مقالات هاشم آغاجری
21_11_1388 . 14:41
#1
مقالات هاشم آغاجری
سایت هاشم آغاجری





دوستان گرامی!
منتظر دریافت مقالات دکتر هاشم آغاجری هستیم.


فهرست مقالات

تاريخ به روايتِ شريعتي
شریعتی، خداپرستِ سوسیالیست
دكتر شريعتى و پروژه‌ی پروتستانيسمِ اسلامى
اگر بود، معنویت و نان را با آزادی می‌خواست!


ــــــــــــــــــــــــــــــ
.
22_11_1388 . 01:12
#2
تاريخ به روايت شريعتي



نام مصاحبه : تاريخ به روايتِ شريعتی

مصاحبه با : دکتر هاشم آغا‌جری

مصاحبه‌کننده : مهدی غنی

موضوع : _____


س : نظر شما، به‌عنوان يک استاد تاريخ، درباره دکتر شريعتي به‌عنوان يک استاد تاريخ چيست؟ او و کارش را در اين زمينه چگونه ارزيابي مي‌کنيد؟

ج : اجازه بدهيد من از اين نكته شروع كنم كه دكتر شريعتي بيش‌تر به‌عنوان يك جامعه‌‌شناس در محافل روشنفكري و عرصه‌ی عمومي ‌ما شناخته شده است، در حالي كه او پيش از اينكه يك جامعه‌‌شناس و فارغ‌التحصيل جامعه‌‌شناسي باشد، يك استاد تاريخ بود.

ايشان دكتراي تاريخ را از فرانسه گرفت و جامعه‌‌شناسي را به صورت يك رشته فرعي و مكمل و با شركت آزاد در كلاس‌هاي درس اساتيد جامعه‌‌شناسي آن دوره‌ی فرانسه، مثل گورويچ‏، ريمون آرون، و پروفسور برگ، كه جامعه‌‌شناس دين و جامعه‌‌شناس تاريخی دين بود، طی كرد، و وقتي به ايران آمد، در گروه تاريخ دانشگاه مشهد عضو هيات علمي‌ شد.

اما تاريخي كه شريعتي در كلاس‌هاي درس‌اش مطرح مي‌كند، از نوع تاريخ‌نگاري يا تاريخ‌‌شناسي معمول و مرسوم سنتي آن دوره نبود. شايد همين مساله باعث برانگيختن برخي انتقادات شده باشد. براي داوري عالمانه لازم است ابتدا نگاهي بيندازيم به فضاي حاکم بر سال‌هاي ۱۹۵۹ تا ۱۹۶۴ كه دكتر شريعتي براي تحصيل به فرانسه مي‌رود و بعد از اتمام تحصيل به ايران برمي‌گردد.

كار او دو بخش داشت : يك بخش آكادميك که به صورت يك استاد در چارچوب معيارهاي كلاسيك در دانشگاه مشهد تدريس مي‌كرد، و بخشي هم فعاليت عمومي‌ی ‌او به عنوان يك روشنفكر ايراني و مسلمان در دانشگاه‌هاي مختلف، و بعد هم در حسينيه ارشاد است كه سرانجام در سال ۱۳۵۱ ساواك آن را رسماً تعطيل كرد. بعد هم كه او به زندان مي‌رود و بعد از آزادي هم خانه‌نشين است.

اما وضعيت تاريخ‌نگاري آن دوره در اروپا چگونه است؟ در فرانسه يك مكتب تاريخ‌نگاري داريم به نام مكتب آنال كه در فاصله‌ی جنگ جهاني اول و دوم به صورت يك هسته‌ی اوليه توسط مورخان‌ي مانند لوسين فور و مارک بلوخ آغاز به كار مي‌كند. در آن دوره مکتب آنال هنوز در نسل اول خودش به سر مي‌برد. نسل دوم و سوم آنالي‌ها در فرانسه، بعد از شريعتي ادامه يافت که تا امروز هم ادامه دارد.

جريان ديگر تاريخ‌نگاري که نسل اول خودش را در انگلستان تكوين مي‌كرد، از سال ۵۷ ـ۱۹۵۶ شروع شده بود و به مارکسيسم انگليسي(English marxism) معروف شد. مورخان‌ي كه بعد از ۱۹۶۱ و ۱۹۶۲ آثارشان منتشر مي‌شود، كساني مثل پري اندرسون‏، اي‌پي تامسون و از اين قبيل.

مكتب ديگري كه در آن زمان داريم، و به نوعي، در آغاز كار و دوره بنيانگذاري‌اش بود، و براي جهان آنگلوساكسون و فرانسوي چندان شناخته شده نبود، مكتب فرانكفورت است که در آن زمان بيش‌تر نوعي نظريه‌پردازي اجتماعي و فرهنگي بود، و بعد تاريخ‌نگاري‌ی خاص خودش را هم به وجود آورد.

هم مكتب فرانكفورت و هم مكتب مارکسيسم انگليسي را امروز ما در زمره‌ی مكاتب نئوماركسيستي يا ماركسيسم انتقادي طبقه‌بندي مي‌كنيم، كه وجه بارزشان عبور كردن از آن رابطه يك‌سويه و جبري زيربناي توليدي و طبقاتي با روبناي ايدئولوژيك است.

ثانياً اين مکاتب توجه‌شان را از طبقه پرولتاريا، به‌عنوان عامل دگرگوني‌ی انقلابي‌ی تاريخ، به سمت روشنفكران معطوف مي‌كنند، و مقوله‌هاي فكري و فرهنگي در اين مكاتب برجسته مي‌شود. درعين‌حال توجه كنيد كه شريعتي ضمن اينكه تاريخ مي‌خواند با جامعه‌‌شناسي هم سروكار داشت.

لذا از همان آغاز بين تاريخ و جامعه‌‌شناسي پيوند مي‌زد. پيوند بين تاريخ و جامعه‌‌شناسي در دوره كلاسيك و عصر بنيانگذاران جامعه‌‌شناسي، كه عمدتاً بنيانگذاران و جامعه‌‌شناسان قرن ۱۹ تا اوايل قرن ۲۰ هستند، يعني كساني مثل ماركس‏، توكويل، آگوست كنت، اسپنسر، ماكس وبر، و تا حدودي هم دوركيم، با توجه به اينكه دوركيم متقدم نگاه تاريخي‌ی قوي‌تري دارد تا دوركيم متاخري كه بيشتر به سوي ساختارگرايي ميل مي‌كند. همين دوركيم البته روي مكتب آنال فرانسه و انديشه‌ی مارك بلوخ و لوسيون فور تاثير مي‌گذارد.

شريعتي در اين فضا به خوبي جامعه‌‌شناسي عصر كلاسيك و بنيانگذاران جامعه‌‌شناسي را مطالعه مي‌كند. با وبر، ماركس و دوركيم به خوبي آشنا مي‌شود، يعني تلقي‌اي كه از جامعه‌‌شناسي پيدا مي‌كند، مثل عصر كلاسيك، يك جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخ‌پايه است، به عبارتي یک جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي است.

البته در آن دوره عنوان جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي تدوين و فرمول‌بندي نشده بود، ولي محتواي جامعه‌‌شناسي و رهيافت‌هاي جامعه‌‌شناسان آن دوره، مثل ماركس و وبر، تاريخي است. دكتر شريعتي با اين ميراث آشنا مي‌شود و طرز تلقي‌اش، هم نسبت به تاريخ و هم به جامعه‌‌شناسي، عوض مي‌شود، يعني تاريخ براي او مي‌شود تاريخ جامعه‌شناختي و جامعه‌‌شناسي هم مي‌شود جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي.

در نيمه اول قرن بيستم، به‌خصوص از جنگ جهاني اول به بعد، در جهان آنگلوساكسون، يعني در انگلستان و آمريكا، جامعه‌‌شناسي از تاريخ دور مي‌شود، و برخلاف جامعه‌‌شناسي قرن ۱۹ كه رهيافت تاريخي داشت و تحول و دگرگوني‌هاي بلنددامنه و بلندمدت جوامع بشري را مورد مطالعه قرار مي‌داد، تحت تاثير دوركيم متاخر، به جامعه‌‌شناسي‌ی ساختاري گرايش پيدا مي‌كند.

جامعه‌‌شناسي‌ی ساختارگرا با چهره‌ی تاثيرگذاري مثل آنتوني پارسونز، بر انديشه‌ی جامعه‌‌شناسي‌ی آنگلوساكسون مسلط مي‌شود. هر چند بعد از جنگ جهاني دوم به‌تدريج شاهد چرخشي در ميان جامعه‌‌شناسان به طرف جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي(historicalsociology) هستيم. منتها زماني كه شريعتي در فرانسه تحصيل مي‌كرد، اين جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي هنوز تكوين مشخص خودش را پيدا نكرده بود. تكوين مشخص آن عمدتاً به دهه ۶۰ تا اواسط دهه ۷۰ مربوط مي‌شود. از اواسط دهه ۷۰ به بعد هم دوره‌ی ديگر آن آغاز مي‌شود. بنابراين شريعتي در فرانسه طبيعتاً نمي‌توانست با موج اول جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي آشنا شده باشد. هم‌چنين نشانه‌اي نداريم كه شريعتي مستقيماً با مكتب فرانكفورت آشنا شده باشد. اما شريعتي با پديدارشناسي و اگزيستانسياليسم سارتري آشنا شده بود. در حالي که سارتر به شدت به تاريخ توجه و علاقه دارد و هم‌چون اگزيستانسياليسم‌ هايدگر تاريخيت‌گرا است.

شريعتي با ‌هايدگر هم از طريق ‌ترجمه‌هايش به فرانسه آشنا شده بود، اما به لحاظ سياسي و اجتماعي در آن دوره انقلاب كوبا اتفاق افتاده بود، جنگ آزادي‌بخش الجزاير هم در جريان بود، که شريعتي با آن ارتباط و همكاري‌ی نزديکي داشت. به لحاظ تاريخ‌نگاري شاهديم كه اروپا در آن زمان از ماركسيسم اقتصادگرا و تاريخ‌نگاري ناتوراليستي مبتني بر تبيين نه تفهم (يعني مبتني بر explaining و نه understanding) فاصله مي‌گيرد و به نوعي تاريخ‌نگاري اومانيستي، فرهنگي، و انساني نزديك مي‌شود.

ماركسيسم به صورت ارتدوكس‌اش که بر طبيعت و تاريخ و جامعه يک قانون واحد جهان‌شمول حاکم مي‌کرد، به حاشيه رانده مي‌شود و جريان‌هايي شكل مي‌گيرند كه بعدها به جريان نوماركسيست و چپ نو معروف مي‌شوند. اما بعد از برگشت شريعتي به ايران، در نيمه دوم دهه ۶۰ ميلادي، واكنشي به آن ماركسيسم اومانيستي ايدئولوژيك در قالب ماركسيسم ساختاري آلتوسري شکل مي‌گيرد. اين مکتب، ماركسيسم را بيش‌تر علم مي‌دانست نه ايدئولوژي. اينها ساختارها را مطالعه مي‌كنند و آن را در تاريخ عامل تحول مي‌دانند، نه agentها و كارگزارهاي آگاه و مختار بشري را.


اما وقتي شريعتي برمي‌گردد، تاريخ‌نگاري در ايران عمدتاً حول دو محور است :

۱. يكي تاريخ‌نگاري ماركسيسم دولتي و حزبي شوروي كه به فارسي ‌ترجمه مي‌شد و از دهه‌ی ۲۰ تا آن زمان به صورت جرياني منسجم در آمده بود. اين ماركسيسم، مارکسیسم ارتدوكس اكونوميست جبرگرايي بود كه هنوز مسائل بشري را براساس زيربناي ابزار توليد و نيروهاي توليد و روبناي دين و فرهنگ و حقوق و ايدئولوژي تحليل مي‌كرد.

۲. جريان ديگر، تاريخ‌نگاري‌ی سنتي بود كه تداوم مكتب تاريخ‌نگاري‌ی عباس اقبال بود كه تاريخ را وقايع‌نگاري مي‌دانست. با اين تفاوت نسبت به قبل از مشروطه كه سعي مي‌كرد با تتبعات نسخه‌شناختي و لغت‌شناختي و اعمال دقت و وسواس بتواند به نوعي factology علمي ‌و انتقادي برسد. اما از شيوه‌هاي قرن نوزدهمي‌ كه در اروپا به وجود آمده بود، استفاده مي‌كرد. اين تاريخ‌نگاري‌ی سنتي به‌هيچ‌وجه ارتباطي بين تاريخ با جامعه‌‌شناسي يا ديگر رشته‌هاي معرفتي نمي‌بيند. در حالي كه در اروپا اين نوع تاريخ‌نگاري دوره‌اش به سر رسيده بود.

در مكتب آنال، تاريخ را به صورت يك رشته چند رشته‌اي و در ارتباط با جامعه‌‌شناسي، زبان‌‌شناسي، جمعيت‌‌شناسي، جغرافياي طبيعي و اقتصادي و فرهنگي، مردم‌‌شناسي، و ديگر شاخه‌هاي علوم انساني مطالعه مي‌كردند. اما تاريخ‌نگاري‌ی سنتي‌ی ما که در دانشگاه‌ها هم حاکم بود، با همان شيوه‌ی عباس اقبال و مورخان نسل اول بعد از مشروطه، مثل مشيرالدوله، سعيد نفيسي، نصرالله فلسفي، و علامه قزويني، کار مي‌کرد.

در جامعه‌ی ما و بين روشنفكرهاي ما، ماركسيسم حزبي به روايت حزب كمونيست شوروي رايج شده بود. اما اين تفکر در دانشگاه‌ها و در تدريس تاريخ حضور تئوريك نداشت، اما در گروه‌هاي جامعه‌‌شناسي‌ی ما اساتيدي با آن ديدگاه تدريس مي‌كردند.

يكي از آثار شريعتي در آن دوران، گرايش جوانان، به‌خصوص جوانان مذهبي، به سمت رشته‌ی تاريخ و جامعه‌‌شناسي بود. قبل از آن جوان‌هاي مذهبي بيشتر تحت تاثير مهندس بازرگان و دكتر سحابي به رشته‌هاي فني مهندسي و پزشكي مي‌رفتند. تاريخ و جامعه‌‌شناسي مورد توجه نبود. من خودم تحت تاثير شريعتي رشته‌ی تاريخ را انتخاب کردم و درکنار رشته‌ی اصلي تاريخ، رشته فرعي‌ام را جامعه‌‌شناسي انتخاب كردم و حدود ۳۰، ۴۰ واحد درس جامعه‌‌شناسي خواندم. بسياري از هم‌نسل‌هاي من هم به اين رشته‌ها آمدند.

تاريخ‌نگاري‌ی سنتي، برخلاف ماركسيسم، با هرگونه پيوندي بين نظريه و تاريخ مخالفت مي‌كرد. يك مغالطه آشكار مي‌کردند كه مورخ بايد بدون پيش‌داوري به تحقيق تاريخ بپردازد، كه البته اساساً حرف بسيار درستي است. آنها داشتن نظريه را به معني پيش‌داوري تلقي مي‌کردند، در حالي كه پيش‌داوري صدور حكم نهايي قبل از تحقيق است. اما تئوري راهنماي تحقيق است كه در برخورد با فكت‌هاي تاريخي مي‌تواند تغيير كند و آزمون شود.

اما مورخان سنتي‌ی ما، که هنوز هم هستند، در واکنش به کار مارکسيست‌ها، هرگونه مطالعه‌ی تاريخ را كه با نوعي رهيافت و نظريه و تئوري همراه بود، به عنوان ايدئولوژي محكوم مي‌كردند. البته نقد آنها در مورد ماركسيسم حزبي‌ی دولتي درست بود. كما اينكه دكتر خنجي كتاب تاريخ ماد پتروشفسكي را به عنوان تحميل ايدئولوژي حزبي بر تاريخ، با توسل به تمثيل پروکروست، مورد انتقاد قرار داد. در آنجا تاريخ در خدمت ايدئولوژي و تبليغ آن بود، نه تحقيق. اما در مكتب آنال و جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي فرضيه و نظريه در كار تحقيق ضرورت دارد و آن انتقاد به‌هيچ‌وجه وارد نيست.

اساساً نگاه مكتب‌هاي تاريخ‌نگاري، به خصوص از جنگ جهاني دوم به اين سو، به كلي تغيير پيدا كرده است. در حالي كه مورخان سنتی‌ی ما تا امروز هم از تاريخ‌نگاري قرن نوزدهم و از لسان‌الملك سپهر و رضاقلي‌خان هدايت يعني ناسخ‌التواريخ يا حداكثر از تاريخ مشروطه‌ی احمد كسروي جلوتر نيامده‌اند.

دكتر شريعتي يكي از نخستين كساني است در ايران كه تاريخ را با نگاهي نو و پويا و زنده، اما درعين‌حال غير ماركسيستي و غيردگماتيك و قالبي، مطرح مي‌كند. او بحث روح و جسم و ظاهر و باطن را در تاريخ مطرح مي‌كند، بحثي كه فقط ابن‌خلدون مطرح كرد و ديگر دنبال نشد تا این‌که در تاريخ‌نگاري‌ی تفهمي ‌آلمان يعني تاريخ‌نگاري‌ی ديلتاي و بعد هم در تاريخ‌نگاري‌ی مكتب آنال به صورت تاريخ ذهنيت (تاريخ mentality) مطرح شد. بنابر اين نگرش نبايد تصور كرد كه تاريخ صرفاً حوادث و وقايع است، حوادث و وقايع در پشت خودش روحي دارد که آن روح تاريخ است و اين حوادث و وقايع پوست تاريخ هستند.

اين بحث البته در فلسفه‌ی تاريخ ايتاليا و فلسفه‌ی تاريخ ايدئاليستي انگلستان، يعني در كارهاي كساني مثل کروچه و كالينگ وود مطرح شده بود، منتها بيشتر به صورت يك بحث فلسفي و نظري، و نه كاربستي در تاريخ.

حتي جلوتردر اروپا در اواخر قرن ۱۸ اين بحث را در كار ويكو هم مي‌بينيم، منتها در قرن ۱۸ و ۱۹ اين بحث هنوز تبديل به يك متد و جريان زنده‌اي كه وارد تاريخ‌نگاري شده باشد نبود.

با ديلتاي اين بحث در مي‌گيرد و در مكتب آنال جدي مي‌شود كه مطالعه‌ی تاريخ از يك جهت مطالعه تاريخ ذهنيت است، يعني مي‌خواهيم از طريق مطالعه‌ی تاريخ راه پيدا كنيم كه نسل‌هاي گذشته‌ی دوره‌هاي گذشته چگونه مي‌انديشيده‌اند، و در چه عالم فكري‌ای‌ زندگي مي‌كردند.

بحث روح تاريخي و وجدان اجتماعي (آگاهي اجتماعي و ضمير جمعي) كه در آثار دوركيم مطرح مي‌شود، بعد وارد تاريخ‌نگاري هم مي‌شود.

شريعتي اين بحث را در جاي جاي آثارش مطرح مي‌كند. نوعي تاريخ‌نگاري‌ی هرمنوتيكي است كه ما از ظواهر وقايع سياسي و نظامي ‌فراتر برويم و تاريخ را فهم كنيم. نه فقط توضيح بدهيم و گزارش بدهيم و در سطح قضايا، به‌خصوص عملكرد سياسي و نظامي‌ نخبگان قدرت، شاهان، سلاطين و دربارها باقي بمانيم.

تاريخ از دربارها بايد بيرون بيايد. دكتر روي اين تاكيد مي‌كند كه تاريخ، تاريخ جامعه است. بنابراين بايد به صورت societal يعني جامعه‌اي مطالعه شود. از همين‌جاست كه بين تاريخ‌‌شناسي و جامعه‌‌شناسي پيوند مي‌خورد. تاريخ جامعه‌اي يك بعدش تاريخ ذهنيت است، توجه به روح تاريخ است.

تاريخ جامعه‌اي طبعاً نگاهي جامع‌تر به همه‌ی ابعاد و وجوه جامعه دارد، ولي در آثار دکتر بيش‌تر يك نگاه خاص انقلابي حاكم است.

در دهه‌هاي اخير، يعني از ۱۹۸۰ و ۹۰ به اين سو، با تاريخ گفتماني آشنا مي‌شويم، با تاريخي از پايين (below history)، تاريخ مارژينال و حاشيه‌نشين‌ها مواجه مي‌شويم كه در كارهاي فوكو و پست‌مدرن‌ها ديده مي‌شود.

با احياي نظريه‌ی انتقادي، مخصوصاً در نسل دوم فرانكفورتي‌ها مثل ‌هابرماس، دوباره رجوعي به ماركس جامعه‌‌شناس و ماركس جوان مي‌شود. تاريخ در حوزه‌ی علوم انتقادي و معرفت‌هاي رهايي‌بخش مطرح مي‌شود. به اين طريق مفهوم تاريخ عوض مي‌شود.

در زبان فارسي براي بيان واقعيت تاريخ، از واژه‌ی تاريخ استفاده مي‌کنيم و براي معرفت به اين واقعيت هم همين واژه‌ی تاريخ را به کار مي‌بريم. تاريخ به معني ontologic يعني هستي‌شناختي و واقعيت تاريخ فرآيند انسان شدن انسان و تحول و تغيير اوست.

علم به اين واقعيت هم از صرف آگاهي و آشنايي با واقعيتي در گذشته خارج مي‌شود و به معرفتي در حال تغيير و تبديل و معرفتي در خدمت رهايي تبديل مي‌شود، يك معرفت انتقادي مي‌شود.

تاريخ با تلقي‌اي كه دكتر شريعتي دارد و تلقي‌اي كه تاريخ‌نگاري نو دارد، اگر در خدمت تغيير وضع موجود و رهايي انسان نباشد، غيبت پشت سر مرده‌ها مي‌شود، و نقالي‌اي كه اساسا احتياج به استاد و درس و تحقيق ندارد. يعني همان تلقي‌اي كه ابن فندق در قرن ششم هجري در مقدمه‌ی تاريخ بيهقي مي‌نويسد.

تاريخ، نه‌تنها براي دكتر شريعتي، بلكه براي تمام تاريخ‌نگاران مترقي‌ی قرن بيستم، معرفتي است براي رهايي. تاريخ پروسه صيرورت جامعه و انسان است. ما با شناخت اين پروسه آن را به ابزاري در خدمت تغيير وضع حال و آينده تبديل مي‌كنيم.

شريعتي چه وقتي در دانشگاه تدريس مي‌كند يا در حسينيه ارشاد، با اين نگاه کار مي‌کند. مثلاً اسلام‌‌شناسي كه از اولين كتاب‌هاي شريعتي است، از جمله معدود كارهايي است كه چارچوب مشخص دارد و به صورت كلاسيك تدوين شده و نظم‌ دارد.

بسياري از مطالب دکتر، چون سخنراني بوده، به صورت كلاسيك تنظيم نشده است،اما در اسلام‌‌شناسي ابتدا مي‌پردازد به اينکه چرا بايد تاريخ اسلام بخوانيم، اگر امري است كه در ۱۴۰۰ سال پيش اتفاق افتاده، چه نيازي است كه بخوانيم. ممکن است آن حوادث را در حافظه‌مان انباركنيم، اما تاريخ يك علم انبارداري نيست، علم تغيير و رهايي است. حدود ۱۰ تا دليل ذكر مي‌كند كه چرا بايد تاريخ اسلام بخوانيم. مثل اينکه اسلام واسطه‌العقد تاريخ عمومي‌ انسان و تمدن‌هاي باستاني و تمدن جديد است. يا مطالعه‌ی اسلام براي تحقق نظريه‌ی وحدت و پيوستگي تاريخ ضروري است. يا مي‌گويد تاريخ و تمدن اسلام آزمايشگاهي است براي نظريه‌هاي جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي، چون جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي آزمايشگاه‌اش تاريخ است. دليل بعدي يافتن رابطه دين و تمدن در اسلام كه پايه‌گذار تمدن بزرگ است. دليل بعدي تشخيص سهم ما به عنوان مسلمان و ايراني در تكوين تمدن اسلام، تمدن جهاني، و دلايل ديگر. او نتيجه مي‌گيرد که اگر تاريخ اسلام را مي‌‌شناسيم، نه به عنوان واقعه‌اي كه متعلق به گذشته است، بلکه تاريخ اسلام را مي‌خواهيم بشناسيم تا جامعه‌ی ايران را بشناسيم و بسياري از ديناميسم‌هاي جهان امروز را بهتر بشناسيم.

ولي اين دلايل بيشتر از موضع يك مسلمان که نسبت به تاريخ اسلام وابستگي خاص و نگاه ارزشي دارد، مطرح مي‌شود نه يک عالم مورخ.

نخير، ببينيد لمبتون كتاب مالك و زارع را براي چه مي‌نويسد؟ او جامعه‌ی امروز ايران را مي‌خواهد بشناسد. اساساً مدعاي جامعه‌‌شناسي‌ی تاريخي اين است كه اين جامعه يك‌‌ شناسنامه‌ی تاريخي دارد و از زير بوته در نيامده است. و اساساً تكوين‌اش يك پروسه تاريخي است. پس ما براي اينكه جامعه‌ی امروز را بشناسيم، بايد تاريخ‌اش را بشناسيم. در مرحله‌ی شناخت هيچ فرقي بين مسلمان و غيرمسلمان نمي‌كند.

معيارهاي داوري براي شناخت غيرشخصي است، اما وقتي از اين شناخت مي‌خواهيم استفاده كنيم، اهداف شخصي مطرح مي‌شود. خانم لمبتون شناخت‌اش را در اختيار اهداف دولت انگليس و وزرات خارجه بريتانيا قرار مي‌دهد.

شريعتي اين تفكيك را بين تحقيق و ايدئولوژي مي‌کند. تحقيق تاريخي نبايد ايدئولوژيك باشد، اما وقتي تحقيق تاريخي كرديم و جامعه را شناختيم، از اين شناخت‌مان مي‌خواهيم در جهت هدف استفاده كنيم، فرق مي‌کند.

در همين اسلام‌‌شناسي که در دانشگاه مشهد تدريس مي‌کرد، جا‌به‌جا از نظريه‌ی ماركس، از جامعه‌‌شناسي‌ی ديني ماكس‌وبر، از جامعه‌‌شناسي‌ی دوركيم، از لوئي برول و جامعه‌‌شناسي‌ی بدوي و از پروفسور برگ، كه از اساتيدش هم هست، استفاده مي‌كند. يعني مي‌كوشد به صورت چند رشته‌اي تاريخ را تدريس كند. كاري كه امروز تاريخ‌نگاري‌ی نو مي‌كند. اما وقتي بحث تاريخ را مطرح مي‌كند مي‌پرسد حالا ما در كجاي تاريخ ايستاده‌ايم؟ يعني همه‌ی هدف‌اش اين است كه وضعيت كنوني را توضيح دهد و از اين تاريخ براي فراتر رفتن از اين وضعيت كنوني و تغيير و تحول كمك بگيرد. تاريخ اگر چنين نقشي را نداشته باشد مرده است.

شريعتي از تئوري در مطالعات تاريخي‌اش استفاده مي‌كند، اما تئوري را به ايدئولوژي تبديل نمي‌كند. ممكن است استفاده ايدئولوژيك از آن بكند. بارها به نقل از گورويچ تكرار مي‌كند كه ما جامعه نداريم، جامعه‌ها داريم. اين يعني توجه به خود‌ويژگي‌ی هر جامعه‌اي.

بارها در روش‌‌شناسي‌اش روي استقراء تاكيد مي‌كند و اين‌كه ما به طور متافيزيكي و فلسفي يك قالب كلي براي تمام تاريخ بشر نسازيم. به طور عيني بايد نمونه‌هاي مشخص را مطالعه كنيم و از آنها استنباط كنيم. بر اين اساس است كه از نظريه و تئوري استفاده مي‌كند. اگر امروز آثار شريعتي را يك دانشجوي تاريخ مطالعه كند و متدولوژي او را از ميان آنها استخراج کند، مي‌بيند او همه جا با تحميل ايدئولوژي به تاريخ مخالفت مي‌كند. نقد اساسي‌اش به ماركسيسم ارتدوكس همين است.

از نظر شريعتي agent و عامل انساني در تاريخ عامل بسيار مهمي ‌است و مي‌تواند تحولات را جلو يا عقب بيندازد و سمت و سويش را عوض كند. ولي روند‌ها را كه مطالعه مي‌كند، سعي مي‌كند حتي چشم‌اندازي به آينده هم داشته باشد و اين خصوصيت كار شريعتي است.

ولي وقتي به کليت بحث‌هاي تاريخي‌ی او نگاه کنيم، نوعي نگاه ايدئولوژيک در آنها مي‌بينيم. البته دكتر شريعتي مثل هر مورخ ديگر problematic و selective و گزينشي با تاريخ مواجه مي‌شود. سر كلاس سعي مي‌كند جهت‌گيري‌هاي ايدئولوژيک را از بحث تاريخي جدا كند، ولي در سخنراني‌هاي عمومي‌اش سعي مي‌كند تاريخ را و شناخت تاريخ را در خدمت رسالت و اهداف ايدئولوژيك خودش در بياورد.

اگر كسي بخواهد اين كار را نقد كند به نظر من بايد با منطق تاريخي نقدش كند. اصولاً در معرفت‌‌شناسي‌ی تاريخي، يعني در بحث اپیستمولوژی و متدولوژی، اين خام‌انديشي و ساده‌انديشي كمتر طرفدار دارد كه ما فكر كنيم يك مورخ يا محققي با ذهن خالي و بدون هرگونه وضع مشخص به سراغ تاريخ برود. يعني مطالعه‌ی تاريخي، هم پيش‌داشت، هم پيش‌فهم، و هم پيش‌فرض دارد. لذا اساساً تاريخ‌نگاري به ناگزير گزينشي است.

به‌عنوان مثال تاريخ تشيع را كه شريعتي بحث مي‌كند يكي از منظرهاي ممكني است كه مي‌توان تاريخ تشيع را با آن منظر مطالعه كرد. من که تاريخ تشيع تدريس مي‌كنم، سعي مي‌كنم به دانشجويان‌ام اين تيپ‌‌شناسي‌هاي گوناگون را که اسلام‌‌شناسان، شرق‌‌شناسان خارجي، اروپايي، عرب، مسلمان و غيرمسلمان داشته‌اند بگويم. اشاره مي‌كنم که راجع به تشيع رهيافت‌هاي گوناگوني كه هست حول زوج‌هاي مفهومي‌ متعددي است، مثل زوج مفهومي‌ كاريزما، غيركاريزما. بخشي از مطالعات تاريخ تشيع را با اين مفهوم مطالعه كرده‌اند. بخشي از مورخان شرق‌‌شناس تاريخ تشيع را بر اساس زوج مفهومي‌ ايراني ـ عرب مطالعه كرده‌اند. برخي حول زوج‌هاي مفهومي ‌قبيله‌اي مطرح كرده‌اند.

شريعتي تاريخ تشيع را از منظر زاويه‌ی طبقاتي تحليل كرده است. البته شريعتي هيچ‌گاه تقليل‌گرايي نمي‌كند، يعني مثلاً در بحث تشيع به باطني‌گري هم اشاره مي‌كند. شريعتي رهيافت باطني ـ ظاهري يعني approach كساني مثل كربن را كه برخي از شرق‌‌شناسان به تشيع داشته‌اند و او را در مقابل تسنن به عنوان يك نگاه باطني و يك نوع اسلام تاويلي و باطني ديده‌اند، انكار نمي‌كند.

شریعتی از بين رهيافت‌هاي مختلف، رهيافتي را اتخاذ مي‌كند كه با گرايش‌هاي ايدئولوژيك شريعتي نزديك‌تر و سازگارتر است، ولي همين‌جا مشکل پيش مي‌آيد. اين نگاه طبقاتي در آن دوره بر ذهن روشنفکران حاکم بود و مشکل‌آفرين شد.

اگر كسي به شريعتي انتقاد دارد، نبايد بگويد چرا شريعتي با رهيافت مطالعه كرده است، بلکه بايد بيايد نشان بدهد كه اين رهيافت طبقاتي با توجه به فكت‌ها دچار تناقض و نارسايي است. ما نمي‌توانيم كربن يا هر مورخ ديگري را محکوم کنيم که چرا با اين رهيافت مطالعه كرده است. بايد نشان بدهيم رهيافت آنها، مثلاً تفسير طبقاتي، با توجه به اين فا‌كت‌ها نارسا و ناسازگار است.

به تحليل طبقاتي به شكل كلاسيك‌اش كه نقد‌هاي زيادي وارد شده است.

نه، شريعتي آن‌طور ارتدوکس تحليل نمي‌كند. ولي تاکيد بر ابوذر در مقابل عثمان در تاريخ اسلام بر اين اساس است. اگر برخورد علي را با عثمان محور بگيريم داوري تفاوت مي‌کند.ولي علي در کنار ابوذر است. اما در آثار دکتر ابوذر محوريت خاص دارد.

من به اين مساله در مقاله شريعتي خداپرست سوسياليست اشارتي كرده‌ام كه در عصر نو چاپ مي‌شود. اما نه، شريعتي براساس يك رويكرد طبقاتي دو گرايش بين مسلمان‌ها و تاريخ اسلام پيدا مي‌كند؛ گرايش عبدالرحمن بن‌عوف كه گرايش طبقه بالاي اشرافي است و گرايش ابوذر، بلال و..

يک زمان به عنوان يك پژوهشگر در تاريخ شما اين دو گرايش را نشان مي‌دهيد که در آن برهه تاريخ وجود داشته است، کما اينکه گرايش‌هاي ديگري هم وجود داشته‌اند. اين يک بحث است اما اگر شما تاريخ را صرفا به دو قسمت تقسيم كنيد، يك قابيل، يك‌هابيل يا به قول ماركسيسم يك طبقه فرودست، يك طبقه فرادست، به عنوان يک جريان حق و يك باطل که براساس منافع طبقاتي حرکت مي‌کنند، اين براي تاريخ قالب تعيين کردن نيست؟

من خودم كه تدريس مي‌كنم همه نظرات را مي‌گويم. بعد خودم نظري را كه بيشتر تاييد مي‌كنم توضيح مي‌دهم. اما در سخنراني عمومي‌ جاي اين كارها نيست. شريعتي هم در كارهاي عمومي‌اش ناچار بايد اين كار را مي‌كرد، اما كتاب‌هايي كه تدريس كرده چنين نيست.

در تاريخ اديان و اسلام‌‌شناسي هم كه درس بود، همين روح حاكم بود. حتي در سيماي محمد هم طبقاتي مثل عبدالرحمن و عثمان را نشان مي‌دهد. اين ديدگاه در مجاهدين هم بود. آن زمان همه روشنفکران براساس تحليل طبقاتي تحليل مي‌كردند.

شريعتي بارها مي‌گويد كه اقتصاد اصل است، اما زيربنا نيست. يعني يك جنبه را خيلي برجسته مي‌كند بدون اينكه جنبه‌هاي ديگر را انكار كند. من مي‌پذيرم كه شريعتي آنقدر كه جنبه طبقاتي را تكيه مي‌كند به جنبه‌هاي ديگر نمي‌پردازد، اما هيچ جا شما پيدا نمي‌كنيد كه شريعتي بگويد كه ما تشيع را از منظر يك گرايش باطني نمي‌توانيم تلقي كنيم. يعني يك نوع reductionalism و تقليل‌گرايي كه بگويد فقط طبقه و لا غير. اما از آنجا كه گرايش زمان و گفتمان مسلط گفتمان طبقاتي است برآن تاكيد مي‌كند.
البته من امروز چنين كاري نمي‌كنم. اگر تعلق‌خاطر داشته باشم به تفسير طبقاتي به دانشجو مي‌گويم اين تفسيرها هم هست. البته شريعتي وقتي ايدئولوژي‌هاي ديگر را توضيح مي‌دهد اين كار را مي‌كند. يعني وقتي ماركسيسم را توضيح مي‌دهد اگر كسي نداند، فكر مي‌كند خودش ماركسيست است.

اگزيستانسياليسم را هم همين جور. يك استاد سر كلاس درس سعي مي‌كند چشم‌انداز دانشجو را متنوع كند و به او فرصت بدهد كه خودش بينديشد. من فكر مي‌كنم با توجه به شرايط و فضايي كه شريعتي داشت و ضرورت‌هايي كه حاكم بود او خيلي امكان كار آكادميك و مدرسي نداشت. شريعتي كارش تمام آنچه كه بايد گفته و نوشته شود، نبود و نيست. مثلا در مورد صفويه فقط يك بعد صفويه را مي‌بيند.

اتفاقا اين مساله هم يکي ديگر از همان مصاديقي است که مورد مناقشه است و با همان رويکرد ابوذروار با آن روبه‌رو مي‌شويم.

اينكه صفويان آمدند تشيع را از نهضت تبديل به نظام كردند درست است ولي من به عنوان معلم تاريخ ابعاد ديگر را هم بايد ببينم و تدريس كنم.

صفويه در عين حال نقش‌هاي مثبتي هم ايفا كردند. يعني ما اگر از رهيافت ناسيوناليستي به صفويه نگاه كنيم تمجيد مي‌شوند. به اين نتيجه مي‌رسيم كه صفويان توانستند استقلال ايران را حفظ كنند و مانع از اين بشوند كه مثل تمام سرزمين‌هاي اسلامي‌ ديگر در غرب ايران که استقلالشان را از دست دادند، ايران هم چنان شود.
صفويان حتي استقلال كل مناطق واقع در سرزمين‌هاي شرق ايران را هم حفظ كردند، يعني ديواري شدند در مقابل عثمانيان. اگر با اين رهيافت نگاه كنيم بله تحليل شريعتي جواب نمي‌دهد.

اگر با رهيافت اقتصادي فقط نگاه كنيم و صفويه را در نظام اقتصادي جهاني قرار دهيم مساله را طور ديگري مي‌بينيم. شريعتي صفويه و عثمانيان را در اشل جهاني نگاه مي‌كند و به عثماني نگاهي مثبت پيدا مي‌کند، اما يک تاريخ نگارناسيوناليست دو آتشه ايراني ضدعثماني است.

در اشل جهاني كل جهان اسلام را مي‌بيند در مقابل استعمار و اروپا و غرب. لذا صفويه خنجري جلوه مي‌کند كه از پشت به عثماني مي‌خورد. البته جنگ‌هاي صفويه، عثماني، شيعه و سني نهايتا به نفع غرب و قدرت‌هاي اروپايي تمام شد. اما من امروز مي‌گويم نبايد يك‌جانبه صفويه را محكوم كرد.

عثماني‌ها هم در اين ماجرا نقش داشتند. عثماني هم يك امپراتوري توسعه‌طلبي بود كه مي‌خواست تمام سرزمين‌هاي اسلامي‌ را به زير سلطه خودش درآورد. اتفاقا اولين هجوم نظامي‌ را عثماني‌ها مي‌كنند و صفويان در واقع دفاع مي‌كنند.در اينجا شريعتي از يك زاويه به تاريخ نگاه كرده ولي مي‌شود از ابعاد ديگر هم نگاه كرد.

به همين دليل هم است كه تاريخ‌نگاري بيش از آنكه يك معرفت objective از نوع علوم طبيعي باشد، يك معرفت discoursive و گفتماني است. يعني اين گفتمان‌هاست كه در دوران‌هاي مختلف تغيير پيدا مي‌كند و در هر دوره‌اي در فضاي گفتماني كه حاكم است رهيافت‌ها، نقطه‌نظرها و ديدگاه‌هايمان تغيير مي‌كند. زمان شريعتي آن گفتمان مسلط بود بر افكار روشنفكري آن دوره.

ولي آيا روشنفكر يكي از كارهايش اين نيست كه بتواند خودش را از گفتمان مسلط زمانش رها كند و فضا و سپهر جديدي به روي جامعه بگشايد؟

شريعتي به گمان من اين نقش را ايفا كرد كه گفتمان غيرمذهبي را تبديل به گفتمان مذهبي كند. سرمشق كلي يا پارادايم طبقاتي وجود داشت و شريعتي كوشيد در اين پارادايم طبقاتي گفتمان ماركسيستي را به گفتمان اسلامي ‌تغيير دهد.

البته اگر بگوييم گفتمان طبقاتي بر كل آثار و نوشته‌هاي شريعتي حاكم است چندان با نوشته‌ها، گفته‌ها و اسنادي كه در دست است سازگار نيست. واقعيت اين است كه شريعتي به بحث مليت هم خيلي توجه مي‌كند.
اتفاقا يك ايرادي كه من به شريعتي دارم اين است كه با دغدغه‌هاي ملي‌، او گاهي دچار حداقل يك نوع گفتار anachronic مي‌شد. يعني مفهوم ملت و جنبش ملي و نهضت ملي را كه مفهومي ‌است متعلق به بافت معاصر جامعه ما، به قرن اول و دوم برمي‌گرداند و از نهضت‌هاي قرن اول و دوم به عنوان نهضت‌هاي ملي ياد مي‌كند.
من امروز چنين كاري نمي‌كنم چون ملي مفهوم امروزي است كه در آن دوره تاريخي صادق نيست. ولي شريعتي اين كار را مي‌كند. البته اگر كسي خوب شريعتي را بخواند و بشناسد متوجه مي‌شود كه شريعتي نه اينكه اين را نمي‌داند بلکه به خاطر ضرورت‌هاي اجتماعي است.

براي اينكه امروز مليت و هويت ايراني را در مقابل غرب تحكيم ببخشد، بحث بازگشت به خويش را مطرح و از واژه‌هاي امروزي براي توضيح و تبيين مسائل ديروزي استفاده مي‌كند. از منظر يك آكادميسين كه وسواس دارد اين ايراد دارد. مي‌گويند معلوم مي‌شود او ملت و ملي را نمي‌‌شناسد.

اما شريعتي مي‌‌شناسد، چون مي‌بينيد. او به خوبي بين ناسيون و بين واژه ملتي كه ما در فرهنگ خودمان و در قرآن داريم تفكيك مي‌کند. خيلي خوب مي‌فهمد كه پيدايش nationstate ‌ها در اروپا از كي به وجود آمده است. تفاوت اينها را با امپراتوري خلافت عباسي مي‌فهمد اما او در اينجا يك كار اجتماعي، سياسي مي‌كند.
يعني مي‌خواهد از جنبش‌هاي ضدخلافت و ضدخلفاي عباسي و اموي قرن اول و دوم استفاده كند و به مخاطب خودش بگويد هويت امر مهمي ‌است اما يكي از نوآورانه‌ترين بحث‌هايي كه شريعتي دارد به گمان من در همين بحث‌هاي مربوط به قرون اوليه ايران است.

شريعتي با استفاده از نظريه و شناختي كه كسب كرده بود از مكتب آنال و مكتب‌هاي جامعه‌‌شناسي تاريخي دوره‌بندي را مطرح مي‌كند. بحث تحول نسل‌ها را مطرح مي‌كند.
مثلا دو قرن اول اسلام را براساس مفهوم دوره ‌گذار تحليل مي‌كند. سعي مي‌كند در جنبش‌هايي كه عليه خلفاي بني‌اميه و عباسي بود با دقت تفكيك قائل شود. بين جنبش‌هايي كه اشراف و بقاياي خاندان‌هاي باستاني و ساساني مثل افشين و مازيار نشان دادند با جنبش‌هاي از نوع جنبش بابك، اين تفكيك بسيار درستي است. اين ديد طبقاتي است ولي درست است.

بين يعقوب و بابك واقعا فرق است. همين بحث دوره ايدئولوژي و دوره فرهنگ و تفكيكي كه بين اصل اوليه اسلام و اصل تمدن اسلامي ‌قائل مي‌شود بحث‌هاي بسيار نوآورانه و جدي و الهام‌بخشي است، اما در عين حال شريعتي خطاهاي آكادميكي هم دارد كه بنده به عنوان يك استاد تاريخ نمي‌توانم با آنها موافقت كنم.
يکي از اين موارد را مثال بزنيد.

مثلا شريعتي مي‌گويد اگر ‌تركان سلجوقي به ايران حمله نكرده بودند ايران در آن دوره وارد عصر بورژوازي و سرمايه‌داري مي‌شد. خيلي‌ها حمله سلاجقه را سرآغاز انحطاط گرفته‌اند. اخيرا آقاي جواد طباطبايي هم در كتابش به اين اشاره كرده است اما اين نظر خيلي سابقه زيادي دارد. حداقل صد سال شايد هم بيشتر اما نظر شريعتي يك تبيين ساده‌سازي است كه عدم تكوين سرمايه‌داري را ربط بدهيم به هجوم يک قبيله خارجي.

من برخلاف دكتر شريعتي معتقدم اگر سلجوقيان حمله نمي‌كردند، ايران وارد دوران بورژوازي سرمايه‌داري نمي‌شد. چون موانع تكوين سرمايه‌داري، موانع ساختاري اعم از ساختار سياسي و فرهنگي و ديني بود كه در جامعه‌ ايراني وجود داشت. حتي در جامعه صفويه كه ما شرايط مناسبي پيدا كرديم، آن موانع فرهنگي، ديني و اجتماعي نگذاشت.
بورژوازي احتياج به تفكيك شهر و روستا دارد در حالي كه قبل از حمله سلجوقيان شهر و روستا تفكيك نشده بود. بورژوازي احتياج به يك طبقه مستقل تاجر دارد در حالي كه تجار ما هميشه دستشان زير ساتور و تيغ سلطان و صاحب قدرت سياسي بوده است. از اين رو اين تحليل غلط است.
منتهي من با شريعتي همدلي مي‌كنم چون خودش هم بارها اشاره مي‌كند که من اصلا فرصت اين را كه بنشينم يك كار آكادميك تخصصي متتبعانه با آن وسواس‌هاي مدرسي بكنم ندارم. او فكر مي‌كرد رسالتي دارد كه بايد انجام بدهد. البته من معتقدم شريعتي هنوز براي دانشجوي تاريخ و رشته تاريخ تازگي دارد. شايد اين به آن دليل است که متاسفانه جامعه ما و رشته‌هاي علوم انساني ما از جمله تاريخ پا به پاي دنيا حركت نكرده است.

در چه زمينه‌اي تازگي دارد؟

كتاب هويت ايراني اسلامي ‌او هنوز تازگي دارد. بحث‌هاي ارزنده‌اي به صورت گذرا و كلي گفته شده که بايد درباره‌اش کار شود. چيزي كه هست شريعتي به نظر من ابداع‌كننده سنتي است كه بعد از خودش نهادينه نشد. حتي آنها كه يك سنت صد ساله داشتند هم نتوانستند در ايران نهادينه شوند.

در ايران نمي‌توانيم از مكتب جامعه‌‌شناسي ايران حرف بزنيم. مكتب تاريخ‌‌شناسي و تاريخ‌نگاري ايران هم نداريم. ما مشكل نهاد سازي داريم.


س : چرا نهادسازي نشد؟

ج : همين امروز هم كه من در خدمت شما هستم، حداقل ۱۵ سال است كه دارم به آب و آتش مي‌زنم كه اساتيد تاريخ، انجمن تاريخ ايران تشكيل بدهند. نه‌تنها موفق نشده‌ايم بلكه به يمن شرايط جديد احتمال‌اش ضعيف‌تر هم شده است. در زمان شريعتي بيشتر بحث‌ها معطوف به انقلاب و تغيير بود. بحث‌هاي آكادميك و مدرسي هم براي مسلمان‌ها و هم ماركسيست‌ها در حاشيه بود.

با وجود استبداد و تسلط دولت هم متاسفانه در جامعه ما نهادهاي مدني و مستقل شانس بسيار كمي ‌براي زنده ماندن داشته‌اند. نه فقط در تاريخ، در بحث روشنفكري هم همين‌طور است. روشنفكران در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ افسار توليد گفتمان را در ايران در دست داشتند. توليد گفتمان مذهبي دست روشنفكران مذهبي بود، ولي روحانيت جلو افتاد.


س : چون نهاد داشت؟

ج : بله، ولي روشنفكران، نحله‌هاي مختلف‌شان، نهاد نداشتند. افرادي بودند منفرد و پراكنده. به قول آقاي طالقاني جرقه‌هايي كه درخشيدند و خاموش شدند.

در عرصه‌ی عمومي ‌كه چنين باشد، در عرصه‌ی تخصصي و آكادميك وضع بدتر خواهد بود. چون در عرصه آكادميك مشكلات ديگري هم وجود دارد. تاريخ يك رشته‌ی ژنوسي است. دو چهره دارد، يك چهره‌اش كه بر علم تاريخ و رشته‌ی تاريخ موجود مسلط است، چهره محافظه‌كارانه است، و چهره‌ی راديكال که شريعتي نماينده‌ی آن چهره‌ی راديكال علم تاريخ بود، و نتوانست مسلط شود.

به لحاظ گفتماني، تاريخ‌نگاري سنتي ادامه پيدا كرد، و به لحاظ اجتماعي هم تاريخ‌نگاري محافظه‌كار، و لذا شما مي‌بينيد نه در قبل از انقلاب و نه در بعد از انقلاب كمتر کساني را از ميان اهل رشته‌ی تاريخ مي‌بينيد که تاريخ را در خدمت تغيير و تحول و نقد قرار داده باشند. چهره محافظه‌كار تاريخ مسلط بوده است. حتي شريعتي در همان دانشگاه مشهد، قبل از اين‌كه گرفتاري‌اش با بيرون باشد، با امثال جلال متيني بود كه اين نوع تدريس را اصلاً قبول نداشتند. آنها مي‌گفتند اينها تاريخ نيست، تاريخ همان نقالي‌ی خشك كلاسيكي بود كه بايد جنگ‌ها و وقايع را مي‌گفت، كرونولوژي و سال‌شماري را رديف مي‌كرد، و ذهن دانشجو را از اين اطلاعات انباشته مي‌كرد. درحالي که شريعتي مي‌خواست ديد بدهد، خلاقيت ايجاد كند‌، نگاه دانشجو را به تاريخ عوض كند.

امروز که علم تاريخ در دنيا تحول پيدا كرده، ارزش كار شريعتي بيشتر شناخته مي‌شود. او در طرح نگاه نو و انتقادي ماركسيستي در ايران نسبت به خود ماركسيست‌ها هم تقدم دارد. يعني قبل از اينكه ماركسيست‌ها دست‌نوشته‌هاي فلسفي ماركس را در ايران مطرح بكنند، او ماركس هگلي را مطرح كرد.

اما شريعتي هم، در زمان خودش، به ضرورت تاسيس نهاد رسيده بود. بعد از كلاس‌هاي اسلام‌‌شناسي و تاريخ اديان‌اش و طرح چه بايد كرد، برنامه‌هاي مفصلي براي کارهاي فکري و فرهنگي راه انداخت. کلاس تاريخ اسلام و فلسفه گذاشت که استادهاي ديگر تدريس مي‌کردند. ولي اين با فرهنگ راديكال موجود در آن زمان اصلا قابل قبول نبود. کسي حوصله‌ی پرداختن به اين مباحث را نداشت.

اما به نظر مي‌آيد شريعتي هم خودش اسير همان فضاي غالب راديكال شد و اين باعث شد كه جلوي كارش را بگيرند. فضاي غالب گفتمان مبارزه مسلحانه بود، يا بكش يا مي‌كشيم.

جوان‌ها شريعتي را هم در همين قالب مي‌خواستند. به همين دليل، شريعتي اگر بر بحث‌هاي فرهنگي تاکيد مي‌کرد، بچه‌ها معترض بودند.

فكر نمي‌كنيد كه شريعتي خودش هم در اين دام افتاد؟
بالاخره شريعتي هم از شرايط پيرامون خودش اثر مي‌گرفت. وقتي اعدام‌ها شروع شد شريعتي خيلي تند شد. جفاهايي كه برخي روحانيون در حقش كردند سنگين بود. شريعتي يك نفر بود ولي از همه سو از منجنيق فلک بر سرش سنگ فتنه مي‌باريد. اگر يك داوري عادلانه بخواهيم بكنيم، با همين زمان خودمان مقايسه كنيد.
بعضي از روشنفكران ما به محض اينكه انتقادي به آنها بكنند چنان برمي‌آشوبند، ما خودمان را بگذاريم جاي شريعتي که اين همه جفا به وي كردند، نه دشمن که دوست، ولي كمتر سعي كرد عكس‌العمل نشان بدهد و راه خودش را رفت.
او آرزوهاي بزرگ و طرح‌هاي بزرگي داشت، اما فرصت ندادند. البته بالاخره حسينيه ارشاد دير يا زود تعطيل مي‌شد شريعتي بايد مثل احسان نراقي يا باقر مومني يا مثل اميرحسين آريان‌پور مي‌شد تا کاري به او نداشته باشند.
حميد عنايت هم بود و کارهاي خوبي کرد.
مقايسه كنيد كه شريعتي موفق‌تر بود يا حميد عنايت؟
بعضي‌ها مي‌گويند حميد عنايت، به اين دليل كه شريعتي باعث شد موج تندتر و راديكال‌تر بشود و..
آن يك بحث ديگري است، مرحوم عنايت در كارنامه علمي ‌و ميراثي كه به جا گذاشت محقق ارزشمندي بود. ما امروز مي‌توانيم دو تا سه تا كتاب از عنايت بخوانيم؛ انديشه‌هاي سياسي در اسلامش را بخوانيم و مقايسه بكنيم. شريعتي از يك طرف مي‌خواست يك گفتمان انتقادي را مطرح كند و اين گفتمان وارد تحول و تغيير اجتماعي شود و از طرف ديگر مي‌خواست كار فرهنگي، علمي‌ و تحقيقي هم بكند.

ضمن اينكه نگران بود ساواك برخورد نكند. خيلي هم سعي مي‌كرد اين برخورد را عقب بيندازد. شما مي‌بينيد بعضي‌ها همين تاكتيك‌هاي شريعتي را گواهي گرفته‌اند بر اينكه شريعتي ساواكي بوده است.

اما زماني برعكس اين تاکتيک‌ها رفت. در مسجد نارمک، پس از شهادت، شمشير را از رو بست.

ولي باز بعد از شهادت هم توانست ادامه دهد. ساواك از اولش دنبال شريعتي بود، اگر كار شريعتي اثر مي‌گذاشت تعطيلش مي‌كرد.

در بحث شهادت و پس از شهادت رسما خط‌مشي قهرآميز و تز مجاهدين تاييد شد.

بله؛ براي مجاهدين و كلا جنبش اعتراضي عليه رژيم اين اثر را داشت. طلبه، دانشجو، جوان‌ها آنها را مي‌خواندند، اسلام ديگري را مي‌شناختند و اين اسلام ديگر كار دين‌فروشان را مشكل مي‌كرد يا شريعتي نبايد اين جوري حركت مي‌كرد و اين اثر را مي‌گذاشت كه اين ديگر شريعتي نبود. هرچند او دغدغه‌هاي علمي ‌و پژوهشي زيادي داشت و دليلش هم طرح‌هايي بود كه در حسينيه داشت.

بحث ديگري هم هست كه دوستداران شريعتي، شريعتي را دوست دارند. چون دوست دارند نمي‌توانند از او عبور كنند. در حالي كه شريعتي خودش اهل عبور بود و حتي از خودش هم عبور مي‌كرد. اما مي‌بينيم كه هنوز بعد از 30 سال آن چه بايد مي‌كرديم كه او مي‌خواست در عرض 6 –5 سال يا 10 سال در حسينيه ارشاد پياده كند و بعد وارد پروژه بعدي بشود، نه‌تنها انجام نشده بلكه هنوز در همان حرف‌ها و كتاب‌هاي شريعتي داريم دور مي‌زنيم. هنوز در فضاي30 سال قبل داريم قدم مي‌زنيم. چرا؟
ولي فقط اين نيست. امروز دوستداران شريعتي و كساني كه هم افق شريعتي هستند، تحت تاثير تجربه‌اي كه در اين 28 –9 سال بعد از شريعتي داشتيم در خيلي از مسائل اجتهاد ديگري کرده‌اند.

ما تجديد نظر كرده‌ايم. تجديد نظر زماني فحش بود ولي شريعتي مي‌گويد روشنفكر اگر تجديد نظر نكند كه يك كالبد متجسد متصلب دگمي‌مي‌شود كه ديگر روشنفكر نيست. ما در برخي از زمينه‌ها تحت تاثير تجربه‌اي كه داشتيم ديگر به پاره‌اي مسائل مثل شريعتي نگاه نمي‌كنيم.

به امت و امامت، به روحانيت، به مباحث ايدئولوژيك، آنطور نگاه نمي‌کنيم. خود شريعتي هم بارها تاكيد مي‌كند كه منظور من جهت ايدئولوژيك است نه چارچوب ايدئولوژيك.
ايدئولوژي اگر چارچوب پيدا كند كارش تمام است. من جهت را دارم مي‌گويم. به هرحال تغييراتي ايجاد شده، در بحث دين و دولت تجربه‌هاي جديدي داريم. اما واقعيت اين است كه من آن جهت كلي‌اي كه شريعتي داشت هنوز فكر مي‌كنم جامعه ما به آن نياز دارد. مي‌شود بگوييد منظورتان از جهت چيست، چون تفسيرهاي مختلف مي‌شود.
اولا به لحاظ متد، شريعتي يك متفكر انتقادي است، به دين، به فرهنگ اسلام، به تاريخ، با رويكرد انتقادي مواجه مي‌شود. شريعتي در بحث اجتماعي و اقتصادي و فكري جهتي دارد كه به آن وفادار هستم. آن جهتي كه در شعار عرفان برابري آزادي متجلي است و بايد امروز بسطش بدهيم، سيستم‌زايي كنيم.


س : در مورد دموكراسي چطور؟

ج : بايد فهم ديگري از شريعتي پيدا كنيم. اگر ما شريعتي را به‌صورت تفسيري و هرمنوتيكي فهم كنيم، آن ديدگاهي كه گفته مي‌شود شريعتي با دموكراسي مخالف بود، موجه نمي‌شود. در جاي خودش بايد در اين مورد صحبت كرد. دينداري‌اي كه شريعتي مطرح مي‌كند، هنوز مورد احتياج است.

نظريه امت و امامت و تمام بحث‌هايي كه شريعتي در اين زمينه مي‌كند، به اعتقاد من، براي دفاع از نظريه‌ی وصايت در شيعه است، نه عرضه‌ی يك استراتژي سياسي يا مدلي براي نظام سياسي. هيچ جا نگفته كه اين مدلي است كه بايد امروز اجرا شود. تمام بحث‌هايي كه راجع به دموكراسي متعهد كرده برمي‌گردد به بحث تاريخ اسلام و علي‌بن ابيطالب. بعد هم مي‌گويد امامت نه انتخابي است نه انتصابي. دموكراسي متعهد را مطرح مي‌كند تا بحث وصايت را توضيح دهد.

اسلامي‌ كه معرفي مي‌كند مثلثي است به تعبير من: يك طرف‌اش اگزيستانسياليسم، يك طرف‌اش سوسياليسم، و يك طرف‌اش دموكراسي است. اين مثلث در يك دايره‌اي محيط بر خودش قرار دارد به نام اسلام. اسلام در واقع پوشش مي‌دهد و از اين سه هم فراتر مي‌رود.

شريعتي يك عرفان اگزيستانسيال را مطرح مي‌كند، اما مي‌گويد اسلام فراتر مي‌رود. سوسياليسم را قبول دارد و به عنوان يكي از بزرگ‌ترين كشف‌هاي بشر مدرن از آن دفاع مي‌كند، اما سوسياليسمي‌ كه مطرح مي‌كند، صرفاً نظام توزيع اقتصادي نيست، يك سبک زندگي كردن است. اسلامي‌ كه مي‌فهمد از اين بستر اگزيستانسياليسم و دموكراسي و سوسياليسم مي‌گذرد.

ما هنوز به اين اسلام احتياج داريم. رابطه تئوري و تاريخ، بحث متدولوژي در تاريخ، بحث پيوند زدن تاريخ با رشته‌هاي ديگر، رابطه تاريخ با جامعه‌‌شناسي، با زبان‌‌شناسي، و با جغرافياي فرهنگي هنوز وارد نظام آموزشي‌ی ما در رشته‌ی تاريخ نشده است و به صورت فردي است، يعني استادي كه خودش علاقه‌مند است و خودش اهل مطالعه است از اين مسائل سخن مي‌گويد. بحث‌هاي فلسفه‌ی تاريخي كه شريعتي مطرح كرده، هنوز خواندني است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت نشریه هم‌ميهن
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
23_11_1388 . 04:00
#3
شریعتی، خداپرست سوسیالیست



نام مقاله : شریعتی، خداپرستِ سوسیالیست

نویسنده : دکتر هاشم آقاجری

موضوع : _____


سه اصل طلایی، که هم‌چون سه ضلع به‌هم پیوسته، مثلث اندیشه دکتر شریعتی را می‌سازد، عرفان، برابری و آزادی است. اصل برابری که وی آن را در سوسیالیسم جست وجو می‌کرد، در شخصیت صحابی صدیق پیامبر یعنی ابوذر نمادین می‌شد. همان که نخستین کتاب ترجمه‌ای خود را با نام او آغاز کرد و "ابوذر، خداپرست سوسیالیست" نوشته‌ی جوده‌السحار را در سال ۱۳۳۴ ترجمه و منتشر ساخت و سرانجام نیز پس از دو ماه از گذشت به صحنه بردن نمایشنامه ابوذر و سخنرانی وی در حسینیه ارشاد درباره ابوذر به سال ۱۳۵۱، با یورش ساواک و پلیس شاه به حسینیه و به تعطیلی کشاندن آن، نقطه پایانی شد برای فعالیت عمومی ‌و علنی شریعتی و به بند کشیدن او در کمیته مشترک ضد خرابکاری رژیم شاه.

اسلامی‌که شریعتی از آن سخن می‌گفت، اسلامی‌ مترقی و فراتر از سه دستاورد سترگ انسان مدرن یعنی اگزیستانسیالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی بود که همچون دایره‌ای بر گرد این سه ضلع مثلث قرار می‌گرفت و بر مبنایی توحیدی، به طرح متعالی‌تر و برتر آنها در افق نوعی هستی‌شناختی توحیدی و انسان‌شناسی معنوی و اخلاقی می‌پرداخت.

ابوذر در تاریخ اسلام، نخستین نماینده و مظهر اعتراض علیه ستم اشرافی، نظام طبقاتی و کنز اندوزی زیر پوشش خلافت و اسلام است. هر چند که صدای اعتراض او علیه نابرابری سرانجام در سال ۳۲ هجری در تبعیدگاه ربذه در گلو خفه شد، اما جنبشی عمومی‌ که سه سال پس از آن بر ضد بی عدالتی و نابرابری در توزیع بیت‌المال و همدستی ثروت و قدرت و اشرافیت جدید‌الولاده اسلامی‌ در گرفت، و به رغم همه کوشش‌های میانجی‌گرانه و اصلاح‌طلبانه علی برای حل مسالمت‌آمیز بحران و بر سر عقل آمدن دستگاه قدرت و خلافت و جلوگیری از خونریزی، سرانجام با کشته شدن خلیفه سوم به پایان رسید، نشانه آن بود که اعتراض ابوذر، انعکاس تضادها و نابرابری‌هایی بود که سرکوب او نه تنها مساله را حل نکرد بلکه به سرعت آنها را به بحران اجتماعی و سیاسی مبدل ساخت. همان نابرابری‌ها و بی عدالتی‌ها و همین مطالبات عدالت خواهانه و برابری طلبانه بود که به طور خودجوش مردم به پاخاسته مدینه، کوفه، مصر و ... را متوجه علی کرد و مسلمانان به عنوان تنها بدیلی که می‌توانست پاسخگوی مطالبات عدالت‌طلبانه آنان باشد رو به سوی علی آوردند، او را به رهبری برگزیدند و با وی به عنوان خلیفه مسلمین بیعت کردند و علی نیز در پاسخ به همین مطالبات و همان ضرورت‌ها بود که سیاست ضد اشرافی و مساوات‌گرایانه خود را طی خطبه‌های متعددی که پس از خلافت ایراد کرد اعلام نمود:

"... به خدا سوگند اموال عمومی ‌به تاراج‌رفته مردم را، هر جا که بیابم، به مردم باز می‌گردانم، حتی اگر اشراف و صاحبان ثروت‌های به ناحق با آن ازدواج کرده و یا کنیزانی خریده باشند، زیرا در عدالت، گشایش‌ی برای مردم است و آن کسی که عدالت بر او گران آید، تحمل ستم برای او سخت تر است..." نهج‌البلاغه / خطبه ۱۵

و اینچنین بر سیاست برابری‌گرایانه اقتصادی حکومت خود پای فشرد :

"... لوکان المال لی لسویت بینهم فکیف و انما المال مال الله ـ اگر مال، مال شخصی خودم نیز بود، آنها را بین مردم به طور برابر توزیع می‌کردم، چه رسد به این که مال، از آن خدا (و مردم) است..." نهج‌البلاغه / خطبه ۱۲۶

شریعتی، اسلام خود را اسلام ابوذری می‌خواند، و تشیع خویش را نه به مثابه یک فرقه در مقابل فرقه‌ای دیگر، بلکه تداوم طبیعی چنان اسلامی ‌می‌دانست. اسلام و تشیع‌ای که جهت‌گیری طبقاتی به نفع طبقات فرودست و گرایش عدالت‌خواهانه و برابری‌طلبانه یکی از وجوه سازنده آن به شمار می‌رود. ده سال پس از ترجمه و انتشار کتاب "ابوذر، خداپرست سوسیالیست" در درس اسلام‌شناسی دانشگاه مشهد به سال ۱۳۴۶ نیز، آنگاه که پایه‌های اساسی اسلام را معرفی می‌کرد، بر اصل برابری به عنوان یکی از این پایه‌های اساسی تاکید گذاشت. (مجموعه آثار۳۰ / اسلام شناسی مشهد / ص۳۴)

اصل برابری در دیدگاه اسلامی ‌او، علاوه بر زیربنایی اخلاقی، دارای زیربنایی فلسفی و علمی ‌نیز هست. برابری حقوقی که برخاسته از برابری حقیقی و مبتنی بر اصل هستی‌شناختی توحیدی و برادری انسانی است (همان‌جا). با توجه به همین اصل ضد‌طبقاتی است که شریعتی در مقام استاد تاریخ اسلام و ایران و به هنگام ارائه تحلیل‌های جامعه‌شناختی تاریخی و به عنوان مفسر ـ جامعه شناس اسلام، پیوسته بر ضرورت جهت‌گیری ضد‌طبقاتی اسلام و تشیع تکیه می‌کرد و از جمله می‌گفت:

"... در تمامی ‌قیام‌های اصیل شیعی که به نتیجه رسیده است دو خصوصیت را می‌بینیم، یکی جهره‌ی روستائی آن‌را و بطور‌کلی تکیه‌گاه اجتماعی‌اش را که دهقانان، بردگان، و ملت‌های تحت‌فشار و استعمارشده بوده‌اند و دیگر جهت ضدطبقاتی و ضد‌فئودالی آن‌را، و همین جهت‌گیری است که همیشه از طرف دستگاه سیلسی حاکم و مبلغان و روحانیان وابسته به طبقه اشراف و زمین‌دار و... متهم می‌شده است..." مجموعه آثار۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی اسلام / ص۱۰۲

عدالت به مثابه برابری، در ادبیات انسانی مترقی عصر نو، سوسیالیسم نام گرفت، که از نظر شریعتی بزرگ‌ترین کشف انسان جدید است. (مجموعه آثار۴ / بازگشت / ص۱۶۱). سوسیالیسم و آزادی، دو بهشت او بود.

پس ابوذر تنها نماینده سوسیالیسم در تاریخ اسلام و مکتب پیامبر نیست، او یک عارف خداپرست نیز هست. در پیوند این سوسیالیسم با خداپرستی و عرفان از یک سو، و آزادی از سوی دیگر است که سوسیالیسم، فراتر از امری اقتصادی، نوعی نگاه است. یک سوسیالیست حتی نگاه‌اش هم سوسیالیست است، جامعه را، مردم را، طبقات و گروه‌ها و مقام‌ها و همه "ارزش"ها را و چه می‌گویم؟ حتی رنگ‌ها و زیبایی‌ها را به گونه خاصی می‌نگرد، بلکه "می‌بیند"، جهان‌بینی دیگری دارد رفتار اجتماعی‌اش مشخص است. نه تنها عقل‌اش که قلب‌اش هم یک سوسیالیست است. او هرگز هم‌چون یک بورژوا عشق نمی‌ورزد. ممکن است مادی باشد، اما مادیت او با مادیت یک پول‌پرست یا زندگی‌پرست متناقض است... یک سوسیالیست ممکن است مذهبی باشد، اما خدایی که می‌پرستد، مذهبی که می‌ستاید، و پیامبری که از او پیروی می‌کند، با آنچه هم‌کیشان غیر‌سوسیالیست‌اش معتقدند، شباهتی ندارد.

سوسیالیسم شریعتی، سوسیالیسم ماتریالیستی نیست، برخلاف تبلیغات جناح‌ها و محافل مذهبی سرمایه‌داری یا پیشاسرمایه داری که می‌کوشند تا در جوامع مذهبی هرگونه سوسیالیسمی ‌را بر چسب مارکسیسم، ماتریالیست و ملحد زنند و بین دو مفهوم سوسیالیسم و الحاد و بی‌دینی خلط کنند و عوام روحانی و غیر روحانی را بفریبند. سوسیالیسم، نسبت منطقی، درونی و حتی تاریخی ملزمی ‌با ماتریالیسم و مارکسیسم ندارد. سوسیالیسم پیش از مارکس وجود داشته است و مولود او یا ماتریالیسم نیست.

"... ماتریالیسم یک "عقیده نظری"، یک "مکتب خاص فلسفی" است، در حالی‌که سوسیالیسم یک "ایده‌آل انسانی" و یک "ضرورت حیاتی" است. ماتریالیسم مبحثی است که متفکران و دانشمندان باید بدان بپردازند، در حالی‌که سوسیالیسم در مسیر آرمان آزادی‌خواهی، حق‌طلبی و عدالت‌جویی انسان، دعوتی است به نفی تبعیض و بهره‌کشی و افزون‌طلبی فردی و شرک طبقاتی و بنای توحید انسانی، و بالاخره مبحثی است که در زمینه‌ی سیری و گرسنگی، و برخورداری و محرومیت، و انحصار و اشتراک، در مواهب زندگی مادی و معنوی مردم یک جامعه، مطرح می‌شود..." مجموعه آثار۴ / بازگشت / ص۳۶۰


ماتریالیسم در نگاه شریعتی، نه تنها با سوسیالسم ملازمه ندارد بلکه با آن، منطقاً ناساگاز است و عامل وارونگی، انحراف، تهی شدن آن از محتوای انسانی و رهایی‌بخش:

"... ماتریالیسم دقیقاً همان کاری را با سوسیالیسم کرد که فئودالیسم با مذهب کرده بود! فئودالیسم خداپرستی را که تجلی عشق، پرستش، جست‌وجوی کمال، و معنی و حقیقت نهایی جهان است، و تکیه‌گاه‌اش ارزش‌های انسانی، به ابتذال کشاند... و با ماتریالیسم، روح عدالت‌خواهی، و عشق به برابری، که معنوی‌ترین و ضدمادی‌ترین تجلی وجدان اخلاقی آدمی‌است... قربانی شد..." مجموعه آثار۵ / بازگشت / ص۲۶۳

"... نقطه ضعف سوسیالیسم (مارکسیستی) این است که آن را به ماده‌گرایی وصل کرده‌اند و در عمل هم به صورت دولت‌پرستی و اصالت دولت‌اش در آورده‌اند و اصالت دولت هم بعداً به صورت اصالت رئیس دولت و رهبر در آمده است و اکنون اگر یک رهبر، یک آدم عمله‌ی بی‌شعوری مثل استالین هم باشد، باید تمام افکار فلسفی‌مان را در رابطه با سوسیالیسم، که یک بحث علمی‌است، از آقای رهبرمان بیاموزیم! و او هر چیز نوشت دیگر وحی مُنزّل است..." مجموعه آثار۲ / خودسازی انقلابی / ص۷۸


سوسیالیسم دولتی، نه سوسیالیسم، که اقتدارگرایی و همسایه فاشیسم است. به علاوه شریعتی ضمن اینکه اقتصاد را یک اصل می‌دانست، آن را به عنوان زیربنای حیات انسانی و جامعه و تاریخ مردود می‌شمرد. او اکونومیسم و اصالت اقتصاد را، ولو به نام سوسیالیسم، خویشاوند فلسفی و اخلاقی بورژوازی و سرمایه‌داری تلقی می‌کرد:

"... و منطقی است که، سوسیالیسم و سرمایه داری، چنان که گرایش آن را می‌بینیم، هر دو، از فلسفه زندگی، انسانی‌شناسی، و اخلاق، به مرداب اکونومیسم بیفتند، چه، ماتریالیسم فکری، طبیعتاً، در نهایت... به ماتریالیسم اخلاقی منجر می‌شود..." مجموعه آثار۲ / خودسازی انقلابی / ص۱۰۹


کسانی که با شعار نان و اقتصاد، آزادی و کرامت روح آگاه و آزاد و خلاق انسان را به بند می‌کشند، نه تنها نسبتی با سوسیالیسم موردنظر شریعتی ندارند، بلکه آدمی ‌را تا سر حد یک حیوان علف‌خوار یا گوشت‌خوار، تنزل می‌دهند، و گوهر کمال وجود و آزادی‌خواه انسان را که سوسیالیسم برای تحقق نهایی آن می‌کوشد، نفی می‌کنند. از این جهت، سوسیالیسم اکونومیست، هم‌چون بورژوازی و بدتر از آن فاشیسم و توتالیتاریسم، ایدئولوژی و نظامی ‌ضد انسانی است.

"... اقتصاد زیربنا نیست، دارد زیربنا می‌شود. در اقتصاد سرمایه‌داری صنعتی است که اقتصاد زیربنای فرهنگ و هنر و ایمان و اخلاق است. انسان، خود، ساخته و پرداخته آن است. نه چنین بوده است، و نه باید چنین باشد. و با ویران کردن بنای سرمایه‌داری، با مکتبی انسانی، معنوی، و اخلاقی که ریشه در تفسیری معنوی و توحیدی از هستی و انسان داشته باشد، نه چنین خواهد بود.

در چشم ما بورژوازی پلید است، نه تنها نابود می‌شود،که باید نابودش کرد. نه تنها به این علت که با "تولید جمعی"، در نظام صنعتی جدید، مغایر است، محکوم است، بلکه بیشتر به این علت که ضد انسانی است و جوهر انسان را به تباهی می‌کشاند و تمامی‌ "ارزش‌ها" را به "سود" بدل می‌کند..." مجموعه آثار۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی اسلام / ص۹۲


"... و بنابراین، سوسیالیسم، بدان گونه که ما تلقی می‌کنیم، تنها به این خاطر مقبول نیست که در مسیر جبری تاریخ، پس از سرمایه‌داری، حتمی‌الوقوع است، بلکه به این خاطر است که انسان را، که تنها موجودی است که "ارزش" می‌آفریند و به تعبیر اسلام، حامل روح خداست، و رسالت اساسی‌اش در زندگی، تکامل وجودی خویش است، از بندگی اقتصادی در نظام سرمایه‌داری و زندان مالکیت استثماری و منجلاب بورژوازی آزاد می‌کند..." مجموعه آثار۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی اسلام / ص۹۳

"... روشن است که به چه معنایی ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایی سوسیالیست‌ایم. مارکس به عنوان یک اصل علمی ‌و کلی، اقتصاد را زیربنای انسان می‌گیرد و ما درست برعکس، به همین دلیل، با سرمایه‌داری دشمن‌ایم و از انسان بورژوازی نفرت داریم، بزرگترین امیدی که به سوسیالیسم داریم این است که در آن، انسان، ایمان، اندیشه، و ارزش‌های اخلاقی انسان، دیگر روبنا نیست، کالای ساخته و پرداخته زیربنای اقتصادی نیست، خود، علت خویش است. شکل تولید به او شکل نمی‌دهد، در میان دو دست "آگاهی" و "عشق" آب و گِل‌اش سرشته می‌شود، و خود را خود انتخاب می‌کند، می‌آفریند، و راه می‌برد. تکامل تاریخ به سوی "بیدار شدن خدا در انسان است".چرا هگلی سخن بگوئیم؟ به زبان قرآن: "خداگونه شدن انسان در طبیعت".و برای تحقق این آرمان و این رسالت عظیم است که باید این خداگونه‌ی زمین را از "زندان اقتصاد" رها کرد..." مجموعه آثار۱۰ / جهت‌گیری طبقاتی اسلام / ص۹۴


سوسیالیسم از دیدگاه شریعتی "تنها یک سیستم "توزیع" نیست، یک فلسفه زندگی است و اختلاف آن با سرمایه‌داری در شکل نیست در محتوا است. سخن از دو نوع انسان است". اما آن نوع سوسیالیسمی‌که با سرمایه‌داری صرفاً در شیوه توزیع تفاوت دارد، سوسیالیسم اکونومیست‌(اقتصادگرا)، اتاتیست(دولت‌گرا)، ماتریالیست(ماده‌گرا) و در یک کلمه سوسیالیسم واقعاً موجود عصر شریعتی، سوسیالیسم سطحی، منجمد و محصور در ابتذال است، که به قول خود او که، سوسیالیسم را که می‌پرستم، اما افسوس که چرا اینچنین‌اش کرده‌اند.

"... سوسیالیسم را می‌پرستم، اما افسوس می‌خورم که چرا این‌چنین سطحی و منجمد و محصور در ابتذال کرده‌اند؟ سوسیالیسم، ولو در همین حد اقتصادی و مصرفی‌اش گرچه اقتصاد را مبنا قرار می‌دهد. اما یک سوسیالیست، یک ضد اقتصادی است، یک انسان فداکار مذهبی است..." مجموعه آثار۳۵ / آثار گونه‌گون / ص۵۵۲


مذهب و سوسیالیسم خویشاوند طبیعی یکدیگرند، اما امروز می‌بینیم که چگونه توانسته‌اند از نیرومندترین قدرت معنوی انسان، به خصوص انسان‌های محروم، یعنی مذهب، برای مقاومت در برابر تحقق برابری و انقلاب ضد طبقاتی و ضد سرمایه‌داری... و نیز تحقق آزادی و دموکراسیف استفاده کنند و نیز چگونه توانسته‌اند خیلی از فلسفه‌های گوناگون و نظریات علمی ‌را از جامعه‌شناسی گرفته تا بیولوژی برای محکوم کردن سوسیالیسم استخدام نمایند و چنین وانمود کنند که رسیدن به سوسیالیسم یعنی رها کردن ارزش‌های اخلاقی، خداپرستی، آزادی، و معنویت. در صورتی که این مفاهیم تنها در یک جامعه بی‌طبقه آزاد از افزون‌طلبی فردی است که می‌تواند تحقق یابد.

براساس این مبانی است که شریعتی، خود نیز، هم‌چون دوست‌اش ابوذر، یک "خداپرست سوسیالیست" است و با همین مبنای توحیدی و سوسیالیستی است که به نقد پیوند روحانیت با بازار و طبقات و صورتبندی‌های سرمایه‌داری و پیشاسرمایه‌داری پرداخته و با توجه به قرائت اسلامی‌خود از مالکیت، کار، استثمار، و سوسیالیسم است که پیوند فقه با فئودالیته و سرمایه‌داری را، در گذشته و حال، مورد نقادی قرار می‌دهد. بحثی که موضوع بخش دوم نوشتار حاضر است.


تاریخ انتشار : ۳ / خرداد / ۱۳۸۸

منبع : سایت مجاهدین انقلاب اسلامی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
25_4_1389 . 16:54
#4
اگر بود، معنویت و نان را با آزادی می‌خواست!



نام مصاحبه : اگر بود، معنویت و نان را با آزادی می‌خواست!

مصاحبه با : دکتر هاشم آغا‌جری

مصاحبه‌کننده : سيدغلامرضا هزاوه‌ای

موضوع : ـــــ


مقدمه :

نگاهی گذار به منتقدان شریعتی همواره انسان را در شگفتی فرو می‌برد. از پیش از انقلاب تا امروز از شیوخ کافی و قاسم اسلامی تا روشنفکران چپ و لائیک، از مطهری تا بازرگان، از مصباح و یارانش تا سروش و شاگردان و همکارانش، از طباطبایی‌ و شایگان تا حمید روحانی، از گنجی تا جعفریان، از روحانیت سنتی تا روشنفکر مدرن، از چپ تا راست، از حاکمیت تا اپوزیسیون، همه و همه این احساس وظیفه را داشته‌اند که نقدی و ردی بر شریعتی در کارنامه بنگارند. بر سردر آکادمی اینان که نمی‌دانم چگونه این همه تشتت و تناقض را در خود جای می‌دهد، نوشته است "هر که به او ناسزا نگوید، وارد نشود." این جماعت البته در یک چیز مشترکند، آن هم این‌که با تقریب خوبی همگی به سبک شیخ قاسم اسلامی شریعتی را نقد می‌کنند. بدون رجوع به متن، تنها به کمک عناوین سخنرانی‌ها و نقل قول‌های ناقص این و آن. این‌ها بدان معنی نیست که نقدی بر شریعتی وارد نیست یا هر که، هرچه در برابر او گفته، به خطا رفته است؛ اما باید گفت تا امروز علی‌رغمِ همة این اظهار‌نظرها هنوز دریغ از یک نقد درخور. نمی‌خواهم ادعای گزاف کنم، اما در میان این خیل عظیم نام‌ها، خوشبختانه یا بدبختانه اگر از ناسزاها،‌ تهمت‌ها و دروغ‌ها بگذریم چیزی باقی نمی‌ماند الا یک حرف، آن هم "اید‌ئولوژیک‌کردن دین یا سنت" که سروش و شایگان بر طرح آن بر یکدیگر سبقت می‌گیرند و ما در مقام رد و یا اثبات آن نیستیم. نمی‌دانم ساواکی‌دانستن شریعتی نقد اوست یا تشکیک در مدرک تحصیلی‌اش؟ گرته‌برداری از کتابش مراجعه به متن است یا فاشیست و استالینیست و لنینیست خواندنش؟ بالاخره رمانتیک و احساساتی است یا با عقل، اسلام را به زمین آورده است؟ بالاخره انقلاب کرده یا در راستای ساواک حرکت کرده است؟ بالاخره تاریخ نمی‌داند یا سیاست؟ غرب را نمی‌شناسد یا اسلام را و می‌شود اسلام نشناسی و آن کتاب‌ها را دربارة علی و فاطمه و حسین و حج و نماز و ... بنویسی؟ آیا می‌شود کسی تاریخ نداند و اید‌ئولوگ انقلاب باشد و روشنفکری دینی را احیا کند و آن‌قدر بزرگ باشد که تاریخ ایران و روشنفکری ایرانی به قبل و بعد از او تقسیم شود؟

دکترهاشم آقاجری که یکی از معتقدان و رهروان اوست در این گفت‌و‌گو به گوشه‌هایی از نقد‌های درخور پاسخ می‌دهد. او نیز معتقد است که شریعتی هنوز محکوم بسیاری دادگاه‌هاست، از همان‌ها که شرح آن رفت.


مصاحبه :

س : چگونه شریعتی را شناختید؟

ج : برای نخستین‌بار شریعتی را از طریق جزوات و نوارهای ایشان که حسینیة ارشاد منتشر و توزیع می‌کرد، شناختم. البته من هیچ‌گاه سخنرانی دکتر شریعتی را از نزدیک در ارشاد نشنیدم. به‌دلیل این‌که در سال‌های 51- 52 در آبادان بودم. تنها در دانشکدة نفت آبادان هنگام سخنرانی دکتر حضور داشتم، زمانی‌که در سال 50 برای دومین یا سومین بار دکتر به آنجا آمد. اگر بخواهم شناخت خود را از شریعتی در یک جمله خلاصه کنم همان است که می‌گوید: "جسارت اندیشیدن و نقادی داشته باش." شریعتی به ما آموخت که می‌توان نگاه دیگری، متفاوت با نگاه سنتی و رایجی که در جامعة آن روز به دین وجود داشت، اتخاذ کرد. اندیشة شریعتی و کلام او بیش‌تر گشاینده یک راه در مقابل من و امثال من بود. به‌عبارت دیگر، شریعتی با همان تصویری که از مذهب ارائه می‌کرد که مذهب یک توقف‌گاه نیست، بلکه یک راه است، خود او به‌واقع یک راه بود. نوعی شدن و اندیشه و شخصیتی دائم در حال پویایی و جوشش فکری. البته در آن سال‌ها که از یک‌سو گفتمان‌های سنتیِ مذهبی در جامعه مذهبی ما رایج بود و از طرف دیگر انواع و اقسام گفتار‌های غیر‌مذهبی و یا ضد‌مذهبی و به‌طور مشخص مارکسیسم یکی از گفتمان‌های نیرومند آن زمان بود، برای نسل اهل مطالعه و جستجوگر و تحصیل‌کرده، شریعتی صدای نو و برانگیزاننده‌ای بود. به جرأت می‌توان گفت که اگر او نبود توازن فکری و اجتماعی که پس از شریعتی در سطح دانشجویان و تحصیل‌کردگان به نفع دین و البته دین نوگرایانه و ترقی‌خواه به وجود آمد، به هم می‌خورد و مارکسیسم با یک سنت نیرومند صد سالة تئوریک و مبارزاتی همچنان در محیط‌های دانشجویی و روشنفکری ما بسط و گسترش پیدا می‌کرد. شریعتی، صدای دین‌داری در عصر مدرن بود. مهندس بازرگان در دهة20 و30 در مواجهه با علم تجربی و گفتارهای پوزیتیویستی می‌کوشید از دین دفاع کند، اما شریعتی در عصری زندگی می‌کرد که نیاز به یک رویکرد اجتماعی و تاریخی و جامعه‌شناختی به دین به‌شدت احساس می‌شد و او به خوبی به این وظیفه عمل کرد. به‌همین دلیل شریعتی هم از درون از سوی گفتمان‌های سنتیِ مذهبی مورد حملة شدید قرار گرفت و هم از بیرون به‌وسیلة روشنفکران غیر‌مذهبی. به‌واقع می‌توان گفت که شریعتی روشنفکری دینی را در ایران متولد کرد، هرچند که قبل از شریعتی تحصیل‌کردگان دانشگاهی و دین‌دار فعالیت‌هایی کرده بودند، اما سخن‌گفتن و دفاع از دین از پایگاهی روشنفکرانه و با زبان روز، ضمن آشنایی با مکتب‌ها و اید‌ئولوژی‌های موجود در جهان در روزآمدترین شکل خودش، کاری است که شریعتی مبدع آن بود. وی حتی در معرفی مکتب‌های متأخر مارکسیستی از جمله نومارکسیست‌ها و چپ نو در ایران نسبت به خود مارکسیست‌ها فضل تقدم دارد. برخلاف روحانیت سنتی که اهل ردیه نویسی بود، شریعتی شناخت علمی و منصفانه از اید‌ئولوژی‌ها و نظریه‌های دیگر از جمله مارکسیسیم، داروینیسم، فرویدیسم و تا حدودی هم اگزیستانسیالیسم و درعین‌حال مواجهه انتقادی با آن‌ها را به نسل ما آموزش داد. شریعتی به ما جرأت مراجعه مستقیم به متون دینی را بخشید. ارتباط مستقیم با قرآن و تلقی از این کتاب مقدس به عنوان یک کتاب خواندنی و فهمیدنی. هرچند که این کار توسط امثال استاد شریعتی، مرحوم آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان آغاز شده بود، اما شریعتی معتقد بود نسل جوان خود می‌تواند در صورتی‌که مجهز به متدولوژی علمی بشود، مستقیم به سراغ قرآن برود و قرآن را بفهمد. "بازگشت به قرآن" در کنار "بازگشت به خویش" و بازیافت اصالت‌ها و هویت‌های ملی و دینی ایرانی- اسلامی در کنار بازتعریف مفاهیم اسلامی و شیعی و کوشش برای بازسازی فکر دینی در ادامه کار اقبال و مبدل کردن اسلام از یک عقیدة موروثی شناسنامه‌ای و سنتی به نوعی ایمان آگاهانه و جهان‌بینی، بخشی از کاری بود که شریعتی با من و نسل من کرد.


س : شما از کدام شریعتی بیش‌تر الهام گرفتید یا آن را تصویر اصلی او دانستید: شریعتی کویریات؟ شریعتی اسلامیات و یا شریعتی اجتماعیات؟

ج : وجه کویریات شریعتی قبل از انقلاب چندان شناخته شده نبود. دلیل آن، این بود که کویریات، مونولوگ‌ها و گفت‌و‌گوهای شریعتی در تنهایی و عرفان و معنویتی است که او در عالم درونی خود با آن می‌زیست. مخصوصاً تا سال‌های 52 و قبل از تعطیلی ارشاد و به زندان افتادن شریعتی، نمود چندانی نداشت. من شریعتی را ابتدا از طریق اسلامیاتش شناختم؛ نوسازی نگاه ما به اسلام و دین و بعد از آن به شریعتی اجتماعیات رسیدم و بالاخره به کویریات. به‌خصوص که می‌توان گفت خود شریعتی هم در سال‌های آخر عمرش توجه ویژه‌ای به عرفان کرد و به عقیدة من بر عرفان، انگشت تأکید گذاشت، به‌خصوص در سال‌های54 و 55 و با توجه به اتفاقی که در سازمان مجاهدین خلق رخ داد و ضربة بزرگی بود. شریعتی کویریات، بیش‌تر آن وجهی از اندیشه و شخصیت شریعتی بود که پس از انقلاب انکشاف پیدا کرد، ولی امروز که من مجدداً به شریعتی مراجعه می‌کنم درمی‌یابم که هیچ‌کدام از این‌ها به تنهایی شریعتی نیست و نبود. شریعتی هر سة اینها بود و به نظر من شناخت شریعتی و فهم منظومة فکری او نیازمند توجهی سه‌گانه به هر سه بعد شریعتی است.


س : تصور می‌کنید تصویری که از شریعتی داشته‌اید و بر اساس آن عمل کرده‌اید، تا چه حد تصویر و تصور کامل و صحیحی از او بوده‌است؟

ج : اگر شریعتی را یک متن تلقی کنیم هر خواننده‌ای قرائت و خوانش خاص خود را از این متن دارد. بنابراین تصویر کامل و صحیح از او امکان‌پذیر نیست، ولی اگر سؤال این‌گونه مطرح شود که آیا در طی این سال‌ها تغییر و تفاوتی در تلقی‌ای که من از شریعتی داشته‌ام ایجاد شده یا نه، خیلی روشن پاسخ می‌دهم نه. یعنی من میان آن شریعتی که پیش از انقلاب می‌شناختم با این شریعتی‌ که امروز می‌شناسم هیچ‌گونه تفاوت معنادار و پارادایمیکی نمی‌بینم. البته روشن است که به‌تدریج اطلاعات ما نسبت به زوایای پنهان زندگی و شخصیت او بیش‌تر شده، ولی سرمشق و پارادایم کلی که از شریعتی قبل از انقلاب فهمیدم همچنان همان سرمشق و پارادایمی است که امروز می‌فهمم. ممکن است اگر بخواهیم وی را در طول تحولاتی که در طول 30 سال بعد از انقلاب به وجود آمده ارزیابی کنیم، طبیعتاً من به عنوان یک محقق انتقادی می‌توانم بگویم که بخشی از گفتارها و نوشتارهای شریعتی در آن سال‌ها نسبتی با زندگی و زمانه‌اش داشت که با تغییر آن زمانه، ناگزیر لازم است که آن گفتار‌ها مورد تجدید نظر و نوسازی قرار بگیرد. شریعتی متنی بود که ارتباط مستقیمی با زمینة خود داشت. البته برخی از مؤلفه‌ها و عناصر فکری او ارتباط نزدیک‌تری با زمینه‌اش داشت، درنتیجه با تغییر و تحولاتی که بعد از انقلاب به وجود آمده، امروز دیگر آن عناصر قابل دوام و امتداد نیست، ولی در کنار آن "عناصر ناپایا"، اندیشة شریعتی حاوی "عناصر نسبتاً پایایی" هم هست که به گمان من تا امروز همچنان زنده و قابل پیگیری است. قطعاً تأثیری که ما امروز از شریعتی بر جامعه و تاریخش می‌شناسیم خیلی بیش‌تر از آن چیزی است که در دهه 50 تصورش را می‌کردیم. البته این در واقع یک مسأله تاریخی است. اگر به شریعتی به‌عنوان یک پدیدة تاریخی بنگریم طبیعتاً هرچه که زمان بر او بگذرد، ابعاد وجودی و تأثیر او خیلی بیش‌تر شناخته می‌شود، همان‌گونه که ما امروز خیلی بیش از کسانی که در انقلاب فرانسه بودند، به نقش تاریخی انقلاب فرانسه در تاریخ معاصر جهان پی می‌بریم. ما امروز بیش از دهه 50 به نقش و تأثیری که شریعتی در تحولات جامعة ایران داشت آگاهی داریم. این آگاهی در دهة 50 در این حد و میزان نبود، ولی شریعتی آن روز با شریعتی‌ امروز، برای من تفاوتی ندارد، جز این‌که فکر می‌کنم که اگر شریعتی امروز بود، با توجه به شناختی که از پویایی و خود انتقادی و حقیقت‌گویی دکتر دارم و این‌که او دائم درحال جستجو و کشف افق‌های تازه بود، قطعاً دست به تجدید‌نظر‌هایی در دیدگاه و گفتار خود می‌زد.


س : علی شریعتی معلم انقلاب بود؟

ج : این پرسش به دو پرسش فرعی قابل تقسیم است. اول این‌که آیا شریعتی معلم انقلاب بود؟‌ واقعیت این است که یکی از شعارهای مردم در سال‌ 57 همین بود که فریاد می‌زدند:"شریعتی، ‌شریعتی، معلم انقلاب". آری در انقلاب اسلامی عملاً شریعتی تبدیل به معلم شد، ولی این‌که آیا شریعتی می‌خواست معلم انقلاب باشد و انقلاب تعلیم دهد، سؤال دیگری است. شریعتی خود را یک روشنفکر می‌دانست و برای خود، رسالت آگاهی‌بخشی قائل بود. شریعتی بیش از آن‌که به‌دنبال یک انقلاب سیاسی باشد دل در گرو به‌راه انداختن یک رنسانس فکری و یک نهضت یا بعثت اعتقادی داشت. شریعتی شاید بدون این‌که خودش قصد کرده باشد، عملاً دست به تدارک فکری و ایدئولوژیکی زد که در بستر این تدارک و در کنار عوامل گوناگون ساختاری، سیاسی و اجتماعی، حدود یک سال بعد از درگذشتش در ایران یک انقلاب به رهبری یک رهبر روحانی شکل گرفت. شریعتی با جمع‌بندی که از تاریخ معاصر ایران و تاریخ جهان داشت به این نتیجه رسیده بود که یکی از علل شکست نهضت‌ها و انقلاب‌ها در ایران، از مشروطیت به بعد فقدان یک اید‌ئولوژی رهایی‌بخش و متناسب با تاریخ، فرهنگ و دین این جامعه است. در صدد بازسازی چنین اید‌ئولوژی‌ای بود، ولی پروژه انقلاب سیاسی را مستقیم دنبال نمی‌کرد و شاید آنچه که بعد از شریعتی اتفاق افتاد، نسبت به پروژه شریعتی، نوعی پدیدة نابهنگام و نارس بود. فراموش نکنیم که وقتی شریعتی از ایران رفت، به‌دنبال ادامة پروژه فکری خود بود. به‌گمان من شریعتی نه دنبال این بود و نه انتظار آن را داشت که یک سال بعد در ایران انقلابی سیاسی رخ دهد. او فکر می‌کرد که جامعة ما اکنون در مسیری قرار گرفته که نیازمند یک نهضت فکری و فرهنگی است و هرچه که این نهضت عمیق‌تر، ریشه‌دارتر، گسترده‌تر و پخته‌تر می‌شد، قطعاً تحولات سیاسی بعدی که به وجود می‌آمد از آسیب پذیری‌ها، کاستی‌ها و نارسایی‌های کمتری برخوردار بود. او در مهاجرتش به خارج همچون یک کادر سیاسی و فعال انقلابی عمل نکرد. می‌خواست به خارج برود و ادامه کارهای فکری و مطالعات و کوشش‌های خود را در زمینة بازسازی ایمان جدید و پی‌ریزی پایه‌های مستحکم و ستبر به گفتة خودش "رنسانس اسلام" و نوزایی فکری و دینی و فرهنگی را دنبال کند. لذا نسبت انقلاب اسلامی با شریعتی به نظر من یک نسبت دوگانه و پارادوکسیکال است. به همین دلیل است که بعد از انقلاب در این مورد شاهد داوری‌های ضد و نقیضی از سوی مخالفانش نسبت به او هستید. هم نسبت به انقلاب اسلامی و هم ویژگی‌هایی که با این انقلاب گره خورد، مثل روحانیت. امروز برخی مخالفان شریعتی از یک‌سو می‌گویند که شریعتی بود که راه را برای حکومت روحانیان هموار کرد و از این جهت شریعتی را به‌شدت مورد حمله قرار می‌دهند و برخی دیگر شریعتی را متهم می‌کنند که جوانان را از روحانیت جدا کرده است تا جایی که معتقدند او پرورش‌دهندة فکری گروهی مثل "فرقان" بود و این ناشی از همین نسبت دوگانه و پارادوکسیکال است. به نظر من شریعتی نه آن بود و نه این. شریعتی آگاهانه معلم انقلاب اسلامی نبود، هرچند که در پروژة مورد نظر او نهایتاً پس از یک دورانِ طولانیِ پختگی، تدارک فکری و نهضت ایدئولوژیکی و فرهنگی، این "نهضت فکری" به تدریج می‌توانست به یک "نهضت سیاسی" ارتقا پیدا کند. اما عوامل شتاب‌زایی در ایران در کنار پروژة او قرار گرفت و حدود یک سال بعد از درگذشتش منجر به بسیج سیاسی و شکل‌گیری یک انقلاب ضد سلطنتی شد که همه را غافلگیر کرد. نه تنها رژیم و حامیانش آمریکایی‌ها و انگلیسی‌ها و جهان خارج را، بلکه حتی خود انقلابیون و رهبران انقلاب را.


س : آیا شریعتی در ذهن خود به "حکومت اسلامی" می‌اندیشید؟

ج : شریعتی در هیچ‌کجای آثارش ذکری از "حکومت اسلامی" نکرده است. اگر منظور از "حکومت اسلامی"، "حکومت مذهبی" است به‌خصوص از نوع "روحانی‌سالار" و نظام‌های سیاسی کلریکال، شریعتی یکی از منتقدان جدی آن بود. نقدی که شریعتی از پاپیسم و حکومت‌های روحانی‌سالار گذشته دارد، شاهد این مدعاست. شریعتی پروژة خود را در غالب آن سه اصل آزادی، برابری و عرفان خلاصه کرد. او دربارة حکومت و مدل سیاسی مورد نظر خود سخنی نگفت، ولی اگر می‌خواست دربارة نظام‌های سیاسی مطلوب خود سخن بگوید، قطعاً مدلی بود که آماج‌ها و معیارها و جهت‌گیری‌های نهایی حاکم بر آن مدل، این سه اصل بود. البته شریعتی ضمن بحثی جامعه‌شناختی در باب "امت و امامت" برای توجیه نظریة امامت شیعی به الگوهای موجود در کشورهای غیر‌متعهد و انقلابی معاصر خود اشاره می‌کند و مخصوصاً بر "دموکراسی متعهد و ارشادی" تکیه می‌کند. باید توجه کرد بحث شریعتی در این زمینه بیش از آن‌که یک بحث مدل‌ساز و مبتنی بر یک الگوی حکومت و نظام سیاسی باشد، در سطحی‌ترین و ظاهری‌ترین شکل خود، یک بحث استراتژیک است و نه یک بحث تئوریک. در واقع او با استفاده از تجربة کشورهای آسیایی و آفریقایی و گذار از دوران استعمار به دوران استقلال به‌عنوان یک استراتژی به "دموکراسی متعهد" اشاره می‌کند که در آن رهبری، نقش مقدم را ایفا می‌کند و برای این‌که یک انقلاب بعد از پیروزی بتواند خود را مستقر کند و برای حرکت به سوی جامعه مطلوب و دستیابی به استقلال و آزادی و توسعه، بسترسازی کند، بر روی "رهبری متعهد" تأکید می‌کند، اما این بحث همچنان محل منازعه است که او از نظریة "امت و امامت" برای توجیه "دموکراسی متعهد" استفاده می‌کند و یا برعکس. به نظر من بیش‌تر حالت دوم است. یعنی شریعتی مثل دیگر بحث‌هایش که می‌کوشد از تجربه‌های جهان مدرن و از مفاهیم و زبان و اید‌ئولوژی‌های امروز برای دفاع روزآمد از اسلام و تشیع، استفاده کند در این زمینه هم برای این‌که برتری و مترقی‌بودن نظریة "امامت شیعی" را به اثبات برساند، از نظریه "دموکراسی متعهد" استفاده می‌کند. او معتقد است در حجاز 1400 سال پیش و در جامعة قبیله‌گی که هنوز مردم تربیت لازم را پیدا نکرده‌اند و با توجه به حیات کوتاه پیامبر، هنوز سنت‌های قبیله‌گی و جاهلی به‌شدت رواج دارد، تشیع به نظریة "امامت" متوسل می‌شود تا با تداوم "رهبری معصوم" برای تربیت جامعه و رشد و تکامل فکری و اجتماعی آن، جامعه به‌تدریج این آمادگی را پیدا کند تا به جامعه‌ای گذار پیدا کند که فرد و فردیت و آگاهی و حق انتخاب آگاهانه در آن نهادینه شود و نظام سیاسی بتواند بر اساس شورا و دموکراسی شکل بگیرد. او استدلال می‌کند که در قرن بیستم، در کشورهایی که مستعمره بودند و انقلاب می‌کنند و می‌خواهند دوران پس از استقلالشان را تجربه کنند، می‌بینید رهبران انقلابی و مردمی جهان مثل نایرره، ناصر،‌ سوکارنو و نهرو ضرورت اتخاذ استراتژی "دموکراسی ارشادی و متعهد" و "رهبری انقلابی" را در دستور کار خود قرار می‌دهند. روشن است که نظریه "امامت تشیع" برای 1400 سال پیش نظریة کاملاً واقع بینانه‌ای بوده است، اما مدل مطلوب شریعتی آن‌جایی است که می‌گوید بعد از پایان عصر "وصایت و امامت" امام عادل، دوران "غیبت" شروع می‌شود و در دوران "غیبت" بار مسئولیت به مردم واگذار می‌شود و اساس در دوران "غیبت" بر "شورا و اجتهاد" است. از نظر شریعتی "وصایت" در تشیع، مربوط است به دوران "حضور" امامان و دوره "غیبت" که ما همچنان در آن به‌سر می‌بریم، دوره‌ای است که اصل برای نظام سیاسی، "اصل شورا" است.


س : منتقدان شریعتی وی را مخالف دموکراسی می‌دانند و بسیاری از آنان به نظریة "امت و امامت" استناد می‌کنند. از طرفی موافقانی چون آقای علیجانی ضمن این‌که این نظریة را "توجیهی ناموفق" دانستند، معتقدند از آنجا که "دموکراسی متعهد" ناظر به جوامع بدوی است، نسخه‌ای مناسب برای ایران نیست. اولاً پاسخ شما به منتقدان چیست؟ و ثانیاً آیا "دموکراسی متعهد"‌ نسخه‌ای مناسب برای ایران است؟

ج : من در مورد این‌که شریعتی نظریه‌ای داشته و به عنوان یک مدل تجویزی برای ایران از آن بحث کرده به‌شدت تردید دارم، بلکه مخالفم. یعنی شما در هیچ‌جای کتاب "امت و امامت" رویکرد تجویزی نسبت به بحث نمی‌بینید. ثانیاً در پاسخ به سؤال قبلی، کسانی که معتقدند شریعتی در "امت و امامت" الگوی "دموکراسی ارشادی" را تجویز می‌کند، باید به این سؤال پاسخ دهند که در "امت و امامت" نظریة "امامت شیعی" اصل است یا "دموکراسی ارشادی"؟ کدامیک مدلِل است و کدامیک مدلَل؟ آیا در آن بحث شریعتی، اصل، دفاع از "دموکراسی ارشادی" است و برای دفاع از آن از امامت کمک می‌گیرد یا برعکس؟ در آن بحث، قصد دفاع از نظریة "امامت شیعی" را دارد و برای دفاع از آن، از یک نظریة معاصر و یک استراتژی مشخص به نام "دموکراسی ارشادی" استفاده می‌کند؟ به نظر من، فرضیة دوم به واقع نزدیک‌تر است و اگر کسی این کتاب را بخواند کاملاً واضح است که جهت‌گیری و روح حاکم بر کتاب، دفاع از تشیع و دیدگاه‌های آن است. ضمن این‌که در هیچ‌جای کتاب اشاره‌ای به ایران و شرایط خاصی که او در آن به‌سر می‌برد و کوچکترین شاهد تصریحی یا تلویحی برای این‌که شریعتی در حال تجویز یک نسخه برای ایران است، دیده نمی‌شود. اما جدای از این‌که نظر شریعتی چه بوده، اگر از من بپرسید که آیا این نظریه در ایران جواب داده یا خیر، خواهم گفت: "آنچه عیان است چه حاجت به بیان است." روشن است که جواب نداده است. از طرفی شما در انقلاب‌های ملی، ضد‌استعماری و آزادی‌بخش یک نمونة "ساندینیستی" را در "نیکاراگوئه" دارید. "ساندینیست"‌ها بعد از این‌که در انتخابات شکست خوردند از قدرت کنار رفتند و بعد از بیست و چند سال از طریق انتخابات دوباره به قدرت بازگشتند. یا مثلاً در "آفریقای جنوبی"، "ماندلا" را دارید که بعد از یک دوره که مردم او را به عنوان رئیس‌جمهور انتخاب کردند، برای این‌که راه را برای نسل بعدی و دموکراسی باز کند، داوطلبانه کنار می‌رود، ولی ما در ایران شرایط دیگری داشتیم. فرض آن استراتژی بر این است که "رهبری متعهد" به‌تدریج، قدرت را از بالا به پایین تفویض می‌کند و نهایتاً دولت و سلطه به نفع ارگان‌ها و نهادهای شورایی و پایینی کوچک می‌شود تا این رابطه در نهایت کاملاً جابجا شود و مردم بر سرنوشت خود به‌طور مستقیم حاکم شوند و نظام کاملاً دموکراتیک شکل بگیرد. متأسفانه در تجربة ایران دیدیم که این شرایط اتفاق نیفتاد. یعنی نه‌تنها به‌تدریج اقتدار بالایی به نفع دموکراسی پایینی کم نشد، بلکه بیش‌تر هم شد. یک نمونة شاید خیلی غلیظ‌تر و شدیدترش نمونة "انقلاب شوروی" است. در آنجا قرار بود که دولت بعد از پیروزی انقلاب، نقش انتقالی را بازی کند و به‌تدریج قدرت از دولت به "ساویت‌ها" یا "شوراهای مردمی کارگری و دهقانی" منتقل شود، ولی عملاً دیدیم که آن دولتی که لنین پیش‌بینی کرده بود که خود‌به‌خود کوچک شده و خود را منحل می‌کند و یک دموکراسی شورایی شکل می‌گیرد، تبدیل به غول بسیار فراگیر، تمامیت‌خواه و یک نظام توتالیتر به رهبری شخص استالین شد. در کشورهای آفریقایی هم البته یک نمونة آن، آقای "موگابه" در "زیمبابوه" است. ببینید ایشان که یکی از رهبران انقلابی، آزادی‌خواه و استقلال‌طلب زمان خودش بود با چه وضعی در آن کشور روبرو است؟ من به جد معتقدم که شریعتی اصلاً چنین مدلی را تجویز نمی‌کرد. اساساً در مقام مدل‌سازی و تجویز نسخه، برای تحولات سیاسی ایران نبود. شریعتی سال 1348 "امت و امامت" را سخنرانی کرد. در آن سال چه زمینه و نیاز و ضرورتی بود؟ مگر انقلابی در میان بود یا وضعیت انقلابی در ایران وجود داشت؟ اصلاً چنین بحثی در جامعة ایران آن روز مطرح نبود که شریعتی بخواهد در مقابل مدل‌های دیگر و آلترناتیوهای مختلف برای بسیج و رهبری سیاسی، مدل خاص خودش را مطرح کند. اگر فرض کنیم که شریعتی زنده بود و در سال 57 چنین بحثی را مطرح می‌کرد، حتی اگر تصریح هم نمی‌کرد، با توجه context که این بحث در آن مطرح شده بود، می‌شد بنا‌بر دلالت ضمنی فهمید که مقصودش تجویز مدل است. ولی واقعاً در سال 48 چه زمینه‌ای وجود داشت که شریعتی در مقام تجویز مدل باشد؟ لذا معتقدم که اولاً، شریعتی سخت معتقد به آزادی بود و گاهی لیبرال‌ها چقدر غیر‌علمی و غیر‌منصفانه شریعتی را نقد می‌کنند و او را به دیدگاه استالینی و لنینی و این‌که او اساساً به دموکراسی معتقد نبوده است، متهم می‌کنند. شریعتی عمیق‌تر از دموکراسی، معتقد به آزادی بود. برخی از دموکرات‌ها مخصوصاً دموکرات‌های قدیمی در مارکسیسم ارتدکس، ممکن بود دموکرات باشند، اما به آزادی معتقد نباشند. یکی از آماج‌ها و اهداف و اصول اندیشه و کار شریعتی، آزادی است و گاه در وصف آزادی آن‌چنان شورانگیز و رومانتیک سخن می‌گوید که از هر لیبرالی آزادی‌خواه‌تر و رمانتیک‌تر هست و بعد بر بنیاد این آزادی به دموکراسی می‌رسد. آزادی به معنی انسانی و دقیق کلمه. شریعتی بر آزادی مسبوق به آگاهی تکیه می‌کند. اصلاً در انسان‌شناسی شریعتی، انسان با آزادی، آگاهی و آفرینندگی تعریف می‌شود. از نظر شریعتی این سه بعد، سه بعد بالقوة انسانی است و اگر انسان بالفعل در این ابعاد دچار کاستی باشد، در واقع در انسانیت دچار کاستی شده است. او این دیدگاه انسان‌شناسانه را کاملاً با فلسفه خلقت آدم و آیات قرآن کریم دربارة انسان توضیح می‌دهد. آزادی‌ مد نظر شریعتی یک آزادی اصیل و مبتنی بر آگاهی و خلاقیت است. انتخاب به‌معنی اصیل کلمه. همین‌جاست که شریعتی دموکراسی بورژوایی و سرمایه‌دارانه را نقد می‌کند. چون به‌نظر او با سلطه سرمایه بر دموکراسی، دموکراسی از محتوا تهی شده است. شریعتی، دموکراسی موجود در جوامع سرمایه‌داری را که در واقع سرمایه و رسانه‌های جمعی وابسته به آن طبقه "رأی‌سازی" می‌کنند و این رأی را در ذهن شهروندان القا می‌کنند، "دموکراسی رأس‌ها" می‌داند. اگر شریعتی دموکراسی رأس‌ها را نقد می‌کند به‌معنی مخالفت او با دموکراسی نیست، همچنان‌که شریعتی دموکراسی خلقی و توده‌ای را نیز نقد کرده است. یکی زیر سلطه دولت که به‌قول او شهروند "انسان قالبی" می‌سازد و یکی زیر سلطه سرمایه که "انسان قلابی" می‌سازد. شریعتی دل در گرو یک دموکراسی اصیل انسانی داشت. از کسانی‌که شریعتی را به مخالفت با دموکراسی متهم می‌کنند باید پرسید آیا نقد دموکراسی بورژوایی و سلطة سرمایه یا صنعت بر مناسبات انسانی و جایگزین‌شدن کنش‌های ابزاری به‌جای کنش‌های ارتباطی و تفاهمی از سوی منتقدان رادیکال دموکراسی بورژوایی مثل "هابرماس"، "فرانکفورتی‌ها"، "آرنت" و متفکران "پسا‌مدرن" به‌معنی مخالفت با دموکراسی است یا دفاع جدی از دموکراسی به‌معنی اصیل کلمه است؟ درست مثل این است که بگوییم چون شریعتی یک قرائتی از دین را نقد کرده، پس باید بگوییم شریعتی با دین مخالف است. درحالی‌که شریعتی دقیقاً در همان لحظه که درحال نقد قرائتی از دین است، در مقام دفاع از دین نیز هست. شریعتی آن‌جایی که دموکراسی‌های کاذب و میان‌تهی را نقد می‌کند، دموکراسی‌هایی که مبتنی بر شهروند اصیل آگاه انتخاب‌گر و ارتباط انسانی شهروندان با یکدیگر نیست، در واقع ماشین رأی‌سازی به نام دموکراسی را نقد می‌کند. حال گاهی این ماشین در دموکراسی‌های خلقی و توده‌ای آن زمان، ماشین دولت است و گاهی هم ماشین رأی‌سازی سرمایه و رسانه‌های سرمایه است.


س : آیا ابوذر تنها نماد عمل و اندیشه‌ی شریعتی بود؟

ج : شریعتی دو ترجمه دارد. یکی ترجمه کتاب "ابوذر" جوده السحار و دیگری ترجمه "سلمان پاک" ماسینیون. شریعتی، ترکیب ابوذر و سلمان است. ابوذر را در ساحت بیرونی مطرح می‌کند، زیرا شرایط جامعه او به تغییر نیاز داشت. او به‌دنبال تفسیر نبود، بلکه به‌دنبال تغییر بود. اگر آن تعبیر "فیلسوفان پفیوزان تاریخند" را می‌گوید به خاطر بی‌توجهی به آن مقوله‌ها نیست. او می‌دانست که با فیلسوف و عارف نمی‌تواند جهان را تغییر دهد. او در میان سه چهره ابو‌علی، ابوذر و حلاج به‌طرح فوری ابوذر احساس نیاز می‌کند، ولی در گفت‌و‌گوهای تنهایی، در ساحت درونی به سلمان و معنویت تعلق خاطر دارد. در سال 54-55 دوباره بر عرفان تأکید می‌کند به‌خصوص بعد از مارکسیست‌شدن سازمان مجاهدین،. در برابر ریزش نیروها و سؤال "چه باید کرد؟" می‌گوید که باید پایه‌های عرفانی را تقویت کرد. توجه او به فلسفه را می‌شود از این طریق دریافت که با این‌که خودش فرصت نیافت و به‌خاطر ضرورت‌ها اجتماعی به دنبال تاریخ و جامعه‌شناسی رفت، اما به فرزندش احسان توصیه می‌کند که فلسفه بخواند. به‌نظر من توجه شریعتی به ابوذر، بیش‌تر ناشی از آن ضرورت‌ها و توجه او به پراتیک انقلابی بود. در مقابل چهره‌هایی مثل چه‌گوارا که سمبل مبارزة نسل ما در آن زمان بود، شریعتی سعی می‌کند سمبل‌های اسلامی و شیعی را از اعماق تاریخ بیرون بکشد و در آن‌ها روح دوباره‌ای بدمد و به‌عنوان الگوهای مبارزه و عمل انقلابی به نسل جوان و مخاطبان خودش معرفی کند.

شما از معنویت و عرفان در اندیشه شریعتی صحبت کردید. از همین اشاره گریزی می‌زنم به مقاله "چرا نباید لائیک بود؟" که در نقد روشنفکری به‌خصوص از نوع دینی، معتقد است که این روشنفکران به فقه اسلامی بی‌توجه بودند و معنویت و اخلاق را جایگزین فقه کردند. جدای از انگیزه‌های مقاله و شرایط نگارش آن، آیا این ادعا در رابطه با شریعتی صادق است؟ از طرفی در فضایی متفاوت، آقای احمد صدری در مصاحبه‌ای اظهار کردند که اصلاح دینی بدون مشارکت "روحانیت" و "مناسک دینی" شدنی نیست و برای اصلاح دینی باید در این دو حوزه دست به اصلاح زد، درحالی‌که اکثریت روشنفکران دینی به جای اصلاح این دو، صورت‌مسأله را پاک کرده‌اند. از آن‌جا که "مناسک دینی" بر "فقه" استوار است و "روحانیت" متولی آن، درباره‌ی نقش شریعتی در این دو حوزه چه می‌توان گفت؟

بحث در رابطه با دیدگاه دکتر صدری مجال دیگری می‌طلبد، اما من در مورد آن مقاله حرف دارم. نه‌فقط در مورد شریعتی، بلکه نسبت به کل مقاله. زیر سطری از این مقاله نیست که خط نکشیده باشم و هرجا که خط کشیده‌ام، جمله به جمله از زوایای گوناگون محل اشکال است. گاهی اشکال تاریخی دارد و گاهی اشکال تحلیلی. البته صرف‌نظر از انگیزه و هدف این مقاله که نمی‌دانم این هم از سری مقالات سفارشی است یا خیر، ولی مهم نیست. به‌هرحال این مقاله چاپ شده و خوانندگانی هم که آن‌را می‌خوانند، کاری با انگیزه ندارند و به انگیخته می‌پردازند. نه تنها در مورد دکتر شریعتی که در مورد دکتر سروش و مهندس بازرگان و سایر افراد و نیروهای فکری و سیاسی که به آن‌ها اشاره شده، داوری‌های بسیار نادرست و غیر‌واقع‌بینانه‌ای شده‌است. اما اجازه دهید من یک اظهار تأسف کلی‌تری کنم و آن این‌که نظرات غالب کسانی که درباره‌ی دکتر شریعتی اظهارنظر کرده‌اند، مبتنی بر یک مطالعه همه‌جانبه از شریعتی نبوده است. به‌هرحال شریعتی یک متن است. زندگی، اندیشه و متنی که با پروسه تحولات اجتماعی جلو آمده است و در طول تقریباً یک ربع قرن بالیده، شکل‌گرفته و تحولاتی به خود دیده و امروز پیش روی ماست. مثل هر متن دیگر ما باید آن را همه‌جانبه مطالعه کنیم. شما با هر متنی که گزینشی و تقلیل‌گرایانه برخورد کنید دچار خطا می‌شوید. بلاتشبیه من اگر جبری باشم می‌توانم از آیات قرآن جبرگرایی استخراج کنم و اگر تفویضی باشم به همین ترتیب. مثلاً مطلبی ازدکتر طباطبایی دیدم که با کمال شگفتی مدعی شده است که شریعتی هیچ توجهی به مشروطیت نداشته و هیچ ذکری از مشروطیت نکرده است. کسی که آثار شریعتی را خوانده باشد به راحتی درک می‌کند که دکتر طباطبایی شریعتی را خوب، دقیق و کامل مطالعه نکرده است. در مورد آن مقاله، تنها به این نکته‌اش می‌پردازم که شریعتی بر عرفان و معنویت تکیه کرده، ولی آیا خواسته است عرفان و معنویت را جایگزین فقه کند؟ این‌ها دو مقوله ‌مجزاست. این‌که در ساختن انسان و اصل و اساس ایمان، کدام‌یک از این‌دو باطن دین است، من فکر می‌کنم حتی اگر از فقها سؤال کنید خواهند گفت که باطن دین، ایمان و معنویت و عرفان است. و حتی فقیه بزرگی مثل امام محمد غزالی بعد از طی دوره‌ای از فقه و فقاهت و رسیدن به مدارج عالی در این زمینه، نهایتاً در احیای علومش بر معنویت و عرفان به عنوان روح دین تأکید می‌کند. خود فقها هم حوزه مطالعه خود را صرفاً ظاهر فعل مکلف تعیین می‌کنند و در یک تقسیم کار و به عنوان یک تقسیم تخصصی، کلام را از اخلاق و عرفان تفکیک کرده‌اند و این دو را از فقه و احکام. شریعتی نه تنها به دنبال امحا و بلا موضوع‌کردن فقه نبوده، بلکه یکی از دغدغه‌های شریعتی، به شهادت آثارش، نوسازی فقه و روز‌آمدکردن آن به وسیله فقها بوده است. او سخت معتقد است که یکی از عوامل پویایی اسلام و به‌خصوص تشیع، اجتهاد است، ولی معنا و مفهومی که از اجتهاد ارائه می‌کند اجتهاد زنده زمان‌شناس برای حل حوادث واقعه است که پیشوایان دینی ما را برای برخورد با حوادث واقعه به سمت اجتهاد هدایت کرده‌اند. او حوادث واقعه را از حیض و نفاس و غسل میت تفکیک می‌کند و معتقد است اجتهاد واقعی، اجتهاد در حوادث واقعه است و همین اجتهاد است که دینامیزم معرفت‌شناسی دینی است. هم اجتهاد در فروع دین که فقه است و هم اجتهاد در مبانی فکری و فلسفی و نوسازی آن، متناسب با تحولات زمان. شریعتی دربارة فقه سخن گفته است، اما سخن او نه تنها از موضع نفی و رد ضرورت فقه و اجتهاد فقهی نیست، بلکه از فقها می‌خواهد که به‌طور جدی به اجتهاد بپردازند و پاسخ‌های مسائل نو را بر اساس اصول و متدلوژی علمی تحقیق، استخراج و ارائه کنند.

در همین مقاله با شگفتی می‌بینم که نویسنده، واحد علم سیاست را فرد معرفی کرده است. فرد، واحد مطالعه علم سیاست نیست. درست است که در فقه سنتی، به‌دلیل این‌که فقها عملاً از دخالت در امور اجتماعی محروم و دور بوده‌اند و فقه ما عملاً در حوزة فردی بسط یافته، اما دائر‌مدار فقه به هیچ‌وجه، تنها مسائل فردی نیست، بلکه مسائل اجتماعی نیز هست مثل فقه سیاسی و فقه‌الدوله. شما فقه اهل سنت را نگاه کنید؛ به‌دلیل این‌که فقهای اهل سنت از همان قرون نخستین با مسأله دولت و قدرت و مصلحت عمومی سر و کار داشتند کسانی مثل ماوردی و ابویعلا در کنار مسائل فردی به بحث در خصوص مسائل اجتماعی و فقه سیاسی و اقتصادی پرداختند. به‌عنوان مثال، مسأله‌ای به‌نام "اقطاع"، مسأله‌ای فردی نبوده است. مسأله وزارت تفویض، مسأله دولت و سلطنت و تلاش کسانی مثل ماوردی برای تئوریزه‌کردن فقهی سلطنت و تقسیم آن به سلطنت استکبار و استیلا و مباحث جدید که در فقه مطرح است همه مسائل اجتماعی‌اند. استاد مطهری در کنار این‌که یک فیلسوف بود، یک فقیه هم بود. ببینید آخرین نظریات ایشان در زمینة مسائل اقتصادی چه بود؟ شهید مطهری در مورد مسأله ماشین، تولید انبوه و نظام سرمایه‌داری، نظریة بسیار بدیع و انقلابی دادند که با عکس‌العمل و مخالفت شدید روحانیت سنتی مواجه شد و نگذاشتند حتی کتاب ایشان از چاپخانه بیرون بیاید و در جامعه منتشر شود. کتاب را از همان چاپخانه بردند و خمیر کردند. اجتهادی که شهید مطهری در این زمینه کرده است بر اساس فقهی است که واحد مطالعه‌اش واحد اجتماعی است یا واحد فردی است؟ فکر می‌کنم مدعای آن مقاله در این زمینه، بیش از آنکه خواستگاه فقهی داشته باشد، خواستگاه اقتصاد کلاسیک و لیبرالیسم قرن نوزدهمی و اندیشه‌های آدام اسمیت و فریدمن دارد. فقه، هم ناظر به امور فردی و هم ناظر به امور اجتماعی است. علاوه بر این، آیا واقعاً دکتر شریعتی به مسأله فرد بی‌توجه بوده است؟! شگفت انگیز است. شریعتی‌ که آن‌چنان به اصالت انسان و تفرد و تشخص پرداخته، کسی‌که یکی از ابعاد وجودی و فکری‌اش نوعی اگزیستانسیالیسم است، چگونه می‌تواند به فرد بی‌توجه باشد. متهم‌کردن شریعتی به مارکسیسم یا لنینیسم، کاری‌که نویسنده این مقاله و قبلاً هم گنجی در نوشتة دیگری انجام داده‌اند، به نظر من یک داوری غیرمنصفانه و جفاکارانه در حق یک متفکر است.


س : اگر مرحوم دکتر امروز در میان ما بود، مهم‌ترین پروژه فکری خود را چگونه تعریف می‌کرد؟

ج : اگر بخواهیم در پاسخ به این سؤال تفسیر "من عندی" نکرده باشیم، بهتر است منطق مضمونی پروسه تحول و تکامل فکری او را در همان دورانی که زنده بود مورد توجه قرار دهیم و بعد در ادامه آن پروسه و با توجه به منطق مضمونی آن آینده‌نگری کنیم. آینده‌نگری‌ای که البته امروز برای ما تبدیل به گذشته شده، ولی برای شریعتی آینده بود. اندیشه شریعتی هم "محکمات"، "ذاتیات" و عناصر "نسبتاً پایا" دارد و هم "متشابهات"، "عوارض" و عناصر "ناپایا". ناپایی‌های اندیشة شریعتی به‌دلیل نسبت مستقیم و بلافصلی است که گفتار او با زمینه و محیط اجتماعی و فکری و سیاسی خود برقرار می‌کند. محیطی که در حال تغییر است. اگر ما از سال 33 تا 56 را در نظر بگیریم، این منطق و این پروسه تحولی و تکاملی کاملاً در این نزدیک به یک ربع قرن قابل مطالعه است. این‌که در این پروسه چه چیزهایی تقریباً ثابت بوده و چه چیزهایی تغییر کرده است. شریعتی سال 36 ابوذر را ترجمه کرده و همچنان در سال 50-51 از ابوذر سخن می‌گوید. پس این یک عنصر نسبتاً پایا در اندیشة اوست. عنصر جهت‌گیری طبقاتی و ضد‌استثماری و داشتن دغدغة نان و رنج‌های زحمتکشان و اقشار فرودست و مستضعف جامعه از دیگر پایایی‌های اندیشة اوست. ولی برخی از عناصر هست که تغییر کرده است. مثلاً اسلام‌شناسی مشهد با اسلام‌شناسی حسینیه که تقریباً حدود 5-6 سال بعد تدریس کرده، متفاوت است. تغییر به این معنی که هندسة اندیشه عوض شده، ولی باز هم اصول و منطق اندیشه عوض نشده است. شما اگر این دو کتاب را با هم مقایسه کنید، عناصر مشترکی می‌بینید. مثلاً در هر دو کتاب عنصر توحید، بنیادی‌ترین عنصر اندیشه اوست. عنصر آزادی و برابری نیز همین‌طور. ولی شریعتی طرح اسلام‌شناسی مشهد را در ارشاد تکامل داده است. آن اصول را که با استفاده از روش"فرید وجدی" شمارش می‌کند در قالب یک نظم هندسی و در سطوح هرمی شکل جهان‌بینی، فلسفه، تاریخ، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، انسان ایده‌آل و اید‌ئولوژی ارائه می‌کند. یعنی به دیدگاهش نظم و انسجام بیشتری می‌بخشد. شریعتی هیچ‌گاه به خود به‌عنوان یک رهبر سیاسی نگاه نمی‌کرد و خود را یک روشنفکر می‌دانست، روشنفکری که وظیفه‌اش روشنگری، نقد و آگاهی‌بخشی است و البته چون روشنفکری دینی است، این کار را در چارچوب بازسازی فکر دینی و بازپرداخت مفاهیم نظام اندیشه‌ای و ارتقایی دنبال می‌کرده است. لذا به نظر من، شریعتی اگر امروز زنده بود موضع انتقادی و روشن خود را همچنان حفظ می‌کرد. پروژة فکری و نوسازی دستگاه اندیشه‌اش را دنبال می‌کرد. در جهت سه آرمان اصلی آزادی، برابری و عرفان حرکت می‌کرد، ولی او فرصت نکرد تا این سه شعار را از اجمال به تفصیل در‌آورد و برای تحقق آنها دست به "سیستم‌سازی" بزند. به گمان من، قطعاً مخالف استبداد دینی بود. طرفدار صادق و پیگیر آزادی و دموکراسی بود و می‌کوشید در این زمینه روشن‌گری و مدل‌سازی کند و در مقابل استبداد در اشکال گوناگونش از آزادی و دموکراسی دفاع کند. به‌گمان من، شریعتی همچنان یک روشنفکر برابری‌طلب با گرایش‌های سوسیالیستی است، البته نه سوسیالیسم دولتی که سوسیالیسم انسانی. او به‌دنبال برقرارکردن یک ارتباط معنادار و منسجم بین آزادی و دموکراسی از یک‌سو و برابری و سوسیالیسم از سوی دیگر بود. عرفان او همچون اندیشة اسلامی و اجتماعی او، عرفان سنتی نبود. شریعتی همان‌طور که در اجتماعیات و اسلامیات مشغول تجربه نوسازی بود، در زمینه معنویات و عرفان و دغدغه‌های وجودی نیز اگر فرصت می‌کرد دست به تجربه‌های نوتری می‌زد. عرفان وجودی که دنیا و آخرت، سیاست و اقتصاد و خدا و نان را از هم جدا نمی‌کند. شریعتی در آن سال‌های آخر، خوابی دید و بعد که از خواب بیدار شد، نوشت که در خواب پرسیدم که زندگی چیست و آن سروش در عالم رؤیا پاسخ داد که زندگی عبارت است از از نان، فرهنگ، آزادی، ایمان و دوست داشتن. قطعاً شریعتی به هیچ‌کدام از آن ابعاد سه‌گانه به صورت یک‌بعدی در‌نمی‌غلتید. اصلاً تمام تلاش شریعتی پیوند‌زدن این سه بعد بود و لذا من برخلاف آقای دکتر حجاریان، معتقد نیستم که شریعتی در هیچ‌کدام از آن زمینه‌ها به صورت تک‌بعدی و منزوی کار را ادامه می‌داد. او قطعاً سهراب سپهری نمی‌شد، زیرا شریعتی در کنار دغدغه‌های وجودی و معنویت و عرفان و حکمت و علاقه‌ای که به سلمان و ماسینیون و حتی حلاج و بودا و حکیمان و بزرگان تاریخ اسلام و انسان داشت، درعین‌حال دغدغة نان مردم را هم داشت. دغدغة تضاد‌های طبقاتی را هم داشت و جهت‌گیری طبقاتی را شرط لازم برای هر "اید‌ئولوژی رهایی‌بخش" و هر "دین پیامبرانه" تلقی می‌کرد، همچنان‌که معنویت و نان را با آزادی می‌خواست. آزادی که شرط ضروری و نخستین انسان بودن است. شریعتی همة این‌ها را در "علی" می‌دید. "علی" از نظر شریعتی "حقیقتی بود برگونة اساطیر". انسانی از آن نوع که باید باشد اما نیست. چرا؟ چون شریعتی در علی، تمام ابعاد وجودی بالقوه‌ای که انسان باید داشته باشد را بالفعل می‌دید. علی هم یک عارف بزرگ بود که تنها بود و شنونده رازهای او فقط سینه چاه بود و هم یک کارگر بود و با دستان خودش کار می‌کرد. غم نان مردم را داشت و بر ستم می‌شورید و هم انسانی بود که در اوج قدرت و درحالی‌که رهبر یک حکومت و نظام سیاسی بود با مخالفانش که نه فقط به او "انتقاد" می‌کردند، بلکه او را "تکفیر" می‌کردند، به آزادمنشانه‌ترین صورت و براساس اصل روا‌داری و مدارا برخورد می‌کرد. به‌نظرمن، شریعتی در هیچ بعدی از آن ابعاد به تنهایی ادامه کار نمی‌داد. اسلامی که می‌فهمید هم اسلام ضد استثمار بود، هم اسلام معنوی که بایستی به دغدغه‌های هستی‌شناختی و وجودی آدمی پاسخ دهد و هم آزادی انسان را به رسمیت بشناسد، آزادی فرد و جامعه. به‌خصوص شاید این گفته علی که شریعتی بارها تکرار می‌کرد "لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا" در روزگار ما ضرورت بیشتری پیدا می‌کرد. چون اگر در آن روزگار کسانی بودند که بدون در اختیار داشتن سلطه و قدرت، اسلام را به‌صورت یک پوستین وارونه پوشیده بودند، در روزگاری که صاحبان قدرت همان‌کار را می‌کنند، قطعاً شریعتی بیش از گذشته می‌کوشید تا در میان "مذهب" با "مذهب" خط تمایز بکشد، ضرورتی‌که امروز به شدت وجود دارد و ما می‌بینیم که امروز متأسفانه غالب داوری‌ها راجع به اسلام بر اساس اسلامی است که در عمل صاحبان سلطه و قدرت تجسم پیدا کرده و بعد یک روشنفکر عرفی در خارج از کشور مقاله می‌نویسد و اسلام را به‌گونه‌ای معرفی می‌کند که شکنجه‌‌گران در زندان‌ها می‌خواهند معرفی کنند. الهیات شکنجه می‌نویسد و این‌که این است خدای اسلام.‌ای کاش ایشان در کنار الهیات شکنجه، الهیات قربانی را هم می‌دید و می‌دید که یک نمایشی است با دو بازیگر، با دو مذهب و با دو الهیات. یکی "الهیات شکنجه‌گر" که به نام اسلام و خدا شکنجه می‌کند و یکی "الهیات قربانی" که به نام اسلام و خدا مقاومت می‌کند. متأسفانه ایشان فقط راوی روایت الهیات شکنجه‌گر است و نه الهیات قربانی و این به نظر من، بزرگ‌ترین ظلم و ستمی است که امروز بر عزیزترین میراث‌های معنوی و الهی بشر که اسلام و پیامبر اسلام هست، می‌رود و قطعاً یکی از رسالت‌های امروز شریعتی، اگر زنده بود، بازتعریف و روزآمدکردن مفهوم مذهب علیه مذهب بود.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۹

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی / منبع اصلی : ویژه‌نامه‌ی نسیم بیداری
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
3_1_1392 . 20:57
#5
دكتر شريعتى و پروژه پروتستانيسم اسلامى



نام مصاحبه : دكتر شريعتى و پروژه‌ی پروتستانيسمِ اسلامى

سخنران : هاشم آغاجری

موضوع : _____

مکان : تالارِ معلمِ همدان

مناسبت : سالگردِ شهادتِ دکتر شریعتی


مقدمه :

این همان سخنرانی معروف دکتر آغاجری است که منجر به محکومیتِ او به اعدام شد.


سخنرانی :

گرامی می‌دارم بیست و پنجمین سالگرد شهادت برادر و دوست و همفکر و هم سخن ، دکتر علی شریعتی ، او که هم چون یک شمع سوخت. شمعی که عالمی را روشن کرد. چه بگویم پرتوی از آن شمع فروزان در وجود شما عزیزان هست او شمع مرده نیست به نسل بعد و نسلهای بعد روشنی می‌دهد به رغم همه جفاها و نامهربانیها و نامردیهایی که در روزها و سالهای کوتاه عمرش شروع شد و متاسفانه تا به امروز ادامه دارد. امروز من می‌بینم توجه و بازگشت دوباره نسل حاضر را به شریعتی و گرایش به آثار شریعتی بر همه مشهود است.

چند صباحی کسانی می‌‌کوشیدند خورشید را گل آلود کنند و با انواع و امثال اتهامات نتوانستند خورشید شریعتی را خاموش کنند اما اینها نه تنها اثری نداشته بلکه توجه به شریعتی روز به روز بیشتر و جدیتر می‌شود. 25 سال پیش که او پس از خروج از زندان کوچکتر و ورود به زندان بزرگتری به نام ایران نتوانست بماند و به ناگزیر برای ادامه راه ، مهاجرت پیشه کرد و به قول خودش در آن وصیت‌نامه آخری با لطف خداوند بر قالیچه سلیمانی نشست و پرواز کرد. آن زمان در ایران هنوز انقلابی اتفاق نیفتاده بود و کمتر کسی تصور می‌کرد و پیشبینی میکرد در آینده‌ای بسیار کوتاه ایران شاهد تحولی عظیم خواهد بود.

تحولی که شریعتی خود یکی از باغبانان مهم و معماران بزرگ آن بود. بذرهایی که او در سالها پاشید خیلی سریع جوانه زد، گل داد و به ثمر نشست. هرچند که زمینی که این باغبان در آن گل کاشت و بذر پاشید متاسفانه زمین چند رگه‌ای بود که پس از چند صباحی خرزهره‌هایی در این گلستان در گوشه و کنار سربلند کرد و کوشید تا فضای زندگی را برای گلها تنگ کند اما حال دوباره شاهدیم که نسیم تازه‌ای میوزد و فضای نو و جدیدی برای تنفس گلها فراهم می‌شود. موضوع سخن امروز من پروژه پروتستانتیزم اسلامی و دکتر شریعتی است.

تقسیم بندی که خود دکتر شریعتی از مجموعه آثارش کرده به طور کلی آنها را به سه دسته بزرگ تقسیم کرده

، دسته اول کویریات ، دسته دوم اسلامیات و دسته سوم اجتماعیات. این تثلیثی است که معرف یک راه و هدف و جهت است. اجتماعیات شریعتی را بدون اسلامیات او نمی‌شود به طور کامل فهمید. کما این که اسلامیات و اجتماعیات او را بدون توجه به کویریات نمی‌شود کاملا" حس کرد. شریعتی همه این سه بعد است و قابل تفکیک به هیچ یک از آن نیست. شریعتی را نمی‌شود محدود در کویریات و نه محدود در اجتماعیات و اسلامیات. اما از آن جا که به اقتضای سخن مجبورم در محدوده خاصی سخن بگویم به ناچار می‌کوشم تنها در قلمرو اسلامیات سخن بگویم.

یکی از مسائلی که در جامعه‌شناسی مطرح است و مورد بحث و مناظره است در میان اندیشمندان ، فیلسوفان و جامعه‌شناسان ، رابطه ذهن و عین است. رابطه اندیشه و فکر با مادیت و واقعیت. رابطه انسان متفکر با مجموعه شرایطی که بر زندگی اجتماعی او حاکم است. این رابطه چگونه رابطه‌ای است. کدام یک بر دیگری تقدم دارد. کدام زیربناست و کدام روبناست. هریک از متفکران بسته به دیدگاه خود و نوع مذهب و نظریه خویش توضیحی در خصوص این رابطه دادهاند و توضیح معروف و مشهوری که دکتر شریعتی هم کاملا" به آن توجه میکند و از آن بحث میکند یک توضیح کارل مارکس است ، فیلسوف و جامعه‌شناس معروف که مکتب سیاسی مارکسیسم هم به او منصوب است و دیگر جامعه‌شناس معروف ماکس وبر. این دو جامعه شناس دو نظریه کاملا" متضاد با یکدیگر دارند. ماکس در بخش عمده آثارش و در قسمت اعظم زندگی و فعالیت فکری و سیاسیاش عبارت بود از این اندیشه که بنظر او عین ، واقعیت ، شرایط اقتصادی مقدم است بر اندیشه ، عشق و فرهنگ. به عبارت ساده‌تر در تعیین رابطه بین اقتصاد و فرهنگ اصالت و تقدم را به اقتصاد میگذاشت و بر این باور بود که عامل سازنده و موتور محرکه جامعه و تاریخ زیربنای اقتصادی است. وقتی اقتصاد دگرگون شود به عنوان علت تاثیر میگذارد بر فرهنگ و فرهنگ را نیز دگرگون میکند.

در عین حالی که به این نظریه معتقد بود به فرهنگ توجه بیشتری می‌کرد و معتقد بود که آگاهی و خودآگاهی مردم حرف آخر را در تحولات اجتماعی خواهد زد. از نظر او فقر به تنهایی عامل انقلاب نیست. ممکن است یک جامعه‌ای کاملا" فقیر باشد، ممکن است در یک جامعه‌ای تضاد طبقاتی و استثمار به وحشتناک‌ترین حد خودش رسیده باشد اما تا زمانی که این وجود فقر به احساس فقر تبدیل نشده باشد و تا زمانی که مردمی که در این جامعه زندگی میکنند به زشتی و غیرانسانی بودن فقر آگاهی پیدا نکند و بعد این آگاهی ، آنها را به اعتراض نسبت به وضع موجود نکشاند هیچ گاه صرف وجود فقر عامل قیام و انقلاب در آن جامعه نمی‌شود.

به همین دلیل دکتر شریعتی در نظریه جامعه شناسی خودش تاکید بر آگاهی و خودآگاهی دارد و تمام پروژه دکتر شریعتی هم خلاصه می‌شود در همین دو کلمه. آگاهی و خودآگاهی. از دوره آزادی در ایران ، قرن نوزدهم که جامعه ما گرفتار نوعی دوگانگی شد، دوگانگی بین جامعه‌ای که سنتی و عقبمانده ، توسعه نیافته در زمینه پزشکی ، علمی ، سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی و برخورد با دنیای جدیدی که صاحب علم بود، تکنیک بود، سرمایه بود، اقتصاد بود، دیدگاه‌های سیاسی نو و پیشرفته بود، یک بحران در میان اندیشمندان ، متفکران و نخبگان ایرانی به وجود آمد. بحران مدرنیته ، بحران گرفتاری در بن‌بست توسعه نیافتگی. توسعه نیافتگی در تمام زمینه‌ها و بعد این پرسش مطرح شد که ما برای بیرون رفتن از این بن بست و این عقب ماندگی چه باید بکنیم. چه باید کرد که عنوان یکی از آثار دکتر شریعتی هم هست و البته عنوان رساله‌های بسیاری از تاریخ معاصر جهان هست از جمله رساله معروف لنین به نام چه باید کرد؟ از دوره قاجاریه به بعد هم بسیاری از رساله‌ها و کتابها و آثار متفکران ایرانی معطوف به همین پرسش بود که چه باید کرد. برای خروج از این بن بست ، برای نجات از این عقب ماندگی و توسعه نیافتگی ، برای خلاص شدن از دست فقر، جهل ، نابرابری ، استبداد، دیکتاتوری ، استعمار، نابرابری طبقاتی ، توسعه نیافتگی فرهنگی چه باید کرد به این چه باید کرد پاسخ‌های بسیار زیاد و متنوعی داده‌اند که به نظر اگر دانشجویی به خصوص در زمینه رشته علوم سیاسی جامعه شناسی و تاریخ تصمیم بگیرد رساله‌ای در این زمینه بنویسد پاسخهای داده شده به پرسش چه باید کرد از سوی متفکران ایران در دو قرن اخیر است ، یک رساله بسیار عمیق جدی و گسترده خواهد بود.

از پاسخ کسانی مثل میرزاملکم خان که در برابر این که چه باید کرد ابتدا آمدند گفتند کمپانی ، گفتند راه عبور از بن‌بستها و معضلات ما این است که دعوت کنیم از کمپانیهای خارجی بیایند در ایران سرمایه‌گذاری کنند. دوای اصلی دردهای ایران و ایرانی این است که کمپانیهای خارجی بیایند. شاید به همین دلیل هم بود که میرزاملکم خان وارد قراردادهایی با کمپانیهای خارجی شد و البته در آن قراردادها هم منافع شخصی مادی خودش را هم فراموش نکرد و حتی گرفتار رشوه‌خواری هم شد. رشوه‌خواری مخصوصا" در قراردادهای خارجی امر تازه‌ای نیست و اختصاصی به آقازاده‌های امروز هم ندارد، شاهزاده‌ها و امیرزاده‌ها نیز رشوه میگرفتند. از پاسخ این که کمپانی ایران بیاید تا پاسخهای دیگری شبیه به این که ما اگر راه‌آهن در ایران درست کنیم این موتور خروج از بحران است تا پاسخ مستشارالدوله که در کتاب یک کلمه حدود صدسال پیش که این کتاب خلاصه‌اش این بود که راه‌حل نجات ایران و ایرانی و خروج از بن بست عقب ماندگی و توسعه نیافتگی یک کلمه است و آن هم قانون است ، قانون. اگر ما در ایران قانون داشته باشیم و قانون حاکم باشد، همه مسایل و مشکلات ایران حل می‌شود اما خب شما ببینید بعد از صدسال هم امروز باز اصلاح‌طلبهای ایرانی دارند دم از قانون و حاکمیت قانون می‌زنند. ولی در طول این صد سال هنوز قانونی حاکم نشده است. (دست زدن حضار)

و امیدواریم که انشاالله حاکم شود. اما تامل در این که چرا حاکم نشده است بسیارمهم است و به هرحال شعار مستشارالدوله و حتی شعار خود میرزاملکم‌خان در دوره بعد همین بود. کما این که میرزاملکم‌خان بعد از وزارت و صدارت افتاد و تبدیل شد به یک عنصر شدیدا" مخالف با ناصرالدین شاه دست به انتشار روزنامه‌ای زد که نام این روزنامه قانون بود. راه‌حلها و پاسخ‌های دیگری هم داده شد است که من نمی‌خواهم این جا همه آنها را بحث کنم. راه‌حلهایی مثل مشروطه. این که ما نظام مشروطه داشته باشیم. این که قوا تفکیک بشود تا حتی راه حلی از قبیل ضرورت وجود یک دولت استبدادی. این هم یک راه‌حل بود. یعنی بعد از مشروطه به دلیل این که 16 سال بعد از انقلاب ، جامعه ایران در یک دوره هرج و مرج فرو رفت پراکندگی قدرت ، ناامنی راهزنی‌هایی که در شهرها و بیرون شهرها وجود داشت ، بالطبع نابسامانیها و مشکلات اجتماعی ، اقتصادی فراوان ناشی از این ناامنی عده زیادی از متفکران و نخبگان و روشنفکران ایرانی را و حتی روحانیت ایران را به این نتیجه رساند که راهحل نجات ایران ظهور یک دیکتاتور است. دیکتاتوری بیاید با زور و قدرت قدرتهای کوچک محلی و خودکامگان پراکنده در کشور را سرکوب بکند، همه قدرت را در دست خودش متمرکز بکند و نظم و امنیت در جامعه برقرار کند. نه تنها بخشی از روشنفکران و روحانیان ما این تز را پذیرفتند و به استقبالش رفتند بلکه توده مردم ما هم از آن استقبال می‌کردند. تصور نکنید که همیشه دیکتاتوریها فقط با زور و سرنیزه به وجود آمده‌اند یا ادامه حکومت داده‌اند، در خیلی از دوره‌ها زور به دیوار جهل تکیه کرده است ، در بسیاری از دوره‌ها استبداد و خودکامگی درختی بوده است که در زمین بلاهت و جهالت ریشه میدوانده است و فلسفه اصلی بقا استبدادها و دیکتاتوریها هم همین مسئله بوده است. لذا خیلی راحت جامعه ایران بعد از پانزده سال از انقلاب مشروطه ، دیکتاتوری رضاخانی و به دنبال او استبداد رضاشاهی را پذیرفت.

اما در دوره‌های بعدی پاسخ‌های دیگری داده شد. در عصری که شریعتی زندگی می‌کرد پروژه‌های مختلفی از سوی متفکران و نیروهای سیاسی جامعه ما ارائه میشد، هم راه‌حلها و فکرهای سیاسی و هم راه‌حلها و فکرهای نظامی ، در دهه ٤٠ و٥٠ که دکتر شریعتی زندگی می‌کرد کسانی بودند که معتقد بودند تنها راه مبارزه ، تنها راه نجات ایران این است که ما دست به اسلحه ببریم و رژیم شاه را سرنگون کنیم. کافیست این رژیم را از طریق نظامی سرنگون بکنیم تا بعد به دروازه‌های آرمانی برسیم. راه‌حلی که گروه‌های چریکی و سازمان‌های مسلح به دنبال آن رفتند. البته این راه حل نه تنها نتوانست رژیم را سرنگون بکند بلکه حتی از طرف توده مردم نیز با استقبال روبرو نشد. چریکها جوانان بزرگ و ساده و مخلص ایران در گروه‌های مختلف چریکی با تمام وجود رفتند به مبارزه با رژیم اما متاسفانه مبارزه‌ای بود که از توده‌ها جدا بود. مردم آن را نمی‌فهمیدند گاهی حتی در آن زمان که چریکها مبارزه میکردند با رژیم خود مردم عادی ممکن بود یک چریک را در خیابان دستگیر بکنند و همکاری بکنند با ساواک و پلیس و تحویل آنها بدهند. مشی چریکی جواب نداد. نه تنها جواب نداد در سرنگونی رژیم ، بلکه جواب نداد در جمعیت مردم و راه حل سیاسی ، این که ما مردم را دعوت به قیام بکنیم دعوت به شورش بکنیم ، ترغیب بکنیم ، تهییج بکنیم ، شیوه‌های مبارزه سیاسی تکنیکها و تاکتیکهای خودش را دارد، اما تجربه نشان داده است تا امروز که هیچ کدام از این راه‌حلها نتوانسته است موانع اساسی توسعه در ایران را رفع کند. دکتر شریعتی یکی از معدود کسانی بود که به پرسش چه باید کرد هیچ‌کدام از این پاسخها را نداد. دکتر شریعتی نه یک چریک بود و معتقد به مبارزه چریکی که بگوید خانه چریکی تشکیل بدهیم و قیام مسلحانه بکنیم علیه رژیم ، نه یک مبارز سیاسی به معنی حرفه‌ای کلمه بود که بخواهد از طریق بیان و قلم مردم را به خیابان بکشد و آنها را در یک مبارزه هیجان‌آمیز احساساتی تحریک بکند علیه رژیم ، هیچ کدام ، او معتقد به یک طرح و پروژه فرهنگی بود. معتقد بود که مشکل اساسی که ما در ایران داریم زیربنا و علت‌العلل همه مسایل ما اندیشه و فرهنگی است تا زمانی که اندیشه و فرهنگ و تفکر جامعه تغییر پیدا نکند، رژیمها بیایند و بروند هیچ مشکل به طور اساسی حل نمیشود با وارد کردن صنعت ، راه‌آهن و راه‌حلهایی از این قبیل جامعه دچار تحول اساسی نمیشود، طرح تغییر و تحول فرهنگی و دکتر شریعتی به عنوان یک روشنفکر وظیفه خودش و همه روشنفکران را عبارت می‌دید از کوشش و تلاش برای پیشبرد چنین پروژه.

اما از آن جایی که در جامعه ایران اساسی‌ترین هسته فرهنگ مذهب است اصولا" جامعه ایران و فرهنگ ایرانی در تمام دوره‌ها یک فرهنگ مذهبی بوده است چه در دوره قبل از اسلام و چه در دوره بعد از اسلام چه در دوره قبل از صفویه و آن موقعی که اکثریت ایرانیان هنوز به تشیع نگرویده بودند و چه بعد از آن مرکزی‌ترین و اساسی‌ترین هسته در فرهنگ ایران مذهب است. اینجا بود که دکتر شریعتی به پروژه پروتستانتیزم اسلامی رسید. با تحلیلی که از جامعه ایرانی داشت و با شناختی که از تجربه پروتستانتیزم مسیحی داشت به این جمع‌بندی رسیده بود.

پروتستانتیزم مسیحی چه بود؟ عبارت بود از یک نهضت فکری دینی که در قرن 15 و 16 در اروپا اتفاق افتاد. متفکرانی که اتفاقا" بسیاری از آنها حتی خود کالوند و لوتر که روحانی و کشیش بودند اما کشیشانی بودند که به کلیسا به نهاد روحانیت سنتی مسیحی اعتراض داشتند. نسبت به دگمها و جزمها و چهارچوبهای متعددی که پاپ و روحانیت کلیسا حاکم کرده بود بر مردم مسیحی ، دست به اعتراض زدند. پاپها از قرن چهارم به بعد با استناد به روایات و متون و با استناد به شوراهای کلیسایی و استناد به قدیسه الهی کنستانتین و سنتها و روایتهای دینی از این قبیل خود را تبدیل کرده بودند به نماینده مسیحیت و کلیسا را تبدیل کرده بودند به تنها راه رستگاری. می‌گفتند خارج از کلیسایی که پاپ در راس آن هست رستگاری نیست. هرکس خارج این کلیسا باشد به بهشت نمی‌رود به جهنم می‌رود. در این کلیسا پاپ به عنوان جانشین مسیح و اسقفها و کاردینالها آن چنان نیابتی از سوی خدا و مسیح برای خودشان ایجاد کرده بودند که حتی بهشت و دوزخ را تقسیم میکردند و سنت اعترافگیری و بهشت فروشی یک سنت بسیار محکم و جا افتادهای شده بود. مومنان اگر میخواستند مورد عفو الهی قرار بگیرند باید می‌رفتند پیش روحانی در محضر او اقرار به گناهانشان می‌کردند و بعد صدقه‌ای میدادند نذری می‌کردند پولی می‌دادند برای این که آنها دعا کنند و از خدا بخواهند که گناهان این مومن بخشیده شود. کتاب مقدس یعنی انجیل و تورات مستقیما" توسط هیچ مومن مسیحی قابل فهم شمرده نمیشد. یعنی حتما" مسیحیان برای فهم کتاب مقدس خودشان نیازمند روحانی بودند. روحانیان هم واسطه بین خلق با خدا بودند و هم واسطه بین مسیحیان با مسیح بودند. نه با خدا بدون روحانی می‌شد ارتباط برقرار کرد نه با مسیح بدون روحانی می‌شد ارتباط برقرار کرد نه با کتاب مقدس هیچ کدام. گویی که این کتاب مقدسی که به قول قرآن لایمسه الاالمطهرون هیچ کس به این کتاب نیابد دست بزند و او را لمس کند جز پاکان! گویا که این پایان فقط روحانیان هستند و بس ، مردم به دو گروه تقسیم می‌شدند. روحانی و جسمانی. روحانی مطهر و پاک است و جسمانی نجس است و ناپاک و این ناپاکها و نجسها اگر می‌خواهند پاک باشند باید دست روحانی را ببوسند و لمس کنند. این نظام واسطه‌گی یکی از سنتهای بسیار جا افتاده در کلیسا بود از طرف دیگر این روحانیت به عنوان این که پیرو مسیح است ازدواج در میان روحانیان را ممنوع کرده بود رسما" روحانیان حق ازدواج نداشتند نه راهب ، نه راهبه هیچ کدام باید تارک دنیا میشدند. اما در عین حال همین روحانیانی که قانون کلیسا آنها را مجبور میکرد که تا آخر عمر ازدواج نکنند و مجرد باقی بمانند در پشت پرده آن چنان به فسادهای جنسی آلوده شده بودند که گاه کلیسا آمارش به خصوص در فسادهایی مثل همجنس‌بازی از جامعه بالا میزد. به علاوه نگاه دین سنتی به کار، به طبیعت نگاه تحقیرآمیزی بود، نگاه مسیحیت سنتی ، نگاهی طبیعت گریز، ضد دنیا ضد کار و مخالف با طبیعت انسانی بود. هم چنان که عقل و علم را هم تحقیر میکرد و آن را در تضاد با کتاب مقدس میدید. می‌گفت پاپ برتر از عقل و علم هست اگر پاپ چیزی گفت و لو این که با عقل شما متناقض باشد شما باید او را به عنوان حجت و به عنوان جانشین پیامبر و مسیح و به عنوان رئیس نهایی سلسله مراتب روحانیت کلیسایی قبول بکنید. اتفاقا" ایمان یعنی همین. نبین و نفهم تا ایمان بیاوری. آن کس که میفهمد نمیتواند ایمان بیاورد. بر سر در خانه ایمان نوشته شده است که ابتدا عقلت را کنار بگذار بعد وارد خانه ایمان بشو. عین آکادمی افلاطون یا ارسطو. افلاطون نوشته بود هرکس که هندسه نمی‌داند وارد نشود و بالای مدرسه افلاطون هم نوشته بود هرکس منطق نمی‌داند وارد نشود. بر سر در دین سنتی کاتولیکی نوشته بود هرکس عقل دارد وارد نشود. این جا جای عاقلان نیست. جای مومنان است. جای عاشقها است جای دیوانه‌هاست می‌خواهی وارد خانه ایمان بشوی اول عقلت را اجاره بده و بعد وارد شو چنین ایمانی البته ایمان بالاتر از عقل نبود. ایمان مادون عقل بود. چنین مومنی ، مومنی نبود که از مرزهای عقل فراتر رفته باشد بلکه مومنی بود که دچار بلاهت بود. بعضی از روایتهای منسوخ و شاید مجعول در اسلام گفته است که اکثر اهل الجنه البلها. بیشتر بهشتی‌ها آدم‌های ابله هستند. یعنی می‌خواستند بگویند اگر می‌خواهی بروی بهشت ابله باش آدم‌هایی که عاقل هستند نمی‌توانند به بهشت بروند. البته حالا عرفای ما بعضی آمده‌اند این بلها را یک بلها ماورای عقل تفسیر کرده‌اند


س : اعتراض یکی از خواهران و سوال از آقای آغاجری که شما دارید درباره اسلام صحبت می‌کنید یا مسیحیت که با تمسخر تعدادی از حضار مواجه شده و اجازه ندادند او سوال خود را ادامه دهد

ج : آغاجری در جواب می‌گوید اینها هم تو اسلام وجود داشته هم تو مسیحیت در هر دو وجود داشته (این اظهار نظر با سوت زدن و کف زدن تعدادی از جمعیت مواجه میشود).

نهضت پروتستانتیزم می‌گفت ما مسیحیت را باید از دست روحانیت سنتی کلیسایی آزاد کنیم و دین را باید از دست پاپ نجات داد. تز خود کشیشی تز کالون که می‌گفت ما برای ارتباط با خدا احتیاج به واسطه نداریم. برای فهم کتاب مقدس احتیاج به واسطه نداریم. کتاب مقدس ، خدا، پیامبر، همه ما را مستقیما" مورد خطاب قرار داده‌اند، مگر وقتی مسیح با مردم اورشلیم سخن می‌گفت واسطه داشت که کلمات او را بگیرند و برای مردم شرح و بسط بکنند. نه! بی‌واسطه مسیح می‌گفت و مومنان و مخاطبان می‌شنیدند و می‌فهمیدند. تازه می‌گفت همه انسانها، همه مسیحیان ، همه مومنان مستقیما" مخاطب مسیح و کتاب مقدس هستند و هیچ احتیاجی نیست که برای فهم کتاب مقدس برویم به سرا‌غ یک طبقهای به نام روحانی و اسقف. هرکس خودش کشیش خودش است. اعتراف آن دیدگاه دنیاگریز و این که برخلاف تصویری که از مسیح ساخته شده مسیح نسبت به دنیا بی‌توجه نبود و به کار و تلاش و فعالیت انسان. کار در طبیعت عبادت است به همین دلیل هم بعد انقلاب صنعتی طبقه بورژوازی ، کسانی که تحولات تازه را در زمینه طبیعت شناسی تکنیک ایجاد کردند عمدتا" پروتستان بودند. یعنی بر خلاف کاتولیک‌های سنتی که معتقد بودند نان و طبیعت و زمین این قبیل امور پست مادی بی‌ارزش است و با روح دینداری و تقوی و خداپرستی بیگانه است اینها معتقد بودند که اتفاقا" کار در کالبد سرمایه ، تولید این دقیقا" همان چیزی است که خداوند از ما خواسته است و به عنوان عبادت این کار را انجام میدادند. این پروتستانتیزم البته مسبوق به یک نگاه دیگری هم بود. چون قبل از شروع پروتستانتیزم در اروپا یک نهضت دیگری شروع شده بود که همان نهضت اومانیزم بود. نهضت اومانیزم نهضتی بود که می‌گفت انسان ارزش دارد، در خارج از کلیسا، کلیسا خود را مطرح می‌کرد برای این که با نام خدا انسان را قربانی بکند، به نام خدا و نایب خدا و مسیح که پاپ و روحانیت مسیح بود انسان را قربانی می‌کردند البته این سنتی است بسیار قدیمی در طول تاریخ ، بت‌پرستی یعنی همین ،بت‌پرستی یعنی قربانی انسان به نام بت در مقابل خدا، خدایی که بت می‌شود قربانی انسان می‌طلبد. خدای ابراهیم قربانی انسانی نمی‌خواهد د‌ر داستان حضرت ابراهیم که دکتر شریعتی خیلی خود راجع او سخن گفته ، این داستان نمادین ، وقتی ابراهیم ‌در خواب میبیند که خدا به ا‌و فرمان می‌دهد که اسماعیل را بکش و بلند می‌شود تا اسماعیل را بکشد، در جامعه ابراهیم سنت انسان‌کشی ، سنت قربانی پسران و دختران یک سنت رایج بود، اما بعد خداوند در بیداری به او دستور میدهد که نه ، اسماعیل را نکش ، به جای اسماعیل این گوسفند را قربانی کن ، اما متاسفانه در طول تاریخ ، انسانها و در دورههای مختلف از عصر بدویت به بعد انسان را به عنوان قربانی خدا اما در واقع قربانی بت ، قربانی کردند، البته این بت در همه دوره‌ها یک پیکره سیمین یا مسین یا چوبین نبود. گاهی این بت پیکره انسانی هم پیدا می‌کرد. داستان ضحاک در اسطوره‌های ایرانی اشاره به همین واقعیت است ، ضحاک بتی است که مغز جوانان را می‌خورد. مارهای دوش او نیازمند به مغز جوانان است و ضحاک هر روز دو جوان را قربانی می‌کند، مغز آنها را خوراک این مارهای روئیده بر دوشش می‌کند تا به زندگی خودش ادامه دهد.

دوره کلیسایی هم همین طور بود. انسان قربانی می‌شد انسان تحقیر می‌شد می‌گفتند انسان هیچ ارزشی ندارد. انسان اصلا" ناپاک است ، گناهکار ذاتی است. هر انسان ذاتا" گناهکار به دنیا میآید و تنها زمانی میتواند پرهیزکار باشد و پاک شود و بهشت رود که دست پاپ و جانشین مسیح را لمس بکند و بر سر او کشیده بشود و واسطه او بشود با خداوند، اومانیستها به این اعتراض داشتند می‌گفتند انسان اکمل است. در نهضت پروتستانتیزم هم این نگاه انسانی البته وجود داشت. منتها نه با آن قدت و شدتی که اومانیستها مطرح کرده بودند. دکتر شریعتی این تجربه را خوب مطالعه کرده بود. وقتی در جامعه خودش تامل می‌کرد به این نتیجه میرسید. ما به عنوان یک روشنفکر اگر دغدغه تحول در جامعه خودمان را داریم اگر می‌خواهیم جامعه خودمان را از عقب‌ماندگی نجات دهیم باید خوب این جامعه را بشناسیم و ببینیم که آن عاملی که اگر دچار انحطاط باشد جامعه را به انحطاط میکشاند و اگر رو به ترقی برود جامعه را مترقی خواهد کرد چیست؟ آن هسته اصلی و مرکزی. جامعه ما جامعه در حال انحطاط بود. اساسا" بوروکراسی که دو قرن اخیر ایران یعنی آن صورت مسئله‌ساز و ساختار مشکل و معضل جامعه ایران را میشود چهارچوب انحطاط مورد بررسی قرار بگیرد این انحطاط در مرکزش دین قرار داد، دین منحط، تا این دین منحط تغییر پیدا نکند و اصلاح نشود امیدی به هیچ اصلاح نیست. به همین دلیل دکتر شریعتی تمام رسالهاش و برنامهها و چهارچوبهای حرکتیاش را خلاصه کرد در یک پروژه ، پروژه پروتستانتیزم اسلامی ، این پروژه البته دقیقا" در همه ویژگیها با پروژه پروتستانتیزم مسیحی یکسان نبود، ولی ویژگیهای خاص خودش را دارد، اما در عین حال اعتراض بود به مذهب رسمی و شریعتی تمام تلاشش را مصروف این کرد که اولا" این دین انحطاط را نقادی بکند، ثانیا" عناصری را که در دین حقیقی وجود دارد بازسازی مجدد کند. یعنی ساختار شکنی از دین سنتی و نقادی و نفی آن و بازسازی دین نو، دینی که تراز انسان ترقی‌خواه و اصلاح‌طلب و نوگرای عصر حاضر باشد.

تمام آموزه‌های دینی که دستگاه رسمی و سنتی مذهب ارائه میکرد آموزههایی گرد گرفته یا تاریک ، عتیقه ، پروژه شریعتی اعتراض کردن به آن اسلام و دین بود. یکی از کارهایی که شریعتی در این مسیر کرد تفکیک اسلام ذاتی از اسلام تاریخی بود و گفت که بسیاری از چیزهایی که نهاد رسمی و سنتی دین ، متولیان رسمی دین به نام اسلام مطرح می‌کنند این اسلام ذاتی نیست اسلام تاریخی است.

اسلام تاریخی یعنی چی؟ یعنی آن چه که روحانیون ، علما و مردمان اعصار و قرون گذشته اندیشیده‌اند، تجربه کرده‌اند، اینها بر روی هم جمع شده و امروز صرفا" به دلیل این که مربوط به گذشته است مقدس و لباس دین بر تر کرده ، گاه این عناصر تاریخی ، این عناصر مربوط به عرف و سنت ، آن چنان معتبر بود و لباس دیم و تقدس میپوشید که واقعا" بسیار عجیب بود. شما مروری بکنید همین تاریخ صد سال اخیر را، یک زمانی وقتی که بهداشت به تدریج در جامعه ما داشت به وجود میآمد و علم پزشکی می‌گفت که حمام کردن در آن خزینه‌های قدیمی غیربهداشتی است بخشی از مومنین و مومنات و حاج‌آقاهایشان به اعتراض برخاستند که نخیر، تنها و تنها آن خزینه‌ها است که غسل کردن در آن غسل دینی و شرعی است. غسل کردن در زیر دوش و آب لوله‌کشی شبهه‌ناک است. یک رساله‌ای یکی از آقایون روحانی نوشته مصادف با مشروطیت ، علیه علوم جدید، علوم شیمی و فیزیک و اینها که آقا! فرا گرفتن این علوم حرام است ، علم شیمی یعنی این که خدا نیست ، اینها که می‌گویند علم شیمی ما باید بیاموزیم علم شیمی می‌گوید خدا نیست. مخالفت با علوم ، البته امروز دیگر ممکن است خواهرمان اعتراض کند که نه تنها آقایون مخالفت نمیکنند تازه خودشان اگر ماشین بنده پیکان است آنها سوار آخرین سیستمهای اتومبیل میشوند (کف زدن حضار) این درست است. الان این را قبول کرده اند چون بالاخره استفاده کرده‌اند و مزه کردند و دیدند نه چیز بدی نیست (خنده و تمسخر و کف زدن اکثریت جمعیت)

اما در 70 سال قبل 80 سال قبل با بسیاری از این پدیده‌های نو، با نام اسلام مخالفت می‌شد، به نام این که اینها حرام هستند، خلاف شرع هستند تا همین اواخر تو حوزه‌های علمیه ما یادگیری زبان انگلیسی خلاف شرع بود، خب این همان روحانیت بود دیگر، از آسمان که نیامده بود، روحانیت همین جامعه بود، ذهنیت قرون وسطایی داشت ، دکتر شریعتی دریافته بود تا این ذهنیت تغییر پیدا نکند تا این متولیان دین تغییر پیدا نکند توده‌ای که فکرش به دهان این متولیان است هم چنان است که او فکر می‌کند. اسلام و تشیع به عنوان یک مذهب مترقی ، به عنوان یک دین تعالی بخش ، وقتی که در دست یک جامعه منحط قرار بگیرد به جای این که عامل ترقی و تکامل باشد عامل انحطاط می‌شود. دکتر شریعتی با این پدیده می‌خواهد مبارزه بکند. خب تفکیک اسلام ذاتی از اسلام تاریخی ، اسلام تاریخی حاصل استنباط‌ها، فهم‌ها، درک‌ها، سنت‌ها، عرف‌های نسلهای گذشته است. هر نسلی برای خودش یک تجربهای داشته یک عرفی داشته اینها را که نباید مقدس کرد، تبدیلش کرد به یک متون و خطوط لایتغیر ابدی که گاهی شما میبینید که حتی مراسم بسیار ساده ، شده جز عناصر اصلی دین و علائم اصلی مسلمانی ، ما روایت داریم که اولا" شیعه باید انگشتر را در دست چپش بکند، آن هم این انگشت مثلا" وسط، همین روایت میاد تبدیل میشود به یک اصل ثابت ، امروز هم وقتی شما بپرسی از آقا، آقا جواب میدهد که یک انگشتر عقیق بگیر بکن تو آن انگشتت ، این علامت مسلمانی است ، بودن توجه به شرایط و اصول حتی آداب و رسوم خاص. شما آثار علامه مجلس را ببینید، آثار علامه مجلسی حلیه‌المتقین مجلسی به درد مسلمان سیصد چهارصد سال قبل می‌خورد حالا شما امروز تصور بفرمایید یک مسلمان جامعه ما بخواهد خودش را به آن شکل و صورت در بیاورد، آن سنت است سنتهای هر جامعه به درد آن جامعه می‌خورد آداب غذا خوردنش ، آداب معاشرتش ، این سنتهاست که ربطی به اسلام ندارد.

فهم‌ها درک‌ها و استنباط‌های علمای دوره‌های گذشته ربطی به اسلام ندارد، اینها فهم آنها بوده از اسلام ، همان طوری که آنها حق داشتند قرآن را بفهمند و بخوانند ما هم حق داریم به سهم خودمان قرآن را بخوانیم و بفهمیم. فهم آنها برای ما حجت نیست. تفکیک اسلام ذاتی از اسلام تاریخی رجعت کردیم به متون اصلی و بعد آن متون اصلی را با متد امروز تعریف بکنیم. بخشی از تلاش شریعتی معطوف به شیوه اندیشیدن و متد تغییر و فهم اسلام بود. مسلم انسانی که در قرن 20 و 21 که میخواهد مسلمان باشد متفاوت است از اسلامی که در مکه و مدینه 1400 سال پیش که به اندازه کوچکترین روستاهای امروز ایران جمعیت داشته اسلام امروز متفاوت است. معلوم است که ما یک شیوه و متد دیگری درک میکنیم در همه زمینهها اقتصاد سیاست تمام وجوه زندگیمان شیوه شناخت اسلام برای انسان امروزی هر دوره‌ای و هر نسلی باید آن گونه فکر بکند که او خود مخاطب کتاب مقدس مخاطب خداوند و پیامبران است. همان طوری که مردمان عصر نزول مخاطب پیامبر بودند امروز ما هم مخاطب پیامبر هستیم و همان طور که آن مخاطبان با توجه به موقعیت تاریخی اجتماعی خود فهم کردند این پیام را ما هم امروز حق داریم بر اساس فهم خودمان و متناسب خودمان فهم کنیم این پیام را فهم گذشتگان سنتهایی که تلمبار شده روی هم و تنها به دلیل این که مربوط به گذشته است این گذشته گرایی است. این تقلید است. این چون آن منطقی نیست که در زمان خود پیامبران به پیامبران میگفتند به حضرت رسول میگفتند که ما این اندیشه و تفکر و شیوه زندگی را به این دلیل قبول داریم که مربوط به اجداد گذشته ماست. شریعتی میخواهد اسلام ذاتی را از اسلام سنتی جدا بکند و به همان دلیل رجوع مستقیم به کتاب مقدس شریعتی به دانشجویان و جوانان میگفت شما بروید سراغ قرآن متاسفانه فضای فکری آن سالها طوری بود که جوانان میترسیدند قرآن بخوانند. میگفت من حق ندارم قرآن را باز کنم من باید بروم از ملا بپرسم که در قرآن چی هست. قرآن مهمترین کارکردش چی بود؟ همان که در مجالس عزاداری و سر قبرستان بود. نسل نو اصلا" به آن اجازه تفکر و تدبر در قرآن داده نمی‌شد. می‌گفتند شما را چه رسد به این که قرآن را بفهمید. قرآن صد و یک علم و تخصص لازم دارد برای فهمیدنش. شما هیچ یک از آنها را ندارید. آن چنان فهم و درک و اندیشه در باره قرآن را بزرگ و دشوار میکردند که جوان اصلا" میترسید قرآن بخواند. شریعتی آمد و شکست این تابوها را. به جوانها و دانشجویان میگفت خودتان بروید قرآن را بخوانید. اگر متد داشته باشید بهتر از بسیاری از روحانیون حرفهای می‌توانید قرآن را بفهمید و تجربه هم کرد و دقیقا" درست هم بود. یک دانشجو اگر با متد علمی ، با روش ، برود سراغ مطالعه قرآن ، چیزهایی درک می‌کند و می‌فهمد که آن آقایی که یک خروار علوم قدیمه هم می‌داند اما متد و روش نمی‌داند هیچ گاه آنها را درک نخواهد کرد. (کف زدن تعدادی از جمعیت).

دانشجویی که خودش قرآن را بفهمد و درک کند کار عجیبی به زعم آقایان انجام داده است و جرم بزرگی مرتکب می‌شد. چون داشت با این کارش دکان یک عده‌ای را تخته میکرد (کف زدن تعدادی از جمعیت). این طوری که نمیشود اگر مردم قرار باشد خودشان بروند قرآن را بخوانند و خودشان هم بخواهند ازدواج کنند این قدر مشکل نباشد ازدواج و این حرفها که آقا حتما" باید یک خطبه طولانی با آن جملات عربی و مخارج آن چنان و مخارج نافی و مقعدی و دهانی کاملا" رعایت بشود حتما" احتیاج به یک طبقه دارد تا این کار را بکند ولی وقتی ما اینها را ساده کردیم گفتیم نه آقا این جوری نبوده تو صدر اسلام آقا ما امام جماعت حرفه‌ای نداشتیم. در هر گروه مسلمان یک نفرشان جلو میایستاد بقیه هم به او اقتدا می‌کردند. کی گفته است حتما" یک آخوند باید امام جماعت باشد (دست زدن ممتد تعداد زیادی از حضار).

اگر قرار باشد هردو جوانی که باهم ازدواج میکنند این طبقه را دعوت نکنند بی‌نیاز باشند از آن در عزایشان در تولدشان و خیلی از چیزهای دیگر که تعطیل می‌شود، طبقه بیکار می‌شود. دکتر شریعتی می‌خواست این واسطه‌های کاذب را بردارد. ما در اسلام طبقه روحانی نداشته‌ایم طبقه روحانی طبقه جدیدی است در تاریخ ما، بسیاری از این عناوین ، عناوین آن چنان تازه است که گاه عمرش از ٥٠ یا ٦٠ سال این ورتر است این سلسله مراتب ، کی قبل از صفویه ما این سلسله مراتب را داشته‌ایم؟ این سلسله مراتب این هیرارشی در کلیسایی بود نظام کلیسایی. از بالا شروع میشود، پاپ، اسقفها، کاردینالها، کشیشها، کشیش محلی ، کشیش فلان ، بعد به تدریج در دوره ما تاثیر این فرهنگ و البته تحت تاثیر زمینههای اجتماعی و اقتدارگرایی در ایران ، به سمت این سلسله مراتب طبقه‌ای با یک نظم سلسله مراتبی و یک نفر در راس آن به نام آیت الله العظمی فی العالمین و السموات و الارضین و و و تا آخر، این در راس و بعد همین طور میآید پایین سلسله مراتب ، آیت اله ، حجت الاسلام ، ثقه‌الاسلام چی چی الاسلام (خنده تمسخر حضار) حالا در این چند سال اخیر که حوزه ما تبدیل به مسند دولتی هم شده مسئله حساس شده ، قبلا" این عناوین دولتی نبوده در دانشگاه اگر کسی باشد خب بالاخره فرق میکند، حجت الاسلام باشد یا ثقه‌الاسلام باشد فرق می‌کند. شریعتی میگفت اصلا" ما طبقه‌ای به نام روحانی نداریم در اسلام ذاتی. این مربوط میشود به اسلام تاریخی ، سلسله مراتب دینی ما اصلا" نداریم ، البته من به شما بگویم خوشبختانه تا امروز ما علیرغم تمام نارساییها شاهد به وجود آمدن یک دستگاه واحد متمرکز با یک نظم سلسله مراتبی نبوده‌ایم یعنی همین الان باز چندین و چند سازمان و در آن چندین و چند راس وجود دارد، هستند کسانی که دارند در ایران تلاش میکنند همه این دستگاههای موازی را درهم ادغام کنند و نهاد را ببرند به سمت یک نهاد کاملا" کلیسایی ، به طوری که در راس مجموعه نهاد دینی فقط یک پاپ باشد و بعد بقیه بیایند تا پایین. تا به امروز در جامعه ایران نبوده ، چندین سال سازمان موازی بوده ، هر مرجع تقلیدی ، آیت‌الله العظمایی خودش یک تشکیلات جدا داشته و کسانی در جامعه ما می‌خواهند همه این آیت‌ا‌لله العظمیها و تشکیلاتهای متعدد و موازی را در هم ادغام بکنند و تحت حکم یک بوروکراسی واحد در بیاورند (دست زدن ممتد تعداد زیادی از حضار).

و البته من بعید می‌دانم در کارشان توفیق پیدا کنند. به دلیل خود کششیها و عناصری که ما در اسلام و تشیع داریم ولی به هر حال دکتر شریعتی گفت ما روحانی نداریم ، ما عالم داریم. روحانی ، رابطه روحانی با جسمانی است. ما در اسلام چنین تقسیم‌بندی نداریم. این تقسیم بندی تقسیم‌بندی کاتولیکی است. چه کسی گفته که یک عده روح دارند و یک عده جسم دارند، اینها روحانی‌اند، البته هم رو حانی‌اند و هم روحانی. معنیاش فرق دارد. رو یعنی روح و ریحان و روح هم یعنی همان روح. اینها هم روحانی هستند و هم رو حانی ، اما اصلا" ما چنین تقسیم‌بندی در اسلام نداشتیم. یک عده روحانی و یک عده جسمانی! یک عده آسمانی یک عده زمینی ، یک عده قدسی یک عده عرفی ، اصلا"چنین چیزی نیست ، همین تقسیم‌بندی روحانی و جسمانی ، قدس و عرفی باعث شده که وقتی ما می‌خواهیم نماز جماعت بخوانیم م‌یگویند آقا کی باید بایستد جلو، خب معلوم است همان که آسمانی و قدسی و روحانی است ، ماهای جسمانی که حق نداریم بایستیم جلو، اینها به تدریج تبدیل به سنت می‌شود، تبدیل به هنجارهایی که شکستن این هنجارها بسیار دشوار است. هنجار شکنی همان قدر دشوار است که بت شکنی. به دلیل این که بتهایی که وجود داشت هنجار بود، هنجار شکن به سختی مجازات میشود، توسط جامعه. جامعها‌ی که معتقد است به آن هنجارها، یکی از کارهای پیامبران شکستن همین هنجار بود. هنجارهای غلط.

در بسیاری از اوقات هم کنار آمدن با آن هنجارها به نفعشان بود ولی پیامبران عوام زده نبودند، اما متاسفانه روحانیت سنتی ما عوام زده بود. شریعتی با یک روحانیت عوام زده روبرو بود. عوام زدگی روحانی سخن من نیست سخن شهید مطهری است. کی گفت این سخن را؟ در سال ٤٠ گفت یکی از مسایل و مشکلات روحانیت ما و سازمان روحانی عوامزدگی بود. نهادهایی که دکتر شریعتی نقدشان کرد، چنین نهادی بود، نهاد عوام زده ، نهادی که عوامزده باشد نمی‌تواند جامعه را ترقی بدهد با عوام سازش می‌کند. از عوام می‌ترسد به خصوص اگر رزق و روزی او دست این عوام باشد. می‌گوید در نماز جماعتم در منبرم اگر حرفهایی زدم که به ذائقه این صاحب مجلس خوش نیاید فردا مرا دعوت نمی‌کند. روحانیت سنتی ما جالب است از یک طرف روحانی برفراز سر جسمانیات اما از یک طرف دنباله رو همان عوام جسمانی بود. این یک مسئله بسیار عجیبی است. خیلی هم قابل مطالعه است از نظر جامعه‌شناسی. شریعتی با تفکیک عالم و روحانی گفت ما عالمیم. رابطه عالم با متعلم است ، رابطه معلم و متعلم است. معلم در کلاس درس مرید نمی‌خواهد. شما یا دانشجو و دانش‌آموزید یا معلم و استاد. نه معلم به دانشجو و دانش‌آموزش به چشم مرید نگاه می‌کند و نه متعلم به معلمش به چشم مراد نگاه می‌کند. رابطه بین معلم و متعلم یک رابطه تعلیمی و آموزشی است. متعلم امروز آموزش می‌بیند تا خود معلم فردا باشد. رابطه یک رابطه یادگیری انتقادی هم هست ، یعنی من دانشجو سر کلاس بلند شوم و از استادم انتقاد کنم ، کما این که در خود حوزههای علمیه ما تا حدودی همین رابطه برقرار است ، شریعتی می‌گفت رابطه دینشناسان با مردم رابطه معلم و متعلم است نه رابطه مراد و مرید، رابطه مقلد و مقلد، که مردم از او تقلید بکنند مگر مردم میمون هستند که از او تقلید بکنند، متعلم میفهمد و بعد عمل میکند و بعد سعی می‌کند این فهم خود را رشد بدهد تا روزی خودش بی‌نیاز شود از این معلم ، خودش بتواند مستقیم مراجعه کند و استنباط بکند و درک نماید.

رابطه نهاد سنتی با عوام رابطه مراد و مریدی است. رابطه مراد و مریدی یعنی این که مراد همیشه مراد باشد و مرید هم همیشه مرید باشد تا ابد. این حلقه بر گردنش باشد. رابطه عالم با مردم یک رابطه انتقادی است چون علم دارد به عنوان این که علم دارد ما سخن او را گوش میدهیم هر جا سخنی به نظرمان آمد انتقاد میکنیم ، بحث می‌کنیم ، او یک موجود قدسی ملکوتی نیست که ما به او یک شخصیت غیر عادی لاهوتی بدهیم البته این طبقه ابتدا امامان معصوم را لاهوتی میکرد تا بعد خودش بتواند به عنوان نایبان آن امام معصوم لاهوتی بشود متوجه‌اید، و اتفاقا" یکی از کارهایی که شریعتی در نقد این دین می‌کرد همین بود. گفت امامان ، پیامبر، اینها را نباید به عنوان موجودات فرا انسان نگاه بکنیم. یک موجودات غیر بشری غیر انسانی که اصلا" همه چیزشان با ما فرق بکند.
اصلا" قبل از خلقت همه اینها خلق شده‌اند، آب و گل اینها یک آب و گل دیگر است ، خونشان یک رنگ دیگر است ، تفکرشان یک چیز دیگر است ، متولد که میشوند ناف بریده متولد میشوند، وقتی متولد می‌شوند از شکم مادر که بیرون میآیند با دست میآیند روی زمین و پاهایشان روی هواست ، در همان حال اذان می‌گویند! مثلا" وقتی که راه می‌روند اصلا" سایه ندارند! بر خلاف آدمهای دیگر که سایه دارند آنها سایه ندارند! دو چشم روبرویشان دارند و دو تا چشم پشت سرشان! چهارچشمی هستند! اول امام را می‌کردند یک موجود دست نیافتنی لاهوتی که البته او دیگر یک الگو نبود، او امام معصوم بود که اصلا" وضعیتش با ما فرق میکند. ممکن است او مثل ما باشد ما که نمی‌توانیم مثل او باشیم آنها اصلا" یک اکسیری داشت وجودشان که همان طوری بودند. اگر سخاوت شجاعت عدالت و… داشتند آنها از یک جنس دیگری بودند بعد اینها به تدریج خود اینها کم کم مقامشان را ارتقا می‌داد و می‌گفت ما هم از جنس دیگری هستیم. حالا اگر صد درصد نباشیم بالاخره چند درصدی هستیم. آن الگوی امامت نقادی می‌شد، شما ببینید آثار دکتر شریعتی را که می‌کوشید چه تصویری از امام بدهد. چه تصویری از آن الگوها بدهد. ما به عقل ، علم ، زمان و تجربه باید توجه کنیم در واقع فهم و درک دین ، این عناصر، آشتی دنیا و آخرت ، مبارزه با آن تفکیک سنتی ، تفکیک دین و دنیا، دین و زندگی بشری ، طرح اومانیزم اسلامی که به نظر من طرح بسیار مهمی است.


س : فردی می‌خواهد سوال کند و می‌گوید اجازه بدهید من یک لحظه سوالی دارم.

ج : آغاجری می‌گوید :نه خیر اجازه نمی‌دهم ، بعد از سخنرانی که تمام شد، این یعنی برهم زدن جلسه ، چون اگر شما حق داشته باشید بلند شوید همه حق دارند بلند شوند. جلسه اصولی دارد، اگر شما صحبت کنید چرا بقیه نزنند، وقت گذاشته‌اند دوستان ، من عرایضم که تمام شد نمی‌دانم اگر برنامه دارند شما تشریف بیاورید پشت تریبون حرفتان را بزنید

طرح اسلام به عنوان یک اندیشه مترقی‌تر از ایدئولوژی‌های دیگر و طرح اومانیزم این دو اصل بسیار مهم است. دکتر شریعتی سعی‌ می‌کرد در این پروتستانتیزم اسلامی آن تصویر از دین را که بشر تقلید می‌کرد، اصالتهای انسان را تقلید می‌کرد با این مبارزه کند. انسان در اسلام مهم است. مهم است نه به این معنی که در آن دنیا آمده در همین دنیا مهم است مخصوصا" این بحث به نظر من امروز اهمیتش از زمان دکتر شریعتی بسیار بیشتر است ، چرا؟ چون در آن دوره نه نهاد سنتی مذهبی ما قدرت داشت نه دین در مسند حکومت و دولت نشسته بود. اما امروز دین در مسند حکومت و روحانیت بر کرسی قدرت است ، طرح بحث اومانیزم اسلامی بسیار مهم است. اگر ما به عنوان مسلمان در آن اسلام انسانی ، الهی و متناسب با انسان متکامل و تعالی جو، این موجود بشری را ارزش قایل شویم انسان ارزش دارد. صرف نظر از هرچیز، صرف نظر از رنگ، پوست ، زبان ، قوم ، نژاد، طبقه ، جنسیت و مذهب انسان همین که انسان است بدون این که مسلمان باشد، بدون این که ایرانی باشد یا غیر ایرانی ، ترک ، کرد، لر، بلوچ یا هرچه باشد بدون توجه به این زن باشد یا مرد باشد، انسان ارزش دارد و این انسان یک حقوقی دارد تجاوز ناپذیر، تعدی‌ناپذیر، چگونه میشود که اسلامی که مبتنی است بر نوعی اومانیزم الهی ، دکتر شریعتی معتقد بود که اومانیزمی که در غرب مطرح است ریشه‌های محکمی ندارد چون بر مبنای یک تفسیر معنوی و الهی از هستی استوار نیست. اما در قرآن ، اسلام اومانیزمی که ما می‌گوییم مبتنی است بر یک فلسفه عمیق آفرینش ، انسان پدیده خداست ، آدم که نماینده نوع انسان است خداوند به او کرامت داده است و فرموده است و لقدکرمنا بنی آدم ، این انسان کرامت دارد، کرامت دارد نه به معنای این تعارفات معمولی که ما می‌کنیم. تعارفاتی که گاهی در جامعه ما به مر‌دم میکنند می‌گویند مردم خیلی حق دارند خیلی مهم هستند مردم سرور ما هستند ولی نعمت ما هستند اما وقتی که بخواهند این مردم نظر بدهند تصمیم‌گیری که می‌شود مردم قدر‌ت تصمیمگیری که ندارند دیگه مردم احتیاج به قیم دارند، مردم نمی‌فهمند، بنی آدمند نه مسلمان ، نه شیعه ، نه آیتا…، نه فقیه ، بنی‌آدم. همه انسانها کرامت دارند و وقتی انسان کرامت داشت نمی‌شود او را شکنجه کرد. این چه دینی است. چه دینی است که به نوعی شکنجه نظام را توجیه میکند، خیلی عجیبه ، اومانیسم انسانی از زمان شریعتی امروز به مراتب ضروریتر است. یکی از مشکلات اساسی دین چه از نوع سنتگرا که در دوره شریعتی بود چه از نوع بنیادگرا که در دوره ماست. شریعتی با دین سنتگرا روبرو بود، اما امروز این اسلام نمی‌بره. اسلامی که ما با آن روبرو هستیم دیگر اسلام عامیانه نیست یک اسلام آمرانه است. اسلامی که ما امروز با آن مواجه هستیم اسلام بنیادگراست نه سنت گرا، حالا پروتستانتیزم اسلامی که در واقع اسلام عقلی ، علمی و انسانی است ، یک اسلام متفکرانه و روشنفکرانه است ، اسلام نوگراست. همچنان نیازمند همان پروسه پروتستانتیزم اسلامی است ، اما با نکته سنجی‌های جدید متناسب با این مانع. ما امروز دیگر خیلی روشن است برخلاف آن روز که شریعتی و نوگرایان دینی و مصلحان اجتماعی از روحانی و غیر روحانی ، عالم دینی یا عالم دانشگاهی همه تلاش می‌کردند، از طالقانی تا مهندس بازرگان ، استاد محمد علی شریعتی ، شهید بهشتی ، شهید مطهری و بسیاری دیگر که نامشان را همه می‌دانیم و بالاخره در راس همه آنها رهبر بزرگ انقلاب اسلامی امام خمینی(ره) (سخنران اجازه نداد سه صلوات فرستاده شود و بعد از صلوات اول سریع بحث را ادامه داد) همه اینها تلاش می‌کردند که به آن روحانیت سنت گرای عوامزده عامیانه بگویند که نه آقا اسلام با زندگی ارتباط دارد. دین راجع به وظیفه مردم و جامعه و سیاست بیتفاوت نیست. آقا امروز ما مشکلی نداریم. الحمدالله والمنه تمام آن علمایی که تا پیروزی انقلاب اسلامی کاری نداشتند به این مسایل ، تا انقلاب اسلامی پیروز شد و حکومت اسلامی به پا شد آمدند و اتفاقا" از این طرف افتادند! پروتستانتیزم اسلامی امروز با اسلام عامیانه و اسلام سنتگرا به صورت اساسی روبرو نیست. با اسلام بنیادگرا روبروست و این تفاوت عصر ما و عصر شریعتی است. در عصر شریعتی اسلام خارج از قدرت بود، روحانیت خارج از قدرت بود. احکام این اسلام سنت گرا اساسا" احکام معطوف به نوعی خرافه‌گرایی بود. اما امروز اسلام در قدرت است. روحانیت در دولت است و احکام این دین بنیادگرا معطوف است به قدرت ، تفاوت روحانیت عوامزده زمان مطهری و شریعتی یک چیز است ، روحانیت قدرت زده زمان ما چیز دیگری است و اینجاست که پروتستانتیزم اسلامی خیلی جدی‌تر میشود. امروز ما نیازمند دینی هستیم که برای انسان احترام قائل باشد. ارزش قائل باشد. دین بنیادگرا خیلی راحت و خیلی شدیدتر از دین سنتگرا ارزش انسانها را لگد مال میکند. با توسل به آن عناصر بنیادگرانه‌اش که هرکس ما من نیست دشمن ماست. به هر صورت مسلمان بودن ، انقلابی بودن در این انقلاب اهل تقوا و جهاد و نمیدانم چه و چه و چه بودن ، هرچه که شما فکر کنید، ایرانی و مسلمان و انقلابی و فلان و بهمان هرچه میخواهی باش اگر با صف ما نباشی صف ما که یک صف اسلام ناب اسلام خالص است ، اسلام مجسم است ، دشمنی ، و ما حق داریم که هربلایی بر سرت بیاوریم. اینجا دیگر نه تنها ارزش و احترام انسان بلکه حتی بسیاری از ظواهر شرعی و دینی هم زیرپا گذاشته میشود. چرا بعضی از این اجتماعات مورد حمله قرار میگیرد، خیلی عجیبه‌ها، شما ببینید بعضی‌ها که اسم خود را مسلمان می‌گذارند به خودشان م‌یگویند ما کسانی هستیم که به خواهران مسلمان احترام می‌گذاریم و بعد یک نظام تدریجی هم درست کرده‌اند که می‌گویند مثلا؛ با حجاب ، کم حجاب ، بی‌حجاب ، بد حجاب و بعد هم می‌گویند بهترین همه اینها و حجاب برتر چادری‌ها هستند. همه اینها را میگویند ولی در یک حمله به یک اجتماعی دانشجویی بدترین رفتار را با دختران میکنند که عضو انجمن اسلامی هستند، محجبه هستند، با چادرند، اهل نماز و تقوا و همه چیز هستند. تنها فقط یک چیز نیستند و آن این که زیر علم آنها نیستند. (کف زدن تعداد زیادی از حضار).

می‌گویند هرکس زیر این علم نباشد کارش تمام است هرکس میخواهد باشد. در حالی که اسلام سنتگرا این را نمیگفت. اسلام سنتگرا اسلام اهل شریعت بود و بس ، به ظواهر احترام می‌گذارد، می‌گوید وقتی کسی بگوید من مسلمانم همین کافی است ، اگر گفت مسلمان هستم دیگر بر من به عنوان یک مسلمان حرام است به او ناسزا بگویم ، تهمت بزنم ، حرام است غیبت بکنم ، حرام است ، حرام است ، اسلام بنیاد گرا میگوید چون با علمدار ما نیست هرکاری با او بکنی مباح است. این طوری توجیه میکند. به همین دلیم اسلام بنیادگرا اتفاقا" اهل شریعت نیست. ما در فرهنگمان هم به یک اومانیسم اسلام نیاز داریم ، هم در فرهنگ مذهبی‌مان و هم در فرهنگ عمومی‌مان. نیاز داریم به این که به انسان احترام بگذاریم و بعد از او به شهروند احترام بگذاریم. هر انسانی به ذات یک ارزش است. یک حوزه و حریم تجاوز ناپذیر است. هرکس که حقوق این انسان را لگد مال بکند از نظر اسلامی که ما معتقد هستیم یک متجاوز است. (دست زدن تعدادی از جمعیت).

ما به این نگاه احتیاج داریم ، حالا این نگاه تا حدود زیادی در قانون اساسی آمده ولی متاسفانه چون دیدگاه بنیادگرا تو این ده سال اخیر در بعضی از بخشهای نظام جمهوری اسلام نفوذ کرده که ما می‌بینیم گاهی همان چیزی که در قانون اساسی آمده به راحتی نادیده گرفته می‌شود. قانون اساسی جمهوری اسلامی صریحامیگوید هرگونه شکنجه ممنوع است. آقایان می‌گویند که نخیر بعضی مواقع لازم می‌شود برای حفظ حکومت شکنجه کنیم ، دلیل آنها برای شکنجه زندانی همین بود، همین. می‌گفتند این که ما دستگیر کرده‌ایم یک اطلاعاتی دارد این در یک گروه عضو بوده ، این یک فعالیت کرده ، اگر ما همین طوری او را بازجویی کنیم حرف که نمیزند، اعتراف که نمی‌کند، این را باید شکنجه‌اش کنیم تا اعتراف کند، شکنجه این طوری توجیه می‌شود. شکنجه را برای آنهایی که خودشان بدون این که به آنها بگویی تو، مثل بلبل حرف می‌زنند در بازجویی که به کار نمی‌بردند. شکنجه را برای کسی به کار می‌بردند که فکر م‌یکردند یک حرف‌هایی دارد و نمی‌خواهد بزند و قانون اساسی اتفاقا" همین را محکوم کرده و رد کرده ، اصلا" شکنجه یعنی همین که شما یک انسان را، یک زندانی را چه درست ، چه نادرست ، به عنوان این که او اطلاعاتی دارد که اگر ما شکنجه‌‌اش کنیم نمی‌دهد، تجویز بکنیم که پس از باید او را شکنجه کرد. قانون اساسی این را منع کرده و علاوه بر این که تمام اصول مربوط به حقوق بشر در دنیا آن را منع کرده. ولی حالا می‌بینیم به راحتی شورای محترم نگهبان ما میآید مصوبه مجلس را رد می‌کند که نخیر، قاضی یک جاهایی تشخیص می‌دهد که زندانی اطلاعات دارد این را باید شکنجه‌اش کرد. البته اسمش را نمی‌گذارند شکنجه ، اسمش را می‌گذارند تعزیر، تعزیر، شلاق زدن برای گرفتن اعتراف شکنجه است نه تعزیر، تعزیر عبارت است از آن حکم نهایی قضایی کسی جرمی مرتکب شده که این را حد و حدود مشخصی برایش تعریف نشده ، معمولا" این نوع جرمها جرمهای تخفیف است دیگر. می‌گویند بنابر تشخیص قاضی ، اگر این مجرم است تعزیرش بکنید و آزادش کنید که دیگر این کار را نکند ولی این که قاضی بگوید به این زندانی صد ضربه شلاق بزنید به عنوان تعزیر تا اطلاعاتی که دارد بگوید، این که دیگر تعزیر نیست. شما داری شلاق میزنی برای این که اعتراف بگیری ، این شکنجه است. ما نیازمند به یک دیدگاه انسانگرا هستیم و عنصر اومانیزم اسلامی که در پروژه پروتستانتیزم اسلامی دکتر شریعتی بود به نظر من امروز خیلی نیاز به آن جدیتر است. چون اگر در جمهوری اسلامی حقوق انسان به رسمیت شناخته نشود در عمل ، در قانون اساسی ما تا حدود زیادی به رسمیت شناخته شده اما باید در فرهنگ مذهبی ما، آن رفتار نهادهای قدرت ما، در ذهن و عمل تصمیم‌گیران و صاحبان مقام و قدرت در جمهوری اسلامی این نهادینه بشود، چیزی که متاسفانه در خیلی از کشورهای غیر اسلامی حداقل در ارتباط با مردم خودشان و در حوزه داخلی شما میبینید. آنها ممکن است در ارتباط با ملتهای دیگر به راحتی ملتهای دیگر را سرکوب بکنند که کرده‌اند و امروز هم می‌کنند، کاری که بوش کرد و اکثر قدرت‌های غربی داشته‌اند. اما در حوزه دولت ، ملت و در حوزه داخلی تا حدودی زیادی این حقوق نهادینه شده به طوری نهادینه شده که گاهی من می‌بینم روحانیون خود ما از این جا که می‌روند به آن کشورها برای معالجه‌ای سفری ، حالا مثلا" دو هفته سه هفته یک بار اصلا" شیفته رفتار و برخورد نهادهای آنها با خودشان و مردم آن جا میشوند چرا؟ چرا محمد عبدو در حدود صد و پنجاه سال پیش وقتی رفت به اروپا و برگشت به مصر وقتی از او پرسیدند چه دیدی گفت من در آن جا مسلمان ندیدم اما اسلام دیدم ولی در مصر مسلمان می‌بینم اما اسلام نمی‌بینم (دست زدن تعدادی از جمعیت).

این نهادینه کردن حقوق انسانی و احترام به حقوق انسان است. این که ما خودی داریم و غیرخودی ، هرکس خودی است صاحب عقل است و هرکس غیرخودی است هرکاری میتوان باهاش کرد. می‌شود شب مخفیانه گروهی پنهان کرد و رفت خانهاش و تمام زندگی‌‌اش را بهم زد. میشود از او دزدی کرد، می‌شود به او دروغ بست ، میشود او را کشت ، خیلی راحت ، می‌شود ترورش کرد مثل سعید حجاریان ، می‌شود مثله‌‌اش کرد، مثل مرحوم فروهر و خانمش چون غیرخودی است. این با منطق علوی و علی نمی‌خواند. علی وقتی که مالک اشتر را فرستاد به مصر، مصر آن موقع اکثرا" غیرمسلمان بودند و تازه فتح شده بود. جز یک عده‌ای که مسلمان شده بودند بقیه یا مسیحی بودند یا ادیان قبل از مسیحی را داشتند، گفت تو که آن جا می‌روی و الان صاحب حکومتی صاحب قدرت هستی با همه مردم به نیکی و خوبی و احسان و لطف و عدالت رفتار کن ، با همه ، چون که مردم از دو دسته خارج نیستند، یا برادر دینی تو هستند یا همنوع تو هستند، تو باید با همه رفتار اسلامی داشته باشی ، هم با برادر دینیات باید رفتار متکی بر رحم و عدالت و مروت و محبت و نیکی ، هم با انسانها و اقوام خود، اما اسلام بنیادگرانه نه تنها می‌گوید مسلمان و غیرمسلمان ، می‌گوید این گروه کوچک من که خودی است زیر علم ما است ، هرکس بیرون این علم باشد هم مال و جان و ناموس و عرض و همه چیز او مباح است و ما به خودمان حق میدهیم که به آنها تجاوز بکنیم. این اسلام غیر انسانی است.

بالاخره این که طرح پروتستانتیزم اسلامی یک پروژه مستمر است که ما دائم به آن احتیاج داریم چرا؟ چون اگر فهم و تفکر دینی ما دچار تحجر و تصلب شد انحطاط ما بالا می‌رود. فهم دینی ما و درک دینی ما آن چهار چوبی است که ما تجربه شخصی و جمعی خودمان را دائم در آن تکرار می‌کنیم و از آن جایی که دوره به دوره و مرحله به مرحله شرایط ما، نیازها و مقتضیات ما عوض می‌شود ما دائم باید به آن چارچوب از منظری نقادانه نگاه کنیم و آن را نوسازی بکنیم. در تشیع اسم این را گذاشته‌اند اجتهاد و شریعتی هم راجع به اجتهاد نقادی‌های بسیار اساسی و جدی دارد. اما اجتهاد اولا" در انحصار یک گروه و طبقه خاصی نیست ثانیا" اجتهاد فقط این نیست که ما یک احوط را اقوی بکنیم یا یک اقوی را احوط بکنیم. متاسفانه گاهی کار تصلب و تحجر به جایی میرسد که در این نهاد مردمی سنتی اگر یک مجتهد و مرجع تقلید دیگری بیاید فتوایی بدهد متفاوت با فتوای بقیه او را مورد هجوم قرار می‌دهند. شما دیدید آیت الله صانعی را، آقا مگر خودتان نمی‌گویید مجتهد آزاد است. کسی که اجتهاد میکند فتوا میدهد یعنی این که متون را همه بررسی کرده و بعد میگوید که این حکم خداست من به عنوان فتوا اعلام می‌کنم. یک مرجع تقلیدی پیدا می‌شود و میگوید آقا من اجتهاد کرده‌ام و به این نتیجه رسیده‌ام که برخلاف آن چه علمای دیگر گفته‌اند دیه زن و مرد مساوی است. برخلاف آن چه که گذشتگان گفته‌اند که دیه زن نصف دیه مرد است. نه این طوری نیست. همین را تحمل نمی‌کنند و مورد هجوم قرار میدهند. کی گفته فتوای شما اسلام است و فتوای این یکی اسلام نیست ، خب آن فتوا است و این هم فتواست. اما چرا شما آن را به عنوان اسلام می‌پذیرید و این را به عنوان غیراسلام مورد هجوم قرار میدهید چون این نو است.


س : فردی از میان جمعیت می‌گوید آن فتوا کلام قرآن است و این غیر قرآن است

ج : و آغاجری می‌گوید "خب آن مرجع تقلید آن قدر می‌فهمد که این خلاف قرآن است یا نه؟"


س : اعتراض فرد دیگری که به آغاجری می‌گوید "نامرد تو تمام حرفهایت دروغ است ، تو دروغ میگویی ، نامرد تو به خدا و پیامبر دروغ می‌بندی ، خیلی نامردی". که نهایت جلسه بهم می‌خورد و آغاجری با عجله سالن سخنرانی را ترک می‌کند.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۱

منبع : سایت مهاجر / منبع اصلی : صوراسرافیل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.