مقالات سارا سال ۱۳۸۷
22_12_1388 . 00:14
#1
مقالات سارا سال ۱۳۸۷
فهرست کلی





فهرست مقالات :

دو چهره‌ی دین
دورکیم و اخلاق
دینِ ما و دینِ آن‌ها
زن، آینده‌ی هنر است
جامعه‌شناسی‌ی امید


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
22_12_1388 . 18:29
#2
دورکیم و اخلاق



نام سخنرانی: دورکیم و اخلاق

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____

مکان : دانشکده‌ی علومِ اجتماعی‌ی دانشگاهِ تهران


مسالهٔ اخلاق ظاهراً به یکی از مهمترین مسائلِ جامعهٔ ایران بدل شده است. چند سالی است با طرح این مبحث مواجه‌ایم و جدل در خصوصِ اینکه آیا جامعهٔ ما با بحرانِ اخلاقی مواجه است یا خیر، هم چنان ادامه دارد. پارسال بر سرِ چهار راه‌های تهران زده بودند : "تهران، شهرِ اخلاق" ! بارها از زبانِ سخنرانانِ بسیاری شنیده‌ام که فرقِ ما و غربی‌ها در تاکیدِ ما بر اخلاق و "بی‌بند و باریِ اخلاقیِ" آنهاست. روشنفکرانِ ما هم، هر گاه که در مقامِ داوری بر می‌آیند، بر ضرورتِ رعایتِ اخلاقِ علمی تاکید می‌کنند، و البته هر وقت هم که در مقامِ طرفِ دعوا قرار می‌گیرند، این اخلاقِ دست و پا گیر را منسوخ اعلام می‌کنند.

این بحث در مطبوعات نیز انعکاس یافته و چند ماهی است که دانشجویان نیز مشارکت نموده و این سلسله سخنرانی‌ها را برگزار کرده‌اند. در همین بحث‌ها شنیدم که جامعه شناسی نیز می‌تواند در این ماجرا سهیم باشد و مشارکت کند و خواندم که "دورکیم نیز مباحثی در این خصوص دارد و البته این مباحث چندان به کارِ ما نمی‌آید ! " این جمله دلیلِ شرکتِ من در این جلسه و پذیرشِ این دعوت با عنوانِ دورکیم و اخلاق بود، با این هدف که اولاً نشان دهم، اخلاق جایگاهی محوری در جامعه شناسیِ دورکیم و در نتیجه در جامعه شناسی داراست و این جایگاه برای ما چندان شناخته شده نیست و دوم اینکه، مباحثِ وی می‌تواند بسیار به کارمان آید. در نتیجه صحبتِ خود را در دو قسمت ارائه می‌دهم. نخست با یادآوریِ چند نکته و سپس به دلیلِ حجمِ مباحثِ دورکیم در خصوصِ اخلاق و محدودیتِ زمانِ من در این جلسه، تنها نسبتِ اخلاق و دین را در اندیشهٔ دورکیم مبنا قرار خواهم داد و البته باز هم به دلیلِ حجمِ مباحثِ دورکیم و محدودیتِ زمانیِ من، تاکیدِ خود را مشخصاً بر متنی از دورکیم که در این باب به فارسی ترجمه شده یعنی "دِتِرمینیسمِ اخلاقی" و همچنین مناظره‌ای خواهم گذاشت که دورکیم در 1909، چهار سال پس از تصویبِ قانونِ لایسیته در فرانسه و سه سال قبل از انتشارِ "صورِ بنیانی"، انجام داده است و تحتِ عنوانِ " بحثی در بابِ مبانیِ دینی یا لائیکِ اخلاق"، انتشار یافته است.

ابتدا با چند یادآوری آغاز می‌کنم : نخست با یادآوریِ این نکته که قضاوت در بابِ اینکه مباحثِ دورکیم به کارِ ما می‌آید یا خیر، مستلزمِ شناختِ آن است و در این زمینه ما ابزارِ لازمِ شناخت را که مطالبِ وی در خصوصِ اخلاق است را در اختیار نداریم. از میانِ صدها صفحه دروسِ دورکیم در خصوصِ اخلاق، به اطلاعِ من، جز "دترمینیسمِ اخلاقی" در کتابِ "فلسفه و جامعه شناسی" ، مطلبی به فارسی ترجمه نشده است و علی رغمِ ترجمهٔ چهار اثرِ اصلیِ وی ( خودکشی، تقسیمِ کار، قواعدِ روش، و صورِ بنیانی )، مجموعه دروسِ دورکیم، که تعلیم و تربیت و اخلاق در آن جایگاهِ محوری دارند، هنوز برای ما فارسی زبانان ناشناخته است.

سپس با یادآوریِ این نکته که، پروژهٔ اولیهٔ دورکیم ساختِ یک علمِ پوزیتیوِ اخلاق، بر سه پایهٔ "روحیهٔ نظم"، "تعلق به گروه" و "خودمختاریِ اراده"، بود که بعدها به تعبیرِ گورویچ، با "کشفِ جامعه شناسی"، ناتمام ماند. گورویچ دورکیم را با کریستف کُلُمب مقایسه می‌کرد که در جستجوی راه‌های هند، سفرِ خود را آغاز کرد اما در نهایت، نه هند که آمریکا را کشف نمود. به تعبیرِ وی، دورکیم نیز هدفِ اولیه‌اش این بود که با وام گیری از یک "فیزیکِ آداب" ، علمِ پوزیتیوِ اخلاق را بنا نهد، اما در نهایت جامعه شناسی را وضع کرد و پروژهٔ اولیهٔ وی، به اتمام نرسید. این پروژهٔ اولیه، که اولین نوشتهٔ وی، در بیست و نه سالگی، تحتِ عنوانِ "علمِ پوزیتیوِ اخلاق در آلمان" بدان اختصاص دارد، در عینِ حال موضوعِ آخرین اثرِ بزرگِ دورکیم، که بدان تعلقِ خاطرِ بسیاری داشت، تحتِ عنوانِ " اخلاق" است که ناتمام ماند و دورکیم در آخرین سالِ حیاتِ خود، در فاصلهٔ شش ماهی که پزشکان به او اجازهٔ کار دادند، فصلی از آن را نگاشت. با این حال درس‌های وی در بوردو و سوربن در این خصوص، در کتابِ "درس‌های جامعه شناسی" و همچنین "تربیتِ اخلاقی" جمع آوری و منتشر شده‌اند و به گفتهٔ ایزامبر، به دلیلِ جایگاهِ محوریِ اخلاق حتی در کتاب‌هایی که مشخصاً به این موضوع اختصاص نداده است، ( خودکشی، تقسیمِ کار، صور بنیانی )، می‌توان دورکیم را نه تنها "جامعه شناسِ اخلاق"، بلکه یک " اخلاق گرا " نامید و آخرین نکته اینکه، تاملاتِ دورکیم در این خصوص می‌تواند بسیار به کارِ ما بیاید.

مباحثِ وی، محصولِ دغدغه‌های اجتماعیِ اوست. در شرایطِ شکستِ ملی از آلمان و از دست دادنِ بخشی از خاکِ فرانسه در 1870، کاپیتولاسیون و تحقیرِ ملی، شرایطِ سرکوبِ خونینِ کارگران در کُمونِ پاریس و جنگِ داخلی، شرایطِ تصویب و اجرای قانونِ لائیسیته در آموزش و پرورش و در دولت، تنشِ میانِ سلطنت طلبان و جمهوری خواهان، ظهورِ روشنفکران در ماجرای دریفوس، شرایطِ تنش و فروپاشیِ اجتماعی... در این شرایط است که به گفتهٔ دووینیو، مولفِ کتابِ "دورکیم"، ( 1965 )، مسالهٔ اخلاق به یکی از مهمترین دغدغه‌های دورکیم بدل می‌شود و تا پایانِ عمر این دغدغه، راهنمای تحقیقاتِ اوست. تحقیقاتی که در ادامهٔ سنتِ دورکیم، با مبنا قرار دادنِ اخلاق به عنوانِ موضوعی جامعه شناختی، تداوم یافت و امروزه "جامعه شناسیِ اخلاق" به عنوانِ حوزه‌ای با یک برنامهٔ تحقیقاتیِ مشخص دنبال می‌کند.

هدفِ دورکیم ساختِ یک علمِ اخلاق و رویکردی علمی به اخلاق است. اخلاق به معنای "مجموعه‌ای از ضوابطِ رفتاری"، و علمی به این معنا که مطالعهٔ خود را نه از مفاهیمِ انتزاعی بلکه از آنچه که خود "واقعیتِ اخلاقیِ عینی" می‌نامد، آغاز می‌کند. واقعیتی که بر "دوگانگیِ طبیعتِ انسانی" مبتنی است. وجودِ انسانی در معرضِ نیازها و امیالِ متفاوتی است که تنها اخلاق و ضوابطِ اخلاقی می‌تواند بدان انتظام بخشد. اخلاق در نگاهِ دورکیم، در نتیجه، مفهومی هم پایهٔ دین است و ضابطهٔ اخلاقی، ضابطه‌ای که با واکنشِ مثبت ( پاداش ) و منفی، ( تنبیه ) که در برابرِ یک عمل نشان می‌دهیم، تعریف می‌شوند.

او دو نوع رابطه را میانِ عملِ انسانی و نتیجهٔ آن قائل می‌شود : رابطهٔ مستقیم و رابطهٔ ترکیبی. رابطهٔ مستقیم رابطه‌ای است که نتیجهٔ مستقیمِ زیر پا گذاشتنِ یک ضابطه است. مثلاً زمانی که ما یک ضابطهٔ بهداشتی را زیرِ پا می‌گذاریم و مریض می‌شویم. این رابطه، رابطه‌ای مکانیک و فاقدِ شاخصه‌ای اخلاقی است، و رابطهٔ ترکیبی به این معنا که رابطهٔ فعل و نتیجهٔ آن، بر ساخته است، مثلِ دزدی کردن و در نتیجه به زندان افتادن. در اینجا می‌توان از ضابطهٔ اخلاقی صحبت کرد، چرا که زمانی که این ضابطه زیرِ پا گذاشته می‌شود، جامعه دخالت می‌کند، چگونه؟، با "محاکمه"، حکم دادن و قضاوت کردن. ضابطهٔ اخلاقی از خلالِ قضاوتِ ارزشی عبور می‌کند. کلمهٔ ژوژمان از نظرِ لغوی به معنای متصل کردن است. در اینجا منظور متصل کردنِ عمل با ضابطهٔ اخلاقی به شکلِ ترکیبی است. در نتیجه، ضابطهٔ اخلاقی با مداخلهٔ جامعه به وجود می‌یابد و با مفهومِ حقوقیِ اخلاق قرابت پیدا می‌کند. این ضابطه بر مفهومِ وظیفه ( obligation )، که دورکیم از کانت وام می‌گیرد استوار می‌شود، اما از نظرِ دورکیم وظیفه به تنهایی نمی‌تواند مبنای یک ضابطهٔ اخلاقی قلمداد گردد. برای اینکه انگیزهٔ انجامِ عمل را بیابیم این عمل می‌بایست نه تنها یک وظیفه بلکه در عینِ حال برای ما مطلوب نیز باشد. در اینجا دورکیم از دو مفهومِ تکلیف ( Devoir ) که اجبار و قید را تداعی می‌کند و همچنین مفهومِ خواستنی و مطلوب بودن ( Desirable ) استفاده می‌کند و همان دوسویگی‌ای که برای امرِ قُدسی قائل می‌شود، در تعریفِ ضابطهٔ اخلاقی نیز برقرار می‌سازد. از نظرِ وی، امرِ قدسی همواره دو احساسِ دوگانه را در مومن بر می‌انگیزد : ترس و در عینِ حال تحسین. میل و در عینِ حال اضطراب. امرِ مقدس به یک معنا امرِ منع شده است، حریمی که تجاوز به آن منع شده است و در عینِ حال به معنای خوب، دوست داشتنی و مطلوب نیز هست. به همین ترتیب، اخلاق نیز، هم بر پایهٔ تکلیف و هم بر پایهٔ تمایل استوار است، هم ما را مقید می‌سازد و هم میل به رعایتِ آن را در خود احساس می‌کنیم.

دورکیم مقایسهٔ میانِ اخلاق و امرِ قدسی را چنین توضیح می‌دهد : " اگر من مفهومِ امرِ قدسی را با مفهومِ اخلاق مقایسه می‌کنم، این فقط مقایسه‌ای کم و بیش دلچسب نیست، چرا که اگر زندگیِ اخلاقی را با حیاتِ دینی مقایسه نکنیم، دریافتِ آن بسیار دشوار خواهد شد. قرن‌ها، زندگیِ دینی و زیستِ اخلاقی به شکلِ تنگاتنگی به یکدیگر وابسته و حتی کاملاً در آمیخته بودند و حتی امروزه ناگزیریم بپذیریم که این پیوندِ نزدیک در وجدانِ انسان‌ها، پایدار مانده است. در نتیجه، طبیعی است که زندگیِ اخلاقی نتوانسته و هرگز نخواهد توانست خود را از همهٔ قرابت‌هایش با زندگیِ دینی رها سازد. وقتی در زمانی چنین دیرنده، میانِ دین و اخلاق اینگونه خویشاوندی وجود داشته باشد، آنگاه ممکن نیست که آنها یکسره از هم بگسلند و نسبت به یکدیگر بیگانه شوند. برای آنکه چنین شود می‌باید از پای تا سر دگرگون گردند و خود از هستی خویش دست بر دارند. پس باید چیزی از اخلاق در دین و چیزی از دین در اخلاق وجود داشته باشد.

در کتاب "تربیتِ اخلاقی"، دورکیم بر این دوگانگی تاکید می‌کند : اولین ویژگیِ اخلاق که همان تکلیف است با مفهومِ "روحیهٔ نظم" به عنوانِ اولین پایهٔ " اخلاقِ پزیتیو" نزدیک می‌گردد، در حالی که دومین ویژگیِ اخلاق که همان مطلوب بودن و میل به انجامِ یک عمل است، با مفهومِ "تعلق به یک گروه" به عنوانِ دومین اصلِ اخلاقِ پوزیتیوِ دورکیم، قرابت می‌یابد. در نتیجه، به قولِ ایزامبر، دورکیم از دو اخلاق حرف می‌زند، اخلاقِ تمایل، که ارادی، انتخابی و عاطفی است و اخلاقِ وظیفه، که بر تکلیف، نظم و عقلانیتِ استوار است. جامعه محلِ این وظیفه و هم این امرِ مطلوب است : " اخلاق از جایی آغاز می‌شود که وابستگی به یک گروه آغاز گردد" این اخلاق در نتیجه با جامعه و زندگیِ اجتماعیِ انسان و همان وابستگی به گروه که دورکیم از آن سخن می‌گوید، پیوند می‌خورَد : "جامعه غایتِ عالیِ هر گونه فعالیتِ اخلاقی است" جامعه ما را به رعایتِ اصول و قواعدی، به رعایتِ هنجارهایی مکلّف می‌سازد. آنومی، که مفهومِ مرکزیِ علمِ اخلاقِ دورکیم را تشکیل می‌دهد، در نتیجه به معنای نفیِ این هنجارها، نفیِ جامعه و نفیِ اخلاق است. سوالی که در اینجا در مطالعهٔ اخلاق گرایانِ آلمانی برای دورکیم مطرح می‌شود اینست که : این اجبار، قید و وظیفهٔ اخلاقی اقتدارِ خود را از کجا می‌گیرد ؟ به چه نامی می‌توان حکم به رعایتِ ضوابطِ اخلاقی نمود ؟ این، پرسشِ دورکیم از فلسفهٔ اخلاقِ ونت و کانت است.

در اینجا دورکیم بحثی را در خصوصِ مبنای دینی و لائیکِ اخلاق آغاز می‌کند و در این بحث از پی‌ریزیِ یک اخلاقِ راسیونالیست، مدنیِ مبتنی بر جامعه، دفاع می‌نماید. دورکیم به نقدی اشاره دارد که اغلب به تعلیماتِ لائیکِ اخلاق وارد می‌شود، بر این مبنا که آموزه‌های اخلاقیِ لائیک، بر یک مفهومِ مرکزی، مثلاً خدا، استوار نیست. وظایفِ اخلاقی به کودکان تعلیم داده می‌شود اما توضیح داده نمی‌شود که این امر بر چه مبنایی استوار است و مشروعیت و اقتدارِ خود را از کجا می‌گیرد ؟ چرا انسان مکلف است ؟ دلیلِ وجودیِ اخلاق چیست ؟ تکالیفی که از ما طلب می‌کنند، بر چه حقی استوار است ؟ دورکیم در پاسخ به این سوال توضیح می‌دهد که نخست می‌بایست میانِ آموزشِ اخلاق و تربیتِ اخلاقی تمایز قائل شد. هدفِ تربیت، عمل و پراتیک است در حالی که هدفِ آموزش، توضیح دادن و در حدِ امکان، فهماندن است. مخاطبِ معلم، ارادهٔ شاگرد نیست، بلکه قدرتِ مفاهمهٔ اوست. وظیفهٔ آموزش، فهماندن است، در حالی که وظیفهٔ پرورش، درونی کردنِ این فهم است. از نظرِ دورکیم، آموزشِ مذهبیِ قدیم در فرانسه، آموزش نبود بلکه " القاء" بود، در حالی که روحِ جدیدِ عقلانیِ حاکم نمی‌تواند سنجشِ عقلانیِ اصولِ اخلاقی را بر خود ممنوع سازد. در نتیجه، مدرسهٔ لائیک می‌بایست به دانش آموزان‌اش هم تکالیفِ اخلاقیِ آنها را و هم چراییِ این تکالیف را توضیح دهد، چرا که روزی خواهد رسید که کودک از خود می‌پرسد، به چه حقی، از من تکلیف مطالبه می‌کنند ؟ و اگر کودک، به ایده‌های راهنمایی مجهز نباشد، تکالیفِ اخلاقی برای او محصولِ خُرافات و عرفی می‌شوند که دولت‌ها و طبقاتِ حاکم ابداع کرده‌اند تا مردم را رام کنند و بتوانند بر آنها حکومت کنند. در نتیجه، از نظرِ دورکیم، می‌بایست، به فرزندانِ مان، دلایلِ محکمی ارائه کنیم تا بتوانند بر شک و جدل‌های اجتناب ناپذیرِ آتی مسلح شوند.

در اینجا دورکیم از خود می‌پرسد : آیا با پیش فرض قرار دادنِ خدا، بهتر می‌توانیم مساله را حل کنیم ؟ آیا با اعتقاد به خدا و منسوب کردنِ اخلاق به سرچشمهٔ دینی، مشروعیتی را که از آن طلب می‌کنیم، تامین می‌شود ؟ در این صورت بی‌شک می‌توانیم وجهِ استعلایی و اقتدارِ آرمانِ اخلاقی را بهتر نشان دهیم و امرِ اخلاقی، مشروعیتی دینی خواهد یافت، اما با این حال می‌بایست از بخشِ دیگری در حیاتِ اخلاقیِ صرف نظر کنیم. چرا ؟ زیرا از نظرِ وی، یک اخلاقِ واحد، که برای همهٔ انسان‌ها، در طولِ تاریخ و در همهٔ جوامع معتبر باشد، وجود ندارد. یک اخلاق وجود ندارد، اخلاق‌ها وجود دارند. اخلاق متنوع است، با جوامع تغییر می‌کند و به میزانی که جوامع تغییر می‌کنند، اخلاق‌ها نیز در تحول‌اند. اخلاقِ امروزِ ما، اخلاقِ فردایمان نخواهد بود. ضابطهٔ اخلاقی‌ای که امروزه برایمان ناشایست است، فردا رفتارِ عمومیِ مردم را خواهد ساخت. چنان چه اغلبِ رفتارِ امروزیِ ما برای نسل‌های پیشینِ مان، غیرِ اخلاقی قلمداد می‌گردد.

از سویی، از نظرِ وی "نمی‌توان از طبیعتِ خدا، جزئیاتِ قواعدِ اخلاقی را استخراج کرد". اخلاق، در نتیجه، دو وجه دارد : ثابت و متغیر. اگر انسان نداند که چرا در هر لحظهٔ تاریخ مستحقِ احترام است، او برای اصولِ اخلاقی احترامی قائل نخواهد شد و حتی اگر احترامی قائل شود و از این اصول تبعیت کند، از روی اجبار خواهد بود. و اگر نداند که چرا این اخلاق می‌بایست تغییر کند، به این دلیل که به ثابت بودنِ امرِ اخلاقی معتقد است، در برابرِ تحولاتِ ضروریِ آن، مقاومت خواهد کرد.

دو سویگیِ اخلاق را از نظرِ دورکیم، نمی‌توان با مبنا قرار دادنِ خدا به عنوانِ مفهومِ مرکزی، توضیح داد چرا که خدا همواره یکی است، در نتیجه آنچه که از او سرچشمه می‌گیرد نیز می‌بایست، ثابت و لایتغیر باشد. " اخلاقِ مذهبی، در نتیجه، ضرورتاً نوستیز است". در حالی که قانونِ اخلاقی، به شرایطِ زمان و مکان وابسته است، قانونی که از ضرورت‌های نظمِ اجتماعی نشات می‌گیرد. از این رو می‌توان گفت که هر ملتی، در هر دوره‌ای از تاریخِ خویش، اخلاقِ خاصِ خود را دارد، به نامِ همین اخلاقِ رایجِ آن جامعه و آن دوره است که دادگاه‌ها، متهمان را محکوم یا تبرئه می‌سازند و به نامِ ضوابطِ اخلاقیِ معمول در آن جامعه است که افکارِ عمومی داوری می‌کنند. در نتیجه، اخلاق هم وجه ثابتی دارد که با محور قرار دادنِ ایدهٔ خدا می‌توان اقتدارِ آن را مشروعیت بخشید و هم دارای وجه متغیر است، معطوف به زمان و مکان و این وجه در پایه قرار دادنِ ایدهٔ خدا، که ثابت و لایتغیر است، تامین نمی‌شود.

هدفِ دورکیم، اتخاذِ رویکردی علمی به اخلاق است و از این رو با نقدِ نظریاتِ فیلسوفان و اخلاق گرایان، نه مفاهیم که واقعیت و فعلِ اخلاقی را موضوعِ کارِ خود قرار می‌دهد و تلاش می‌کند مجموعه ایده‌های اخلاقی را به تعبیرِ خود "به واقعیتی متصل کند که بتوان آن را با انگشت نشان داد"، واقعیتی انضمامی، زنده و فراتر از فرد. این واقعیتِ زنده و استعلایی از نظرِ وی جامعه است. دلولوه ،( که در این مناظره با دورکیم مشارکت دارد ) این واقعیت را طبیعت یا الوهیت نام می‌گذارد و برای دورکیم، این واقعیت، محدودتر و در عینِ حال منعطف و متحرک‌تر است و آن جامعه است. "جامعه، فرمانروای ماست، چون بیرون از ما و بر فرازِ ماست". "جامعه، آذرگاه پُر شرارهٔ فعالیتِ اخلاقی است". در نتیجه می‌بایست جامعه را و وظیفهٔ اجتماعی را مبنای اخلاق قرار داد تا بتوان هر دو وجهِ اخلاق را تامین کند.

اما اخلاق به خودیِ خود، آفرینش‌گر نیست. صورت‌بندیِ عقلانی از اخلاق "شور" بر نمی‌انگیزد و فرد را مقید نمی‌سازد. چگونه می‌توان به اخلاق شأنیتی استعلایی بخشید ؟ این سوالات، مشخصاٌ در نتیجه گیریِ "صُوَرِ بنیانی" بسیار روشن است. نتیجه گیری‌ای که هفت سال پس از تصویبِ قانونِ لائیسیته نگاشته شده و به قولِ یکی از جامعه شناسان، به نوعی به کاستی‌های پروژهٔ لائیسیته در آموزش و پرورش و ناتوانی آن در ساختِ یک اخلاقِ مدنی اشاره دارد و دورکیم را وا می‌دارد که در نوشته‌های بعدیِ خود، تاملِ مجددی نسبت به رابطهٔ دین و اخلاق داشته باشد، این دینی که به گفتهٔ دورکیم "بدونِ آن هرگز علمِ اخلاق وجود نداشته است".

پیگیریِ این سوال در کارِ دورکیم در اینجا مدِ نظرِ ما نیست. اما آنچه که به کارِ ما می‌آید و من به عنوانِ نتیجهٔ این بحث می‌خواهم ارائه کنم، بحثِ " آرمانِ اخلاقیِ" دورکیم است تا بتوانیم در امیدواریِ وی به ظهورِ اخلاقِ جدیدی، در متنِ تنشِ اخلاقی‌ای که جامعهٔ ما در آن به سر می‌برد، سهیم شویم. از نظرِ دورکیم، "... جامعه، قبل از هر چیز، مجموعه‌ای از اندیشه‌ها، باورها و احساسات است که از طریقِ فرد تحقق می‌یابد. از میانِ این اندیشه‌ها، آرمانِ اخلاقی که بنیادِ هستیِ جامعه است، در مقامِ نخست قرار دارد. خواستنِ جامعه، همانا خواستنِ این آرمان است...". در نتیجه، هر اخلاقی، در عینِ حال که واجدِ صورتی واقعی است، اما دارای آرمانی فراتر از واقعیتِ موجود نیز هست. اخلاقی که انسان‌ها در هر دوره‌ای از تاریخِ شان از آن تبعیت می‌کنند، در نهادها، سنت‌ها و اصولی تجلی و اقتدار می‌یابد که به طورِ معمول رفتارِ انسان‌ها را انتظام می‌بخشد. اما فراسوی این واقعیت و به طورِ هم زمان، آرمان‌های دیگری در حالِ شکل گیری هستند. چرا که آرمانِ اخلاقی، متصلب نیست. زندگی می‌کند، تحول می‌یابد و بی‌وقفه تغییر می‌کند، در نتیجه آرمانِ فردا، آرمانِ امروز نیست و اخلاقِ قرونِ وسطی، اخلاقِ قرنِ بیست و یکم نیست. اخلاقِ هر ملتی محصولِ تاریخِ آن ملت است و در عینِ حال که همهٔ تمدن‌ها از مبنای انسانیِ مشترکی برخوردارند، اما هر کدام فردیتِ خود را نیز دارایند.

اما اخلاق می‌تواند با تحولاتِ سریعِ محیطی، تعادلِ خود را از دست بدهد و به فروپاشیِ اخلاقیِ جامعه بیانجامد. با این حال، هم زمان، مجموعه‌ای از جریاناتِ اخلاقی در بطنِ جامعه شکل می‌گیرند و امکانِ ظهورِ آرمان‌های اخلاقیِ جدید را فراهم می‌سازند. ایده‌ها و مطالباتِ جدیدی نطفه می‌بندند و تغییرات و گاه انقلاباتِ عمیقی در اخلاقِ موجود ایجاد می‌کنند. به گفتهٔ دورکیم صرفاً دوره‌های پُر تنش و بحرانی هستند که از نظرِ اخلاقی می‌توانند نوآوری ایجاد کنند. در حالی که وقتی اخلاقِ موجودِ جامعه موردِ اعتراض و نقد نیست و نیاز به تغییرِ آن را احساس نمی‌کنیم، تاملاتِ اخلاقی مستهلک می‌شوند و زمانی که یک اخلاق عمیقاً در جامعه نفوذ می‌کند، جامعه قدرتِ انعطاف و انطباقِ خود را از دست می‌دهد. از این رو وی در "جرم و سلامتِ اجتماعی" می‌گوید که انحراف گاه می‌تواند منشا تحولِ اجتماعی گردد :

"... وجودِ جرم فایده‌ای اغلب غیرِ مستقیم و گاه مستقیم داشت. غیرِ مستقیم چون جرم نمی‌توانست متوقف شود جز اینکه وجدانِ جمعی با چنان اقتدارِ اجتناب ناپذیری بر وجدانِ فردی غلبه کند که هر تغییرِ اخلاقی ناممکن گردد، مستقیم، از این نظر که گاه، اما فقط گاه، مجرم، یک پیشگامِ اخلاقِ آینده بوده است..."


در دهه‌های گذشته، جامعهٔ ما، شاهدِ تحولاتِ عمیق و سریعِ اجتماعی بوده است : انقلاب، جنگ، تحولاتِ سیاسیِ سریع، تغییرِ جایگاهِ دین در حکومت، رشدِ جمعیت، بحرانِ اقتصادی، ورودِ تکنولوژی‌های ارتباطاتیِ گسترده، عمومیت یافتنِ آموزشِ عالی، و... این همه در سه دهه، به تغییراتِ چشمگیری انجامیده و جامعه را در معرضِ تنشِ مدام و عدمِ تعادلِ اخلاقی قرار داده است. شرایطی که زندگیِ ما را با غَلَیانِ اجتماعیِ مداوم مواجه کرده و به تعبیرِ دورکیم ما شاهدانِ مضطربِ این شرایط هستیم. اگر دورکیم که دین و جامعه را هر کدام به نحوی به عنوانِ مبنای اخلاق موردِ مطالعه قرار می‌داد و با تنش‌های عمیقِ جامعه‌اش، به مبانی‌ای که اخلاق می‌تواند بر آن استوار باشد، می‌اندیشید، ما امروز علاوه بر تنشِ اجتماعیِ ناشی از تحولاتِ سریع، با تحولاتِ دین نیز که ناشی از تغییرِ جایگاهِ اجتماعیِ آن است مواجه‌ایم. تحولاتی که به سُست شدنِ نظمِ اجتماعی، احساسِ تعلق به جامعه و بی‌هنجاری منجر شده است. این تحولاتِ سریع اما هم چنان که می‌تواند مُخَرب باشد، و این با تجربهٔ ما آشناتر است، اما در عینِ حال نیز به گفتهٔ دورکیم می‌تواند آفرینش‌گر باشد چرا که در همین شرایطِ تنش و ناهنجاری، و در همین شرایطی که اخلاقِ موجود و رایج به پرسش کشیده می‌شود است که احساسِ نیاز به ارزش‌هایی نو و آرمان‌های اخلاقیِ جدیدی ایجاد خواهد شد. پس در امیدواری دورکیم سهیم باشیم و از خود بپرسیم :

آیا آنچه که امروز بحرانِ اخلاقیِ جامعه می‌نامیم، نمی‌تواند نویدِ اخلاقِ آینده باشد و نشانگرِ اینکه آرمان‌های اخلاقیِ جدیدی در راه‌اند؟


تاریخ انتشار : ۱ / اردیبهشت / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین
.
22_12_1388 . 18:39
#3
زن، آیندهٔ هنر است



نام سخنرانی : زن، آینده‌ی هنر است

سخنران : سارا شریعتی

مکان : دانشگاهِ صنعتی‌ی شریف

موضوع : نگاهی تحليلی به غيبتِ زنان در تاريخِ هنر


شرح :

متنی که مقابلِ شماست در اصل یک سخنرانی بوده است، سخنرانیِ دکتر سارا شریعتی. اگر یک بار پای صحبتِ سارا شریعتی نشسته باشید، از اینکه الان این بحث را به جای "شنیدن" می‌خوانید، احساسِ زیان خواهید کرد. چون صحبت‌های او دو ویژگیِ اساسی دارند، موضوعاتی قابلِ توجه و مبتلا به دارند و خوب اَدا می‌شوند. آدم‌ها معمولاً وسطِ جلساتِ سخنرانیِ او بیرون نمی‌روند و برای بغل دستیِ شان جوک تعریف نمی‌کنند و در واقع جذابیتِ جلسه این اجازه را به آنها نمی‌دهد. البته این خوب اَدایی ـ اگر سخنرانی‌های دکتر علی شریعتی را گوش کرده باشید ـ برایتان آشناست. دکتر سارا شریعتی، متولدِ ۱۳۴۱، فرزندِ سومِ دکتر شریعتی و پوران شریعت رضوی است. او تحصیلات‌اش را در رشتهٔ جامعه شناسی ( گرایشِ جامعه شناسیِ دین و هنر ) در فرانسه به اتمام رسانده، و نزدیک به ۵ سال است که به ایران برگشته و استادِ دانشکدهٔ علومِ اجتماعیِ دانشگاهِ تهران است. "زن و هنر" عنوانِ سخنرانیِ او در ۲۶ آذر ۱۳۸۶ در دانشگاهِ صنعتیِ شریف بود که به دعوتِ انجمنِ اسلامیِ دانشجویان انجام شد.


مقاله :

سالِ ۲۰۰۵ یا ۲۰۰۶، پژوهشی در اروپا انجام شد در موردِ "زن در هنر". پژوهش در حوزهٔ جامعه شناسیِ فرهنگ بود، در حوزهٔ اوقاتِ فراغت. این پژوهش نشان می‌داد که زنان بیش از پیش اوقاتِ فراغتِ شان را رُمان می‌خوانند، کنسرت می‌روند، موزه می‌روند، تئاترهای مختلف شرکت می‌کنند و در همهٔ عرصه‌هایی که مربوط به فرهنگ است، زنان مخاطبانِ اصلی شده‌اند؛ در حالی که مردان اوقاتِ فراغتِ شان را بیش از پیش در چی می‌گذرانند ؟ در ورزش، جلوی تلویزیون و جلوی کامپیوتر. زمانی که آقا دارد تلویزیون نگاه می‌کند، خانم دارد رُمان می‌خواند. وقتی آقا دارد اینترنت بازی می‌کند، خانم به کنسرت و تئاتر می‌رود. زمانی که مردان دارند فوتبال بازی می‌کنند، زن‌ها بازدید کنندهٔ موزه‌ها هستند. همین پژوهش باعث شد مقالاتی در بیاید. یکی از آنها جالب بود. عنوان‌اش این بود که "زن، آیندهٔ هنر است".

معمولاً اگر با این فرمول آشنا باشید، می‌گویند "زن، آیندهٔ بشریت است" چون زن، فرزند به وجود می‌آورد؛ چون زنان قالبِ مردانِ بزرگ‌اند؛ آنها را به وجود می‌آورند، و مردان چی به وجود می‌آورند ؟ آثارِ بزرگ. اما الان در قرنِ بیست و یکم انگار ماجرا دارد عوض می‌شود و زنان دارند خالقِ آثارِ بزرگ می‌شوند. البته آنجا ننوشته بود "خالق"، نوشته بود "مصرف‌کننده‌های بزرگِ بازارِ هنر". سوال چیست ؟ سوال را لیندا نش لند در ۱۹۷۰ مطرح می‌کند.

لیندا نش لند مورخِ هنر است. او مقاله‌ای دارد تحتِ این عنوان که "چرا هنرمندانِ بزرگِ زن نداریم ؟". بعد خودش جواب می‌دهد که معمولاً دو رویکرد و دو نظر وجود دارد؛ یک نظر همیشه این بوده که هنر عرصهٔ انتزاع است، عرصهٔ نبوغ است، عرصهٔ زیبایی شناسی است و دلیلِ اینکه ما در عرصهٔ هنر، هنرمندانِ بزرگِ زن نداریم، خیلی ساده است، چون ما با نبوغِ زنانه رو برو نیستیم.

زنان استعدادِ هنری ندارند. استعدادی هم اگر از خودشان در زمینهٔ هنر نشان دادند، در زمینهٔ هنرهای دستی بوده، کاموا و خیاطی و گلدوزی و آشپزی و در حوزهٔ هنرهای والا، همیشه مردان حضور داشته‌اند.

رویکردِ فمینیستی با این موضع برخورد می‌کند و این طوری آن را توضیح می‌دهد که : تاریخ، تاریخِ مذکر است، و چون تاریخ، تاریخِ مذکر است، نامِ زنانِ بزرگِ هنرمند را اصلاً ثبت نکرده است. این دو رویکرد در برابرِ هم قرار گرفته‌اند و هر کسی از یک موضع دفاع کرده، اما وقتی با رویکردِ جامعه شناسانه به بحث نگاه می‌کنیم، کمی فرق می‌کند.

ما باید بگردیم و عواملِ اجتماعی و تاریخی‌ای که باعثِ غیبتِ زنان در تاریخِ هنر شده را پیدا کنیم و ببینیم اینها چی هستند. بعد ببینیم آیا واقعاً زنانی نبوده‌اند یا بوده‌اند و ثبت نشده‌اند. رویکردِ دیگری که در همین عرصه مطرح است، این است که موقعیتِ زنان در تاریخِ هنر، یک بر ساختِ اجتماعی است. نمی‌توانیم بگوییم هنرمند "نبوده‌اند" باید بگوییم هنرمند "نشده‌اند".

هنرمند نبودنْ ذاتیِ زنان نیست؛ موقعیتِ اجتماعیِ آنها محصولِ فرایندِ تاریخی و شرایطِ اجتماعیِ مشخص است. من سعی می‌کنم به این سوال که آیا واقعاً عواملِ تاریخی در این ماجرا ـ که چرا هنرمندِ بزرگِ زن نداریم ؟ ـ مؤثر و دخیل بوده‌اند یا عواملِ ذاتی، در چهارچوبِ نظریاتِ پی‌یر بوردیو پاسخ بدهم.

به هر حال این یک بیماریِ علومِ انسانی است که هر حرفی می‌خواهند بزنند، سعی می‌کنند که یک چهارچوبِ نظری برایش پیدا کنند. بوردیو کتابی دارد، چاپِ ۱۹۷۰، تحتِ عنوانِ "وارثان، دانشجویان و فرهنگ". این، عنوانِ بحثِ اوست.

من می‌خواهم به جای دانشجویان بگذارم زنان و به جای فرهنگ هم بگذارم تاریخ و همان بحث را بیاورم در حوزهٔ زنان و تاریخِ هنر پیاده کنم. بوردیو می‌گوید نهادِ آموزشی در جامعهٔ دموکراتیک در شرایطِ حاضر دو کارکرد دارد : یکی دموکراتیزه کردنِ آموزش : نهادِ آموزشی و دانشگاه‌ها آموزش را عمومی می‌کنند و ورود برای همه آزاد است. کارکردِ دومِ شان مشروعیت بخشی و بازتولیدِ نظمِ موجود است، یعنی "ورود" را بگذارید کنار، به خروج توجه کنید؛ چه کسانی از این دانشگاه‌ها فارغ التحصیل می‌شوند ؟ دانشگاه خودش این طور به ما پاسخ می‌دهد، کسانی که استعدادِ بیشتری دارند.

آنها لیسانس را تبدیل می‌کنند به فوقِ لیسانس، فوق را تبدیل می‌کنند به دکترا و بعد می‌شوند اساتیدِ دانشگاه، روسای کارخانه‌ها و... به قولِ بوردیو "مالکانِ جامعه".

بوردیو می‌گوید اما این یک توهم است. کارکردِ مشروعیت بخشی یعنی چه ؟ یعنی همین توجیه " استعدادِ بیشتر یا کمتر"؛ چیزی که او اسم‌اش را می‌گذارد " ایدئولوژیِ استعدادها ". دانشگاه دارد می‌گوید که : کسانی فارغ التحصیل می‌شوند که استعدادِ بیشتری دارند، کسانی وسطِ راه می‌بُرند که کِششِ ذهنی ندارند، در صورتی که این غلط است. چرا ؟ چون دانشگاه خصوصاً در رشته‌های علومِ انسانی از دانشجویان چیزی را توقع دارد که خودش تامین نمی‌کند.

بنده این را هر روز دارم در کلاس‌هایم می‌بینم. نهادهای آموزشِ دموکراتیک ادعایِشان این است ـ دموکراسی اصلاً ادعایش این است ـ که اگر شما در خانواده‌ای به دنیا آمده‌اید که محروم از سرمایهٔ اقتصادی یا فرهنگی است، مهم نیست؛ وقتی پایتان را به نهادِ آموزشی گذاشتید، دانشگاه تضمین می‌کند که همهٔ امکانات را به شکلِ برابر در اختیارِ همه بگذارد، فارغ از تعلقاتِ طبقاتی یا تحصیلی یا زن و مرد بودن یا شهرستانی و تهرانی بودن.

اما دانشگاه چنین کاری را نمی‌تواند بکند و نمی‌کند، چرا ؟ چون همه با هم سالِ اول در یک کلاس می‌نشینند، اما وقتی من می‌خواهم مثلاً دربارهٔ جامعه شناسی حرف بزنم و می‌گویم : دورکیم می‌گوید جامعه‌شناسی علمی است که فرزندِ مدرنیته است و بحث‌ام را ادامه می‌دهم، در این کلاسِ ۴۰ نفره، آن ۱۰ نفری که در خانواده‌های تحصیل‌کرده یا فرهنگی به دنیا آمده‌اند و بزرگ شده‌اند، یا خودشان اهلِ روزنامه و کتاب بوده‌اند، بحثِ مرا می‌گیرند؛ هم مدرنیته را می‌دانند چیست، هم "پلورالیته"، و هم "تکثر" را، اما آن ۳۰ نفرِ بقیه کاملاً شوکه می‌شوند و اصلاً نمی‌فهمند من چی می‌گویم.

اینها مجبورند ۱۰ برابرِ آنهایی که به هر دلیلی با این فرهنگ آشنا بوده‌اند، کار کنند. نتیجه‌اش این می‌شود که ما در سال‌های دوم و سوم همین طور تلفات داریم. بعد دانشگاه چطوری این را توجیه می‌کند؟ " اینها بی‌استعداد بوده‌اند !" حالا چه کسانی "با استعداد" بوده‌اند و رفته‌اند بالاتر ؟ فرزندانِ مالکانِ جامعه، فرزندانِ مالکانِ سرمایه‌های اقتصادی و فرهنگی. بنابراین نظمِ اجتماعی دوباره بازتولید می‌شود و مالکانِ جامعه همان‌هایی می‌شوند که قبلاً بوده‌اند. حالا همین بحث را من می‌خواهم بیاورم در حوزهٔ زنان و تاریخ.

تاریخِ هنر ادعا می‌کند که زنان، استعدادِ هنری و نبوغِ هنری نداشته‌اند. اگر شما به این تاریخ نگاه کنید، می‌بینید دقیقاً همین اتفاقی که بوردیو دربارهٔ دانشجویان و دانشگاه‌ها می‌گوید، در موردِ زنان و تاریخِ هنر اتفاق افتاده است. زنان تا قرنِ ۱۸، از آموزشِ هنر محروم بودند. اولین آکادمی‌های هنر که تأسیس می‌شود، اولین قانون‌اش ممنوعیتِ ثبت نامِ زنان بوده است.

زنان هیچ وقت آموزش ندیده‌اند، در حالی که بعضی رشته‌های هنری کاملاً مستلزمِ آموزش است. مثلاً برای نقاشی شما باید "پِرسْپِکْتیو" بدانید، باید " آناتومی" بدانید، باید ریاضی کمی بدانید و اینها آموزش می‌خواهد. در مجسمه سازی شما باید مهارت‌های تکنیکی و عملی یاد بگیرید. به همین دلیل است که مثلاً زنان در ادبیات بیشتر درخشیده‌اند تا هنر. ادبیات احتیاج به هیچ کدام از اینها ندارد. به قولِ ویرجینیا وُلف " اتاقی از آنِ خود" و یک مقدار پول و قلم و کاغذ می‌خواهد.

دومین عاملی که می‌شود به آن اشاره کرد، فقدانِ چهره‌ای به نام "کارفرمای هنری" در موردِ زنان است. "کارفرما " کیست ؟ "کارفرما " در کارِ هنری کسی است ـ در واقع تنها کسی است ـ که می‌تواند "هنر" را از حالتِ "سرگرمیِ اوقاتِ فراغت" و "تَفَنّن" تبدیل کند به یک "حرفه". کارفرما کسی است که به شما سفارشِ کار می‌دهد. کارفرمایانِ بزرگِ تاریخِ هنر چه کسانی بوده‌اند ؟ "کلیسا "، "دولت" یا "دربار" و " اشرافیت".

هیچ کدام از این کارفرمایان کارشان را به زنان سفارش نمی‌دادند، چون اصلاً اعتقادی به آموزشِ زنان یا حضورِ آنها در چنین وادی‌هایی نداشتند. در نتیجه هنر برای زنان همیشه در حدِ فانتزیِ روزهای یکشنبه یا در بهترین حالت‌اش دستیاریِ هنرمندانِ بزرگ باقی ماند.

سومین عاملِ اجتماعی، خانواده است. در تاریخِ هنر وقتی نگاه می‌کنید، می‌بینید زنانی که به هر قیمتی بالاخره نامِ شان به عنوانِ زنِ هنرمند ثبت شده، زنانی بوده‌اند که در دورهٔ خودشان از نظرِ اجتماعی آدم‌هایی ناهنجار به حساب می‌آمده‌اند. ناهنجار به این معنا که یا ازدواج نکرده‌اند یا بچه دار نشده‌اند یا دیوانه شده‌اند و به جنون کشیده شده‌اند؛ چون معمولاً از طرفِ جامعه طرد می‌شده‌اند.

ویرجینیا وُلف می‌گوید : عجیب نیست که در میانِ چهار زنِ بزرگِ رمان نویسِ غرب ـ شارلوت برونته، امیلی برونته، جورج الیوت و جین آستین ـ فقط دو نفر ازدواج کرده‌اند و هیچ کدام بچه نداشته‌اند؛ چون خودِ ازدواج و فرزند داشتن یک حرفه است. وقتی شما همسر و مادر هستید، این خودش یک کارِ تمام وقت است.

حالا اگر بخواهیم بحث را در همان چهارچوبِ تئوریِ بوردیو جمع کنیم، باید گفت آن چیزی که به عنوانِ غیبتِ نبوغِ هنریِ زنان در تاریخ ثبت شده، نه غیبتِ نبوغِ هنریِ زنان، بلکه مشروعیتی است که تاریخ به غیبتِ زن‌ها در عرصهٔ هنر داده است. عواملِ اجتماعی ( آموزش، کارفرما و خانواده ) باعث شده است که زنان نتوانند سهمِ خودشان را در تاریخِ هنر بگیرند.

بنابراین نمی‌توانیم بگوییم اینها استعداد نداشته‌اند، بلکه باید بگوییم شرایطِ اجتماعی و تاریخی برای اینکه آنها بتوانند جایگاهی در هنر پیدا کنند فراهم نبوده است.

اگر ماجرا بی‌استعداد بودن است، چطور است که تا قرنِ ۱۹ زن‌ها غایبند در این عرصه ـ به جز استثناهایی ـ و در قرنِ ۲۰ دیگر استثناء نیستند و زیاد می‌شوند و در قرنِ ۲۱ بحث اصلاً بر می‌گردد و می‌گویند هنر و ادبیات دارد به عرصه‌ای زنانه تبدیل می‌شود ؟چرا این تغییر اتفاق افتاده ؟ چون آن پایین چیزهایی متحول شده : شرایطِ تاریخی و اجتماعیِ زنان.


تاریخ انتشار : ۱۶ / آذر / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_1_1389 . 02:03
#4
دینِ ما و دینِ آن‌ها



نام سخنرانی : دینِ ما و دینِ آن‌ها

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : بررسی‌ی رابطه‌ی میانِ دین و مطالعاتِ فرهنگی

مکان : دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی

نامِ دیگر : دین و مطالعاتِ فرهنگی


شرح :

گروهِ مطالعاتِ فرهنگیِ دانشکدهٔ علومِ اجتماعیِ دانشگاهِ علامه طباطبایی از دوشنبه نهم اردیبهشت ماه یک سلسله نشست‌هایی را با محوریتِ مطالعاتِ فرهنگی برگزار کرد که تا هشتمِ خرداد ماه نیز ادامه خواهد یافت. اولین سخنرانِ این مجموعه نشست‌ها سارا شریعتی بود که به بررسیِ رابطهٔ میانِ دین و مطالعاتِ فرهنگی پرداخت. آنچه در پی می‌آید گزارشی است از سخنرانیِ سارا شریعتی در این نشست.


سخنرانی :

موضوعِ محوریِ صحبت‌های من، نسبتِ میانِ "دین" و "فرهنگ" و طرحِ سوال از مطالعاتِ فرهنگی است. در نهایت عنوانِ بحثِ من شد: دین و مطالعاتِ فرهنگی. بحث را با یک مقدمه آغاز می‌کنم سپس به نسبتِ دین و فرهنگ می‌پردازم و در نهایت به زمینهٔ اجتماعیِ ایران.

فرهنگی که موضوعِ مطالعهٔ مطالعاتِ فرهنگی است، کدام فرهنگ است؟ با نگاهی به لیستِ سخنرانی‌های این سلسله نشست‌ها و همچنین چندین مجله‌ای که در این خصوص دیده‌ام، به این نتیجه رسیده‌ام که در رویکردِ مطالعاتِ فرهنگیِ ما، فرهنگ یعنی موسیقی، رمان، سینما، مصرف، کافی شاپ، اینترنت و... این‌ها ظاهراً موضوعاتِ رایج و موردِ علاقهٔ مطالعاتِ فرهنگی است، در حالی که به نظرِ می‌رسد که این فرهنگ مختصِ بخشِ خاصی از جامعه است و این موضوعات الزاماً تمامیت و تکثرِ واقعیتِ اجتماعیِ جامعه را بازتاب نمی‌دهد و از اینجا ابهام و سوالِ من شروع می‌شود.

برای نشان دادنِ این ابهام، دو خاطره نقل می‌کنم : یکبار دانشجویی می‌گفت مسالهٔ تحقیقِ من این است: چرا مصرفِ فرهنگیِ ما کم است؟ استادش گفت: چطور؟ اتفاقاً مصرفِ فرهنگیِ ما بالاست. دانشجو تعجب کرد و گفت: نه! ما بسیار کم به نمایشگاه می‌رویم. کمتر به تئاتر توجه می‌کنیم. کمتر به کنسرت می‌رویم، در نتیجه مصرفِ فرهنگیِ ما کم است. استادش پاسخ داد: نه! ما قرآن بسیار می‌خوانیم. مفاتیح زیاد می‌خریم. به مسجد می‌رویم پس، مصرفِ فرهنگیِ ما بالاست ! این مکالمه برای من جالب بود. اولی مُرادش از فرهنگ، هنرهای زیبا بود و دومی مرادش دین. فرهنگی که اولی از آن مراد می‌کرد، هنر بود و فرهنگِ دومی دین.

دومین خاطره : در جریانِ سازماندهیِ جلسه‌ای در خصوصِ هنر، من استادی را به عنوانِ سخنران پیشنهاد دادم، گفتند: نه! موضوعِ کارِ ایشان هنر نیست، کارِ ایشان مطالعاتِ فرهنگی است! از خود پرسیدم: فرهنگی که این افراد در موردِ آن صحبت می‌کنند و موضوعِ مطالعاتِ فرهنگیِ ماست، اگر نه دین است و نه هنر، پس چیست؟ این سوال را با شخصی در میان گذاشتم و به من پاسخ داد ؟ زندگیِ روزمره. و راستش این پاسخ چندان مرا قانع نکرد. بماند که آیا ما می‌توانیم در ایران از زندگیِ روزمره حرف بزنیم یا نه ؟ من شخصاً روزمره گی را تجربه نکرده‌ام و حتی یکبار گفتم جامعهٔ ما، جامعهٔ چهارشنبه سوری است، ترقه‌ها مدام زیرِ پایِمان می‌ترکند و آرامِ مان نمی‌گذارند. این زندگیِ روزمره در عناوینِ مطالعاتِ فرهنگی و در این موضوعات و مقالاتی که دیدم انعکاس پیدا نمی‌کردند. کانونِ اصلیِ زندگیِ روزمره‌ای که من در ایران شاهدش بودم چیزِ دیگری بود؛ از جنسِ دیگری. و اینجا است که احساس کردم ما در موردِ همه چیز حرف می‌زنیم تا حرف‌های اصلی را نزنیم. حرف‌هایی که در متنِ همین روزمره گی‌های ما وجود دارد و با تجربهٔ زیستیِ مان پیوند خورده است.

حرف‌های اصلی کدام است؟ یکی از این بحث‌های اصلی سیاست است و یکی دین. در اینجا تاکیدِ من بنا به موضوعِ جلسه، مشخصاً بر دین است. به گمانم در حوزهٔ مطالعاتِ فرهنگی، اگر نگوییم به حضورِ اجتماعیِ دین اصلا پرداخته نمی‌شود، لا اقل می‌توان گفت کمتر موردِ توجه است. به ندرت می‌توان در مباحثِ مطالعاتِ فرهنگی با تحقیقاتی برخورد که به دینی که در زندگیِ روزمرهٔ ما حاضر است، پرداخته شده باشد. دینی که حاضر است، حتی اگر به آن نپردازیم، اوست که به ما می‌پردازد، اوست که به ما تذکر می‌دهد، اوست که جلویِمان را می‌گیرد، اوست که پاساژِ خریدِ مان و رسانه‌هایِمان را در بر‌می‌گیرد و بر روی همهٔ موضوعاتی که موردِ تحقیق و مطالعهٔ ماست، سیاست گذاری می‌کند، کنترل می‌کند و ما به این " او"ی حاضر، حاکم و همه جا موجود توجه نمی‌کنیم. جنگل را نادیده می‌گیریم و به مطالعهٔ درخت می‌پردازیم. درخت را واحدِ تحقیقِ خود قرار می‌دهیم ولی به کُلیتِ آن بی‌توجه‌ایم. این کلیت از نظرِ من دین است و البته سیاست. با این وجود، مطالعاتِ فرهنگی و همچنین علومِ اجتماعیِ ما، مطالعهٔ جامعه شناسانهٔ دین را، به نسبتِ موقعیتِ اجتماعی‌ای که دارد اغماض کرده و حجمِ تحقیقات در این خصوص، متناسب با موقعیت و اهمیتِ آن نیست.

مارکس می‌گوید : نقدِ دین، در آلمان مدت‌ها است که به پایان رسیده و نقدِ دین پیش فرضِ هر نقدی است. منظورِ من البته از نقد، نقد به معنای سنجش، تحلیل و مطالعهٔ (Examine) دین است. در ایران چطور؟ در ایران، در جامعهٔ آکادمیک، در علومِ اجتماعی، در مطالعاتِ فرهنگی، به ندرت به دین به عنوانِ یک واقعیتِ اجتماعی توجه کرده و از آن حرف می‌زنیم. همه ترجیح می‌دهند در همهٔ موارد حرف بزنند جز واقعیتِ اجتماعیِ دین. چرا ؟ یکی از دلایل‌اش اینست که ما هنوز نمی‌توانیم خود را از منازعاتِ اعتقادی ـ سیاسی رها کنیم و در نتیجه پناه می‌بریم به همه چیز، جز چیزهای اصلی. پناه می‌بریم به موضوعاتِ دردِ سر نسازِ! خنثی و بی‌مساله.

این مساله، مناقشه برانگیز است. دین داران خواهند گفت، ما که کارِ مان مدام صحبت از دین است؛ به هر مناسبتی و هر بهانه‌ای. و به تحقیقاتِ بسیاری که در حوزهٔ تبلیغ و تبیینِ مفاهیم و آموزه‌های دینی و همچنین دین سنجی‌ها در ایران انجام شده است ارجاع می‌دهند. دیگران خواهند گفت که دست از سرِ ما بردارید ! ما به قدرِ کافی در زیستِ روزمرهٔ مان، در رسانه، خیابان، شهر و... با دین سر وکار داریم، لا اقل بگذارید مطالعاتِ فرهنگیِ ما از دین مصون بماند. هر دو گروه حق دارند و هر دو گروه اشتباه می‌کنند. دستهٔ اول اشتباه می‌کنند چون دین موضوعِ موردِ مطالعهٔ شان نیست، موضوعِ موردِ اعتقادِ شان است. رویکردِ شان به دین "اعتقادی" است و نه "مطالعاتی" و چون بدان تعلق دارند، اغلب یا از تحولاتِ اجتماعیْ تاریخیِ آن غافل‌اند یا بدان نمی‌پردازند. برای مثال، در جامعه‌ای که اسلام در همهٔ حوزه‌ها و سطوحِ ظاهری نمود دارد، کمترین اطلاعی در موردِ واقعیتِ اجتماعیِ اسلام در جهان، پراکندگی‌اش، مسائل و متفکرانِ جدیدش نداریم. همهٔ مباحث، اعتقادی و جدال بر سرِ باورها است، اما از واقعیتِ آن بی‌خبریم.

در جلسه‌ای وقتی از اسلامِ اروپایی صحبت کردم، فکر کردند که چیزی معادلِ همان اسلامِ امریکایی است و باید افشایش کرد ! و بعد گفتم که نخیر، منظورِ من از اسلامِ اروپایی، واقعیتی به نامِ حضورِ مسلمانان در اروپا است. این غفلت به دلیلِ ضعیف بودنِ رویکردِ اجتماعی به دین است. به اطلاعِ من، هیچ مرکزِ مطالعاتی یا گرایشی مشخصاً آموزشی در خصوصِ مطالعاتِ جامعه شناختیِ دین در دانشگاه‌های ما وجود ندارد و حجمِ تحقیقاتِ جامعه‌شناختیِ دین بسیار اندک است. در نتیجه اشتباه است اگر فکر کنیم در خصوصِ واقعیتِ اجتماعیِ دین زیاد صحبت شده است. دستهٔ دوم هم اشتباه می‌کنند چون با فرار از موضوع و پاک کردنِ صورتِ مساله، نمی‌توان از خیر و شرِ سیاست و دین در امان ماند. چرا که به سراغت می‌آید و گیرت می‌اندازد.

چرا به دین به عنوانِ یک موضوعِ موردِ مطالعه نمی‌پردازیم ؟ زیرا یا شرایطِ امکانِ سخن گفتن را در این خصوص برای خود مهیا نمی‌دانیم (و به این دلیل سکوت می‌کنیم و ترجیح می‌دهیم از مسائلی حرف بزنیم که مساله ساز نیستند‌)، یا از آن به کلی غافلیم. باید فکر کنیم تا پیدایش کنیم. دین در مطالعاتِ ما چنین موقعیتی دارد، چنان به آن نزدیک‌ایم، که از آن به کلی غافل شده‌ایم، یا از فاصلهٔ لازم برای مطالعهٔ آن برخوردار نیستیم. در کنارِ این دو علت، باید علتِ دیگری را هم افزود. این علت همان است که یکی از نویسندگان از آن تحتِ عنوانِ بیماریِ فینالیسم (finalism) نام می‌برد: آخرگرایی. آغاز، پایان، مرگ، تولد، ورق خوردن، پساها و... ما نیز گویی از این بیماری رنج می‌بریم و مرتب حکمِ مرگِ یک مفهوم و برگهٔ تولدِ مفهوم یا عصری دیگر را صادر می‌کنیم. در حالی که ما در آغاز و پایانِ چیزی نیستیم، وسطِ گودیم. در متنِ این واقعیت زندگی می‌کنیم و باید همین وسط بنشینیم و به جای اینکه ورق بزنیم، مسالهٔ خود را در مرکز قرار دهیم و به مطالعه‌اش بپردازیم.

حال با این مقدمات به نسبتِ دین و فرهنگ می‌پردازم. واردِ بحثِ تعاریف نمی‌شوم. اولاً به این دلیل که یکی از سخنرانی‌های این سلسله نشست‌ها در تعریفِ فرهنگ پیش بینی شده است. ثانیاً، به دلیلِ این گفتهٔ ادگار مورن که، هیچ بحثی مبهم‌تر از "‌فرهنگ‌" در علومِ انسانی نیست و به تعدادِ نویسندگان و حتی به تعدادِ دایرة المعارف‌ها تعاریفِ گوناگون از آن وجود دارد: از فرهنگ به عنوانِ دانش‌ها، ارزش‌ها، هنجارها، مخزنِ نمادها و... نام برده شده است. به قولِ مور، مفهومی که گاه آنقدر بسیط‌اش می‌کنیم که همه چیز از دین و سیاست و اقتصاد و هنر و... را در برمی‌گیرد یا آنقدر بسته، که عبارت می‌شود از هرچه که سیاست و اقتصاد و دین نیست، در نتیجه واردِ این بحث نمی‌شوم.

در موردِ تعریفِ دین نیز به همین ترتیب است. وقتی می‌گوییم دین، اولاً در ایران چون ادبیاتِ جامعه شناسیِ دینِ ما گسترش و بسط پیدا نکرده، یک کلمه بیشتر نداریم، دین. در نتیجه هرگاه از کلماتِ دیگری چون دینداری یا امرِ دینی و... سخن می‌گوییم، دچارِ مشکل می‌شویم و بلافاصله باید توضیح دهیم که منظور چیست. در حالی که معنای دین، هم روشن به نظر می‌رسد و هم بدیهی. همه تعریفِ آن را بدیهی می‌دانند و زمانی که از دین سخن می‌گوییم، انگار همه می‌دانند در چه مورد می‌خواهیم حرف بزنیم. با این حال، به همان اندازه که معنای فرهنگ را نباید بدیهی گرفت، معنای دین را هم نباید بدیهی قلمداد کرد. دین صرفاً مجموعه‌ای از باورها و اعتقادات نیست. این تعریف به نزاع‌های ایدئولوژیک تعلق دارد، در حالی که مساله این نیست که چه کسی دیندار است و چه کسی بدان پایبند نیست. مسالهٔ ما، دین به عنوانِ یک واقعیتِ اجتماعی است؛ واقعیتی که چه به آن اعتقاد داشته باشیم و چه نداشته باشیم، به عنوانِ یک "داده" خود را به ما عرضه می‌کند.

"دین هستهٔ سختِ فرهنگ است"، این جملهٔ پل تیلیش در کتابِ " الاهیاتِ فرهنگ" است. او معتقد است که فرهنگِ غیرِ دینی نداریم و آخرین ارجاعِ همهٔ فرهنگ‌ها به دین است. حتی اگر مردم شناسان به ما بگویند که کلمهٔ دین، در برگیرندهٔ واقعیت‌های متفاوتی است، در بسیاری از جوامع، این نظر همچنان صادق است و دو مفهومِ دین و فرهنگ چنان در آمیخته‌اند که تفکیک ناپذیرند. در اروپا اما، از قرنِ نوزدهم به بعد، این دو تدریجاً از هم جدا می‌شوند. کتاب‌های بسیاری در خصوصِ تاریخِ نسبتِ دین و فرهنگ و تحولِ این نسبت منتشر شده است. به عنوانِ نمونه می‌توان به کتابِ "دینِ مدرن‌ها"، اشاره کرد که مجموعه مقالاتی از متخصصان و مورخانِ این دو حوزه است و این فرآیندِ تمایز و تفکیکِ دین و فرهنگ را به خوبی بررسی می‌کند و نشان می‌دهد چطور "دینِ مدرن‌ها"، تدریجاً از جامعه فاصله می‌گیرند و به حوزهٔ شخصی محدود می‌شوند. در نتیجه از یک دوره به بعد، ما با یکپارچگیِ میانِ دین و فرهنگ که تیلیش از آن سخن می‌گفت سر و کار نداریم. جریانی که از آن تحتِ عنوانِ "مسیحیت زدایی" (déchristianisation‌) نام می‌برند و به کنار کشیدنِ کلیسا از عرصهٔ اجتماع و متمرکز شدنِ آن در حوزهٔ امورِ دینی اشاره دارد.

در این دوره، در اروپا، فرهنگی بی‌ارجاع به دین شکل می‌گیرد. در این شرایط، متفکرانِ علومِ اجتماعی به مرجعی دیگر اندیشیدند و دین باز به نحوی، در صورتی دیگر، به عنوانِ مبنا و مرجع مطرح شد و موردِ سنجش قرار گرفت و این پرسش که: اگر به زبانِ دورکیمی، تقسیمِ امرِ قدسی و عرفی را ذاتِ هر زندگیِ اجتماعی بدانیم، چگونه می‌توان از یکی بدونِ وارد کردنِ دومی سخن گفت ؟ چگونه می‌توان یکی را بی‌ارجاع به دومی طرح کرد ؟ مرزِ میانِ این دو چیست ؟ این پرسشی بود که رژی دوبره، در نقدِ حذفِ تعلیمِ امرِ دینی از مدارسِ لائیک در فرانسه مطرح کرد.

حال به شرایطِ ایران برگردیم. به نظر می‌رسد در ایران، دین به عنوانِ هستهٔ سختِ فرهنگ، حضور دارد و جهانِ اجتماعیِ ما با آن درآمیخته است. منظور این نیست که چون جامعهٔ ما دینی است پس به دین بپردازیم، نه ! این پیش فرض را همچون همهٔ پیش فرض‌ها باید به بحث گذاشت. منظور این است که جدا از اینکه جامعهٔ ما "واقعاً " دینی باشد یا نه، مردم "واقعاً " مسلمان باشند یا نه، که الزاماً در آن اجماعی نداریم، آنچه که نمی‌توان موردِ تردید و سوال قرار داد این است که به هر دلیلی از دلایل، دین با همهٔ عرصه‌های زندگیِ اجتماعیِ ما درآمیخته است. پس می‌توان نتیجه گرفت که در ایران، دین می‌تواند به عنوانِ یکی از مهم‌ترین موضوعاتِ موردِ مطالعهٔ فرهنگ قلمداد گردد. رژی دوبره میانِ دین به عنوانِ متعلقِ یک ایمان (cult) و دین به عنوانِ متعلقِ یک فرهنگ (Culture) تمایز قائل می‌شود و فکر می‌کنم در این بحث، این تفکیک بسیار لازم و از نظرِ زمینه مندکردنِ (contextualization‌) مباحث ضروری است.

در اروپا، با مطالعهٔ واقعیتِ اجتماعیِ شان که مسائلی چون درهم آمیختگی (hybridation)، تکثرِ فرهنگی (multiculturalism)، مهاجران، نژادپرستی، مصرف، تبلیغات و... را بازتاب می‌داد، این مباحث را مرکزِ مطالعهٔ خود قرار دادند و ادبیاتِ غنی و گسترده‌ای به وجود آوردند. آیا ما می‌توانیم همین مباحث را عیناً در زمینهٔ اجتماعیِ ایران مطرح کنیم ؟ این سوالی است که مدام باید از خود بپرسیم تا بتوانیم مباحثی را طرح کنیم که معطوف به زمینهٔ اجتماعی و فرهنگیِ ما باشد و بتواند به مسائلِ خاصِ ما بپردازد. به عنوانِ نمونه، در فرانسه، خانواده، دولت، دین، فرهنگ، طبقاتِ اجتماعی، کار و مصرف و ارتباطات، سر فصل‌های درسِ مبانیِ جامعه شناسی است. اوایل در کلاسِ مبانیِ جامعه شناسی فکر می‌کردم آیا فصلِ "مصرف" را نیز درس بدهم یا خیر، از خودم می‌پرسیدم آیا جامعهٔ ما جامعهٔ مصرف است یا جامعهٔ فقر ؟ یا به عنوانِ نمونه، فصلِ " ارتباطات". آیا می‌توان از ایران به عنوانِ یک جامعهٔ ارتباطاتی نام برد ؟ در ایران ما چند نشریه داریم ؟ چند روزنامه ؟ چند مجلهٔ تخصصی ؟ چند کانالِ تلویزیونی ؟ و یا سرفصلِ "دین". آیا در ایران می‌بایست همچون اروپا، دین را به عنوانِ یک نهادِ اجتماعی در کنارِ دیگر نهادهایی چون خانواده، دولت و... درس داد یا اینکه در ایران، دین نهادی در کنارِ دیگر نهادها نیست بلکه نقشِ هژمونیک دارد؟ با تامل در این سه فصل، به این نتیجه رسیدم که جامعهٔ ما، نه با رسانه (که در شکلِ مطبوعاتی‌اش بسیار محدود است و مدام تعطیل و تجدید می‌شود‌)، نه با تبلیغات (که هنوز بسیار جوان است و به معنای دقیقِ کلمه، تازه وارد‌)، و نه با مصرف (که به نسبتِ جوامعِ غربی، عمومی و گسترده نیست و هنوز واقعیتِ فقر سنگین‌تر از رواجِ مصرف در اقشارِ مرفه‌ترِ جامعه است)، بلکه با سیاست و سیاست گذاری و مشخصاً در بحثِ ما، با دین درآمیخته و اگر مسائلِ اجتماعی و فرهنگیِ ایران را جز در پرتوِ این ویژگی‌های ممتاز تحلیل کنیم، درخت را با جنگل اشتباه و زمینهٔ اجتماعی را نادیده گرفته‌ایم.

در حالی که به نظر می‌رسد اغلبِ موضوعاتی که در مطالعاتِ فرهنگی موردِ مطالعه قرار می‌دهیم بی‌شناسنامه‌اند و ویژگی‌های ممتازِ جامعهٔ ما در آن بازتاب ندارد. واقعیتِ اجتماعیِ ما، واقعیتِ بسیار نا همگونی است. در شرایطی که عده‌ای مشکلِ فقر دارند، مسالهٔ عده‌ای دیگر نیز مصرف است. در نتیجه در چنین جامعه‌ای باید رویکردِ پیچیدگی (‌complexity) را اتخاذ کنیم، بخش‌های مختلفِ این واقعیتِ تجزیه شده و نا همگون را با هم ببینیم و با هم تحلیل کنیم و این پیچیدگی، نا همگونی و مشخصاتِ ممتاز را، در تحقیقاتِ مان بازتاب دهیم. از طرفی ما در شرایطِ جهانی شدن زندگی می‌کنیم و این فرآیند، ساکنانِ جهان را به هم شبیه می‌کند و مسائلِ ما را با مسائلِ دیگر کشورهای جهان نزدیک می‌سازد. اما از سوی دیگر، ما مسائلی داریم که مختصِ این جامعه است و با دیگر جوامع در آن شریک نیستیم. تنها با در نظر گرفتنِ این وجوهِ مشترک و همچنین ممتاز است که مطالعاتِ ما می‌توانند سامان یابند و کارآمد شوند.

به بحثِ اولِ خود برمی‌گردم. به نظرِ من یکی از مهم‌ترین مسائلی که می‌بایست به عنوانِ ویژگیِ ممتازِ واقعیتِ اجتماعیِ ما، در مرکزِ توجهات و مطالعاتِ مان قرار گیرد، وجهِ عینی، انضمامی و تجربیِ دین است. در حالی که وضعیتِ موجودِ مطالعاتِ ما، از این انتظار بسیار دور است و با آنچه که "جامعه شناسیِ بازتابشی" نامیده می‌شود، همچنان فاصلهٔ بسیاری داریم. مشکل این است که ما به مسالهٔ خودمان نمی‌اندیشیم. مسالهٔ خودمان را آن وسط، وسطِ گود نمی‌گذاریم و در پرتوِ آن مساله به سراغِ پرونده‌های متفاوت نمی‌رویم و از این رو است که مطالعاتِ ما، الزاماً بازتاب دهندهٔ واقعیتِ اجتماعیِ نا همگون و متکثرِ ما نیست و فاقدِ ابتکار و اصالتِ (originality) لازم است. با تشخیصِ این وجوهِ ممتاز است که می‌توانیم هم در سطحِ جهانی در مباحثِ نظری مشارکت کنیم و هم مباحثِ نظری را کارآمد‌تر کنیم.

تاریخ انتشار : ۹ / اردیبهشت / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
4_1_1389 . 09:46
#5
دو چهرهٔ دین



نام سخنرانی : دو چهره‌ی دین

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____

مکان : انجمنِ جامعه‌شناسی‌ی ايران


قرار بود بر طبقِ سنتِ هر ساله، صحبتی در جلساتِ گروه داشته باشم، این بار در سلسله نشست‌های " احتمالاتِ عُرفی شدن در جامعهٔ ایران".

راستش اوایل انگیزهٔ بسیاری داشتم تا به جامعه‌شناسیِ دین بپردازم. هم به این دلیل که رشتهٔ درسی‌ام بود و هم از آن رو که فکر می‌کردم در ایران که دین در عرصهٔ جامعه حضور دارد، لازم است نقشِ اجتماعیِ دین مطالعه شود. از ماجرای این انگیزه چند سالی می‌گذرد. در این مدت نا امیدتر شده‌ام، بدبین‌تر، شاید واقع بین‌تر. به این واقع بینی می‌گویند تجربه ! و تصمیم گرفته‌ام که موقتاً موضوعِ بحثِ خود را دیگر نه دین، که گرایشِ دیگرم در جامعه‌شناسی، یعنی هنر، قرار دهم.

شریعتی می‌گوید: مذهب "در"ی است و هنر پنجره‌ای. اوایل تعجب می‌کردم که چرا در ایران همه از پنجره وارد می‌شوند، در حالی که "در"ی هم هست. چند بار پرسیدم و دیدم که همه خیره به من نگاه می‌کنند: یا مشکوک می‌شوند، یا متعجب. مشکوک به این معنا که فکر می‌کنند من جوازِ خاصی برای گذشتن از "در" دارم. متعجب برای اینکه آن قدر به وارد شدن از پنجره عادت کرده‌اند که انگار اولین بار است که از خود می‌پرسند، راستی آیا از در هم می‌شود وارد شد؟

این مقدمات را گفتم برای اعلانِ اینکه اگر پیشاپیش قول نداده بودم که در خصوصِ جامعه‌شناسیِ دین حرف بزنم، نمی‌زدم. موضوعِ دیگری برای سخنرانی انتخاب می‌کردم. به این دلیل که این بحث بسیار شُبه زا و دردسر ساز است و در حالِ حاضر ترجیح می‌دهم بروم به سراغِ مسائلِ دردسر نساز ! مباحثی که هم خنثی است و شور و خشمی بر نمی‌انگیزاند و هم تضمینی.

دو سالِ پیش به این نتیجه رسیدم و نتایج‌ام را در سخنرانی‌ای در همایشِ موانع و مشکلاتِ جامعه‌شناسیِ دین، تحتِ عنوانِ ناممکن بودنِ جامعه‌شناسیِ دین بیان کردم. دوستان واکنش نشان دادند. دکتر سراج زاده با منطقِ خود مجاب‌ام کردند که باید ادامه داد، به رغمِ مشکلات و موانع. خواستم سر به راه باشم و به حرفِ دوستان گوش کردم. هفتهٔ پیش به گروه اعلام کردم که فعلاً دیگر نمی‌توانم. یادِ یکی از دوستان افتادم که نوشت دیگر کاریکاتور نمی‌کشم.

هم‌چنان معتقدم که دین یکی از مهمترین مشخصاتِ واقعیتِ اجتماعیِ ماست و اینکه ما چاره‌ای نداریم جز در مرکز قرار دادنِ مسالهٔ خود و تحلیلِ پرونده‌های دیگر حولِ این محور. پس از دیدگاهِ خودم منصرف نشده‌ام اما چنانکه پارسال اعلام کردم، این رشته محتاجِ زمان است.

موضوعِ این جلسه احتمالاتِ عرفی شدنِ جامعهٔ ایران است. البته من در خصوصِ این عنوان بحث دارم، هم دربارهٔ احتمالات و هم دربارهٔ عرفی شدن. اصطلاحِ احتمالات به معنای ممکن و ناممکن است. احتمالِ وقوع یا عدمِ احتمال. در آن امری واقع نشده که اگر وقوع پیدا کرده بود از احتمال سخن نمی‌گوییم، می‌گوییم واقعیتِ عرفی شدن، و در ضمن پیش گویی هم مستتر است. احتمال در آینده. من در هر دوی این پیش فرض‌ها بحث دارم.

دومین نکته : عرفی شدن. عرفی شدن ناظر بر چه بحثی و معادل‌ی در ادبیاتِ جامعه‌شناسیِ دین است؟ آیا منظور همان تفکیکِ دورکیمیِ "قُدسی" در برابرِ "عرفی" است یا بر ترجمه‌ای از سکولاریزاسیون مبتنی است؟ در زبانِ فارسی عرف در برابرِ شرع قرار می‌گیرد. آیا به یک معنا عرفی شدن معطوف به شریعت زدایی است؟

با طرحِ این سوالاتِ بی‌پایان، من صحبتِ خود را بر بحثی از دورکیم مبتنی می‌کنم و سپس می‌کوشم از این منظر به عرفی شدن بپردازم.

تعریفِ پدیده‌های دینی، مقاله‌ای از دورکیم است که در سالِ ۸ - ۱۸۹۷ در سالنامهٔ جامعه‌شناسی انتشار یافت.

در این مقاله دورکیم به تعریفِ امورِ دینی می‌پردازد و به بسیاری از مباحثی که بعدها در کتاب "صورِ بنیانی" مطرح می‌کند، اشاره دارد. بحثِ من معطوف به یکی از این مباحث است و آن تفکیکِ میانِ باورهای اختیاری و اجباری است. از نظرِ دورکیم، ویژگیِ باورها و اَعمالِ دینی، اجباری یا تکلیفی بودنِ آنهاست. از طرفی، هر چه اجباری است یا بدان مکلف‌ایم، منشاءِ اجتماعی دارد. اجبار به معنای حُکم و حُکم به قدرتی بر می‌گردد که بدان امر می‌کند. فرد برای اینکه خود را با یک نوع رفتار منطبق کند و از قواعدی تبعیت کند، می‌بایست این قواعد از جانبِ یک قدرتِ اخلاقی بر وی تحمیل شود. ما اغلب از نظمی پیروی می‌کنیم که در جایگاهی فراتر از ما قرار گرفته‌اند. دورکیم می‌نویسد که از نظرِ معرفتِ تجربی، تنها وجودِ اندیشمندی که از انسان بزرگ‌تر است، جامعه است. جامعه از نیروی فردی فراتر است، چون محصولِ نیروهای جمعی است. وابستگیِ مدامِ ما به جامعه، در ما احساسِ احترامِ دینی‌ای نسبت به جامعه بر می‌انگیزد. در نتیجه، از نظرِ وی منشاءِ دین، نه احساساتِ فردی، بلکه وضعیت‌های روحیِ جمعی‌ای است که به تناسبِ این وضعیت‌ها در حالِ تغییرند. عللِ تعیین کنندهٔ پدیده‌های دینی را نباید در طبیعتِ انسانی جُست بلکه باید در طبیعتِ جوامعی که بدان مربوط‌اند جست و جو کرد و اگر این پدیده‌ها در طولِ تاریخ دچارِ تحول شده‌اند به این دلیل است که سازمانِ اجتماعی نیز تحول یافته است. بنابراین در نگاهِ دورکیم تئوری‌هایی که منشاءِ دینداری را در احساساتِ شخصی جستجو می‌کنند گذشته‌اند و باید تحقیقات را به سمتِ دیگری سوق داد. در اینجاست که تفکیکِ قدسی و عرفی، که در همهٔ ادیان می‌بینیم، معنا می‌یابد. مفهومِ امرِ قدسی از نظرِ دورکیم منشایی اجتماعی دارد و جز به شکلِ جامعه شناختی نمی‌تواند توضیح داده شود. امورِ قدسی اموری هستند که جامعه خود تصورات و بازنمادهایش را ایجاد کرده است: وضعیت‌های جمعی، سنت‌ها و شورمندی‌های مشترک، احساساتی که معطوف به یک مکان و شئی هستند و همهٔ این عناصر بر اساسِ قوانینِ روحیهٔ اجتماعی شکل می‌گیرند. امورِ عرفی بالعکس اموری هستند که هر کدام از ما با داده‌های حسی و تجربیِ خود می‌سازد. این دوگانگی در نتیجه منطق خود را دارد و به زبانی نمادین همان دوگانگیِ امرِ اجتماعی و امرِ فردی است، دوگانگیِ روان‌شناسی و جامعه‌شناسی، و به این دلیل است که جامعه پذیریِ انسان تا مدت‌ها از خلالِ دین ممکن می‌شد. دورکیم می‌گوید : به من ایراد خواهند گرفت که باورها و اعمالِ دینی‌ای هستند که محصولِ فردند، و پاسخ می‌دهد : بله. اما جامعهٔ دینی‌ای نیست که در کنارِ خدایانی که پرستشِ شان بر همه لازم است، خدایانِ کوچکِ دیگری هم نباشند که هر فردی برای خود و برای مصرفِ شخصیِ خود به وجود می‌آورد. در کنارِ تُوتمِ جمعی که همهٔ کلان ستایش می‌کند، همواره توتم‌های شخصی‌ای هم هست که هر کسی انتخاب می‌کند و پرستش می‌کند. در حالِ حاضر هم کسانی هستند که دورکیم قانون گذارانِ دینِ خویش می‌نامد و در حالی که مومن خدای مشترکِ جامعه را می‌پرستد، اما الزاماً از اَعمالی که بر او تکلیف شده تبعیت نمی‌کند. خودش اَعمالِ خاصِ خود ایجاد می‌کند و حتی کارهایی که دین از او نمی‌خواهد.

در نتیجه از نظرِ وی، باید میانِ دینِ آزاد، شخصی، اختیاری، که خود می‌سازیم و دینی که از سنت دریافت می‌کنیم، دینی که جمعی است و نه فردی، اجباری است و نه اختیاری، تفکیک قائل شد. این دو دین، پاسخگوی یک نیاز نیستند، یکی به نیازِ فردی پاسخ می‌دهد و دیگری به نیازِ جمعی.

با این حال میانِ این دو، خویشاوندی‌هایی موجود است. در هر دو، امورِ مقدس هست. قربانی هست. نذر و نیاز هست. در هر کلیسایی، در هر دینِ اجباری، به اندازهٔ تعدادِ افرادِ مومن، افرادِ دگر اندیش هم هست و این دگراندیشی به میزانی که جامعه به طرفِ فردی شدن پیش می‌رود، تکثیر می‌یابد. از نظرِ دورکیم، این دو دین به دو مرحلهٔ تاریخی که از پیِ هم می‌آیند مربوط نیستند، اینها با هم معاصرند و به موازاتِ هم پیش می‌روند.

این تفکیکِ دورکیمی مبنای تحقیقی شد که در سالِ 1989رولان کمپیش با ِاکیپِ خود در دانشگاهِ لوزان در موردِ دینداریِ سوئیسی‌ها انجام داد. مساله این بود که تئوریِ فردی شدنِ باورها، چطور می‌توانند تحولاتِ اجتماعی را توضیح بدهند. نتیجهٔ این تحقیق این بود که می‌بایست مفهومِ فردی شدنِ باورها را با مفهومِ دوگانه شدنِ دین با هم بکار برد. دوگانه شدنِ دین به معنای شکافِ رو به رشدِ میانِ دینِ نهادینه از طرفی و تاکید بر خودمختاریِ باورها از سوی دیگر. شکافی که عملاً فرد بر آن غلبه می‌کند. چون دین حتی زمانی که در مدرنیتهٔ متاخر، فردی می‌شود، اما باز به عنوانِ یک مسالهٔ جمعی باقی می‌ماند. مسالهٔ جمعی به این معنا که پیوندِ اجتماعی برقرار می‌کند. سوئیسی‌ها در عینِ حال که هر کسی دینداریِ خود را به دست گرفته است، اما با دینِ موروثیِ شان هنوز رابطه دارند. وابستگی به کلیسای محلی، به برخی از مَناسِک، پایبندی ـ وفاداری به آئین گذار، به نقشِ تربیتیِ کلیسا، و تعلقِ خود به کلیسای کاتولیک یا پروتستان. در نتیجه، بر مبنای این تحقیق، باید ابزارِ تحلیلی بکار گرفت که بنا به تعریف پیچیده است، یعنی می‌تواند دو متغیر را کنترل کند: باورها و تعلق را. باورهایی که مدام در حالِ پویایی و تحول‌اند و تعلق به دینِ موروثی که کمتر در معرضِ تغییر است.

با توجه به این بحث و نمونهٔ این تحقیق، به زمینهٔ ایران بر گردیم. شرایطِ ایران با موقعیتِ هژمونیکِ دینِ رسمی شاخص می‌شود. در عینِ حال ما شاهدِ فردی شدنِ باورها (ظهورِ تیپ‌های جدیدِ دیندارانی که با خودمختاری و فردی شدنِ باورهایشان شاخص می‌شوند)، تکثرِ اَشکالِ باورِ دینی (روشنفکری، سنتی، فقاهتی، فرهنگِ عامه، معنویت‌های جدید، عرفان‌های سکولار... که به انحصار زدایی از سنت‌های دینی منجر می‌شود و این حوزه را متکثر و پویا می‌کند)، گزینش و ترکیبِ باورها با برخی از سنت‌های دینیِ دیگر (عرفانِ شرق، مدیریتِ معنوی و درمانیِ غرب)... مواجهیم. این شرایط باورها را به شدت دچارِ تحول کرده است و به ظهورِ قرائت و تفسیرهای جدید می‌انجامد. با مشاهدهٔ این شرایط می‌توان نتیجه گرفت که بسیاری از تئوری‌های سکولاریزاسیون در ایران تحقق یافته است. اما آیا می‌توان از این شرایط حکم بر سکولار شدنِ جامعه داد ؟ آیا این اصطلاح در برگیرندهٔ تمامیتِ واقعیتِ اجتماعیِ ما هست؟ این تحول در باورها صورت گرفته، اما آیا تعلقات نیز به همین اندازه دچارِ تحول شده‌اند؟

گفتیم که از نظرِ دورکیم، باورهای اختیاری فردی هستند. منشاءِ اجتماعی ندارند. اینها توتم‌های فردی‌اند و متعلق به کلان‌های محدود. اما باورهای اجباری، اگر بخواهیم به زبانِ بوردیو سخن بگوییم، به ابیتوس و عادت واره‌های ما بدل شده است، نهادینه شده است. منشاءِ اجتماعی دارد. توتمِ جمعی است یا به قولِ کامپیش "تعلق" است. این حوزه ظاهراً در برابرِ فرایندِ سکولاریزاسیون بیشتر مقاومت می‌کند. به سادگی از بین نمی‌رود.

تحقیقِ یکی از دانشجویان در موردِ گروه‌های جدیدی که نقش یک اجتماع را در جامعهٔ امروز ایفا می‌کنند و شبکه‌ای از روابطِ تنگاتنگ به وجود می‌آورند، نشان می‌دهد که فرد در عینِ حال که خود را جزوِ جمع می‌داند و در باورهای قدیم‌اش تحول ایجاد شده است اما باز در زمانِ سختی پول‌اش را از خانواده می‌گیرد، یا هم چنان به برخی از مناسکِ دینیِ موروثی پایبند است، یا دینِ موروثی هم چنان در آئین گذارِ زندگی‌اش، با او همراهی می‌کند.

یا در نمونه‌ای دیگر، فرد، طرفدارِ یکی از روشنفکرانِ دینی است و در باورهای سنتی و موروثی‌اش تحول ایجاد شده، اما هم چنان مالیاتِ درآمدش را به آخوندِ محله‌اش می‌دهد. در شرایطِ سختی، بیماری، مشکل، باز هم به امامزاده صالح توسل می‌جوید یا به سراغِ همان نذر و نیازهای سنتی می‌رود. یک ضربُ الْمثلِ روسی که دروش نقل می‌کند، به خوبی نشانگرِ تفاوتِ میانِ باورها و تعلقات است : " خدا را شکر، که خدا وجود ندارد! ولی پناه بر خدا، اگر وجود داشت چی؟" در اینجا شکافِ میانِ باور و تعلق و عادت‌واره‌ها کاملاً واضح است.

در نتیجه، در سنجشِ این تئوری‌ها یا احتمالات، ما نمی‌توانیم تنها به سراغِ فرد و باورهای اختیاریِ فردی برویم. تحول در باورهای دینی، که منشایی اجتماعی دارند، تحول در تعلقات است، تحولاتی که در حیطهٔ باورهای درونی شده و نهادینه شده که به رفتارِ اجتماعیِ ما بدل می‌شوند، اتفاق می‌افتد. این، توجهِ ما را نسبت به آنچه که یکی از نظریه پردازان "مدرنیتهٔ گول زَنک" می‌نامد، جلب می‌کند و اینکه تحولِ سریعِ باورهای فردی در سطحِ جامعه نباید ما را از ریشه دار بودنِ تعلقاتِ تاریخی، رفتارهای موروثی و عادت واره‌های ما غافل سازد. جامعه‌شناسیِ اعماق در اینجا می‌تواند با لایه‌های پنهانِ رفتارِ دینیِ اجتماعی که محصولِ میراث و سنت و فرهنگِ تاریخیِ ماست آشنا سازد و به گفتهٔ دورکیم : تحقیقات را به سمتِ دیگری سوق دهد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین
.
4_1_1389 . 10:16
#6
جامعه‌شناسیِ امید



نام مصاحبه : جامعه‌شناسی‌ی امید

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


س : خانم شریعتی، گرایش جامعه‌شناسیِ امید، اخیراً در ایران مطرح شده و کم و بیش درباره‌اش صحبت می‌شود. لطفاً دربارهٔ این گرایش و زمینه‌های شکل گیری‌اش توضیحاتی بدهید.

ج : آشناییِ من با این "گرایش" از طریقِ کتابِ "جامعه‌شناسیِ امیدواری" اثرِ هانری دروش بود که مطالعه‌اش در آن زمان برایم تکان دهنده بود. در این کتاب دروش به مطالعهٔ جریاناتِ اتوپیایی، موعود گرا و هزاره گرا می‌پردازد. او جامعه‌شناسِ دین، نه ادیانِ رسمی و نهادینه، که دین‌های در حاشیه است، به تعبیرِ خودش، ادیانِ قاچاقی، جریاناتی که در حاشیهٔ نهادِ رسمی حضور دارند و حاملِ تخیلِ فعالی هستند که نظمِ موجود را به چالش می‌کشد.

از نظرِ وی این جریانات در میانهٔ دولت و کلیسایی که هر گونه امید را زندانیِ نظمِ موجود می‌کنند، چشم انداز و افقِ جدیدی را می‌گشایند. در نتیجه، امیدواری، همواره معترضِ نظمِ موجود و منتقدِ واقعیت است. این کتاب مرا به یادِ کتابِ شریعتی، " انتظار، مذهبِ اعتراض" می‌انداخت و نگاهِ مرا به انتظار تغییر داد. جامعه‌شناسی امیدواری در نتیجه، یکی از سرفصل‌های جامعه‌شناسیِ تخیل است که در برابرِ سنتِ پوزیتیویستی در جامعه‌شناسی مطرح شده است.


س : اگر از دوگانهٔ یاس و امید صحبت کنیم و فهم یکی را مبتنی بر فهمِ دیگری بدانیم، یاسِ اجتماعی از جانبِ جامعه‌شناسیِ امید چگونه تعریف می‌شود؟

ج : شناختِ واقعیتِ اجتماعی بنا به تعریف، نمی‌تواند حاملِ امید باشد. واقعیت، اغلب ناامید کننده است یا لااقل بسیار از امیدهای ما فاصله دارد. جامعه‌شناسیِ امیدواری، به نوعی، به پتانسیلِ امید در متنِ این واقعیتِ نومید می‌پردازد.


س : به نظرِ شما چه عواملی باعثِ ایجادِ یاسِ اجتماعی می‌ شود ؟ تنها اتوپی می‌تواند در مقابلِ یاس مقاومت کند؟

ج : چه عواملی باعثِ ایجادِ یاس می‌شود؟ واقعیت و ناتوانی در تغییرِ آن. آنچه در زبانِ عامه با "همینه که هست" نام گذاری می‌شود. "همینه که هست"، این "هست" را، این واقعیتِ موجود که چون تخته سنگی بر آرزو و ارادهٔ ما، اگر نگوییم آوار شده، اما سنگینی می‌کند، اجتناب ناپذیر و لایتغیر می‌نمایاند و ناتوانی در تغییر، همواره حاملِ یاس است. زمانی که احساس کنیم نمی‌توانیم این واقعیت را تغییر دهیم، زمانی که تسلیمِ جبرِ واقعیت می‌شویم، زمانی که واقعیت را می‌پذیریم و احساس می‌کنیم جز سازش با آن دیگر کاری از ما ساخته نیست، در برابرِ سهمگینیِ جبرِ این واقعیتِ فردی یا اجتماعی، یا از تغییرِ واقعیتِ موجود دل می‌کنیم و سر می‌سپاریم به مدیریتِ آن، یا با استمداد از "تجربه‌های همه تلخ"، دل به زیباییِ کوچک می‌سپاریم ( کوچک زیباست ) و دل خوش می‌کنیم به تغییرِ نقش و نگارِ آن. این واقع گرایی ناشی از سن است، ناشی از تجربهٔ داد و ستد با واقعیت.

از این روست که در جوانی جسوریم و ایدئالیست، آرمان گرا و اراده گرا و در سنِ کمال و "پختگی"، به تعبیرِ رایج، "سنجیده" عمل می‌کنیم، واقع گرا می‌شویم، احتیاط می‌کنیم و کارمان می‌شود محافظت از داشتن‌هایمان. در نتیجه، اگر باور کنیم که در این کوچک‌های زیبا، در این عمل در چارچوبِ امکانات، زیبایی هست، ترس هم هست، ترسِ از دست دادنِ آنچه که داریم، ترسِ بدتر کردنِ وضع... مثلِ رفتارِ بچهٔ کتک خورده‌ای که تن داده به خشونتِ خانواده و می‌کوشد وضع را "از اینکه هست" خراب‌تر نکند.

اتوپی، امید، انتظار... نارنجک‌هایی عمل نکرده در صخرهٔ واقعیتِ موجودند. اینها تخیلِ ما را در برابرِ عقلانیتی که به احتیاط می‌خواند، فعال می‌کنند. اینها به تعبیرِ شریعتی، "مذهبِ اعتراض" اند و در نتیجه می‌توانند موتورِ تغییر و تحول باشند. نقلِ پوپر را بارها از زبانِ سیاست مدارانِ واقع بین و روشنفکرانِ مارگزیده شنیده‌ایم که انسان هر بار که خواسته است بهشتی در زمین بسازد، جهنمی برپا کرده است، و اینکه ما باید واقعیتِ کمال نیافتگیِ جهان را بپذیریم. اما در برابرِ این واقعیتی که مدام فتوحات‌اش را به رخِ ما می‌کِشد، جز به نیروی خلاقِ اتوپی چگونه می‌توان ایستاد؟ اینجاست که به تعبیرِ دروش، باید " اتوپیا را به پیشداوری ترجیح" داد.


س : آیا این نیروی خلاقِ اتوپی، واقعیت گریزی نیست؟ فکر نمی‌کنید خودِ ایده آل و اتوپیاگرایی می‌تواند به یاس دامن بزند (با استناد به وقایعِ تاریخی، به خصوص انقلاب‌ها)؟

ج : گریز از واقعیت نیست، نقدِ واقعیت در جهتِ تغییرِ آن است. بله. تحققِ اتوپی اگر به کابوس بیانجامد، می‌تواند در عکس العمل به یاس دامن بزند، اما از این تجربه یا احتمال نمی‌توان پذیرشِ واقعیت و نظمِ موجود را نتیجه گرفت. محتومیتِ واقعیت، به همان اندازه، می‌تواند حاملِ یاس باشد. این درست است که اتوپیای آزادی به دِهْشَتِ نئولیبرالیسم بَدل شد و اتوپیای برابری به گولاک‌ها انجامید و شهرِ خدای کالْوَن، ژنو را به جامعهٔ ترور بدل کرد، اما این شکست‌ها از منظری دیگر می‌توانند پیروزی قلمداد شوند و مرزِ میانِ پیروزی و شکست بسیار شکننده‌تر از آنست که فکر می‌کنیم.

آنچه در این تجربه‌ها محکوم است، رویای اتوپیایی نیست، بلکه خشونتِ اقتدارگرانه است که در هر حال ـ چه در خدمتِ یک اتوپیا باشد و چه در خدمتِ منافعِ یک طبقه ـ به فاجعه می‌انجامد. به قولِ چامسکی: اگر تصور کنیم که هیچ امیدی وجود ندارد، ضمانت کرده‌ایم که هیچ امیدی نخواهد بود اما اگر تصور کنیم که فرصت‌هایی برای تغییر هست، این امکان وجود دارد که بتوانیم در ساختنِ دنیایی بهتر مشارکت کنیم.

بحثِ من این است که درست از زمانی که" امکانی برای تغییر" متصور می‌شویم، رویای اتوپیایی دوباره جان می‌گیرد و دیگر نمی‌تواند به زیباییِ کوچک بسنده کند. در نتیجه می‌توان هم صدا با دروش پرسید که: شکستِ تاریخیِ جریاناتِ اتوپیایی آیا نشان دهندهٔ تکوینِ آنچه از منظری دیگر پیروزی به نظر می‌رسد نیست ؟ از نظرِ وی، همه چیز مثلِ سفرهای اکتشافیِ عَهدِ رنسانس پیش می‌رود. کشتی‌ها به جستجوی مکانِ بهشتِ گمشده، سفرِ خود را آغاز می‌کردند. طبیعتاً پس از مدت‌ها دریانوردی، بهشتِ گمشده را پیدا نمی‌کردند. در نتیجه، ناکام می‌ماندند، پس شکست خورده بودند. در مسیرِ بازگشت، بر کرانهٔ سرزمینِ ناشناخته کناره می‌گرفتند و سرزمینِ جدیدی را کشف می‌کردند، قاره‌ای را. پس پیروز شده بودند. این پیروزی اما به دلیلِ پروژه‌ای بود که از هم آغاز محکومِ به شکست بود.


س : شرایطِ جامعهٔ ایران را بر اساسِ دوگانهٔ یاس و امید چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : من به این دوگانه‌ها اعتقاد ندارم. این دوگانه‌ها ابزارهای مفهومیِ ما در تحلیلِ شرایط هستند، اما در متنِ واقعیت، این دوگانه‌ها درهم تنیده‌تر از آنند که فکر می‌کنیم. اگر امیدی نباشد، یاس معنایی ندارد، اگر امیدی نباشد، واقعیتِ محتوم است و به ناچار بدان سر می‌سپاریم. در توصیفِ واقعیتِ جامعهٔ ما، از اصطلاحاتی چون بحران، جدال، گذار و ...استفاده می‌کنند، از افولِ ارزش‌های اخلاقی، فروپاشیِ نظمِ اجتماعی، اینها همه نومید کننده است، با این حال در متنِ این یاسِ اجتماعی، تخیلِ خلاق می‌تواند مولدِ واقعیتی نو باشد، واقعیتِ جدیدی که در حالِ تکوین است. از این روست که هانری دروش از امیدواری نام می‌برد. امیدواری به معنای امیدی که تکذیب نمی‌شود، مخالف ندارد، در برابرش چیزی نیست، از دوگانهٔ یاس و امید فراتر می‌رود. امیدواری به معنای تخیلِ خلاقی که رو به آینده دارد. این تخیل را نباید با توهم یکی گرفت. این تخیل، همواره سازندهٔ واقعیتِ آینده است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.