) هم از طريق تيراژ كتاب‌ها (از سر كنجكاوي باشد يا از جنس پيروي بحث ديگري است)، ، كالايي شدن چهره‌اش (بر روي سفال و ليوان و پوستر و...)، اس‌ام‌اسي شدن جملاتش، كتاب‌سازي‌هايي كه حول و حوش زندگي و كلمات قصار او و حتي پيدا شدن سر و كله‌اش به موسيقي رپ... مي‌شود و دست آخر حضور وسيعش در جهان مجازي، حتي تبديل شدنش به جوك و به يك معني ورود به روزمرّگي جامعه و اصلا همين كه به تازگي استابليشمنت آكادمي از دستاوردهاي او در حوزه علوم انساني صحبت مي‌كند و برايش سمينار مي‌گذارد و حتي شهرداري هم هر از چندي با احتياط و خجالتي، پوسترهاي او را بر دري و ديواري مي‌كوبد و گرامي مي‌دارد سالروز مرگش را، گيرم با حذف كراوات و گذاشتن كمي ريش. هنوز هم كه هنوز است پخش كوچك‌ترين خبري (حتي از نوع زرد آن) نفرين و آفرين بر مي‌انگيزاند. هنوز هم نوعي طعمه خبري محسوب مي‌شود و دست آخر بررسي موقعيتش در خارج از ايران، حضور دوباره‌اش در مطالعات پسا‌استعماري و بحث‌هاي مربوط به توسعه و... خوب اينها همگي نشانه‌اند. بي شك مي‌توانيم بپرسيم نشانه چي؟ قبل از هر چيز نشانه حضوري زنده. موجوديتي زنده كه موجب خشم، نقد، طنز و نيز پيروي مي‌شود و اين يعني اينكه هنوز نشده است نوستالژي و يا مرده ريگ. در چنين وضعيتي آيا مي‌شود ارزيابي نهايي كرد؟


س : چرا عمده اين مواجهات از سوي جوانان صورت مي‌گيرد؟ آيا مي‌توان گفت كه شريعتي متفكر يا روشنفكري براي جوانان است و مخاطب اصلي او جوانان هستند؟

ج : عمدتا از سوي جوانان نيست، ما ميانساله‌ها هم همچنان به سراغ شريعتي مي‌رويم (براي نقد باشد يا شرح). اما همين مراجعه مستمر جوانان به شريعتي هم شايد يك جور نيروي فشاري باشد كه ما ميانساله‌ها را به هوس مي‌اندازد كه باز به سراغش برويم. مي‌گويند شريعتي جوان پسند است. خوب البته در اين گزاره پارادوكسي وجود دارد چون بلافاصله بعد از اين تذكر است كه مي‌شنويم زمانه شريعتي به سر آمده و حرفي براي اين زمانه ندارد. درست است كه موقعيت اگزيستانسياليتي‌اي به نام جواني شايد وجود داشته باشد كه مثلا از بلوغ و ميانسالگي و كهنسالگي تفكيك مي‌شود اما جامعه‌شناسان به ما مي‌گويند كه ذاتيتي وجود ندارد و مثلا بايد از جوانان صحبت كرد. جواناني كه امروز مثلا از لابه‌لاي گلايه‌ها و شكايات و نعوذبالله‌ها مي‌شنويم كه هيچ ربطي به ديروز ندارند و دستخوش گسست‌هاي بنيادي شده‌اند. بنابراين مي‌پرسم چگونه مي‌شود در آن واحد هم حكم صادر كرد بر تعلق داشتن شريعتي به روزگاري سپري شده و هم از جوان پسند بودن او صحبت كرد در اين زمانه؟ عقل سالم مي‌گويد كه يا زمانه او هنوز سپري نشده و يا شريعتي فراتر از زمانه خود مي‌انديشيده و متفكرِ فردا بوده است از همان آغاز! در باب داشتن نسبت با سه نوع جواني (و نمي‌گويم با تماميت جواني‌ها در ايران معاصر) كه ترديدي نيست. (تيراژ كتاب‌ها و بالانس فروش آنها نشان مي‌دهد. بي‌ترديد اين خريداران هم نسلي‌هاي من نيستند. آنها يا خريده‌اند و تا به حال با هر بار اسباب كشي از كتابخانه‌هاي‌شان رد كرده‌اند يا نگه داشته‌اند. به هر حال ديگر خريدار نيستند) منظور از سه نوع جواني، مخاطبين جوان مستقيم شريعتي در دهه چهل، مخاطبين غيرمستقيم شريعتي در دهه 60 و دست آخر جوانان امروزي است. اين سه تجربه از جواني تفاوت‌هاي فاحشي با هم دارند، با وجود تداوم‌ها. اين سه نوع جواني به تعبيري هر كدام دهن كجي به نسل قبلي محسوب مي‌شوند. بيست ساله دهه 1340 با رويكرد ايدئولوژيك، ميل به راديكاليسم در عرصه اجتماعي، نگاه اتوپيك ودر تقابل با نظام مسلط به نوعي عبور از جواني قبل از خود بودند. بيست ساله دهه 1360 در شكاف ميان قدرت و ضد قدرت روبه‌روي هم قرار گرفت، يك رويارويي خصمانه، جنگ ايده‌ها و جنگ جبهه‌ها بود؛ يكي براي نظام انقلابي مي‌مرد و ديگري براي انقلاب دايمي. بيست ساله امروز ظاهرا خود را با كليدواژه‌هايي مثل زندگي، عشق، آزادي، سبك زندگي، نقد ايدئولوژي، واقعيت‌گرايي، انديويدواليزم و... تعريف مي‌كند. خوب سوال اين است: گفتن اينكه شريعتي جوان‌پسند است دقيقا دارد به كدام خصلت مشترك در ميان اين سه نوع تجربه اشاره مي‌كند؟ متفكري كه با مولفه‌هايي چون اتوپيا، راديكاليسم، ضرورت مبارزه سياسي شناخته شده است با نسلي كه خود را درست در برابر اين مولفه‌ها تعريف مي‌كند، چه نسبتي مي‌تواند برقرار مي‌كند؟ شريعتي در كجاي اين عبور و مرورها قرار دارد؟ چه خصلتي در رويكرد او، در تفكرش و ‌اي بسا در زندگي‌اش او را همچنان در ميانه نگه داشته. ميانه اين گسست‌ها و تداوم‌ها. هر يك از اين قرائت‌هاي سه‌گانه شريعتي را جوري فهميدند.


س : شما به رجوع مكرر نسل‌هاي جوان به شريعتي اشاره كرديد. پرسشي كه پديد مي‌آيد، اين است كه چرا شريعتي؟ چرا در ميان طيف‌هاي گوناگون روشنفكراني كه ما داشتيم، او بيشتر از ديگران در ميان جوانان شاخص مي‌شود؟

ج : به طور كلي به چندين دليل مي‌توانيم اين حضور را با وجود گذر زمان و تغيير گفتمان‌ها و دوره‌ها، توجيه كنيم. قبل از هر چيز به نظر من، ربط دارد به خصلت‌هايي در تفكر شريعتي. فعلا درباره پروژه او صحبت نمي‌كنم. به نظر من اولين خصلت انديشيدن در شريعتي، اين است كه يك سيستم پايان يافته، تام و توتاليتر نيست. انديشه شريعتي يك پازل ناتمام است، پازلي كه چند قطعه را كم دارد. اين امكان دموكراتيك را در خود دارد كه مخاطبش هر بار بر اساس پرسش‌ها و مساله زمانه خود و متناسب با نگاه و تجربياتش به شكل جديدي آن را بچيند. مونولوگ نيست يك ديالوگِ مدام است. در خوانش‌ها و نقدهاي متفاوتي كه از انديشه شريعتي طي اين سال‌ها شده مي‌توان اين رفت و آمد ميان ذهنيت مخاطبان او و متن را ديد. هركدام از اين تفسيرها، نقد تفسيرهاي پيشين از شريعتي بوده‌اند. نقدهايي كه به شريعتي در انتهاي هر دهه مي‌شود، هركدام ناقض قبلي است. نقدهايي كه در دهه 40، 50 از سوي هم‌نسلانش مي‌شود به طور كلي از اين قرار است: تكيه صرف به مبارزه فرهنگي و به تعبيري آگاهي‌بخش و بي‌توجهي به امر سياسي، بي‌توجهي به تضاد اصلي-فرعي (اولويت را نقد سنت قرار دادن و بر آن اساس نقد دينداري و متوليان آن) و البته دينداري‌اي مشكوك و التقاطي به دليل ايدئولوژيك بودنش. (داشتن نگاهي گزينشي به دين و تقليل آن به كاربرد اجتماعي‌اش و نيز رويكردي عصري و افسون‌زدا) در دهه هفتاد، نقدها كاملا متفاوت است. نقدهايي كه در اين دهه متوجه او است، اين است كه انديشه شريعتي انديشه انقلاب است و به كار سازندگي نمي‌خورد، شور است و نه شعور، رويكرد ايدئولوژيكش به دين اكثري است و تماميت‌خواه و تعميم‌يافته به همه حوزه‌ها (تاريخ، اقتصاد و... ) ادامه مي‌دهم. هم متهم مي‌شود به ساواكي بودن و هم از علت‌العلل‌هاي انقلاب در ايران و حكومتي اسلامي. در زمان خودش مورد نقد است به دليل در اولويت قرار دادن مبارزه به تعبير خودش «ضداستحماري» و فعال كردن تضادهاي داخلي و نه مثلا ضداستبدادي (و از همين رو مورد حملات وسيعي از سوي بخشي از متوليان ديني قرار مي‌گيرد) و بعدها از تئوريسين‌هاي نوعي بنيادگرايي چپ اسلامي معرفي مي‌شود. پروژه شريعتي نقد سنت، تفكيك دين از سنت، بازسازي و تصفيه منابع فرهنگي، نقد متولي‌گري در دين، طراحي مدرنيته آلترناتيو است اما در كوتاه‌مدت‌هاي تاريخي هر بار پيوند مي‌خورد با يك موقعيت و نقدها را متضاد و متناقض مي‌كند.


س : يك نقدي كه امروزي‌ها به دكتر شريعتي مي‌كنند، اين است كه او دقيق نيست، نه در پرداختنش به ميراث سنتي و اسلامي به اين دليل كه متخصص سنتي علوم اسلامي نيست و نه در وام‌گيري‌اش از انديشه‌هاي غربي. بر اين اساس برخي معتقدند كه شريعتي يك روشنفكر سياست‌پيشه و ايدئولوژيك است كه نمي‌توان و نبايد كار او را جدي گرفت.

ج : روشنفكر سياست‌پيشه ايدئولوژيك را نمي‌دانم بايد جدي گرفت يا نه، اما در صورتي كه باور داريم جدي نيست پس چرا چنين نقش مخربي برايش قايليم تا آنجا كه انحراف حركت مشروطه‌خواهي را بر گردن همين رويكرد مي‌اندازيم. اگر چنين است بايد جدي‌اش گرفت. بايد زودتر از اينها جدي‌اش مي‌گرفتيم. يا اين تفكر را نمي‌شود تقليل داد به دو برچسب يا شكننده‌تر از آن بوده ايم كه گمان مي‌رفته است. برهمين اساس مي‌خواهم برسم به دومين خصلت در انديشيدن شريعتي. يا به عبارتي شايد خصلت متفكر- به معناي عام- كه نه آكادميسين است و نه عالم. متفكر همچون عابر مرزها، خارج از استابليشمنت. چرخ زدن در جهان ايده‌ها، ميل به گريز، به خارج از مرزهاي تعريف شده توسط نهادها تا جا باز شود براي خلاقيت، تا امكان به پرسش گرفتن «محل‌هاي اجماع» و «عرف نهاد»‌ها پيدا شود. اصطلاح ديدرو است: متفكر همچون «تك‌تيرانداز» (آن كس كه نيازمند پروتكل است جاي خيلي دوري نمي‌تواند برود.) شريعتي بي‌ترديد خودش را به پروتكل آكادمي وفادار نمي‌داند. اگرچه تحصيلات آكادميك دارد، اما آن را رها كرده و عرصه عمومي را انتخاب مي‌كند. او خصلت تفكر را آزادي از هرگونه نهادي (establishment) مي‌داند. او تفكر قالب آكادميك را رها مي‌كند و به دنبال بيان انديشه آزاد از اتوريته‌ها است. با اينهمه محيط‌هاي دانشگاهي هم، اندك اندك البته، به انديشه‌هاي شريعتي همچون پروژه يا همچون نوعي رويكرد اجتماعي يا حتي به عنوان برگي از تاريخ تفكر معاصر ايران مجبورند توجه نشان دهند. او براي دانشگاه، سوژه‌هاي فراواني را ايجاد كرده است. در دانشكده‌هاي ايران در بيست سال اخير حدود دويست تا سيصد پايان‌نامه درباره شريعتي دفاع شده. فريدالعطاس در سفري به ايران مي‌گفت مثلا همين كتاب بازگشت به خويش، موضوع يك يكي از كرسي‌هاي درسي دانشگاهي در مالزي است.


س : يعني چون در دانشگاه‌ها به كارهاي شريعتي مي‌پردازند، پس نوشته‌هاي او مهم مي‌شوند؟

ج : خير! برعكس! چون بدل شده‌اند به پديده اجتماعي غيرقابل انكار آكادمي مجبور مي‌شود آنها را بدل به موضوعات پژوهشي كند. ايده‌هايي‌اند كه منجر مي‌شوند به وضعيتي، تجربياتي، اين ايده‌ها مشروعيت‌شان را از آكادمي نمي‌گيرند در واقعيت بيروني‌اند كه حيثيت پيدا كرده‌اند. انديشه‌هاي شريعتي در محورهاي اصلي خود (خويشتن، نسبت فرهنگ و ايمان، موقعيت دين و متوليان سنت، وجوه سه‌گانه سلطه) بيان تئوريك واقعيت اجتماعي و فرهنگي ما بوده است، دوگانه‌هايي كه ما به آن دچاريم و شريعتي توانسته است يا خواسته است آنها را تئوريزه كند. تئوري‌هاي اجتماعي مگر از كجا آمده‌اند؟ محصول تاملات خلوت‌نشينانه كه نيستند. تئوري‌ها محصول مشاهدات انضمامي‌اند و البته تلاش براي فرارفتن از آن و ساخت و ساز جهانشمولي به نام نظريه، نظريه علمي. اين مقولاتي كه شريعتي مدام به آنها مي‌پردازد و حتي گوشت و پوست و استخوان را هم درگيرش مي‌كند سوژه‌هاي اساسي علوم انساني و اجتماعي هستند. به همين دليل است كه با وجود اينكه از دانشگاه مي‌رود‌ اما سوژه‌هايي اساسي براي آكادمي و پژوهش‌هاي آكادميك فراهم مي‌كند. ضمن آنكه شريعتي اساسا پروژه ديگري دارد و آن پيشبرد يك پروژه اجتماعي است. شريعتي يك مصلح اجتماعي، اكتور اجتماعي است و نه صرفا يك پژوهشگر. از همين رو به تعبير خودش در اورژانس زندگي مي‌كند. نه وقت داشته است و نه امكان. يك متفكر جوان سي و چند ساله تحت تعقيب!


س : يعني چاره‌اي نداشت؟

ج : چاره كه داشته است! مي‌توانست رسالت ديگري را براي خود تعريف كند. مي‌توانست زيست در اورژانس را رها كند (كه خصلت زندگي در اين منطقه است) و مدل ديگر خدمت كردن يا فلسفيدن را انتخاب كند. حتي منظورم اين هم نيست كه جوان بوده و جوان رفته است و خطاهايش را بگذاريد به پاي جواني! اين را همچون عذري براي او نمي‌گويم، يك انتخاب است. اگرچه سن مي‌تواند فرصت خوبي باشد براي طرح افكندن‌هاي بنيادي و شريعتي چنين فرصتي را نيافت با اين همه نداشتنش هم هميشه توجيهي كافي نيست. پاسكال متاله و فيلسوف فرانسوي قرن هفدهم در سي‌و نه سالگي مي‌ميرد، سيمون وي فيلسوف فرانسوي قرن بيستم در سي و چهار سالگي مرد. رمبو، بنيانگذار شعر نو فرانسوي تا بيست سالگي شعر گفت و... ايده‌ها مشروعيت‌شان را هميشه از سن و سال طراح ايده نمي‌گيرند. شريعتي- با همين جواني و جوانمرگي- در پرونده‌هاي مختلفي حضور داشته و ذي‌نفوذ هم بوده (مضر يا مفيد) و از همين رو نهادهاي مختلفي نيز مي‌توانند به او بپردازند. در ثاني فقط متوليان آكادمي به شريعتي خرده نمي‌گيرند، متوليان دين نيز بر اساس ملاك‌ها و مقررات تعريف شده براي استابليشمنت دين همين نقد را بر او دارند: عدم تبعيت از قوانين و سنت‌هاي مستقر، عدم تسلط بر منابع فقهي و تاريخي شيعي و... انديشيدن در شريعتي خصلتي انضمامي دارد، در نسبت با اجتماع، در نسبت با دين و در نسبت با خودش مدام در حال رفت و آمد. ‌اي بسا به همين دليل «ماي اجتماعي»، «ماي مذهبي- تاريخي» و يك «ماي مدام در معرض و دستخوش» را مدام با خود درگير مي‌كند. خودش مي‌گويد: «اسلاميات- اجتماعيات-كويريات.» اين انديشه سه‌وجهي اين امكان را براي شريعتي فراهم مي‌كند كه تقليل به اين يا آن وجه پيدا نكند. سياليتي به او مي‌دهد كه هر بار با وجود زمان و زمانه همواره با يك «ما»ي متغير در گفت‌وگو باشد. تيراژهاي كتاب‌هاي شريعتي هم همين را مي‌گويند. اگر شريعتيِ اجتماعي در اوايل انقلاب بيشترين اقبال را دارد (در بدو انقلاب كتاب «پس از شهادت» صد هزار نسخه هم تيراژ داشت)، امروز كوير است كه مدام تكثير مي‌شود. در كوير و گفت‌وگوهاي تنهايي شريعتي، اتفاقا يك من اجتماعي سخن نمي‌گويد، بلكه يك من در خلوت نشسته است كه بدون هيچ كليشه و مرزي سخن مي‌گويد. شريعتي جزو نادر متفكرين و متفكرين ديني است كه صداي اول شخص مفرد را درمي‌آورد. اين خصلت ديگر تفكر نيز هست. اول شخصي كه محصول تاملات مشخص فكري و انتزاعي است و در عين حال در ربط مستقيم با امر زيست شده است. ادبيات براي شريعتي فرصتي است كه هرگونه سيستم سازي را مغشوش و پخش و پلا كند. ادبيات جايي است كه آزادي برايش ممكن مي‌شود. تجربه گشودگي است، گشودگي‌اي كه نوشتن ممكن مي‌سازد، «جايي كه همه امكانات زبان مي‌توانند خود را تجربه كنند». با اين همه هيچ يك از متوليان استابليشمنت ادبيات، شريعتي را به رسميت نمي‌شناسند. شريعتي حداقل دو هزار صفحه نوشته (و نه سخنراني و خطابه) از جنس ادبيات (فعال شدن يك من انضمامي) دارد، نوعي زندگينامه خودنوشت، اما كمتر ديده شده است كسي به اين وجه پرداخته باشد. نه تنها همچون سبك بلكه به عنوان رفرانس حتي در نوع نگاه شريعتي به مفاهيمي مثل زندگي، عشق، ديگري و... در اينجاست كه شريعتي با دستان رو و بي‌واسطه مخاطبي متفاوت را فرا مي‌خواند و او را در محضر تناقضات و تنش‌ها و كشمكش‌هايي مي‌نشاند كه خصلت انديشيدن باز و گشوده است. به اين معنا او بزرگ‌ترين منتقد خودش است. به نظر من اين خصلت‌ها در نوع انديشيدن شريعتي، امكان تردد آزاد او را در شهر فراهم كرده.


س : جالب است كه در سال‌هاي اخير از ميان سه دسته معروف كارهاي دكتر شريعتي، يعني اسلاميات، اجتماعيات و كويريات، اين دسته اخير است كه مورد توجه قرار گرفته است. به نظر شما دليل اين اقبال چيست؟ آيا فكر مي‌كنيد و تنها دل‌نوشته‌ها و متون اصطلاحا عرفاني او هستند كه از سوي مخاطبان جوان مورد توجه قرار مي‌گيرند؟

ج : تعبير دلنوشته البته به نظر من تقليل‌دهنده است. شأن فكري اين نوشته‌ها را ناديده مي‌گيرد. نوشته‌هاي كويري شريعتي، بعد از چهل و خرده‌اي سال، اندك اندك دارد به عنوان منبعي يا رفرانسي براي فهم تفسير شريعتي از نسبتش با مقولاتي چون امر قدسي، دين، من، عشق، مرگ و... مورد توجه قرار مي‌گيرد. كوير، هبوط، گفت‌وگوهاي تنهايي همگي دستنوشته‌هاي شريعتي‌اند و غالبا در سال‌هاي پاياني دهه 40 نوشته شده‌اند، پيش از تبديل شدن شريعتي به ايدئولوگ مصلح اجتماعي در حسينيه ارشاد. در تمامي اين مدت، به جز سال‌هاي اخير اين دستنوشته‌ها مورد توجه مخاطبين شريعتي نبود. چه از سوي كساني كه دوستداران اين نام و پروژه بودند و چه كساني كه ناقد او بوده‌اند. البته امروزه هم به جز چند كار پژوهشي در اين باب، عمدتا رويكردها به كويريات شريعتي همينطور دلنوشته‌اي است. در اين نوشته‌ها كه براي شريعتي حكم گريزگاه دارند، درست است كه او فارغ از دغدغه مفهوم سازي يا نظريه پردازي تن مي‌سپرد به امر نوشتن. شبيه گشت و گذار است يا به تعبير خودش «شقشقه»، «من»ي در محضر خود نشسته اما يك محور مركزي دارد و پرسشي فلسفي و آن اينكه «من كدام است؟» به تعبير معتمد دزفولي، «كوير تجربه تراژيك مدرنيته ايراني» است. يك من در جست‌وجوي آزادي خود از چهار زندان و در عين حال محكوم به عبور از خود و در عين حال پرسشگري از كدام آلترناتيو. تاريخ اين كتاب به سال‌هاي پاياني دهه چهل بر مي‌گردد، همان سال‌هايي كه اوج‌گيري زمانه راديكاليزم است و تسلط ديسكور مبارزه مسلحانه، با اين همه مي‌بينيم كه شريعتي آن دغدغه من را –كه امروز همگي را درگير آن مي‌بينيم- رها نكرده، به تعويق نينداخته، منتفي ندانسته است. اين نوشته‌ها اين فرصت را فراهم مي‌كند كه به شريعتي از زاويه ديگري نگريسته شود: معلمِ نه قطعيت‌هاي يك بار براي هميشه تعريف شده بلكه پرسش‌هايي انضمامي از يك «من» بسط يافته. در كوير صحبت از يك جست‌وجوي پر تنش من كدامم است و نه الزاما متني عرفاني. متن عرفاني يعني چه؟ كويريات براي شريعتي گريزگاه‌هايي براي تفكر است. در شريعتي سه ساحت اجتماعي، تفكر انتزاعي و من سر زده ادبياتي همواره در گفت‌وگوي با هم هستند. خودش مي‌گويد كويريات براي او از جنس خوردن ميوه ممنوعه است، يعني جنسي از آگاهي كه خوردنش موجب تنهايي انسان، ترديد، پرسش، پرتاپ‌شدگي و... مي‌شود. كوير جست‌وجوي «من» ي است كه مدام در پي آزادي و تجربه خروج از زير سقف‌هاي تاريخ و سنت و... است. در اين نوع نوشته‌هاي كويرياتي ما رد پاي فرهنگ‌هاي موازي را مي‌بينيم، سير و سياحتي ميان فرهنگ هندي، ايراني، اسلامي، مسيحي، يهودي و... ضرورتا بايد مفهوم سازي كرد. سطحي است و رمانتيك؟ نمي‌دانم. اما بي ترديد از جنس امر زيسته شده است و انضمامي و براي تعميم پذيري‌اش بايد به سراغ مفهوم سازي رفت. اين همان سياليت تفكر است. معنايش اين نيست كه اجتماعيات يا اسلامياتش ديگر مورد توجه نيست. معنايش اين است كه مطالعه جنس و نوع مراجعه به آثار شريعتي طي اين چهل سال در عين حال نشان‌دهنده حال و احوال جامعه ما نيز بوده است. چنانچه مطالعه تفاوت اين مراجعه به آثار در كشورهاي مجاور نيز خود تاييدي است بر اين واقعيت. به نظر مي‌آيد انديشه شريعتي پر از گريزگاه است و از همين رو به بن‌بست نمي‌رسد.


س : تيرماه سال گذشته يوسف اباذري در همايش هشت دهه علوم اجتماعي در ايران با انتقاد از نظريه گرايي اصحاب علوم اجتماعي ايران از سويي و كم شدن سطح مطالعه دانشجويان اين رشته‌ها از سوي ديگر تاكيد كرد كه بايد به شريعتي و آل احمد بازگرديم. به نظر شما منظور او از اين بازگشت چيست؟

ج : چرايي اين ضرورت بازگشت و بازخواني شريعتي و آل‌احمد را البته بايد خود ايشان توضيح بدهند. (و ‌اي بسا توضيح بدهند كه چرا تا به امروز توضيح نداده اند!) هم‌پرونده كردن شريعتي و آل احمد زياد صورت مي‌گيرد و هر بار به دليلي و ‌اي بسا با تسامح و از سر بي دقتي. آيا اين دو نام را هم پرونده مي‌كنيم چون هر دو منتقدين غربزدگي هستند؟ چون بر نقش مذهب تكيه دارند؟ چون از خويشتني بومي صحبت مي‌كنند؟ بله اينها نقاط اشتراك ممكني است با چند تفاوت عمده بر سر مفهوم غرب، بر سر موقعيت و بيماري‌اي به نام «زدگي»، بر سر مذهب و روحانيت، و نهايتا وضعيتي به نام خويشتن ِ بومي. براي شريعتي غرب به استعمار تقليل نمي‌يابد، سنت به مذهب ارتقا پيدا نمي‌كند و خويشتن به بوم محدود نمي‌شود. با شريعتي ما مدام سر و كار داريم با «كدام». كدام غرب، كدام مذهب، كدام خويشتن؟ كدام بوم؟ از همين رو شريعتي مصادره ناپذير شد، دستخوش گسست نشد كه بشود از ضرورت بازگشت به او و بازخواني او صحبت كرد. شريعتي خوانده شده است و مي‌شود، حتي اگر به حرفش گوش نكرده باشند يا به روي خود نياورده باشند. اگرچه تكه پاره و نصفه نيمه كاره. منتها اتفاقي كه غالبا با شريعتي مي‌افتد اين است كه (هم از سوي برخي چهره‌هاي دولتي و نيز روشنفكران جوان) نبايد به رو آورده شود يا از ترس اينكه دمده تلقي شود يا مبادا اسباب زحمت شود. با اين همه توصيه مشروعي است به همه آن دلايلي كه ذكر شد و نيز اين واقعيت كه در ميان اين نظريات و تاكيدات آكادميك، چنين پيدا است كه نسبت با امر واقع نسبتي است مخدوش و خود جامعه موضوعيت مستقيمش را از دست داده و خواندن شريعتي اين امكان را براي خوانندگانش فراهم مي‌كند كه به اشكال مختلف و ممكن برقراري نسبت ميان نظريه و امراجتماعي بينديشد.


س : به نظر شما اجتماعيات شريعتي براي علاقه‌مندان علوم اجتماعي در زمانه ما چه حرفي براي گفتن دارد؟

ج : اجتماعيات شريعتي چه هنگامي كه با رويكرد جامعه‌شناسانه در موضع تحليلگر مي‌نشيند و آسيب شناسي مي‌كند و چه هنگامي كه همچون مصلح اجتماعي در تلاش براي ارايه آلترناتيو است به نظر مي‌آيد كه همچنان براي زمانه حرف دارد. معناي اين حرف اين نيست كه راه‌حل در آستين دارد. منظور اين است كه تشخيص‌هايش و آسيب شناسي‌هايش نسبتي واثق دارد با معاصريت ما. چه وقتي در حومه‌هاي شهرهاي بزرگ اروپا و به دنبال بحران هويت بدل مي‌شويم به طعمه‌هايي براي بنيادگرايي و چه هنگامي كه ما را مجبور به انتخاب مي‌كنند ميان مذهبي بودن سيد قطبي يا لاييسيته مدل بعثي در خاورميانه. چه وقتي درگير نارسيسيزم بومي هستيم و چه وقتي دچاريم به جهانشمولِ تك‌الگوي جهاني زدگي. چه وقتي از هويت‌هاي منشوري مي‌گوييم و چه هنگامي كه به دنبال ريشه هاييم و تملك حافظه تاريخي و اما مي‌پرسيد چه حرفي براي علاقه‌مندان علوم اجتماعي دارد؟ تلاش‌هاي شريعتي براي انديشيدن وطرح اندازي‌هاي آلترناتيو (سوم) ميان اين دوگانه‌هاي محتوم در بسياري از حوزه‌ها – بيشتر و بيشتر- مورد توجه مطالعات اجتماعي، مطالعات پسا‌استعماري، مطالعات پسا توسعه قرار مي‌گيرد و گرفته است. چنانچه در حوزه دين نيز پروژه رفرم ديني شريعتي (بالاخص در سال‌هاي اخير و توسط محافل آكادميك غير ايراني و مثلا در مقايسه با الهيات رهايي بخش و...) از موضوعات مطرح و پژوهش‌هاي متعدد محافل آكادميك غير ايراني است. موضوعاتي چون «زيست همزمان ناهمزماني‌ها» (تفاوت زمان تقويمي و زمان تاريخي)، «خويشتن‌هاي موازي و تلاش براي برقراري نسبت ميان آنها» (هويت‌هاي منشوري: ايراني، اسلامي، شرقي، غربي و...)، «مدرنيته آلترناتيو»، مساله هويت و نسبتش با ديگري، «بازگشت به كدام خويشتن»، «مذهب عليه مذهب»، مساله سلطه و سويه‌هاي سه‌گانه آن و اين‌ها همگي پروبلماتيك‌هاي روز علوم اجتماعي هستند و مانع از ديروزي شدن شريعتي مي‌شوند. (به خصوص پس از بحران جهاني شدن، شكل‌گيري مدل‌هاي نو به نوي بنيادگرايي كه مدام دستخوش جهش‌هاي ژنتيك شده‌اند، بحران سرمايه‌داري و... )


س : دكتر شريعتي از معدود روشنفكران و متفكران معاصر ايراني است كه آثارش به زبان‌هاي غيرفارسي ترجمه شده و در سطح وسيع در ميان ساير كشورهاي اسلامي و همسايه مخاطب دارد. روايت ايشان از شريعتي چگونه است؟

ج : همين رابطه سيال را مخاطبان غيرايراني شريعتي هم طي اين سال‌ها داشته‌اند. از تركيه شروع مي‌كنم. برخي آثار شريعتي از سال 1980 ميلادي يعني كمي پس از مرگ او توسط ناشران مختلف به تركي استانبولي ترجمه مي‌شد اما نه به شكل سيستماتيك. بنابراين در دهه هشتاد به آثاري از شريعتي كه كمك‌رسان جريانات اسلامي هويت‌گرا مي‌توانسته باشد، مراجعه مي‌شده است. كتاب‌هايي چون «بازگشت به خويش» و« اسلام‌شناسي» و... مورد توجه است. شريعتي به عنوان متفكري ديني كه قصد احياي دين دارد و نيز نقاد تقليد و از خودبيگانگي است براي جامعه‌اي كه گرفتار همان نزاع سنت و مدرنيته از نوع تحميلي و تقليدي آن است جالب است و در شريعتي امكان بازانديشي ميراث و بازسازي هويتي جديد مي‌بيند. اما طي ده، پانزده سال اخير ترجمه تمامي آثار شريعتي در دستور كار انتشاراتي به نام فجر قرار گرفت و با استقبال وسيعي روبه‌رو شده است. سه سال پيش، جشني به مناسبت اتمام سي و شش جلد مجموعه آثار شريعتي در استانبول برگزار و با استقبال وسيعي روبه‌رو شد. اين كتاب‌ها پر تيراژ هستند و مهم‌تر از همه مخاطب ترك را با همه ابعاد اين پروژه آشنا كرده است. رابطه جامعه ترك با شريعتي هم طوماري بوده است، يعني در آغاز منبعي براي منِ هويت‌گراي بنيادگرايِ رنج‌ديده از مدرنيته خشنِ لاييك و خسته از تقليدِ غربيِ ترك بوده است كه مي‌خواهد خودش سر برآورد، نه فقط متفكر احياي اسلامي بلكه متفكر نقاد سنت نيز، منتقد تقليد از غرب و منتقد خوانش بنيادگرايانه از دين نيز. امروز آثار شريعتي در بالكان از پرفروش‌هاست. در كشورهاي عربي همچنين روندي وجود داشت. در همان سال‌هاي دهه هشتاد ميلادي، همان تيترهايي كه گفتم ترجمه شده بود. اما طي ده سال اخير هفتاد درصد آثار شريعتي به زبان عربي ترجمه شده است. آقاي بزي، رييس انتشارات دارالامير مي‌گفت بازگشت به خويش شريعتي در مصر دهه هشتاد به صد هزار تيراژ هم رسيده است. حداقل صد پايان‌نامه در كشورهاي عربي به خصوص مصر درباره شريعتي نوشته شده است. امروز مخاطب شريعتي در برخي از كشورهاي عربي، با شريعتي منتقد سنت آشنا است. در كنفرانس جامعه‌شناسي خاورميانه، جامعه‌شناس لبناني مي‌گفت: «اگر آثار شريعتي نبود، ما سيد قطبي مي‌شديم.» به نظر مي‌آيد كه موقعيت شريعتي هر بار با توجه به بستر فرهنگي و سياسي و اجتماعي اين كشورها (كه هم سني است و هم شيعي) تغيير مي‌كند و بسط مي‌يابد. خود اين نكته قابل توجه است. از ناشر تركي آثار شريعتي ‌پرسيدم: ‌شريعتي در ايران مورد نقد است به واسطه نوعي شيعي‌گري. شما با شيعي‌گري شريعتي چگونه كنار مي‌آييد؟ توضيحش قابل توجه بود: نگاه شريعتي به تشيع تاريخي است و نه فرقه‌اي، تشيع را نهضت مي‌خواهد و نه نهاد؛ چنانچه نقدش به تسنن اموي نيز همين است. تسنن محمدي و تشيع علوي را از يك جنس مي‌داند و طبيعتا جامعه سني مذهب ترك را برنمي‌آشوباند.


س : شما بر سياليت تصوير شريعتي در روايت‌هايي كه از او مي‌شود تاكيد داريد اين وضعيت حتي در آثار هنري‌اي كه او را به تصوير مي‌كشد نيز ديده مي‌شود. براي مثال در پوسترهاي اول انقلاب شريعتي يك اسلحه يا قلمي شبيه كلاشينكف در دست دارد كه از آن خون مي‌چكد و پرچم امريكا و شوروي در حال سوختن است، اما پوسترهاي بعد از بيست سال او را در كنار يك گل سرخ و دود و شمع و... به تصوير مي‌كشاند. بالاخره شريعتي كدام يك از اين تصويرهاست؟

ج : اين «من» متغير و سيال است كه هر بار در مراجعه و عبور از شريعتي خودش را تعريف مي‌كند. در واقع در هر بار عبور از خود و رودررويي با خود است كه با شريعتي بار ديگر مواجه مي‌شود و معلوم مي‌شود من ديگري شده است. از اين حيث، شريعتي در پرونده دموكراسي در ايران جايگاه مهمي دارد. شريعتي ضروري بوده است، چون نقش آينه را بازي كرده و ما هر بار با نگريستن به او، به ياد خود ديني، خود تاريخي و يك خود در جست‌وجوي خويشتن مي‌افتيم. شريعتي نه فقط به عنوان تفكر كه به عنوان تجربه زيسته نيز مهم مي‌شود. براي بسياري، آشنايي با شريعتي همچون يك مواجهه بوده است. خود شريعتي از آگاهي همچون آتش پرومته حرف مي‌زند كه بر جان مي‌افتد، منجر مي‌شود به موقعيتي جديد. خبر و نظر. جواب خود شريعتي را خدمت‌تان مي‌دهم: «هر كسي آنچنان هست كه احساسش مي‌كنند.» همه اينها كه برشمرديد شريعتي هستند.


س : شريعتي يك سال پيش از انقلاب ايران در سال 1356 درگذشت اما در تمام كتاب‌هاي تحليلي جدي و اصلي‌اي كه درباره انقلاب ايران نوشته شده، از او به عنوان مهم‌ترين روشنفكر موثر در انقلاب ياد مي‌كنند. بر همين اساس برخي به ستايش از او و برخي به نقد او مي‌پردازند. شما درباره اين ارزيابي چگونه مي‌انديشيد؟‌ آيا فكر مي‌كنيد مهم‌ترين ميراث او انقلاب اسلامي 57 بود؟

ج : براي ارزيابي يك ميراث، يك حادثه يا يك انديشه به قول برودل، بايد به ديالكتيك مدت زمان‌ها يا دوره‌ها (durée) توجه كرد: كوتاه‌مدت حادثه، ميان‌مدت‌ دوره و بلندمدت فرهنگي. يك مثال مي‌زنم: انقلاب فرانسه در كوتاه‌مدت حادثه چه به بار آورده: نخستين كشتارجمعي مدرن (مردمان شمال فرانسه)، ويران كردن كليساها و بت شدن الهه خرد. خشونت و سركوب و يكپارچه‌سازي. اما در ميان‌مدت دوره، انقلاب فرانسه سرمنشايي براي انقلاب‌هاي منطقه و اروپا مي‌شود. در درازمدت هم اين انقلاب از الگوهاي اصلي حقوق بشر و دموكراسي و ليبراليسم و پايان عصر سلطنت و سر زدن شهروند و پايان نظام فئودالي است. براي ارزيابي كارنامه يك متفكر نيز بايد به اين ديالكتيك توجه كرد. اگر تفكري هنوز موضوع روز است و هنوز در حال توليد و بازتوليد خود است نمي‌توان برايش كارنامه نهايي صادر كرد. شريعتي هنوز در حال تيپ‌سازي حتي عليه خودش است و تفكرش سرمنشا تاثيرات جديد است. به هر حال مهم‌ترين مولفه پروژه شريعتي رفرماسيون ديني است، هم از نگاه بيروني و به عنوان پروژه اجتماعي و هم از منظر آلترناتيوسازي براي تيپ جديد ديندار. نقد سنت و نيز مدرنيته آلترناتيو جهت اصلي اين پروژه است. گفته مي‌شود شريعتي ديو خفته سنت را بيدار كرده است. اما شريعتي بر خفته بودن سنت مشكوك است و معتقد است بايد چشم در چشم آن حركت كرد و منكرش نشد. بي‌شك اين پروژه دوگانه، در كوتاه‌مدت تجربه‌اي به نام انقلاب پتانسيلي را به نفع امر اجتماعي آزاد مي‌كند اما براي ارزيايي خير و شر آن بايد به نتايج اين پروژه در ميان‌مدت دوره توجه داشت. اين نگاه غيرتاريخي است كه تغيير و تحولات اجتماعي را مديون يا در گرو يك ايده بدانيم. واكنشي و عاطفي است. مثل همان ماجراي «خوردم زمين تقصير ولتر بود، افتادم تو جوب تقصير روسو بود»، است. مهم‌ترين پروژه شريعتي اولا نقد سنت و ثانيا يافتن مدرنيته آلترناتيو است. اين دو سرخط، همچنان مشكل و مساله دوران ما است و از همين رو در هر پرسش از زمانه، گفت‌وگو با شريعتي از سر گرفته مي‌شود. مهم‌ترين ميراث او به نظر من همين مواجهه بي‌وقفه و تراژيك و دستخوش قبض و بسط با خويشتن است. انقلاب ايران هم يكي از آن فصل‌ها است.


س : نقدي كه به فرزندان دكتر مي‌شود اين است كه خواسته يا ناخواسته، آگاهانه يا ناآگاهانه به دفاع از ميراث او مي‌پردازند و همه نقدها را جواب مي‌دهند. آيا اين سخن درست است؟

ج : دفاع تعبير دقيقي نيست! حالت دفاعي دارد و به قول شريعتي دفاع از خود كار مستضعفين است. برعكس! كاري كه ما در تلاشش هستيم و البته با اين ادعا كه آگاهانه هم هست، از اتفاق، نقد است. نقد يعني چه؟ تلاش براي جداسازي، تفكيك كردن، دادن ملاك براي سنجيدن حدود؛ دغدغه اصلي در اين تشريحات و توضيحات همين است. به اين اميد كه حرف‌ها بر سر جاي دقيق خود بنشينند. هر نقدي از همينجا شروع مي‌شود. نقد به شريعتي پيش از هر چيز فهم موقعيت او و بر سر جايگاه تاريخي خود نشاندن اوست. به‌خصوص در مورد شريعتي اين رويكرد بسيار ضروري است. او به شكل توماري براي مخاطبش باز شده و طي سال‌ها آرام آرام، نوشته‌ها و حرف و سخنش در اختيار مخاطب قرار گرفته. شريعتي شبيه يك شايعه شده است. كوكتلي از داده‌ها و توهمات و تجربيات و شكست‌هاي عاطفي. نقد در اينجا در وهله اول بايد كارش همين جداسازي‌هاي سره از ناسره باشد. خارج كردن مفاهيم از وضعيت كشكولي، تفكيك ميان دريافت‌هاي عاطفي و نظريات. از اين رو اين نوع رويكرد به او ضروري است و نه صرفا از سر تعصب. وفاداري به يك ميراث را هم هميشه به معناي سرسپردگي نبايد گرفت. وفاداري فقط به معناي فراموش نكردن است، به ياد آوردن است. ما در اين «ديالكتيك وفاداري و نقد» است كه به شريعتي نگاه مي‌كنيم. در اين ديالكتيك است كه مي‌توان ميراث را نقد كرد در عين وفاداري. اتفاقا در اين ديالكتيك است كه ما مي‌توانيم پرهيز كنيم از بزرگ‌نمايي يا كوچك‌انگاري. غيبت اين نگاه است كه «منتقدِ متعصب» و «پيروِ متعصب» را در غلو كردن درباره نقش ايده، يك متفكر يا يك اكتور شبيه هم مي‌كند. برخي منتقدان شريعتي هستند كه نقش و قدرت او را در ايجاد انحراف در مسير تاريخ دموكراسي و مدرنيته چنان وسيع و موثر مي‌دانند كه گويي كينگ‌كونگي ايستاده در ميانه رودخانه تاريخ. چه تفاوتي ميان اين نگاه و آن پيرو متعصبي است كه چنين نقشي براي او قايل است در كن فيكون كردن روزگار؟ در ديالكتيك وفاداري و نقد است كه نه تنها ما مي‌توانيم پتانسيل‌هاي موجود در يك انديشه را دريابيم، بلكه ضعف‌هايش را نيز شناسايي كنيم. همه‌چيز لازم نيست با دهن‌كجي آغاز شود. شريعتي ابزارهاي نقد خودش را در اختيار مخاطب آشنايش مي‌گذارد. (معروف است شريعتي در دانشگاه نمره بيست را فقط به شاگرداني مي‌داده كه در نقد سخنان استاد مي‌نوشته‌اند. ) نقد‌هاي بسياري را مي‌توان بر اساس تفكر خود او انجام داد:
1- شريعتي بر اساس تحليل از ناهمزماني تاريخي و تقويمي ما (به لحاظ تاريخي پايان قرون وسطي و به لحاظ تقويمي پايان قرن بيستم) دو پروژه را همزمان دنبال مي‌كند، نخست نقد سنت و ضرورتا پيشبرد پروژه رفرم ديني و خروج از سپهر يكپارچه نظام ديني كليسايي و نتيجتا سر زدن انسان و... دوم نقد مدرنيته موجود و ضروتا نقد عقلانيت ابزاري، ماشينيزم، تك‌الگو بودن جهانشمول، اليناسيون و... پيشبرد اين دو پروژه همزمان اين ريسك را به دنبال دارد كه در همينجا و هم اكنون تاريخي و اجتماعي ما به خنثي كردن يكديگر منجر شوند و توسط پروژه‌هاي رقيب مصادره شوند.

2- نقد دينداري خفته از عناصر اصلي پروژه شريعتي در رفرم ديني بوده است، مي‌توان از او پرسيد كه تا كجا خطرات و عوارض دينداري بيدار را –بنيادگرايي- پيش‌بيني كرده بوده است. شريعتي طراح تز «مذهب عليه مذهب» و «نهضت» عليه نهاد است، اما مي‌توان از او پرسيد كه تكيه بر نقش اجتماعي مذهب و كشاندنش به حوزه نزاع قدرت و ضد قدرت چه ريسك‌هايي را مي‌تواند براي پيشبرد مبارزه آزاديخواهانه به دنبال داشته باشد.

3- امكان رقابت ميان دو نوع رويكرد شريعتي به مفاهيمي چون قدس، ايمان، اخلاق در كويريات در مقايسه با متوني كه نامش را اسلاميات گذاشته. حسن شريعتي اين است كه انديشه خود را همواره با بازتعريف مفاهيم مورد اجماع و در ميان يك سري دوگانه‌ها تعريف مي‌كند، (دوگانه عقل و دين/عرف و قدس/شرق و غرب/ آزادي و عدالت/خدا و مردم/). مونتين، فيلسوف اخلاق قرن هفدهمي فرانسوي مي‌گفت كه براي من انديشيدن شبيه اسب‌سواري است؛ يعني حفظ تعادل روي زميني مدام در حال حركت. به نظرم شريعتي نيز چنين خصلتي را داراست؛ حركت به جلو با وجود زمين ناهموار و با وجود تكان مدام. (شايد قرن‌ها بحث است بر سر همين موضوع كه مونتين فيلسوف است يا نه) اما ابهام پروژه او نيز مي‌تواند از همينجا ناشي شود. مقصود اينكه نقد شريعتي- مثل هر نقدي- بايد در كنار فهم دقيق جايگاه حرف و حديث او صورت بگيرد. شريعتي را مي‌توان در رقابت با خود او هر بار تفسير كرد و اين خصلتي آزاديبخش براي يك متفكر است. اگرچه در كوتاه‌مدت مي‌تواند منشاسوءتفاهمات بسياري شود و شريعتي بيشتر از هر كسي متوجه اين سوءتفاهماتي كه برمي‌انگيزد، بود. (خويش گفته‌هاي شريعتي كه به شكل جداگانه توسط بنياد شريعتي درآمده همين را نشان مي‌دهد) .


س : تنها زندگينامه معتبري كه در داخل ايران درباره شريعتي نوشته شده را همسر ايشان نوشته‌اند . با وجود اهميت زندگينامه در بررسي انديشه‌ها و تاثير يك متفكر به خصوص با توجه به نكات حساسي كه در مورد خاص شريعتي وجود دارد، تنها اثر قابل توجه كتاب علي رهنماست. آيا بهتر نيست كه خانواده كه به منابع دست اول دسترسي دارند يك زندگينامه مفصل و انتقادي درباره او تهيه كنند؟ آيا نقصي در اين زمينه مشاهده نمي‌كنيد؟

ج : بي‌ترديد شناخت زندگي يك متفكر ضروري است و خوشبختانه امروزه با اهميت پيدا كردن موضوعاتي چون امر زيست شده، فرد، اخلاق، حريم خصوصي و... زندگينامه‌ها هم اهميت بيشتري پيدا كرده‌اند. زندگينامه‌ها از اين حيث اهميت دارند كه انديشه‌هاي يك شخصيت را در پرتو يزيستش بخوانيم و در عين حال ملاك‌هايي براي ارزيابي در اختيار ما قرار مي‌دهند. شريعتي از معدود متفكراني است كه زندگي‌اش شبيه انديشه‌اش است و از همين رو بايد زندگي‌اش را شناخت. اصلا در بسياري اوقات كليد فهم انديشه‌هاي او در زيستنش است. تا سال 1374كه كتاب «طرحي از يك زندگي» توسط پوران شريعت رضوي درآمد، مخاطب شريعتي از او چيز زيادي نمي‌دانست به جز مجموعه‌اي از اطلاعات جسته-گريخته، يك سري «شبه شايعه»! در مورد سن و سالش، در مورد خانواده‌اش، تحصيلاتش، عشق‌هايش و بغض‌هايش... . همه‌چيز تقريبي. از همين رو با درآمدن كتابِ مادر (ما البته ايران نبوديم) واكنش‌هاي غريبي به پا شد. ملغمه‌اي از «فيا عجبا» و «چه جالب» و «كي فكرش را مي‌كرد!». اين كتاب يك شوك كامل بود. برخي دلخور شدند از نويسنده كتاب، برخي از شريعتي. هم ملاط داد براي افشاگري (ده سال بعد مي‌شنيدم از صداي امريكا كه مورخ معروف و مطرح بدون اينكه كدي بياورد از كتاب، چنان سخن مي‌راند كه گويا خودش به اين اسرار مگو راه برده)، هم فرصت داد براي فهم شريعتي به گونه‌اي ديگر. كتاب علي رهنما، هم دومين كار پژوهشي جدي درباره زندگينامه شريعتي است كه در سال‌هاي پاياني دهه هفتاد به زبان انگليسي درآمد و خيلي زود به فارسي ترجمه شد. خانواده تا كنون در مسير همين شفاف‌سازي نسبت به شخصيت شريعتي اقدامات جدي‌اي انجام داده است و به گمانم مشابهش در مورد شخصيت ديگري (در ميانه چهره‌هاي فرهنگي- سياسي و ديني) تا كنون اتفاق نيفتاده. اولين و مهم‌ترينِ اين اقدام، چاپ كتاب گفت‌وگوهاي تنهايي است كه نوشته‌هاي خصوصي شريعتي محسوب مي‌شده و از سوي دفتر تدوين آثار شريعتي و آن هم درميانه دهه 60 و تحت نظارت پوران شريعت رضوي به چاپ رسيده است. اين نوشته‌ها البته اتوبيوگرافي نيست ولي بي ترديد اتوپرتره (auto portrait) هست. در 1374، چاپ كتاب طرحي از يك زندگي به همين منظور انجام شده است (كه خاطرات فرزندان هم كمابيش در آن مستتر است). كتاب علي رهنما، مسلماني در جست‌وجوي ناكجاآباد بيوگرافي مهم و معتبري است. هم به دليل حجم رفرانس‌ها و اسناد، اشراف بر نوشته‌هاي شريعتي و جمع‌آوري خاطرات و... بي‌ترديد نقص‌هايي دارد و آن به دليل غيبت يك سري اسناد در زمان نگارش آن است. به عنوان مثال، در زمان نگارش اين كتاب به جز چند افشاگري در مجله 15خرداد درباره نسبت شريعتي و ساواك و چاپ مقالات دكتر در روزنامه كيهان، هنوز سندي به چاپ نرسيده بود و سه جلد كتاب «شريعتي به روايت اسناد ساواك» هنوز به بازار نيامده بود. طبيعتا آقاي رهنما در غيبت اين اسناد و بر اساس چند نشانه مجبور به طرح فرضياتي شده است كه صرفا خصلت تفسير دارد و نه قطعيت خبري. و نمونه‌هايي از اين دست البته. در ادامه همين شفاف‌سازي است كه باز خانواده شريعتي، در دهه 80 كتاب عكس‌ها را با عنوان «آخرين تصوير» به بازار مي‌فرستند. باز همان موقع يادم مي‌آيد كه جنجال شد و پاي اين جنجال به بي‌بي‌سي هم كشيد. خود عكس‌ها شد موضوعي براي حرف و حديث‌هايي پيرامون مثلا حوزه خصوصي و عمومي و «كي بود و چي فكر مي‌كرديم» و غيره و البته اين آخرين اقدام خانواده كه عبارت باشد از چاپ نامه‌هاي علي شريعتي به همسرش از پاريس كه مربوط مي‌شود به سال‌هاي پاياني دهه 30 تحت عنوان «برسد به دست پوران عزيزم». منظورم اين است كه ما به ضرورت شفاف‌سازي درباره شخصيت شريعتي نه تنها واقفيم كه اصرار داريم و اقدام نيز كرده‌ايم. حتي خصوصي‌ترين لحظات زندگي‌اش را عمومي مي‌كنيم تا امكان صحبت كردن درباره مفاهيمي مثل عشق، مردسالاري، زن‌ذليلي! و.... حتي فراهم بيايد كه الحمدالله آمده است. نامه‌هاي عاشقانه دو جوان تحصيلكرده دهه سي مگر اين روزها نشده است فرصتي براي افشاگري؟ «او يك مردسالار بود»! «او به همسرش ستم مي‌كرد»، «او به نام دختر نمي‌انديشيده است»! «او پسر مي‌خواسته است». در كنار اين داده‌هاي بيوگرافيك كه از سوي خانواده و ديگران به بازار عرضه شده البته بايد به سهم پژوهش‌ها و حجم بالاي آنها هم اشاره كرد. فهرست آثاري كه درباره شريعتي نوشته شده تا همين الان حدود دويست و خرده‌اي كتاب در ايران است كه جنبه تحقيقاتي و پژوهشي دارد و آثارش از ابعاد فلسفي، تاريخي، جامعه‌شناسي، فرهنگي، سياسي و... ارزيابي شده. در پژوهش‌هاي خارج از كشورو به زبان ديگر نيز اشاره شده به چهره‌هايي چون ابراهاميان، فرزين وحدت، بروجردي، آصف بيات، قبلتر‌ها عنايت و... شريعتي البته مشروعيتش را از متوليانش نمي‌گيرد. قرائت ما تنها يك قرائت از قرائت‌هاي متعدد از او است، قرائت‌هايي مدام در حال تغيير. بازخواني مدام آن تفكر و آزاد كردن پتانسيل‌ها و امكانات دروني آن به مدد يافتن تناقض‌ها و ابهامات آن و بررسي امكانات دروني يك انديشه در پرتو گفتمان زمانه و معضل امروزي، معناي وفاداري است و دغدغه ما نيز همين است. دغدغه ديگر هميشگي ما نيز اين است كه مشاركت‌مان در اين باب، جنس خانوادگي نداشته باشد و اتوماتيك تلقي نشود. معلوم نيست چقدر در اين تلاش موفق بوده‌ايم. ديگران بايد بگويند. شريعتي طراح پرسش‌هاي بسيار اساسي است كه همچنان پرسش‌هاي زمانه ما است و رجوع به او الزامي است. پذيرفتن پاسخ هايش ماجراي ديگري است.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۹۵

منبع : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
11_5_1395 . 21:02
#3
با من به زبان اشاره سخن بگو!



نام مقاله : با من به زبان اشاره سخن بگو!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی کیارستمی


“بیزارم از زبان. زبانِ تلخ، زبانِ تند، از زبانِ دستور، از زبان کنایه. با من به زبان اشاره سخن بگو.”
عباس کیارستمی

۱۹۹۰ بود شاید هم ۹۱٫ آخرهای جوانیِ من بود و دیگر سال‌ها می‌گذشت از آن اوایلی که به آغاز ۸۰ ربط پیدا می‌کرد؛ جوانی‌ای یک‌سره درغلتیده به سیاست، با زبانی «تلخ و تند و پر دستور»، حاضر در کارزار حق و باطلی که زندگی را در صف‌آرایی شفاف و مستمر و بی‌پرده می‌دید و ای بسا از همین رو بود که حذف شد یا پرتاب شد به هفت گوشه‌ی جهان.

اواخر جوانی بود و منِ پرتاب‌شده به فرانسه، دیگر گام‌به‌گام عقب‌نشینی کرده بودم و رسیده بودم به شهر کوچکی در جنوب تا بیشتر درس باشد و کم‌تر سیاست‌ورزی، تا زبانم را شیرین هم که نکنم از تندی‌اش بکاهم و بر تأملش بیفزایم. زبانی که همه را شبیه هم کرده بود و دیگر معلوم‌مان شده بود که عمرش کوتاه است و به‌زودی از تک و تا می‌افتد. لازمه‌اش گرفتن فاصله بود و معنایش این‌که چند صباحی ایرانیتی را که صرف می‌شد یا خلاصه می‌شد به سیاست و نزاع گذاشته شود در پرانتز. باید جا باز می‌شد برای جور دیگری بقا و تداوم. نمی‌شد هم درس خواند و هم به ایران فکر کرد و این شهرستان کوچک می‌توانست میزبان نوعی از فراموشی باشد. اما این بار ایران آمد به سراغم و خودش را رساند به این شهرستانی که همسایه‌ی شهر کن بود و این بار نه در هیئت همیشگی شناخته‌شده‌ی سیاسی‌اش که با سینمایش آمد؛ فستیوال فیلم‌های ایرانی و در رأس آن فیلم‌های عباس کیارستمی در اکس-آن-پروانس. خب! هر روز از جلوی آفیش فیلم‌هایی چون خانه دوست کجاست و مشق شب و… بگذری و به روی خودت نیاوری که صحبت از ایران است به روایت سینما.

فیلم‌ها را یک‌به‌یک رفتم. تا نوبت به مشق شب رسید. در سالن ایرانی‌ای نبود. فرانسوی بودند و اغلب آن‌هایی که گذرشان به ایران افتاده بود در یک دیروزِ نزدیک (مثلاً زمان شاه) یا آشنایی‌ای داشتند با یک باستانِ دورتر (تاریخ و تمدن پرس). فیلم که تمام شد و آمدیم بلند شویم، مسئول سالن خواست که بنشینیم و با کارگردان صحبت کنیم. عباس کیارستمی وارد سالن شد و به کمک مترجم با جمع صحبت کرد. معلوم شد در سفری به کن به این شهر کوچک هم سر زده است. یادم نمی‌آید چه صحبتی شد اما در خارج از سالن جمع کوچک‌تری شکل گرفت و گفتگویی صمیمی‌تر در کافه‌ای با جماعت ادامه یافت. آقای کارگردان را می‌دیدی که در دسترس، بی هیچ تظاهر وهیستری ای، مفتخر است و مباهات می‌کند و تو را دلگرم به هنوز ایرانی بودن. ایرانیتی که این بار به سیاست ربطی نداشت، به جهان‌شمولی به نام هنر مربوط می‌شد اما در نسبتی مستقیم با بوم ما. همان بومِ متهم که هنوز از زیر سایه‌ی جنگ بیرون نیامده بود، جبهه‌های خونین‌اش هنوز خاموش نشده بودند و با این همه از لابلای آن همه معلوم بود چهره‌ی دیگری سر برداشته و با زبانی دیگر می‌کوشد خود را توضیح دهد. فرانسوی‌ها می‌پرسیدند و کیارستمی آرام، بی هیچ ذوق‌زدگی‌ای پاسخ می‌داد. لذت‌بخش بود به خصوص برای منی که در آن گوشه‌موشه‌ها صدای ایرانی بودنم را درنمی‌آوردم . سال‌ها قبل از طعم گیلاس بود. یکی از فرانسوی‌ها درآمد که: «آقای کیارستمی! ممیزی تأثیر منفی‌ای بر سینمای ایران نداشته است؟»

و پر واضح بود که منظورش این است که داشته است.

باز رسیده بودیم به این اجتناب‌ناپذیر: سیاست! جایی که محافظه‌کاری می‌تواند چهره‌ی هنرمند را زشت کند و شفافیت می‌تواند امکان شهروندی را از او بگیرد. گفتن این‌که من به سیاست کاری ندارم هیچ معلوم نبود که به حساب جهان بی‌مرز و زمان لامکان هنر و هنرمند گذاشته شود.

کیارستمی جواب داد:
«ما در جامعه‌ای مشغولیم که به‌تازگی از جنگ خارج شده. امکانات‌مان محدود است. دست‌مان باز نیست. از کهنگی حلقه‌های فیلم و ابزارهای فیلم‌برداری‌مان گرفته تا محدودیت‌هایی که به سیاست‌های فرهنگی عمومی برمی‌گردند. ما همه چیز را نمی‌توانیم با صراحت نشان دهیم: عشق را، حریم خصوصی را و… این محدودیت‌ها تاریخی است و به نوعی درونی‌شده اما از کجا معلوم همین ممنوع‌های امروزی و تاریخیِ درونی‌شده را نتوان بدل کرد به نوعی نگاه، شکلی از زیبایی‌شناسی؟ این موقعیت ما را به زبان سمبل‌ها و نشانه‌ها نزدیک می‌کند؛ نوعی از شاعرانگی با زبانی چندلایه و پربقا و همین می‌شود خودویژگیِ مثلاً سینمای ما!» کیارستمی مثال فیلمی را زد که قرار بود بسازد و یا ساخته بود: زیر درختان زیتون و می‌گفت که چگونه در آن از عشق سخن گفته است بی آن که گرفتار ممیزی شود.

«زبان اشاره»! این زبان اشاره‌ی معروف و تاریخیِ ما که اگرچه تحمیلی بود اما توانسته بود بدل شود به یک انتخاب؛ ابزاری برای سبز کردن خطوطی که هر بار قرمز خوانده می‌شده است؛ امکانی مبارک برای این‌که تا اطلاع ثانوی جا برای تردد آزادتر فراهم آید، برای تنفس بیشتر، برای آن‌ها که مانده‌اند. فرصتی برای فراموش نشدن، برای دیده شدن. برای جور دیگری دیده شدن. زبان اشاره‌ای که نه تنها پرهیز از زبان تند و تلخ و پردستورِِ متداول است که امکانی نیز برای برقراری ربط میان یک جهان‌شمول و یک بوم، میان یک من و یک ما، میان خاص و عام.

و من که آخرهای جوانی‌ام بود، خواسته بودم کن فیکون کنم جهان را و نشده بود، قرار بود تاریخ‌ساز شوم و حالا پرتاب شده بودم به نمی‌دانم کجا و دلخوش به خواندن تاریخ، می‌شنیدم که انگار راه‌های دیگری هم بوده است برای درافتادن با یک «همینی که هست»! با زبانی که نمی‌شد متهمش کرد یا مجرم دانستش، نگاهی که کلوزآپی می‌دید بی آن‌که تن داده باشد به کوتاه‌بینی. مجوز داشت اما مبلغ نبود و این همه به یمن هنر. ای کاش من هم هنرمند می بودم!

امروز که دیگر سال ها از آن اواخر جوانی می گذرد و اینک میانسالگی، در این لحظات وداع با هنرمندی که طی این سال ها با زبان اشاره با ما سخن ها گفت – شفاف و غنیمت- از خود می پرسم مگر می شود همه هنرمند باشند؟ دور زدنِ ممنوع با زبان اشاره همیشه ممکن نیست، همیشه مفید نیست. سخن گفتن گاه صراحت لهجه می خواهد؛ چشم در چشم با استدلال هایی که رک باشند و پوست کنده. اصلاً دلِ پردرد را مگر می‌شود اشارتاً خنک کرد؟ نمی شود.

خوب است که همه هنرمند نیستند. خوب است که هنرمند هست.


تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۹۵

منبع : مجله سینمایی ۲۴
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
30_7_1395 . 23:57
#4
بانو ابلوموف خراسانی



نام مقاله : بانو ابلوموف خراسانی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی کتاب عادات صبحگاهی


"بعد از سی سال به تدریج به این نتیجه رسیده بودند که سکون بهترین وضع موجود است" !

عادات صبحگاهی از مجموعه داستان امروز ایران اثر آسیه نظام شهیدی را می خوانم. همین سال پیش درآمده و اتفاقی رسیده است به دست من که شوخی-شوخی و به دنبال کمپینی با نام "چرا باید داستان ایرانی خواند"، هر از چندی می شوم منتقد ادبی تا در پی باب شدن گفتگوهای بین الرشته ای مثلا پرده بردارم از وجوه اجتماعی و غیر ادبی اثر! که ناگهان این رفیق قدیمی. بالاخره این ابلوموفِ نازنین.

همه ما دانش آموزان راهنمایی مدرسه خوارزمی 1351از همان روزهای اول مطمئن بودیم که دیر یا زود داستان های این همکلاسیِ نوجوان را از پیشگاه کتابخانه ای خواهیم خرید و احتمالا این بر و آن بر پزی خواهیم داد که :"بعله از رفقای دوران دبیرستان ما بود."خودش اسمش را گذاشته بود ابلوموف وگرنه ما چه می دانستیم ابلوموف کیست. اینقدر جذاب بود َکه مجبور شدیم برویم بخوانیم و ببینیم شخصیت رمانی است روسی مربوط به قرن نوزده محصول نویسنده ای به نام گونچاروف؛ اشرافی ای تنبل و بریده از دنیا و خالق خلوتی غنی. با چخوف هم آشنا نبودیم تا اینکه به دنبال غیبت معلم و سر و صدای بچه ها از او خواسته شد تا اسکچی اجرا کند و او که محجوب بود و بی هیاهو بر جایگاه معلم نشست و به تنهایی متنی از نمایشنامه های چخوف را اجرا کرد. یک ساعت تمام روده بر شدیم از مضحکه ای که به راه انداخته بود و فهمیدیم چخوف نویسنده ای است روس با نگاهی تلخ و طنز الود به روزگار و... مشهدی بود و از خانواده های بزرگ ادب خراسان و من که مشهدی بودم و از خانواده های بزرگِ ادب و دینِ خراسان نیز بی آنکه بتوانم یک خط بنویسم خیلی وقت ها مجبور می شدم موضوعات انشایی را که پدرم بعد از آزادی از زندان به ما می داد را بدهم او برایم بنویسد. صدایش را در نمی آوردم و احسنت های پدر مطمئنم می کرد که باید هوای این دوست فرهیخته را داشته باشم. نه فقط برای تقلب ادبی، برای تقلب درسی هم گذارم به او می افتاد و او بزرگوارانه و البته با ترس می گذاشت که با سر و گردن و چشم جواب ها را از روی دستش کپی کنم. دستور زبان فارسی و عربی برایش حکم نقل و نبات را داشت و از تفریحاتش اینکه بنشیند کنج اتاقش در خانه ای اربابی، اسرار آمیز و تو در تو، دو به شک که غزل بسراید یا قصیده. یک ناهمزمانیِ غریب او را از ما متمایز می کرد: "ما"ی متحدالشکلِ نوجوانِ عصرِ شاهنشاهی را؛ زمانی که ما گوگوش و رامش و مازیار و ابی گوش می کردیم، از اتاق او صدای چهارفصل ویوالدی بلند بود و ساراباند های باخ و پرلودهای شوپن! انقلاب هم که شد این ناهمزمانی ادامه پیدا کرد. ما که شعار می دادیم و از این میتینگ به آن نشست، حضرتش پوشکین می خواند و سفرنامه ناصر خسرو و می دیدی ذوق کرده است از نثر بیهقی و برای منی تعریف می کند که مثلاً ذوق کرده بودم از زد و خوردی سر پیچ شمرون بر سر حق و باطلی! از خانه اش تکان نمی خورد، تک فرزند بود و با پدر و مادری دلواپس اجازه تردد در سطح شهر را نداشت؛ شهری که آشوب زده بود و جوانان شده بودند متولیان جدیدش و خواهان برقراری نظمی نوین. دستش کوتاه بود از خیابان ها و کم کم قانع شده بود که آن بیرون چندان خبری هم نیست، همین بود که میدان می داد به تخیل و محضرش را برای ما اگزوتیک می کرد و جذاب : سال آخر دبیرستان از هر نشست و میتینگی که بر می گشتم کتابی می داد به دستم تا بخوانم و اکتفا نکنم به مشتِ گره خورده و شأنی که نسبت با بزرگی برایم به ارمغان آورده بود: ابله، برادران کارامازوف و آثاری از تورگنیف و دست آخر رومن رولان. جان شیفته را یادم می آید در هیاهوی شصت داد به دستم و دچار تردید شدم میان "آنت ریویر" شدن و یا "محبوبه متحدین"بودن ...می دانست که سواد فارسی ام آنچنان نیست که ناصرخسرو بخوانم و غزالی و حظ ببرم. در حاشیه روزگار جهانی دیگر برای خودش و برای ما ساخته بود تا هر از چندی امکان تردد ممکن شود. برای خودش یک پا حضرت استاد بود و ما مجبور بودیم به اقتدا.

آخرین باری که دیدمش سال 60 بود و دیگر ندیدمش تا همین چندی پیش که شبی در پیج خیابانی در مشهد خوردیم به تخت سینه هم- او که با پسرش می آمد و من که با خویشی میرفتم- و معلوم شد که بالاخره تن داده به نوشتن: تمساح بودایی نیوزلندی محبوب من در سال 90 و عادت های صبحگاهی در همین سال پیش که برنده جایزه "هفت اقلیم"شده است.
آسیه نظام شهیدی سر از خیابان درآورده و دیگر مجبور است عادت کند به دیده شدن، به چشم ها آمدن، نقد شدن تا بعد از یک عمر سوژه کردن آدم ها و حرف هایشان، خود بشود سوژه. عجب انتقام دلچسبی!

عادت های صبحگاهی مجموعه 9 داستان است. نه داستان در باره 9 زن غالبا میانسال، مرفه، تحصیلکرده، متعلق به اشرافیت و بورژوازی شهرستانی،(با طعم زیست در پایتخت چشیده) کمابیش محافظه کار، دستخوش ملال و همگی ساکن زمان هایی متوقف، موقعیت های معلق و یا دچار ناهمزمانی؛ معلق میان دو دوره، دو زمانه. محصول تجربه یک قبل و یک بعد از انقلاب. یک قبل از انقلابی که نوجوانی بوده است و با آن امنیت خانواده، بی خبری و سرخوشی و نوعی از آزادی فردی و نیز آرزوها و امیدهایی هنوز محقق نشده و یک پس از آنی که با خود بلوغ آورده است و لوازمش را: افسون زدایی از همه افسانه ها. از عشق گرفته تا آرمان. دنیایی کن فیکون شده با جنگ، با خشونت و صف و صف کشی های خونین.

زنان عادات صبحگاهی همگی ساکنین شهر مشهد هستند بی آنکه با این شهر درآمیزند. نه سنتی اند و نه قربانی سنت. اگر مطلقه اند، اگر مجرد و اگر متأهل به نظر می آید همیشه داوطلبانه بوده است. رد پای هیچ اتوریته مذهبی و یا مردانه ای در این موقعیت ها دیده نمی شود با این همه نسبتی با شهر ندارند. یا ترس از دنیای جدید است( مثل بدری در معاشرت با دزدان که حاضر نیست پول هایش را در بانک بگذارد) یا تیمارداری باعث خانه نشینی شده است، یا پیری، یا داشتن امنیت مادی که رفتن به بیرون را بی مورد کرده است . یک سری ارجاعات به آدرس ها و اماکن قرار است ما را با شهر آشنا کند: صحبت از قنادی معروف شهر می شود( طوسی) ازصادق بستنی، از سینما اریا، متروپل، سینما پهلوی، خیابان هایی چون خیام، جهانبانی، فلکه بیمارستان شاهرضا، فلکه تقی اباد،کوه های بینالود، دبیرستان شاهدخت، اما این آدرس ها می توانند هر جای دیگری باشند. زنان این داستان ها مدت ها است شهر را رها کرده اند. بیگانه هایی اند در شهر پس از انقلاب (آذردخت ایزدی در عادات صبحگاهی) و از همین رو آن را فقط از خلال خاطراتی دور به یاد می آورند؛ با آدرس هایی که عوض شده و اسامی خیابان هایی که دیگر وجود ندارند. گهگاه آدرسی، مغازه ای یا منظره ای بهانه می شود برای ذکر خاطره ای و یا یادآوری زمانه ای بر بادرفته. جوانی ای که البته با سبک زندگی طبقه مدرنیزه و متمول شهری عصر شاهنشاهی پیوند خورده است(خرید" لباس عروس از مزون ماری لوئیز در خیابان کاخ در تهران که بعد از انقلاب هم همچنان برپا بوده است آن هم در ایام جنگ) و این زنان حال مانده اند با این میانسالگی ای که مانده اسنت روی دستشان و در غربتی خودساخته چه کنند؟ همه این داستان ها در فضاهای بسته روایت می شوند و در نسبت با زندگی های جاری در چاردیواری. نادیده گرفته شدن خیابان به نظر داوطلبانه است.

این زنان همگی دچار ناهمزمانی اند. نه تنها نسبتی میان آنها و شهر وجود ندارد، هیچ نسبتی میان آنها و زمانه شان هم نمی شود دید. زمانه هایشان. رد پایی از بیرونی که مدام در حال کن فیکون شدن بوده است دیده نمی شود. به جز یک اول انقلاب: مرغ که کوپنی شده بود، حمله به مجالس عروسی خانگی و این خطر که بیایند و ببرند، باشگاه های تفریحی که محل بستری کردن زخمی های جنگ شده، زنانه-مردانه شدن عروسی ها(آداب سوگواری) اعدام های اول انقلاب(زمستانی دیگر) و به آتش کشاندن سینماها. به جنگ هم اشاره دارد : "ماشین عروس و مهمان ها از یک سمت خیابان می رفتند و آمبولانس و کامیون های سبز و خاکی ارتشی پر از سرباز و اتوبوس هایی پر از پسر بچه های چفیه به گردن هم از مقابل می آمدند و رد می شدند": اما اینها همگی تذکراتی اند پراکنده و دور و هیچ کدام به نظر نمی آید که در روند زندگی این زنان تاثیر تعیین کننده ای گذاشته باشد. اشارات اجتماعی و یا سیاسیِ زمانه های پیاپیِ پس از انقلاب نادرند و محدود به سی سال پیش. دیگر نشانه ای از زمان نزدیک نیست. مثل اینکه پس از همان سال های آغازین انقلاب هیچ اتفاقی دیگر توجه این پرسوناژها را به خود جلب نکرده است و یا حضور خود را در روزمره پرسوناژها تحمیل نکرده است. نسبت با امروز که مخدوش است. نسبت با دیروز هم تعریف مشخصی ندارد. درست است که زیست در اکنون هایی بی وعده و غیبت وسوسه ای برای فردا، گذشته را برای این زنان تنها امکان فرار ساخته است اما این شخصیت ها گذشته گرا هم نیستند. زمان حاضر نقطه عزیمت همه این داستانها است اما فقط بهانه می شوند برای تعریف دیروز توسط زنان راوی : " همه این ها را قدسی خانم برای مولود خانم و مولود خانم برای زیبا و زیبا برای لیلا و بعد لیلا برای نوری تعریف کرده بود." از مولود خانم و قدسی خانم که " وقتی فهمیده بودند درباره ی استفاده از پرمنگنات و تربیت دختران جوانشان یک جور فکر می کنند، دوستی شان پا گرفت" تا آذردخت ایزدی که در عادت های صبحگاهی مبتلا می شود به "بیماری ادراک حضور دیگری" و ناهید نیک فرجام در جمعه خوش که حقوقدان است و مجرد و گرفتار امورات خانه و" حوصله مردها را ندارد" و با برادر موزیسینش زندگی می کند و پروین پیرنظر در زمستانی دیگر که " دوست، کمک دست یا حیوان خانگی نداشت" همگی دستخوش این سمپتوم هستند. فراخوان دیروز برای همه این پرسوناژهای بریده از دیگری، مجرد، مطلقه و یا متآهل، پراتیکی محتوم است. همگی به دنبال فرصت هستند برای به یاد آوردن یک جوانی ِ پر وعده، مرفه، با معاشرت هایی فراوان و چشم گیر و جلال و جبروتی بی همتا (معاشرت با دزدان) جوانی ای که در زیر زمین خانه ای بزرگ-خیابان جنت- و اشرافی با ورق زدن مجله های فیلم به رویا و خیالبافی می گذشته است و یا به گشت و گذار در خیابانها و دیدن فیلم با رفقا و یا سفر به خارج از کشور و یا امنیتی که همراهی با پدر به ارمغان می آورده است. فراخواندن مدام اماکن، اسامی، عادات قدیمی و لحظاتی که به دیروز تعلق دارد فقط به این کار می آید که هر لحظه زیستِ اکنونی خویش را دچار تعلیق و ناهمزمانی بیشتری کنند. همین. این زنان نوستالژیک هم نیستند. در یادآوری دیروز نوعی نگاه انتقادی و طنزآلود روشن می کند که این احساس غربت در آنها احساسی بوده است قدیمی . غریبگی، میل به گریز، خود را سپردن به خیال از همان ایام قدیمِ نوجوانی با این شخصیت ها بوده است و محدود به امروزشان نمی شود. نوستالژی مگر نه اینکه درد بازگشت است؟ (نوستوس به معنای بازگشت و آلژی به معنای درد). این زنان غصه دیروز را ندارند؛ حسرتی هم اگر باشد حسرت رویاهای ناکام است. در دیروز هنوز باور به فردایی بوده و امروز دیگر وعده فردایی هم در کار نیست. آنها نه تن داده اند به اکنون و نه با یادآوری دیروز خیلی گرفتار شعف می شوند. آدم هایی اند منتظر. شاید منتظر یک "جوری دیگر"؛ یک "دیگر". در غیبت امید و برنامه ای برای محقق کردن آن، مگر "دیگری" بیاید تا بتوان به یمن آن مسئله زمان و نسبت با آن را تغییر داد. این دیگری می تواند دزدان باشند در معاشرت با دزدان و یا همسایه در یک روز قشنگ آفتابی و یا عشق تا همچون آذردخت در عادت های صبحگاهی ناگهان احساس کند که "امروز مسئله زمان هر لحظه برایش معمایی تازه ایجاد می کند."


رابطه با دیگری

زنانِ این داستان ها همیشه خود را از خلال نسبت با مردانی در زندگی شان تعریف میکنند. پدر باشد(پروین پیر نظر در زمستانی دیگر)، عاشق باشد(آذردخت ایزدی در عادات صبحگاهی)، شوهر باشد( نادره در آگاهی نادره)، برادر باشد(ناهید نیک فرجام در جمعه خوش)، دزدانِ جوان( بدری در معاشرت با دزدان) پسری همکلاسی ( مهستی در شما سنایی را دوست دارید)؟ در این نسبت ها، آنها حتی اگر به دام همان کلیشه همیشگی خانه نشینی، حسرت، انتظار، روزمرگی های خانه داری، شوهر داری ... هم بیفتند به هیچ عنوان محصول تبعیت از محتومیت های سنتی نیست. همگی تحصیلات دارند، اهل سفر بوده اند و خوشگذرانی های جوانی، سینما رفته اند، شیطنت هایی را تجربه کرده بوده اند. حتی در این میانسالگی ملال آورشان هم آنقدرها دست و پای بسته ای ندارند. مادرند ولی نه خیلی کت بسه فرزندان، وفادارند ولی نه آنقدر که تن دادن به وسوسه های ذهنی را خیانت تلقی کنند، اهل هنر و سینما و ادبیات هستند و یا بوده اند ولی نه آنقدر که به دنبال محقق کردن وعده هایش در زندگی باشند، عاشق هم ممکن است بشوند ولی نه آنقدر که سر بزنند به بیابان. با این همه زنانی اند دستخوش احساس تنهایی، محتاج نگاه دیگری و گرفتار ملال روزمرگی و به دنبال بهانه ای در همان دور و بر تا "پیش پا" افتاده را شکل و شمایل اتفاق دهند. در زندگی هر روزانه شان هیچ اتفاقی قرار نیست بیفتد. منتظر می مانند. زنانی اند هنوز منتظر!(مثل خانم منتظر در آداب سوگواری) اگر هیچ کسی هم نبود منتظر نظافت چی. ناهید نیک فرجام در جمعه خوش می گوید: " همیشه آدم باید منتظر یه چیزی باشه. منم منتظرم. الان دقیقا منتظر نظافتچی هستم."منتظر یک غیرمترقبه. به استقبالش نمی روند اما منتظرند که غیرمترقبه به استقبالشان بیاید. زنانی گوش به زنگ، چشم به پنجره...خیره به راه. پروین پیرنظر در زمستانی دیگر که"دوست، کمک دست یا حیوان خانگی "ندارد و با حقوق بازنشستگی پدرش زندگی می گذراند و در تجرد خود مجبور است با خودش تخته بازی کند و راه بدهد به دیروزی که سر بر میدارد". اگر دیروز هم سر بر ندارد خیال است که میدان می گیرد. خیال نه برای ساخت و ساز آینده ای متفاوت که به قصد ساختن اکنون تا بشود بهانه ای برای بقا. " در معاشرت با دزدان نیز ، این پسران جوان دزد هستند که در زندگی مکرر و تنهایی زنی پیر که فقط خواهرزاده دارد و خدمتکاری خانه زاد وفادار و چند تا رفیق قدیمی(شکوه و پوران و فرنگیس) بهانه و فرصتی برای تجربه هیجان می شوند و تکرار خاطره هیجانی دیگر در گذشته ای دور محصول نگاه خریدارانه ای که بر او افتاده بوده است در سفری به جایی و حالا از آن فقط چند قطعه عکس برجا مانده.

قصه آذردخت ایزدی، اهل مطالعه و سینما در جوانی و 12 سال وفادار به همسری بیمار در عادات صبحگاهی ماجرای همین ساخت و ساز تخیلی زنی است که از خلال پنجره، ساکن طبقه بالای ساختمانش را بدل می کند به امکانی برای دیده شدن و وارد کردن ماجرایی در چشم انداز یکنواخت همیشگی زندگی اش؛ زندگی ای محصول یک نتیجه گیری مشترک با همسر بیمارش بعد از 30 سال: " سکون بهترین وضع موجود است". و در این زندگی"ادراک حضور دیگری" می شود یک امر ناگهان، برای ترک عادت 30 ساله. ترک عادتی که شبیه ابتلا به یک بیماری است. دیگری ای که در عین حال می شود آینه ای برای آگاه شدن به چیستی خود و از همه مهمتر پی بردن به معمای زمان. همین عشق ِ خیالی و یا تخیل ِ معطوف به خلق دیگری است که می تواند امکانی فراهم آورد برای تجربه ای سوم که در زندگی این شخصیت ها غایب است : تجربه ایمان .


رابطه با مذهب:

روشن است که زنان این داستان ها میانه ای با جلوه های سنتی و آیینی مذهبی بودن ندارند. تنها غایب این داستان ها شهر نیست، مذهب را نیز می توان به آن افزود. در این دو باب سکوت است. در میان آدرس هایی در شهر که گهگاه از آنها نام برده می شود هیچ اشاره ای به اماکن این شهر مذهبی نیست. این زنان منتظر اند اما مذهبی نیستند. ضد مذهبی هم نیستند اما به هر حال دستشان از تجربیات دینی هم خالی است؛ در اینجا نیز منفعلانه برخورد می کنند. منتظرند که خودش سر برسد: آمد، آمد؛ نیامد هم که هیچ. هیچ کوششی در طلبش نیست. می دانند که وصالش به کوشش نیست گویا. بروز و ظهور مذهب محدود به طبقات فرو دست می ماند و در غیر این صورت رابطه ای هم اگر با سنت و مذهب داشته باشند اگزوتیک است. در آداب سوگواری رد پایی از این نگاه اگزوتیک پیدا می شود. همچون مجموعه ای آداب و مناسک که در کنار آداب پذیرایی و...باید به آن پایبند بود و احترامش واجب است: "یک جرعه نوشید. گفت: تو این هوا شربت می دادن بهتر بود. به استکانش نگاه کرد که جای ماتیک رویش مانده بود. از جعبه دستمال کاغذی بیرون کشید و لبه استکان را پاک کرد: خوب نیست لک لب روی استکان مسجد بمونه." این نگاه اگزوتیک و جلوه های تشریفاتی و بورژوا مآبانه سنت البته از سوی نوری، راوی آداب سوگواری که متعلق به همین طبقه است اما ناقد آن و در تلاش برای تدارک زندگی ای دیگر(تلاشی ناموفق البته) موجب تهوع می شود.
با این همه مذهب یا تجربه ایمان در جلوه هایی آزاد و با همه فوایدش– یکی، دو جا – گهگاه به سراغ این زنانِ ملول می آید؛ مثلاً سراغ آذردخت ایزدی در عادت های صبحگاهی: "ایمان چیزی بود شبیه یک بیماری خوش خیم، که نمی شد فهمید چرا و چطور یک باره سراغ او آمده است.""... ایمان جایی بود در طبقه پنجم."ایمان باعث شده بود روزهایش بهتر بگذرد، همدلی کند با همسر بیمارش، بدون قرص بخوابد، به آینه نگاه کند و دلسوزی "برای اسماعیل که نمی دانست ایمان چیست".

آسیه نظام شهیدی در عادت های صبحگاهی با نمونه گرفتن زنان متعلق به بورژوازی و اشرافیت شهرستانی و با ترسیم طنزآلود مناسبات، زیبایی شناسی، ارزشها، کدهای رفتاری، آرزوهای آنها همانی می کند که اورهان پاموک با بورژوازی آتاتورکی. زنانِ گیر افتاده میانِ یک قبل و بعد، همگی جوانان سابقی با آرزوهایی بزرگ و اینک میانسالگانی ناکام. آنها همگی از یک جایی به بعد تن داده اند به محتومی به نام امر واقع (زندگی مشترک، مادر شدن، تجرد اجباری) و زندگی از دستشان در رفته است. خیالاتی بوده اند و واقعیت گریز یا واقعیت زده بوده اند و بی تخیل؟ آنها را به زمین کشانده است؟ معلوم نیست. با این همه خاطره یک رویا و یا وسوسه یک غیرمترقبه نمیگذارد یک سر دل بسپرند به این پیش پا افتادگی؛ برای این زنان در تعلیق، تنها، ناراضی و منتظر میل به گریز مانده است و دستانی که خالی مانده اند.

طنز فرصتی است یا ابزاری نه برای انتقامجویی که برای ترسیم دنیایی که نویسنده خوب می شناسد و به آن متعلق است. گاه از آن دلخور است، گاه متهمش می کند و گاه دستش می اندازد. اما انتقامی در کار نیست. همین است که با خواندن آداب سوگواری که شرح عزاداری بانویی از طبقات مرفه و نخبه شهر در مسجد است به جای نم اشکی که باید بچرخد در کاسه چشمانت قهقهه خنده است که رهایت نمی کند وقتی خانمی را ترسیم می کند که" سرچرخانده بود و به عکس مرحومه نگاه می کرد و همچنان که آه می کشید دو تا زردآلو از روی عسلی برداشت و تند توی کیفش انداخت"و یا وقتی می خوانی گرفتاری یکی از مهمانان را که " حلوا که روی زبان آب شد و لغزید توی گلو و پایین رفت، لزجی وچربی اش گیر کرد سر معده و همان جا ماند. درست مثل کرمی که دور خودش لیز بخورد و بچرخد؛ بی آنکه پایین برود یا بالا بیاید.......کرم آن قدر دور خود پیچید تا نوحه خوان جایش را به قاری داد." همین تجربه با خواندن معاشرت با دزدان به سراغت می آید. با آسیه نظام شهیدی می شود خندید به موقعیت های ابسورد، همدل شد با زنان پر حسرت، گریست با تنهایی هایشان و رویاهایی که منتظر می مانند؛ نگاهی که بی اعتنا می ماند به شهر و امورات کلان وقتی صحبت از آدم هاست و حتی از اشیا، مینیاتوری می شود و بی اغماض و مثلاً قادر است از لب هایی بگوید که" فخرفروش" اند و" دسته کلیدی که مثل رتیل پخش می شود." پرداخت مینیاتوری می تواند تمهیدی نیز باشد برای وارد کردن خواننده به فضای پر ملال شخصیت های داستان.

مقصود اینکه آسیه نظام شهیدی، این خزیده در خویش و بریده از غیر، بالاخره به یمن شخصیتهای داستان هایش آرام و بی صدا به پایین آمده است. از بالا هم که نیامده باشد از حاشیه به متن وارد شده است. به کارش آمد آن نگاه ابلوموفی- چخوفی. برای ترسیم نوعی از جوانی هم که نه برای ترسیم نوعی از میانسالگی چرا. بانو ابلوموف خراسانی همه این سال ها گویی ما را –و خودش را-نگاه می کرده است که بزرگ می شویم؛ همراه با آرزوهایی که کوچک می شوند و افق هایی که بسته تر. با این همه منتظر می مانیم.


تاریخ انتشار : ۰۰ / مهر / ۱۳۹۵

منبع : مجله کرگدن / شماره ۲۴
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
25_8_1395 . 23:19
#5
سیاست؛ این بد و بدتر لعنتی



نام مقاله : سیاست؛ این بد و بدتر لعنتی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درباره‌ی سیاست


«جهان قدیم می‌میرد، جهان جدید با تأخیر سر می‌رسد و در این گرگ‌ومیش هیولاها سر می‌زنند». گرامشی

می‌گویند سیاست‌مداران به وعده‌هایشان عمل نمی‌کنند. چه خوب! اگر ترامپ آنچه را می‌گوید محقق کند و به وعده‌هایش وفادار باشد، عجب آبرویی از دموکراسی رفته است: ممانعت از ورود مسلمانان، کشیدن دیوار میان خود و همسایه‌اش (مکزیک) آن هم به خرج خودشان، فسخ قراردادهای بین‌المللی تعهدآور (از تعهدات نسبت به ایران گرفته تا اروپا و این آخرین اجماع بین‌المللی بر سر آب‌وهوا)، نشاندن زنان بر سر جای قبلی خویش، سیاهان، اقلیت‌ها و... . اگر این وعده‌ها را به کرسی بنشاند که واویلاست. بااین‌همه وعده‌ها عملی هم نشوند، همین‌که امید آفریده‌اند و رأی آورده‌اند دست اکثریت رو شده است؛ اکثریتی که عادت دارد از حب اين هم نباشد، از بغض آن پناه برد به دامن گرگ خود. به این واکنش «دیالکتیک سوردل» هم می‌گویند: پناه‌بردن کودک به دامن مادری که او را به باد کتک گرفته است. وعده‌ها محقق هم نشوند، شاخص‌های مهمی‌اند برای ارزیابی موقعیت دموکراسی؛ دموکراسی‌ای که قرار نبوده خلاصه شود به انتخابات، به سلطه اکثریت و بوالهوسی‌های رؤسايش. دموکراسی‌ای که یا از مشارکت‌نکردن آحادش رنج می‌برد یا با مشارکت اکثریت آحادش به خطر می‌افتد. مگر اکثر کسانی که این‌بار در انتخابات ریاست‌جمهوری به ترامپ رأی دادند سال‌ها جزء غایبان انتخابات‌های ریاست‌جمهوری نبوده‌اند؟ (همیشه مشارکت بیشتر آحاد به‌نفع دموکراسی نیست، بستگی به آحادش دارد. یادش به‌خیر شریعتی!) می‌گویند سیاست یعنی انتخاب میان بد و بدتر. چه بد! چون اصلا معلوم نیست بد را انتخاب کنند. (مثل فرانسه در سال‌ها پیش) اگر بدتر را انتخاب کنند چه؟ (مثل آمریکای امروز) در وضعیت‌های بحرانی (ترس از خارجی، فقر و ناامنی اجتماعی) معمولا بدترین انتخاب می‌شود؛ خلاف‌ترین یا به عبارتی آن کس که خود را خلاف سیستم نشان می‌دهد و وعده خروج از دوگانه‌های محتوم سیاست را به بازار می‌آورد؛ مخالف همه نقاط مورد اجماع استابیلشمنت قدرت. می‌شود یک رابین‌هود قلابی، می‌شود ‌میلیاردری که خود را نماینده بی‌بضاعت‌ها می‌داند. خود مولود سیستمی است که افشا می‌کند و به‌این‌ترتیب دل همه قربانیان را می‌رباید. (ترامپ مگر به‌نوعی امید محرومان و به‌حاشیه‌رانده‌شدگان آمریکا نشده...

...همه دلزدگان دوگانه جمهوری‌خواه/ دموکرات) هیچ معلوم نیست این «بدتر»‌های پیروز، پس از پیروزی به جنگ سیستم‌ها بروند. البته شده است که بروند، اما غالبا هیاهوهایی‌اند توخالی و از سوی همان سیستم هضم می‌شوند و فقط به کار شناسایی و فهم پاشنه آشیل‌های فرهنگی و سیاسی یک قوم و یک ملت می‌آیند. از آنچه می‌گویند هم که بگذریم؛ برای ما که خوب شد! برای مایی که دست‌خوش سندرم مقایسه‌ایم، چه وقتی که خودشیفته‌ایم و چه هنگامی‌که خودباخته. می‌توانیم تا مدت‌ها خوشحال باشیم از اینکه: «آنها هم همین‌طور»! یا بگوییم صد رحمت به ما. حتی اگر در اینجا که ماییم معلوم نباشد اکثریت کدام است و اقلیت چگونه! تکلیف اکثریت آنها که روشن شد و تا همین‌جا برای سیاست خارجه و فردایی که قرار بود با گفت‌وگو پیش برود هم بد باشد، برای روحیه‌مان خوب است: «هیچ‌کس تنها نیست»! بااین‌همه ما می‌مانیم و این پرسش همیشگی: برای اندیشیدن به سیاست راه دیگری میان بد و بدتر نیست؟ گریز از محتومیتی به نام رآل پلیتیک»؟ بی‌آنکه لازم باشد پناه ببریم به دامن رابین هودهای قلابی یا خالقان اتوپیاهای پروحشت؟ فعلا که دور، دور لات‌های جهان است. جایی برای تخیل نمانده است. تخیل، فعال هم که می‌شود، داعش سر برمی‌دارد و ترامپ. عجب مضحکه‌ای. تا اطلاع ثانوی سیاست یعنی همینی که هست و البته امیدی سیزیف‌وار که می‌گوید: این نیز نخواهد پایید.


تاریخ انتشار : ۰۰ / آبان / ۱۳۹۵

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
3_12_1395 . 14:22
#6
اندر ضرورت جابه‌جایی نقش‌ها



نام مقاله : اندر ضرورت جابه‌جایی نقش‌ها

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : در حاشیه تماشاي ویدئو- تئاتر «تماس تصویری٢» کاری از پانته‌آ آرمانفر


«اون درخته رو ببین. اون بالا، یه دونه ست، خیلی بزرگه. عین درخت زندگیه» (گزیده‌ای از پرفورمانس)

نمی‌دانم با دیدن «تماس تصویری ٢»، ویدئو-تئاتری از پانته‌آ آرمانفر، کارگردانی جوان و تازه‌کار برای میان‌سالی چون من-کهنه‌کار-چه اتفاقی افتاد؟ قدر مسلم اتفاقی افتاده بود با آن بغضی که مدام می‌شکست. ماجرای آرمین و آوا، دو جوانی که «پس از سال‌ها محبت و دوستی در دو جغرافیای متفاوت قرار می‌گیرند» و به یمن ارتباط مجازی و نادیده‌گرفتن فاصله می‌کوشند این پیوند را مستمر کنند و دست آخر معلوم می‌شود نمی‌توانند که غصه ندارد. غصه ندارد دیدن اینکه این دوستی با وجود این همه فاصله، محکوم به شکست است. خوب معلوم است خیال‌پردازی بوده و واقعیت دیر یا زود می‌آید و آرام‌آرام رابطه را می‌فسرد و خاموش می‌کند و دوستی و عشق را بدل می‌کند به خاطره، به دیروز، به اون زمونا یادش به خیر... لااقل برای من میان‌سال کهنه کار که دیگر باید روشن باشد و غیرمترقبه‌ای در کار نباشد؛ به‌خصوص که برای خود کارگردان جوان و مخاطبان جوان هم این ماجرا واضح و مبرهن بود.

پانته‌آ آرمانفر که هم نویسنده و هم کارگردان این ویدئو-تئاتر است، بازی نقش پسر و دختر این اثر را نیز بر عهده گرفته. این بار دختر رفته و پسر است که مانده. گذشت آن ایامی که مردان مسافر بودند و زنان چشم به راه. آوا برای ادامه‌تحصیل رفته است و با آرمین که در وطن مانده گفت‌وگوهای تصویری خود را ادامه می‌دهند. از همین‌جا شروع می‌شود سوختن دل... جوانانی که دل نبسته مجبور به دل‌کندن هستند و محکوم به جان‌کندنی به نام وفاداری آن هم نه با تکیه بر ممنوع‌های اخلاقی و ارجاعات شاعرانه و تفاسیر فلسفی، که به کمک سوءتفاهم بزرگی که تکنولوژی فراهم می‌کند. (تماس تصویری با اینترنتی که پرسرعت نیست و مدام دستخوش قبض‌وبسط سیاسی و جوی و فنی می‌شود، تصاویرکج‌وکوله‌ای که وب‌کم انتقال می‌دهد، احساساتی که با یک‌سری استیکر منتقل می‌شوند و...) دو اکران، دو کانون نور، دو کادری است که تماشاچی را در دو جغرافیا (آمریکا-ایران) قرار می‌دهد و شرایط مقایسه و مشاهده احوالات این دو دورافتاده از هم را که هر بار از لابه‌لای دوربین لپ‌تاپ در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند، فراهم می‌کند؛ دو دوستی که با اصرار و سماجت و حسن‌نیت و گاه از سر تظاهر و استیصال تلاش می‌کنند شادی‌ها، دلتنگی‌ها، امیدها و دلواپسی‌های خود را با یکدیگر در میان بگذارند تا بی‌هم‌ماندن یا تعلق‌داشتن به جغرافیاهای دور نادیده‌ گرفته شود. یکی برای آن یکی ساز می‌زند، دیگری موسیقی می‌فرستد، فیلمی از سفری، گوشه‌ای از اتاقی... . اما برای هیچ‌کدام گویا قانع‌کننده نیست و دقیقه آخر منجر می‌شود به تنش و تردید. دیدن این‌همه حسن‌نیتی که محکوم به شکست است، غم‌بار است. غم‌بار نیست؟ ناهم‌زمانند (صبح یکی شب آن دیگری است)، ناهم‌مکانند (یکی گرفتار آلودگی هواست و آن دیگری صحبت از جزیره‌ای در اقیانوس می‌کند) یکی با خانواده است و مادری که همان دوروبر می‌چرخد (آرمین) و دیگری‌ای که آزاد است و تنها و غربت‌زده و در حسرت یک هم‌زبان... (آوا)، یکی آزادی می‌خواهد و آن دیگری امنیت و گرمای آشنایی. لحظاتی که بی‌آن دیگری می‌گذرد را با عکس و تصویر و شرح و بسط برای یکدیگر تعریف می‌کنند اما غیرقابل تقسیم است. با تکنولوژی نمی‌شود رفت به جنگ جدایی، درافتاد با فاصله! شاخ‌وشانه کشید برای زمان. شاید به یمن تخیل، شاید با کلمات بشود جنبل و جادو کرد و ورد خواند و امیدوار کرد و به قول جوانان سر کار گذاشت، اما این دو جوان همان ابزار را هم ندارند: با «فاز نده» و «بدفاز شدی» و «به فلان هم نیست» و «اون زاخاره» و «گیر نده» که نمی‌شود جادو کرد. می‌خواهند اما دستانشان خالی است. معلوم است دارند دور از چشم هم تغییر می‌کنند. جوان‌اند و دارند بالغ می‌شوند و لابد یکی از تعاریف آن سپرانداختن در برابر امر موجود است و اعتراف‌کردن به ممکن و تن‌دادن به منطق زمان. معلوم می‌شود زمانی که جاودانه پنداشته می‌شد یا تحت کنترل اراده، مسیر خود را پیش رفته است. تغییرکردن محتوم است اما دلواپسی می‌آورد و نکند-نکند؛ بی‌اعتمادی، دلسردی، دلخوری، غرور و دست آخر اجتناب‌ناپذیری به نام دروغ و از کجا معلوم؟ خب! دل هم که نسوزد خون که می‌شود: به دنیای بزرگ‌تر‌ها خوش‌ آمدی... همه این احساسات باید از لابه‌لای نویز و قطع و وصلی سیم‌ها و سرورهای تحت کنترل و با ادبیاتی دم‌دستی و پیش‌پاافتاده انتقال یابد و تازه بر دل‌ها هم بنشیند. معلوم است نمی‌شود و می‌ماند یک «ناهم مرتبتی». می‌ماند آوایی که در آمریکاست و می‌گوید دیگر خواب نمی‌بیند و آرمینی که در ایران است و خواب لحظات دیروزی را می‌بیند. درهرحال هر دو می‌مانند و یک اکنون بی‌همدیگر که دیر یا زود باید تن دهد به یک «دیگری» متفاوت. خب! فقط باید چه‌گوارا بود تا بتوان شعار داد: «بیایید واقع‌بین باشیم. ناممکن را بخواهیم!» تا کِی می‌شود هم اینجا و هم‌اکنون را رها کرد و به یک خاطره چسبید؟ خاطره یک وعده، یک ممکنِ قاطع، یک توهم بی‌ریشه؟ دست آخر واقعیت، مقتدر و رندانه و طناز در‌ هزار جلوه می‌آید تا بساط ناممکن را برچیند:

«رامین‌جانم من با مامانم‌اینا حرف زدم در مورد اینکه تابستون بیام. اما انگار نمیشه یعنی ممکنه نشه. خیلی گرون میشه هنوز نمیدونم. فک کنم. میدونی خیلی سختمه که بهت بگم». دوستت دارم. میدونی بیزارم از فاصله سرد... . شاید بهتر باشه کمتر با هم حرف بزنیم... چی میگی تو؟» (متن پایانی پرفورمانس که توسط آوا تایپ می‌شود با این ادعا که «اصلا این‌طوری قشنگ‌تره»!).

به همه این دلایل دل می‌گیرد و می‌سوزد و خون می‌شود برای کهنه‌کاری که من باشد. پانته‌آ آرمانفر در چیدمانی طنزآلود از تصویر و صدا و به نمایندگی از نسل خود با نمایش ناهم‌زمانی و ناهم‌مکانی‌ای که هم‌نسلی‌هایش به آن گرفتارند، نه‌تنها وجه انسانی و زیست‌شده پدیده‌ای اجتماعی را در ایران معاصر بر ملا می‌کند (جامعه مهاجرپرور، دستخوش ملال، ناراضی، گرفتار سمپتوم مقایسه و...)، بلکه موفق می‌شود از تنهایی، پرتاب‌شدگی و دورافتادگی‌های هم‌نسلی‌هایش نقبی بزند به موقعیت‌های اگزیستانسیل؛ موقعیت‌هایی جهان‌شمول و تعارض‌هایی تاریخی میان: آزادی و وفاداری، واقعیت و تخیل، مجاز و موجود، اکنون و دیروز و این‌همه البته با قرائتی امروزی که می‌شوند تف سربالایی برای مخاطب میان‌سال. ماجرای آرمین و آوا ماجرای مادران و پدران آنها نیز هست، ماجرای چند نسل حتی. این ملال از امروز و میل به جای دیگر و در افتادن با واقعیت و هرجا که اینجا نیست مگر با ما آغاز نشد؟ درست است جای دیگر اتوپیک، رافائل‌پرور بود و بازگشت به سوی دیگری را اجباری می‌دید و در پی سرنوشت مشترک بود برخلاف جای دیگرِ امروزی که مهاجرپرور است و بی‌بازگشت. معلوم است متفاوتیم: برای مقاومت در برابر واقعیت (به هر معنا) و تجربه پرتاب‌شدگی ما تنهاتر بودیم و هیچ مجازی به کمکمان نمی‌آمد تا توهمی به نام نادیده‌گرفتنِ موجود را ممکن کند؛ خوبی‌اش‌ ای ‌بسا در همین بود که جا برای تخیل و وفاداری و امید بیشتر باز می‌گذاشت. نوعی باور به جاودانگی شأن هجر و دوری را (از دوست، از وطن، از آرزوهای موعود) وجهی تراژیک می‌بخشید چنانچه تنهایی و امید را نیز. ما در پی تحقق جای دیگر در همین‌جا بودیم و به یمن این خصلت می‌شد زمان را به تأخیر انداخت، می‌شد صبوری کرد و موانع را نادیده گرفت. اما تجربه گسست و جدایی برای این نسل آرام‌آرام، تکه‌تکه، گام‌به‌گام صورت می‌گیرد و ناگهانی در کار نیست. طی یک پروسه است و نه یک ناگهان؛ پروسه‌ای که به یمن ابزارهای مدرن و با توهم در دسترس‌بودگی افسانه را از افسونیت می‌اندازد. یک در دسترس‌بودگی نصفه‌نیمه‌کاره. تا کِی می‌شود به صداهای بریده‌بریده‌ای که به‌سختی به گوش تو می‌رسد دل سپرد، به وعده‌های دورادور دلخوش بود و تجربه‌های ناهم‌زمان را به اشتراک گذاشت؟ نه صراحت گسست‌های ناگهان را دارد تا جا باز شود برای تخیل و نه صداقت شفاف چشم در چشم‌شدن را دارد که دلگرم کند به واقعیت. چانه‌زنی با واقعیت کجا و باور قطعی به اتوپی کجا؟ همین است که می‌شوند دم غنیمتی. بی‌تردید همین «جای دیگر اتوپیکِ ما» و ناموفقی‌مان در خلقش میل به «جای دیگرِ انضمامی»‌ای را ایجاد کرده و نامش شده است مهاجرت. یکی تبعیدی و دیگری مهاجر. اما این تفاوت الزاما نه برای ما فضیلتی است و نه برای آنها اوریژینالیته‌ای. با این همه تجربه ازدست‌دادن و مواجهه با گسست در هر دو یکی است. هیچ فرصتی نمی‌ماند برای دل سپردن، وفاداری. یک تعلیق مستمر شده است کد اگزیستانسیل ما و ما را به سرنوشتی مشترک محکوم کرده است: رودست‌خوردن. همین تجربه مشترک است که نه‌تنها به پرسش‌هایی تعمیم‌پذیر و جهان‌شمول منجر می‌شود که به احساساتی واحد نیز ختم می‌شود؛ احساساتی چون غم، دماغ‌سوختگی، کنفتی، رودست‌خوردن، حسرت و نوستالژی و پرسش‌هایی چون: وفاداری یعنی چه و به چه کار اکنون ما می‌آید؟ تا کِی می‌توان به کمک نوستالژی به جنگ لحظات رفت؟ امید به آینده از کجا معلوم سراب نباشد؟ واقعیت جذاب‌تر است و پر وعده یا تخیل و امر غیرقابل دسترس و... . پرسش‌هایی از این‌دست.

همه این پشت‌پرده‌هاست که دیدن «تماس تصویری٢» همنشینی ِدو نسل را ممکن می‌کند؛ دو نسل متهم: یکی ما که متهم به دادن وعده‌های بی‌سرانجام و باغ‌های خرم هستیم و میل به گریز و رفتن را بر دل‌های جوان انداخته‌ایم (به قصد فرار از سوپر-اگوهایی که همچون شبح بر بالای سر جوانانمان در پروازند و شده‌اند رودربایستی‌هایی نفس‌گیر یا قفس‌هایی نفس‌بر) و آن دیگر جوانانی که متهم‌اند به پراگماتیسم، دم غنیمتی‌بودن، پشت کرده به هر وعده‌ای، بی‌هیچ وفاداری‌ای... از دامن همین مای متهم و متوهم مگر نبالیده‌اند؟ با وجود این محكمه جاری و ناگفته‌ای که مدام برپاست این همنشینی‌ها غنیمت است برای بدل‌ساختن قضاوت به همدلی و تفاهم. تا با وجود درک قاطع تفاوت میان یک «ما» و یک «آنها» معلوم شود در تجربه گسست و رودست‌خوردن از واقعیت، در درک پایان یک توهم، در داشتن امید به سر زدن شکل دیگری از عشق، دوستی و درنهایت ارزش‌هایی که جهان‌شمول تعریف می‌شوند ما و آنها شبیه هم هستیم. در رنج‌ها، خطاها و تجربه‌هایمان.

ها! فهمیدم اشک‌ها از سر چه بود؟ دیدن «تماس تصویری ٢» موجب مواجهه‌ای دردناک شد: شکست‌خوردن از چيزي به نام واقعیت تجربه مشترک ما است؛ دو نوع روایت از مرگ رؤیا، دو نوع روایت از یک شکست و این تجربهِ مشترک جوان و پیر ندارد البته. برای دستان خالی آنها و برای رودست‌ماندن خودم. چه باید کرد؟ تاکنون متولی‌گری برای اتوپیا (ناممکن‌خواهی) افتاده بوده به گردن جوانان و واقعیت‌گرایی به گردن پیرترها با این بهانه که جوانان تخیلی آزاد دارند و پیرترها تجربه‌های بسیار... باید برعکس شود... واقعیت و گرویدن به آن را باید به همین جوانان سپرد و ناممکن‌خواهی را به دست ما پیرترها... . آرمان‌خواهی دست آنها را برای فهم زندگی می‌بندد و تجربه زیاد، تخیل ما پیرتر‌ها را نابود کرده است. نقش‌ها را باید عوض کرد. ناممکن‌خواهی و اتوپیزم را به گردن جوان نباید انداخت و بعد متهمش کرد که چرا نیستی؟ جوان تاب مقاومت در برابر واقعیت را ندارد (حتی اگر گفته شود در هر نوع آرمان‌گرایی نوعی سادگی لازم است) سرخورده می‌شود و می‌پیوندد به لشکر شکست‌خوردگان و با زمان شروع خواهد کرد به آیه یأس‌خواندن برای جوان‌تر‌های بعدی و درس سرسپردگی‌دادن به امر واقع. تازه مقاومت هم بکند و سر هم نسپرد و آرمان‌ها را رها هم نکند، یک جور تشنه‌لب از سر سفره زندگی برمی‌خیزد و می‌شود مثل بسیاری از هم‌نسلی‌های بنده که مدام از کارهای نکرده و تجربه‌های نصفه‌نیمه‌کاره‌شان می‌نالند. جوان را باید دعوت کرد به فهم و تجربه واقعیت و ‌هزارتوی پروسوسه‌اش که به قول اسکار وایلد، جذاب‌تر از خیال است. ناممکن‌خواهی را هم باید در چشم و دل ما پیرترها حیثیت بخشید تا هم خیال نفسرد و هم تجربه‌ها زمین‌گیرمان نکند. مگر نه اینکه همگی به دنبال «طفل گمشده‌ای به نام امید» هستند؟ به امیدهایی می‌توان اعتماد کرد که هفت لباس پاره کرده باشند و برجا مانده باشند و با اولین وزش باد تجربه به باد نروند. در ثانی به امیدهایی که به فردای دیگر و جای دیگر احاله می‌شود هم نمی‌شود دل بست. باز به این نتیجه خواهد رسید که توهم است. تنها به امیدی می‌شود اعتماد کرد که از همین‌جا و هم‌اکنون تغذیه می‌کند؛ همین‌جا و هم‌اکنونی که البته به امر واقع، واقعیت تخت و یک دست در دسترس ختم نمي‌شود و محدود نمی‌گردد. برای اعاده حیثیت از امید و بالا بردن مقاومتش در برابر خشونت واقعیت، راهی به جز تعریف دوباره «اکنون» نمی‌ماند. خسته شدیم از این سرگردانی در تثلیث عقیم «حسرتِ دیروزگرا، امید آينده گرایانه و دم‌های غنیمت از سر ناچاری»! باید «اکنون» دیگری تعریف شود؛ لحظه‌ای که نه بریده است از دیروز و نه بن‌بستی است بی‌فردا... شاید در چنین موقعیتی امید بتواند تاب آورد در برابر واقعیت، فاصله، تنهایی، ازدست‌دادن، گسست و... وگرنه هر روز بر خیل «آواها و آرمین‌ها»ی این مرزوبوم افزوده می‌شود: پشت به یکدیگر، سرسپرده به هرچه پیش‌ آید و دست خالی در برابر لشکرکشی زمان... اگرچه با حسن‌نیت.


تاریخ انتشار : ۳ / اسفند / ۱۳۹۵

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
10_12_1395 . 11:08
#7
نوعی از سیاست، نوعی از هنر



نام مقاله : نوعی از سیاست، نوعی از هنر

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : در حاشیه دومین اسکار فرهادی


چنانچه افتد و دانی تا ابد می‌شود این بحث را ادامه داد: اسکار برای فرهادی، مشت محکم هنر بود بر دهان سیاست یا این سیاست است که هنر را بهانه کرده است برای صف‌کشی پر مصلحت خودش؟ (با این دغدغه یا وسواس پنهان هنری که مثلاً این فیلم خیلی هم هنری نیست) این اولین بار نیست که درباره موقعیت جهانی سینمای ایران چنین پرسشی مطرح است و به‌خصوص اولین بار نیست که سینمای فرهادی موجب طرح چنین دوگانه‌ای شده است. «درباره الی» که درآمد و در غرب هیاهو به پا کرد و پیوند خورد با نوعی از جوانی در ایران سال ٨٨ همین پرسش پیش آمد. نه‌تنها به این دلیل که برای اولین بار جوانی دیگری به چشم‌ها آمده بود و از جامعه‌ای متکثر و چندصدایی پرده برداشته شده بود بلکه به دلیل این پرسش اخلاقی و قابل تعمیم به امر سیاسی: چرا الی مرد؟ «جدایی نادر از سیمین» هم بدل شد به صف‌آرایی طبقه نادیده‌گرفته متوسط شهری با فیلمی دیگر که نماد پیروزی پوپولیسم در ایران آن ایام بود و سینمای اصغر فرهادی را نماینده یا سخنگوی جامعه مدنی ایران کرد؛ جامعه‌ای دستخوش تنش‌های فرهنگی و طبقاتی که به تصویری که سیاست غالب و پیروز می‌کوشید از آن ارائه دهد خلاصه نمی‌شد؛ طبقه‌ای که مدام به نام فرهنگ عامه یا نوستالژی برای سنت نادیده‌ گرفته شده است. امروز هم این «فروشنده» است که پرچمدار شده است. فیلمی که ما را درگیر «امکان بخشش» و پیش‌شرط‌های آن می‌کند و آن تنش جانفرسا میان اعتراف و وجدان. «فروشنده» شده است پرچمدار «نه»گفتن به نوعی از سیاست در سطح جهانی. «نه» به پوپولیزم پیروز؛ آمریکا باشد یا اروپا. ده‌‌هزار‌نفری که در میدان ترافالگار لندن به دیدن این فیلم شتافتند و صفوف تظاهرات ضد ترامپ و سیاست‌های خارجی ستیزش طی هفته‌های اخیر همین را می‌گوید. سینمای فرهادی سینمایی است اجتماعی و هیچ وقت کاری به کار سیاست نداشته است، سینمایی است که منجر می‌شود به پرسش‌های اخلاقی جهانشمول و عام که الزاما تخته‌بند زمانه نیستند با این همه همواره درگیر امر کلانی به نام سیاست شده است؛ درگیر یک هم اینجا و هم‌اکنون ایرانی و در عین حال با این توانایی و امکان که فراتر از جغرافیای خود برود. ‌ای بسا از همین منظر است که سینمایش به همگان مربوط می‌شود، به نوع انسان. طی این سال‌ها این پتانسیل در آثار او فرصت یا بهانه خوبی بوده است برای نوعی از رفتار اعتراضی در برابر نوعی از سیاست که تساهل ندارد، «دیگری»ستیز است، «اقلیت‌هراس» است، واقعیت را یکپارچه می‌خواهد و از قطعیت‌های ترسناک دفاع می‌کند. سینمای فرهادی، با وجود خودش گاه با سیاست داخلی پیوند خورده است و گاه با سیاست جهانی. از آنجا که خیلی ایرانی بوده است بهانه‌ای شده برای خارجی‌ها، گاه چون خیلی جهانشمول بوده فرصتی شده است برای نمایندگی اقلیت‌ها در اینجا... . هم تهدید بوده است و هم فرصت. تعریف هنر هم که این نباشد تعریف استقلال نگاه هنرمند همین است. هنرمندی که می‌داند در اینجا که ما هستیم فرازمان و فرامکانی وجود ندارد و برای خلق یا تعریف وضعیت سوم باید از همین فرو آغاز کرد؛ در جست‌وجوی نقطه‌ای که در آن امر اخلاقی، امر هنری و امر سیاسی بی‌آنکه به حوزه‌های یکدیگر تجاوز کنند با یکدیگر در معاشرت باشند و از محتومیتی به نام «به من چه-به تو چه» به در آیند. هنرمند بیشتر از هرکسی می‌داند که سیاست بیش از هر وقت به همه چیز کار دارد و به همه کس نظر دارد و نقطه‌ای را بی‌دخالت خود باقی نمی‌گذارد. در جهانی که سیاست‌ورزی از حیثیت افتاده است و تنها راه اعاده حیثیت از آن تقلیل یافته است به مدل پوپولیستی و ادعاهایش شاید بتوان امیدوار بود به مدل دیگری از سیاست‌ورزی که متولیانش نه ترامپ و بدل‌هایش باشند و نه اصحاب استابلیشمنت قدرت. به گفته کونراد، نویسنده مجاری کتاب «ضد سیاست»: دخالت در سیاست نه به قصد کسب قدرت بلکه برای برجای خود نشاندن قدرت و این همه به کمک نیروهای اجتماعی مدنی. سینمای فرهادی با خلق موقعیت‌های اخلاقی و مشارکت‌دادن بیننده خود در پروسه پاسخ‌گویی شرایط ربط پیداکردن دنیاهای بی‌ربط به یکدیگر را فراهم می‌کند و از همین منظر توانسته است آرام‌آرام بدل شود به نوعی اجماع برای برقراري ارتباط و فرهنگ گفت‌وگو... و این امکان که می‌شود بی‌آنکه ملعبه سیاست دولت‌ها شویم سیاست هم که نورزیم اعتراض کنیم و صدای نوع دیگر از مردم شویم. جای بسی خوشحالی است که این بار سینمای ایران و هنر بهانه‌ای شده است در دست نیروهای مدنی غیرایرانی تا در برابر فرهنگ «خارجی –هراسی» و فرهنگ رو به رشد عدم تساهلی که دارد در اروپا و امریکا و کانادا مد می‌شود بایستند و در برابر سیاستِ حاکم سیاست‌مدارانی که از آب گل‌آلود، ماهی قدرت می‌گیرند صف‌آرایی کنند. خوبی آنجا با اینجا شاید در این باشد که هیچ کس به آن آحادی که برای دیدن فیلم فرهادی در میدان ترافالگار جمع شده‌اند نمی‌گوید بازیچه دست ایران... البته که چنان که افتد و دانی تا ابد می‌توان بحث کرد که این فیلم هنر ناب بود یا نه، ضعف داستانی داشت یا خیر، مضامین تکراری داشت یا چی؟ مهم این است که هنر و هنرمند این بار توانسته است صفوف درهم‌ریخته و نامتحد همبستگی اجتماعی و مدنی و تمدنی را حتی برای لحظاتی متحد کند. مشت محکم نوعی هنر بود بر دهان نوعی سیاست! هیچ عیبی ندارد هنر هم گاه مشت گره کند.


تاریخ انتشار : ۱۰ / اسفند / ۱۳۹۵

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
11_12_1395 . 10:44
#8
زن در چشم و دل شریعتی



نام مقاله : زن در چشم و دل شریعتی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : به بهانه چاپ کتاب «برسد به دست پوران عزیزم»


شریعتی از معدود روشنفکران خواه مذهبی و خواه غیرمذهبی است که در زمانه‌ی خود زن، زنان و نسبت مذکر / مونث را به کرات موضوع قرار داده و از خلال آثارش مسئله ساخته است. در میان این آثار که بر سه گونه‌اند – اجتماعیات، کویریات و اسلامیات- همه جا سخن از زنان است و هر بار به گونه‌ای. در آثار اجتماعی‌اش با دعوت آنان به عرصه‌ی عمومی، از ضرورت مبارزه‌ی اجتماعی و حضور در صحنه‌های حق و باطل زمانه صحبت می‌کند و آن را پیش شرط سر زدن سوژه می‌داند. در نگاه فلسفی‌اش با قرائتی که از خلقت آدم و ماجرای هبوط دارد. از نقش و موقعیت زن در سر زدن خودآگاهی و خروج از بهشت. بی‌خبری صحبت می‌کند. در رویکرد دینی‌اش با تفسیری که از مناسک حج و نسبت ابراهیم و هاجر به دست می‌دهد، باز بر جایگاه ویژه زنان و نقش سمبولیک آنان در ادیان ابراهیمی و اسطوره‌های دینی تکیه می‌کند، چنانچه در تاریخ اسلام با تکیه بر چهره‌هایی چون زینب و فاطمه و تیپ – ایده‌آل‌های معاصر (محبوبه متحدین و ...) به دنبال نورافکنی بر نقش رهایی‌بخش مذهب برای زنان است؛ و دست آخردر آثار تنهایی‌اش (کویریات) که از خلال تنش مذکر/مونث و با قرار دادن زن در موقعیت‌های انضمامی‌تر، که رویکرد ادبیات است، به دنبال ترسیم جنسی از رابطه است که خود شخصا درگیر آن است. زنان همه جا حضور دارند : همچون سوژه اجتماعی، سوژه فلسفی و سوژه‌ای عاشقانه.

سال‌ها این بحث جاری است که این آثار موازی را تا کجا می‌توان رقیب هم دانست. و تا کجا در نوع رویکرد و در الگوسازی‌های ممکن، همدست و همداستان‌اند. مثلا در نوع نگاهش به مذهب، به امر اجتماعی، به سیاست ... در باب موقعیت و تعریف او از زن در این آثار سه گانه نیز همین پرسش مطرح است : زن کویریاتی که در آثار تنهایی شریعتی رد پایش هست، آیا شباهتی دارد به زن مسلمانی که مثلا در کنفرانس «انتظار عصر حاضر از زن مسلمان» از آن صحبت می‌شود؟

«برای مردم، برای خودم – مردم و دست آخر برای خودم»، تفکیکی است که شریعتی در تقسیم‌بندی آثارش به آن قائل است. معنایش چیست؟ معنایش این است که در اینجا نیز شریعتی یکی برای خود و یکی برای «دیگری منفک» دارد؟ معنایش این است که زن ایده‌آل برای شریعتی وجود ندارد، دیدگاه او چند الگویی است و غیر قابل تقلیل؟ ژاک شیراک درباره‌ی زنش می‌گفت : «زن من یک مرد سیاسی است!» آیا همین پیش‌داوری نسبت به زنان اجتماعی از سوی مردان است که مثلا چهره زن کویریاتی شریعتی را از زن اجتماعی یا زن طراز مکتبش متمایز می‌سازد؟ هیچ معلوم نیست در نگاه شریعتی این چهره‌ها متمایز باشند. متمایز هم نباشند، همسازی و هم‌سویی این وجوه چندضلعی بیشتر شبیه ناممکن است : دور، غیرقابل دسترس، اتوپیک ... (نگاهی که محدود به زنان نمی‌شود و ردپای آن را در زندگی و اندیشه شریعتی می‌توان تعقیب کرد) مثل همیشه، شریعتی رمانتیک انقلابی باشد یا اتوپیک مذهبی، همه چیز را با هم می‌خواهد و از همین رو متهم است.

زن اجتماعی شریعتی طی این سال‌ها متهم شد به «گونی‌پوشی» (تعبیر اکبر گنجی درباره زنان در نگاه شریعتی)، زن مسلمانش متهم شد به پیاده‌نظامی برای لشکر مردان (نقد فمینیست‌ها به شریعتی) و زن کویری‌اش به اثیری بودن، خیالی و غیرقابل دسترس! قابل ذکر اینکه حتی حضرت فاطمه شریعتی نیز متهم به این است که تاریخیت ندارد و ساخته ذهن او است. زن گونی‌‌پوش پشت به کلیشه‌های زنانه و فاقد تشخصات منصوب محبوبه‌وار کجا و مادام دولاشاپل «استقبال در فرودگاه اورلی» کجا! یکی برای دیگری، یکی برای خودش؟ تنش بر سر دو الگوی زنانه است یا یک الگو است اما در دو نسبت : با دیگری (حوزه خصوصی)، با دیگران (عرصه عمومی).

همین نقد در رویکرد فلسفی شریعتی به خلقت آدم و نسبتش با حوا نیز شده است : مسئولیت پرورندان گل حوا به آدم سپرده شده است تا بر انگاره‌ای که می‌خواهد شکلش دهد و یا اینکه زن برای شریعتی ابزار است، بهانه است تا به
کمک او آنچه را که اصل می‌داند دریابد : «عشق‌ها راستین‌اند و معشوق‌ها دروغین»!

با این همه، ماجرا به این سادگی نیست. نه زیبایی‌شناسی شریعتی را می‌توان تقلیل داد به یک سری کلیشه‌های مقبول و منصوب به زنان و نه نگاهش را به زن طراز مکتب و طراز مبارزه و انقلابیت را می‌توان خلاصه کرد به کلیشه‌های متداول این‌گونه بودن. نگاهی که متهم است به درشت‌بینی و ارزش‌گذار گونی‌پوشی می‌بینیم که صفحات طولانی نوشته است در ترسیم چشمی و طرح خنده ای و جنس صدایی و هارمونی دستی و وزن حضوری و حتی بازی رنگ در پوشش آن دیگری : «چشم‌هایش به رنگ دو قطره درشت آب و زلال بود، دو دابره خیالی... گرداگرد پلک‌هایش را با ظرافت و پختگی‌یی که احساس نمی‌شد، خطی می‌کشید به رنگ گیسوانش، ابروهایش؛ یکنوع خاکستری‌ای که دارد بور می‌شود، یک موج بلند در خم سمت چپ گیسوانش به چشم می‌خورد ... خط مرگانش چشمانش را به بیرنگی خیالی‌تری رنگ می‌زد ... نه بلاهت یک سیمای معصوم و نجیبانه را داشت و نه وقاحت یک چهره وحشی و هوستانه را ...»(کویر، باغ ابسرواتوار) کلوزاپ می‌بیند با همه جور دقتی نسبت به جزییات و البته نگاهی که کلان‌نگر است و از یک اساسا – اصولا هم صحبت می‌کند و چشم‌انداز ترسیم می‌کند و از یک باید- باشدی که نیست، حرف می‌زند. ماجرا به این سادگی نیست. مثلا شریعتی‌ای که نوشته‌ها دارد (لااقل ۱۰۰۰ صفحه مطلب) در باب ضرورتی به نام تجربه عاشقانه، از سوی بسیاری از آنانی که جوانی‌های انقلابی و پرهیزکار داشته‌اند، متهم است به اینکه تجربه عاشقانه و کشش نسبت به دیگری را مانع از زیست انقلابی و قهرمانانه می‌دانسته و از همین رو نوبت عاشقی را به تاخیر انداخته است و مانده در حسرت. چرا که لابد برای شریعتی که زندگی را عقیده می‌دانست و جهاد، زنان تهدید تلقی می‌شده‌اند.

به این سادگی نیست اما مسلم آن است که در کوژیتوی شریعتی زنان نقش مهمی دارند؛ کوژیتویی که «به فکر می‌کنم پس هستم» ختم نمی‌شود و یک دیگری ضروری و مغتنم مدام فراخوانده می‌شود : دوستت دارم، پس هستم؛ دوستم داری پس هستم، پس هستی ... کوژیتویی که می‌تواند به ساحت‌های دیگر اجتماع، فرهنگ، دین و ... تعمیم پیدا کند و چهره‌های آن را دووجهی کند : گشوده، رو به روی هم چون دریچه، توطئه مشترکی که با حذف دیگری (زن- مرد) ناممکن می‌گردد؛ و البته آن نقد همیشگی : با رویکردی اسطوره‌ای به امر واقع، تاریخ باشد، مذهب باشد، زن باشد، انسان باشد؛ همواره در جستجوی کی باید باشدی که نیست!

برای آشنایی با شریعتی و پارادوکس‌هایش در نگاه به زن، به زنان علاوه بر آثار، زندگی او هم می‌تواند و باید ملاک ارزیابی قرار بگیرد. طی این سال‌ها پیدا و پنهان زندگی او به چاپ رسیده است و همگان اگر بخواهند، همه چیز را درباره او می‌دانند. نسبتش با زنان خانواده‌اش (مادر، خواهران، اقوام دورتر، خانم ...)، شکل دوستی‌اش با همکلاسی‌های دختر در ایام دانشجویی، با دانشجویانش، عشق های زندگی‌اش، همسرش، فرزندانش و همگی می‌توانند فرصت‌هایی باشند برای ترسیم منش و بینش شریعتی درباره و در برابر زنان؛ به قصد شناسایی تناقض و دوگانگی باشد و یا با انگیزه کشف یکدستی و هارمونی.
«برسد به دست پوران» که مجموعه نامه‌های شریعتی جوان است به همکلاسی‌ای که همسرش شده است و به تازگی به چاپ رسیده یکی دیگر از همان فرصت‌ها برای مخاطب شریعتی است؛ فرصت‌هایی برای نقد، تعجب، سورپریز شدن، کی فکرش را می‌کرد؛ چه خوب، ای وای و...! این نامه‌ها نیز در ادامه همان احادیث متواتری است که سال‌ها حول‌وحوش این شخصیت به چاپ رسیده‌اند. نامه‌هایی که از یک سری «اولین بارها» در زندگی شریعتی پرده برمی‌دارد : اولین باری که عاشق شده، اولین باری که پدر شده، اولین باری که به غرب رفته و با تنهایی غربت مواجه شده ... نامه‌هایی مملو از تصاویری که در پی این مواجه‌های اولیه بر قلم شریعتی جوان رفته است. با دستانی رو و بی‌هیچ خودسانسوری. بی‌هیچ دغدغه‌ای ... الا تصویری که از خود برای همسر جوانش می‌دهد. قادر است به نشان دادن ضعف، بیان احساسات، رنجش، خواهش و ... هیچ بازی قدرتی در کار نیست، هیچ دلواپسی‌ای از اینکه روی همسرش بالا رود. جادوی کلمات را در اختیار دارد و می‌داند که دوای هر دردی است. هیچ تشریفاتی در این نامه‌نگاری‌ها دیده نمی‌شود. کلمات به بازی گرفته می‌شوند نه به قصد ارعاب و ایجاد فاصله میان حضرت استاد و زنی که مرید است. آگاه است به داشتن رسالت و نوعی خود‌ویژگی، اما یکسره خود را موضوع طنز قرار داده و در نسبتش با زنی که چندی است همسرش شده، مدام در موقعیت فرودست می‌نشاند ( از آن وقت که تو مرا شناختی همیشه در برابر خودت عاجز احساسم کردی.) زن مرید و تابع و کت‌بسته نمی‌خواهد، بدنبال همدلی است و همفکری نیز و همه تمهیدات عاطفی و عقلانی مجاب‌کننده را به کار می‌بندد تا این دعوت برای زنی که دوست دارد، وسوسه‌انگیز باشد، دعوتی برای «فراتر از یک زن معمولی» اندیشیدن : توسل به شعر، به طنز (با خودم قرار گذاشته‌ام که در جواب دادن قدری ناز کنم)، به ایجاد رقابت (اگر یک هووی فرانسوی یا آلمانی گیرت بیاید لااقل از نظر پراتیک زبان برایت مفید است) و برانگیختن احساسات (اینجا سر کل را هم به قدری دوست دارند که حد ندارد، به خصوص که بفهمند حقیر اهل مزینان و کهک هم هست)، ارسال هدیه (صفحه دنیا و عشق ما)، تشویق (تو از او بهتر می‌توانی اینجا زندگی کنی چون زن من تحصیل کرده و ادیب است)، ایجاد غرور (کوس رسوایی عشق من به تو بر سر هر بازاری است و عارف و عامی از آن باخبر است)...

در این استراتژی عاشقانه همه مختصات آن من پنهان شریعتی برملا است، حتی وقتی ترجیحش را برای داشتن فرزند پسر توضیح می‌دهد، باز هم توجیهش این است که دوست ندارد «روزی صبیه‌اش را با یک نره‌غولی» ببیند به شرطی که «آن مرتکه واقعا ... دخترش را دوست داشته باشد». از همان سطور اول که دارد از سر طنز در باب کلیشه خوشبختی خانوادگی خیالبافی می‌کند، کار کردن برای خرید ماشین، فکر کردن به زینت باغچه‌ها و تهیه دورنما، بیدار شدن با جیغ و داد بچه‌ها، جمع کردن ریخت و پاش همسر و ... در این آپارتمان آزاد خواهیم بود. می‌توانی هر روز بچه ار حمام بدهی، می‌توانیم لباس‌هامان را با آب گرم و فاب بشوریم و اتو کنیم و می‌توانیم هر وقت هوس‌مان کرد، خودت در آشپزخانه غذای ایرانی درست کنی. توقعاتش را بسط می‌دهد و نشان می‌دهد که انتظارش از با هم بودن به این تصاویر لذت‌بخش اما تکراری، محدود نمی‌شود. در ادامه‌ی همان خیال‌بافی‌ها از زنی که قرار است همسرش شود می‌خواهد که مثلا «از صفحه ۷ تا ۱۸ کتابی را برایش ترجمه کند» و همدست او برای زیستی متفاوت و غیرمعمولی شود. از او می‌خواهد که صبوری کند، زبان بخواند، ادامه تحصیل دهد (پذیرشت ر اینجا یک ساعته از دانشگاه می‌گیرم) و زندانی تصویر متداولی که از زنان انتظار می‌رود، نشود. از او نمی‌خواهد به مبارزه‌ای که در پیش‌رو دارد بپیوندد، اما خواهان تکیه صرف عاطفی هم نیست، همراهی فکری هم می‌خواهد و در میان «گل‌هایی که در خیال»اش می‌شکفد از فردایی حتی می‌گوید که زنش «پس از رفتنش» آثارش را مرتب کند و منتشر سازد.

آیا این من پنهان برملا شده زندانی کلیشه‌های مردانه زمانه خود است؟ نیست! اگرچه مباهات می‌کند به اینکه مردتر از آن است که بنالد، که رنجش را برملا کند، که از احساساتش پرده بردارد؛ نره شیری است که فرزند دلیر می‌خواهد.

چه نسبتی است میان این تصاویر از زنی که «پوران» شریعتی جوان است و «محبوبه»ي چریک و «مهراوه»ی هبوط و «دولاشاپل» گفتگو‌های تنهایی و فاطمه اسلام و زینب تشیع و ... آیا همگی محصول ساخت‌وسازهایی ذهنی‌اند، آن باید – باشند‌هایی‌اند که نیستند؟ تفاوت میان شریعتی جوان است و شریعتی مصلح اجتماعی و رفرمیست دینی میان سال؟ شریعتی عمر طولانی‌ای نداشته است. مقصود اینکه شاید ناممکن باشد چنین دوره‌بندی‌هایی. اینقدر هست که دنیای او جهانی بوده است فراخ با ساکنانی که متحدالشکل نیستند و همگی قادرند به هم‌نشینی. ماجرای شریعتی و زنان نیز از همین قرار است.


تاریخ انتشار : ۱۰ / تیر / ۱۳۹۵

منبع : ماهنامه ایران فردا / شماره ۲۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
18_12_1395 . 14:13
#9
آنها هم مرد به دنیا نمی آیند، مرد می شوند



نام مقاله : آنها هم مرد به دنیا نمی آیند، مرد می شوند

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : آیا مردان فرادستند؟


مردان فرادست نیستند که هستند! به چشم خویشتن می بینیم. هم ما زنان می بینیم و هم مردان احساس می کنند و مسجل می دانند و بر همان اساس، می فلسفند، می نویسند، می شوند خالق ادبیات و سازنده امر کلان و تعریف کننده یونیورسل و... تاریخ می نویسند، پیروزی به ثبت می رسانند، قانون وضع می کنند؛ می شوند متولیان سیاست و صاحبان قدرت و تئوریسین های نظم های مسلط و مشروعیت های مطمئن.
طبیعت می گوید مرد و زن دو وجه یک چهره اند، چهره موجود زنده. موجود انسانی زاییده این تفاوت است و محصول یک تصادف هورمونی؛ یک کم استروژن بیشتر این جا(می شویم زن) و اندکی آندروژن بیشتر آنجا(می شویم مرد) . تفاوت نمی تواند سرمنشاء و مشروعیت بخش سلسله مراتبی باشد. با این همه قرن ها است انسان ها بر اساس همین تفاوت تصادفی، سیستم های سمبولیک بسیاری ساخته اند و به این دوگانگی طبیعی بارهای معنایی متفاوتی داده اند. طبیعت این تفاوت را امضا کرده است و اسطوره ها، فلسفه ها، ادیان، نظام های اجتماعی و سیستم های حقوقی برای فهم و توجیه آن سر به دنبال هم گذاشته اند. پرسش این است که چگونه بر اساس تفاوتی آناتومیک به نوعی سلسله مراتب ارزشی مذکر-مونث رسیده شده است؟

فرادستی مردان، با ارزشی به نام زور بازو و کلفتی گردن شروع می شود تا می رسد به توجیهاتی فلسفی تر: مردان دارنده پنوما(گرما، فرم، تفکر)، "دارندگان روح و جان و ساخته شده توسط خدایان"(افلاطون) و در ادامه : " زنان ، ژن نصفه نیمه کاره مانده " (ارسطو) و "نطفه ناقص"، "مذکرِ عقیم" (MAS OCCASIONATUS-ارسطو –سنت توماس اکویناس)جمجمه کوچک، "زنان همچون مواد و نیازمند پنومای مردان برای شکل گرفتن ... " . این فرادستی از تفاسیر رنگارنگ مذاهب و ادیان تاریخی سر در آورد و متولیان رسمی این ادیان را با تکیه بر دورخیزهای فلسفی-اسطوره ای به سنت سازی کلامی بر این اساس وادار کرد (به عنوان مثال تلمود، سنت پدران کلیسا و سنت های فقهی ما) : "اول مرد-آدم- آفریده شد و به دنبالش زنان"، "مرد، سرِ زن است، همچنانکه مسیح سر کلیسا است و هدایتش می کند، شوهر نیز سرِ زن است. هدایتش می کند و فرمان می راند." (سن اگوستن نقل می کند از قول پی یرِ قدیس)، زنان از ارتش شیطان اند و...(غزالی) و سر به قوانین گذاشت: "زن ملک مرد است"، مرد میتواند تنبیهش کند همه چیز مال همسرش است حتی آن چیزی که با خودش آورده خانه شوهر.(قانون روم) قوانینی که همگی شده اند تضمینی برای بقای سلطه مردانه: محدود کردن آزادی، محرومیت از دانش، نداشتن دسترسی به ارگان های قدرت گذاری .
نظام های سمبولیک خوشبختانه ازلی ابدی نیستند. دستخوش علم اند و زمان؛ معطوف به خوانش ها و در نتیجه خوانندگانِ خود و از همین رو انعطاف پذیر. مسیرِ طی شدهِ تاریخیِ ساخت و ساز این نظام های سمبولیک را که با فلسفه، اسطوره، تاریخ و حقوق خشت به خشت سربرافراشته اند را می توان برگشت تا معلوم شود چگونه زنان و مردان گرفتار زندان های هویتی جنسیتی شده اند.

سر زدن اراده ها و سوژه های جدید در صفوف زنان و شکل گرفتن ضرورت هایی نو طی قرن گذشته مفسران ادیان، بانیان قانون، نویسندگان تاریخ و ...را واداشته است که در پی بازنگری و بازتعریف دیگری از "دیگریت" یا "همدیگری" باشند و تصویری متفاوت از چهره واحد موجود انسانی دهند. تاریخ فهمیده است تا کنون تاریخ مذکر بوده است و اینکه مثلاً "گمنام تر از سرباز گمنام، زن او است". از این سوال که "مگر زنان تاریخ هم دارند؟" و این ملاحظه که " مگر می شود تاریخ زنان را نوشت؟" به اینجا رسیدیم که "مگر می شود تاریخ نوشت بدون لحاظ کردن نیمی از آحاد بشریت؟ "و بدین ترتیب دست تاریخ نویسیِ تا کنونی ما رو شد. به دنبالش موقعیت نوعی فلسفیدن برملا شد که وقتی می گفته است "من فکر می کنم" صحبت از "من"ی بوده است خودبسنده و خودکفا و بریده از غیرِ مردانه.

در حوزه حقوق و قانون هم کم کم می شنویم که "زنان و مردان متفاوت هستند اما دلیل نمی شود نابرابر باشند"؛ "عدم تشابه نباید سرمنشاء نابرابری حقوقی باشد"؛ "دوگانگی زن و مرد نباید به نوعی سلسله مراتب حقوقی و اجتماعی منجر شود". درست است که هنوز بر سر برابری و نسبتش با تشابه ریاضی وار حقوقی بحث است اما "برابری" رودربایستی جدید و مورد اجماع است. مفسران ادیان نیز دست به کار تفسیرهایی نوین شده اند. تفسیرهایی که لطیف تر روایت می شوند، قانع کننده تر و انسانی تر، آنهایی که در این تفاوت به دنبال نوعی همدستی و همداستانی اند: "مردان نماد شناخت و زنان نماد تخیل اند. مردان توانایی فتح، تسلط و فهم جهان را دارند؛ زنان اما طبیعتی پنهان دارند و نماد جهانی که در پی خواهد آمد؛ جهان پنهانی که ما بر آن تسلطی نداریم و فهمش نیازمند تخیل است.

مردان در تماس با جهان مادی و اکنونی و برملا شده اند و جهان موجود را به یمن شناخت فتح می کنند و زنان، جهان در راه را به یمن تخیل....مردان جاهل که دور را نمی بینند دلخوش اند به این داشته ها درحالیکه اگر می دانستند می فهمیدند که بدون تخیل زنان قدرتشان محدود خواهد ماند. واقعیت به امر اکنونی و موجود خلاصه نمی شود و به امر محسوس و پشت کرده به غریره و تخیل زنانه نباید محدود ماند. این دو را باید با هم صرف کرد. " (تفسیری یهودی) و از این دست تفاسیر...

مردان فرادستند؟ نیستند، شده اند و تا اطلاع ثانوی برترند؛ امکاناتش را داشته اند، پشتشان گرم بوده است به تاریخ، قانون، سنت، توجیحات مذهبی و...در کنار زور بازو .... آنها نیز محصول بلاتردید مناسبات، تربیت، طبقه اجتماعی، ..بوده اند مناسباتی که یک تصادف را بدل کرده است به فرصت. معنایش این است که تغییر مناسبات می تواند تصادفی دیگر را به نام زن بودن بدل کند به فرصتی جدید و نه تهدیدی محتوم. روسو می گفت: "ما ضرورتاً انسان به دنیا می آییم و تصادفاً فرانسوی.."؛ به تقلید از او می توانیم بگوییم: "ما ضرورتاَ انسانیم، تصادفاً مرد یا زن" ؛ تفاوتمان تصادفی است و هیچ قانونی بر اساس یک تصادف پایه گذاری نمی شود؛ شده است اما تداوم ندارد. باید همراهی اسطوره ها، ادیان، قوانینی جدید را تدارک دید. جور دیگری نوشت، به ثبت رساند تا ما باورمان شود فرودست نیستیم . تا مردان قبول کنند فرادست نخواهند ماند. جهانی بی سلسله مراتب هم ممکن است. دیر یا زود مردان هم قبول خواهند کرد...


تاریخ انتشار : ۰۰ / فروردین و اردیبهشت / ۱۳۹۵

منبع : ماهنامه زنان امروز / شماره ۱۷
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
21_12_1395 . 21:07
#10
موسی صدر و میدان نبردهای چند جانبه



نام مقاله : موسی صدر و میدان نبردهای چند جانبه

سخنران : سوسن شریعتی

موضوع : درباره امام موسی صدر


به گزارش روابط عمومی موسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر، سی و هفتمین جلسه از سلسله درس‌گفتارهای اندیشه و عمل با موضوع «موسی صدر و میدان نبردهای چند جانبه» و سخنرانی سوسن شریعتی، عصر امروز ۶ دی ۱۳۹۵ در محل موسسه برگزار شد. مشروح سخنان شریعتی را در گزارش ذیل می‌خوانید.


عدم اجماع بر امام موسی صدر

نخستین مواجهه من با امام موسی صدر نوستالژیک بود و بازخوانی تجربه جوانی که ناگهان پرتاب شده بود به جهان تکه پاره‌ای پرتنش و خشن. این بازخوانی از تجربه دیدار من با امام موسی صدر در هنگام درگذشت دکتر شریعتی به دست آمد و من در آن دوران جوانی دبیرستانی بودم.

از این مواجهه دو مساله برای من روشن شد: نخست اینکه در آن دوران صحبت از دکتر شریعتی بود و اجماعی که بر سرش وجود نداشت و همه با وجودی که به سخنانش گوش می‌دادند، مخالفش بودند. البته شجاعت میزبانمان به خاطرم آمد که تدفین دکتر شریعتی را بر عهده گرفت. مساله دومی که دستگیرم شد این بود که بر سر میزبان ما نیز هیچ اجماعی وجود نداشت. در همان اندک زمانی که در لبنان بودم متوجه شدم که لبنانی‌ها و برخی شیعیان این کشور، مجاهدین ایران، حکومت وقت ایران و... با امام موسی صدر مشکل دارند. من این برداشت‌ها را در طی یک سخنرانی چند سال پیش در حسینیه ارشاد تبیین کردم.


نگاه‌های انتقادی به اتوپیاها

اما امروزه دیگر نوستالژی‌ها مشروعیتی ندارند و نمی‌توان بر مبنای خاطره‌های دیروز مشروعیتی برای پروژه‌های فکری قائل شد. این بار باید با ارزیابی تاریخی و خوانش انتقادی به رخدادهای دیروز نگاه کرد، چرا که ما به دوره‌ای تعلق داریم که از بسیاری از پروژه‌ها و اتوپیاها و حتی وعده‌هایی که محقق شده‌اند، از تقدس و افسون افتاده‌اند. همچنین از بسیاری از چهره‌های مهم نیز افسون زدایی شده است. بر اساس این دلیل رجوع به چهره‌های گذشته کار را سخت می‌کند.

پروژه‌هایی که از افسون افتاده‌اند و بر خلاف نظر همگان بر عدم تحقق آنها، محقق شده‌اند، امروزه در معرض اتهام هستند. به عنوان مثال اتوپیای کمونیسم محقق شد، اما امروزه این انتقاد به آن وارد است که با تحقق این اتوپیا توتالیتاریسم نیز متولد شده است. یا اینکه اتوپیای لیبرالیسم امروز به پرسش گرفته می‌شود که از دل آن سرمایه‌داری بیرون آمده است. همینطور اتوپیای مدرنیته نیز همراه با وجه استعماری خود محقق شده است. حتی مساله بازگشت به خویشتن نیز ما را از این نکته می‌ترساند که نکند این دام یا زندانی باشد که از دل آن هیولاهایی مانند داعش بیرون بیایند.


تفاوت امام صدر با زمانه خود

به تعبیر دکتر علی شریعتی باید امروزه نقطه عزیمت در بحث‌های انتقادی را نه پروژه‌ها بلکه بر مبنای آدم‌ها و روش‌هایی که برای تحقق ایده‌هایشان به کار می‌بردند، گذاشت. به طور کل خود آدم‌ها قابل اعتمادترند. همچنین زندگی برخی از چهره‌ها نیز همان رسالت‌شان است، بنابراین باید در زندگی آنها تحقیق و مداقه کرد. البته فراموش نکنیم که در بازگشت به آدم‌ها ما می‌توانیم به بازسازی نوعی از امید و نوستالژی جدید نیز امیدوار باشیم.
همچنین رفتن به سوی پژوهش در زندگی آدم‌ها نیز به دلیل آن نیست که این چهره‌ها با زمانه خود شباهت داشته‌اند، برعکس این تحقیق به دلیل تفاوت آنها با زمانه‌شان مفید است. امام موسی صدر و دکتر علی شریعتی تفاوت‌های بسیار زیادی با زمانه خود داشتند و به همین دلیل نیز توانستند نوع نگاه متفاوتی به شرایط حاکم بر جامعه داشته باشند.


باید شکست‌های چهره‌ها را نیز شناخت

نکته مهم دیگر در این است که در بازگشت به زندگی چهره‌ها می‌توان شکست‌های آنها را شناخت. امام موسی صدر و دکتر شریعتی در پروژه‌های خود شکست خورده و تنها ماندند. در اینجا باید به این نکته رسید که به تعبیر والتر بنیامین، فیلسوف مشهور آلمانی: «تاریخ را شکست خورده‌ها می‌سازند.»

میدان نبرد امام موسی صدر لبنان اتمیزه شده و مین‌گذاری شده بود. این کشور پس از جنگ جهانی دوم از سال ۱۹۴۴ به لبنان بزرگی تبدیل می‌شود که می‌خواهد ملت خود را بسازد. ۱۵ سال پس از این خواستن برای ملت‌سازی است که امام صدر به این کشور آمده و نماینده شیعیانش می‌شود. به عبارتی در این سال‌ها لبنان دارد به خود به عنوان یک کشور می‌اندیشد، اما از میان فیلترهای قبیله‌ای و قومی. لبنانی که بر اساس مدل غربی تقسیم و سهمیه‌بندی شده تا طایفه‌ها بر اساس پورسانت‌های خود نمایندگانشان را به مرکز قدرت بفرستند. در این روند توسعه ناموزون نقش شیعه دیده نشده و نماینده‌ای در ساختار قدرت ندارد. طایفه شیعه در نقاط محروم این کشور قرار دارد.


میدان‌های نبرد امام موسی صدر

نخستین میدان نبرد امام صدر این بود که چگونه می‌توان شیعه را به رسمیت شناساند و به یک قدرت تبدیل کرد که در این میان «ما»ی لبنانی از دست نرود. به عبارتی امام صدر در این فکر بود که چه نسبتی می‌تواند میان هویت شیعی با «ما»ی لبنانی برقرار کند؟

در مقیاس بزرگتر بحث ملت تکه‌پاره در کل منطقه هم وجود دارد. از سال 1967 به بعد، در حدود 10 سال پس از ورود امام به لبنان مساله فلسطین و جنگ کرامه به وجود می‌آید. بنابراین دومین میدان نبرد امام صدر برقراری نسبت میان هویت لبنانی با هویت عربی بود، در صورتی که تا آن زمان هنوز هویت لبنانی در ابهام قرار داشت.

سومین میدان نبرد امام صدر میدان جهانی و برقراری نسبت «ما»ی عرب در جهان اسلام و برقراری نسبت «ما»ی جهان اسلام با غرب است که با نظام سلطه وارد جهان نوین شده بود. این میدان یک تنش فرهنگی و تمدنی بود که امام باید در آن وارد یک گفت‌وگوی انتقادی با مدرنیته می‌شد.

سوال اینجاست که در این میدان‌ها که همه چیزش مغشوش است، چشم اندازهای امام موسی صدر چه بود؟ همین چشم اندازهاست که به تاکتیک‌ها مشروعیت می‌بخشد. نخستین چشم‌انداز تلاش برای ساخت آلترناتیو این جهان تکه‌پاره است که خود امام از آن با عنوان «جهان چهارم» نام می‌برد. این چشم اندازِ اصلی است که بر مبنای آن می‌توان فهمید که هدف امام موسی صدر تنها بهبود وضعیت شیعه در لبنان نبوده است.

چشم انداز دوم تلاش برای ساختن انواع «ما»ها اعم از «ما»ی شیعی، «ما»ی لبنانی، «ما»ی عرب و... بر اساس «من»هاست. به عبارتی امام صدر قصد نداشت با انکار «من»ها «ما»ها را بسازد، بلکه به «من»‌ها رسمیت می‌بخشد. تاکید بر تاریخ کهن لبنان و حضور چهره‌هایی چون اقلیدس در این کشور در این راستا تعبیر می‌شود.

سومین چشم انداز رعایت انسان در سطح کلان است که از آن به نگاه اومانیستی امام صدر تعبیر می‌شود. وی در راستای تحقق این چشم انداز با یکسری از دوگانه‌ها طرف است: دوگانگی میان دین و ملیت، دوگانگی میان دین و سیاست و... این سوال در سال‌های اخیر در کشور ما بسیار مطرح شده که آیا دین دشمن ملیت است؟ امام صدر به این نکته رسید که نباید قیمت انکار ملیت متوجه دین شد و همچنین ملیت نیز نباید مانع دین شود.


امام صدر و اجماع امور سیاسی و دینی

موسی صدر همیشه متهم شده که شخصی سیاسی است و دین را فراموش کرده، اما وی در جواب می‌گفت که دین برای سیاست است و اگر دین به کار سیاست نیاید به درد بهبود زندگی در جهان دیگر هم نمی‌خورد. بنابراین یکی از کارهای اصلی امام موسی صدر تلاش برای اجماع بین امر سیاسی و دینی بود. همچنین برقراری نسبت میان امر خیر و امر کلان نیز یکی از مسائلی بود که در آن روزهای لبنان مطرح می‌شد و امروزه به عنوان یکی از مهم‌ترین مسائل کشور ما نیز به شمار می‌آید. عده‌ای بر این عقیده بودند که تا ساختار تغییر نکند، امر خیر بی‌فایده است و عده‌ای دیگر نیز خلاف این عقیده را داشتند. به عبارتی سوال مهم این بود که امر خیر ارجحیت دارد یا امر انقلابی؟ امام موسی صدر با ارائه یک الگوی ایده‌آل نسبتی بین این دو امر برقرار کرد.


فایده‌ روش‌های امام موسی صدر برای جهان امروز

جهان امروز به ویژه منطقه‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم واجد یکسری از ویژگی‌هاست که بر مبنای آنها متوجه می‌شویم که روش‌های به کار برده شده از سوی امام موسی صدر برای بهبود جوامع امروز نیز کاربرد دارد.

یکی از روش‌های امام صدر مساله به رسمیت شناخته شدگی است. نسل جدید مکتب فرانکفورت نیز به این نتیجه رسیده‌اند. جامعه‌ای که «متفاوت» را حذف می‌کند، زمینه‌ساز انواع خشونت می‌شود. فلسفه اجتماعی امروز دیگر نزاع طبقاتی نیست، بلکه به رسمیت شناخته شدگی است. مقوله «تنش» با انکار «من» خلق می‌شود. سال‌هاست که در غرب به این نتیجه رسیده‌اند که باید «دیگری» را به رسمیت شناخت تا امکان زیست در جوامع چند فرهنگی غربی فراهم آید.

روش مهم امام موسی صدر در این است که قبل از ورود به گفت‌وگو تلاش می‌کند تا خود را به رسمیت بشناساند، که بر این مبنا تکیه می‌کند بر مقوله هویت و در عین حال «من» را در ذیل یک امر کلان دیدن. سوال اینجاست که امام صدر چگونه «ما»ی لبنانی را محقق می‌کند؟ گام نخست امام برای این تحقق رساندن شیعه به مقام شهروندی بود. تا پیش از حضور ایشان در لبنان شیعه مقام شهروندی نداشت و با وجودی که دیگر قوم‌ها برای خود مجلس داشتند اما شیعه از داشتن این امکان محروم بود.

برای رسیدن به مقام شهروندی نیز نیاز بود تا مقوله اقتصاد معیشت شیعیان بهبود پیدا کند. امام صدر با تاسیس مراکز آموزش مشاغل، کاریابی و همچنین مراکز فرهنگی گام‌های مهمی در این مساله برداشت. در ادامه نیز از طریق مذاکره و گفت‌وگوهای سیاسی گرفته تا اعتصاب غذا، بسیج و تظاهرات مردمی و حتی سلاح به دست گرفتن برای به رسمیت شناختن حق شهروندی شیعه تلاش کرد. در قدم بعدی امام مساله هویت ملی لبنان را مطرح کرد. ایشان تلاش کرد تا به مقامات آن روز بفهماند که اگر شیعه در ساختار قدرت نقش و سهم داشته باشد، مساله لبنان مساله شیعیان می‌شود. به عبارتی امام صدر اعتقاد به کسب قدرت داشت نه برای اینکه صرفا شیعه مقام پیدا کند، بلکه با این هدف کلی‌تر که لبنان شکل بگیرد.

امام صدر در گفت‌وگوهای خود با مقامات وقت لبنان مدام بر این نکته تاکید می‌کرد که با بهبود وضعیت اقتصادی شیعیان آنها نه تنها دیگر خطر به حساب نمی‌آیند بلکه هدف‌شان نیز مانند دیگر لبنانی‌ها ساختن و اعتلای وضعیت لبنان می‌شود. بنابراین ایشان با به رخ کشیدن نظام ناعادلانه توزیع قدرت در لبنان به ساختن لبنان بزرگ فکر می‌کند. حتی امام به منظور تظاهرات سیاسی برای پیشبرد امور شیعه فراخوان فرافرقه‌ای می‌دهد و همه فرقه‌ها نیز شرکت می‌کنند، چرا که وی برای همه لبنانی‌ها تبیین کرده بود که مساله شیعه مساله همه آنهاست، چرا که به عنوان مثال چون شیعه مرزنشین است، اگر در قدرت نباشد، کل لبنان از طرف کشور همسایه، یعنی اسرائیل در خطر می‌افتد.

امام موسی صدر در پیمان بعلبک از تمام قبایل تعهد می‌گیرد که سنت انتقام جویی قبیله‌ایی را به نفع تقویت هویت ملی به کناری بگذارند. در کنار تمام این مسائل و کارهای دیگری چون تاسیس بیمارستان‌ها و مراکز خدماتی، امام در تصفیه دین از ناخالصی‌ها نیز کار نظری می‌کند. به عبارتی هم استراتژی سیاسی دارد و هم استراتژی اجتماعی و جمع بین امر کلان و امر خیر کرده است.


قدرت لبنان، قدرت جهان اسلام

امام موسی صدر درباره هویت لبنانی در جهان اسلام نیز به مانند هویت شیعه در خود کشور فکر می‌کرد. پس از تشکیل «ما»ی لبنان باید همه یاد می‌گرفتند که دین‌شان ایزوله نیست و باید به فکر کشورهای همسایه خود از جمله فلسطینی‌ها هم باشند، بدون اینکه تنشی میان منافع ملی دو کشور به وجود بیاید. در این میان اما دولت مرکزی لبنان صرفا به منافع شخصی لبنانی‌ها فکر می‌کرد و نسبت به فلسطینی‌های رانده شده از کشور خود بی‌تفاوت بود. امام ضمن اینکه اعتقاد داشت نباید فلسطینی‌ها منافع ملی لبنان را به خطر بیاندازند، اما بارها به دولت مرکزی لبنان درباره لزوم حمایت از آنها تذکر می‌داد.

امام صدر معتقد بود که لبنانی‌های مرزی باید با فلسطینی‌ها همبستگی داشته باشند و دولت باید آنها را در راستای مبارزه با اسرائیل حمایت کند، اما در عین حال با فلسطینی‌ها نیز مشکل داشت که نکند لبنان را دچار تنش کنند. بنابراین امام صدر از سوی همه متهم می‌شد. یک بار به این متهم می‌شد که به فلسطینی‌ها بی‌توجه است، از سوی دیگر نیز کسانی این اتهام را به ایشان وارد کردند که به منافع جهان عرب بیشتر از منافع لبنان اهمیت می‌دهد. وی حتی با شیعیان دیگر کشورها نیز بر سر مساله وحدت میان شیعه و سنی مشکل داشت و از سوی آنها متهم می‌شد.


امام صدر و گفت‌وگو با مدرنیته

مساله دیگر امام موسی صدر معضلی است که جهان از قرن هجدهم با آن روبه‌رو بوده و هست: تنش بین مساله جهان‌شمول با مساله بومی. مدرنیته امر جهان‌شمول را در نفی خرده فرهنگ‌ها می‌دید و به همین دلیل غربی‌ها «دیگری» را ندیده و دست به استثمار کشورها می‌زدند. در قرن بیستم با این مساله به شدت مخالفت شد.
پس از جنگ جهانی دوم نیز مشخص شد که به نام ترقی و عقل جنایت‌هایی مانند آشویتس اتفاق می‌افتد. بنابراین ایستادن در مقابل غرب یکپارچه‌ساز و اعاده حیثیت از خرده‌فرهنگ‌ها مطرح شد. ما در پایان قرن بیستم با یک معنای دیگری نیز روبه‌رو شدیم. در این زمان هرچند مدرنیته تک‌الگویی زیرسوال رفت، اما استثناهای فرهنگی باعث شد تا هیچ الگویی برای اجماع وجود نداشته باشد. به عبارتی مشکل جهان امروز این نکته شده که هویت‌های چهل تکه‌ایی جایی برای گفت‌وگو باقی نگذاشته‌اند.

با این اوصاف برای اندیشمندان این امر محقق شده که می‌توان به جهانی یکپارچه اندیشید که در آن هویت بومی زیرسوال نرفته و الگوهایی برای اجماع وجود داشته باشد. در اینجا تفکر امام موسی صدر جالب است و ایده‌هایی برای تحقق این شرایط به مخاطبان ارائه می‌دهد. امام موسی صدر در لبنان تعاملی ایجاد کرد با مقوله کسب قدرت توسط «منِ» شیعه. از نظر ایشان به هر میزان که شیعه به رسمیت شناخته شود، می‌تواند لبنانی شده و دست از برخی تعصبات قومی بشوید. یکی از جذابیت‌های پروژه امام صدر در این است که بر شیعه‌ای تکیه می‌کند که هنوز هویتش شکل نگرفته است. این پارادوکس جالبی است، چرا که شیعیان در آن دوره هنوز در مرحله بازتعریف هویت خود بودند.

به طور کل لبنان در زمان حضور امام صدر در حال بازتعریفِ همه چیز خود بود. هویت‌های سیاری داشت که همه خواهان سهم بودند. به عنوان مثال هنوز نسبت میان دین و قدرت معلوم نشده شیعه از قدرت سهم‌خواهی می‌کند. امام موسی صدر در این وضعیت که همه چیز آن روی هوا بود، قصد برقراری تعادل را داشت. همچنین امام اعتقادی به گفت‌وگو از موضع ضعف نیز نداشت. در زمانی به دولت مرکزی نزدیک به 5 سال برای بازسازی جنوب لبنان و منطقه شیعه نشین مهلت داد، اما وقتی دولت توجهی نکرد قدرت خود را به آنها نشان داد. به طور کل جذابیت امام موسی صدر در ایجاد یک تعادل استراتژیک است.

تمام روش‌ها و شیوه‌های امام صدر به درد جامعه امروز ما می‌خورد. وی در دهه 70 میلادی در بین آن همه تضاد در جامعه لبنان تعادل را برقرار کرد. جامعه امروز ما دچار همه آن تضادهاست. ما زمانی به تعادل خواهیم رسید که این نکته را درک کنیم که امام صدر بدون نفی «دیگری» به رسمیت شناخته شدن شیعه را می‌خواست. بنابراین با امام صدر می‌توان هنوز امیدوار بود که ساختن جهان دیگر غیرممکن نیست.

در پایان نیز باید بگویم که الگوهایی که از زیست اشخاص بیرون می‌آیند قابل اعتماد هستند نه الگوهایی که صرفا در مباحث نظری و تئوریک وجود دارند. منظومه فکری امام موسی صدر دقیقا مساوی با منظومه عملی‌اش بود و همه به کسانی که زیست و تفکر یکسانی دارند اعتماد می‌کنند.


تاریخ انتشار : ۶ / دی / ۱۳۹۵

منبع : سایت رسمی امام موسی صدر
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.