مقالات سوسن سال ۱۳۸۷
22_12_1388 . 00:21
#1
مقالات سوسن سال ۱۳۸۷
فهرست کلی





فهرست مقالات :

فردا بدونِ دیروز
تگزاسِ خاطرات
کدام روشنفکر؟
تنها رهِ رهایی؟...
دعوت به بازگشت
در ستایشِ یتیمی
کدامین گسست؟!
امید هم‌چون ضرورت
تفکر، یعنی گفتنِ نه!
این "كتابِ كوچکِ قرمز"
زیستن هم‌چون مجازات
انسانی، زیادی انسانی!
شریعتی و مصدرهای موازی
تبعید : ابداعِ حقیقتِ خویش
سیاست در سرزمینِ عجایب
در جستجوی از دست رفته‌ها
پروژه‌ی ۴۰ سال شریعتی‌زدایی
كودكی در كشورِ "صبح‌های خنک"
به خاطرِ یك مشت عسل، رو در روی زنبورها!


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
22_12_1388 . 03:04
#2
کدامین گسست؟!



نام مقاله : کدامین گسست؟!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : ـــــ


درباره‌ی این مقاله :

پس از چاپ سخنرانی خانم سوسن شریعتی دربارهٔ شریعتی‌ها به نام : "پدر ـ پسر، گسست یا تدوام" در روزنامه اعتماد، که با انتخاب تیتر نامناسبی همراه بود، خانم سوسن شریعتی مطلب زیر را برای در روزنامه اعتماد ارسال کرده است.


مقاله :

من هم مثلِ همه شنیده‌ام و خبر دارم که "گسست" امری است جذاب و به روز و هیجان انگیز‌تر از "تداوم". گسست، دل را یک دله کردن است و خروج از یک بام و دو هوا، خروج از زیرِ سقفِ سنگین و فرتوتِ حافظه، سبکبالی است و موجبِ خلاقیت و شکوفایی تخیل؛ خلاص شدن از شرِ "می‌گویند" و به استقبالِ خیرِ "می‌گویم" رفتن.

شنیده‌ام و خبر دارم که "تداوم"، دغدغهٔ دیروز را یدک کشیدن است و ترس از عبور از مرزهای مستقر. مشروعیتِ خود را از ریشه‌ها گرفتن. وفاداری است و در نتیجه هراس از خود ـ بسندگی. با علم به همهٔ این شنیده‌ها و آگاهی از این خبرها که در شهر دهان به دهان می‌گردد، در سخنرانی‌ای دربارهٔ شریعتی‌ها : "پدر ـ پسر؛ گسست یا تدوام"، در ولایتِ خودم، مشهد، به مناسبتِ روزِ معلم بود یا سالگردِ درگذشتِ استاد شریعتی، گفتم و تازه با احتیاط و مبادا و مقدمه‌ای بسیار طولانی که علمای غربی بر آنند که : مدرنیته را هم با گسست می‌توان تعریف کرد و هم با تداوم.

آنهایی که می‌گویند گسست است، مقصودشان خروجِ انسانِ مدرن از زیرِ سقفِ حافظه است و نقدِ اُتوریته‌های مذهبی، سیاسی، فرهنگی. بندِ ناف را بریدن از امرِ قدسی و اعلانِ خودکفایی.


آنهایی که می‌گویند مدرنیته تداوم است، استدلالِ شان از این قرار است :

الف) ایدهٔ ترقی که ملکِ طَلقِ مدرنیته است، چیزی به جز همان ایدهٔ سکولارشدهٔ نگاهِ تاریخیِ خطیِ مسیحی نیست.

ب) ایدهٔ کرامتِ بشر، برگرفته از همان کرامتِ بشریِ مسیحی است.

پ) تفکیکِ عُرف از قدس نیز ریشه در تفکرِ مسیحی دارد و غیره و غیره. و نتیجه می‌گیرند که گسستی نبوده است به جز سکولاریزه کردن، یعنی همان عصری ساختنِ ایده‌های سنتِ مسیحی.


در این سخنرانی، این مقدمات را گفتم تا مثلاً نتیجه بگیرم که :

شریعتیِ پسر تداومِ پدر بود، بی‌آنکه مجبور باشد تکرارِ او شود. به دنبالِ خلقِ موقعیت‌های جدیدِ فهمیدن بود، بی‌آنکه پشت کرده باشد به میراثِ خود. همهٔ مولفه‌های موجود در اندیشه و روشِ پدر را در اندیشه و روشِ او می‌توان دید، اما جورِ دیگری چیده شده است و...

و البته اشاره کردم که :

این آرایشِ جدیدِ مولفه‌های قدیم، میسر شد به یُمنِ تجربهٔ یک گسست : تجربهٔ کویر، تجربهٔ حیرت و اضطراب. فروپاشیِ آن دنیای قدیم و هبوط به تنهاییِ تعلیق.

و بندهٔ محتاطِ محافظه کار، بلافاصله گوشزد کردم که :

البته شریعتی از بیابانِ حیرتِ کویری گذر می‌کند، تنهایی خودکفای انسانِ هبوط کردهٔ مدرن را به امیدِ یافتنِ ایمانی دوباره پشتِ سر می‌گذارد، اما همواره پُر تنش باقی می‌ماند، و از همین رو است که "سراسیمگی را نه صفتی در خود، بلکه خودِ خودش می‌داند"، و به همین دلیل است که می‌گوید؛" انسان، سراسیمگیِ میان غرب و شرقِ خویشتن است".

وقتی دیدم به رغمِ این همه آکروباسیِ مثلاً نظری و احتیاطِ عرفی که نه باج‌ی داده باشم به مدِ روزگار، و نه امتیازی به سنتِ متصلبِ زمانه، روزنامهٔ اعتماد مطلبِ بنده را این گونه تیتر زده است : "گسستِ پدر ـ پسر". فهمیدم که باز رو دست خورده‌ام از مدِ زمانه. همین است که این منِ از مد افتادهٔ دوستدارِ مدرنیته، اما مدرنیتهٔ تداوم، که همهٔ هَم و غم‌اش وفاداری است، و البته اتهام‌اش نیز، باز مجبور شدم اعتماد کنم به " اعتماد" و امیدوار باشم، جایی ـ جوری این یادداشت را درج کند. فقط برای اینکه خوانندگانِ احتمالیِ آن سخنرانی، اینجانب را خیلی آلامد فرض نگرفته باشند. با تشکر.

مطالعه‌ی گزارش سخنرانی‌ی چاپ‌شده در روزنامه‌ی اعتماد


تاریخ انتشار : ۱۹ / اردیبهشت / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_12_1388 . 01:39
#3
تگزاسِ خاطرات



نام مقاله : تگزاسِ خاطرات

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : حافظه، موزه یا لابراتوار


“... اندک، اندک انسان‌ها فراموش می‌كنند كه آدمیزادند. باید "آدم بودن" را در خود به یاد آوریم...” دکتر شریعتی

تاریخ هم‌چون علم وقتی نتواند پا بگیرد، می‌ماند خاطره. خاطره را تا دیر نشده، وقتی نگذاری در میان گذاشته شود، می‌شود غم‌باد. غم‌باد هم به محضی كه امكان بروز پیدا كند، می‌شود انفجار، كارزار. می‌شود تگزاس خاطرات، یا به عبارتی منجر می‌شود به موقعیت‌های تگزاسی: دو به دو، روبروی هم ایستادن، و شلیك كردن. هر كه زودتر شلیك كند، برنده اوست.

موقعیت خاطرات ما به خصوص خاطرات اجتماعی و سیاسی‌مان و نحوه حكایت‌شان شكل و شمایل دوئل را پیدا كرده است: شلیك‌های ناگهانی در سر بزنگاه‌ها. از خاطراتی كه مراكز مختلف پژوهش‌های تاریخی نشر می‌كنند، تا خاطراتی كه در مطبوعات گه‌گاه چاپ می‌شوند، هر دو همین خصلت تگزاسی را دارند: بزنگاهی، زخم‌زننده، و صف‌بندی شده، نه در راه منافع شهر، بلكه برای نجات جان خویش، یا از میان بردن رقیب.

این‌كه چرا خاطرات اجازه طرح شدن پیدا می‌كنند، دلایل بسیاری دارد. یكی از آن دلایل می‌تواند در هم ریختن اجماع بر سر سكوت باشد. (زِ هر طرف که شود كشته، سود اسلام است) این‌كه چرا این اجماع در هم ریخته است نیز دلایل بسیاری دارد. یكی از آن دلایل می‌تواند شكل‌گیری كانون‌های رقیب در قدرت باشد، شكاف افتادن در یكپارچگی آغازین قدرت كه سدی بود برای فوران خاطره‌ها. تا زمانی كه بر سر سكوت اجماع باشد، همه تاریخ (تاریخ معاصر) با خاطرات‌اش می‌رود زیر سایه دیسكورهای كلان، "اساساً ـ اصولاً"‌های فلسفی و استدلالات جامعه‌شناسانه.

دیسكورهای فلسفی، صف‌بندی‌های سیاسی و فرهنگی جابه‌جا می‌شوند و شكل می‌گیرند، بی‌آنكه دانسته شود طی چه مكانیزمی‌ و براساس كدام نقاط عزیمت ـ زیست شده و تجربی. جا به جایی دیسكورها، محصول یك مجموعه اتفاقات اجتماعی و تاریخی است، همانی كه شناخت‌اش می‌شود علم شدن انسان‌ها. اما در غیبت چنین شناختی، از ایده‌ها انتقام گرفته می‌شود. از ایده‌هایی مثل چپ و راست، ایدئولوژی، مذهب، اتوپیا... بی‌آنكه به حاملین این ایده‌ها پرداخته شود.

دلیل دیگر این حشر ناگهانی خاطرات، اهمیت پیدا كردن فردیت‌هاست و خروج از كلیت‌هایی چون ملیت، مذهب، حزب و دسته، و در یك كلام هویت‌های دسته‌جمعی چرخیده بر محور این ایده و آن آرمان و... دیگر كمتر كسی حاضر است مسئولیت جمعی ماجرایی را بپذیرد. همبستگی‌های دیروز در هم ریخته و دلبستگی‌های جدیدی جایش آمده است و پس از سكوت‌های طولانی، هركس به دیروز خود جور دیگری می‌نگرد. این است كه ما كم‌كم با حشر خاطرات روبرو می‌شویم. اشباح، یكی‌یكی سر بر می‌دارند و به جنگ هم می‌پردازند: "تو همونی كه یه روز". گریزی از خاطره‌ها نیست.

یا بدل می‌شوند به حسرت یا شكل و شمایل كابوس را می‌گیرند. یا آنها دست از سر ما بر نمی‌دارند یا ما رهایشان نمی‌كنیم. یا مدام در حالِ به یاد آوردن‌ایم، یا یكسر در معرض فراموشی. اصلاً تكلیف روشن نیست كه چه چیز را باید به یاد آورد و چه چیزهایی را بهتر است فراموش كرد. خاطرات وجهی افشاگر و قاضی دارند و از همین‌رو ذكرشان مساله‌ساز می‌شود و برخی دوست دارند فراموش شود، فراموش كنند، و برخی دوست دارند به یاد آورند. خاطراتی كه مراكزی چون مركز اسناد انقلاب اسلامی‌ به چاپ می‌رساند یا گهگاه در مطبوعات طرح می‌شود نیز از این خصلت تهی نیست. دست یك نسلی دارد رو می‌شود. اما آیا اینها تاریخ است؟ (حتی اگر از هیچی بهتر باشد.)


چند خصلت می‌توان برای این نوع ذكر خاطرات قائل شد:

۱. خصلت پارتیزانی دارند، جانبدارانه. وقتی كه متهم است، معترض می‌شود كه: آقا تو به سخن بپرداز و نه به سخنگو. یعنی چه پرونده‌سازی؟ این كارهای توده‌ای‌ها بود. با پرونده‌سازی تاریخی سراغ اندیشه نمی‌توان رفت و قس علیهذا. بر عكس اگر خود در مقام قاضی یا قربانی بنشیند همه چیز بر عكس است. شروع می‌ كند به یادآوری و ذكر خاطرات : “تو همونی كه یك روز و...”. در همین سال اخیر ، چندین پرونده توجهات را جلب كرد، مثلاً پرونده انقلاب فرهنگی.

همگی طمئنیه‌های فلسفی و سیاست‌مدارانه و رفاقتی را به كناری گذاشتند و یكدیگر را نشانه رفتند. نام‌ها برملا شد، مسئولیت‌ها روشن شد. همبستگی‌های دیروزین بدل شد به صف‌‌كشی‌های جدید و... یا پرونده خرداد شصت كه مدتی است در نشریه چشم‌انداز از خلال خاطرات بخشی از دست‌اندركاران بررسی می‌شود: "كی بود، كی بود، من نبودم."

۲. خصلت طوماری دارند. طومار بسته‌ای كه آرام‌آرام بستگی به شرایط و زمانه باز می‌شود. تا اینجایش را همه گفته‌اند: زمان باعث فراموشی می‌شود. اما همیشه چنین نیست. گاه زمان بر عكس عمل می‌كند، موجب یادآوری می‌شود. یا به این دلیل كه از ثبت كردن حادثه‌ای و خاطره‌ای سر باز زده‌اند یا ثبت كرده بوده‌اند و نخواسته‌اند در میان بگذارند، یا اینكه تغییر كرده‌اند، و با نگاه دست‌خوش تغییر در یادآوری دیروز متوجه اهمیت موضوعی شده‌اند كه در گذشته به نظرشان بی‌اهمیت بوده است. زمان نه‌تنها موجب فراموشی نشده كه خود تذكری شده است، گشایشی.

سایه روشن‌هایی كه هر بار و در هر دوره بر بخشی از آن نور می‌افتد و بخش دیگر را به تاریكی می‌برد. برای مثال خاطرات دكتر سروش در مورد سال‌های اقامت‌اش در انگلیس و ماجرای مرگ شریعتی و... همین خصلت طوماری را داشته است. طی این سی سال، هر بار وجه تازه‌ای از آن خرداد ۵۶ به یاد می‌آید، نه متفاوت‌تر، بلكه كاملتر. و یا پرونده انقلاب ایران در صدا و سیما كه هر سال ما با ابعاد جدیدی از آن روبرو می‌شویم.

۳. خصلت ایزوله، معلق و در خود دارند. عناصری تكه‌تكه، با زیستی سیال در میان زمانه‌های مختلف، بی‌ربط و پیوند با عناصر دیگر بیرون از خود. یادآوری می‌شوند، اما نه در نسبت با دیگری، یادآوری می‌شوند به قصد مشروعیت بخشیدن به خود و وفادار ماندن به خویش، به منظور ساخت و ساز یك هویت. خاطرات قربانیانِ جنگ، قربانیانِ قدرت و... غالباً از همین نوع و جنس هستند. مقصود اینكه حافظه اگرچه امكان ثبت حادثه است، اما "موزه نیست، بلكه یك لابراتواراست".

حوادث ثبت‌شده در این لابراتوار كه نام‌اش می‌شود خاطره، مدام دست‌خوش فعل و انفعال و پردازش‌های جدید است و به همه این دلایل تاریخ را نمی‌توان به آن تقلیل داد. "تاریخ، علم ِنسبی امر ِنسبی است و آگاهی تاریخی عبارت است از توضیح انسان و امر اجتماعی از خلال و با تكیه بر عنصری به نام زمان"(برودل). ذكر خاطره‌ها لازم‌اند تا ما یكسر در نغلتیم به مفاهیم مجرد خیر و شر، و بدل نشویم به مقولات جامعه‌شناسی. لازم‌اند تا معلوم شود آدم‌ها چگونه ایده‌ها را زندگی می‌كنند و یا برعكس ایده‌ها چگونه انسانی می‌شوند. لازم‌اند تا معلوم شود كه ما چگونه ما می‌شویم : "اَمسَیتُ كُردیاً و اَصبحتُ عربیاً"

لازم‌اند تا وجه انسانی "آگاهی تاریخی" لحاظ شود. لازم‌اند تا دیگری بداند و رنج در میان گذاشته شود. لازم‌اند تا از حسرت و چرخیدن بر محور دیروز، بدل شوند به یادآوری برای فردا. لازم‌اند تا با یادآوری، امكان فراموش شدن‌شان میسر شود، مجلس عزایی و ختمی. لازم‌اند تا مسئولیت‌ها برگردن گرفته شوند. به همه دلایل می‌توان ابراز خوشحالی كرد از اینكه بالاخره ما امروز داریم به یاد می‌آوریم. از اینكه بالاخره در كنار تاریخ ایده‌ها، جا دارد برای تاریخ آدم‌ها هم باز می‌شود. از اینكه دور، دورِ "پروست" است و زمان‌های از دست رفته‌اش. به یاد می‌آوریم تاریخچه‌ها و قصه‌های فردی را. اما این‌ها تاریخ نیست.

با یكی از رفرمیست‌های مذهبی امروز و انقلابیون تندروی مذهبی سابق صحبت می‌كردم، می‌گفت : ما در بسیاری از حوزه‌ها تحت تاثیر چپ و فرهنگ چپی بودیم و هیچ ارتباطی به نگاه مذهبی نداشت. مثلاً نگاه توتالیتاریستی، حزب‌انگاری، سیستم‌سازی‌های نظری، نفرت‌های طبقاتی، و مستضعف‌پرستی و...

با یكی از انقلابیون چپ (فدائی)سابق و رفرمیست‌های لائیك امروز صحبت می‌كردم، می‌گفت : ما در بسیاری حوزه‌ها تحت تاثیر فرهنگ مذهبی بودیم، كه هیچ ارتباطی واقعاً به ماركسیسم نداشت : زندگی‌ستیزی، بی‌اعتنایی به لذت و شادمانی، تقوی، و در یك كلمه فرهنگ شهادت، فنا‌محوری، و...

تاریخ ما كجاست؟ در میانه این دو خاطره. همان چیزی كه هیچ كدام از اكتورها حاضر نیستند بر عهده بگیرند.

تاریخ انتشار : ۱۸ / آبان / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۷۱
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_12_1388 . 12:04
#4
تبعید : ابداع ِحقیقتِ خویش



نام مقاله : تبعید : ابداع ِحقیقتِ خویش

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : مصائبِ مهاجران


مهاجر و تبعیدی را یكی نباید پنداشت. این را غلامحسین ساعدی می‌گفت. درست است كه هر دو وطن خویش را ترك می‌كنند تا جایی دیگر، جوری دیگر مستقر شوند، اما میان رفتن و ماندن آن دو تفاوت از زمین است تا آسمان. مهاجر با احترام و سلام و صلوات و با پای خود می‌رود و تبعیدی پنهان و از راه‌های ناپیدا. یكی چون نخواسته است و دیگری چون نگذاشته‌اند. یكی با جیب پر پول و دیگری با دستان خالی. یكی با خیال راحت و دیگری با عذاب وجدان. یكی با فراغ بال و دیگری با بال شكسته.

این دو ماندن‌شان در غربت نیزمتفاوت است ، تفاوتی از زمین تا آسمان. زمین و آسمانی كه مهاجر مختار است و آزاد تا با پنج ـ شش ساعت پرواز به هم دوزد(برای دید و بازدید و یا مثلاً درست كردن دندان‌هایش)، اما برای تبعیدی، همین پنج ـ شش ساعت فاصله می‌شود یك سرنوشت، یك عمر، یك نسل، اصلاً یك عصر، محكوم به ماندنی بی‌بازگشت. تفاوت تبعیدی و مهاجر در همین است: محكومیت یكی و آزادی دیگری در طی همین چند ساعت فاصله. همین تفاوت در رفتن و سپس ماندن، نسبت غریب را با زمان و زمانه كشور میزبان متفاوت می‌سازد. تبعید یعنی جدا افتادگی "از"، غیبت همیشگی یك "غایب" و مهمتر از همه یعنی انتظار، انتظار "بازگشت". همه‌ی سرنوشت غریب در همین تثلیث رقم می‌خورد.

تبعید جدا افتادگی است از اصل و پرتاب شدن به حاشیه، به حاشیه جهان و حاشیه خود. تجربه‌ی بی‌كسی نیست، تجربه‌ی هیچ كس نبودن است. غریب باید بپذیرد كه كسی نیست، دیگر كسی نیست و در عین‌حال مراقب باشد كه این بی‌صاحبی را به تمامی ‌نپذیرد. او مجبور است اسباب "كَس بودن" خود را به تنهایی فراهم كند. روشن‌ترین وضعیت غریب همین است: تعلیق میان دیروزی كه نیست و اكنونی كه هست، و نشسته است در برابر، به قصد انكار او. تعلیق میان افسون آن خاطره‌ها و این واقعیت موجود بی‌افسانه. تعلیق میان دو تقویم، تقویم دل و تقویم تاریخی. زد و خورد لازمه‌ی زیست در تنش مدام میان این زمانه‌های متضاد و سرزمین‌های بی‌ربط است، اما جنگی است كه هیچ تماشاچی‌ای ندارد ، بازیگر و تماشاچی‌اش خودت هستی.

دوگانگی، سرنوشت هر جان مسافری است، حتی بسیاری كه هیچ‌وقت پا به بیرون مرزهای شناخته شده جغرافیایی نگذاشته باشند. دو گانگی تاریخی "سر" و "دل"، البته جغرافیایی هم كه شد، می‌شود تكه پارگی. انفس و آفاق كه دست اندركار دو پارگی‌ی تو باشند، هیچ معلوم نیست از تو چه بماند. این تعلیق، سرنوشت‌های بسیاری را برای تبعیدی رقم می‌زند. یكی از راه‌ها یگانگی است. یعنی حذف یكی به نفع آن دیگری، دل یك دله كردن. آن كه اكنون را می‌پذیرد و دیروز و فردا را وا می‌نهد، در آغاز ممكن است مقاومت كند، معذب باشد و دلواپس نگاه دیگران ـ همان دیگری‌هایی كه مانده‌اند آن سو ـ، اما دیر یا زود تصمیم می‌گیرد این همه را نادیده بگیرد و بشود مدعی.

به نام بشریت بی‌مرز، انسان جهانی، دل و سر می‌سپرد به دنیایی كه مال او نیست، اما تملك‌اش كرده است. سرخوش از این انتخاب آگاهانه سرزمین جدید، به قول امروزی‌ها، "تهدید" را تبدیل می‌كند به "فرصت" و نوستالژی را می‌گذارد برای آخر هفته، شبی در محضر دوستان، ذكر خاطره‌ای و خندیدن به ریش آنچه جوانی بود و یا بر عكس كینه گرفتن از آن سرزمین و ساكنینی كه اسباب انهدام او را فراهم ساختند. استقرار را می‌پذیرد و می‌شود آدم موفق. حتی اگر بتواند، برنمی‌گردد.
اما آن كه برعكس دل یكدله می‌كند، با انكار سرزمین میزبان و به نفعِ آن از دست رفته، سرزمین‌اش. با بایكوت واقعیت، می‌شود معتكف یك خاطره، و همه‌ی تلاش‌اش اینكه در برابر تهاجم بی‌وقفه و بنیادبرانداز امروز، دیروزش را مصون بدارد.

سر و دل را با هم می‌نشاند، اما پشت درهای بسته، و منتظر می‌ماند و امیدوار تا همین فردا، دیروز برگردد. نه آدم‌های كشور میزبان را می‌بیند و نه حرف‌هایشان را می‌شنود. در هرگونه تغییر خیانتی می‌بیند و هر متغیری را مشكوك. همه‌ی دل‌مشغولی او زمان است، زمانی كه دارد می‌گذرد و می‌ترسد از اینكه زمانه او را نیز با خود ببرد. برگردد و دیگر هیچ‌كس او را به یاد نیاورد. او برای جبران این دورافتادگی، همه سال‌های دور را با خود آورده تا فاصله را به رو نیاورده باشد. اگر دل‌مشغولی او در آغاز، گذر زمان بود، از اینجا به بعد مشكل‌اش برعكس همان زمانی می‌شود كه نمی‌گذرد، نگذاشته است كه بگذرد. با وسواس همه جزئیات را مرور می‌كند و هر كدام از لحظات از دست‌رفته می‌شوند نقطه اتكایی تا بتواند در برابر غیر، بیگانه، مقاومت كند: از بوی نان گرفته تا بوی نای كوچه.

از صدای كلاغ‌ها و غژ‌غژ در حیاط تا لخ‌لخ كفش عابری در پیاده‌رو، و البته همه آن خاطراتی كه مسبب رفتن او بودند. او نیز تغییر می‌كند، اما خاطرات‌اش دست‌نخورده باقی می‌ماند. تغییر می‌كند و خود خبر ندارد. می‌بینی كه آن آدم قبلی نیست، اما اصرار دارد كه هست. متمركز می‌شود بر خاطرات دیروز و بر نفوذ اكنون به همه ساحت‌های زندگی خود آگاه نیست و آنرا به رو نمی‌آورد. او برخلاف دسته اول، از استقرار در كشور میزبان سرباز می‌زند، اما مثل همان اولی‌ها مستقر شده است، بی‌آنكه موفقیت آنها را داشته باشد. برای این دسته، آزادی به كاری نمی‌آید و حتی می‌شود یك تهدید، یعنی فراموشی خود و خاطرات‌اش. آزادی آرزویش بوده و دلیل غربت‌اش، و حال مانده است که با آن چه كند.

آزاد است كه زندگی كند، اما زندگی آزادانه را تحقیر می‌كند. خاطره اسارت و وفاداری به آن نمی‌گذارد كه او بی‌عذاب وجدان تن به آزادی دهد. زیست در جهان آزادی كه هیچ‌چیز در آن زمانه‌ی تو را یاد آوری نمی‌كند، رنج بزرگی است، و تنها راه‌اش بایكوت آن است. موج رادیو ثابت می‌ماند بر روی موج كوتاه، تلویزیون‌اش فقط بر روی كانال‌های وطنی تنظیم شده است، روزنامه‌های وطنی را می‌خواند، زبان نمی‌آموزد، چمدان‌هایش همیشه دم در است و...با این همه اگر روزگاری بتواند به وطن‌اش برگردد، پس از اقامتی كوتاه باز برخواهد گشت به همان تبعید ناخواسته. او خاطره‌هایی كه از سرزمین‌اش دارد را بر وطن امروزی‌اش ترجیح می‌دهد، وطنی كه در آن غریبه است و هیچ كس دیگر او را به یاد نمی‌آورد. همین است كه باز برمی‌گردد به غربت و این بار در هیئت یك مهاجر.

به جز این دو دسته، هستند دسته سومی‌كه نه این‌اند و نه آن. هم این‌اند و هم آن. مثل اولی‌ها می‌پذیرند كه باید همه چیز را از صفر آغاز كرد، و مثل دومی‌ها خاطره كسی بودن را جدی می‌گیرند و از فراموشی آن سر باز می‌زنند. تنها نقطه اتكای محكم آنها یك خاطره است. خاطره مبهم و دور كسی بودن، تعلق داشتن به جایی، و تباری كه دیگر نیست و باید مدام با یادآوری آن، تعادل خویش را حفظ كنند. تنها چیزی كه مانع از سقوط حتمی ‌آنها می‌شود، داشتن حافظه‌ای قوی است، تبدیل همه آن چه را كه به ناگهان از دست داده‌اند، به تنها چیزی كه برایشان مانده است. سرمایه‌ای بی‌تردید مجازی. حافظه قوی نمی‌گذارد كه یكسر تن دهند به محتومیت امر واقع، و امید به بازگشت نمی‌گذارد به كلی مستقر شوند.

می‌پذیرند كه ریشه‌كن شده‌اند، اما با مراقبت‌های ویژه، همان ریشه را می‌كارند در خاك جدید، به امید شكوفه‌ای جدید و میوه‌های ممكن. همین ترس از فراموشی و امید به بازگشت، موقعیت جدیدی می‌شود برای برقراری نسبتی متفاوت با آدم‌ها و حرف‌ها، برای اینكه از بی‌صاحبی از هیچ كس نبودن جان سالم به در برند و غربت بشود اكسیر رهایی‌بخش. تجربه غیرقابل تكرار آزاد بودن. خود، خالق خود بودن، و مخلوق خود شدن. دیگر نه آزادی می‌تواند فاسدشان كند و نه اختناق قادر به اسارت آنهاست، اینها را دیگر هر كجا كه رها كنی همین نسبت را با محیط برقرار می‌كنند: ناظر؛ یعنی نه شده‌اند شهروند كشور میزبان، نه حاضرند سپرده شوند به بایگانی تاریخ كشورشان. آنها دیگر به آن عادت‌های قبلی بر نمی‌گردند. با همان سرمایه مجازی می‌روند به استقبال غیرمترقبه، ریسك تغییر را می‌پذیرند و با چشمان باز به ضرورت آن تن می‌دهند. خاطره‌هایشان می‌شوند تذكراتی، و واقعیت می‌شود حریفی قدر كه مواجهه را هیجان انگیز‌تر می‌كند.

زیست دوگانه غریب را كم‌كم عادت می‌دهد تا وضعیت‌های موازی را با هم زندگی كند. یك دل است و بی‌آنكه بوالهوس باشد یا زیادی خواه، هر دو را می‌خواهد. مقایسه می‌كند، اما نه به قصد انتخاب، بلكه به امید كشف ممیزات و زیبایی‌های درونی هر یك. آن كه از انتخاب سر باز می‌زند، كم‌كم یاد می‌گیرد دلی بسازد كه برای زندگی كردن بشود پر از غرفه. بازار مكاره؟ سوپر ماركت؟ شاید. اما با قدرت انتخاب بالاتر. هر جا كه بخواهد، هر جور كه بخواهد. غریب، زیست در تعلیق را كه در آغاز نوعی محتومیت است، بدل به مرتبه ویژه آگاهی‌بخش می‌كند. او موجودی است بی‌افسون و پر افسوس، بی‌هیچ توهمی‌نسبت به دو دنیا: تلخ، از وعده‌های تحقق‌نایافته در كشورش، و تُرش از غیبت هرگونه وعده‌ای در كشور میزبان. دوست‌دار آزادی، اما آگاه از عقوبت آن، تنهایی.

معلق میان آن تلخی و این تُرشی، تا آخر توریست می‌ماند تا بتواند لااقل آزادی را نه تهدیدی برای خاطرات، كه كشف موقعیت‌های جدید و خلق وضعیت‌های نابهنگام، و مواجهه شگفت‌آور با خود یا با دیگری بداند. او همیشه خود را موقتی می‌بیند و برعكس آن قبلی‌ها، این اقامت موقت برای او فرصتی است غنیمت تا قبل از اینكه آزادی بی‌مصرف شود، ممنوع‌ها را كشف كند، تا قبل از اینكه تنهایی او را به حاشیه‌ای دوباره تبعید كند، استقلال را تجربه كند، تا قبل از اینكه هیچ كس نبودن بشود طبیعت ثانوی، بی‌صاحبی را بدل به تجربه بی‌بدیل خودیابی سازد. او منتظر می‌ماند تا وقت بازگشت فرا رسد. برمی‌گردد، حتی اگر یك نسل بعد. با همان حافظه‌های قوی، عادت‌كرده به وضعیت معلق، نه شهروند كشور میزبان، نه كاملاً خودی در وطن خویش، همین تعلیق را می‌كند سكویی برای مشاهده و در میان گذاشتن مشاهدات. قیاس میان آن زمان و این زمان، آن دنیا و این دنیا.

ـ خُب! شنیده‌ام كه داری بر می‌گردی.

ـ خُب! تا به حال كجا بودی؟

راست می‌گفت غلامحسین ساعدی، مهاجر را با تبعیدی نباید یكی پنداشت. نه رفتن‌اش را می‌بخشند و نه بازگشت‌اش را. در غربت باشد یا در وطن، تحت تعقیب است. تحت تعقیب خاطره‌ها و زمانه‌ها و همیشه متهم.


تاریخ انتشار : ۲۶ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۵۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_12_1388 . 19:06
#5
پروژه ۴۰ سال شریعتی‌زدایی



نام مقاله : پروژه‌ی ۴۰ سال شریعتی‌زدایی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : خاطراتِ سوسن شریعتی از مراسمِ سالگردِ پدر


مقدمه :

آنچه در ادامه می‌خوانید شرح پروژهٔ قریب به ۴۰ سال شریعتی‌زدایی است در این کشور، توسطِ عده‌ای که در لباسِ دین به جانِ فرهنگ و ایمانِ مردم افتاده‌اند. همین‌ها بودند که در دورهٔ قبل از انقلاب تا حدِ همکاری با ساواک پیش رفتند و دشمنیِ آنان به شریعتی و روشنفکرانِ دینی محدود نشد، بلکه برخی از افراد این گروه در این وادی و در خوش رقصی برای ساواک تا آنجا پیش رفتند که آنچه منتسب به خمینی و منتظری بود را نیز طرد نموده و طلاب را از پذیرفتنِ پول منتظری منع کردند. اگر بپذیریم که پاسخِ آیت الله خمینی به درخواستِ استاد محمدتقی شریعتی در دفاعِ ایشان از شریعتی از سرِ صدق بوده، باید پذیرفت که خطرِ این نیروهای اهریمنی حتی وی را نیز محدود کرده بود. خانم سوسن شریعتی در مصاحبه با شهروندِ امروز به طورِ خلاصه روندِ این پروژه را شرح می‌دهد.

مریم شبانی : سوسن شریعتی کافی شاپِ موزهٔ هنرهای معاصر را برای گفت و شنود دربارهٔ داستانِ خود و شناختِ علی شریعتی انتخاب می‌کند. می‌گوید در سال‌های ۵۸ و ۵۹ ساعت‌های زیادی را در این مکان به گفت و گو و بحث می‌گذرانده و آرامشِ این کافی شاپ در ذهن‌اش باقی مانده است. سوسن شریعتی در این روایت از چهلمین روزِ وفاتِ دکتر علی شریعتی آغاز می‌کند و از سختی‌های برگزاریِ مراسمِ بزرگداشتِ علی شریعتی در سه سالِ آغازینِ انقلاب می‌گوید تا در خلالِ صحبت‌هایش در پیِ اثباتِ این حرف باشد که شریعتی "راهِ سوم" بود و با هیچ کس نبود. خواندنِ روایتِ فرزندِ شریعتی از نگاه به شریعتی در بعد از انقلاب، همان که معلمِ انقلاب خوانده می‌شد، روایتی خالی از لطف نمی‌تواند باشد.


برداشتِ اول :

برای من که دختر بچه‌ای ۱۶ ساله بودم، اولین مواجهه با رویکردهای موجود نسبت به علی شریعتی در جریانِ برگزاریِ مراسمِ چهلمِ او در لبنان حاصل شد. امام موسی صدر با همراهیِ دکتر چمران و چهره‌هایی همچون صادق طباطبایی و قطب زاده بانیِ برگزاریِ مراسمِ چهلمِ دکتر در بیروت شدند. ما چند روز قبل از برگزاریِ این مراسم در منزلِ امام موسی صدر میهمان شدیم. در این روزها بود که شاهدِ فشارهای وارده به امام موسی صدر برای لغوِ این مراسم بودیم. این فشارها از دو ناحیه صورت می‌گرفت، هم از جانبِ روحانیونِ ایرانیِ مقیمِ منطقه و نیز داخلِ ایران که شریعتی را چهره‌ای غیرِ دینی می‌دانستند و هم از جانبِ مامورینِ رژیمِ سابق که شریعتی را اُپوزیسیونِ نظام می‌دانست.

مباحثِ مطرح شده در جلساتِ امام موسی صدر را دکتر چمران به مادرم منتقل می‌کرد و ما نیز شنوندهٔ این دیدگاه‌ها می‌شدیم. با تمامِ مخالفت‌ها و فشارها، امام موسی صدر اعلام کرد که این مراسم برگزار خواهد شد و چنین نیز شد. مراسمِ باشکوه و بزرگی برگزار شد و حتی آن جلسه بهانه‌ای شد تا اختلافاتِ حرکتِ المحرومین و سازمانِ اَمل با عرفات و سازمانِ آزادی بخشِ فلسطین کنار گذاشته شود و عرفات و امام موسی صدر، بعد از مدت‌ها با یکدیگر مواجه شدند. عرفات وقتی پشتِ تریبون قرار گرفت، سخنِ خود را با این جمله آغاز کرد که: تیمم حرام است، آنجا که آب است و اشاره‌اش به سختیِ سخنرانی در حضورِ امام موسی صدر بود.

در مراسمِ بیروت به جز عرفات، امام موسی صدر، قطب زاده، احسان شریعتی و دستیارِ امام موسی صدر سخنرانی کردند. نتیجهٔ مهمِ این مراسم برای مردمِ منطقه نزدیکی و دوستیِ دوبارهٔ اَمل و فتح بود و نتیجهٔ مهم آن برای من درکِ این مساله بود که هم رژیم شاه و هم بخشی از روحانیونِ مخالفِ شاه، شریعتی را از نظرِ فکری و اسلامی عنصری مشکوک می‌دانستند. بنابراین از روزِ چهلمِ شریعتی این پرسش در ذهن نقش بست که آیا اصلاً باید برای علی شریعتی مراسمِ بزرگداشت برگزار کرد یا خیر ؟


برداشتِ دوم :

یک سال و نیم بعد از وفاتِ علی شریعتی من به همراهِ خواهر و برادرم در جنوبِ فرانسه زندگی می‌کردیم. در همین روزها بود که نوفل لوشاتو، مرکزِ رفت و آمدِ اپوزیسیونِ ایرانیِ داخل و خارج از کشور بود و از همین روی بود که ما نیز چند بار به پاریس و نوفل لوشاتو رفتیم. در چند قدمیِ منزلی که امام خمینی سکونت داشت، هتلی پنج، شش طبقه بود که در چند اتاقِ آن ایرانیان مستقر بودند. اولین مواجههٔ من با آیت الله لاهوتی در همان هتل انجام شد. اگر چه رفت و آمدِ دیگرانی همچون دکتر پیمان، مهندس بازرگان، مهندس سحابی، دکتر کریم سنجابی و… را هم می‌دیدم.

یک بار که به تنهایی و بدونِ احسان به نوفل لوشاتو رفته بودم، آیت الله لاهوتی مرا به یکی از اتاق‌های هتل بُرد و به علتِ ارادتی که به علی شریعتی داشت، در برخوردی پدرانه برای من شرح داد که در میانِ اپوزیسیونِ ایرانی همدلی با شریعتی وجود ندارد. لاهوتی به چادری که در حیاطِ هتل زده بودند اشاره کرد و گفت که در این چادر چند باری دربارهٔ شریعتی صحبت کرده، اما تذکر دریافت کرده است.

آقای لاهوتی آن روز به من گفت که دربارهٔ شریعتی مساله وجود دارد و تناقض برای من به عنوانِ یک نوجوان آنجایی بود که در رادیو سرودِ "معلمِ شهیدِ من، جان به کف‌اش نهاده بود" پخش می‌شد، ولی آیت الله لاهوتی می‌گفت که در میانِ اپوزیسیون نمی‌توان شفاف و راحت دربارهٔ شریعتی صحبت کرد. بنابراین این پرسش همچنان برای من بدونِ پاسخ ماند که شریعتی در کجای این منظومه قرار می‌گیرد؟


برداشتِ سوم :

پس از وقوعِ انقلاب، ما به ایران بازگشتیم. بهمنِ ۵۷ احسان بازگشت و خرداد 58 من و یک ماه بعد هم خواهرم سارا برگشت. در اولین روزهای بازگشت به یاد دارم که استاد محمد تقی شریعتی، پدر بزرگ‌ام با همراهیِ دو تن از دوستان‌اش به دیدارِ امام می‌روند و استاد محمد تقی شریعتی از ایشان می‌خواهد که با توجه به تاثیری که علی شریعتی بر نسلِ جوانِ انقلابی گذاشته است، نکته‌ای در معرفیِ جایگاهِ شریعتی بیان کنند تا از شدتِ حملاتی که به شریعتی و اندیشه‌اش می‌شود، کاسته شود و به تعبیرِ دیگر از شریعتی اعادهٔ حیثیت شود. آیت الله خمینی هم خیلی با احترام با استاد برخورد می‌کنند و می‌گویند که چون دربارهٔ شریعتی در جناح‌های مختلف اجماع وجود ندارد، برای حفظِ وحدتِ صفوف مصلحت نیست که اسمی بُرده شود.

قبل از انقلاب، مردم تصمیم می‌گیرند در اقدامی خودجوش نامِ خیابان را به طالقانی تغییر دهند که آیت‌الله طالقانی از مردم می‌خواهند که به علتِ وجودِ حسینیهٔ ارشاد در این خیابان، نامِ شریعتی را بر آن بگذارند. در کنارِ این، حتی نامِ بیمارستانِ قلب هم به شریعتی تغییر می‌کند و جالب این بود که طبقِ روایتِ احسان نراقی، شاه از اینکه نامِ شریعتی را بر بیمارستانِ مادرش گذاشته بودند، شاکی بوده و نراقی هم به او پاسخ داده که این یک حرکتِ مردمی است و بهتر است مواجهه با آن صورت نگیرد. از این نشانه‌ها که بگذریم، به اولین سالگردِ دکتر شریعتی در بعد از انقلاب نزدیک می‌شویم.

آن زمان رسم بود که هم ۲۶ اردیبهشت، به عنوانِ روزِ هجرتِ دکتر شریعتی، و هم ۲۹ خرداد، به عنوانِ روزِ شهادتِ دکتر، مراسمی برگزار می‌شد. برگزاریِ مراسمِ ۲۶ اردیبهشتِ سالِ ۵۸ را احسان بر عهده گرفت. این مراسم در زمینِ چمنِ دانشگاهِ تهران برگزار شد و آیت الله طالقانی، استاد محمد تقی شریعتی، دکتر سامی، طاهر احمدزاده، مادرم، احسان و یکی از اعضای سازمانِ مجاهدین ( شاید مهدی ابریشم چی ) صحبت کردند. این مراسم با حضورِ گستردهٔ جمعیت مواجه شد و ترکیبِ سخن رانان هم متنوع بود. در فاصلهٔ ۲۶ اردیبهشت تا ۲۹ خرداد احسان تصمیم گرفت که برای برگزاریِ مراسمِ ۲۹ خرداد فراخوانِ عمومی در مطبوعات بدهد و از تمامِ جریان‌های سیاسیِ مختلف دعوت کند تا برای برپاییِ این مراسم یک ستاد تشکیل دهند.

تقریباً تمامِ گروه‌های سیاسی به این فراخوان پاسخ می‌دهند. از گروهِ جنبش به رهبریِ علی اصغر حاج سید جوادی گرفته تا سازمانِ مجاهدینِ انقلابِ اسلامی و همچنین حزبِ جمهوریِ اسلامی نمایندهٔ خود را به ستاد می‌فرستند. تنها سازمانِ مجاهدینِ خلق به علتِ اعتراض به ترکیبِ متنوعِ ستاد و فراخوانِ دموکراتیکِ آن نماینده‌ای نمی‌فرستد و خود را کنار می‌کشد. اما در همان ستاد بر سرِ اسامیِ سخنرانانِ مراسم بحث در می‌گیرد. احسان، صدر بلاغی را برای سخنرانی پیشنهاد می‌کند، اما مجاهدینِ انقلابِ اسلامی مخالف بودند و مجتهد شبستری را برای سخنرانی پیشنهاد می‌کردند. و از این زاویه با صدر بلاغی مخالف بودند که، او از جمله روحانیونی بود که حسینیهٔ ارشاد را تحریم نکرد. در نهایت نمایندهٔ سازمان حتی از احسان گلایه می‌کند و او را به آقا زادگی و تک روی متهم می‌کند.

سازمانِ مجاهدینِ انقلاب حتی به این بهانه یک جزوه هم با عنوانِ "زمانهٔ ولایت عهدی و شهبانوگَری تمام شده است" منتشر کرد. به رغمِ تمامیِ دلخوری‌ها مراسمِ ۲۹ خردادِ ۵۸ در زمینِ چمنِ دانشگاهِ تهران برگزار شد و در صفِ اولِ این مراسم، چهره‌های مختلفِ سیاسی حضور داشتند. این مراسم اولین مواجهه به قصدِ اجماعِ نیروهایی که جنبشِ مدنیِ ایران را نمایندگی می‌کنند بر سرِ شریعتی بود. تلاشِ خانواده هم این بود که در این اجماع تنها نیروهای دولتی حضور نداشته باشند و گروه‌های حاشیه‌ای هم جایگاه داشته باشند.

پس در این مراسم علی اصغر حاج سید جوادی به عنوانِ شخصی که اولین نامه را در حمایت از شریعتی نوشته بود، در کنارِ اعضای حزبِ جمهوری و چهره‌های دولتی نشسته بود. مراسمِ سالِ ۵۸ به خوبی برگزار شد و پس از این زمان بود که صف بندی‌ها در جامعهٔ انقلابیِ ایران شفاف‌تر شد. در این شرایط مادرم، پوران شریعت رضوی، عضوِ انجمنِ دفاع از قانونِ اساسی بود و نسبت به رویدادها و اقدامات نگاهِ انتقادی داشت. احسان هم دیدگاه‌های سیاسیِ خاصِ خود را داشت و آنها را با مطبوعات در میان می‌گذاشت.

در عینِ حال شریعتی به یکی از موضوعاتِ محلِ نزاع تبدیل شد و در این میان گروه‌های سیاسی، هم‌چون فُرقان و آرمانِ مستضعفین، ظهور کردند که خود را در ذیلِ اندیشهٔ شریعتی معرفی می‌کردند و پروندهٔ بحث دربارهٔ شریعتی را فعال می‌کردند. در این میان تفکری که خود را پشتِ اندیشهٔ مطهری پنهان می‌کرد، تقابل با شریعتی را پُر رنگ‌تر جلوه داد و شریعتی را به سمتِ بیرونِ سیستم هُل داد. این نگاه به شریعتی در سالِ ۵۹ ـ ۵۸ نگاهِ مسلط بود.


برداشتِ چهارم :

در سالِ ۵۹ از مدرسهٔ خوارزمی دیپلم گرفتم و همزمان مطلع شدم که منطقهٔ ۱۲ معلم نیاز دارد. با عده‌ای از دوستان برای استخدام به منطقهٔ ۱۲ رفتیم. به من سفارش کرده بودند که نسبتِ خود با شریعتی را عیان نکنم و نامِ فامیلِ ما هم که مزینانی بود. در صف ایستادیم تا به نوبت مصاحبه‌ای با ما انجام شود. نوبت به من رسید و سوالاتِ عقیدتی و ایدئولوژیک مربوط به گزینش پرسیده شد. فردی که با من مصاحبه می‌کرد و بعدها به ریاستِ سازمانِ ملیِ جوانان در زمانِ دولتِ اصلاحات رسید، در میانهٔ مصاحبه به من مشکوک شد و پرسید که آیا نسبتی با شریعتی داری ؟ آن زمان نامِ مزینانی نامِ شریعتی را تداعی می‌کرد. من تصمیم گرفتم شفاف باشم و گفتم که دخترِ شریعتی هستم.

بعد از این اعتراف، نظرِ مرا نسبت به فعالیت‌های مادرم و احسان پرسید. پاسخ دادم که فعالیتِ اعضای خانواده به من ارتباطی ندارد و می‌خواهم فعالیتِ خود را داشته باشم. بعد از انجامِ مصاحبه با تمامِ افراد، به من گفتند که اجازهٔ تدریسِ درسِ دینی در دو مدرسهٔ جنوبِ تهران را دارم، اما نباید نسبت‌ام با شریعتی علنی شود. از من یک نامِ مستعار خواستند و من نامِ علوی نژاد را برای خود انتخاب کردم. دورانِ تدریسِ من البته خیلی کوتاه بود و فاش شدنِ هویتِ واقعی‌ام منتهی به اخراج از آموزش و پرورش شد. اما جذابیتِ آن دوران در این نکته بود که من به عنوانِ یک جوانِ تازهِ دیپلم گرفته باید به هم سن و سالانِ خود که در آستانهٔ گرفتنِ دیپلم بودند درس می‌دادم و هنوز چون کتابِ درسیِ دینی تدوین نشده بود، مفادِ درس را شخصاً طراحی می‌کردم.

بدین ترتیب نامِ شریعتی مانع از آن شد که حقِ طبیعیِ من لحاظ شود. از طرفِ دیگر موضع گیری‌های انتقادیِ مادرم و احسان و نیز تعریف نشدنِ آنان ذیلِ گروه‌های رسمی به حسابِ جاه طلبیِ آنها گذاشته می‌شد. لذا چنین نگاهی دربارهٔ شریعتی غالب بود، اما با این همه در سالِ ۵۹ هم دو مراسمِ ۲۶ اردیبهشت و ۲۹ خرداد در زمینِ چمنِ دانشگاهِ تهران برگزار شد. مراسمِ سالگرد در شرایطی برگزار شد که نشریاتِ مروجِ اندیشهٔ شریعتی، همچون آرمانِ مستضعفین، توقیف شده بودند. در مراسمِ سالِ ۵۹ در میانهٔ صحبتِ احسان جمعیت به تب و تاب افتاد و عده‌ای به سمتِ تریبون هجوم آوردند. مادرم به میانِ جمعیت رفت و سعی در آرام کردنِ معترضین داشت و نهایت اینکه به رغمِ درگیری‌ها این مراسم تا پایان ادامه یافت. با این همه نگاه‌ها به شریعتی هر روز تندتر می‌شد و شرایط برای ما سنگین‌تر.


برداشتِ پنجم :

خانواده تصمیم گرفت مراسمِ ۲۶ اردیبهشتِ سال ۶۰ را در استادیومِ شیرودی برگزار کند که در آخرین لحظه میرسلیم، وزیر کشور مجوزِ برپاییِ این مراسم را صادر نکرد. بعد از این مواجهه تصمیم گرفتیم که مراسم را در منزل برگزار کنیم. در میانهٔ مراسم به یک باره شنیدیم که کوچه را بسته‌اند تا بنی صدر که آن زمان رئیس جمهور بود به منزلِ ما بیاید. بنی صدر هیچ گاه در چنین مراسم‌هایی حاضر نمی‌شد و در هیچ کدام از برنامه‌های قبلیِ شریعتی حضور نداشت، اما به ناگاه در مقامِ رئیس جمهور با مجلسی اعلامِ همبستگی کرد که اجازهٔ رسمی برای برپایی نیافته است. این مراسم به خیر و خوشی تمام شد.

یک ماه و نیم بعد و درست یک روز قبل از ۳۰ خردادِ ۶۰، مراسمِ ۲۹ خرداد برگزار شد. این برنامه هم مجوزِ برپایی در شیرودی و زمینِ چمنِ دانشگاه را نیافت و باز هم در منزل برگزار شد. نمایندگانِ بسیاری از جنبش‌های آزادی بخش در این مراسم حضور داشتند و بیانیه‌های مختلفی پشتِ تریبون خوانده می‌شد. زمانی که اعلامیهٔ مجاهدینِ خلقِ افغانستان خوانده می‌شد، گروهی به تصورِ خوانده شدنِ بیانیهٔ سازمانِ مجاهدینِ خلق به جمعیت و منزلِ ما حمله کردند و در کوچه و داخلِ حیاط درگیری آغاز شد. مادرم و احسان را از منزل خارج کردیم که البته احسان در خانهٔ یکی از همسایه‌ها شناسایی شد و کتکِ مفصلی هم خورد.

در جریان این درگیری‌ها گازِ اشک آور به داخلِ خانه پرتاب کردند که تعددِ این گازها وضعیتِ تنفسیِ استاد محمد تقی شریعتی را خراب کرد و ایشان نیمه جان در گوشه‌ای افتاده بودند. به مدتِ نیم ساعت نیروهای ناشناسِ مسلح جمعیت را سرکوب کردند. بعد از آرام شدنِ فضا اولین واکنش به این حمله از سوی سپاهِ پاسداران انجام شد. یک گروه به منزلِ ما آمدند تا عاملانِ حمله را شناسایی کنند. در میانِ این گروه یک جوانِ پاسدار پس از آنکه فهمید در منزلِ شریعتی قرار دارد و استاد محمد تقی شریعتی را به صورتِ نیمه جان در مقابلِ چشم خود می‌دید، به گریه افتاد و باورِ این اتفاق برایش سخت بود. دومین واکنش از سوی وزارتِ کشور صورت گرفت که چند ساعت پس از رویداد، نمایندگانِ آیت الله بهشتی برای برآوردِ خساراتِ وارد شده به منزلِ ما آمدند. تمامِ شیشه‌های خانه‌های اطراف شکسته بود و نمایندگانِ وزارتِ کشور گفتند که پولِ شیشه‌ها را می‌پردازند، اما در عمل چنین نشد و تمامِ خسارات را مادرم پرداخت کرد. فردای آن روز هم رئیسِ مجلس هاشمی رفسنجانی و نمایندگانِ مجلس مراتبِ نگرانی و تعجبِ خود را از این رویداد اعلام کردند. ما عمداً وضعیتِ منزل را چند روزی به همان حالت حفظ کردیم و نکتهٔ جالب حجمِ کفش‌هایی بود که در حیاطِ منزل و پس از فرارِ حاضرین، بدونِ کفش، باقی مانده بود.

به یاد دارم که فردای حادثه، استاد محمد تقی شریعتی ساعت‌ها در میانِ کفش‌ها به دنبالِ لنگه کفشِ خود بودند تا برای عیادتِ همسرِ خود که در بیمارستان بستری بود از منزل خارج شوند. باری، پس از رویدادِ ۲۹ خرداد ۶۰، پروندهٔ شریعتی بسته شد. از سالِ ۶۸ کم کم در دانشگاه‌ها مراسم‌هایی به مناسبتِ بزرگداشتِ شریعتی برگزار می‌شد و در دههٔ ۷۰ باز هم در حسینیهٔ ارشاد مراسمِ بزرگداشت برای علی شریعتی برگزار شد.


برداشتِ ششم :

در سالِ ۵۸ روزهای دوشنبه در منزلِ ما جلساتِ سخنرانی برگزار می‌شد. این جلسات بدونِ دعوت و با حضورِ خود جوشِ مردم برگزار می‌شد. یکی از همین دوشنبه‌ها در آذرِ ۵۸ بود که آیت الله تهرانی در مشهد تهدید به افشاگری کرده بود و به قهر از مشهد به تهران آمده بود و در منزلِ ما ساکن شده بود. آیت الله لاهوتی برای دیدار و گفت و گو با آیت الله تهرانی به منزلِ ما آمد. جمعیتِ زیادی حاضر بودند و آیت الله لاهوتی و تهرانی هم برای جمعیت صحبت کردند. در این میان، تلفنی خبر دادند که حاج سید احمد آقا خمینی برای دیدار با آیت الله تهرانی به منزلِ ما خواهد آمد.

ایشان نمی‌دانست که روزهای دوشنبه در منزلِ ما برنامهٔ سخنرانی است و وقتی به منزل وارد شد، از دیدنِ جمعیت متعجب شد. در میانِ جمعیت مادرِ رضایی‌ها و خانمِ متحدین هم حضور داشتند. با دیدنِ سید احمد خمینی، مادرِ من و خانمِ متحدین برای تظلم خواهی شروع به صحبت کردند. بعد از این صحبت‌ها بود که سید احمد خمینی سخنرانی کرد و گفت :

"... می‌دانم تا چند سالِ دیگر اصلاً نمی‌توان نامِ شریعتی را در این کشور بر زبان آورد و گروهی که علیهِ شریعتی در سالِ ۵۰ فتوا و بیانیه دادند را می‌شناسم..."

خلاصه سید احمد آقا حرف‌های تندی در این مراسم زد و از جمله آغاز و سرفصلِ سیاسیِ موضوعِ "خطِ سوم" از زبانِ سید احمد آقا خمینی از این جلسه مطرح شد. پس از پایانِ سخنرانی هم با آیت الله تهرانی به صورتِ خصوصی گفت و گو کرد. ما نوارِ آن جلسه را پیاده کردیم و از سید احمد خمینی اجازه گرفتیم تا متنِ صحبت‌ها را به صورتِ کتابچه منتشر کنیم. بعد از انتشارِ این جزوه و در پیِ فشار و برخوردِ نمایندگانِ مجلس، آقای احمد خمینی صحبت‌های خود را تکذیب کرد، که این تکذیب با واکنشِ آیت الله لاهوتی مواجه شد.

منظور از بیانِ این رویداد، اخذِ این نتیجه است که بنا به گفتهٔ سید احمد خمینی در سال‌های ۵۸ و ۵۹ هیچ‌گونه اجماعی بر روی شریعتی وجود نداشت و اتوماتیک به سمتِ اپوزیسیون رانده شد و بعد هم در این اپوزیسیون طرد شد. در نتیجه هیچ کدام حاضر نبودند "شریعتیِ معلمِ انقلاب" را بپذیرند.جالب این بود که احسان وقتی برای اولین بار واردِ سبزوار شد بر روی دست‌ها بلند شد و جمعیتی عظیم به استقبالِ او آمدند، اما زمانی بعدتر او مجبور به فرار از سبزوار شد. بدین ترتیب اجماعِ نصف و نیمه‌ای که بر سرِ شریعتی در ماه‌های آغازینِ انقلاب ایجاد شده بود، به مرور از بین رفت.


برداشتِ هفتم :

به‌رغمِ این تصور که شریعتی متولیانِ زیادی دارد، اما تجربهٔ ما در همان سال‌های اولِ انقلاب، این تصور را باطل کرد. تنها در سالِ ۵۸ و آن هم به ابتکارِ احسان بود که گروه‌هایی همچون حزبِ جمهوری و سازمانِ مجاهدینِ انقلاب و گروه‌های حاشیهٔ قدرت با همراهیِ همدیگر مراسمی برای شریعتی برگزار کردند. اما پس از آن بود که بسیاری چهره‌ها و گروه‌ها با شریعتی اعلامِ مرزبندی کردند و تمامِ کسانی که امروز شریعتی را نوستالژیِ جوانیِ خود می‌دانند، در آن دوره همراه نبودند.

وقتی داغ داغ به داستانِ شریعتی و متولیانِ انقلابِ ایران می‌نگریم در می‌یابیم که هر دو طرف به یکدیگر مشکوک و با تردید می‌نگرند. تجربهٔ من به عنوانِ عضوی از خانوادهٔ شریعتی دریافتِ سیگنال‌های منفی بوده است، هم در دورانِ کودکی و هم جوانی. پس چه بسا احساسِ ناامنیِ خانواده هم بیانگرِ دوگانگیِ وضعیتِ شریعتی می‌تواند باشد.

تاریخ انتشار : ۲۱ / مهر/ ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_12_1388 . 19:44
#6
کدام روشنفکر؟



نام مقاله : کدام روشنفکر؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضـوع : نگاهي به مفهوم و چالش‌های روشنفکری


س : روشنفکری چیست، و روشنفکر کیست؟

ج : روشنفکری، هم نوعی رویکرد است و هم نوعی کاربرد. رویکرد، نگاه یا اراده‌ای اگر چه معطوفِ به خود اما ریشه گرفته در اجتماع. رویکردی که از نقد مایه می‌گیرد و به قدرت و اجتماع نظر می‌افکند. از سوی دیگر یک کاربرد است، یعنی حضور در مرتبهٔ اجتماعی. با این دو کلید واژه می‌توان به روشنفکر نظر انداخت.


۱. در برابرِ سه قدرت، روشنفکر کیست؟

اُسکار وایلد می‌گوید باید از سه نوع اقتدار، سه تا ”P”، ترسید : Prince ، Pape، People ( پرنس، پاپ و مردم ). روشنفکر شاید همان کسی باشد که با این سه P سر و کار دارد. در حقیقت می‌شود گفت که رویکردِ روشنفکرانه : واکاوی، کشف و نقدِ نسبت‌های پیدا و پنهانِ میانِ این سه نوع اقتدار است و کاربردِ روشنفکر احتمالاً به میزانی است که بتواند در این قدرت‌های مستقر، تردید افکند، آنها را جا به جا سازد و به نوعی در آرایشِ قوا میانِ این سه، تعادل و شفافیت ایجاد کند. موضوع این است که چه نسبتی میانِ این سه مرجعِ قدرت برقرار است و روشنفکر چگونه و تحتِ چه شرایطی قادر به ایجادِ تغییر است.

فرانسوا شاتله با توجه به دیروزِ تاریخچهٔ روشنفکری، از سه سُنتِ روشنفکری یاد می‌کند :
الف ) سوفیست‌های قرنِ پنجمِ قبل از میلادِ مسیح.
ب ) روشنفکران ـ فیلسوفانِ قرنِ هجدهم.
پ ) روشنفکرانِ سال‌های ۵۰ ـ ۴۰ اروپا.

سوفیست‌ها با چهره‌هایی چون پروتاگوراس و گورژیا، هدفِ خود را تربیتِ شهروندانی می‌دانستند قادر به مشارکت و بازی کردنِ نقش در زندگیِ اجتماعیِ شهر، از طریقِ آموزش‌هایی که وجههٔ تئوریک و پِراتیک را توامان در برداشت. تربیتِ پراتیک و تئوریکِ شهروند یکی از وظایفِ سوفیست بود. سوفیست، در نتیجه، متخصصِ سوفیا و حکمت بود، و هدف‌اش : آموزشِ آن حکمت ی که شهروندِ مقتدر و آگاه به حقوق و وظایفِ خود بپروراند.

سوفیسم بیشتر از اینکه یک سیستمِ فلسفی باشد، یک مدلِ زندگی بود، با نوعی کاربردِ اجتماعیِ مشخص. یکسری مبلغینِ دوره گردی که، نه الزاماً برای اثباتِ قطعیتی، بلکه برای نَفْسِ تردید انداختن در ذهن‌های کلیشه شدهٔ مخاطبِ خود، ایده‌ها را به استخدام در می‌آوردند و از طریقِ خلقِ موقعیت‌های پارادوکسیکال، بازی با مفاهیمِ دو پهلو، و به تعبیرِ گورژیا یکی از چهره‌های برجستهٔ این مکتب، به کمکِ "گفتمان‌های مُخَرّب" همهٔ پیش فرض‌های مسلم گرفته شدهٔ شنوندگانِ خود را در هم می‌ریختند.

آنچه که آنان نام‌اش را تربیتِ شهروند می‌گذاشتند، مبتنی بر همین حسِ اضطراب و تعلیق بود. اینکه شهروند فکر کردن را بیاموزد، بی‌هیچ رفرانسِ آشنایی و با تکیه بر هیچ اجماعِ عمومی. به دلیلِ همین خصلت بود که هم از جانبِ مسوولینِ شهر و هم از سوی فیلسوفان موردِ طعن قرار می‌گرفتند. فیلسوفان، بخصوص افلاطون، افکارِ آنان را یکسری تردستی و بازی با ایده‌ها، بی‌هیچ پِرنْسیبی، می‌دانستند. مردم به آنها به دیدهٔ شک می‌نگریستند و مسئولانِ شهر نیز آنان را عناصری آشوبگر. و به همهٔ این دلایل مثلاً پروتاگوراس تبعید می‌شود.

مشخصهٔ اصلیِ رویکردِ فلسفیِ سوفیست‌ها را می‌توان چنین خلاصه کرد : باور به فراموش شدگیِ انسان توسطِ خدایان و این مهم که انسان باید خود دست اندر کارِ تربیتِ خود باشد. نسبی گرایی و تردید نسبت به هر گونه امرِ مطلق و هر گونه قانونِ ثابت و انکارِ هر گونه مدل. سوفیسم به دنبالِ حملاتِ ارسطو و افلاطون عملاً از صحنهٔ فلسفه و تفکرِ اروپای قرونِ وسطی حذف شد. اما امروز که دُور، دُورِ متفکرینِ شُبهه است، از این مکتب به گونه‌ای اعادهٔ حیثیت شده است. بر اساسِ این اولین سُنتِ روشنفکری، کاربردِ روشنفکر عبارت بود از : لحاظ کردنِ وجههٔ تربیتیِ گفتارش، تردید انداختن در اجماع و افکارِ عمومی، به پرسش کشیدنِ نظمِ مسلط. و در یک کلام : مربی و سخنگویِ شهروندِ قادرِ توانا و آگاهِ به حقوقِ خود.

دومین سُنتِ روشنفکری، سُنتِ روشنفکریِ قرنِ ۱۸ است. کسانی مانندِ دیدرو و... که خود را فیلسوف ـ نویسنده می‌دانستند. متفکرینی منتقدِ سُنت، نهادِ کلیسا، متافیزیک و مذهبِ نهادینه و کُد بندی شده، همدل با فرم‌های جدیدِ شناخت ( علومِ تجربی، کاربردِ تکنیک ) و مهم‌تر از همه خواهانِ مدیریتِ متفاوتِ اجتماع. متفکرانی که بیشتر از آنکه بنیانگذارانِ یک سیستمِ فلسفی باشند، نوعی رویکرد به مقولهٔ انسان، سُنتِ دیروزِ دینیِ اجتماع و موقعیتِ کنونیِ جامعهٔ خودشان بودند.

کاربردِ این سُنت، در نتیجه، به پرسش گرفتنِ همهٔ گفتمان‌های مسلطِ زمانهٔ خود بود.

و سومین سُنتِ روشنفکری، سُنتِ فکریِ دهه‌های ۳۰ و ۴۰ اروپا است، که به نوعی، رادیکالیزه شدنِ این هر دو سُنتِ ذکر شده بود و ورودِ مستقیم به بازیِ قدرت میانِ نیروهای سیاسی. با چهره‌هایی چون ژید، مالرو و... بعد از جنگ نیز کسانی چون برتراند راسل، سارتر، اینشتین، و ریاضیدانانی چون شوارتز، با انتشار روزنامهٔ تریبونال (دادگاه) به میانهٔ میدان آمدند، تا انتلکتوئل را همچون قاضیِ زمانهٔ خود معرفی کنند.

در این نگاه روشنفکر کسی است که قضاوت می‌کند. در پاسخ به این پرسش که روشنفکر کیست شاید بتوان چنین خلاصه کرد : روشنفکر، لااقل تا به حال، کسی است که قضاوت می‌کند، می‌پرسد و معترض است. سوفیست‌ها در برابرِ افکارِ عمومی (که خودش می‌تواند دیکتاتورِ بزرگی باشد) می‌ایستند. فیلسوفانِ قرنِ ۱۸ بیشتر از همه با نهادهای مذهبی، و روشنفکرانِ قرنِ بیستم با پرنس‌ها در افتادند و جالب اینکه هر سه گروه سرنوشتِ مشابهی داشته‌اند. مثلاً پروتاگوراس که از چهره‌های برجستهٔ سوفیست‌ها بود، تبعید شد. چهره‌هایی چون دیدرو و ولتر و... در قرنِ ۱۸ تبعید می‌شوند یا کسانی مثلِ برتراند راسل، به رغمِ کُنت بودن، در انگلستان محاکمه شدند.

روشنفکر از آنجا که با این سه "P" درگیر است، سخن‌اش از جنسِ نقد، قضاوت و قیاس است، در نتیجه، خنثی نیست. به تعبیرِ ادوارد سعید موجودی است آماتور، برخلافِ حرفه‌ای‌گری. تفاوتِ آکادمیسین، متخصصِ علومِ اجتماعی، با روشنفکر شاید در همین حرفه‌ای‌گریِ اولی و آماتوریسمِ دومی باشد. یعنی محدود به مرزهای تخصصیِ خود نماندن و نظر انداختن به امرِ عمومیِ فراگیر. ( دربارهٔ تفاوتِ کارشناس و روشنفکر می‌توان به بحث‌های آنتونی گرامشی نیز در بابِ روشنفکرِ سنتی و روشنفکرِ ارگانیک نیز مراجعه کرد. یا بحث‌های سارتر در بابِ تفاوتِ حرفه‌ای‌های انتلکت یا کارمندانِ فکری (intellect) و تفاوتِ شان با روشنفکر و...)

مثلاً در جریانِ روشنفکریِ دههٔ ۳۰ تا ۴۰ اروپا، آنچه باعث شد اینشتین را جزءِ روشنفکران بدانند، تخصصِ او در حوزهٔ فیزیک نبود، موضع گیری‌هایش علیهِ استفاده از اکتشافاتِ اتمی بود. اینشتین بر اساسِ آگاهی‌هایش از علمِ فیزیک نبود که موضع گیری کرد، بلکه به عنوانِ روشنفکری سخن گفت که دغدغهٔ امرِ عمومی دارد و درصددِ افشای اهدافِ قدرت طلبانهٔ سردمداران است. یا آنچه گروه Pugwash در آمریکا را در سمتِ روشنفکران قرار داد، موضع گیریِ آنها به عنوانِ برندگانِ جایزهٔ نوبل نسبت به سوء استفاده از علم با اهدافی غیرِ علمی بود. مثلاً شوارتزْ ریاضیدان، و برتراند راسلْ فیلسوف است و... در نتیجه، تنها این متخصصانِ علومِ اجتماعی نیستند که چهره‌های برجستهٔ روشنفکریِ قرنِ بیست و یکم را تشکیل می‌دهند. بی‌شک آنها از پایگاه‌های تخصصیِ ویژه‌ای برخوردارند و همین تخصص برای موضع گیری‌هایشان در عرصهٔ عمومی مشروعیتی به بار می‌آورد، اما موضع گیری‌های آنها از تخصصِ شان بیرون نیامده بود و اتفاقاً از هنگامی روشنفکر محسوب شدند که پا فراتر از تخصصِ خود گذاشتند. سارتر، اینشتین، برتراند راسل و... به دلیلِ محصور نماندن در مرزهای تخصصیِ خودشان بود که روشنفکر نامیده شدند. پایگاهِ طبقاتی نیز نمی‌تواند ملاک قرار گیرد. نمی‌توان کسی را (با این ملاک) روشنفکر دانست یا از این عرصه خارج کرد. راسل کُنت بود، پروتاگوراس یک لاقبا.

با این همه، دربارهٔ یک سوء تفاهم در موردِ روشنفکر نیز باید سخن گفت. روشنفکر اگر چه به نوعی می‌خواهد یا قرار است وجدانِ آگاهِ جامعهٔ خود باشد، اما او، نه دانای کل است، نه پیش بینی کنندهٔ فردای ما. او در بهترین شکل، آگاه‌ترین فرد نسبت به تناقضاتِ یک اجتماع یا مفسرِ خوبِ این تناقضات است. یعنی همهٔ آن تناقضاتی که نسبت به آن آگاهی وجود ندارد، به آن اعتراف نمی‌شود یا انکار می‌شود را، روشنفکر باید و قرار است بَرملا کند. روشنفکر خود محصولِ اجتماع و تناقضاتِ موجود است. پدیده‌ای فرا زمان و فرا مکان نیست. با این تفاوت که، اگر چه محصول است، اما تلاش می‌کند بر روی همین محصول اثر بگذارد و تغییر ایجاد کند. از همین رو در دوره‌های مختلف، موقعیت‌های متفاوتی پیدا می‌کند. او خالقِ موقعیت نیست، اما کاربردی موقعیتی دارد.

منتقدِ یک موقعیت بودن، الزاماً آلترناتیوساز بودن یا دانای کُل بودنِ نیست، و روشنفکری در روزگارِ ما باید نسبت به رویکرد و کاربردِ خود متواضع‌تر شود، چرا که یک تناقضِ درونی در روشنفکر وجود دارد. انتظاراتی که از او هست نباید بیشتر از این باشد. مثلاً در موردِ جامعهٔ ایران بارها شنیده‌ایم که در غیبتِ نهادهای مدنی، جنبشِ دانشجویی بارِ پیشبردِ اهدافِ سیاسی را بر دوش می‌کشد، یا در غیبتِ احزاب، مطبوعات جایگاهِ مهمی پیدا می‌کنند. در هر دو صورت این ماجرا نشانهٔ یک کمبود است، و همین کمبود است که توقعاتِ زیاد یا توهماتِ زیاد ایجاد می‌کند. در موردِ روشنفکران نیز همین سوءتفاهم به وجود می‌آید : یا انتظاراتِ زیاد از سوی دیگران، یا توهمِ زیادِ نسبت به نقشِ خود از سوی خودِ روشنفکران. این قدر هست که روشنفکر نه سیاستمدار است که مدام دل مشغولِ مصلحتِ زمانه، واکنشِ پاپ و پرنس و افکارِ عمومی باشد، و نه هنرمند است که بی‌اعتنا به این هر دو، در تنهایی، مشغولِ خلقِ اثر باشد. روشنفکر در عینِ حال شباهتی به این هر دو تیپ دارد. هم از لحظه و مصلحت فاصله می‌گیرد تا ببیند و بفهمد و هم دغدغهٔ اثرگذاری در همین جا و هم اکنون را دارد ( به این پارادوکس کسانی چون مانهایم و گرامشی توجه نشان داده‌اند. ). از همین رو، اگر چه می‌شود از مختصاتی مشترک از نوعِ رفتارِ روشنفکرانه سخن گفت، اما تک الگویی پنداشتنِ آن ساده لوحی است. مثلاً گرامشی معتقد است روشنفکری موقعیتی عام نیست و هر طبقه‌ای روشنفکرِ خاصِ خود را دارد.


۲. روشنفکر در برابر یا در کنارِ پیشتازِ انقلابی، سیاستمدار، آکادمیسین

آیا ما در ایرانِ امروز بیشتر به روشنفکری با آن ویژگی‌ها نیاز داریم یا به متخصص و آکادمیسین؟

قبل از ورود به این بحث بد نیست به سابقهٔ موقعیتِ روشنفکر در ایرانِ نه چندان دور اشاره کنیم. در سال‌های پایانیِ دههٔ چهل و آغازِ دههٔ پنجاه، به دنبالِ رادیکال شدنِ جنبشِ سیاسی و مبارزاتی علیهِ شاه، بحث‌هائی جدی حول و حوشِ موقعیتِ روشنفکر شکل گرفت ( بحث‌های قلمیِ مفصلِ شعائیان و حمید مومنی، از اعضای چریک‌های فداییِ خلق، که اخیراً توسطِ دکتر پاکدامن در خارج از کشور به چاپ رسیده است ). پرسشِ آن موقع، درست بر عکس بود. آیا ما به چریک ( عنصرِ پیشگام ) نیازمندیم یا به روشنفکر؟ در آن سال‌ها به دلایلِ بسیاری که شرح‌اش تکراری است و از جمله ضرورت و جذابیتِ عملِ انقلابی، تیپی که در برابرِ روشنفکر عَلَم شد چریک بود.

روشنفکر زیاد حرف می‌زند. به ذکرِ تناقضات بسنده می‌کند، بی‌آنکه آلترناتیوِ روشنی عرضه کند. نمایندهٔ خرده بورژوازی است. بر عکسِ عنصرِ پیشگام که به تغییراتِ عملی می‌اندیشد، برنامه دارد و استراتژی. تعبیری که در آن زمان به کار بُرده می‌شد "روشنفکرِ بزمی" بود که در مقابلِ "روشنفکرِ رزمی" می‌نشست. همین ضرورتِ اقدام و عاجل بودن‌اش، روشنفکران را در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ دچارِ نوعی تناقض و کُمپِلِکسِ عمل کرد و طیفی از روشنفکرانِ ما در مقابلِ این موجِ تغییرِ سریع دچارِ بحرانِ مشروعیت شدند، به خصوص طیفِ صادقِ آنها. در برابرِ این پیشگامانِ جان برکف، آنها به حاشیه رانده شدند. "کافه نشین"، "برجِ عاج نشین"، "بریده از خلق"، "خزیده در خویش" و... در مقابلِ مسعود احمد زاده‌ها، روشنفکرانِ چپ دچارِ کمپلکس شدند و در مقابلِ حنیف نژادها و سعید محسن‌ها، روشنفکرانِ مذهبی. لازم به تذکر است که نقدِ روشنفکران و بی‌عملیِ آنها، البته فقط تحتِ تاثیرِ فرهنگِ چپِ لنینی و عمل‌گراییِ افراطی نبود، بلکه از جانبِ متولیانِ همهٔ نهادهای مستقرِ دینی، دولتی، آکادمیک و... نیز موردِ تهاجم قرار می‌گرفت. (صحت و سُقمِ این نقد‌ها در اینجا موضوعِ بحث نیست.)

در دورهٔ بعدی، به خصوص در سال‌های پس از انقلاب، در ادامهٔ همان اصالتِ عمل، چهره‌ای که در مقابلِ روشنفکر عَلَم می‌شود، سیاستمدار است. همکاری با دولتِ انقلابیِ برآمده از ارادهٔ مردم و آماده برای تحققِ عملیِ همهٔ آن وعده‌ها، مشروع، الزامی و مردم دوستانه بود. روشنفکران در این بُرهه نیز بَدَل به موجوداتی در بهترین شکل، بی‌ثمر شده و در بدترین نگاهِ مشکوک، ستونِ پنجمی و... تلقی می‌شدند. موجودی که از گرفتنِ موضع و به صحنه آمدن و گرفتن و انتخابِ جبهه سر باز می‌زند. این موضع در هر دو جبههٔ صف کشیده در برابرِ هم، مشترک بود. پشتوانهٔ نظری این موضع هم روشن بود : قدرتِ امروز برآمده از انقلاب و منتخبِ مردم است، پس باید در آن مشارکت کرد. ما در مرحلهٔ سازندگیِ نظام هستیم و تا ابد قرار نیست در مرحلهٔ نهضت باقی بمانیم. پرهیز از مشارکت در قدرتِ مردمی، از سوی روشنفکر، تنزه طلبی یا موضع گیریِ آنارشیستی تلقی می‌شد. اگر تا دیروز پرهیز از قدرت، می‌توانست به دلایلِ مذهبی غصبی دانستنِ قدرت تلقی شود، با روی کار آمدنِ دولتِ دینی، همان منع نیز برطرف شده بود. بر همین اساس دعوت به مشارکت در قدرت، مشروعیتِ دینی نیز پیدا کرده بود.

امروز، تیپِ سومی در برابرِ روشنفکر، مطرح شده است : آکادمیسین. (مقالاتی در بابِ پایانِ عصرِ روشنفکری و آغازِ آکادمیسم، یا مثلاً مرگِ روشنفکرِ عرصهٔ عمومی و تولدِ متخصص، و از همه طنز آمیزتر مرگِ جنبشِ دانشجویی و سر زدنِ دانشگاه و... این طرف و آن طرف به چاپ می‌رسد.) در این نگاهِ جدید روشنفکر موجودی است که تخصص ندارد، فضولِ همهٔ معرکه‌های عالم است، رویکردی دارد غیرِ کارشناسانه، غیرِ سازنده، متاعی در دسترسِ هر کس و...

بنابراین آن چیزی که مایهٔ مباهاتِ روشنفکر بود یعنی فراتر از مرزهای تخصصِ خود رفتن، آماتوریسم و توجه به حوزه‌هایی که به عموم مربوط است، تبدیل به نقطهٔ ضعفِ او می‌شود. روشنفکری که می‌خواهد نگاهِ کلانی داشته باشد، در اذهان تبدیل به آدمی غیرِ مسئول، موجودی یوتوپیک، و ناراضیِ بدونِ داشتنِ راهِ حل می‌شود. در غیبتِ یوتوپیا و زمانهٔ تسلطِ واقعیتِ محتوم، متخصص و سیاستمدار، تبدیل به رقیبِ روشنفکر می‌شوند.

در این نگاهِ سریع به دیروز، می‌توان سه نوع نقد را به روشنفکری دید. اولی روشنفکر را اکتیویستِ حزبی می‌خواست. دومی روشنفکر را مشاورِ پرنس و سومی روشنفکر را کارشناس. اولی اعلان می‌کرد عصرِ روشنفکری به پایان رسیده و زمانه پیشتازِ انقلابی می‌خواهد. دومی می‌گفت عصرِ روشنفکر بازی به پایان رسیده و زمانه زمانهٔ سازندگی و استقرارِ نظام است. و سومی مرگِ روشنفکرِ عرصهٔ عمومی را اعلان می‌کند و سر زدنِ عنصرِ جدیدی به نامِ متخصص. اینکه این فازبندی‌ها تا کجا موضع گیریِ ایدئولوژیک هستند و چقدر و تا کجا توصیه‌های سیاسی، موضوعِ دیگری است. اما با بررسیِ همین تیپ‌هایی که هر بار در برابرِ روشنفکر سر بر می‌دارند، در عینِ حال می‌توانند بهانه‌ای یا فرصتی برای فهمِ نقاطِ ضعف و قوتِ موقعیتِ روشنفکر در جامعهٔ ایران باشند.


روشنفکری همچون رویکرد و همچون کاربُرد

هر سه تیپِ رقیبِ روشنفکر، چیزی از حقیقت در خود دارند، و روشنفکران می‌توانند از همین منظر به خود نظر کنند :

سوالِ اول : روشنفکر آیا می‌تواند به نسبت‌اش با مردم بی‌اعتنا باشد و صرفاً دلخوش به رستگاریِ خود و اینکه از شرِ عمل زدگی، عوام زدگی، و قدرت زدگی خلاصی یافته؟ آیا می‌تواند به نقش و تاثیرش در میانِ مردم بی‌اعتنا باشد؟ خیر. شاید به دلیلِ همین غیبت بود که پیشگامِ انقلابیِ دوستدارِ مردم او را به حاشیه راند.

سوال دوم : آیا روشنفکر می‌تواند صرفاً به دلیلِ قائل بودنِ نقشِ فرهنگی برای خویش، به سیاست، به کانون‌های قدرت و تکثیرِ آن بی اعتنا باشد و دلخوش به این امر که دستان‌اش آلوده نیست؟ خیر. سیاست همچون قدرت و توزیعِ آن به همگان مربوط است و به تعبیرِ زیبای کنراد، متفکرِ مَجاری، امروزه در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که سیاست حتی مسئولیتِ پاسخ به پرسش‌های فلسفیِ ما را نیز بر عهده دارد، مسالهٔ بودن یا نبودنِ ما را. (در اشاره‌ای به بمبِ اتمی و دو ابر قدرتِ روس و امریکا)

سوالِ سوم : آیا روشنفکر می‌تواند به بهانهٔ اینکه آماتور است و دغدغهٔ امرِ عمومی دارد و سرنوشتِ مشترکِ همگان، خود را از داشتنِ تخصص معاف بداند، دانای کل باشد و آگاه به همهٔ رموز و دارندهٔ راهِ حل؟ خیر. اینکه حتماً باید متخصصِ علومِ اجتماعی، علومِ انسانی و... باشد البته محلِ تردید است، اما داشتنِ تخصص بی‌شک برای گشودنِ افق‌های جدید و شکل دادن به نگاهی انتقادی حتی ضروری است.


از این کُنش و واکنش که بگذریم، این سوال را می‌توان پرسید که چرا و به چه دلیل لازم است که این تیپ‌ها یا پرسوناژهای لازم و ضروری برای حیاتِ اجتماعی و فرهنگیِ یک جامعه هر بار در برابرِ هم بایستند، و با نفیِ یکدیگر برای خود مشروعیت دست و پا کنند؟ در جامعه‌ای که تازه دارد به مقوله‌ای جدید به نامِ عرصهٔ عمومی، شهروندی، جامعهٔ مدنی و... فکر می‌کند، و با آن آشنا می‌شود، از مرگِ عرصهٔ عمومی سخن گفتن، کاملاً نابهنگام است، بیشتر بوی موضع گیریِ سیاسی می‌دهد، اگر چه شکل و شمایلِ کارشناسانه دارد. در دانشگاهی که دانشجو تازه دارد به خود، همچون نیروی اجتماعی، قادر به بازی کردنِ نقش، حتی در محدودهٔ همان دانشگاه، نگاه می‌کند، سخن گفتن از مرگِ جنبشِ دانشجویی و آن هم به بهانهٔ اینکه این نوع جنبش‌ها محصولِ جوامعِ عقب مانده است و آن هم به بهانهٔ زنده باد گفتن به دانشگاه، رسماً هَذیان است. مگر نه اینکه جنبشِ تعیین کننده و سرنوشت سازِ ماهِ مِه ۶۸ در پیشرفته‌ترین جوامعِ اروپایی سر زد و همهٔ سردمدارانِ دانشگاهی، دولتی، احزاب و... را وادار به تغییرِ جایگاه و تغییرِ موضع کرد؟ جامعهٔ ما بی‌شک بیشتر از همه وقت به سیاستمدار، به فعالِ حزبی، به کارشناس و متخصص در همهٔ حوزه‌ها احتیاج دارد، اما به روشنفکر چه؟

آیا جامعهٔ ما دیگر به "سوفیست ـ قاضی ـ فیلسوفی" که هم چنان کارش نقدِ آن سه ”p" مشهور است نیازی ندارد؟ روشنفکری که هم به سیاست بیندیشد و توزیعِ عادلانهٔ قدرت، هم به نهادهای مسلطِ گفتمان سازی بتازد، و هم به میانهٔ مردم رود، اما به قصدِ نقدِ آنها؟ به چنین روشنفکری جامعهٔ ما بی شک هم چنان احتیاج دارد و اساساً سلامتِ او به حضورِ چنین موجودی بستگی دارد. آگاهیِ روشنفکر، آگاهیِ خنثی نیست و معطوف به تغییر است، معطوف به شناساییِ تناقضات و آسیب‌هاست، نقادانه است. آنهایی که سازندگی را با نهادینه شدن یکی می‌گیرند، طبیعی است که این آشفتگیِ آنارشیستیِ روشنفکر را برنتابند (حملهٔ افلاطون به سوفیست‌ها از همین منظر است). موجودی فانتزی که خود را در هیچ چارچوبی (نمی‌گنجاند) و از همین منظر به او حمله می‌شود. اینکه چرا در پشتِ مرزهای تخصصی‌اش نمی‌نشیند. نوام چامسکی تعریف می‌کند که بارها و بارها انجمنِ ریاضیدانان مرا که زبان شناس هستم صدا می‌کنند که بیا و برای ما حرف بزن. اما همین من اگر دربارهٔ جنگِ آمریکا در عراق حرف بزنم همگی ناگهان بر می‌آشوبند که تو متخصصِ این حوزه نیستی و دخالت در این ماجرا به تو مربوط نیست!

روشنفکر، از اتفاق، به دلیلِ همین موجودیتِ سیال و نادیده گرفتنِ مرزها است که برای جامعه ضروری است و ایزوله شدن در مُلوک الطوایفی‌های تخصصی موجب می‌شود که دیگر کسی بر دیگری نظارت نکند. روشنفکر می‌خواهد به تمامیتِ آدمی نگاه کند و این البته به قیمتِ انکارِ تخصص‌ها نیست. روشنفکر از آنجا که به عرصهٔ عمومی نظر دارد، باید به سیاست بیندیشد. پرداختن به سیاست، البته نه به قصدِ کسبِ آن، بلکه به قصدِ تکثیرِ آن و به این معنا، و باز به تعبیرِ کنراد روشنفکر موجودی است "ضدِ سیاسی". نه سیاستمدار است که به قدرت بیندیشد، نه غیرِ سیاسی است و به آن بی‌تفاوت. ضدِ سیاسی است، یعنی ضدِ تمرکزِ قدرت در دولت.

روشنفکر نه مانندِ ماکیاول قدرت را فقط در دولت می‌بیند، و نه مانندِ توماس مور رویکردی صرفاً یوتوپیایی دارد. او به عنوانِ انسانِ مدرن به دنبالِ قدرت مند کردنِ شهروند است در برابرِ دولت، و از همین منظر به سوفیست‌ها نزدیک می‌شود : مدافع و سخنگوی شهروندان. روشنفکر معلمِ اخلاق نیست اما می‌داند که برای زیستِ اخلاقی و انسانی باید شرایطِ زیستِ اخلاقی را داشته باشیم، و شرایطِ زیستِ اخلاقی فراهم نمی‌شود مگر آنکه نهادهایی تعریف شود که شهروند در درونِ آنها بتواند حقوقِ خویش را تمرین کند. از همین منظر است که روشنفکر به سیاست می‌اندیشد و به تکثیرِ کانون‌های قدرت.


۳. روشنفکر و مردم

اما مهم‌ترین ضلعِ آن مثلثِ اقتدار، آن سه حرفِ "P" اسکار وایلدی، نسبتِ روشنفکر است با مردم. خلق دوستی یکی از مهم‌ترین رو در بایستی‌های دههٔ ۴۰ بود. خلق، آن موجودِ مستقلی بود که یا می‌بایست برای آن مُرد یا اینکه آن را تحقیر کرد. هر دو گرایش در میانِ روشنفکرانِ ما حضور داشته است. نخبه گرایی و پوپولیسم دو خطرِ همیشگیِ "نسبتِ روشنفکر و مردم" بوده است. (شریعتی با توجه به این خطر است که می‌گوید : خدایا! مگذار ایمانم به اسلام مرا مقلدِ تقلید کنندگان‌ام قرار دهد.)

این "سوفیست ـ فیلسوف ـ  قاضی"، وکیل مدافعِ شهروند، تا کجا مجاز است تناقضاتِ مردم را بَرملا کند، ضعف‌هایشان را به رُخِ شان بکشد، بر اِجماعِ شان، بر باورها، بر پیشداوری‌ها و تناقضاتِ ذهنیِ شان بتازد؟ بر این مردمی که دوستِ شان دارد اما قبولِ شان ندارد. چه راهی دارد برای اینکه در کنارِ آنها بماند و مقلدِ آنها نشود؟ پاشنهٔ آشیلِ روشنفکر همین پارادوکس است. روشنفکر برای پرهیز از آن دو خطر، پوپولیسم و نخبه گرایی، مجبور به این پرسش است : مردم کیست؟

آیا در جامعهٔ در حالِ گذارِ ما، با ساختارهای موازی و در هم ریخته، هنوز می‌توان از مفهومی یکدست و یکپارچه به نامِ مردم سخن گفت؟ برای شنیده شدن و بر دل‌ها نشستن، روشنفکر باید کدام مخاطب را فرض بگیرد؟ شهرنشینان را یا روستاییان را؟ طبقهٔ متوسط را یا حاشیه نشینانِ شهری را؟ جامعهٔ ما آیا هنوز سنتی است، مدرن است، یا نیمه مدرن. مختصاتِ فرهنگی، اجتماعی، اقتصادیِ این اجتماع چیست که احترام گذاشتن به آن واجب است و نادیده گرفتن‌اش روشنفکر را به انزوا خواهد کشاند؟

برای جامعهٔ رعیتی که می‌خواهد به اجتماعِ شهروندان بدل شود روشنفکر، آن وجدانِ سوم، همان ملخکِ داستانِ پینوکیو است. آن موجودی که نه همچون سیاستمدار مدام در حالِ تکرارِ ان شاء‌اللهِ گربه است و نه هم‌چون آکادمیسینْ ناظرِ تنهای دنیای خویش. جامعه‌ای که "برای دیگری" بسیج‌اش نمی‌کند، "با دیگری" شاید حاضر شود به جایی دیگر نظر اندازد. جایگاهِ روشنفکر درست همین جاست، به شرطِ آنکه روشنفکر باشد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰/ ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_1_1389 . 00:37
#7
شریعتی و مصدرهای موازی



نام مقاله : شریعتی و مصدرهای موازی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


شریعتی متفکری است در دسترس، آدمی ساکنِ دنیاهای موازی، روحی سیال و مواج که از هر دری رانده شود، از گوشه‌ای دیگر بر می‌گردد و باز می‌بینی که در برابرت نشسته است و تو را واداشته تا در برابرش بنشینی. اصلاً مهم نیست این همنشینی با چه نیتی است. نشسته است رو به رویت تا تو را دعوت کند به جایی و ناکجایی، یا اینکه نشسته‌ای در مقابل‌اش تا با او دراُفتی و متهم‌اش کنی.


پرسش این است :

برای این مایی که ۳۰ سال است مدام تغییر می‌کنیم، در خلوتِ خود و در جلوتِ خویش نیز جا به جا می‌شویم و هر بار به دنبالِ جایی جدید، جوری جدید، مثلاً بر می‌خیزیم و گامی فرا پیش می‌نهیم، کدام خصلت در این تفکر و این زندگی است که فاصلهٔ ما را با او زیاد نکرده و پرداختن به او را ناگزیر ساخته است؟ برای این "ما "ی در آرزویِ شنیدنِ حرفِ جدید و عجول برای عبور، شریعتیِ قدیمی چه حرفِ جدیدی دارد که از او نمی‌گذریم؟ آیا ما داریم در جا می‌زنیم یا او است که طیِ این سال‌ها پا به پای ما آمده است؟ چرا پروندهٔ او بایگانی نمی‌شود؟

این مواجههٔ مدامِ ۳۰ ساله، آیا بر می‌گردد به نفوذِ مُخربِ او در همهٔ ساحت‌ها ـ از اقتصاد بگیر و برو به تاریخ ـ یا اثراتِ سازنده‌اش؟

روزنامه‌ها را که ورق می‌زنی، هر هفته مرگِ موضوعی را اعلان می‌کنند. روشنفکرِ عرصهٔ عمومی مُرد، زنده باد آکادمیسین. جنبشِ دانشجویی مُرد، زنده باد دانشگاه. چپ مُرد، زنده باد راست. جامعه شناسی مُرد،... اصرارِ برخی از روشنفکران نیز ـ و آن هم غالباً با شورِ بسیار و هیجانِ غیرِ آکادمیک ـ در مُرده اعلان کردنِ شریعتی که 30 سالِ پیش مُرده است، ذهنِ پرسشگر را مشکوک به زنده بودنِ شریعتی می‌کند. نکند او هنوز زنده است. تفکرِ مرده مگر این همه قاضیُ الْقضات می‌خواهد؟

قضاتِ شریعتی سال‌هاست وکیل مدافعانِ او را متهم به شور مندی و شور وَرزی می‌کنند، اما وقتی خشم و خروشِ قاضی را در پرداختن به پروندهٔ او می‌بینی، مطمئن می‌شوی که این شورِ برانگیخته مختصِ وکلا نیست، این موکل است که قاضی و وکیل را با هم وا می‌دارد که طمانینه‌های سرِ فرصتی را به کناری بگذارند، چرا که دربارهٔ متهمی صحبت می‌کنند که بر سرِ جرم‌اش ِاجماع نیست.

همهٔ دههٔ پنجاه ـ شصت اتهامِ او داشتنِ رویکردی عقلانی ( بخوانید ایدئولوژیک ) به دین بود و این یعنی " اَقلّی" کردنِ آن و تقلیلِ قُدسیّت‌اش به بُعدِ اجتماعی، و دههٔ هفتاد ـ هشتاد اتهامِ او فربه کردنِ دین و " اکثری" کردن‌اش شد. همهٔ دههٔ شصت به انکارِ نقشِ او در شکل گیریِ انقلاب و نظامِ پس از آن گذشت و همهٔ دههٔ هفتاد ـ هشتاد به اثباتِ آن. دههٔ پنجاه ـ شصت او متفکری بی‌سیستم، دینداری التقاطی و سیاست مداری مشکوک و محافظه کار ( و ای بسا وابسته ) نامیده شد و دو دههٔ بعد بنیادگرا، رادیکالِ خشن و منادیِ مرگ ( بمیر یا بمیران ) و...

می‌بینیم هنوز که هنوز است جرمِ او دقیقاً روشن نشده، این است که هیچ کدام از قضات ـ متولیانِ سنت در دههٔ پنجاه و متولیانِ امرِ نو در این روزها ـ نتوانسته‌اند او را به زندانِ تاریخ بیندازند. دادگاهِ شریعتیِ متهم تا اطلاعِ ثانوی برپاست و هنوز تماشاچی دارد و بدل شده است به یکی از دموکراتیک‌ترین پرونده‌های نظریِ این مرز و بوم. موفقیتِ یک روشنفکر همین است. زندگی‌اش را بدل به پرونده‌ای اجتماعی کند. کدام زندگی؟ همان زندگی که ترکیبی است از مصدرهای نابهنگام و غیرِ مترقبه.

تاریخ انتشار : ۲۳ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_1_1389 . 00:55
#8
امید همچون ضرورت



نام مقاله : امید، هم‌چون ضرورت

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نقدِ كتاب


"بازپسین گفت‌و‌گو"، مصاحبه‌های بنی لوی (beny levy) است با سارتر در آخرین سال‌های زندگی‌اش كه پس از مرگ او در سال ۱۹۸۰در مجله نوول ابسرواتور به چاپ رسید، و چندی است توسط جلال ستاری ترجمه شده و نشر مركز در اختیار خوانندگان قرار داده است. چنانچه مترجم محترم در مقدمه‌ای كوتاه بدان اشاره كرده، اهمیت این گفت‌وگو در شفافیت سارتر در نقد خویش است، و نیز صراحت لهجه لوی، “جوانی كه سارتر او را پس از مه ۶۸ شناخته” در جدل با استاد. سارتر هفتاد و پنج ساله، بیمار و نابینا، پس از نزدیك به سی‌سال تسلط بر فضای روشنفكری فرانسه، در این سالهای پایانی دهه هفتاد، مدت‌ها حاشیه‌نشین است و جای خود را به چهره‌هابی چون اشتراوس، فوكو، و لاكان داده است.

اگزیستانسیالیزم از نفس افتاده، و ساختارگرایی شده است مد روزگار. فیلسوف ِانتلكتوئلِ چپِ سال‌های پس از جنگ در این بازپسین گفتگوها هم ایده‌های فلسفی‌اش را به پرسش می‌كشد، و هم رفتارها و انتخاب‌های سیاسی‌اش را: از امید و ضرورت آن می‌گوید و نومیدی و اضطراب اولیه در آثارش را تقلید ازكی‌یر كه‌گور و مد آن زمان می‌داند. برخلاف گذشته خشونت و ضرورت آن را نقد می‌كند. نیت انقلابی را مهم می‌داند و نه الزاماً روش‌های انقلابی را. مدافع استقلال روشنفكر در قبال حزب است. نسبت الزامی ‌ترور و برادری را منتفی می‌داند، و بر وابستگی هر فرد به همه افراد و نه بر وجدان‌های فی‌نفسه مستقل تكیه دارد.

به همه این تجدید نظرها باید نوعی گرایش و توجه به خصلت متافیزیكی میراث دیانت (به خصوص دیانت یهودی) نیز اشاره كرد. سارتر در این گفت‌وگو آشكارا با اشاره به تفكر موعود‌گرایانه به عنوان امكان اعطای قدرت اخلاقی به انقلاب اشاره می‌كند، و این امر كه این خصلت تفكر یهودی و ادیان ابراهیمی ‌را می‌توان برای غیر یهودیان نیز تجویز كرد. سارتر مذهبی؟ همین سوال منشاء جنجال بزرگی می‌شود.

این گفتگو كه تحت عنوان “اكنون، امید” توسط لوی به چاپ رسید، هیاهوی بسیاری در فرانسه به راه انداخت و دانستن‌اش برای خواننده این ترجمه لازم است، و متاسفانه در مقدمه كتاب به آن هیچ اشاره‌ای نشده است. ماجرا به موقعیت و شخصیت مصاحبه‌كننده، بنی لوی، بر می‌گردد. بنی لوی كیست؟ بنی لوی یك مصری‌تبار یهودی است كه از یازده سالگی مصر را ترك كرده و پس از چندی همراه خانواده‌اش در فرانسه مستقر می‌شود. در مدرسه عالی (ecole normale superieure) شاگرد آلتوسر است. در سال‌های آغازین شصت به عضویت در "اتحادیه دانشجویان كمونیست" در می‌آید و كمی ‌بعد رهبری "اتحادیه جوانان كمونیست ماركسیست لنینیست" را بر عهده می‌گیرد.

بعد از ۶۸ به عنوان یك مائوئیست از بنیانگذاران جریانی به نام “چپ پرولتری” است، گروهی كه در سال ۷۰ غیر‌قانونی اعلام می‌شود و او را وادار به زیست مخفی می‌كند. لوی تا ۱۹۷۳ یك انقلابی حرفه‌ای است. پس از آشنایی با سارتر در حوادث مه ۶۸ ، از ۱۹۷۳، لوی منشی خصوصی سارتر است، سارتری كه تقریباً نابیناست و دیگر قادر به نوشتن نیست. قرار است برای سارتر گوش باشد و چشم. لوی، از این تاریخ كه مردی است سی و پنج ساله تا پایان عمر سارتر یعنی تا سال ۱۹۸۰، منشی او باقی می‌ماند.(و البته به یمن وساطت او، ملیت فرانسوی می‌گیرد) چنانچه در این گفت‌وگو نیز مشهود است، لوی نقشی بسیار موثرتر از حد یك منشی در این سال‌های پایانی زندگی سارتر بازی می‌كند. جوانی است متفكر، دینامیك، فارغ التحصیل برجسته مدرسه عالی و كاملاً مسلط بر آراء سارتر. در نتیجه، فقط ضبط صوت نیست و به شنیدن سخنان استاد بسنده نمی‌كند.

خود او نیز طی این سال‌های منشی‌گری دست‌خوش تغییر است و این تغییرات را موضوع بحث و جدل با سارتر می‌كند. لوی انقلابیِ افراطیِ ماركسیت لنینیستِ مائوئیست، و بنیانگذار روزنامه "خواست مردم"، در اثر آشنایی با آثار لویناس، بازگشت به میراث یهودی را در دستور كار خود قرار می‌دهد و مطالعه متون مقدس یهودی را آغاز می‌كند.(او همان كسی است كه سال‌ها بعد، در دهه ۹۰، مركز پژوهش و مطالعات لویناس را در اسرائیل بنیانگذاری می‌كند.)

اعتراضاتی كه چاپ این مصاحبه‌ها به دنبال داشت، همگی بر محور یك موضوع می‌چرخد: "سارترِ پیرمردِ بیمارِ كم‌حافظهِ مغشوش، كاملاً توسط این انقلابی سابق و مذهبی ِ جدید، بازی خورده و تحت تاثیر تغییرات منشی خود قرار گرفته”. در تمامی ‌این مصاحبه البته رد پای اثر‌گذاری این منشی خوش‌فكر و ذی‌نفوذ محسوس است و از زبان سارتر می‌شنوی كه بر رابطه‌ای برابر تكیه دارد. یكی از معترضین اصلی البته سیمون دوبوار است كه از اساس منكر این تغییر مواضع شد و به صحت و سلامت این مصاحبه شك داشت.

امانوئل تود، ژیزل حلیمی ‌و... و دیگرانی بسیار، كاملاً بر این مصاحبه‌ها تاختند و گفتگو‌ها را محصول رندی‌های لوی دانستند، محصول سوء‌استفاده‌ لوی از تنهایی و بیماری سارتر و جذابیت همیشگی جوانی برای او. با این همه، به‌رغم همه این تغییر مواضع، در تمامی‌ مراحل این مصاحبه، یك چیز بی‌تردید است: سارتر هم‌چنان به خود وفاداراست. هم‌چنان خواهان تغییرات بنیادین، معترض به وضع موجود، افشاگر ِمیانمایگی بورژوازی و...

آشنایی با جنجالی كه پیرامون این مصاحبه به وجود آمد، این حسن را دارد كه از خود بپرسیم: "آیا باید آدم پیر و خرفت و قاطی باشد تا تغییر كند و با این صراحت تغییرات خود را با مخاطبین‌اش در میان بگذارد، یا نه می‌شود تغییر كرد و سالم بود و با صداقت اعلان كرد؟" این پرسشی است كه همه انقلابیون رادیكال دیروز می‌توانند از خود بپرسند و لاپوشانی را بگذارند كنار. می‌توان دیروز خود را نقد كرد و نه توجیه. می‌توان دیروز خود را به پرسش گرفت، بی آنكه به آن پشت كرد. به دلیل همه این آموزه‌های مثبت، این مصاحبه را باید خواند. سارتر سخنان‌اش را با این جملات به پایان می‌رساند:

"... به‌هر‌حال، من حداكثر تا پنج سال دیگر خواهم مرد... دنیا زشت و بد و یاس آور می‌نماید. این نومیدی آرمیده مرد كهنسالی است كه در چنین دنیایی، خواهد مرد. اما حقیقت این است كه من پای می‌فشرم و می‌دانم كه امیدوار می‌میرم، اما این امید را باید پی‌ریزی كرد..."

همه‌ی بحث این است : دیگر هیچ اتوماتیزمی ‌در امیدواری نیست، از این به بعد باید آن را پی‌ریزی كرد.


تاریخ انتشار : ۱۲ / آبان / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۷۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_1_1389 . 11:23
#9
این "كتاب كوچك قرمز"



نام مقاله : این "كتابِ كوچکِ قرمز"

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____




چین ۱۹۶۶. این "كتاب كوچك قرمز"، قرار بود اسباب رستگاری خلق را فراهم كند. همان خلقی كه پس از دو دهه تجربه جمهوری مردمی، خود را قربانی نزاع جناحین می‌دید و در سرخی این كتاب رد پایی از آن امیدهای بر باد رفته. مائو، رئیس فراكسیونی در قدرت، اما در هیئت رهبر بلامنازعِ مردم، با بسیج جوانان، دبیرستانی‌ها، بی‌سرپناهان و همه به حاشیه رانده‌شدگان، آنها را در برابر نهادهای مستقر نشاند، تا جنگ قدرت را، جنگ ملت كند. رئیسِ مقتدر ِ نظام، بدل شد به رهبر جنبشِ ناراضی‌ها، طراحِ انقلاب در انقلاب.

به نام مبارزه با رویزیونیزم، به افشای خودی‌ها پرداخت، و نیز تمامی ‌نهادهایی كه در این دو دهه خود مولد فرهنگِ مسلط بودند. مائو راهی متفاوت با استالین در پیش گرفت. به جای اینكه عوامل خارجی را متهم كند، به جای اینكه به روش‌های استالینی‌ی تصفیه‌های درون‌حزبی متوسل شود، و به این ترتیب مردم را در حاشیه نگاه دارد، آنها را به میانه میدان تصفیه‌های درونِ قدرت كشاند. خلقِ بسیج‌شده با احساس خوبِ "همیشه در صحنه بودن" بدل به بازوی اجرایی مائو شد، تا او بتواند فراكسیونِ خود را به كرسی بنشاند و رقیب را بر سر جای خود.

در این بلبشوی "فرهنگی"، دیگر كسی نپرسید : پس تا به حال تو خود كجا بودی؟ كسی معترض نشد كه آخر فرهنگ را با بخشنامه نمی‌شود تغییر داد. كسی نگفت كه: فرهنگ با كودتای سیاسی چه نسبتی دارد. در آن جنونِ عشق به پیشوا، كه به تعبیر شریعتی "سنگ مثانه شیفتگان را نیز آب می‌كرد"، صدا به صدا نمی‌رسید، چه رسد به اعتراض. همین بود كه انقلاب فرهنگی منجر به دیكتاتوری نظامی ‌شد تا بدین ‌ترتیب، جنگ جناحین با حذف یكی، به صلح انجامد، صلحی كه همه این مشت‌های گره كرده و چهره‌های برافروخته پر امیدِ معصوم، ابزارهای برقراری‌اش بودند.


تاریخ انتشار : ۲۹ / اردیبهشت / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۴۷
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_1_1389 . 22:43
#10
به خاطر یك مشت عسل، رو در روی زنبورها!



نام مقاله : به خاطرِ یك مشت عسل، رو در روی زنبورها!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : در حاشیه‌ی عكسی، كه یك مردِ نپالی را در حال جمع‌آوری‌ی عسل در ارتفاع، به تصویر می‌كشد.





شهروند امروز :

تكنیك‌های باستانی شكارچیان در هیمالیا برای جمع‌آوری عسل از كندوهای بزرگ‌ترین زنبور جهان(Apis laboriosa)، در نقاشی‌های روی دیواره غار كه به ۱۲ هزار سال پیش تعلق دارد، به تصویر كشیده شده است. شكارچیان عسل از نردبان‌های خیزرانی تا ارتفاع بیش از ۳۰ متر بالا می‌روند تا از یك شان بزرگ عسل كه این زنبور زیر لبه پیش‌آمده‌ی صخره‌ها می‌سازد، عسل جمع كنند.

از آنجا كه كندوی این زنبورها فقط از یك شان تشكیل می‌شود، دسترسی به مقادیر زیاد عسل برای شكارچیان انسانی متجاوز نسبتاً آسان می‌شود. از آنجا كه معلوم شده پرورش تجاری این زنبورها در كندوهای جعبه‌ای غیرممكن است، بعید است كه این روش‌های افسانه‌ای شكار عسل در آینده با تغییر چندانی همراه باشد.
ـــــــــــــــــــ


سوسن شریعتی :

"... بیایید واقع‌بین باشیم. ناممكن را بخواهیم!..." چه گوارا

مگر می‌شود هم واقع‌بین بود و هم ناممكن را خواست؟ این دو، همیشه در برابر هم صف كشیده‌اند: واقعیت از این سو و ناممكن از سوی دیگر. واقعیت‌گرا به دنبال امر شدنی است، با كمترین خطر و بیشترین شانس موفقیت. محاسبه سود و زیان، ارزیابی عقلانی امكان و اقتدار خود، و دست آخر محدود ماندن به موجود از مشخصات اصلی واقع‌گرا است. آدم واقع‌گرا را، جان به جان كنی، امكان ندارد بابت یك ذره عسل این همه تعلیق میان زمین و آسمان را بپذیرد، و این همه زنبور آماده نیش‌زدن را نادیده بگیرد. كارد می‌زند به شكم‌اش و افسار هوس‌های پر دردسر را می‌بندد. در همان پایین می‌پلكد و با هرچه پیدا كند، شكم‌اش را پرخواهد ساخت .

گیاهی از این بر، میوه‌ای از آن بر، شكاری و... دلخوش به اینكه هنوز زنده است، گیرم بی‌شهد شیرین. چیزی دیگر، جوری دیگر. آدم واقع‌گرا عطای آن شیرینی را به لقایش می‌بخشد. به اندك بسنده می‌كند و احتمالاً از همان پایین شروع می‌كند به خندیدن به ریش این احمقی كه زمین و آسمان را به هم دوخته، و زندگی‌اش را بازیچه قرار داده برای بدست آوردن ناممكنی كه اصلاً بدست آوردنش معلوم نیست:

- عسل را برای چه می‌خواهی؟ برای خوردن؟ قبل از خوردن مرده‌ای! آدم بی‌عقل. اگر بند پاره شود؟ اگر زنبورها بر سرت بریزند؟ اگر...

-اصلاً گیرم به عسل رسیدی و خوردی. خُب كه چی؟ چه فرقی كرد؟ یك كم شیرین‌تر، كمی‌متفاوت‌تر. به این همه ریسك می‌ارزید؟ همین علف و سبزی و میوه و گوشت موجود چه بدی داشت؟

-اگر افتادی پایین و بر سر ما آوار شدی چی؟ ما چه گناهی كردیم؟ با بالا رفتن‌ات جان مایی كه این پایین ایستاده‌ایم را هم به خطر انداخته‌ای.

اما آدم خیالاتی و شكمو به این حرف‌ها گوش نمی‌كند. ناممكن را می‌خواهد و مجبور است به پذیرش ریسك. دو راه برایش می‌ماند: یا چشم بپوشد از عسل، با حسرتی، و منتظر شرایط مساعد و امكانات و مثلاً رشد تكنولوژی در سرزمین خود بماند، یا اینكه برای به‌دست آوردن‌اش به دنبال خلق تكنولوژی جدید با امكانات موجود باشد.

آن كندوی نشسته بر ارتفاع، منشاء فعال شدن تخیلِ این مانده بر زمین است. آن كندو ساخته ذهن او نیست، نه توهم است، نه سراب، فقط كمی ‌دور است و رسیدن به آن كمی‌سخت. می‌بینی كه این آدم خیالاتی، اما واقع بین، خیلی هم بی‌گدار به آب نزده است. هم حساب ارتفاع را كرده و هم حساب زنبورها را. برخلاف تصور واقع‌گرایان، با واقع‌بینی تمام از همه امكانات موجود استفاده كرده است، منتهی بر خلاف آنان، برای صعود.

كندوها همین جایند، گیرم دور . یك جو تخیل، و كمی‌ جسارت كافی است تا بشوند در دسترس. و حالا آن طفلكی‌ها در آن پایین مانده‌اند بی‌عسل، و این یكی دو قدم دیگر مانده تا بچشد شهد شیرین‌اش را. از ارتفاع نترسیم. این نپالیِ گرسنه همین را می‌خواهد بگوید.


تاریخ انتشار : ۱۲ / آبان / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۷۰
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
3_1_1389 . 01:15
#11
كودكی در كشور "صبح‌های خنك"(۱)



نام مقاله : كودكی در كشورِ "صبح‌های خنک"(۱)

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : درحاشیه عكسی كه كودكان بی‌سرپرستِ كره شمالی را در یتیم‌خانه‌های این كشور كمونیستی به تصویر می‌كشد





شهروند امروز :

اینجا كره‌شمالی است، كشوری كه سال‌هاست تحت حكومت پدر و پسری كمونیست روزگار می‌گذراند. كودكان این كشور رنگ‌پریده‌اند، چه رسد به كودكان بی‌سرپرستی كه تنها حامی‌ آنها یتیم‌خانه‌های حكومت كمونیستی است. وقتی سادگی خوراك و پوشاك تبلیغ می‌شود و تجمل هم تقبیح، چنین سرنوشتی را باید برای كودكان كره‌شمالی به نظاره نشست.
ـــــــــــــــــــ


سوسن شریعتی :

یتیم‌خانه‌ای در كره شمالی ـ حول و حوش ۱۹۹۰. هركسی را بر اساس ادعاهایش قضاوت می‌كنند. این یكی، كره شمالی، آن چه را خوبان دارند با هم دارد: "مردمی" است و "دموكراتیك" و "سوسیالیست"... این سه آرزوی بزرگ انسانی را وقتی تحویل جناب آقای كیم ایل سونگ بدهی، سرنوشت‌اش معلوم است: بخش اعظم بودجه مملكت می‌رود برای ساخت و ساز ارتشی قدرتمند (پنج میلیارد دلار بودجه مختص به ارتش)، همه مال و منال كشور می‌شود پشت‌بند سلاح هسته‌ای (نهمین قدرت جهانی دارای سلاح هسته‌ای)، همه كار و كاسبی بزرگان می‌شود روكم‌كنی همسایگان بزرگ و قدرتمند (شوروی و چین و آمریكا و...).

این وسط طبیعی است كه سرنوشت كودكان، به خصوص از نوع بی‌صاحب‌اش، بهتر از این نباشد. البته احساساتی نباید بود. چه توقع بیجایی‌! كَل‌كَل با بزرگان را واگذاری و مثلاً خودت را معطل اطعام یتیم كنی؟ سیاست یعنی اَلاهم و فَا‌الاَهم كردن، كشورداری یعنی تشخیص منافع كلان و مصالح بزرگ. گیرم در این میان چند تا شكم گرسنه بماند، و چند تا یتیم بشوند پوست و استخوان. بزرگ می‌شوند و یادشان می‌رود، و ‌ای بسا قدردانِ "رهبر جاودان"(۱)، كه درست است كه كودكی‌شان را نادیده گرفت، اما خدا را چه دیدی، شاید در بزرگی دست‌شان را بگیرد و بشوند عضو ارتش چند میلیونی. این همه رنج در این نگاه‌ها و خط كشیده بر این اندام‌ها منجر به دو سرنوشت می‌شود: یا تا آخر بمانی ترسان یا اینكه بشوی وحشت‌آفرین. این سه تا كوچولوی پشت پنجره، قرار نیست تا همیشه كودك بمانند، بزرگ می‌شوند و می‌شوند سرمایه‌های مملكت. سرمایه هر مملكتی از جنس و نوع خودش است. یكی سرمایه مملكت‌اش داشتن كودك‌های خوشبخت است و یكی سرمایه مملكت‌اش ارتش مقتدر، ساخته شده از همین بچه یتیم‌های...

حالا تو هم آمدی زوم كردی روی دو، سه تا شكم گرسنه، تا نادیده بگیری این همه پیشرفت و...را. تا بی‌توجهی نشان دهی به خطرهای بزرگی كه از دو سو کشور رامحاصره كرده‌اند. حالا آمدی زوم كرده‌ای روی دو، سه تا شكم گرسنه كه مثلاً نتیجه بگیری از دل سوسیالیسم همین فقر منتشر در می‌آید، تا توجیه كنی امپریالیسم جهانی را و تخطئه كنی نظام‌های دموكراتیك مردمی را و...؟

نه به خدا.

شاعری می‌گفت: "من ازدنیای بی‌كودك می‌ترسم".(۳) چه دل خوشی! من هم می‌ترسم. خب البته از چیزهای دیگر و از كسان دیگر هم می‌ترسم. ترسناك‌تر از جهان بی‌كودك، كیم ایل سونگ است. تكلیف روشن است: در میان این شاعران ترسو و آن سیاست‌مداران ترسناك، از سوسیالیسم و دموكراسی و مردمی‌بودن، تنها چیزی كه باقی می‌ماند همین سه تا كوچولوی گرسنه است و نگاه‌های نومیدشان. از دموكراسی، ارتش‌اش می‌ماند و از سوسیالیسم، فقر تقسیم‌شده، و از مردمی بودن‌اش، ترس از...

دارد كارم به فحاشی می‌كشد، و این لابد خلاف شئونات "عكس ـ نوشت" نوشتن است. در برابر هر تصویری طمأنینه جایز نیست. ناسزاگویی به عالم و آدم، نان و آب هم كه نشود برای كودكان، دل منِ بزرگ‌تر را لااقل خنك می‌كند، به كوتاهی یك "عكس ـ نوشت".


پاورقی :

۱. نام دیگر "كره"
۲. یكی از القاب كیم ایل سونگ
۳. هیوا مسیح. من از دنیای بی‌كودك می‌ترسم. انتشارات قصیده‌سرا


تاریخ انتشار : ۱۴ / مهر / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۶۶
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
3_1_1389 . 19:43
#12
انسانی، زیادی انسانی!



نام مقاله : انسانی، زیادی انسانی!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____





شهروند امروز :

یك مرد آفریقایی ـ آمریكایی بدون دادرسی و مجازات قانونی سوزانده شده است، توسط صدها سفیدپوستی كه به محل نگهداری این سیاه‌پوست در اوهاما هجوم آوردند و مجازات او را با دستان خود به اجرا در آوردند. مرد سیاهپوست كه متهم به حمله به یك دختر سفید بود، بدون طی شدن روند دادرسی و مجازات، در آتش سوزانده شد، و البته پیش از آن، اندام‌های بدن او بریده و به صورت پیاپی نیز هدف چندین گلوله قرار گرفت.

از سال ۱۸۸۲ تا ۱۹۵۱، ۴۷۲۰ مجازات بدون دادرسی در آمریكا صورت گرفته است، كه پرونده آن موجود است. جالب اما آنجاست كه سه چهارم این مجازات‌های بدون دادرسی، سیاه‌پوستان را هدف قرار داده است، در حالی كه عمدتاً آنها به بهانه مواجهه‌شان با یك سفیدپوست به مجازات می‌رسیدند.
ـــــــــــــــــــ


سوسن شریعتی :

انسان، حیوان نیست، به دلایلی بسیار: اجتماعی است (افلاطون)، نطق می‌كند، فكر می‌كند (ارسطو، دكارت)، و یا مثلاً اینكه می‌خندد (برگسون) و به همه این دلایل موجودی است غیرطبیعی (این را روسو می‌گفت). قادر به فرا رَوی از طبیعت خویش. قادر به خیر و شر، بی‌آنكه معطوف به سودی باشد. حیوان می‌كُشد، می‌دَرد تا شكم گرسنه‌اش را پر كند. یك ضرورت بیولوژیك او را وادار به خشونت می‌كند. نه عمدی در كار است و نه انتخابی. انسان اما آزاد است و مختار، تا بمیرد برای دیگران، بی‌دغدغه سود و زیان. با بمیراند برای لحظه‌ای دلخوشی: شبی در محفلی با رفقا، عكسی و خنده‌ای و حالی.


از همین عكس شروع كنیم:

۱. انسان تنها حیوانی است كه قتل می‌كند، عامدانه، و به همین مناسبت می‌خندد و تازه عكس هم می‌گیرد، بی هیچ سودی و با لذت بسیار. همه چیز در این عكس عمیقاً غیرطبیعی است، و از همین رو كاملاً انسانی. فقط این فراطبیعتِ فراحیوان، انسان، قادر به چنین فرا‌رَوی‌هایی است: اینكه بتواند هم‌نوع‌اش را آگاهانه بدل به شیء كند و آن را سوژه‌ای برای لذت دسته‌جمعی سازد. او با اعلان غیر طبیعی بودن خود، آمد و نشست بر سر جای خالق و مخلوق، تا غیرمترقبه و غریزه و...، را كنترل كرده باشد و دست آخر شد هولناك‌ترین موجود ِ عالم، بی‌هیچ كنترلی.

۲. راسیزم فقط نژادپرستی نیست. راسیزم یعنی خود پرستی. موضوع این "خود" هر چه باشد، باشد: طبقه خود، دین خود، زبان خود، فرهنگ خود، جنسیت خود. در یك كلام، خودگرایی مطلق و بر نتابیدن دیگری و تفاوت. مگر انسان می‌تواند بر سر خودی چنین بلایی آورد؟

اما با "آن دیگری‌ای كه من نیست" ممكن می‌شود و مجاز. اینجا دیگر بحث بر سر انسان و كرامت او نیست. مشكل این آقایان خندان، عدم باور به انسان نیست، شك نمی‌شود كرد كه همگی به شأن و شئون انسان آگاه‌اند و احترام گذاشتن به او را بی‌دریغ می‌خواهند. فقط یك مشكل وجود دارد. مشكل‌شان احتمالاً این است كه آن دیگری را، انسان نمی‌دانند. دیگری‌ستیزی از همین سوء‌تفاهم بر می‌خیزد.


با همین عكس ختم كنیم :

۳. به نگاه كردن نباید بسنده كرد. باید بو كشید! جهل و ادعا كه در هم آمیزد، معجون بویناكی می‌شود كه، راسیزم یكی از این بوهای زننده‌ی آن است. انسان، همیشه غیرانسانی رفتار كرده است، اما شاید هیچ وقت تا به این حد مفتخر به آن نبوده است.


تاریخ انتشار : ۱۶ / تیر / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۵۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
5_1_1389 . 12:35
#13
سیاست در سرزمین عجایب*



نام مقاله : سیاست در سرزمین عجایب*

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : پرنسیبِ سیاسی


"... سیاست، هنر ایجاد ممانعت برای مردم است تا در اموراتی كه به آنها مربوط می‌شود دخالت نكنند..." پل والری

موضوع سیاست، بازی باشد یا دعوا، قدرت است و هدف‌اش توزیع آن. و مثل هر بازی یا دعوایی، قاعدتاً آدابی دارد، آدابی كه به حوزه‌های متفاوت زندگی اجتماعی مربوط می‌شود: شكل انتخاب فرماندار، موقعیت فرمانبردار و نسبت‌اش با فرماندار، طبیعت رقابت برای به‌دست آوردن قدرت و... این آداب و عادات همیشگی نیستند، و با زمانه‌ها و در زمینه‌های مختلف، تغییر وضعیت می‌دهند.

بازی یا دعوای قدرت، متاثر از فرهنگ، مذهب، تاریخ و جغرافیای هر اجتماعی، شكل و شمایل خود را می‌گیرد. این كه دعوا خونین باشد یا صلح‌جویانه، اینكه بازی براساس یك اجماع دو طرفه باشد یا یك طرف قواعد بازی را تعریف كند، طبیعتاً به موقعیت طرفین، حاكم و تحت حاكمیت، و نیز تعریف سلطه در هر فرهنگی بر می‌گردد. ضرورت تدوین آداب سیاست‌ورزی در جوامع مدرن، منجر به مفهوم قرارداد شد، اعلام یك‌سری اصول جهان‌شمول و قابل احترام از سوی همگان، تا در ذیل آن امكان همزیستی، میان طرفینی كه منافع و عقاید مشترك ندارند، ممكن گردد.

در غیبت آن قرارداد مشترك جهانشمول، و به طبع آن، عدم التزام به این آداب، زندگی سیاسی یا می‌شود جهنم یا بهشتی كه در آن اكثریت، دام‌اند و چند نفری دامدار. هر چه اجماع عمومی بر سر مشروعیت قوانین بیشتر باشد، امكان برقراری آداب مشترك و تقید به آنها برای پیشبرد قوانین بیشتر خواهد بود. برای اینكه بتوان بر سر توزیع قدرت میان شهروندان و دولت به اجماع رسید، و طبق آن آداب سیاست‌ورزی تعیین كرد، طبیعتاً باید طرفین، شهروند و سیاستمدار، دارای موقعیت‌های تعریف‌شده حقوقی ـ نهادی باشند، تا دعوا به جنگ منجر نشود، و بازی به دعوا ختم نگردد.

در غیر این صورت، سیاست هم‌چون هنر یا علم، منتفی به انتفاع موضوع است. می‌شود قسمتی ازلی بی‌حضور ما. می‌شود تقدیر. ما می‌شویم لعبتكان و آنها لعبت‌باز، تازه آن هم از روی مجاز. همین ابهام در موقعیت حقوقیِ شهروندان و نبود نهادهایی كه بتوانند در چارچوب آنها به نسبت خود با قدرت بیندیشند، مشاركت كنند و در عین حال نظارت، موجب بدبینی نسبت به آنهایی می‌شود كه هم مشروعیت حقوقی دارند و هم نهاد قانونی و نامش را گذاشته‌اند دولت. دولتمداران با بی‌اعتنایی به شهروندان و شهروندان با بی‌اعتمادی به دولتمردان، نمی‌گذارند قرارداد مشترك و آدابِ مدنی و سیاسی پا بگیرد.


شهروندانِ غیر سیاسی :

پیوند ما، همان رعیتی كه از دم‌دمای قرن بیستم هوس شهروندی بر سرش افتاد و جرات یكی به دو كردن با قدرت در دلش، با سیاست، درست مثل درام‌های عاشقانه است: كوتاه، پر هیجان، و با پایانی غالباً تراژیك، عشق و نفرت توامان. گاه به پایش جان داده‌ایم و گاه حتی از گوشه چشمی هم دریغ كرده‌ایم. گاه در نكاح با او، چنان سماجت ورزیده كه گویی هیچ عروس دیگری به وصال نمی‌ارزد، و گاه سه طلاقه‌اش نموده‌ایم. گاه هنوز خطبه را نخوانده گفته‌ایم بعله، گاه مكرر می‌گوییم رفته است گل بچیند.

یك دم بی‌هیچ مهریه‌ای و تحقیقی به عقدش درآمده‌ایم، و دمی بعد برای رد و بدل نگاهی حتی با او هكتار‌هكتار زمین خواسته‌ایم و سكه‌سكه بهار آزادی... گاه بازیچه‌اش شده و زمانی بازی‌اش پنداشته‌ایم. سیاسی نبودن می‌شده گناه كبیره و سیاسی بودن كمی بعد، حماقت عظمی. گاه به بودن‌اش چنان تظاهر می‌كرده‌ایم كه گویی بند نافمان را با آن بریده‌اند، و گاه به نبودن‌اش چنان مباهات كه گویی موهبتی است. گاه كمر همت به انهدام نظم موجود می‌بسته‌ایم، و زمانی امكان هر گونه تغییری را كودكانه خوانده‌ایم.

هل من ناصر ینصرنی می‌شده ورد هر زبانی، و بعد دست رد می‌زده‌ایم بر سینه‌ی هر دعوتی. فریاد بر می‌داشتیم كه برخیز و گامی فراپیش بنه، و چند صباحی نگذشته به زمزمه می‌خوانده‌ایم كه از اینجا ره به جایی نیست. نوید می‌داده‌ایم كه كسی می‌آید، كسی می‌آید، كسی كه مثل هیچ كس نیست، و اندكی بعد مدعی هستیم كه: رفته‌ایم این راه را، نه بهرام است و نه گورش. و این حكایت عاشقانه همچنان باقی است و مثل همه قصه‌های عاشقانه متنوع و متعدد، و هر یك با طعم و بو و شكل و شمایل خاصی.

این پیوند و همدلی، هیچگاه، پیوسته و منطقی و بر حسب حساب و كتاب و قرارداد و آینده‌بینی استوار نبوده، و هر بار هم‌چون جوانی بی‌تجربه پای به مجلس تعیین سرنوشت خود گذاشته‌ایم، و باز سرخورده و دل‌زده با احساس تلخ خیانت، كار را از نیمه رها كرده و گذاشته‌ایم برایمان ببرند و بدوزند. این گسست و پیوست ممتد و موسمی، حضور مكرر در صحنه اما با حافظه‌های پاك شده، مانع از شكل‌گیری امری به نام وجدان اجتماعی و یا مثلاً مدنی گشته است و چیز دیگری سر زده به نام بینش‌های دایی‌جان ناپلئونی، "خود ـ ملعبه"‌پنداری مستمر، ملعبه داخلی یا خارجی.

این آگاهی نیم‌بند، كه بخشی از حقیقت را با خود داشته، فقط به این كار آمده است كه ما، رعیت، خود را كنار بكشیم و این كناره‌گیری را نفس رندی و آگاهی بنامیم. یا به میانه آمده‌ایم و شده‌ایم بازیچه، یا به حاشیه رفته‌ایم و شده‌ایم قربانی. هر دو موقعیت افتاده است به گردن موجود مخوف و مشكوكی به نام سیاست و موجودات قدرت‌طلبی به نام سیاست‌مداران یا مردان سیاسی. همین تقسیم‌بندی میان ما و آنها، این بدبینی نسبت به قدرت و صاحبان آن، طبیعتاً موجب شكل‌گیری چیزی شده است كه علمای علم سیاست نامش را "مدنی‌گراییِ امتناع" می‌گذارند.(Civisme du refus)

پرهیز از قدرت و صاحبان آن. در جامعه ما سیاست‌ورزی مختص صاحبان قدرت و پویندگان آن دانسته می‌شود، و به این ترتیب، یك طرف مناسبات قدرت كه شهروندان باشند، حذف می‌شوند. در نتیجه، مسئله قدرت می‌شود ملك‌طلق نخبگان، كسانی كه هم‌چنان در میانه میدان سیاست مانده‌اند و به نسبت و ربط خود با قدرت می‌اندیشند، هر یك با نیتی و قصدی.


آدم‌های سیاسی :

در غیبت یك طرف دعوا یا بازی، همان شهروند، توزیع قدرت فقط مربوط می‌شود به كسانی كه به كسب آن می‌اندیشند(حتی اگر به قصد خدمت‌گزاری باشد)، چه به عنوان فرد، چه در مقام حزب. چه در مقام حاكم، چه درمقام اپوزیسیون. چه بر سر یك‌سری اصول اولیه اجماع داشته باشند، چه برعكس، تضاد. در هر دو صورت نتیجه یكی است. اگر اجماع نداشته باشند، كه خب نتیجه معلوم است: بحران است و تنش و آنارشی و اولین قربانیان آن، مردم. اگر اجماع داشته باشند، بدتر است: ملال و نومیدی از امكان تغییر و تحول. زد و خورد یا زد و بستی كه به منِ شهروند مربوط نیست.

در این صورت، آدابی هم اگر شكل بگیرد و التزامی، آداب بزرگان است و به كار خودشان می‌آید، و در كار فروبسته من‌ی كه می‌گویند شهروندم و نه رعیت، گشایشی نخواهد بود. به حاشیه رانده می‌شوم و این حاشیه‌نشینی، دیر یا زود، خود آغاز بحرانی جدید می‌شود، تنشی دوباره و باز روز از نو، روزی از نو. در میدان سیاستِ ما نیز، همان میدانی كه اهل سیاست در آن غالباً با رقبای خود مشغولند و بی‌حضور شهروندان، آدابِ مستقر، فراگیر، و مشتركی كه طرفین را ملتزم ساخته باشد، نمی‌توان سراغ گرفت. سیاست یا سیاسی است (ماكیاولی)، یا تربیت است و تادیب و نجات خلق(توماس موری).

آنهایی كه سیاست برایشان سَیاسی است و زد و بند، شنیده‌اند كه طبق رهنمودهای ماكیاول و فلاسفه مدرن، اخلاق را نباید با سیاست در هم آمیخت. نصف حرف‌های آن مرحوم را شنیده‌اند و باقی‌اش را نه. مثل همه حرف‌های نصفه‌كاره دیگر. اگر ماكیاول خواهان اجتماعی بود اخلاقی، جایی كه در آن قدرت، اعتبار و بقای خود را به یمن احترام به حقوق دیگران به‌دست می‌آورد، و وظیفه‌اش حذف و انهدام هر گونه آثار قومیت‌گرایی، فئودالیزم، و اقتدار متولیان سنت. این دسته فقط آن قسمتی را شنیده كه: پرنس می‌تواند برای حفظ قدرت خود، هر وسیله‌ای را به كار بَرَد و حساب‌ها را از كتاب‌ها جدا كند. آنها برآنند كه پایبندی به اصول حرف مفت است و كار معلمان اخلاق و تعلیمات دینی.

چه شد، كی رفت و كی آمد مرثیه‌خوانی است و به سیاست كاری ندارد. در چنین نگاهی، جامعه لابراتوار است و آدم‌ها هم موش‌های آزمایشگاهی، و برای رشد و پیشرفت و فهم درست و غلط عمل و نظم اجتماعی، باید بها پرداخت، و مرگ این یا آن موش از الزامات اكتشافات علم سیاست است. با همه كس، در همه جا، و در همه وقت، می‌توان نشست و برخاست. رئآل‌پلیتیك ایجاب می‌كند و سیاست خودش علم است و فن است و باید شناخت و دانست و...و به همین نام و با همین لباس قیام و قعود می‌كنند.


مردانی برای همه فصول قدرت

در كنار اینها و حتی در برابر این‌ها، البته هستند كسانی كه سیاست برایشان تربیت است. قدرت را می‌خواهند به قصد تادیب... پله‌پله می‌آیند تا برسند به عرش كبریایی اقتدار، با كمك مردم یا بدون آنها، و در هر دو حال آن بالا كه رسیدند، بود و نبود آنها دیگر علی‌السویه است. تبعیت می‌خواهند و نه مشاركت، تا كشتی خلق را به ساحل نجات برسانند. دنیای ایده‌آل و جهان‌شمول خود را نه فقط برای خود كه برای دیگران نیز، حتی به‌رغم خودشان، می‌خواهند. نتیجه اینكه، در تعلیق میان رئآل‌پلیتیك و اتوپیا، معلوم نیست به این زودی آدابی شكل بگیرد و التزامی.


ضد سیاست :

در برابر بی‌اعتنایی بدبینانه غیرسیاسی شهروندان از یك سو، و سیاسی سیاست‌مداران از سوی دیگر، باید به اعاده حیثیت از سیاست اندیشید، و اَشكال ممكن و موجود قدرت و توزیع آن. در برابر اجماع پرملال سیاست‌مداران، به تكثیر قدرت اندیشید، به امكان قدرتمند شدن شهروندان. شهروندان‌ی كه در دعوا یا بازی قدرت، نه‌تنها تماشاگرند كه مشاركت نیز می‌كنند(observationparticipante)، با این امید كه قدرت را بر سر جایش بنشانند، و به رعایت آدابِ جهان‌شمولِ مشتركِ ضروری برای هم‌زیستی ملتزم سازند. این همان چیزی است كه ژرژ كونراد، متفكر مجاری نامش را "ضدسیاستگ می‌نامد: نه غیرسیاسی، نه سیاسی، بلكه ضدسیاسی. پرداختن به قدرت، نه به قصد كسب آن، بلكه با این نیت كه جا برای غیرِ آن بازشود.


پاورقی :

* نام كتابی به زبان فرانسه به همین نام / اثر ژ.بوردو / La politique au pays des merveilles. G.Burdeau


تاریخ انتشار : ۱ / اردیبهشت / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۴۳
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
31_5_1389 . 12:42
#14
در ستایش یتیمی



نام مقاله : در ستایشِ یتیمی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : پیش‌بینی‌ی سالِ آینده


چند اتفاق مهم سال اخیر را كه كنار هم بچینیم، به نتایج شاید قابل اعتنایی برسیم: (گزینش این اتفاقات مهم كاملا شخصی است)


اتفاق در حوزه حقوقی :

طرح پیشنهادی ازدواج موقت از سوی مسوولان و روشن شدن این موضوع كه بین مذهب و فرهنگ ملت ما می‌تواند تعارض ایجاد شود، تعارضی كه گاه به نفع مذهب تمام می‌شود، و گاه به نفع فرهنگ، و در هر دو صورت نشان‌دهنده‌ی یك بحران سه‌گانه(اخلاق ـ اجتماع ـ حقوق) در باب مسئله‌ای به نام جوانی است.


اتفاق در حوزه‌ی سیاسی :

انتخابات مجلس و ملاك‌های تعیین‌شده برای تشخیص التزام به قانون اساسی و معلوم شدن این غیرمترقبه كه خیل عظیمی از قانون‌مداران ما ملتزم نیستند.


اتفاق در حوزه‌ی اخلاقی : فروش چهار میلیارد تومانی یك سی‌دی پنج دقیقه‌ای از زندگی‌ی خصوصی یك هنرمند جوان و معلوم شدن این‌كه خیل عظیمی از مردم ما، اخلاق را، حتی برای پنج دقیقه، می‌توانند تعطیل كنند. گاه این باشند، گاه آن. هم این باشند، هم آن.


اتفاق در حوزه‌ی اجتماعی :

اظهارنظرات نوه‌ی امام در باب مسائل روز و متعاقباً حمله به ایشان از سوی برخی سایت‌ها.(دو اتفاق لائیك)


اتفاق در حوزه‌ی دینی :

مسئله شرایط شاق التزام به اسلام و روشن شدن این مطلب كه بسیاری از چهره‌های تا به حال مشهور به مسلمانی، ملزم به احراز صلاحیت هستند.


اتفاق در حوزه‌ی روشنفكری :

برملا شدن توهمی چندین و چندساله به نام روشنفكری از سوی یكی از چهره‌های روشنفكر.


مخرج مشترك این اتفاقات دیگر اتفاق نیست. یك واقعیت شكل گرفته طی سال‌ها است، بطئی، آرام، و بی‌سروصدا. این واقعیت كه ما موجوداتی شده‌ایم غیرحقوقی، غیراخلاقی، غیرقانونی، نه چندان اسلامی، نه چندان حرمت‌گذار. این اتفاقات را كه كنار هم بگذاریم، مثلاً معلوم می‌شود كه در یك توهم چندین و چند ساله نسبت به مسلمانی خود، قانون‌مدار بودن خود، روشنفكری خود، وفاداری‌ی خود به سنت‌ها و آئین‌ها و مقولاتی از این دست بوده‌ایم.

نه روشنفكر درست و حسابی داشته‌ایم، نه مسلمان قابل عرضی. نه مردم چنان‌چه می‌پنداریم خیلی پایبند سنت‌اند، و نه سیاست چندان كه می‌گویند پایبند مذهب، و نه سنت آن‌چنان كه مشهور است، متصلب. روشنفكرمان یا اهل دزدی است، گیرم ادبی یا عقده‌ای(اولی را ابراهیم گلستان افشا كرد، دومی را مصاحبه‌كننده از او). بخشی از مردم‌مان نیز. مذهبی‌مان اهل تزویر. دولت‌مدارمان، به گونه‌ای خود-خلاف منتظر. همه‌ی این صفات را كه كنار هم بگذاریم، در یك كلام یعنی ما موجوداتی شده‌ایم بی‌صاحب، یعنی بی‌پدر-مادر، یعنی یتیم. یتیمی یعنی چه؟ یعنی تكیه‌گاه‌های فرهنگی، اخلاقی، سنتی و حتی مذهبی‌ی خود را از دست دادن. یعنی نداشتن حامی، حمایت و امنیتی كه باور به ازلیت و ابدیت خانواده، فرهنگ، قبیله، طیف و طایفه، سنت، آن جاودان همیشگی و... برای آدمی به ارمغان می‌آورد. یعنی دیگر نه چتر قانون هست، نه سقف مذهب، نه دیوار امن خانواده، نه خاطره‌ی خوش افتخارات ملی، فرهنگی. و خب، بی‌سقف و بی‌چتر و بی‌تكیه‌گاه و بی‌خاطره‌ی خوش، مثل هر آدم یتیم بی‌صاحب، مجبور به حفظ بقا و آن هم به تنهایی.

بی‌دغدغه‌ی خیر و شر، زشت و زیبا. غرض، زنده ماندن است، و "ز هر طرف كه كشته شود سود اسلام است". ایرانی امروز در دهه‌ی هشتاد، گویا دارد این تجربه‌ی بی‌صاحبی را از سر می‌گذراند. نه اینكه پدر ـ مادر نداشته باشد، دارد، اما حساب نمی‌برد. نه اینكه سقف نداشته باشد، اما سوراخ سوراخ است. نه این‌كه چتر نداشته باشد، اما فلزهایش شكسته است. نه اینكه دیوار نداشته باشد، اما پر شكاف است. نه اینكه خاطره نداشته باشد، اما دارد به كابوس بدل می‌شود. دیروز، اس.ام.اسی دریافت كردم (حتماً شما هم دریافت كرده‌اید) كه كلیه‌ی نظریات جامعه‌شناسانه، مردم‌شناسانه، انسان‌شناسانه و... را تایید می‌كرد، اظهار نظرات بنده را نیز :

"... دهقان فداكار پیر شده. چوپان دروغگو عزیز شده. شنگول و منگول گرگ شدند. كوكب حوصله‌ی مهمون رو نداره. كبری تصمیم گرفته دماغ‌شو عمل كنه. روباه و كلاغ دست‌شون تو یك كاسه است. حسنك گوسفنداشو ول كرده و تو یك شركت آبدارچی شده. آرش كمانگیر معتاد شده. شیرین، خسرو و فرهاد رو پیچونده و با دوست‌پسرش رفته اسكی. رستم و اسفندیار اسباشونو فروختند و با موتور می‌روند كیف‌قاپی..." (اس.ام.اس دریافتی )

این اس.ام.اس با این پرسش تمام می‌شد : "راستی چی به سر ما ایرانی‌ها آمده؟" مثلاً مرگ اسطوره‌های ملی، انهدام رفرنس‌های اخلاقی، غیركاربردی شدن سنت‌ها، در هم ریختن مرزهای خیر و شر، هجوم واقعیت‌های زندگی، و اجبار به پذیرش آن. قصه‌ها و رودربایستی‌ها را رها كردن و منطق روزگار را پذیرفتن. یعنی زیست در دنیایی نامشعوف، بی‌توهم، بی‌كاشكی. همان كه نامش را جامعه‌شناسان، جهان افسون‌زدوده گذاشته‌اند.(désenchantement).

اشكال این اس.ام.اس با همه‌ی صحت اظهارنظرات‌اش، در همان پرسش آخری است. در همان نومیدی‌ای است كه در خود پنهان دارد. اشكال‌اش در این است كه با نوستالژی برای دیروز به امروز خود می‌نگرد. قیاس امروز با دیروز است كه آدم یتیم را از پا می‌اندازد. آدم یتیم بی‌پدرمادری را كه زرنگی می‌كند، و به هیچ اخلاقی، برای زنده ماندن، پایبند نیست، و برای بقا هر كاری را مجاز می‌داند، و فقط به فكر گلیم خویش است، و منتظر گرفتن ماهی است از آب گل‌آلود، با یاد‌آوری‌ی در "دیروز كسی بودن"، نمی‌توان وادار به تغییر رفتار كرد.

برعكس، اما به امروز، اگر از دریچه‌ی فردا نگاه شود، این امكان هست كه نفس بی‌صاحبی و نومیدی به یك پروژه بدل گردد. یعنی همه‌ی آنچه كه ذكر شد و ممكن است نامش تشویش افكار عمومی باشد، برعكس، بشود مایه مباهات. با یك سفر ذهنی به یك فردای دورتر و از آن نقطه به امروزِ بی‌صاحبی خود نگریستن، شاید به این نتیجه برسیم كه همه‌ی این شّر‌ها كه بر شمرده شد، شرهایی ضروری‌اند و در درون خود آبستن خیری.

برگردیم به اتفاقات بر شمرده و خیری كه برای آنها می‌توان متصور بود :


خیرِ اتفاق اول:

اندیشیدن به نسبت سنت و مذهب، و فهم این موضوع كه این دو همیشه یكی نیستند، اگر چه در بسیاری اوقات با هم یكی گرفته می‌شوند. و این موضوع كه شاید بتوان به نام مذهب، از سنت‌ها گذر كرد، با تابوهای اجتماعی درافتاد، و آب تطهیر را بر سر تغییر ریخت.


خیر اتفاق دوم :

اندیشیدن به این موضوع كه شرایط تحقق رویكرد رفرمیستی در حوزه‌ی سیاست چیست. این‌كه همه چیز بستگی به این دارد كه قانون چگونه بتواند با بالا بردن ظرفیت‌های خود، وسیع‌ترین طیف از آحاد اجتماع را تحت پوشش قرار دهد، چه، در غیر این صورت، بدل به ضد خود خواهد شد.


خیر اتفاق سوم :

این‌كه موجودیت مبهمِ قابل تكریمی به نام مردم را باید از ابهام درآورد، به پرسش كشید، و دانست كه تا كجا می‌تواند كمر به انهدام آحاد خود بندد. این‌كه آنقدرها هم كه گفته می‌شود، در همه جا و همه وقت، پایبند سنت و آئین نیست، و آنقدرها هم كه مدعی است مذهب همه‌ی ساحت‌های زندگی‌اش را مدیریت نمی‌كند.


خیر اتفاق چهارم :

این‌كه یك شخصیت مذهبی‌ی محترم، ساحتی روحانی را واگذارد و به میان شهروندان بیاید، اظهارنظر كند و خود را در معرض تهدیدِ قضاوت قرار دهد و بداند كه قضاوت‌ها همیشه عادلانه نیست. اینكه دیگرانی به خود اجازه دهند که ساحت‌های روحانی را نقد كنند.(اگرچه باز هم از موضع خودمقدس‌پنداری)


خیر اتفاق پنجم :

این‌كه دیگر بحث بر سر این نیست كه مذهبی هستیم یا نه. امروز گویا صحبت از این است كه جور دیگری مذهبی هستیم، حتی اگر مناسب برای گرفتن كرسی قدرت نباشد. همه‌گیر شدن پرسش از دینداری خود و این‌كه ملاك مسلمانی چیست، پرسشی است جدید، و نشان از این دارد كه دینداری‌ی ما از اتوماتیزم سنتی و موروثی دارد خارج می‌شود. هرچه شرایط التزام به دین را سخت‌تر بگیریم، امكان بروز و شكل‌گیری‌ی اشكال متكثر آن را بیشتر فراهم آورده‌ایم.


خیر اتفاق ششم :

بضاعت روشنفكری‌ی ما، اگر واقعا همانی بود كه گفته شد، پس در اینجا هم با دستان خالی به جور دیگری روشنفكر شدن باید اندیشید.


در یك كلام :

این افسون‌زدودگی را اگر نیك بنگریم، افسون‌گرایی به دنبال آورده است. نه تنها به واسطه‌ی مقاومت‌هایی كه در برابر زدودن‌اش نشان می‌دهد، بلكه بیش‌تر از همه به دلیل اینكه در بسیاری جاها، خود موجبات غسل تعمید همین زدودگی را فراهم آورده است.


پیام نوروزی :

نتیجه این‌كه، در پایان این سال‌های هشتاد كه در پی هم می‌آید، درست است كه نه از خسرو و شیرین خبری هست و نه از آرش كمانگیر و نه از دهقان فداكار و نه از رستم و اسفندیار، نه از مهمان‌نوازی‌ی كوكب و... اما شاید بتوان امیدوار بود كه غیبت این همه، جا را برای تجربه‌هایی دیگر، جوری دیگر، باز كند. گیرم برای فرداهایی نه چندان نزدیك. از كجا معلوم كه آدم بی‌صاحب، ترحم‌انگیز باشد؟


تاریخ انتشار : ۱ / فروردین / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۴۱
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_6_1389 . 17:00
#15
در جستجوی از دست رفته‌ها



نام مصاحبه : در جستجوی از دست رفته‌ها

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : پروین بختیارنژاد

موضـوع : چگونگیِ آشنایی با افکارِ پدر

نام دیگر مقاله : سوسن شریعتی از چگونگیِ آشنایی با افکارِ پدرش می‌گوید


مقدمه :

شناختِ پدر برای او، خواهران و برادرش همزمان با جست و جو در هویتِ خود شد و اولین مراجعه‌ی آنها به آرای پدر، پیاده کردنِ نوارهای سخنانِ پدری بود که دیگر در کنارِ آنها نبود. آنها در جست و جوی از دست رفته‌ها دوباره پدر و آثارِ او را می‌یابند. چگونگیِ آشنایی با آرای شریعتی، موضوعِ گفت و گو با سوسن شریعتی است، که در پی می‌آید.


مصاحبه :

س : بسیاری بر این تفکرند که شما از زمانِ زندهِ بودنِ دکتر شریعتی با آرا و افکارِ او آشنا شدید. اما تا جایی که اطلاعاتِ من اجازه می‌دهد زمانی که دکتر شما را ترک می‌کند، شما ۱۵ ساله، سارا ۱۴ ساله و احسان ۱۸ ساله بود. سوالِ مشخصِ من این است که با افکارِ دکتر چگونه آشنا شدید؟

ج : اساساً آقازادگی در جامعه‌ی ما پدیده‌ی قابلِ ملاحظه و سوژه‌ی مناسبی برای مطالعاتِ می‌دانی است؛ مساله‌ی نسبت با میراث، وفاداری به آن یا مثلاً عصیان علیهِ آن، انتظاراتی که جامعه و دیگری از وارث دارد، محدودیت‌هایی که داشتنِ نسبت با بزرگی ایجاد می‌کند یا برعکس امتیازاتی که به دنبال می‌آورد و در عینِ حال سوژه‌ی پُر خطری است برای این‌که این امکان هست که بیفتی به تکرارِ همان کلیشه های همیشگی؛ "پدر این را می‌گفت، پدر آن کار را انجام می‌داد و...". با این همه، نَفْسِ پرسش از نسبت با میراثِ فکریِ پدری غنیمت است، از این بابت که نشان می‌دهد در این نوع نسبت‌ها هیچ اتوماتیسمی وجود ندارد. همین که می‌پرسید چطور با اندیشه‌های شریعتی آشنا شدم معنی‌اش این است که این آشنایی محصولِ یک انتخاب و احتمالاً یک تلاشِ فکری بوده است و نه اتوماتیک یا از سَرِ یک محتومیتِ ژنتیک. اگر به کمکِ این گفت و گوها ما بتوانیم در کلیشه‌ی آقازادگی یا اتوماتیسمِ نسبتِ فرزند و پدر کمی شک کنیم، اتفاقِ مبارکی است.

من و خواهرم یک روز قبل از مرگِ پدر، یعنی در ۲۸ خرداد ۱۳۵۶، یک ماه بعد از خروجِ او از ایران واردِ انگلیس شدیم. قرار بود مادرم نیز همراهِ ما باشد که در فرودگاه مانع از خروج‌اش شدند و ماند آن طرفِ مرز و از ما خواست که برویم. من در آن زمان ۱۵ ساله بودم و خواهرم سارا هم ۱۴ سال داشت. فردای ورودِ ما به انگلیس بود که پدر مُرد. به فاصله‌ی چند ساعت ما آقازاده‌ها شدیم بی‌صاحب و سه تکیه گاهِ اصلی مانندِ وطن، پدر و خانواده را از دست دادیم.

منظورِ من از ذکرِ این مصیبت، فقط این است که بر این نکته تکیه کرده باشم که کشفِ آقازادگی برای ما با محرومیتِ ناگهانی در سه جبهه آغاز شد و از همه مهم‌تر در غرب، یعنی در جایی که به قولِ اَخوان، نه با تو گوشی هست و نه چشمی و نه کسی تو را منتظر است، نَفْسِ بودنت زیرِ سوال است چه رسد به "کسی بودنت". هر اتفاقی که پس از آن رخ داد، جست و جوی تکیه گاه‌های از دست رفته بود و نامِ آن مواجهه با غرب، مواجهه با مساله‌ی هویت، مواجهه با تنهایی، مساله‌ی پیدا کردنِ یک نقطه‌ی وصل و یک نقطه‌ی ربط، در عینِ تعلیق و بی‌صاحبی و رها شدگی. این تجربه‌ی تراژیکِ سه گانه، نسبتِ کلاسیکِ پدر و فرزندی را از همان آغاز به هم ریخت. مثلِ این بود که داشتنِ نسبت با شریعتی قرار است تو را در موقعیت‌های نابهنگام قرار دهد.

تفاوتِ مواجهه‌ی ما فرزندان با شریعتی، با دیگر هم نسلی‌هایمان شاید در همین بود که شریعتی قبل از این‌که یک میراثِ فکری باشد یک مواجهه‌ی وجودی بود. نه ما امکانِ بازگشت به ایران را داشتیم و نه مادرم امکانِ اقامت در اروپا را، پدری هم در کار نبود و ناگهان سه نوجوانِ ۱۴، ۱۵ و ۱۸ساله ـ احسان یک سال قبل از ما به امریکا رفته بود و بعد از این ماجرا به ما پیوست ـ باید گلیمِ شان را خود از آب بیرون می‌کشیدند. تنها نقطه‌ی عزیمتِ مُحکَم در این تجربه‌ی بی‌صاحبی البته خاطره‌ها بود، خاطره‌ی کسی بودن. ما از کودکی طبیعتاً شاهدِ بی‌طرفِ خیلی چیزها بودیم؛ ساواکی که به خانه می‌ریزد، پدری که می‌دانستیم دشمن و مخالفْ بسیار دارد و مُتهم به بی‌دینی است، ملاقاتِ دَمِ درِ زندان‌ها، شرکت در بعضی جلساتِ خانگی پس از آزادیِ او در سال ۵۵ در جلساتی که در خانه‌ها تشکیل می‌شد و از این دست خاطرات. ولی در مجموع این اطلاعات در ریتمِ زندگیِ پُر فانتزیِ جوانِ ۱۴ ـ ۱۵ سالهٔ آن سال‌ها تغییری جدی ایجاد نکرده بود. البته در موردِ احسان قضیه فرق داشت. احسان از سال‌های پایانِ دهه‌ی ۴۰ و اوایلِ دهه‌ی ۵۰ به عنوانِ یک نوجوانِ دبیرستانی به نوعی واردِ دنیای جادوییِ پدر شده بود، در همان سال‌های حسینیه‌ی ارشاد که شریعتی در تهران بود و به واسطه‌ی همین فاصله، گفت و گو و نامه نگاری‌هایی بینِ آنها آغاز شده و طبیعتاً او خیلی زود واردِ این دنیا شده بود. خروجِ او از ایران در سال ۵۵، یعنی یک سال قبل از مرگِ پدر بَسا به واسطه‌ی همین آشنایی‌های پیش رَس بود که او را در مَعْرَضِ خطر قرار داده بود.

دو سال قبل از انقلابِ ایران را ما این‌گونه سَر کردیم. واردِ دبیرستان شدیم، جامعه‌ی اروپایی را نمی‌شناختیم، زبان را به درستی نمی‌دانستیم. من و خواهرم در یک دبیرستانِ فرانسوی در یکی از شهرستان‌های جنوبِ فرانسه درس می‌خواندیم. در آنجا ایرانیِ زیادی نبود، جز تعدادی از فعالانِ کُنْفِدْراسیونی و ما در آن دو سال ارتباطِ چندانی با آنها نداشتیم ( به جز یک یا دو نفر ). سال‌های پایانیِ دهه‌ی هفتادِ میلادی بود و فانتزی‌های جوانانِ هم نسلِ من در دبیرستان، درس بود و البته ماری جوانا و مسائلِ دیگر. فانتزی‌هایی که هم جذاب بود و هم می‌ترساند. من، دومِ دبیرستان بودم و خواهرم، اولِ دبیرستان و برادرم، دیپلم را می‌گرفت. با آغازِ پروژه‌ی انتشارِ مجموعه آثار در اروپا در همان سال، گروهی به سرپرستیِ دکتر حبیبی که در همان شهرستانِ ما اقامت داشت تشکیل شد. قرار بود کلیه‌ی نوارهای سخنرانی پیاده شود. در اینجا به ما سه نفر هم مراجعه شد. پیاده کردنِ نوارهای سخنرانی. در کنارِ درس خواندن، نوار هم پیاده می‌کردیم. اولین مواجهه‌ی ما با آثارِ دکتر، درنتیجه، از طریقِ صدا بود و نه مکتوبات.


س : شما کدام نوارها را پیاده کردید؟

ج : نوارهای بارِ دیگر ابوذر و تاریخِ ادیان را خوب به یاد دارم.


س : احسان و سارا کدام نوارها را پیاده کردند؟

ج : به خاطر ندارم، باید بپرسم، شاید دروسِ اسلام شناسی و سارا هم گمان کنم فاطمه، فاطمه است و میعاد با ابراهیم و... به هر حال گمان می‌کنم نوارهایی بود که قبلاً توسطِ حسینیه‌ی ارشاد پیاده نشده بود. ما هر کدام در یکی از اتاق‌ها نواری را پیاده می‌کردیم. یادم می‌آید که گاه از هر اتاق قَهقَهه‌ی یک کدامِ مان بالا می‌رفت. تجربه‌ی شیرینی بود. مثلِ این بود که با جادوی این صدا، هم شریعتی را کشف می‌کردیم و هم پدر را به یاد می‌آوردیم. خسته که می‌شدیم در آشپزخانه جمع می‌شدیم و از شنیده‌هایمان حرف می‌زدیم. یادم می‌آید درس‌های تاریخِ ادیان که کلاس درس است و نه سخنرانی، جمعیت می‌خندید، گاه با متلکی به وَجد می‌آمد و کَف می‌زد، گاه لَحنِ صدا مَحزون می‌شد و پُر عتاب، و در آن خلوتِ اتاق، تو را پیوند می‌داد با یک دیروزِ پُر رمز و راز. منظور این‌که ما در خلوتِ دورافتاده‌ی جنوبِ فرانسه، در اتاقک‌های مجزا، با دنیایی که شریعتی چندین سالِ قبل خلق کرده بود، آشنا شدیم.

این دیالکتیکِ یادآوریِ یک خاطره و کشفِ یک اندیشه، اهمیت‌اش در این بود که، در این بی‌صاحبیِ ما، هم می‌شد یک تکیه گاهِ عاطفی، هم کسبِ یک نوع نگاه، بی‌آنکه اُتوریته‌ی پدری مستقیماً اعمال شود، بی‌آنکه پدری دستِ ما را بگیرد و پا به پا بِبَرَد. شریعتی آمده بود و ما پا به پای او می‌رفتیم. ما خودمان مجبور بودیم ربطی برقرار کنیم بینِ این دنیای مجازی و دنیای واقعیِ دور و بَرِمان. از اتاق‌های خودمان که بیرون می‌آمدیم، ماجرای دیگری بود.

طبیعتاً مساله‌ی ما، سه نوجوانِ پرتاب شده به جنوبِ فرانسه در آن سال‌های پایانیِ هفتادِ میلادی، این بود که چه نسبتی می‌شود بینِ آن حرف‌هایی که می‌شنیدیم و این مواجهه‌های نابهنگام برقرار کرد. با همکلاسی‌ها، با درس‌ها. ایرانی بودن یعنی چه، چه کنم که در مدرسه ایزوله نشوم و در عینِ حال شبیهِ آنها نشوم و... کسی نبود بگوید بکن یا نکن و ما برای هر کاری و هر تجربه‌ای کاملاً آزاد بودیم، بی‌آنکه خبرش به گوشی برسد،‌بی آنکه تنبیهی در کار باشد و قضاوتی. با این همه، "گوش"ی و "چشم"ی همان دور و برها بود. درنتیجه، ما آزاد بودیم، اما بی‌صاحب نشدیم.

منظور از ذکرِ این نکات در تجربه‌ی مواجهه‌ی اولیه با این سه محرومیتِ موازی این بود که اولاً برقراریِ نسبت با آرای شریعتی در آغاز در مواجهه با پرسش‌های زندگی شکل گرفت. دوم اینکه، به دور از انتظاراتِ مردم و قضاوتِ آنها بود و نه از سَرِ رودربایستی. سوم اینکه، هیچ موقعیتِ مادیِ ویژه‌ای برای ما فراهم نمی‌کرد. من در این دو سال، دوم و سومِ نظری را تمام کردم و خواهرم، اول و دومِ نظری را و برادرم دیپلم گرفت و واردِ دانشگاه شد.


س : سالِ ۵۷ مصادف شد با آغازِ انقلاب و نوفل لوشاتو، چه خاطره‌هایی دارید؟

ج : ماه‌های آخرِ اقامتِ مان در فرانسه پیوند خورد با آغازِ انقلاب و ماجراهای نوفل لوشاتو. از طریقِ رِپُرتاژِ خبریِ تلویزیونِ فرانسه و گوش کردن به رادیوی ایران، فهمیده بودیم که شریعتی ظاهراً به شعارِ کوچه و خیابان تبدیل شده است. یادم می‌آید شبی که با هیجان رادیوی ایران را گوش می‌دادم و صدای جمعیت را می‌شنیدم که می‌خواندند : "دکتر علی شریعتی، معلمِ شهیدِ ما...". وسطِ سالِ تحصیلی بود، با وجودِ این، چند بار به پاریس آمدیم و به نوفل لوشاتو رفتیم و آنجا بسیاری از چهره‌ها را دیدیم و شناختیم. اولین بار از آنجا بود که فرزندِ شریعتی بودن به یک تجربه‌ی اجتماعی بَدَل شد. حرف و حدیثی از شریعتی نبود به جز آیت الله لاهوتی که با منِ شانزده ساله از شریعتی می‌گفت و این‌که اجماعی بر سَرِ او نیست ( خاطراتِ این ایام بماند برای بعد ). به جز آن آشناییِ پُر خلوت با شریعتی، این بار با شریعتی در جَلوَت داشتم آشنا می‌شدم و می‌فهمیدم که جایگاهِ شریعتی در میانِ اپوزیسیونِ شاه چیست. این شناخت، اگرچه سطحی، مقدمه‌ی بسیار تعیین کننده‌ای بود برای پس از ورودِ به ایران، در بعد از پیروزیِ انقلاب.


س : پس از پیروزیِ انقلاب به ایران برگشتید؟

ج : به ایران بازگشتیم و به همان دبیرستانِ قبلیِ خودم. همه‌ی آنچه را از دست داده بودیم، دوباره به دست آوردیم. اگر تا قبل از انقلاب، در همان دبیرستان از من و خواهرم خواسته شده بود که نسبت با شریعتی را نباید به رو آوریم، این بار همان پرسنل ما را می‌نواختند. اولین تجربه‌ی آقازادگی مربوط به این سال بود، سالِ ۵۸. عکس‌های شریعتی در کنارِ عکس‌های گلسرخی و رضایی و امام و... بر دیوارهای کلاس‌ها بود.

پس از انقلاب، ما سه سال در ایران ماندیم تا سالِ ۶۱. این سه سال هم، درست مثلِ آن دو سال اقامت در اروپا، مساله‌ی ما و بسیاری از هم نسلی‌های ما این بود که چه نسبتی می‌توان برقرار کرد میانِ آرای شریعتی و محیط. اگر در آنجا در مواجهه با مساله‌ی غربت و هویت، شریعتی تبدیل شد به یک تکیه گاهِ عاطفی و نظری، این بار، مساله، مواجهه با قدرت بود، با افکارِ عمومی. آنجا خلوت بود و محرومیت و غیرِ خودی، اینجا جَلَوت بود و خودی و برخورداری. آنجا شریعتی بودن، امتیازی به دنبال نداشت، اینجا می‌توانست تبدیل شود به جایگاهِ ویژهٔ برعکس حتی. آنجا شریعتی بودن، تو را از آزاد بودن محروم نمی‌کرد، اینجا می‌توانست تبدیل شود به زندانیْ بزرگ. مجبور به تطبیق دادنِ خود با انتظارات و توقعاتِ دیگران و اما دیگران، دیگران بر سَرِ شریعتی اجماع نداشتند و ما حتی اگر می‌خواستیم نمی‌توانستیم خود را با این همه انتظاراتِ متضاد تطبیق دهیم. تجربه‌ی اجتماعیِ فرزندِ کسی چون شریعتی بودن این بار نیز نظری نبود و کاملاً مواجهه‌ی گوشت و استخوانی بود. اینجا فهمیدیم که باید بپرسیم کدام شریعتی ؟ از حزبِ جمهوریِ اسلامی تا سازمانِ مجاهدین و مجاهدینِ انقلابِ اسلامی و فُرقان و... از شریعتی حرف می‌زدند و پوستر از او به چاپ می‌رساندند. از مُتولیِ قدرت تا مخالفِ آن هر یک به گونه‌ای خود را در نسبتِ با شریعتی می‌دیدند. بنابراین متوجه شدیم که شریعتی صاحب ندارد و این بی‌صاحبی، نقطه‌ی عزیمتِ مهمی شد که ما در این نزاعِ قدرت، او را به این یا آن گفتمان تقلیل ندهیم و مَرعوبِ این یا آن اجماع، و این یا آن دُشْنام نشویم.

برای فهمِ این موضوع که : کدام شریعتی؟ یا مثلاً این‌که شریعتیِ راستین کدام است، آن شناختِ خلوت نشینِ دو ساله در غرب و نیز آن حسِ غریزیِ عاطفی دیگر کافی نبود و ما و بسیاری چون ما باید بارِ دیگر و این بار با پرسش‌های جدید به متن مراجعه می‌کردیم. پرسش‌ها معلوم بود که چیست : نسبتِ دین و قدرت، نسبتِ آزادی و هویت، مبارزه برای آزادی و مساله‌ی امنیت و... شریعتی معلمِ انقلابِ اسلامی بود و با این وجود، نه مسلمان‌ها بر سَرش توافق داشتند و نه انقلابیون. همین عدمِ ِاجماع برای ما پیستِ مهمی بود تا شناختِ مان را از او گسترش دهیم و فاصله‌ها را حفظ کنیم. برای ما در این بلْبَشو یک چیز واضح و مُبَرهَن بود، این‌که شریعتی معلمِ "نهضت" بود و با هر نوع "نظام"ی فاصله داشت؛ معلم بود و با قدرتْ بیگانه. مُنتقدِ دینداری‌های موجود بود و بسیاری از مُتولَیّانِ دینی او را نمی‌پسندیدند. همین سَر نخ‌ها کافی بود که مرزها برایمان روشن باشد. باقی هر چه بود تجربه‌ی مشابهی بود با همه‌ی هم نسلی‌هایی که مشغولِ تجربه‌ی اجتماعی بودند.

کانونی تشکیل دادیم به نامِ "کانونِ ابلاغِ اندیشه‌های شریعتی" با نشریه‌ای و اظهارِ نظراتی در حوزه‌های مختلفِ اجتماعی و نظری. کلاس‌هایی هم برقرار می‌شد : کلاسِ اسلام شناسیِ هندسی، اسلام شناسیِ تاریخی و فلسفی. بخشِ هنری هم داشت و تئاترهای خیابانی برگزار می‌کرد. در همان نشریه مقالاتی می‌نوشتیم. جوان بودیم و پُر ِادعا و عمده‌ی فعالیت‌ها فرهنگی. جمعِ جالبی بود، کاملاً مستقل و در تلاش برای تعادل و استقلال و البته حساس به مسائلِ روز. به نامِ فرزندانِ شریعتی اظهارِ نظر نمی‌شد، (کانون) به عنوانِ جمعی در میانِ اجتماعاتِ دیگر حضور داشت.

اولین باری که به آقازادگیِ ما حمله شد، گمان می‌کنم از سوی مجاهدینِ انقلابِ اسلامی بود که در جزوه‌ای از پایانِ عصرِ ولایتعهدی و شهبانوگری سخن می‌گفت. فعالیت‌های مادرِ بنده به عنوانِ یک شهروند و اظهارِ نظراتِ احسان ظاهراً مربوط شده بود به داشتنِ نسبت با بزرگی به نامِ شریعتی. مواضع را نمی‌پسندیدند و آن را به حسابِ سوء استفاده از موقعیتِ ویژه گذاشتند. از همین جا بود که فهمیدیم آقازادگیِ ما فقط در صورتی مشروعیت دارد که برای ما محرومیت ایجاد کند و نه موقعیت. تجربه‌ی بسیار مهمی بود. ما مثلِ همه‌ی هم نسلی‌های خودمان می‌پرسیدیم، اعتراض می‌کردیم و حرف می‌زدیم اما به ما تذکر داده می‌شد. قبل از هر چیز فهمیدیم شریعتی موجودی است که نه تنها نسبت داشتن با او برای ما موقعیت فراهم نمی‌کند بلکه تمامِ این خصلت را به تفکرِ او می‌توان تَسَرّی و گسترش داد و اصل این است که برای شما موقعیت فراهم نکند، حتی موجود و تفکری است که تمام موقعیت‌های شما را از شما می‌گیرد، درنتیجه شما باید بدونِ تکیه گاه‌هایی که نامِ آن مناسبتِ خانوادگی، اجتماعی، قبیلگی، حزبی و قدرت باشد، نسبتِ خود را با شریعتی تعریف کنید.

در آن سال‌ها، دوست در برابرِ دوست ایستاد، پدر و مادر در برابرِ فرزند ایستادند، فرزندان در برابرِ هم ایستادند و سپس دهه‌ی ۶۰ به تراژدی ختم شد. بُرش‌های عجیب، صف کشی‌های جدیدی که در نهادهایی چون خانواده، اجتماع، طبقه و... ایجاد شد اما سرگذشتِ مشترک و مواجهه‌ی گوشت و پوست و استخوانی با واقعیت‌های پُرتَنِش از یک سو و تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی امرِ اجتماعی مثلِ همه‌ی جوانانِ آن زمان و جست و جوی پاسخِ مشخص در یک متنِ دیروزی از سوی دیگر، ما فرزندان را به هم نزدیک کرد.


س : چه هنگام از ایران رفتید؟

ج : ما برای بارِ دوم در سال ۶۱ . برادرم در پاییز ۶۰ . دلایلِ این خروجِ ناگهانی بسیار است و بخشی از آن به گردنِ موقعیتِ شریعتی در آن سال‌هاست و بخشی‌اش مربوط می‌شود به تجربیاتِ کوتاهِ شهروندیِ ما. هنوز بیست سالم نشده بود. بازگشت به اروپا پس از آن تجربه‌ی کوتاهِ اجتماعی، گُسستِ ناگهانی و خشنی بود. این بار تنهاییِ دیگری بود و غربِ دیگری بود و شریعتیِ دیگری. سه سال زیست در محیطِ پُرهیجان و پُرغَلیان و صف و صف کشی‌های خونین و پَرتاب شدنِ بارِ دیگر به بی‌موقعیتیِ هیچ کس نبودن و آن خاطره‌ی کوتاهِ کسی شدن.

غلامحسین ساعدی در همان سال‌ها از تفاوتِ مهاجر و تبعیدی نوشت. این احساسِ ناگهانی و ناگوارِ پَرتاب شدن به رَغمِ میلِ خود و بازگشت به جایی که همین دیروز با ذوق و شوق و امید رهایش کرده بودید، شما را محکوم به زیست در تَعلیق می‌کند. شما دیگر هیچ کس نیستید. اگر در ایران آقازاده بودید و مثلاً خودش فرصت بود یا تهدید، اگر نوجوانی بودید که با سرخوشی دست اندرکارِ رقم زدنِ سرنوشتِ جهان بودید، اینجا دیگر نه کسی می‌داند کیستی، نه قیامِ شما به دردِ کسی می‌خورد، نه تفکرِ شما توجهٔ کسی را جلب می‌کند، نه وفاداری به دینِ مبینِ اسلام برای شما نمره دارد، نه عدمِ وفاداری به دینِ مبینِ اسلام شگفت آور است و... ابتلای بسیار بزرگی بود، بی‌امیدی به بازگشت. این ماجرا بیست سال طول کشید. یک نسل.


س : در آن سال‌ها مجدداً خوانشِ جدیِ افکارِ شریعتی را آغاز کردید؟

ج : بله. سه سال زیست در ایرانِ پس از انقلاب و بارِ دیگر پرتاب شدن به غربت و این بار برای مدتی نامعلوم، مواجهه‌ی جدید با آثارِ شریعتی را ممکن ساخت و البته ضروری. پس از سه سال زیست در کانونِ حادثه و تَنِش و تراژدی، ناگهان پرتاب می‌شوید به حاشیه‌ی زمان، به جایی که اینجا نیست، به جایی که تو در آن هیچ کس نیستی، با یک خاطره‌ی دورِ کسی بودن. اکنون به شما زمان داده می‌شود تا فکر کنید به خود، به انقلاب، به قدرت و این حسِ ترسناک که بازگشتی نخواهد بود و شما محکوم به جدایی (همیشگی) هستید. فردایی وجود ندارد، دیروز را گذاشته‌اید و آمده‌اید و امروز هم که در به درید.

تراژدیِ بعدی از اینجا شروع می‌شود و بحثِ هویت یا جست و جو برای به دست آوردنِ از دست رفته‌ها معنا پیدا می‌کند. اهمیت و اصالتِ این تجربه در برقراریِ نسبت با شریعتی از این روست که در وضعیتِ تَعلیق برقرار شده است، مُعَلَّق بینِ فردایی نامعلوم و بی‌بازگشت از یک سو و نوستالژی برای دیروزی که از دست رفته و شده است خاطره. اگر وفادار بمانی، نه برای تو امتیازی می‌شود، نه کسی به تو نمره می‌دهد. خودِ تو نیز مُدام در مَعرضِ فراموشی هستی. عَطای کسی بودن را به لِقای آن بخشیدن. با این وجود شریعتی تنها عُروه الْوثقی بود. وصیت کرده بود که میراثِ من کتاب، فقر و آزادگی است و ما مانده بودیم با این سه رودربایستی چه کنیم. درنتیجه، اُتوریته‌ی پدری این‌گونه ِاعمال می‌شد؛ اُتوریته‌ای نامحسوس که فقط نوعی هدایت را به عهده می‌گیرد. برقراریِ نسبت با شریعتی در این بیست سال با یک انتخابِ آزادانه، بدونِ امید به امتیاز گرفتن از نگاهِ دیگران، این گونه شکل گرفته است.

نسبتِ سنت و مدرنیته هم به نظرِ من باید از همین جنس باشد؛ وفاداری به دیروز و در عینِ حال خروج از زیرِ سَقفِ حافظه. تَعلیق و رفت و آمد میانِ دیروز و امروزی که باید به تمامی زیست. خروج از زیرِ قیمومیت و تولیتِ اُتوریته‌های دیروزی و در عینِ حال با دستانِ پُر تا در سَرِ هر بِزَنگاه به آن مراجعه کنی.

این مراجعه‌ی آزاد به میراثِ پدری، دیگر قبیلگی نیست، فَله‌ای و موروثی و ژنتیکی نیست. نوستالژی هم نیست. درست است که شما شریعتی زاییده شده‌اید، ولی می‌توانید محکومیت را تبدیل به فرصتِ جدیدِ ِاگْزیسْتانْسیال کنید، چون می‌توانسته‌اید و قادر بوده‌اید که از خیرش نیز بگذرید. من و دیگر اعضای خانواده در آن ۲۰ سال، محکوم به شریعتی بودن نبودیم. برعکس، این‌که خلاف‌اش شکل گرفته تعجب آور است. به دلیلِ پاسخ دادن به کسی، یا شوکه نکردنِ عُرفِ عمومی، یا عدمِ جُرات و جِسارت برای برخاستن علیهِ سنتِ پدری نبوده است. هر چه بوده است اهمیتِ دیالکتیکِ میل به مراجعه به دیروز و در عینِ حال مواجهه با امروزی است که در آن همه چیز تو را به گُسست فرا می‌خواند. وقتی می‌گویم همه چیز، نه تنها تنهایی، زندگیِ آزاد و... بلکه نوعِ تحصیلی که کردیم. من‌ای که تاریخ خواندم، خواهری که جامعه شناسی و برادری که فلسفه. با این وجود، این هر سه حوزه، ما را در فهمِ عمیقِ رویکردِ نظریِ شریعتی و میراثِ پدری یاری رساند.


س : چه شد که شما رشته‌هایی را انتخاب کردید که دکتر به آن علاقه داشت؟

ج : احتمالاً به طریقی با هم به هماهنگی رسیدیم که هر کدام یک شاخه را انتخاب کنیم، زیرا شریعتی در تمامِ این شاخه‌ها اظهارِ نظراتی کرده بود، به خصوص در موردِ فلسفه از احسان که قبل از ما از ایران خارج شده بود خواسته بود که فلسفه بخواند، چنانچه خودش به دلایلِ دیگری نخوانده بود، ولی آن را لازم و مهم و اساسی می‌دانست، درنتیجه، نوعی توصیه بود. من تاریخ خواندم و البته دلیل‌اش فقط شریعتی نبود. دلایلِ شخصی هم بود. ما متعلق به نسلی بودیم که می‌خواست تاریخ ساز شود و نتوانسته بود و حال مجبور بود بسنده کند به خواننده بودن‌اش. کسانی هستند که تاریخ را می‌سازند و کسانی راجع به تاریخ سازان می‌نویسند. وقتی دیدم جزءِ اولی‌ها نمی‌توانم باشم، رفتم سراغِ موقعیتِ دوم. ماجرای انتخابِ رشته‌ی جامعه شناسی از سوی خواهرم نیز به همین قضیه بر می‌گردد، به دلیلِ توجه به مسائلی که شریعتی پیست‌های آن را باز کرده بود و احتیاج به تَعمیق و باز اندیشی داشت.

بسیاری از هم نسلی‌های ما به حوزه‌ی تاریخ، جامعه شناسی و فلسفه، تحتِ تاثیرِ شریعتی علاقه پیدا کردند، خودِ این موضوع هم بسیار مهم بود. توجه نشان دادن به علومِ اجتماعی و انسانی، یکی از اثراتِ شریعتی بر نسلِ ما بود و نه صرفاً چریک پَروَری، چنانچه اَصحابِ علم و فرهنگ این روزها درباره‌ی شریعتی زیاد می‌گویند.


س : آیا روی آرای دکتر تعصبی هم دارید؟

ج : در حوزه‌ی نظریه می‌توان بحث را بارها ادامه داد و پاسخ‌های شریعتی را زیرِ سوال برد. بنده شخصاً هیچ تعصبی را نسبت به پاسخ‌های شریعتی جایز نمی‌دانم زیرا اولین قربانی خودِ شریعتی خواهد بود. شریعتی در تجربه‌ی شخصیِ من، قبل از آنکه به نوعی با پاسخ‌هایش تعریف شود، با پرسش‌هایش و نوعِ زیست‌اش تعریف می‌شود که بی‌بدیل است. پرسش‌هایی که محصول و بر آمده از درکِ بی‌واسطه و در عینِ حال تراژیکِ ایرانی بودن، شرقی بودن، مسلمان بودن و قرنِ بیستمی بودن است. اینها مساله‌ی ما بوده و هست و امروزه هر چه می‌شنویم، هنوز که هنوز است، به همین‌ها مربوط می‌شود. تنها نکته‌ای که مرا و دیگر دوستدارانِ او را عصبانی می‌کند تقلیل دادن این زیستِ مَنشوریِ چند ساحته است به یک ساحت، عقب افتادگی‌های خود را به گردنِ او انداختن است و او را مُسَبِبِ وضعیتی دانستن که خود اولینِ قربانی‌اش بود. ولی آنچه احیاناً شما نامِ آن را وفاداری می‌گذارید و دیگران در وفاداری به میراثِ پدری اتوماتیسمی می‌بینند، من کاملاً با آن مخالف هستم چرا که نسبتی که اسبابِ آزادگیِ تو را فراهم کند، نامِ آن بند نیست. نسبتی که برای تو امکانِ فاصله گرفتن، نقد کردن، پرواز کردن، بی‌اعتنا شدن، و رویین تن شدن در برابرِ امرِ غیرِ مُتِرَقبه را فراهم کرده است را باید تجربه‌ی بی‌بدیلِ آزادی دانست. این تصور که باید حتماً پشت کنی به پدر تا بگویی هستم، بسیار کلیشه‌ای است، چنانچه کَت بَستگی در برابرِ آن نیز می‌تواند علتِ انحطاط باشد. در حقیقت این وفاداری به میراثِ پدری محصولِ تَنِش، تجربه‌های تکان دهنده‌ی بی‌صاحبی و درنتیجه خروج از زیرِ سقفِ امنیتِ آنچه می‌تواند اُتوریته‌ی پدری باشد، بوده است و اگر وفاداری دیده می‌شود، محصولِ یک مواجهه‌ی آزاد است و نه محصولِ تسلیم شدن. تجربه‌ای که در رفت و آمدی مُدام میانِ زندگی و اندیشه بوده است، پرسش‌های زندگی بوده که هر بار در برابرِ یک اندیشه قرار می‌گرفته است. مقصود اینکه، اگر وفاداری یا تعصبی است، تعصب به یک نوع زیست است که در ذیلِ اندیشه‌ی شریعتی و مهم‌تر از همه، نوعِ زیستِ شریعتی، تجربه شد. به این دلیل تعصب می‌ورزم که شریعتی و داشتنِ نسبتی آگاهانه با آن، نه اسبابِ بندگی و سَرسِپُردگی را فراهم کرد، نه موقعیت و امتیازِ مادی به دنبال داشت، حتی برعکس، ایستادن در برابرِ هرگونه ِاجماع و اکثریت و دنباله روی را آموزش داد.

ما اگر می‌توانستیم گفت و گو بینِ زندگی و ایده‌ها را در تمامِ حوزه‌ها ادامه بدهیم بی‌شک با لایه‌های دیگری از اندیشه‌ی شریعتی آشنا می‌شدیم که با بحث‌های انتزاعی که امروزه در حوزه‌های مختلف مطرح می‌شود می‌توانست فاصله‌ی زیادی بگیرد. شریعتی برای من و بسیاری چون من، تجربه‌ی بی‌بدیلِ آزادی و آزاد ماندن بود. اگر تعصبی می‌بینید، تعصب ورزیدن به این تجربه است، همین.

بسیاری از کسانی که مواجهه با آرای شریعتی در گذشته، برایشان نوعی تعصب، خشونت یا ساده انگاری و رویکردِ کلیشه‌ای را تداعی می‌کند و امروز از آن خسته‌اند و در جست و جوی هوای تازه و حرفِ تازه‌اند به نظرِ من، از جایی گفت و گو با شریعتی را نیمه رها کرده بودند و احتمالاً پرسش از زندگی را نیز. راستی چیزِ دیگری هم مرا گَه‌گاه عصبانی می‌کند. این‌که هنوز که هنوز است، پس از بیست سال، باز گه‌گاه به دنبالِ هر اظهارِ نظری به عنوانِ یک شهروند، آقازادگی‌ام گوشزد می‌شود و مثلاً خوردنِ نانِ پدری. امروز اما خودم را اینجوری قانع می‌کنم؛ چه چیز مشروع‌تر از خوردنِ نانِ پدری، وقتی که اسبابِ گرسنگیِ تو را فراهم کند.

تاریخ انتشار : ۲۱ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
8_1_1390 . 12:57
#16
تفکر، یعنی گفتن نه!



نام مقاله : تفکر، یعنی گفتنِ نه!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : روشنفکران و میدانِ سیاست


خبرِ مرگِ "روشنفکرِ عرصه‌ی عمومی" را چندی پیش در یکی از روزنامه‌ها خواندم. در مملکتِ ما، جوان‌مرگ شدن، پدیده‌ی جدیدی نیست. هنوز سر نزده، نطفه نگرفته، و به برگ و بار ننشسته، خبرِ مرگ‌اش می‌رسد. همین پارسال خبرِ هفت، هشت عدد از این نوع مراسمِ تدفین را این‌سو و آن‌سو، بنابر موضع‌گیری‌ی روزنامه، می‌شد خواند. از خبرِ مرگِ انسان، و مرگِ جامعه‌شناسی گرفته، بیا تا مرگِ جنبشِ دانشجویی. مرگ‌ومیرِ موجودیت‌های کهنسالی، که در جایی دیگر، غرب، به دلایلی، دیگر عمرشان به سرآمده، در مملکتِ ما شبیهِ قتل‌های نابهنگام می‌شود، و از همین رو، خبرش را باید در روزنامه‌ها خواند. این‌گونه نتیجه‌گیری‌ها، در آنجا، از لابه‌لای کتاب‌هایی قطور، و پس از طی‌ی قرون، بیرون می‌آید، و در نزدِ ما، از لابه‌لای صفحاتِ حوادث. اگر حرفه‌ای‌ی مراسمِ ختم و عزاداری‌ی باشی، می‌دانی که باید مرگِ این موجوداتِ کهنسال را صلوات فرستاد، و به فالِ نیک گرفت، و زمزمه‌ای که: "خدا بیامرز، دیگر وقت‌اش بود"، یا برعکس، سوگوارِ این فقدهای زودرس شد.

روشنفکر در غرب، طی‌ی لااقل سه قرن، از زمانِ روشنگری، آن موجودی بوده است که خلوتِ تفکر را رها کرده، و به میانه‌ی میدانِ اجتماعی آمده، فراتر از مرزهای تخصصی‌ی خود عمل می‌کرده، می‌اندیشیده، و به نمایندگی‌ی جامعه، در برابرِ قدرت، مُبلغِ آن باید باشدی بوده که نیست. امروز، اما، ماجرای مرگِ روشنفکر را در جوامع پساصنعتی از این قرار می‌دانند :

۱. استقرارِ دموکراسی، هماهنگی‌ی مدنی، درآمدِ کافی، و احترامِ به قانون ۲. پایانِ عصرِ نشر و کتاب و کلمه، و ظهورِ ویدئو و تصویر و نمایش ۳. حصارِ رشته‌ها، که موجبِ تخصصی شدنِ انتلکتوئل شده است، بدون آن ادعاهای تمامیت‌گرا، و دستِ آخر، حرفه‌ای شدنِ زندگی‌ی سیاسی.

"هنگامی که خواسته‌های طبقه‌بندی شده جانشینِ بینش‌های کلان می‌شود، در زمانه‌ای که حرکات لطیف است، و دست‌ها روی قلب‌ها قرار گرفته، جایی برای آن درهم ریزنده‌ی جشن وجود ندارد" (رژی دبره. انتلکتوئل در برابر قبایل).

از روسو تا سارتر، این نمایندگانِ وجدانِ معذبِ غربی دیگر به کاری نمی‌آیند. نه شعبده‌باز می‌خواهند، نه پیامبر. بیش‌تر از بیدارکننده، نظرسنج لازم است.

اما، دلایلِ اعلانِ خبرِ مرگِ روشنفکر در جامعه‌ی ما از چه رو است؟ دلایلِ بالا، تا اطلاعِ ثانوی، ربطی به ما ندارند. پس، چرا برای این موجودِ نه چندان کهنسال، مجلس ترحیم گرفته می‌شود. خودش محتضر است، یا ما عجله داریم؟ آیا جامعه‌ی ما به آن‌ها احتیاجی ندارد؟ چون بی‌خاصیت‌اند؟ در این صورت، چه لزومی دارد پرداختن به آن‌ها. چون ذی‌نفوذند، اما، مخرب؟ یا این‌که، به تمامی، نقشِ خود را بازی نمی‌کنند؟


در میانه‌ی جهان‌شمول و بومی

هم‌چون بسیاری از موقعیت‌ها و مفاهیم، روشنفکری و روشنفکر نیز، دچارِ بحرانِ معنا و موقعیت شده است. از آن عصرِ طلایی، که شریعتی روشنفکران را پیامبرانِ عصرِ غیبت، و نمایندگانِ وجدانِ عمومی می‌خواند، جز خاطره‌ای دور، اثری برجای نمانده است. دیگر اصلاً معلوم نیست که روشنفکر چه جور موجودی است، و "فایده و لزومِ" موجودیت‌اش در چیست؟ تنها چیزی که معلوم است، این است که، روشنفکر حیثیتِ مادام‌العمر ندارد، و خروج‌اش از خلوت، مشروط به کیفیتِ حضورش در ملاءِعام است. این پرسش، از حیثیتِ او، در دو سطحِ نظری و عملی، صورت می‌گیرد. در این دو ساحت، روشنفکر در مظانِ اتهام است. هم جنسِ آگاهی‌ی او، و هم نوع عمل‌اش، محل تردید است. در ساحتِ نظری، از سوی متخصصان (بالاخص متخصصانِ علومِ غیردقیقه)، و در ساحتِ عملی، از سوی اهلِ سیاست. از سوی اولی، متهم به کلی‌بافی، و از سوی دومی، متهم به سرباز زدن از انتخاب.

آگاهی‌ی روشنفکر از چه جنسی است؟ آگاهی‌ای است، نه از جنسِ ملاحظات، که از جنسِ عمل، یعنی اثرگذارِ بر واقعیت(۲). بر سرِ تفاوتِ آگاهی‌های آکادمیک و آگاهی‌های روشنفکرانه زیاد بحث شده است. ادعای آگاهی‌ی روشنفکرانه، در مقایسه با آکادمیسین، خروج از چارچوب‌های تخصصی، حفظِ رویکردی کلان به مسائل، در ربطِ با یکدیگر قرار دادنِ حوزه‌های مختلفِ معرفت، معطوف به اثرگذاری، و در مرتبه‌ی اکنون قرار گرفتن است. نه تنها می‌خواهد، فراتر از مرزهای تعریف‌شده، توسطِ استابیلش‌منت‌های رشته‌ای، بیندیشد، که دغدغه‌ی آن دارد، که فراتر از محدودیت‌های بومی، گام بگذارد، در‌عین‌حال که، دغدغه‌ی اثرگذاری‌ی انضمامی و مادی، بر همان بوم دارد. از اتفاق، به همه‌ی این دلایل، نسبی، سطحی، غیرتخصصی، کلی‌باف، و پُر ادعا ارزیابی می‌شود.

هر دو نقد، چه خروج از چارچوبِ تخصص، و بنابراین، کلی‌بافی، چه برعکس، اساساً نداشتنِ هیچ‌گونه تخصصی، و زدنِ سخنانِ غیراساسی، اگرچه می‌تواند، اینجا و آنجا، صحت داشته باشد، اما، ذاتی‌ی آگاهی روشنفکرانه نیست. آکادمیسین‌های زیادی را می‌توان مثال زد، که نمونه‌های برجسته‌ی اقدامِ روشنفکرانه هستند: راسل، سارتر، مارکوزه، انشتین، و... یا برعکس، متفکران برجسته‌ای که، مرزهای موجودِ میانِ رشته‌های معرفتی را، بی‌دغدغه‌ی سیستم‌سازی، نادیده می‌گیرند: دیدرو، ولتر، روسو، برگسون، و... (متفکر مگر همان کسی نیست که مدافعِ امرِ ناتمام است، و از همین رو، ضدِ هرگونه دگماتیزم، و در ساحتِ اجتماعی، معترض؟ مخالفِ هرگونه کنفرمیزمِ نهادینه)

اما، در جامعه‌ی ما، مشکلِ روشنفکر، که در‌عین‌حال، می‌تواند وجهِ ممیزه‌ی او باشد، علاوه بر این‌که می‌خواهد از حصارِ تخصصِ خود فراتر رود، از محدوده‌ی فرهنگِ بومی خود بیرون آید، و با تفکرِ جهانی در ربط و پیوند باشد (خروج از شهرستانی‌گری‌ی انتلکتوئل: Provincialisme intelectuel)، و علاوه بر این‌که، می‌خواهد موثر واقع شود، چیزِ دیگری نیز هست، و آن، قرار گرفتن در یک ناهم‌زمانی‌ی تاریخی و تقویمی‌ی مختصِ جوامعی چون جامعه‌ی ما است. برای روشنفکرِ این جوامع، آگاهی همیشه در دو سطح مطرح می‌شود، سطحِ زمانِ تاریخی‌ی جامعه‌ی خود، و سطحِ زمانِ تقویمی‌ی جهانی که در آن زندگی می‌کند، آن جهان‌شمول، از یک سو، و موقعیتِ بومی‌ای که در آن قرار دارد، از سوی دیگر. روشنفکری، برقراری‌ی نسبت است، میانِ آن تاریخ، و این تقویم، میانِ آگاهی‌ی جهان‌شمول، و موقعیت‌های انضمامی. او مدام باید از خود بپرسد: برای کدام مخاطب و در چه موقعیتی؟

آگاهی‌ی روشنفکر، از آنجا که، بنابر قاعده، معطوف به اثراتِ آن است، از همان آغاز، با دغدغه‌ی تبعات‌اش همراه است. مگر نه این‌که، غالباً، گریبانِ او را، نه براساسِ صحت و سقمِ حرف‌اش، که براساس همین تبعات، حرف‌اش، می‌گیرند (نمونه‌ی اعلای آن، موقعیتِ شریعتی). روشنفکری، صرفاً اطلاع از آخرین فرآورده‌های نظری‌ی جهانی، و در میان گذاشتنِ آن، نیست، فهمِ درست، از شرایطِ مادی‌ی در میان گذاشتنِ آن اطلاعات، نیز هست، داشتنِ ارزیابی‌ی هرچند نسبی، از نتایجِ تلاقی‌ی این "آگاهی" با یک "موقعیت". دانشِ در میان گذاشتنِ آگاهی نیز، وجهِ ممیزه‌ی عمل روشنفکرانه است، چرا که، در غیرِ این صورت، به تعبیرِ شریعتی، "ناشیگری‌ی روشنفکرانه، یا نیمه‌روشنفکری، همیشه به سودِ ارتجاع است"(گفت‌وگوهای تنهایی / ص۱۲۷۴). مگر ندیده‌ایم که، گاه، حقیقتی، در پیوندِ با واقعیت، هیولا زائیده است؟ تصور بفرمایید که اگر خبرِ همان مرگ و میرهای بالا را، به گوشِ کسی، که هنوز خبرِ تولدِ آن‌ها به گوش‌اش نخوده، برسانی، چه اتفاقی می‌افتد؟ همین اتفاقی که افتاده است: احساسِ خوب، اما، کاذبِ زرنگی: "خوب از خطر جستیم، چه خطری از سرمان رد شد!"

این ملاحظات، شاید هیچ‌گاه، برای روشنفکرِ غربی، مطرح نبوده باشد، چرا که، او، از چنین فاصله‌ی تقویمی ـ تاریخی در رنج نبوده است. آنچه او امرِ جهان‌شمول می‌پنداشته، محصولِ یک پروسه‌ی هم‌دست و هم‌داستانِ میان حوزه‌های گوناگونِ اقتصاد، سیاست، و فرهنگ بوده است، و نیازی برای دو پله یکی کردن نداشته است. او، همیشه، از خلالِ موقعیتِ بومی‌ی خود، به امرِ جهان‌شمول اندیشیده، و سرمنشاءِ اثر شده است. چه هنگامی که سر زدنِ انسان، عقلانیت، و پیروزی‌ی ترقی را نوید می‌داده، و چه امروز، که در هر یک از این سه مولفه، تردید انداخته است. متفکرِ غربی، از زمانِ سر زدنِ انسان، در تقابلِ با امرِ قدسی، لااقل، چهار قرن را طی کرده، تا به مرگِ انسان برسد. قرن‌ها در محضرِ انسان بودن‌اش نشسته، و امروز، درباره‌ی تبعات‌اش سخن می‌گوید. پشت‌اش گرم است، و متکی بر تاریخِ خود و امرِ انضمامی. او، همواره، پابه‌پای جامعه‌ی خود پیش رفته، اما، روشنفکرِ ایرانی، از زمانی که سر زده، و پرسشِ از سنت را آغاز کرده، با تبعاتِ نظری و عملی‌ی مدرنیته آشنا شده، و از همین رو، همواره دچارِ نوعی ناهم‌زمانی است: میانِ دیروز و امروز، میانِ جهان‌شمول و بومی. حدود صد سال است که، از خود می‌پرسد: به کدام دوره تعلق دارد؟ دوره‌ی خروج از قرون وسطی، دوره‌ی مدرن، یا اولترامدرن؟ قرار بوده است، به نامِ یک فردای متفاوت، دیروز و امروز را نقد کند، آن هم، درست در زمانی که، در خودِ این فردا، انشقاق ایجاد شده. درست در زمانی که، امرِ جهان‌شمول به پرسش گرفته شده. درست در زمانی که، همان فردا، در مولفه‌های بنیادی‌ی خود، تجدیدنظر می‌کند. آیا می‌شود این فاصله را میان‌بر زد؟ آیا می‌شود واقعیت را تغییر داد، و الزاماً دچارِ تبعاتِ منفی‌ی تجربه‌های دیگران نشد؟ آیا می‌شود از راهِ سومی رفت، که تکرار راه‌های رفته نباشد؟

از همین‌رو، آگاهی‌ی روشنفکرِ ایرانی، از همان آغاز، پُر تردید است و تراژیک. درست، در زمانی که، با تردیدها آشنا شده، باید از امید سخن بگوید. پرسش و پاسخ، هم‌زمان، در ذهنِ او سر زده است. حقیقتِ خود و حقیقتِ دیگری، فاصله سال‌های شمسی و میلادی است. معنای این حرف، شاید این باشد که، لابد، از حقیقت‌ها باید سخن گفت، یا به عبارتی، همیشه صدای حقیقت‌ها را با هم نمی‌شود درآورد. روشنفکر ایرانی، درنتیجه، باید قادر به دورغ گفتن باشد. نه! باید قادر به "زیست‌های موازی" باشد، و حقیقت را مشروط یا معطوف به تجربه‌های آن "ما"ی اجتماعی سازد. این، همان تناقضِ تراژیکی است که، شریعتی از آن بارها سخن گفته، تضادِ میانِ "وضعیتِ انسانی"ی خود، و "جایگاه اجتماعی"اش. در ربطِ با یکدیگر قرار دادنِ یک حقیقت فردی و یک مصلحت اجتماعی، چرا که، از همان آغاز، دغدغه‌ی شنیده شدن و موثر واقع شدن دارد، و سروکارش، با مخاطبی است که، از موقعیت‌های تودرتو رنج می‌برد. دچار به چندین موقعیتِ توامان. این پرسش که: "حقیقت چیست؟"، پرسشِ مشترکی است، که او را، به فیلسوف، نزدیک می‌سازد، اما، با یک تفاوت، و آن، این‌که، یک "حقیقت چگونه ممکن است فهمیده شود؟". از فوکو بگوید یا از اراسم؟ همواره در رفت و آمدِ میانِ چند زمانه، و چند دیسکور، و چند ملاک، برای ارزیابی‌ی حق و باطل. امروز، بیش‌تر از همیشه، دیسکورِ روشنفکرانه، از این کشمکش، رنج می‌برد، و به آن دچار است. یک "از کجا باید آغاز کرد؟"، یا بهتر است بگوییم، یک "تا کجا را باید ادامه داد"، او را درگیر ساخته است.


در میانه‌ی اخلاق و سیاست

این موقعیتِ دوپهلو، در ساحتِ نظری، دامنِ روشنفکر را در ساحتِ اجتماعی نیز می‌گیرد. مگر نه این‌که، روشنفکر، با آگاهی‌اش، دغدغه‌ی اقدام دارد؟ هنگامی که، در حوزه‌ی نظری، همه‌ی نقاطِ عزیمتِ محکمِ اولیه، در هم می‌ریزد، برقراری‌ی نسبت با میدانِ اجتماعی، یعنی همان میدانی که، روشنفکر، در تفاوتِ با آکادمیسین، قرار است پا در میانه‌اش بگذارد، مخدوش می‌شود. عملِ روشنفکرانه، غالباً، متهم به وجهی سلبی، انتقادگرایی‌ی افراطی (hypercriticisme)، و پرهیزکاری است. از این رویکرد، نه "خط" درمی‌آید، و نه طرحی برای سازندگی، و نه مشقی برای تغییر. اگر آگاهی‌ی روشنفکرانه، متهم به کلی‌گرایی‌ی متکی بر عرشِ خودکفایی‌های متزلزل و سطحی است، عملِ او، متهم به وضعیتِ شتر مرغی است، وضعیتی که، برحسبِ ضرورت، این می‌شود یا آن. تا اینجایش را زیاد شنیده‌ایم، و تکراری است، اما، اینجا نیز، تغییراتِ بنیادینی که در خودِ میدان اتفاق افتاده، نسبت‌های کلاسیک را بر هم زده، و اقداماتِ ممکن و موجود را عقیم ساخته است. منتقدِ اصلی‌ی روشنفکر، در اینجا، دیگر متخصصِ علومِ انسانی و اجتماعی و... نیست، منتقدِ اصلی‌ی او، در اینجا، متخصصِ امرِ سیاسی است. روشنفکر، از منظرِ این متخصصان، موجودی است که، به تعبیر سارتر، بین پاک ماندن و آلوده شدن، از انتخاب سرباز می‌زند. اقدامِ موثر، یعنی عمل در چارچوبِ ممکن و محدود، و پرهیزِ از آن، می‌شود معلمی‌ی اخلاق. اگر مشکلِ روشنفکر، در حوزه‌ی نظر، توانایی‌ی برقراری‌ی نسبتی بدیع میانِ جهان‌شمول و بومی است، اینجا، مشکل‌اش، برقراری‌ی نسبتی روشن میانِ عمل و نظر است. میانِ سیاست و فرهنگ. روشنفکر، کسی است که، به نامِ احترام گذاشتن به امرِ "قابل احترام"، به نقدِ آن چیزی می‌پردازد که، بدان "احترام می‌گذارند"، تا به یمنِ همین رویکردِ انتقادی، بتواند در نظمِ مستقر، تردید ایجاد کند، و تغییر نیز، اما، آن امرِ قابلِ احترام، در حوزه‌ی اجتماعی و سیاسی‌ی امروز، چیست؟ آزادی، خوشبختی، قانون، امرِ استعلایی، یا رفاه؟ براساسِ کدام دستگاهِ اخلاقی، می‌تو‌ان به خلقِ مدل‌هایی جدید، برای قضاوتِ واقعیت، و اثر گذاشتنِ بر آن، اندیشید، تا دایره‌ی انتخاب، و امکانِ مشارکت، از این دو راهه‌ی کلی‌ی اصلاح و انقلاب، فراتر رود؟ علاوه بر این چشم‌انداز، پرسشِ دیگر نیز سر می‌زند، و آن این‌که، ایده‌های جدید را چگونه می‌توان بدل به هنجارهایی برای عمل ساخت؟

در سی سالِ پس از انقلاب، تغییر جایگاه و معنای مولفه‌های سازنده‌ی آن، روشنفکران را دست‌خوش بحران کرده است. فراتر از دو راهه‌ی انقلاب و اصلاح، براساسِ کدام الگوی نظری می‌توان به دخالت در همین‌جا و هم‌اکنون اندیشید، و تخیل را، برای ترسیمِ راه‌های جدیدِ سیاست‌ورزی، فعال کرد؟ در زمانه‌ی انهدامِ سیستم‌های اخلاقی و اتوپیک، ضرورتِ تعریفِ سیاستی، که با موقعیتِ جدیدِ ما هماهنگ باشد، وظیفه‌ی فوری‌ی روشنفکر است، و نه متخصص. روشنفکر، امروز، با سه تغییر در حوزه‌ی اجتماعی، روبرو است، و به جز دو الگوی کلی‌ی اصلاح و انقلاب، الگوی جدیدی را پی نیفکنده است. این سه تغییر را می‌توان چنین ذکر کرد:

۱. تغییرِ حیثیتِ سیاست ۲. اتمیزه شدنِ میدانِ اجتماعی ۳. تردید در الگوی انقلاب، هم‌چون مدلِ تغییر.

الف. با وجود این‌که، شاید، بیش از همه وقت، سیاست همه‌ی ساحت‌های زندگی‌ی اجتماعی و فردی‌ی آحاد این مرز و بوم را تحتِ شعاع قرار داده، اما، شاید هیچ وقت، تا به این حد، سیاست، حیثیتِ خود را از دست نداده بوده است. علاوه بر همان، ناسزای همیشگی‌ی کوچه، به سیاستِ بی‌پدرمادر، امروز، بی‌اعتنا نشان دادنِ خود نسبت به سیاست، یا پافشاری بر کارِ فرهنگی، در گفتار و رفتارِ روشنفکران نیز، به امرِ مشترکی بدل شده است. شفاف نبودنِ بازی‌ی قدرت، خطرِ ملعبه شدن، بدبینی نسبت به امکانِ تغییر، و محدود بودنِ راه‌های ورودِ به امرِ اجتماعی، دلیل عمده‌ی آن است. برای اندیشیدن به امرِ تغییر، یکی دو راه بیش‌تر پیشِ رو نداری، با این باشی یا بر آن. در این تخیل‌های عقیم، حرکتِ سیاسی، یا بر محورِ نوستالژی می‌چرخد، یا براساسِ مناسباتِ قبیلگی (حتی، هنگامی که، از ضرورتِ تحزب گفته می‌شود، و برنامه، یا مثلاً مرگِ کاریزما).

ب. اتمیزه شدنِ میدانِ اجتماعی. مشارکت، در امرِ عمومی، چه در شکلِ بسیج‌وار، و چه به گونه‌ی حزبی، لازمه‌اش وجودِ خصلت و استعدادِ جمع‌پذیری است. شکل‌پذیری، در شکل اول، بسیج‌وار، مشخصه‌ی جوامعِ سنتی است، و در شکل دوم، حزبی، مشخصه‌ی جوامعِ مدرن. در جامعه‌ی ما، که در حال گذار از اولی به دومی است، در حال حاضر، به سمتِ اتیمزه شدن می‌رود، اما، اتمیزاسیونی که، هنوز دارای وجدانِ فعالِ مدنی نیست، و از همین رو، با وجودِ تاکیدات، بر ضرورتِ کارِ حزبی، جبهه‌ای، جمعی، و...، واقعیتِ موجود، از اتمیزه شدنِ طیف‌بندی‌ها پرده برمی‌دارد.

ج. تردید در الگوی انقلاب، هم‌چون مدلِ تغییر، از سوی طراحان یا دست‌اندرکارانِ دیروز، موقعیت‌های پارادوکسالی را ایجاد کرده است. متولیانِ نظام، شده‌اند متولیانِ انقلاب، و درنتیجه، اندیشیدن به هرگونه تغییر، به خطر انداختنِ امنیتِ ملی محسوب می‌شود، و متولیانِ اصلاحات نیز، الگوی انقلاب را، خطیر و پرضرر می‌دانند. در غیبتِ یک ساخت‌وسازِ نظری‌ی کلان، و غیبتِ رعیتِ بسیج‌پذیر، یا شهروندِ تحزب‌گرا، روشنفکر باید موقعیتِ خود را، هم‌چون متفکر یا بازیگر، روشن سازد، این‌که، وظیفه‌ی نقش بازی کردن در کدام ساحت را برعهده می‌گیرد؟ پرداختن به سیاست، در شرایطِ موجود، و پذیرشِ امکاناتِ موجودِ سیاست‌ورزی، ورود به گردونه‌ی تنگِ این یا آن است، و پرهیزِ از آن، در غلتیدن به حاشیه، و مسکوت گذاشتنِ بخشی از پروژه‌ی روشنفکری. پرسشی که از روشنفکر می‌توان کرد، این است که: چه تفاوتی بین دیسکورِ روشنفکرانه و دیسکورِ اخلاقی، در عملِ اجتماعی، وجود دارد؟ آیا به جز تفکیکِ خیر و شر، نقشِ دیگری می‌توان برای او قائل شد؟

مقصود این‌که، ما هنوز به آن آگاهی‌ی روشنفکرانه نیاز داریم. آن آگاهی که، قادر به برقراری‌ی نسبت‌هایی جدید باشد: میانِ حقیقت‌های جهان‌شمول، و واقعیت‌های بومی. میانِ اخلاق و عمل اجتماعی، میانِ معلمی‌ی اخلاق و رئال پلتیک. میانِ فلسفه‌ی سیاسی و پراتیکِ سیاسی. و این آخری‌ها، میانِ امنیتِ ملی و جامعه‌ی مدنی. روشنفکر، از آن‌جا که، شخصیتی مادام‌العمر نیست، برای اعاده‌ی حیثیت از خود، مجبور به حرکت بر لبه‌ی مرزها است، نه خیلی دور، نه خیلی نزدیک. در غیرِ این صورت، بهتر است دعوتِ آکادمیسین‌ها یا اهلِ سیاست را بپذیرد، دل یک دله کند، و بپیوندد به صفوفِ متخصصانِ حوزهِ عمل یا نظر، و به زیستِ دو پاره‌ی خویش پایان دهد. اتفاقی که اندک اندک دارد می‌افتد.‌ ای کاش نمی‌افتاد!


پاورقی :

الن : بابل، اشاره به قصه‌ی بابل در کتابِ عهدِ عتیق است. وراثانِ نوح، که همگی به یک زبان سخن می‌گفتند، پس از آنکه اندک اندک دور هم جمع شدند، تصمیم گرفتند که برجی بسازند، تا آن‌ها را به آسمان برساند. خداوند، که از این پروژه‌ی جاه‌طلبانه خبردار می‌شود، تصمیم می‌گیرد، که در میانِ این قوم، تفرقه‌ی زبانی بیندازد، به گونه‌ای که، دیگر سخنِ یکدیگر را نفهمند، و قادر به ریختنِ پروژه‌ی مشترک نباشند. قصه‌ی بابل، در حقیقت، مشروعیت‌بخشِ تکثرِ زبانی و تعددِ ملت‌ها است، و اما، برای لوگوس، معنای واحدی نمی‌توان برشمرد. این کلمه‌ی یونانی دلالت بر معانی مختلفی دارد: کلمه، عقل، اصل، یا چنانچه هراکلیت می‌گوید: سرچشمه و نظمِ بنیادینِ جهان نیز. تقابل بابل و لوگوس، دلالت بر امرِ جهان‌شمول و امرِ بومی دارد. این تیتر، برگرفته از مقاله‌ای است به همین نام، به قلمِ ژان رنه لادمیرال، در کتابِ "جهان نزدِ متفکرانِ کنونی"، پاریس، انتشارات اسکالی، سال ۲۰۰۷

۲. "وقتی گفتن، عمل کردن است". ج.ال.اوستین از فیلسوف‌های آنالیتیک


تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۸۷

منبع : ماهنامه صنعت و توسعه / شماره ۲۶
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
12_1_1390 . 15:02
#17
زیستن همچون مجازات



نام مقاله : زیستن هم‌چون مجازات

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : تحلیلِ فیلمِ "تبعید"


کارگردن : آندری زویاگینتسف / نویسنده : آرتیوم ملکوکیان
براساس رمانی از ویلیام سارویان / مدیر فیلم‌برداری : میخائیل کریشمن
تدوین : آنا ماس / موسیقی : آندری درگاچی‌نف، آروو پارت / طراح تولید : آندری پانکراتوف
بازیگران : کنستانتین لاوروننکو، آلکساندر بالویف، ماکسیم شیبایف، ماریا بونه‌وی
محصول ۲۰۰۷ روسیه / ۱۵۷ دقیقه


"... وظیفه سنگین سینماگر و اصولاً هر خالق اثری، عبارت است از آشکار ساختن آنچه نادیدنی است. آنچه دیده می‌شود گذراست و آنچه به چشم نمی‌آید، جاودان. برای برملا کردن امور نادیدنی باید شبیه ظهور عکس عمل کرد، هم‌چنان که حلقهٔ فیلم را از طریق فروبردن آن در طشتی از مواد شیمیایی ظاهر می‌کنند..." زویاگینتسف


این بار همه‌چیز برعکس است. این بار قرار است فاجعه نه در یکی از آن کوچه پس کوچه‌های آلودهٔ پروحشت و پرتوطئهٔ نکبت‌زدهٔ حومه‌های شهرهای صنعتی، در آن خانه‌های کارتونی بی‌پنجره و بی‌آفتاب، هم‌جوار خط آهن و کارخانه، که در زیر آسمان آبی و در دشت‌های سرسبز و با چهچه بلبلان و نسیم خنک درختان و از این قسم کلیشه‌ها، درست وسط طبیعت و وعده‌هایش برای زندگی اتفاق بیفتد، در آن دست خانه‌های بلندسقف و پنجره‌های پرسخاوت روستایی. چه اهمیتی دارد که معلوم باشد کدام شهر است و کدام طبیعت؟ همهٔ طبیعت‌های عالم در برابر همهٔ شهرهای بی‌قوارهٔ صنعتی. رفت و برگشت دوربین میان دو فضا در آغاز فیلم تاکیدی‌ست بر این تعارض دو دنیا. دوربینی که از طبیعت سخاوت‌مند و پرآفتاب و گشوده به کوچه‌های بخیل و تاریک و باران‌زدهٔ حومهٔ شهری صنعتی می‌رسد، سرک می‌کشد به خانه‌ای حقیر و سرد و بی‌روح که در آن دو مرد، دو بردار، مشغول پوشاندن حادثه‌ای و تدارک‌گریز از حادثه‌ای دیگرند و پس از اندکی، دوربین باز همین مسیر را برمی‌گردد و این بار خانواده‌ای را می‌بینی نشسته در قطاری که در دل طبیعت پیش می‌رود.

زن و شوهری با دو فرزندشان به خانهٔ پدری برمی‌گردند، یا به قصد فرار از شهر و خاطراتش، یا به قصد بازسازی رابطه‌ای که دیگر رابطه نیست. تاکیدهای مکرر دوربین بر حلقه‌های ازدواج زن و مرد که هر کدام با فرزندی در گوشه‌ای از کوپهٔ قطار نشسته‌اند ظاهراً همین را می‌خواهد بگوید : یک جبهه‌بندی پنهان میان پدر / پسر از یک سو و مادر/ دختر از سوی دیگر، یک بی‌اعتنایی ممتد و متقابل. این یکی "خزیده در خویش" و آن یکی "بریده از غیر".

شوهری خشک، مقتدر و سرد که برای به‌دست آوردن پول، مدام در سفر است و زنی از فرط تنهایی و فقر و بی‌توجهی، ضعیف و شکننده و ناتوان از دوست‌داشتن، وطیفه‌شناس اما دور و غیرقابل دسترس، با فرزندانی مغموم و (جوری) بی‌صاحب.

قرار است رها کردن شهر و پناه‌بردن به طبیعت برای این خانواده یک اتفاق خوب باشد تا فاصله‌های میان اعضای‌شان طی شود، تا همه بتوانند بار دیگر بوی گل و سبزه و گرمای آفتاب بی‌دریغ و میزبانی برای دوستان را به یا آورند و آن بیگانگی شهر باران‌زدهٔ سرد و بی‌روح و آن همجواری با قطار و کارخانه را فراموش کنند. مردی تصمیم گرفته به خانواده برگردد و این بار پدری کند. همهٔ صحنه‌های اولیهٔ فیلم، یعنی همان بیست‌وچهار ساعت ورود به خانهٔ پدری، نشان از این ارادهٔ معطوف به بازسازی دارد: گردش‌های چهارنفره، کمک به همسر برای شست‌وشوی دو کودک، کمک به کارهای کوچک خانه و از سرگیری یک روزمره‌گی خانوادگی فراموش شده... اما هم‌چنان بی‌اعتنا و دور با تک و توک لحظاتی که دست این خانواده را ناگهان باز می‌کند : دخترکی ناراضی از این‌که مادرش "خرگوش کوچولو" صدایش کند و معترف به این‌که چیز زیادی به وجدش نمی‌آورد، گریهٔ پنهانی زن و استیطال او در برابر این کودکی بی‌افسون و افسانه و دست‌آخر رفت و آمدهای ماشینی پدر. آدم‌هایی کم‌حرف در فیلمی کم‌حرف، سکوتی که از غیبت گفت‌وگو میان آدم‌های قصه پرده برمی‌دارد و قرار است خود آبستن فاجعه‌ای باشد. فیلمی با ریتمی کند، کشدار و پر از داواپسی.

آدم‌های کم‌حرف، زمان بی‌حرکت و بی‌دست‌پاچگی و دست آخر تاکید بر دورافتادگی سمج پرسوناژ‌ها از یکدیگر همگی معلوم می‌کند که این خانوادهٔ مهاجر، چیزی از آن سرما و تاریکی و غربت شهر را با خود به این طبیعت دست‌نخورده آورده است.


خیانت هم‌چون انتقام

در همان شب ورود، در اولین فرصتی که زن و شوهر تنها می‌شوند، پس از یک روز پرکار و در لحظاتی که هر چیز دعوتی‌ست به آرامش، زن با افشای یک خبر غیرمترقبه جلوی این کمدی خانوادهٔ خوشبخت را می‌گیرد تا تراژدی پا گرفته باشد. او با اعترافی نابهنگام هیچ فرصتی برای بهبود روابط باقی نمی‌گذارد. درست در لحظه‌ای که اولین علایم نوعی همدلی از سوی مرد دیده می‌شود : "چیزی می‌خوری"، فرصت را غنیمت می‌شمارد تا رازی سربه‌مهر را افشا کند. زن نومیدتر از آن است که بتواند به بازی ادامه دهد و قاطع‌تر از آنکه منتظر فرصتی غنیمت بماند. خسته و آرام و با لبخندی سرد بی‌هیچ گونه هیستری با چند جملهٔ کوتاه موضوع اصلی فیلم را برملا می‌کند : "من آبستنم و نه از تو. هر کاری دوست‌داری بکن."

زن خود را آبستن فرزندی نامشروع می‌داند، فرزندی که محصول نه آشنایی که تصادف است، محصول نزدیکی با یک غریبه. به صدای بلند اعتراف می‌کند خیانتی در کار بوده. اما چگونگی‌اش را توضیح نمی‌دهد. خیانت به همسری که دوست می‌داشته از طریق هم‌بستری با بیگانه‌ای که نمی‌شناخته است. این شفافیت جسورانه و عجولانه نیز معلوم نیست به چه منظوری انجام می‌شود. آیا برای این است که مرد را زخمی کند، می‌خواهد او را به واکنش وادارد تا مثلاً امکان گفت‌وگو را فراهم ساخته باشد؟ در‌هر‌حال قصدش پایان دادن به نوعی یکنواختی قبرستانی است، مضحکهٔ زندگی مشترک، با همهٔ شجاعتی که نومیدی برای آدم فراهم می‌کند، بی‌ترس از عقوبت و بی‌اعتنا به آخرت آن.


کشتن هم‌چون انتقام

افشای بی‌مقدمهٔ چنین خیانتی از سوی زنی سربه‌زیر و مطیع و ساده، مرد را ‌بی‌تاب می‌کند و همهٔ آن تعادل و طمانینهٔ سرد و بی‌تفاوت را بر هم می‌ریزد. می‌داند که باید کشت اما هنوز نمی‌داند کدام یک را : مرد مسبب را، زن خائن را یا فرزند نامشروع را. سر به بیابان می‌گذارد، با چهره‌ای رنج‌کشیده برمی‌گردد، میزبان مهمانان خود می‌شود، ناهاری در علفزار و گپی با رفقا و کیکی و شربی و باز همان بی‌اعتنایی خونسرد و سکوت عمیق. به‌رغمِ تلاش‌های مکرر زن برای شنیده شدن حتی یک بار نمی‌بینی که بپرسد چرا؟ مرد جز یک بار، حتی خشونت نیز نشان نمی‌دهد و مثل همیشه دارد تنها تصمیم می‌گیرد.

خیلی زود یک مثلث مردانه علیه این زن شکل می‌گیرد : شوهر زن، برادر شوهرش و پسرش. این آخری در فرصتی، نام مرد مسبب را فاش می‌کند : "عمو رابرت. ازش متنفرم. تو که نبودی آمده بود خانه‌مان. ما رفتیم سیرک و برگشتیم و او باز آن‌جا بود". برادر مرد او را از حمایت‌اش در هر شرایطی مطمئن می‌کند : "می‌توانی ببخشی، می‌توانی انتقام بگیری." این دو برادر به‌رغم وابستگی به یکدیگر چنین پیداست که برای هیچ چیز دیگری دل نمی‌لرزانند در این خدمتی که به برادرش می‌کند چنان علی‌السویه است که احتمال هرگونه توطئه را فراموش می‌کنی.

آن کس که قادر به دوست‌داشتن نیست، قادر به بخشش نیز نخواهد بود. تصمیم می‌گیرد زن را وادار به سقط جنین کند، دوست خائنـ عمو رابرتـ را بکشد و وعدهٔ زندگی بهتری را در آینده به همسرش بدهد. تصمیم‌اش را به زن که تسلیم است و بی‌مقاومت ابلاغ می‌کند، تصادفا جور می‌شود که بچه‌ها شب را با همبازی‌های خود در همسایگی بگذرانند ودست‌آخر برادر را خبر می‌کند تا متخصص سقط جنین‌های مخفیانه را با خود بیاورد. از این‌جا به بعد دیگر زن را نمی‌بینیم.

با غیبت زن، مردان ظاهر می‌شوند؛ مردانی که هز یک به واسطهٔ آشنایی با یکدیگر و هر یک با کاربردی پیدای‌شان می‌شود. یکی چون تکنیک می‌داند، دیگری از سر همبستگی با برادر زخم‌خورده و آن آخری که می‌خواهد غرور جریحه‌دارش را با کشتن جنینی در حال رشد التیام بخشد. شب است و تاریکی و شبح مردانی که دست‌اندکار از میان برداشتن آثار خیانت زن هستند. درست در هنگامی که کودکان در حال بازچیدن پازل تابلویی‌اند که اشاره به "خبر بزرگ" دارد (تولد مسیح) می‌بینی که کودک نامشروع دیگری دارد می‌میرد. درست در همان لحظاتی که بچه‌ها دارند به قطعه‌ای از کتاب مقدس گوش می‌دهند که در آن سخن از ضرورت عشق است برای زنده ماندن.


مردن هم‌چون انتقام

شب طولانی به مرگ کودک ختم نمی‌شود و با سرزدن سپیده، مادر نیز می‌میرد. در تمام طول شب هیچ‌کس جرات نکرده به اتاق قدم بگذارد، مگر وقتی که دیگر خیلی دیر است. دو برادر می‌مانند با دو جسد و دستانی آلوده. این بار دیگر خون هابیل را بر دستان قابیل نمی‌بینی، این بار خون محبوب است بر دستان آن دو. دوست پزشک دیگری سر می‌رسد، بر بالین زن می‌رود، خبر مرگ‌اش را می‌آورد و البته اطمینان می‌دهد که توجیه قانونی‌اش را دست‌وپا خواهد کرد. با نامه‌ای که ب بالین مرده پیدا می‌شود برادر می‌فهمد که در تمام این مدت همسر برادرش نیز در حال تدارک توطئهٔ دیگری بوده است : مردن! عامدانه گذاشته است تا پدر دست‌اندر کار قتل فرزند خویش شود. می‌فهمد که مرگ زن نیز نه تصادفی و محصول سقط جنین ناموفق که آگاهانه و ارادی بوده است. معلوم می‌شود که این زن تسلیم در آخرین لحظات، طراح سرنوشت خود شده و طراح سرنوشت آن دیگری نیز. برادر که خود را شریکی این فاجعه می‌بیند پس از خاک‌سپاری زن قربانی، با این راز می‌میرد.


زیستن هم‌چون مجازات

با مرگ همسر و برادر، مرد عزادار، بی‌خبر از ابعاد ناپیدای این فقدان ناگهانی، معذب و کور، تنها کاری که برایش می‌ماند کشتن عمو رابرت است. از طبیعت به شهر برمی‌گردد به قصد انتقام نهایی، بی‌هیچ لذتی. در آستانهٔ این مواجهه، با کشف نامهٔ همسرش یک بار دیگر رودست می‌خورد و در این آخرین اقدام نیز ناکام می‌ماند : مرد غریبه خود اوست، پدر آن کودک نامشروع خود اوست، قاتل آن زن خود اوست و مسئول مرگ آن کودک نیز خود اوست. همهٔ آن برنامه‌ریزی اولیه که به قصد مدیریت غیرمترقبه‌ای به نام زندگی طراحی شده بود بر باد می‌رود.

زن دروغ گفته است تا انتقام بگیرد. مرد می‌کوشد تا انتقام بگیرد. زن تصمیم به مردن می‌گیرد تا انتقام بگیرد. در این سیکل بسته درنتیجه زنده‌ماندن می‌شود طردشدگی و تبعید، می‌شود مجازات، محروم شدن از چیزی یا کسی یا جایی. طبیعت می‌شود قتلگاه. این خانوادهٔ کم‌حرف و بی‌گفت‌وگو، هر یک برای آن دیگری یک غیرمنتظره است، هر یک برای آن دیگری یک تهدید.

بازگشت به طبیعت با مرگ زن، کشتن یک جنین، یتیمی کودکان و پدری متهم به پایان می‌رسد... آدم‌هایی که دیگر حتی طبیعت نمی‌تواند نجات‌شان دهد. پدر می‌ماند با فرزندانی یتیم تا آن‌ها نیز مانند او و برادرش بی‌مادر بزرگ شوند، بی‌تجربهٔ دوست داشته‌شدن و دوست‌داشتن. تقدیری خاموش سرگذشت مرد را بدل به سرنوشت کودکانش می‌کند و ابزار آن، خود او.

آندری زویاگینتسف در این فیلم همان روش ظهور فیلم را پیش گرفته است : ظهور تدریجی آن غیرقابل‌رویت اما موجود : تقدیر؟ تنهایی انسان در غیبت عشق؟ تف سربالایی به نام زندگی؟ همهٔ این‌ها و این‌همه یعنی همان آموزه‌هایی انجیلی که هم‌چون تذکراتی و یا نشانه‌هایی در اینجا و آنجای فیلم حس می‌شوند بی‌آنکه دیده شوند. به تعبیر برسون : "درست مثل بادی که دیده نمی‌شود اما با نگاه کردن به سطح آب رودخانه و یا شاخه‌های درختان می‌توان به وجودش پی برد". معنایش این است که واقعیت را نباید به آنچه قابل رویت است تقلیل داد و همین باور، فیلم را فراتر از گزارشی از یک تراژدی خانوادگی برده است. در غیبت عشق، زندگی می‌شود مجازات و مردن می‌شود رهایی. این همان غایبی‌ست که زویاگینتسف خواسته آشکار کند.


تاریخ انتشار : آبان / ۱۳۸۷

منبع : ماهنامه ارژنگ / شماره ۱
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
14_1_1390 . 19:28
#18
دعوت به بازگشت



نام مقاله : دعوت به بازگشت

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : تحلیلِ فیلمِ "الکساندرا"


بابوشکایی پیر و خسته از یک ناکجا سر می‌رسد و پا می‌گذارد به یک معلوم نیست کجایی دیگر. نه چندان زود معلوم می‌شود که پیرزن، سن‌پترزبورگ تنهایی‌اش را رها کرده تا پس از هفت سال به دیدن نوه‌ای بیاید که در کمپ نظامی ارتش روسیه مستقر در چچن، افسر است و همهٔ این راه طولانی را طی کرده تا از او بخواهد برگردد و تکیه‌گاه او شود در این سال‌های کهولت و تنهایی. الکساندرا، این مهمان ناخوانده، غرغرو، مقتدر، ناظر و حامی طی سه روز اقامت تبدیل می‌شود به آن شبح آزاد همه‌جا حاضری که با همدلی و کنجکاوی سر می‌کشد به هزارتوی این جهان مردانه، با هر که دلش خواست هم‌سخن می‌شود، تمامی قراردادها، نظم خشک و سلسله مراتب دنیای ارتشی را نادیده می‌گیرد، بی‌آنکه در هیچ لحظه‌ای دست از قضاوت این دنیای کثیف بدبوی نامهربان بردارد. نه می‌گذارد از او بپرسند به کجا می‌رود و نه این‌که از کجا می‌آید. نه شب می‌شناسد، نه روز. همه‌جا ملک، ملک اوست. بی‌مرز و بی‌سیم خاردار. در ادامهٔ همین گشت و گذارهای پرسش‌گر است که او آن سوی کمپ را دنیای قربانیان جنگ را کشف می‌کند. جایی که به‌رغم وجود اثرات خانمان‌برانداز جنگ، زندگی ادامه داشته است. اینجا نیز باز همان الکساندرای خستهٔ غرغروی مقتدر را می‌بینی که بی‌اعتنا به روس بودن خود و چچن بودن آن دیگری‌ها در کوچه‌پس کوچه‌های بازار شهر به دنبال خرید آذوقه و سیگار برای سربازان جوان هم‌وطنش است. اینجا نیز کنجکاوی و همدلی الکساندرا را رها نمی‌کند، بی‌توجه به نگاه خصمانهٔ این و آن باب دوستی را با زن میانسال چچنی باز می‌کند، بی‌واهمه و بااطمینان به خانهٔ نیمه‌منهدم او می‌رود، دراز می‌کشد، درد دل می‌کند و دست آخر با دستانی پر برای سربازان منتظر به کمپ برمی‌گردد و در پایان سفر و در بازگشت به روسیه، بار دیگر از نوهٔ خود می‌خواهد که برگردد و البته زنان چچنی را نیز به خانهٔ خود در سن‌پترزبورگ دعوت می‌کند. همین.

همهٔ ماجرای فیلم الکساندرا همین است. سفر مادربزرگی که خطر را به جان می‌خرد و به قلب بیگانه پا می‌گذارد. تنهاست اگر مقتدر و شکننده، اگرچه نترس، نیازمند و البته قاضی، بزرگوار در عین نوعی خشونت و بی‌اعتنایی. مادربزرگی که باز هم تنها برمی‌گردد، اما امیدوار به فردایی که شاید بتواند میزبان نوه و دوستان جدید غریبه‌اش باشد. همین.

آیا این همین، قصهٔ یک جنگ است یا ماجرای امکان یک امید؟ آیا این فقط همین، فیلمی دربارهٔ جنگ روسیهـ چچن است؟ یا این دو جبهه فقط بهانه‌اند، فرصتی، نقطهٔ عزیمتی تا قصه، فقط در قصه‌ها نباشد. تا قصه رنگ و بوی واقعیت بگیرد و آدم‌ها شبیه همین انسان‌های در دسترس موجود باشند. تا هر جنگجو و هر جنگ‌زده‌ای بتواند ردپایی از غم و خستگی خود را در این میان بیابد؟‌ مگر می‌شود دل سوزاند برای مسبب؟ درست است که مسبب هم آدم است، اما آدم، مسول نیز هست و باید قضاوت را بپذیرد. مگر می‌شود دل سوزاند برای آن مهاجمی که در برابر چشمان تو مشغول تمیز کردن سلاحش است تا کمی دورتر، شاید کمی دیرتر از کمپ خارج شود، بزند، بکشد و منهدم کند؛ گیرم خسته، گیرم جوان، گیرم رها شده در یک برهوت سرگردانی؟ اگر به نگاه سوخوروف اعتماد کنی جواب این همه آری است. بله می‌شود. اصلاً ضروری است. برای چه نشود؟ می‌شود از درون کمپ جنگجو به کمپ قربانی جنگ نگاه کرد. بی‌هیچ گونه نگاه خصمانه‌ای و در‌عین‌حال به درون کمپ خود نظری انداخت، قضاوت کرد، اما همدلی و همدردی را فراموش نکرد. نگاه اعتماد ایجاد می‌کند. در جهان جنگ‌زده همین است که کم است. اعتماد. اعتمادی که فقط یک نگاه سوم، حضور سوم بدان قادر است. سوخوروف جایی گفته است که الکساندرا فیلمی دربارهٔ جنگ نیست، فیلمی است بدون جنگ. با اندکی چون‌وچرا می‌توان این حرف را پذیرفت. حضور جنگ در این فیلم کاملاً بی‌سروصداست.. تانک‌ها، ساختمان‌های منهدم، هلیکوپتری که در آسمان‌ها پرواز می‌کند، دود و دمی که گهگاه اینجا و آن‌جای فیلم دیده می‌شود تنها تذکرات جنگی است. نه خونی بر زمین دیده می‌شود و نه جسدی. دربارهٔ علت جنگ و مشروعیت آن هیچ صحبتی نیست. هیچ روشن نیست که مقصر کدام است و قربانی کدام و به هر دو وجهه به یک چشم نگریسته شده است. چهره‌های خستهٔ سربازان از یک‌سو و تخریب ساختمان‌های شهر از سوی دیگر تنها موضعی است که گرفته می‌شود و آن ضرورت پایان جنگ است.

به این فیلم از دو منظر می‌توان نگریست. با خوش‌بینی اگر نگاه کنی می‌بینی که از قضا غیبت مستقیم جنگ، زمان را در هم ریخته است و همین درهم‌ریختگی زمان و مکان، مخاطب را در یک موقعیت جهان‌شمول می‌نشاند. آن جهان‌شمول غیرانسانی جنگ یا این جهان‌شمول آرزوی صلح. دیگر مهم نیست که طرفین این دعوا کیستند، بر حق‌اند یا خیر. این جنگ مشروعیتی دارد یا نه. حق با کدام یک از طرفین ماجرا است. نفس جنگ است که متهم می‌شود. همانی که موجب دوری جوان از وطنش، محرومیت‌اش از زن و زندگی، از طراوت و شادمانی و... موجب انهدام خانه و کاشانه، سر زدن کینه و نفرت و.. است. شاید اصلاً بشود فراموش کرد که این فیلم مربوط به نزاع روس و چچن باشد. سوخوروف به نوعی مخاطب را به یک توریست بدل می‌کند، توریستی که قرار است دست در دست الکساندرا وارد دنیای نظامی‌ها – نوع نظامیـ بشود و ای‌بسا همدل با این موجودات ترحم‌انگیز گرمازدهٔ بی‌تقصیر. نگاهی از درون که خود موجب تعلیق قضاوت می‌شود. این کمپ می‌تواند در هر کجای این جهان جنگ‌زده باشد. این سربازها نیز. آن ساختمان‌های منهدم نیز. استفاده از فیلترهایی که خود فضایی ساخته غبارآلود و عکس‌وار یا شاید شبیه تابلو‌های نقاشی، به این لازمانی و لامکانی کمک می‌کند. چهره‌ها، چچن باشند یا روس، سرباز یا غیر نظامی، در بسیاری اوقات تبدیل می‌شوند به یک سری مناظر، یک سلسله نماد.

سوخوروف مدعی است که فیلمش دربارهٔ روسیهٔ امروز نیست، سیاست روس در چچن نیست، دربارهٔ ارتش روس نیست، بلکه دربارهٔ روسیهٔ جاودانه است. مدعی است که به سیاست بی‌توجه است. آیا نشان دادن سربازان خسته و تخریب چچن کافی است برای این‌که دعوت کنیم به پایان جنگ؟ بی‌طرح این موضوع که در این وسط چه کسی قربانی بود؟

همین دوگانگی است که بهانه‌هایی می‌دهد به دست مخاطب تا بدبینانه نیز بنگرد. این فیلم در زمان نمایش‌اش در جشنوارهٔ کن ۲۰۰۷ واکنش‌های متناقضی را در پی داشت. همین که با اجازهٔ مقامات روسی در کمپ‌های نظامیان روس فیلم‌برداری شده است، در تمامی مدت فیلم‌برداری، سوخوروف و گروهش تحت حفاظت پلیس روس بوده‌اند. این‌که به جنگ و واقعیت آن از درون کمپ ارتش سرکوب‌گر نگریسته شده و به‌خصوص این‌که کرملین خواهان این است که فیلم در خود چچن هم به نمایش گذاشته شود. کدام وجه پیام فیلم به مذاق مقامات روس خوش آمده است؟ آیا این موضع که ببینید ما هم خسته‌ایم و بی‌حوصله و بیایید و آشتی کنیم؟ این‌که درست است که ساختمان‌های‌تان منهدم است و هر لحظه ممکن است بر سرتان آوار شود اما بهتر است فراموش کنید و مثلاً مهمان روس هم داشته باشید؟ این‌که خود شما هم خشونت نشان داده‌اید و مثلاً اهل گروگانگیری هستید؟ (صحنه‌ای در فیلم هست که چچن‌ها را به عنوان کسانی که مردم بی‌دفاع را به گروگان می‌گیرند نشان می‌دهد.) این‌که درست است که آزادی حق طبیعی هر ملتی است اما برای تحقق‌اش هوش و شعور لازم است؟ (گفت‌وگوی الکساندرا از پسرک می‌پرسد چه آرزویی‌داری و می‌شنود که سفر به سن‌پترزبورگ و نیز سفری به مکه. الکساندرا جواب می‌دهد : "برای مکه رفتن‌ات کاری از دست من برنمی‌آید. ولی می‌توانم تو را به سن‌پترزبورگ دعوت کنم." و بع در پاسخ به پسرک که می‌گوید : "آزادی ما را به ما بدهید." از الکساندرا می‌شنوی که می‌گوید : "باید برای آزادی هوش و شعور داشت."[نقل به مضمون]) همین جزئیات است که برخی را نسبت به بی‌طرفی سوخوروف مشکوک کرده است. آیا او همان قدر که مدعی است در این فیلم بی‌طرف مانده؟ آیا با انتخاب چنین سوژه‌های زمان‌دار و مکان‌مندی می‌شود فرازمان و فرامکان ماند و از امر جهان‌شمول سخن گفت؟ سوخوروف اصرار دارد که می‌شود. آن فرازمانِ فرامکان، زندگی است که به‌رغمِ همه‌چیز ادامه دارد. در این سوی کمپ یا آن سوی آن. میل به زندگی جبهه‌بندی نمی‌شناسد. از همین رو فیلمش را به این "فقط همین" نباید تقلیل داد. حیف است که تقلیل دهیم.

وجوه دیگری در این سفر الکساندرای روس به کمپ سربازان روس مستقر در قفقاز مسلمان هست. الکساندرا را فقط فرستادهٔ روسیه نمی‌توان تلقی کرد. فرستاده‌ای که آمده است تا از فرزندانش بخواهد که به میهن بازگردند. او نمایندهٔ زندگی است و در همهٔ پلان – سکانس‌های سوخوروف، همین زندگی است که اگرچه خسته، اما پراقتدار و احترام‌برانگیز، در لابیرنت کمپ مرگ، لخ می‌کشد، قیاس پیش می‌آورد، به هوس می‌اندازد و حسرت برمی‌انگیزاند. زندگی‌ای که دیدنش، چشمان سربازان جوان را چهارتا می‌کند، از لب و لوچه‌شان آب آویزان می‌سازد و حتی وامی‌دارد که برای لحظاتی، تمیز کردن سلاح را به کناری بگذارند و به دنبال خلق موقعیت‌های نادر یک روزمره‌گی از دست رفته باشند. (جایی که سربازان با شور و شعف برای الکساندرا میز می‌چینند بی‌آنکه دسته گل را فراموش کنند و بعد همگی حلقه می‌زنند و هر لقمه‌ای که از دهان این بانوی سالخورده پایین می‌رود تبدیل می‌شود به یک حادثهٔ نامتعارف خیره‌کننده و نیز به یادآورنده.) این تقابل میان روزمره‌گی جذاب زندگی و فراموشی آن را در همهٔ صحنه‌های فیلم می‌شود دید. الکساندرا را می‌بینی که مثل همیشه برای خوابیدن لباس خوابش را می‌پوشد، موهایش را شانه می‌کند، گوشواره‌هایش را درمی‌آورد. فردا صبح باز به همین ترتیب. ژست‌های پیش‌پاافتاده‌ای که تبدیل می‌شوند به نماد، نماد حیات در مقایسه با آن نوه‌ای که در تخت کناری خوابیده است؛ کثیف و بدبو و آبله برپا، با آن یقهٔ چرک کتش و جوراب‌های پر عفونت‌اش که شده‌اند نماد فراموشی همان حیات. به‌خصوص وقتی می‌بینی که همان دقت زنانه و مردانهٔ الکساندرا برای کنترل وضعیت بهداشتی و نظافتی نوه‌اش را، سربازان برای وارسی نظافت سلاح‌های‌شان به خرج می‌دهند. (صحنهٔ طولانی برق انداختن و روغن مالیدن اسلحه‌ها توسط سربازان برای تدارک حمله و کشتارهای بعدی).

همین روزمره‌گی جذاب زندگی که الکساندرا نماد آن است، شاید محرک اصلی نگاه‌های خریدارانه و نیز کودکانهٔ سربازان به الکساندراست. نسبتی که در بسیاری اوقات عمیقاً وجهی جسمانی به خود می‌گیرد و الکساندرا را نیز متوجه خود می‌کند. حتی می‌شود دید که او نیز از این نوع برقراری رابطه لذت می‌برد (در صحنه‌هایی چون شانه کردن موی مادربزرگ توسط نوه، در دعوت او به بازگشت و میل او به حمایت مردانه، توجه به فیزیک سربازان و...). از تنهایی می‌نالد، از نامهربانی همسر متوفی‌اش، از این‌که همیشه از یک حضور حمایت‌گر محروم بوده است و اکنون به آن نیاز دارد. در همه‌جا این نیاز تقابل را می‌توان دید. یک نوع اندوه جسمانی و زخم‌خوردگی از غیبت زندگی‌ای که بی‌همدستی یکدیگر میسر نیست. بی‌همدستی نوه و مادربزرگ البته و بی‌همدستی ملت‌ها با هم نیز. مگر نه این‌که حتی آن سوی کمپ، این نیاز و میل به آشنایی و همدلی با دیگری، نمایش داده می‌شود. (به‌رغم نگاه‌های متخاصم و پر از کینه در هر دو وجهه. حضور الکساندرا در بازار و پسرک فروشنده‌ای که حاضر به فروش نیست و ترسی که برای برقراری رابطه با این غیرخودیِ به خود، می‌شود حس کرد).

اتفاقی نیست که در این فیلم فقط زنان را می‌بینی که هنوز استعداد همزیستی را کاملاً از دست نداده‌اند؛ امکان نادیده گرفتن را، فراموش کردن را، دلسوزی را و اعتماد کردن را.


پس از جنگ

این فیلم سادهٔ در دسترس، پیامی دارد ساده و در دسترس؛ دعوتی است به آشتی، امیدوار به بخشش و خواهان فراموشی، خطاب به مخاطبانی که استعداد این همه را ندارند و یا از دست داده‌اند. آیا می‌توان از ما ذهنیت‌های جبهه‌بندی شدهٔ ثنوی، مستقر در عرصه‌های حق و باطل، خواست که از جایگاه سومی، به خود و غیر خود بنگرند. از خود فاصله بگیرند و به دنبال کشف راه‌های نامتعارفی باشند که به دنیای آن دیگری، حتی خضم، منجر شوند؟ الکساندرا از طریق خلق موقعیت‌هایی تودرتو چنین تمرینی را ممکن می‌سازد : جنگجو یاد می‌گیرد به خود به عنوان موجودی خسته و فراموش شده و نیازمند نگاه کند و نه آن رزمندهٔ مقتدر پرسروصدای ترسناک. قربانی یاد می‌گیرد بر دشمن متخاصم دل بسوزاند و انسان بودن‌اش را فراموش نکند. طرفین ماجرا با وساطت یک بزرگوار بخشندهٔ شجاع و البته شفاف، امیدوار می‌شوند به بازسازی پل‌های رابطه در جهانی منهدم با سیم‌هایی خاردار. امیدواری‌ای مسیحی یا دعوتی سیاسی؟ هر دو.


تاریخ انتشار : نوروز / ۱۳۸۷

منبع : ماهنامه هفت / شماره ۴۵
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
24_1_1390 . 13:06
#19
فردا بدون دیروز



نام مقاله : فردا بدون دیروز

گفت‌وگوی سوسن شریعتی با مجید اسلامی و شادمهر راستین

موضوع : گفت‌وگوی جمعی درباره‌ی کتابِ "پاریس _ تهران"


پاریس ـ تهران
دیالوگ : مازیار اسلامی ـ مراد فرهادپور
نشر فرهنگ صبا
چاپ اول : ۱۳۸۷ / ۱۶۵۰ نسخه / ۱۹۰ صفحه / ۳۲۰۰ تومان


مقدمه :

"پاریس ـ تهران" کتابی است درباره‌ی فلسفه‌ی لاکان، که می‌کوشد برای حرف‌های لاکان مصداق‌های ایرانی پیدا کند؛ کتابی‌ست دربارهٔ سینمای ایران، که می‌کوشد جهانی‌شدن سینمای ایران را (که هم‌چنان برای خیلی‌ها در ایران قابل هضم نیست) با نگاهی "دایی جان ناپلئونی" توجیه کند؛ کتابی‌ست دربارهٔ سینمای کیارستمی که می‌کوشد همان حرف‌هایی را که سال‌هاست مخالفان او (رسمی و غیر رسمی) می‌زنند تئوریزه کند؛ کتابی‌ست که می‌کوشد میان سینما، فلسفه جامعه‌شناسی و تاریخ پل بزند. "پاریس تهران" دوست دارد خیلی زود به نتیجه برسد، دوست دارد همه‌چیز را تئوریزه کند، دوست دارد... م.ا.


مباحثه :

مجید اسلامی : سوال اصلی این است که با چنین موضوع گسترده‌ای از کجا شروع کنیم. به نظرم بهتر است به شکل موضعی شروع کنیم و بعد به جاهایی سرک بکشیم. بحث ما در وهلهٔ اول کیارستمی نیست، بلکه نگاه یک کتاب است به یک پدیده. در این مورد خاص این نگاه دربارهٔ کیارستمی‌ست، ولی می‌توانست راجع به هر پدیده‌ٔ دیگری باشد. می‌خواهم به این بپردازیم که آفت‌های برخورد به یک پدیده چیست. راستش وقتی کتاب را خواندم اولین حسم حیرت بود. یاد فروغ افتادم که می‌گفت : "تو هیچ‌گاه پیش نرفتی / تو فرو رفتی". آدم ناخودآگاه در برخورد با این کتاب سرخورده می‌شود. بیش از هر چیزی یاد بحث‌ها و فضاهای اول انقلاب افتادم. و همان‌قدر که آن بحث‌ها در فضای سیاست‌زدهٔ آن موقع طبیعی به نظر می‌رسید، الان به نظر عجیب می‌آید. مثل خواب است، که یکهو بیدار شوی و ببینی دوباره آن ویروسی که در سیر طبیعی جامعه به نظر می‌رسید از بین رفته سربرآورده و به همان قدرت قبل. و نگاه ایدئولوژیک که سرتاسر این کتاب را انباشته، خودش را پنهان می‌کند در ضدیت با نگاه ایدئولوژیک. مثل خیلی از آدم‌ها که عیب‌های خودشان را به دیگران نسبت می‌دهند. (آدم‌های خسیسی که می‌گویند : "ببین فلانی چه‌قدر خسیسه!") نویسندگان کتاب هم مدام می‌گویند : "ببینید کیارستمی چه‌قدر ایدئولوژیکه!" و با مزه است که خودشان کاملاً ایدئولوژیک‌اند و "ایدئولوژیک بودن" را مثل یک اتهام به کیارستمی نسبت می‌دهند و این یک جور فرافکنی‌ست.


شریعتی :در مطالعهٔ کتاب حس سه‌گانه‌ای داشتم. از یک طرف فکر کردم کتاب خوبی‌ست. از این نظر که سعی کرده بین فلسفه و تصویر ارتباط برقرار کند. این‌که تصویر تا کجا ظرفیت فلسفیدن دارد و این‌که ایده‌های فلسفی را تا کجا می‌شود به تصویر کشید. چنین بحث‌هایی در خود غرب هم از دههٔ هفتاد به بعد شروع شد و البته با تک و توک اشاراتی. از این نظر می‌تواند کتاب خوبی باشد. رویکرد فلسفی رویکردی انتقادی‌ست و رویکرد انتقادی هم بنا بر تعریف، قبل از این‌که پاسخی به پرسش باشد در حقیقت پرسش از پاسخ‌هاست. در‌عین‌حال دوپهلویی‌ست چون همدستی آفیشه‌ای بین طرفین گفت‌وگو هست، نامطبوع نه به خاطر این‌که طرفین گفت‌وگو هم موضع‌اند، بلکه به این دلیل که حتی وقتی تصادفا هم‌موضع نیستند چنان نرم و عامدانه این تناقض را می‌پوشانند و از کنارش رد می‌شوند که یکدستی نتیجه‌گیری‌ها را مشکوک می‌کند. در دو جا این اتفاق می‌افتد : یکی زمانی که به فیلم گزارش اشاره می‌شود و معلوم می‌شود که سبک و سیاق کیارستمی به سال‌های ۵۶ برمی‌گردد و از اتفاق، سوژهٔ آن نه گریز از اضطراب‌ها و تنش‌های انسان ایرانی بلکه در مرکز قرار دادن آن است، و بعد زمانی که بحث سبک و سانسور مطرح می‌شود. یکی می‌گوید سبک کیارستمی محصول سانسور است و کاملاً تصادفی و دیگری می‌گوید سبک او محصول یک انتخاب ایدئولوژیک است.


مجید اسلامی : دلیلش این است که هدف مشترک از قبل مشخص شده...


شریعتی :نتیجه را هم در مقدمه گفته‌اند و بعد هم فصل به فصل ارجاع می‌دهند به چیزهایی که خواهند گفت و این نشان می‌دهد که این گفت‌وگو خودجوش و طبیعی نیست. همین هم باعث می‌شود خصلت سومی پیدا کند، یعنی کتابی بشود بد، درست در تقابل با آن خصلت خوب آغازین. یعنی همان امکان پرسش از پاسخ‌های داده شده. کتاب یکسر پاسخ‌های قاطع از پیش وعده داده شده است. و از همین رو و به معنای متداول آن می‌شود رویکردی ایدئولوژیک، یعنی همان خصلتی که خود این کتاب و بسیاری آن را مطرود می‌دانند. یکی از مشخصات ایدئولوژی مگر همین نیست؟ این است که می‌خواهی یک دستگاه تحلیلی از پیش تعریف‌شده را به واقعیت فرار و نه‌چندان قالب‌پذیر تحمیل کنی. یعنی هر وقت که سیستم مورد نظر با امر واقعـ که اینجا سینمای کیارستمی‌ستـ جور درنمی‌آید، این سیستم نیست که خودش را تطبیق می‌دهد، بلکه واقعیت به شکل آن سیستم تراشیده می‌شود. بنابراین کتاب هم خوب است، هم دوپهلوست، هم بد است!


راستین : من یک کم موضعم شخصی‌تر است، چون دوستی دارم به نام مازیار اسلامی که کتاب را نوشته و دوستی دارم به نام مجید اسلامی که ازم خواسته دربارهٔ آن صحبت کنم. مازیار مرا یاد دوره‌ای می‌اندازد که با هم فیلم می‌دیدیم و من دنبال فرمولی بودم که بتوانم همهٔ فیلم‌ها را نقد کنم. و اولین کسی که با یک لبخند می‌گفت امکان‌پذیر نیست مازیار بود. همیشه می‌گفت ما مگر چه‌قدر موسیقی جاز و محله‌های مختلف نیویورک را می‌شناسیم که با یک نگاه بتوانیم اسکورسیزی و وودی آلن را تحلیل کنیم؟ چه می‌شود که او این قدر عوض شده، نمی‌دانم، چون مدت‌هاست همدیگر را نمی‌بینیم. اما در نقد سینمایی بعد از انقلاب گروهی از جوان‌ها (که مازیار هم جزوشان بود) تصمیم گرفته بودند با نقد سینمایی ایدئولوژیک برخورد نکنند. با فیلم به مثابه فیلم برخورد کنند.


اسلامی : الان هم در شعار حرف نویسندگان کتاب همین است.


شریعتی : ...بله، الان هم این کتاب در افشای ایدئولوژی‌ست.


راستین : بحث من فرمولی‌ست که می‌تواند نه فقط سینما بلکه تمام مناسبات اجتماعی / اقتصادی را تحلیل کند. این به همان اندازه که نگران‌کننده‌ست، ترسناک است. آن هم درست در دوره‌ای که تقریباً همه پذیرفته‌اند که امر دریافت، نسبی است و ایدئولوژی واحدی وجود ندارد. نکتهٔ بعدی که در مورد مازیار برایم غریب است، این است که در بحث سینمای کیارستمی و سینمای ایران کاملاً بیرحم است، ولی وقتی می‌خواهد از ایدئولوژی حاکم بر ایران حرف بزند از اصطلاحات پیچیده‌ای مثل "تاشوندگی واقعیت" استفاده می‌کند و سه صفحه طول می‌کشد تا بگوید در ایران حکومت ایدئولوژیک است. ما باید بفهمیم که نسبت شما با این ایدئولوژی حاکم چه نوع نسبتی است. نسبت‌تان را با سینمای این ایدئولوژی حاکم فهمیدیم، ولی در مورد خود حاکمیت مدام ارجاع به ارجاع است. مثلاً در همین بخش ماقبل آخر کتاب نگاه اسطوره‌ای ایدئولوژی را می‌برند زیر سوال. قابل درک هست ولی مصداق‌پذیر نیست.


اسلامی : در واقع مدام دارند پشتک و وارو می‌زنند که از هزارتوی پرپیچ و خمی رد شوند ولی انتقاد می‌کنند از کسی که به قول آن‌ها با پشتک و وارو از آن پیچ‌وخم رد شده! یعنی تطابق با سانسور برای کیارستمی می‌شود عیب، ولی تطابق با سانسور خودشان برای نفی کیارستمی می‌شود حسن، چون امری ناگزیر است.


راستین : وقتی هم قرار این بحث را گذاشتیم گفتم ترجیح می‌دهم از معرفه‌ای به نام کیارستمی استفاده نکنیم بلکه از نکره‌ای به نام "روشنفکری" استفاده کنیم. روی جلد کتاب اولین کلمه "پاریس" است، بعد "تهران"، بعد "دیالوگ"، بعد "کیارستمی"، بعد "مازیار اسلامی" و بعد "مراد فرهادپور". انگار مدام مجبوریم خود نکره‌مان را به معرفه‌ای دیگر ارجاع بدهیم تا مخاطب ما را بشناسد!


اسلامی : بیاییم از کل به جز حرکت کنیم. من ادعا می‌کنم که کتاب ایدئولوژیک است. بهترین دلیلم شناسایی نقیض‌اش است. نقیض برخورد ایدئولوژیک، پژوهشگری‌ست. پژوهشگر در برخورد با یک پدیده می‌گوید جواب را نمی‌دانم. می‌خواهد موضوعی را محک بزند و به جواب برسد. این اولین چیز طبیعی‌ست که از چنین کتابی می‌توانستیم انتظار داشته باشیم. باید در مقدمه می‌گفتند ما می‌خواهیم ببینیم کیارستمی چیست؟ دو پژوهشگر اگر در روند محک زدن یک پدیده به نتیجه مشترک نرسند ممکن است این اختلاف را به فال نیک بگیرند. شاید هم به بن‌بست برسند. ولی این‌ها یک هدف مشترک دارند که مثل هدفی حزبی‌ست. می‌خواهند برای رسیدن به هدف تمام موانع را بردارند تا به هدف‌شان برسند. نتیجه از قبل معلوم است و حالا می‌خواهند برای آن جزییات بسازند. این اولین دلیل است برای برخورد ایدئولوژیک. مشکل آن‌ها این است که برخورد ایدئولوژیک خودشان را به رسمیت نمی‌شناسند. و برای خوب یا بد بودن از محک‌هایی استفاده می‌کنند که در موردشان با خواننده توافق نشده. یکی از آن‌ها "دیالکتیکی بودن" به عنوان یک ویژگی مثبت است. می‌گویند فلان پدیده دیالکتیکی نیست، یعنی بد است. من خواننده می‌گویم : "ببخشید، کی ما توافق کردیم که دیالکتیکی بودن یعنی خوب بودن؟" چرا باید این را بدیهی فرض کنم؟ در ضمن در پرانتز باید به مولفان کتاب بگویم که گفت‌وگوشان دیالکتیکی نیست، چون فاقد تضادند!


راستین : یاد آن مدیران دولتی می‌افتم که می‌گویند این پدیده چون در جهت توسعهٔ پایدار نیست خوب نیست، هیچ‌وقت نمی‌گویند : "توسعهٔ پایدار" چیست.


اسلامی : مشکل کتاب هم این نیست که ایدئولوژیک است، بلکه این است که می‌خواهد وانمود کند ایدوئولوژیک نیست و معیارهای مشخص و شفافی را اعلام نمی‌کند. یکی از آن معیارها هم اعتقاد به تکامل است در تاریخ جهان. هر دو نفر توافق دارند که جهان به سمت تکامل پیش می‌رود. حالا استنتاج‌اش را به خودتان واگذار می‌کنم که "دیالکتیک" را بگذارید کنار "تکامل" و ببینید به چه ایدئولوژی‌ای می‌رسید! و جالب این‌که حتی اگر معتقد باشیم که در جهان تکامل وجود دارد (که شخصا شک دارم)، سوال من این است که آیا در تاریخ هنر تکامل وجود دارد؟ وقتی تعبیر من‌درآوردی و عجیبی چون "بدویت قرن هجدهمی" ذکر می‌شود موی تن آدم سیخ می‌شود. آیا قرن هجدهم لزوماً بدوی‌ست؟ آیا باخ قرن هجدهمی لزوماً از چایکوفسکی قرن نوزدهمی پایین‌تر است؟ آیا براحتی در هنر می‌شود پدیده‌ای مثل ازو از با انگ تفکر فئودالی و ارتجاعی بودن محکوم کرد؟


شریعتی : البته رویکرد آکادمیک هم با پیش‌فرض اولیه می‌رود جلو، ولی مدام فرضیه‌اش را در معرض گشودگی امر واقع قرار می‌دهد و همیشه این احتمال وجود دارد که اول و آخر با یکدیگر جور نباشد. ولی رویکرد ایدئولوژیک می‌خواهد واقعیت متکثر و سیال را با پیش‌فرض‌هایی از پیش تعیین شده تطبیق بدهد. موقعیت من در مواجهه با حرف‌های این کتاب دوپهلوست : از یک طرف در دهه‌های هشتاد و نود میلادی که سینمای ایران و کیارستمی در اروپا مورد توجه قرار گرفت در فرانسه بودم و از نزدیک این اوج‌گیری را شاهد بودم. از طرف دیگر صرفاً با چند نمونه از آثار کیارستمی آشنا هستم و عملاً با بسیاری از آثار او از طریق همین کتاب آشنا شده‌ام. همین موقعیت دوگانه کشف تناقض‌های کتاب را براساس خودش راحت‌تر می‌کند.

ایدهٔ مرکزی کتاب این است که روشنفکری در سینمای ایران براساسـ به تعبیر فرویدـ ماخولیا جلو می‌رود، براساس نوعی خسران، یعنی از دست دادن یک دیروز، یک روستا، یک شرق، یک عصر طلایی، که فرد نتوانسته به تمامی برای آن سوگواری بکند و بنابراین در موقعیت نوستالژی‌ست و این رویکرد در برابر تنش و بحرانی که مدرنیته موجد آن است قرار می‌گیرد. این نوستالژی برای دیروز به قول کتاب گریبان‌گیر کیارستمی، شریعتی، بیضایی و خیلی‌هاست. می‌گویند این نوستالژی در مورد کیارستمی با خوش‌شانسی همزمان شده با پست‌مدرنیته و تکثر فرهنگی، و وصل شده از یک طرف با یک دیسکور جهانی، و از طرف دیگر کارکرد داخلی پیدا کرده و توانسته از سد سانسور عبور کند. نویسندگان این کتاب نام‌اش را "بازی ایدئولوژیک در دو دنیا" گذاشته‌اند. از یک طرف وصل می‌شود به غرب، و از یک سوی دیگر وصل می‌شود به فضای ایران. این خصلت "ماخولیا" در سینمای ایران از دید دوستان در همان نظم جهانی و در امتداد سینمای هالیوودی قرار می‌گیرد حتی اگر به ظاهر در برابر آن نشسته باشد. تا این جای ماجرا به خودی خود اشکالی ندارد، مشکل از اینجا شروع می‌شود که این نوع نگاه را تطبیق دادن خود با نگاه غربی می‌دانند بی‌انکه هیچ‌گونه استقلالی برای آن قائل شوند. حتی وفتی معلوم می‌شود که این نگاه را کیارستمی از همان سال‌های آغازین پنجاه به زندگی داشته و مثلاً با سهراب سپهری آشنا بوده و غیره. در ادامه و بر همین اساس آثار کیارستمی را بی‌اعتنا به دغدغه‌ها و اضطراب‌های انسان امروزی ایرانی می‌دانند، آثاری یکدست و بی‌تنش می‌گویند و این همان چیزی است که غربی‌ها دوست دارند ببینند. حتی وقتی مشخص می‌شود که کیارستمی در همان سال ۵۶ در فیلمی به نام گزارش از درهم ریختگی دنیای طبقه‌ٔ متوسط شهری در مواجهه‌اش با مدرنیته صحبت کرده و... منظورم این است که در همین محور اولیهٔ نقد خیلی تکلیف روشن نیست که نهایتاً مشکل اثار کیارستمی نان به نرخ روز خوردن است یا تکیه زدن بر یک رویکرد سراپا نوستالژیک و درنتیجه ارتجاعی به دیروز از دست رفته؟ اثرش هنری نیست، چون دیدگاهش ارتجاعی است و یا برعکس هنری نیست چون با دیسکور جهانی منطبق شده است؟ تصادفا منطبق شده یا آگاهانه و از این دست پرسش‌ها.


اسلامی : ... جالب این است که غیبت زن هم در آثار قبل از انقلاب کیارستمی بوده...


شریعتی : درست در همان جایی که روشن می‌شود کیارستمی در فیلم گزارش، اتفاقاً به مواجههٔ جامعهٔ ایران با یک مدرنیته ناگهانی پرداخته و از قضا بعد اتوبیوگرافیک هم دارد بحث ابعاد روان‌شناسانه پیدا می‌کند. خب پس این نشان می‌دهد که کیارستمی هم‌چنان شبیه خودش عمل کرده نه براساس انتظار غربی. اینجا وارد ایدهٔ دوم کتاب می‌شویم، فرهادپور می‌گوید هنر فراتاریخ و فرامکان است و نباید کاربردی باشد و چون سینمای کیارستمی کاربردی‌ست پس حقیقت نیست. می‌گوید حقیقت به هیچ چیز سرویس نمی‌دهد (برگمان را مثال می‌زند)، و از آنجا که کیارستمی دارد به دیسکور جهانی سرویس می‌دهد پس هنر نیست. به عبارتی ملاک اثر هنری چرخیدن بر محور نفس ارزش و زیبایی است و نه مفید بودن. متاسفانه باز بلافاصله خلافش را می‌شنویم : "معنای واقعی گفتار را موقعیت آن مشخص می‌کند..." و این یعنی هیچ گفتاری و نه فقط گفتار کیارستمی، نمی‌تواند از موقعیت مشخص فرار کند. آیا هنرمند موظف است برای هر خلقی مدام متوجه موقعیت باشد؟ آیا می‌شود متصور شد زمانی یا لحظه‌ای را که هنرمند بی‌دغدغهٔ سود و ارزش، در وهلهٔ اول خلق می‌کند برای دل خودش و شباهت داشتن به خودش، گیرم که شبیه این یا آن درآید؟ پاسخ روشن نیست.

سومین ایدهٔ این کتاب این است که می‌گوید اشکال کیارستمی این است که از بیرون به درون نگاه می‌کند؛ با نگاه غربی به من شرقی نگاه می‌کند. این طوری هم غربی‌ها خوش‌شان می‌آید، و هم لازم نیست که وارد تنش‌های درونی سوژه بشود. کودک را مثال می‌زند که اگر از دنیای خود کودکان به آن‌ها نگاه کنیم دیگر لطیف و معصوم درنمی‌آیند. اگر از منظر روستایی به روستا نگاه بشود، خیلی هیجان‌انگیز نیست و معلوم می‌شود بحران‌زده است. همین نقد هم خیلی روشن نیست. دیدن تنش‌های درونی سوژه، محصول مواجهه با آن دیگری است. این همان دیالکتیکی است که دوستان بارها به آن اشاره می‌کنند.

این گونه تناقضات ادامه دارد. مثلاً یک جا می‌گویند کیارستمی روی عناصر بومی تاکید می‌کند و آن هم به قصد خلق آن اگزوتیزمی که غربی در انتظارش است و جای دیگر می‌گویند این غیبت تنش‌ها و تضاد‌های جامعهٔ ایرانی در فیلم است که موجب خوشایند جامعهٔ غربی است. می‌توان پرسی که بالاخره سینمای کیارستمی از آنجا که تظاهر به جهان‌شمولیت می‌کند در غرب استقبال می‌شود و یا از آنجا که اگزوتیزم شرقی دارد؟ می‌گویند موج‌نو، اعتراضی علیه جامعهٔ غربی بود و نه در امتداد فرهنگ مسلط در امتداد فرهنگ اعتراضی نسل مه ۶۸. اما در مورد خود ۶۸ هم امروز این بحث هست. گفتمان اجتماعی معترض ضدسیستم منتقد نظام بورژوازی شصت‌وهشتی، به گونه‌ای خودـ خلاف اتفاقاً دامن زد به نوعی فردگرایی وسیاست‌زدایی و بی‌اعتنایی به همبستگی اجتماعی. همین موج‌نو و سینمای گدار شد یکی از اجزای فرهنگ بورژوازی. مقصودم این است که ظاهراً در عالم واقع، تقریباً نمی‌توان حرف زد و خلق کرد و جوری جایی به یکی سرویس نداد و خودآگاه و ناخودآگاه به این یا آن نزدیک نشد. اما این‌که این دوری و نزدیکی اتفاقی یا به قول دوستان تصادفی، تا کجا می‌تواند ملاک ارزیابی یک اثر هنری قرار بگیرد، محل نزاع است.


راستین : می‌گویند کیارستمی توانسته در شرایط قرار بگیرد تا جهانی بشود، تارانتینو هم همین‌طور است، هوشیائوشین هم. من می‌گویم نقیض این نظریه چیست؟ کدام پدپده بیرون از این مسیر بوده و موفق شده؟ مصطفی خرقه‌پوش می‌گفت هندوانهٔ خوب هندوانه‌ای است که از زاویهٔ خاصی با چاقو آن را ببری.(با خنده). اگر هندوانه‌تان سرخ باشد، زاویهٔ چاقو درست بوده و اگر سرخ نباشد زاویهٔ چاقو درست نبوده! این نظریهٔ تصادفی بودن موفقیت کیارستمی مثل همین قضیهٔ هندوانه است. بسیاری از ویژگی‌های کیارستمی در فیلم‌های قبل از انقلابش حتی در نان و کوچه هم هست. بنابراین حذف زن، حذف تدوین خلاقانه (به تعبیر کتاب) از همان اول درش بوده. بهتر است بگویند سینمای کیارستمی وجود داشته و بعد شرایط ایران و جهان به این سمت رفته که او مورد توجه قرار گرفته. نکتهٔ دوم فیلم‌های بلافاصله بعد از انقلاب کیارستمی‌ست که نادیده می‌گیرند : قضیه شکل اول، شکل دوم و به‌خصوص همشهری. (خطاب به خانم شریعتی) شما که فیلم را ندیده‌اید بد نیست بدانید. فیلم داستان طرح ترافیک است که نه توسط پلیس که توسط یک نهاد مدنی اجرا می‌شود یک مامور سر خیابان جم ایستاده و می‌گوید تو حق‌داری وارد بشوی یا حق نداری. فیلم تصویر این است که یک ایرانی تا تصویر قانع‌کننده‌ای از قانون نداشته باشد آن را اجرا نمی‌کند و ما تا الان درگیر این مسله هستیم...


اسلامی : ... یا اولی‌ها. مولفان کتاب برای این‌که به نتیجهٔ مورد نظر خودشان برسند فیلم‌های قابل توجهی را نادیده گرفتند. آقای فرهادپور رسما اعتراف می‌کند گزارش را ندیده، و آدم بی‌اختیار فکر می‌کند خب این‌که برنامهٔ پخش مستقیم تلویزیونی نیست، می‌توانست برود ببیند و بعد گفت‌وگو را ادامه بدهد...


راستین : ... هم‌چنان که متن را بازنویسی کرده‌اند، مرتب کرده‌اند...


اسلامی : ... فرهادپور ترجیح می‌دهد به تصویری که مازیار اسلامی از فیلم ارائه می‌کند قناعت کند.


راستین : موضوع قضیهٔ شکل اول، شکل دوم، "آدم‌فروشی در مدرسه" است. من فقط برخی از آدم‌هایی را که در این فیلم باهاشان مصاحبه شده اسم می‌برم : خلخالی، مسعود رجوی، قطب‌زاده... توی کدام فیلم دیگری این پویایی وجود داشته؟


اسلامی : یکی از مهم‌ترین فیلم‌هایی که حذف شده فیلمی‌ست که باعث موفقیت کیارستمی در غرب شد : کلوزآپ. باور کردنی نیست، فیلمی که این قدر سویهٔ اجتماعی پررنگی دارد و یک آدم را به عنوان یک وجود سمبلیک نشان می‌دهد و روی اختلاف طبقاتی تاکید می‌کند و وجه مستند آشکاری دارد، به کل حذف شده. چرا؟ چون می‌خواهند سه‌گانهٔ کوکر را فقط ملاک قرار بدهند، بنابراین فیلمی را که بین فیلم دوم و سوم این سه‌گانه ساخته شده نادیده می‌گیرند.


راستین : حالا سوال من است آیا این کتاب جواب به آن مقاله‌ای که در فرانسه دربارهٔ سه‌گانه کوکر چاپ شد نیست؟ به نظر می‌رسد می‌خواهند آن را زیر سوال ببرند. درحالیکه برای تماشاگر ایرانی خانهٔ دوست کجاست؟ کاملاً متفاوت از دو فیلم دیگر است. فیلمی‌ست که تلویزیون نشان داده...


اسلامی : ... و از دل سینمای کانون پرورش می‌آید بیرون و بسیاری از ویژگی‌های سینمای کانون را دارد...


راستین : خانهٔ دوست اصلاً فیلم کانونی‌ست و کانونی بودن قبل از انقلاب تعریف شد. فیلم کانونی مبناش چی بود؟ یکی ایران‌شناسی و دوم نگاه به کودکان. خب، این‌که قبل از ماجرای توجه غرب است. نکتهٔ دیگر، حالا می‌خواهم بدانم آیا درست است که ترجمه ملاک واکنش ما باشد؟


اسلامی : یکی از پارادوکس‌های کتاب مسئله برخورد با غرب است. کیارستمی در ایران مخالف‌هایی دارد که تکلیف‌شان روشن است؛ کسانی‌که اصولاً غرب را قبول ندارند و به تبع او کیارستمی را هم که غرب او را به رسمیت شناخته. ولی نویسندگان کتاب دچار یک پارادوکس خیلی جدی هستند. به شدن دنباله‌روی غرب‌اند، وقتی می‌گویند لاکان، انگار صحبت از یک پیغمبر می‌کنند. مثل بحث‌های اول انقلاب که وسط بحث یکی از طرفین فوری اسم کسی را می‌آورد تا دهان طرف مقابل را ببندد..


راستین : ... مثلاً می‌گفت "چه‌گوارا". الان آن اسم لاکان است، هیچ‌جا اسمی از مثلاً رولان بارت نیست.


اسلامی : بعد هم لاکان را به شکل بسته‌بندی شده باید پذیرفت. مرا یاد براهنی می‌اندازد و استفاده‌ای که از اسم اشکلوفسکی می‌کرد. سال‌های سال براهنی از این اسم به عنوان چماق استفاده می‌کرد. حرف‌های اشکلوفسکی را تبیین نمی‌کرد، بلکه از او اسم می‌برد تا تو را مرعوب کند. اگر می‌پرسیدی "اشکلوفسکی کیه؟" معلوم می‌شد آدم بی‌سوادی هستی. توی این کتاب هم مدام ارجاع‌های این‌جوری به جهان غرب وجود دارد، و تناقض‌هایی که از دل این ارجاع‌ها می‌آید بیرون. مثلاً از یک طرف نویسندگان کتاب اعتقاد به هنر متعهد دارند و می‌گویند باید به جهان اطرافش واکنش نشان بدهد، و از طرف دیگر ارجاع می‌دهند به پل ریکور که از پروست به عنوان هنرمند متعالی اسم می‌برد. من به خودم گفتم : "صبر کن ببینم، اگر کیارستمی هنرمندی بی‌تعهد است، آیا واقعاً از پروست بی‌تعهدتر در تاریخ جهان وجود دارد؟" وسط جنگ جهانی اول در اتاقش را بسته و نشسته خاطرات کودکی‌اش را می‌نویسد. ولی چون پل‌ریکور به پروست ارجاع می‌دهد، فرهاد‌پور پروست را تایید می‌کند. ولی آیا از دید نویسندگان کتاب، پروست الگوی هنر متعهد است؟


شریعتی : می‌گویند در سال‌های پرتنش اول انقلاب کیارستمی داشته بهداشت دندان می‌ساخته و من می‌پرسم پس با کدام تصویری که غربی دوست دارد از شرقی داشته باشد جور درمی‌آید؟ آیا غربی دوست دارد در شرقی طبیعت، معصومیت و صمیمیت ببیند یا فقر و بدبختی و مصیبت؟ اولی همان حرف کسروی‌ست. کسروی می‌گفت غربی‌ها دوست دارند بگویند این شرقی‌ها عارف و اهل مدیتیشن و ذن هستند تا بگویند عقل مال ماست. در همان سال‌ها، یادم است هم طعم گیلاس جایزه گرفت و هم کمی بعد فیلم دایره اکران وسیع شد. یکی از جهان‌شمولی به نام زندگی حرف می‌زد، دیگری از وضعیتی می‌دانی (زنان در جامعهٔ ایرانی). اتفاقاً همان سوژه‌ای که کیارستمی متهم به نپرداختن به آن است تا هم غربی‌ها خوش‌شان بیاید هم مسولان ایران یقه‌اش را نگیرند. غربی از هر دو فیلم استقبال کرد.


اسلامی : عامدانه تفاوت مدل فیلم‌های پناهی و قبادی را با فیلم‌های کیارستمی نمی‌بینند. اگر کیارستمی به این دلیل بد است که تصویر پاستوریزه ارائه می‌دهد، پس باید بپذیرند که پناهی و قبادی خوب‌اند. می‌دانید چرا نمی‌پذیرند؟ چون در نهایت معتقدند که هنرمند خوب، هنرمند مرده‌ست! خوب شهید ثالث است که مرده. یعنی کسی که در اینجا موجودیت ندارد. نمی‌خواهی کسی را تایید کنی. می‌خواهی همه‌چیز را رد کنی. سینمای هالیوود را، سینمای ضدهالیوود را. سینمای متعهد را و سینمای بی‌تعهد را.


شریعتی : جالب این است که بعد از همهٔ این حرف‌ها، از جمله نگریستن به خود از دید غربی به قصد قرار گرفتن در شبکه جهانی، در آخر کتاب گفته می‌شود کیارستمی است که سر غربی‌های ساده‌لوح را کلاه گذاشته. چگونه؟ از طریق بازنکردن دستان خود، از طریق پنهان گذاشتن یک پشت پرده (برخلاف مخملباف). بالاخره کی سر کی را کلاه گذاشته؟ غربی سر شرقی کلاه گذاشته یا شرقی سر غربی؟ اتفاقاً همین تناقض‌ها، اثبات این مسله‌ست که نسبت بومی / جهانی دیالکتیکی‌ست، هم بومی‌ست هم جهانی، و نسبت شرقی و غربی هم دیالکتیکی‌ست. یعنی هر دو به گونه‌ای دیالکتیکی سر یکدیگر را داریم کلاه می‌گذاریم. ما در آینهٔ همدیگر داریم هم را نگاه می‌کنیم. بنابراین وقتی می‌گویند کیارستمی از درون به خود نگاه نمی‌کند بلکه از بیرون نگاه می‌کند، این اتفاق مبارکی‌ست. چرا که اساساً به یمن همین مدرنیته، مدت‌هاست روشن شده که "دیگری" جزیی از "خود" است. (بگذارید ما هم یک اسم رو بکنیم!) روان‌شناس برجستهٔ هندی به نام سوتهیر کاکار که جزو ده متفکر جهان است، بحث بسیار زیبایی دارد در مورد جهانی‌شدن، و می‌گوید این تضاد شرق و غرب، جنوب و شمال، بیش از این‌که یک تضاد جغرافیایی باشد، یک تضاد درونی است. در درون هر انسانی این جدال شرق و غرب هست. چه شرق جغرافیایی بگیریم و چه شرق نمادین. درنتیجه اگر کیارستمی از بیرون به خود نگاه می‌کند دلیلش این است که جزو لاینفک این خود همان دیگری‌ست، یعنی برای من شرقی، دیگری که غرب باشد، دارد جزو لاینفک من می‌شود. و به گفته دلوز از آنجا که سینما هم محصول مدرنیته است و هم ابزاری مدرن، همان اضطراب و تنشی را نشان می‌دهد که مدرنیته با خود آورده است و یکی از همین اضطراب‌ها و تنش‌ها مواجهه دنیاهاست، مواجههٔ خود و دیگری و...


اسلامی : یعنی در ذاتش هست، هرچه قدر هم که بخواهی نباشد، باز هم هست.


شریعتی : در همین سینمای کیارستمی نمونه‌های این اضطراب و تنش انسان امروزی را می‌بینیم : (به قول خودشان) در گزارش، و نیز در مشق شب، کلوزآپ و نمونه‌های دیگر. حتی اگر ماخولیا هم جزوش باشد، حتی اگر سوگواری را تمام نکرده باشد، حتی اگر سراسر ملانکولی باشد. کدام انسان ایرانی این تنش بین دیروز و امروز را حل کرده؟ انسان ایرانی سوگوار است، پر از تنش است. همه‌مان نمونه‌هایی از همین تنش هستیم. دربارهٔ فیلم ده می‌گویند هزارویک ‌شبی‌ست. خانم مانیا اکبری در کجای این فیلم هزارویک شبی‌ست؟


اسلامی : اصلا مگر ده تصویر یکسانی از زن نشان می‌دهد؟ در ده تصویرهای متفاوت و متعارض از زن وجود دارد : زن تسلیم و زن مقاوم و زن در حال ستیز، زنی که از دل سنت می‌آید، زنی که دچار خودویرانگری می‌شود. همهٔ این تفاوت‌ها را نادیده می‌گیری. اگر دنبال دیالکتیک می‌گردی، این همه دیالکتیک را نمی‌بینی، برای این‌که به نتیجهٔ مورد نظر خودت برسی.


شریعتی : نویسندگان کتاب طوری بحث می‌کنند که گویا تنها آحادی از روشنفکران هستند که از شر این "ماتم" رها شده‌اند و به این معنا به عنوان یک انسان به تمامی مدرن، نومید و تلخ تن سپرده‌اند به محتومیت این مدرنیته و حالا از موضعی رستگار نشسته‌اند و این آدم‌های نوستالژیک را قضاوت می‌کنند.


اسلامی : مثل این است که در قلهٔ المپ نشسته‌اند.


راستین : اینکه در دویست صفحه می‌توانند تمام هنر را تعریف کنند لحن ترسناکی‌ست.


اسلامی : کلمهٔ "ترسناک" کلمهٔ درستی‌ست.


راستین : انگار می‌گویند از یک "اسم اعظمی" برخورداریم که می‌توانیم هر چیزی را جوابگو باشیم.


اسلامی : بگذارید تصویری را بدهیم که دوست ندارند : مثل شیخ عرفانی ادبیات کلاسیک ایران‌اند. فرهادپور همهٔ جواب‌ها را دارد و نیازی نیست حتی گزارش را دیده باشد. کافی‌ست طرف مقابل آن فیلم را برایش توصیف کند.


راستین : من نگران این مکانیزم هستم. این‌که در دویست صفحه بگویند ایران هیچی ندارد، آمریکا کاپیتالیستی‌ست، اروپا هم که دارد بازی می‌کند تا باقی بماند. فقط نسبت به چین کمی با احتیاط هستند.


اسلامی : ولی من می‌خواهم اعتراف کنم که دوست داشتم دنیا همین‌طوری بود که این‌ها می‌گویند. پشت این کتاب نوعی ساده‌انگاری هست که بسیار رویایی‌ست. این‌که در جهان هنر جواب سوال‌ها مشخص است. همهٔ ما شاید در جوانی این دوران را طی کردیم که فکر می‌کردیم در جهان هنر فرمول‌های مشخصی وجود دارد. اخیراً کلاس تحلیل بازیگری داشتم و بچه‌ها می‌گفتند به ما بگو که در کلوزآپ چه‌طور بازی کنیم و در لانگ‌شات چه‌طور؟ و من می‌گفتم کاش قضیه به همین سادگی بود. کاش فرمول‌ها مشخص بود. کاش معلوم بود که بازی با تاکید بد است و بازی بی‌تاکید خوب است. ولی بدبختی هنر این است که یک جواب وجود ندارد. توشیرو میفونهٔ باتاکید همان قدر خوب است که ایزابل هوپر بی‌تاکید. دوربین ثابت ازو و جان فورد همان‌قدر خوب است که دوربین متحرک ولز و فلینی. من واقعاً غبطه می‌خورم به آقای مازیار اسلامی که معتقد است هر حرکت دوربین پیچیده‌ای لزوماً بهتر از سادگی بدوی‌ست. وقتی با این فرمول جلو می‌رود، ابایی ندارد که بگوید ازو فیلم‌ساز ارتجاعی و بدوی‌ست. در حالیکه همان فرانسوی‌ها که هیچکاک را به همهٔ ما معرفی کردند به شکل متناقض و جذابی سینمای ژاپن را کشف کردند که همزمان سه تا کارگردان بزرگ داشت (میزوگوچی، کوروساوا و ازو)؛ کارگردان‌هایی که سبک عملی و دیده‌گاه ایدئولوژیک‌شان هیچ ربطی به هم نداشت. و غربی‌ها هر کدام از آن‌ها را با منطق درونی خود آن‌ها تحلیل می‌کردند، چون معتقد نبودند که فرمول ثابتی وجود دارد.


راستین : آقای فرهادپور مدام می‌گوید "رسانهٔ سینما"، یعنی معتقد است که سینما رسانه‌ست، درحالیکه ما تمام تلاش‌مان این است که اگر نگوییم سینما صرفاً هنر است، دست کم ترکیبی از رسانه و هنر است. و از فیلم مدام به عنوان محصول اسم می‌برند. خب بله، تولید محصول فرمول می‌خواهد. خودشان مدام فرموله برخورد می‌کنند ولی این را ضعف سینمای جشنواره‌ای می‌دانند که فرموله شده. پس فرموله بد است. اما می‌بینیم برای تعریف خوب و بد، فرموله شدن را جزو مزایا به حساب می‌آورند. حرکت دوربین جزو مزایاست، تدوین خلاقانه... مازیار یکجا این‌ها را ردیف می‌شمرد و بعد می‌گوید "استانداردها" و من می‌پرسم آیا هنر استاندارد‌پذیر است؟ هالیوود تمام تلاش‌اش را می‌کند که سینما را استاندارد بکند ولی باز هنری‌ترین جایزه‌اش فیلمنامهٔ غیراقتباسی است. آیا مهر استانداردی که به شیر می‌زنیم می‌توانیم به فیلم بزنیم؟ هیچ معلوم نیست که اگر تمام استاندارد‌ها رعایت بشود به فیلم خوبی می‌رسیم. آن محصولات استوکی که ازش اسم می‌برند دقیقاً همین فیلم‌هایی‌ست که تمام استانداردها را رعایت می‌کنند ولی بداعتی درشان نیست. این‌ها را با پکیج می‌فروشند. توی این پکیج‌های فیلم‌های استوک یک فیلم کیارستمی نیست. ندیده‌ایم فیلم کیارستمی را به شکل استوک بفروشند. به نظرم نویسندگان کتاب برای خودشان جهان آزمایشگاهی می‌سازند، یعنی در نظر گرفتن چیزی که دوست دارند و نادیده گرفتن چیزی که دوست ندارند.


اسلامی : الگوشان ورقه صحیح کردن است : منتقد جواب را دارد، آن را روی ورقه می‌گذارد و هر جایی که با آن جور درنمی‌آید غلط است. ناهمواری‌های اثر هنری و تناقض‌های ضروری برای تحلیل یک اثر، نادیده گرفته می‌شود تا به جواب سرراست برسی.


راستین : خود لاکان می‌گوید هر اثری باید با خودش تفسیر بشود. ولی اینجا مجموعهٔ آثار مطرح می‌شود. نمونه‌اش این‌که پناهی تنها کرگردان دنیاست که در یک سال سه تا جایزه از کن گرفته : دوربین طلایی، جایزه منتقدان، جایزه ویژه هیئت داوران. تنها کارگردانی‌ست که هم از برلین جایزه گرفته، هم از لوکارئو و هم از ونیز. در ضمن آن جشنواره‌ای که برای آزادشدن از مواد مخدر راه انداخته شد آمستردام است نه رتردام. و جشنواره برلین در برلین غربی‌ست نه برلین شرقی. آن جشنواره‌ای که نماد بلوک شرق است جشنوارهٔ مسکوست. به بحث طبیعت که اشاره می‌کنند مربوط است به سال ۹۴ نه ۹۱. می‌گویند جشنواره ونیز جشنواره حکومت‌های فاشیستی بوده. ولی در همین جشنواره فیلم کوبایاشی دیده شده. پس ما داریم سابقه، مسبوق، تعریف، معرف، صفت و موصوف را هر جوری دوست داریم تنظیم می‌کنیم تا به آن جواب مورد نظر برسیم.


اسلامی : یک‌جور عجلهٔ عامدانه دارند تا سریع به جمع‌بندی برسند.


راستین : مثل این‌که احساس کنی به قلهٔ اورست رسیدی و می‌خواهی فوری پرچم را بزنی و بگویی من بودم که جهان را تفسیر کردم! منم که ضربهٔ اصلی را به کیارستمی زده‌ام. و تصادفا شانس آورده‌اند. ون می‌گویند فیلم شیرین کیارستمی مورد توجه قرار نگرفته و در داخل فیلم‌هایش امکان نمایش ندارد. الان وقت پشت پا زدن است!


شریعتی : نفس این نگاه انتقادی به هرگونه اجماع، امر فرخنده‌ای است. اصولاً این بدبینی نسبت به هر نوع تثبیت‌شدگی به نظرم بدبینی خوبی است. این‌که همیشه بپرسی : "از کجا معلوم؟" مشکوک بودن به اجماع عمومی دربارهٔ یک چهره، یک نوع دیسکور و... رویکرد روشنفکرانه است. اما مشکل از آنجا ایجاد می‌شود که برای ارزیابی هر اثری بلافاصله مراجعه می‌کنند به کابردش. این‌که کاربردش اتفاقی با گفتار جهانی هم‌سو می‌شود یا آگاهانه؟ ظاهراً خودشان هم هنوز به توافق نرسیده‌اند که دیسکور کیارستمی آیا عامدانه و با انگیزه‌های فستیوالی با پدیدهٔ تکثر فرهنگی هم‌سو شده یا یک رویکرد نظری خودکفاست؟ به نتیجه‌اش فقط توجه دارند. خب اگر معنای هر چیزی را نتیجه‌اش مشخص کند معنی‌اش این است که اثر هنری چیزی‌ست که هیچ جا به هیچ چیزی سرویس ندهد. بالاخره امکان این هست که چیزی براساس معنای درونی‌اش و نه کارکردش اصالت داشته باشد یا نه؟ همین نگاه به کارکرد است که باعث می‌شود نویسندگان کتاب، شریعتی را کنار کیارستمی قرار دهند. نگاه کیارستمی به ویلاهای شمال را بیایند و مقایسه کنند با نگاه شریعتی به کویر و مثلاً نتیجه بگیرند که هر دو پناه برده‌اند به طبیعت برای گریز از شهر و بدبختی‌های مدرنیته. یکی از فصل‌های کتاب است : "طبیعت : از ویلاهای شمال تا قنات‌های کویر". اصلاً کتاب کویر شریعتی بحث تاریخ است نه طبیعت، طبیعتی که دوستان مثلاً در تشابه با ویلاهای شمال دیده‌اند.


اسلامی : اتفاقا کویر تعارض خیلی عامدانه‌ای دارد با خیلی از آثار دیگر شریعتی. ولی این‌ها چون همه‌چیز را بسته‌بندی شده می‌بینند نمی‌خواهند این تعارض‌ها را ببینند. هم کیارستمی را از تعارض‌هاش خالی می‌کنند و هم شریعتی را. درنتیجه این بسته‌بندی‌ها با هم تطابق پیدا می‌کنند.


شریعتی : در آن بخشی که از کویر مثال آورده‌اند، بحث مقنی، اصلاً حرف‌های دوستان سر به آبزورد می‌زند. اصلاً صحبت از نوستالژی برای شیوه‌ٔ تولید آسیایی و سیستم توتالیتر سلطنتی وجه تولید آسیایی نیست، او دارد یک بحث نظری را مطرح می‌کند، این‌که حقیقت از دل خاک می‌آید نه از آسمان. به قول خودش صحبت از امکان شکستن رسوبات کاریز فرهنگ و تمدن است که خشکیده. چه ربطی به نوستالژی برای سیستم آبرسانی آن‌زمانی دارد؟ کدام ماخولیا و ملانکولی؟ اصلاً ری و روم و بغداد را به هم بافتن است. دوم این‌که کویر برای شریعتی همان محل هبو‌طی‌ست که دوستان از ضرورت پذیرش آن حرف می‌زنند. او هبوط را پذیرفته و می‌داند که بازگشت ناممکن است و تنها راه این است که به جلو بروی البته به امید بازسازی یک از دست داده. تنهایی انسان مدرن ایرانی‌ست که مزینان‌اش را از دست داده. اتفاقاً اضطرابی که دوستان دنبالش‌اند همین جاست. بحث دیگرشان این است که می‌گویند سینمای کیارستمی کم‌حرف است تا دست‌اش را رو نکند، مگر این جرم است؟ تا جایی که ما شنیده‌ایم، دستان رو برای اثر هنری نقص است. اثر هنری یعنی این‌که امکان تفسیر یا خواندن میان خطوط را فراهم کند.


اسلامی : خب این تعریف شماست. مشکل این است این‌ها اساساً وارد حیطهٔ هنر نمی‌شوند. ساحت زیبایی‌شناسی در این کتاب ناپیداست. چیزی به نام زیبایی‌شناسی برای به رسمیت شناخته شدن اثر هنری نادیده گرفته می‌شود. به یاد نمی‌آورم دیدگاهی را (جز دو سه مورد) که تاریخ هنر را براساس معیارهای محتوایی سرند کرده باشد، احتمالاً جز رئالیسم سوسیالیستی زمان استالین و فاشسیم و مکتب‌هایی از این قبیل. این‌ها می‌گویند خودی و غیر مبناست تا چیزی هنر تلقی بشود یا نه.


راستین : نئومائوئیست‌ها هم این را می‌گویند.


اسلامی : ولی آثار کلاسیک وجود دارند. تئوری‌ها باید بیایند آثار کلاسیک را پوشش بدهند. اگر تئوری‌ای بیاوری که شکسپیر بیرون آن قرار بگیرد، موسیقی باروک و شعر کلاسیک ایران بیرون آن قرار بگیرد، به لعنت خدا نمی‌ارزد. باید بتوانی در وهلهٔ اول آثار کلاسیک‌شدهٔ تاریخ بشر را به رسمیت بشناسی. باید سر مصداق‌هایی به توافق برسیم تا آن مصداق‌ها به ما معیاری برای ارزیابی بدهند. مشکل دوستان این است که می‌خواهند تئوری‌هاشان را ورای مصداق‌ها قرار بدهند. اساساً اعتقادی به هنر کلاسیک ندارند و این‌که بخواهی همیشه تاریخ هنر جهان را از اساس ارزیابی کنی و بیایی جلو، جهان بسیار ناامنی را به وجود می‌آورد.


راستین : این‌ها به زیبایی‌شناسی اعتباری معترض‌اند. در کتابی که آقای آریان‌پور ترجمه کرده بود اول اصول سوسیالیسم تعریف می‌شد و بعد می‌دید که چه‌قدرر این اصول در آثار مصداق دارد. زیبایی‌شناسی یک امر اعتباری‌ست. این‌ها این حرف را قبول ندارند، یعنی کلاسی‌سیزم را قبول ندارند و می‌گویند معیار اصول درونی‌ست. اما وقتی بحث پیکاسو پیش می‌آید می‌گویند او در چهارده سالگی نقاشی‌هایی در حد داوینچی می‌کشید.


اسلامی : دنیایی که می‌سازند در‌عین‌حال دنیایی بسیار رویایی و ساده‌انگارانه است، عملاً دنیای دشواری‌ست. چرا که اگر همهٔ مصداق‌های پذیرفته‌شده را رد کنی، حالا اگر می‌گویی هیچکاک، باید هیچکاک را اثبات کنی. اگر قرار است ازو را به این راحتی حذف کنی، من هم می‌توانم بگویم هیچکاک را از نو اثبات کن. اگر کلاسیک‌ها را قبول داشته باشی، زمینه‌ای برای دیالوگ ایجاد می‌شود. وگرنه تک‌تک آثار متعالی جهان را باید از نو اثبات کنی. می‌توانی مسجد شیخ‌لطف‌الله را به دلایل محتوایی رد کنی، می‌توانی بنای تخت جمشید را به دلایل میلیتاریستی هخامنشی رد کنی. دنیا بسیار دنیای سختی می‌شود. باید پل ریکور را دوباره تعریف کنی، لاکان را دوباره تعریف کنی. بنابراین حرفم را پس می‌گیرم؛ ما آدم‌های خوشبخت‌تری هستیم چون دست کم کلاسیک‌ها را قبول داریم! و همین‌جاست که باید گفت بسیاری از آثار کیارستمی هم کلاسیک شده. گزارش و خانهٔ دوست کجاست؟ کلاسیک شده‌اند. و اگر فمینیزم به عنوان یک جنبش محتواگرا می‌خواهد آثار هنری کلاسیک را دوباره ارزیابی‌کند، یا ادوارد سعید بحث اورینتالیزم را مطرح می‌کند، به معنی نفی ساحت زیبایی‌شناسانهٔ آثار هنری نیست. اگر ادوارد سعید می‌گوید کیپلینگ نگاه تحقیرآمیز به شرق دارد، موقعیت ادبی کیپلینگ زیر سوال نمی‌رود، اگر لورا مال‌وی ثابت می‌کند که هیچکاک نگاه ضدزن دارد، نمی‌خواهد ثابت کند که هیچکاک هنرمند نیست. همه به این نتیجه می‌رسند که هیچکاک هنرمند بزرگی‌ست که سویهٔ ضدزن در آثارش هست؛ یا اشترنبرگ همین‌طور. اگر می‌خواهیم راجع به خانهٔ دوست بحث بکنیم باید موقعیت این فیلم را به عنوان یک اثر کلاسیک به رسمیت بشناسیم و لایه‌ای را به بحث‌های مربوط به آن اضافه کنیم. می‌توانیم بگوییم خانهٔ دوست فیلمی‌ست که کارگردانش می‌خواهد از سانسور فرار بکند، نه این‌که بگوییم به این دلیل خانهٔ دوست اساساً فیلم نیست.


راستین : سامرست موآم داستانی دارد که در آن وکیلی که اهل هنر است برای تعطیلات با دوستان آمریکایی‌اش می‌رود به جزیره‌ای در یونان. آنجا معماری یک معبد یونانی را تفسیر می‌کند. دوست‌هاش می‌گویند چه‌قدر خوب که تو می‌توانی این آثار را تفسیر بکنی. تو اینجا باش. ما می‌رویم آمریکا. تو یک سال اینجا بمان این برداشت‌هات را بنویس. این آدم چهل سال از عمرش را می‌گذارد تا جهان را دوباره تعریف کند. آن‌ها برمی‌گردند و از زندگی و موفقیت‌هاشان می‌گویند و او می‌گوید وقت مرا نگیرید، من تازه رسیده‌ام به قرن دوازدهم!

توی مقدمهٔ کتاب لاکان دربارهٔ هیچکاک آمده لاکان برای این‌که مبانی مورد نظرش را بگوید هیچکاک را انتخاب کرده. فرض بگیرید به‌طور اتفاقی فریتس لانگ را انتخاب می‌کرد. معنی‌اش این بود که هیچکاک هیچ ویژ‌گی‌ای نداشت؟ من فکر می‌کنم با این‌که می‌گویند اعتباری برخورد کردن بد است، مجبور شده‌اند به اعتباری برخورد کردن گرایش پیدا کنند.


اسلامی : دقیقا، چاره‌ای ندارند. در نهایت نمی‌توانی همه‌چیز را هر بار از نو اثبات کنی. مجبوری یک‌جایی با یک چیزهایی توافق کنی. تعارض بزرگ کتاب این است که دارد پاریس را به عنوان مبنای ارزیابی آثار هنری در جهان نفی می‌کند و هیچکاک زاییدهٔ کشف فرانسوی‌هاست. چه‌طور فرانسوی‌ها وقتی هیچکاک را کشف کردند آدم‌های خوبی بودند ولی وقتی کیارستمی را کشف کردند آدم‌های بدی شدند؟


راستین : آخر این فرانسوی‌ها آن فرانسوی‌ها نیستند!


شریعتی : در کتاب آمده : "از این دیدگاه می‌بینیم که هنر حامل حقیقت است و حقیقت هم امری کنده شده از عرصهٔ وجود و عرصهٔ نمادین است. امری نامتناهی که از روابط علت و معلولی برنمی‌خیزد و مبتنی بر یک سیستم کارکردی نیست." خب پس قرار نیست کارکردی باشد. "بر این اساس چیزی به نام سینمای کیارستمی را نمی‌شود هنر نامید." برای این‌که سودرسان است و دارد سرویس می‌دهد.


اسلامی : حالا بیایید دربارهٔ هیچکاک صحبت کنیم که آیا این معیارها را دارد یا نه. آیا هیچکاک سرویس می‌دهد یا نمی‌دهد؟ او که دارد به سیستم هالیوود سرویس می‌دهد. آیا هیچکاک ضدزن نیست؟ هیچکاک که خیلی بیش‌تر از کیارستمی ضدزن است. آیا هیچکاک انعکاس دوران است؟ هیچکاک کجا انعکاس دوران است؟ او از مد تبعیت می‌کند. جهان به سمت جنگ سرد می‌رود، او هم جنگ سردی فیلم می‌سازد، و در فیلم‌هایی مثل "قایق نجات" اسیر پروپاگاندای جنگ جهانی دوم می‌شود. من خیلی خوشبختم که ایدئولوژیک به هنر نگاه نمی‌کنم وگرنه مجبور بودم از فیلم‌ساز محبوبم صرف نظر کنم. ولی آن‌ها متوجه نیستند که این معیارها چقدر خطرناک است.


راستین : آن‌ها دیدگاه‌شان دربارهٔ هیچکاک براساس نگاه لاکان است. لاکان می‌گوید هیچکاک خودش را به لحاظ ایدئولوژیک از آنچه در هالیوود مصداق داشته جدا کرده. خودش قائم به ذات است. ما زیبایی‌شناسی هیچکاک را براساس هیچکاک تعریف می‌کنیم. بی‌واسطه بازتابندهٔ دغدغه‌های خودش به مخاطب است. و من می‌گویم هیچکاک را با ازو مقایسه کنیم. تمام چیز‌هایی که دربارهٔ هیچکاک می‌گویند در ازو هم صادق است. نمی‌توانیم فیلم ازو را بدون ازو تفسیر کنیم. فیلم‌های ازو با تمام اصول دکوپاژ هالیوود متضاد است و هیچکاک هم چنین است.


اسلامی: خب فرق فرهادپور با لاکان این است که لاکان نفی نمی‌کند. سعی می‌کند اثبات کند. این‌ها جز در فصل آخر هیچ چیزی را اثبات نمی‌کنند.


راستین : شهید ثالث را هم فقط بخش ایران‌اش را قبول دارند. به بخش آلمانی‌اش کاری ندارند، او را لازم دارند که کیارستمی را نفی کنند.


اسلامی : دنبال چماق می‌گردند و شهید ثالث چون مرده چماق خوبی‌ست!


راستین : بعضی جاها هم معیارهای به شدت فلسفی‌شان را با مصداق‌های به شدت شخصی نشان می‌دهند. چون فکر می‌کنند تعاریف فلسفی‌شان قابلیت انطباق با همه‌چیز را دارد. فرهادپور خاطره‌‌ای تعریف می‌کند دربارهٔ خیابان بیستون که به نظرش "نمونهٔ بارز معماری زشت و شلخته و قاراشمیش تهران بود..." درحالیکه توی همان بیستون از هفتاد سال پیش خانه داریم تا حالا. "...با همان نمادهای کثیف و کج‌سلیقه و بازاری، همان بقالی حقیر و جوی آب متعفن". این جوی آب، قنات بزرگ یوسف‌آباد است. این ندیدن جوی آب و قنات الان به شدت کاربرد دارد. من می‌گویم آقای فرهادپور در موقعیت تصادفی خوبی قرار گرفته که دارد مسیر را برای تخریب‌کنندگان تهران هموار می‌کند. بعد در ادامه می‌گوید : "... سر نبش یک کوچهٔ بن‌بست یک حیاط سیمانی بود که در طول زمان کل نکبت زندگی شهری خرده‌بورژوازی بر آن سوار شده بود. نمونه‌ای تمام‌عیار از حقارت و بلاهت مدرنیتهٔ جهان سومی. در داخل این حیاط درخت ارغوان بزرگی رشد کرده بود که تقریباً همیشه خشک بود." بعد یکهو این درخت گل بنفشی می‌دهد که می‌گوید من دو هفته احساس بهار می‌کردم. اگر آن درخت گل ندهد، کشف بهار برایش وجود ندارد. این تفکر کنش‌مند نیست، واکنشی‌ست. او نمی‌تواند تشخیص بدهد که بالاخره در بهار این درخت گل می‌دهد. باید گل دادن‌اش را ببیند.


اسلامی : و نمی‌بیند که جوی آب متعفن می‌تواند تمیز بشود. متعفن بودن جزو ذات جوی آب نیست. این نگاه کاملاً همسو با روان‌شناسی امروز ایران است که میل به تغییر دارد و میل به پذیرفتن بسته‌بندی‌شدهٔ پدیده‌های جدید و نادیده‌گرفتن گذشته. با جامعه‌ای روبه‌رو هستیم که حوصله‌ٔ تمیز کردن ندارد. دوست دارد تخریب کند. دلش نمی‌خواهد گرمابهٔ سنتی را تمیز کند و شکل جدیدی به‌اش بدهد. دوست دارد جکوزی داشته باشد.


راستین : چه‌طوری می‌شود پیوندی ایجاد بشود بین روشنفکر فیلسوف به‌شدت مدرن با مسئولان سنت‌پرست و بنیادگرا؟ چه‌طوری این دو تا در جایی به اسم شهرسازی تهران به یک نتیجه می‌رسند؟ این‌که بافت فرسوده را تخریب کنی و رویش چهارطبقه بسازی. همین‌ها هستند که می‌گویند تهران را با خاک یکسان کنید و رویش برج بسازید. و این‌گونه می‌توانیم به‌زودی به مدرنیته برسیم. و چون آن حاشیه‌نشینی که الان مسئول شده هیچ سابقه‌ای از این تهران ندارد، قبول می‌کند. هر دو به چه نتیجه‌ای می‌رسند : نفی گذشته برای رسیدن به آیندهٔ متغیر. کیارستمی و ازو که سهل است، می‌شود تا حافظ هم شخم زد!


اسلامی : صریح ابراز نمی‌کنند. ولی این‌طوری کل عرفان دوران مغول را هم می‌توانند به دلیل سویه‌های ارتجاعی نفی کنند. همان حرف‌هایی که اول انقلاب خیلی شنیدیم. شاعران درباری به کل آثارشان می‌رود زیر سوال، عنصری و فرخی سیستانی. عرفا هم که به جای مبارزه خودشان را در تخیلات محبوس کرده بودند نفی می‌شوند. جرات نمی‌کنند این حرف‌ها را صریح بگویند. ولی عواقب حرف‌شان همین است.


راستین : آن سالی که شاملو به شاهنامه فردوسی تاخت با یک نوع مدنیت در مدیریت شهری همزمان بود. الان آن مدنیت نیست و مسئولان به شدت دنبال چنین تفکری‌اند. متفکری که اسم‌های خارجی را خوب ادا کند در کنار آن مدیر می‌تواند راحت شاهنامه ار حذف کند. چون معتقدند هیچ ثروتی در گذشته نیست.


اسلامی : وقتی قرن هجدهم بدوی‌ست، قبل‌ترش که جای بحث ندارد. من مانده‌ام دربارهٔ سوفوکل، هومر و دیگران چه فکر می‌کنند.


راستین : قنات یک ثروت است که می‌تواند در آبرسانی راه‌گشا باشد. گروهی که می‌گویند گذشته حذف، می‌گویند سد می‌سازیم. سد نه فقط معضل اکوسیستمی بلکه معضل اجتماعی ایجاد می‌کند. حالا همان غربی‌ها می‌گویند : "قنات". ولی چون حرف‌شان خیلی گسترده نشده، ما هنوز در مرحلهٔ سدیم. اگر آن‌ها بگویند قنات، آن وقت شاید شریعتی هم از دید این‌ها مترقی بشود چون به استقبال آینده رفته. نگاه ترسناکی‌ست.


اسلامی : بزرگ‌ترین سوتفاهمی که این کتاب دامن می‌زند دربارهٔ کیارستمی نیست، دربارهٔ غرب است. غرب همان‌طور که مثال زدم در دههٔ پنجاه فیلم‌سازان بسیار متعارض و عجیب و غریبی را کشف کرده : ازو، میزوگوچی، کوروساوا با دیدگاه‌ها و سبک‌های متفاوت؛ هیچکاک، پره مینجر، فورد و چاپلین با سبک‌های متفاوت. یک آدم چپ‌گرای رادیکال مثل نیکلاس ری و همزمان جان فورد دست‌راستی. این تعارضی‌ست که فردیت منتقد غربی را به نمایش می‌گذارد و این‌ها می‌خواهند این فردیت را نادیده بگیرند و همه‌چیز را بچپانند در یک سیاست از پیش تعیین شده.


راستین : برای چی؟ برای این‌که به آرامش برسند. درحالیکه خودشان معتقدند جهان باید با تضادها و تردید‌هاش ارزیابی بشود.


اسلامی : عین همین تعارض‌ها در زمان معاصر هم هست. همین جشنوارهٔ کن یک سال به "کودک" داردن‌ها نخل طلا می‌دهد و یک سال به مایکل مور. چی بیش از این نشان دهندهٔ استقلال است؟ اگر کمی منصف باشیم مستقل بودن‌شان را به رسمیت می‌شناسیم. الان اگر بگوییم غربی‌ها کیارستمی را نفی می‌کنند خواهند گفت که دوره‌اش تمام شده. ولی یادمان هست که قبل‌تر وندرس را هم نفی کردند. عقد اخوتی با کسی ندارند. فون‌تری‌یه کو؟ آیا او هم دورانش تمام شد؟ آدمی که هیچ ربطی به کیارستمی نداشت و همزمان با کیارستمی، بزرگ تلقی شد.


راستین : در جملهٔ پایانی می‌گویند : "... حفظ پیوند سینمای ایران با هنر و حقیقت در گرو حفظ این فقدان است و نه پر کردن آن‌ها با زباله‌های ذهنی ناشی از منطق ماخولیا." می‌گویند نیاز داریم قبول کنیم که فقدانی وجود دارد و هیچ وقت هم پر نمی‌شود. و خودمان را گول نزنیم. این حقیقت هنر ایران است.


اسلامی : من حتی از دستاوردشان تعجب نمی‌کنم، از شعفی که پشت این کشف وجود دارد تعجب می‌کنم. به فرض که این درست است، باید متاسف باشید. چرا خوشحالید؟


شریعتی : البته باید تذکر داد که مازیار اسلامی و فرهادپور با تکیه بر متنی از فروید فقدان را مقابل خسران قرار می‌دهند. چنانچه ماتم را در برابر ماخولیا یا همان ملانکولی می‌نشاند. می‌گویند فقدان قبول یک غیبت است و خسران در حسرت آن ماندن، هم‌چنان که ماتم خوب است و ماخولیا بد است. ماتم یعنی سوگواری کردی تمام شد. نه معصومیتی مانده، نه روستایی، نه کودکی و نه عصر طلایی. یک بار برای همیشه عزاداری را تمام می‌کند ومی‌رود به سمت فردا و امر نو. در حالیکه ماخولیا نمی‌خواهد قبول کند که تمام شده. به همین دلیل به آن می‌گوید زباله. نمی‌خواهد قبول کند که دیروز تمام شده. می‌گوید رفتار ماخولیا براساس خسران است و رفتار سوگوار براساس فقدان. ماتم می‌گوید رفت که رفت. ماخولیایی می‌گوید حیف که رفت. از نظر ایشان هنر هنگامی می‌تواند فراتر از نگاه این و آن و سودرسانی و... سر بزند که فقدان را پذیرفته باشد. انسان مدرن پای بی‌همه چیز بودن‌اش می‌نشیند. این حرف درستی است. اشکال در این است که هرگونه تلاش برای برقراری نسبت با دیروز را از سر نوستالژی و ماخولیا می‌دانند. اگر این باشد که در این صورت تنها راه، به میدان آمدن با حافظه‌های پاک شده است. و این روی دیگر سکهٔ رویکرد ایدئولوژیک است، همانی که ساکن اتوپیا را بی‌حافظه می‌خواهد و بی‌تاریخ با این ادعا که تاریخ با من آغاز می‌شود. اگر بخواهیم به روش دوستان عمل کنیم می‌شود پرسید که این حرف شما می‌دانید به کدام رویکرد در همین ایران خودمان شبیه می‌شود؟ به کدام نگاه سال‌ها مسلط دارد سرویس می‌دهد؟ اصلاً حتی اگر قبول کنیم که سینمای کیارستمی به تعبیر دوستان عمیقاً "محافظه‌کار، ضددموکراتیک و فاقد هرگونه عنصر رهایی‌بخش" است، گیرم بیاید و بنشیند کنار آن نگاه بنیادگرایانه‌ای که می‌خواست دیروز را به کلی حذف کند، به نام یک پریروز نامعلوم و به قصد یک فردای "من درآوردی". گیرم نام‌اش گسست مدرن باشد. بین "اون زمونا یادش بخیر" و "انکار این‌که اصلاً زمانه‌ای بوده" حتماً راه دیگری هست. این را مدرنیته به مدرن‌ها آموخته.


اسلامی : تعارض این است که خودشان دچار نوستالژی مدرنیستی‌اند. اساساً با پست‌مدرنیزم مشکل دارند. موقعیت بامزه‌ای‌ست. کسانی که این قدر به حرکت رو به جلو اعتقاد دارند، پدیدهٔ رو به جلوی پست‌مدرنیزم را نادیده می‌گیرند و نوستالژی مدرنیستی دارند. هم‌چنان توی دوره‌ای هستند که گسست را ستایش می‌کند. خود این نگاه یک جور بازگشت به گذشته است. منتها گذشته برای آن‌ها مدرنیزم است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / آبان / ۱۳۸۷

منبع : ماهنامه ارژنگ
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
5_10_1390 . 02:24
#20
تنها رهِ رهایی؟...



نام مقاله : تنها رهِ رهایی؟...

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : پاسخ به دکتر غنی‌نژاد


معرفی‌ی کتابِ جدیدِ دکتر سریع‌القلم، "فرهنگِ سیاسی‌ی ایران"، در روزنامه‌ی اعتماد، بهانه‌ی گفت‌وگویی شده است با مولفِ کتاب، و نیز مصاحبه‌یی، در همین باب، با دکتر غنی‌نژاد. بحثی درباره‌ی ضرورتِ آزادسازی‌ی اقتصاد، و خصوصی‌سازی‌ی آن، هم‌چون پیش‌شرطِ اصلی‌ی تحولِ فرهنگی، یا هم‌سو با رفرم، با رفرم سیاسی. بحثی تخصصی از زبانِ دو متخصص درباره‌ی سیاستِ اقتصادی‌ی مطلوبِ زمانه‌ی ما. درنتیجه، از همان اول، روشن است که، هرچقدر هم دخالت در اموری که به تو مربوط نیست را حقِ طبیعی‌ی خود بدانی، اینجا دیگر مجاز به دخالت نیستی، چرا که، تخصص می‌خواهد. با این وجود، یک راه‌ِحل برای آدمِ فضول باقی می‌ماند: ارائه‌ی پاسخ‌های روشن و کاربردی، تخصص می‌خواهد، اما، برای طرحِ پرسش چی؟ برای پرسش‌هایی، که در ذهنِ منِ شهروندِ غیرِ متخصص شکل گرفته، و در میان گذاشتن‌اش را مفید می‌داند، مبتنی بر گزاره‌هایی است که، اگرچه قاطعانه بیان شده، اما، در بسیاری اوقات، با تناقضاتِ فاحشی روبه‌رو است. گزاره‌های مشترک، میانِ سخنانِ دکتر سریع‌القلم و دکتر غنی‌نژاد، به رغمِ تفاوت‌هایی، بدین قرار است.

الف) تنها رهِ رهایی، اقتصادِ آزاد است. ب) اقتصادِ آزاد جامعه را قوی می‌سازد، و دولت را کوچک می‌خواهد. پ) دولتِ کوچک، و جامعه‌ی قوی، پیش‌شرطِ تحققِ دموکراسی، یا همان اصلاحات، است. ت) برعهده‌ی دولت است که ابتکارِ عمل به دست گیرد، و خصوصی‌سازی را ممکن سازد. ج) هرچه می‌کشیم، از چپ‌گرایی، چپ‌زدگی، یا به عبارتی، بدبینی به اقتصاد، مخالفت با تجارت و مالکیت خصوصی، و در یک کلام، سوسیالیسمِ دولتی است.

دکتر سریع‌القلم می‌گوید :

"... هر چقدر جامعه قوی‌تر باشد، به همان نسبت، فرهنگِ سیاسی قوی‌تر است. جامعه‌ی قوی به چه معنا است؟ یعنی اینکه در جامعه فضاهای متنوعی وجود داشته باشد، و افراد در جامعه بتوانند در این فضاها زندگی کنند، و انتخاب‌های متعدد داشته باشند..."

برای داشتنِ جامعه‌ی قوی، سریع‌القلم اقتصادِ آزاد را شرط می‌داند، و در شرحِ تاریخی‌ی این واقعیت، به تجربه‌ی اروپا، و پیدایش و رشدِ بورژوازی، اشاره می‌کند:

"... شما از قرن ۱۳، در اروپا، از ونیز تا هامبورگ، رشدِ بخشِ خصوصی را می‌بینید. بازرگانی شدنِ کشاورزی در اروپا، جهشی ایجاد می‌کند که، فضای فکری را عوض می‌کند..."

در حقیقت با این اشاره‌ی تاریخی، سریع‌القلم به این ایده‌ی لیبرال، یعنی، خودکفایی و استقلالِ اجتماع در برابرِ دولت، تکیه دارد، و این باور که، این قدرتِ حاکم نیست که ساختاری را به اجتماع تحمیل می‌کند، بلکه اجتماع است که، به گونه‌یی خودجوش، نظمِ خود را نفوذ می‌دهد، و قدرتِ سیاسی نقش‌اش فقط ضمانتِ آن است. واقعیتِ تاریخی نشان می‌دهد که، هژمونی‌ی بورژوازی، به گفته‌ی بوردو، محصولِ ارگانیزاسیونِ سیاسی نبوده است، بلکه بر واقعیتی بسیار ثابت‌تر و مقام‌تر، به نامِ ساختارِ اجتماعی، مبتنی است. تا اینجا مشکلی نیست، همه چیز بر همه چیز منطبق است، و ما در محضرِ شرحِ اندیشه‌های لیبرالِ کلاسیک هستیم. اما، مشکل از جایی آغاز می‌شود که، برای برقراری‌ی این نظمی، که قرار است اجتماع مولدِ آن باشد، تحمیل‌اش کند، و دولت را به نقشِ ناظرِ ضامن تقلیل دهد، باز، به خودِ دولت، مسئولانِ دولتی، و نخبگان، ارجاع داده می‌شود. همان دولتی، که قرار است برآیندِ نظمِ حاکمِ در اجتماع باشد، می‌شود مبتکر و مولدِ آن!: "سرنوشتِ یک ملت هم به دستِ حکومتِ آن ملت است".

این موضوع که، این موضع، یعنی قائل بودنِ نقشِ مداخله‌گر برای دولت، یکی از اتهاماتِ اصلی‌ی رویکردِ چپ است، بحثی بعدی است. اتفاقاً، مارکسیسم نیز، به قصدِ کوچک کردن، و ای بسا، محوِ دولت، معتقد است که، در آغاز، یعنی در جامعه‌ی طبقاتی، دولت مجبور است که، به نمایندگی از طبقه‌ی کارگر، محوِ طبقات را، و به تبعِ آن، محوِ دولت هم‌چون نماینده‌ی یک طبقه را، تدارک ببیند. تاریخچه‌ی لیبرالیسم نیز، باز به گفته‌ی همان بوردو، نشان داده است که، عدمِ مداخله‌ی دولت، در سیستم‌های لیبرال، یک افسانه است، و یک توهم. بنابراین، می‌شود، در این موضع‌گیری‌ی دولت‌محور، از موضعِ لیبرالی، از لیبرالیسمِ متاخر، و نه متقدم، سخن گفت، لیبرالیسمی که، فرم‌های متعددِ مداخله در حوزه‌ی اقتصاد را، تاکنون، تجربه کرده است ( دولت دادگستر، دولت حامی، دولت قیم، دولت شریک).

اما، وقتی سریع‌القلم، در برابرِ این پرسش، که در غیبتِ بورژوازی‌ی مقتدر، که بتواند نظمِ خود را به دولت‌ها تحمیل کند، چه کسی می‌تواند دولت‌مردان را قانع کند تا بیایند و اسبابِ رستگاری‌ی ما را فراهم کنند، از شانس سخن می‌گوید، دیگر صحبت از علمِ اقتصاد نیست، صحبتِ امید است و آرزو:

"... در نهایت، نخبگان، مسئول و تعیین‌کننده‌اند. البته، الان سوالاتِ تسلسلی به وجود می‌آید، که این نخبگان از کجا می‌آیند؟ نخبگان را چه کسانی تعیین می‌کنند؟ شاید، باید یک جوابِ شهودی داد، که ملت‌ها باید "شانس" داشته باشند..."

وقتی لیبرال‌های ما، برای رستگاری، متوسل به شانس و دولت می‌شوند، از چپِ ما دیگر چه انتظاری است! سریع‌القلم، از چند کشوری نام می‌برد که، شانس آورده‌اند، و نخبگانی چیزفهم پیدا کرده‌اند. چین و مالزی، دو نمونه‌ی موفقِ دخالتِ دولت در خصوصی‌سازی است، به قصدِ "محدود کردنِ دولت‌ها به بازی‌ی نقشِ نظارت در جامعه و ایجادِ امنیت". دو نمونه‌ی موفقِ دولت‌هایی که، به رغمِ ساختارهای اجتماعی‌ی نامناسب، در آغاز، حاضر شده‌اند اسبابِ کوچک شدنِ خود را، داوطلبانه، و به دستِ خود، فراهم کنند.

مشکل، به مساله‌ی دولت‌باوری، و شانسی بودنِ امکانِ رستگاری، نیز ختم نمی‌شود. مشکل بیش‌تر می‌شود، وقتی که، سریع‌القلم، ادامه می‌دهد که: دولت‌ها برای پذیرشِ سیاستِ اقتصادِ باز، همان اقتصادی که قرار است جامعه‌ی قوی و دولتِ ضعیف بپروراند، لازم نیست سیاست‌شان را هم باز کنند، می‌توانند هم‌چنان توتالیتر باقی بمانند:

"... آنچه باعثِ پیشرفتِ چین در ۱۵ سال گذشته شده، تغییرِ ساختارِ سیاسی بود؟ خیر. الان اگر از یک چینی بپرسید که این مملکت دستِ کیست، جواب می‌دهد: حزبِ کمونیستِ چین. اگر بپرسید: این حزبِ کمونیستِ چین چه کار می‌کند، می‌گویند: در پی‌ی ترغیب و تشویقِ خصوصی‌سازی است. آن‌ها ساختار را حفظ کرده‌اند، اما سیاست‌ها را عوض کرده‌اند، چون، ساختارِ سیاسی‌ی چین را عوض کردن، پیامد‌های بسیار وسیعِ اجتماعی و فرهنگی دارد، و شاید هزینه‌ی آن خیلی بالا باشد، اما، سیاست‌های منطقی پیش گرفتند. من معتقدم، اصلاحِ نظامِ اقتصادی، مهم‌تر از اصلاحِ ساختارِ سیاسی است..."

درست است که، در عالمِ واقع، هیچ کاری نشد ندارد، اما، این، وارونه کردنِ منطقِ لیبرالیسم، لااقل، در تحققِ تاریخی‌اش، نیست؟ می‌توانی غیردموکراتیک و حزبی و... بمانی، اما، بیا و مشوق آزادسازی‌ی اقتصاد باش. در اینجا نیز، امیدواری‌ی سریع‌القلم، خطی است، و از جنسِ "از پسِ امروز بُوَد فردایی"، و "پایانِ شبِ سیه سپید است". امیدواری‌های خطی‌ی آخرالزمان، از همان جنسی که، مارکسیسم، در امیدواری در حذفِ دولت، پس از دیکتاتوری‌ی پرولتاریا، به آن متهم است. سریع‌القلم، در مثالِ چین، این‌گونه ادامه می‌دهد:

"... البته، آزادی سیاسی هست، ولی رو به تکامل است، مثلاً، اگر ۱۰ سال پیش کسی می‌خواست به اینترنت دسترسی پیدا کند، باید به یک محلِ دولتی مراجعه می‌کرد، ولی، امروز می‌تواند در خانه‌اش هم استفاده کند، اما ممکن است بعضی سایت‌ها فیلتر شده باشد، و ۱۰ سال بعد، وضعیت باز هم بهتر خواهد شد، چون، حکومت چاره‌یی ندارد که برای مردم جا باز کند..."

این کدام مازوخیسم است، که قدرت‌مداری را وادارد، که بیاید اسبابِ انهدامِ خودش را تدارک ببیند؟ مگر اینکه شانس بیاوری! ای امان از این شانس‌های خشکیده!


دکتر غنی‌نژاد نیز، بر سرِ ضرورتِ اقتصادِ آزاد، و دخالتِ دولت برای تحققِ این ضرور، با سریع‌القلم، موافق است، و از همین منظر، دولت خاتمی را نقد می‌کند:

"... ما، در زمانِ اصلاحات، مرتب با مسئولان بحث می‌کردیم، که بیایید سوبسیدها را بردارید، و اقتصاد را آزاد کنید. اما، اصلاح‌طلبان معتقد بودند که، اول باید اصلاحاتِ سیاسی صورت گیرد، بعد اقتصاد آزاد شود. در حالی که، آن‌ها متوجهِ این نکته نبودند که، بزرگ‌ترین سیاستِ اصلاحی، همین آزاد کردنِ اقتصاد است. اگر می‌خواستند به هدف‌شان، که همان دموکراسی بود، برسند، راهِ آن، آزادسازی‌ی اقتصادی بود، اما، کسی نبود که به این حرف‌ها گوش کند..."

اما اینجا نیز، خواننده، با همان تناقضاتی روبه‌رو می‌شود که، در سخنانِ سریع‌القلم موجود است. این تناقض برمی‌گردد به موقعیت، جایگاه، و کارکردِ دولت، و این‌که، بالاخره دولت باید در حوزه‌ی اقتصاد دخالت بکند یا نه؟ غنی‌نژاد، اظهاراتِ نوام چامسکی را، مبنی بر توهم و افسانه بودنِ عدمِ دخالت‌های دولت‌های لیبرال در اقتصاد، رد می‌کند، و آن را به حسابِ آن می‌گذارد که، چامسکی، از علمِ اقتصاد، بی‌خبر است:

"... در اندیشه‌ی لیبرالی، دولتِ کوچک، یک هدفِ مطلوبِ فی‌نفسه است. در این نوع تفکر، دولت نباید قدرتِ زیادی، حتی در امورِ نظامی، داشته باشد، در عین آن‌که، دولت باید مقتدر باشد، و امنیت ایجاد کند، ولی، نه با سلطه‌طلبی در خارج یا داخل، که قدرت‌اش بر حقوقِ شهروندی سایه اندازد، به این معنا، دولت امریکا، از آن آرمانِ لیبرالی دور شده، و در دوره‌ی بوش، این فاصله بیشتر شده است. در واقع، آن‌ها نماینده‌ی لیبرالیسم نیستند. لیبرال‌های متعصبِ امریکایی هم، همین اعتقاد را دارند..."

لیبرالِ راستین، برخلافِ لیبرالِ دروغین، مخالفِ دخالتِ دولت در حوزه‌ی اقتصاد است، در غیرِ این صورت، از صراطِ مستقیمِ لیبرالیسم خارج شده است، و معلوم نمی‌شود که پس بر چه مبنایی از عدمِ دخالتِ دولتِ خاتمی در خصوصی‌سازی و آزادسازی‌ی اقتصاد گله‌مند می‌شود، مگر این‌که، در اینجا هم بپذیریم که، برای حذفِ دولت، می‌توان در وهله‌ی اول، به همان دولت، متوسل شد (مارکسیسم، با حذفِ طبقات این کار را میسر می‌داند، و لیبرالیسم، با ایجادِ آن). گله‌ی غنی‌نژاد از عدمِ مداخله‌ی دولتِ اصلاحات، به‌خصوص، از این رو است که:

"... در آن زمان، هیچ گروه و تفکری، با آزادسازی‌ی اقتصادی، مخالف نبود، خب، باید یارانه‌ها، رانت‌ها، و... برداشته می‌شد، چرا نشد؟..."

و بعد جواب می‌دهد که:

"... اصلاح‌طلبان معتقد بودند که، اول باید اصلاحاتِ سیاسی صورت گیرد، بعد اقتصاد آزاد شود."

کاش ماجرا به همین‌جا ختم می‌شد، یعنی، به همین موضوع که، اشکالِ اصلاح‌طلبان در این بود که، به رغمِ اعتقاد به اقتصادِ آزاد، توسعه‌ی سیاسی را در دستورِ کارِ خود گذاشته بودند، اما، به اینجا ختم نمی‌شود. در یک چرخشِ محیرالعقول، دکتر غنی‌نژاد، علتِ دیگری را، برای این سرباز زدن از خصوصی‌سازی، از سوی اصلاح‌طلبان، پیدا می‌کند: عدمِ اعتقاد به خصوصی‌سازی، آن هم به دلیلِ تاثیرِ مخربِ کسانی چون شریعتی و آل‌احمد. بالاخره مشکل در این بود که، به رغمِ اعتقاد به اقتصاد، توسعه‌ی سیاسی را ملاک گرفته بودند، یا این بود که، تحتِ تاثیرِ چپ‌گرایی‌های شریعتی و آل‌احمد بودند؟

غنی‌نژاد، برخلافِ سریع‌القلم، که نداشتنِ شانس، یا روحیات و خلقیاتِ ایرانی را، مانعِ تحققِ این ضرور، آزادسازی‌ی اقتصاد، می‌داند، و برای روشنفکران نقشِ زیادی قائل نیست (نه به عنوانِ کاتالیزور، و نه به عنوانِ مانع)، همه چیز را به گردنِ چند نفر روشنفکر، و گونه‌ی از روشنفکری‌ی ما، می‌اندازد:

"... بله، در دوره‌ی اصلاحات، طرفداران و شاگردانِ شریعتی، در مراکزِ قدرت و تصمیم‌گیری بودند. در دورانِ نخست‌وزیری‌ی میرحسین موسوی نیز، این گروه، در مراکزِ تصمیم‌گیری‌ی اقتصادی، غالب بودند. این اندیشه‌ها مبتنی است بر اقتصادِ ضدتجارت و ضدِ مالکیتِ خصوصی..."

"... اندیشه‌های شریعتی و آل‌احمد، که جوانان را به‌طور عمده جذب کرد، سدی شد در برابر توسعه و اصلاحات. بنده معتقدم در حوزه‌ی اندیشه، یکی از بزرگ‌ترین موانع در راهِ نیلِ به پیشرفت و توسعه، تفکرات شریعتی و آل‌احمد است. .. تفکراتِ شریعتی و نزدیکانِ فکری‌ی او، بزرگ‌ترین مانع برای توسعه اقتصادی است..."

همین گزاره‌های آخرین هم، چندین اما با خود دارد :

- آیا دولتِ موسوی، در حوزه‌ی سیاست‌های اقتصادی، شبیهِ دولتِ خاتمی بود؟

- آیا سیاست‌های اقتصادی‌ی دولت موسوی، هم‌چنان که دولتِ اصلاحات، تحتِ تاثیرِ شریعتی بود؟

- آیا سیاست‌های اقتصادی‌ی دولت موسوی، و ناکامی‌هایش، به دلیلِ سوسیالیستی بودن‌اش بود، یا به دلیل این‌که نقشِ دولت در آن گسترده بود؟

- اصلاً، نگاهِ شریعتی به اقتصاد چه بود؟

در موردِ سوالِ اول، چنین پیداست که، دکتر غنی‌نژاد جواب‌اش را داده است: در دولتِ اصلاحات، برخلافِ دولتِ موسوی، اجماعی عمومی بر سرِ اقتصادِ آزاد وجود داشته است. اگر شک و شبهه‌یی بوده، بر سرِ تقدم و تاخرِ توسعه‌ی اقتصادی و توسعه‌ی سیاسی بوده‌ است. بر همین اساس، می‌توان نتیجه گرفت که، این هر دو دولت، یعنی دولتِ موسوی در دهه‌ی شصت، و دولتِ اصلاحات در سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی هفتاد و اوایل دهه‌ی هشتاد، نمی‌توانند در آنِ واحد طرفدارِ شریعتی بوده باشند، یعنی، هم وقتی که رویکردِ چپ به حوزه‌ی اقتصاد داشته‌اند، و هم وقتی که رویکردی لیبرالی، هم‌چنان، طرفدارِ شریعتی بوده‌اند! مگر این‌که، هم‌چنان، از سرِ لجبازی، و نه با رویکردی علمی و میدانی، بگوییم که: "کار نشد ندارد".

در بابِ سوالِ سوم. آیا سیاست‌های اقتصادی‌ی دولتِ موسوی، به دلیلِ سوسیالیستی بودنش، و دخالتِ بی‌وقفه‌ی دولت در آن حوزه ناکام بود، یا چنانچه متخصصانِ علمِ اقتصاد در این باب گفته‌اند، به دلایلی چون نبودِ مدیریت، انهدامِ دستگاه‌های تولید، فرارِ سرمایه، غیبتِ یک پلانیفکاسیونِ موثر، و جنگ، که بیست تا سی درصدِ بودجه‌ی دولت را به خود اختصاص می‌داد، برمی‌گشت. خواهند گفت که: این‌ها علت‌های بیرونی است، و اینجا، صحبت از سیاست‌های اقتصادی است. یکی از مشخصاتِ اصلی‌ی سیاستِ اقتصادی‌ی دولت موسوی، درست است که مداخله‌گری‌ی دولتی از طریقِ ملی شدنِ بانک‌ها، بخش‌های کاملِ فعالیت‌های صنعتی، تجارتِ خارجی، کمک به شرکت‌های کوچکِ صنعت‌گری با این دغدغه که واحد‌های سنتی‌ی کار تشویق شوند، حمایت از پروژه‌های کشاورزی در ابعادِ متوسط، و... بوده است، اما، دولت‌های لیبرال نیز، در بسیاری از ادوارِ بحرانی، مجبور به چنین مداخله‌گری‌هایی در طولِ تاریخِ ظهورِ لیبرالیسم در کشورهای اروپایی شده‌اند (برای مثال سیاست‌های دولتی‌ی دولت‌های لیبرال در حوزه‌ی مالی، سیاستِ پولی در حوزه‌ی بانک‌ها، در حوزه‌ی تجارت بین دو جنگ در سال‌های بیست ـ سی و نیز در سال‌های هشتاد و...).

اگر ابتکار عمل‌های دولت نتوانستند به گونه‌ای بنیادی ساختارِ اجتماع را تغییر دهند، به دلیلِ اجماعِ همگانی بر سرِ ضرورتِ دولتی‌سازی و رویکردی سوسیالیستی نبود، برعکس، به دلیلِ نبودِ اجماع بر سرِ نوعِ اعمالِ قدرت، و بر سرِ مدلِ واحدِ اقتصادی بوده است. تضادی که موجبِ محدودیت، و نیز، بروزِ تضاد در درونِ خودِ قدرت بر سرِ سیاستِ اقتصادی شد. قانون ۱۳۶۵، کاراکترِ مقدسِ مالکیتِ خصوصی در اسلام را گوش‌زد می‌کند، و هیچ‌گونه محدودیتی برای اندازه‌ی زمین‌های کشاورزی و قابل بهره‌برداری، و هیچ گونه پیش‌بینی در بابِ توزیعِ زمین، به جز چندِ مورد خاص ندارد. رفرم‌های ساختاری، به دلیلِ همین دو رویکردِ متناقض، از طریقِ مراکزِ تصمیم‌گیری (دولت، مجلس، و شورای نگهبان) بلوکه شدند. ادغام بسیاری از نهادهای داوطلب، در ساختارِ دولت، نیز جانشینِ آن شور و شوق انقلابی‌ی اولیه گشت، و بدل به یک بوروکراسی‌ی دست و پا گیر شد. مقصود این‌که، سوسیالیزاسیون فراگیر نبود که مانع از توسعه‌ی اقتصادی شد، ترکیبِ مداخله‌گری‌ی دولتی، از یک سو، و فقهِ سنتی، که سرمایه‌داری و مالکیت را به رسمیت می‌شناخت، از سوی دیگر، مانعِ اصلی، هم بر سرِ راهِ تحققِ اقتصادِ لیبرالی بود، و هم بر سرِ راهِ اقتصادِ (شروین : گویا بخشی از متن جا افتاده است)...

(آیا می‌توانیم دولتِ موسوی را) سوسیالیسم بنامیم؟ می‌توان گفت: دولتی لیبرال بود، اما، لیبرالیسمی اجتماعی شده؟ می‌توانیم بگوییم که: دولت موسوی، دولتِ "تماشاگرِ" لیبرال نبود، اما، دولتِ "قیمِ" لیبرال بود. به خصوص، اگر مشخصاتِ سیاسی، مثلاً دموکراسی را، چنانچه سریع‌القلم اشاره می‌کند، شرطی اصلی برای دولت‌های لیبرال ندانیم. معلوم است که این حرف‌ها بوی سفسطه می‌دهد، اما، اجباری است، چون، در واکنش به سخنانی است که، بی‌شباهت به سفسطه نیست. مثلاً، همین نکته که، مسئولان تحتِ تاثیرِ شریعتی و سوسیالیسمِ دولتی بودند، و هم‌چنان هستند، مثلاً، نادیده گرفتنِ این همه علتِ بعید و علتِ قریب، و یافتن یک بلاگردان، و مثل همیشه، شریعتی. در دولتِ موسوی، و به‌خصوص، در دولتِ خاتمی، حتی مسئولان نیز هیچ‌گاه چنین تاثیر‌پذیری‌ای را به یاد نیاوردند. دولتِ اصلاحات را می‌گفتند تحتِ تاثیرِ آموزه‌های دکتر سروش، در نقدِ رادیکالیسمِ اتوپیکِ ایدئولوژیک بوده است، با خروجی‌ی پوپری‌ی لیبرالی، اما متاثر از شریعتی؟

و اما شریعتی : بی‌شک شریعتی از منتقدانِ لیبرالیسم است :

"... با کاپیتالیسم، که ملیت را تجزیه می‌کند، و انسان را دوقطبی، و استثمار را تشدید، و فقر و فساد و حق‌کشی را همیشگی می‌سازد، و طبیعی و روز‌افزون، مخالفم..." مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص۹۷

"... نظامِ طبقاتی، انسان را، که یک حقیقتِ واحد است، و همه‌ی افراد آن از یک جنس‌اند، به چهار تیپِ ضدانسانی، چهار حیوان، تبدیل می‌کند: یکی گرگ، یکی روباه، یکی موش، و بقیه میش..." مجموعه آثار ۲۵ / انسان بی‌خود / ص۳۱۸

اما، بدیهی است که، این نقد، از موضعِ ضدیت با اقتصاد و ضرورتِ آن نیست. دکتر غنی‌نژاد شریعتی را ضدِ اقتصاد می‌نامد. این ضدیت با اقتصاد، لابد یکی از معانی‌اش، زهدگرایی و آخرت‌گرایی و بی‌اعتنایی به دنیا و... است. اتفاقاً، از همین منظرِ سوسیالیستی است، که شریعتی، ضدیتِ با اقتصاد و اقتصادگرایی را، نقد می‌کند. او، تحتِ تاثیرِ پرودن، زهدگرایی را، یکی از اشکالِ الیناسیون می‌داند (چنانچه از امکانِ الیناسیون با پول نیز سخن می‌گوید). از او می‌خوانیم که:

"... زهدپرستی، الیناسیون است، چون، اساسی‌ترین ابعادِ فطری و غریزی‌ی انسانِ طبیعی و واقعی را انکار می‌کند..." مجموعه آثار ۲۵ / انسان بی‌خود / ص۱۹۸

ادامه می‌دهد :

"... فقرِ اقتصادی، خود به خود، یک آدم و یک ملت را، رعیتِ سیاسی می‌کند، و در این رابطه است که، قرآن، دائماً تاکید می‌کند که، من جست‌وجوی نان را برای شما جزِ عبادت می‌نویسم. نان را وسیله و زیربنای نماز می‌دانم، و فقر اقتصادی، فقر سیاسی به وجود می‌آورد، و بعد استعمار و وابستگی‌ی اقتصادی ایجاد می‌کند..." مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری‌ی طبقاتی / ص۲۶

ادامه می‌دهد :

"... به انسانی که گرسنه است، از معنویت سخن گفتن، و از کمالِ ارزش‌های اخلاقی دم زدن، فریب و فاجعه است..." مجموعه آثار ۱۰ / جهت‌گیری‌ی طبقاتی / ص۳۵۷

شریعتی، حتی به این ایده‌ی لیبرالی باور دارد که :

"... اگر آزادی و تنوع و درگیری و تضاد را از زندگی برداریم، نه تکامل خواهیم داشت، و نه معنی‌ی بودن و زندگی کردنی، که ویژه‌ی آدمی است..."

و از همین رو، از مخالفانِ سرسختِ سوسالیسمِ دولتی نیز هست :

"... با دیکتاتوری‌ی فردی، فکری، مذهبی، و طبقاتی، که رشدِ آزادِ انسان و اندیشه و احساس و هنر و خلاقیتِ انسان را می‌کُشد، و به جمود می‌کشاند، با مارکسیسم، که تعمیمِ بورژوازی، از یک طبقه، به تمامِ اندامِ جامعه، است، و سلطه‌ی فراگیرنده و همه‌جانبه و پایان‌ناپذیرِ دولت، و پوششِ تامِ جامعه و تمامی‌ی ابعادِ زندگی‌ی مادی و روحی انسان‌ها، در یک شبکه‌ی پیچیده‌ی بوروکراتیک، و دیکته کردنِ عقیده و ذوق و علم و فلسفه و هنر و آداب، و حتی زیبایی و زندگی‌ی خصوصی، از جانبِ یک سازمانِ رسمی‌ی دولتی، و از هستی‌ی مادی و معنوی ساقط شدنِ همه‌ی افرادِ انسانی در برابرِ قدرت است... مخالفم..."مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص۹۷

او، البته، از موضعِ یک سوسیالیست به نقدِ شکلِ دولتی‌ی آن می‌نشیند. (و این یکی از سنت‌های ریشه‌دار در تاریخچه‌ی جریانات چپ است. رویکردِ سوسیالیستی، تک قرائتی نیست، و تقلیلِ آن فقط و صرفاً به الگوی مارکسیست ـ لنینیستی، یک موضع‌گیری‌ی ایدئولوژیک است، و هیچ‌گونه ارتباطی به علمِ اقتصاد و بحثِ تخصص و... ندارد). در سنتِ سوسیالیستی نیز، چنانچه در سنتِ لیبرالی، از دیکتاتوری‌ی پرولتاریا داریم، تا دولت‌ستیزی‌ی پرودونی. از سوسیال ـ دموکراسی داریم، تا کمونیسم. شریعتی نیز، هم‌چون دکتر غنی‌نژاد، که لیبرالیسمِ راستین را در برابرِ لیبرالیسمِ انحرافی می‌نشاند، در مثال امریکا، سوسیالیسمِ دولتی‌ی روسی را، زندانی برای عدالت می‌داند، و سوسیالیسمِ واقعی را، نقادِ سوسیالیسمِ دولتی می‌خواهد. (حرف‌های پرودن و سوسیالیست‌های اخلاقی را در این باب تکرار می‌کند.)

اما، این قسمتِ سخنانِ دکتر غنی‌نژاد بحث‌بردار است، وقتی که می‌پرسد و خود جواب می‌دهد: "پس، ریشه‌های این بحث کجاست؟ قطعاً، از تفکراتِ امثالِ شریعتی، اقتصادِ دولتی نتیجه می‌شود، نه فقه سنتی". نتیجه‌گیری‌ی دکتر غنی‌نژاد، براساسِ یک صغری ـ کبری است: الف) فقه سنتی، تضادی با خصوصی‌سازی براساسِ اصلِ تسلیط ندارد، و همین موضوع کافی است، که بتوانیم، با غسلِ تعمیدِ شرع، به سوی اقتصادِ آزاد پیش بتازیم. ب) آنچه مانع از این پیش‌تازی می‌شود، درنتیجه، نه گرایشاتِ سنتی، بلکه، متاثرین از مدرنیته‌ی چپ هستند. براساسِ این صغری ـ کبری، پس باید نتیجه بگیریم که، قدرتِ این‌ها بر آن‌ها می‌چربد. واقعاً همین جور است؟ واقعاً در طی‌ی این حدوداً ۳۰ سال، رویکردِ چپ مسلط بوده است؟ پس رشد و پیروزی‌ی پوپولیسم، پیروزی در برابرِ سوسیالیسمِ دولتی‌ی بیست و چند ساله اخیر است؟ مقصود این‌که، این "قطعاً" دکتر غنی‌نژاد، به جز این‌که بسیار قاطعانه گفته می‌شود، اصلاً معلوم نیست مبتنی بر چه معادله‌یی است؟ از این موضوع گذشته، مخالفت با فقهِ سنتی، الزاماً نباید از موضعِ سوسیالیسمِ دولتی باشد. مگر بر سرِ دولتی کردن یا خصوصی‌سازی‌ی سرمایه و مالکیت بود؟ شریعتی، البته، از موضعِ سوسیالیستی، فقهِ سنتی را نقد می‌کند، اما، مدافعینِ بورژوازی‌ی لیبرال، چگونه است که مدافعِ آن می‌شوند؟

شریعتی، به نام آزادی، هم‌چون بسیاری از سنت‌های سوسیالیستی، نقادِ جامعه‌ی طبقاتی است. جامعه‌یی که در آن همگی آزادند که راه روند یا بدوند، اما، طبیعتاً، آن کسی که سوار است زودتر می‌رسد. به نام آزادی است که نقادِ سوسیالیسمِ دولتی است، چون، انسان را آزاد می‌خواهد، و همین تمامیت‌خواهی است که، او را وامی‌دارد، که از ضرورتِ ساخت و سازِ شکلِ سومی صحبت کند. از همین رو، می‌شود یقه‌ی شریعتی را، به نامِ علمِ اقتصاد گرفت، که شکلِ سوم وجود ندارد، و زمانه، زمانه‌ی محتومیت جدیدی است به نامِ لیبرالیسم، یا مثلاً، راه‌های سوم، به جز ملغمه، نمی‌تواند چیزی باشد، و غیره. اما، نمی‌توان او را مخالفِ اقتصادگرایی و مدافعِ سوسیالیسمِ دولتی دانست، آن هم در ترکیب‌اش با فقهِ سنتی، چنانچه در دولتِ موسوی اتفاق افتاد. نمی‌توان او را مدافعِ سیاستِ اقتصادی‌ی دولتِ اصلاحات دانست، که اساساً منتقدِ سوسیالیسم، اتوپیا، رادیکالیسمِ سیاسی، و... بودند. (باز هم خدا بیامرزد شریعتی را، که متاثر از هرچه که بود، مثلاً مارکسیسم، نسبتِ انتقادی‌اش را با آن از دست نمی‌داد. او لااقل دو جلد کتاب در نقدِ مارکسیسم دارد. آیا می‌توان در موردِ همه‌ی روشنفکرانِ امروز و دیروزِ این مرز و بوم هم همین ادعا را کرد؟ آیا قادرند نسبتی انتقادی با آنچه از آن تاثیر می‌گیرند برقرار سازند؟)


پرسش‌ها را می‌توان بارِ دیگر خلاصه کرد :

۱. بالاخره برای تحققِ دموکراسی و حکومتِ قانون، باید اول بورژوازی و اقتصادِ آزاد داشته باشیم، و جامعه‌ی قوی، تا دولت‌ها نتوانند همه کاره‌ی دنیا و آخرتِ ما باشند، یا باید دولتِ قوی‌ی با عرضه داشته باشیم، که در کارِ فروبسته‌ی ما دخالت کند، آستین‌ها را بالا بزند، و اقتصاد را آزاد کند، و اسباب‌ کوچکی‌ی خود را خود فراهم کند؟

۲. آیا روشنفکران در شکل‌گیری‌ی دموکراسی و ایده‌های روشنگرانه و... نقشی ندارند، یا چنان نقش دارند که می‌توانند مانعِ تحققِ دموکراسی شوند؟

۳. لیبرالیسم یعنی عدمِ دخالتِ دولت در حوزه‌ی اقتصاد، یا مبتکر در حوزه‌ی اقتصاد؟

۴. اِشکالِ سوسیالیسم این است که، دولت را همه‌کاره می‌داند، یا در این است که، مانع از خصوصی شدن می‌شود؟ (بسیاری از دولت‌های لیبرال هم خود در کارِ دولتی کردنِ بانک‌ها، تجارت، و... سیاست‌های مالی و پولی نیز هستند.)

امروزه، چنین پیداست که، در میانِ روشنفکرانی، که البته امکانِ سخن گفتن دارند، اجماعی ناگفته به وجود آمده است، در این باب که، هرچه کشیده‌ایم و می‌کشیم، از "چپ‌گرایی"، "چپ‌زدگی"، "چپ‌روی"، و خلاصه، هرگونه نسبت و ربط است با این مفهوم، با این وضعیت، یا این گرایش. بی‌آنکه دقیقا توضیح داده شود که، کی، کجا، و به چه اندازه، این چپ، چنان نفوذی پیدا کرد، که همه‌ی اَشکالِ سنتی، فرهنگی، اجتماعی، و... را منتفی ساخت، و شد همه‌کاره؟! مگر نه این‌که همیشه گفته‌اند و شنیده‌ایم که: اساساً، چپ، در هیچ دوره‌ای از تاریخِ ایرانِ معاصر، هیچ‌گاه ذی‌نفوذ نبوده است، و همیشه مختص یک اقلیتِ غیرمردمی‌ی در حاشیه بوده است؟ همین اجماعِ غیرعلمی است که، منِ غیرمتخصص را، وادار به پرسش می‌کند. درست است که هرچه می‌کشیم، در حوزه‌ی اقتصاد، فرهنگ، ایدئولوژی، سیاست، اسطوره، زنان، و... (این‌ها را به قصد شهیدنمایی بر نمی‌شمارم. هر کدام از این نقدها صاحب دارد و حقِ تالیف) از شریعتی است، اما، به جز این بلاگردانِ قدیمی، از همین اجماعاتِ نابهنگامِ موسمی‌ی عمیقاً ایدئولوژیک هم، کم نکشیده‌ایم. بد نیست کمی هم از ساختارها و... بگوییم. مگر قرار نیست علمی نگاه کنیم. و لابد یکی از مولفه‌های علمی دیدن، همه چیز را فردی ندیدن، و همه چیز را ایده نگرفتن است. دکتر غنی‌نژاد دلیل این همه را شریعتی می‌داند، و دکتر سریع‌القلم، همه چیز را، به خلقیاتِ ما ایرانی‌ها، برمی‌گرداند.

غنی‌نژاد :

"... تفکراتِ شریعتی، و نزدیکانِ فکری‌ی او، بزرگ‌ترین مانع برای توسعه‌ی اقتصادی است..."

سریع‌القلم :

"... منِ نوعی، بی‌آنکه خیلی در اختیارِ خودم باشم، از دیدنِ اینکه یک ایرانی‌ی دیگر به چهار زبان مسلط است، ناراحت می‌شوم. کسی ماشینِ خوب سوار شود، یک نفر روز به روز وضعِ زندگی‌اش بهتر شود، موفق‌تر از من باشد، برای من ناراحت‌کننده است. اگر منِ ایرانی ببینم که یک نفر با تدبیر زندگی‌اش را پیش می‌برد، به دلیل آن خمیرمایه‌یی که در طولِ تاریخ در من به وجود آمده، با آن‌ها مبارزه می‌کنم، مانع ایجاد می‌کنم، تخریب و ترورِ شخصیت می‌کنم، تا مانع رشدِ آن افراد شوم..."

آیا این دست موضع‌گیری‌ها به علمِ اقتصاد مربوط است؟ مقصود این‌که، دخالتِ منِ بی‌ربط، به دلیلِ همین بی‌ربطی است، بی‌هیچ ادعایی.


تاریخ انتشار : ۱۲ / اردیبهشت / ۱۳۸۷

منبع : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.