مقالات احسان سال ۱۳۸۹
22_12_1388 . 00:24
#1
مقالات احسان سال ۱۳۸۹
فهرست کلی





فهرست مقالات :

فیلسوفِ فضیلت
جمهوری اما معنوی
نقد در فرهنگِ ایرانی
شريعتی، ۳۳ سال بعد
اسلامِ منهای روحانیت
چه نیازی به آرمان‌شهر؟
افت و خیزهای مشروطه
فروپاشی‌ی فرا‌گفتمان‌ها
بیشتر سلمان بود تا ابوذر ۱
بیشتر سلمان بود تا ابوذر ۲
بار دیگر، انقلاب یادآور انقلاب
فردید و نگاهِ ذات‌گرایانه به غرب
سیدجمال یا راه‌گشایی‌ی تئاترگونه
نوروزی در راه، "ابا تیمار، اندکی شادی باید"!
اندیشه‌ی شریعتی هیچ خشونتی را تجویز نمی‌کند!
سیاستِ عملی‌اش قوی‌تر از سیاست نظری‌اش بود!


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
21_3_1389 . 01:25
#2
فردید و نگاه ذات‌گرایانه به غرب



نام مقاله : فردید و نگاه ذات‌گرایانه به غرب

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : اندیشه‌ی فردید درباره‌ی غرب


برای ورود به بحث پیرامون اندیشه و منش مرحوم دکتر سید احمد فردید، شاید بد نباشد از تجربه‌ی آشنایی مستقیم خودم با او در دوره‌ی پیش و پس از انقلاب شروع کنم. عجیب است که با آنکه از کودکی در محیط خانوادگی ما و نزد پدر و پدربزرگ‌ام، پیرامون غالب چهره‌های فکری و روشنفکری‌ی آن روزگار بحث می‌شد، به یاد ندارم جایی دکتر شریعتی چیزی درباره‌ی فردید گفته یا نوشته باشد، و من نخستین بار نام فردید را در اروپا از آقای حسن حبیبی شنیدم، که "استادی است که سال‌های سال در دانشگاه تهران هایدگر را تبلیغ و تفسیر می‌کند".

در فردای انقلاب به دعوت و با وساطت یکی از دوستان‌ام مرحوم جهان‌بخش ناصر که از زمان دانشجویی در دانشگاه تهران با فردید رفت و آمد داشت، دیداری با ایشان داشتیم. از آنجا که تازه از فرانسه بازگشته بودم، از تحولات فکری ـ فلسفی اروپا پرسید و حین گفت‌وگو او را نسبت به فلسفه‌ی غرب مطلع و به‌روز یافتم. سپس در مورد دکتر شریعتی ابراز نظر کرد که:

"... دین‌شناسی او را در بست می‌پذیرم و هرچه از تجربه‌ی اسلام اولیه و صحابه و امثال ابوذر و سلمان و... نوشته را هر وقت می‌خواندم لذت می‌برم، اما هیچ‌کدام از آنچه را که از مجموعه‌ی علوم انسانی مدرن اروپا مطرح کرده، از فلسفه برگسون تا سارتر گرفته تا جامعه‌شناسی گورویچی و... را به هیچ وجه قبول ندارم!..."

در انتها از اوضاع سیاسی‌ی عمومی‌ی انقلاب هم بحث شد، و موضع‌گیری‌های بدبینانه‌اش علیه شخصیت‌های مطرح آن زمان، هم‌چون سروش و شهیدان بهشتی و مطهری و... را که از او تصویری منفی‌بافانه و پارانوئیک به دست می‌داد، خیلی جدی نگرفتیم و حمل بر غیرسیاسی بودن او می‌کردیم. در آخر یک جلد از کتاب "هستی و زمان" را به زبان فرانسه به دوست‌مان داد که با کمک من بخواند.

دور دوم آشنایی‌ی جدی‌ام با فردید زمانی بود که درباره‌ی موضوع "تبعات هستی‌شناسی‌ی بنیادی‌ی هایدگر" (و آزمون قرائت عرفانی ـ نظری‌ی فردیدی) مشغول نگارش پایان‌نامه‌ای در رشته‌ی فلسفه بودم، که با کمبود اطلاعات در مورد زندگی‌نامه و کمی تعداد آثار مکتوب او مواجه شدم. به‌طوری که تا مدتی بعد از شروع کار حتی در زمینه‌ی سوابق تحصیلی‌ی فردید در فرانسه و آلمان یا این‌که آیا "هستی و زمان" را به آلمانی خوانده یا نه و این‌که با توجه به سلسله مقالات مجله "سخن"، چگونه پیش از آمدن کربن به ایران با هایدگر آشنا شده و... دچار ابهاماتی بودم. این کمبود اطلاعات بیوگرافیک و بیبلیوگرافیک در سال‌های اخیر در تصاویر متناقضی که حتی شاگردان فردید از وی در جامعه ترسیم کردند، نمایان است. هر چند شاید بتوان روشن‌ترین تصویرها را لااقل به لحاظ فکری در آثار دکتر داوری یافت. و اما در باب مقایسه‌ی دو نحوه نقد فردید و هایدگر از غرب و قیاس دو مفهوم غربزدگی فردید و غفلت از هستی هایدگر :

اولین اشکالی که نه‌تنها بر فردید بلکه بر خود هایدگر نیز وارد می‌شود، نوع نگاه "ذات‌گرایانه"ای است که به غرب دارند. یعنی یک مفهوم نسبی جغرافیایی _ سیاسی و حداکثر فرهنگی _ تمدنی تبدیل به ماهیتی مستقل و اقنومی قائم به ذات می‌شود؟ و از زمانی که بشر کشف کرد که زمین گرد است، جهات جغرافیایی نسبی شدند و اگر از موضع ما شرقی‌ها اروپا در غرب واقع شده است، از منظر امریکایی‌ها چین و ماچین و شرق دور در غرب آن‌ها قرار دارد. خلاصه این نوع نگاه ذات‌گرایانه‌ی فرهنگی (یا تمدنی) را در نگرش روشنفکران دیگر نیز چون شایگان و طباطبایی و دوست‌دار و... (به تبع سنت شرق‌شناسان بزرگ غربی هم‌چون بورکهارت و شدر و...) باز می‌یابیم. دیدگاهی که توسط متفکرانی چون ادوارد سعید مورد نقد تبارشناختی فوکویی قرار گرفته است.

از پیامد‌های این نوع نگرش که در مجادلات و تبلیغات و "جنگ‌های تمدنی _ سیاسی" کاربرد دارد، این است که در ارزیابی‌های مطبوعاتی هم شاهدیم که نوع تفکر فردیدی هایدگری گاه به عنوان منشاء نظری‌ی انواع هویت‌طلبی و بنیادانگاری و اقتدارگرایی و خشونت‌ورزی ارزیابی می‌شود. همان‌طور که درباره‌ی مناسبات هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم به طور مزمن هر از چندی بحث قدیمی از سر گرفته می‌شود. می‌دانیم که در مورد مفهوم "فراموشی" یا "غفلت" از هستی، هایدگر می‌کوشد با تفسیر تکوین و سیر تاریخ فلسفه غرب که نهایتاً در نوع نگرش فلسفی ـ علمی ـ فناورانه انسان عصر جدید به هستی تجلی و خاتمه می‌یابد و در یک کلام در "تکنیک" که ماهیت آن نه امر تکنولوژیک بلکه در مفهوم "گشتل" نهفته، به همه معانی کلمه، اعم از چیدمان و داربست و حسابرسی و بازرسی و معارضه‌جویی و... نشان دهد که چگونه از آغاز تولد فلسفه سنتی و مدرسی در یونان، این طفل دچار چه عارضه‌ای بوده و چگونه نسیان و غفلت و فراموشی "تمایز هستی‌شناختی" وجود و موجودآور را به ورطه‌ی دوگانه‌انگاری‌های ذهنی ـ عینی فروغلتانده است، به ویژه با دکارت و سربرآوردن سوژه جدید در مواجهه با ابژه، طبیعت و دیگران تا زمانی که "متافیزیک" برای کانت بدل به مساله می‌شود. فردید نیز "هم‌سخن" با فیلسوف بزرگ قرن بیستم سعی می‌کند با طرح آفت "غربزدگی" نه به مفهوم جغرافیایی ـ سیاسی، آن‌چنان که در نزد آل‌احمد مشاهده می‌شود، و نه حتی فرهنگی ـ تمدنی به معنای رایج کلمه، بلکه در مقام تحلیلی وجود‌شناختی و تراز تاریخی، این سنخ نگاه متافیزیکی غرب به عالم و آدم را که "فرعونیت نفس اماره" و "نیست‌انگاری هستی حق" می‌نامد، از منظر فلسفی به مبارزه بطلبد.

جنبه‌ی دیگر کار فردید ریشه‌شناسی واژگان فلسفی است که در درس‌گفتارها و یادداشت‌هایی که بر برخی لغت‌نامه‌ها نگاشته و در آثار پراکنده‌اش به صورت متفرقه موجود است، اقدامی ناتمام اما قابل توجه است. هر چند برخی از این ابتکارهای زبانی از نظر زبان‌شناسی جای پژوهش‌های مستدل و مستند داشته باشد.

و بالاخره، جنبه اثباتی و ایجابی اندیشه‌ی فردید طرح "حکمت انسی" اوست (که به رغم اشتراک و افتراق آن با عرفان نظری ـ وجودی قدیم سنخ ابن عربی و فلسفه‌های جدید اگزیستانس پس از کی‌یرکه‌گور، معادل اندیشه‌ی "رخداد از آن خودساز" یا تعلق متقابل انسان و هستی، یعنی همان "اریگنیس" هایدگری است)، در برابر وجه انتقادی و سلبی تفکر او که نقد از "غرب‌زدگی" بود. بررسی این جنبه از تفکر او که بغرنج‌تر و مبهم‌تر است، نیازمند تفصیل بیشتری است.

و نهایتاً جنبه‌ی دیگر این تفکر، ساحت اخلاقی ـ سیاسی‌ی اندیشه و منش اوست، که مشکل‌سازتر است. فهم و تعریف فردید از برخی مفاهیم و نهاد‌ها و دستاورد‌های عصر جدید، هم‌چون اومانیسم و ایدئولوژی و دموکراسی و لیبرالیسم و...، گاه سست و گاه آشکارا تحریف‌آلود می‌نماید. مثلاً در خلط دو روند متفاوت در اندیشه‌ی غرب، یعنی سوژه‌محوری (یا سوبژکتیویسم دکارتی) با انسان‌گرایی (اومانیسم رنسانسی ـ اراسموسی) که البته ریشه در ارزیابی هایدگر دارد، نوعی تمایل به یکپارچه‌سازی‌ی ساده‌سازانه‌ي گرایشات متنوع غرب در سده‌های اخیر مشهود است.


تاریخ انتشار : ۲۰ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

بازگشت به بالای صفحه
.
30_3_1389 . 23:41
#3
شريعتی، ۳۳ سال بعد



نام مقاله : شريعتی، ۳۳ سال بعد

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : سی‌وسومين سال‌ياد شریعتی


امروز ۲۹ خرداد ۸۹ سی‌وسومين سال‌ياد دکتر، در سکوت و تأمل برگزار شد. سکوتی وزين که هيچ پارازيت هوشمندی نمی‌توانست آنرا بشکند. سکوتی سرشار از ناگفته‌ها و بزرگداشتی گوياتر از هر سالگرد پُر سر و صدای ديگر.

۳۳ سال پيش در چنين روزی پيکر بی‌جان علی شريعتی را که اندکی پيش‌تر از ظلمت زندان سکندر پريده بود، نقش بر زمين يافتند. جان او که گویی برای هميشه رخت بربسته و تا مُلک سليمان رفته بود، اما هر بار به ميان جامعه‌ی ما و نسل‌های جوان و حقيقت‌جوی ما بازمی‌گشت، فرود می‌آمد و ققنوس‌وار در هر پرونده‌ی فکری و اجتماعی‌ی اين مرز و بوم دوباره زاده می‌شد و حلولی مکرّر و حضوری مدام می‌یافت. بدينسان شاهدی که برای "آزادی و عدالت و معنويت" شهادت داده بود، ديگر به نماد "نهضت" در برابر "نظام" بدل شده بود. نادر روشنفکری بود که نام و يادش اين‌چنين در دل‌های مردم جای‌گرفته و خانه کرده‌ باشد و کلمات و تصاويرش بر سر و دوش امواج ميليونی مردم حمل شده‌ باشد، و در فقدان‌اش يک صدا سروده باشند: "...آغاز بيداری!...". پس دشمنان آن سلمانِ ابوذروش، مدافعان استبداد و استثمار و "استحمار" (خصم اصلی)، اگر او را در چهره‌ی تک‌تک تشنگان آزادی، گرسنگان عدالت و جويندگان آگاهی و معنويت بازنمی‌شناختند، زودتر مرده بودند. و بدين‌گونه بود که شريعتی محل هم‌رایی و اجماعی ظاهری شد، ظاهری، اما سرشار از متناقض‌نماها.

براستی در ميانه و ميدان همه‌ی "من‌"های دروغين، پيام نهایی و بينش پنهان در پس آن "منش" راستين کدام بود؟ بزرگی‌ی يک انديشه را نه با انديشه‌های انديشيده و بيان و مفهوم‌‌شده‌اش، که بیش‌تر با ظرفيت‌های مسکوت و "نيانديشيده" مانده‌هایش می‌باید سنجيد. و شريعتی را که متفکری بود دائم‌السفر، در سیر و صيرورتی مستمر و در گفت‌و‌گوی مدام با خود و با ديگران، از "حرف‌هایی که برای نگفتن" داشت، می‌توانستی شناخت. وفاداری به يک مسير فکری از نخستين نوشته‌ها، مانند "ابوذر"، تا آخرين‌شان هم‌چون "حُرّ"، اين توهم را دامن می‌زد که گویی بر يک نقطه ايستاده و گامی به پيش برنمی‌دارد. از نشانه‌های بزرگی‌ی يک تفکر هم، البته، یکی همين خصيصه است: بر سر موضع خود ايستادن و يک ايده را مصرّانه تا اعماق کاويدن و يا يک ستاره را تا به عرش آسمان پی‌گرفتن. منحنی خط سير فکری "شمع"، شريعتی/مزينانی/علی، هنوز هم در پژوهش‌های ژرف‌کاوانه به‌روشنی‌ی لازم ترسيم نشده ‌است.

آنچه اما مسلم می‌نمايد اين‌که، دوره‌ی آخر حيات و آثار هر متفکر، پخته‌ترين و آخرين حرف‌های اوست: طرح تثليث "آزادی، برابری، و عرفان"، و انسان‌شناسی و هستی‌شناسی فلسفی ـ کلامی "يکتایی و یکتویی" از آخرين پيام‌های او بود. در اين دوران پس از زندان، به‌خلاف تصور رايج، شريعتی بیش از پيش در آرمان و انديشه‌هایش ريشه‌ای‌ و راديکال‌تر می‌انديشيد:

در "عرفان"، هم‌چون درون‌مایه‌ی ايمان دينی، در گفتگو و مواجهه با فلسفه‌های جديد اگزيستانس غرب، سنت عرفان عملی ـ شهودی و مشرقی ـ خراسانی(در قياس با عرفان نظری ـ وحدت وجودی مغربی) را در شرايط مدرن و پسامدرن فراملّی از نو تجربه و احياء می‌کرد.

در "عدالت" به طرح مجدد "جهت‌گيری طبقاتی اسلام" با رويکردی سوسیال ـ دمکراتيک و پالايش‌گر رسوبات طبقاتی و فئودالی ـ بورژوایی از سنت حقوقی ـ اقتصادی اسلام در پرتوی توحيد می‌پرداخت.

و مهم‌تر آن‌که، پيش‌شرط هر توسعه، استقلال، عدالت، و معنويت‌خواهی را "آزادی، خجسته آزادی" می‌خواند. چه، آزادی در نگاه او نخستين نمود خلق‌وخوی خدایی انسان و خويشاوندی‌ی او با خدا بود. ماهيت انسان همان وجود او، و وجود او را نحوه‌ی فهم‌اش از شيوه‌های ممکن وجودی‌اش شکل می‌دهد. "هر دانستن من يک نوع با تو بودن من است...پس بگو هر لحظه کجایی، چه می‌کنی؟ تا بدانم آن لحظه کجا باشم، چه کنم؟"(مجموعه آثار ۲ / ص ۱۲۹). آگاهی بدست نمی آيد مگر به ميزان آزادی، یعنی امکان فاصله‌گيری از تعيّن‌های طبیعی، تاريخی، اجتماعی، و روانی(چهار زندان). و در جامعه وجود شایسته و با کرامت آدم و مردم، بشر و شهروند، چگونه پاس داشته می‌شود؟ با شناسایی آزادی و حقوق ايشان در فکر و بيان و تجمع و ...، و فراسوی همه‌ی حقوق او، حق انتخاب. در نگاه "شمع" نيز، هم‌سخن با رزا لوکزامبورگ، "آزادی همان آزادی مخالف" يا دگرانديش بود. "در مملکتی که فقط دولت حق حرف زدن دارد، هيچ حرفی را باور نکنيد!"، از آموزه های جاودان شريعتی بود و خواهد ماند. هم‌چنان‌که "بگذار تا شيطنت عشق چشمان تو را بر عريانی خويش بگشايد، اما کوری را... هرگز!" و صدها پيامک ديگر که این‌روزها، درست و غلط، رد و بدل می‌شوند.

اين‌ها همه از محکمات درهم تنيده، اما روشن، آموزه‌های شمع‌اند. و اما متشابهات و پارادوکس‌های او کدام‌هایند؟ اساساً آيا شريعتی يک "انديشه"ی انتزاعی بود، يا يک "راه‌کار" انضمامی؟ انديشمند به قول سعدی الزاماً اهل عمل نيست. آيا شريعتی راه تحقق "آرمان"های بلندش را هم به ما می آموزاند؟ چه نسبتی ميان "عقلانيت انتقادی"(لازمه‌ی تحقق یک جامعه‌ی توسعه‌يافته‌ی قانون‌بنياد) از سویی، و عرفان و معنويت موردنظرش از ديگر سو، برقرار می‌سازد(به‌ويژه در قالب دين و مذهب و بالأخص در برابر شريعت و فقه)؟ و به چه معنا تأکيد بر عرفان، با توجه به اين‌که یکی از عوامل انحطاط تمدن و فرهنگ اسلام و ايران را حاکميت نوعی باخودبيگانگی‌ی صوفيانه و خردستيز ارزيابی می‌کند؟ "در هر مسلمانی يک "بوعلی" و يک "بوسعيد" زندگی می‌کند. زندگی؟ نه، جنگ."(مجموعه آثار ۱۳ / ص ۳۶۶)

چگونه آزادی دموکراتيک و عدالت سوسيالیستی را لازم و ملزوم توصيف می‌کند، حال آن‌که تجربه‌ی اقتدارگرایی در اقتصادهای دولتی و ليبراليسم سياسی اقتصاد بازار به ظاهر عکس آن‌را نشان می‌دهد؟ و از اين دست پرسش‌های جدی و به‌هرحال رایجی مانند اين‌‌ها که آيا نظریه‌ی "بازگشت به خویش" همان "هويت‌گرایی" است يا به عکس، با طرح "بازگشت به کدام خويش؟" نسبت به هويت ملی، مذهبی و مدرن "ما" رويکردی انتقادی دارد؟ "هرکسی دو نفر است... و شرق و غرب را در "خویشتن خود" دارا است. و انسان عبارت است از یک "ترديد"، يک نوسان دائمی."(مجموعه آثار ۱۳ / ص ۳۶۶)

"ايدئولوژی ساختن دين" آيا به دين و دنيای‌مان آسیب نمی‌رساند، و يا آنکه منظور از این نظریه يا پروژه همان نقد هم‌زمان سنت موروثی و تجدد تقليدی از دو منظر دين و ايدئولوژی است. و مراد از ايدئولوژی همان "تئوری انتقادی" و نه " نظام يا سيستم عقايد"، همان "اتوپی" در برابر ايدئولوژی در تعریف مانهايم و ريکور؟ و بالاخره تئوری رهبری فکری ـ عقيدتی از دهه‌ی چهل تا پنجاه، یعنی از "امت و امامت" تا بازگشت، چه سیر تحولی پذيرفت؟ و نسبت آن با امر سياسی و حکومتی کدام‌ بود؟

شاگردان و پویندگان راه شريعتی، در چند دهه‌ی گذشته، به بسیاری از اين‌دست پرسش‌ها پاسخ‌های خوبی داده‌اند، آنهم نه فقط در عالم نظر و قلم، بلکه با همت و قدم و وقف و بذل عمر و جان و جوانی خويش. هرچند بهترين مدافع شريعتی، طبعاً خود وی بوده‌است، او که دفاع از خود را حق و کار مستضعفان می‌دانست. تاريخ، مردم، درون‌مايه‌های حقانی ـ عقيدتی و ريشه‌های فرهنگی ـ بومی هم مددکار او بودند. تناقض منطقی انبوه انتقادات‌ی که خلاف‌خوان يکديگراند، اما بهترين راهنمای حل بسیاری از شبهات پراکنده‌ی پيرامون نور شمع است.

فراسوی انديشه‌های پویا و نظریه‌های آزمونی خود، شريعتی روش انديشيدن را می‌آموزد که نيست مگر انديشیدن در برابر خود و عليه انديشه‌های متصلب جزمی. پس با برگزيدن اين و آن جمله از گوشه و کنار مجموعه آثارش نمی‌توان جز در بازار شيادی‌های سياسی مدعی شناختن و شناساندن او شد.

قدرت‌های (و اقتدارگرايان) پيدا و پنهان با حذف نام و ياد و تصوير و تنديس شریعتی بيشتر به او و به مردم خدمت می‌کنند تا با "اهلی" و يا "بهداشتی"ساختن‌اش! ازاين‌رو و در همين‌جا بايد از مسئولانی که از فرط مسئوليت با لغو زنجيره‌ای مجوز مراسم‌های بزرگداشت به اين پاسداشت مسکوت ياری رساندند، تشکر نمود. زیرا اين تصميم با يادآوری دو نکته که شريعتی، هم‌چون مورد ساير بزرگانی چون طالقانی، بازرگان، سحابی، مصدق و...، و همه‌ی روشنفکران مردمی ديگر، از آن مردم و مشمول نحوه‌ی برخورد مسئولان با ساير موارد می‌شود، و ديگر آن‌که ارشاد حسينی و زينبی او، به تعبیر خودش، نه محصور ساختمانی در جاده‌ی قديم شميران، نه نام خيابان و پارک و بیمارستان و خانه‌موزه، بلکه ديری است که به تک‌تک خانه‌ها انتقال يافته است. دو نکته‌ی نغزی که در گذشته گاه در همهمه‌ی نفرين و آفرين‌ها فراموش می‌شد. پس چه باک! و مگر نه که "دولت" شمع که جز "ديدار يار ديدن" نبود، ديگر بر جریده ی عالم و در دل‌های مردم و نسل‌های جوان و خيل دوستداران‌اش ثبت و بل تثبیت شده‌است! پس هر کجا که غريو کرامت انسان و آزادی و بهروزی مردم است، یاد و نام و اعتبار شريعتی هم ‌آنجاست؛ اين ‌را جوانی می‌گفت که در یکی از راهپيمایی‌های پارسال، تصوير او را، به یاد سی‌و‌دومين سال‌گرد خاموش او، به تنهایی در ميان انبوه جمعيت حمل می‌کرد و به کسانی که گه‌گاه به او می‌گفتندکه: "زمان شريعتی ديگر گذشته"، پاسخ می‌داد که: "زمان او هنوز فرا نرسيده ‌است!"


تاریخ انتشار : ۳۰ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ احسان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
8_5_1389 . 17:37
#4
چه نیازی به آرمان‌شهر؟



نام مقاله : چه نیازی به آرمان‌شهر؟

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : درباره‌ی اتوپیا


تأسیس "اوتوپیا" را، معاصر با کشف قاره‌ی آمریکا یا "دنیای جدید"، کشف "قاره‌ی ششم"(۱) خوانده‌اند‌، و دو اثر بزرگ عصر رنسانس را، "شاهزاده"ی ماکیاول و "اتوپیا"ی (یا بهترین شکل حکومت یا جمهوری) توماس مور (۱۵۱۶) ارزیابی می‌کنند. هرچند، این دو دیدگاه، نقیض یکدیگراند‌، و در حالی که اولی، بر "ضرورت" و سیاستِ واقعی ـ عملی تکیه دارد، فلسفه‌ی سیاسی‌ی اتوپیایی، مبتنی است بر "امکان". رافائل، دریانورد فیلسوف، کاشف جزیره‌ی "اوتوپیا"، یا "آرمان‌شهر" توماس مور، تعریف می‌کند که، زبان اهالی‌ی آنجا خیلی به زبان فارسی نزدیک است! منظور مور البته زبان نوین بشریت، در مرزهای "دنیای جدید" بود، که متعلق به همه‌جا و هیچ کجا است.

از میان همه‌ی واژه‌های فارسی، چون مدینه‌ی فاضله، آرمان‌شهر، بهشت زمینی، هیچ‌ستان، و...، "ناکجاآباد" یا "کجاناکجاباد"، برساخته ی شیخ اشراق شهید سهروردی(۲)، به لحاظ اتیمولوژیک، بهترین معادل "اوتوپیا" است (او ـ توپوس، نا ـ کجا). "ناکجاآباد"، اما، در فارسی‌ی امروزین، طنینی منفی دارد، همان‌طور که، اتوپی در زبان‌های اروپایی، از زمان انگلس، که در سال ۱۸۸۰ سوسیالیسم "اتوپیایی" را در برابر سوسیالیسم "علمی" می‌نشاند، تا به امروز، حامل چنین بار تحقیر‌آمیزی، مترادف با موهوم و خیالی و غیرواقعی و غیرعملی و... شده است. هم‌چنان که، برخی دیگر از "مفهوم ـ واژه"هایی که ریشه‌ی یونانی دارند، و با ادات نفی آغاز می‌شوند، مانند آنارشیسم، که در اصل "ناـ فرمانی"، یا نه به سلطه است، اما در سنت چپ اقتدارگرای ما به "هرج و مرج‌طلبی" برگردانده و تعبیر شده است. و یا نیهیلیسم، که از آن به‌جای "نیست یا هیچ"انگاری، بوی "هیچ و پوچ"گرایی به مشام می‌رسد. حال آنکه، شاعر می‌گفت: "من نیستن را، از از اولین دقایق زیستن، به یاد دارم."

"اوتوپیا"، اگر پس از کتاب ت.مور، در افکار عمومی، بیش‌تر به نوعی سبک و ژانر ادبی اطلاق می‌شود که با جمهوری‌ی افلاطون شروع شده، و تا رمان‌های "پادآرمانی"‌ی قرن بیستم تداوم میِ یابد، مسئله‌ی فلسفی‌ی "اوتوپیا"، ناسازوارگی‌ی ذاتی‌ی مفهوم و ابهام ظاهری‌ی مرزهای تعقل و تخیل، واقعی و آرمانی، ممکن و ناممکن، زمان و مکان، و نیستی‌اندیشی برای درک متفاوتی از هستی‌ی دگرگونه است. اگر موضوع فلسفه و مابعدالطبیعه، بنا به تعریف سینوی، امر "موجود" است، اندیشیدن به لامکان، چه شیوه‌ای است؟ و چه محلّی دارد؟

ت.مور تألیف آرمان‌شهر خود را ملهم از سبک جمهوری‌ی افلاطون می‌دانست (دولت‌شهر، پولیتئیا، مشهور به کالی ـ پولیس، که به رس ـ پوبلیکا، یا "جمهوری"ی لاتینی و فارسی ترجمه شده است). مدینه‌ی فاضله‌ی فارابی نیز، برداشتی اسلامی(شیعی)، از جمهوری‌ی افلاطون بود. میان فوزیسیسم یونانی و اومانیسم رنسانس، تئودیسه یا عدل الهی ادیان توحیدی ابراهیمی وساطت می‌کند. کمال‌جویی‌ی ابراهیم، یک مسیر فرش‌شده از پرسش‌گری است، و یقین‌یابی‌ی او، نه ریشه در صور ایده‌آل و معقولات مفارق دارد، و نه به عقل خودبنیاد و بسنده. فهم این خط سیر، از دولت‌شهر مثالی‌ی باستان، تا مدینه‌ی فاضله‌ی سده‌های میانه، و تا اوتوپیاها و ضداتوپی‌های مدرن، بدون توجه به چنین جهش یا گسست معرفت‌شناختی، ممکن نیست.

از میان پژوهش‌های اخیر، می‌توان به کتاب ژانایو لاکروا، پیرامون "اوتوپیای توماس مور و سنت افلاطونی"(۳)، اشاره کرد، که نشان می‌دهد، چگونه "از افلاطون تا اوتوپیا، نه تنها با دو فلسفه‌ی هستی‌ی گوناگون، بلکه با دو فلسفه‌ی عمل متفاوت، سر و کار داریم". لاکروا، به اهمیت شوک ابن‌سینا برای اروپای قرون وسطی، و حرکت‌آفرینی‌ی ابن رشد و مقام فارابی و جایگاه تعیین‌کننده‌ی "دولت‌شهر برین" وی، تأکید می‌کند، اما، بررسی‌ی نوآوری‌ی آنها را، به پژوهش‌های مستقل آتی، موکول می‌کند، و می‌پردازد به آثار و تبعات این نظریات نزد دانس اسکات و اوکام و...، تا نشان دهد که، چرا اتوپیای جدید افلاطونی نیست.

مهم‌ترین تفاوت هستی‌شناختی، درک مقام "ایده" یا ایدُس، در نزد بنیان‌گذار فلسفه، یعنی افلاطون است، که این صور معقول، وجودی واقعی و جداگانه دارند. عرصه و موضوع عقل (یا خرد، نوس)، به خلاف رأی (زعم، ظنّ، دوکسا)، نه محسوسات متغییر، بلکه امور واقعی‌ی لایتغیّر، یعنی ایده‌ها است، و اگر واقعیت از آنِ ایده‌ها است، آرمان‌شهر هرگز نمی‌تواند، به‌صورتِ کامل، در جهان محسوسات سایه‌وار، تحقق پذیرد، و تنها مدلی است از برای رونوشت‌ها یا کپی‌های اینجا و اکنونی. برخی از صاحب‌نظران، هم‌چون لئو اشتراوس، بر آنند که، "دولت‌شهر در کلام"(۴) افلاطونی، "ایدئال ـ تیپی" منطقی برای تأسیس فلسفه‌ی سیاسی است، که طبع امر سیاسی را تبیین می‌کند، و نه بهترین نظام را. به هر حال، آنچه اندیشه و زندگی‌ی افلاطون می‌آموزد، اهمیت سیاست، چونان طاق نظام فکری‌ی او، نقد نظم موجود، و نیز، تلاش برای استقرار وضع مطلوب است. اشتباه یا شبهه‌ی او، در غیاب "فیلسوف ـ شاه" مثالین و آسمانی، توهم فیلسوف شدن شاهِ زمینی است. نسبت حکمت و حکومت، چنان‌که نبوت و شاهنشاهی، مانعة‌الجمع، یا به ذات، متزاحم می‌نمایند. تاریخ فلسفه نشان می‌دهد که، بسا فیلسوفان، از افلاطون تا هایدگر، به چنین چاله و چالشی افتاده و درافتاده‌اند. موضوع فلسفه‌ی سیاسی اما، "(دولت)شهر"‌اندیشی‌ی اساسی است، در قیاس با "فقه"، که به مشروعیّت و قانونمندی‌ی قدرت، و یا سنّت "مرآت‌الملوکی"، که به اخلاق دولت‌مداری و دولت‌مردی می‌پردازد. هم از این رو، فارابی را، بنیان‌گذار فلسفه‌ی سیاست در تمدّن اسلامی، خوانده‌اند. او، "هارمونی"‌طلبی‌ی افلاطونی را، با طبعِ اخلاق ایران، و توحید اسلام، و "کمال"‌جویی‌ی تشیع، سازگارتر می‌یافت. و این انتخاب، تنها ناشی از محدودیّت منابع، مثلاً نشناختن "سیاست" ارسطو، نبود. سرمنشأ "سیاست فضیلت" را، غیر از منبع فلاطونی ـ ارسطویی ـ فلوطینی، که هم‌چون "حکمت و علم زمان" مورد استفاده بود، به راهنمایی‌ی نشانه‌های "اسلام ایرانی و خصلت نبوی‌ی فلسفه‌ی اسلامی" (به تعبیر کربن) می‌توان دریافت.

اتوپیای جدید ت.مور، اما، آرمان‌شهری تحقق‌یافته در جایی است، که به مدد جهانگردی، کشف می‌شود. اهالی‌ی این جزیره، به خلاف قهرمانان اساطیر و اعصار طلایی و بهشت‌های زمینی، مانند سایر آدمیان، رنج می‌کشند، و از شادی‌های زندگی لذت می‌برند. برتری ایشان بر سایرین، در "انسان"‌تر بودن آنها است، که به قول ت.مور :"فضیلت او در شفقت و تقلیل مرارت دیگران" است. "ناکجا" نمودن این شهر، در اینجا، یک بازی‌ی ادبی ـ بلاغی است، تا در این نقاب، به نقد نظام حاکم بر اروپا، و به‌ویژه انگلستان، بپردازد (جلد اول). آماج نقد او، مالکیت خصوصی است، و سازش دین و دنیا و دولت (به تعبیر محمد ارگون "د.د.د.")! ت.مور، در مقام صدراعظمی اصلاح‌طلب، و قربانی‌ی همان سازش، ناقد "وضع موجود" است، و نه یک انقلابی‌ی آرمان‌خواه. پس اثر او را باید مشابه اثر دوست او اراسم، "ستایش جنون" خواند. هرچند رفرمیسم ت. مور در عمق رادیکال است. رافائل قهرمان داستان دست از "نصحیت ملوک" می‌شوید و به فکر بازتأسیس می‌افتد. افق اتوپی بهشت آن‌جهانی خاص برگزیدگان نیست، بل متوجه "هم اینجا و هم اکنون" است.

به‌رغم تخفیف "سوسیالیسم اوتوپیایی"، توسط انگلس، ارنست بلوخ، و از پی او، کارل مانهایم، با تأکید بر کارکرد مثبت و رهائی‌بخش، اوتوپی، به‌منزله ی قوه‌ی "تخیّل نقّاد" اجتماعی (در برابر نقش ثبات و هویّت‌بخش "ایدئولوژی")، "تخیّل اتوپیک" را، آن روی سکه‌ی "تعقّل ایدئولوژیک"، و به تفسیر پل ریکور، مکمل و مصححِ ایدئولوژی می‌دانند (نگا. ریکور، "اتوپی و ایدئولوژی"). اگر، در زبان رایج، اوتوپی معادل ناممکن است، نزد اینان، امری است "انضمامی" و مشخص، که می‌توان جزئیات‌اش را، توصیف و مطالبه کرد. این متفکران، به جای توماس مور، بر نقش توماس مونتسر، و هزاره‌گرایی او، در پروتستانتیسم رادیکال، تأکید می‌ورزند. یزدان‌شناسی‌ی انقلابی‌ی مونتسر، از "انتظار مهدوی"، "مذهب اعتراض" می‌سازد.

سربرآوردن ادواری "آرمان‌شهر"ها، در فاصله‌ی میان اساطیر ازلی تا هزاره‌گرایی‌های اُخروی، نشان‌گر ضرورتی است که از ذات "ناکجاباد"ی خود انسان برمی‌خیزد، زیرا، او تنها موجودی است که وجودش همان برون ـ رفت، یا نوسان و آمد و شدی است، میان اینجا و آنجا، زمین و آسمان، خدا و جانور. جای ـ گاهِ انسان، این "غرِیب"‌ترین موجود هستی، کجا است؟ همین جا و هم اکنون! اما این‌جا و آن همواره در جنبش و در گذراند. و برجا بودن و ماندن آدمی، بدون فهم ذات "بی‌قرار" او، و نیازش به فراسوی "قرارگاه"‌های پیش ـ دست و فرا ـ دست، ممکن نیست. آرمان (ـ شهر) اندیشی، یک نیاز واقعی است، زیرا واقعیت، خود، نه امری متصلّب، بل، سرشار از امکانات بی‌شمار برای تغییر و دگرگونی است.

اتوپیسم اما، مانند "ایدئولوژی"، و همه‌ی "ایسم"‌های مدرن، دیگر آسیب‌شناسی‌ی خاص خود را دارد، و اگر به مطلق و انتزاع و ذات‌انگاری و خودبنیادی و دیگر امراض روح اتوپیایی بگراید، و در مقام نقد، نقد (ایدئولوژیک واقعی) خود را برنتابد، از آن سوی بام محافظه‌کاری‌ی ایدئولوژیک درغلتیده است. و آنگاه، به جای خواب و رؤیای "بهین ـ کجا" (اُی ـ توپی) به کابوس‌های پادآرمانی (دیس ـ توپی) آ.هاکسلی و ژ.اورول و... گرفتار می‌آئیم. و انتقاداتی از قبیل آنچه پوپر در کنفرانس "اتوپی و خشونت" (۱۹۴۷) برشمرده، مصداق می‌یابد، که در این قیاس، البته ارجح خواهد بود اگر: "بیائیم به‌جای مستقر ساختن خیر انتزاعی و سعادت، با ابزارهای سیاسی، به نابودساختن شرّ‌های واقعی و انضمامی بپردازیم. بدترین شرّ را مشخص کنیم، و صبورانه به دیگران امکان از میان برداشتن‌اش را نشان دهیم."

تعریف یک پدیده، با آفات و انحرافاتی که تهدیدش می‌کند، البته میان‌بری است که نه ماهیت آن و منشأ نیاز بدان را نشان می‌دهد، و نه تحلیلی جامع‌الاطراف و صادقانه از او به‌دست می‌دهد، و نه راه‌های مقابله با آفات‌اش را پیش‌بینی می‌کند. ساده‌سازی افراطی، تک عامل‌نگری (اقتدار دولتی، مالکیت و استثمار، جهل و تعصب مذهبی)، و افراط در انقلابی‌گری و...، اگر تبعات فجیعی می‌توانند داشته باشند، جامعه‌ای فاقد قدرتِ تخّیل و طرح‌افکنی و تحول و تغییرطلبی هم، قبرستان سازش با شرّ، یأس، و سقوط خواهد بود.


نیاز به ناکجاآباد (او ـ توپی)، از ذات "محکوم به آ زادی"ی انسان برمی‌خیزد، و به قول سارتر، تخیل، آگاهی، آزادی، نیست‌سازی، توان استنباط آنچه نیست از آنچه هست، و...، همه مفاهیمی مترادف‌اند، زیرا، این "غریب‌ترین" موجودات هستی، به تعبیر آنتی‌گون سوفوکل، "از هر طرف، ناشیانه، به گشودن راهی خطر می‌کند،‌ بی‌آنکه برون‌رفتی بیابد(۵)... و در چهارراه همه‌ی راه‌ها، "شهر" اوست... و این برجای ـ موجود، و شهروند "بی‌قرار"، در برابر این "قرارگاه" (پولیس)، هم‌زمان، "مشرف بر شهر، و محروم از شهر"(۶) است.


پاورقی :

۱. Morgan, N., Le sixième continent, L’Utopie de Th. More, nouvel espace épistémologique, Paris: Vrin, ۱۹۹۵ ;

۲. "...جواب داد که ما جماعتی مجردانیم، از "کجاناکجاباد" (در نسخه‌ی سال۶۷۷، و جانب "ناکجاآباد"، در نسخه‌ی۷۳۱) می‌رسیم. مرا فهم (بدان) نرسید. پرسیدم که: آن شهر از کدام اقلیم است؟ گفت: از آن اقلیم است که، انگشت سبابه آنجا راه نبرد..." "آواز پر جبرئیل"، تصحیح کربن ـ کراس، ۱۹۳۵.

۳. Lacroix, J.ـY. , L'Utopia de Thomas More et la tradition platonicienne, Paris: Vrin, ۲۰۰۷ ;

۴. "در سخن (نطق، منطق): تو لوگویto logoi τῷ λόγῳ"، افلاطون، جمهوری، ۳۶۹c

۵. "همه راهه‌ی بی‌راه: پانتو ـ پروس آ ـ پروس".

۶. "بر فراز شهر و مطرود یا محروم از شهر: upsipolis ـ apolis".


تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۸۹

منبع : سایت راه‌نامه
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_9_1389 . 18:24
#5
جمهوری اما معنوی



نام مصاحبه : جمهوری اما معنوی

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : عباس بشیری گودرزنیا

موضوع : اقبال‌ لاهوری و مسئله‌ی دولت


[align=justify]
س : می‌دانیم که یکی از رخدادهای مربوط به دورۀ معاصر ایران و جهان اسلام، ظهور تجدد و در کنار آن جریان نواندیشی و روشنفکری دینی بود، و مهم‌ترین کار این جنبش، به ویژه پس از کوشش‌های اقبال لاهوری، احیاء و بازسازی فرهنگ و تمدن اسلامی بود، که در این راستا مساعی خود را در مسیر بازسازی اندیشۀ دینی مصروف ساخت. از طرفی چون سیاست و حکومت از عناصر اساسی پیکر هر تمدنی است، آیا در این جنبش نواندیشی دینی، توجهی به نظریه‌پردازی در باب حقوق و سیاست داشته‌اند، و آیا اقبال توانست در منظومۀ فکری خویش جایگاهی برای این بحث بیابد؟

ج : با توجه به رکود و رخوتی که ریشه‌های آن‌ از پیِ جنگ‌های صلیبی، به‌ویژه از حمله‌ی مغول در سده‌ی سیزده بدین‌سو، دامن‌گیرِ جهان اسلام به‌عنوان یک حوزۀ تمدنی ـ فرهنگی، و ایران به‌عنوان پیش‌قراولِ این تمدن شده‌ بود، و به‌طور مشخص، پس از سلسله‌شکست‌های نظامی ایران و نخستین آن‌ها از عثمانی در عصر صفوی در چالدران، تا عهدنامه‌های ترکمان‌چای و گلستان در عصر قاجار، که طی آن بخش‌هایی از سرزمین ما از کف رفت، احساس عقب‌افتادگی از حریفِ غربیِ مسیحی در میانِ دولت‌مردان و قشر فرهنگی و تحصیل‌کرده‌ی ایران و جهان اسلام، ابتدا در همین بُعد نظامی و سپس در سایر زمینه‌ها برانگیخته‌ شد. پس می‌توان گفت این احساسِ تأخیر در آغاز شکل تکنولوژیک داشت و متأثر از کاستی‌های نظامی بود و سپس در همۀ عرصه‌ها صورت عمومی به‌خودگرفت. جهتِ جبرانِ این ضعف تکنولوژیک ـ فن‌آورانه، جامعۀ اسلامی به فکر اصلاحات ساختاری ـ بوروکراتیک افتاد. و نهایتاً ضرورت اصلاحِ نظام‌وار، در زمینه‌های حقوقی ـ مدنی و نهایتاً فرهنگی احساس شد. این احساس تفاوت میانِ دنیای قدیم و جدید و گسستِ معرفت‌شناختی پیش‌آمده و درکِ ضرورت به‌روزشدن و تطبیق و هماهنگی با روزگار نو، نزد تحصیل‌کردگان و روشنفکران تجددخواه و حتی علمای مجتهد، به‌تدریج تقویت یافت و موجب تحرّک و قطب‌بندی میان نخبگانِ جامعه شد. و نخستین قطب‌بندی میان دو طیف روشنفکری مُدرن و علمای سنتی شکل‌‌گرفت: از سویی، علماء که به‌طبع نیروی سنتی مدافع هویت بودند و از سوی دیگر "منوّرالفکران" که جهان را می‌شناختند و حامل و مبلغِ مفاهیمِ جدیدِ بودند، و با آن معیارها، خواستار تحوّل و پیشرفتِ عمومی.

اما از زمان سید‌جمال الدین اسدآبادی و گشت‌و‌‌گذارها و مواجهه‌های او با غرب و متفکرانی چون ارنست رنان، نخستین جرقه‌های رویارویی جدی با تمدن و فرهنگ غرب زده ‌می‌شود. این برخورد گرچه درآغاز سیاسی بود اما به‌تدریج صبغۀ روشنفکری ـ انتلکتوئلی یافته و روشنفکران مسلمان متوجه می‌شوند که باید روشی نو برای احیاگری و بازسازی تمدن یا فرهنگ اسلامی ـ ایرانی پیش گیرند. در راستای پاسخ به این پرسش از چگونگی مواجهه با دنیای جدید (و تحول غرب) بود که سیدجمال و عبده با انتشار "عروةالوثقی" به طرح صورت‌مسئله پرداختند. این رویکرد نواندیشانه‌، متفاوت با سنت‌گرایی‌ها یا نوگرایی‌های پیشین، در حقیقت "راه‌سومی" (و اگر بنیادگرایی را از سنت‌گرایی جدا بدانیم، "راه چهارمی") است که در تقابل سنت و تجدد از پی ارائۀ روشی است که می‌کوشد دستاوردها و پیشرفت‌های تحول جدید جهان مُدرن را به‌خصوص در دو عرصه‌ی فنی ـ علمی و سیاسی ـ حقوقی به‌رسمیت بشناسد. و اما ازآنجاکه میان فرهنگ و جهان‌بینی دو تمدن تفاوت‌هایی می‌بیند، مثلاً از سویی فرایند افول ساحت قدسی و معنوی و سکولاریزاسیون غرب را نمی‌پذیرد و از سوی دیگر، با روند استعمار و استثمار می‌ستیزد، می‌کوشد تا با نقد و حذف این ابعاد ماتریالیستی ـ سکولاریستی و استثماری ـ استعماری تجدد بورژوا ـ دموکراتیک مغرب‌زمین و حفظ هویت بومی یا فرهنگ ملّی و دینی خویش، جنبه‌های سازنده‌ی غرب را برای پی‌ریزی زندگی جدید خود برگیرد و در زمینۀ تحول آفرینی و احیاءگری میراث فرهنگی خویش، نوعی روش اجتهادی جدید را اتخاذ کند.

چنین نهضت‌های احیاء و اصلاح (رنسانس و رفرماسیون) در جهان غرب بعنوان موتورهای تحول بزرگ آن خطه شناخته ‌شده‌اند و در جهان اسلام نیز به دوران "نهضة" معروف شد. گرچه در زمان پیش‌گامان، سید و عبده، نهضت هنوز بیشتر رنگ سیاسی داشت و فرصت کوشش جدی جهت بازسازی اندیشۀ دینی و فلسفی دست میسر نشد. به‌رغم اینکه خود سید بر ضرورت پرداختن به تحول فلسفی تأکید داشت، اما فرصت کار کافی در این میدان را نیافت. تا اینکه در نسل دوم، دومین چهرۀ بزرگ این "نهضت"، یعنی اقبال لاهوری، ظهور کرد. او که هم سنت و فرهنگ و ادب شرقی را به عنوان متفکری هندی و مسلمان خوب می‌شناخت، و هم تحصیل‌کردۀ اروپا و دانش‌آموخته‌ی فلسفۀ جدید بود، پس از آشنایی با فلسفۀ آنگلوساکسون و یزدان‌شناسی فرآیندی ـ پویشی فیلسوفانی چون وایتهد در انگلیس، و سپس متفکرانی چون نیچه در آلمان و برگسون در فرانسه و... تسلطی نسبی بر فلسفه و علم جدید پیدا می‌کند. و بنابر روش کلی احیاگران و مصلحان رفورماتور دینی و مدنی، به بازاندیشی و نقد مبانی تاریخ تفکر فلسفی دنیای اسلام و ایران می‌نشیند. وی در تولید فلسفی خود از اندوخته‌های علمی خود در ا
.
28_9_1389 . 18:25
#6
فروپاشی فرا‌گفتمان‌ها



نام مصاحبه : فروپاشی فرا‌گفتمان‌ها

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : نشریه‌ی دانشجویی هفت‌نون

موضوع : پیرامونِ جنبشِ دانشجویی می ۶۸ فرانسه


شرح :

مطلب پیشِ رو، مصاحبه‌ی اختصاصی‌ی نشریه‌ی دانشجویی، فرهنگی، اجتماعی‌ی هفت نون، با دکتر احسان شریعتی، در اردیبهشت ماه ۸۹، پیرامون جنبش دانشجویی می‌‌۶۸ فرانسه، ‌و تحلیل‌ها و تفاسیر، و نیز نتیجه‌گیری‌های دکتر احسان شریعتی از این موضوع تاریخی، در سالگرد این واقعه، تحت عنوان "فروپاشی فرا‌گفتمان‌ها" می‌باشد. دکتر احسان شریعتی، پس از تبیین مرزهای جنبش می‌‌۶۸، با دیگر جنبش‌های مارکسیستی، در اقصی نقاط جهان، به بررسی‌ی جنبش‌های دانشجویی در ایران می‌پردازد، و وظیفه‌ی اصلی‌ی دانشجو را، دفاع از کیان دانش و دانشگاه می‌داند.

گروه شریعتی، اینک، پس از تنظیم، این مطلب را در اختیار مخاطبان محترم و دوست‌داران فکر و اندیشه قرار می‌دهد.


مصاحبه :

س : ریشه‌های اجتماعی و فرهنگی‌ی جنبش می‌‌۶۸ چه بود؟ چه زمینه‌ها و ویژگی‌هایی در جامعه‌ی آن روز فرانسه وجود داشت که باعث شد دانشجویان آن هیاهوی بزرگ را در خیابان‌های پاریس خلق کنند؟

ج : خب! اولاً جنبش می‌‌۶۸، فقط رخدادی نیست که در فرانسه اتفاق افتاده باشد، بلکه، در واقع، می‌‌۶۸، سلسله جنبش‌ها‌‌یی را در برمی‌گیرد، که در آمریکا، اروپای شرقی، و اروپای غربی، هم‌زمان، واقع شد.

اما اگر بخواهیم به ریشه‌های اجتماعی ـ فرهنگی‌ی آن، در پیش‌قراول این جنبش، یعنی فرانسه، اشاره کنیم، برخلاف تصور رایج مارکسیسم کلاسیک، که باور دارد جنگ‌های طبقاتی و شکاف‌ها و بحران‌ها‌‌یی که سرمایه‌داری ایجاد می‌کند، به مرحله‌ای می‌رسد که موجب یک اعتراض عمومی و شورش می‌شود، در فرانسه، بعد از یک دهه رفاه اقتصادی بود که این جنبش شکل گرفت. یعنی، به عبارتی، جامعه‌ی آن روز فرانسه، در شرایط بحران اقتصادی کنونی، که منجر به جنبش‌هایی در نقاط مختلف اروپا مثل یونان می‌شود، قرار نگرفته بود، و در یک رفاه نسبی، یک جنبش عمومی، با پیشگامی‌ی دانشجویان و طبقات دیگر اجتماعی، به‌خصوص طبقات کارگر، به وقوع پیوست. حالا باید دید که اگر تضادهای اقتصادی و بحران‌های اقتصادی را نمی‌توان دلیل این حرکت اجتماعی دانست، پس چه چیز عامل آن است؟ البته فلاکت، فقر، و استثمار همواره وجود دارد، ولی نه به شکلی که در دهه‌ی گذشته پیش‌بینی‌های کلاسیک مارکسیستی می‌شد که در کشورهای صنعتی مارکس می‌گفت که جنبش کارگری رشد خواهد کرد، و سوسیالیسم از آنجا شروع می‌شود. بیش‌تر این کشورهای شرقی و جنوبی بودند که به جنبش‌های سوسیالیستی، کمونیستی، و مارکسیستی پیوستند. در مسائل اجتماعی، ما نمی‌توانیم از علت‌یابی‌ای که در مسائل طبیعی انجام می‌شود، پیروی کنیم، بلکه، می‌توانیم دلیل بیابیم، و در واقع، بفهمیم یک جنبش چه معنایی داشته است، و دلایل بازیگران اجتماعی برای شرکت در آن جنبش، و ایجاد آن رخداد تاریخی، و اجتماعی‌ی بزرگ چیست.

به طور خلاصه، می‌توان گفت: یک تغییر پارادایمی یا گفتمانی، در دهه‌ی ۶۰، در اروپا حاصل شد، که نسبت به مرجعیت‌های سنتی در جامعه‌ی بورژوایی‌ی پیشرفته واکنش نشان داد، و گفت که: ما این مدل رشد واکنشی را زیر سوال می‌خواهیم ببریم، برای رهایی‌ی عمومی و آزادی بیش‌تر، و یک نوع نوآوری و یک عالم و آدم جدید. جنبش ۶۸ را نمی‌توان با آن تقسیم‌بندی‌های کلاسیک مارکسیستی‌ی چپ سنتی تحلیل کرد. یکی از ویژگی‌های اولیه‌ی آن جنبش این بود که، ناشی از بحران اقتصادی ـ طبقاتی نبود، بلکه، دلایل فرهنگی و تغییر بینش جامعه بود. از این نظر، این دانشجویان و روشنفکران و طبقات متوسط آگاه بودند که نقش پیشگام را بازی می‌کردند. کارگران و طبقات دیگر هم، در واقع، به همین خواست تغییر عمومی، که اقشار آگاه جامعه، روشنفکران و دانشجویان، مطرح می‌کردند، به این جنبش پیوستند، و بیش‌تر خواستار تغییر مدل جامعه بودند، تا این‌که، از روی ناچاری یا ضرورت معیشتی یا اقتصادی یا طبقاتی، به این مد انفجاری رسیده باشند. این، ویژگی‌های بارز و اولیه‌ی جنبش می‌‌۶۸ بود، که می‌دانیم که توسط دانشجویان شروع شد، اما گسترده شد، و با پیوستن کارگران، به یک اعتصاب عمومی انجامید، که کل جامعه‌ی فرانسه را هفته‌ها فلج کرد. به‌طور خاص، در برابر قدرت دوگل و پلیس، ما شاهد یک انفجار فرهنگی بودیم، که مرتبط با پدیده‌های مشابه با کشورهای دیگر بود، مثل مسئله‌ی چک اسلواکی. که اینها را همه با هم باید فهمید. اعتراض به این فاز نهایی‌ی کاپیتالیسم و امپریالیسم، که در آن زمان، در زوایای تاریخی‌ی بزرگ خاور دور و جنگ سرد و پدیده‌های جهانی، یک بعد ملی، و یک بعد جهانی داشت.


س : آیا می‌توان این حرکت را یک خواست آگاهانه برای تغییر نظام دانشگاهی نامید؟

ج : در واقع، این مسئله، احتیاج به بررسی‌ی ویژه‌ای دارد. از طرفی، روشنفکران و متفکرانی مثل مارکوزه و سارتر، حرف‌های نویی می‌زدند، و تئوری‌پردازی می‌کردند، و می‌خواستند از چارچوب‌های سنتی‌ی مرجعیت و سنت و… خارج شوند، و از طرف دیگر، بازیگران جدید اجتماعی، مثل دانشجویان و نیروهای فرهنگی، نقش خاصی داشتند. در مورد مدل آموزشی هم، نوعی از تحول خاص روی داد، که با این تحول، بعد از می‌۶۸، دیگر در آن دانشگاه‌ها سیستم آموزشی عوض شد. حال، این امر، تبعات مثبت یا منفی دارد، یعنی الان دانشگاه‌ها در اروپا یک افولی هم پیدا کردند. از نظر کیفیت آموزشی، در خود فرانسه، به‌طور خاص، که گاه ایراد می‌گیرند که ریشه در می‌‌۶۸ داشته است. که این افولِ کیفیتِ آموزشی، از دیدگاه نیروهای محافظه‌کار سنتی، یکی از دلایل‌اش، می‌۶۸ است، که تا حدودی هم قابل تامل است.

این انتقاد، از نظام دانشگاهی، از سوی دیگر، مترادف با تغییر فاز در سرمایه‌داری، و به‌طور خاص، جوامع صنعتی بود، که یک مرحله‌ی پسا‌صنعتی، پسا‌مدرن را تحقق بخشید، که در واقع می‌توان گفت، سرآغازش فرانسه، و به‌طور خاص، متفکرانی مثل دولوز، فوکو، دریدا، و بودریار بودند، که درست از همان جا مورد توجه و اعتنای جنبش اعتراضی واقع شدند، و مرجع فکری قرار گرفتند، و می‌توان گفت که، بعد از می‌‌۶۸، وارد یک فاز جدیدی، هم در دنیای فکری، و هم در دنیای واقعی‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری‌ی پیشرفته‌ی صنعتی می‌شویم، که باعث ایجاد گفتمان و پارادایم تازه‌ای شد، و این همان چیزی است که، به اسامی مختلف، پُست‌مدرن، پسا‌ صنعتی و… بروز می‌یابد. همه‌ی این پیشوندهای "پسا‌ "، ریشه‌اش در آنجا است، چون، همه‌ی این مدل‌های کلاسیک سوسیالیستی، و مارکسیستی را زیر سوال می‌برد، و یک راه‌های سومی مطرح می‌شوند، و مدل‌های رشد تازه‌ای مورد توجه واقع می‌شود.

این شرایط اجتماعی‌ی اینها بود. شرایط فرهنگی در واقع واکنش به رکود و سکون و فضای خفقان‌آمیز و… بود، که در ابعاد سیاسی و فرهنگی نمود داشت. با پیوستن کارگران و سایر طبقات و احزاب سیاسی و فرهنگی‌ی چپ افراطی، جنبه‌ی خاص تغییر نظام سیاسی هم گرفت، ولی، هدف عمده و اولیه‌ی جنبش، کسب قدرت نبود، و این هم، در واقع، ویژگی‌ی دیگر جنبش بود. خود جنبش خواست‌اش تغییر نظام سیاسی نبود، ولی گروه‌های سیاسی‌ی چپ افراطی، مائوئیستی، و آنارشیستی، خواستار تغییر نظام سیاسی بودند، و در این جهت فعالیت می‌کردند، ولی، خود جنبش، خواست اصلاح رادیکال از نظر فرهنگی و… را، با پیش کشیدن ساز و کار فلسفی، محقق می‌کرد.


س : جنبش دانشجویی‌ی می‌‌۶۸ فرانسه چه ویژگی‌هایی داشت، که آن را نسبت به سایر جنبش‌های دانشجویی، و حتی مردمی‌ی هم‌دوره‌اش، برجسته‌تر می‌کند؟

ج : می‌توان گفت، تازگی‌ی این جنبش نسبت به مدل‌های انتزاعی و انقلابی‌ی قبلی، این بود که، مدل‌های کلاسیک، یا مدل‌های ضد استعماری بودند، یا مدل‌های ناسیونالیستی. در مورد مدل‌های ضد استعماری، که در جهان سوم به وجود آمده بود، با شکل چپ مارکسیستی جنبش‌های چین، کوبا، خاور دور، آفریقا، و آمریکای لاتین، هم‌چنان در چارچوب یک گفتمان مارکسیست کلاسیک عمل می‌کردند. اما، در مورد جنبش‌های ناسیونالیستی، مثل مقاومت چینی‌ها علیه ژاپنی‌ها، مقاومت اعراب علیه اسرائیل، یا ملل جهان سوم علیه اروپایی‌ها، سیاه‌ها علیه سفیدها در آفریقای جنوبی، و…، این‌ها همه مدل‌های اعتراضی‌ی ساده علیه نژادپرستی، ضد استعماری، ضد سرمایه‌داری و ضد دیکتاتوری بودند. اما، جنبش ۶۸، یک تازگی‌ی فکری داشت، که قبلاً هم به آن اشاره شد. آنها خواستار یک تغییر عمیق‌تری بودند، که منظری فرهنگی داشت. این نوع خواست تغییر فرهنگی، وقتی به اندیشمندان‌اش هم نگاه می‌کنیم، هست. مثل مارکوزه و سارتر، به عنوان قلب متفکران این جنبش، نو مارکسیست و چپ نو محسوب می‌شوند، مدل نو مارکسیستی، از زمان لوکاچ و گرامشی و مکتب فرانکفورت، مطرح شد، که یک روایت اروپایی از مارکسیسم و سوسیال دموکراسی دارند، که در واقع، اشکال دیگری از سوسیال دموکراسی را تجربه می‌کنند، که در مارکسیست ـ لنینیست شرقی، روسی، آفریقایی، کوبایی، و چینی نیست، بلکه، در مهد فلسفه‌ی اروپا ریشه دارد. چون، وقتی جنبش سوسیال دموکراسی، در شکل مارکسیستی‌اش می‌آید، در شرق دور آسیا، آفریقا، و آمریکای لاتین، یک شکل ساده‌شده و جزمی، و حتی حکومتی به خود می‌گیرد، و بعد از پیروزی انقلابات اکتبر و چین و…، به حاکمیت احزاب کمونیستی‌ی دیکتاتوری‌ی پرولتاریا یا تک حزبی می‌انجامد، و این مدل‌ها در حکومت، نهایتاً، تجربه‌ی منفی بر جا می‌گذارد، و جامعه تبدیل می‌شود به یک جامعه‌ی بوروکراتیک، و اَشکال مختلف استثمار شکل می‌گیرد.

پیوستن کارگران باعث شد این جنبش همگانی بشود، و جنبه‌ی ملی و بین‌المللی به خود بگیرد، اما، تفاوت‌اش با درک قبلی از مارکسیست ـ لنینیست، که به آگاهی‌ی طبقه‌ی کارگر، برای از بین بردن سرمایه‌داری تاکید داشت، این بود که، این بار کارگرانی که همواره به حاکمیت کاپیتالیستی معترض بودند، در پیام دانشجویان، یک ظرفیت‌های خاصی به نفع خودشان می‌بینند، و با این جنبش هم‌داستان می‌شوند، ولو این‌که، این خواست، یک خواست آرمانی باشد. ما عکسی از سارتر داریم که در آن سارتر در حال پخش اعلامیه جلوی درب یک کارخانه است، و خود مستقیم از کارگران می‌خواهد که با جنبش همراه شوند.

در مورد جنبش می‌‌۶۸، در واقع، جامعه نوع خاصی از بحث و گفتگو را تجربه می‌کند. یکی از شعارهای این جنبش این است: "ممنوع کردن، ممنوع است ". یعنی انسان می‌تواند در مورد هر چیزی آزادانه بیاندیشد، و آن را مورد پرسش قرار دهد، و به قول هابرماس، یک نوع خاصی از رفتار و کنش ارتباطی، و به عبارتی، یک نوع مفاهمه‌ی عمومی، به عنوان یک سنت، شکل می‌گیرد. در کشورهای دموکراتیک، در واقع مفهوم پارلمان، به معنای محلی برای حرف زدن آنالیزه می‌گردد، و گفتمان روشنفکران را به میان مردم می‌برد، و روشنفکران مطالبات مردم را از نزدیک می‌شنوند. در دانشگاه‌ها، در آمفی تئاترها، نظرسنجی‌هایی در مورد مسائل گوناگون صورت می‌گیرد. بنابراین، این عمومی شدن بحث و گفتگو، یکی دیگر از ویژگی‌های این جنبش است. در این گفتگوها، گفتمان‌های سیاسی، اقتصادی، آزادی در انتخاب پوشش، برخورد با جنس مخالف، مباحث مربوط به سرکوب‌های جنسیتی، به عنوان شاخص‌هایی از آزادی‌خواهی‌های عمومی، توجه به کتاب‌هایی مثل آنتی ادیپ، در واقع نشاندهنده‌ی چند گفتمانی بودن و چند صدایی بودن این جنبش است، که یکی دیگر از ویژگی‌های منحصر به فرد جنبش می‌باشد، یعنی، این جنبش، تنها یک خوانش تک‌صدایی ارائه نمی‌دهد.


س : بر مبنای متون مارکس، وظیفه‌ی انقلاب بر عهده‌ی پرولتاریا است، اما چه چیز باعث شد که در می‌۶۸ دانشجویان (یعنی خرده‌بورژوازی) وارد حوزه‌ی پراکسیس شوند؟ (آیا این ویژگی‌ی سرمایه‌داری‌ی متاخر بود، یا این‌که خوانش دانشجویان از مارکس اشتباه بود؟)

ج : نه. اتفاقاً خوانش دانشجویان درست بوده است، همان‌گونه که انگلس بعد از مرگ مارکس در مراسم تشییع‌اش گفت، گرایش مارکس به تک‌عاملی کردن مسائل اجتماعی، و بعد، تقلیل آنها به اقتصاد، سبب یک نوع اکونومیست، یا به اصطلاح، مطلق دیدن شیوه‌های تولید و ابزار تولید (ابزارگرایی) می‌شود. همین تغییر جزمیت اکونومیکی و ابزاری در فلسفه‌ی تاریخی‌ی مارکسیستی، یکی از شاخص‌های تفکر جنبش می‌۶۸ به بعد است، که این پیش‌بینی‌های ماتریالیستی‌ی مارکسیسم را زیر سوال می‌برد، چون دانشجویان و روشنفکران، به عنوان اقشار متوسط آگاه، بازیگران اصلی و رهبران اصلی این جنبش بودند، که این در واقع نشان می‌دهد که، به قول دکتر شریعتی: "صرف شرایط عینی‌ی نامطلوب نمی‌تواند موجب تحول تاریخی ـ اجتماعی شود". همان‌طور که در بعضی از جوامع آفریقایی شاهد هستیم که قرن‌ها سیستم قبایلی و ابتدایی ادامه پیدا می‌کند، و هیچ‌گونه تغییری در جهت مطلوب به وقوع نمی‌پیوندد. این مسئله، به این خاطر است که، این جامعه به آگاهی‌ی تازه‌ای نرسیده است. در حالی که، برای تحول، باید بین زیربنا و روبنا، یک نوع تعامل به وجود آید. روبنا نقش آگاهی‌بخشی و تغییر بینش را می‌تواند در جامعه داشته باشد. خود همین درک مارکس را اگر درست بدانیم، در این تحول عمومی در شرایط زیست و تولید، علم در تکنیک و ساخت ابزار جدید نقش دارد. بنابراین، زمانی که یک علم جدید وارد می‌شود، یک تحول کلی روی می‌دهد، بنابراین، گسست‌های معرفت‌شناسی و علمی، به همان اندازه‌ی شرایط مادی‌ی بحران‌زا و تضادهای اجتماعی، در تغییرات اجتماعی نقش دارند.


س : نقش روشنفکرانی نظیر سارتر، مارکوزه، و… را در این جنبش چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : سارتر در یکی از مصاحبه‌های خود، که علیه خشونت‌طلبی و رادیکالیسم افراطی رخ داده بود، می‌گوید: هدف جنبش می‌۶۸ به هیچ وجه خشونت‌طلبی نبوده، و در پاسخ به این‌که: آیا این جنبش شکست خورده یا نه؟، معتقد است که، جنبش شکست نخورده است. به نظر سارتر، اگر ما بخواهیم نسبت به ابژه و هدف اولیه‌ی جنبش آن را تفسیر کنیم، جنبش می‌۶۸، خواستار تغییر رژیم نبود، بلکه خواست‌اش، تغییر فرهنگ و بینش عمومی بود، که آن هم تا حدود زیادی محقق شد. اما، اگر از منظر کسانی که می‌خواستند رژیم را تغییر بدهند به جنبش نگاه کنیم، آن را شکست‌خورده خواهیم دانست. در واقع، بیش از سارتر، مارکوزه بود که با کتاب‌هایش یک ساحت جدید ایجاد کرد. وی، در کتاب "انسان تک بعدی"، مسئله‌ی جامعه‌ی سرکوبگر را مطرح می‌کند، و دید تازه‌ای نسبت به تحول اجتماعی ارائه می‌دهد، که کاملاً متفاوت از نگاه چپ سنتی می‌باشد. هم‌سو شدن روان‌کاوی و جامعه‌شناسی، سیاست و فلسفه، نقد جامع‌ای را بر تک‌ساحتی شدن جامعه‌ی انسانی فراهم آورد. این، خود، پروژه‌ی مکتب فرانکفورتی‌ها محسوب می‌شود، که می‌خواستند علوم اجتماعی یا علوم انسانی را در خدمت تئوری انتقادی بیاورند.


س : پیام می‌‌۶۸ چه بود؟ دانشجویان می‌خواستند چه چیزی را به گوش جامعه‌ی خود برسانند؟

ج : پیام می‌۶۸، نه گفتن به مرجعیت‌های سنتی، و رخوت آکادمیک بود، که به قول لیوتار، از این طریق، تمامی‌ی فراگفتمان‌ها زیر سوال رفت. دیگر کسی اعتقاد راسخ به مدل جامعه‌ی پیشرفته‌تر و کامل‌تر نداشت. علاوه بر این، نظام‌های حاکم غربی، با بحران‌های ملی‌ای نظیر جنگ ویتنام، و بحران‌های فرهنگی ـ اخلاقی‌ای نظیر بحران‌ دانشگاه‌ها، مواجه بودند. در سطح جنبش دانشجویی، پاسخ‌گو نبودن دانشگاه، آن را نهادی در خدمت نظام سرمایه‌داری معرفی می‌کرد، به علاوه، مشکل کارمندان، یا همان روشنفکران سنتی‌ی گرامشی، وجود داشت. در بحث جنسیتی و اقلیتی و طبقاتی هم، جامعه‌ی سرکوب‌گر، خود را به رخ می‌کشید. در سطح جهانی هم، تضاد شمال و جنوب، به چشم می‌خورد، به این ترتیب، مدل جهانی‌ی سرمایه‌داری‌ی کلاسیک، که ادعای همبستگی‌ی یونیورسال داشت، زیر سوال رفت.


س : میراث این جنبش برای جامعه‌ی فرانسه چه بود؟

ج : جامعه، پیش و پس از این جنبش، به کلی متفاوت می‌شود، یعنی، به سمت دموکراتیزاسیون، و فروپاشی‌ی جزم‌اندیشی‌ی بورژوایی می‌رود، و بستری می‌شود برای جنبش‌های رادیکال بعدی، مثل جنبش اکولوژیک سبزها، یا جنبش‌های معنوی‌ی جدید یا عرفان‌های شرقی.


س : در آن سال‌ها بسیاری از دانشجویان ایرانی‌ی مقیم اروپا، در قالب کنفدراسیون، مشغول فعالیت بودند. آیا آنان توانسته بودند با دانشجویان فرانسوی ارتباط برقرار کنند؟

ج : بله. کنفدراسیون‌هایی که چپ یا ناسیونالیست بودند، در این اعتراضات حضور فعالانه داشتند، اما آنها وارد گفتگو با تئوریسین‌ها نشدند.


س : جنبش‌های دانشجویی در آن دوران عموماً مشی انترناسیونالیستی و جهان وطنی داشتند، و دغدغه‌هایشان بیش‌تر بین‌المللی بود. در حالی‌که، اکنون، شاهد آن هستیم که، اهداف و خواسته‌های جنبش‌های دانشجویی، به سطحی ناسیونالیستی، و حتی صنفی، محدود شده است. شما علت این امر را چه می‌دانید؟

ج : بله. خواست‌های جنبش‌های غربی اکثراً جهانی بود، که در نهایت به جنبش‌های نئولیبرالی ضد جهانی بدل شد. اما، جنبش‌های دانشجویی در ایران، در وضعیتی تراژیک به سر می‌برد، زیرا، پیوسته از این مسئله می‌هراسد که، اگر مطالبات جهانی و منطقه‌ای خود را مطرح کند، با اهداف دولت حاکم هم‌داستان پنداشته شود. بنابر مورد، در مسئله‌ی فلسطین، جنبش دانشجویی واکنش نشان نمی‌دهد، تا موضع اپوزیسیون‌اش زیر سوال نرود، به علاوه، در این جنبش، همیشه جنبه‌ی سوسیالیستی یا انترناسیونالیستی، به نفع مدل‌های دموکراتیک، کنار گذاشته شده است.


س : جنبش دانشجویی در ایران، از بدو شکل‌گیری‌اش، تا سالیان اخیر، را چگونه می‌بینید؟ گفتمان حاکم بر این جنبش از گذشته تا اکنون چه تغییرات اساسی را به خود دیده است؟

ج : در دهه‌ی دوم دیکتاتوری رضاخان، دانشگاه به جز یک دفاع صنفی‌ی از خود، دفاع دیگری نمی‌توانست بکند، ولی، زمینه‌هایی برای گفتمان چپ توده‌ای در ۱۳۲۰ فراهم کرد. قبل از اشغال ایران توسط متفقین، دیکتاتوری زمینه‌ی غلبه‌ی گفتمان چپ توده‌ای را فراهم کرده بود. در آن زمان، شاهد دو سطح گفتمانی در جامعه بودیم: یکی سطح روشنفکری، و دیگری در سطح ملی ـ مذهبی، که با نام نهضت ملی بود. البته در مورد سطح اول باید گفت که، پس از انقلاب اکتبر، یک سمپاتی علیه روسیه در جهان به وجود آمده بود، که روشنفکران ما هم از آن متاثر بودند، و این موجب ایجاد جنبش سرخ ـ آبی شد، و گروه دوم با رهبری مصدق. با ورود به عرصه‌ی دانشگاه، بار روشنفکری‌ی سطح دوم بیش‌تر شد.

بعد از کودتای ۲۸ مرداد، فضای دانشگاه هم رادیکالیزه شد، و اکثریت معترضان از میان دانشگاهیان برخاستند، چه در مورد دانشجویان توده‌ای مارکسیستی و فدائی‌ها، و چه در سطح دانشجویان ملی ـ مذهبی، و حتی در میان نیروهای سنت‌گراتر مثل موتلفه. بنابراین، در ۱۵ خرداد، مطالبات دانشجویی در جهت دفع امپریالیست و دیکتاتوری حرکت کرد. با توجه به فضای باز سال ۵۷، تا اوایل دهه‌ی ۶۰، فرصت ایجاد میتینگ‌های سیاسی فراهم می‌شود، که نهایتاً با انقلاب فرهنگی به پایان می‌رسد. در دهه‌ی ۷۰ هم‌زمان با جریان‌های اصلاحی داخل حکومت، دوباره دانشگاه‌ها فعال می‌شوند. بنابراین، در این دهه، نهادهایی چون انجمن اسلامی، ظرفی می‌شوند برای حرکت اصلاحی، و بعد از آن، جنبش‌های دانشجویی با جریان‌های اصلاح‌طلبی هم‌سو می‌شوند. در دهه‌ی ۸۰، ما شاهد نوعی بازگشت به دوره‌های قبل هستیم، و گفتمان‌های مصدق و شریعتی دوباره مطرح می‌شوند. به‌طور کلی، همواره دانشجویان نوعی دموکراسی‌خواهی را در مطالبات خود دارند، که این مسئله، بعد از شکست اصلاحات، رادیکالیزه‌تر می‌شود. بعد از انقلاب جنبش دانشجویی در ایران، به جای مطالبات ضد امپریالیستی، دفاع از جامعه‌ی مدنی و حقوق شهروندی را هدف قرار می‌دهد. جنبش دانشجویی، اگر بخواهد درست و اصولی عمل کند، باید ابتدا دانشگاه را نجات دهد، و کار خود را از خود دانش، و محل آن، یعنی دانشگاه، شروع کند، و تغییر ساختار سیاسی نباید هدف اولیه‌ی جنبش باشد. به نظر من، هدف اصلی‌ی جنبش بایستی دفاع از خود ماهیت دانشگاه باشد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / اردیبهشت / ۸۹

منبع : وبلاگ احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_9_1389 . 18:26
#7
بیشتر سلمان بود تا ابوذر ۱



نام مصاحبه : بیشتر سلمان بود تا ابوذر ۱

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی و امیر رضائی

مصاحبه‌کننده : سيد محمد‌مهدی طباطبایی _ میثم محمدی

جلسه اول


شرح :

بینش دکترعلی‌شریعتی گذشته از تمام قالب‌هایی که از او ساخته شده است، راهی پیامبرگونه بود. این راه که از منش و روش شریعتی نیز نور می‌گرفت، در تعیین‌کننده‌ترین برهه از تاریخ ایران‌زمین، رخ نمود، و نسلی را در این سرزمین برکشید و پرورید که هویت، فکر، و جهت خود را با نام او مشخص کرد. از منظر مخالفان این راه و آن راه‌نما، نقدهای بسیاری به آن هر دو وارد است که مختص به تجربه‌ی امروز هم نیست. هرچند گاه با ۳۳ سال پس از او به هم می‌آمیزد و آداب نقد را درهم می‌ریزد، اما مهم این است که این نقد و نفی‌ها هم چیزی از اهمیت "شریعتی" در تاریخ فکری ‌ما نمی‌کاهد. تاریخ فکری‌ای که با بینش عصیان‌گر او درهم ریخت، و آینه‌ای متفاوت از تاریخ، نمادها، و آئین‌های دین و سرزمین ما نمایاند، و مهم‌تر از هرچیز با آرمان دست یافتنی‌ای که ترسیم کرد، جهت حرکت متعالی، منتقدانه، و مسئولانه را در قبال انسان و ایمان مشخص کرد. این همه، آن چیزی است که ما را برآن داشت تا انتظارات، انتقادات، تفاسیر، و تصاویر شریعتی و مخاطبان "شریعتی" را از هر نسلی گرد آوریم و تقدیم فرهیخته‌ترین خوانندگانی کنیم که تشنه‌ی لمس قاموس آزادی در قامت کلمه‌اند، کلمه‌ای هرچند ناتمام، اما نوشکفته.


مقدمه :

تقریباً سه جلسه و هفت ساعت حرف‌زدن از حادثه‌ای که حاصل تاریخ روشنفکری‌ی ما و حامل پیامی انتقادی برای امروز ما بود، همه‌ی آن چیزی نبود که احسان شریعتی به ما داد. تو گویی که احسان شریعتی، خود، "شریعتی"‌ی دیگری بود، همان‌که آقا جلال رفیع می‌گفت: نام سمبلیک "شریعتی". این بحث‌های طولانی که در جلسه‌ی اول با حضور قاسمی همراه بود، و در جلسه‌ی آخر به همنشینی با امیر رضایی انجامید، اگر نه جدی‌ترین، که لااقل دقیق‌ترین توضیحات، انتقادات، و پاسخ‌های دکتر احسان شریعتی را درباره‌ی میراث مانای دکتر شریعتی در پی داشت. از احسان در باب تصویر نسل او از شریعتی، شریعتی به‌عنوان پدر در خانواده، نسبت شریعتی با پدر، تاریخ، روشنفکر آواره، علی، ابوذر، اسلام، مارکسیسم، روحانیون، مطهری، حکیمی، انقلاب، و تصویر شریعتی در کویر، گفت‌وگوهای تنهایی، و شاندل توضیح خواستیم، و پاسخ گرفتیم. او در بخش دیگری از بحث، جدی‌ترین انتقادات مطرح را با دقیق‌ترین استدلال‌ها پاسخ داد، و اینجا است که باید اعتراف کنم سنخ پاسخ‌گویی‌اش را حدس می‌زدم، اما سطح تحلیل‌اش را هرگز. بیش از انتظارم پاسخ گرفتم و دیدم که شتاب و مهربانی و تواضع و خجل‌بودن فرزند بزرگ شریعتی، تنها میراث او از پدر نیست. احسان شریعتی برای ما حرف‌ها دارد.


س : بحث ما در این میزگرد درباره‌ی تصاویر، تفاسیر، انتظارات، و انتقاداتی است که هم نسل شما به عنوان کسانی که با شریعتی زیسته‌اید، و هم نسل ما که پس از شریعتی و هم‌چنان ذیل پارادایم او زیسته‌ایم، نسبت به او دارد. می‌خواهیم ببینیم نقاط اشتراک و افتراق نگاه نسل ما و نسل شما نسبت به مرحوم دکتر کجاست، و چرا شریعتی مثل یک ققنوس هر از چندی که می‌گذرد، سر از خاکستر خویش بر می‌آورد و دوباره نسلی را با خود همراه می‌کند، پرسش بر‌می‌انگیزد، و پاسخ می‌دهد؟ و باز هم مخالفان و موافقانی پیدا می‌کند؟ ما در این بحث هم‌چنین درباره‌ی واژگان معنابخش به زندگی‌ی فکری سیاسی‌ی شریعتی، که البته خود به آنها معنا بخشیده بود، با شما بحث می‌کنیم، و تفسیر شما را درباره‌ی نسبت شریعتی و آن مفاهیم، و نیز فاصله‌گذاری بین "شریعتی پدر" و "شریعتی متفکر" می‌شنویم.

ج : بله. همان‌طور که فرمودید، تا به‌حال هم در سمینارها و تحلیل‌ها و بررسی‌هایی که بوده، اشاره شده که شریعتی یک روشنفکر قالب‌ناپذیر و چند بعدی بوده که تمام برداشت‌هایی که از ایشان شده، نه تماماً نادرست، بلکه تک‌وجهی بوده است. ایراد کار در این است که شریعتی فقط از یک ساحت یا یک بعد دیده شده و ناقص هست. از این ‌رو، مدام به بازبینی و باز تعریف نیاز دارد. در دوره‌های مختلف، شوک‌آور بوده که شریعتی، که یک فعال اجتماعی سیاسی در داخل و خارج است، به کویریات و گفت‌وگوهای تنهایی بپردازد.


س : حتی پیش از این، انتشار سلمان پاک هم انتقاد برخی گروه‌های چپ و مشخصاً امیرپرویز پویان را برانگیخته بود که به دکتر می‌گفتند: تو به پاریس رفتی که این تحفه را برای ما بیاوری؟

ج : بله. الان آن چهره‌ی غالبی که از شریعتی در اذهان عمومی ایجاد شده، یک چهره‌ی رادیکال و انقلاب اسلامی و ابوذری است، درحالی‌که وقتی ما بین ابوذر و سلمان مقایسه می‌کنیم، شریعتی بیش‌تر سلمان است تا ابوذر. از طرف دیگر، گفته می‌شود که شریعتی یک روشنفکر شفاهی بود و بیش‌تر آثارش از نوع خطابه و سخنرانی است، در حالی‌که واقعیت این‌است که شریعتی بیش‌تر نویسنده بود و بیش‌ترین آثارش هم قلمی است. از طرف دیگر، شریعتی دوران ارشاد که از شهادت می‌گوید بیش‌تر در اذهان هست، در حالی‌که عمق همان بحث هم فهمیده نشده و به ظاهر امر بسنده شده که اگر می‌توانی بمیران و اگر نمی‌توانی بمیر. درحالی‌که هدف این تز این است که مردن و زد و خورد و بعد نظامی‌ی قضیه، فرع بر اصل مسأله و آن رسالت آگاهی‌بخشی بوده که با مرگ خود پیامی را برساند که پس از شهادت توسط زینب ابلاغ می‌شود و "پس ازشهادت" است که مهم‌تر از "خود شهادت" است، و اساساً شهادت، امری است جدای از جهاد. شهادت، یک امر آگاهی‌بخش است، درحالی‌که جهاد، یک مسأله دفاعی یا تهاجمی است. این است که هم خود نظریه عمیقاً فهم نشده، و هم نسبت به اهداف و نیات شریعتی تفاهمی وجود ندارد.

شریعتی نسبت به گفتمان حاکم آن دروه هم همدلی دارد و هم فاصله. مثلا در دهه 40 و 50 گفتمان رادیکال مبارزه مسلحانه بر جنبش سیاسی حاکم بود. دکتر با مبارزان و مجاهدان و بچه­هایی که از آن نسل به شهادت می­رسیدند، همدلی داشت. سخنرانی «شهادت» و «پس از شهادت» هم در اوج اعدام­ها و درگیری­ها انجام می­شود. دکتر خط مشی متفاوتی را دنبال می­کرد که آگاهی‌بخشی و کار روشنفکرانه بود و چون با مبارزین همدلی داشته یا داستان حسن و محبوبه را نوشته، مبارزین هم فکر می­کردند که او نیروی پشت جبهه فرهنگی برای مبارزات قهرآمیز است. مثال­های متعددی از ابعاد مختلف فکری و همچنین شخصیت شریعتی می­توان زد که جامعه ما یا افکار عمومی نسبت به همه اینها برداشت­های متناقض یا ناقص و مبهمی دارد که نیاز به مطالعات درباره شریعتی را بالا می­برد. من در سال­های اخیر از چند منظر با شریعتی روبرو شده­ام. یکی از منظر یک شاهد که باید گواهی درستی نسبت به رویدادهایی که دیده، بدهد و ما هم یکی از شهود هستیم که به‌عنوان مرجع مؤثقی باید اطلاعات درست را به مردم برسانیم. دراینجا حالت دفاع یا نقد وجود ندارد و هدف، اطلاع‌رسانی درست است. دیگری از منظر شریعتی به عنوان یک پروژه است که ما خود را رهرو آن می­دانیم، یعنی نهضت رنسانس یا رفرماسیون و دین‌پیرایی و تحول مورد نیاز فرهنگ و تمدن ما که از نمادهای شاخص آن، سیدجمال‌الدین اسدآبادی، اقبال و شریعتی هستند. ما به این پروژه معتقد هستیم و در اینجا دیگر بحث شخص شریعتی یا افکار و نظریات خاصش مطرح نیست، بلکه به‌عنوان نمادی از یک پروژه کلی است که ما آن راه را تعقیب می­کنیم. سوم هم به‌عنوان یک شخص با تخصص و تعلقات خاصی که من در آنجا نظر خودم را می­دهم و ممکن است الزاما به شریعتی محدود نشود؛ مثلا من به‌عنوان یک فلسفه‌پژوه، با نظریات شریعتی راجع به فلسفه به‌عنوان یک روشنفکر برخورد می­کنم. باید این سطوح مختلف را از هم تفکیک کرد تا سوءبرداشت نشود که ما می­خواهیم به‌عنوان فرزندان شریعتی هر چیزی را توجیه کنیم. ما می­خواهیم گزارشی از شریعتی آنچنان‌که بوده ارائه دهیم. شریعتی برای خود ما به‌عنوان یک پدر کلاسیک و سنتی که وظایف پدری را انجام می­دهد، اتفاقا از خانواده غایب بوده و زمانی که ما به اروپا رفتیم، شریعتی مشغول فعالیت­های کنفدراسیون دانشجویان اروپا بود و بعد هم در دانشگاه و خلاصه زیاد در منزل نبود. مادر ما هم دانشجو بود و خانه هم کوچک و محیط خانوادگی نبود، دانشجویی بود. در بازگشت هم که دکتر دستگیر می­شود و ما با  مادر بر می­گردیم. در دروه مشهد دکتر به دانشگاه می­رود و خانواده تا حدی دور هم جمع بودند تا اینکه در سال­های 49-50 که دکتر در دانشگاه تعلیق شد و به تهران دعوتش کردند، مکاتبات آنجا نشان می­دهد که ایشان حضور فیزیکی در خانواده نداشت تا اینکه در سال­های 52-54 که ما به تهران آمدیم، ایشان در زندان بودند. یک سال آخر، 55-56 هم که دکتر بیرون از زندان بود، من از ایران خارج شدم و به دلیل حوادثی که رخ داده بود و خطراتی که وجود داشت به آمریکا رفته بودم. دکتر برای ما بیشتر به‌عنوان یک پدر معنوی یا فکری مطرح بود. من با افکار و آثارش خیلی زود و از همان دوران اول آشنا شدم، چون محیط خانواده پدر ایشان، استاد محمد‌تقی هم یک محیط باز و دانشجویانه بود و فعالین سیاسی، مذهبی به آنجا می­آمدند و ما بحث­ها و درگیری­های این افراد را می­دیدیم.


س : من معتقدم باید به یک سؤال آن مخاطبی که شریعتی را نمی­شناسد یا کم می‌شناسد درباره شریعتی پاسخ دهیم، که شریعتی که بود؟ و با متفکران بزرگ هم دوره خودش چه تفاوتی داشت؟ ما در هر عصر شخصیت­های بزرگ و نامداری داریم که به خاطر یک ویژگی منحصر به‌فرد از دیگر شخصیت­ها متمایز شدند و یک مشرب و مکتب جدید را تأسیس یا احیا کردند. بحث اینجاست که در بین دیگر متفکران بزرگی که هم‌دوره شریعتی بودند، چه چیزی شریعتی را متمایز کرد؟ اصول اعتقادی، بینشی متفاوت و متمایز دکتر شریعتی چه بود؟ ما می­خواهیم این را لیست بکنیم که دکتر شریعتی متفکری بود با این حدود و ثغور اندیشگی و منحصر به زمان خودش هم نبود، هرچند متأثر از زمان خودش بود. حتی خطاهایی هم که ممکن است درباره فهم شریعتی رخ دهد به این خاطر است که در یک دوره دیگری بازخوانی می­شود و پرسش­های خلاف زمانه­اش نسبت به او طرح می­شود. پرسش اینجاست که گذشته از ویژگی­های منشی و شخصیتی، چه چیزی شریعتی را در ساحت اندیشه ماندگار کرد که برای نسل­های بعدی هم بماند و هرکس از ظن خود بهره­ای از او بگیرد؟

ج : همان‌طور که گفتید شریعتی وجوه مشترکی با چهره­های بزرگ زمان خودش دارد. یک نوع عرفان مدرن با شریعتی در ایران متولد می­شود که با مشخصاتی از سایر عرفا و فیلسوفان اگزیستانس متفاوت است و این به‌خاطر ترکیبی است که بین عرفان شهودی وجودی و تعهد اجتماعی و عقلانیت انتقادی موجود در اجتماع که می­تواند ما را به طرف مدلی از توسعه یا آزادی و برابری راه ببرد، ایجاد می­کند. ما چنین چهره­ای که بین این حوزه­ها نسبت برقرار کرده باشد کم داریم، یا لااقل این ساحت­ها در متفکرین دیگر مجزا یا تک‌ساحتی است، اما در شریعتی تفکر جامعی را می­بینیم که ما را از یک طرف در تاریخ و سنت خودمان ریشه‌دار می­کند و از طرف دیگر، معنای جدیدی در دنیای مدرن به ما می­دهد. در نگاه عرفانی شریعتی، یک بینش تطبیقی وجود دارد و تأکید بر اهمیت جوهر ادیان که همان پاسخ‌گویی به نیاز بشری است. با توجه به این موارد، شریعتی برای نسل ما به‌عنوان یک بینش مطرح می­شد که روش‌مند بود. شریعتی یک راه رشد درون‌زا ارائه داد که در منابع سنت و فرهنگ خود ما ریشه دارد و با عقل جهان‌شمول و دستاوردهای عمومی هم یک نوع اشتراک را می­پذیرد، اما این تطبیق با انطباق فرق دارد. روش­هایی که شریعتی در همه زمینه­ها ارائه می­دهد، یک نظم درونی دارد که دعوتی است برای مبارزه با استحمارهای کهنه و نو و به‌همین دلیل شریعتی را یک ایدئولوگ، به معنای مثبت کلمه در آن زمان می­دانستند. به نظر من تیپولوژی شخص شریعتی و استیلی که او در یک دنیای مذهبی برای ما به‌وجود آورد خیلی از قالب­ها را می­شکست و در زبان بیان و در رفتار و پوشش و مناسباتی که با مردم و دانشجویان برقرار می­کرد، نوآوری داشت، مثلا یادم است که روش­های دکتر در نوع تدریس یا تصحیح اوراق در دوره دانشگاه، خیلی قالب‌شکنانه و نو بود.


س : دکتر برای پیشبرد پروژه پیرایه‌زدایی از اسلام با طرح بازگشت به خویشتن و اسلام اصیل به ایران آمد و به فکر بازتعریف اصول مواریث و سنت اسلامی بود.  پرسش جدی اینست که دکتر اشکالات اساسی فرهنگ رایج و بیماری اسلام زمانه خودش را در چه می­دانست؟ دردها را در چه می­دید و چرا دوای درد را بازگشت به خویشتن با احیای نمادهای اسلام اصیل، پیامبر، امامان شیعه و متن قرآن قرار می­دهد و تأکید می­کند که ما باید تمام سنت خود را با این معیار بسنجیم و حق نداریم با وجود اینها، ملاک شناخت اسلام را واسطه­های دیگر بدانیم؟ بر اساس این مدل، تصویری از شریعتی در ذهن برخی همنسلان شما ساخته می شود که شریعتی پیامبری است که برای نجات یک دین رو به زوال افتاده و رخوت زده­ای ظهور کرده، ایدئولوژی اسلامی را احیا می­کند و خروجی آن از دل ساختار «امت و امامت» می­شود حکومت ایده­آل اسلامی. با وجود اینکه دکتر در گفت‌وگو با «توین بی» توضیح می­دهد که بین خلافت­ها و امپراطوری اسلامی رایج و حکومت اسلام که الگویش متعلق به محمد و علی است و بر اساس متد و سنت اسلامی ترسیم شده است، فاصله بسیار و حتی متضادی وجود دارد، بدون توجه مخاطبان به این متن، شریعتی به مروج و طراح حکومت اسلامی بدل می­شود، با اینکه در «امت و امامت» هم به وضوح می­گوید که در عصر غیبت، این مردمند که جانشین خدایند و در زمانی که دست جامعه از امام کوتاه شده، مردم خود برای سرنوشت خود تصمیم می­گیرند، این نکات به عمد یا به سهو کنار گذاشته می­شود و چنان تصویری از شریعتی ساخته می­شود. سخن بر سر چطور ساخته شدن این تصویر و تحلیل آن و تعیین میزان صدق و کذب آن است.

ج : اجازه بدهید من یک خاطره­ای بگویم. دکتر با استاد محمدتقی شریعتی بحث می­کرد. استاد به ایشان می­گفت ما که این همه تفسیر و علوم و معارف اسلامی خواندیم، به برداشت­های تازه­ای که تو داری، نرسیدیم. چطور می­شود که تو به این نتایج رسیدی؟ دکتر با همان طنز خودش می­گوید اتفاقا به همین دلیل که اینها را نخواندم به این نتایج رسیدم. در واقع می­خواهد بگوید که در دوران اولیه که ایدئولوژی به فرهنگ تبدیل می­شود، یک نوع تصلبی ایجاد می­شود که باعث وضع فعلی است. تقابل­هایی که بین ابوذر و بوعلی ایجاد می­کند برای نشان دادن همین رخداد است. در حالی‌که از اینها هم این‌طور سوءبرداشت شده که شریعتی با فلسفه، کلام و علوم نظری مخالف است، در حالی‌که شریعتی در برابر حکمت­های جهانی دیگر از بوعلی دفاع می­کند و به او افتخار می­کند یا وقتی علامه طباطبایی با هانری کربن بحث می­کند، در موقعیت قیاس دلبستگی دارد. در مقایسه بوعلی و ابوذر، روح اولیه اسلام را که انقلاباتی ایجاد کرد و عربستان را از یک شبه جزیره عقب‌مانده زیر سایه ایران و بیزانس به یک قدرت بزرگ تبدیل کرد و تحول اجتماعی تاریخی ایجاد نمود، با اسلام فرهنگی که علوم و معارفی در دوره عباسی تولید کرد ولی ایدئولوژی‌زدایی و تعهدزدایی شد و خصلت انقلابی آن از بین رفت، مقایسه می­کند. در اینجا می­گوید که اینها در یک دستگاه­هایی متصلب می­شوند و ما باید به تعبیر جدید ساختارگشایی (دکانستراکشن) کنیم تا به آن سرچشمه ‌های اصلی کتاب و وحی و سنت برسیم. این متدولوژی را در برابر «علوم و معارف اسلامی» به کار می­گیرد. با اینکه شریعتی گرایش عرفانی، اشراقی دارد، ولی یکی از نقیصه­های تمدن اسلامی را در افول عقل می­بیند و از منظر ایدئولوژی و تمدنی و فرهنگی، این رکود و انحطاط را نقادی کرده است. بازگشت به خویشتن که شما گفتید، مفهومی است که از نظر فلسفی، به بحث خودی اقبال و اصالت و ذره‌گرایی درانسان‌شناسی و هستی‌شناسی او نزدیک است و در کنار الیناسیون نسبت به غرب طرح می­شود. شریعتی میان تجدد و تمدن تفاوت می­گذارد و می­گوید مدرنیزاسیون در دوره پهلوی الزاما به معنای رسیدن به تمدن جدید نیست، بلکه یک نوع تجددگرایی صوری است، بخصوص‌که مدل مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه پهلوی فقط جنبه­های ظاهری مدرنیته را اخذ می­کرد، بدون آنکه ناظر بر جنبه­های حقوقی یعنی دموکراسی، حقوق بشر و شهروند و... باشد. بازگشت به خویش را در متنی از نهضت­های استقلال‌طلبانه و ضداستعماری مطرح می‌کند. اینجا برخی برداشت­ها از شریعتی مورد استناد قرار می­گیرد که گویا او هویت‌گرا و بنیادگرا بود، درحالی‌که هویت و بنیادی که شریعتی با متدولوژی خود بازبینی می­کند، بنیادی انتقادی است و بحثی که بلافاصله مطرح می­کند، «بازگشت به کدام خویشتن» است. خود دکتر می­گفت در برابر این موج دستگاه (گذشته) مبنی بر بازگشت تمدنی، فرهنگی به ایران باستان و هویت ملی و قومی و فرهنگی، باید پرسید کدام خویش؟ در بعد ملی می­گوید کدام ایران را می­گوییم؟ ایران سلطنت­های حاکم یا ایران محکوم که پیامبرانی داشته و مردم و فرهنگ ایران که مقاومت می­کردند؟ شریعتی، ایران‌گرایی پیش از اسلام هم دارد که نماد آن مزدک است؛ اعتراضی است در برابر ایران‌گرایی حاکم.

در بعد مذهبی و تاریخ اسلام هم شریعتی سراغ اسلام مغلوب و محکوم را می­گیرد و تشیع را به‌عنوان مذهبی که قربانی اسلام حاکم و خلافت­های اموی و عباسی و عثمانی شده معرفی می­‌کند. شریعتی همیشه از تاریخ اسلام، تاریخ مبارزه اپوزیسیون مردمی را می­گرفته که در واقع قربانی تاریخ خلافت­های اسلامی بوده‌­اند.

از سوی دیگر هویت‌گرایان و بنیادگرایان به نمادهای اسلام حاکم به عنوان مؤلفه­هایی نگاه می‌کردند که قوام‌بخش هویت ما بوده است و به او افتخار می­کرده­اند، درحالی‌که نگاه شریعتی به همان سنت و تاریخ خودش، انتقادی است. البته شریعتی در برابر تهاجم خارجی و امپریالیسم فرهنگی به یک نوع هویت ملی و مذهبی تکیه می­کند.

با توجه به همان مصاحبه با توین‌بی که شما گفتید، دکتر در آنجا راجع به حکومت مذهبی بحث کرده که اگر مراد از حکومت مذهبی همان تئوکراسی و حکومت روحانیون باشد، این یکی از فجیع‌ترین استبدادهای تاریخ به‌معنای حکومت روحانی است. روحانی چون فکر می­کند که نماینده خداست وقتی که به حکومت می­رسد، سیاست یک پشتوانه الوهی پیدا می­کند که بسیار خطرناک است. بنابراین با حکومت مذهبی به این معنا کاملا مخالف است، ولی حکومت به‌معنای عمل سیاسی پیامبر اسلام که سازنده یک دولت‌شهر بوده، در «امت و امامت» مورد‌توجه دکتر است. اسلام، یک دین سیاسی و اجتماعی بوده و هست و از این منظر به امر سیاست و دولت و نظام سیاسی توجه کرده، ولی حکومتی که تراز توجیه و جهان‌بینی و ایدئولوژی اسلام باشد، با توجه به اندیشه قدرت‌ستیز زر و زور و تزویر شریعتی، یک نوع نظام سیاسی شورایی است که شاید جنبه آرمانی داشته باشد و عرفان و برابری و آزادی در آن تحقق می­یابد. شریعتی یک جوهره آنارشیستی و ضدحکومتی هم دارد -همان‌طور که ماکس وبر دولت را خشونت نهادینه می­نامد- اما از طرف دیگر به نظام سیاسی­ای توجه دارد که باید بر‌اساس کتاب، ترازو، آهن که قرآن آموزش می­دهد، ساخته شود. بنابراین مخالفت شریعتی با نظام سیاسی (حکومت) به این معنای عام، نسبی است؛ او با اشکال استبدادی مطلق مثل انواع توتالیتاریسم، حکومت­های ایدئولوژیک حزبی و اتاتیسم (دولت‌گرایی) مخالف است و اصلا ایراد مارکسیسم را در دولت‌گرایی می­داند. حتی یک دولت بورژوا لیبرال را نسبت به دولت توتالیتر شرقی مرجح‌تر و موجه‌تر می­داند و می­گوید از عدل بنی‌عباس به جور بنی‌امیه پناه می­برم و به همین دلیل نظام سیاسی دموکراسی غربی را انتخاب می­کند. بر این اساس، مدل سیاسی شریعتی یک دموکراسی لیبرتر (شبه آنارشیستی) و قدرت‌ستیز بوده و مدل دولت متمرکز ایدئولوژیک تک حزبی را رد می­کند. او همچنان نسبت به مسأله استعمار و استثمار دولت­های بورژوالیبرال مینی‌مال منتقد است. برداشت من این است که مدل ایده­آل دولتی که شریعتی در نظر داشت، یک نظام شورایی غیرمتمرکز از نظر نهادینه بودن قدرت است که جنبه ایده­آل و یوتوپیایی دارد. یوتوپیایی‌بودن آن هم به این معنا نیست که تخیلی و غیرقابل اجراست، چون در هر مرحله به ما می­آموزد که باید چه حداقل­هایی را در برابر تضادهای هر مرحله رعایت کنیم و چگونه دشمن را درست تشخیص دهیم. این متد، یوتوپیا را به عمل‌گرایی و واقع‌گرایی می­رساند. ممکن است در مرحله­ای ما با لیبرالیسم در برابر استبداد مذهبی یا غیرمذهبی همسو باشیم، ولی این همسویی با فرض این نکته است که این ایدئولوژی، رقیب ایدئولوژی اسلامی است، همان‌طور که مارکسیسم در مبارزات ضداستثماری رقیب ما بود. یعنی هم همسو هستیم و هم رقابت داریم. این تضاد اصلی است که در هر مرحله­ای عمده می­شود. این متدولوژی به ما می­آموزد که مبارزه درازمدت و طولانی در پیش است و در هر مقطعی باید به دستاوردی برسیم. این‌طور نیست که یوتوپیک و رومانتیک باشیم و بگوییم الان باید زر و زور و تزویر و استعمار و استحمار در همه اشکال آن محو و نابود شود، این­ها مسائلی است که از شریعتی برداشت‌شده، درحالی‌که آن شریعتی که من می­شناسم اتفاقا یک شخص خیلی واقع‌بینی بود که در مبارزات سیاسی مختلفی هم که داشته با برنامه مشخص پیش می‌رفته‌است. البته در دوره آخر به این نتیجه می­رسد که اشکال کلاسیک مبارزه سیاسی در دوره­های مختلف، از جبهه ملی تا نهضت آزادی، دیگر جواب نمی­دهد و ما باید به مسائل اساسی‌تر فرهنگی فکر کنیم. در همین دوره آخر هم شریعتی مثل یک مبارز سیاسی تشکیلاتی منضبط، حتی برای یک نوشته یا تماس یا معنایی که ممکن بود از موضع‌گیری او برداشت بشود، حساسیت قائل بود. یک آدم رومانتیک یا ایده‌آلیست یا تخیلی نبود، بلکه یک فرد سیاسی مسئول بود که وقتی می­دید فلان نویسنده یا شخصیت روحانی موضع مثبتی گرفته سعی می­کرد آن را تقویت و تشویق کند.


س : آقای دکتر می­شود این ویژگی را در همان نظام تطور دکتر و آخرین تصویری که ما از دکتر شریعتی داریم، ترسیم کنید که چگونه خیلی متفاوت‌تر، منظم‌تر و نظام مندتر می شود و هدف را روشن‌تر می­کند.

ج : بله، من معتقدم شریعتی یک منحنی سیری داشته و کارهای او در دوره آخر پخته‌تر بوده و نظریات این دوره­اش را باید ناسخ نظریات مشابه قبلی دانست. گاهی این اشتباه در مورد آراء دکتر رخ می­دهد -چون فقط در مجموعه آثار آمده- یک نقل قول از تاریخ تکامل فلسفه که برای دوره دانش‌آموزی او بوده، مستند قرار می­گیرد و آقای محمد منصور هاشمی می­گوید دانش فلسفی ایشان در این حد است و شریعتی بی‌سواد بود. منظورم این است که از نظر متدولوژی این ایراد وجود دارد. باید آخرین آثار شریعتی را در نظر گرفت که برای دوره پس از زندان است؛ مثل «انسان آزاد، آزادی انسان»، «عرفان، برابری، آزادی» و «خودسازی انقلابی» و... که می­توان گفت در اینجا شریعتی متفاوت از ارشاد است، همان‌طور که شریعتی ارشاد، متفاوت از دانشگاه مشهد و آن هم متفاوت از اروپاست. آخرین تصویری که از شریعتی به‌دست می­آید، همان «عرفان، برابری، آزادی» است. شریعتی از نظر روشی هم اسلام‌شناسی­های مختلف تاریخی، هندسی و فلسفی را به‌کار گرفت. ولی شریعتی به‌عنوان یک منش، نظام فکری بازی را به ما ارائه می­کند که انتقادات را نسبت به خودش می­پذیرد، یعنی ما می­توانیم در برابر شریعتی بیندیشیم و در همان آغاز کار به ما می­آموزد که می­توانیم در برابر او فکر کنیم. دیگر اندیشه­ها معمولا این خصلت را ندارد و بسته است. ما را دعوت می­کند که فقط او را بپذیریم، درحالی‌که شریعتی مثلا در «امت و امامت» می­گوید این یک تز است که مطرح می­کنم و ممکن است غلط باشد. در «امت و امامت» که در سال 1348 گفته شده، شریعتی می­گوید روشنفکر وظیفه دارد که نگذارد سرنوشت یک کشور به دست­های لرزان دموکراسی سپرده‌شود، اما پس از آن در «بازگشت به خویش» که بعدا منتشر می­شود می­گوید اصلا روشنفکر حق ندارد که به جای مردم تصمیم بگیرد و رهبری کند. فقط باید یک نگاه را به مردم بدهد، آنها خودشان تشخیص می­دهند و رهبرانی که از درون مردم می­جوشند، هدایتشان خواهند کرد. این دو نگاه متفاوت در دو دوره است و ما باید زمان‌بندی دقیق آثار را بدانیم و دوره­های تکامل فکری را ترسیم کنیم که این کار هنوز انجام نشده است. الگوی شریعتی نهایی همان عرفان، برابری، آزادی است که سه بعد را نشان می­دهد: آزادی در دموکراسی مینی‌مال و جمهوری­های شناخته شده و آزادی ماکسی‌مال که به نظام شورایی می­رسد و دولت متمرکز در آن محو می‌شود. در زمینه برابری، به جامعه­ای که اختلاف طبقاتی و استثمار در آن نباشد و عدالت به شکل کامل تحقق یافته باشد، اشاره دارد. از نظر شریعتی این دو بعد نمی­تواند تا آخر راه ادامه پیدا کند، مگر اینکه با یک بینش انسان‌شناختی عرفانی، وجودی همراه باشد. منظور شریعتی از «دین برای انسان» و نه «انسان برای دین» همین است، زیرا دین کم‌کم خصلت نهادینه پیدا می­کند، شریعت و مذهب می­شود و سرانجام در فرم تشیع اثنی‌عشری با یک روایت خاص و سنخ خاص که الان در جامعه ما هم تبلیغ می­شود و حاکم است، فرمالیته می­شود. شریعتی به این معنا، به هیچ‌وجه از نظر دینی فرمالیست نبود و تجربه دینی را با ادیان دیگر آزموده و مدام در دیالوگ بود. مثلا وقتی بودیسم را در کلاس درس می­داد، گفته می­شد که در آخر همه بودایی شده بودند. معمولا وعاظ، ادیان دیگر را از اول طوری توصیف می­کنند که خود به خود رد است، درحالی‌که وقتی شریعتی مارکسیسم را درس می­داد و مارکس را به جوان و پیر و ... تقسیم‌بندی می­کرد، واقعا می­خواست مارکس را آنچنان‌که بود بشناسد. اینها بعدا در مارکس‌شناسی علمی فرانسه چنین تقسیماتی پیدا کرد. او یک مکتب یا مذهب را واقعا با جاذبه­هایش به نمایش می­گذاشت و آموزش می­داد، جوری‌که ممکن بود شما به آن جذب شوید و به همین دلیل، انتقاداتی که بعد بیان می­کرد، دلچسب‌تر بود. از پیش مسخ شده به سراغ یک مکتب یا مذهب نمی­رفت. این هم یکی از متدهای آموزشی شریعتی بود.


س : درباره تاریخ و اهمیت آن در پروژه شریعتی چه می­توان گفت؟ درحالی که دیگر روشنفکران ما چندان به تاریخ و تاریخی دیدن موضوعات و پدیده‌های مؤثری چون دین و مدرنیته و غرب و شرق نپرداختند و سعی می‌کردند تاریخ پدیده‌ها را نادیده بگیرند، اتفاقا شریعتی به شدت به آن نضج داد. چرا شریعتی این قدر خودش را با تاریخ غرب،تاریخ ادیان و بالاخص تاریخ اسلام درگیر می‌کند؟

ج : یکی از نوآوری‌های شریعتی ورود همین عنصر تاریخ به مطالعات دین­شناسی و اسلام شناسی و مطالعات ایران و اجتماعیات بود؛ هم به فلسفه تاریخ و هم به تاریخ به عنوان یک رشته. البته شاید در آن زمان، دانشگاه مشهد رشته‌های جامعه شناسی، تاریخ و ادبیات را به شکل امروز تفکیک نکرده بود. علت این سؤالاتی که درباره رشته تحصیلی دکتر می­پرسند که  بالاخره متخصص تاریخ بوده یا دین یا جامعه‌شناسی یا ادبیات، همین است چون درباره همه اینها صحبت می‌کرده است. یک نکته دیگر این است که دکتر اساسا تاریخ را چگونه تعریف می‌کند. تاریخ به عنوان علم‌شدن انسان و اینکه هر ایده‌ای یک تاریخی دارد، او را از نظر فلسفی جزء متفکران مدرن قرار می­دهد.

در نظر هگل، تاریخ ایده یک سیری دارد که از خود بیرون می­رود و به خود باز می‌گردد. در تداوم مارکسیستی هم بحث تاریخ به یک شکل دیگری مطرح می‌شود. به قول‌هابرماس، تحول مدرن یک نوع نگاه به مسأله زمان و یک نوع زمان­آگاهی است، چون شریعتی هم یک اندیشمند مدرن در تاریخ اسلام و ایران محسوب می‌شود به تاریخ ‌پرداخته است. دردوره تاریخی پیشین، غلبه روحیه عرفانی، فلسفی وکلامی بر فرهنگ ما باعث توجه بیشتر به مکان و نادیده ‌گرفتن زمان می­شد. اگر به قول‌ هایدگر بگوییم فلسفه غرب، فلسفه فراموشی هستی است، فلسفه شرق، بیشتر فلسفه فراموشی زمان بوده، با وجودی که ملاصدرا به زمان توجه کرده و بینش پویایی به حرکت جوهری داشته، ولی در واقع زمان را یک امر فرعی می‌دیده و در واقع زمان را زاده حرکت دانسته­است. بنابراین خود زمان اصالت نداشته است. عرفان ما هم بیشتر یک سیکل بسته قدسی بوده و تاریخ و سیر نداشته است. یک نوع اکنون محوری در تاریخ فلسفه شرق حاکم بوده که در غرب هم مورد نقد قرار گرفته است. شریعتی اسلام را به عنوان یک سیر تاریخی می­بیند و با درک تاریخی­اش ارزیابی تازه‌ای از صف­بندی­ها و سرنوشت تاریخ اسلام ارائه می‌دهد که اسلام تاریخی چگونه با حقیقت اسلام در تعارض قرار می‌گیرد، چون تاریخ، همیشه تاریخ قدرتمندان بوده­است.

شریعتی می‌خواهد تاریخ واقعیت را که از متن مردم و شیوه کار و تولیدشان بیرون می­آید نشان دهد. مثلا در «آری این­چنین بود برادر» چنین نگاهی به تاریخ و تمدن دارد. می‌گوید در طول تاریخ، آن طبقه محروم و محکوم و مغلوب چه سرنوشتی و چه تاریخی داشته است. همچنین زمانی که چهار رکن قانونمندی­های تاریخی را بر می­شمارد؛ سنت و ناس و شخصیت و تصادف، نشان می­دهدکه شخصیت و تصادف جنبه فرعی­تر دارد و جنبه اصلی با سنت و مردم است. نگاه اولیه او به تاریخ از نوع فلسفه‌های تاریخ جدید است که تاریخ را قانونمند و فرجام­انگار می‌دانند. البته این نگاه مورد نقد بوده که آیا تاریخ قانونمند است یا یک سری گرایش­‌هایی است که ما می‌بینیم و به معنای دنیای علمی نیست، بلکه روندها و عللی است که چون انسان به‌عنوان یک پارامتر در آن دخالت می‌کند، ضریب دقتش کم می‌شود. این‌ها بحث‌های تاریخ از نظر شریعتی است.

تاریخی‌دیدن مسائل یک تبعاتی دارد. در این نوع نگاه، هیچ‌چیز از صفر آغاز نمی‌شود و هر‌چیزی یک گذشته‌ای دارد. به قول نیچه، نگاه به گذشته می‌تواند چند بیماری ایجاد کند؛ یکی نگاه سنت‌گرایی تاریخی عتیقه‌ای است که خواستار حفظ سنت‌‌هاست، آنچنان‌که بوده­اند. سنت‌گرایان چنین نگاهی به سنت و تاریخ دارند و آن را دارای اعتبار مطلق می‌دانند و معتقدند که سیرش منحط شده­است، بنابراین باید به اصل‌ها برگردیم و اصالت‌ها و سنت‌ها را حفظ کنیم. حتی تطورات موجود در تاریخ را هم انحطاط می‌دانند و می‌گویند لازم نیست مدرنیزاسیونی در پیش بگیریم. مدرنیزاسیون یعنی انحطاط.

تفاوت سنت‌گرایان با بنیاد‌گرایان این است که سنت ‌گرایان خواهان حفظ سنت به همان شکل موجود، به‌عنوان یک میراث هستند و نمی‌خواهند آن را اقتدار ببخشند، زنده‌اش کنند یا تغییرش دهند، درحالی که بنیادگرایان می­خواهند عظمت گذشته را دوباره بسازند و آن را از نو احیا کنند. آنها در این راه به تکرار ظواهر هم می‌رسند و حتی در میان برخی بنیاد گرایان، چوبی به شکل مسواک حضرت محمد ساخته‌اند و می‌گویند که ما باید به همان شکل مسواک کنیم.


س : برخی از روشنفکران عرفی یا لائیک هم همین اتهام بنیادگرایی را به دکتر شریعتی وارد کرده‌اند و از یوتوپیاگرایی او نتیجه گرفته‌اند که شریعتی بنیادگراست و بر قرابت آراء او با سید قطب و حسن­‌البنا و حتی سلفی­گرایان تأکید می‌شود. آیا اینجا تفاوتی بین آرمان و ایدئولوژی منتقدانه و آزادانه شریعتی و بازگشت اجباری و ناگهانی به اسلام اولیه و احیای ظواهر آن توسط بنیادگرایان وجود ندارد؟

ج : بله. نواندیشان دینی مثل سید‌جمال و اقبال و شریعتی نگاه انتقادی دارند. دو نگاه سنت‌گرایانه و بنیادگرایانه، گذشته­گرا هستند. نگاه سومی هم وجود دارد که به قول نیچه، انتقادی و نوگرایانه‌ است و می‌خواهد گذشته را نفی و طرد کند که نگاه روشنفکران رادیکال است، درحالی‌که نگاه چهارم که نگاه نواندیشان و بازاندیشان است، هم نسبت به گذشته رویکرد انتقادی دارد و هم موضوع کار را سنت و تاریخ و میراث قرار داده‌است که با سنت­گرایان و بنیادگرایان مشابه است. روشنفکران رادیکال می‌خواهند از اساس برگذشته خط بطلان بکشند و به‌قول دکارت روی میز را پاک کنند، اما بازاندیشان و شریعتی می‌خواهند آن جوهره حقانی و اصیل دین یا اسلام را از جهان زیست خودش و سنت‌های زمان خودش جدا کنند. می‌خواهند از ساخت­های طبقاتی و تاریخی و فرهنگی پیش و پس از آن، ساختارگشایی یا تصلب شکنی کنند، چون بسیاری از آن چیزهایی که ما الان به نام اسلام می­شناسیم میراث دوره جاهلیت است و امضایی است. آن جهان زیست هنوز به نام اسلام فهمیده می­شود و اینجاست که شریعتی بین سنت و دین تفکیک می­کند (معمولا اینها را با هم اشتباه می­گیرند) دین یک جوهره دارد و سنت و عرف در هر جامعه‌ای یک امر دیگری است که در دین منعکس شده است، ولی دین نیست. این است که بازاندیشان نسبت به گذشته دو رویکرد هویتی و انتقادی دارند. از این نظر، گاهی مرزهاشان با بنیادگراها شباهت ظاهری پیدا می‌کند.


س : در ایدئولوژی یا یوتوپیایی که مرحوم دکتر ترسیم می‌کند، توجه به دو عنصر آگاهی و آزادی برای انتخاب راه مهم است. از طرف دیگر در همان بازگشت به خویشتن می‌گوید اگر روشنفکران ما، حتی روشنفکران غیردینی نفهمند که اهمیت اسلام و مذهب در تعالی و عقب­ماندگی کشورشان چقدر زیاد است، نمی‌توانند هیچ کار آگاهی‌بخشی را از پیش ببرند و حتی اگر اعتقادی به اسلام ندارند، باید اهمیت عمیق آن را بدانند. اینجا مشخص است که شریعتی به عنصر خودآگاهی در سیر بازگشت به خویشتن، بیش از خود بازگشت اهمیت می‌دهد و مشخص است که در فقدان این آگاهی، چه بازگشتی یا بازگشت به چه رخ می­دهد.

ج : شریعتی در یک کلام هویت­گرا و یا بنیادگرا نبود و نگاهی انتقادی به تاریخ ایران، غرب و اسلام داشت و نمی‌خواست مثلا از مجموعه تاریخ رسمی به‌عنوان هویت دفاع کند. این حرف‌هایی که الان زده می‌شود که از شریعتی بنیادگرایی در می‌آید، به خاطر نشناختن روش‌ها و عمق کار شریعتی است که ظاهر امر را می‌بینند و متهمش می­کنند که باعث شده غول خفتۀ سنت به‌پا‌خیزد و یا شریعتی غرب­زده بود، اما ناخود‌اگاه. این بحث را مرحوم فردید مطرح کرد و برخی روشنفکران مثل دکتر شایگان از ایشان گرفتند، ولی اساس این بحث مرحوم فردید مبتنی بر یک نوع هویت‌گرایی و علم‌کردن شرق در برابر غرب و بعد آسیا در برابر غرب بود. نظام گذشته چون کمبود ایدئولوژی داشت سعی می‌کرد از این‌جور تئوری‌های هویت­گرایانه تمدنی و ملی و از «آنچه خود داشت» استفاده کند، در حالی‌که دکتر از بازگشت به کدام خویش می­پرسید که کدام ایران؟ کدام اسلام؟ بعد با رویکرد تاریخی خود به ما آگاهی می‌داد که مثلا این جنبش انقلابی اصلاحی جدید در تداوم یک مبارزه دیرینه‌ای در تاریخ اسلام است که به‌جای صفویه به سربداران و تمام جنبش‌های ملل مغلوب خلافت اسلامی و حتی خود اسلام یا تشیع به‌عنوان اولین قربانیان اسلام حاکم باز می‌گشت.


س : آقای دکتر! یک پرسش مهمی در تبارشناسی تاریخی دکتر شریعتی مطرح است و آن اینکه گفته می‌شود او برخی عناصر تاریخی را عامدانه و آگاهانه پررنگ می‌کرد و به عناصر تاریخی دیگر اهمیتی نمی­داد. در آن برجسته سازی، از قدرت اسطوره ساز خودش استفاده می­کرد و داستان‌هایی را می‌آفرید تا یک آگاهی تاریخی را به صورت قدرتمند یا اثرگذارتری منتقل کند...

ج : اسلام مبارز بسازد، چون گفته شده که اسلام همیشه مبارز نبوده، گاهی هم سازشکار بوده.


س : و اسلام به همین خلاصه شود. شما درباره این انتقاد فکری کردید؟

ج : من فکر می‌کنم در این انتقاد توجه نمی‌شود که این جایگاه‌هایی که شریعتی به حوادث و شخصیت‌های بزرگ داده به شکل واقعی‌اش هم همین­طور است. یعنی جدا از تصویر شریعتی از عاشورا یا شهادت امام‌حسین، امام‌حسین چنین جایگاهی در تاریخ تشیع دارد.


س : انتقادهای متفکرین غیر مذهبی هم این است که آیا شریعتی هم باید به حسین‌بن‌علی همان‌طور نگاه کند که در اسلام رایج و عمومی نگاه می‌شود؟

ج : اتفاقا به آن شکل نگاه نمی‌کند. شریعتی سنت­ها را می‌گیرد، ولی نگاه از درون را کاملا عوض می‌کند. متد شریعتی این است که برخلاف روشنفکران دیگر که اصلا اصل مسأله را زیر سؤال می‌برند و مثل کسروی می‌گویند که تشیع انحراف است و خرافه، درباره مسائلی مثل غیبت و مهدویت بحث نمی‌کند، درباره معنا و تعریف کار می‌کند. در نتیجه کسی که با تصویر شریعتی غیبت، شهادت و حتی ولایت­عهدی امام رضا را مورد بحث قرار می­دهد، به نتایج متفاوت و متضادی نسبت به نگاه سنتی می­رسد. البته فقط این نیست که شهادت و قیام را بررسی کند، بلکه عملی مثل پذیرش ولایت­عهدی که سازشکارانه محسوب می‌شود، هم همینطور است. براساس نگاه شریعتی نقطه مشترک ولایت­عهدی با فلسفه شهادت مشخص می­شود: آگاهی‌بخشی و افشاگری. استراتژی شریعتی این است که امامت، یک کار ‌آگاهی­بخش است و جریان نظامی، جنبه فرعی قضیه است. اصل، افشاگری است؛ بنابراین امام حسین راه شهادت را در پیش می‌گیرد و امام رضا قبل از پذیرش ولایت­عهدی یک سلسله سخنرانی‌هایی می‌کند تا به هدفش یعنی آگاهی‌بخشی دست یابد و سرانجام هم به شهادت می‌رسد، اما از تاکتیکی به ظاهر 180 درجه متفاوت استفاده می‌کند. شریعتی ماهیت ارتجاعی­ترین یا خرافی­ترین موضوعات مثل تقیه را آنچنان عوض می‌کند که تبدیل به یک عمل مخفیانه انقلابی می‌شود.

به نظر من دکتر دو نگاه به تاریخ اسلام داشته؛ یکی نگاه ابوذروار و دیگری نگاه سلمان وار و بیشتر به نگاه سلمان‌‌وار نزدیک هست. به این معنی اگر دکتر از ابوذر یک نماد می‌سازد معنی‌اش این نیست که نگاه یا رویکردش به ابوذر تقلیل پیدا می­کند، بلکه شریعتی بیشتر با سلمان این‌همانی دارد که یک روشنفکری است که از ایران به عربستان آمده و از میان همه ادیانی که شناخته، اسلام را انتخاب کرده و در خود اسلام یک نگاه خاصی را نمایندگی می‌کند که به تعبیر ماسینیون، اولین شکوفایی اسلام ایرانی است. شریعتی به‌عنوان یک روشنفکر که همه عقاید و مکاتب و ادیان را بررسی می‌کند، هر چند با قراردادن ابوذر در برابر بوعلی می‌خواهد یک جهت‌گیری و رویکرد را نشان دهد، اما به این معنا نیست که بخواهد بوعلی را از نظر معرفتی به ابوذر تقلیل بدهد، بلکه می‌خواهد همان دو رویکرد و جهت‌گیری اولیه انقلابی و سازنده و ثانویه علوم و معارفی و فرهنگی را نشان دهد.


س : به نظر می‌رسد شریعتی، ابوذر را برای تهییج و برانگیختن روشنفکران و جامعه پیرامون خودش به کار می‌گیرد که وقتی می‌بینی در خانه­ات نان نیست، چرا بر همه نمی‌شوری؟ به این معنا ابوذر به عنوان نماد برابری‌خواهی و اجرای عدالت به کار بسته می‌شود. دقیقا هم به همین دلیل است که نمی‌توان شریعتی را به ابوذر تقلیل داد.

ج : بله آن رویکرد فقط در جهت‌گیری اجتماعی و تلاش برای برابری و عدالت و نجات مردم و محرومان مؤثر است، اما در ابعاد فکری دیگر، بحث استعمار و آگاهی را مطرح می‌کند یا در بعد سیاسی، آزادی‌خواهی را در برابر استبداد مطرح می‌کند و در هر حوزه، نمادهای دیگری هم مطرح می‌شود. مثلا در «خودسازی انقلابی» حلاج و مزدک و بودا در شرق و مارکس و برگسون و پاسکال و سارتر در غرب، در مثلث‌های عرفان، برابری، آزادی مطرح می‌شوند. در این نگاهی که برخی دوستان دارند شریعتی فقط ابوذری است که استخوان شتری برداشته و می‌خواهد بر سر کعب‌الاحبارها بکوبد. این نگاه تقلیل­گرایانه است و با توجه به آثار او نمی‌تواند مقبول باشد.


س : اسلام شناسی دکتر چه تفاوت‌هایی با تلقی‌های رایج از اسلام داشت و چه تصویری از او به عنوان یک اسلام شناس برای نسل شما بوجود آورد؟

ج : شریعتی یک دید عمومی نسبت به ادیان داشته که مثلا در بین متفکرین دیگری مثل ارنست بلوخ دیده می‌شود که نگاه مثبتی به تاریخ اولیه ادیان و نقش انقلابی آغازین آن دارند و بعد که به نهاد تبدیل می‌شود، نقش توجیه­گر طبقه حاکم را بازی می‌کند. دکتر این نکته را در «مذهب علیه مذهب» ، «تاریخ ادیان» و تاریخ اسلام نشان داده است. هگل و مارکس هم ارزیابی  شبیه به این داشتند و اسلام را انقلاب شرق در بین اعراب دانستند که یک ملت قبائلی و حاشیه‌ای را به یک امپراتوری بزرگ تبدیل کرد. شریعتی با توجه به آموزه‌های عدالت‌خواهی و آزادی‌خواهی عصر جدید، برای ادیان گذشته چشم‌اندازی می‌دید که بر اساس آموزه‌های توحیدی و متون مقدس عهدین و قرآن، پیامبران بنی‌اسرائیل و سامی و اهل کتاب و توحید خواستار عدالت و قسط بوده‌اند و برای این به‌پا‌خاسته‌اند. این برخلاف تصوری بود که دین اسلام را فقط به آخرت تقلیل می­داد. شریعتی نشان می‌دهد که خداپرستی همیشه بوده، ولی آنچه ویژگی ادیان توحیدی هست، نفی شرک و شراکت است در کار توحید. پیام توحید این است که همه در برابر اراده خدا مساوی هستند، اما باز در دل این توحید یک واسطه‌هایی به‌وجود می‌آید. این بحث دو سطح دارد: یک سطح کلامی که به تعبیر هانری کربن توحید یک دوراهی در پیش رو دارد، از یک طرف اگر خدا را آنچنان دور و انتزاعی کند که هیچ نماد و نشانه و راهی که انسان بتواند در آن اراده شرکت بجوید، وجود نداشته باشد، این راه به تعطیلی توحید می­رسد و اگر نشانه‌ها و نمادهایی واسطه قرار گیرد به تشبیه و شبیه‌گرفتن از خدا خواهد رسید که یک نوع شرک است. این دوراهی تعطیل و تشبیه است و یک بحث کلامی و عرفانی است که در کتاب «پارادوکس توحید» هانری‌کربن نشان داده شده است. سطح دیگر بحث، اجتماعی است که در دید شریعتی عواقب توحید از نظر اجتماعی چیست؟ این بحث پیروزی محرومان و مستضعفان بر فرعونان تاریخ است. این وعده در قرآن و پیشتر از آن در انجیل و عهد قدیم هم داده شده است. این خدا و امت آن -در تفسیر قرآن می­توان ناس را به جای خدا گذاشت- باید این عدالت را تحقق ببخشد، بنابراین از توحید، عدل نتیجه می‌شود و این، آن انقلابی است که در عرصه اجتماعی ایجاد می‌شود. این آموزه‌های توحیدی سیر فکر آزادی‌خواهی و حتی جمهوری‌خواهی جدید را می‌پیماید و بر دو اصل تازه استوار است: کرامت انسان که در یونان نبوده است با اینکه در یونان، ایزونومی یعنی برابری شهروندان در برابر قانون وجود داشته، ولی این شهروندان شخصیت به معنای توحیدی -جانشینی خدا و سیمای خدا- نداشته‌اند، بلکه اندیویدوها یا اتم‌هایی بودند که- همانطور که اتم­ها پاسموس یا کیهان را می‌سازند- اندیویدوها هم شهروندان هستند که شهر (پولیس) را می‌سازند. این‌ها اجزای لایتجزایی از یک مجموعه سازنده بود، درحالی‌که دومین اصل تازه توحیدی حکایت از این داشت که انسان در ادیان توحیدی، سیمای خداگونه‌ای دارد که در کنار ایده برابری همگانی در توحید (و خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عند الله اتقیکم. آیه 13 حجرات) شخصیت ایجاد می‌کند. در اینجا تنها چیزی که اصالت دارد تقوا در برابر خداست که موجب برتری‌های اخلاقی می‌شود.

می‌بینیم که دین رایج در طول تاریخ، توجیه­گر نابرابری، تبعیض، خرافه و نظامات ضدانسانی و ضدمردمی بوده و متولیان این ادیان هم از طبقات حاکم بودند (همکاری زر و زور و تزویر برای حفظ وضع موجود). شریعتی این دین را در برابر آن دین قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که راه اصلاحش، تکیه بر مردم، آگاهی‌بخشی، ایجاد یک انقلاب فکری در روحیه و اندیشه و بعد در مبارزات اجتماعی و سیاسی و طبقاتی است برای رسیدن به آزادی و عدالت. بنابراین می‌کوشد با بیرون‌کشیدن تقابل بین مذهب علیه مذهب و ایدئولوژی علیه ایدئولوژی، نشان دهد که چگونه هرکدام از آن ایدئولوژی­ها به الیناسیون‌‌های تک‌ساحتی و فاجعه‌بار تبدیل شده­اند. این مسأله را در «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین» نشان می‌دهد. بنابراین این نقد را بر ایدئولوژی‌های جدید هم وارد می‌کند.


س : در بحث اسلام‌شناسی دکتر، آنچه از بعد دیگری توجه مخاطب را جلب می کند، مخالفین و نوع مخالفت آنها با ایشان است. وقتی یک متفکر در غرب درس خوانده با ظاهری متفاوت از مذهبی‌های رایج وارد بحث‌های اسلامی می‌شود، انتظار می­رود که برای متولیان و مدعیان دانش و حکمت اسلامی و روحانیون جاذبه داشته باشد و مثبت تلقی شود، اما می‌بینیم علاوه بر اینکه ورود او را ورود یک غریبه می‌دانند و به‌هیچ‌وجه به آن روی خوش نشان نمی‌دهند، حتی برخی همفکران و همراهان اولیه روحانی او که از دوستانش بودند و دغدغه­های مشترکی هم با او داشتند، بر او می‌شورند، اسلام‌شناسی­اش را تحقیر می‌کنند، به او اتهام می‌بندند، منحرفش می‌دانند و اصلا حضور او را خطری برای اسلام و مسلمین قلمداد می­کنند. این چه قصه­ای بوده‌است و دلیل آن چه بوده که با کسی که بزرگترین مدافع اسلام در آن دوره تاریخی به شمار می‌رفته است، چنین معامله‌ای می‌شود که یا کارش را توطئه می­دانند یا تحریف و به هر دو عنوان محکوم و سرکوبش می­کنند و دفاع از صنف خود را بر استقبال از ورود یک غریبه آشنا و دردمند ترجیح می‌دهند؟ جالب است که این اتفاق در عرصه اجتماعیات و سیاسیات هم از جانب روشنفکران عرفی درباره دکتر رخ می‌دهد و در عرصه اسلامیات از جانب روحانیون و هر دو در یک جهت و به یک هدف و آن خاموش‌کردن یک صدای تازه و تازنده که متولیان هر دو حوزه را خوش نمی­­آید.

ج : مخالفت روحانیون سنتی و تا حدی قشر نواند‌یش آنها با دکتر به‌طورکلی دو علت دارد. در بحث معرفتی معتقدند که حوزه‌های سنتی علوم و معارف اسلامی با ایجاد متخصصان و متولیان و کارشناسان امور دینی و علمای دین، تقدم و مزیتی در امر دین نسبت به سایرین دارند.

دوم محور مصالح و منافع یک قشر و دستگاه سنتی دینی که برای خودش امتیازاتی قائل است. در اشارات برخی روحانیون نواندیش بیشتر به این قسمت دوم اشاره می‌شود که شریعتی­ها (پدر و پسر) به مصالح روحانیت توجه نداشتند و خطری برای شئونات روحانیت ایجاد می‌کردند و چون ممکن بود برداشت‌های رادیکالی توسط جوانان و دانشجویان از شریعتی صورت بگیرد (مثل پدیده گروه فرقان) مؤیدی بر آن اتهام می‌شد.
در بحث شریعتی باید به این دو اتهام پاسخ گفت. شریعتی در بحث تخصص معتقد بود که خود این اجماع و عقل که یکی از پایه‌های اجتهاد است در کنار کتاب و سنت، منظور کدام عقل است؟ عقلی که پارادایم غالب آن زمان است.


س : بله خود دکتر زمانی می‌گفت این عقل و اجماع هم مختص خود آقایان است.

ج : دقیقا. یک خاطره بگویم. یکی از اتهاماتی که به دکتر می‌زدند این بود که ولایت ندارد، دکتر متعجب می‌شد که با این همه عشق و علاقه‌ای که من به اهل بیت دارم، چگونه این اتهام زده ‌می‌شود؟ بعد می­گوید متوجه شدیم منظور «اهل‌بیت» خودشان است و ما برای این اهل‌بیت باعث خطر شده­ایم (با خنده). از اینها که بگذریم شریعتی از نظر متدولوژی می‌گوید ما باید به‌جای عقل و اجماع، علم و زمان را بگذاریم. مثلا عقل یونانی ارسطویی در زمان خودش پارادایم معتبری محسوب می‌شد، بعدها نشان داده شد که این نگاه سلسله مراتبی ارسطویی به طبیعت، بنیان علمی ندارد و علم جدید در اثر تحولات اپیستمولوژیک، ریاضی‌شدن طبیعت را می‌رساند که به‌قول فیثاغورثیان، تساوی عددی را هم در پشت طبیعت پنهان کرده است.

درباره اجماع هم می‌گفت منظور، اجماع بین علماست یا نیازهای عصری و نسلی؟ چون ممکن است علمای یک محل جهان‌بینی محدودی داشته باشند که با حوادث و نیازهای مستحدثه تناسبی نداشته باشد.


س : این نظر را مرحوم مطهری هم در «اسلام و نیازهای زمان» داشت که فتوای مجتهد دهاتی، بوی ده دارد و فتوای مجتهد شهری، بوی شهر می­دهد که منظورش دقیقا تأثیرگذاری زمینه زمانی و مکانی بر آراء و تفسیر موضوعات است.

ج : بله دقیقا. به این معنا خود دین‌شناسی یک رشته علمی است. شریعتی می‌خواست اسلام‌شناسی علمی را به این معنا دنبال کند که اسلام را برای کسی که معتقد به اسلام هم نباشد، خارج از معارف و علوم اسلامی و به‌عنوان پدیده‌ای که از بیرون هم می‌شود مورد مطالعه قرار داد، دنبال کنیم. این را در انحصار علما یا متخصصین نمی‌دانست. در مورد منافع یک قشر و نهاد هم معتقد بودکه نهاد روحانیت باید یک دانشگاه باشد (همانطور که در رساله مکتب گفته) که در آن علما به معارف و علوم و جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی بپردازند. اتفاقا روش‌های تحصیلی در حوزه‌ها را با روش‌های جدید، مقایسه و آن را تحسین می‌کند. از نظر علمی، ایرادی بر سنت حوزوی ندارد، فقط می‌خواهد او را مدرنیزه کند. برخورد حوزویان هم در این زمینه با شریعتی یکسان نبوده و از جانب طلاب و روحانیون مترقی برخی سمپاتی‌ها و همراهی­ها نسبت به او وجود داشته و آنها با روحانیون سنتی در این­باره اختلاف نظر داشته‌اند.

روشنفکران هم دعوت شریعتی به ایدئولوژی دینی را به‌عنوان رقیب خود می­دانستند، چون هرکدام به ایدئولوژی­ای اعتقاد داشتند و طبیعی بود که با او مخالف بوده باشند. این گذشته از انتقادات و بحث­‌های شخصی است. شریعتی در حال نبرد ایدئولوژیک با ایدئولوژی مارکسیسم و ناسیونالیسم به معنای سکولار بود. برای آنها ناخوشایند بود که دکتر از مضامین دینی استفاده می‌کرد. من یادم هست که یکی از دانشجویان چپ دکتر به منزل ما در مشهد آمده بود و می‌گفت ما وقتی می‌شنویم که دکتر شریعتی، استاد ما، رفته در یک مسجد صحبت می‌کند واقعا خجالت می‌کشیم! این شرم‌آور است که ایشان در یک حسینیه یا تکیه صحبت می‌کند (با خنده). این در آن زمان، کسر شأن بود. این‌ها خیلی به دکتر علاقه­مند بودند، اما این ایراد را هم به ایشان می‌گرفتند. مسأله دیگر هم این بود که دکتر در پاتوق‌های سنتی و روشنفکری نبود و جزء روشنفکران رایج محسوب نمی‌شد. این روشنفکران هم برای خودشان متولی بودند و به شریعتی حمله می­کردند.


س : می‌خواهیم راجع به مرحوم دکتر و پدر ایشان، استاد محمدتقی شریعتی صحبت کنیم. من روایت‌هایی را گزارش­وار عرض می­کنم: یکی این بوده که دکتر پدر را استاد و مراد و معلم خود می‌دانست و به ایشان ارادت زیادی داشت. از این قرائت برمی‌آید که کارها و نظرات مرحوم دکتر در دوره‌های مختلف با همراهی و موافقت مرحوم استاد همراه بوده است. یک روایت دیگر هم هست که نشان می‌دهد دکتر انتقادات خفیانه و پنهانی، به‌ویژه در زمینه اصلاح فرهنگ دینی نسبت به پدرش داشته و یا استاد اختلاف نظرهایی با دکتر داشته­اند که به نهی پدر از پسر می‌انجامید، در حالی‌که دکتر به درستی آن راه ایمان داشته است. زمینه این تفسیر در یکسری نامه‌های دکتر به استاد و حتی همسرشان وجود دارد که نسبت به انتقادات پدر، انتقاد دارد. شما چه تحلیلی درباره رابطه این دو بزرگ با هم دارید؟

ج : استاد به عنوان یک عالم اسلامی و مفسر قرآن، هر چند در زمان خودش نوگرا بود و اصولا راه شریعتی را او باز کرد و مثل آیت‌الله طالقانی و مهندس بازرگان یکی از چهره‌های شاخص نواندیشی دینی زمان خود بوده، ولی به دلیل فرماسیون و تحصیلات حوزوی، نسبت به بسیاری از انتقادات و ساختارگشایی‌های دکتر، نگاه محافظه­کارانه‌تری داشت. ایشان نسبت به فراتررفتن نقدها از حدود مشخصی که به از دست رفتن مرجعیت سنت وآثار شیعی بینجامد، نگران بود و در نامه‌ها هم منعکس شده که مثلا اگر مجلسی و این منابع را برداریم چه چیزی باقی می‌ماند که دکتر هم پاسخ می‌دهد ما با وجود امامان خود چه نیازی به اینها داریم. دکتر در زمینه رسالت خودش، در هنگام دفاع از اسلام، وجد و حالت خاصی داشت، درحالی‌که استاد به عنوان یک شخصیت متعهد و مسئول و دردمند نسبت به تاریخ اسلام، از نظر بینش با دکتر قابل مقایسه نیست. بینش دکتر در کل تاریخ نواندیشی دینی و دین‌شناسی رایج، بینش اصیل‌تری است و با توجه به آشنایی­اش با مکاتب و ادیان و عرفان­های دیگر و زندگی در خارج از کشور، مسائل را با یک دید وسیع‌تری می­دید که در زمان استاد و نسل ایشان محدودتر بود. با این‌که این‌ها از یک نظر در تداوم هم هستند، اما سطوح بحث آنها کاملا با هم متفاوت است. استاد یکی از منابع و الهامات فکر دکتر است، ولی دکتر مرادهای دیگر هم داشته و چشم­اندازهای دیگری هم می­دیده و بنابراین درباره طرحی که در سر داشته، در سطح بالاتری فکر می­کرده و استاد هم به‌طور طبیعی بیشتر نگران آن میراث بوده است. این دو رویکردی است که به قول پل ریکور، یکی ایدئولوژیک به‌معنای حافظ هویت و یکی یوتوپیک به‌معنای انقلابی و دگرگون‌کننده است و چالش و اصطکاک و تنش این‌ها طبیعی است.


س : این اصطکاک و تنش در زندگی طبیعی مرحوم دکتر و همسرشان که نسبت به خانواده مذهبی پدر دکتر، از نظر پوشش و رفتار، متفاوت و حتی متضاد بود، چه اثراتی داشت؟ البته شما در آن زمان نبودید!

ج : بله. ما در آن زمان نبودیم، ولی محصول چنین مناسباتی بودیم (با خنده).
حادثه­ای که پیش‌آمده، در خود این ازدواج است. مادر ما از هم دوره­ای­های دکتر بوده و با اینکه خانواده مذهبی بودند و پدرشان از سادات رضوی و خادم حرم امام رضا بودند، ولی مذهبی مدرن محسوب می­شدند، درحالی‌که خانواده دکتر، روحانی با ریشه روستایی بودند و در نتیجه سنتی محسوب می­شدند. امر حجاب متعارف در خانواده­های سنتی، چادر بود و در خانواده­های مدرن، با وجود عقاید دینی به کشف حجاب یا آنچه در خانواده­های سنتی، حجاب محسوب نمی­شد، انجامیده بود. این ازدواج برای این دو فرد و خانواده می­توانست تنش­زا باشد. این از نوآوری و جسارت­های دکتر در زمان خودش محسوب می­شد که با اینکه چهره مذهبی داشت و پسر آقای شریعتی شناخته می­شد، آداب و رفتارهایی داشت که خیلی مدرن محسوب می­شد. اما در زندگی، چون دکتر بیشتر درگیر مسائل و رخدادهای بیرونی بود کمتر به امور مدیریت مالی و خانوادگی می­رسید و این یک اختلاف سطحی ایجاد می‌کرد، یعنی اگر در دوره­های اول با مادر ما، هم­درس و همدوره بوده و در داخل و خارج فعالیت سیاسی داشته، به تدریج که مجبور می­شود به مسائل بچه­ها و خانواده بپردازد از آن مسائل فکری و تعهدات اجتماعی فاصله می­گیرد و این هم مشکلاتی ایجاد می­کرد. می­شود گفت از یک طرف تکیه‌گاه مالی خانواده، مادر ما بود و اگر ایشان نبود، دکتر نمی­توانست بسیاری از کارهای خود را انجام دهد. از طرف دیگر این بی­خیالی نسبت به مسائل مالی از جانب دکتر اختلالاتی در خانواده و با مادر، حتی در اروپا، به‌وجود می­آورد که برای مادر ما خیلی ناراحت کننده بود. از این نظر می‌شود گفت که دکتر یک حالت متعارف میانگین نیست، بلکه استثنایی است که در کارهایش بی‌نظمی و به‌هم‌ریختگی بوجود می­آمد. حتی از نظر سلامتی و بیولوژیک هم برای خودش خطراتی داشت که مثلا بیش از 48 ساعت بیدار باشد و بنویسد، ولی او نسبت به این مسائل بی‌توجه بود. مثل مهندس بازرگان نبود که وظایفش را در ساعت خاصی نوشته باشد و منظم انجام دهد و به جوانب مختلف زندگی برسد.

دکتر نامه­هایی هم به همسرش دارد که از نظر ادبی بسیار مهم است و هنوز چاپ نشده است. در این مجموعه نامه­هایی به برخی شاگردان دخترش هم دارد و حتی نوع نگاه به مادرش هم در آنجا دیده می­شود.


س : آقای دکتر این نامه‌­ها قرار نیست چاپ شود؟

ج : مادر ما تصمیم داشت که تا زمان حیات خودش چاپ نشود، ولی بعضی پیشنهاد داده­اند که حیف است چاپ نشود. در این باره بحث وجود دارد. شریعتی برای زن جایگاهی متساوی از نظر حقوقی و متفاوت از نظر طبیعی قائل است که نوعی فمنیسم معنوی را نمایندگی می­کند. آقای علیجانی هم در این زمینه کارهای تحقیقاتی کرده است.


س : در بحث نسبت شریعتی و مارکسیسم، چند قرائت وجود دارد: یکی این است که گفته می­شود شریعتی اساساً مارکسیست بوده و اصلا مسلمان نبوده است . خود دکتر هم در حسینیه ارشاد و در زمان اوج‌گرفتن مبارزات مسلحانه و سیاهکل، در پاسخ به یکی از دانشجویانش که از او درباره مبارزه می­پرسد، به کنایه پاسخ می­دهد که من یک مارکسیست هستم. قرائت دیگر این است که شریعتی گزاره­های مارکسیستی را وارد قرائت اسلامی کرد و از سنتز اینها، اسلام جدیدی آفرید. قرائت دیگری هم هست که می­گوید شریعتی از سوسیالیسم بهترین استفاده را کرد تا با توسل به آن، توانایی­های اسلام را در برابر مکاتب قدرتمندی مثل مارکسیسم نشان دهد و آموزه‌های اسلامی را بازسازی و احیا کند. تحلیل شما در این زمینه چیست؟

ج : باز در اینجا سوءتفاهماتی وجود دارد. در ایران پس از ارانی تا جزنی، یک نوع قرائت کلاسیک سنتی از مارکسیسم لنینیسم شرقی با منابع روسی و در یک دوره­ای چینی وجود داشت که روایت غالب گفتمان مارکسیستی و سنت توده­ای در ایران بود. یک مقدار هم مائوئیستی و کاستروئیستی (در دوران فدائیان خلق) بود.
مارکسولوژی شریعتی، اروپایی است. او از طریق اساتیدش در فرانسه مثل هانری لوفور یا گورویچ با یک نوع مارکس‌شناسی علمی آشنا می­شود، آن را با خود به ایران می­آورد و در برابر ایسم­های شرقی و امریکایی‌جنوبی قرار می­دهد و مدل­های حکومتی که آنها ارائه می­دهند را به‌طور‌کلی رد می­کند. همچنین در جغرافیای ایران سعی می­کند که هسته معقول و روشمند علمی مارکسیسم را از پیرایه­هایی مثل ماتریالیسم یا اتاتیسم یا بوروکراتیسم یا جزمیت سیستم فکری مارکسیستی و علمی‌بودن حزبی با مراجع شرقی شوروی و چین، که در ایران با اصطلاح علم مبارزه به کار می­رفت، یعنی متدولوژی تاریخی و گاه هم ماتریالیسم دیالکتیکی که به‌عنوان اصول تضاد و وحدت و حرکت حاکم شده بود، جدا کند.


س : این دقیقا کاری است که مارکسیست­های تجدیدنظرکننده مثل برنشتاین و بعدها گرامشی و لوکاچ با مارکسیسم کردند و با فرانکفورتی­ها ادامه پیدا کرد.

ج : بله. دکتر بیشتر به آن شاخه گرایش داشت، یعنی لوکاچ تا گرامشی و آلتوسر و بیشتر به آراء کسانی مثل سارتر و مارکوزه که از ایدئولوگ­های جنبش دانشجویی 68 و چپ نوی اروپایی هستند، توجه می­کند. کسانی‌که تأثیرات مارکسیسم بر دکتر را به عنوان نقد او می­گویند به این نکات توجه نمی­کنند و در نتیجه می­گویند که شریعتی ناخودآگاه قالب­های مارکسیستی را پذیرفته است. مجاهدین خلق هم منبع مارکسیستی داشتند، اما منبع توجه آنها بیشتر اردوگاه­های چین و شوروی بود، درحالی‌که شریعتی از میان این مراجع، مارکسیسم اروپایی و دانشگاهی را مورد توجه قرار می­دهد. در واقع شریعتی با اشاره به جوهره اصلی مارکسیسم که سوسیالیسم باشد، توضیح می­داد که چرا من مارکسیست نیستم و به چه معنایی سوسیالیست هستم. از نظر تاریخ جنبش کارگری هم معتقد بود، مارکسیسم هر چه می­گذرد بیشتر به سمت دولت­گرایی و سانترالیسم سوق پیدا می­کند. این تلقی از واکنش­های خود مارکس در برابر آنارشیست­ها و پرودون که آنارشیسم آزادی خواهانه­ای را می­خواستند، شروع می شود که مارکس اینها را از انترناسیونال اول اخراج می­کند، در حالی‌که دکتر معتقد است آنها از نظر فکری اصیل­تر بودند و مارکس اقتدارگرا بود. او در برابر استالین هم از تروتسکی دفاع می­کرد و می­گفت من وقتی عکس استالین را پشت جلد کتاب­ها می­دیدم یاد خان فرومد که سبیل­های کلفتی داشت، می‌­افتادم.

دکتر خیلی ضد استالین بود ولی به مائو بیشتر علاقه داشت، چون یک چینی و شرقی بود و شاعر هم بود. ولی با این‌همه در تعابیر خودش مائو را هم نقد می­کند که «پیرمرد کوه را از جا می­کند». این‌ها را جدی نمی­گرفت. برخی می­گویند شریعتی، لنینیست بود و «امت و امامت»اش نمونه این فکر است، درحالی‌که این هم برایش جالب نبود و تروتسکی را دوست داشت.


س : به نظر می­رسد شریعتی نمادهایش را در مارکسیسم هم از میان تبعید‌شدگان و محذوفان و منتقدان و آنها که به‌خاطر آزادی جان دادند یا اسیر شدند، انتخاب می‌کند.

ج : بله، مثلا نسبت به کاسترو و چه­گوارا سمپاتی داشت. یا سوسیالیست­های جهان سومی، الجزایری­ها، عمر اوزگان و... برایش جدی بودند، به‌خصوص زمانی‌که به جبهه آزادی‌بخش الجزایر آمد، این علاقه بیشتر شد.

جنبه­های منفی مارکسیسم از نظر او عبارت‌است از: ماتریالیسم، اسلوب دستگاه جزمی مارکسیستی که خودش را علمی می­دانست، سانترالیسم در تشکیلات و اتاتیسم و دولت‌گرایی و ایدئولوژی به معنای تفکر حاکم توجیه­گر، که این‌ها را رد می­کرد و در انتخاب بین یک نظام غربی و یک نظام کمونیستی، دکتر می­گفت نظام غربی ترجیح دارد. این‌همه تلاش­های او بر‌خلاف تصوری است که برخی روشنفکران دارند.
بحث­های مارکس در «کاپیتال» به‌عنوان اقتصاد سیاسی برای دکتر جدی بود و جدی‌ترین کار مارکس را هم کاپیتال می­دانست. چون سوسیال دموکراسی را یک نظام جدی می­دانست و از‌این نظر، مارکس را یکی از سمبل­های عدالت‌خواهی می­دانست که می­خواسته به سوسیالیسم قوام علمی بدهد. از این نظر، مارکس را جدی می­دانست.

یکی از اتهامات دکتر همین چپ­گرایی شبه مارکسیستی و جهان سوم گرایی است. چهره­هایی مثل امه سرز و فانون از جنبه مارکسیستی مورد علاقه دکتر نیستند، بلکه سوسیالیست­های انسان‌گرا و طرفدار جنوب و جهان سوم آن زمان هستند که به خاطر تلاش­شان برای آزادی و استقلال تمجید می­شوند. نمونه­های دیگرش هم نهرو و ناصر و تیتو و کشورهای غیرمتعهد است که مدل­های سوسیالیستی را هم به کار گرفته­اند، اما موفق نبوده­اند، زیرا به‌تدریج به‌سمت حکومت­های تک‌حزبی یا هدایت‌گرا گرایش پیدا ­کردند. تجربه این حکومت­ها تا دوره ساندینیست­ها، موفق نبود. ساندینیست­ها تجربه جدیدی آوردند که خودشان از حکومت کار رفتند و اجازه دادند دمکراسی پا بگیرد. برای همین دکتر در دوره آخر به تجربه­های الجزایر، کوبا و ویتنام منتقد بود، به‌خصوص در آثار آخرش و در نامه­هایی به خود من این نقد را توضیح داده بود.

وقتی این موارد بیان می­شود بسیاری از سوءتفاهمات برطرف می­شود. ما باید یک نوع شریعتی‌شناسی ابژکتیو بی­طرفانه­ای را طرح کنیم. این مجموعه می­تواند برای ارتقای بحث­ها به سطح بالاتر مرجع مفیدی باشد. الان گاهی مباحثی مطرح می­شود که جای تأمل دارد. در همین شماره اخیر مهرنامه، آقای شایگان بحث­هایی مطرح کرده که چند دهه است مطرح می‌کند و پاسخ جدی به آن داده نشده است.


س : بله، در برخی اظهارات که اصلا روشنفکری دینی بی­سواد و بی­اهمیت تلقی می­شود و هدف پروژه­ آنها هم به صهیونیسم مسیحی و بنیادگرایی مسیحی شبیه سازی می‌شود. معلوم نیست متفکرانی تا این حد بدذات، بی­سواد و بی­اهمیت چرا اینقدر در تاریخ فکر سیاسی، تأثیرگذار بودند و اساسا چرا با وجود بی‌اهمیتی­شان تا این حد به آنها نیاز داریم و باید به آنها پرداخت؟ ما در همین بحث، فضای مناسب و مخصوصی را برای طرح آراء منتقدین شریعتی اختصاص داده­ایم که این گفت‌وگوی مکتوب در میان صفحات، در زمانی که گفت‌وگوی اصلی میان صاحبان فکرها از عرصه غایب است یا محروم، تلاش خودش را برای پیشرفت و رسیدن به آزادی به کار بندد، اما با حفظ آداب بحث و نقد و توجه به معیارها و متد انتقاد از یک فکر و متفکر نه برای کوبیدن و تهمت‌پراکنی و لجن‌مال‌کردن مخالف فکری­‌مان.

ج : البته یک نوع خودکم‌بینی هم در بین تیپ­های مذهبی بوده که اگر یک روشنفکر سکولار و مطرح حرفی زد، وحی منزل است و برجسته می­شود که مثلا آقای دوستدار چنین گفت یا آقای شایگان یا آقای طباطبایی چنان. خب بگوید! باید ببینیم چرا گفته و چرا نسبت به حرف اصلی­اش نقد نمی­شود. مثلا آقای شایگان نسبت به غرب شناخت دارد و کسی باید پروتستانتیسم را نقد کند که نشان داده باشد آن را می­شناسد. از طرف دیگر خود شایگان هم تناقضاتی دارد که مثلا به عنوان یک غرب‌شناس تحت تأثیر فردید، مقدماتی از او می­گیرد و حرف­های دیگری می­زند که با آن مبانی فردیدی نمی­خواند. دست‌کم فردید برای خودش مجموعه همگونی بود، اما آقای احسان نراقی که در یک دوره کتاب «سیر تکوین علوم اجتماعی» را می­نویسد که آقای فردید اصطلاحاتش را درست کرده و مثلا اومانیسم را به انسان‌مداری یا خودبنیادی ترجمه کرده که بار منفی دارد، یک دفعه می­خواهد به سمت غرب‌گرایی لیبرال چرخش کند. این چرخش با آن تئوری­ها و واژگان سازگاری ندارد. هر متفکری در یک دوره­ای یک‌جور فکر می­کند و در یک دوره­ای جور دیگر و این، حق طبیعی هرکسی است، ولی این تحولات باید حداقل در یک دستگاه فکری با هم همساز باشد.


س : و بعد دقیقا به همین اتهام، روشنفکر دیگری نواخته می­شود.

ج : بله، یادم هست که آقای طباطبایی آمده بود پاریس. آقای رحمانی هم بود. گفت بیا ببین ایشان چه می­گویند. رفتیم و ایشان راجع به انحطاط بحث می­کرد. انحطاط را از اشپنگلر نقل قول کرد. گفتم اشپلنگر که از انحطاط در غرب سخن می­گوید، تعریف مشخصی از انحطاط دارد. آن چیزی که او انحطاط می­داند با چیزی که شما می­گویید یکی نیست، چون آن چیزی که شما تجدد می­دانید او انحطاط می­داند و آن انحطاطی که برحسب نگاه اشپلنگری در تمدن ما تشخیص داده شده انحطاط نیست، همان سنت است و اصالت. این است که باید تعریفی از انحطاط ارائه بدهیم که به این پرسش پاسخ دهد: چرا ما دچار انحطاط شده­ایم و منظور از انحطاط چیست؟ انحطاط در دوره­های تاریخی میان روشنفکران تعریف مشخصی دارد، اما این‌ها از یک مبادی تعریف نشده­ای حرکت می­کنند و انحطاط را بدون تعریف پایه­ای، توصیف می­کنند، تبعاتش را می­گویند، اما پایه بحث را مورد مداقه نظری قرار نمی‌­دهند.
ایشان هم به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان انحطاط مطرح است و همه را هم رد می­کند و مثلا می­گوید اطلاعات شریعتی در حد دبیرستانی بوده و اصلاً غرب را نمی­شناخته.

از آن طرف آقای شایگان می­گویند شریعتی، غرب‌زده ناخودآگاه بوده. باید از روشنفکری که غرب‌زده خودآگاه است، بپرسیم برای چه باید غرب زده بود؟ فردید می­گوید غرب، مثل یک صاعقه­ای به من زد و در زمینه خودش معنی دارد، ولی باید دید ایشان اصلا این تعریف فردیدی «غرب‌زدگی مضاعف» را قبول دارد که از غرب‌زدگی سخن می­گوید؟

از آن طرف می­بینیم آقای شایگان ما را فرا می­خواند که برای پیشرفت و تجدد باید تسلیم غرب و نظم نوین و اقتصاد لیبرالی شویم. اساسا پیشرفت و دموکراسی در نظرش غربی است و ما باید تسلیمش شویم. در این پروژه، سنت، خصوصی‌سازی می­شود.


س : تناقض شایگان در شرقی‌دانستن خود و غربی فرض‌کردن راه ترقی است. عین این اتهام باز به شریعتی وارد می­شود که دستش در عرفان و سنت بود و به ایدئولوژی می­پرداخت. آیا همین تناقض در شایگان دیده نمی­شود که به‌صورتی هویت­گرایانه اعلام می­کند شرقی است و به‌صورت سیاسی، غربی؟

ج : بله دقیقاً. دکتر نصر هم همین‌طور است. زمانی‌که باید این تناقضات توضیح داده شود، به‌جای آن، یک ناسزایی نثار آل­احمد و شریعتی می­شود. چون اینجا هم رسانه­های رسمی به‌گونه مضحک و مبتذل از آل­احمد و شریعتی تجلیل می­کنند و دیگر متفکران را تحقیر، این دو گروه فضای تبلیغاتی را در دست می­گیرند و اصلا حرف­های ما شنیده نمی­شود. بعد آقای طباطبایی از همان برنامه­ها نتیجه می­گیرند که انقلاب فرهنگی از شریعتی درآمده و بعد این اتهام جا می­افتد. چند سال پیش، در سی­امین سالگرد شهادت دکتر، یک خانمی از شاگردان آقای سروش از کانادا آمده بود و شریعتی و سید قطب را در حسینیه ارشاد با هم مقایسه می­کرد و می­گفت چون اینها هر دو معلم بودند و هر دو زندان رفتند و ... درست مثل هم هستند و هر دو بنیادگرا بودند. این یک پژوهش دانشگاهی بود و خیلی از غربی­ها هم که نمی­دانند همین را، به‌عنوان منبع می­پذیرند. این است که یک‌بار باید جواب جدی به این مباحث داده شود تا معلوم شود راجع به چه چیزهایی صحبت می­کنیم.


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
28_9_1389 . 18:27
#8
بیشتر سلمان بود تا ابوذر ۲



نام مصاحبه : بیشتر سلمان بود تا ابوذر ۲

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی و امیر رضائی

مصاحبه‌کننده : سيد محمد‌مهدی طباطبایی _ میثم محمدی

موضوع : بررسی‌ی انتظارات، انتقادات، تفاسیر، و تصاویر از بینش و منشِ دکتر شریعتی

جلسه دوم


مقدمه :

میزگرد دوم بحث پیرامون شناخت شخصیت دکتر شریعتی، آموزه‌های اسلامی، عرفانی، سیاسی او، و نسبت‌اش با روحانیون، با حضور دکتر احسان شریعتی و امیر رضایی برگزار شد.


مصاحبه :

س : وقتی شریعتی از "روشنفکر آواره" سخن می‌گوید منظورش چیست؟ و چه معنایی را مراد می‌کند؟ آیا به استقلال و عدم وابستگی‌ی روشنفکر به جایی و کسانی و نمادهایی توجه دارد، یا مسائل دیگری هم هست؟

امیررضایی : من فکر می‌کنم شریعتی یک‌بار در آثارش از روشنفکر آواره استفاده کرده است. و باز فکر می‌کنم نماد روشنفکر آواره خود شریعتی است، به این مفهوم که به هیچ پایگاه قدرتی، چه قدرت سیاسی، چه اقتصادی، و حتی قدرت طبقاتی متکی نبود. در واقع مراد شریعتی از روشنفکر آواره همین است، یعنی روشنفکری که تنها تکیه‌گاه‌اش و خواستگاه و آرمان‌اش مردم‌اند و در جهت آن آرمان تلاش می‌کند و به‌طور ریشه‌ای با زر و زور و تزویر مخالف است. دنبال تمتعات دنیوی و مادی نیست و این نقطه‌ی متعالی است. الان در واقعیت می‌بینیم که روشنفکران هرکدام به جایی متکی هستند، ولی شریعتی چنین چیزی نبود، و می‌گوید اگر روشنفکر می‌خواهد اثرگذار باشد، باید از همه‌ی عواملی که انسان را در قید و بند قرار می‌دهد پاک شود و به یک خلوصی برسد. آن خلوص و پاکی درونی هم در فهم اندیشه‌ها و تفکرات و هم در رفتار اجتماعی و سیاسی که او داشت، خیلی مهم بود.


س : علاوه بر استقلال روشنفکر و وابسته نبودن‌اش به جایی، شریعتی این مفهوم را هم در نظر می‌گیرد که روشنفکر باید مدام از جایی کنده شود و به جای دیگر برسد، یعنی در اندیشه‌ها و نظریات خودش هم متصلب و منجمد نشود.

امیر رضایی : به نظرم آن را درباره‌ی "روشنفکر مهاجر" می‌گوید، که درعین‌حال، خودش هم مهاجر بوده ‌است. شاید روشنفکر مهاجر، هم‌سایه و هم‌جوار روشنفکر آواره باشد. این‌که شما می‌گویید روشنفکر مهاجر است که در هیچ نقطه‌ای نمی‌ایستد و همواره در حال هجرت است، شاید بشود از آوارگی یک تفسیر عرفانی هم کرد. آن سراسیمگی و شوریده‌حالی که شریعتی به‌کار برده و خودش هم همین‌طور بوده است. من البته در روشنفکر آواره بیشتر جنبه‌ی بیرونی و عینی می‌بینم تا جنبه‌ی درونی و حالی و احوالی. روشنفکری که استقلال دارد و قائم به ذات است، ولی شریعتی سراسیمگی و شوریده‌حالی هم داشت که اصلاً اجازه نمی‌داد یک‌جا قرار بگیرد. شریعتی با "قرار" هم مخالف است. آن دگرگونی‌ی مستمر درونی‌اش، انسان را به یاد عرفای بزرگ مثل مولوی و حلاج و عین‌القضات می‌اندازد. درعین‌حال که شریعتی این شوریدگی‌ی دائم را داشته، مهاجر هم بوده است. البته با تفسیرهایی که ما داریم، شاید هر سه مفهوم سراسیمه، آواره، و مهاجر یک معنا داشته باشد یا به هم نزدیک باشد.

احسان شریعتی : به این معنا که کلاً در قطب‌بندی‌های موجود نمی‌گنجد. مثلاً سنتی‌ها و مدرن‌ها برای خودشان پایگاهی و پاتوق‌هایی دارند، اما یک قشری این میان هست که هم ریشه در سنت دارد و هم تجدد را فهمیده‌است، و می‌داند که چه گسست معرفت‌شناسی در دنیای جدید ایجاد کرده که سنتی‌ها نمی‌دانند، و از طرف دیگر متجدد مدرنیست هم نیست که تجدد را صددرصد بپذیرد، و بین قطب‌های مختلف در حالت شدن و صیرورت به‌سر می‌برد. از طرف دیگر قطب‌بندی‌ی ایدئولوژی‌های مختلف را هم نمی‌پذیرد، و به قالب‌ناپذیری فکری و شخصیتی می‌اندیشد. به‌خاطر این‌که هنوز این راه سومی که پیشنهاد می‌دهد، در جامعه نهادینه نشده، بنابراین هنوز حالت آواره دارد.


س : در نقدهایی که به دکتر می‌شود، از جمله گفته شده که شریعتی با برجسته کردن چهره‌ها و نمادهای اسلام و تشیع، راه مدرنیزاسیون را در ایران بست. او با این کار سنت را مسخ کرد. این نقد در حالی مطرح می‌شود که گویا این چهره‌ها و نمادها اصلاً وجود نداشتند و با کاری که شریعتی کرد پوسته خود را شکافتند و در جامعه‌ی انسانی ما حاضر شدند، در‌حالی‌که انسان می‌تواند بفهمد که گویا کسی حوصله‌ی این را نداشته که واقعیت زندگی این چهره‌های برجسته و نمادهای بزرگ را بیرون بکشد و با آنها نفس بکشد.

امیر رضایی : در واقع روشنفکری که تسلیم مدرنیته می‌شود، طبعاً نمی‌تواند با مذهب سر سازگاری داشته باشد و قطعا در برابر مذهبیون نواندیش می‌ایستد. روشنفکرانی که این‌طور موضع‌گیری می‌کنند به‌طور پیشینی با مذهب تعارض دارند. هرکس که از مذهب قرائت جدیدی به دست دهد، متعرض او می‌شوند. من اگر بخواهم احساس خودم را بگویم، فکر می‌کنم اگر شریعتی در تاریخ معاصر ایران نبود، بسیاری از هم‌سالان من به مارکسیسم گرایش پیدا می‌کردند یا نیهیلیست می‌شدند. شریعتی یک نسلی را در این مرحله نجات داد و این یک واقعیت است. هر وقت به گذشته‌ی خودم رجوع می‌کنم، شاکرم که خداوند مرا در مسیر دکتر شریعتی قرار داد، تا بتوانم واقعیت زندگی، مذهب، و تاریخ را ببینم. شریعتی با قرائتی که از چهره‌های اسطوره‌ای و تاریخی و نمادین کرد، ما را واکسینه کرد و دیدیم علی‌ای داریم که از لنین بالاتر است. آن زمان مارکسیست‌ها یک چهره‌ی اسطوره‌ای از لنین ساخته بودند که بی‌خطا یا خطا‌ناپذیر بود، الگو و سرمشق بود. ما می‌گفتیم که علی را داریم. در برابر چه‌گوارا، حسین را داریم. این‌گونه یک سنجش در ذهن ما ایجاد می‌شد و کفه‌ی نمادها و چهره‌های مذهب خودمان سنگینی می‌کرد.

احسان شریعتی : علت این تناقض این است که مسائل سیاسی تاریخی انقلاب ایران را با بحث‌های معرفتی اشتباه می‌گیرند و می‌گویند که چون این قرائت اسلام سنتی بر ژئوپولتیک ایران یا جهان اسلام بر روشنفکری دینی می‌چربد، بنابراین این‌ها برنده می‌شوند. این پیش‌بینی‌ای بود که مرحوم جزنی می‌کرد که: چون کلید انحصاری تفسیر متون مقدس و نیز قدرت بسیج توده در دست سنتی‌هاست، این‌ها بر روشنفکران و انقلابیون مذهبی چیره خواهند شد و محصول کار روشنفکران را تصاحب خواهند کرد، درحالی‌که پاسخ این است که روشنفکران مسلمان در عین این‌که در میان نسل‌های جوان و متوسط شهری و... یک نوع گرایش به سمت دین ایجاد می‌کنند، اما یک بدیلی هم برای مذهب سنتی ایجاد می‌کنند که در جامعه و مذهب و سنت ریشه دارد، و این‌ها می‌توانند بدیل پایدار و مقاومت مؤثری در دراز مدت، در برابر بنیادگرایی و سنت‌گرایی ایجاد کنند، و این‌هایند که می‌مانند و به‌همین علت است که می‌بینیم در همه‌ی پرونده‌های فکری، اجتماعی‌ی ایران، پایه‌ی تفکرات شریعتی احساس می‌شود. بنابراین نمی‌توانند این فکر را از میدان به در ببرند، آن‌چنان که سایر آلترناتیوهای غیرمذهبی را بیرون کردند. شریعتی و امثال او یک نوع قرائت یا بینش جدیدی از تاریخ دین ارائه می‌دهند که در واقع یک نوع شناخت عقلانی، انتقادی، تاریخی، اجتماعی، و انضمامی است، و چهره‌های مذهبی‌ی اسطوره‌ای را از حالت احساسی‌ی خرافی‌ی سنتی‌ی منفعل، یا در صورت سیاسی شدن، بنیادگرایانه‌ی بی‌محتوا بیرون می‌آورد و آلترناتیوی ارائه می‌کند که این چهره‌های مذهبی می‌توانند با معیارهای انسانی مورد قضاوت قرار گیرند. مثلاً امام ‌علی در ابعاد مختلف آزادی‌خواهی یا عدالت‌طلبی یا تعالی و آگاهی‌ای که در جامعه‌ی خودش ایجاد می‌کند، مدلی در برخورد با مخالفین، در پذیرش تنوع عقیدتی و رگه‌های انسان‌گرایانه، عدالت‌خواهانه، و آزادی‌خواهانه در تاریخ اسلام نشان می‌دهد، که با جنبش‌های بزرگ آزادی و عدالت در عصر جدید، هم‌سویی دارد، و امام ‌علی مدلی می‌شود که انقلابی‌‌ای مثل گلسرخی می‌گوید که: مدل سوسیالیسم من، امام‌حسین یا امام علی است. شریعتی این‌ها را به ارزش‌هایی تبدیل می‌کند که یک روشنفکر مدرن انقلابی امروز هم می‌تواند بپذیرد.

امیررضایی : در خصوص گفته‌ی‌ آقای شایگان باید دو سؤال از ایشان کرد :

۱. ایشان بین دین و سنت خلط بحث می‌کند و این دو را یکی می‌گیرد. می‌گوید شریعتی با قرائت سنت، غول سنت را بیدار می‌کند و این غول به عرصه‌ی عمومی می‌آید. در تفکر شریعتی میان دین و سنت تفاوت‌ی اساسی است، و شریعتی در واقع سنت را نقد کرده است. باید از آقای شایگان پرسید که اگر دین و سنت در تفکر شما یکی است، چطور شریعتی سنت را نقد کرده است؟ یعنی رویکرد سنت‌گرایانه و فقه‌گرایانه را هم در بازخوانی اسلام نقد کرده است.

۲. اگر جریان روشنفکری‌ی ایران همین پروژه‌ی شریعتی را ادامه می‌داد و به جای مدرنیزاسیون برون‌زا، که می‌خواست جامعه را از بیرون مدرن کند، همین پروژه‌ی اصلاح دینی را پیش می‌برد، چنان‌که در غرب این پروژه دو سه قرن ادامه یافت و شاید ۱۴ متفکر شاخص داشته باشد، در این صورت آیا آن غول سنت بیدار می‌شد و قدرت را در دست می‌گرفت؟ قطعا این‌طور نبود. یا به قول شما غولی به وجود نمی‌آمد، یا ممکن بود در نطفه خفه شود. اگر روشنفکران در این پروژه و در قالب جامعه ایران عمل می‌کردند، فرایند و نتیجه‌ی این پروژه بسیار مثبت بود. شریعتی، یکه و تنها به میدان آمد و نقد دین نهادینه و سنتی و موجود را آغاز کرد و از یک دین راستین دفاع کرد. طبیعی است که این پروژه نمی‌تواند با یک نفر در ایران به نتیجه درخشان و مثبتی در کوتاه‌مدت برسد. این پروژه به یک جریان روشنفکری قوی و نیرومند احتیاج داشت که این کار را انجام دهد. حالا باید این نقد را به جریان روشنفکری‌ی لائیک در جامعه‌ی ایران وارد کرد که شما در واقع نه تنها از این پروژه حمایت نکردید، بلکه در برابر آن ایستادید و پروژه‌ی خودتان را که متناسب با واقعیت فرهنگی، و تاریخی ایران نبود، پیش بردید، و چه بسا بیدار شدن غول سنت ناشی از پروژه‌ی غلط شما بوده باشد. این‌طور نیست که شریعتی یک دین سنتی را احیاء کرده و بعد آن دین سنتی، قدرت سیاسی را در دست گرفته باشد. شاید پروژه‌ی سکولاریزاسیون، لائیزاسیون، و مدرنیزاسیون شما بوده است که در واکنش به آن، نیروهای سنتی قدرت گرفتند و بیدار شدند. جامعه در بی‌توجهی شما به تاریخ و فرهنگ و سنت خودش به چنان عکس‌العملی رسید، و این کاری بود که شریعتی نکرد.


س : بله، می‌توان تحلیل کرد که حتی اسلام سیاسی بنیادگرا در بی‌اعتنایی و حتی تحقیر نمادهای دینی توسط روشنفکران سکولار، بر خشونت و تصلب خود افزود، و این واکنشی بود که حامیان و متولیان سنت مذهبی به آن رفتار نشان می‌دادند.

امیر رضایی : دقیقاً این، عکس‌العمل به همین رفتار بود. مثلاً در نظام شاه، روشنفکرانی بودند که از مدرنیزاسیون برون‌زا حمایت می‌کردند، در این میان جامعه هرچه بیشتر در لاک سنتی‌ی خودش فرو می‌رفت، هویت‌گراتر و بنیادگراتر می‌شد، و به دنبال این بود که در یک مقطع تاریخی از خود واکنش نشان دهد. درست برعکس این را نظر بگیرید، یعنی اگر نظام حاکم، بسته و سنتی باشد و بخواهد دین نهادینه را پمپاژ و تبلیغ بکند، عکس‌العمل جامعه این خواهد بود که از دین به نوعی گریز می‌کند. در طول تاریخ این عکس‌العمل‌ها قابل مشاهده است، مثلاً در جایی که نظامی‌ها قدرت گرفتند جامعه به سمت عرفان رفت، مثل واکنش جامعه ایران به حمله‌ی مغول.

احسان شریعتی : نظریه‌ی آقای دکتر شایگان یک تناقض دیگر هم دارد که ناشی از دو دوره‌ی فکری‌ی ایشان است. در دوره‌ی اول که دوره‌ی "آسیا در برابر غرب" و "خاطره‌ی ازلی و بت‌های ذهنی" است، تحت‌تأثیر اندیشه‌های فردید بودند، و این تز غرب‌زدگی را هم فردید مطرح کرد. الان هنوز ردپای تز فردید در بحث ایشان دیده می‌شود که باز غرب‌زدگی را مطرح می‌کنند. به‌طور خلاصه، غرب‌زدگی که فردید مطرح می‌کند، یک نوع نگاه ذات‌انگارانه دارد که شرقی توسط غرب، غرب‌زده شده، صاعقه‌ای به شرقی زده و او را از خود بیگانه کرده است. از جانب دیگر، مناسبات تاریخی را تقدیری می‌بیند، به‌این معنی که ما جبراً وارد دنیای مدرن می‌شویم، یا باید سنت را بپذیریم یا مدرنیته را. یا غرب یا شرق. ما نمی‌توانیم از این بدیل خارج شویم.

آقای شایگان در دوره‌ی دوم، که بعد از کتاب "انقلاب مذهبی چیست؟" شروع می‌شود، می‌گوید که ما باید دنیای جدید را بپذیریم و سنت را به بُعد خصوصی ببریم. با این‌که می‌گوید ما در درون، شرقی و سنت‌گرا هستیم، اما در شکل بیرونی باید کاملاً غرب را بپذیریم، یا به شکلی که خود فردید هم بعدها گفت: سنت را به شکل بنیادگرایانه حاکم کنیم و در برابر غرب‌گرایی مقاومت کنیم. اما شرق و غرب برای شریعتی در بحث غرب‌زدگی، دو ساحت وجودی‌ی هر انسانی است. در قاموس عرفانی سهروردی، شرق محل نور است و برآمدن خورشید، و غرب محل غروب خورشید. در بحث ژئوپلتیک تاریخی هم شریعتی مناسبات شرق و غرب را از عصر ایران و روم تا دوره صلیبی و دوره جدید، به شکل تاریخی دیده، اما این‌ها را به شکل ذات‌گرایانه یا فلسفی و تقدیری ندیده، که نتیجه بگیرد ما همیشه محکوم هستیم غرب را بپذیریم یا به آن شکل عکس‌العملی با آن در بیفتیم، بلکه در هرکدام از غرب و شرق، ضعف و قوتی را تشخیص داده است. حتی در کویر، نقد‌هایی بر سکون و رخوت در شرق و سلطه و قدرت در غرب و حتی ابعاد متافیزیکی و سیاسی آن دارد، اما جنبه‌های مثبت غرب، مثل روشنفکری و اومانیسم و نوزایی و پیشرفت‌های حقوقی و علمی و تکنولوژیک و پذیرش دستاوردهای بشر جدید بعد از گسست معرفتی دوران مدرن، را هم می‌گوید، و از یک موضع سنت‌گرایانه یا بنیادگرایانه این‌ها را نقد نمی‌کند، بلکه می‌خواهد از آن جنبه‌ی سلطه‌گرایانه استعماری و استثماری و فروکاهنده متافیزیکی، که سکولاریزاسیون باشد، تفکیک ‌کند.

پیش از نقد آقای شایگان نسبت به ایدئولوژیزاسیون سنت، این عبدالله العروی(فرانسوی‌ها لاروی می‌گویند و در ایران هم همین‌جا افتاده است) بود که این نظریه را در کتاب "ایدئولوژی عرب" مطرح کرده بود و منظورش این است که سنت، ایدئولوژیزه شده و تبدیل به بنیادگرایی می‌شود. از نظر آقای شایگان که این بحث را به ایران می‌آورد، ایدئولوژی‌ای که شریعتی می‌گوید همان چیزی است که سنت را تبدیل به بنیادگرایی کرده و تفکر نظام بعد از انقلاب هم تفکر شریعتی است، در حالی‌که توجه نمی‌شود که شریعتی در ایدئولوژیزاسیون سنت خرافی موروثی می‌خواهد آن را تبدیل به تفکر آگاهانه و هدایت‌گرانه در صحنه عمل بکند، منظورش نقد سنت است، همان پروژه‌ی اصلاح و مدرنیزاسیون که در غرب هم طی شد و دین از حالت بدبینانه نسبت به جهان در دنیای کاتولیک، به زندگی‌ی واقعی و مدیریت سیاسی اجتماعی تبدیل شد و با توسعه و بهروزی‌ی این جهانی همراه گشت.

شریعتی در اسلام و تشیع هم چنین پروژه‌ای را در پیش می‌گیرد که در واقع غرب‌زده نیست(که ناخودآگاه دچار غرب شده باشد)، روشنفکر از این حالت خارج می‌شود، به صورت انتخاب‌گر وارد گفت‌وگو با افق غرب می‌شود و آگاهانه جنبه‌های صحت و سقم هر بعد را بررسی می‌کند و دست به انتخاب و اجتهاد می‌زند. اما در آن شکل تقدیرگرایانه است که ما به قول فردید دچار صاعقه می‌شویم و در برابر آن اختیاری نداریم. البته مرحوم فردید معتقد بود که من تنها غرب‌زده خودآگاه هستم و بقیه به‌صورت مضاعف و غیرمضاعف و مرکب ناآگاهند. از نظر فردید حتی خود غربی‌ها هم غرب‌زده بودند، حکمای اسلام هم مثل ابن‌سینا و فارابی یونان‌زده بودند و اگر آن را رها می‌کردی خود اسلام هم غرب‌زده بود. گاهی دکتر می‌گفت که آل‌احمد در غرب‌زدگی احساس می‌کند که گویی هرچه از غرب می‌آید بد است، و ما باید به آغوش مادر هند برگردیم. در این فرض، خود اسلام هم از غرب آمده است، چون از غربِ ایران وارد شده(با خنده). با این‌که در بینش فردیدی گفته می‌شود که بحث ما جغرافیایی نیست، ولی گویی به این مباحث فروکاهیده می‌شود، در حالی‌که در شکل عرفانی سهروردی، وقتی کربن می‌گوید همه مشرقیان عالم متحد شوید، می‌گوید یک اروپایی ممکن است شرقی‌تر باشد تا یک شرقی، و یک شرقی می‌تواند غربی‌تر از یک اروپایی باشد. این‌جا بحث اصلاً جغرافیایی نیست.

اما از جانب دیگر، اگر منظور آقای شایگان همان بحث جزنی باشد، می‌تواند یک بحث قابل تأملی از نظر تاریخ و واقعیت ظاهری پدید آمده باشد. پاسخ این بحث هم این است که اگر متفکران خاصی نبودند این وضع پیش نمی‌آمد؟ من یک نمونه تاریخی را مثال می‌زنم: در دروه‌ی بعد از دیکتاتوری ۲۰ ساله‌ی رضاخان، تا زمانی که ارتش سرخ حمله می‌کند، در همین خراسان ما، مردم احساس می‌کنند که آزاد شده‌اند و همه‌ی هیأت‌های مذهبی‌ی سنتی بعد از ۲۰ سال سرکوب و مدرنیزاسیون بیرون می‌ریزند و یک اسلام سنتی را حاکم می‌کنند، تا جایی‌که اصلاً سنت‌گرایی در آن دوره‌ی بعد از شهریور ۲۰ بیداد می‌کند. بعد از انقلاب هم همین‌طور است. این نشان می‌دهد که جامعه این ظرفیت متراکم را دارد و واکنش خودش را نشان می‌دهد و باید به شکل دیگری با آن تعامل داشت. بسیاری از این آقایان روشنفکران در آن زمان متوجه این امر نشدند، اما شریعتی با شناخت جامعه و دین، خطرات را پیش‌بینی کرد و گفت برای این‌که این جامعه به سعادت برسد، ما باید از طریق اصلاح دینی نجات‌اش دهیم، به این معنا که خود دین را از زندان ارتجاع آزاد کنیم، قبل از اینکه مسلمین را از زندان استعمار و استبداد نجات دهیم.


س : درباره‌ی نسبت روحانیون و دکتر شریعتی و نیز نوع تحلیل تاریخی که مرحوم دکتر نسبت به روحانیون داشت، تاکنون نظریات مختلفی ارائه شده است. شما چه نظری دارید؟

امیر رضایی : تئوری‌ی اصلی‌ی شریعتی این‌ است که در اسلام، روحانیت نیست. یعنی در هیچ‌یک از ادیان ابراهیمی روحانیت نداریم. می‌گوید روحانیت، پدیده‌ی متأخری است که از غرب وارد اسلام شده است، چون تفکیک بین روحانیت و جسمانیت در مسیحیت قرون وسطی بوده، ولی در اسلام چنین تفکیکی وجود ندارد. بنابراین می‌گوید طبقه‌ای به نام روحانیت که امتیازات و امکانات ویژه‌ای داشته باشد، اساساً در اسلام وجود ندارد. عالم دینی است که بر اساس ضرورت تاریخی به‌وجود آمده و رسمیت‌ی ندارد. این روحانیت در طول تاریخ متأثر از مسیحیت شکل می‌گیرد، سازمان‌دهی می‌شود، نهاد روحانی شکل می‌گیرد، و سلسله مراتب آن خیلی شبیه به سلسله مراتب کلیسای مسیحی است، و از همین‌جاست که آن شکاف به وجود می‌آید. به‌نظر من، شریعتی با لباس خاص مخالف نبود، اما با لباسی که رانت ویژه و امتیازات ویژه به‌همراه داشته باشد، مخالف بوده است. به‌همین دلیل است که شریعتی با عالم دینی هیچ مخالفتی ندارد. به‌همین دلیل هم هست که روابط خوبی با این علمای دینی داشته و اصلاً آن را برای بسط اندیشه‌ی دینی ضروری می‌داند، و اصلاً دنبال ریشه‌کنی‌ی آن نیست. شریعتی با آنها که دین را به دنیا می‌فروختند در تعارض بود. به‌همین دلیل است که نمی‌گوید اسلام فردا، اسلام علمای دینی نخواهد بود.

البته به نظر می‌آید که شریعتی یک جایگاه ویژه‌ای برای روشنفکر قائل هست و در تفسیر و فهم دین و بسط اندیشه‌ی دینی، امید بیش‌تری به روشنفکران دینی دارد. به‌همین دلیل است که شریعتی در تفسیر "العلما ورثۀ الانبیا"، علما را روشنفکران می‌داند.

شریعتی به این هم اشاره می‌کند که ادیان و پیامبران بزرگ الهی که مردمی هم بوده‌اند، توسط روحانیون زمان‌شان قربانی شده‌اند، یا این‌که پس از مرگ هر پیامبری، حلقه‌ای از روحانیون ایجاد می‌شد که دین را براساس منافع خودشان و خاستگاه طبقاتی‌ی خود و امتیازاتی که داشتند، تفسیر می‌کردند، و آن را به انحراف می‌کشاندند.

احساس شریعتی : پاره‌ای نکات در اینجا مهم است. تلقی شده که شریعتی یک چهره‌ی ضد روحانی(آنتی کلریکال) به تعبیر فرانسوی بود. چون روحانیون کلیسایی در فرانسه با سلطنت و فئودالیزم همسو بودند، بعد از انقلاب کبیر فرانسه یک گرایش ضد کلیسا و حتی ضددین به‌وجود آمد که به یک جنگ داخلی هم انجامید، و دهقانان مذهبی در نقاط مذهبی مثل "وانده" فرانسه در برابر انقلاب مقاومت کردند. دکتر این مسأله را در رساله‌ی "اگر پاپ و مارکس نبودند" توضیح داده است، ولی وضعیت در شرق متفاوت بوده و ما روحانیت به معنای مسیحی و کاتولیک نداشتیم، و در اسلام هم چنین ارگانی وجود ندارد.

خود دکتر از یک خانواده‌ی روحانی و عالمان دین بود.(از طرف مادری و پدری) و این نهاد را دقیقاً می‌شناخت. پدرش که یکی از منابع فکری‌ی اصلی‌ی شریعتی است، تحصیلات حوزوی داشته و خود دکتر هم مقدمات را نزد پدر و اساتید آن زمان خوانده بود، اما هنگامی‌که تاریخ را نقد می‌کند و نهادها را به شکل طبقاتی می‌بیند، نهاد روحانیت را به عنوان ایدئولوگ‌های طبقه‌ی حاکم می‌بیند، که توجیه‌گر وضع موجود بودند. درعین‌حال، جنبه‌ی عکس آن را هم دیده، که پیامبران و چهره‌های روحانی، که عالمان نامیده می‌شوند، منتقد وضع موجود بودند. اینجا، مذهب، علیه مذهب است. این واژگان در قاموس شریعتی، تعریف مشخصی دارند.

شریعتی می‌خواست روحانیون پاک را دعوت کند که عالم یا روشنفکری باشند که در جهت راه انبیاء حرکت می‌کنند. نمی‌شود گفت که شریعتی ضد روحانی بود، آن‌چنان‌که برداشت گروه فرقان بود، که زر و زور و تزویر را به شکل مکانیکی می‌دید، و هر روحانی را نماینده‌ی تزویر می‌دانست. این برداشت سطحی بود و بر اساس آن اقداماتی انجام شد که ضرباتی به تفکر شریعتی در جامعه‌ی ایران زد. در حالی‌که اگر به پیشینه‌ی فکری‌ی این گروه توجه کنیم، در دوره اول که تفاسیر مسجد حجرشان منتشر می‌شد، رفرنس شریعتی نداشت، حتی بنیان‌گذارشان روحانی بود، و مدل‌هایی که از شهید اول و ثانی و شریف‌واقفی و حنیف‌نژاد و شریعتی پنجم ارائه می‌دادند، نشان می‌دهد که یک رگه‌ی روحانی، یک رگه‌ی مجاهدین خلق و یک رگه‌ی شریعتی دارند. آنها بعد از شهادت دکتر به شریعتی تکیه کردند و بعد از اطلاعیه‌ی مطهری ـ بازرگان بود که خیلی جملات شریعتی به شکل واکنشی نقل می‌شد. الان در ذهنیت جامعه همه این‌ها مخدوش و درهم شده است.

یادم است که مرحوم آقای لاهوتی می‌گفت: من از دو کار آقای دکتر خیلی خوشم می‌آید، یکی آنجا که یک روحانی را توصیف می‌کند که این خیلی دقیق است و نشان می‌دهد که چقدر حالات و ضعف‌ها و قوت‌های یک روحانی را می‌شناسد، و یکی هم آن‌جایی که چشم‌های آن دختر را در باغ ابسرواتوار توصیف می‌کند. می‌گفت من این دو قطعه را از حفظم. اتفاقاً به‌عنوان یک روحانی خیلی از این نقدهای شریعتی لذت می‌برد.

این یک نوع گرایش در روحانیون نسبت به آثار دکتر است.

الآن تحقیقات هم نشان می‌دهد که یکی از قشرهایی که علاقه‌ی خاصی نسبت به شریعتی دارند، طلاب هستد. من دو سال پیش در نمایشگاه دیدم که در غرفه‌های قم و حوزه، خیلی به بحث‌های شریعتی تمایل نشان می-دادند.


س : سیر رابطه‌ی مرحوم مطهری و دکتر در این ارزیابی‌ی شما چه تفسیری پیدا می‌کند؟ این ارتباط فکری از آنجا شروع شد که مطهری برای کتاب "محمد خاتم پیامبران" از شریعتی که تازه از فرانسه آمده مقاله می‌خواهد و او هم می‌نویسد، که مطهری از شدت تحسین می‌گوید: من نمی‌دانم با دو مقاله چه کنم: یکی مقاله‌ی دکتر زرین‌کوب و دیگری مقاله دکتر شریعتی. بعد با تشویق و اصرار از دکتر می‌خواهد که به حسینیه بیاید. اگر با زمان جلو بیاییم، کار به جایی می‌رسد که به نظر می‌رسد مطهری از حضور شریعتی در حسینیه و شور و شوقی که در مخاطبان‌اش ایجاد می‌کرد خرسند نیست و گلایه دارد که او نباید درباره‌ی مسائل مذهبی و اسلامی سخن بگوید. تحلیل‌اش درست نیست و مارکسیسم را که دشمن ماست، رقیب می‌گیرد. این تلاش مصادف است با فشار روحانیون سنتی بر دکتر شریعتی. کم‌کم مطهری از حسینیه بیرون می‌آید و حتی تلاش می‌کند که کمیته‌ی تعیین ضوابط سخنرانان و هیأت بررسی سخنرانی‌ها را تشکیل دهد تا کار شریعتی را کنترل کند. این‌جا مطهری پیگیرترین فرد است. حتی سخنرانی‌ی "حر" دکتر که تحسین روحانیون را برمی‌انگیزد، با ایراد فلسفی‌ی مطهری مواجه می‌شود، و گویا باز هم شریعتی را برای بحث درباره‌ی مسأله‌ای دینی و تاریخی صاحب صلاحیت نمی‌داند. البته شریعتی اینجا هم احترام می‌گذارد و می‌پذیرد. هیچ‌گاه نشد که شریعتی عکس‌العملی نشان دهد یا پاسخی به مطهری بدهد. هیچ‌کسی حتی در خلوت شریعتی هم چنین چیزی را ندید و نشنید. حتی از بیرون رفتن مطهری از حسینیه هم بسیار ناراحت می‌شود. من تفسیر شما را در این‌باره می‌شنوم.

احسان شریعتی : مواضع رسمی و علنی‌ی مرحوم مطهری در مورد مرحوم دکتر با آن‌چه که پس از مرگ ایشان و به شکل یادداشت‌ها و نامه‌هایی منتشر شد، تفاوت دارد. آن‌طور که در آن یادداشت‌ها یا نامه به آیت‌الله خمینی نوشته شده، برخورد ایشان خیلی منفی بوده است. بعضی نقطه‌نظرات و اختلاف‌نظرها مثل اسلام‌سرایی و... بوده، اما بعضی نکات مثل اینکه این پدر و پسر (شریعتی‌ها) برای موقعیت روحانیت خطری ایجاد می‌کنند، بسیار تند بود. بعد از آزادی دکتر، یک‌بار ما رفتیم منزل ایشان و یک‌بار هم ایشان منزل ما آمدند. آن چیزی که ما رسماً در این دو ملاقات دیدیم، برخورد علمی و خوبی بود. من خودم از جوانی آثار ایشان را مطالعه می‌کردم و از داستان‌راستان گرفته تا درس‌هایی از نهج البلاغه و عدل الهی را خوانده بودم. در منزل ایشان، دکتر می‌گفت که احسان ما به کتاب‌های شما علاقه‌مند است و خوانده و می‌خواهد یک دوره هم تحصیلات حوزوی داشته باشد. شما جایی را معرفی کنید، که ایشان هم به مسئول حوزه‌ی چیذر تلفن زده بود و قرار شد به آنجا برویم. یعنی ظاهر امر دوستانه بود. هنگامی‌که ایشان به منزل دکتر آمد، کتاب ۲۳ سال را که آن زمان به نام دشتی معروف شده بود آورد و به دکتر گفت که من فکر کردم شما بهترین کسی هستید که می‌توانید به این کتاب جواب بدهید. این دنباله‌ی همان بحث "محمد خاتم پیامبران" بود. در واقع دکتر را به عنوان یک مورخ اسلام که به بهترین شکل می‌تواند این مسأله را توضیح بدهد و دفاع کند، قبول داشت.

اما نمی‌دانم در پشت صحنه چه پیش آمد که ایشان، به‌خصوص بعد از جریان شهادت دکتر، در مجالس ترحیم هم شرکت نکرد. دکتر سروش و دیگران گفته‌اند که ایشان آن زمان در لندن بود. در ایران هم مهندس بازرگان را متقاعد می‌کند که با هم یک مطلبی منتشر کنیم، درباره‌ی این‌که باید در آثار ایشان تجدیدنظر شود. البته مهندس بازرگان در اطلاعیه‌ی دوم متن ایشان را تصحیح می‌کند.

من فکر می‌کنم ریشه‌ی این اتفاقات به دوران ارشاد بر می‌گردد که به‌رغم این‌که ایشان موافق بوده دکتر جزء سخنرانان باشد، اما در روند کار، همان‌طور که مرحوم آقای دوانی هم در خاطرات خود اشاره می‌کند، وقتی که می‌بیند از کار دکتر استقبال می‌شود، و از سوی دیگر، نیروهای سنتی هم فشار می‌آورند، تا حدی از نظر احساسی ناراحت می‌شود و حتی با مدیریت ارشاد درگیر می‌شود و از حسینیه کنار می‌کشد. همین هم تهاجم را نسبت به حسینیه بیشتر می‌کند، و حتی نیروهای سنتی، نظام سابق را متقاعد می‌کنند که حسینیه را ببندد. اسناد این‌ها هم منتشر شده که در واقع بین بعضی روحانیون و دستگاه سابق توافق شد تا اینکه غائله‌ی حسینیه‌ی ارشاد بخوابد.

امیر رضایی : پس از سفر شاه به شیراز، نیروهای سنتی خواستند که حسینیه‌ی ارشاد بسته شود و شاه بلافاصله پس از بازگشت به تهران، دستور بسته شدن حسینیه را می‌دهد.


س : گویا آنجا "تشیع علوی، تشیع صفوی" دکتر را به شاه نشان دادند و او سریعاً متقاعد شد که حسینیه باید بسته شود.

امیر رضایی : البته فکر می‌کنم آقای مطهری بعد از آزادی دکتر از زندان، بیش‌تر از دو بار با دکتر ملاقات کرد. یک‌بار آقای عبدالعلی بازرگان به من می‌گفت که در دانشگاه ملی آن زمان، یک سخنرانی برای دکتر گذاشته بودیم. دکتر صبح آمد و من رفتم فرودگاه برای استقبال از ایشان. دکتر گفت من تا الان نخوابیدم و خیلی خسته هستم. مرا به خانه‌ی برادر خانم‌ام ببر، تا صبح با آقای مطهری گفت‌وگو می‌کردیم . البته نوع کار مطهری این‌طور نبود که تا صبح بیدار بماند.

احسان شریعتی : این برای زمانی است که من از ایران خارج شده بودم. یک سفر هم در حج با هم بودند.

امیر رضایی : در تحلیل رفتار آقای مطهری، باید مطهری متقدم و متأخر را از هم جدا کرد. در زمان مطهری متقدم، دکتر هنوز یک چهره‌ی شاخص نشده بود و مطهری فکر می‌کند که پدیده‌ی جدیدی را کشف کرده است. آقای محمد ملکی که آن زمان پیکانی داشت و روحانیون را این‌جا و آن‌جا می‌برد، به من گفته بود که من داخل ماشین بودم که مطهری آمد و آن دو مقاله( زرین‌کوب و شریعتی) را در دست داشت. گفت این دو مقاله را بخوان و در وصف این مقالات برای من صحبت کرد. می‌گفت آن موقع من هم برای اولین بار اسم دکتر شریعتی را شنیدم. زمانی که دکتر هنوز به تهران نیامده بود. ولی در مطهری متأخر، باید به جنبه‌های روان‌شناسی‌ی مرحوم مطهری بیشتر دقت کنیم. مرحوم مطهری حالت دیالکتیکی هم داشت، یعنی درعین‌حالی‌که سخت تحت‌تأثیر شریعتی قرار می‌گیرد، حداقل در فرم، نه در محتوا، بسیاری از اصطلاحات و مفاهیم را هم از شریعتی گرفته است(چون شریعتی اصطلاحاتی نظیر جهان‌بینی و... را در اندیشه‌ی دینی و انسان‌شناسی‌ی دینی باب کرد). از سوی دیگر اختلاف‌ها و رقابت‌ها و محبوبیت شریعتی و اثرگذاری او بر نسل جوان، مطهری را نگران کرده‌ بود، به‌ویژه این‌که برخورد آقای مطهری در آن نامه‌ی آخر، اصلاً برخورد یک متفکر فیلسوف نیست. حالت تحقیرکنندگی دارد، در حالی‌که می‌توانست به‌راحتی شریعتی را نقد کند.


س : چرا شریعتی "شاندل" را می‌سازد و برای او شخصیت‌های مختلف هم خلق می‌کند، تا حرف‌اش را از دهان او بزند؟ از طرف دیگر می‌بینیم که "سولانژ" در نوشته‌های عاشقانه و کویریات دکتر، عنصر برجسته‌ای است، همان‌طور که "مادام دولاشاپل" این نقش را دارد. پرسش من این است که سولانژ که معنی‌اش فرشته‌ی تنهاست، در نگاه عرفانی‌ی شریعتی، به عنوان یک اسلام‌شناس، چه نقشی بازی می‌کند؟ تفسیر شما چیست؟

امیر رضایی : "سولانژ بودن" یک واقعیتی داشته و خواهر زن صاحب‌خانه‌ی دکتر در پاریس بوده که در دریای مانش غرق می‌شود. خبر مرگ او به دلیل عاطفه‌ای که دکتر نسبت به او داشته، زمینه‌ساز یک تحول و انقلاب روحی در شریعتی می‌شود، چنان‌که خودش در مقاله‌ی "معبد" کویر به آن اشاره کرده ‌است. شریعتی یک تحول بزرگ روحی داشته، چنان‌که اقبال و بسیاری از عرفای بزرگ داشته‌اند، که می‌گوید او آن صاعقه بود که پس از مرگ‌اش بر من فرود آمد، مثل ملاقات شمس با مولوی. صاعقه‌ی عرفانی‌ی شریعتی با مرگ "سولانژ بودن" رخ داده است. به نظر می‌آید که شریعتی خیلی مدیون شخصیت سولانژ بود. درباره‌ی شاندل هم در جایی می‌گوید که در کشور‌های از نظر فرهنگی عقب‌مانده، مانند ما، وقتی ما "نقل قول" می‌کنیم و حرفی را از قول کسی می‌گوییم، این، اثربخش‌تر است.

شریعتی شاندل را، که مخفف نام خودش هم هست، به‌همین دلیل اختراع کرده و برای اثرگذاری‌ی بیش‌تر است و قصد دیگری ندارد. چون یکی از دوستان روشنفکر ما منتقد شریعتی بود که چرا تو با این کار ما را سر کار گذاشته‌ای؟ ما دنبال شاندل می‌گشتیم، درحالی‌که شاندلی وجود نداشت.

احسان شریعتی : در مورد سولانژ باید بگویم که حوادث واقعی خیلی نمی‌تواند راهنما باشد. درست است که ممکن است واقعاً یک خانمی یا دختری در باغ "ابسرواتوار" بوده باشد، ولی در واقع نگاه دکتر است که آن را می‌فهمد، زیرا همان‌جا هم می‌خواهد نشان دهد که چرا این حرف آندره ژید که "بگذار عظمت در نگاه تو باشد" غلط است، ولی خودش همین کار را می‌کند. ممکن است خیلی هم واقعی نباشد، هم‌چنان‌که خود آن داستان می‌خواهد این را نشان دهد.

امیر رضایی : یعنی شما معتقدید سولانژ بودن نیست؟

احسان شریعتی : نه، منظورم این است که یک مصادیقی را می‌بیند، مثلاً بلانسبت شما را می‌بیند،(با خنده) بعد در نگاه‌اش یک جلوه‌ای می‌کند و آن را می‌پروراند. این یک سبکی در ادبیات است که چیز تازه‌ای نیست. مثلاً دانته شخصیت‌هایی می‌سازد که گاه خودش است و با او وارد مناظره می‌شود. دکتر در داستان "حسن و محبوبه"، تصویر نمادینی از حسن‌آلادپوش و محبوبه متحدین می‌پرورد که همان روزها خبر شهادت آن‌ها رسیده بود. به صورت دو معلم تصویر می‌شوند که به ده رفته‌اند، درحالی که می‌توانست دو نفر دیگر باشند. گاهی آقای رهنما برخی از نوشته‌های "کویر" را با تاریخ اشتباه گرفته‌اند، که مثلاً در فلان سال این وقایع رخ داده، درحالی‌که خیلی از این‌ها ممکن است ساختگی باشد، یا آمیخته تخیل و واقعیت، و به‌هرحال، نمادین است. دکتر با خود شاندل هم گاهی متفاوت است و همیشه خود شریعتی نیست. خود شریعتی همان‌طورکه شما اشاره کردید، در گفت‌وگوهای تنهایی و کویریات است، یعنی درست است که یک پیکر به هم پیوسته است، اما خود واقعی او این‌جاست که می‌گوید من کدام‌ام؟


س : شریعتی‌ی گفت‌وگوهای تنهایی کیست و چه تفاوت‌هایی با شریعتی‌ی اسلام‌شناس، مبارز، متفکر اجتماعی، و شریعتی‌ی نویسنده دارد؟ آیا منطبق بر همان تقسیم‌بندی آغاز "کویر" که تفاوت‌های میان شریعتی معلم، نویسنده، و سخنران را نشان می‌دهد و می‌گوید که نویسندگی برای او، نه کار، که زندگی بوده است، و از این، از همه بیش‌تر خوشش می‌آمده است، می‌توان این تفاوت‌ها را بیرون کشید؟

امیر رضایی : من شریعتی را یک مجموعه‌ی هم‌بسته و پیوسته می‌دانم که نمی‌توان اسلامیات او را از عرفان‌اش تفکیک کرد.

الآن بسیاری از روشنفکران ما از عرفان صحبت می‌کنند، اما عرفان آن‌ها نظری و عقلی است، درحالی‌که شریعتی به‌عنوان یک سالک، عرفان عملی را دنبال می‌کرده است و عشق‌ورزی‌ی درونی داشته است. همین عرفان هم شریعتی را به اوج برد، عرفانی‌ که گستاخی، شجاعت، دلیری، پاکی، و فروتنی را به شریعتی بخشیده بود. شریعتی یک جمله‌ای دارد: کسی مرا نساخت، خدا ساخت. این همان خدای عرفانی شریعتی است که او را به جایی می‌رساند که اوج فداکاری است. حتی خورد و خوراک خودش را از یاد می‌برد. خانواده‌اش را فدا می‌کند. کدامیک از ما الان قدرت انجام این کار را داریم؟ یک آتشی در درون‌اش شعله می‌کشید که خودش هم در حرارت آن ساخته می‌شد و انسان ممتازی از خودش می‌ساخت. او به جایی می‌رسد که بزرگترین پایگاه اجتماعی مردمی را در طول تاریخ روشنفکری داشته و هیچ متفکر دیگری به اینجا نرسیده است. دلیل‌اش هم این است که توانست تمام خصایص کبر و غرور و حسادت و رقابت را در خود بخشکاند و به تعالی برسد، به اوج عطوفت و مهربانی. اگر الان شریعتی در جامعه‌ی ما بود، با آن روح حساس و دردمندی که داشت، هزاران بار سکته کرده و مرده بود.


س : از همین‌جا که صحبت به احساسات و عاطفه حساس دکتر رسید، می‌خواهم به آن سال‌های آخر برسم، که در جایی این احساسات خیلی آسیب می‌بیند و اذیت می‌شود، آن هم زمانی است که به‌خاطر مشکلات امنیتی، شما هم با نام احسان مزینانی از کشور خارج می‌شوید، و این ضربه‌ی بزرگی به دکتر می‌زند. چون گویا در چند ماهه اولی که از زندان بیرون آمده بود، شب‌های زیادی تا صبح با شما درباره‌ی موضوعات مختلف و دغدغه‌هایش صحبت کرده بود که پیش از آن در نامه‌هایش هم با شما مطرح کرده بود. پس از رفتن شما تا چند ماه، کسی را نمی‌پذیرد و دل و دماغ حرف‌زدن با کسی را ندارد و می‌شود گفت که یک خلأ روحی‌ی جدی احساس می‌کند، تا این‌که جلسات و سخنرانی‌ها گذاشته می‌شود و وضعیت روحی‌ی دکتر کمی تفاوت پیدا می‌کند. دوست دارم از زبان شما بشنوم که شما در آن روزها در پدر چه تغییراتی می‌دیدید و آن روزها چطور می‌گذشت؟ نکته‌ی دوم این‌که، سه کتابی که پس از آزادی دکتر از زندان منتشر شد: "بازگشت به خویش"، "اسلام علیه مارکسیسم" و "انسان، اسلام، مکتب‌های مغرب زمین" شک و تردیدهایی را برانگیخته است که این‌ها در چه شرایطی و چه زمانی نوشته شده است؟ به نظر می‌رسد که دکتر در این کتاب‌ها آرام شده، به نظریات جدیدی رسیده، و آن آتش درونی‌ی او فرو نشسته است. این فقط یک فرض است. سوم اینکه چرا استاد محمدرضا حکیمی، وصی دکتر شریعتی است، در‌حالی‌که در عمرش فقط یکبار دکتر را دیده بود؟

احسان شریعتی : اخیراً شنیده‌ام که گویا از کتاب آقای رهنما یک تصوری به دست آمده که دکتر در زندان یا بعد از آن دچار تحولاتی شده که رادیکالیسم‌اش فروکاهیده شده و نسبت به دستگاه و رخدادهای اجتماعی و سیاسی روز، نرم‌تر شده و می‌خواهد آشتی برقرار کند.

اگر منظور این باشد که دکتر در دوره‌ی آخر بعد از زندان، پختگی‌ی بیش‌تری نسبت به مسائل مختلف پیدا کرده بود، این درست است، و آثاری هم دارد که البته این دو تا نیست. "بازگشت به خویش" و "انسان، اسلام، مکتب‌های مغرب زمین" که با تیتر جعلی‌ی "اسلام علیه مارکسیسم" در کیهان منتشر شد، جزواتی بود با جلد آبی که قبل از چاپ و زندان ما داشتیم. از حسینیه می‌گفتند که این جزوات در چاپ‌خانه‌ی حسینیه به دست ساواک افتاد، بعد از اینکه نتوانستند از دکتر مصاحبه تلویزیونی بگیرند...

حتی ملاقاتی با رضا براهنی ترتیب دادند که متقاعد شود نوشته‌ای بدهد. نقشه‌ی براهنی این بود که بعدها بیرون از زندان بتواند افشا کند و ضربه‌ای به رژیم سابق بزند که زد، ولی دکتر متقاعد نشده بود و می‌گفت در میان نسل جوان آن زمان بین چهره‌های لائیکی مثل ساعدی و براهنی و دکتر مقایسه‌ای پیش آمده بود که چه کسی زودتر می‌شکند و فرار می‌کند و افکار عمومی نمی‌پذیرفت که ما، ولو به شکل یک تاکتیک، مصاحبه‌ای بکنیم و بعد کار دیگری بکنیم. از این نظر دکتر در مقابل این مسأله مقاومت کرد و در شرایط استثنائی هم آزاد شد.

شاه از الجزایر آمد و تلفنی گفت که ایشان آزاد شود. تنها نقشه‌ای که می‌توانستند به‌کار ببرند، چاپ همین مقالات در روزنامه‌ها بود که هیچ بار سیاسی نداشت و البته با اعتراض دکتر مواجه شد، تحت عنوان "اگر بی‌شرمی کیهان‌ها نبود، من خود را آتش می‌زدم" آقای حاج سید جوادی هم علیه کیهان شکایت کرد.

آن احساس که می‌گویید بعد از رفتن من برای ایشان به وجود آمد، فقط به این دلیل نبود. شرایط سخت دکتر در آن دوره‌ی آخر که خانه‌نشین و زیر نظر بود و مدام تهدید می‌شد که نوشته‌هایش را با خود ببرند. گاه زنگی در نیمه‌شب زده می‌شد و ما نوشته‌های ایشان را پنهان می‌کردیم. در شرایط سختی کار و زندگی می‌کرد و از نظر جهت‌گیری‌ها، رادیکال‌تر شده بود. نوشته‌هایش مثل "حر" یا "حسن و محبوبه" این را نشان می‌دهد. باید توجه داشته باشیم که دکتر در دو سال زندان کمیته، همیشه و به‌طور مستمر صدای شکنجه‌ی دانشجویان‌اش را می‌شنید و زجر می‌کشید.

درحالی‌که آنجا زندان موقت بود و دائم نبود، اما دکتر ۱۸ ماه در آنجا در سلول انفرادی بود و یکی از کارهایی که می‌خواست بنویسد، اما وقت نکرد، همین تجربه‌ی سلول انفرادی بود و این‌که چطور همه‌ی خاطرات انسان از بین می‌رود و بعد دشمن شروع می‌کند به بازکردن روزنه‌ای به شرط همکاری، و بازجویی پس دادن که چگونه باید با تصویرسازی‌ها و کلمات بازی کنی که چیزی را لو ندهی. یادم هست که ایشان می‌گفت احمدرضا کریمی را در سلول من انداخته بودند که ببیند من در خواب چه می‌گویم. بنابراین، این برداشت که دکتر سازش‌کارتر شده باشد، غلط است.

بعد از تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین، یک‌سری از بچه‌های گروه‌های هنری حسینیه ارشاد مثل آلادپوش و متحدین که بچه‌های مذهبی سازمان بودند، مجموعه سؤالاتی تحت عنوان "سؤال‌ها و جواب‌ها" و خودسازی انقلابی تهیه کرده بودند که من خودم رابط این‌ها با دکتر بودم. بحث این بود که دکتر پاسخ بدهد و جزوه‌ی مانیفست‌واری تهیه شود. به چنان چیزی نیاز بود که پاسخی باشد برای این‌که در برابر این جریانات چه کنیم. دکتر به شکل شفاهی گفت و ما پیاده کردیم و به این‌ها دادیم و خود نوارها را پاک کردیم که مشخص نباشد از دکتر بوده. دکتر ویراستاری کرد و آنها تکثیر کردند.

درباره وصیت به استاد حکیمی، این یک شیوه‌ای بوده و با توجه به کار اصلی‌ی ایشان در "الحیات"، که پیرایش احادیث و روایات شیعی و مجلسی و تشخیص صحیح و ناصحیح بود، شخصیتی بودند که مورد وثوق و اتفاق جامعه‌ی دینی و روحانی بود، از این نظر با شریعتی آشنا بود و گوهر کار دکتر را قبول داشت. این یک شیوه‌ای بود که نشان می‌داد دکتر یک منبع ذی‌صلاح و مورد وثوق جامعه‌ی شیعی آن زمان را پذیرفته است. ایشان هم خواند و آقای اسفندیاری گفتند که استاد عقیده دارند آثار دکتر هیچ اشکالی ندارد و باید به همین شکل چاپ شود.

شخصیت استاد حکیمی از جوانب مختلف اشتراکاتی با دکتر داشت. آن پیرایش‌گری و تصفیه‌ی منابع فرهنگی یکی از کارهایی بود که خود شریعتی پیشنهاد می‌داد. از جانب دیگر، جنبه‌های اخلاقی و روحیه‌ی عدالت‌گرایانه‌ای که در شخصیت ایشان و آثارش منعکس هست و دوستی دکتر با ایشان باعث شد که چنین متنی بنویسد. این را هم باید توجه داشت که گاهی دکتر در نوشته‌هایش راجع به افراد اغراق می‌کرد و جزء همان شیوه‌ی جذب نیروها و افراد روشن‌اندیش و پروردن یک نقطه‌ی مثبت در هرکسی که می‌دید، بود. ممکن است شریعتی از خود من هم یک هم‌چنین تصویری ساخته باشد که نماد است(با خنده). آن احسان‌هایی که می‌گوید همان فرزند معنوی است که کوله‌بار و عصای او را می‌گیرد و راه‌اش را ادامه می‌دهد.

این هم یک سبک ادبی است و خطاب به هر عصری و نسلی است، نه شخصی. من به‌خاطر اینکه از ۱۰، ۱۲ سالگی در جلسات دکتر و استاد با این بحث‌ها آشنا شده بودم، نامه‌هایی به دکتر می‌نوشتم که خیلی لحن عقیدتی و انقلابی داشت و دکتر در پاسخ، آن نامه‌ها را می‌نوشت و گفته بود که البته این‌ها همه خوب است و خبر از رشد و بلوغ تو می‌دهد، ولی بخوان و بخوان و بخوان تا... و دچار جوزدگی نشوی. آن‌زمان، جو مبارزات قهرآمیز بسیار سنگین بود.

بعد از زندان ما شب‌ها با دکتر می‌نشستیم و درباره‌ی برنامه‌های ایشان و این‌که کدام موفق شده و کدام نشده بحث می‌کردیم. این برنامه‌ها پیش از زندان طراحی شده بود که با زندان به تأخیر افتاده بود. دکتر می‌خواست این برنامه‌ها را در خارج، مثلاً جنوب لبنان که آقا موسی صدر و چمران آنجا رفته بودند و خبر می‌رسید که امکاناتی هست، انجام دهد، یا در اروپا یا در آمریکا. می‌خواست حسینیه‌ی ارشاد در تبعید را راه‌اندازی کند و آنجا مقدمات‌اش را می‌گفت. مسأله‌ی دیگری هم که می‌گفت خاطرات زندان بود که چه حوادث تلخ و شیرینی داشت، مثل سرکار گذاشتن رئیس کمیته(با خنده).


س : دکتر می‌گفت که بزرگترین شکنجه‌ی من زمانی است که این فرد با من بحث علمی می‌کند!

احسان شریعتی : بله. این‌ها خودش یک سلسله خاطراتی بود. یکی هم حوادث روز، مثل جریان مجاهدین و مسائل روحانیت و نوع برخورد دستگاه بود. در همان یک سال، حوادث سخت و مهمی رخ داد که من شاهد واکنش‌های دکتر نسبت به آن‌ها بودم و خودش یک پرونده‌ای است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۸۹

منبع : وبلاگ احسان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_9_1389 . 18:32
#9
نقد در فرهنگ ایرانی



نام مصاحبه : نقدِ در فرهنگِ ایرانی

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : مریم بابایی / روزنامه شرق

موضوع : نقدِ سه قطبِ "حقیقت" (امکان و حدودِ معرفت)، "اخلاق" (شکل‌گیری‌ی سوژه‌ی خودمختار)، "قدرت" (محدوده‌های حکومت)


س : به عنوان یک روشنفکر، چرا اساساً فرهنگ نقد در جامعه‌ی ما، حتی در بین روشنفکران هم، ضعیف است، و بسیاری از افرادی که خود را نماینده‌ی جامعه‌ی روشنفکری می‌دانند، تحمل نقد شدن را ندارند، و در واقع نقد را برابر با نفی‌ی خودشان می‌دانند؟(نمونه بارز آن جدل دو تن از روشنفکران مشهور ما در سال گذشته)

ج : نخست باید دید خود نقد چیست و فرهنگ آن چگونه پرورش می‌یابد؟ اگر فرهنگ "نقد" را نه فقط شاخص رشد فردی و توسعه‌ی اجتماعی، بلکه شاه‌کلید درک جهش معرفت‌شناختی عصر جدید بدانیم(نقد در معنای عام از ﭘﯿﺮاﯾش متون مقدس دینی و ویرایش منابع کلاسیک ادبی در دوران "نوزایی" گرفته تا نقد به معنای "سنجش" کانتی در دوران "روشنگری"...، و تا "نظریه ی انتقادی" فرانکفورتی‌های معاصر)، فاصله‌ی ما با فرهنگ جدید نقد نسبت تام دارد با وقفه‌ی فرهنگی ـ تاریخی‌ی ما.

پس، "خود حقیقت، نقد حال ماست آن!". نقد در ادب ما نه سنجش، بلکه مقصود و محصول آزمون است، و عرفان ما فرهنگی غنی در ضرورت داشتن "محک"‌ برای دریافتن فرق میان "نقد و قلب" پرورده است. عرصه‌ی نقد در اینجا، نه جواهر مجرده‌ی عقلی، بلکه سپهر برزخی نفس یا عالم مثال و "تمثیل" است، و نقّادی همان تأویل یا علم ارجاع ظاهر به باطن به یاری محک روشنگر "شهود" است. روشنفکر کنونی(یا "منوّرالفکر" پیشین) اما، به معنای جدید، همان "روشنگر" بنا به تعریف کانتی است، و شعارش "جرأت خود اندیشیدن داشته باش!" غالباً نقد به "حقیقت"‌یابی‌ی معرفت‌شناختی فروکاسته می‌شود. اما همین شعار روشنگری نشان می‌دهد که اول، نقد پیش از دانش، بر یک خواست اخلاقی مبتنی است، شجاعت. هم‌چنین این خواست نشان‌گر یک اراده‌ی سیاسی است: رهایی از قیمومت و انقیاد.

پس همان‌گونه که فوکو نشان داده است، موضوع نقد سه قطب حقیقت(امکان و حدود معرفت)، اخلاق(شکل‌گیری سوژه‌ی خودمختار)، و قدرت(محدوده‌های حکومت) است. پس روش نقادی همواره سه ساحت باستان‌شناختی، تبارشناختی، و راهبردی(استراتژیک) دارد. اما اگر نقد کانتی خصلتی منفی داشت، یعنی تجاوز نکردن از مرزها، مراد فوکو از نقد به معنای مثبت، رهایی از حدود است. بهترین درسی که ما شرقیان از غرب می‌توانیم و باید بیآموزیم همین روحیه‌ی نقادانه است. بهترین نقدها از غرب هم تاکنون توسط متفکرین بزرگ خود غرب بیان شده است. ذات "استکبار" غربی اگر در عمل "اراده‌ی اراده" است، در عرصه‌ی نظر و بیان پختگی‌ی تحمل ابراز عقاید و مواضع مخالف گوناگون را یافته، و با پذیرش همین آزادی‌ها و از همین طریق، کلام مخالفان را خنثی و بی‌اثر می‌سازد. نقد دیری است که در همه‌ی عرصه‌های علمی و ادبی و سیاسی و رسانه‌های خاص هر حوزه نهادین شده است. در سیاست علاوه بر رسانه‌ها و مطبوعات، تلویزیون‌ها هر شب پیش از پخش اخبار پربیننده، چند دقیقه برنامه‌ی طنز سیاسی و خیمه‌شب‌بازی دارند که همه‌ی دولت‌مردان را بی‌استثناء دست می‌اندازند.

و اما "نقد حال ما" در این میان و میدان، از سنخ همین حکایت‌های مورد اشاره شماست. روشنفکران‌مان هم گویی بیش از آنکه دل‌نگران نقد در راه حقیقت، خیر، و رهایی باشند، دل‌مشغول نق و نقیضه و غرولند و انتقام‌گیری از هم‌اند. نه نقد دیگران را نسبت به خود روا می‌دارند، و نه خود طوعاً و کرهاً عار این کار را علیه خود می‌پذیرند. و اگر روشنفکر، که بنا به تعریف طلایه‌دار فرهنگ نقد است، با خود و با یار این کند، پس روزگار برگردد که: اذا فسد العالِم فسد العالَم! و چه جای گله از گردون اقتدارگرایان؟


س : اگر واقعاً روشنفکران ما این برخورد را با نقد دارند، چه انتظاری از مردم عادی است؟ چه طور باید این فرهنگ را در جامعه و در بین مردم نهادینه کرد؟

ج : خوش‌بختانه این جوّ هنوز غالب نشده است، اما متأسفانه فرهنگ نقد(در فقدان ارگان‌های آن) هم‌چنان ضعیف است. راه مقابله هم از خود آغاز می‌شود و سپس نحوه‌ی برخورد با دیگری است. روشنفکر با رفتارش نسبت به کارنامه‌ی خود و هم‌ردیفان‌اش به مردم مدل معرفی می‌کند و نشان می‌دهد که منظور از نقد به‌گزینی، تمیز دادن سره از ناسره، برون‌رفت از بحران(کریتیک ـ کریزیس)، و توان داوری و ارزیابی بخشیدن و درست دیدن و راه‌یابی است و هر مقوله را بر کرسی مشروعیّت و بر سر جای خود نشاندن است. توقع از روشنفکر این است که مفاهیم و تعاریف را در زبان مادری خود به روشنی بفهمد و بیان کند، تا بتواند آرمان‌ها و طرز فکرش را به مردم و جامعه‌ی دینی کشور تفهیم کند و متقاعدشان سازد که مثلاً مردم‌سالاری و جمهوریت و رعایت حقوق بشر و شهروند، به نفع و مصلحت عموم و اعتلای آزادی وجدان و اعمال آئین و مناسک خود ایشان است، حال آنکه استبداد و جزمیت و...، مانع بهروزی دنیوی و ایمان اخروی‌اند. نقد خود و گذشته و وضع موجود، نشان آگاهی و خودآگاهی و پیش‌شرط هر تغییر و تحول و اصلاحی است. پس راه‌حل اساسی‌ی معضل ضعف نقد، یک انقلاب فرهنگی است برای آفرینش و انتقال حساسیّت‌های لازم همه‌جانبه: محیط زیستی، حقوقی ـ قانونی علیه تبعیضات سیاسی، عقیدتی، قومی، جنسیتی و... با استشعار به این‌که معضلات ما ساختاری ـ تاریخی‌اند و نه فقط سیاسی ـ جناحی و مقطعی.


س : این وی‍‍‍ژگی فرهنگی، که حتی آن را در سطوح بالاتر و در سطح حاکمیت هم می‌بینیم، تا چه حد از رشد جامعه مدنی و فراهم شدن زمینه‌های دموکراسی جلوگیری می‌کند؟

ج : با توجه به این واقعیت که دولت و حکومت در جوامع شرقی و جنوبی نقش تعیین‌کننده‌ای در رشد و پیشرفت یا رکود و پسرفت عمومی جوامع دارند، ضعف یا فقد نهاد نقد می‌تواند خطر و خللی جدی و مهلک برای سرنوشت ملی‌ی کشورهایی چون ما داشته باشد. خوش‌بختانه جامعه‌ی مدنی ما که در قیاس منطقه‌ای از نرخ رشد بالاتری برخوردار است و هم‌چنین تکثر‌پذیری‌ی ذاتی‌ی دین اسلام و نهاد روحانیت شیعه، هیچ‌گاه امکان غلبه‌ی جوّ تک‌صدایی و تمامیت‌خواهی و انحصارطلبی‌ی عقیدتی ـ حکومتی را مانند کشورهای بلوک شرق سابق نداده و نخواهد داد. اما به هر حال با توجه به قدمت سنت سلطنتی در میهن ما، هنوز در عرصه‌ی فرهنگ و روحیات، فرهنگ‌سازی در جهت اعتلای نقد و نقادی‌، مسئله و کار سهل و ساده‌ای نیست. غیبت به رسمیّت‌شناسی منتقدان و اپوزیسیون‌های ملی‌ی مستقل و قانونی، واکنش‌ها و موقعیت‌های بحرانی ـ انفجاری جای نقدهای اصولی ـ منطقی را می‌گیرند، و نیروهای افراطی راست و چپ، مبتکران صحنه می‌شوند.


س : معمولاً گفته می‌شود در دنیای مدرن، هم‌شکلی و همانندی‌ی همه‌ی گروه‌ها امکان‌پذیر نیست، و تنها چاره‌ی کار، وحدت در عین کثرت است، و این وقتی محقق می‌شود که گروه‌های مختلف سیاسی در جامعه، ظرفیت پذیرش و شنیدن انتقاد را داشته باشند. وقتی در جامعه‌ی ما این فرهنگ به وجود نیامده، این وحدت چگونه می‌تواند حاصل شود؟

ج : به‌رغم همه‌ی ضعف‌های فرهنگی ـ اجتماعی، به‌ویژه در زمینه‌ی کمبود روح تسامح و رواداری در برابر مخالفان و دگراندیشان، یکی از نشانه‌های هوش‌مندی‌ی روحیه‌ی ایرانی که از هجمه‌ی اقوام بیگانه جان سالم بدر برده، این بوده که انتقادات اگر از بیرون شنیده نمی‌شده است، به شکلی دیگر از درون سر بر می‌آورده است! اگر دقت کنیم، انتقادات همواره در درون جبهه‌های حاکم و محکوم دوباره مطرح شده و به شکل مزمن تکرار شده‌اند. به‌قول شریعتی: همه‌ی نهضت‌ها و انقلابات همیشه در جبهه‌ی خارجی پیروز شده‌اند و در جبهه‌ی داخلی شکست خورده‌اند. البته ضدانقلاب‌ها و ارتجاع‌ها هم می‌توانند مشمول همین قانون شوند.

در هر جبهه‌ای نهایتاً زبان‌های حق‌گویی بانگ بر خواهند آورد. و شاید روزی نوعی هم‌سویی‌ی عمومی‌ی ملی و توحیدی عملاً شکل گیرد.


س : در روزهای گذشته شاهد پدیده‌ی نادری بودیم، یکی از چهره‌های شاخص اصلاح‌طلب، نامه‌ای نوشته و در آن نامه به نقد عملکرد گذشته‌ی خود و گروهی از هم مسلکان‌اش پرداخته و ضمن پذیرش اشتباهات بابت آن از مردم عذرخواهی کرده است. آیا این ماجرا می‌تواند آغاز روشی مبارک در ایران باشد که بتواند صرف‌نظر از بازخوردها، به نقد گذشته پرداخت، تا چراغ راه آینده روشن‌تر شود؟

ج : مسلماً نقد گذشته روشنگرترین چراغ راه آینده است. و به پرسش "از کجا آغاز کنیم؟" زیبنده‌ترین پاسخ همین است، که "پدر، مادر (باز هم) ما متهیم!". هانس یوناس متفکر آلمانی کتاب معروفی دارد بنام "اصل-مسئولیت" (۱۹۷۹) که در هم‌صدایی با کتاب "اصل امید" ارنست بلوخ نوشته و مسئله‌ی مسئولیت بشر امروز را نسبت به سرنوشت و هستی و نیستی نسل‌های آینده‌ی بشریّت تحلیل می‌کند. هر موضع و اقدام ما، به ما و اکنون، محدود نمی‌شود، بلکه فرزندان ما تاوان و غرامت اشتباهات ما را خواهند پرداخت. چنین رویکردی هرچند یک آغاز و همراه با خطا باشد، نشان می‌دهد که پیش‌شرط نقد از نظر اخلاقی دارد به‌تدریج تأمین می‌شود که دلیری‌ی اندیشیدن علیه خطاهای گذشته‌ی خود را داشته باش! و با چنین امید و مسئولیت اصولی برای مردم‌سالاری آینده و در راه...


تاریخ انتشار : ۱۰ / تیر / ۱۳۸۹

منبع : سایت راه‌نامه
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
28_9_1389 . 18:34
#10
افت و خیزهای مشروطه



نام مصاحبه : افت و خیزهای مشروطه

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : سایتِ پارلمان نیوز

موضوع : روایتِ احسان شریعتی از افت و خیزهای مشروطه


مقدمه :

اگر بپذیریم روشنفکران نقش تعیین‌کننده اصلی را در آگاهی‌بخشی و مطالبات انقلاب مشروطه داشته‌اند، باید باور کنیم که اشتباهات و قصورهای آنها نیز می‌توانست اثرات مهلکی برای این جنبش در پی داشته باشد. احسان شریعتی با بیان این مطلب که مفاهیم روشنفکرانه همواره محدود و نقدپذیرند و نمی‌توان آنها را بدل به اصول جزمی و مطلق ساخت، از نبود عمق کافی در درک رخدادهای مدرنیته‌ی غربی انتقاد می‌کند. به‌گونه‌ای که از دید او متفکران بزرگی در قد و قامت متفکران اروپایی بنیان‌گذار حتی در فلسفه سیاسی، هم‌تراز مارسیل، بدن، ماکیاولی، مور، هابز، لاک، روسو، تا گروسیوس، پوفندرف و .. نداشته‌ایم تا باتوجه به دستآوردهای مدرن به استخراج و تصفیه منابع فرهنگی خودمان بنشینند و طرحی نو دراندازند.

احسان شریعتی در سال ۱۳۸۶ و به مناسبت سی‌امین سالگرد هجرت دکتر علی شریعتی رسما به ایران سفر کرد. در سال ۱۳۸۷ با تقاضای اقامت دائم و تدریس وی در دانشگاه موافقت شد تا در کرسی استادی فلسفه در دانشگاه تهران مشغول به کار شود. از آثار مکتوب او "دین و دولت" (پیرامون مناسبات دین و ایدئولوژی با دمکراسی و لائیسیته)، "فلسفه خودی در اندیشه اقبال لاهوری"، "نظریه نفس" (پیرامون اندیشه ابن سینا)، "فلسفه سیاسی فارابی" (شرح رساله سیاسه المدنیه و ترجمه آن به فرانسه)، "مبانی مردمسالاری در فلسفه سیاسی اسلام"، "در پی حریفی درست پیمان" (ملاحظاتی پیرامون جزوه مارکسیسم اسلامی و اسلام مارکسیستی نوشته بیژن جزنی)، "نیندیشیده مانده‌های فلسفی اندیشه معلم شریعتی"، "فانون ایرانی: قرائتِ شریعتی، توابع سیاسی فلسفه هستی هایدگر و سنجش قرائت ایرانی آن نزد احمد فردید"، "در هویت ملی"، "وزنِ عشق و زمانِ اعتراف و پیش درآمدی بر فلسفه دین هگل" و "در موازنه منفی و مثبتِ دین و ایدئولوژی" را می‌توان نام برد.


مصاحبه :

س : نقش روشنفکران در جریان شکل‌گیری انقلاب مشروطه و پیروزی آن ازجمله مواردی است که همواره محل مناقشه بسیاری از صاحب‌نظران علوم سیاسی و اجتماعی بوده است. برخی روشنفکران را نخستین گروهی دیده‌اند که مفاهیمی چون "قانون و عدالتخانه" را در ایران جا انداختند و برخی دیگر غرب‌زدگی این گروه مرجع را علت بن‌بست راه مشروطه خوانده‌اند. حتی برخی از مورخان عقیده دارند که گروهی از روشنفکران برای کسب حمایت توده‌های مردم مفاهیم مشروطه‌خواهی را قلب کردند و همین موضوع را سبب ناکامی‌های پیش‌روی مشروطه عنوان کرده‌اند. شما نقش روشنفکران را در پیشبرد نهضت چگونه ارزیابی می‌کنید و در ناکامی‌هایی که نهایتاً منجر به ظهور دیکتاتوری رضاخانی شد، چه قصورهایی را از جانب جریان روشنفکری ارزیابی می‌کنید؟

ج : نخست، باید دید که منظور از "روشنفکران" چه کسانی‌اند و صفت "روشنفکر" را بر چه طیفی از فعالان عرصه اجتماعی می‌توان اطلاق کرد؟ در نگاه رایج، روشنفکران آن دسته از نیروهای فکری جدید و شخصیت‌های تحصیل‌کرده غرب، به معنای کلی دانش‌آموختگان، معرّفان یا مبلّغان و مفسّران یا سخنگویان مکاتب و مفاهیم و دستآوردهای عصر جدید غرب، هستند. چهره‌هایی چون میرزافتحعلی آخوندزاده، میرزاعبدالرحیم طالبوف، میرزا ملکم‌خان، میرزا آقاخان کرمانی و..، که مرحوم آدمیت کوشید آنها را در یک طبقه‌بندی ایدئولوژیک قرار دهد (نگا. ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران: ا. پیام، ١٣٥٥). معیار این طرز تلقی محدود و ناقص، تعریف عامیانه روشنفکر یا "منوّرالفکر"، تشبّه به تجدّد غربی از سوی اهل فکر و فرهنگ است. ادوارد سعید روشنفکر بزرگ معاصر اما در مقایسه دو تعریف آرمانی و واقع‌بینانه روشنفکر بیش‌تر جانب دومی را می‌گیرد: ژولین بندا (روشنفکر چونان وجدان بیدار بشریت در خیانت ملایان) و آنتونیو گرامشی (هر طبقه روشنفکر خاص خود را می‌پرورد، اما به خلاف روشنفکر سنتی، طلایه‌دار مبارزه طبقاتی روشنفکران ارگانیک‌اند، در نامه‌های زندان). اما اگر از تعریف دکتر شریعتی از روشنفکر عزیمت کنیم که تلفیقی سومی است از آن دو نظریه (نوعی آگاهی جهت‌یاب، به‌ویژه در نزد روشنفکران هم‌چون وارثین انبیاء در عصر مدرن)، در بازنگری به روشنفکران صدر مشروطه، چارچوب موسع‌تری رسم می‌شود که می‌تواند از مجتهدانی چون خراسانی و نائینی تا مجاهدانی چون ستار و باقر را در بر گیرد (با حذف صفت روشنفکر برای روشنفکران سنتی به‌معنای گرامشی) .

نکته دوم، این‌که در صد و چهارمین سالگرد انقلاب مشروطه باید تحلیلی عام از ماهیت و سرنوشت آن داشته باشیم تا در آن میان و میدان بتوانیم نقش روشنفکران را بررسی کنیم: اهمیت مشروطه در تاریخ ایران چه بود؟ و آیا پیروزی و دستآوردهای بازگشت‌ناپذیری داشت یا سرنوشتش یکسره ناکامی و شکست بود؟ به‌طور کلی، عموم ما ایرانیان مشروطه را رخدادی بزرگ و سرآغاز تاریخ جدید ایران می‌دانیم که میهن ما با این واقعه پای به عرصه عصر جدید(مدرن) گذارده است. پیروزی این انقلاب را باید همین ورود و آشنایی با دوران جدید و معیارها و دستاوردهای او دانست. یعنی به‌رغم همه فراز و نشیب‌ها و پیش و پس‌رفت‌های جنبش، این دگردیسی تاریخی و گسست معرفت‌شناختی حاصل شد و پس از مشروطه دیگر بازگشت‌ناپذیر می‌نمود. با این‌همه، مشروطه هم‌چون هر دوران آغازینی، در تأسیس مفاهیم و مؤسسات نوین ایران‌زمین، زمینه و محل فهم بسا سوء‌تفاهمات و بد‌فهمی‌ها و کژاندیشی‌ها و .. خلاصه، ناکامی "تفهّم" (و مفاهمه) در مواجهه با تجدّد برآمده‌ از اروپا هم بوده است. مهمترین کلید واژه‌های قاموس سیاست (و جامعه) در انتقال و برگردان و ترجمه دچار تحریف‌هایی می‌شدند، امری که در میان خود زبان‌های اروپایی هم پیش می‌آید چه رسد میان دو زبان غربی و شرقی با دو فرهنگ مذهبیـملی به شدت متفاوت. واژه‌هایی چون خود "مشروطه" برای کنستیتوسیون، "ملت" برای ناسیون، حکومت/دولت برای استیت/گاورنمنت، و قس علی هذا، قیاس کن بر این..

مهم‌تر اما، مشکل ناهمزمانی تجدد نوجوان ایرانی با مدرنیته سالخورده اروپایی بود. مدرنیته "در حال تولد" و زیر‌سلطه سنت و قیمومت و استبداد و جزمیت قرون وسطایی، روحیه‌ای انقلابی و آرمانخواه و مردمی و انسان‌گرا دارد. حال آن مدرنیته سالخورده مسلط قدرت‌های استعمارگر و استثمارکننده طبعاً محافظه‌کار و مصالحه‌گر و فرصت‌جو و منفعت‌طلب و به تعبیر نیچه‌ای نماد تحقق‌یافته "نیهیلیسم فعال" است (در هنگامی که باورهای دیروز در حال فروپاشی‌اند). موقعیت اعتقادی و سیاسی اروپا و غرب در آستانه دو جنگ بزرگ جهانی و پس از آن را نمی‌توان با اروپای عصر رنسانس و رفرماسیون یکی انگاشت. آنچه روشنفکران را به ستایش و تخیل وامی‌داشت، در اصل، همان عصر و آرمان‌های "مدرنیته در حال تولد" بود. بنابراین وقتی گفته می‌شود روشنفکران غرب‌گرا بودند، انصاف حکم می‌کند که بلافاصله بیافزاییم "کدام غرب؟"

در نسل اول روشنفکران، البته نوعی شیفتگی ابتدایی نسبت به پیشرفت‌ها و "پروگره" غربی مشهود است. مفاهیمی چون قانون‌(مداری) و عدالتخانه (که منظور اصلی نظام یا حکومت قانون بنیاد)، و ..، کمابیش و صحیح و سقیم توسط همین روشنفکران، به معنای عام، به جامعه معرفی شدند. این شیفتگی و توهم اولیه هم به تدریج رخت بربست. پس از چرخش دول غربی و قطع حمایتشان از جنبش مشروطه در آستانه جنگ جهانی اول و اتحادشان با روسیه (علیه آلمان و عثمانی). به نحوی که چند سبک ادبیات انتقادی علیه استعمار غربی در نسل دوم روشنفکری پس از مشروطه به تدریج شکل می‌گیرد: یکی از موضع ناسیونالیستی و دیگر سوسیالیستی (برای نمونه در آثار چهره‌هایی چون کسروی و ارانی) و پیش از همه، روحانیون سنت‌گرا (مشروعه‌خوانی چون شیخ فضل‌الله از مکتب سامرا).

در یک جمع‌بندی کلی باید پذیرفت که روشنفکران (به‌معنای جامع کلمه) نقش تعیین‌کننده اصلی را در آگاهی‌بخشی، تبیین مطالبات اساسی راهبردی و ترسیم چشم‌اندازهای انقلاب داشته‌اند. به‌دلیل همین نقش شبهات، اشتباهات و قصورهای آنها می‌توانست اثرات نجات‌بخش یا مهلکی داشته باشد. در واقع، کوشندگان سیاسی مجریان طرح‌ها و ارزش‌ها و مفهوم‌ها و ..، گفتار (یا گفتمان) روشنفکری دوران خود بوده‌اند. با این‌ تفاوت که مسوولیت اهل اندیشه همیشه فلسفی و اخلاقی بوده‌ است، حال آن‌که مسوولیت اهل عمل، سیاسی و حقوقی است. مفاهیم روشنفکرانه همواره محدود و نقدپذیرند و نمی‌توان و نباید آنها را بدل به اصول جزمی و مطلق ساخت. توماس هابس می‌گفت: "کلمات برای فرزانگان سکه‌هایی اند‌که تنها به کار محاسبه می‌آیند، اما برای ابلهان حکم پول معتبر را دارند!"

در حوزه گفتمانی غلبه دو قطب تجددطلب و سنت‌گرای افراط و تفریطی و انزوای تدریجی محور تجدد بومی را می‌توان زمینه‌ساز آن بن‌بست عقیدتی دانست که ترجمانش در صحنه سیاسی به بحران‌های صدر مشروطه و توهم "استبداد منوّر" و برآمدن دیکتاتوری رضاخانی انجامید.

اگر وظیفه اصلی روشنفکر پرسش‌گری یا نقّادی باشد، کوتاهی یا قصور آنها در دوران اولیه این بوده است که نه نسبت به رخداد مدرنیته غربی و نه نسبت به سنت و فرهنگ دینی و ملی خود، به اندازه کافی عمیق و انتقادی یا سنجش‌گرانه نیاندیشیده‌اند. به بیانی دیگر، از زمان ابن‌خلدون تا سیدجمال اسدآبادی و مشروطه (و حتی پس از آن)، متفکران بزرگی در قد و قامت متفکران اروپایی بنیان‌گذار حتی در فلسفه سیاسی، هم‌تراز مارسیل، بدن، ماکیاولی، مور، هابز، لاک، روسو، تا گروسیوس، پوفندرف و .. نداشته‌ایم، تا با توجه به دستآوردهای مدرن، اما از درون به استخراج و تصفیه منابع فرهنگی خودمان بنشینند و طرحی نو دراندازند. اشتباهات تاکتیکی و افراط و تفریط‌های سیاسی را باید فرع بر این ضعف ساختاری دانست.


س : با وجود آنکه آشنایی گروهی از روشنفکران و سیاستمداران با غرب موجب شد تا نهضت بیداری ایرانیان شکل گیرد، اما در ادامه همین ترویج اندیشه‌های غربی، اتهامی به روشنفکران در قالب غرب‌زدگی را سبب شده که به نظر می‌رسد تا امروز هم بسیاری از روشنفکران ایرانی با این چوب رانده شده‌اند. برخی عقیده‌ دارند که این اتهام یعنی "از فرق سر تا نوک پا غربی شدن" به دلیل سیاست‌زدگی و حضور محسوس روشنفکر ایرانی در قدرت است که باعث شده تا گروه‌های رقیب برای حذف این جریان به انگ‌زنی و ایراد اتهام علیه آن بپردازند. شما تا چه حد ورود روشنفکر ایرانی به عرصه سیاست را مثمر ثمر و تا چه حد زیان‌بار در ساحت اندیشه‌ورزی ارزیابی می‌کنید؟

ج : واژه و مفهوم "غربزدگی" هم که از انتقاد از خودهای خود روشنفکران محسوب می‌شود (خواه به معنای فردید و خواه آل‌احمد و شریعتی)، در همه‌جا ناظر به یک موقعیت تاریخی است و نه ناشی از قصور این یا آن متفکر و روشنفکر. غربزدگی مثلاً در نزد فردید، معادل نیهیلیسم نیچه و فراموشی هستی هایدگر، نوعی نسبت غرب با عالم و آدم است که در ادوار تاریخی صورت‌های نوعی گوناگون به خود گرفته و "صدر تاریخ ما، مشروطیت را ذیل تاریخ غرب" قرار داده است. البته آل‌احمد از موضع یک روشنفکر (و سرآمد روشنفکران) به بیماری غربزدگی و روشنفکران مقلّد می‌تازد و شریعتی به‌رغم پذیرش دستآوردهای مثبت تجدد و غرب، "تشبّه" (آسیمیلاسیون) را مطرود می‌داند. پس از نقدهای روشنفکران به خودشان نمی‌توان سلاحی علیه کلیّت روشنفکری ساخت، زیرا همه این نقدها، و به‌ویژه نقد "غربزدگی"، نشانگر خودآگاهی و مقد و اصلاح‌پذیری این جریان است و نه "اتهام" معتبری برای حذف آنها! در فاز اول روشنفکری طبیعی بود که با مشاهده پیشرفت‌های چندجانبه و چند سده‌ای غرب حالت خیرگی و شیفتگی بیمارگونه‌ای بر بسیاری از روشنفکران مستولی شود.

اگر تقی‌زاده به‌دنبال شعار "اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی" ملکم‌خان، زمانی فراخوان داده‌ بود که: "ایران باید ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً فرنگی مآب شود و بس."، در جمله پیش نوشته بود "با حفظ مزایای اخلاقی ذاتی ایران"‌، و بعدها هم حرف خود را پس گرفت، همان‌طور که ملکم قایل به حکومت روحانیون شد و اگر شریعتی به‌صورتی به‌ظاهر غلوآمیز می‌گفت: "از دو "ت" متنفرم یکی تاریخ، و دیگر تقی زاده!" به‌هیچ‌وجه جهت تخفیف تقی‌زاده نبود که به‌عکس، در چهره او تاریخ همه ناکامی‌های مشروطه (و سرنوشت تراژیک تمامی انقلابیونی که از چپ‌روی به راست‌روی در غلتیدند) را می‌دید.

ایرانیان البته پیش از آشنایی با غرب نیز زمینه‌های بیداری و مبارزه علیه سلطه را مسلح به فکر بومی و فرهنگ ملی و مذهبی خود پرورانده بودند. وجود جنبش‌های مردمی شیعیـعرفانی از عصر سربداران و حروفیه و ..صفویه تا انشعابات شیخیه و بابیه و ..، همگی نشان از دغدغه فکری و تلاطم سیاسی جامعه تحول‌خواه ایرانی داشت. مواجهه با غرب از زمان سیدجمال‌ها به بعد، ساحت و بُعد معرفتی تازه‌ای به لحاظ فلسفی و فنّی به جنبش عدالت‌خواهی بخشید؛ به این معنا که این بار دیگر به بازگویی آرمان‌های کلی اخلاقی و امر و نهی به معروف و از منکر دینی بسنده نمی‌کردند، بلکه سخن از روش‌های عملی و نظامات علمیـفنی و مؤسسات حقوقیـسیاسی مشخصی چون دمکراسی و موازین آن از تقسیم قوا و تناوب قدرت و تنوع احزاب و تساهل نسبت به اپوزیسیون و ..، "حقوق بشر و شهروند" به میان آمد.

و اما در باب "سیاست‌زدگی" یا عمل‌گرایی مبارزاتی می‌توان این نقد را کاملاً وارد دانست و دلیل آن هم حضور پر قدرت استبداد، به‌عنوان مانع فعالیت‌های حتی فرهنگی صرف، بوده است. منظور شما از "حضور محسوس روشنفکر ایرانی در قدرت" روشن نیست که کدام روشنفکران‌اند؟ و در کدام قدرت؟ در زمان مشروطه هم‌چون زمان انقلاب بهمن طبیعی بود که روشنفکران که در مبارزات سیاسیـانقلابی نقش اساسی داشتند، دعوی استقرار قدرت مطلوب خویش را داشته باشند، اما به میزان قدرت‌گیری نیروهای مدافع سیادت‌های سنتی به‌تدریج کنار گذاشته شده یا کناره گرفته‌اند. حتی در دوره و دهه دوم رضاخان وزرای فرهیخته (یا روشنفکران سنتی به‌معنای گرامشی) هم‌چون فروغی، داور و تیمورتاش و ..، حذف و سرکوب شدند.

ورود روشنفکر به سپهر سیاست، به معنای عرصه امر سیاسیـمدنی (یا به تعبیر کلود لوفور، شکل‌های سمبولیک تأسیس‌کننده جامعه le politique/the political و نه سیاستِ روز politics/la politique)، ذاتی تعهد روشنگرانه روشنفکر در اجتماع، به‌عنوان عرصه اصلی کار اوست. اما ورود به سیاسیات روز، سیاست‌پیشگی و سیاسی‌کاری، و به‌ویژه حضور در قدرت، می‌تواند مانعی غفلت‌آور در راه انجام وظیفه اصلی وی باشد.


س : سیدجواد طباطبایی در بررسی دلایل امتناع اندیشه در ایران و ناکامی نهضت اصلاحی مشروطه عنوان می‌کند که "رویکرد ایدئولوژیک به تاریخ باعث شده که جلوی حرکت ترقی‌خواهانه مشروطیت گرفته شود، تاریخ به سمت دموکراسی پیش می‌رفته و شریعتی و نگاه ایدئولوژیک‌اش به تاریخ مانع از آن شده است". این اتهام را تا چه حد درست و مبتنی بر واقعیت‌ها ارزیابی می‌کنید و اساساً آیا روشنفکرانی که خود بانی مشروطه بودند، در ادامه راه و با ظهور "روشنفکری دینی" در ایران به سد دموکراسی‌خواهی مردم بدل شدند.

ج : اولا، معنای "رویکرد ایدئولوژیک" (به تعریف مارکس در ایدئولوژی آلمانی) همین اصل گرفتن "ایده"‌ها (و ایدئولوژی‌ها و ایدئولوگ‌ها) به جای بررسی شرایط زیست و تولید و تلاش و تغییر تحولات اجتماعی، به‌عنوان عوامل سازنده تاریخ است. چگونه یک نگاه ایدئولوژیک می‌تواند سمت حرکت تاریخ را عوض کند؟ انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی به دلیل پیدایش روشنفکران منتقد رخ نداد بلکه به عکس، توجه به اندیشه‌های متفکران و دعوت منتقدان ناشی از عواملی عینی هم‌چون بیداد استعمار و استبداد و استثمار است و نقش متفکران همپای رشد اجتماعیـاقنصادی ارتقای فرهنگ و آگاهی بود. اما می‌توان تاریخ را معکوس خواند که مارکس همین را کار "تاریک‌خانه ایدئولوژی" می‌خواند (برای یادآوری به مترجمان سابق آلتوسر!). ثانیاً، از زمان شکست مشروطه تا مطرح شدن نظریات شریعتی بیش از نیم قرن سلسله پهلوی‌ها را داشته‌ایم که باید نشان دهند چگونه "به سمت دموکراسی پیش می‌رفته" است؟ (برای یادآوری، در واپسین سال‌های آن رژیم تازه به فکر برپایی نظام تک حزبی رستاخیز فراگیر افتادند!) ثالثاً، مگر روشنفکران مسلمان و علما و مجاهدان روشنفکر صدر مشروطه راهبران فکری و سیاسی آن انقلاب دموکراتیک نبودند؟ پس چرا همین نیروها را با همان مطالبات و آرمان‌هایی چون آزادی، استقلال و جمهوری متناسب با شروط و شرایط اسلام و ایران در انقلاب بهمن ۵۷، مانع ترقی و آزادی‌خواهی قلمداد می‌کنند؟ مگر آیهالله طالقانی شارح و معرف "تنبیه الامه و تنزیه المله" نائینی نبود؟ مگر شریعتی تداوم‌گر راه سید جمال و ستایش‌گر ستارها و ملک‌المتکلمین‌ها و آخوند خراسانی‌ها و ..، همه مجاهدان و مجتهدان و روشنفکران اصیل عصر مشروطه نبود؟ و مگر نهضت ملی‌شدن صنعت نفت به رهبری دکتر مصدق تداوم راستین مشروطه نبود و نیروهای آن در انقلاب اسلامی شرکت نکردند؟

رابعاً، آمده‌اند و فرموده‌اند که شریعتی درباره‌ی مشروطه چیزی نگفته و ننوشته! تا آنجا که بنده به یاد دارم او درباره‌ی تک تک چهره‌ها و رخدادهای تاریخ ایران از مشروطه تا نهصت ملی، یادداشت‌نویسی منظم داشت؛ و مجموعه این یادداشت‌ها را هم همسر او به دکتر حاج‌سیدجوادی داده بود تا مقدمه‌ای بر آن بنویسد و منتشر شود که متاسفانه در حمله ارتش به منزل ایشان در آستانه انقلاب مصادره و مفقود شد. اما از همین اشارات و تحلیل‌هایی که در جای‌جای آثار او درباره‌ی مشروطه می‌خوانیم می‌توانیم تحلیل جامعی از این سرفصل تاریخی و از منظر او ترسیم کنیم.

ماهیت آنچه ملت ایران در سده گذشته از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی (با گذر از نهضت‌های منطقه‌ای و ملی شدن صنعت نفت و ..) مطالبه می‌کرده‌اند و در راه آن رنج و شکنج‌ها کشیده‌اند، یک چیز بیش نیست: سعادت و بهروزی یا رشد و توسعه‌ای آزاد و عادلانه و مستقل یعنی تجددی درون‌زا و بومی. رقابت عقاید و مکاتب و برخورد فرهنگ‌های دینی و ملی و جهانی، جملگی در راه تحقق همین دعوی بوده است. منتهای مراتب، سرنوشت بعدی انقلاب‌ها و نظام‌های پساانقلابی الزاماَ ربط مستقیمی به آرمان‌ها، خواست‌ها و بازیگران اولیه آنها ندارد. به قول اقبال لاهوری: "ملت‌ها در قلب شاعران زاده می‌شوند؛ شکوفا می‌شوند و آنگاه در دست سیاست‌مداران می‌میرند!"


س : برخی اعتقاد دارند که باید جنبه‌های مادی پیشرفت جوامع غربی از قبیل وسایل ارتباط جمعی، تکنولوژی و ..، را از غرب اقتباس کرد ولی مانع حضور روح مدرنیزاسیون غربی در ایران شد؛ ولی عده‌ای در مقابل باور دارند که اقتباس جنبه‌های مادی جریان مدرنیزاسیون، با خود روح غربی را نیز به ایران وارد می‌کند. این مباحث با نگاهی به اسناد تاریخی در دوران مشروطه و در منازعات بین روشنفکران و صاحبان قدرت نیز دیده می‌شد. به نظر شما اساساً می‌توان تفکیکی بین ساحت‌های متفاوت مدرنیزاسیون قائل شد به گونه‌ای که برخی از آنها را اقتباس کرده، برخی را بومی‌سازی کرده و عده‌‌ای را هم طرد کرد؟

ج : از آنجا که تجدد امری انتزاعی نیست و هر سنتی تجدد خود را دارد، مدرنیته غربی هم به‌لحاظ فرهنگی حامل باری از میراث فرهنگیـتمدنی اروپایی است که این فرهنگ نیز ساحتی فلسفی یا نگاهی هستی‌شناختی دارد. مدرنیته و فرهنگ اروپایی اما خود شامل روندهای متفاوت و گاه متناقضی‌اند که در یک مجموعه مجرد و انتزاعی به‌نامِ تجدد و غرب جمع نمی‌شوند مگر در تقابل با "دیگرانی" چون سنّت یا شرق و امثالهم، که به‌نوبه خود مجموعه‌ها و هویت‌هایی کلی و ذهنی‌اند.

مدرنیته‌ در غرب به خلاف فراروایت "پیشرفت" که ترقی علوم و فنون و مدنیت و مدیریت را همه‌جانبه می‌دانست (برای نمونه در نگاه هگلی به تاریخ)، امروزه پس از جنگ‌های جهانی و نسل‌کشی‌های پیشرفته‌ترین کشورها و قدرت‌ها، دیگر چنین توهمی در میان متفکران یافت نمی‌شود. تجدد همزمان موجب پیشرفت و پسرفت‌ها، راه‌حل‌ها و بحران‌ها، در ابعاد جهان‌شمول و محیط‌زیستی و انسانی و اخلاقی و معنوی و معنایی شده است. پس نه تنها می‌شود که باید میان ساحت‌های سازنده و مخرّب مدرنیته و مدرنیزاسیون در غرب و تبعات آن تفکیک قایل شد.

رویکرد ماست که می‌تواند از نوع طردیـتخریبی، تقلیدیـانطباقی، و یا به‌صورتی متوازن تطبیقیـانتقادی باشد. راه‌سوم روشنفکران ایرانی و مسلمان جدید که حافظین منتقدِ سنت بومی و دینی خود و دستآوردهای جهانی بوده‌اند، از این مسیر می‌گذرد.


س : آیا دکتر شریعتی در ایدئولوژیک کردن دین، اقتباسی از عملکرد ایدئولوژی‌های سیاسی جدید به‌خصوص مارکسیست‌ها داشته است؟

ج : پروژه نقد ایدئولوژیک سنت نزد شریعتی، چنان‌که پیش از او توسط مهندس بازرگان در بعثت و ایدئولوژی و اسلام مکتب مبارز، در ادامه طرح نوسازی و احیاء، رنسانس و رفرماسیون (نوزایش و دین‌پپِرایش) باید تعریف و فهمیده شود. اگر در آغاز، ایدئولوگ‌های فرانسوی پدران فکری لیبرایسم پس از انقلاب کبیر فرانسه بودند، مارکسیست‌ها، به خلاف مارکس که درکی منفی از مفهوم ایدئولوژی در ایدئولوژی آلمانی ارائه داده بود (اما به دلیل تأخیر در انتشار کتاب توسط بزرگان مارکسیسم دیر خوانده شده بود)، کوشیدند از اندیشه وی یک ایدئولوژی بسازند. شریعتی همواره با چنین رویکرد جزمی و نظام‌های عقیدتی بسته‌ و کمیسیونسازیهای تفیتیش عقایدی مخالف بود.

به دلیل همه چرخش‌های معنایی مفهوم ایدئولوژی امروزه این واژه کاربرد درست علمی خود را، به‌عنوان علم تکوین ایده‌ها یا علم مادر و گرامر علوم انسانی، از دست داده و مترادف نظام عقاید توجیه‌گر جبهه خودی در مبارزه سیاسیـطبقاتی فهمیده ‌شده است. اما ایدئولوژیزاسیون در نزد شریعتی معادل نظریه انتقادی بود و حاوی روح تخیلیـانقلابی اتوپیایی در برابر ایدئولوژی‌های طبقات حاکم. همچنانکه مذهب علیه مذهب داریم، ایدئولوژی علیه ایدئولوژی(ها) را داریم (برای نمونه نگا.: انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین).


س : برخی دکتر شریعتی و جلال آل‌آحمد را در زمینه نگرش ایدئولوژیک به دین در یک نحله قرار می‌دهند. ریشه ارتباط فکری آل‌احمد و شریعتی از کجاست و از سوی دیگر این نحوه تفکر از کجا نشات می‌گیرد و اندیشه این دو را از حیث ایدئولوژیک کردن دین چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : رویکرد زنده‌یاد جلال ربطی به راه‌کار دکتر ندارد، زیرا جلال اصلاً روشنفکری مذهبی نبود. آل‌احمد بیش‌تر جلال آل قلم و بنیانگذار و سخنگوی کانون نویسندگان و سمبل و گل سرسبد روشنفکری غیرمذهبی ایران بود که در واپسین دوران حیات فکری‌اش به دلیل رویکرد مثبت به روشنفکران مسلمانی چون شریعتی و علمای مبارز و سفرش به حج (نگا. خسی در میقات) و نیز نقدش از سنت روشنفکری وطنی در آثار معروفی چون غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران، و از همان‌زمان، از سوی بسیاری از روشنفکران غیرمذهبی دیگر متهم به مماشات با مذهبی‌ها شد. حال‌آنکه پیش‌تر کوچکترین انتقادی را به وی برنمی‌تابیدند. یادم هست که زمانی به دکتر شریعتی در مجله فردوسی حمله شده بود که چرا با جلال شوخی کرده‌ای! و دکتر پاسخی نوشته بود زیر عنوان: "سنگی از فلاخن دوست".

و اما تنها ارتباط جدی فکری بین این دو، به مبارزات دوران نهضت ملی برمی‌گردد که در نحله فکری خلیل ملکی و سوسیالیست‌های ملی، اندیشه تجدد درون‌زای بومی مطرح بود و برخی از چهره‌هایی چون شهید شعائیان و ..، به روشنفکران و نیروهای انقلابی و نواندیش مسلمان رویکرد مثبتی داشتند. بنابراین عناصر مشترکی از ملیت و استقلال و عدالت‌طلبی و آزادی‌خواهی و ..، روش تازه‌ای در برخورد با سنّت دینی و ملی را نزد هر دو نحله شاهدیم.


س : جواد طباطبایی عدم نگرش مبنایی به دین را عامل شکست مشروطه‌خواهی می‌داند. آبشخور شکست تجددطلبی در مشروطه و شکست‌های پیاپی در پی آن کجاست؟ آیا مبنای آن را در آموزه‌های مبنایی دین مسیحیت و اسلام می‌توان یافت؟

ج : "آموزه‌های مبنایی دین مسیحیت و اسلام" را که متکلمان و متفکران جدید این ادیان در تاریخ نشان داده‌اند نه تنها تباین و تنافری با فکر و آرمان مشروطه و جمهوری ندارد، که به‌عکس، نزدیک‌ترین نظام به ایده‌آل قرآنی اسلام در عصر حاضر نوعی دموکراسی است که تفاوتش با دموکراسی‌های رایج غربی لااقل در نگاه نواندیشان مسلمان از سنخ شریعتی و ..، اول این‌که دموکرات‌تر است و آخر آنکه معناگراست. از همان آغاز بنیانگذاری فلسفه در سرزمین اسلام هم فارابی دموکراسی را به‌رغم همه انتقاداتش صالح‌ترین نظام جاهلی و لذا، نزدیک‌ترین به مدینه فاضله می‌دانست زیرا در او امکان یافت اشخاص و نیروهای سالم به دلیل آزادی فردی محتمل‌تر می‌نمود تا سایر نظامات جهل و جور و جوع.

شکست تجددطلبی مشروطه نه ناشی از ناتوانی اسلام برای بروز شدن بود (آن‌هم در قیاس با مسیحیت که از اساس با دنیا و مافی‌ها و به‌ویژه دولت سازگاری نداشت)، بلکه اول، ناشی از کم‌کاری فکری یا فقد عمق فلسفی روشنفکران مسلمان و مجتهدان نواندیش بود، و آخر، به دلیل مخاطب قرار ندادن توده‌های مردم و اراده معطوف به تغییر قدرت از بالا بود، که موجب شد پیام نیروهای نوگرای ترقی‌خواه مسلمان در میان مردم شنیده نشود و در میدان به جز پژواک هیاهوی سنت‌گرایان محافظه‌کار و نوگرایان بیگانه با سنت انعکاس نیابد. دو نیرویی که به‌رغم تضاد ماهوی‌شان در این اصل توافق داشتند: اسلام و ایران ذوق و ذائقه تحول و تجدد ندارند!


تاریخ انتشار: ١٢ مرداد ١٣٨٩

منبع : سایت پارلمان نیوز
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
28_9_1389 . 18:37
#11
سیاست عملی‌اش قوی‌تر از سیاست نظری‌اش بود!



نام مصاحبه : سیاستِ عملی‌اش قوی‌تر از سیاستِ نظری‌اش بود!

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : عباس بشیری گودرزنیا

موضوع : درباره‌ی نظریه و نقشِ سیاسی‌ی خواجه نصیر طوسی


س : برای فتح باب بهتر نیست نخست اشاره‌ای به ریشه‌های تاریخی و مابعدالطبیعی نظریه‌ی "حکومت حکما" داشته باشیم؟

ج : می‌دانیم که "فلسفه" در اصل فرآورده‌ای یونانی است (سبک یونانی پرسش‌گری از ماهیت امور)؛ که در کاربرد اصطلاحی آن، با افلاطون، به‌عنوانِ بانی گرایش غالب تاریخ فلسفه (ایدئالیسم)، نمایندگی می‌شود. فلسفه‌ی سیاسی افلاطون، رئیس فلاسفه را، که در سه اثر او "سیاستـمرد"(رجل سیاسی)، "جمهوری"، و "قوانین"(نوامیس) تبیین شده، طاق نظام فلسفی وی می‌دانند. در کتاب پنجم جمهوری است که مشخصاً از این ایده‌ی حاکمیت حکیمان سخن می‌رود: یا فیلسوفان حاکم شوند و یا شاهان فیلسوف. پرسش منطقی آنست که چه کسی باید حکومت کند؟ و پاسخ این‌که مسلماً "بهترین ها". بهترین کیست؟ طبعاً آگاه‌ترین مردمان، یا همان دوستدار دانایی، "فیلسوف". بنابراین از منظر ایده آل، حکومت راستین از آن فلاسفه، عقلا یا حکما باید باشد. در جهان فلسفی سرزمین اسلام این دیدگاه از طریق فارابی بازگو می‌شود. در آثار سیاسی او مانند "آراء اهل مدینه فاضله"، "اصول مدنی" و "سیاسه المدنیه". وی همان نظریه را البته با خصلت بخشی "نبوی" و امامت شیعی تکمیل می‌کند. گرایش اکثر فلاسفه ما از فارابی و ابن سینا، تا خواجه نصیر و سهروردی و ملاصدرا به تشیع نزدیک‌تر است؛ همان‌طور که از نظر کلام پیشـفلسفی معتزله و مکتب اعتزال به تشیع نزدیک‌تر بود. در کلام تشیع امام أعلم و أتقی است و ذیصلاح‌ترین شخص برای جانشینی نبی (خلافت). و این ایده با آن ایده‌ی افلاطونی توازی و هم خوانی داشته است. از این نظر بود که فلاسفه‌ی مسلمان نظریه‌ی افلاطون را پذیرفتند نه این‌که فقط از نظریه‌ی ارسطو در سیاست آگاهی نداشته باشند. ولی این نظریه هم در عمل هم در نظر نقد و ردّ شده است. در دوران جدید کانت در "طرح صلح دائمی"اش با این نظریه مخالفت می‌کند: "نباید انتظار کشید که شاهان به فلسفه ورزی روی آورند، یا که فیلسوفان شاه شوند؛ مطلوب نیز نیست زیرا حفظ قدرت قضاوت آزاد عقل را بنحو اجتناب ناپذیری فاسد می‌سازد." به این دلیل که شاید در نظر فلسفه جدید که انتهایش به میشل فوکو می‌رسد ماهیت قدرت جور دیگری تعبیر می‌شود. ماهیّت قدرت ذاتاً با فلسفه ناسازگار است. کیش فلسفه پرسش گری است و آگاهیش از نوع آگاهی دانشمندان یا سوفیست‌ها نیست بلکه فلسفه نیاز یا عشق به دانایی است و این روحیه‌ی فقر و مسئلت که همیشه در ذات خود با قدرت ناسازوار است، در باب حکومت فیلسوفان به پارادکس (تناقض نما) و حتی نقض غرض می‌انجامد.


س : پس بنیاد نظریه‌ی حکومت فیلسوفان، در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی بر فلسفه‌ی افلاطون مبتنی است و در فرهنگ اسلامی – شیعی متأثر از اصل امامت و وصایت که پس از ورود فلسفه‌ی یونانی به جهان اسلام مؤید خود را از مکتب افلاطون گرفت. از سوی دیگر حاکمیت پیامبر در مدینه این تصور را پیش آورده که پیامبران در اندیشه‌ی تأسیس حکومت آرمانی بوده اند. بنابراین نظریه‌ی حکومت فلاسفه، در اندیشه‌ی اسلامی مؤید دینی هم دارد.

ج : مشکل نسبت دین با قدرت مشابه مشکل فلسفه است در نسبت با قدرت. یعنی دین هم در ذات خود با قدرت به معنای حکومت در اشکال مختلفش در طول تاریخ، ناهمخوان بوده است. قدرت در مناسبات جوامع تاریخی و طبقاتی یک سلسه مناسبات مبتنی بر زور و قهر است. وقتی این قهر و خشنونت به قول ماکس وبر نهادینه می‌شود، حتی در شکل معقول، منطقی و قانونی – در دولت مدرن قانون‌مند مردم سالار نوینـ نیز باز خشونتی مهار شده و نهادین شده است. دین به دلیل آن‌که در جوهر خود با امر قدسی و رحمانیت و اخلاق و تربیت مرتبط است در برابر قدرت و سلطه که با امر زمینی و تدبیر معاش مردم مربوط است، متعلق به دو دنیای کاملاً مغایر‌اند که رسالت و کارکرد هر یک را از دیگری متمایز می‌سازد.


س : این‌که حکومت و دین ماهیتاً با هم سر سازگاری ندارند مخالف نظریه‌ی افلاطونی و شیعی است. باید دید که قدرت را چگونه تعریف می‌کنیم تا ببینیم موافقان و مخالفان این اندیشه آیا با چه تصوری از قدرت چنین داوری کرده اند.

ج : قدرت حکومتی به تعریف ساده عبارت است از سیادت و سروری و سرکردگی و ساده‌تر قدرت "تصمیم"‌گیری فوق العاده (بزعم کارل اشمیت)، که در جامعه مدنی نقش داور و کنترل کننده و مجری را در نزاع طبقات و گروه‌های ذینفع بر عهده می‌گیرد. اما او خود در اختلاف منافع و منازعاتی که در جامعه‌ی انسانی پیش می‌آید و در نهایت از میان طبقات و گروه‌ها یکی دست بالا پیدا می‌کند، ذینفع است و بنفع یکی نظم را برقرار می‌کند. در واقع بهر حال عنصر جبر و زور در اینجا لازم می‌شود. این زور قدرت در اشکال غیر دمکراتیک و غیر قانونی‌اش از صورت جبّاریت و استبداد (غربی و شرقی تا شکل‌های قانون‌مند و تقسیم و توزیع شده قدرت در نظام دموکراتیک، درست یا غلط اعمال می‌شود و مجریان و دستگاهی دارد که آن را حکومت می‌نامیم. نگاه افلاطونی و نگاه ارسطویی در این باب متفاوت اند. در حالی که نگاه ارسطویی از مطالعه‌ی تجربی قوانین اساسی جوامع برخاسته است و به همین دلیل در سیاست مدن یکی از منابع مهم ارسطو است، نگاه افلاطونی مثالی و ایده‌آل و آرمانی است که از منظر سیاست مدرن و دمکراتیک امروزین یک نگاه غیرعلمی محسوب می‌شود و در واقع یک نوع ترسیم آرکتیپیک و اتوپیک است تا علمی سیاست. البته ترسیم این آرمان شهر، چه در دوره‌ی جدید بعد از زمان توماس مور بدینسو، و چه در دنیای قدیم که فیلسوف ما مدینه فاضله را تصور و تصویر می‌کرد، بی‌ فایده نبود، بلکه معیارهای ارزیابی را برای سنجش و قیاس نظامات به‌دست می‌داد تا بدینوسیله بهترین و بدترین را بیابیم.

اما از اگر منظر دینی که بنگریم، سپهر سیاست را جور دیگری می‌بینیم. در اینجا دو برداشت دینی وجود دارد: یکی می‌گوید دین امری قدسی و معنوی است و نسبت آن با حکومت خنثی و بی‌ تفاوت است. دیگری می‌گوید بدون حکومت عدل تحقق اخلاق و عرفان و معنویت ممکن نیست و تنها در یک جهان و جامعه‌ی عدالت پیشه و مبتنی بر احکام الهی رشد مادی و معنوی و تحقق انسان آرمانی امکان‌پذیر است. و این البته از آموزه‌های خود قرآن ملهم است. از سوی دیگر می‌دانیم که پیامبر در مدینه حاکمیت داشت. این‌که آیا پیامبر اسلام تشکیل حکومت داد یا نه، در اسلام به سیاست و قدرت و تشکیل حکومت توجه شده است یا نه؟ موجب شبهات و بحث هایی در این باب به‌خصوص در دوران معاصر شده است که آیا اسلام برای تشکیل حکومت وظیفه و رسالتی دارد یا نه؟ عده‌ای می‌گویند این بحث عارضی بوده و چون مردم از پیامبر خواستند و دولتی هم نبود ایشان آمدند و مدینه‌ای تشکیل دادند تا بتوانند در آنجا آیین و پیروان خود را در کمال امنیت حفظ کنند. برخی دیگر می‌گویند اسلام دین و دولت و دنیا را با هم درآمیخته و تشکیل حکومت و جامعه‌ی آرمانی از ارکان رسالت انبیا، خصوصاً پیامبر اسلام بوده است. اما از نظر واقعیت و نگاه سخت گیرانه و دقیق علمی این سه یکی نیستند. دین یک عرصه و ماهیتی دارد و دنیا یک اقتضائاتی دارد که باید آنها از هم تفکیک کرد. اما این‌که در جامعه‌ی ما و جهان شرقی، اینها همیشه با هم درآمیخته بوده‌اند دالّ بر این نیست که ماهیتاً نیز یکی باشند. از نظر فلسفی وعقلانی، جوهر دین اصولاً امر قدسی است و از نظر رفتاری هم نظام اخلاق و تربیت است؛ پس انتظار از دین در درجه نخست، اعتلای همین ساحت اخلاقی و معنوی باید باشد.


س : و هیچ دینی هم شکل و قالب حکومت طراحی و پیشنهاد نکرده است.

ج : نمی‌توانسته هم معرفی کند. چون از خط قرمز دین خارج می‌شود و وارد حوزه‌ی علم می‌شود. مثلاً قرآن بحث نمی‌کند که از نظر مدیریتی از میان انواع حکومت‌های تیموکراسی و الیگارشی و مونارشی و دمکراسی... کدامیک بهترین گزینه است. موضوع و هدف قرآن تشریح علمی واقعیات و رخدادها نیست، بلکه به‌طور کلی جهت‌گیریهای عام و اخلاقی به نفع عدالت و قسط را معرفی می‌کند. حالا این‌که عدالت و قسط در نظام سرمایه‌داری بیش‌تر تأمین می‌شود یا در سوسیالیسم آن دیگر به عهده‌ی عالم اقتصاد و سیاست است. پس باید انتظار ما از قرآن و دین روشن شود‌گر چه به عقیده‌ی من در قرآن به همه‌ی این اشکال اشاره شده است اما کسانی این مرزها را با هم درمی آمیزند. در فلسفه سیاسی مدرن و اندیشه‌ی جمهوری سه منبع برای سیاست ذکر شده: یونان و ارسطو، توحید در متون ابراهیمی، حق طبیعی جدید. این سه مرجع در مجموع پایه‌های فلسفه‌ی سیاسی جمهوری خواهانه و دمکراتیک جدید را به وجود آوردند. بنابراین تجربه‌ی علمی بشر در باب سیاست حکومت نشان داده که کدام نظام‌ها موفق‌تر بوده‌اند و شدنی‌تر در واقعیت. و این دلیل بر آن است که طراحی و تشکیل حکومت مربوط به حوزه‌ی علم و تجربه‌ی بشری است نه از وظایف ادیان و انبیاء. و در نهایت توحید ادیان ابراهیمی را از منابع سیاست الهام بخش ایده‌ی تساوی نوع بشر (در برابر خدای مشترک و قانون) و در پی ریزی نظام نوین مردمسالاری جدید بشمار آورد.


س : پس در تفکر سیاسی، با دور شدن ماهیت قدرت و حکومت از دین و فلسفه وآرمانشهر سازی‌های مابعد الطبیعی فلاسفه، خود به خود نظریه‌ی حکومت حکیمان نیز تضعیف می‌شود.

ج : حکیمان اگر بخواهند مجری قدرت باشند دیگر خارج از نقش خودشان قرار می‌گیرند. فیلسوفان چون بنیان‌گذار نظام‌های فکری‌اند اهل عمل نیستند؛ یعنی چون در سیستم قدرت مجری می‌شوند و دولتمدار و با قدرت سر و کار دارند دیگر روشنفکر و نظریه پرداز نیستند. درنتیجه روشنفکران دیگری باید آنان را نقادی کنند و ناظر عمل کرد ایشان باشند. پس فیلسوف اگر در نظام قدرت باشد دیگر فیلسوف نیست چون ساختمان حکومت و مدیریت جای فیلسوفی کردن نیست. دیگر این‌که شرایط اجتماعی و تاریخی هم می‌بایست مهیا بوده باشد؛ در قدرت همواره مناسباتی بر شما تحمیل می‌شود که به صورت عرف و عادت، قرن‌ها و سده‌ها در یک تمدن و فرهنگ شکل گرفته است و نمی‌توان آنها را به آسانی حذف کرد...


س : و فیلسوف حاکم نیز به ناچار در قالب همان سیستم باید مجری گری و مدیریت کند.

ج : بله آنها از شما مطالبات خود را دارند. وقتی با خلق و خوی مردم سر و کار دارید، گاه ناگزیر می‌شوید که با اساس آنچه که از پیش بوده بسازید. شاید ایده‌آل هیچ‌گاه نتواند در ساختار سیاست و مدیریت پیاده شود. این اصل در مورد همه ادیان و ایده ئولوژی‌ها رخ داده است. فیلسوفان ایدئالیست یک نظام مثالین افلاطونی می‌سازند که مطلق است؛ یک قالب و طرح آرمانی است اما واقعیت چیز دیگری است. در آن همه‌چیز یافت می‌شود؛ جنگ‌های قومی و طبقاتی و مناسبات قدرت و سیاست بر طبق عرف روز بر شما تحمیل می‌شود که بر همه‌ی آنچه که در نظر فیلسوف نمونه‌ی آرمانی و مطلق است سایه می‌افکند. این است که باید یک دید عینی و تجربی نسبت به سیاست داشت تا روند تکاملی آن را در گذر تاریخ تصحیح کند.


س : به قول ابن خلدون فلاسفه و فقها به علت غلبه‌ی ذهنیت انتزاعی بر تفکرشان، توانایی انطباق قیاسات ذهنی را با جزئیات و واقعیات خارجی ندارند و برای همین به کار حکومت و مدیریت اجرایی نمی‌آیند.

ج : بله؛ اینها تنها می‌توانند ایدئولوگ انقلاب باشند و تا حدودی هم معقول به نظر می‌رسد. چون باسوادترین و فیلسوف‌ترین هر قوم آگاه‌ترین افراد برای تأسیس حقوق اساسی و قانونگذاری هستند. با این حال باز هم در مرحله‌ی عمل، مجریان به مقتضای اوضاع و امکانات موجود و با در نظر گرفتن عرف روزگار کار می‌کنند و شاید حرف‌های فلاسفه و متفکران را به کلی فرو بگذارند. وانگهی ما تا ندانیم حکومت چیست و چه آسیب‌ها و مقتضیات و خطراتی دارد و تفاوت هایش را با آرمان‌های دینی یا فلسفی نشناسیم، در عمل دچار مشکل تناقض و تعارض نظر با عمل می‌شویم و طرح‌های ما به کلی چیز دیگری از کار درمی آید. و تا زمانی که آراء فیلسوفان تئوری و ذهنیت تلقی می‌شوند، این‌که فیلسوف چه می‌گوید برای سمینارها و واحد‌های درسی دانشگاه‌ها خوب است. به عقیده‌ی من نظریه‌ی حکومت فلاسفه یا تحقق آرمانشهر هم در عمل (بنا به تجربه‌ی تاریخی) شکست خورده هم در نظر.(بنا بر تجربه‌ی علمی بشر امروز) فیلسوف و فقیه ممکن است مهندسان فکری لایقی برای قانون گذاری و حقوق اساسی باشند ولی نیرویی هایی که بخواهند آنها را اجرا کنند باید از یک توانایی خاص برخوردار باشند که این در تیپ شخصیتی فیلسوف نیست.


س : به قول فلاسفه "وقوع هر چیز بهترین دلیل بر امکان آن است." با توجه به وزارت و صدارت گروهی فیلسوفان ما(حکیم کامل نظریه پرداز مثل خواجه نصیر و بوعلی) در دستگا‌های حکومت زمان خودشان، تجربه‌ی تاریخی ایشان چه چیز در باب حاکمیت فلاسفه به ما می‌آموزد؟

ج : به‌طور کلی در میان حکیمان و فیلسوفان ما نسبت به سیاست سه سنت حضور داشته: یکی سنت مراه الملوک یا نصیحت الملوکی. دیگر سنت فقهی و نظریه پردازی فقها در امر حکومت. و سوم هم سنت فلسفه است که از زمان اخوان الصفا و فارابی آغاز می‌شود. تفاوت این سه رویکرد در موضوع کار آنها است. فیلسوف به "شهر" می‌اندیشد و به دولتـشهر یا نظام و حقوق اساسی. مراه الملوک‌ها به مسائل اخلاقی و رفتاری شاهان می‌اندیشد و بیش‌تر تابع عرف هستند؛ اما فقها از زاویه شرع و احکام دینی به مسئله می‌نگرند. فیلسوفان عمده و درجه‌ی یک و بنیان‌گذار در عالم اسلامی کسانی بودند مثل فارابی که حامل و ناقل سنت یونانی به اندیشه‌ی اسلامی بودند.‌گر چه برخی مورخان آنان را تنها شارح و مترجم فلسفه‌ی یونان معرفی می‌کنند، اما حق این است که این اندیشه ورزان واقعاً چیزهایی هم به میراث یونانی افزودند و با آمیزه‌ی تفکر یونانی و فرهنگ اسلامی طرحی نو درانداختند. با این حال بر فیلسوفان ما این ایراد وارد است که – به زعم بعضی مثل دکتر شریعتی و تفکیکیانـ بر اساس جهان‌بینی توحیدی نیندیشیدند بلکه اساس تفکر ایشان همان نظام یونانی بود. و این درست است؛ نظام مدینه فاضله‌ی اینها مدینه‌ی فاضله‌ای نیست که در امّت قرآنی و شیعی هست بلکه همان جمهوری افلاطون است که به زبان و فرهنگ شیعی و اسلامی باز گو شده. و این دو، دو نظام متفاوتند. نظام افلاطونی و ارسطویی چنان که فیلسوفان ما به خطا می‌پنداشتند نظامی الهی و مبتنی بر اندیشه‌ی توحیدی نبود. نظام شرک آلود ارسطو و افلاطون که تبعیض و تفاوت درجات و اختلاف طبقاتی را امری طبیعی می‌داند با اندیشه‌ی توحیدی که بر اساس آن در طبیعت همه با هم برابر مساوی هستند و لاجرم دارای حقوق طبیعی یکسان، ماهیتاً در تعارض است. آن دو متفکر با همین نگاه نخبه گرایانه خود مخالف دمکراسی بودند. و در واقع نظام سیاسی ایدئال افلاطون، پولیتئیا و کالیپولیس، است که آن را "جمهوری" ترجمه کردند و بیش‌تر آریستوکراسی است تا مردم سالاری، همچنانکه نظام ترکیبی ارسطو به‌نامِ "پولیتی". در‌هر‌حال بعضی از این فلاسفه‌ی اسلامی بنیان‌گذار بوده‌اند و برخی دیگر در رده‌ی دوم و شارح محسوب می‌شوند. به نظر بنده هم همین خواجه نصیر مورد بحث که تجربه‌ی مدیریت اجرایی هم داشته، در سیاست و اخلاق در ردیف دوم و پیروی پیشینیان محسوب می‌شود. چنان که خود وی نیز در "اخلاق ناصری"، مهم‌ترین اثر سیاسی – اخلاقی‌اش، اشاره می‌کند که در تهذیب اخلاق متأثر از ابن مسکویه و در سیاست مدن پیرو فارابی است.

به همین دلیل هم اندیشه‌ی سیاسی‌اش گاه به سطح نصایح الملوکی نزول می‌کند. در عمل نیز البته خواجه وزارت یا قدرت تام الاختیار نداشته و بنابر گزارش‌های تاریخی متولی امور اوقاف حکومت ایلخانی بوده است و نهایتاً در دیگر کارها هم اگر نقشی داشته محدود به سطح یک مشاور عالی بوده. این است که شاید دشوار بتوان از تجربه‌ی مملکت‌داری این بزرگان در بحث از ردّ و اثبات حکومت فیلسوفان بهره برد. زیرا که میان تشکیل حکومت و طراحی سیستم با حق مشاوره در یک نظام حکومتی تفاوت از زمین تا آسمان است.


س : عمل کرد خواجه نصیر چه تئوری در باره‌ی سیاست فلاسفه به ما می‌دهد؟ تفاوت تئوری و عمل، تفاوت ماهیت فلسفه و دین با حکومت، آیا تجربه‌ی خواجه نصیر در این باره به ما چه می‌آموزد؟

ج : در واقع در شخصیت خواجه نصیر نوعی دو گانگی دیده می‌شود. از یک سو تحت تأثیر فارابی طرفدار مدینه‌ی فاضله و ابن مسکویه اومانیست اسلامی است و از طرف دیگر اندیشه‌ی فلسفی‌اش به حد نصیحت الملوک نازل می‌شود. از این نظر وی به تکامل فلسفه‌ی سیاسی در سنت فلسفی اسلام کمکی نمی‌کند و نواقصش را برطرف نمی‌سازد. او در عمل هم به حد یک مقام ایلخانی و مشاور صالح باقی می‌ماند و نظریه‌ی جدیدی هم ارائه نمی‌کند.


س : عمل کرد خودش چه؟ مهر تأیید به صحبت‌های حضرتعالی می‌زند؟

ج : عمل کرد خودش در ادامه‌ی سنت نصایح الملوکی یا وزرای ایرانی‌ای بوده که در خدمت قدرت‌ها قرار می‌گرفتند. رفتار سیاسی او با این سنت تناقضی ندارد. می‌توان گفت ایشان میان سنت فلسفی، فقهی و سنت نصیحت الملوکی در عمل جمع کرده. و از این حیث سنتز صدرائی را به خاطر تداعی می‌کند که میان سنت مشائی، اشراقی و کلام و عرفان اسلامی جمع کرد. از حیث تدبیر و موقعیت‌شناسی در عرصه‌ی سیاست هم واقعاً نبوغ داشته و می‌توانسته موقعیت اجتماعیـ سیاسی خود را در هر اوضاعی حفظ کند و به خدمت نیروها و نظام‌های متضاد متخاصم زمان خویش درآید.


س : اما این نبوغ سیاسی را گروهی بی‌ اخلاقی سیاسی و گونه‌ای نان را به نرخ روز خوردن آن هم برای یک فیلسوف اخلاق نویس می‌دانند.

ج : از نظر سیاست ماکیاولیک مدرن او از نوابغ بشمار می‌آید و به تعبیر غربی‌ها یک "حیوان سیاسی" است. و باید اعجوبه‌ای سیاسی می‌بود تا بتواند در میانه‌ی این قدرت‌های متخاصم آدمخوار و بازی با اضداد به آن حد برسد که خود نقش هدایت‌کننده و خط دهنده بیابد. گزارش هایی که از زندگی او در دست است، بیانگر اینست که با همه سو ارتباط داشته و سفیر می‌فرستاده و مشورت می‌کرده و از مسائل برآورد کلی داشته و آخرالامر، موضعی اتخاذ می‌کرده و به یک معنا، حتی می‌شود گفت نهایتاً خط او در تاریخ پیروز شده. چون در میان همه‌ی این نیروها و تضادها نتیجه گاه به خدمت وی در می‌آمده؛ خلافت برافتاد و مغول هم مآلا اهلی شد و بعدها زمینه‌ی تشیع صفوی فراهم آمد. ازاین نظر واقعاً سیاست عملی‌اش قوی‌تر بود از سیاست نظری او.


س : و این نشان نمی‌دهد که در عمل بر طبق علم سیاست و تجربه‌ی غریزی عمل کردن کارآیی بیشتری دارد تا فیلسوف بودن؟

ج : بله؛ مسلم است که سیاست عمل است و "به عمل کار برآید و به سخندانی نیست"؛ گرچه این‌گونه عمل نیز کار خردمند نیست؛ یعنی همان پارادکس شیخ اجل، حضرت سعدی که "جز به خردمند مفرما عمل، گرچه عمل کار خردمند نیست"!


س : پس می‌توانیم گفت که خواجه نصیر تا زمانی که جامه‌ی ریاست و صدارت به تنش بود به عنوان فیلسوف حکومت نمی‌کرد و برای همین دیگر نمی‌توان او را به عنوان یک الگوی تمام‌عیار در حکومت حکما شناخت؟

ج : خواجه سیاست مداری بود که در بهترین حالت می‌خواست سنت و میراث ملی‌اش را از گزند حوادث حفظ کند، اما از دستاوردهای او می‌توان برداشت منفی کرد و اتهامات و سوء ظنّ‌های بسیاری نیز متوجه او شد.


س : چرا؟ مگر خواجه خلافی مرتکب شده؟ یا خیانتی در حق جهان اسلام کرده؟

ج : صلاح و خدمت یا خلاف و خیانت با چه معیاری و از منظر چه کسانی؟ زمانی مائو خطاب به خروشچف که خائنش خوانده بود، گفته بود هر دو خائنیم تو به طبقه‌ات و من به طبقه‌ام (چون مائو از اشراف بود اما خروشچف خاستگاه کارگری داشت)؛ خواجه در چارچوب مصالح قشر خود حرکت و فکر می‌کرده که درست عمل می‌کند و حتی جلوی برخی تباهی‌ها را هم می‌گرفته و در مجموع هم مصلح محسوب می‌شده است.


س : درباره‌ی گرایش اسماعیلی خواجه چه فکر می‌کنید؟ ظاهراً بابا افضل کاشانی اسماعیلی مسلک، دایی خواجه بوده و با توجه به روابط خواجه با اسماعیلیه و اشتراک او در برخی خصلت‌ها با این گروه، از جمله فارسی نویسی، توجه به ملیت ایرانی و ضدیت با خلفا و حکومت عربی، می‌توان گفت شبهه‌ی اسماعیلی بودن و تقویت می‌شود؟

ج : با توجه به قوی‌ترین متن کلامی شیعه، تجرید الاعتقاد، خواجه در تحلیل نهایی امامی است ولی چون در قرون آغازین شیعه اسماعیلی قدرت شیعه محسوب می‌شده و حرف اول را می‌زده طبعاً گرایش غالب با آنها بوده. در مورد خواجه نصیر، گرایش به اسماعیلیه در واقع استفاده از قدرت اینها بوده تا در کنف حمایتشان زندگی و مقاصد علمی‌اش را پی‌گیری کند. این یک روشی بوده که ایشان مفید‌تر می‌دیده.


س : اما همین خواجه پس از سال‌ها خدمت اسماعیلیه مقدمه‌ی اخلاق ناصری را به نفع هلاکو تغییر می‌دهد و در آنجا ادعا می‌کند که در بند اسماعیلیه بوده. از اینجا دوره‌ی خدمت به مغولان آغاز می‌شود. خیانت به همکیشان یا ولینعمتان از یک سو و خیانت به جهان اسلام از طریق همراهی با مغولان فضای داوری را درباره‌ی خواجه مسموم کرده است. درباره‌ی مشی سیاسی او در این شکل کلانش چه می‌گویید؟

ج : باید دید که در تاریخ چه رخ داده؛ حملات مغول که گفته می‌شود به تحریک مسیحی‌ها بوده از یک سو، تا به تمدن اسلامی ضربه بزنند و از طرف دیگر به تحریک خلیفه‌ی عباسی برای نابود کردن خوارزم شاهیان. بنابراین در شکل کلی و کلانش حمله‌ی مغول و حاکمیت آنان بر جهان اسلام در سطح سیاست جهانی آن روز بوده. حال، شهروند فیلسوفی مثل خواجه نصیر چه می‌توانسته بکند؟ یک راه این‌که شهید بشود؛ راه تشیع علوی. راه دیگر این‌که در خدمت قرار بگیرد تا دشمنان مشترک را با همکاری دیگران دفع کند یا دست کم اصلاحاتی در کارهای موجود انجام دهد؛ راه تشیع صفوی. خواجه روش دوم را اتخاذ می‌کند. می‌شود گفت که پایه‌گذار مبنای سنت تشیع صفوی هم خواجه است؛این که می‌توان در خدمت حاکم جائر بود و تقیه کرد و برنامه‌های خود را پیش ببرد. این روشی بود که روحانیت در دوران صفویه در پیش گرفتند.

برخی در نگارش "تاریخ تشیع" می‌کوشند خواجه نصیر را تبرئه کند. مثلاً یکی از تاریخ پژوهان اخیراٌ نوشته‌اند که ایرادی ندارد وقتی قدرت‌ها به علما احترام می‌گذارند علما هم به اصطلاح کار‌های اصلاح‌طلبانه کنند. عالم می‌خواهد با استفاده از امکانات قدرت حاکم کار علمی خود را انجام دهد. و به‌خصوص برای کارهای بزرگ بدون پشتوانه دولتی نمی‌توان مثلاً رصد خانه ساخت و کارهای علمی بزرگ انجام داد. به پشتوانه‌ی قدرت‌ها می‌توان کتابخانه‌ها و مؤسسات علمی را حفظ کرد. ازاین نظر نمی‌شود گفت که نیت خیر نداشته اند. مسأله این است که این روش از نظر دینی و فلسفی مذموم و نکوهیده است. اولاً ایشان یک فیلسوف نظریه پرداز در سیاست آرمانی و اخلاق عملی است و پذیرش این‌که در عمل به گونه‌ای دیگر باشد دشوار است...


س : پس شما هم تفاوت در نظر و عمل سیاسی خواجه نصیر را می‌پذیرید.

ج : بله؛ این‌گونه به نظر می‌رسد که نزد خواجه مغاکی میان امر سیاسی ایدئالـتیپیک و سیاست روزمره‌ی رئالـپلیتیک حفر شده باشد.


س : در تحلیل هایی که برخی دارند می‌گویند خواجه در جریان حمله به بغداد نقشی مؤثر داشته و حتی در این کار محرک هلاکو بوده. آیا اگر این گفته راست باشد خواجه در مشی سیاسی‌اش درست رفتار کرده است یا نه این عمل، شخصیت اخلاقی وی را زیر سؤال می‌برد؟

ج : اگر کارکرد و نقشی داشته –که البته به عقیده‌ی من این اثبات نشدهـ خیانت محسوب می‌شده. اما خواجه در آن زمان هنوز آن قدر نفوذ تعیین کننده‌ای نداشته تا بتواند سلباً یا ایجاباً تأثیر گذار باشد. اما اگر واقعاً این نفوذ و نقش را می‌داشت و چنین تحریکاتی می‌کرد خیانت بود. به دلیل نتیجه‌ای که پس از حمله به بغداد و فروپاشی نهایی تمدن اسلامی دیدیم.


س : به قول مرتن شما یک کاری که انجام می‌دهید ممکن است بعداً کارکرد پنهان داشته باشد که آن هم به کج کار کرد منتهی می‌شود؛ یعنی از ابتدا شما نمی‌خواستید این طور بشود اما همان کارکردهای پنهان یک کج کارکردی برای ما ایجاد می‌کنند که بعدها تأثیرشان را می‌گذارند.

ج : می‌شود؛ اگر عوامل مخففه‌اش را در نظر بگیریم و خوش‌بینانه نگاه کنیم و حسن نیت ایشان را قبول کنیم که واقعاً ایشان اجبار هم داشته و در موقعیت‌های خاص عمل می‌کرده و حق انتخاب زیادی هم چنان که در حالت آرمانی از یک فیلسوف موحد مسلمان شیعه انتظار داریم نداشته و فاعل مطلق هم که نبوده... نتها نقطه‌ی سیاهش این است که می‌گویند گفته خلیفه را بزنید...


س : و بعضی هم می‌گویند که چون هلاکو اسماعیلیه را به توصیه‌ی برادرن جوینی ازبین برد خواجه نیز بدین طریق از برادران جوینی انتقام کشی کرد.

ج : بله؛ ولی تصمیم حمله به بغداد به توصیه ایشان نبود، بلکه یک تصمیم استراتژیک کلی سیاسیـنظامی بود. حالا مشاورتی که به هلاکو داده از این نظر که خلیفه را چه کار کنیم و چگونه خلفا تا کنون از میان رفاه‌اند بی‌ آنکه خللی در کار دین و دنیا وارد آید؛ این در مورد شکل‌اش بوده اما این‌که به بغداد حمله کنیم یک تصمیم استراتژیکی اود و مغول هم این توان را داشت که تا آخرین سنگر جهان اسلام بیاید؛ حتی به صورت گسترده تری تا اروپا پیش رفت.


س : پس خدمت و خیانت خواجه را در تحلیل نهایی چگونه تفسیر کنیم؟ آیا خواجه باید طبق سیستم نظریش عمل می‌کرده یا این‌که از قضا تجربه خوبی است و یک حکیم توانسته در مرحله‌ی عمل آنچه که در تئوری گفته کنار بگذارد و در آنچه به عرف و سیاست و تدبیر جامعه مربوط است به نفع مردم و به نفع آیندگان عمل بکند؟

ج : در مجموع بر اساس اسناد و مدارک و برآیند آن اطلاعاتی که داریم به ظاهر از این شخصیت تصویر یک تجربه‌ی مثبت از دیدگاه دینی و فلسفی در دست نیست. خدماتی که داشته و بسیار هم بوده انکار‌ناپذیر است؛ میراث فرهنگی و فلسفی را منتقل کرده، خدماتی در نجات دادن اشخاص و کتاب خانه‌ها داشته و بالاخره این‌که مغول را در صحنه‌ی سیاست تا حدی مهار کرد و به رواج تشیع در میان آنان کمک کرد. اما هم زمان یک سنت بد هم گذاشت؛ این روش که ما در خدمت قدرت‌ها – ولو بدترین آنهاـ قرار بگیریم و بخواهیم از آنها استفاده‌ی خیر کنیم. البته خواجه در این روش موردی استثنایی و نادر نیست. اصولاً ایرانیان همواره وزرایی داشته‌اند که در مقاطع شکست و چنین هجوم هایی اول می‌گذاشتند موج حمله رد شود و بعد از طریق ساختار قدرت و به صورت وزراء کاردان در رأس امور قرار می‌گرفتند و نقش هدایت‌گر نظام حاکم را بازی می‌کردند. اما مسأله در شکل کلی این است که چرا فرهنگ و تمدن اسلامی باید اجازه دهد اقوام بدوی مهاجم ارکان فرهنگ و مدنیت او را تهدید کنند؟ این مسئولیت هم در درجه اول ناظر به فساد و انحراف خلافت حاکم، و نیز افراط گری‌های اصلی‌ترین بخش اپوزیسیون آن زمان (و مهم‌ترین آنها اسماعیلیه) و گاه کوتاهی‌های حکومت‌های قوم گرای ایرانی است؛ و مسئولیت چنین فاجعه هایی را متوجه همه‌ی جهان اسلام می‌کند که چرا منافع مشترک کل منطقه‌ی تمدنی اسلامی در نظر گرفته نشدند و تفکرشان فقط در دیدگاه تنگ محلی و قومی و فرقه‌ای محدود ماند. این گرایش در سیاست داخلی و خارجی انحرافی خطرناک است، نمونه‌ی فاجعه دیگری که برای جهان اسلام در دوره‌ی دو حکومت ترک صفوی و عثمانی تکرار شد. درست است که صفویه از یک نظر به تمامیت ارضی و یکپارچگی ملی ایران و رونق دوباره‌ی این تمدن کمک کرد، اما به قول دکتر شریعتی صفویه با از پشت ضربه زدن به عثمانی به هر حال آخرین قدرت بازمانده‌ی تمدن اسلامی را تضعیف کرد. هم‌چنین تشیعی که آنان مستقر کردند، خود، نوعی مغولی گری بود؛ این‌که با زور شمشیر مملکتی را شیعه کنیم و بدین طریق بخواهیم کشور را متحد و یکپارچه سازیم، از نظر سیاسی و نظامی روش نظام‌های شاهنشاهی و امپراطوری بود و از نظر عقیدتی یک انحراف محسوب می‌شود. در‌هر‌حال این‌که همه در آن برهه به نوعی بد عمل کردند، برای امروز ما می‌تواند درس‌های مهمی داشته باشد که چه و چگونه عوامل و شرایطی باعث شدند که تمدن اسلامی دچار این انحطاط و رکود شود و مسئولیت سنگین در این رخداد منحوس متوجه چه نیروها و اشخاصی بود و متفکران آن عصر از جمله فیلسوفان ـ کاملـ چگونه از بوته‌ی آن آزمون بیرون آمدند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / مهر / ۱۳۸۹

منبع : نشریه مهرنامه / شماره ۵
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
20_10_1389 . 00:44
#12
فیلسوف فضیلت



نام مصاحبه : فیلسوفِ فضیلت

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : حامد زارع

موضوع : فارابی و طرحِ فلسفی‌ی تاسیسِ مدینه


مقدمه :

احسان شریعتی بر خلاف والدش، علی شریعتی، که ذم فلاسفه می‌کرد، فیلسوفان را مدح می‌کند وفارابی را در صدر این ممدوحین قرار می‌دهد. البته این مداحی شریعتی برخاسته از تحصیلات فلسفی‌اش در فرانسه است. آنگاه که در سوربن در باب فلسفه اسلامی به پژوهش پرداخت و سیاست مدینه فارابی را به فرانسه ترجمه کرد. با احسان شریعتی در مورد فلسفه سیاسی فارابی وطرح فلسفی تاسیس مدینه به گفت‌و‌گو نشسته‌ایم.


مصاحبه :

س : همان‌گونه که می‌دانید، فارابی تنها فیلسوف در تمدن اسلامی است که به فلسفه سیاسی اعتنا کرد و نظامی شایسته بنا نهاد. به نظر می‌رسد با توجه به تاثیرات فارابی از افلاطون و ارسطو، سوال نخست را باید این‌گونه طرح کرد که چرا فارابی به حکمت عملی یونانیان توجه نشان داد و فلسفه سیاسی خود را باز‌پرداخت کرد؟

ج : فارابی، به عنوان موسس فلسفه اسلامی، در انتهای یک دوران مهم تاریخی،‌ از لحاظ سیاسی و فرهنگی، در تمدن ایران و اسلام سربرآورد. در این دوره، سده‌ی دوم هجری، مکاتب فقهی دنیای اسلام، از پی حرکت فکری امامان محمدباقر و جعفر‌صادق، به تدریج زاده می‌شوند و روابط فقه شیعه وسنی تحول اساسی می‌باید. از لحاظ سیاسی نیز ما بارشد اسماعیلیه روبه‌رو هستیم و شکل‌گیری حلقه‌های فکری مثل اخوان‌الصفا، که معارف یونانی با مباحث اسلامی ـ شیعی در هم می‌آمیزند، اسماعیلیه در قلاع خود، دروازه‌های خود را به سوی فلسفه یونانی گشودند و این آغازی بود برای آشنایی با حکمت عملی یونانیان. البته نباید از یاد برد که اسلام نیز به عنوان یک دین سیاست (حقوق ـ فقه) محور، از حکمت عملی خاص خود برخوردار بود. اسلام تنها دیانتی بود که پیامبرش اقدام به تاسیس مدینه کرده بود واز این منظر راه برمسلمانان هموار بود که به علم مدنی و حکمت عملی که تدبیر اداره مدینه بود، بپردازند. از سوی دیگر، در این دروه‌ی تاریخی آثار یونان به ویژه، افلاطون و ارسطو که در حوزه‌های اسکندری به زبان‌های یونانی وسریانی وجود داشت، به زبان عربی برگردانده شد و متفکران مسلمان به افلاطون وارسطو به مثابه حکمای تمام‌عیار و به فلسفه یونان به مثابه علم و معرفت جهانروا می‌نگریستند واز آنان بهره می‌گرفتند. البته در این میان افلاطون بیش از ارسطو به "ذائقه" اینان خوش می‌آمد و این به دلیل نزدیکی‌ای بود که میان آموزه‌ها و فلسفه‌اخلاقی و سیاسی افلاطون و بینش شیعی و ایرانی مشهود بود. "فیلسوف ـ شاه" افلاطون با "امام" شیعی و"شاه" ایرانی (به معنای "شاهنامه"ای کلمه، خسروانی‌ـ‌ فهلوانی مفهوم) همخوان تحلیل می‌شد. در چنین سیاق و زمینه‌ای است که می‌توان اغراض مطالعات تطبیقی میان نظریات سیاسی افلاطونی و نظریه‌های "امامت" را بهتر فهمید.


س : با فارابی آغاز می‌شود یا اینکه...

ج : با فارابی این پژوهش‌های جنبه‌ی فلسفی به خود می‌گیرد. ولی پیش از فارابی نیز این‌گونه مباحث در میان متفکران اسماعیلی و اخوان‌الصفا آغازشده بود. یکی از وجوه جذاب تشیع اسماعیلی هم همین گشودگی نسبت به معارف وعلوم غرب وشرق بود. البته در این مسیر آنان به مطالعه تطبیقی و یا به قول برخی شارحین، التقاط نیز می‌افتادند. یونان نیز در نظر ایشان مهد فلسفه به عنوان مادر علوم بود وبا این اعتقاد که باید از علم زمان آموخت به سراغ حکمای مکتب سقراط می‌رفتند والبته ملاحظات کلامی و دینی خود را نیز به آنان می‌افزودند وبه زعم خود "اجتهاد" می‌کردند. چون همان‌طور که می‌دانید پیشینه و پشتوانه فلسفه در سرزمین اسلام، کلام (معتزله و...) بود. اما قدمت رویکرد فلسفی وتامل فکری با حکمای یونانی، به الکندی در آغاز سده‌ی سوم هجری‌ـنهم میلادی‌ـ و به‌ویژه در حکمت عملی به فارابی می‌رسد و حاصل این مواجهه، "فلسفه سیاسی" می‌شود. اما باید دید که این فلسفه سیاسی در چه جایگاهی از تمدن اسلامی قرار دارد. در زمینه سنت‌های سیاسی در تمدن اسلامی ما با سه جریان رو‌به‌رو هستیم: جریان اندرزنامه‌نویسی و "نصیحهٔ‌ یا مرآه الملوک"ها که بیش‌تر متکی به پندهای اخلاقی به پادشاهان است واز سنن ایران وهند و... باستان برگرفته شده است. جریان فقه‌ـ‌شریعت‌نامه‌نویسی که متکی بر احکام فقهی است و در آثاری چون "أحکام سلطانیه" ماوردی متجلی است؛ و بالاخره، "دولت‌شهراندیشی" که فیلسوفانی نظیر فارابی متولی آن بوده‌اند وبه فلسفه سیاسی می‌پرداخته‌اند. جایگاه فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی متفاوت از دو جریان دیگر بوده است. چرا که اگر مضمون کارهای اندرزنامه‌نویسی "اخلاق" بوده و کانون توجه شریعت‌نامه‌نویسی "حقوق"(دینی یا فقه) بوده، فلسفه سیاسی به اساس "مدینه" می‌اندیشیده است(فلسفه سیاسی و حقوق اساسی شهروندی)، و دولت‌ـ‌شهر را در کانون تاملات فلسفی قرار می‌داده است. به همین دلیل چون فارابی بحث "تاسیس مدینه" را از منظر فلسفی مطرح کرده است، نخستین فیلسوف سیاسی در تمدن اسلامی و بنیانگذاران آن محسوب می‌شود.


س : به نظر می‌رسد که فارابی با تکیه بر افلاطون و نه ارسطو، توانسته بنیانگذار فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی باشد. آیا شما با این دیدگاه موافق هستید؟

ج : بله! به دلیل این‌که نظریه وفلسفه سیاسی ارسطو که همان کتاب "سیاست" او باشد، در تمدن اسلامی ناشناخته ماند و اصلاً مسلمانان به آن نپرداختند. چه بسا این‌که اگر مسلمانان و فلاسفه آنان، کتاب سیاست ارسطو را هم می‌شناختند، باز به فلسفه سیاسی افلاطونی و کتابت جمهور توجه نشان می‌دادند!


س : این نکته مهمی است که اشاره می‌کنید. خیلی‌ها معتقدند که به این دلیل مسلمانان و فلاسفه آنان به کتاب سیاست نپرداختند و به آن رفرنس ندادند که نمی‌توانسته‌اند آموزه‌های سیاسی ارسطو را وارد تاملات و ملاحظات خود کننند.

ج : درست است. اگر دقت کنید می‌بینید که در ایده افلاطونی "بهترین"ها باید حکومت کنند؛ در اندیشه‌های شیعی نیز باید افضل واعلم وأتقی و... حکومت کند. بدین ترتیت ملاحظه می‌کنید که در فلسفه سیاسی، نظریه‌ی فیلسوف‌ـشاه افلاطون ونظریه‌ی امامت شیعی با یکدیگر همخوانی دارند. از سوی دیگر، در اندیشه‌های ایران باستان نیز پادشاه عادل وفرهمند دارای صفاتی است که آن را به ایده‌آل افلاطونی نزدیک می‌کند. در سنت‌های عرفانی واشراقی نیز اگر ملاحظه کنید بحث‌های مربوط به "انسان کامل"، قرابت بیشتری با نگاه افلاطونی دارد. مجموعه این گرایشات موجب می‌شوند که گرایش غالب در فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی و ایران‌زمین، افلاطونی شود. در مورد فارابی نیز مشاهده می‌کنید که فلسفه سیاسی او افلاطونی است ودر این سپهر آموزه‌ی ارسطویی مشهود نیست.


س : در فلسفه سیاسی فارابی، چه جایگاهی برای ثبوت وجود دارد؟ چه این‌که فارابی به عنوان فیلسوف سیاسی اسلامی، باید تفسیری فلسفی از وحی و نظام ثبوت ارائه می‌داد. عطف به این مساله، شما فکر می‌کنید که فارابی با وحی ونبوت در فلسفه سیاسی خود چه کرد؟


ج : ببینید! فارابی در فلسفه سیاسی خود، نوعی منظومه موازی می‌سازد که یک طرفش تعقل وطرف دیگرش تخیل است. فارابی با حفظ تفکیک میان تعقل وتخیل، فلسفه ودیانت را دو راه مستقل رسیدن به حقیقت می‌داند. چه این‌که فیلسوف با تعقل و نبی با تخیل خود به عقل فعال متصل می‌شوند. البته این را هم باید اضافه کرد که رئیس مدینه فاضله در فلسفه سیاسی فارابی، هم فیلسوف است وهم نبی وهم رئیس اول! فارابی اینها را با هم همسو می‌کند. ومی‌توان گفت که فلسفه سیاسی فارابی، فلسفه‌ی "جمع" یا هارمونی وهماهنگی بین این سه ساحت است. البته هنر فارابی در این است که همزمان با همسویی این دو بعد، یعنی حکمت و دیانت در تفکیک با فرق خود برای اندیشه آزاد یا فلسفه یک "منطقهٔ الفراغ" می‌سازد. فراغی که نه افتراق بل فضای باز بازی و لذت لازمه آموختن است و یونانیان آن‌را "اسخوله" می‌نامیدند (ن. ک: بحث پی یر بوردیو در این باب). اما این فلسفه در عین استقلال، همسویی با دیانت است. به عبارت دیگر تفاوت فارابی با امثال ابن‌راوندی وزکریای‌رازی که تلفیق دین و فلسفه (وحی وعقل) و ضرورت نبوت را زیر سوال می‌بردند، این است که او تفسیری از نبوت و وحی عرضه می‌کند که آن دو را همسو نشان می‌دهد. به این ترتیب که "حکیم" با "تعقّل" فلسفی به حقیقت می‌رسد و"نبی" با "تخیل" مثالین دینی به حقیقت واصل می‌شود.


س : می‌خواستم سوالم را با توجه به این دومسیر رسیدن به حقیقت که شما به آن اشاره می‌کنید و ازآن به عنوان یک منظومه موازی در فلسفه سیاسی فارابی یاد می‌کنید مطرح کنم. پژوهشگرانی نظیر اشتراوس، والترز، مهدی، گالتسون وفخری با اذعان به این مساله دو راه منفک، اما هم مسیر فلسفه ودیانت نزد فارابی، یک نظر نهایی نیز داده‌اند.از این دید این پژوهشگران خارجی والبته پژوهشگران داخلی نظیر داوری‌اردکانی، نزد فارابی فلسفه در راه رسیدن به حقیقت، اولی بر دیانت است. برخی نیز خطر کرده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که از دیدگاه فارابی، فیلسوف بر نبی تقدم دارد. نظر شما چیست؟

ج : برداشت من از این قضیه کمی هگلی است: برای هگل، اگر جایگاه فلسفه بالاتر از دیانت است به این خاطر است که فلسفه، آن چیزی را که دین با تصویر واحساس بیان می‌کند، تبیین عقلانی می‌کند. بنابراین فلسفه از این منظر، بهتر از دین، موضوع دین را‌ـ‌که همان خدا باشد‌ـ توضیح می‌دهد. البته این به معنای تخفیف کار نبی نیست. به این معنا است که آن چیزی که نبی با ایمان و اشاره بیان می‌کند، فیلسوف به آن تصریح عقلی می‌دهد. هگل هم می‌گوید که خدا در رأس قرار دارد و در واقع موضوع خداست، اما فلسفه بهتر از دین می‌تواند این را توضیح دهد. ارسطو در دوران کلاسیک و هگل در دوران مدرن به این مساله اشاره دارند. اما این بحث که فلسفه بالاتر از دین است را باید معطوف به معرفت عقلی ارزیابی کرد. در تحلیل نهایی، هر یک از دو حوزه جایگاه خود را دارند، ولو این‌که با یکدیگر اشتراک موضوعی داشته باشند.


س : با این‌که فارابی در فلسفه یاسی خود افلاطونی است، اما تفاوت‌های بارزی نیز با حکیم یونانی خود دارد. به عنوان مثال در بحث مدینه فاضله می‌بینیم که در مدینه افلاطون،غیر یونانی و بربر و برده جایگاهی ندارند ولی در مدینه فارابی فارغ از نژاد و مکان، همگان جایی در آن دارند. این است که می‌گویند مدینه فاضله فارابی در عالم مجردات عقلی است وقابلیت تحقق نداشته است...

ج : مگر مدینه فاضله افلاطون قابلیت تحقق داشته است؟


س : خیر! می‌خواهم بگویم که مباحث افلاطون آنجا که سخن از مدینه فاضله می‌کند، معطوف به دولت‌شهرهای یونانی است ولی مباحث فارابی دست کم آنجا که به مدینه‌های فاضله وغیر فاضله اشاره می‌کند، به تمدن اسلامی چندان ارتباطی پیدا نمی‌کند. س.ج.طباطبایی این‌گونه توضیح داده است که مدینه افلاطون اگر چه فرضی، اما نمونه مصداقی در یونان داشت. درحالیکه مدینه‌هایی که فارابی نام می‌برد در تمدن اسلامی اصلاً وجود و مابه‌ازای خارجی نمی‌توانست داشته باشد.

ج : البته افلاطون نیز ناقد دولت‌شهر دموکراتیک یونانی بود. اما نکته مهم این است که با همه این اوصاف، افلاطون تاکید می‌کند که مدینه فاضله‌ای که او از آن سخن می‌گوید، در عالم سخن است وتحقق یافتنی نیست. ولی باعث می‌شود که افق ومدلی به دست دهد که به مدد آن بتوان نظامات موجود را سنجید. همین کار را فارابی در فلسفه سیاسی خود هم انجام می‌دهد. آن نگاه منفی که افلاطون به بربرها دارد نیزاز جهان‌بینی یونانی‌ ناشی می‌شود که "بربر"ها شهر و زبان درستی ندارند و درنتیجه رابطه منطقی وشهروندی مساوی نمی‌توانند داشته باشند. فلسفه سیاسی یونانی مبتنی بر جهان‌بینی اوست که آن هم بر درکی از فوزیس یا طبیعت بر‌پاست. توجه داشته باشید که فلسفه سیاسی فارابی، فلسفه سیاسی فضیلت یا برتری اخلاقی/excellence ar’ete/virtus است.


س : این فضیلت در برابر سعادت که افلاطون مطرح می‌کند، معنی پیدا می‌کند یا اینکه...


ج : نه! مجموعه فضیلت‌ها باعث سعادت می‌شود. البته این نکته که رابطه فضیلت و سعادت، رابطه ابزاری است یا این‌که سعادت مجموعه فضیلت‌ها است، بحثی است که میان فیلسوفان نتیجه‌گرای انگلساکسون وجود دارد که رابطه فضیلت وسیاست در فلسفه سیاسی یونان به چه کیفیت است؟ زیرا همان‌طور که می‌دانید، ما در فلسفه کلاسیک یونانی، سه فضیلت اعتدال(امیال)، شجاعت(قلب)، و حکمت(سر) داریم که با توجه به این فضائل که هر کدام مربوط به یک قسمت از پیکره انسان می‌شود، سه طبقه اجتماعی نیز تعریف می‌شود. اهل کار و بازار وپیشه وصنعت(اعتدال)، پاسداران(شجاعت) و سیاستمداران(حکمت) این طبقات را شامل می‌شوند که هماهنگی میان همه این این اجزاء جامعه، باعث فضیلت چهارم می‌شود که همان "عدالت" به عنوان "خیر حاکم نهایی" است. این فضائل اربعه یک جامعه هارمونیک می‌سازند که انسان بتواند درآن به سمت بهزیستی و بهروزی برود. چه این‌که از دیدگاه ارسطویی هدف آدمی نه زیستن که "به" زیستن یا زیستنی مبتنی بر"خیر" است. بدین‌ترتیب نزد ارسطو، سعادت جمع این فضیلت‌ها است. البته در افلاطون مساله به نحو دیگری است واو به عدالت به معنای اشتراکی‌ـ کمونی کلمه توجه بیشتری دارد. اما در کل و در اندیشه‌ی کلاسیک یونانی، سعادت در تن‌ـروان آدمی ودر شهر، برآیندی از همه فضایل و اخلاق فضیلت‌گرا است. در اینجا آدمی و شهر در یک جهت فهمیده می‌شوند. چرا که از دیدگاه ارسطو، آدمی است که به "طبع" شهر‌ـزی یا "مدنی الطبع است. در اخلاق نیکو ماخوسی (رساله اخلاقی، درباره‌ی سعادت) همه انسان‌ها در جست‌وجوی سعادت به عنوان خیر برین‌اند وآن را جز در فضیلت کامل نمی‌یابند؛ پس سعادت میوه کامل‌ترین فعالیت ذهن (و روان) آدمی است که برترین موضوع خود را از آن خویش سازد. نزد ارسطو ماهیت فضیلت عقلانی است و عالی‌ترین موضوع "مبادی اول"اند و در تامل درباره‌ی لطیف‌ترین معانی تا خداست که اصلی است که خود را می‌اندیشد و در سعادت کامل است.


س : در مورد فضلیتی که فارابی...

ج : می‌خواستم به این نکته برسم که فضیلتی که در فلسفه سیاسی فارابی مطرح می‌شود، متفاوت از فضیلتی است که در فلسفه سیاسی یونان مطرح است. البته ریشه فضیلت یونانی در دلاوری جنگی است، حال آنکه ریشه فضیلت در اسلام تقوا یا خداترسی وخویشتن‌ـ‌بانی است (نگا. قرآن، حجرات۱۳). البته طبیعی است که وقتی مفهومی مثل فضیلت از یک زبان و فرهنگ/تمدن به زبان وجهان‌بینی دیگر منتقل می‌شود، قطعا با نوعی جهش معنایی همراه است. به قول هایدیگر هر برگردان، هم "بر" است (عبور) وهم "گردان"(قلب کننده)!


س : چرا این‌گونه است؟ به عبارت دیگر فلسفه سیاسی یونانی مبتنی بر جهان‌بینی فیزکی که هرکسی وهر جزئی باید در یک درجه ومرتبه مخصوص به خودش قرار داشته باشد تا سعادت حاصل شود، چگونه در فارابی تغییر پیدا می‌کند؟

ج : فارابی محصول دوره‌ای است که ادیان ابراهیمی ظهور پیدا کرده‌اند وهمه انسان‌ها نه فقط در برابر قانون مدنی (ایزو‌ـنومی) بلکه در برابر خداوند "برابر" شناخته می‌شوند. در حالی که در دوره یونانی این‌گونه نبود. در این‌جا دیگر، جنسیت و نژاد وزبان و سن و صنف و...، مبنای برتری نمی‌تواند باشد. بنابراین، فضیلت معنای دیگری می‌یابد و دارای بعد دینی و توحیدی می‌شود. و بدین‌ ترتیب مشاهده می‌کنیم که در فلسفه سیاسی فارابی خودی و غیرخودی بالطبع، و یا به عبارت دیگر بربر وبرده نداریم، بلکه مخاطب فلسفه سیاسی فارابی، کل مناطق "معموره" در گستره بشریت است. این ایده که شما برای کل ساکنین مناطق معموره زمین، طرح داشته باشید و تبیین فلسفی داشته باشید، در یونان نیست و این مختص فلاسفه اسلامی است و در فلسفه یونانی وجود ندارد. شما به عنوان مثال، مساله شخصیت (پرسونالیته) را در نظر بگیرید. ما فقط در ادیان توحیدی مساله نفس داریم و در این مسیر شخصیت تعریف می‌شود که پس از آن کرامت انسانی مطرح می‌شود. این مسائل به هیچ وجه دریونان مطرح نبوده است. بنابراین این‌گونه هم نیست که فارابی، تنها افلاطون به زبان اسلامی باشد. وی یک فیلسوف تمام‌عیار بوده است. در اینجا باید از کلیت فلسفه اسلامی در برابر فلسفه یونانی دفاع کرد. به قول اتین‌ ژیلسون، فلسفه اسلامی، پاسخی به صورت مساله یونانی است. این مساله که چرا هستان هستند وچرا نیستان نیستند، توسط فلاسفه مسلمان این‌گونه پاسخ داده شده است که چون در بحث نیستی و تبدیل به هستی، خلقت توسط خداوند مطرح است، پس ما می‌توانیم بگوییم که یک ماهیتی بوده است که توسط خداوند وجود عرضی پیدا کرده است. البته این پاسخ را فلاسفه مسلمانان با توسل به ایده صدور وفیض فلوطین توضیح داده‌اند. اما مساله مهم آن است که این فلاسفه نشان داده‌اند که در روند نیستی به هستی، چشم‌بندی و تردستی صورت نگرفته است، بلکه با سیستم نوافلاطونی کاملاً توجیه‌پذیر است. با توجه به این نکته که فیلسوفان مسلمان ماهیت‌گرا بوده‌اند، به صورت پروبلماتیک به مسائلی اندیشیده‌اند که نمی‌توانسته در فلسفه یونانی مطرح شود. همانطورکه می‌بینیم فلسفه اسلامی برای خودش مبنای مستقلی از فلسفه یونانی دارد وبه همین ترتیب فارابی نیز تنها شارح افلاطون وارسطو نیست. فارابی وپس از وی ابن‌سینا، نه تنها موسس فلسفه اسلامی که موسس فلسفه‌ای بوده‌اند که در قرون‌وسطی، پایه ومایه مباحث فلسفی غرب بود. شاید جالب باشد بدانید که برای فیلسوفان مسیحی، خواندن آثار فارابی و ابن‌سینا، بهتر از خواندن آثار افلاطون وارسطو بود. چرا که این فلاسفه مسلمان، با توجه به جهان‌بینی و مساله که خودشان به عنوان مسلمان داشتند، فلسفه یونانی را تفسیر کردند. این ارزیابی است که اتین‌ژیلسون ارائه می‌دهد. بنابراین فارابی قطعا تفاوت‌های جدی با افلاطون دارد که می‌توان در جای‌جای فلسفه سیاسی او رصد کرد و دید.


س : با توجه به اهمیت فلسفه سیاسی و حکمت عملی که توسط فارابی در تمدن اسلامی تاسیس شد، چرا این حکمت عملی توسط فیلسوفان اسلامی ادامه داده نشد و کاربه جایی رسید که جایی رسید که حاجی سبزواری حکمت عملی را با فقه یکی می‌داند؟ آیا مسامانان نیازی به حکمت عملی احساس نمی‌کردند؟

ج : این مساله از معما‌های بزرگ تاریخ علم و تمدن اسلامی است که باید با پژوهش‌های جدید به آن پرداخت. دلایل چندی می‌تواند در این میان مطرح باشد: از چیرگی روحیه فقه گرایانه بر فلسفه و فلسفه سیاسی تا استبداد سیاسی و نابسامانی اجتماعی. اما آنچه عیان است این‌که تمدن ما که فیلسوفان بزرگی چون فارابی وابن‌سینا پرورید، پس از حمله مغول سیر انحطاط خود را آغاز و تا عصر جدید طی کرده است. مخصوصا در چهار قرن اخیر که گسست‌های معرفت‌شناسانه وانقلابات بزرگی در غرب رخ داد، بی‌خبر ازآن تحولات، سیر افولی خود را طی می‌کردیم. در مجموع، می‌توان گفت که از زمان فارابی تا به امروز، از استثناهایی چون دوره "اومانیسم اسلامی" (به تعبیر محمدارگون)، ‌ازنیمه آخر سده سه تا چهار و پنج هجری، یعنی از عصر رازی، تا متون متفکرانی چون ا.عامری نیشابوری و ابن‌مسکویه و... تا به ویژه، ‌ابن‌خلدون در سده هشتم ه.ق. که بگذریم، که به همین انحطاط خود توجه علمی نشان داد، آن‌طور که باید و شاید به حکمت عملی وسیاست مُدن پرداخته نشد و سیر افول حکمت عملی پس از فارابی مشهود است. این افول مخصوصا در آثار چهره‌هایی چون خواجه نصیرالدین طوسی پُر پیداست، که از فلسفه سیاسی و حکمت عملی سیاسی، به معنای مدینه یا دولت‌ـ‌شهر اندیشی، به دو سبک دیگر فرو می‌غلتد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۹

منبع : ماهنامه مهرنامه / شماره ۷
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
20_10_1389 . 02:38
#13
مقالات احسان سال ۱۳۸۹
با تشکر بسیار زیاد از سکوت عزیز در تهیه این مطلب
متاسفانه نشریه مهرنامه و شخص مصاحبه کننده با نقل قولهای شخصی و یا مواضع کمی جانبدارانه از افرادی خاص اندکی باعث کدورت خاطر دکتر احسان شده‌اند.(برای نمونه رجوع کنید به مقدمه‌ی همین مصاحبه) از اینرو بنده کمی در انتشار این مطلب تعلل داشتم. بهر حال شما زحمتش را کشیدی. سپاس.
.
18_11_1389 . 17:19
#14
بارِ دیگر، انقلاب یادآورِ انقلاب



نام مقاله : بارِ دیگر، انقلاب یادآورِ انقلاب

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : در همبستگی با خیزشِ خلق‌های عرب و ملتِ بزرگِ مصر


رخدادهای خیره‌کننده‌ی اخیر جهان عرب، از تونس و مصر گرفته، تا یمن و اردن و الجزایر و...، آغاز عصر جدیدی را در خاورمیانه نوید می‌دهند. پیام مهم این فروپاشی‌ی زنجیره‌ای رژیم‌های اقتدارگرای پلیسی، نه رفت‌وآمد این یا آن چهره و مُهره و دار و دسته‌های خرد یا کلان، که جمع شدن بساط این‌گونه حکومت‌ورزی است.

زمانی، بسیاری از روشنفکران انقلابی کشورهای رهاشده از استعمار، که از فردای جنگ دوم جهانی، "جهان سوم" سابق را تشکیل می‌دادند، و به‌ویژه، به رهبری "غیرمتعهد"های دیروز (امثال نهرو و تیتو و ناصر، در برابر دو اردوی غرب و شرق)، در جستجوی "راه سوم"ی میان دموکراسی‌های لیبرال غربی و دیکتاتوری‌های کمونیستی شرقی، راه‌حلِ معضلِ ناآگاهی و توسعه‌نیافتگی‌ی عمومی‌ی ملل تازه استقلال‌یافته را در نوعی دموکراسی "متعهد و هدایت‌شده"، که ترکیبی بود از مردم‌سالاری و رهبری‌ی انقلابی، می‌یافتند. آن نسل انقلابی، به‌رغمِ حسن نیّت، نیک درنیافته بود که وظیفه‌ی روشنفکر، نه کسب و حفظ قدرت، ولو توسط آزادی‌خواهان عدالت‌جوی ملی و مردمی، بل تقویت بنا و بقای نظامی دموکراتیک است، که امکان تنوع سیاسی، تسامح عقیدتی، و بویژه، "تناوب" و گردش قدرت و دولت را تضمین کند. همین ضعف بینشی (و گاه منشی، مثلاً در مورد رفتار ناصر با مخالفان کمونیست و اخوان مسلمین)، منشأ توجیه ابقای حضور "موقت" رهبران سابق در حاکمیت، و تصویب ریاست‌ جمهوری‌های مادام‌العمر، و حتی موروثی شد! تا آنجا که به‌نامِ ناصر بزرگ و ناسیونالیسم عرب(به‌رغم همه‌ی خطاها)، رژیم‌هایی بر پا شدند که با دشمنانِ ملت عرب دوست و با خودِ ملت دشمن شدند، و در فقدان هرگونه مسئولیت و حساب‌رسی، جز جور و جوع و جهل و تحقیر ملل عرب به ارمغان نیاوردند. اینک، ناقوسِ مرگ نظام‌های "دوگانه‌سوز" (از نوع "ترور و تقوا"ی روبسپیری، تا "دیکتاتوری دموکراتیک" مائوئی) و مدام در "وضعیت فوق‌العاده"، به صدا درآمده است.

و اما نقش قدرت‌های غربی، در پشتیبانی‌ی تاکنونی از چنین رژیم هایی، چه توجیهی داشته است؟ به زعمِ بسیاری از نخبگان سیاسی و فرهنگی در غرب، از آنجا که توده‌های مردم در شرق، و بالاخص کشورهای مسلمان، هنوز به بلوغ لازم برای زیست در دمکراسی نرسیده‌اند، سقوط رژیم‌های پلیسی، مقارن خواهد بود با هرج ومرج، و یا قدرت‌گیری‌ی بنیادگرایی‌های دینی. لذا، تنها راه، اصلاح تدریجی‌ی همان مسئولان سابق است. و در این میان البته اسرائیل گوی سبقت را از همه‌ی متحدان در حمایت از سرکوب‌گرترین حکام منطقه ربوده است.

همه‌ی قدرت‌های داخلی و خارجی، افکار عمومی را از خطر "خلاء" قدرت، که برایشان معادل هرج ومرج است، می‌ترسانند. اما همگان به چشم می‌بینند که سرمنشأ هرج و مرج سازمان‌یافته نه خلاء، بلکه "ملاء" همین رژیم‌هاست، و نه "ظرفِ خالی"‌ی دموکراسی که به صورتِ متناوب پُر و خالی می‌شود.

مردم مصر تاکنون، و نیروهای اخوان به‌ویژه، با هشیاری و پختگی در عمل، نشان دادند که از شکست‌های نهضت‌های گذشته درس گرفته، و شناسائی و احترام به تنوع سیاسی ـ عقیدتی در سطح ملی از سویی، و مطالبه‌ی تغییر و گذار مسالمت‌آمیز اما منظم و بنیادی از سوی دیگر را، در دستورکار خود قرار داده‌اند، و اراده کرده‌اند که تا نیل به حداقل مطالباتِ مشروعِ خویش، "میدانِ" آزادی را ترک نگویند.

پس به‌راستی چه خطر بالقوه‌ای انقلاب را تهدید می‌کند؟ آیا نماد و نمایندگی متمرکز نداشتن، قوت است یا ضعف؟ راه انقلاب مطمئن‌تر است یا اصلاح؟ خطر از سوی "فتنه"(سرکوب) بیرونی است و یا "شبهه"، توهم، مسخ و تحریفِ درونیِ انقلاب؟

خیرخواهان خواهند گفت: اصلاحات همیشه کم‌هزینه‌ترین مسیر است. اما امکانِ اصلاح یا انفجار را نه روشنفکران و جوانان منتقد، بلکه پیش‌تر، مسئولان در زمان‌های مناسب و گذرا برای این‌کار رقم می‌زنند. زمان که بگذرد، دیگر کار از کار گذشته، و از دست آنها هم کاری بر نمی‌آید. با این‌همه، تا آنجا که به روشنفکران انقلابی بر می‌گردد، هدف و شیوه باید گام به گام پیمودن راه آگاهیِ آزادی‌بخش با حزم و عزم باشد.

از مشکلاتِ دوران انتقالی پس از دیکتاتوری‌ها، کمبود سابقه و تجربه‌ی زیستِ سیاسی و فعالیتّ احزاب است. اما همین ضعف تشکیلاتی، از جنبه‌ی دیگر، موجب فراگیری و جاذبه‌ی عمومی و قوتِ جنبش ملی ـ مردمی شده است.

بزرگترین پاشنه‌ی آشیل انقلاب‌ها، اما، ورودِ فوج فوج نیروهای ارتجاع و ضدانقلاب با ماسک انقلابی به درون صفوف اوست، تا بعدها در فرصتِ مناسب، در مقام دایه‌ی مهربان‌تر از مادر، به بلعیدن فرزندان او مبادرت ورزند.

مهم‌تر از بازیگران صحنه، به قول کانت، "تماشاگران" تئاتر انقلاب‌اند، یعنی سایر خلق‌های منطقه و جهان، که قضاوت عمومی، بی‌ غرضانه، و نهایی از آنِ آنها است. و در اینجا است که مُدلِ برون‌رفتِ بهینه از بحران اهمیت خود را نشان می‌دهد. میزانِ تأثیرگزاری متقابلِ الگوی انقلاب‌ها میان خلق‌ها، و نیز تأثیرپذیری ضد ـ انقلاب‌ها از یکدیگر، بستگی‌ی تام به توفیق و ناکامی‌ی روش‌ها و سرنوشتِ جنبش داشته و خواهد داشت.

ملتِ مصر، مانند مردم ایران، به اتکاء یکی از دیرپا‌ترین فرهنگ ـ تمدن‌های تاریخی‌ی بشر، نحو‌ه‌ی خاصی از پذیرش اسلام را تجربه کرده، و در دوران معاصر نیز از سرزمین‌های پیشگام نهضت نواندیشی، از عبده، یار همراه سیدجمال، تا اکنون، به‌شمار می‌آمده است(هرچند بعدها شاهد چرخشی محافظه‌کارانه نزدِ وارثان آن روشنگران پیشگام بودیم). از این‌رو، از نیروهای انقلابی و ترقی‌خواه مسلمان مصر انتظار می‌رود که بر فرازِ هرگونه تفرّقِ مذهبی، به اتحادِ مسلمانان و همسویی‌ی ملی و منطقه‌ای، با پیروان سایر ادیان و مکاتب، بیاندیشند، و تصویری نو از اسلام عدالت‌جو و آزادی‌خواه ترسیم کنند. و قرائن خوش‌بختانه تاکنون حاکی از چنین رویداد "مبارکی" است.

در سالگرد انقلاب ایران، و در مقام شاهدان و بازماندگان نسل انقلاب، بجا است که این "ما"، ضمن ابراز همبستگی با مبارزات مردم و جوانان مصر و جهان عرب، و آرزوی پیروزی برای این تلاش‌های شگفت، در مسیر تحقق آزادی، عدالت، و به‌روزی، باب گفتگو و تضارب فکری و تبادل تجارب میان متفکران و روشنفکران ایران و مصر را بیش از پیش بگشائیم، و بتوانیم به‌طور مستقیم، یعنی بی‌گذار الزامی از صافیِ زبان و مراجع فکری غربی، کنشِ ارتباطی‌ی زنده، انقلابی، و تاریخی‌ی میان دو فرهنگ را اعتلاء بخشیم. یادِ انقلاب زنده باد.

احسان شریعتی

تاریخ انتشار : ۱۸ / بهمن / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
8_12_1389 . 11:23
#15
اندیشه شریعتی هیچ خشونتی را تجویز نمی‌کند!



نام مصاحبه : اندیشه‌ی شریعتی هیچ خشونتی را تجویز نمی‌کند!

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : تاثیر‌پذیری‌ی فرقان از دکتر شریعتی در ترازوی نقد


مقدمه :

بازشناسی‌ی نسبت اندیشه و سلوک شریعتی با کردار فرقانیان، تا هم اینک، محل اختلافات دامنه‌دار بوده است. هر یک از دو جریان موافق و مخالف شریعتی، در نقض و ابرام این رابطه، متکی به شواهدی هستند، که در مرور این دفتر با آن‌ها آشنا خواهید شد. در گفت‌وشنود حاضر، دکتر احسان شریعتی سعی دارد تا نگاه پدر به رویکرد مبارزات مسلحانه را مبنای کشف دیدگاه او نسبت به عمل‌کرد فرقانیان قرار دهد، موضوعی که او را ناگزیر از پرداختن به مقولاتی چون بازخوانی‌ی دیدگاه شریعتی درباره‌ی روحانیت، آغاز و انجام رابطه‌ی او با استاد شهید مطهری، و نیز بازگویی‌ی خاطرات روزهای ترور فرقان نموده است. شریعتی‌ی پسر، شخصیتی است اهل تحمل و تعامل، و آنگاه که پس از مصاحبه از او پرسیدیم که چرا بیان صریح و گاه گزنده‌ی پدر را فرو گذارده است، گفت: پدرم از آن نحو سخن گفتن، خیری ندید!


مصاحبه :

س : بسیاری از صاحب‌نظران، این انگاره را که گروه فرقان براساس دیدگاه‌های دکتر شریعتی دست به ترور زده باشد، رد می‌کنند، مگر عده‌ای که با او مخالفت جدی و قاطع دارند، ولی در این میان برخی معتقدند که بخش‌هایی از اندیشه‌ی دکتر، این ظرفیت را دارد که گروه‌هایی مثل فرقان را بپروراند، یعنی با دمیدن بر کوره‌ی احساسات مخاطبین، آن‌ها را به قدری عصبانی کند، که دست به ترور کسانی بزنند که از قضا برخی از آن‌ها از دوستان دکتر بوده‌اند. دیدگاه شما درباره‌ی این تلقی چیست؟

ج : به‌طور کلی، تفکر دکتر یک خط‌مشی‌ی فرهنگی، آگاهی‌بخش، و خشونت‌پرهیز است، و با این معیار باید مشی و روش‌های گروه‌های مدعی‌ی تداوم راه او را سنجید. کسی که با این این خط‌مشی آشنا باشد، می‌داند که در اواخر دهه‌ی ۴۰ و دهه‌ی ۵۰، که گفتمان یا سرنمون حاکم بر مبارزات، مشی قهرآمیز مسلحانه بود، دکتر از نقطه‌نظر استراتژیک، شیوه‌ی مبارزات چریک شهری‌ی سبک امریکای لاتینی را نمی‌پذیرفت، و معتقد بود که به جز در مواردی چون انقلابات ویتنام، الجزایر، و فلسطین، که خود مردم در برابر اشغالگر خارجی یا دیکتاتور وابسته‌ی داخلی مقاومت می‌کنند، و مسلح می‌شوند، مانند روزهای انقلاب در بهمن ۵۷، مبارزه‌ی مسلحانه‌ی روشنفکران، جدای از مردم، در نطفه خفه می‌شود، و مهم‌تر آنکه به رهبری‌ی فکری ـ سیاسی‌ی مبارزه، صدمه‌ی جدی‌ی جبران‌ناپذیری وارد می‌آید.

یادم هست در جوانی با بر و بچه‌های گروه‌های چریکی‌ی آن زمان، درباره‌ی خط‌مشی‌ی چریکی، که در آن زمان به این نام معروف و در بین گروه‌های سیاسی‌ی ایرانی، و مخصوصاً فداییان خلق، به عنوان "نظریه‌ی مسعود احمدزاده" مطرح بود، بحث می‌کردیم. این گرایش متاثر از انقلاب کوبا و چه‌گوارا و نظریات رژیس دبره بود، که بنا به تجربیات امریکای لاتین، به تئوری‌ی "موتور کوچک موتور بزرگ را به حرکت می‌آورد" باور داشتند. البته دبره بعدها در آرای خود تجدیدنظر کرد، زیرا این تئوری در همه جا، حتی در همان امریکای جنوبی هم، جواب نمی‌داد، ولی در ایران منعکس شده بود، و گروه‌هایی هم به آن پیوسته بودند.

پس از سرکوب ۱۵ خرداد ۴۲، هم در میان نیروهای مذهبی، و هم نیروهای چپ و ملی‌گرا، مشی مبارزه‌ی مسلحانه مسلط شده بود. در چنین فضایی هم، هر چند دکتر با مبارزان هم‌دلی و هم‌سویی داشت، اما این نظریه را به عنوان راه و مشی‌ی غالب مبارزه رد می‌کرد، و در عوض، روش انقلاب فرهنگی ـ اجتماعی را درپیش گرفت، که همان پروژه‌ی نوزایی و بازسازی سید جمال و اقبال لاهوری و برنامه‌ی "چه باید کرد؟" حسینیه‌ی ارشاد بود.

یادم هست که پس از آزادی‌ی دکتر از زندان، روزی در روزنامه‌ها خبری منتشر شد که گروهی به نام "هدفی‌ها"، یک روحانی را در اصفهان ترور کرده‌اند. دکتر تازه از زندان آزاد شده بود، و همواره از سوی دستگاه منتظر توطئه‌ای بود. او بسیار ناراحت بود و می‌گفت که این می‌تواند توطئه‌ای باشد و بخواهند آن را به ما نسبت بدهند.


س : اشاره شما به ترور آیت‌الله شمس‌آبادی است؟

ج : بله، و پیش از این‌که خبرهای دقیق این ماجرا بیاید، یادم هست که از این بابت که چنین سوء‌استفاده‌هایی از سوی رژیم گذشته بشود، بسیار نگران بود. با توجه به این‌که بخش‌هایی از روحانیت سنتی هم با حرکت حسینیه‌ی ارشاد مخالف بود، دکتر نگران بود که شاید رژیم، این ترور را به نوعی به حرکت فکری‌ی او و ارشاد ربط بدهد، در حالیکه این حادثه هیچ ربطی به او نداشت. غرض‌ام از بیان این نکته‌ی تاریخی این است که دکتر حتی نسبت به موارد مشابه هم بسیار حساس بود.

اصولاً نگاه دکتر به روحانیت و انتقاداتی که نسبت به این نهاد از دیدگاه اسلامی و قرآنی و تاریخی و اجتماعی دارد، بحث پیچیده و چند جانبه‌ای است. در این میان در استنباط از واژگان و فرمول‌بندی‌های دکتر سوء‌تعبیرهایی شده، از جمله تز "اسلام منهای روحانیت"، که به نام دکتر مشهور شده، و در اصل تز اسلام منهای "آخوند" است، که در قاموس او معنای خاصی دارد، و در نامه‌ای به پدرش آن را به کار برده است. هم‌چنان که هر یک از اصطلاحات روحانی، آیه‌الله، و...، یا عالم، طلبه، و...، تعاریف خاص خود را دارند. باید با زبان او آشنا بود تا این اصطلاحات در متن خود، و نه الزاماً به معنای رایج، فهمیده شوند.


س : اشاره کردید که دکتر شریعتی نسبت به مبارزات چریکی دید مثبتی نداشت، اما در ادبیات مجاهدین می‌بینیم که از اندیشه‌های دکتر استفاده می‌شد و حتی بعضی از اصطلاحات وی را در مطالب خود استخدام می‌کردند، با این همه به نظر می‌رسد گاه با شخص او هم چندان میانه‌ای نداشتند و حتی در مواردی علیه او هم موضع می‌گرفتند. آیا مخالفت آنان تنها بر سر مسائل استراتژی بود یا دکتر شریعتی تفسیرهای آن‌ها را هم چندان نمی‌پسندید؟

ج : در مورد مجاهدین، دکتر برای نسل اول بنیان‌گزاران سازمان مجاهدین، به‌خصوص شخص حنیف‌نژاد، احترام خاصی قائل بود و هرچند رابطه تنگاتنگی با او نداشت، اما در مورد او برداشت مثبت داشت و می‌گفت این‌ها چهره‌هایی هستند که می‌توانند از یک سو با جامعه دینی و سنتی و از سوی دیگر با روشنفکران ارتباط ذهنی برقرار و گفتگو کنند. و از آنجا که چهره‌های ایثارگری بودند، برای آن‌ها به لحاظ اخلاقی و مبارزاتی ارزش بسیار قائل بود؛ اما از نظر فکری می‌گفت باید کار فکری و اعتقادی عمیق‌تری بکنند. یکی از ایرادهایی هم که به خط‌مشی چریکی داشت، این بود که پیشگامان از میان می‌روند و کارها به دست نسل دومی‌ها می‌افتد که صرفاً پراگماتیست هستند و برای کارهای فکریـ عقیدتی "وقت ندارند"! لذا اصطکاک دکتر با مسئولان نسل دوم سازمان پیش آمد که بخشی از آن‌ها بعداً تغییر ایدئولوژی دادند و به مارکسیسم گراییدند. در اینجا مناسبات دکتر با این گرایش، برخلاف نسل اولی‌ها که به مشی مسلحانه آن‌ها انتقاد داشت، اما از نظر اخلاقی و مبارزاتی به آن‌ها باور داشت، تغییر کرد.

خلاصه حرفم این است که مشی مبارزاتی دکتر، حتی با گروه‌هایی که او را "پشت جبهه" فرهنگی خود و "ماکسیم گورکی انقلاب" (در قیاس با لنین) فرض می‌کردند، متفاوت بود. بسیاری از اعضای این سازمان‌ها از حسینیه ارشاد به مجاهدین پیوستند. چهره‌هایی چون حسن آلادپوش و محبوبه متحدین که از شاگردان مستقیم ارشاد بودند و دکتر حتی داستان آن‌ها را به شکل نمادین در داستان "حسن و محبوبه" به عنوان مصادیقی از پیروان راه خود آورده است، اما در واقع، استراتژی شریعتی اساساً با سبک مبارزات نظامیـسیاسی آن دوران متفاوت بود.


س : اشاره کردید که نگاه دکتر شریعتی نسبت به رفتارهای نسل دوم مجاهدین همراه با انتقاد، و دلیل آن هم، اولاً مخالفت وی با مشی چریکی، و ثانیاً به دلیل فضای فکری‌ی ویژه‌ای بود که در آن سیر می‌کردند، اما ما می‌بینیم که دکتر از تغییر ایدئولوژیک سازمان مجاهدین، به عنوان "خنجر از پشت خوردن" نام می‌برد. اگر نگاه او نسبت به آن‌ها مطلوب نبود، و به این جریان امید نبسته بود، چرا چنین تعبیری را در مورد این تغییر به کار برد؟

ج : بله، دکتر در نامه‌هایی که به برخی از سمپات‌های آن‌ها، که در حسینیه‌ی ارشاد هم بودند، نوشته، در پاسخ به آن‌ها گفته است که ما همیشه از بخشی از مارکسیست‌ها ضربه خورده‌ایم، و به عنوان نمونه، جریان جنبش جنگل و نهضت ملی و نقش کمونیست‌ها و حزب توده را مطرح کرده، و در مورد مجاهدین هم گفته که مارکسیست‌شده‌ها به شکلی در مرکزیت مجاهدین نفوذ و کودتا و مجاهدین مسلمان و مقاوم را در درون سازمان ایزوله و حتی ترور کردند. اطلاعات دکتر هم در این زمینه درست بود و واقعاً چنین حوادثی رخ داده بود. ولی دکتر همواره بین مجاهدین مسلمان و آن‌هایی که تغییر ایدئولوژی داده بودند، تفکیک قائل بود.


س : پس خنجر خوردن را به نفوذی‌های سازمان نسبت می‌داد؟

ج : بله، دکتر فکر می‌کرد اپورتونیست‌هایی که ممکن بود حتی با ساواک هم همکاری کرده باشند، برای از بین بردن سازمان، چنین وضعیتی را پیش آورده‌اند. به‌هرحال، به‌رغمِ انتقاداتی که به کمبود کار ایدئولوژیک در سازمان داشت، و برداشت‌های مکانیکی و سطحی‌ی آن‌ها را رد می‌کرد، از نسل اول مجاهدین به عنوان چهره‌های عملی‌ی مثبت یاد می‌کرد، ولی به نسل دوم پراگماتیست، که سازمان را مالاً به انحراف ایدئولوژیک ـ استراتژیک کشاندند، طبعاً انتقاداتی کیفی را وارد می‌دانست، و متقابلاً بخش‌هایی از انتقادات آن‌ها هم در بیانیه‌ی "اعلام تغییر مواضع ایدئولوژیک" سال ۱۳۵۴، علیه دکتر و مهندس بازرگان، منعکس شده است.


س : بعد از تغییر ایدئولوژیک، بخش مسلمان سازمان با دکتر شریعتی ارتباط داشتند؟

ج : بله، البته از بخشی که مسلمان مانده بودند، گروهی در زندان، و گروهی خارج از زندان، پراکنده بودند. این‌ها هنوز به عنوان مجاهدین خلق اعلام موجودیت نکرده، اما بین خودشان اصول و موادی را تدوین و اعلام کرده بودند. بعد از تغییر ایدئولوژیک، هنگامی که گروه اول از زندان بیرون آمدند، من در خارج بودم. ما به عنوان طیف فکری‌ی شریعتی، با نمایندگان آن‌ها در خارج ارتباط یافتیم، و انتقادات‌مان را در دو محور مطرح می‌کردیم: یکی در زمینه‌ی ایدئولوژیک، که معتقد بودیم ضعف‌های درونی باعث شده که کار به اینجا بیانجامد، و دیگر، در زمینه‌ی تشکیلاتی، که می‌گفتیم سازماندهی غیردموکراتیک موجب تسلط بر مرکزیت و تغییر ایدئولوژیک شده است. آن‌ها در پاسخ می‌گفتند ما به دنبال بازسازی‌ی آن نوع سازمانی هستیم که دموکراتیک باشد، و سانترالیسم مطلق به شکل سابق بر آن حاکم نباشد، و بعد هم می‌خواهیم کار ایدئولوژیک اساسی کنیم. البته در مورد دکتر می‌گفتند چون آثار ایشان ذیل جدول‌بندی‌های ما به شکل تخصصی‌ی سیاسی، اقتصادی، تاریخی و... قرار نمی‌گیرد، فقط در زمینه‌ی ادبیات و احیای ارزش‌های اسلامی و شیعی از ادبیات او استفاده می‌کنیم، که البته این استدلال برای ما قانع‌کننده نبود، چون شریعتی را یک متدلوژی می‌دانستیم، و نه ادبیات صرف، از این رو، طیف فکری‌ی شریعتی به دنبال سازماندهی‌ی مستقل، مبتنی بر مشی خود، رفت، و جذب آن‌ها نشد.


س : پس در واقع آیا جوهره‌ی تفکر شریعتی را دور نمی‌زدند، چون این تفکر با تفکر سازمان چندان سازگار نبود؟

ج : به‌طور کلی تفکر دکتر آن‌طور که بعدها گرایش طیف فکری‌ی شریعتی ارزیابی و با سایر برداشت‌های مذهبی مرزبندی کرد، نوعی اسلام "تطبیقی" بود و نه "انطباقی". اسلام انطباقی یعنی اسلامی که سعی در انطباق با لیبرالیسم و یا مارکسیسم دارد، و در واقع پوششی فرهنگی ـ زبانی برای بیان بومی و دینی‌ی همان سیستم‌های فکری‌ی آماده و مسلط است. به عکس، روش اسلام‌شناسی شریعتی "قیاسی ـ سنجشی" بود. در اینجا، جهان‌بینی و مکتب توحید و اسلام، جوهر و پیام ویژه‌ی خود را داشت، و در یک دستگاه عام یا در یک "طرح هندسی" می‌شد آن را با سایر ایدئولوژی‌ها سنجید و قیاس کرد. بنابراین، از لحاظ روش‌شناختی، هم دین‌شناسی و هم ایده‌شناسی‌ی دکتر با سایر نحله‌های نواندیشی تفاوت داشت. مجاهدین، در مجموع، نه به عنوان متفکر و ایدئولوگ، بلکه به عنوان مبارز یا رزمنده در نظر گرفته می‌شدند، و حتی آثار متاخرشان چون "شناخت" و "راه انبیا" و "نهضت حسینی" و "اقتصاد به زبان ساده" و...، جزوات عقیدتی‌ی ساده‌شده‌ای برای یک ارتش رهایی‌بخش بودند. می‌شود گفت که: تفکر جامع آن‌ها حتی بعد از انقلاب هم به‌طور کامل مطرح نشد، و در برخی حوزه‌های اصلی هم نظریات تکوین یافته‌ای نداشتند، و منتشر نکردند.

به هر حال بعد از ضربه‌ی سال ۵۴، بخشی از افرادی که می‌خواستند مسلمان بمانند، و براساس الگوی‌ی پیشین مجاهدین تشکیلاتی را درست کنند، گروه‌های مختلفی را در شهر‌های مختلف به وجود آوردند، مانند ابوذر، مهاجرین، و برخی از گروه‌هایی که پس از انقلاب "مجاهدین انقلاب اسلامی" را تشکیل دادند. در این میان، تفاسیری هم به نام تفاسیر "مسجد حُجر" از سوی همین گروه، که بعد‌ها به فرقان شهرت یافت، به خارج کشور می‌آمد، و "انتشارات ابوذر" آن‌ها را به عنوان نشریات مجاهدین راستین منتشر می‌کرد. در این مقطع بود که گروه فرقان به تدریج نضج گرفت. البته آن‌ها هنوز به عنوان یک گروه شناخته نشده بودند، بلکه آثارشان به عنوان تفاسیر قرآن می‌آمد، و تحلیل‌هایشان از نظر کیفیت، انقلابی، اما گاه سطحی و مکانیکی بود.

گروه فرقان، بعد از اطلاعیه‌ی مشترک مرحوم مطهری و مهندس بازرگان در مورد ضرورت بازبینی‌ی آثار دکتر، اعلام موجودیت کرد، و طی اعلامیه‌ای که در آن شدیداً به اطلاعیه‌ی این دو شخصیت حمله کرده بود، مطرح شد. در آنجا بود که اولین بار گروهی به این نام شناخته شد. پیش‌تر در خود آن تفاسیر که اشاره کردم، از نظر ایدئولوژیک، ارجاع خاصی به دکتر نبود، و این تفاسیر به عنوان تفاسیر گروهی که طرفدار شریعتی باشند، مطرح نبودند، بلکه آن‌ها به‌طور عام به عنوان یک گروه مسلمان مجاهد از سنخ مجاهدین شناخته می‌شدند.


س : به نکته‌ی خوبی اشاره کردید. تا قبل از انتشار اعلامیه‌ی مشترک استاد مطهری و مهندس بازرگان، و واکنش فرقان، این گروه هویت مشخصی نداشتند، بنابراین تا آن مقطع هم خود را مدعی‌ی ترویج افکار و اندیشه‌های دکتر شریعتی نمی‌دانستند. بعد از انقلاب بود که این‌ها به شکل انحصارطلبانه‌ای خود را وارث تفکر دکتر شریعتی دانستند، و او را به عنوان شهید پنجم خود اعلام کردند.

ج : بله، شهید اول و ثانی نشان از سوابق حوزوی‌شان داشت، و شهیدان حنیف‌نژاد و شریف واقفی را تحت‌تاثیر مجاهدین شهدای سوم و چهارم می‌دانستند، و در انتها دکتر را شهید پنجم اعلام کردند. خود همین ترکیب شهدا به ما نشان می‌داد که گروهی است که یک ریشه‌ی روحانی و طلبگی دارد، و از مجاهدین خلق هم به عنوان الگوی سازمانی افرادی را افزودند؛ بنابراین می‌شود آن‌ها را گروهی دانست که ترکیبی از عقاید و خط‌مشی‌های مختلف را در هم می‌آمیختند. اما پس از شهادت دکتر، و اطلاعیه‌ی آن دو بزرگ‌وار، با نقل‌قول‌هایی از دکتر علیه آخوندیسم، به عنوان گرایشی طرفدار دکتر معرفی شدند.


س : ما تا مقطع صدور اعلامیه‌ی مطهری و بازرگان، از این‌ها اثری به عنوان وراث فکری‌ی شریعتی نمی‌بینیم! این‌ها بعضی از نکات را از آثار دکتر شریعتی، و آن هم به شکل کاریکاتورگونه، و بدون توجه به کلیت فکر او، گرفتند و استفاده کردند. یکی از این نکات، اصرار بسیار شدید بر تز "اسلام منهای روحانیت" بود. ما در تفکر دکتر شریعتی، و حتی اگر تفکر او را هم در نظر نگیریم، در کردار او مشاهده می‌کنیم که با چهره‌های شاخصی از روحانیت، تا پایان حیات‌اش، ارتباط نزدیکی داشت، و این نشان می‌دهد که دکتر شریعتی بین روحانیون مرزی قائل بود، و در‌عین‌حال که بخشی از روحانیت را با صراحت و حتی با زبانی تند می‌کوبید، اما با عده‌ای دیگر بسیار صمیمی بود، اما فرقانی‌ها مدعی بودند که تز "اسلام منهای روحانیت" را به‌طور مطلق از دکتر شریعتی گرفته‌اند. بنابراین، بازشکافی‌ی ریشه‌ی انتساب این تز به دکتر شریعتی در این بخش از گفت‌وگو ضرورت دارد.

ج : "اسلام منهای آخوند"، یا معادل اقتصادی‌ی آن، یعنی "اقتصاد منهای نفت"، تعبیری است از دکتر در زمانی که پس از تعطیل ارشاد مخفی بود، برای معرفی‌ی اسلام نوین غیر منحصر به نهاد دینی، هم‌چون اقتصاد ملی‌ی غیر متکی به درآمد نفت، در نامه‌ای خصوصی به استاد محمد تقی شریعتی مطرح کرد. آخوند و آخوندیسم در ادبیات دکتر معنای خاصی دارد، که با روحانیت متفاوت است، و دکتر شریعتی آن را، به‌ویژه در مورد شماری از روحانیون که در جامعه‌ی روحانیت در رده‌ی دوم و جزو بدنه و در حاشیه بودند، چهره‌هایی مانند شیخ قاسم اسلامی و شیخ احمد کافی و...، که علیه ارشاد به شدت فعالیت می‌کردند، به کار می‌برد. گاهی اوقات، این افراد به خوبی شناخته شده هم نبودند، مثل نوه‌ی آیت‌الله میلانی، که می‌گفتند جزواتی را با عنوان "دکتر چه می‌گوید؟" می‌نوشت، و یا شخص دیگری که "پرسش و پاسخ با (البته بدون پاسخ!) دکتر علی شریعتی" را منتشر کرده بود. پرسش‌ها را نوشته بود و جای پاسخ‌ها را خالی گذاشته بود، و دکتر به شوخی می‌گفت: منتظر پاسخ‌های بنده نشده و نصف کتاب سفید بود!

دکتر بین علما و نهاد روحانیت هم تفکیک قائل بود، و اگر هم به روحانی‌سالاری می‌تاخت، برای دفاع از علم و تعهد، و بازگشت به مفهوم اسلامی ـ شیعی‌ی مقام عالم بود:

"... بزرگترین امیدم به همین حوزه‌های علمیه است، انتقادهایم درباره‌ی علمای اسلامی و متون شیعی نیست. صحبت از روحانیت صفوی است، وگرنه عالم شیعه‌ی علوی هم اکنون نیز مایه‌ی امید و افتخار من و امثال من است... من همیشه قوی‌ترین و متعصبانه‌ترین دفاع را از روحانیت مترقی و راستین و از جامعه‌ی علمی‌ی اصیل اسلامی کرده‌ام، و در اینجا حتی به خود شما هم گفته‌ام که دفاع و نگهبانی و جانبداری از این جامعه‌ی علمی، نه تنها وظیفه‌ی هر مسلمان مومنی است، بلکه از آنجا که آخرین، و تنها سنگری است که در برابر هجوم استعمار فرهنگی ایستادگی می‌کند، دفاع از آن، وظیفه‌ی هر روشنفکر مسئول است..."

حتی در جایی اشاره می‌کند که :

"... در خارج از کشور در محفلی بودیم و عده‌ای داشتند به اسلام و روحانیت حمله می‌کردند، و می‌گفتند ما از دیدن این‌ها حال‌مان بد می‌شود. من گفتم: بدم می‌آید و خوشم می‌آید که مال زن‌های باردار است...، پای هیچ قرارداد استعماری، امضای یک آخوند نجف رفته نیست، ولی اسباب خجالت من و شما! امضای دکترها و مهندس‌ها هست..."

البته در جای دیگر هم می‌گوید که: اساساً روحانیون به دلیل در حاشیه بودن، در موضع مسئولیت اجرایی و نفیاً و اثباتا در جریان تحول امور نبوده‌اند.

دکتر به قول خودش، به تشیع صفوی یا روحانیت نزدیک به دستگاه حاکمه‌ی آن دوران و ادوار بعدی، و در کل ۴۰۰ سال گذشته، انتقاداتی داشته، و در "دریغ‌ها و آرزوها" می‌گوید که عملکرد روحانیت، به‌ویژه در ۴۰ سال گذشته، منفی‌تر بوده، و جز تک چهره‌هایی که نماینده کل نهاد روحانیت نبوده‌اند، مثل آیات خمینی و طالقانی و زنجانی و...، و در گذشته، امثال سیدجمال و میرزای شیرازی، اکثریت را شامل همان حکم می‌داند، و تاکید می‌کند که بحث او درباره‌ی "نهاد" روحانیت و برآیند کارکرد تاریخی آن است.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

به طور کلی او بر این باور بود که در اسلام، تفکیکی به نام روحانی و جسمانی و نهادهای روحانی و سلطنتی مانند غرب و مسیحیت کاتولیک نداریم، بلکه کارکرد علما را داریم. معنای روحانیت در تشیع، با معنای آن در روحانیت مسحیت تفاوت دارد. روحانی در شکل مسیحی و غربی‌اش نهادی است از بالا و دگم که دکترین و مواضع کلامیـفقهی رسمی را اعلام می‌کند و دستگاه تفتیش و انگیزیسیون دارد و ما چنین نهاد اجتماعی را در اسلام و تشیع نداریم و بررسی می‌کند که علما از دیدگاه قرآن و دین، چه مسئولیتی دارند و آیا این یک مسئولیت علمی و عقیدتی یا کارکردی است متعلق به یک نهاد طبقاتی و سیاسی که منافع ویژه‌ای دارد؟ اگر او دربارهٔ آخوند و "آخوندیسم" برداشتی منفی دارد و اسلام "منهای آخوند" را به این معنا و نه منهای عالم دینی مطرح می‌کند، به این دلیل است که عالم دینی در نظر او همان کارکرد روشنفکر مسلمان را دارد. او نسبت به نهاد روحانیت که در تاریخ اسلام و تشیع یک پدیدهٔ تاریخی است و از دوران صفویه به بعد شکل گرفته، انتقاداتی دارد. این‌ها تحلیل‌های شناخته شده دکتر درباره‌ی موضوع روحانیت است که پیش از انقلاب زمانی مورد بحث بین روشنفکران و روحانیون قرار می‌گرفت. نکته مهم در اینجا این است که لفظ "منها" در اینجا به معنای "حذف" نیست بلکه نفی "انحصار" است.

شریعتی خود از هر دو طرف پدری و مادری متعلق به یک خانواده روحانی بود و پدربزرگ و عمو و پدر و ...، همگی تحصیلات حوزوی در سطح اجتهاد داشتند. خود دکتر هم مقدمات را در حوزه و نزد پدرش خوانده بود و با نظام آموزشی حوزه آشنایی و ارتباط داشت که آثار و اسناد و حتی عکس‌های آن موجود است؛ بنابراین دکتر همیشه نسبت به روحانیت بحث‌های انتقادی داشت و به قشری از روحانیت که متحجر بودند و حرکت حسینیهٔ ارشاد را تکفیر می‌کردند و سخت در برابرش ایستاده بودند، به‌خصوص قشری که نزدیک به دستگاه هم بودند، حملات تندی می‌کرد که اتفاقاً باب طبع برخی از روحانیون هم بود. مثلاً مرحوم حسن لاهوتی می‌گفت من هر وقت دو فراز از آثار دکتر را می‌خوانم، بسیار لذت می‌برم. یکی آنجا که احوال برخی از روحانیون را توصیف می‌کند و دیگر آنجا که از چشمان آن دختر اثیری "در باغ ابسرواتوار" در "کویر" سخن می‌گوید. این نشان می‌دهد که توصیفات دکتر از سر شناخت مورد و "پدیدارشناسانه" بود، یعنی دعوت به تعلیق درآوردن داوری و "بازگشت به خود امور!"

هیچ یک از این آراء، توجیه و زمینه‌ای ا فراهم نمی‌آورد که گروهی بخواهد با توسل به آن‌ها، دنبال حذف فیزیکی حریف عقیدتی باشد. اخیراً دیدم که آقای علی مطهری فرموده‌اند که دکتر شریعتی طرفدار حذف فیزیکی نبود، بلکه می‌خواست روحانیت را حذف معنوی کند؛ در حالی که به نظر من دکتر اصولاً دنبال حذف کسی نبود، بلکه می‌خواست از منظر عقیدتی، بهترین دفاع را از "عالم" به معنای متعالی کلمه در برابر موقعیت روحانی موجود بکند. ما در بیش‌تر متفکرین و عرفای بزرگ مسلمان و مسیحی، این نوع رابطه تنش‌آلود با نهاد روحانیت رسمی را دیده‌ایم، مثلاً کی‌یرکه‌گارد همیشه با این نهاد درگیری داشت، در حالیکه او یکی از مجددین و احیاگران بزرگ و مدرن ایمان مسیحی است. این خط‌مشی را ما در شیوه همه پیامبران در قرآن هم مشاهده می‌کنیم. گروه فرقان بسیاری از سخنان تند قرآن را علیه روحانیون یهود و نصارا می‌آورد. البته قرآن به حذف دعوت نمی‌کند، زیرا ذات دین با اکراه و اجبار بیگانه است.


س : بحث ما بحث تاریخی است و نمی‌خواهیم چندان وارد نقد معرفت‌شناسی دکتر شویم. در‌عین‌حال تذکر یک نکته مهم ضرورت دارد. خیلی‌ها معتقدند تفکیک بین تشیع علوی و صفوی، اگر از اساس هم نادرست نباشد، حداقل درست ساخته و پرداخته نشده، چون اساساً بسیاری از معارفی که دکتر به آن‌ها استناد می‌کند، از جمله دستاوردهای روحانیتی است که در دوره صفوی نضج و پر و بال گرفت و آن‌ها بودند که این معارف را از جبل عامل به ایران آوردند و جمع‌آوری کردند، یعنی اگر امثال مجلسی‌هاـ بی‌آنکه بخواهیم حکم کامل و تام دربارهٔ بحارالانوار صادر کنیمـ این‌ها را جمع‌آوری نمی‌کردند، دکتر نمی‌توانست بعد‌ها آثاری چون "علی : حقیقتی برگونه اساطیر" یا "فاطمه فاطمه است" را براساس منقولات آن‌ها بنویسد و با استفاده از آن‌ها تئوری‌های اجتماعی خود را بپردازد. برخی با استناد به این نظر دکتر شریعتی، دست به تخطئه مطلق روحانیت در عصر صفویه می‌زنند و حال آنکه روحانیت در آن عصر خدمات فرهنگی فراوانی کرد، یعنی بسط معارف شیعه در ایران تا حد زیادی مرهون استفاده‌ای است که روحانیت هوشمند آن دوران از قدرت صفویان کرد.

ج : دوران صفویه که برخی از مستشرقین مانند هانری کربن از آن به عنوان "رنسانس" صفوی نام برده‌اند، در زمینه‌های هنری، علمی و هم‌چنین سیاسی، ایران جدیدی را آفرید. پس از آن دوران، هویت ملی ایرانی، مولفه مذهبی و محتوای دینی هم یافت و ایران عصر جدید با این دو بعد شکل گرفته است؛ اما در ارزیابی‌ها باید جنبه‌های فرهنگی و تاریخی‌ای را که از نظر هویتی و فرهنگی می‌توانند مثبت باشند و جنبه‌هایی را که شریعتی از منظر عقیدتی نقد می‌کند، از هم تفکیک کرد. مثلاً وقتی شریعتی فلاسفه مسلمان را با اصحاب پیامبر (ص) مقایسه می‌کند و از منظر تعهد اخلاقی – اجتماعی یا بینش عقیدتی و انسان‌شناختی مورد انتقاد قرار می‌دهد، مثلاً ابوذر را در برابر ابوعلی سینا می‌نشاند، منظور به هیچ وجه تخفیف مقام و موقعیت بوعلی‌ها نیست. فیلسوفان ما از بوعلی تا ملاهادی، همان‌طور که شریعتی خود تصریح می‌کند، در سطح بین‌المللی و در مواجهه فکری با متفکران جهان از افتخارات ما هستند؛ اما وقتی ما با رجوع به سرچشمه اولیه وحی و آموزه‌های قرآن به میراث فلسفه یونان می‌نگریم، می‌توانیم از نتیجه و مولفه‌هایی که به نام علوم و معارف و حکمت "اسلامی" از عصر فارابی و ریئس الحکما تاکنون تکوین یافته، ارزیابی انتقادی داشته باشیم.

بحارالنوار را که مجموعه‌ای است از روایات صحیح و سقیم و منظور مولف این بوده که تمام میراث شفاهی منقول شیعه حفظ شود، می‌توانیم با درصد بالایی از روایات و احادیث خلاف واقع آن از نظر تاریخی و عقیدتی،برخورد تفکیکی و منتقدانه کنیم، زیرا این قول‌ها موجب سوءتفاهم می‌شوند و نقل آن‌ها باید توسط مجتهدین و اهل علم و فن حدیث و رجال که قدرت تشخیص و نقض و ابرام دارند، صورت گیرد. استاد حکیمی با این رویکرد که هر حدیث و روایتی باید با قرآن همخوانی داشته باشد، تا حد زیادی این کار را کرده و این تصفیه‌ها را انجام داده‌اند. این کار باید براساس یک متدلوژی علمی محکم در تقسیم روایات به صحیح و سقیم صورت بگیرد و این همان رسالت نقادی و تصحیح علمی متون در عصر جدید است که دکتر به آن اعتقاد داشت و انتقادات او هم متوجه بخش‌هایی بود که با روح قرآن سازگاری ندارند.


س : اشاره کردید که منتقدین روحانی دکتر شریعتی عمدتاً از بدنه روحانیت بودند، اما مشاهده می‌کنیم که بعد‌ها مرحوم علامه طباطبایی و شهید مطهری و در مواردی شهید بهشتی و حتی چهره‌های روشنفکری چون مهندس بازرگان و استاد حکیمی که متولی تصحیح آثار دکتر شده بود، انتقادات جدی به افکار و آثار او داشتند. همین مسئله، بهانه به دست گروه فرقان داد که هر کسی وارد نقد دکتر شریعتی شود، در خور حذف فیزیکی است! با توجه به اطلاعاتی که شما دارید، لازم است که رابطه دکتر شریعتی با این افراد از لحاظ تاریخی هم سنجیده شود. آغاز و انجام رابطه دکتر شریعتی و شهید مطهری براساس قرائت شما می‌تواند به روشن شدن برخی از نکات مبهم کمک کند، چون در این مورد حرف و حدیث‌ها زیاد است و سوءتفاهمات فراوانی را هم به بار آورده است. این سوءتفاهم‌ها معلول چیست و شما چه گفتنی‌هایی در این باره دارید؟

ج : استاد مطهری با استاد محمد تقی شریعتی از قدیم مراوده و دوستی داشتند و حتی به توصیه استاد مطهری، برادرخانم ایشان، آقای دکتر روحانی، با عمه من، یعنی دختر استاد محمد تقی شریعتی ازدواج کردند. حتی در میان نامه‌های دکتر، نامه‌ای از آقای مطهری هست که از دکتر دعوت می‌کند که به حسینیه ارشاد بیاید. من از همان کودکی یادم هست که ما به فریمان می‌رفتیم. خاطرات زیادی از دوران کودکی از خانواده آقای مطهری داریم. زمانی در آنجا در اوقات تفریح، الاغ‌سواری می‌کردیم. علی آقا مطهری در کودکی به والدینش گفته بود : "انسان خر سواری می‌کند!" (احسان و انسان را یکی گرفته بود). من در نوجوانی آثار آقای مطهری از جمله "داستان راستان"، "درس‌هایی از نهج‌البلاغه" و "عدل الهی" و ... را خوانده بودم.

در دوران فعالیت حسینیه ارشاد، یک بار ایشان را در مشهد در خانه دکتر روحانی دیدم. چند نفر از شخصیت‌های مشهدی که دوست دو طرف بودند، حضور داشتند و آقای مطهری انتقاداتی را از وضعیت حسینیه ارشاد مطرح کردند. در اختلافاتی که در حسینیه ارشاد پیش آمد، استاد مطهری مدتی از آنجا قهر کردند. در توضیح این اختلاف باید بگویم که ایشان در مشهد می‌گفتند که من در نحوه مدیریت حسینیه ارشاد با آقای میناچی اختلاف دارم. ایشان به روزنامه‌ها آگهی می‌دهد که سخنرانی دکتر شریعتی در این تاریخ است، در حالی که دکتر شریعتی شناخته شده است و ضرورتی ندارد که برایش تبلیغ کنیم. خلاصه، ایشان انتقاداتی را نسبت به نحوه مدیریت حسینیه ارشاد مطرح می‌کرد، ولی هیچ اشاره‌ای به دکتر نداشت. دکتر هم در تمام مدت سکوت کرده بود و معتقد بود این‌ها نکاتی نیست که موجب سوءتفاهم شود.

این موضوع گذشت تا بعد از آزادی دکتر از زندان که ما برای دیدن آقای مطهری به منزل ایشان در خیابان دولت رفتیم. دکتر به ایشان گفت : "این احسان ما کتاب‌های شما را می‌خواند و می‌خواهد یک دوره هم درس طلبگی بخواند." استاد مطهری گفتند : "الان به مدیر مدرسه چیذر زنگ می‌زنم که ایشان برود آنجا ثبت نام کند." ایشان زنگ هم زدند و قرار شد بروم آن‌جا و یک دوره جامع‌المقدمات بخوانم، منتهی آنجا از خانه ما که در جمالزاده شمالی بود، خیلی دور بود و من باید سه چهار تا اتوبوس عوض می‌کردم تا به آنجا برسم و دیدم نمی‌توانم بروم و به جای آن به "دارالعلوم العربیه" در خیابان بهار رفتم و نزد استاد نجفی، عربی را شروع کردم. بار آخری هم که استاد مطهری برای بازدید دکتر به منزل ما آمدند، کتاب "بیست و سه سال" منتسب به دشتی را آورده بودند که دکتر جواب بدهد و می‌گفتند : "شما بهترین کسی هستید که می‌توانید این کتاب را از نظر تاریخی و جامعه‌شناسی جواب بدهید، این وظیفه شماست." اما پس از ترور ایشان، یادداشت‌ها و نامه‌های منفی‌ای علیه دکتر (و حتی استاد شریعتی) از ایشان منتشر شد. البته این را می‌دانستیم که آقای مطهری به‌طور کلی به حسینیه ارشاد و به دکتر انتقاد دارند، ولی نه در این حدی در اینجاها عنوان شده است و در زمان حیات آن دو، این نوع حرف‌ها اصلاً و علنا مطرح نبود.


س : خود شما از نحوه مراودات و ارتباطات شهید مطهری و دکتر شریعتی و از نگاه دکتر به عملکرد و شخصیت آقای مطهری چه برداشتی دارید؟

ج : دکتر به‌طور کلی آثار آقای مطهری را مثبت ارزیابی می‌کرد، مثلاً مقاله‌های ایشان درباره‌ی حقوق زن و حجاب در اسلام را که در مجله زن‌روز چاپ می‌شد و یا آثاری مثل داستان راستان و خدمات متقابل ایران و اسلام را از زمره کتاب‌های خوب روحانیت روشن‌بین می‌دانست. در آن زمان آقای طالقانی، مهندس بازرگان و مجموعه نزدیک به حسینیه ارشاد از روشنفکران دینی محسوب می‌شدند و مرحوم مطهری در دوره‌ای، نزدیک به آنان بود، هرچند اختلاف سلیقه‌های فکری و ذوقی هم داشتند. دکتر اهل طنز و شوخی هم بود و مثلاً می‌گفت به جای تیتر "جاذبه و دافعه علی(ع)" می‌شد عنوان زیباتری انتخاب کرد، به‌خصوص در سفری که به حج داشتند، از این جور شوخی‌ها می‌کرد. دکتر البته این گله را داشت که چرا این گروه از روحانیون، در تهاجمی که از سوی روحانیت وابسته یا متصلب علیه ارشاد می‌شود، موضع بینابینی می‌گیرند یا خود را کنار می‌کشند و یا حتی موضع مخالف می‌گیرند، در حالی که انتظار این بود که این گونه روحانیون نواندیش از جریان روشنفکری مسلمان آن زمان دفاع بیشتری کنند.


س : منظور آقای مطهری بود؟

ج : آقای مطهری و دوستان ایشان که از سایرین به دکتر و ارشاد نزدیک‌تر بودند، گاهی دکتر را تایید می‌کردند، گاه جناح مقابل را. البته پس از انقلاب برای ما کشف شد که خود ساواک هم در تعمیق این اختلافات نقش پنهان داشته، یعنی مامورانی به بیوت مراجع می‌رفتند تا بدگویی کنند و فتوای تکفیر دکتر را از آن‌ها بگیرند، از جمله نزد علامه طباطبایی هم رفتند و حتی از ایشان هم چند خطی در تخطئه برخی آثار دکتر گرفتند، در حالی که ایشان از قدیم با استاد شریعتی دوست بود و اساساً اهل فتوا دادن علیه کسی نبود. ایشان بسیار آزادمنش و نرم‌خو بود و رضایت نداشت که بر مبنای حرف ایشان به کسی توهین کنند. کم در رجوعی که بعد از انقلاب به پرونده‌های دکتر کردم، دیدم که ساواک هم عواملی داشت که در مجالس روحانیون شرکت می‌کردند و گزارش می‌دادند که در حسینیهٔ ارشاد، دکتر یا دیگران چه و چگونه گفتند تا اختلافات را تشدید کنند.


س : مدیریت کنونی حسینیه ارشاد، مشکل رفتن شهید مطهری از آنجا را متوجه اختلاف ایشان با دکتر شریعتی می‌داند، در حالی که ظاهراً آقای مطهری با نحوه مدیریت حسینیه ارشاد اختلاف داشت و آنجا را ترک کرد. شما شخصا در این مورد چیزی به یاد دارید؟

ج : برادشت من این بود که چند عامل موثر در هم ترکیب شده بودند : اول، از نظر احساسی، موقعیت دکتر در ارشاد و استقبال جامعه و نسل جوان و...، مرحوم مطهری را نگران و مردد می‌کرد، علاوه بر این، هیاهویی که علیه حسینیه ارشاد و دکتر به راه افتاده بود و بخشی از روحانیت، از جمله آقای مطهری را که از نظر فکری هم نسبت به دکتر انتقاداتی داشتند، نگران کرده بود. به هر حال ایشان به عنوان یکی از هیئت امنای آنجا می‌دید که از شریعتی استقبال می‌شود و احساس می‌کرد که مدیریت حسینیه هم که ملاحظات خود را داشت، حرف‌شنوی‌اش از ایشان کم‌تر شده و هم این‌ها به شکل مقررات اداری و هزینه و بازدهی و...، که جنبه فرعی و بهانه داشتند، بروز می‌کرده است.


س : به هر حال من متوجه نشدم که آیا اختلاف با مدیریت موجب شد که شهید مطهری از حسینیه ارشاد برود؟

ج : استاد مطهری می‌گفت حسینیه ارشاد باید ظوابطی داشته باشد که بودن و نبودن افراد در آن تغییری به وجود نیاورد. ایشان قبلا با حضور فخرالدین حجازی هم مخالفت کرده بود. در مورد دکتر هم ضوابطی را به مرحوم اقای همایون پیشنهاد داده بود که ایشان به شوخی در پاسخ گفته بود : "بد نیست در آخر این‌ها یک بند هم اضافه شود که سخنران نباید کچل باشد!" و این نشان می‌دهد که فقط شکل ظاهری قضیه، مخالفت با مدیریت حسینیه ارشاد بوده، اما در واقع، این‌طور که از نامه‌ها برمی‌آید، انتخابی که مرحوم همایون و میناچی در مورد دکتر کرده بودند، مورد انتقاد بوده است. شاید انتقادات دیگری هم در سطح مدیریتی که اشاره شد، مطرح بوده است.


س : دربارهٔ رابطه دکتر شریعتی و مهندس بازرگان چه تحلیلی دارید؟ همان‌طور که اشاره کردید مهندس بازرگان همراه با آقای مطهری اعلامیه لزوم تصحیح را امضا کرد. البته بازرگان بعدها و در اواخر عمرش در مصاحبه‌ای با روزنامه "جهان اسلام" اشاره کرد که من در میان آثار دکتر شریعتی آرای قابل نقدی را می‌دیدم و می‌بینم، اما هیچ وقت از در ستیزه با او در نیامدم. به اعتبار خاطراتتان، از دیدگاه انتقادی مهندس بازرگان نسبت به آرای دکتر شریعتی را به یاد دارید؟

ج : از مهندس بازرگان و تفاوت دیدش با دکتر شریعتی این را به یاد دارم که دکتر زمانی می‌گفت من از نظر اقتصادی، دیدگاه‌هایم به آقای طالقانی نزدیک‌تر است تا به مهندس بازرگان. این مجموعه‌ای که بعداً نهضت آزادی را تشکیل دادند، بخش مذهبی جبهه ملی یا نهضت مقاومت ملی بود که آیت‌الله زنجانی و آیت‌الله طالقانی و منهدس بازرگان و دکتر سحابی بودند، البته دکتر پیمان و دکتر سامی و دیگران هم در این طیف بودند.


س : یک مقدار هم نامتجانس نبودند؟

ج : پیشنهاد دکتر این بود که اسم‌اش نهضت "آزادی‌بخش" باشد، ولی به هر حال نام‌اش نهضت آزادی شد. در سال ۴۰ در خارج از کشور هم شخصیت‌هایی چون ابراهیم یزدی و مصطفی چمران و صادق قطب‌زاده و صادق طباطبایی به این جریان پیوستند. دکتر هم در آن زمان در خارج بود و پیشنهاداتی هم داد که در نامه‌هایش به دکتر یزدی هست که مثلاً ما باید یک نهضت آزادی‌بخش باشیم که ایدئولوژی و استراتژی رهایی‌بخش و رادیکال، اما نه الزاماً با متد مسلحانه، بلکه از نوعی باشد که در الجزایر و فلسطین و این‌گونه جنبش‌های انقلاب وجود داشت. می‌گفت که در آن نهضت آزادی‌بخش، دیدگاه اقتصادی من به آقای طالقانی و مهندس سحابی نزدیک‌تر است تا به منهدس بازرگان.


س : دیدگاه آیت‌الله طالقانی در کتاب "اسلام و مالکیت" مد نظر دکتر بود؟

ج : بله، مهندس بازرگان نسبت به آقای طالقانی، دیدگاه لیبرال و راست‌تری در زمینه اقتصادی داشت. این تفاوت دیدی بود که دکتر با مهندس داشت، اما از نظر شخصیتی و نقش تاریخی او، به ایشان بسیار احترام می‌گذاشت و همیشه از کارهای قرآنی ایشان تعریف می‌کرد و می‌گفت در زمینه "سیر تحول قرآن"، تحقیقات ارزنده‌ای کرده‌اند. یادم هست آن زمان مهندس سحابی که به مشهد می‌آمد، نمودارهای قرآنی را می‌آورد و درباره‌ی پیشرفت پژوهش‌هایشان با هم بحث می‌کردند.

بعدها شنیدم که وقتی در سال ۴۸، دکتر نظریه "امت و امامت" را مطرح کرد، مهندس بازرگان و دوستانی هم که در بین مستمعین بودند، با این نظریه مخالفت کردند. این نوع تفاوت دیدگاه‌ها وجود داشت، ولی این‌ها موضوعاتی نبودند که به مناقشه و قهر بینجامد. این تفاوت دیدگاه‌ها بین همه روشنفکران و علما محسوس بود.


س : دکتر شریعتی تا چه حد به آداب و مناسک دینی پایبند بود؟ این سوال را از این جهت می‌پرسم که برخی از چهره‌های ملی مذهبی که در شماره پیشین یادآور با ما گفت‌وگو کردند، اعتقاد داشتند که دکتر به اندازهٔ برخی از سران نهضت آزادی هم‌چون مهندس بازرگان و دکتر سحابی، پایبند به لوازم شرع نبود؟

ج : این یک واقعیت است که برخی از این دوستان به معنای سنتی متشرع‌تر بودند. دکتر به احکام پایبند بود و لاقید نبود، اما یک تیپ متشرع هم نبود، از همین نقطه‌نظر هم گاه مورد انتقاد آقایان یا برخی از روحانیون قرار می‌گرفت که چرا یک جا نمازش قضا شده یا فلان مستحب را انجام نداده است. از این جور انتقادات به رفتار دکتر داشتند، ولی این به این معنا نبود که دکتر نسبت به این مسائل یکسره بی‌اعتنا بوده باشد. انتقادی که متقابلا دکتر به برخی داشت این بود که در زمینه‌های شرعی گاه بسیار صوری و سنت‌گر هستند. این اختلاف سلایق الان هم در طیف ملیـمذهبی‌ها وجود دارد، یعنی عده‌ای زیادد مقید و متشرعند، و برخی هم از آن سوی بام افتاده‌اند. دکتر در خط میانه حرکت می‌کرد.


س : فرقان در سال ۵۶ و پس از مرگ دکتر سر برآورد. قاعدتا هنگامی که این‌ها خودشان را به دکتر منتسب کردند، سوالات زیادی از سوی جامعه فراروی بازماندگان دکتر، مخصوصا شما قرار می‌گرفت، به‌ویژه که شما در سال اول انقلاب، در عرصه سیاست و فرهنگ فعال بودید و سخنرانی هم زیاد می‌کردید. از فضای بعد از ترورها و انتساب این‌ها به دکتر شریعتی و سوالاتی که جامعه از شما می‌پرسید، چه خاطراتی دارید؟

ج : بعد از انتشار اولین اطلاعیه به نام فرقان، توجه جامعه، از جمله خانواده و طیف ما به این مسئله جلب شد، به‌خصوص که نقل قولی از دکتر بالای آن نقش بسته بود. در آغاز اقامت آیت‌الله خمینی در نوفل لوشاتو، ما در آنجا بودیم و دو بار با ایشان ملاقات داشتیم که یکی از آن‌ها بعد از آمدن آیت‌الله مطهری بود. آقای مطهری گویا از مسئله فرقان یا مسائل روشنفکری در جامعه ایران، گزارشی به آیت‌الله خمینی داده بود و لذا تفاوت برخورد ایشان با ما در آن دو ملاقات، کاملاً محسوس بود. ما با عده‌ای برای مصاحبه به بیت آقا در پاریس رفته بودیم که آقای لاهوتی به من گفت : "الان آقای مطهری اینجا بودند و ذهن آقا نسبت به روشنفکرها کمی خراب شده است." در آن مصاحبه که آقای دکتر منصور فرهنگ از آمریکا آمده بود، از آیت‌الله خمینی سوال کرد :"نقش روشنفکرها امثال طالقانی، بازرگان و شریعتی در این جنبش چه بوده؟" آقای خمینی جواب دادند : "هیچ نقشی نداشتند!" پرسید : "عرفا چه نقشی داشته؟" جواب دادند : "آن‌ها هم هیچ نقشی نداشته‌اند."

در این جلسه یادم هست که آقای لاهوتی، سید احمد آقا، آقای خوئینی‌ها، دکتر یزدی و شاید آقای موسوی اردبیلی هم بودند. معلوم بود که اوقات آقاکمی تلخ شده بود. البته احمد آقا در ادامه مصاحبه از ایشان پرسید : "خود شما چه نقشی داشتید؟" ایشان جواب دادند : "ما هم هیچ نقشی نداشتیم، ما ۱۵ سال است که داریم اطلاعیه می‌دهیم و کسی گوش نمی‌دهد و الان عنایت الهی شامل حال ما شده و "وحدت کلمه"ای پیش آمده. در مورد آقایان اختلافاتی پیش آمد که الان نباید دامن زد." بعد هم سخنرانی کردند و به گروه‌هایی اشاره کردند که "اسلام منهای آخوند" را مطرح می‌کنند که معلوم بود اشاره‌شان به گروه فرقان است.

این حوادث خیلی سریع گذشت و گروه فرقان چند اعلامیه دیگر هم داد که "دیکتاتوری چکمه می‌رود و دیکتاتوری نعلین" می‌آید. این برای خیلی‌ها عجیب بود که اولین گروهی که به مخالفت با رهبری انقلاب پرداخت، گروهی مذهبی بود، نه گروه‌های غیر مذهبی! پس از پیروزی ۲۲ بهمن هم که ناگهان وارد عمل شدند و ترورها پشت سر هم اتفاق افتاد. اول هم معلوم نبود که اینها که هستند و چه می‌خواهند.

در شب حادثه ترور مرحوم مطهری، اتفاقاً شوهر عمه ما آقای دکتر روحانی منزلمان بود. فردای روز حادثه با ماشین خودم، پسران آقای مطهری را به مراسم تشییع بردم. رفتم ماشین را پارک کردم و برگشتم و دیدم صف طویلی از مردم در دانشگاه تهران تشکیل شده است، طوری که ما آخر صف تشییع‌کنندگان بودیم. اتفاقاً مرحوم فخرالدین حجازی هم آمد کنار ما و گفت : "بله من هم با آقای مطهری اختلافاتی داشتم، ولی الان که صحنه را دیدم، حلال کردم."

بعد از چند روز دیدم که در نشریه "صبح آزادگان" به ما حمله شده و مرا به گروه فرقان نسبت داده‌اند! در آن زمان گروه‌های ناشناخته‌ای هم تشکیل شده بودند که بعضی از روحانیون را ترور می‌کردند، مثلاً گروه ۲۱ که می‌گفتند ۲۱ تیر به روحانیونی که براساس اسناد با ساواک همکاری کرده، خالی می‌کند! نوعی آشوب پیش آمده بود که هر کسی هر چیزی می‌گفت و هر کاری می‌کرد، از این نظر دوستان توصیه کردند که شما سریع این موضوع را تکذیب کنید. مادر ما زنگ زد به این روزنامه و گفت که این را تکذیب کنید. آن‌ها خندیدند و گفتند : "اگر ما بخواهیم خبرهایمان را تکذیب کنیم، باید هر روز دو تا روزنامه دربیاوریم. یکی صبح که خبر را می‌دهیم، یکی عصر که خبرهای صبح را تکذیب کنیم!"


س : یعنی خودشان می‌دانستند ماهیت خبرهایشان چگونه است؟

ج : همین‌طور است. ما رفتیم دادگستری که شکایت کنیم و با مرحوم آقای بهشتی ملاقات کردیم. ایشان گفتند شما بروید طبقه پایین پیش آقای موسوی اردبیلی که دادستان هستند، ولی توصیه کردند که سعی کنید در روشتان مثل خود دکتر باشید. ببینید که در مورد آقای مطهری چه تعبیر زیبایی به کار می‌برد. می‌گفت ایشان خیلی "کافر غضب" هستند. من فهمیدم مرحوم بهشتی هم نسبت به برخورد‌های احساسی مرحوم مطهری انتقاد دارند، اما این را بسیار مودبانه مطرح کردند. این آراء را در کتاب : "شریعتی : متفکری در حال شدن" هم که موسسه آقای بهشتی منتشر کرده، دیده‌ام و یا در بحث تصحیح آثار دکتر، ایشان توصیه کرده بودند که اگر کسی هم می‌خواهد در مورد آثار دکتر نظری بدهد و نقدی کند، باید در حاشیه آثار باشد، نه این‌که در آن‌ها دست ببرد. به هر حال، از نظر خانوادگی، دوستی ما با مرحوم مطهری و خانوادهٔ ایشان قدیمی بود. عرض کردم که اتفاقا، من خودم فرزندان آقای مطهری را برای تشییع ایشان بردم.


س : آیا کسی از گروه فرقان با دکتر شریعتی یا شما ارتباطی داشت؟

ج : خیر. البته دکتر در جامعه به عنوان "معلم انقلاب" مطرح بود و اقوالش توسط همه گروه‌ها مورد استناد قرار می‌گرفت و این پدیده، امری رایج بود. به‌علاوه در اوایل، مشخص نبود این ترورها کار چه کسانی است. برخی فکر می‌کردند ممکن است کار بقایای نظام سابق باشد. بعدها مشخص شد که چنین گروهی وجود دارد، مسئول آن هم یک طلبه و مرکز فعالیت آن در مسجد قلهک بوده است. دکتر محمد ملکی بعضی از اعضای این گروه را می‌شناخت و من در خاطرات آقای محمد مهدی جعفری هم درباره‌شان مطالبی از این دست را خوانده‌ام. بیش از این، شناختی از این گروه نداشتم.


س : بالاخره توانستید رابطه دکتر با فرقان را تکذیب کنید؟

ج : بله. فورا اطلاعیه‌ای دادیم که نباید از آراء دکتر سوء استفاده شود. دکتر همیشه این نگرانی را داشت که نکند حوادثی پیش بیاید که رژیم سابق بخواهد از اختلافات او و روحانیون بهره‌برداری کند. متاسفانه بعد از انقلاب، این نگرانی به وقوع پیوست و این به چهره دکتر و افکارش ضربه زد. اگر گروه فرقان می‌خواست با آرای مرحوم مطهری مبارزه کند، این کارشان اثر معکوس داشت و موجب اقبال بیش‌تر به آثار آقای مطهری شد. به قول دکتر "بد دفاع کردن" همیشه بدتر از "خوب حمله کردن" است و نتیجه معکوس می‌دهد. دوستان نادان همیشه بدتر از دشمنان دانا ضربه می‌زنند!


س : شما قبلا در یکی از مصاحبه‌ها از سفرتان به نوفل لوشاتو و دیدار با امام خمینی، خاطراتی را نقل کرده بودید. در دیدار اول، وقتی امام متوجه شدند که شما فرزند دکتر شریعتی هستید، چه برخوردی با شما کردند، چون برخورد امام با موضوع دکتر محل بحث زیادی است. خود شما چه برداشتی داشتید؟

ج : همان‌طور که اشاره کردم، من دو ملاقات با ایشان داشتم. در ملاقات اول که تازه به نوفل لوشاتو آمده بودند، برخورد خیلی گرمی داشتند و از احوال استاد شریعتی پرسیدند و از وضع خود من پرسیدند که چه می‌خوانی؟ من گفتم : فلسفه. گفتند فلسفه شرق و اسلام را فراموش نکن. هم‌چنین درباره‌ی دکتر گفتند : "خیلی‌ها پیش من آمدند که علیه ایشان مطلبی بگیرند و من ندادم." پیش از آن هم با آقای اشراقی در آشپزخانه نوفل لوشاتو نشسته بودیم و ایشان می‌گفتند که فرزندان آقا، کتاب‌های دکتر را برایشان می‌خواندند، به‌خصوص آقا مصطفی و آقا کاملاً در جریان فعالیت‌های دکتر هستند. خیلی‌ها آمده‌اند که علیه دکتر از ایشان مطلبی بگیرند که زیر بار نرفته‌اند. برداشت ما این بوده که ایشان می‌خواهند در مورد این مسله، مثل قضیه کتاب "شهید جاوید" کاملاً سکوت کنند که مجادله‌ای ایجاد نشود، چون طرفداران دکتر، هم در بیت ایشان و هم در جامعه که جذب انقلاب شده بود و همین‌طور در انجمن‌های اسلامی دانشجویان، زیاد بودند. درباره‌ی تسلیت‌هایی هم که پس از درگذشت دکتر برای امام فرستاده شدند، ایشان پاسخ دادند که در فقدان دکتر شریعتی تسلیت‌های زیادی به من رسیده که به همه نمی‌توانم جواب بدهم. جامعه سیاسی و دانشجویی و جوان آن موقع طبعاً از ایشان انتظار داشت که صریح‌تر از دکتر دفاع کنند.

اشاره کردم به رابطه خانواده ایشان با آثار دکتر. در این باره خاطره دیگری هم دارم. در سال ۵۸ آقای شیخ علی تهرانی و مرحوم حسن لاهوتی برای دیدن استاد شریعتی به منزل ما در خیابان جمال‌زاده آمده بودند. مرحوم سید احمد زنگ زد که من هم می‌خواهم بیایم. یک عده‌ای هم آمده بودند استاد را ببینند. احمد آقا در مقابل انتقاداتی که مطرح شد و در مورد مسائلی که از جمله در زندان پیش آمده بود، در مقابل آن جمعیت سخنرانی کرد و گفت : "این دعواهایی که بین حزب جمهوری و بنی‌صدر مطرح شده، هیچ کدام اصالت ندارند. راه سومی هست که آن راه درستی است و آن راه شریعتی است." البته بعد جنجال راه افتاد و ایشان توضیحاتی داد و توجیهاتی کرد، ولی در مجموع این دیدگاه را بیان کرد. از آنجا که به هر حال آرای ایشان به عنوان کسی که از طرف آیت‌الله خمینی، رویداد‌ها را تعقیب می‌کرد، مطرح شد، واکنش‌های مختلفی را هم در پی داشت؛ مثلاً سازمان مجاهدین واکنش نشان داد و مطلبی در ارگان خود نوشت به نام "خط سوم : راه یا سراب؟" آن‌ها فکر کرده بودند که شاید خط فکری دکتر پیمان و امثالهم منظور نظر است که بیایند و امور را به نحو دیگری اداره کنند. از سوی دیگر عده‌ای از روحانیون هم واکنش نشان دادند و بحث و جنجالی به پا شد.


س : عده‌ای بر این باورند که در زمانهٔ ما، نسبت به دکتر شریعتی، اقبالی همانند گذشته وجود ندارد. این سخن عمدتاً توسط اصلاح‌طلبانی که لیبرال شده‌اند مطرح می‌شود. عده‌ای هم می‌گویند ادبیات دکتر شریعتی هنوز مورد استفاده است و جالب این‌که حتی مخالفان دکتر هم ادبیات او را به کار می‌برند! شما به عنوان فرزند دکتر شریعتی که برای تدریس و سخنرانی، زیاد سفر می‌کنید، این ارزیابی را چگونه می‌بینید؟

ج : فکر می‌کنم که در نسل چهارم که متولدین دهه ۷۰ به بعد هستند، به‌طور کلی نسبت به گذشته و مسائل فکری و فرهنگی آن زمان، نوعی انقطاع و کم‌توجهی دیده می‌شود، اما در میان متولدین سال‌های دهه‌ی ۶۰، با این‌که دکتر را ندیده‌اند، اقبال به آثار و افکار او هم‌چنان وجود دارد.

نکته جالب برای من که مدت‌ها در خارج کشور بودم و برگشتم، این است که در بسیاری از روستا‌ها و شهرهای کوچک، در مراسم عزاداری و سوگواری، از ادبیات و شعارهای دکتر استفاده می‌شود؛ ادبیات دکتر در اعماق گروه‌های متوسط جامعه رسوخ کرده است؛ در حالی که این میزان اقبال عمومی به کسی، در میان روشنفکران بسیار نادر است. هنوز از آثار دکتر استقبال می‌شود و هم‌چنان تیراژ کتاب‌هایش، به‌خصوص از نوع کویریات، بسیار بالاست. اجتماعیات و اسلامیات کمتر، اما باز هم فروش خود را دارد. مثلاً کتاب "حج" دکتر مورد اقبال است و کسانی که به حج می‌روند، مایلند که این کتاب را بخوانند. آثاری مثل "کویر، هبوط در کویر، حج، نیایش، گفتگوهای تنهایی، نامه‌ها" و متونی چون "امت و امامت" که محل مناظره فکری است، از این نظر که بخوانند و ببینند مسئله چه بوده که چنین مناقشاتی را برانگیخته، هم‌چنان مورد توجه هستند. اتفاقاً در نظرسنجی‌هایی که شده، یکی از اقشاری که به مطالعه این آثار توجه خاص نشان می‌دهد، شمار چشمگیری از روحانیون و طلاب جوانند!


س : توقع این بود که بعد از بازگشت شما به ایران، موسسه نشر آثار دکتر شریعتی فعال‌تر شود و آثار بدیعی ارائه کند، اما عملاً آثار تازه‌ای را ندیده‌ایم. چرا؟

ج : "بنیاد فرهنگی شریعتی" در سال گذشته فعال شده و به‌زودی و به‌طور منظم ۲۰ تا ۱۰۰ جلد گزیده آثار دکتر را با همان عناوینی که خود دکتر بر آن‌ها گذاشته، منتشر می‌کند. انتشارات گام‌نو چهار جلدش را تاکنون منتشر کرده. یک DVD هم هست که تمام آثار صوتی و متون و عکس‌های دکتر را در برمی‌گیرد که در نمایشگاه کتاب امسال عرضه می‌شود. یکی هم مجموعه واحدی از کل آثار دکتر است که به ویرایش نهایی نیاز دارد و آخرین و مهم‌ترین کار بنیاد است. یک مجلد "منتخب آثار" هم هست که برای ترجمه و ارجاع سریع مناسب است. تمام این کارها یک سالی وقت می‌برد.


س : شما خودتان خاطرات‌تان را چاپ نمی‌کنید؟

ج : از جمله این کارها تهیه یک فیلم آرشیوی است که از تمام شهودی که از دکتر خاطراتی دارند. یکی هم خاطرات خانواده است و من هم تاکنون چندین مصاحبه داشته‌ام، از قبیل همین دو گفت‌وگو با نشریه شما، ولی خاطره‌نویسی معمولاً برای پایان کار آدم است!


س : و سخن آخر؟

ج : در شماره قبلی نشریه شما از قول آقای مصباح یزدی مطلبی را خواندم با این مضمون که دکتر شریعتی در مجلسی، یک روحانی را مسخره کرده و همه خندیده‌اند. دکتر بحثی دارد به نام "منطق ابرام". ابراهیم هیزم‌شکنی بود که پیش دایی مادر ما کار می‌کرد و از نظر ذهنی مقداری عقب‌مانده بود. دکتر با او شوخی می‌کرد و می‌پرسید : "چه کار می‌کنی؟" می‌گفت : "برای حمام می‌روم قم." دکتر می‌پرسید : "چرا به قم می‌روی. مگر در تهران حمام نیست؟" می‌گفت : "حمام قم ارزان‌تر است." دکتر می‌گفت : "کرایه راه را حساب نمی‌کنی؟" می‌گفت : "پول سفر جداست، پول حمام جدا." دکتر این داستان را به عنوان این‌که در منطق صوری، مسائل را جدا جدا می‌بینند، نه سرجمع، بیان کرده است. دیدم آقای مصباح در مصاحبه گفته که شریعتی این حرف را در مورد روحانیون زده و همه حضار مجلس خندیده‌اند. اطلاعات یا برداشت‌ها گاهی می‌تواند به این شکل باشد، در حالیکه اصلاً این حرف دکتر ربطی به روحانیت نداشت.

دکتر از این داستان‌ها زیاد داشت. از جمله داستان شاغلام که یکی به ولایتش رفت و دید خروس‌ها را دزدیده‌اند و گفت که ولایت از دست رفت! یکی از انتقاداتی که از دکتر می‌شد این بود که دکتر "ولایتش" کم است! و او هم این قصه را در پاسخ آن اتهام تعریف می‌کرد؛ چون بسیار متعجب می‌شد که با این همه آثار پر معنا و پراحساس که درباره‌ی ائمه تشییع علوی و بنی‌فاطمه نوشته، باز ولایت او به معنای "دوستی" اهل‌بیت را کم دانسته‌اند. آخر کار هم نتیجه گرفت که بعد از مدتی تفحص متوجه شدم منظور برخی از آقایان اصلاً "اهل بیت" خودشان بوده که چون نوع فکر و دعوت ما موجب کساد کسب و کارشان می‌شود، طبعاً به نفع اهل "بیت" نبوده است!


تاریخ انتشار : بهار / ۱۳۸۹

منبع : کتاب ماه یادآور / شماره ۶، ۷، ۸
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : نیمه کاره / شروین / ایندیزاین
.
26_12_1389 . 03:29
#16
اسلام منهای روحانیت



نام مصاحبه : اسلام منهای روحانیت

مصاحبه با : احسان شریعتی

مصاحبه‌کننده : زارع

موضوع : گفتگو با دکتر احسان شریعتی پیرامون مساله‌‌ی شریعتی و روحانیت


توضیحی ضروری از آقای احسان شریعتی :

اصل این مصاحبه که با آقای اصغر زارع از روزنامه خبر در ماه آبان انجام شد، اینک در "سالنامه شرق" با جرح و تعدیلات رایج سنواتی منتشر شده است. از آنجا که موضوعیت این گفتگو به مطرح شدن نظریه "اسلام منهای روحانیت" در میان جناح‌های نظام در آن ایام بر می‌گشت، متأسفانه انتشار دست و پا شکسته مطالب خارج از شأن و مصداق تاریخی و زمانی و مکانی‌شان می‌تواند موجب سوءتفاهم شود. از این رو اصل مطلب را با این توضیح باید خواند. در اینجا کوشش شده که نظریات دکتر شریعتی از زد و خوردهای جناحی بی‌ربط تفکیک شود.


مصاحبه :

س : پرسش پیرامون موضوع حساس "اسلام منهای روحانیت" است: اگر به پیشینه تاریخی این بحث نگاه کنیم می‌بینیم نظریه‌ی جدیدی نیست، سابقه تاریخی حداقل نیم قرنه دارد. پس در ابتدا، به صبغه تاریخی موضوع در ایران معاصر بپردازید (و در صورت نیاز با اشاره به اروپا).

ج : برای ورود به این بحث، باید نگاهی کوتاه به پیشینه‌ی مناسبات و نحوه‌ی تعامل روشنفکران و روحانیان در عرصه‌ی اجتماعی و سیاسی داشت. از زمان مشروطه که دوران مدرن ایران شروع می‌شود، همیشه در صف رهبری مبارزات، هم روشنفکران و هم روحانیونی حضور داشته اند؛ در زمان هایی که این دو گروه همسو شده‌اند، جنبش‌ها به موفقیت دست یافته‌اند و آنگاه که میانشان اختلاف افتاده، عقب‌گردهایی پیش آمده است. روحانیت مشروعیت دینی و حمایت مردمی را داشته؛ چنان‌که به قول ستارخان (به نقل از کسروی)، "ما (مجاهدین) حکم علمای نجف را اجرا می‌کنیم!" روشنفکران اما ابتکار فکری، کارشناسی طرح و برنامه و زبان‌های بین‌المللی و مکاتب نو را می‌شناخته‌اند و دستاوردهای عصر جدید را منتقل می‌کردند؛ هر چند در میان اقشار محدودتری مخاطب داشته‌اند، اما نقش کیفی و مؤثری ایفا نموده اند. از اواخر مشروطه، اما، بین بخش هایی از روحانیان و بخش هایی از روشنفکران اختلافات تشدید شد. از نمادهای این مخالفت‌ها به‌صورتِ نمادین می‌شود از نقش امثال شیخ فضل الله نوری از سویی و امثال سید حسن تقی زاده از دیگر سو نام برد. فقهایی که نگران سرانجام و سکولار شدن نهضت بودند. چه بسا اکثریت علمای درجه اول مثل آخوند خراسانی (و مکتب نجف)، که مرجعیت عام و تام داشتند و شاگردش نائینی که در اندیشه‌ی پاکسازی دین و آگاهی‌بخشی به مردم را در کتاب "تنزیه المله و تنبیه الامه" به‌صورتِ تزی نو بودند،با نهضت همراهی کردند. اما سوء مفاهمه‌ها کم نبودند، وقتی که مفاهیم جدیدی مانند ملت، قانون، مشروطه و جمهوری، آزادی و .. به فرهنگ خودی وارد و ترجمه می‌شدند، اعوجاجات و تحریفاتی در تعاریف به وجود می‌آمد که به سوءتفاهمات پیرامون بدیلِ جایگزین دامن می‌زد و اصطکاکات و تنش هایی را موجب می‌شد. در یک طرف روشنفکرانی یافت می‌شدند که با اصل دین و اسلام و به تبع آن با روحانیت مشکل داشتند و در طرف دیگر روحانیونی که با اصل آزادی و قانون و دمکراسی و نظام‌های جدید حقوقیـسیاسی مشکل داشتند. اینها دو قطب افراط و تفریطی سنت‌گرا و نوگرا را می‌ساختند و ظن و گمان متقابل را تشدید می‌کردند. دنباله‌ی این اختلافات را در ادوار بعد، هم در نهضت ملی و هم در انقلاب اسلامی باز می‌بینیم. پس باید در ریشه دید که روشنفکران چه درکی از نقش دین و نهاد دینی داشتند و روحانیون چه برداشتی از تجدد و روشنگری و روشنفکری دوره‌ی جدید و این بحث مستقل و مفصلی است.


س : به نظر می‌رسد در چنین زمینه ای، سه گانه‌های اندیشه‌ی دکتر شریعتی بیش از هر چیز رخ‌ نمایی کند؛ آیا تز اسلام منهایی روحانیت، محصول این اختلافات است؟ آیا واقعاً به مثابه یک پروژه از سوی روشنفکران برعلیه روحانیون مطرح بوده یا به عنوان انگی بر علیه روشنفکران از سوی روحانیون؟

ج : فرمول بندی "اسلام منهای روحانیت" که به‌نامِ شریعتی معروف شده، دقیقاً همان تعبیر شریعتی نیست. غالباً این‌گونه تصور می‌شود که این قالب، یکی از محورهای کاری و فکری دکتر شریعتی بوده است که به‌طور رسمی در سخنرانی یا کتاب‌های وی بیان شده است. در حالی که اصل این تعبیر، در یک نامه‌ی خصوصی به کار رفته که دکتر به پدرش استاد محمدتقی نوشته و پس از شهادت او این نامه‌ها در جلد اول مجموعه‌ی آثار در اروپا منتشر شده اند. در جواب استاد که نگرانی هایش درباره‌ی موج تبلیغاتی علیه او و ارشاد را با دکتر درمیان گذاشته بود، می‌نویسد که روشنفکران فردا اسلام علی‌وارو مشی حسین‌واررا انتخاب کرده و خوش‌بختانه همان‌طور که دکتر تز اقتصاد منهای نفت را طرح کرد، "اسلام منهای آخوند" در جامعه تحقق یافته است (م.آ. ۱، ص۸). منظور این‌که اسلام دیگر از انحصار شیوخ یا آخوندها یا ملاهای "قبرستانی" و "درباری" و ..، در آمده و اسلام انقلابی و ترقی‌خواه و پیشروی روشنفکران استقلال و وجود اجتماعی یافته است. واژه‌ی شیخ و ملا و آخوند و آخوندیسم (به معنای رایج با بار منفی آنها و نه در ریشه‌ی کلمات با کاربرد قدیم‌شان مانند "ملا" قربانعلی یا "آخوند" حکیم یا "شیخ" عبدالکریم، که پسر عم و عمو و جدِّ دکتر و به همین نام‌ها مورد علاقه واحترام او بوده اند)، هریک در قاموس او تعریف خاص خود را دارند که با تعابیر مشابه چون "روحانیت" به‌عنوانِ نهاد سنتی دینی (هر چند واژه‌ی روحانی را تازه وارد و غیر قرآنی می‌داند) و "علماء" به‌عنوانِ اسلامشناسان متعهد (دارای ریشه‌ی قرآنی) متفاوت اند. پس از انقلاب، با توجه به اهمیت نقش روحانیون در حاکمیت، برخی گروه‌های سیاسی از این فرمول شعارهایی ساختند و به اقداماتی مغایر با مشی و اندیشه‌ی دکتر مبادرت ورزیدند؛ و البته واکنش تند برخی از روحانیون در برابر آن "منهائیون"، و مغلطه‌ی تعمیم آخوند به کل روحانیت، و خلاصه، کلیه‌ی این پارامترهای گوناگون، به‌ویژه پس از دکتر و پس از انقلاب، دست به‌دست هم دادند و موجب شهرت این "تز" شدند!


س : یعنی می‌فرمایید شریعتی دیدگاهی غیر از آنچه بدان شهره است، در مورد نهاد روحانیت داشت؟

ج : شریعتی همواره گفته که اگر بخواهیم نهاد روحانیت را درست و علمی تحلیل کنیم، باید چند بُعد و بُرش را مدّ نظر گیریم: یکی سنّت حوزوی است که دکتر آن را دارای نقاط قوت و ضعفی می‌داند و نقاط قوت آن را در رساله "مکتب" (درباره‌ی نظام آموزشی سنتی و مدرن) برشمرده و حتی ازسیستم آموزشی سنتی حوزه بخاطر آزادی‌های انتخاب اساتید و مواد درسی و تساوی در گزینش دانشجو و.. ستایش کرده، هرچند در محتوای آموزه‌ها قائل به اصلاح ریشه‌ای از طریق بازگشت به منابع اصلی چون کتاب و سنت و بهره‌گیری از دستآوردهای علم و زمان (در برابر عقل و اجماع سنتی) بوده است. این یک کار تحقیقاتی رسمی بود که هنگامی که از تدریس در دانشگاه محروم شد، به عنوان یک طرح تحقیقاتیـپژوهشی انجام داد. هم‌چنین در سیمناری که در حسینه ارشاد برگزار شد، در همین مورد به شبهات و تنش هایی که ایجاد شده بود، همراه با چند تن از روحانیون (مانند صدربلاغی و شبستری و ..) و پدر و شخصیت‌های دیگر، پاسخ گفته است. در آنجا او حرکت خود را مدافع و مصلح این "نهاد" با بازگشت به رسالت و مسئولیت اصلی و راستین "نهضت" علم و علماء معرفی می‌کند. هم‌چنین در برابر روشنفکران دین و روحانیتـهراس از نقش ضدـاستعماری، ضدـاستبدادی چهره‌های بزرگ روحانی از صدر مشروطه بدینسو دفاع می‌کند. هر چند آنها را نه "نماد" و سخنگوی نهاد بلکه تک ستاره هایی می‌نامد و بر سکون و سازش چهار صد ساله و چهل ساله‌ی "نهاد" می‌تازد (نگا. دریغ‌ها و آرزوها) مجموعه‌ی این تحلیل‌های گوناگون نشان می‌دهد که شریعتی تحلیلی جامع یا چندجانبه از این نهاد و انتظاری والا از نقش علماء "روشنفکر" ارائه می‌دهد. با این توضیح که روشنفکر نیز در تعریف او به "جهت دار" بودن برمی گردد و می‌تواند شامل هر قشری (اعم از کارگر، روحانی، تحصیل‌کرده جدید و ..) باشد. در آن نامه هم چرا اسلام منهای آخوند را با تز مصدق مقایسه می‌کند؟ وقتی مصدق می‌گوید اقتصاد منهای نفت، منظور ضدیت با خود نفت نیست! بلکه او می‌گوید به خلاف اصطلاح رسمی "درآمدهای نفتی"، نفت نمی‌تواند و نباید "درآمد" محسوب شود، بلکه یک منبع و ثروت وموهبت ملی است برای ایجاد درآمد! این اتکاء مطلق اقتصاد ما به نفت ضایعات فراوانی دارد و مصدق می‌کوشد اقتصاد را از این اتکاء مطلق نجات دهد. زیرا مانع رشد اقتصاد خودکفا و رشد تولید و صنعت و .. واقعی است.

در زمنیه اعتقادی هم، اتکاء دین به نهاد رسمی روحانیت، و انحصار تفسیر متون مقدس و اصولاً نهادینه شدن تخصص و دستگاه و قشر متمایز از مردم و دارای منافع و امتیازات ویژه‌ی طبقاتی و اجتماعی شدن و به‌معنای گسترده تری دعوی سیادت، از دیدگاه کسی که تاریح ادیان را تحلیل کرده و رابطه پیامبران را با نهادهای دینی تاسیس شده‌ی پسینی بررسی کرده، و بینش قرآنی دارد پذیرش‌پذیر نیست. از نظر شریعتی این اتکاء و انحصار، نهاد باید بروی روشنفکران و مردم گشوده شود.


س : یعنی شریعتی منکر روحانیت نیست بلکه منافی اتکاء صرف دین به نهاد رسمی روحانیت است؟

دقیقاً. پروژه‌ی روشنگری یا پیرایشگری، که از جمال تا اقبال و تا شریعتی دنبال شده، متکی به نهاد رسمی روحانیت نبوده است. در این پروژه، دین از منظر جدید فلسفی برای جامعه بازاندیشی شده است و از انحصار نهاد سنتی در آمده است. روشنفکران وارد حوزه دینی می‌شدند و نظر می‌دادند. در همین زمینه، شریعتی در تاریخ اسلام بحثی دارد که ما اصلاً نهادی رسمی مثل کلیسا نداریم. اگرچه ضرورت علم و علما (و یا فقه و فقها) در قرآن آمده، ولی با یک معنی خاص از علم و فقه که این تعریف الان معنی متفاوتی یافته است. در ایرانِ بعد از صفویه که سلطنت صفوی می‌خواست ساسانی را دوباره در پوشش شیعه پیاده کند، یک جایگاه خاص هم برای روحانیت در نظر گرفته شد. علماء را از جبل عامل آوردند و قدرتی موازی سلطنت در کنار طبقه حاکم برای روحانیت ساختند و سرنوشتِ سلطنت و روحانیت به هم گره خوردند. در حالی که که در اصل اسلام چنین پدیده‌ای وجود نداشت. البته با این همه، همین نهاد روحانیت دوران صفوی هم قابل مقایسه با دستگاه روحانیت مسیحی نیست. چون در روحانیت مسیحی، کلیسا فقط یک تشکیلات نیست، بلکه در زمینه‌ی نظری هم دگم و "دکترین" رسمیـقدسی دارد و دفتر "انکیزیسون" یعنی تفتیش یا تسویه عقاید را اداره می‌کند و هنوز هم دائر است. در تاریخ مسیحیت از همان آغاز تشکیل کلیسا تا کنون، بارها و بارها بسیاری از عقاید مورد تکفیر واقع شدند. کلیسا در مورد همه چیز، موضعی شرعی دارد که به‌طور رسمی از بالا ابلاغ می‌شود. شریعتی می‌گوید که یکی از قوت‌های اسلام این است که هم‌چون مسیحیت، مرجعیت و دکترین رسمی ندارد، لذا حوزه‌ی علمی آن از آزادی فراوان فکری در ابراز عقاید و نظرات و کلام در طول تاریخ برخودار بوده است.


س : اما شریعتی در جایی می‌گوید، اصلاً واژه "روحانیت" در اسلام وجود ندارد و از سنت مسیحی وارد اسلام شده است!

ج : بله. در مورد خود واژه هم نظر می‌دهد که این واژه چون واژه‌ای قرانی و اسلامی نیست، بلکه ایرانی (و شاید با الهامی مسیحی از دوره‌ی صفوی) است. چون یش از اسلام چنین سنتی را داشتیم. نقش روحانیت در ادبیات متأخر زرتشتی آشکارتر است و خیلی هم شبیه مباحثی است که در دوران صفویه به بعد می‌بینیم. نکته مهم این است که "سنت" (آداب و رسوم فرهنگی) یک کشور نباید با "دین" (جهان بینی) اشتباه گرفته شود. الان به اشتباه تصور می‌شود سنت ما با دین ما یکی است. در حالی که دین ما متنی به‌نامِ قرآن و یک سنت یا سیره‌ی ضمیمه دارد که متدلوژی تحقق اولی است. دکتر می‌پرسید نهاد و واژه‌ی روحانیت در قرآن و سنت کجاست؟ ما در قرآن هم‌چون مفهوم و نهادی نداریم، به عکس، در قرآن اظهارات تندی درباره‌ی روحانیت‌های مسیحی و یهودی و .. در کنار تجلیل از بنیانگذاران این ادیان (و گاه روحانیون آنها) داریم. بنابراین اسلام نمی‌خواهد سرنوشتی مشابه مسیحیت در مکتب خودش تاسیس شود. این تحلیل شریعتی برمی گردد به مفهوم علم و فقه به معنای قرآنی و ضرورت اجتهاد به لحاظ دینی. در این مورد بحثهای فراوانی با علماء وقت دارد مثلاً نامه‌اش درباره‌ی نظریه‌ی مرحوم صدر به مرحوم حجتی کرمانی که پیشنهاد می‌دهد به‌جای عقل و اجماع، علم و زمان را جایگزین کنیم.

بطور کلی شریعتی به عنوان روشنفکر موصوف به صفت روشنفکر مذهبی از منظر روشنفکران مسلمان، و نه از منظر عالم دینی، نظر می‌دهد. هرچند برای نهاد علمی و سنت حوزوی هم ارزش جدی قائل است، در کنار همه انتقادات مختلف سیاسی و اجتماعی از این نهاد. از منظر سیاسی به مماشات هایی که دستگاه‌های روحانیت با سلطنت از زمان صوفیه یا در چهل سال اخیر داشته، می‌تازد و البته استثناها را تجلیل می‌کند مانند آیات خمینی و طالقانی و ... می‌گوید ما وقتی راجع به نهاد صحبت می‌کنیم چنین ضعف هایی را می‌بینیم. علاوه بر حوزه‌ی سیاسی، بر "علوم و معارف" سنتی حوزوی هم انتقاداتی محتوایی از دو زاویه‌ی دید قرآنی و معرفت‌شناختی علمی دارد و معتقد است که این آموزه‌ها و روش‌ها باید به‌طور کلی و کامل بازبینی شوند و از "إدخال ما لیس من الإسلام فی الإسلام"، بازاندیشی شود، یعنی آنهایی که از سنت‌های یونانی و هندی و ترکی و ایرانی و حتی عرب جاهلی آمده‌اند و با دین درآمیخته‌اند و مجموعه‌ی اینها را علوم و معارفی "اسلامی" می‌نامیم. باید به منبع اصلی یعنی قرآن برگردیم و همه این‌ها را با آن بسنیجم و تنها آنهایی را که با آن و باهم همخوان هستند نگه داریم. به مجلسی بخاطر این‌که هرچه شنیده و به دست‌اش رسیده، از صحیح و سقیم را بی‌ تفکیک آورده، انتقاد می‌کند. و حتی استاد شریعتی هم اظهار نگرانی می‌کنند که اگر میراث مجلسی و سایر علماء را کنار نهیم پس به که تکیه کنیم؟ و دکتر پاسخ می‌دهد: "به خود ائمه!" بار دیگر استاد از دکتر می‌پرسد چطور است که ما این‌همه شرح و تفسیر و.. خوانده‌ایم به این برداشت‌های بکر تو نرسیده ایم؟ و دکتر پاسخ می‌دهد: "دقیقا به همین دلیل، که آنها را نخوانده ام!"


س : گفته می‌شود که شریعتی، سخنان تندی درباره‌ی برخی از علمای طراز اول صد سال اخیر دارد که این سخنان در قالب نقدهای سیاسی و علمی نمی‌گنجد.

ج : باز هم "آقای می‌گویند"؟ کدام علماء؟ بله، در همان نامه‌های به پدر در مورد برخی از مراجع آن دوره انتقادات تند فکری یا سیاسی مطرح کرده است، که مثلاً دل‌مشغول چه مسایل عقیدنی بوده‌اند؟ یا چرا در مساله‌ی فلسطین و ..سکوت کرده‌اند؟

اما باید افزود که منظور شریعتی حتی طرح انتظار ویژه‌ای از این نهاد نیست. زیرا او مخاطب خود را دانشجویان و جوانان و .. یطور کلی مردم می‌داند. بنابراین بحث از عملکرد روحانیون به‌عنوانِ شخص ثالث است و نه خطاب به ایشان. و این مطالب شریعتی نباید مورد سوء تفاهم و برداشت‌های ضدو نقیض از او شود. برخی شریعتی را "ضدـروحانیـگرا" می‌پندارند (آنتی کلریکالیست به معنایی که مثلاً در انقلاب فرانسه به وجود آمد به دلیل همکاری‌هایی که کلیسا با نهاد سلطنت و فتودالیسم در برابر مردم و انقلاب داشت). انقلاب فرانسه به همین دلیل خصلتی ضدـدینی، ضدـروحانی یافت و به آنارشیسم "نه خدا، نهـارباب" و جنگ داخلی با روحانیون و دهقانان در ایالت وانده انجامید. در همین مورد هم بحثی دارد زیر عنوان "اگر پاپ و مارکس نبودند". به‌طور خلاصه، منش و اندیشه و مشی شریعتی به نظر بنده نه تنها "آنتیـکلریکالیست" نیست، بلکه تنها راه تعالی و رستگاری علماء عالم راستین در شرایط کنونی ایران و جهان اسلام است. و به همین دلیل هم در میان طلاب و چهره‌های "روحانی" مبارز و مردمی، یعنی آزادی‌خواه و عدالت طلب، بیشترین علاقه و مطالعه را تا کنون برانگیخته است. سال گذشته که خودم در یک نمایشگاه کتاب مطبوعات حاضر شدم دیدم که غرفه‌های حوزوی بیشترین استقبال را از بحث و خاطره‌ی شریعتی می‌کنند! به خلاف تصوری که مدعی است شریعتی بین روحانیون تفکیک و دسته‌بندی درستی قائل نشده، او (شاید به دلیل برخاستن از خانواده‌ای "روحانی" و آشنایی از نزدیک با این قشر)، درباره‌ی تک تک چهره‌های تاریخی روحانی از ملک المتکلمین دوره مشروطه گرفته تا نهضت ملی وامثال زنجانی و طالقانی و ...، به‌طور کلی روحانیونی که درگیر مسائل ملی و اجتماعی بودند، سخن گفته و نوشته است. و حتی نسبت به روحانیون دست دومی که بر سر منابر با او درگیر می‌شدند و تعابیر تند و زشتی علیه او بکار می‌بردند، هیچوقت پاسخ گویی شخصی و توهینی نداشت و به مجموع اتهامات آنها هم جز در همان سمیناری که در حسینیه ارشاد برگزار شد، نپرداخت. تعابیر تند نامه‌های خصوصی هم ملاک نیستند. اصولا، دکتر نویسنده‌ی صاحب سبکی بود که "طنز" در آن جایگاه خاصی داشت. به هرحال چهره‌های حاشیه‌ای مسلماً مورد نقد او بودند و اسناد هم نشان می‌دهند که گاه دستگاه سیاسی گذشته این مناقشات را تشدید و هدایت می‌کرده است تا جامعه را به بحث‌های انحرافی بکشاند و تنش‌ها را بیافزاید و همسویی نیروها را در آن دوره مانع شود. البته معنای این حرف این نیست که برخی از روحانیون برجسته هم با او مسئله نداشته‌اند و یا او دل خونی از خودی‌ها نداشت! اما سطح بحث‌ها و برخوردها، لااقل به‌صورتِ رسمی و در ظاهر امر، در سطح دیگری بود.


س : از شریعتی به عنوان منتقد جدی دو قطب متجدد و سنتی یاد کردید و گفتید او حتی به روش اسلاف خود مانند اسدآبادی و عبده هم نقد داشت. بدیل شریعتی در این میانه چه بود؟

ج : شریعتی راه سومی میانه مسجدِ سنت و میخانه‌ی مدرنیته معرفی می‌کند. یا راه چهارمی اگر بر سنت، بنیادگرایی را هم بیافزائیم.. راه شریعتی، به تعبیر امام موسی صدر راه چهارمی است که از سیدجمال آغاز و تا کنون پی گرفته شده است و می‌توان از آن با نام هایی چون دین پیرایی، رفرماسیون، نوزایی، رنسانس، یاد کرد که نوعی از سرگرفتن و بازبینی و ساختارگشایی و بازسازی و تصفیه منابع، از سرآغاز با آغازی نو یا آغازی دیگر است. پوینده‌ی این راه می‌کوشد زنگارها و ساختارها را بزداید و به سرچشمه‌ها دست یابد. متدی که مشابه روشی است که در تاریخ فلسفه از هایدگر تا دریدا به‌نامِ ساختارگشایی مطرح بوده است.

شریعتی می‌گوید باید بیش‌تر به مردم تکیه کنیم تا به اشکال حاکم سنتی و انداموار "سیادت". این انتقادی است که به سید جمال و عبده دارد که خواستند از بالا شروع کنند: یا سلاطین را مثل سید اصلاح کنند و یا مثل عبده علما را اصلاح. لذا کمبود کار فکری مشابه اقبال، بعد از عبده، سبب شد که پس از رشید رضا و بناء و .. چهره هایی چون سیدقطب و مودودی بعد از اقبال، چرخشی عجیب به سمت بنیادگرایی ایجاد شود از نوع نوـحنبلی و وهابی و طالبانی و...


س : مساله اسلام منهای روحانیت علاوه بر حوزه روشنفکری، ردپایی نیز در عرصه سیاست و حکومت دارد. به عنوان مثال تلاش هایی از سوی کارگزاران فرهنگی نظام سابق از جمله تاسیس "سپاه دین و دانش" و تاسیس "دانشکده معقول و منقول یا الهیات" که به نظر می‌رسد به نوعی اقدام جهت حذف روحانیت از حوزه آموزش و پیاده کردن نوعی اسلام منهای آخوند بود. آیا اصلاً چنین برداشتی از نحوه تعامل رژیم سابق با روحانیت را تلاشی برای تحقق همان تز اسلام منهای روحانیت نمی‌دانید؟

ج : نه! مناسبات متقابل میان نظام گذشته و نهاد روحانیت در ادوار و فاز‌های مختلف تاریخی طی نیم قرن گذشته یکسان نبود. در آغاز رضاخان تظاهر مذهبی و سنتی داشت تا پایگاه توده‌ای کسب کند (در مراسم عاشورا در هیئت‌های سینه زنی حضور پیدا می‌کند، گل به سر می‌مالد و..). سپس، وارد یک دوره مدرنیزاسیون خشن شکلی سبک آتاترکی (علیه لباس و حجاب و ..) شد. پس از اشغال ایران و تبعید او، در دهه‌ی بیست جوّ سنتی به صحنه بازگشت. و در دهه سی، در هراس از کمونیسم و نهضت ملی دو قطب بیکدیگر نزدیک شدند. اما در دهه چهل، پس از "انقلاب سفید" باز در برابر هم قرار گرفتند. تا این‌که اوج اختناق در دهه پنجاه به همسویی همه نیروها علیه آن نظام و سقوطش انجامید. پس سیاست روحانی زدایی مورد اشاره شما می‌تواند ناظر به دو دوره‌ی مدنیزاسیون رضاخانی دومین دهه و دوره‌ی انقلاب سفید محمدرضایی دهه‌ی چهل باشد (که امریکایی‌ها می‌خواستند توسط دکتر امینی این اصلاحات را انجام دهند، شاه گفت خودش این کار را می‌کند). در دوره‌های دیگر آن‌چنان مشکلی با نهاد سنتی بروز نکرد و در مجموع می‌شود گفت که بدون سکوت روحانیت، نظام سابق نمی‌توانست سرپا بایستد. در اجرای این طرح، دوباره با روحانیت اصطکاک پیدا می‌کند که در مشهد با آیت‌الله قمی و در تهران با آیت‌الله خمینی شاخص می‌شود. اما بسیاری از روحانیون هم بودند که در کنار حکومت بودند (و حتی وابستگی هم از نظر مالی به آن دستگاه داشتند). این نبود که شاه از روحانیون به‌طور کلی چشم پوشی کند و بخواهد نوعی از اسلام را تقویت کند که منهای روحانیت باشد. بسیاری از روحانیون بودند که سکوت و مماشات می‌کردند یا حتی نظام را توجیه می‌کردند. یاران آیت‌الله خمینی هم آن زمان در فضای روحانیت، مثل ژنرال دوگل در ارتش و نظام فرانسه، در اقلیت بودند. دوگل وقتی از فرانسه خارج شد و مقاومت را تشکیل داد در خود فرانسه در اقلیت بود ولی بعد به تدریح فضای بین الملل عوض شد و همه به او پیوستند. ایشان هم هنگامی که ایشان اعتراض را شروع کرد چه بسا گرایش ایشان نماینده اکثریت روحانیت نبود و مخالفان زیادی در حوزه داشت که خود ایشان هم با عناوین مختلف مثل مقدس مابان به اینها اشاره دارد. در حین انقلاب ۵۷ بود که روحانیون هم‌چون مردم به انقلاب پیوستند و پیروز شد و تمامیت روحانیت پشت سر ایشان آمدند و ایشان سخنگوی روحانیت شد.

اینکه می‌فرمایید در زمان گذشته مثلاً کارگزارن فرهنگی نظام دنبال اسلام منهای روحانیت بودند، این طور نبود. به عکس، آنها به دنبالِ نوعی "هویت گرایی" شبه ناسیونالیستی بودند و تز بازگشت به خویش تمدنی داشتند که از مولفه‌های آن یکی هم دین و روحانیت بود. "سنت گرایان" چون نصر و "هویت اندیشان" مانند فردید هم از این رو به رسانه‌ها دعوت شدند تا این نیاز را تئوریزه کنند، شایگان "آسیا در برابر غرب" را نوشت و نراقی "آنچه خود داشت" را. البته یک گرایش افراطی هم از روشنفکران بودند که بازگشت به ایران باستان را با برگزاری جشن‌های دو هزار و پانصد ساله و .. منهای اسلام پی می‌گرفتند که در اقلیت بودند (امثال شجاع الدین شفا و نشر آثاری چون بیست و سه سال و. اما همان‌طور که دکتر نصر در مصاحبه با جهانبگلو می‌فرمایند در مجموع، به دنبالِ "سلطنتی اسلامی" بودند! پس به دین و نهاد هم توجه داشتند به این عنوان که دین هم از مولفه‌های قومی و ملی ماست. در سمیناری برای گفتگوی تمدن‌ها متفکران معنویت گرای اروپا مانند کربن و گارودی و ..، را هم به ایران دعوت کردند. از اساتید روحانی دعوت به تدریس در دانشگاه الهیات شد. و در مجموع حتی عناصر ملی و قومی و فرهنگی و مذهبی از نوع سنتی مانند فولکلریسم و .. را دامن می‌زدند و فرح که نماینده گرایش اصلاحی بود به‌خصوص به این کارها، بازگشت به سنت و هویت، علاقه‌ی خاص داشت (انواع هنر سنتی و نقاشی سقاخانه‌ای و ..گرایش غالب آن دوران را نشان می‌دهد). الان هم برخی از روشنفکران آن دوران به شریعتی (و آل‌احمد و صمد و سایر روشنفکران منتقد) می‌تازند که اینها بودند که بساط ما را به هم زدند وگرنه ما که با روحاینت مشکل نداشتیم و اتفاقاً روحانیت و سلطنت می‌توانستند مکمل هم باشند! (نگا. "در جستجوی امر قدسی" دکتر نصر، مصاحبه دکتر طباطبایی با همشهری و خاطرات دکتر نراقی در بسیاری از مصاحبه ها). یعنی با گلایه می‌گویند روشنفکران مذهبی آمدند و جلوی تفاهم مدرن و سنتی را گرفتند، لذ با انقلاب رادیکال یکی از دو پایه‌ی قدرت پس از صفویه یعنی سلطنت حذف شد و درنتیجه، از سویی دستاوردهای تجدد که از زمان مشروطه به‌دست آمده بود مثل نظام عُرفی حقوقیـقضایی، و آموزشیـدانشگاهی، و نظامیـارتش و .. از بین رفتند و از سوی دیگر به معنویتِ روحانیت هم بدلیل ورود به کار اجرایی دولتی لطمه وارد آمد. می‌بینید که استدلال ظاهر محکمی دارد، اما، آیا مسئولیت‌ها براستی متوجه "مسئولان" وقت و امر است یا روشنفکران "غیرمسئول"؟


س : به‌طور کلی تفکر چپ گرایانه اسلامی آیا و تا چقدر در رشد بنیادگرایی تاثیری داشته است؟

ج : بنیادگرایی سنتزی بین همه گرایش‌های قبلی است و همزمان همه را در هم می‌کوبد. مبحث بنیادگرایی مشابه مبحث اقتدارگرایی و فاشیزم در اروپاست. راست‌ها می‌گویند این پدیده از چپ آمده، چون برخی از رهبران فاشیسم مثل موسولینی منشعبین چپ سوسیالیست بودند. چپ‌ها می‌گویند این پدیده محصول افراطی و سرکوبگرترین گرایش بورژوازی در دوران تشدید بحران اوست؛ لذا از راست برآمده است. فراسوی این ارزیابی‌ها، اگر از منظر بی‌ طرفانه‌ی علمی به دقت بنگریم، می‌بینیم که این جنبش‌ها هم از چپ و هم از راست بهره می‌گیرند و بر فراز آن دو موازنه‌ی منفی می‌سازند. ناسیونالـسوسیالیسم، در حالی که از هر دو وام می‌گیرد، هم سوسیالیزم را از بین می‌برد و هم ناسوینالیزم را. بنیادگرایی از نوگرایی و سنت‌گرایی می‌گیرد و هردو را هم می‌کوبد. گفتمانش چند جانبه و دچار ابهام ذاتی است و معلوم نیست الان دارد چپ می‌زند یا راست. گاه از عقاید چپ می‌گیرد مثل عدالت‌خواهی و گاه از راست مثل سنت گرایی. بنیادگرایی قالب و مُدل وجامه‌ی ملیـقومی هم می‌تواند بپوشد، مثل پان اسلاویسم و.. ایرانیسم که زمان شاه میخواستند نوعی ایده ئولوژی بنیادگرایانه‌ی ملیـنژادی یعنی گفت باستانی بسازند. به این نتیجه رسیدند که ما خود اندیشه‌ی بومی داریم و از مدرنیسم غربی تنها تکنولوژی را می‌گیریم اما مردمسالاری و حقوق بشر و.. را نه. از اردوی چپ هم نه عدالت اجتماعی را بلکه نظام تک حزبی بلوک کمونیستی را آوردند.

یک گونه‌ی امروزین بنیادگرایی همین القاعده و طالبان هستند. اینها از یک طرف با امپریالیسم و صهبونیسم درافتاده‌اند و دارند می‌جنگند و از سوی دیگر با بدیلی که در کشورهایی چون افغانستان و.. ارائه می‌کنند مشکلات عدیده‌ای برای ملت‌های مسلمان ایجاد کردند که نه از رحمانیت اسلام در آن خبری است و نه از آزادی و عدالت. سران اینها تحصیل کرده‌های غرب هستند و از از همه‌ی وسائل پیشرفته و ابزارها و روش‌های مُدرن الکترونیک و انفورماتیک استفاده می‌کنند. خود بن لادن و بسیاری از متهمان یازده سپتامبر ظاهراً از فارغ التحصیل‌های دانشگاه‌های اروپا و آمریکا بودند.

در این میان، جریان نواندیشی یا دین پیرایی که نمادهای آن از سیدجمال تا شریعتی باشند، پروژه‌ی دیگری دارند: این‌که ما چگونه می‌توانیم هم گذشته خود را بازنگری کنیم و هم از روش‌های جدید استفاده کنیم و این ترکیب تازه هیچ نسبتی با بنیادگرایی ندارد، زیرا معطوف به آینده‌ی در راه است و نه گذشته‌ی درگذشته.

شریعتی به بنیادگرایی نرسید چون در زمان او به این صورت گسترش نداشت. چون بنیادگرایی بعد از شریعتی به‌وجود آمده است. مشخصاتی که شریعتی از تشیع صفوی و نقد عوامل انحطاط یا تسلط اندیشه سازشکارانه در جوامع اسلامی می‌دهد، به دوران ماقبل بنیادگرایی مربوط است. آنچه فعلاً در مورد بنیادگرایی مطرح است مجموعه‌ای از چند دیکورس و گفتمان است. بنیادگرایی برخلاف سنت‌گرایی حتی از نوگرایی هم استفاده می‌کند برای به دست گرفتن حکومت ابزارهای جدید را شناخته و به کار می‌برد. آنها می‌گویند اگر این ابزارها را ندانیم نمی‌توانیم دین را احیا بکنیم. در سنت‌گرایی بحث عدالت اجتماعی و مبارزه با استکبار نیست این تفکرات بیش‌تر در چپ مذهبی بوده است افرادی مانند نخشب که می‌گفتند خداپرستان سوسالیست هستند اینها کارهای جوده السحار را ترجمه کردند تعبیر خداپرست سوسایلیت را شریعتی بکار برد.

شریعتی به بنیادگرایی به‌صورتِ مستقل نپرداخته است، چون در زمان او هنوز به صورت امروزی شیوع نداشت. بنیادگرایی بعد از شریعتی در جهان اسلام گسترش یافت. مشخصاتی که شریعتی از اسلام خلافتی و تشیع صفوی و سنت‌گرایی و نقد عوامل انحطاط در جوامع اسلامی می‌دهد، به دوران ماقبل بنیادگرایی مربوط می‌شود. آنچه فعلاً در مورد بنیادگرایی مطرح است مجموعه‌ای از چند گفتمان یا دیسکورس است. بنیادگرایی برخلاف سنت‌گرایی حتی از نوگرایی هم استفاده می‌کند. برای به دست گرفتن قدرت روش‌ها و ابزارهای جدید را شناخته و به کار می‌برد. آنها می‌گویند تا این ابزارها را نشناسیم نمی‌توانیم عظمت دینی گذشته را احیاء کنیم. در سنت‌گرایی بحث مبارزه با استکبار و استضعاف نیست. این تفکرات بیش‌تر نزد چپ مذهبی شده است، روشنفکرانی مانند نخشب که جریان "خداپرستان سوسالیست" را راه انداختند و شریعتی پدر و پسر که آثار جوده السحار مصری را ترجمه کردند.


س : محله یادآور در شماره اخیر خود گفتگویی با آیت‌الله مصباح انجام داده است. ایشان در مورد شریعتی حرف هایی زده که جامعه‌شناسی خوانده و از غرب آمده بود و بدون اطلاعات علمی قرآن را تفسیر می‌کرد. و هم‌چنین می‌خواهند بگوید فرقان دست پروده اندیشه شریعتی و بازخورد سیاسی تز اسلام منهای روحانیت بود. پاسخ شما به آقای مصباح چیست؟

ج : دکتر شریعتی قرآن و اسلام‌شناسی را از آغاز نوجوانی درمحضر پدرش و عمو و محیط علمی و حوزوی و خانوادگی پیرامون خود آموخته بود و در اروپا نیز روش‌های علمی و تاریخی و نقادی متون را در شرق و ایران و اسلام‌شناسی نزد اساتیدی چون ماسینیون وبرک و ..، بر دانش دینی و ادبی قبلی خود افزوده بود و نیازی به کسب مجوز از کسانی در سطح پایین‌تر از اساتید نامبرده نداشت. چهره هایی چون استاد مطهری از وی درخواست مقاله در مورد تاریخ اسلام و سیره‌ی پیامبر می‌کردند که نمونه‌ای از آنها دو مقاله‌ی "از هجرت تا وفات" و "سیمای محمد" در مجموعه‌ی "محمد خاتم پیامبران" است که در سال ۱۳۴۷ بمناسبت آغاز پانزدهمین قرن بعثت از سوی حسینیه ارشاد منتشر شد (و نویسندگان دیگرش، شخصیت هایی چون علامه طباطبائی، مرتضی مطهری، سیدابوالفضل مجتهد زنجانی، سیدحسین نصر، سید جعفر شهیدی، محمدجواد باهنر و اکبرهاشمی رفسنجانی وعطاءالله شهاب پور بودند). درباره‌ی فرقان هم در مصاحبه با همین مجله در همان شماره با ارائه اطلاعات خود بی‌ ربطی موضوع را با اندیشه ومشی دکتر نشان داده ام.


س : در این میانه، آیت‌الله مصباح کجای این کارزار است؟

ج : گفتار و کردار ایشان روشن نیست که متعلق به سنت‌گرایی است یا بنیادگرایی؟!


س : اما اعتراضاتی فراتر از نقد از سوی همین طیف‌ها بر او می‌شد که از جنس سخنان آقای مصباح بودند.

ج : بله. بدون چنین جوّسازی تبلیغاتی نمی‌شد ارشاد را به تعطیل کشاند و شریعتی را به زندان افکند. اول جمع‌آوری فتاوی و آخر تقاضای بستن ارشاد به دستور شاه گویا پس از سفر شیراز.


س : در خود حرکت فکری و آثار دکتر شریعتی در آن دوران درکنار قوت‌ها و کاستی هایی نمی‌بینید؟

ج : این نکته درست است که مثلاً وقتی می‌خواهیم فلسفه و کلام و فقه و عرفان، یعنی آنچه علوم ومعارف اسلامی نامیده می‌شود را نقد کنیم، باید آن را به‌طور دقیق از درون بکاویم که در کجاها به تصلّب کشیده شده اند. شریعتی به دلیل موقعیت تاریخی و سرعت کاری که داشت وقت نکرد این مهم را به سرانجام رساند. می‌دانیم که او همه آثارش را در دهه سوم زندگی‌اش تولید کرده است. در شرایطی هم می‌نوشت که فضا شکننده و ناسالم بود. من شاهد بودم همیشه تحت تعقیقب ساواک و دیکتاتوری آن زمان بود نصف شب که در می‌زدند فکر می‌کردیم ساواک حمله کرده است. دستـنوشته‌ها را جمع می‌کردیم بیاندازیم خانه‌ی همسایه. چون سوءاستفاده می‌کردند و می‌خواستند او را لکه دار کنند. در حسنیه‌ی ارشاد در پایان همه جلسات می‌گفت ممکن است این آخرین جلسه باشد و مجبورم همه حرفهایم را با شتاب بگویم. او وقت تحقق پروژه‌ی "چه باید کرد" را نیافت. ارشاد تعطیل شد و او مخفی شد و به زندان افتاد و خانه نشین شد و .. هجرت کرد و به شهادت رسید و پروژه‌اش نیمه تمام ماند. می‌خواست بعد از خروج از ایران تعقیب کند که نشد. یا اصلاً در همین بحث علوم و معارف و احادیث و روایات خطاب به آقای حکیمی می‌گوید که شما حق دارید آثارم را ویرایش کنید و آنها را از منظر منابع (اخبار و احادیث و روایات) نقادی کنید. بنابراین شریعتی روشنفکری بود که رویش به همه‌ی انتقادات باز بود و تزها و نظریاتش را پیاپی مطرح می‌کرد که برخی‌شان طبعاً نیازمند بحث و فحص و پژوهش بیشتری بودند. او در جامعه و جوانان آن دوران یک تحرک و تحول فکری بزرگ آفرید.

او می‌گفت حقیقت را فدای مصلحت نمی‌کنم. کانون نشر حقایق از روز اول با همین رسالت آمده بود که حقیقت دین و منابع اصلی یعنی قرآن و سنت را بگیریم و به مدد دستآوردهای علم و زمان اصول و قواعدی را به عنوان متدلوژی استخراج کنیم. بنابراین پروژه‌ی سنگینی بود که وقت نشد به اتمام برسد. اما طرح این خطوط فکری و کاری تحرّک‌آمیز بود. حوزه‌ها هم انتقاداتی داشتند که برخی جواب گرفتند. اما امروز بحث فرق می‌کند انتقادات امروزی از جنس انتقادات آن روز نیستند. ما تجربه حکومت سی ساله دینی داریم باید قبل از هر چیز رابطه سنت گرایان با بنیادگرایان روشن بشود. یعنی مثلاً آقای مصباح از منظر همان بحث‌های سنتی به شریعتی انتقاد دارد باید دانست بعد بدیل فکری خودش چیست. الان ما در این حکومت با روش‌های سنتی که نمی‌توانیم امور را اداره کنیم. بنابراین در زمینه‌های مختلف باید اجتهادهایی انجام شود تا تحولاتی صورت گرفته بگیرد. بسیاری از مسائل محدثه پیش آمده که باید اجتهاد کنند و بتوانند امور از پیش ببرند و الا پیش نمی‌رود. هر چند که برای امور کلاه شرعی درست شده اما از منظر عقیدتی درست نشده و هنوز اشکالاتی ایجاد می‌کند. در مجموع روش جدیدی در جمهوری اسلامی به وجود آمده که روحانیت هم از نظر فکری در معرض نیازهای ملی و دولتی قرار گرفته‌اند و از آن انتظار شده که بتواند به نیازهای نظام پاسخ دهد. ولی این‌که چقدر در این کار پیش رفته‌اند و موفق بوده‌اند، جای تامل است. الان می‌بینیم که در بحران‌های فعلی از انقلاب فرهنگی تا کنون د ر سطح تولیداتی که در زمان دکتر شریعتی شده بود، هنوز وجود ندارد. انقلاب زمانی شد که برنامه‌ای روشن برای تاسیس حکومت نبود. البته تمهیداتی شد که قانون اساسی از آن در آمد و از جمهوری‌های متعارف برگرفته شد و با فرهنگی اسلامی درآمیخت و البته خود بعدها موجب مشکلاتی شد. شکاف‌های ایده ئولوژیک باعث همه تنش هایی شد که در قانون اساسی هم انعکاس پیدا کرده است. هنوز برخی‌ها به بحث هایی در مورد شریعتی در زمان پیش از انقلاب بوده، می‌پردازند به اصطلاح اینها دارند بر اساس سیاست‌های قدیم فرهنگی بحث می‌کنند که می‌شود گفت بحث‌های پیشاـانقلابی است و از کار افتاده محسوب می‌شود. این بحث‌ها نشان می‌دهد که صاحبانشان هنوز نتوانسته‌اند با نسل جدید و با تحولات پس از انقلاب همراه شوند و بتواند مسائل را درست‌تر تحلیل کنند. از نمادها و نمایندگانش سنخ همین بحث هایی است که امثال ایشان مطرح می‌کنند و هر از چندی موجب جنجال می‌شود. ایشان عنوان کرده‌اند که "من خواسته‌ام شریعتی بیاید و مناظره کنیم." من شخصا چنین چیزی آنزمان از دکتر و دوستان نشنیده ام. ما معمولاً در مورد رفتار تک تک چهره‌های روحانی می‌شنیدم روابط اینها را می‌دانسیتم ولی چنین موردی را نشنیده بودم. در حالی که خود آیت‌الله خامنه‌ای در مشهد از روحانیون روشنفکر آن دوران محسوب می‌شدند با افکار شریعتی آشنایی داشتند، در این مورد نه آیت‌الله مصباح بلکه ایشان بهتر می‌توانند نظر بدهند و داده اند. پس احوط آنست که از افقه تبعیت کنند. اما امثال ایشان در زمان شریعتی گرایش خاصی را نمایندگی می‌کردند که خیلی هم در جنبش انقلابی اسلمی دخیل نبودند و نقش بارزی نداشت. شما به نامه‌های آن دوران بین دکتر شریعتی و آقای مکارم که بنگرید می‌بینید که در زمینه‌های انقلاب و سیاست و اجتماع منفعل بودند. بنابراین آنها دغدغه‌های پیشینی با تفکر شریعتی داشته‌اند و الان می‌خواهند با فضای فعلی که جهان وجامعه تغییر یافته، آن بحث‌های "دمُده" را تطبیق بدهند. حتی برای چنین کاری لااقل باید قدری دیدگاه هایشان را "بروز"تر کنند.


س : در مورد حلقه نصر و شایگان و فردید و نراقی پیش‌تر اشاره شد. حالا می‌خواهیم از آقای مصباح برسیم به سروش. فاصله طولانی بین این دو متفکر است. الان دکتر سروش طیفی را نمایندگی می‌کند که نقدهای جدی به روحانیت دارند. البته تز اسلام منهایی روحانیت را مطرح نمی‌کنند. می‌خواهیم بدانیم این اندیشه که در فضای دینی هم موثر است، چه بازخوردی در فضای سیاسی دارد؟ آیا این اندیشه‌ها دلیل طرح دوباره تز اسلام منهای روحانیت است؟

ج : گمان نمی‌کنم مخطاب بحث کنونی در این باب روشنفکران دینی باشند. بحثی که اخیراً مطرح شده ظاهراً ربطی به نظریات روشنفکران در دوره‌های گذشته ندارد. صورتبندی پدیده‌ی تازه این است که نهاد پیش‌تر عُرفی دولت و بویژه، نهاد نظامیـدفاعی در سال‌های اخیر در برابر نهاد سنتی و بخشی از روحانیت (که آن‌را "اشرافیّت" یا آریستوکراسی شکل گرفته در درون نظام می‌خواند)، عرض اندام کرده است. این اختلاف گرایشات و نگرش‌ها در دوره‌ی رقابت‌های انتخاباتی و مناظره‌های تلویزیونی در عرصه عمومی آشکار وشفاف شد. در دروه‌ی جدید این شایعه ایجاد شده که گویا در جامعه روحانیون سنتی که در قدرت بوده‌اند توسط نیروهای تازه رو آمده به حاشیه رانده می‌شوند و گروهبندی جدیدی قدرت می‌گیرد. بنابراین چون این شایعه مطرح شده، نهاد روحانیت بطورکلی احساس نگرانی می‌کند. به مجرد این‌که کوچکترین انتقادی مطرح می‌شود واکنش‌های تندی بروز می‌کند. و مثلاً در زمان انتخابات مطرح شد که پروژه‌ی "فرقان۲" کلید خورده است. ما هم از این طرح چنین تعابیر ونسبت هایی تعجب می‌کردیم چون در دوره‌ی دولت جدید بودجه‌های حوزوی سنتی و هیئت‌های مذهبی دو برابر شده بودند. پس چطور متهم می‌شوند به فرقانی یا طرفدار اسلام منهای روحانیت؟


س : پس دلیل چنین بحث هایی چیست؟ چرا یکباره کسانی که بیشترین بودجه را برای حوزه سنتی اختصاص می‌دهند، به عنوان فرقان ۲ متهم می‌شوند؟

ج : به ظاهر به دلیل رفتارهای متناقض گروهبندی جدید باشد. نیروی دولتی که مصالح عرفی کشوری یا بین‌المللی را قاعدتاً بباید بیش‌تر در نظر داشته باشد نمی‌تواند به همه‌ی ملاحظات سنتی پای بند بماند، مثلاً در گذشته بحث حضور بانوان در استادیوم‌های ورزشی و.. دیدیم که تنشی و میان دولت و روحانیت اصطکاکی پیش آمد. یا همین بحث "مکتب ایرانی"، که روحانیت سنتی احساس خطر می‌کند؛ و یا بحث مهدویت که به دور زدن روحانیت و ارجاع مستقیم به خود امام مهدی تعبیر می‌شود و ... اینها همه مجموعه حساسیت هایی را نشان می‌دهند که مسئولین نظام می‌کوشند آرامش کنند. پس این بحث نظری نیست و به روشنفکران برنمی گردد.


س : به اصلاح‌طلبان و وقایع بعد از انتخابات چطور؟

ج : گمان نمی‌کنم ربطی به نیروهایی که به حاشیه و پیرامون رانده شده‌اند داشته باشد بلکه بحثی است در هسته‌ی سخت و مرکزی حاکمیت. چون نیروهای سیاسیـ نظامی جدید به این نتیجه می‌رسند که ما باید امر دولتی و ملی و سیاسی را در برابر ملاحظات و مصالح شرعی تقویت کرد. مشابه بحثی که در زمان آیت لله خمینی در مورد ولایت مطلقه پیش آمد و در آن هنگام ایشان نوشتند که مصالح سیاسی دولت اسلامی نسبت به ملاحظات شرعیـفقهی اولویت و تقدم دارد.


س : الان پتانسیل کنش دینی را در جامعه چگونه ارزیابی می‌کنید. فضای فعلی در حوزه دینی بسیار پیچیده است و قرائت‌های مختلفی از دین در جامعه وجود دارد. از طیفی که در قدرت هستند و بحث اسلام ایرانی را مطرح می‌کنند تا سنت گرایانی که بخشی از آنها در قدرت هستند و بخش در خارج از قدرت، از اصلاح‌طلبان دینی که سنت‌گرا نیستند اما روشنفکر دینی هم نیستند تا شخصیت‌های موسوم به "روشنفکر دینی"، از بدنه قدیمی حوزه که به سنت‌گرایی قدیم پایبند‌اند تا ادامه دهندگان راه شریعتی، از بنیادگرایان نوظهور تا طیف معنویت‌گرایی عقلانی. در کنار اینها نباید گرایش گسترده به سکولاریسم و لائیسیته را نیز نادیده انگاشت. می‌خواستم فرجام این فضای دینی را به اختصار تحلیل کنید. آیا در آستانه یک انفجار فکری وسیع قرار داریم یا در حال زایش دوران جدیدی در عرصه دینی هستیم یا این‌که در پرتگاه زوال و گسیختگی تفکر دینی قرار گرفته ایم؟

ج : برای برون‌رفت از بن‌بست‌های فعلی به نظر ما باید برگردیم به "از سرگیری" سرنمون یا گفتمان، پارادایم یا دیسکورس، یا طرح کلی و پروژه‌ی پیش از انقلاب روشنفکران مذهبی مانند شریعتی‌ها و به‌طور کلی روشنفکران ملی و بومی ما، از صدر مشروطه تا کنون که یکبار هم که شده، مورد استقبال جامعه‌ی مدنی و پذیرش جامعه‌ی جهانی ملل هم واقع شد. پس از نام آیت‌الله خمینی که از نظر توده‌ها و در فضاهای دینی و مردمی به صورت نماد مطرح بود، شریعتی به عنوان چهره و تفکر و نماد تفکر نوین انقلاب مطرح و مقبول شد. معنای این ازـسرگیری تکرار و درجا زدن نیست. جهان وجامعه تغییر کرده‌اند و نسل وعصر ما بینش و سخن نو می‌طلبد. گفتمان سنت‌گرایی سیاسی شده یا قطار بنیادگرایی به "آخر خط" رسیده و مسافران پیدا می‌شوند. در زمان شریعتی هنوز گرایش "بنیادگرایانه" با این گستره وجود نداشت (البته در این اصطلاح هم می‌شود مناقشه کرد و معلوم نیست آنچه غربی‌ها به آن بنیادگرایی می‌گویند ودر علم کاتولیک انتگریسم یا پروتستان فاندامنتالیسم می‌نامند، در حوزه‌ی اسلام و ایران با همان مداق و مفهوم صادق باشد. به همین خاطر خود به این پدیده، نام‌های گوناگونی چون اسلامیسم یا هویت‌گرایی یا اسلام سیاسی می‌دهند که هیچکدام مفهومـواژه‌های روشنی نیستند). بنیادگرایی در ایران هم به دلیل نقشی که روحانیت در حکومت بعد از انقلاب داشته شکل خاص ایرانی و شیعی به خود گرفته و متفاوت با جهان اسلام بوده است.


س : یعنی مدل و مساله ایران با تمام دنیا فرق می‌کند؟

ج : بله. هم مسائل ایران فرق می‌کند و هم بر دیگران تأثیر می‌گذارد. مسائل فکریـسیاسی مطرح در ایران اهمیت جهانی دارد. ایران به عنوان کشوری که آغازگر نوعی انقلاب دینی در عصر جدید بود، مورد توجه همه جهان است. ما خودمان در درون کشور متوجه اهمیت این بحث‌ها نیستیم. فکر می‌کنیم این بحث‌های داخلی بین چند چهره‌ی فرهنگی و سیاسی است. در حالی که ایران در دنیا به‌عنوانِ یک سرزمین تاریخی و آزمایشگاه عقاید مطرح است. بسیاری از روشنفکران غربی که می‌گویند انقلاب اسلامی از ایران شروع شد و آسیب‌شناسی یا راه حل معضلات آن هم از ایران شروع می‌شود. ما خودمان را در آن سطح بالایی که انتظار است بازاندیشی اساسی نمی‌کنیم. پاسخ جنوب در برابر شمال به‌جای شرق و غرب سابق.


س : مثلاً چه بحران‌هایی؟

ج : خیلی ساده تحلیل کنیم. شعار انقلاب این بود: نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی. منظور از نه شرقی نه غربی یعنی این‌که در شرق و در اردوگاه سوسیالسیتی به‌نامِ عدالت آزادی نبود و در غرب به‌نامِ آزادی عدالت نبود بلکه استثمار و استعمار بود. با این شعار می‌خواستیم جامعه‌ای بسازیم که در آن آزادی و عدالت توامان باشد. همزمان ادعای کمونیسم برای عدالت و ادعای لیبرالیسم برای آزادی در دعوی ما صادق باشد. می‌خواسیتم نظامی بسازیم که خوبی‌های هر دو طرف را داشته باشد نه نظامی که آسیب‌های دو طرف را جمع آورد، یعنی آزادی و عدالت رخت بربندد. این خطری است که نظام پس از انقلاب را همواره تهدید کرده است. اگر در جامعه خود نگاه کنیم ما هنوز شکاف‌های طبقاتی بحران‌های اجتماعی و معیشیتی وحشتناکی داریم. وقتی مقایسه می‌کنیم با همین کشورهای سرمایه‌داری وحشی، حتی در حوزه عدالت که شعار آنها هم نیست، بسیار پایین‌تر هستیم. الان اگر کسی یک بیماری پیدا کند باید هزینه سنگینی بدهد در حالی که در همین غرب همه شهروندان بیمه اند. از این مثال بگیرید تا همه بحث‌های طبقاتی و اجتماعی دیگر. بحران معیشتی بحران اول ما است.


س : این بحران‌های اجتماعی چقدر به مباحث دینی و به‌طور مشخص به مسلمانی مربوط می‌شود؟

ج : در زمینه دینی، مشکلات جدی تری داریم. روشنفکرانی مانند شریعتی می‌گفتند برای این‌که دین و معنویت تحقق پیدا کند پیش شرطی هایی لازم است. جهان زیستی می‌خواهد که عدالت و آزادی در آن باشد، و الا در جامعه‌ای مثل هند اگر چه خودآگاهی‌های فردی و درونی زیاد است، اما چون جامعه از نبود توسعه و سعادت دنیوی رنج می‌برد، جلوی تحقق معنویت هم در سطح بیرونیـاجتماعی گرفته می‌شود. بنابراین ما باید از توجه به امر دنیوی سیاست و اجتماع عبور کنیم.. تا به دین و عرفان و اخلاق و معنویت برسیم. از سوی دیگر، باید ببینیم خود امر قدسی و معنوی که ذات امر دینی است، چقدر تحقق پیدا کرده است؟ در جوامع غربی یک گرایش عمیق به بازگشت امر قدسی و تعالی به‌وجود آمده است. بازگشت "امر دینی"، از بحث‌های جدی از ده، هفتاد به بعد است. اما تا به امروز بازگشت امر دینی به دو صورت خود را نشان داده: یکی به‌صورتِ بازگشت به بنیادگرایی‌های مختلف دینی و قومی، مثل انواع "پان" گرایی‌های مذهبیـ سنتی و قومی. یکی هم دین درسطح و معنای خیلی عمیق معنوی با بازخوانی قدیمی‌ترین متون مقدس اساطیری و باستان و متون عرفانی که این بازگشت به معنویت به‌معنای حقیقی واستعلایی کلمه است. یعنی بشر جدید اکه ز خلاء معنا رنج می‌برد، از "پسا"هایی مانند پساصنعتی و پست مدرنیستم و ..، و "پایان" هایی مانند پایان تاریخ و انسان و ..، یعنی عصری که ایده ئولوژی‌ها وانقلاب‌های مدرن به بحران و بن بست رسیده‌اند به سمت گفتمان تازه‌ی پیچیدگی و ناباوری به فراروایات روشنگری و ..، مقب زده اند. و در این وضعیت، متفکرین غربی به هنر و اسطوره و دین به‌معنای عرفانی کلمه روی می‌آورد. برخلاف شمال، در جنوب اما داستان فرق می‌کند. بحران معیشتی و عقب‌ماندگی اجتماعی از سویی و پارادوکس بحران اخلاقیـمعنویی در متن نظام دینی از سوی دیگر، باعثِ رفتارهای متفاوت و دین گریز شده اند! در این تجربه‌ی سی ساله باید بازاندیشید که آیا گرایش به امر قدسی و معنوی زیادتر شده یا رو به کاهش یافته؟ می‌بینیم که برخلاف جهان، در اینجا در میان نسل جوان دوری از دین و انواع بحث هایی چون شیطان پرستی و فرقه‌های مختلف و گروه‌های عرفانی یا نهیلیستی که در میان نسل جوان طبقه متوسط پیدا شده یا مسایل شعائر دینی و حجاب و عفاف و..، نشانگر چنین اتفاقی است. در اینجا گاه به‌جای یدخلون فی دین الله افواجا، یخرجون می‌بینیم! چرا چنین شده؟


س : دلیل این تضادها چیست؟

این بحران‌ها به این دلیل است که آن بنیادگرایی نتوانسته به‌رغمِ غلظت شکلی فرمالیستی و بار پرسوز عاطفی، به نفس امر دینی پاسخ گوید. یکپارچگی دو امر دنیوی و امر دینی و عدم تفکیک اصولی حوزه‌ها ریشه‌ی برخی مسایل است. مثلا، در همه دنیا نسبت به فلسطین و مظلمومیتی زیر ستم اسرائیل بر آنها می‌رود، سمپاتی عمومی وجود دارد. اما در کشور ما بین مردم هم‌چون گرایشی ضعیف‌تر به‌صورتِ خودانگیخته احساس می‌شود و تنها در تبلیغات رسمی وجود دارد و تظاهرات اعتراضی خودجوشی در میان دانشجویان امروزه سراغ نداریم. در طول تاریخ جنبشهای مذهبی همیشه خودجوش بوده اند. حرکت ارشاد و شریعتی بر اساس نیاز جوانان به وجود آمد. نسل ما قرآن و نهج البلاغه را با عشق و شور می‌خواند. اما امروزه این جنبش به شکل خودانگیخته ضعیف شده است و این برای امر دینی بس خطرناک است. امر دینی امری درونی و ایمانی است. ولی چون به ظواهر پرداخته‌اند، چنین شده است. رفتارهای بیمارگونه در جامعه در امر دینی ریشه در بحران جدی حوزه‌ی دینی دارد. اینها هم از آسیب‌شناسی هایی است که باید به‌صورتِ عمیق تأمل کرد. بازگشت به طرح و پروژه آغازین یعنی این‌که بررسی کنیم که در اصل چه می‌خواستیم و اکنون چه باید کرد؟


س : به عنوان یک روشنفکر و به عنوان کسی که در جامعه فعلی کار فکری می‌کنید، آینده اصلاح طلبی در حوزه مفهومی و اصلاح‌طلبان را در حوزه مصداقی چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : به این مساله از دو ساحت می‌شود پرداخت؛ این‌که آیا راه حل ما اصلاح طلبانه‌ی صوری است یا ریشه ای؟ من به راه حل سومی می‌رسم به‌نامِ انقلاب اصلاحی به این معنا که واقعاً باید مشکلات را به‌صورتِ ریشه‌ای حل کرد. راه اصلاحات و کسب کمترین دستآوردها نیز باید با جدیت و تفکر ریشه‌ای گشوده شود و به پیش رود. مفهوم اصلاح برای ما هم جنبه‌ی دینی دارد و هم جنبه اجتماعی. دینـپیرایی یا رفورماسیون امری حیاتی است و جهان اسلام جز "اصلاح" راه برونـرفتی از بن بست‌های پیشارو ندارد. اما در حوزه عملی باید این اصلاح جدی و رادیکال باشد. راهی که اصلاح‌طلبان در سی سال گذشته رفته‌اند نتوانسته‌اند موفق شوند. تنها اصلاح‌طلبان جمهوری اسلامی شسکت نخورده‌اند روشنفکرانی که از مشروطه تا انقلاب ۵۷ هم کار کرده‌اند ناکام بوده اند. حتماً اشتباهاتی داشته‌اند که به ناکامی تاکنونی انجامیده؛ پس می‌بایست اشتباهاتِ محتمل بازبینی شوند. اصلاح طبلان ما باید تجربیات تاریخی خود را به‌صورتی جدی بازبینی کنند و ببینند از روز اول چه زاویه انحرافاتی موجب روندهای افولی و فرو کاستی شده اند. یکی از این بازبینی‌ها این است که چگونه گرایشی از شاگردان شریعتی، دنباله‌رو سنت‌گرایی سیاسی شدند. چگونه شد که از گذشته خود فاصله گرفته و به ناکامی‌های قهری و غایی رسیدند.

راه اصلاح ذاتی در مورد اصلاح طلبانی که در دروه هایی به حاکمیت رسیدند، این است که گذشته‌ی خویش را بر رسند. در حال حاضر مگر بخش حاکمِ حاکمیت خود به انتقاد از گذشته‌ی نظام نمی‌پردازد؟ پس چرا بخش محکوم به نقد خود نپردازد؟ وقتی حوزه‌ی رسمی می‌گوید تاکنون استباهات زیادی توسط همه‌ی مسئولان درجه اول شده، بخش مغلوب نیز می‌تواند و می‌باید بیش از انها به نقد گذشته بپردازد. البته در برخی از نیروهای صادق‌تر این گرایش به وجود آمده است.

من آینده را اینجوری می‌بینم تمام تلاش‌های روشنفکران حتی غیر مذهبی که فکر ملی و مردمی داشته باشند گرایشی بسمتِ همسویی مشاهده می‌شود. و این خواست و اراده‌ی مثبت و سازنده می‌تواند بدل به نیروی بزرگی و در آینده تحول ساز کشور شود و جز این هم راه حلی نیست. ایران از نظر پیشرفت تاریخی، نسبت به سایر کشورهای جهان سوم سابق، نرخ رشد بالاتری دارد. بنابراین ظرفیت تحول همه جانبه را هم بیش‌تر از دیگران دارد. این تحول در جهت رشد و توسعه خواهی باید با روحیه‌ی طلبِ آشتی ملی پیگیری شود، و شعارهای "آزادی و عدالت" از حالت آرمانی درآیند و به‌صورتِ برنامه‌های ریز عملیاتی با آموزشِ بهترین گزینه‌های ممکن درآیند؟ تمامی پروژه‌های فرهنگی ـ دینی، هم‌چنانکه سیاسی ـ اقتصادی، باید پاسخ گوی فردای سرنوشت انسان‌ها و مردم در جامعه‌ی ما باشند.

آینده اینها اگر درست ادغام بشوند و قدرت اجتماعی را در آینده به دست بگیرند، امیدوارکننده است. جریانات انتخابات جنبه‌های سطحی قضیه است همه‌ی انتخابات‌های پیشین نیز مشکل داشته اند. اصولاً در کشورهایی با درجه‌ی رشد و خلاء تاریخی سنت دموکراتیک، انتخابات به معنای واقعی آن نمی‌تواند با مشکلات بنیادی روبرو نباشد. بحث معروف دموکراسی رأی‌ها یا رأس‌های دکتر را که بیاد داریم.

باید نوعی از دموکراسی داشته باشیم که جامعه برای انتخاب و رای دادن هیچگونه نیاز مادی و یا فشار بیرونی نداشته باشد جامعه اگر محتاج باشد، رای‌ها خریده می‌شود در زمان مصدق فئودال‌ها پول می‌دادند و دهقان‌ها را می‌خریدند خان به هر کسی رای می‌داد همه به او رای می‌دادند. بحث‌های دیگر مثلاً مهندسی شدن انتخابات و اینها، بحث‌های مربوط به درون سیستم انتخاباتی است من چون جزو نظام نیستم نمی‌دانم اینها چقدر درست است یا غلط ولی از بیرون که نگاه می‌کنم درجه رشد جامعه را می‌بینم. آن دموکراسی واقعی را تا وقتی که بحران‌های بزرگ اجتماعی و معیشتی باشد نمی‌توانیم حتی با وجود قویترین مدیران اجتماعی پیاده کنیم فرض کنیم.

آنان که از خارج به مسایل داخل نگاه می‌کنند گاه ممکن است پندارند که گویی ما در سویس می‌زیسته ایم، و اخیراً عده‌ای آمده‌اند و از بالا کشور را زیر یوغ خود گرفته‌اند و .. ؛ در حالی که خشونت را از پایین هم در زندگی روزمره‌ی مردم می‌بینیم، در صفحه‌ی حوادث جراید، در نحوه‌ی رانندگی و در مناسبات آدم‌ها بایکدیگر و بی‌ حرمتی‌ها به شأن انسان، به‌ویژه ضعیف ترها. در ظاهر رشد کرده‌ایم اما در باطن بسیاری از عادات دیرینه‌ی نهادینه هم‌چنان پایدار اند. روشنفکران می‌گویند زیرساخت‌ها باید درست شوند؛ و این البته یک همت ملی سراسری می‌طلبد تا بتواند به مصافِ همه جانبه‌ی مسائل عدیده برود. بحران‌های زیادی داریم بحران معیشتی، مناسباتِ خارجی و تحریم‌ها و..، بحران اجتماعیـاقتصادی مزمن و ..؛ برای ارائه‌ی راه حل باید کلِّ خرد جمعی و شعور اجتماعی در مقیاس ملی بکار گرفته شود تا تفکری اساسی شکل گیرد؛ حوزه‌ها کارشناسانه تحلیل شوند و .. نیروی سالمی هم باید فاعل شناسا و رها ساز باشد تا چنین راه کاری را پی گیرد. جامعه‌ی جوان ما این نیروی سالم را دارد؛ هرچند متحد و یکپارچه نشده باشند. در مقابل نیروهای ناسالم، در جامعه فراوان‌اند که به خلاف دسته اول، بر سر منافعشان متحد و متشکل عمل می‌کنند و بخش سالم جامعه متاسفانه هنوز توان رویارویی با این معضلات را نیافته است.


تاریخ انتشار : ۲۳ / اسفند / ۱۳۸۹

منبع : ویژه‌نامه‌ی روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
26_12_1389 . 04:51
#17
نوروزی در راه،“اباتیمار، اندکی شادی باید”!



نام مقاله : نوروزی در راه، "اباتیمار، اندکی شادی باید”!

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : _____


نوروز امسال مصادف است با بیداری دگرباره‌ی خلق‌های خطه‌ی خاورمیانه از خواب و رخوتِ سالیان در برابر تحقیرِ منظّمِ ارج و کرامت انسان از سوی نظاماتِ استبدادی و ارتجاعی منطقه. در پسا‌‌پُشتِ جنونِ آشکارِ قدرت، آنگاه که نمونه‌هایی مانند لیبی و بحرین و...، قصدِ مقاومت و بقاء به هر قیمت می‌کنند، نظمی نهفته، که افشاگر منطقی آهنین است، و نه فقط دل‌هایی سنگین، هم‌چنان‌که برای مطالبه‌ی بخردانه‌ی آزادی و عدالت و استقلال و رشد و تحققِ معقولِ ساده‌ترین حقوقِ اولیه‌ی انسانی، باید حیلت رها کرد و عاشقانه دل به دریا زد. پس تاریخ عقل و جنون را این بار باید در شرق دوباره نوشت، عقلانیتِ انقلاب و جنونِ استبداد، یا منطقِ سرکوب در برابر شوریدگیِ پایداری. در ستیزِ حاکم و محکوم، مرز‌های دل و دماغ فرو می‌ریزد.

هنوز به یاد دارم که وقتی خبر کودتای افسران جوان ناصری در لیبی را در قطاری در روزنامه خواندیم، چه شور و شوقی در چهره‌ی دوست انقلابی‌ام، که این خبر را می‌خواند، موج می‌زد. عکسی رعنایی از "برادر معمر" قدیم زیر این تیتر نقش بسته بود. فقط کافیست مقایسه کنیم با عکس‌های کنونی‌ی قصّاب شمال افریقا، تا در یابیم که قدرت ظرف چند دهه چه بلایی بر "سر" آدم می‌آورد. به "ضمیر" می‌توان بی‌درنگ از همین "ظاهر" بادکرده‌ی جبّار پی برد. بادِ نخوتی که در پس ظاهری آشفته، حاکی از منطق و نظمی پولادین است. جنونی که با حساب و کتابی دقیق، مناسبات و روابط خارجه و داخله‌ی خود را داشته و دارد. هر چند به ظاهر هزار عاقل جمع می‌شوند تا سنگی را که دیوانه‌ای به چاه انداخته درآورند، اما کیست که نداند دیوانگانی چون صدام و معمر و بن لادن و...، اگر واقعاً هستند، دلیلِ عقلانی دارند، و اگر دلیلِ وجودی نداشته باشند، نیستند، و یا نیست خواهند شد. چراکه در بازارِ عالم سیاست و قدرت، سود و زیان پندار نیست. پای منافع کلان جهان و نفت در کار است. و وقتی نفت این موهبت الهی، به جای آنکه سرمایه‌ی ذخیره‌ی ملتی باشد، به جای مالیات، "درآمد" خوانده می‌شود، می‌گویند به جای مردم به خدا حساب پس می‌دهیم، که البته خداوند هم به حساب‌شان می‌رسد. کسی که روزی در کتاب سبزش دموکراسی مستقیم را در برابر دموکراسی باواسطه‌ی پارلمانی وعده می‌داد، و "سیف‌الإسلام"اش در دپارتمان فلسفه‌ی "مدرسه علوم اقتصادی و سیاسی لندن پیرامون" نقش جامعه‌ی مدنی در دموکراتیزاسیون نهادهای حکومتی عام، از "قدرت نرم" تا "تصمیم‌گیری جمعی؟"، رساله‌ی دکترا می‌نوشت، هنوز هم خود را "هیچ‌کاره"ای می‌خواند، و تقاضای استعفاء را بی‌‌معنا. غافل از آنکه قیام مردم برای خاتمه دادن به خودسری‌ی همین بیکاره‌ها است.

داستان قذافی و قبیله‌ی او بسیار درس آموز است، و سرشار از طنزی مرگبار و تا دندان مسلح به منطقِ قدرتی مجنون‌نما. اگر لطیفه‌ی حکایت در این است که جنون مردانه‌ی برادر معمر را گارد زنان محافظت می‌کند، کفرِ داستان آنگاه است که از اسلام دم می‌زند و زنان حرم‌سرایش را عایشه‌ی یک و دو و سه و... می‌نامد، و قیاس‌اش با صاحب دلق، نه موجبِ خنده، که خشمِ خلق می‌شود. جاهلیّت عرب هیچ‌گاه چنین انتقامی از اسلام نگرفته بود، و مرتجع‌ترین شیوخ و ملوک هرگز ناسیونالیسم ناصری را چنین ملکوک نکرده‌اند.

کلمات هیچ‌گاه بی‌‌معنا و بی‌اثر نیستند. نسبتِ اندام‌وار زبان و قدرت را می‌توان مثلاً در همین فیلم "سخنرانیِ پادشاه" به روشنی دید. نحوه‌ی ادای سخنی که اعلامِ جنگ می‌کند، یک "سخن‌کنش"‌وار است. قدرت به‌قولِ کنفسیوس قدرتِ نامیدنِ چیزهاست. جنگِ جاری در جهان‌زیستِ ما نبردِ جهان‌بینی‌های نهفته در کلمات است. کلماتی که به نوبه‌ی خود نشانه و بازتابِ شیوه‌های زیست و تقسیم کار حیاتی‌اند. برای اجتناب از تکرار تاریخ باید از پس جنون ظاهری و گفتمانی، منطق و نظم عقلانی ـ محاسباتی‌ی برپایی‌ی چنین نظام‌های قدرتی را نشانه گرفت.

و اما خبر خوش آنکه: در این نوروز، داستان آن زمستان‌ها گویی دیگر در سرزمین‌های "اسلام" سرآمده، و بهار "ایمانِ" به آزادی در راه است (که قرآن می‌فرمود شما اعراب اسلام آورده‌اید و نه ایمان). نوروز این زمان قدسیِ سرآغازین آغازی دیگر. آغازی نوین و بازگشتِ ابدی "همان". انقلابِ کیهان و زمان و انسان. انقلابی نه به قهقرا (نقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِکُمْ) که معطوف به آینده‌ای در راه. سرشار از نویدِ سروری‌ی مردم و ارج دوباره‌ی انسان.

چنین نوروزتان پیروزباد! پس "ابا تیمار، اندکی شادی باید"!

شریعتی :

"... تاریخ از مردی در سیستان خبر می‌دهد که، در آن هنگام که عرب سراسر این سرزمین را در زیر شمشیر خلیفه‌ی جاهلی آرام کرده بود، از قتل‌عام شهرها و ویرانی‌ی خانه‌ها و آوارگی‌ی سپاهیان می‌گفت، و مردم را می‌گریاند، و سپس، چنگ خویش را برمی‌گرفت و می‌گفت: "ابا تیمار، اندکی شادی باید"! نوروز در این سال‌ها و در همه‌ی سال‌های همانندش، شادی‌یی این‌چنین بوده است، عیاشی و "بی‌خودی" نبوده است،‌ اعلام ماندن و ادامه داشتن و بودن این ملت بوده، و نشانه‌ی پیوند با گذشته‌ای، که زمان و حوادث ویران‌کننده‌ی زمان، همواره در گسستن آن می‌کوشیده‌ است..."


تاریخ انتشار : ۲۶ / اسفند / ۱۳۸۹

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_12_1389 . 13:02
#18
سیدجمال یا راه گشایی تئاترگونه



نام مقاله : سیدجمال یا راه‌گشایی‌ی تئاترگونه

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : واکاوی‌ی اندیشه و روشِ سیدجمال‌الدین اسد‌آبادی، و تاثیر آن بر پروسه‌ی نوزایی دینی _ فرهنگی


۱. نقاب‌ها :

ناشناختگیِ زندگی و پیچیدگیِ شخصیتِ سیدجمال به‌هیچ‌وجه ناخواسته و اتفاقی نبود. هرچه تجربه و آگاهی‌ی سیدجمال عمیق‌تر و گسترده‌تر می‌شد، پاک‌سازی‌ی منظمِ ردپاها و کاربردِ نقاب‌های تازه برای پرداختنِ تصویری معمایی از خویش، برای او ضرورت بیشتری می‌یافت. استفاده از ماسک، علاوه بر نمایش، در حرفه‌های خطیری چون شمشیربازی به کار می‌آید، که با آتش و آهن و مرگ سر و کار دارند. نخستین مانعِ رسیدن به اهدافِ بلند در سرزمینِ کوته‌اندیشان، همین تصاویر و تصورات پیش‌ساخته و پیش‌داوری‌های قومی و دینی است. پس او می‌بایست به دقت همه‌ی امکاناتِ شناسایی یا سوء‌تفاهم، تعقیب و سرکوب، و نیز سوء‌تعبیرها را بسوزاند. به‌گونه‌ای که محققین و مورخین محترم را دست در حنا، و پای در گل، چنان سرِکار گذارد که نه تنها هویتِ فکری، بلکه مشخصاتِ شناسنامه‌ای او را نیز نتوانند تشخیص دهند: اسدآبادی همدانی، افغانی، اسلامبولی؟... شیعی، شیخی، سنی، لاادری؟... متجدد، سنتی، بنیادگرا؟... ماسونی، روسی، انگلیسی، عثمانی؟... مدرس فلسفه، ایدئولوگ، سیاست‌باز؟... هرگز کسی چنین در معرضِ تنوعِ برداشت‌های ضد و نقیض قرار نگرفته است! پس سید به مقصود خود رسیده بود. گام اول در فهم خود و ترسیم درستِ سیمایی که قرار است از او به نمایش گذاشته شود، تخریبِ تصاویرِ تحمیلی‌ی موروثی، و خرافی‌ی قومی و مذهبی بود. از این تعویض ماسک‌ها اما، دو احساسِ ناسازوار برجای ماند: نزد دشمنان، سوء‌ظنِ مفرط در مورد یک عنصر شیاد شالوده‌شکن، که شناسائی و ریشه‌کن کردن‌اش ناممکن می‌نمود. و از دیگر سو، تحسین اسطوره‌وار دوست‌دارانی که هر یک تفسیر به رأی خود را از او داشتند، بی‌ توجه به همه‌ی ابعاد روح و اندیشه و طرح و راه‌کارهایش.

ماسک اما نه فقط برای پوشاندن هویت، بلکه نیز برای آشکارسازی و تثبیتِ چهره‌ی حقیقی‌ی یک شخصیت به کار می‌رود. مانند ماسک‌های آهنی‌ای که رومیان از چهره‌ی مردگان گرته‌برداری می‌کردند. واپسین نقابِ سید دیگر چهره‌ی حقیقی او بود: اسطوره‌ی پیش‌کسوتِ "رنسانس".


۲. نوزایی :

اهمیت تاریخی‌ی نقش سیدجمال، در راه‌گشایی و تأسیس روشی است که آن‌را "نوزایی"، رنسانس، در حوزه‌ی فرهنگ، و به‌ویژه "پیرایش" یا اصلاح، رفرماسیون، در سپهرِ دینی می‌نامند. رنسانس و رفرماسیون دو کلیدواژه‌ی پیشینی‌ی گسستِ معرفت‌شناختی و تحول بزرگی است که تجدد، مدرنیته‌ی، عصر جدید در اروپا بر آن بنا شده است. معنای روش‌شناختی‌ی هر دو مفهوم، نوعی بازگشتِ آینده‌گرا به خویش است. سید از پیش‌گامان بنیان‌گذار این شیوه در فرهنگ و تمدن اسلام و ایران بود. نوزایی در برابر سنت‌گرایی و بنیادگرایی، نه همان نوگرایی‌ی انتقادی‌ی محض، به‌معنای نفی‌ی رادیکال گذشته، بلکه نوعی "از سرگیری" یا تکرار گذشته است بر اساس آینده‌ای در راه، هرچند همه‌ی "ایسم"‌ها فرزندان خلف یا ناخلف مدرنیته‌اند، حتی سنت‌"گرایی"، زیرا نیروی سنتی، سنتی است، و نه سنت‌"گرا"، که لازمه‌اش فاصله گرفتن از سنت است. و نیز بنیاد"گرایی"، که در قیاس با تجدد، سنت را ناتوان و محتاج بازسازی می‌یابد، معطوف به عزت و عظمتِ گذشته. در اینجا مجال واکاوی‌ی هر راه‌حل و نشان دادن این حقیقت نیست که: تنها راه برون‌رفت و حل معضل انحطاط، فقط همان نوزایی و پیرایش است. سه راه‌حل دیگر، به صرف تصور، به بن‌بست می‌رسند، زیرا نه فقط با واقعیت، بلکه با خود در تناقض یا خودخلاف خوان‌اند. و به تعبیر نیچه‌ای، سه نوع بیماری گذشته‌گرا‌یند. هرچند نوگرایی یا انتقادگرایی‌ی مطلق به‌عنوانِ واکنشِ گذشته است، هنوز همان گذشته می‌ماند، اما به صورت واژگونه!

سیدجمال نه متجدد بود، نه سنتی، و بالأخص، نه بنیاد"گرا". زیرا برای هرگونه "نوسازی"، نخست باید "نهاد‌گشا" بود. سنت چگونه می‌تواند بپاید، آنگاه که بنیادش بر باد می‌رود. و چگونه می‌توان بنیادِ سنت را دوباره و بی‌‌عنایت به جهان زیستِ آینده‌ی سنت پی ریخت؟ پس، ساختارگشایی شالوده‌شکنی نیست. زیرا هر تجدد تجددِ سنت‌ی است. تجدد بدون سنت، پنداری بلاموضوع است، و سنت بی‌‌تجدد، مرگِ هم او است. سیدجمال وجدان سیاسی‌ی بیدارشده‌ی طرح بزرگ نوزایی بود. از میان همه‌ی عناصر سازنده‌ی فرهنگ، دین مرکزی‌ترین نقش را داشت، مانع و موتور تعالی و رشدِ آسمان و زمین، این و آن جهان، دنیا و آخرت. پس باید از اصلاح خود دین آغاز می‌کرد، به‌عنوانِ "پیش‌شرطِ هر نقد".


۳. پرده‌های پیاپی :

زندگی جمال چونان پرنده‌ی بیقرار ثار، یکسره در سفر گذشت، و تضارب آراء، و هر کجا وارد می‌شد تحرک فکری و سیاسی می‌آفرید، در ایران، افغانستان، هند، ترکیه، مصر، اروپا، و...

او در هند، بحث با شبه‌مدرنیسمِ سر سیداحمدخانی را پیرامون عقلانی‌گری زیر عنوان "تفسیرِ مفسر" براه انداخت. در افغانستان با استعمار انگلیس در افتاد. کنفرانس‌اش در ترکیه درباره‌ی "نبوّت و فلسفه" هیاهویی بپا کرد، و واکنش روحانیون قشری منجر به اخراج او شد. در مصر شاگردانی چون عبده (و مهدی سودانی و...) پرورد که هریک به نوبه خود بر نسل‌های بعد تأثیرات تعیین‌کننده‌ای گذاردند. در ایران با استبداد و وابستگی و فلاکتِ عصرِ ناصری درافتاد، که به اخراج موهن و... "جنبش تنباکو" و "ترور شاه" و... و "مشروطه" انجامید. در پاریس به اظهاراتِ نژادپرستانه‌ی ارنست رنان پیرامون "اسلام و علم" در روزنامه Débat پاسخ گفت، که تا کنون درباره‌ی محتوا و چگونگی‌ی وثوق و نگارش‌اش بحث می‌شود.

مهم‌ترین آموزه‌های او را اگر در سرخط هایی بیابیم چون: بازگشت به کتاب و سنتِ سلفِ صالح، و ضرورت "اجتهاد" (به تعبیر دکتر شریعتی در پرتوِ دستاوردهای "علم و زمان"). بازخوانی‌ی سنتِ عقلانیِ فلسفه، از إعتزال تا مشاء، و تأسیس کلام نوین در رویارویی با ایدئولوژی‌های مدرن("حقیقت طریقه‌ی نیچریه"). اتحادِ جهان اسلام در برابر امپریالیسم. مبارزه با انواع ارتجاع و استبداد فکری و سیاسی. و... همه از دستاوردهای مثبت کارنامه‌ی او بودند.

"... اگر کسی غور کند، خواهد دانست که سلطان عالم علم است، و به غیر علم نه پادشاهی بوده است و نه هست و نه خواهد بود... آن علم، فلسفه یعنی حکمت است... دولت عثمانی و خدیویت مصر از مدت شصت سال است که مدارس از برای تعلیم علوم جدیده گشوده‌اند و تا هنوز فایده‌ای از آن علوم حاصل نکرده‌اند، و سبب‌اش این است که تعلیم علوم فلسفه در آن مدارس نمی‌شود..." (نگا. ن. کدی، ۱۹۶۸)

هم‌چنان‌که از نقاطِ ضعفِ مشی او نمی‌توان غاقل ماند: توجه به قدرت‌ها و حکومت‌ها برای اصلاح از بالا، به‌جای تکیه بر توده‌ها، بود، و به‌طور کلی، آن آکتیویسم سیاسی که به اعتراف خود او، مخلِّ تحققِ طرح‌های فکری‌ی بنیادی‌ی او بود، یاد کرد. نقدِ مشی و تاکتیکِ سید، به‌ویژه برای پویندگان راه و خط فکری‌ او، حیاتی است. ما نه به اسطوره، که به آموختن محدودیت‌های انسانی و عملی‌ی ترازنامه‌ی او نیازمندیم. این نقد راه را بر برداشت‌ها و چرخش‌های انحرافی‌ی هولناکی که در نسل‌های بعد، به‌خصوص پس از رشید رضا و مودودی، رخ نمود، می‌بندد. نقد البته با تخطئه و تخفیف مقام یک پیشگام یکی نیست. نکته‌ای که اغلب از سوی ناقدان ما فراموش می‌شود.

در همه‌جا نه تنها خود جراید و نشریات متعددی منتشر کرد، بلکه نسلی را به گسترش مطبوعات و تمرینِ ژورنالیسم تشویق نمود. همه‌جا با "کتاب، فقر، و آزادگی" زیست. هرچند با همه‌ی قدرت‌مندان "تعاملِ ارتباطی" داشت، اما، با هیچ قدرتی نساخت، و همواره طعمِ تلخِ تبعید و زندان و حصر و... را چشید، و در پایان، سرنوشت او قتل و شهادت توسط سلطان عبدالحمید، به‌رغمِ استقامت و سلامت در آستانه‌ی شصت سالگی، بود.


۴. بازگشتِ شبح :

آغاز مجددِ انقلاباتِ کنونی در کشورهای عرب و مسلمان، از مغرب و شمال افریقا گرفته تا یمن و عربستان و...، یادآورِ آن پیشکسوت است. گویی روحِ سید هم‌چون ثار بارِ دیگر بازگشته، و توده‌ها را هم‌چنان فرامی خواند به اراده‌ی معطوف به زندگی، آزادی و عدالت، توسعه و تعالی، و باز، خواب را بر چشمانِ متحجران و مستبدانِ خُرد و کلان، راست و چپ، سنتی و متجدد، مذهبی و سکولار، وابسته و مستقل، حرام می‌کند. روشنگران این سرزمین‌ها این بار با جمع‌بستِ درست میراث و درس‌های همه‌ی افت‌و‌خیزهای گذشته از زمان سیدجمال تا کنون، مصمم‌اند به‌جای تعجیل در "إسقاط نظام"‌ها، و دل‌خوش کردن به جابجایی‌های مهره‌ها، و کسبِ مستقیمِ قدرت، با تکیه بر توده‌ها، و تداومِ تلاشِ عمیقِ فکری، الگویی نو از "مردم‌سالاری و پیشرفت" را در فرهنگ و جهان‌زیستِ "اسلام" طرح افکنند. راه‌کاری که در ترکیه با استقبال بی‌‌سابقه از آثارِ نواندیشی، از ‍"سید جمال و علامه اقبال تا معلم شریعتی"، آغاز شده، و تاکنون در هر دو زمینه‌ی اجتماعی و اقتصادی به توفیق چشمگیری دست یافته است. و با پیگیری و پیروزی‌ی این مسیر، به یک ضرب انتقامِ خونِ سید از استبداد و استحمارِ خلافت و استعمار گرفته خواهد شد. این بار البته، با پایداری و نافرمانیِ خشونت‌پرهیزِ مدنی!

سیدجمال :

"... اعتقاد به قضا و قدر، اگر با عقیده‌ی زشت جبر مورد اشتباه قرار نگیرد، موجب پیدایش صفت جرئت و اقدام، و شجاعت و رادمردی می‌گردد، و انسان را بر فرورفتن در کارهای خطرناکی، که دل‌های سیاه و قلب‌های تاریک از ترس روبرو شدن با آن‌ها می‌لرزند، ترغیب می‌نماید..." رساله قضا و قدر

إذا الشعب یوما أراد الحیاه فلا بد أن یستجیب القدر...


تاریخ انتشار : ۰۰ / اسفند / ۱۳۸۹

منبع : شماره‌ی دهم ماهنامه مهرنامه ویژه نوروز ۱۳۹۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.