مقالات محمدجواد غلامرضاكاشی
6_11_1388 . 11:40
#1
مقالات محمدجواد غلامرضاكاشی
سایت محمدجواد کاشی





دوستان گرامی!
منتظر دریافت مقالات دکتر محمدجواد غلامرضاکاشی هستیم.

ــــــــــــــــــــ

فهرست مقالات

شبحِ شریعتی
بازگشت به شریعتی‌ی وارونه
فراخوانِ شریعتی رویاروی شریعتی
فضیلتِ خطابه و گشایشِ فضای عملِ سیاسی
جامعه‌شناختی‌اندیشی‌ی شریعتی و فلسفی‌اندیشی‌ی دکتر سروش


_______________
.
6_11_1388 . 11:48
#2
شبح شریعتی



نام مقاله : شبحِ شریعتی

نویسنده : محمدجواد غلامرضا كاشی


حاضر نادیدنی و غایب همیشه حاضر،‌ تعبیری است كه میشل فوكو برای دكتر شریعتی به كار گرفت. این تعبیر به چندی پس از وفات دكتر علی شریعتی مربوط می‌شود. اما به نظر می‌رسد این جمله هم‌چنان گویاست. چنانكه سال پیش اختصاص بخش‌های وسیعی از مطبوعات كشور به دكتر شریعتی، كسانی را از كوره به در برد و علیه تداوم او ناسزاها گفتند.

به راستی حضور و تداوم دكتر شریعتی،‌ وجهی شبح‌گون و شگفت‌انگیز دارد. او یك تئوریسین انقلابی بود. اینك هیچ كس نیست كه در چشم‌انداز آینده از انقلاب دفاع كند. او در صدد عرضه روایتی از امر سیاست با وجه كانونی ارزش‌های دینی بود، اینك كمتر كسی است كه به این امر به منزله یك آرمان بنگرد. او با ایده بازگشت به خویش،‌ از تحقق یك امت اسلامی‌دفاع می‌كرد، اینك نه‌تنها كسی از همبستگی فشرده در حد امت دفاع نمی‌كند،‌ بلكه همبستگی در حد ملت نیز كمتر هواخواهی دارد. بسیاری از آموزه‌های بنیادین دكتر شریعتی مانند سوسیالیسم، اگزیستانسیالیسم، فلسفه تاریخ، و جامعه و انسان ایده‌آل،‌ موضوعیت خود را از دست داده‌اند. با این ‌همه، چرا دكتر شریعتی هنوز حضور دارد؟ او بر كدام پایه ایستاده است و تداوم می‌یابد؟

من در این سال‌های اخیر،‌ بارها با این سوال مواجه شده‌ام و هر بار تلاش كرده‌ام پاسخی برای آن دست و پا كنم.

شاید بتوان تداوم دكتر شریعتی را در كاستی گفتارهای سیاسی مابعد او جستجو كرد: هر گفتار موثر سیاسی، از سه وجه بنیادین بهره‌مند است:

اول آنكه شامل منظومه‌ای از آموزه‌های ادراكی است. به این معنا كه ذهن مخاطب خود را انباشته می‌كند از باورهایی نسبت به آدم و عالم و سیاست و دین و امثالهم، و اینچنین، اموری را به منزله واقعیت‌های حائز اهمیت پیش چشم مخاطب خود برجسته می‌كند.

دوم آنكه هر گفتار سیاسی، از یك نظام ارزش‌گذاری بهره‌مند است تا مخاطب قدرت پیدا كند نسبت به امور جاری موضعی اخلاقی اتخاذ كند و اموری را از حیث اخلاقی نامطلوب و اموری را مطلوب بیانگارد. روند امور را ارزیابی كند. الگوهای مطلوب و آرمانی را از امور نامطلوب تمیز دهد.

سرانجام آنكه هر گفتار موثر سیاسی،‌ ضرورت دارد واجد قدرت برانگیختن مخاطب باشد. چه بسا مخاطب با الگوی ادراكی یك نظم گفتاری همراهی كند، و با تكیه بر همان الگو،‌ اقدام به ارزش‌گذاری اخلاقی كند،‌ اما در عین حال، چندان برانگیخته نشود كه نسبت به انجام آنچه مطلوب می‌انگارد حركتی از خود نشان دهد.

اگر سه وجه مذكور را تحت عنوان وجوه اداركی،‌ ارزشی و تحریكی نام‌گذاری كنیم،‌ هر سخن موثر علی‌الاصول واجد هر سه وجه مذكور هست. اما واقع این است كه سیاست پیچیده‌تر از این است. در واقعیت تبادلات سیاسی، با سخنان موثر و مولد انرژی سیاسی نیز مواجهیم كه الزاماً دارای وجوه مذكور نیستند،‌ بلكه اتفاقاً با طرد و نفی وجوه یاد شده اثرگذار می‌شوند.

اجازه بدهید در این زمینه،‌ به تحولات ایران طی چند دهه اخیر اشاره كنیم. دكتر شریعتی به منزله مولد اثرگذارترین سخن سیاسی طی چند دهه اخیر، آفرینش‌گر نظمی ‌از سخن بود كه از هر سه وجه مذكور به اندازه كافی بهره داشت. قطع نظر از كم و كیف وجوه یاد شده، او توانست منشاء بیشترین انرژی سیاسی در قرن حاضر، در این بخش كوچك از جهان، باشد. وزن او چنان سنگین و حضور او چنان همه‌جاگیر و نیرومند بود كه برون‌رفت از سایه او به سادگی ممكن نبود.

این تنها نظام سیاسی مستقر شده پس از انقلاب نبود كه از آموزه‌ها و نظم سخن او اثر پذیرفته بود،‌ تقریباً تمامی‌بازیگران موثر سیاسی از چپ و راست و مذهبی و كمونیست كم‌وبیش متاثر از ادبیات و نظم سخن او بودند. هر یك به نحوی او را تفسیر می‌كردند و به فراخور موقعیت خود در میدان كنش سیاسی از او بهره‌ می‌بردند. به این ترتیب تنازع میان طرفین همواره از مواضع گوناگون به تثبیت موقعیت آن نظم سخن كمك می‌كرد. شاید از همین نقطه نظر نیز بود كه فوكو از تعبیر حاضر نادیدنی از او یاد می‌كند.

ماجرا ادامه داشت تا زمانیكه كسانی به این نتیجه رسیدند كه در پهنه مباحث یاد شده، امكانی برای برون رفت از افق اولیه انقلاب فراهم نمی‌شود. زمانیكه تصمیم گرفتند به هر دلیل افق تولید شده در انقلاب را به نقد بنشینند،‌ همگی راه‌شان به دكتر شریعتی افتاد. برون رفت از افق دكتر شریعتی به معنای تولید سخنی متفاوت با افق و دایره آموزه‌های او بود. اما این برون رفت و تولید افق متفاوت، با نقد این و آن آموزه خاص ممكن نبود. تنوع، پهنه و گستره كلام او آنچنان بود كه نقد هر آموزه تو را به دام سویه دیگری از آموزه‌های او پرتاب می‌كرد. چنین بود كه منتقدان هوشمند راه چاره را در فرم و ساختار اندیشه شریعتی یافتند و تلاش كردند با تولید الگویی از سخن كه الزاماً واجد هر سه وجه یاد شده نیست،‌ امكانی برای تفاوت و برون رفت بیافرینند.

اگر به مباحث اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد مراجعه كنید، تردید‌افكنی دكتر سروش در نسبت وثیق میان "است" و "باید"، با استقبال وسیعی مواجه شد. شاید اولین گام‌های دكتر سروش در خلق افق متفاوت با دكتر شریعتی در همین جا بود. ایشان با تولید نظمی‌از سخن كه صرفاً دغدغه وجوه ادراكی داشت و از صدق و كذب سخن سوال می‌كرد،‌ فی‌الواقع آفرینش‌گر نظمی ‌از سخن بود كه وجه اداركی نیرومندی داشت، اما تقریباً فاقد وجه ارزش‌گذارانه و اخلاقی بود.

دكتر سروش به نحوی فیلسوفانه از عدم ارتباط میان "است" و "باید" سخن گفت،‌ تا به سبك و سیاق سنت لیبرال، ربط وثیق میان نظر و عمل از هم گسیخته شود. خدمت نظر به كنش و مقتضیات عمل به حاشیه رانده شود، نقش سیاسی دین از میان برداشته شود،‌ و این‌چنین افق فهم ایدئولوژیك، به نحوی رادیكال، مورد نقادی قرار گرفت.

واقع این بود كه دكتر سروش صرفاً فیلسوفانه سخن می‌گفت و جنس سخنان و نوشتارهای او اصولاً‌ از جنس سخنان موثر سیاسی نبود. اما در عین حال نمی‌توان تردید كرد كه وی اثرگذارترین سخنور سیاسی طی دهه هفتاد بود. اما اثربخشی در تفاوتی بود كه با الگوی مسلط سخن تولید كرده بود. به عبارتی دیگر،‌ اثربخشی سخنان او ناشی از دلالات ضمنی آن بود. مخاطب خود را به افقی تازه و بیرون از افق دكتر شریعتی پرتاب می‌كرد.

همین‌كه در جهان سخنان دكتر سروش ناچار نبودی که در باب همه چیز قضاوت اخلاقی كنی،‌ نسبت همه چیز را با آرمان‌های سیاسی سنجش كنی، از مسئولیت سیاسی بپرسی و خود را بر مبنای تعهدات به امر عمومی ‌مورد سنجش قرار دهی،‌ سوژه خسته از بار تحمیلات ایدئولوژیك را آزاد می‌كرد. جهان یوتوپیكی كه اینك ایدئولوژیك شده بود، مثل غل و زنجیر سوژه مخاطب را تحت فشار قرار می‌داد. تولید جهانی در آئینه یك سخن كه سوژه را در جهان فردی‌اش رها می‌كرد، جاذبه آفرین بود. به این ترتیب شاهد نظمی‌از سخن موثر سیاسی بودیم كه اتفاقاً با نفی وجوه اخلاقی، اثربخشی خود را كسب كرده بود.

جهانی كه فاقد ارزش‌‌گذاری‌های متكثر اخلاقی بود،‌ طبعاً فاقد وجوه محرك و تحریك كننده نیز بود. به این ترتیب،‌ جهانی آزاد و عاری از دغدغه‌های سیاسی می‌آفرید و این جهان در فضای پر از آرمان‌های كسالت‌بار سیاسی در اواخر دهه شصت، بسیار جاذبه افكن بود.

دكتر سروش با موضعی فیلسوفانه، آفرینش‌گر این افق بدیع بود. اما ماجرا سویه دیگری نیز داشت. اساتید علوم انسانی به ویژه جامعه شناسان نیز در این زمینه پیش قدم شدند. بازار فهم جامعه‌شناسانه از امور نیز داغ شد. فهم علمی ‌و متكی بر مشاهدات تجربی نیز وجهی دیگر از همان جهان بود. علم هنگامی ‌علم است كه عاری از ارزش‌گذاری‌های اخلاقی باشد. زبان جامعه‌شناسی كه با ارزش‌داوری‌های اخلاقی درآمیخته باشد و یا مخاطب خود را به امری توصیه و تحریك كند،‌ به كلی فاقد ارزش علمی‌است.

از همین موضع نیز بود كه دكتر شریعتی به باد نقد گرفته شد، و از این حیث كه لباس جامعه‌شناس پوشیده بود، اما زبانش فاقد ارزش علمی‌بود، طرد و نفی شد. اما جامعه‌شناسان خدمتی دیگر نیز به تولید این فضای تازه كردند: در الگوی فهم جامعه‌شناسانه از امور، سیاست را منحل كردند. جوهر سیاست كنش و اقدام و خلاقیت و تصمیم است. مولدان سخنان موثر سیاسی،‌ به ناگزیر بر موضع تصمیم و فاعلیت و عاملیت كنشگران سیاسی تاكید می‌كنند. اما هنگامی‌كه امر سیاسی را به ضرورت‌های جامعه‌شناسانه نظیر قواعد ضروری گسترش جمعیت و سواد و شهرنشینی و ارتباطات و امثالهم فروكاستی،‌ خواست و تصمیم كنش‌گران سیاسی وجهی پیدا نخواهد كرد. به این ترتیب، سخن سیاسی از بنیاد ضرورت ارزش‌گذاری و تحریك را از دست می‌دهد.

پیشتر گفتیم كه سخن موثر سیاسی علی‌الاصول باید واجد سه وجه ادراكی و ارزش‌گذارانه و تحریكی باشد،‌ اما مشاهده می‌كنیم كه در حوزه سیاست اتفاقاً می‌توان مواقعی را یافت كه با تولید سخن فاقد وجه ارزشگذارانه، سخن موثر و شالوده‌شكن‌ی علیه سخن سیاسی مستقر آفریده می‌شود. جوهر سیاست خلاقیت است و هیچ قاعده و انضباط پیشینی نمی‌پذیرد. گاهی اثر و نفود سیاسی به بهای نفی و طرد مقومات آن صورت می‌پذیرد. اما هیچ چیز بی‌بها نیست. اگر سخن دكتر شریعتی به اولویت تام سیاست انجامید،‌ سخن شالوده‌شكن او (سروش) سیاست را همه جا به حاشیه راند. سیاست در عالم سخن به حاشیه رفت، اما در جهان واقعی سرنخ همه چیز در عالم سیاست چهره نشان داد. جالب بود كه كسانی از منتقدان دكتر شریعتی یكباره برآشفتند كه چرا همه فیلسوف شده‌اید. بحث و گفتگو بس است. برخیزید. شجاعت از خود نشان دهید. كاری بكنید. مقاومت كنید.

سكوت جایز نیست. گفتند و فریاد زدند و از دوستان و همراهان خود گله كردند. اما معلوم نبود كه بر مبنای چه الگوی میان ذهنی از داوری اخلاقی نسبت به امور و بر مبنای چه الگویی از وجوه محرك باید از خانه بیرون رفت و به مقاومت سیاسی تن در داد؟ در چنین موقعیتی است كه دوباره شبح دكتر شریعتی از راه می‌رسد. بر مبنای آموزه‌های او دیگر نمی‌توان در باب مناسبات مستقر قضاوت اخلاقی كرد. با تكیه بر وجوه محرك نظم گفتاری او دیگر نمی‌توان در میدان سیاست حضور یافت. اما نظم كلامی‌او تنها جهان موجود در خاطره جمعی ماست كه مولد وجدان ارزشگذار و محرك مقاومت سیاسی است.

به آغاز سخن بازگردیم. سیاست نیازمند سخن موثر است. سخن موثر نیز بر سه وجه مقوم ادراكی و ارزش‌گذارانه و تحریكی استوار است. اما سیاست مملو از موقعیت‌های واكنشی است و تنها در یك موقعیت واكنشی ممكن است سخن فاقد وجوه سه گانه مذكور موثر باشند. اینك از شرایط واكنشی نسبت به افق دوران انقلاب عبور كرده‌ایم و برای تداوم حركت سیاسی نیازمند تولید نظم‌های تازه از سخن هستیم. به دوستانی كه از حضور مستمر دكتر شریعتی گله‌مندند،‌ و زمین و آسمان را مورد حمله قرار می‌دهند كه چرا زمانه دكتر شریعتی به پایان نمی‌رسد، باید گفت كه شبح دكتر تا زمانی‌كه بدیلی پیدا نكند، تداوم خواهد یافت. تلاش در اثبات سواد و بی‌سوادی او دردی را دوا نخواهد كرد.‌ هیچ چیز دگرگون نخواهد شد اگر اثبات كنید كه همه فجایع پس از پیروزی را باید به گردن او انداخت.

دكتر شریعتی خالق جهانی بود كه مقتضی كنش سیاسی است. در واكنش رادیكال به او،‌ جهان سیاست و كنش سیاسی را بلاموضوع كرده‌اید. اینك ضرورت دارد بنای بدیلی برای احیای حوزه سیاست بسازید، و تا چنین نكنید شریعتی هست و حیات سایه‌گون خود را تداوم خواهد داد. این امر به ویژه در یك كشور جهان سومی‌ كه تنها با نیروی بسیج مردم قادر به دگرگونی امور هستید،‌ یك ضرورت اجتناب ناپذیر است.

به عبارتی دیگر،‌ برای خلاصی از حضور و افق شریعتی،‌ بیش از آنكه نیازمند نقد و طرد شریعتی باشیم،‌ نیازمند نقد و فاصله‌گزینی از افق كلیشه شده امروز هستیم.

* استادیار دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی


تاریخ انتشار : ۱۸ / آبان / ۱۳۸۷

منبع : سایت همشهری امروز / شماره ۷۱
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
20_11_1388 . 01:29
#3
فضیلت خطابه و گشایش فضای عمل سیاسی



نام سخنرانی : فضیلتِ خطابه و گشایشِ فضای عملِ سیاسی

سخنران : دکتر محمدجواد كاشی

مکان : حسینه ارشاد

مناسبت : سمینار سی‌امین سالگرد دکتر شریعتی


دکتر شریعتی را از جوانب گوناگون می‌توان مورد مطالعه قرار داد. اما به واقع گوهر اصلی و اساسی دکتر شریعتی چیست؟ می‌توان به قوت گفت که شریعتی کمتر بداعت‌های نظرورزانه داشته است. اما او هم‌چنان در فاهمه ایرانی باقی مانده است و دوست داشته می‌شود. این در حالی است که بسیاری دیگر از متفکران بوده‌اند که ابداعات نظری قابل توجهی داشته‌اند، اما به کلی فراموش شده‌اند.


دعوی اساسی من در این سخن آن است که گوهر دکتر شریعتی وجه خطابی اوست. او یک خطیب بزرگ بود.

خطیب به سه معنا در تاریخ فلسفه موضوعیت یافته است :

در معنای نخست، خطیب دروغ‌پرداز است و در جهت تامین منافع خصوصی خود و یا گروهی خاص، نیازمند تحریک مردم است، آنهم به حربه دروغ. به این معنا خطیب رویاروی فیلسوفان است.

در معنای دوم، خطیب در خدمت فیلسوفان است به این معنا که مقاصد و مضامین فلسفی را به زبانی بیان می‌کند که برای مردم قابل فهم باشد.

اما در معنای سوم خطیب رقیب فیلسوفان است، به این معنا که حامل حقیقت دگرگونه‌ای است که فیلسوفان از آن بی‌بهره‌اند. به این معنا خطیبان فضیلت‌مند، حقایق فلسفی را به سخره می‌گیرند.

بحث میان فیلسوفان و خطیبان به معنای سوم، عمدتاً ذیل سه مفهوم از حقیقت سامان یافته است:
نخست: نسبت میان حقیقت و سیاست
دوم: بستر و عرصه تجلی حقیقت
و سرانجام: روش وصول به حقیقت است.

اولین نکته در مناقشه میان خطیبان و فیلسوفان جایگاه مقوله حقیقت است. به قول خطیبان، هیچ فضیلتی فراتر از امر سیاسی نیست. سیاست که عرصه تجلی امر عمومی و امر کلی و نامشروط انسانی است، صحنه پدیدار شدن حقیقت انسانی است و حقیقت جایگاهی استوارتر از عرصه تعاملات عمومی ندارد. پس خطیب یونانی قدرت خطابه خود را درخدمت گشودن فضای سیاست نهاده است.

این درست در مقابل روایت فیلسوفان از مقوله حقیقت است که گوهر حقیقت را در حاشیه امر سیاسی و در پرواز و سلوک شخصی فیلسوف و استعلای او از محدویت‌های جهان سایه‌ها جستجو می‌کند و بر این باور است که البته امر سیاسی نیز از این گوهر حقیقت بی‌بهره نخواهد بود.

این نکته را در یورش و حمله دکتر شریعتی به فیلسوفان و عارفان جستجو کنید.

خطیبان فضیلت‌مند یونانی، حقیقت را امر برساخته اجتماعی می‌انگارند و به جد بر این باورند که حقیقت در میان جمع و در صحنه زنده و فعال سیاسی به قلم همگان نوشته و تحریر می‌شود. خطیب سمفونی گرم حیات جمعی را آغاز می‌کند و آنچه البته شایسته عنوان حقیقت است در صحنه و رخداد ناشی از سخنوری که مستلزم مشارکت گرم عمومی است ساخته و پرداخته می‌شود.

دومین مناقشه میان خطیبان و فیلسوفان، بستر تجلی حقیقت است. از نقطه نظر خطیب اصیل، حقیقت در موقعی میان خرد و عاطفه و حس خانه می‌کند. خطیب، صرفاً پیام‌آور حقیقتی برای مردمی که جاهل‌اند و بی‌خبر از جوهر حقیقت فلسفی، سخن نمی‌گوید، بلکه با مردمی مواجه است که پر از خاطره و سنت و تاریخ و تجربیات پربار تاریخی‌اند و مملو از آرمان‌ها و خواست‌های جمعی. نقش خطیب به این معنا خالی از جوهر اندیشگی و فلسفی نیست، اما گویی علاوه بر جوهر اندیشگی، دو خصیصه دیگر نیز دارد و آن پیوند زدن مقوله حقیقت با زیبایی و خیر اخلاقی است، که این دو دیگر در فن خطابه و سخنوری نهفته است. خطیب در اینهمه نقش حیات بخشی و زنده کردن این منظومه را در پرتو خرد جمعی و تاریخی آنان از یکسو و اسطوره‌ها و خاطرات جمعی آنان از سوی دیگر در عهده دارد.

دکتر شریعتی به همین معنا، خود را بیش از آنکه آموزگار حقیقت بنامد، ذاکر و به یادآورنده می‌خواند.

سومین مناقشه میان خطیبان و فیلسوفان، روش وصول به حقیقت است. در مقابل متفکران و فیلسوفانی که خود را در شان و موقعیت گزارش‌دهندگان بی‌طرف امر واقع قلمداد می‌کنند، و حقیقت را انطباق با امر واقع می‌خوانند، خطیبان با رویکردی شاعرانه به امر واقع می‌نگرند. به جای آنکه گزارش‌گران بی‌طرف امر واقع باشند، جستجوگران خلاق گسیختگی‌های موجود در صورت مقرر و جاری امر واقع‌اند و جستجوگران بهترین موقعیت‌های بهره‌گیری از این موقعیت‌ها برای تامین بیشترین امکان آزادی گروه‌های محذوف سیاسی. به این معنا، خطیبان به جای ناظران بی‌طرف، با خرد شاعرانه خود واقعیت را به نفع بیشرین امکان آفرینش آزادی می‌آفرینند.

فضیلت خطیبان به این معنا، در همان راز منتسکویی از فضیلت سیاسی نهفته است. به قول او، فضیلت سیاسی در به‌کار بستن خلاقانه سنت و بازخوانی و بازآفرینی آن، در خدمت گشودن بیشترین امکان همبستگی و تولید امید جهت گشودن فضای ممکن عمل سیاسی نهفته است.

روایت دکتر شریعتی از اسلام و برقراری نسبت میان اسلام و آزادی، او را در منطق موقعیت او با همین رویکرد خطیبانه باید مورد ملاحظه قرار داد. خطیبان با همین رویکرد از فضیلت دمکراسی آتن حمایت کردند و فیلسوفان منتقدان نقص‌ها و ناسازه‌های نظم دمکراتیک بوده‌اند. اما در جامعه ایرانی، البته می‌توان نشان داد که رویکرد خطیبان و فیلسوفان هر دو دست در کار یک پروژه و آن پیشبرد آزادی در جامعه ایرانی بوده است.

با تعابیر فوق می‌توان دکتر شریعتی را به جد مصداق تام و تمام یک خطیب فضیلت‌مند قلمداد کرد که ره‌آوردهای گران‌مایه‌ای در پیشبرد آزادی و گشودن فضای عمل سیاسی داشته است. اما و صد البته اما، میراث شریعتی که از جنس برانگیزانندگی و گشودن فضای عمل سیاسی بود، در ویترین قدرت مسلط‌ی که آن را به خدمت بازتولید مشروعیت خود برد، دستاویز محدودیت و بستن فضای سیاسی شد. و فیلسوفان و متنقدان و متفکران به حق وارد شالوده‌شکنی ساختار آن شدند. اما بیش ازآنکه منطق واقع‌نما و فیلسوفانه آنان گشاینده افقی تازه در فضای سیاسی آنان باشد، نقش خطیبانه آنان بود. گوهر فضیلت‌مندانه آنچه روشنفکران دینی پس از انقلاب ساخته و پرداخته کردند، در بعد آکادمیک و دانشگاهی آن نبود، بلکه اتفاقاً در قدرت و نگرش شاعرانه و خلاقانه آن در نشان دادن گسیختگی‌هایی بود که اینک در ویترین قدرت و سازمان قدرت سیاسی وجود داشت.

مضامین عرضه‌شده فیلسوفانه بود، اما پیامدهای خواسته و ناخواسته‌اش ناشی از وجه خطابی آن بود.
به جد گرفتن مضامین به جای آن پیامدهای خواسته و ناخواسته، اینک راز و رمز رکود در فضای و عمل سیاسی در جامعه ماست. اینک به جد باید منطق خلق حقیقت به روایت خطیبان را در مقابل فیلسوفان جدی گرفت و سیاست را مستقل از امر انتزاعی فلسفی اولویت بخشید و فضیلت آن را گردن نهاد.

به این معنا، نه تنها دوران دکتر شریعتی پشت سر گذاشته نشده است، بلکه اتفاقاً زمانه ما، زمانه خلق دوباره و ظهور دوباره دکتر شریعتی است. البته مشروط به آنکه این سخن را به هیچ روی تداوم گزاره‌های معرفتی و ادراکی شریعتی نیانگاریم که این به معنای عدم فهم فضیلت خطابه است.

خطابه به خلاف فلسفه، چنان نیست که حاوی گزاره‌های اندیشیده ادراکی باشد. خطابه در موقعیت ساخته و پرداخته می‌شود و با دگرگون شدن منطق موقعیت، موضوعیت خود را نیز دست خواهد داد. می‌توان از ساختار ادراکی یک فیلسوف سخن گفت و در زمانه دیگر آن را تداوم بخشید، اما خطیب در منطق یک موقعیت خاص هم افق‌های کنش سیاسی را خلق می‌کند و هم خود در نتیجه این انکشاف شاعرانه خلق می‌شود. به این معنا خطیب همواره از نو خلق و در منطق یک زمانه ظهور پیدا می‌کند.

اگر از نیاز به شریعتی سخن گفتم، نه مقصودم تداوم چارچوب‌های ادراکی او بود و نه تلاش برای استخراج منطق‌ی برای احیای تفکر دینی. تنها مقصودم توجه به گوهر حقیقت خطابی بود و ضرورت خلق مجدد آن در منطق و الگوی زمانه ما. گه البته این خود بحث مستقلی طلب می‌کند.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۶

منبع : وبلاگ دکتر کاشی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
10_1_1389 . 01:06
#4
بازگشت به شریعتی وارونه



نام مقاله : بازگشت به شریعتی‌ی وارونه

نویسنده : محمدجواد غلامرضاکاشى

موضوع : ـــــ


برای من که به مقوله‌ی روشنفکری دینی علاقمندم، دکتر شریعتی، تنها نماد و قامت استوار اندیشه دینی است که قرائتی کامل از تفکر روشنفکرانه در حوزه دینی را به نمایش می‌گذارد. ضرورت داشته است که این قامت استوار شکسته شود، چرا که قامتی که او عرضه کرد، فاقد بلوغ دنیای جدید بود. اما نکته اینجاست که برای برقراری‌ی مجدد اندیشه روشنفکرانه دینی، گریزی جز بازگشت به شریعتی نیست، اما البته شریعتی وارونه. اجازه بدهید در این مورد توضیح بیشتری بدهم.

به نظرم می‌توان تفکر را از حیث سخنی که در آن جدی است، به دو گروه طبقه بندی کرد: تفکر ایجابی و تفکر سلبی. البته هر تفکری مستلزم وجود وجوه‌ی ایجابی و سلبی است. اما در هر نظام فکری، یا دست کم در هر تاویل از هر نظام فکری، یکی از این دو وجوه است که جدی است. تفکر ایجابی، گشاینده امکانی برای زندگی است. تفکر ایجابی، طوری از بودن در این عالم را به روی انتخاب آدمی می‌گشاید. برای آنکه تفکری ایجابی باشد، ضروری است دست‌کم به دو دسته پرسش‌های آدمی به نحوی سازگار با یکدیگر پاسخ دهد:

۱. به پرسش‌های وجود‌شناختی آدمی نظیر معنای زندگی، مرگ، تنهایی، و زندگی اصیل پاسخ دهد. این قبیل پرسش‌ها ناظر به هستی آدمی در جهان است.

۲. به پرسش‌های ناظر به حیات جمعی نظیر اخلاق و سیاست و آنچه مربوط به عرصه عمومی اوست پاسخ دهد. این قبیل پرسش‌ها ناظر به هستی آدمی با دیگران است.

اما تفکری که وجه سلبی "سخن جدی" اوست، به شالوده‌شکنی این دو ساختار اندیشه ایجابی اختصاص دارد، قطع نظر از آنکه خود جانشینی برای آن عرضه می‌کند یا خیر.

روشنفکری دینی علی‌الاصول یک پروژه‌ی فکری‌ی ایجابی است که مقرر است نحوی بودن در این عالم را برای مخاطب خود میسر سازد. مخاطب او در این جهان، طبقات تحصیل‌کرده‌ی شهری‌اند که امکان بازتولید حیات معنوی در جهان سنت را نیافته‌اند. در تاریخ روشنفکری دینی، تنها دکتر شریعتی است که در یک نظام بالنسبه منسجم، این هر دو خواست را تامین کرده است و با این تعبیر تنها قامت تمام و استوار اندیشه‌ی روشنفکرانه‌ی دینی است.

اما عدم بلوغ اندام فکری شریعتی، در نسبتی است که میان این دو بنیاد پیش‌گفته وجود دارد. شریعتی در روایت خود همواره وجه نخست را در پرتو وجه دوم تعریف کرده است. شریعتی با اولویت بخشیدن به باورها، اسطوره‌ها، روایت‌ها و نمادهای فرهنگی، در پرتو رویکردی تاریخ‌محورانه، و با جدی انگاشتن مفاهیمی مثل طبقه و اردوگاه‌های حق و باطل تاریخی، هستی اجتماعی و حتی تاریخی انسان را اولویت بخشیده است. او به پرسش‌های وجود‌شناختی‌ی آدمی پاسخ‌های موافق با هستی‌ی اجتماعی‌ی خاصی، که او مطلوب می‌انگارد، عرضه می‌کند.

از برخی یادداشت‌های او در کویریات بگذرید، من به شریعتی چنان که در فاهمه‌ی عمومی ما زنده است و اثرگذار اشاره می‌کنم.

اینچنین است که در فضای فکری شریعتی می‌توان به نحوی پرشور مومن بود، اما نمی‌توان در آن فضای فکری، با دغدغه‌های فردانی با امور مواجه شد. فرد از فضای تنفس اندکی در آن فضای گرم و پرشور بهره‌مند است. بیشتر عشقِ همگانی است. اگر با این روایتی که از شریعتی عرضه می‌کنم موافق نباشید، اما نمی‌توان از این واقعیت گذر کرد که پیوند شریعتی با جریان انقلاب، این روایت از شریعتی را تقویت کرد.

دکتر سروش در ایران پس از انقلاب، این بنای فراخ و استوار را ویران می‌کند. او گویی به یک نیاز عمومی برای تنفس در هوای آزاد پاسخی فراهم کرده است. گویی نحوی که شریعتی برای بودن در این عالم تدارک کرده بود، اعتبار خود را، به حق یا به ناحق، از دست داده بود.

در تفکر سلبی‌ی مابعد او، گریز از آن خانه‌ی تنگ ممکن شده بود، اما خانه‌ای فراخ‌تر برای اقامت عرضه نشده بود. فرد آزاد اما خانه‌خراب، همان نقطه‌ی عزیمت مطلوب برای وارونه کردن هرم شریعتی است. اینک به جای شروع از وجه جمعی و حیات جمعی انسان، می‌توان از مساله‌ی خاص فردی و دغدغه‌های وجودشناختی فردی آغاز کرد، و از آن، نقطه عزیمت مطلوبی برای بودن او با دیگران ساخت.

این‌چنین بود که دکتر سروش، زمینه‌ساز تفکر جناب ملکیان است. او اینک فرد آزاد اما خانه‌خراب را نقطه عزیمت خود کرده است تا مساله‌های اساسی و وجودشناختی او را پاسخ دهد. نحوه اصیل زیستن، دغدغه‌ی مرگ، عشق، و امثالهم مسائلی است که او به آنها می‌پردازد.

اما، هم این و هم آن، برای آنکه یک تفکر تام باشند و بتوانند "طوری از بودن در این عالم" را پیش روی مخاطب خود بگشایند، نیازمند احیای همان نظام شریعتی‌اند. اما بازگشتی که پرسش‌های وجودشناختی فردی نقطه عزیمت پاسخ به پرسش‌های ناظر به حیات جمعی است، و با این تعبیر، نحوی وارونه‌سازی نظام شریعتی است. به این ترتیب است که می‌توان شریعتی را تنها نماد کامل تفکر ایجابی روشنفکری دینی خواند، اما البته نمونه‌ای اولیه که نیازمند بلوغ است و بلوغ آن با دگرگون کردن نقطه عزیمت سخن میسر است. چیزی که شاید در بستر آن حرکت می‌کنیم و می‌توان به جد تحت عنوان "بازگشت به شریعتی وارونه" از آن یاد کرد.

دوستانی نگویند که در نظام هندسی شریعتی انسان نمونه و آرمانی مقدم بر جامعه آرمانی است. هم‌چنانکه عرض کردم، سخن جدی در انگاره‌ی او، همان جامعه آرمانی است و لباس انسان آرمانی پیشاپیش برای جامعه آرمانی دوخته و ساخته شده است. این نکته را از دلالات ضمنی و صریح انسان آرمانی بخوانید.

وارونه‌سازی نظام فکری‌ی شریعتی، درست به خلاف رویکردهایی است که تصور می‌کنند شریعتی را پشت سرگذاشته‌ایم. وارونه‌سازی‌ی یک نظام فکری، به همان میزان که فاصله گرفتن از یک نظام فکری را توضیح می‌دهد، توضیح‌دهنده‌ی وابستگی و نیاز تام و تمام ما به آن منظومه‌ی فکری نیز هست.

البته بازسازی‌ی یک نظام تفکر، که بتواند طوری از بودن در این عالم را پیش چشم بگشاید، با نقطه عزیمت شریعتی ساده است. اما استوار کردن این نظام فکری با روایت وارونه، کار را بسیار دشوار می‌کند. می‌توان از نقطه عزیمت یک مسئله اجتماعی به سادگی به الگوی مطلوب از فرد واصل شد. اما پاسخ گفتن به مسائل حوزه عمومی و اخلاق و هستی اجتماعی، از نقطه عزیمت مساله‌ی وجود‌شناختی‌ی فرد، کار بس دشواری است، که حدیث پر فراز و نشیب آن را باید در تاریخ فلسفه مدرن از دکارت به بعد دنبال کرد.

این‌چنین است که : باید به شریعتی بازگشت، اما این بازگشت به سادگی‌ی ویران‌سازی‌ی آن نیست. کوره‌راه‌های پرمخاطره‌ای در مسیر این بازگشت وجود دارد.


تاریخ انتشار : ۳۰ / خرداد / ۱۳۸۵

منبع : سایت باشگاه اندیشه / منبع اصلی : سایت آفتاب نیوز
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
25_4_1389 . 15:23
#5
فراخوان شریعتی رویاروی شریعتی



نام مصاحبه : فراخوانِ شریعتی رویاروی شریعتی

مصاحبه با : محمدجواد غلامرضاکاشى

مصاحبه‌کننده : میثم محمدی ـ حامد خازنی

موضوع : ـــــ


س : آقای دکتر! می‌خواهم بدانم شریعتی برای نسل شما چه جذابیت‌هایی داشت و آشنایی با او چه از چه سنخی بود؟

ج : فکر می‌کنم در سال‌های ۵۳، ۵۴ که حدود شانزده‌سال داشتم، مطالعه شریعتی را آغاز کردم و تقریباً چیزی از آن نمی‌فهمیدم. اولین‌بار که صدای دکتر را شنیدم، نوار سخنرانی "پس از شهادت" بود که آن‌قدر آن‌را گوش دادم تا حفظ شدم. آن‌زمان در "مدرسه بزرگ تهران" تحصیل می-کردم. یک‌بار از معلم دینی‌مان خواستم ارائه یکی از درس‌ها را من عهده‌دار شوم و او هم اجازه داد. وقتی پای تخته رفتم ناخودآگاه پس از چند کلمه درباره‌ی درس، کل سخنرانی دکتر را با همان لحن دکتر از حفظ برای هم‌کلاسی‌ها بیان کردم. همه حیرت کرده بودند که من چه می‌کنم. بعد، ناظم مدرسه که بین دانش‌آموزان به ساواکی بودن مشهور بود، من را خواست و تذکراتی به من داد. او از من نخواست که از مدرسه بروم، ولی من تصمیم به خروج گرفتم و به یکی از مدارس جنوب شهر رفتم. این اتفاق باعث شد همکلاسی‌هایم گمان کنند من را اخراج کرده‌اند و همین سبب شهرت من در مدرسه شد. نزدیکی‌های انقلاب بود و من موقعیتی در سطح مدرسه کسب کردم. پس از آن صاحب حلقه چند نفره‌ای شدم. جلساتی با محوریت من شکل می‌گرفت و فعالیت‌های مطالعاتی انجام می‌دادیم. شاید این اولین فعالیت سیاسی من بوده باشد.

مقصودم از ذکر این خاطره این بود که بگویم شریعتی برای ما که مخاطبان درجه دوم او بودیم بیش‌تر یک "ملودی" بود. ما در سنّی نبودیم که جنبه‌های فکری و کلامی آثار شریعتی را خوب بفهمیم، اما روح و ملودی کلام او ما را به سوژه‌های قدرتمندی تبدیل می‌کرد. برای مایی که در حاشیه مدرنیته پهلوی نشسته و با حسرت به آن نگاه می‌کردیم شریعتی کسی بود که نقاط ضعف ما را به نقاط قوت تبدیل می‌کرد. در سال‌های پس از انقلاب که به مرور از آن حالت ذوب‌شدگی در جهان شریعتی خارج و تبدیل به یک منتقد شریعتی شدم، باز هم این سوژگی‌ای که از او نصیبم شد هیچ‌گاه زائل نشد. گاهی از خود سئوال می‌کنم که از جهت فکری چه چیزی از شریعتی مانده که من قبول داشته‌باشم. پاسخی برای این سؤال ندارم، اما نمی‌توانم منکر این شوم که شریعتی بود که پس از ورود به جهانش، به سوژه‌های عمل و بازیگر بدل شدیم.

شریعتی پیچیده است. معتقدم این پیچیدگی بیش‌تر به خاطر جهان و بافت پیچیده‌ای است که شریعتی در آن قرار گرفته‌است و شاید دلیل فراموش نشدنش هم همین پیچیدگی باشد. قبلا گفته‌ام که انگار من یک وظیفه سالانه دارم که بنشنیم و با شریعتی تصفیه حساب تازه کنم یا نسبت خودم را هرسال با او دوباره مشخص کنم.

برخی در این‌جا نقدی بر شریعتی وارد می‌کنند و معتقدند شریعتی همان‌طور که شما هم گفتید طبقات محروم را علیه طبقه متوسطی که می‌توانست جامعه را به سمت تعادل و توسعه ببرد، شورانید و از این‌جا استدلال می‌کنند که شریعتی علی‌رغمِ فوایدی که داشت، پیشرفت کشور را به تعویق انداخت؟

من مسأله را طور دیگری می‌بینم. قبول دارم که شریعتی شخصیتی تأثیرگذار بود و برخی حرکت‌های اجتماعی را می-توان به او نسبت داد، اما نباید پا را از حد فراتر گذاشت و همه‌چیز را بر‌گردن او انداخت. به‌نظر من، اساساً پیشبرد پروژه مدرنیته در ایران با بحران مواجه است. نظام پهلوی هم از آن زمان با بحران مواجه بود. از طرفی در عرصه عمومی، بحران مشروعیت داشت و سعی می‌کرد با جمع‌کردن نخبگان و تشکیل حزب رستاخیز از این بحران مشروعیت عبور کند و از سوی دیگر، چپ‌ها در ایران در حال به‌دست‌گرفتن فضای جامعه بودند. شاه برای ایجاد توازن در فضایی که جریان چپ داشت بر آن غلبه می‌کرد، از دهه چهل تساهل به خرج داد و فضا را برای مذهبیون باز کرد. ظهور شریعتی هم محصول همین تساهل بود. اما اوضاع طور دیگری پیش رفت و مذهبیون به طور کامل بر فضا غلبه کردند. فضای اجتماعی سیاسی ایران، آبستن یک انقلاب بود و خواه‌ناخواه این انقلاب رخ می-داد. بنابراین ممکن نیست بتوانیم انقلاب را با همه ویژگی‌هایش به شریعتی نسبت بدهیم، اما منکر تأثیر شریعتی بر روند انقلاب هم نیستم. شریعتی یک عامل مؤثر بر حرکت طبقات متوسط جامعه بود و اساساً انقلاب در ایران توسط همین طبقه صورت گرفته نه طبقات ضعیف. ما در ایران، انقلاب دهقانی یا کارگری نداشته‌ایم. حتی خود ما که از لحاظ اقتصادی در طبقه ضعیف قرار می‌گرفتیم به لحاظ مختصات فرهنگی در طبقه متوسط بودیم و این طبقه متوسط بود که سایر طبقات را برای یک حرکت اجتماعی بسیج کرد.


س : تصویری که نسل شما از شریعتی داشت، در برگیرنده کدام شریعتی بود؟ اسلامیات، اجتماعیات یا کویریات؟ مسلماً بین تصویر نسل ما که همه آثار شریعتی را در دست دارد با نسل شما که نمی‌توانست در آن دوره "تمام" شریعتی را بخواند، تفاوت وجود دارد. این تفاوت‌ها چیستند؟

ج : در زمان ما "کویریات" منتشر نشده‌بود. اگر هم شده بود من آن زمان کویریات را ندیدم. یادم است پس از انقلاب که تازه کویریات منتشر شده‌بود، طوری با آن برخورد می‌شد که گویی این اثر از سنخ شطحیاتی است که بزرگان می‌نویسند. همان‌طور که در ابتدای بحث هم گفتم ما در آن زمان در موقعیتی نبودیم که قدرت تفکیک بین امر سیاسی و دینی را داشته باشیم، بنابراین اجتماعیات شریعتی هم برایمان چندان موضوعیتی نداشت. پس آن قسمتی باقی می‌ماند که در تقسیم‌بندی شما، دسته سوم یا اسلامیات است. برای ما، شریعتی بیش‌تر روایت‌گر یک "جهان مقدس" بود. در جهان او همه‌چیز طور دیگری پدیدار می‌شد. او به قصه‌هایی که پیش‌تر آخوندزاده و ملکم‌خان و تقی‌زاده در عصر مشروطه در قالب تاریخ ایران بیان کرده‌بودند بعد وجودشناختی می‌داد. قصه این بود که تاریخ ایران آغازی پرشکوه داشته و پس از طی مراحل مختلف زمانی از آن فراز به این فرود رسیده‌است. اما شریعتی آن‌را به گونه‌ای با قصه "آدم و حوا" و "هابیل و قابیل" و "امام حسین" پیوند می‌زد که مخاطبانش احساس می‌کردند به جهانی بزرگ‌تر متعلق‌اند و این پیوند با ابناء بشر گویی رسالتی هم برای آنان به بار می‌آورد. مخاطب در این جهان فراخ به یک سوژه عمل بدل می‌شد. سوژه در این جهان زمانی‌شده و تاریخ‌مند از گذشته‌اش گسسته و به این زمان پیوند خورده و این پیوند، یک پیوند تاریخی و جهانی است. در آن ساختار روایی، مردگان برای ما زنده‌تر از زنده‌ها بودند و این به سبب نگاهی اسطوره‌ای بود که شریعتی به ما می‌داد. ما دائماً با ابراهیم و ابوذر و امام‌حسین می‌زیستیم. شریعتی همچنین در این مسیر، متعلق زندگی روزمره را تحقیر می‌کرد و برای طبقه ما که مخاطبان درجه دوم دکتر بودیم و با حسرت به مظاهر مدرنیته نگاه می‌کردیم، تحقیر روزمرگی می‌توانست استعلابخش باشد. زندگی روزمره برای ما زندگی پر از حس ناکامی بود. او به ما استعلا می‌بخشید و وقتی این استعلا صورت می‌پذیرفت همه ما تبدیل به سوژه‌های فعال می‌شدیم که دیگر برایمان شاه و حکومت و عواملش موضوعیتی نداشت. همه خودشان را صاحب موقعیتی فراتر از آنچه که در اطرافشان اتفاق می‌افتاد، می‌دانستند. اگر میانگین سنّی نیروهای فعال انقلاب را بررسی کنید می‌بینید انقلاب را همین افراد با سنین هجده تا بیست و یک‌ساله پیش می-بردند و اگر سن ما در آن زمان قدری بیش‌تر بود شاید علاقه کمتری به ورود به عرصه عمل می‌داشتیم. اما تحقیر زندگی روزمره ابعاد منفی هم داشت.


س : این ابعاد منفی چه بود و تأثیرش چگونه در جامعه ظاهر می‌شد؟ آیا منظورتان تقویت و تمجید دوری از واقعیّت و خیال‌پردازی در این سوژه‌هاست؟

ج : پاسخ این سؤال نیاز به یک مقدمه دارد. ببینید شریعتی و آنچه به نام شریعتی مصرف شد، قطع نظر از خواست و اراده او، تنها مجموعه‌ای از گزاره‌های ادراکی نبود. شریعتی برسازنده یک عالم بود. عالمی که به‌نحوی استعلایی به سوژه احساس رهایی و کیف می‌داد، اما تلاش سو‌ژه برای تعین‌بخشیدن و عینی‌کردن این جهان پر از کیف می‌تواند آسیب‌زا باشد.

حهان و عالمی که شریعتی ساخت، پرکننده شکاف‌های عینی جهان مدرن ما بود. اجازه بدهید بیش‌تر توضیح دهم. من معتقدم ما در وضع تجدد پیرامونی هستیم و نه تجدد به آن معنایی که در متروپل روی داده‌است. به نظر من تجدد نیازمند سه مؤلفه است که این سه مؤلفه در ایران با هم سازگار نیستند و تولید شکاف می‌کنند. مؤلفه اوّل مدرن‌بودن و عقب‌نماندن از مظاهر تمدن جدید است. مؤلفه دوم بهنجار و اخلاقی بودن و سوم، بهره‌مندی سوژه از احساس آزادی است.

مؤلفه اول و سوم میراث دنیای جدید است، اما این دو، خیلی وقت‌ها با مؤلفه دوم هماهنگ نیستند. جامعه دائم می‌خواهد به جلو حرکت کند تا از دیگران عقب نماند، اما درعین حال نیازمند احساس اخلاقی‌بودن نیز هست و اخلاقی‌بودن مشروط به امکان پیوند همیشگی با مواریث است.

سرعت در پیشرفت و پیوند با مواریث هم همخوانی ندارد. واقعیت این است که راه‌حل این معضل نیازمند زمان است، اما سوژه این را نمی‌پذیرد. اگر پزشکی به شما بگوید درمان شما هشتاد سال طول می‌کشد دیگر به مطب او نمی-روید، بلکه سراغ دکتری می‌روید که درمانی معنادار در طول زندگی شما عرضه کند. شریعتی در ایران چنین نسخه-ای پیچید و به‌همین دلیل خوانده شد. مقصودم این نیست که شریعتی تصریح کرده است که مسأله را به‌سرعت حل می‌کند، بلکه مقصودم این است که در فضای استعلایی که او تولید کرده است، سوژه معضل مذکور را در یک فضای سوبژکتیو حل می‌کند، اما هنگامی‌که آن را نسخه عمل قرار می‌دهد و تصور می‌کند به همین سرعت و سهولت مسأله در عمل نیز حل می‌شود، فاجعه آغاز می‌شود.

به ناسازه اخلاق و پیشرفت، محور سوم یعنی احساس آزادی سوژه را نیز بیفزایید. سوژه مدرن به دلیل امکانات و موقعیت تازه‌ای که در آن به‌سر می‌برد، درعین حال می‌خواهد آزاد نیز باشد، به‌سرعت پیشرفت کند و این پیشرفت، مهیا کننده امکان‌های تازه برای انتخاب نیز باشد، بی‌آن‌که به این نکته توجه کند که سرعت پیشرفت، خواه‌ناخواه به معنای افزایش دستورکار دولت و بوروکراسی مدرن است. می‌خواهد آزاد باشد و درعین حال، فضای جمعی و اخلاقی در جامعه نیز صدمه نبیند. این ناسازه نیز چیزی است که جز به‌دست زمان حل نمی‌شود، اما فضای استعلایی که شریعتی به مخاطب خود می‌دهد این همه را در یک دستگاه مفهومی حل می‌کند.

بنابراین جامعه ایران عملاً دچار پارادوکس است و این شکاف و شقاق باید به‌نحوی پر شود. نظام سیاسی این شکاف را با سرکوب حل می‌کرد، اما پرکردن این شکاف راه دیگری هم داشت که شریعتی آفرینش‌گر آن بود و آن تولید یک روایت اسطوره‌ای از گذشته که درعین‌حال، پیوند سوژه را با زمان حال و آینده‌اش حفظ کند، به او احساس آزادی بدهد، بی‌آنکه هیچ تعارضی با همبستگی اخلاقی جامعه داشته باشد و همه سنن او را با مؤلفه‌های پیشرفت به‌نحوی شگرف جمع کند. حرف من این است که این شرایط ربطی به این دولت و آن حکومت ندارد. مسأله‌ای که شریعتی قصد پاسخ‌دادن به آن را داشت، هنوز هم در جامعه ما وجود دارد و تا این مسأله هست، هر از چندگاهی شاهد این روایت‌گری‌های تاریخی و اسطوره‌ای خواهیم بود. به نظر من، اگر شرایط سیاسی فعلی کشور به سمت یک وفاق پیش نرود و این آشفتگی و سردرگمی سیاسی ادامه داشته باشد باز شاهد نیاز به چنین روایت‌گری‌هایی که پرکننده شقاق‌های فکری- معرفتی جامعه و بسیج‌کننده توده‌هاست، خواهیم بود. شریعتی بسیج‌گر این توده‌ها بود و شما چه برای کسب مشروعیت برای قدرت سیاسی‌تان و چه برای مقاومت در برابر آنچه که مطلوبتان نیست، نیازمند این بسیج هستید. لذا می‌بینید در این سال‌ها کسانی آمده‌اند و رفته‌اند، اما شریعتی هنوز فراخوان می‌شود و هنوز در برخی حرکت‌های اجتماعی از حرف‌ها و نوشته‌هایش استفاده می‌کنند، زیرا روایت اسطوره‌ای شریعتی پیوند‌دهنده منِ سوژه با امر عمومی از طریق یک روایت مؤثر است و این نیاز جامعه بحران‌زده است.

من فی‌الواقع به یک مسأله بنیادی اشاره کردم که فراتر از شریعتی است. به الگویی از مصرف فرهنگی اشاره داشتم که ناسازه‌های واقعیت را در ساختارهای استعلایی روایت و تفکر، حل می‌کند. این نکته البته آسیب‌زاست، بی‌آن‌که لزوماً ربطی به متفکر داشته باشد. اما اگر هم ربطی به متفکران و روشنفکران داشته باشد، اختصاصی به شریعتی ندارد. این‌که متفکر در مقام تفکر، سازوکارهای واقعیت را در ساماندهی ذهنی خود جمع کند و تنها به ارتباط منطقی آموزه‌هایش یا به دلالات صرف اخلاقی و آرمانی باورهایش بسنده نکند، معضلی است که به‌طور کلی تفکر ایرانی از آن رنج می‌برد.

همه آن‌چه تا به این‌جا گفتم وجوه مثبت و مفید جهان اسطوره‌ای شریعتی بود که به نوعی مقتضی تخریب و تحقیر زندگی روزمره انسان در جهان است. اما آن سوژه قدرتمندی که در این جهان استعلا یافته و وارد عمل شده، افسانه‌های شخصی‌اش را فراموش کرده‌است. افسانه‌های شخصی همان‌هاست که ضمن زندگی روزمره شکل می‌گیرد و تابع تمنیات فردی و روزانه است. خود پیچیده در تمنیات خصوصی و هرچه در خدمت این سبک زندگی است، به‌شدت موضوع هجوم قرار گرفته است. نذر و نیاز و زیارت، معنای متعارف خود را از دست داده‌اند. دعا برای دفع بلا به سخره گرفته شده است و همه امور ناظر به جوانب روزمره، موضوع تحقیر قرار گرفته‌اند؛ حتی عشق زمینی. شریعتی عشق زمینی را برای او تخریب کرده است. به‌عنوان مثال، او در تحقیر عشق زمینی در یکی از آخرین نوشته‌های خود می‌نویسد: "...البته این‌گونه عشق جسمانی درجات تکاملی هم دارد و در اوجش می‌رسد به ترانه خانم پوران که می‌فرمایند: دندون دندونم کن/ با دندون دون دونم کن" آن‌گاه از یک عشق استعلایی سخن می‌گوید با این شرح: "و از آن‌سو به معراج معانی بلند‌رفتن و در فضای ملکوتی پروازکردن و مرغ باغ ملکوت بودن و دل از زمین و زمینی‌ها کندن و جسم را رهاکردن و به خواری‌افکندن و فراموش‌کردن و به ریاضت کشتن و در ولایت حال منزل را رها نمودن...1"

من احساس می‌کنم این وجه از ساختار اندیشه دکتر برای ما مسأله‌ساز شد. البته باز باید تأکید کنم نمی‌توان همه‌چیز را بر گردن شخص دکتر انداخت. اما در مصرف کالایی که دکتر ارائه کرد، این اتفاقات رخ می‌دهد. دکتر منطق زندگی روزمره، دین به معنی روزمره و عشق زمینی را تحقیر می‌کند، بنابراین آنچه می‌ماند و به زندگی سوژه معنی می‌بخشد، استحاله سوژه در امر عمومی است. این استحاله بهترین روش برای بسیج است، اما در شرایط استقرار، بحران‌زاست.


س : البته شریعتی اغلب اوقات، نهضت‌هایی را که به نظام و استقرار ختم شده‌اند نفی می‌کند. به نظر شما شریعتی چه مشکل اساسی با استقرار دارد؟

ج : این یک معضل در اندیشه شریعتی است که ساختار آن برای شرایط بسیج مناسب است. در شرایط بسیج می‌شود از فاصله بین امر متعالی و زندگی روزمره، روایتی بسیج‌کننده پدید آورد. اما مشکل آن‌جا آغاز می‌شود که جامعه پس از این بسیج به استقرار می‌رسد. در استقرار هرکس به‌دنبال جهان روزمره خودش می‌رود. هرکس می‌خواهد زندگی خودش را داشته‌باشد، اما فاصله امر استعلایی و امر روزمره همچنان وجود دارد، زیرا دستگاه فکری، همان دستگاه شرایط بسیج است، ولی نمی-توان با روایت، آن فاصله را پر کرد، پس با سرکوب باید آن‌را پر کرد. بار عاطفی و کلام قدرت‌مند دیگر کارساز نیست. چون در زمانه بسیج نیروها حداکثر با چهار، پنج میلیون انسان فعال انقلابی روبرو هستید، اما در شرایط استقرار با سی، چهل میلیون نفری مواجه‌اید که هر کدامشان می‌خواهند از آن دستگاه ایدئولوژیک به‌سمت زندگی خصوصی‌شان ریزش کنند. این ریزش از همان لحظه پیروزی آغاز می‌شود و دائماً هم ادامه می‌یابد، اما شما که نمی‌خواهید این ریزش رخ دهد به توزیع نامتوازن ارزش‌ها روی می‌آورید، درحالی‌که در شرایط بسیج همه را برابر می‌دانستید. این توزیع نامتوازن در زمان استقرار، ریزش را سرعت می‌بخشد. در شرایط استقرار اگر هم عده‌ای جمع شوند و اعتراضی بکنند، جمع شدنشان با آن بسیج‌کنندگی که در دستگاه شریعتی هست، متفاوت است. عده‌ای می‌آیند و حول محور یک رنگ جمع می‌شوند و اعتراض می‌کنند، اما رنگ هیچ دلالت معنایی ندارد. تنها خواسته آنها این است که بتوانند با سلیقه خودشان زندگی کنند. لذا می‌بینید از دهه هفتاد به بعد، شریعتی طور دیگری گزینش و مصرف می‌شود. آن شریعتی‌ای پسندیده می‌شود که کویریات را می‌نویسد و از احوال و عشق‌های شخصی خودش می‌گوید. این شریعتی گزینش‌شده هم سوژگی‌بخش است، اما نه سوژه‌ای که بخواهد در یک دستگاه مفهومی وجودشناسانه و تاریخی ذوب شود، بلکه سوژه‌ای که می-خواهد تصمیم‌گیرنده زندگی خودش باشد. این هم از نشانه‌های پیچیدگی دستگاه فکری شریعتی است که در تولید سوژگی به این هر دو معنا مشارکت می‌کند. یکی از دلایل بازخوانده شدن شریعتی نیز همین است. گویی شریعتی رویاروی شریعتی فراخوان می‌شود. ملاحظه می‌کنیم که امروز بیش‌تر آن رگه‌های اگزیستانسیالیستی شریعتی که معطوف به قدرتمندکردن سوژه‌ در مقابل دستگاه‌های کلان استعلا بخش و استحاله بخش است، مصرف می‌شود.


س : با این تلقی که شریعتی معلم انقلاب بود، چقدر موافقید؟

ج : در پس پرده این اظهارنظر، این نکته نهفته است که انگار معلم هم مثل مهندس است که طرحی را می‌ریزد و بر مبنای آن حرکتی را سازماندهی می‌کند. درحالی‌که انقلاب اساساً یک فعل جمعی است و نمی‌توان انقلاب را به یک فرد نسبت داد. من نمی‌توانم بپذیرم که شریعتی یک‌تنه انقلاب را طراحی و سازماندهی کرده باشد. از سوی دیگر این‌طور نبود که ابتدا انقلاب ایران در یک ساختار مفهومی پرورانیده شده و به نیروهایش آموزش داده شده باشد.


س : آیا از "امت و امامت" و دیگر آثار شریعتی می‌توان ضرورت یک حکومت یا خلیفه‌گری اسلامی را استنتاج کرد؟

ج : قطعاً از دستگاه فکری او که از دستگاه رسمی روحانیت انتقاد می‌کند، حکومت اسلامی به عنوان مجری شریعت در نمی‌آید. اگرچه او با روحانیون مخالف نیست، اما آنچه او از اسلام و شیعه در نظر دارد، مجموعه‌ای از ارزش‌های عام و کلی است که این مجموعه در یک دستگاه فکری خاص یا زمان و مکان خاص تعین‌پذیر نیست و می‌توان آن‌را به هرجایی سرایت داد. در جایی می‌گوید من گورویچ ماتریالیست را به روح شیعه نزدیک‌تر می‌دانم تا فلان مرجع تقلید، اما به‌نظر من از تفکر شریعتی یک قرائت ایدئولوژیک دینی که می-تواند راهبر عرصه عمومی باشد قابل استنتاج است. و این البته با فهمی که امروز از دموکراسی داریم سازگار نیست. نکته دیگری هم به نظرم می‌رسد؛ این‌چنین پرسش و پاسخ‌هایی در باب شریعتی شاید چندان راه به جایی نبرد. من شریعتی نیستم و نمی‌توانم با صراحت و قاطعیت بگویم شریعتی به‌عنوان مثال، به لیبرال دموکراسی یا به نظام خلیفه‌گی اعتقاد داشت یا نداشت، زیرا شریعتی نه این است و نه آن. چه‌بسا که اگر او امروز می‌بود و تجربه این سی‌سال را کسب می‌کرد در بسیاری از گفته‌هایش دست می‌برد و حتی شاید مبانی‌اش را هم تغییر می‌داد.


س : بعضاً به شریعتی این انتقاد وارد شده که چون او زبان استدلالی نداشت، نمی‌توان در پروژه بسط عقلانیت برای او جایگاهی در نظر گرفت. به نظر شما آیا قرار گرفتن در روند بسط عقلانیّت صرفاً منوط به داشتن زبان استدلالی است؟

ج : به قول فرزین وحدت در دنیای مدرن و به‌ویژه در ایران، دو معنا از عقلانیت را باید از هم تفکیک کرد. معانی‌ای که فی‌الواقع دو بعد از عقلانیت مدرن به شمار می‌روند و هریک بدون دیگری ناقص‌اند و درعین‌حال، جمع‌کردن میان آن دو نیز دشوار و دست‌کم نیازمند زمان است. عقلانیت به معنای استدلالی که مد نظر شماست، عقلانیت به معنای اول است. معنای اول عقلانیت، عقلانیتی است که هدف خود را سوژه مستقل و خردورز و خودبنیاد تعریف می‌کند که عاری از همه هنجارهای بیرونی تلاش می‌کند خود و زندگی را بر بنیاد عقل خود تعریف کند، اما معنای دوم عقلانیت ناظر به بازشناسی متقابل سو‌ژه‌ها و امکان فراهم‌کردن مناسبات جمعی میان آنهاست. می‌توان عقلانیت نوع اول را سوبژکتیو و عقلانیت نوع دوم را ابژکتیو خواند. در روایت اول، سوژه قطع نظر از مناسبات عینی و جمعی مد نظر است و در دومی، صرفا با جوانب جمعی و عینی سر و کار داریم و کم‌تر به ساختار درونی سوژه عمل‌کننده.

من در وهله اول نظرم این است که هیچ‌یک از این دو را نمی‌توان عقلانیت شمرد و دیگری را نفی کرد. اما در عمل، جمع‌کردن میان این‌دو نیز چندان ساده نیست و به اقتضای شرایط است که یکی بر دیگری تفوق پیدا می‌کند. این‌که ما در صورت‌بندی یک گفتمان هژمونیک شده، به عقلانیت ابژکتیو بیش‌تر توجه کنیم یا به عقلانیت سوبژکتیو، خودش یک صورت‌بندی عقلانی است که در یک موقعیت خاص موضوعیت پیدا می‌کند. این عقلانیت در روایت دکتر به عنوان صورت‌بندی‌ای طرح می‌شود که فعل سیاسی و امر سیاسی، بخشی از آن است و بیش‌تر وجه ابژکتیو دارد، اما پس از انقلاب، عقلانیت به ذهنیت نقاد یک فیلسوف و ناظر بی‌طرف بدل می‌شود. این نوع توجه به عقلانیت پس از انقلاب هم به واسطه یک چرخش گفتمانی صورت پذیرفته است. انتخاب هریک از این عقلانیت‌ها، گفتمانی است. پس از انقلاب به همان دلایلی که پیش از این گفتم توجه به آن عقلانیت سوبژکتیو کم می‌شود و توجه به عقلانیت ابژکتیو جایگزین می‌شود و من تصور می‌کنم به‌تدریج تاریخ مصرف این عقلانیت نیز به پایان می‌رسد و دوباره نوبت به همان عقلانیت ابژکتیو می‌رسد. گویی تبی داشته و پس از دهه‌ای فرو می‌افتد. تب آن نگاه استدلالی در سخنرانی‌ها و نشر کتب فلسفی دیده نمی‌شود.

من معتقدم هرکدام از این عقلانیت‌ها بدون دیگری دچار یک نقیصه است. عقل استدلالی به‌معنایی که پس از انقلاب با آن مواجه بودیم، فرد را مخاطب قرار می‌دهد و رهایی او از حصار جزمیت‌ها را تعقیب می‌کند، اما ناتوان از این است که ناظر به یک عرصه کلان، یک جماعت را به‌منزله مخاطب خود بازسازی کند. به‌همین‌جهت در سیاست ناتوان است و نمی‌تواند برای فعل سیاسی انگیزه‌ای ایجاد کند، طرحی ارائه نمی‌دهد و فاقد اندیشه سیاسی است. ممکن است در فلسفه دین موفق باشد، اما این‌گونه موفقیت‌ها متعلق به محیط دانشگاهی و آکادمیک است. در‌حالی‌که الآن قرار است از این عقلانیت، خیری به عرصه عمومی منتقل شود.

من احساس می‌کنم همان تصور پرچم حقیقت که از هابیل و قابیل و امام‌حسین به ارث رسیده است، امروز به عقلانیت استدلالی تعبیر و تفسیر می‌شود، اما این هردو در صحنه منازعات سیاسی وجاهت می‌یابند و وجاهت از دست می‌دهند و راه به دیگری می‌دهند. هیچ‌کدام از این-ها در بیرون از صحنه منازعه معنایی نخواهند داشت. انگار ما عادت کرده‌ایم که همواره یا این را انتخاب کنیم یا آن‌را و نتوانسته‌ایم ترکیبی و سنتزی بیندیشیم. عقلانیت سوبژکتیو استدلالی، زمانی در یک گفتمان هژمونیک شده مسلط ظاهر شد و مقصدش کنار زدن گفتمان هژمونیک شده بود، اما پس از کنار زدن آن، خودش هم کنار رفت، چون هدفش برآورده شد و امروز شما از آن گفتمان استدلالی تحلیلی دهه شصت و هفتاد کم‌تر اثری در قیاس با گذشته می‌بینید.

دستگاه دکتر شریعتی نقایصی دارد. دکتر سروش هم برای این‌که شریعتی نباشد نقایص دیگری را پذیرفته است. این‌جا باید ایستاد و تلاش کرد سنتزی بین این نوع عقلانیت ابژکتیو و سوبژکتیو ایجاد شود. این کاری است که هابرماس در غرب انجام داد.


س : تفکر شریعتی ناظر به‌حرکت است، به‌نظر شما اگر بخواهیم شریعتی را بفهمیم باید از شریعتی عبور کنیم؟

ج : من با استفاده شعارگونه از مفهوم عبور مشکل دارم و نمی‌توانم آن‌را بفهمم. مگر ما از ملکم‌خان و تقی‌زاده و شیخ فضل‌الله عبور کرده‌ایم که حالا بخواهیم از شریعتی که یکی از مواریث فرهنگی و اجتماعی ماست عبور کنیم؟

همه این مواریث، هم امکانات ما هستند و هم محدودیت-های ما و تنها کاری که ما می‌توانیم بکنیم این است که از این امکانات، سنتز بسازیم که نمی‌سازیم، بلکه یا دائماً یکی را مقدس می‌کنیم و دسته گل بر گردنش می‌اندازیم یا او را ابطال می‌کنیم و کنارش می‌گذاریم یا از عبور از فلان شخصیت صحبت می‌کنیم که هیچ‌کدام از این رفتارها راه به جایی نمی‌برد. انگار ما ایرانی‌ها علاقه خاصی به شروع از نقطه صفر داریم، بدون این‌که سنتز درستی از گذشته داشته‌باشیم.

عبور کردن مفهوم بدی نیست، اما به ده‌ها دلیل این عبور اتفاق نمی‌افتد و به‌جای این‌که این عبور را توصیه کنیم، باید بپرسیم چرا عبور اتفاق نمی‌افتد؟ به‌نظر من قبلاً این عبور اتفاق افتاده، اما این عبور تا امروز بیش‌تر در درون شریعتی رخ داده است. چنان‌که در درون ملکم خان‌ها و شیخ فضل‌الله‌ها و امثالهم اتفاق افتاده است. (همین وضع را در مورد اصل اسلام هم می‌توان طرح کرد. ما همواره از اسلام عبور می‌کنیم اما درون اسلام نه خارج از آن)


س : به عنوان آخرین سؤال، اگر شریعتی امروز می‌بود و با مسائل برجسته روز، مثل آزادی‌های شخصی و دموکراسی و اخلاق روبرو می‌شد، پروژه خودش را چگونه طراحی می‌کرد؟

ج :‌ به نظر من شریعتی انسان منصفی بود و اگر بعد از انقلاب زنده بود، اولین کارش این بود که برای مدت ده سال به کما برود و در مبانی و ارکان اندیشه‌اش بازآفرینی‌هایی انجام دهد، زیرا با آن ارکان و مبانی نمی‌توانست سوژه‌هایی را که درگیر زندگی خصوصی و پیگیر علایق شخصی خود هستند در آن دستگاه کلان‌نگر مفهومی، وجودی و تاریخی خود جذب و ذوب کند.

بهترین پاسخی که به سؤال شما می‌توانم بدهم این است که دکتر نه با مسائل امروزه مواجه بود و نه با آن منظومه دریافت‌های آن روز، امکان پاسخی برای این مسائل داشت و باز تأکید می‌کنم حتماً یک بازنگری در افکارش انجام می‌داد، کما این‌که در زمان حیاتش هم این رفتار را از او می‌دیدیم. دکتر معتقد بود حتی اسلام یک مجموعه خودبسنده نیست، بنابراین ما نباید به خودمان اجازه دهیم تفکر شریعتی را خودبسنده نشان دهیم و سعی کنیم پاسخ همه سؤالاتمان را از دل آن چیزهایی که دکتر برای آن زمان بیان می‌کرد بیرون بکشیم. تنها کاری که ما می‌توانیم بکنیم این است که از دکتر و کل موجودی‌هایی که در این صد سال پس از مشروطه برای ما اندوخته شده ترکیبی (سنتزی) بسازیم که پاسخ‌گوی مسائل امروزمان باشد.


س : برخی منتقدان شریعتی معتقدند او مفاهیم سنت و نمادهای دینی را به لحاظ معنایی مسخ کرد.

ج : شریعتی به سر چاه سنت رفت و از آن آبی بیرون کشید که ما آن زمان خوردیم. او با بازسازی اسطوره‌ها به احیای آنها کمک کرد، چه بسا که اگر این کار را نمی-کرد آثارش هیچ‌گاه خوانده نمی‌شد و آن اسطوره‌ها هم در همان حال مردگی‌شان باقی می‌ماندند. ممکن است مفاهیمی را به آن اسطوره‌ها تزریق کرده باشد، اما آنها را مسخ نکرد، احیا کرد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ــــ / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی / منبع اصلی : ويژه‌نامه‌ی نشریه‌ی نسيم بیداری
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
23_1_1390 . 23:35
#6
جامعه‌شناختی اندیشی شریعتی و فلسفی اندیشی دکتر سروش



نام مقاله : جامعه‌شناختی‌اندیشی‌ی شریعتی و فلسفی‌اندیشی‌ی دکتر سروش

نویسنده : محمدجواد غلامرضاکاشى

موضوع : ـــــ


البته پیشاپیش می‌دانم که این یادداشت از سرشت یادداشت‌های وبلاگی فاصله گرفته است. اما تصور ‏می‌کنم مباحث خوبی که این روزها حول و حوش دکتر سروش جریان یافته، ضرورت این فاصله ‏گیری را کمی موجه بنمایاند. در باب تفاوت میان دو روایت پیش و پس از انقلاب روشنفکری دینی، ‏در قالب تفاوت‌ها و تشابهات میان سمبل‌های این دو روایت – مهندس بازرگان و دکتر شریعتی از ‏یکسو و دکتر عبدالکریم سروش از سوی دیگر – سخن بسیار گفته شده است. از مجموعه این ‏تفاوت‌ها آنچه مطمح نظر است، نقش تفکر فلسفی در ساماندهی به تفکر دینی است. اگر چه خواسته ‏یا ناخواسته هر سخن و گفته‌ای بر یک مبنای فلسفی استوار است، الگوی بازسازی روایت دینی در ‏روایت دکتر سروش، از این وجه تمایز بهره‌مند است که فلسفه آشکارا یک نقطه عزیمت در ساماندهی ‏به روایت دینی است. در حالیکه در روایت مهندس بازرگان علوم تجربی و در روایت دکتر شریعتی ‏جامعه شناسی نقطه عزیمت بازسازی تفکر دینی است.

مهندس بازرگان به هیچ روی متعرض نوع مباحث فلسفی نیست. اما کم و بیش می‌توان از خلال ‏مباحث شریعتی اشارات پراکنده‌ای به مباحث فلسفی یافت. اما این قبیل مباحث تلفیقی از برخی ‏مباحث فیلسوفان فرانکفورتی و اگزیستانسیالیسم سارتری است، که از حد گرته‌برداری‌های ناپخته از ‏نتایج بنیادهای فلسفی آنان فراتر نرفته است. اما به رغم تفاوت‌ها و چرخش‌های مهم فکری دکتر ‏سروش طی‌ سال‌های پس از انقلاب، به جرات می‌توان در تمام این مدت، شاهد تقدم مباحث منطقی و ‏فلسفی بود.

گاه، تکیه دکتر سروش بر منطق و فلسفه را با دیدگاهی هنجاری مطمح نظر قرار داده‌اند و چنین نتیجه ‏گرفته‌اند که تکیه بر مباحث فلسفی در روایت دکتر سروش الزاماً به معنای عمق بیشتر مباحث از سوی ‏ایشان در مقابل روایت‌های ایدئولوژیک و متکی بر احساس و عاطفه قبل از انقلاب است. نگارنده ‏سلباً و ایجاباً متعرض این بحث نیست. بلکه تصور می‌کند که این تفاوت پیش از آنکه ناشی از جوانب ‏درون گفتمانی باشد، ناشی از تحولات پیرامونی و موقعیتی این دو روایت از روشنفکری دینی است. به ‏عبارت دیگر، بنده بر این تصورم که این تفاوت را باید در تفاوت کارکرد این دو روایت و ‏سودمندی‌‌های گوناگون آنها بر مبنای عزم‌های متفاوت آنها جستجو کرد به این معنا که تفاوت ساختار ‏معنایی این دو روایت ناشی از تفاوت شرایط عینی آنهاست.‏

هنگامی که دکتر شریعتی سخن می‌گفت مساله اصلی بسیج عمومی برای تامین یک هدف جمعی بود. ‏در چنان شرایطی همه چیز ضروری است در خدمت اجماع و توافق عمومی برای عمل جمعی سامان ‏یابد. کلامی که در جستجوی دقت‌ها و موشکافی‌های نظری و فلسفی است، نه تنها به آن اجماع و ‏توافق کمکی نمی‌کند بلکه بدون شک مهم‌ترین مانع حصول عزم جمعی برای اقدام است. شریعتی ‏بارها از نقطه نظر میزان دقت گزاره‌های گفتاری و خطابی‌اش مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته است. ‏ناقدان براین رای بوده‌اند که ابهام‌ها و دوپهلو گویی‌ها در روایت شریعتی، جامعه ایرانی را دستخوش ‏اعوجاج فکری کرد و از آن اعوجاج فکری البته اقدامات جمعی ناخردورزانه نیز زائیده شد.

این قبیل نقدها، ناشی از عدم درک درست رابطه میان نظر و عمل است. همواره این رابطه را بر مبنای ‏اولویت معنای گفتارهای نظری فهم کرده‌ایم و پنداشته‌ایم که در جنبش‌های عظیم توده‌ای، این تئوری‌ها ‏بوده‌اند که راه نشان داده‌اند و مردم همانطور که تئوری پردازان تصور می‌کنند، کارگزاران یک روایت ‏نظری بوده‌اند. در اثرگذاری روایت‌های تئوریک تردیدی نیست، اما بخش عمده‌ای از این اثرگذاری، ‏وامدار تبعیتی است که این تئوری‌ها از مفاهیم و نمادها و معانی پیشاپیش پذیرفته شده مخاطبان خود ‏کرده‌اند. چنانکه مارکسیسم پرورده شده در آلمان و فرانسه، تنها به شرط درآمیختن با موعودگرایی ‏تاریخی روس، در این سرزمین مجال عمل یافت و در ایران با در آمیختن با مبانی دینی امکان بسیج ‏عمومی پیدا کرد ( حزب توده در دهه 30) به این معنا، تئوری‌های بسیج کننده در شرایط انقلابی، تا ‏حدودی حامل و بازتاب کننده معانی منتشر در میان عموم‌اند. هنر تئوری پردازان به خدمت گرفتن این ‏معانی برای تولید یک عمل جمعی است.

هنر و نقش تاریخی دکتر شریعتی نیز مربوط به نوآوری‌های نظری نیست، هنر او در به کاربستن خرد ‏عملی منحصر به فرد او در به خدمت گرفتن معانی منتشر در میان توده مردم از یکسو و روشنفکران و ‏گروه‌های تحصیل کرده از سوی دیگر بود. در منظومه خطابه‌های او، مفاهیم متعارف و منتشر دینی نظیر ‏دعا و عبادت و شهادت هم با مفاهیم چپ و رادیکال درآمیخته بودند و هم با واژگان و مفاهیم ‏اگزیستانسیالیسم سارتری. امتزاج شگفتی که شریعتی به میدان آورده بود، هم آن مفاهیم روشنفکرانه را ‏آشنا و بومی می‌ساخت و برای عموم مردم پذیرفتنی، و هم آن مفاهیم بومی را روشنفکرانه می‌ساخت و ‏برای طبقات تحصیل کرده قابل قبول. به این ترتیب او در زمانه خود موفق تر از همه بود تا مفاهیم ‏پیشاپیش مقبول روشنفکران و مردم را به نفع حصول یک توافق عمومی و انجام یک اقدام جمعی در ‏یک نظم گفتاری گرد هم آورد. هیچ چیز برای آن امتزاج شگفت، بدتر از حضور موشکافی‌های ‏فیلسوفانه نبود. شاید به همین سبب نیز بود که شریعتی چندان به فلسفه روی خوش نشان نمی‌داد.

اما موقعیت دکتر سروش، موقعیتی کاملاً متعارض بود. او اقدام جمعی را هدف نگرفته بود بلکه خلل ‏افکندن در توان یک نظام سیاسی برای تولید اقدام جمعی را هدف گرفته بود. مساله این بود که قدرت ‏نظام سیاسی که ریشه در توان او در اقناع عمومی داشت، فضای اندکی برای دگراندیشی باقی ‏می‌گذاشت. تنها اشاره یک نظام قدرتمند و متکی بر آموزه‌های ایدئولوژیک کفایت می‌کرد تا فضای ‏تنفس هر دگراندیش در یک آن مسدود شود. در چنین شرایطی، آنچه برای شریعتی یک ویروس ‏کشنده بود برای دکتر سروش داروی شفابخش به شمار می‌رفت.

دکتر سروش همه آن پیوست‌ها و ارتباطات برساخته میان مقدمات و نتایج آموزه‌های ایدئولوژیک را به ‏آزمایشگاه منطق انگلیسی و فلسفه منطق‌اندیش خود برد تا نشان دهد، که آن بنای رفیع ایدئولوژیک ‏چگونه بر پیوست‌های سست استوار است. همانقدر که دکتر شریعتی در تولید اجماع میان گروه‌های ‏گوناگون توفیق داشت، دکتر سروش نیز در گسست ایجاد کردن میان آن اجماع و توافق عمومی موفق ‏بود.

به این معنا، فلسفی اندیشی دکتر سروش و جامعه شناختی اندیشی دکتر شریعتی، قبل ازآنکه نشان از ‏تقدم و عمق یکی نسبت به دیگری داشته باشد، نشان از موقعیت‌های متفاوت هر یک از این دو متفکر ‏بزرگ داشت. ‏


تاریخ انتشار : ۱۹ / دسامبر / ۲۰۰۵

منبع : وبلاگ دکتر کاشی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.