مقالات علیجانی سال ۱۳۸۷
22_12_1388 . 00:44
#1
مقالات علیجانی سال ۱۳۸۷
فهرست کلی





فهرست مقالات :

قدرتِ پنهان
پایانِ عصرِ نیت‌خوانی
راستِ افراطی به سایه می‌رود
دروازه‌های گوناگونِ شهرِ یوسف
وضعیتِ پیروانِ ادیان در مساله‌ی زنان
گرمای مهربانی در سرمای زمستانی
بازنشستگی در غیابِ اخلاقِ سیاسی
ریشه‌های درونی‌ی بحران در جناحِ راست
خاتمی، کروبی، عبدالله نوری؟ یا هیچ کدام!
مقایسه‌ی تطبیقی‌ی ادیان در مساله‌ی زنان
اصلاح‌طلبی‌ی حرفی، محافظه‌کاری‌ی عملی
نظریاتِ نو، در پی‌ی تبیینِ "دوصدایی"های متون
زنان به سختی سرنوشت‌شان را رقم خواهند زد
مطالبه‌محوری  : حرکت از "مفهوم"‌گرایی به "مصداق"‌گرایی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
26_5_1389 . 23:15
#2
اصلاح‌طلبی حرفی، محافظه‌کاری عملی



نام مقاله : اصلاح‌طلبی‌ی حرفی، محافظه‌کاری‌ی عملی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : مرزِ اصلاح‌طلبی و محافظه‌كاری كجاست؟


"آندرو وینسنت" در کتابِ " ایدئولوژی‌های مدرنِ سیاسی"، محافظه کاری را نوعی ایدئولوژی تعریف کرده است. اما به رغمِ این تعریف از محافظه کاری و تعاریفِ مشابهِ موجود و ارائه شده در سایرِ کتبِ کلاسیکِ سیاست، در ایران اما محافظه کاری کم‌تر به مفهومِ ایدئولوژی به کار می‌رود. در یک تعریف و کاربردِ ایرانی از دو مفهومِ محافظه کاری و اصلاح طلبی باید گفت که می‌توان این دو مفهوم را در سه حوزه‌ی متفاوت و مجزای "روانی ـ رفتاری"، " استراتژی" و "هدف و آرمان" تعریف کرد. در ادامه و به قصدِ تشریحِ بحث، شرحی مختصر از چگونگیِ طرحِ محافظه کاری و اصلاح طلبی در این سه حوزه بیان می‌شود.

در حوزه‌ی "روانی ـ رفتاری"، محافظه کاری به گونه‌ای شخصیت، روحیه و رفتار اطلاق می‌شود که تمایلِ چندانی به ایجادِ تغییر و ریسک پذیری در عملکرد ندارد. این روحیه و شخصیت بیش‌تر به دنبالِ دست نخورده و بکر باقی نگاه داشتنِ وضعیتِ موجود است. در این دیدگاه، افرادِ محافظه کار خود گرایشِ موجود را به نوعی تمایلِ طبیعیِ انسان‌ها برای حفظِ وضعِ موجود و بقا و استمرارِ زمانه‌ی گذشته در آینده و پرهیز از بروزِ تغییر می‌دانند و توجیه می‌کنند.

گذشته از این تعریف از محافظه کاری و به قصدِ انجامِ مقایسه‌ای تطبیقی اما باید تعریفی از اصلاح طلبی در این حوزه ارائه داد. اصلاح طلبی در حوزه‌ی "روانی ـ رفتاری" به موجود بودنِ نوعی روحیه‌ی نوجویانه و نوگرایانه در افرادی که دیدگاه‌هایی انتقادی نیز به پدیده‌ها و وضعیتِ پیرامونِ خود درجامعه دارند، اطلاق می‌شود.

در حوزه‌ی " استراتژی"، محافظه کاری عمدتاً در پیِ استفاده از کم هزینه‌ترین روش‌های موجود برای انجامِ کمترین تغییرات در سطح و ساختار است. در این حوزه، محافظه کاری با پیگیریِ کم‌تر و ابعادِ عملیِ محدودتری همراه است. اما اصلاح طلبی در حوزه‌ی استراتژی در نسبت و مقایسه با محافظه کاری رفتار و رویه‌ای پیگیرانه‌تر و مستمرتر دارد و به دنبالِ دربرگیریِ ابعادِ وسیع و بیشتری از تغییر است. چنین اصلاح طلبی به تکرار و تجربه‌ی پیگیرانه‌ی شیوه‌ها و تاکتیک‌های مختلفی برای رسیدن به مقصود و هدفِ اصلاح طلبانه‌ی خود متوسل می‌شود.

به قولِ عامیانه، چنین فردی را اگر از در بِرانی باز هم از پنجره به درون باز می‌گردد و تا به هدف نرسد، آرام و قرار نمی‌گیرد. البته در حوزه‌ی استراتژی، اصلاح طلبی عمدتاً با استراتژی‌های انقلابی مقایسه می‌شود. استراتژی‌هایی انقلابی که به دنبالِ کاربردِ روش‌های رادیکال‌تر و قاطعانه‌تر و چه بسا همراه با کاربرد و اِعمالِ خشونت رخ می‌کند.

در حوزه‌ی "هدف و آرمان"، محافظه کاری به دنبالِ دفاع از نظمی ویژه و در واقع نظمِ مستقر است. در این حوزه دیدِ محافظه کاری می‌تواند انواعِ چپ ( دولت‌های کمونیستی ) و راست داشته باشد. هدف و آرمانِ محافظه کارانه، هدف و آرمانی است که جز به فراتر از رفرم‌های محدود، که شاکله و ساختارِ نظمِ مستقر را به هم نمی‌ریزد، نمی‌اندیشد. اما اصلاح طلبی در حوزه‌ی هدف و آرمان به دنبالِ ایجادِ تغییراتِ جدی در نظمِ موجود و مستقر است و هرچند نظمِ مستقر فرو نمی‌پاشد، اما به انجامِ اصلاحاتی کیفی‌تر و ماندگارتر در ساختارِ این نظم اقدام می‌کند.

جدای سه حوزه‌ای که شرحِ آن در بالا آمد می‌توان محافظه کاری و اصلاح طلبی را در حوزه‌های مختلفی هم‌چون سیاست، اقتصاد، فرهنگ و حتی خانواده نیز تعریف کرد. محافظه کاری و اصلاح طلبی در هرکدام از این حوزه‌ها نیز کاربرد و مفهومی مجزا و متفاوت دارد. مثلاً در حوزه‌ی خانواده، وجودِ روحیه‌ی پدرسالارانه را باید نوعی محافظه کاری محسوب کرد.

در اینجا لازم است که به ترکیبِ متعارضِ ( پارادوکسیکال ) اصلاح طلبی و محافظه کاری در سه حوزه‌ی "روانی ـ رفتاری"، " استراتژی" و "هدف و آرمان" در عالمِ واقعیت و عرصه‌ی عملِ سیاسی اشاره کرد. به عنوانِ مثال فرد و یا جریانی می‌تواند از روحیه‌ای محافظه کارانه در حوزه‌ی استراتژی برخوردار باشد و... یا مثلاً در زاویه‌ای دیگر، یک فرد می‌تواند استراتژیِ اصلاح طلبانه، اما آرمان و هدفِ محافظه کارانه داشته باشد.

اما اگر بخواهیم از حوزه‌ی نظری خارج شده و نیم نگاهی نیز به مسایلِ مشخص و عینی در یک دههٔ اخیرِ جامعه‌ی خود داشته باشیم و بر مبنای این نگاه مرزی میانِ اصلاح طلبی و محافظه کاری بکشیم، به نظر می‌رسد که می‌توان این مرز را در این نقطه تعریف کرد : ترجیح و اولویتْ بخشی به مصالح و نظمِ مستقر در مقابلِ منافعِ جمعی و جامعه‌ی مدنی. این اولویتْ بخشی البته در زمانی بروز پیدا می‌کند که این دو مساله با یکدیگر تعارض پیدا کنند.

مثالِ روشن برای شرحِ این مدعا را می‌توان در برخوردِ دولتِ اصلاح طلبِ خاتمی با قتل‌های زنجیره‌ای و برگزاریِ انتخاباتِ مجلسِ هفتم و ریاست جمهوریِ نهم مشاهده کرد. در داستانِ افشای قتل‌های زنجیره‌ای، دولتِ اصلاح طلب مصالحِ ملی و جمعی را بر مصلحتِ حاکمیت ترجیح داد. اگرچه به گمان من این ترجیح و انتخاب در دراز مدت هم به نفعِ طبقه‌ی قدرت نیز باید تلقی شود.

اما در جریانِ برگزاریِ انتخاباتِ ریاست جمهوریِ پیشین، دولتِ اصلاح طلب که تاکید داشت انتخاباتِ غیرِ رقابتی برگزار نخواهد کرد، خود تن به برگزاریِ انتخاباتی داد که در نتیجه‌ی آن آقای هاشمی رفسنجانی به خدا شکایت برد و آقای کروبی آن نامه‌ها را دربارهٔ آن نوشت و آن سخنان را به زبان آورد. بدین ترتیب بود که در جریانِ برگزاریِ این انتخابات، مصالحِ نظمِ مستقر و موجود بر منافعِ مردم و جامعه‌ی مدنی ترجیح داده شد. در اینجاست که مرزِ میانِ اصلاح طلبی و محافظه کاری به خوبی قابلِ درک است.

همچنین در زاویه‌ی دیگر می‌توان اشاره‌ای اجمالی به حوزه‌ی اقتصاد و مدیریتِ اجراییِ کشور اشاره کرد که اصلاح طلبانِ سیاسیِ ایرانی در این حوزه به شدت محافظه کارانه عمل کردند. نوعِ مدیریتِ اصلاح طلبان و رفتار و عملکردِ آنان در رابطه با مساله‌ی رانت، امتیازاتِ شغلی و... تفاوتی جدی و معنا دار با نگاه و خواستِ جناح و جریانِ مقابلِ آنان نداشت و لذا اصلاح طلبی در حوزه‌ی مدیریت، حضوری پُر رنگ از خود به نمایش نگذاشت.

هم‌چنین در رابطه با برخی عملکردهای مسوولینِ وزارتِ کشورِ وقت در جریانِ برگزاریِ انتخاباتِ مجلسِ ششم و معرفیِ منتخبانِ واقعیِ انتخابات در تهران و اراک و... مرزِ میانِ اصلاح طلبی و محافظه کاری مخدوش شد. از دولتِ اصلاح طلب که بگذریم، در عملکردِ مجلسِ اصلاح طلب هم مخدوش شدنِ چنین مرزی را به خوبی می‌توان شاهد بود. مثلاً ریاستِ مجلسِ ششم در جریانِ ماجرای بازداشتِ آقای لقمانیان، نماینده‌ی همدان در مجلس روحیه و رویه‌ای اصلاح طلبانه از خود به نمایش گذاشت.

بدین ترتیب برای نتیجه گیری باید گفت : به این دلیل که همواره در بسیاری از جوامع گرایش‌های محافظه کارانه از رسانه و حریمِ اطلاع رسانیِ بیشتری برخوردار هستند، همواره فضا سازی علیهِ " انحراف به چپ" بیش‌تر از " انحراف به راست" است و نسبتْ به "خطرِ غلتیدنِ محافظه کاری به دامنِ انقلابی گری" بسیار بیش‌تر از نقطه‌ی مقابلِ آن یعنی "خطرِ غلتیدنِ اصلاح طلبی به دامنِ محافظه کاری"، هشدار داده می‌شود. این در حالی است که در واقعِ امر، گاه، هزینه‌هایی که انحرافِ به راست در عرصه‌ی سیاست در یک جامعه ایجاد می‌کند، بسیار بیش‌تر و چه بسا ماندگارتر خواهد بود. اثراتی که در نتیجه‌ی آن، امکانِ انجامِ تغییراتِ اصلاح طلبانه نیز به حد اقل می‌رسد.

در اینجاست که می‌توان به مساله‌ی مهمِ تفکیکِ رفتار و سخن در تعریفِ دو مفهومِ اصلاح طلبی و محافظه کاری، توجه‌ای خاص و ویژه داشت. حقیقت این است که صداقتِ اصلاح طلبی را باید در انطباقِ سخن و رفتار بر یکدیگر جستجو کرد. در فضای سیاسیِ کنونیِ جامعه‌ی ایران، به خصوص در آستانه‌ی برگزاریِ انتخاباتِ مهمِ ریاست جمهوریِ دهم، متاسفانه تنها به اصلاح طلبی در گفتار توجه و تاکیدِ فراوان می‌شود و در مقابل، به نتیجه‌ی حاصله از پارادوکسِ شگفت انگیزِ اصلاح طلبی در گفتار و محافظه کاری در رفتار دقتِ کافی نمی‌شود، و جالب اینجاست که گاه حتی این پارادوکس با سماجتِ فراوان پنهان شده و به حاشیه‌ی عرصه‌ی عملِ سیاسی رانده می‌شود.

این در حالی است که در بحثِ انتخاباتِ ریاست جمهوری، باید توجه داشت که عرصه‌ی ریاست بر قوه‌ی مجریه برخلافِ دو قوه‌ی دیگر یعنی مقننه و قضاییه که در پی تقنین و یا داوری هستند، عرصه‌ی عمل و رفتار است. در این عرصه، مرزِ اصلاح طلبی و محافظه کاری نیز باید با متر و معیارِ عمل و رفتار سنجیده شود و نه با معیارِ گفتار و سخن. کلامِ آخر این‌که " اصلاح طلبیِ حَرفی" و "محافظه کاریِ عملی" هزینه‌ی زیادی را بر آینده‌ی جامعه تحمیل خواهد کرد اگر همچنان به حاشیهٔ عرصه‌ی عملِ سیاسی رانده شود.

تاریخ انتشار : ۲۱ / مهر / ۱۳۸۷


منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۶۷
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
27_5_1389 . 00:06
#3
خاتمی، کروبی، عبدالله نوری ؟ یا هیچ کدام!



نام مصاحبه : خاتمی، کروبی، عبدالله نوری ؟ یا هیچ کدام!

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : مهسا امرآبادي

موضوع : _____


س : بحثِ شرکت یا عدمِ شرکت در انتخاباتِ ریاست جمهوریِ دهم به مهمترین چالشِ جدی در بینِ نیروهای سیاسی تبدیل شده است. به طوری که پس از تجربهٔ عدمِ حضورِ بعضی از نیروها در انتخاباتِ نهم که منجر به پیروزیِ احمدی نژاد شد، اکنون برخی در شرایطِ فعلی هم، گزینهٔ انتخابات را بررسی می‌کنند. اما در وهلهٔ نخست پرسشِ من این است : به نظرِ شما نحوهٔ برخورد با انتخابات و ارزیابیِ شرایط را باید از کجا و از کدام نقطه آغاز کرد تا به خطای تاریخی مبتلا نشویم؟

ج : ابتدا و قبل از هر چیز باید بگویم که سخنانِ من در اینجا تنها جنبهٔ فردی دارد و دوستانِ ما در ائتلافِ نیروهای ملی مذهبی هنوز دربارهٔ انتخابات به جمع بندی نرسیده‌اند. نخست این‌که برای پرداختن به بحثِ انتخاباتِ ریاست جمهوریِ دورهٔ دهم باید اندکی کلان‌تر به مسائل نگاه کرد. مشاهده کرده‌ایم که در دورانِ پس از انقلاب و هم‌چنین پس از اصلاحات، نگاه‌ها و انتظاراتِ شهروندان از نظرِ زمانی کوتاه مدت نگر شده و با مطالباتِ بیشتری همراه بوده است. واقعیت این است که در دورهٔ اصلاحات بغض‌ها و مطالباتِ فرو خفتهٔ یک و نیم دههٔ گذشته آشکار شد ولی از سوی دیگر، هم روش و هم استراتژیِ اصلاحات و اصلاح طلبان، انتخابات و مبارزاتِ انتخاباتی بود. یعنی در این دوران، حرکتِ سیاسی از بالا صورت گرفت اما در دورهٔ انقلاب حرکات عمدتاً از پایین و بدنهٔ جامعه رخ می‌داد. در دورهٔ اصلاحات نیز همانندِ دورانِ انقلاب، جریانِ راست ضعیف و ناتوان بوده و جبههٔ تحول خواه بسیار قدرت‌مند تلقی می‌شد، در صورتی که چندی بعد مشخص شد این تحلیل هم خیلی دقیق نیست. زیرا دورهٔ انقلاب به دههٔ ۶۰ و دورهٔ اصلاحات به دههٔ ۸۰ منجر شد و به اصطلاح در آن زمان به سرکوب رسیدیم و در این زمان به بسته شدنِ فضا منجر شد.

اکنون دو دیدگاهِ استراتژیک بر اساسِ نوعِ نگرشی که به شرایطِ مشخصِ فعلی وجود دارد، قابلِ بررسی است. چشم اندازِ یک نگاه این است که مردم باور کنند تغییر از طریقِ انتخابات ممکن است و می‌توانند از طریقِ اصلاحات توقعات و مطالباتِ خود را برآورده سازند، اما متاسفانه در حالِ حاضر اصلاحات به حدِ پاورقی رسیده است، یعنی این‌که اصلاح طلبان اجازهٔ تنفسِ حداقلی دارند و حداکثر می‌توانند دو تا روزنامه داشته باشند. بنابراین در اینجا مساله را با همان دیدِ کوتاه مدت نگر بررسی می‌کنند، یعنی توقعاتِ کمتری دارند و زمانِ رسیدن به خواسته‌ها هم کوتاه‌تر است.

چشم اندازِ دیگر هم معتقد است که این مسیر، حداقل تا اطلاعِ ثانوی مسدود می‌باشد. به این معنا که مسیرِ اصلاحات از طریقِ انتخابات بسته است. در این نگاه، تحولِ اصلاح طلبانه تدریجی است اما جدی‌تر و موثرتر دنبال می‌شود و به گونه‌ای شبیه آن چیزی است که از سال ۷۶ تا سال ۸۰ رخ داد. در آن دوران اصلاحات به معنای یک سری تحولاتِ جدی بود که می‌کوشید ساختارِ قدرت را تغییر داده و تا حد ممکن دموکراسی را نهادینه کند. مقداری رفاهِ اقتصادی، آزادیِ احزاب و مطبوعات و پاسخگوییِ قدرت، توقعات و مطالباتِ این مقطع بود. اما در حالِ حاضر با فعالیتِ محدودِ چند فرهنگ سرا در تهران یا انتشارِ چند نشریه و یا مجوزِ ساختِ چند فیلمِ سینمایی، توقعاتِ اصلاح طلبان در حدِ پاورقی پایین آمده و اصلاحاتِ شان نزول یافته است. اکنون شاید هر دو نگاه در پیِ اصلاحات باشند، اما کاربر و کارآمدیِ آنان بسیار متفاوت است.


س : تحلیلِ شما کاملاً درست است، اما در شرایطِ فعلی که همهٔ نیروهای ملی باید از بروزِ برخی فجایع نظیرِ جنگ و یا تحریم و فشارِ اقتصادی جلوگیری کنند و از سوی دیگر هم، توانمندهای نیروهای منتقد و مستقل کاهش یافته است، چه باید کرد ؟ آیا انتخاباتِ محدود یک راهِ قابلِ دسترس نیست؟

ج : بلی ! من هم قبول دارم که دیدِ دوم قدرتِ سازماندهی اجتماعی ندارد و از سوی دیگر نیروهای تحول خواه محدود هستند و نباید مسالهٔ انتخابات باعث صف بندیِ کاذب و آشتی ناپذیر بینِ آنان شود. به هر حال انتخابات پایانِ تاریخ نیست و اگر نگاهِ نیروها منحصر به آن شود و همه سرگرمِ خُرده پدیده‌ای چون انتخابات شوند، دچارِ یک انحراف خواهیم شد. به گمانِ من نباید بگذاریم مسالهٔ انتخابات در بینِ نیروهایی مثلِ انجمنِ اسلامیِ دانشگاه‌ها، احزابِ سیاسی و حتی اپوزیسیونِ داخل و خارج از کشور تضاد و کُدورت ایجاد کند، به طوری که آنان نتوانند پس از دورهٔ انتخابات با هم کار کنند زیرا همان طور که گفتم نباید روابطِ نیروهای تحول خواه بر اساسِ انتخابات تنظیم شود.

هم‌چنین دربارهٔ نحوهٔ برخورد با انتخابات هم بایستی یک نکتهٔ مهم را در نظر گرفت و آن این‌که فرهنگِ جامعهٔ ما همواره یک سری توقعاتِ نامحدود دارد. یعنی وقتی کسی از طریقِ انتخابات واردِ مجلس یا شورای شهر و یا حتی نهادِ ریاست جمهوری می‌شود، از او توقع دارند تا همهٔ مشکلات را یک شبه حل کند و دوم این‌که شهروندان در رابطه با نوع کنشِ انتخاباتیِ جریان‌ها و نیروهای سیاسی تفکیک قایل نیستند. مثلاً به درستی تفاوتِ این‌که یک کاندیدا موردِ حمایتِ یک جریانِ سیاسی قرار گرفته را با شرایطی که او به صورتِ ائتلافی در انتخابات شرکت کرده و یا این‌که از سوی یک جریان معرفی شده باشد را از همدیگر تمییز نمی‌دهند و در طولِ دورانِ حضورِ وی توقع دارند که جریانِ حامی، وکیل مدافع و پاسخگوی همهٔ کارهای او بوده و آن کاندیدا هم همهٔ مشکلاتِ جامعه را حل کند. متاسفانه در فرهنگِ سیاسی ـ انتخاباتیِ ما، مساله این گونه رقم خورده است.

از طرفی دیگر، بخشی از این فرهنگِ سیاسی هم معطوف به کُنشی است که قدرت و حاکمیت در ایران از خود نشان می‌دهد یعنی شرکت در انتخابات را علامتِ بیعتِ با خود و مشروعیتِ ساختارِ نظام می‌داند. به هر حال نیروهای سیاسی در شرایطِ فعلی دچارِ یک نوع سرگردانیِ تحلیلی و یا یک نوع دو صدایی در تحلیلِ استراتژیکِ مسالهٔ انتخابات هستند، البته عده‌ای هم هر دو صدا را به صورتِ همزمان شنیده و آنها را بررسی می‌کنند.


س : آقای علیجانی شما دو راهِ متفاوت را معرفی کردید و از سوی دیگر هم گفتید که می‌توان هر دو راه را بررسی کرد. آیا امکانِ تلفیقِ این دو مسیر و کشفِ راهِ سوم در این شرایط ممکن نیست؟

ج : اگر بخواهیم با یک برخوردِ تلفیقی و به قصدِ نزدیک کردنِ زاویه دیدهای اول و دوم به مسالهٔ انتخابات نگاه کنیم، باید پرسید که در چه شرایطی و چگونه باید در انتخابات شرکت کرد ؟ یعنی پیش نیازهای یک انتخابات چیست و شرایطِ لازم برای آن چه وقت تامین می‌شود ؟ پیش نیازِ اول این است که در فرهنگِ سیاسی، توقعات محدود شود. به طوری که وقتی کسی به شورای شهر یا مجلس راه پیدا می‌کند، مردم بدانند که اختیارات‌اش بسیار محدود است و از طرفِ دیگر حاکمیت بحثِ مشروعیت و بیعت را مطرح کرده و آن را دنبال می‌کند.

نتیجهٔ این بحث دست یابی به یک فرمولِ نهایی است که می‌توان آن را بینِ این دو نگاهِ تلفیقی یافت و آن این است که تنها در انتخاباتی می‌توان شرکت کرد که نیمه آزاد و نیمه موثر باشد. دقت کنید ! قیدِ من نیمه آزاد و نیمه موثر است و از واژه‌هایی مانندِ تماماً آزاد و یا تماماً موثر استفاده نمی‌کنم، چون ما بخشی از خاورمیانه و کشورهای پیرامونی بوده و نمی‌توانیم خود را با کشورهای اروپایی مقایسه کنیم.

اگر چه در حالِ حاضر هم نباید ایران را با ترکیه و پاکستان مقایسه کرد. زیرا در هر دو کشورِ همسایه یک قدرتِ نظامی حاکم است ولی پارلمان در اختیارِ احزابِ مخالف قرار دارد. مثلاً در ترکیه حاکمیت به لحاظِ قانونی سکولار است، اما یک حزبِ اسلام گرا قدرت را در دست دارد. شاید بهتر است خودمان را با کشورهایی مثلِ بنگلادش مقایسه کنیم.


س : بسیار خوب، منظورتان از نیمه آزاد و نیمه موثر چیست؟

ج : منظور از انتخاباتِ نیمه آزاد و نیمه موثر این است که حداقل همهٔ نامزدها قلع و قمع نشوند و از طرفِ دیگر سلامتِ انتخابات موردِ تاییدِ همگان بوده و بی‌اعتمادی حاکم نشود. این مساله که شاهد باشیم نیروهای نظامی و امنیتی در انتخابات ایفای نقش کنند و نظامی‌ها پس از پایانِ انتخابات بگویند که ما پیچیده و لایه لایه عمل کردیم، سلامتِ انتخابات و نیمه آزاد بودنِ آن را موردِ تردید قرار می‌دهد.

از سوی دیگر، دربارهٔ نیمه موثر بودن هم باید گفت، وقتی این هدف حاصل می‌شود که مثلاً اگر فردی از طریقِ انتخابات به نمایندگیِ مجلس یا ریاست جمهوری برسد، امکانِ کار و اثرگذاری برایش مهیا باشد. یعنی بلافاصله وی را محاصره نکنند تا در نهایت به یک ماشینِ امضا تبدیل شود.


س : آقای علیجانی در اینجا باز هم به سطح و میزانِ تاثیرگذاری بر می‌گردیم. عده‌ای به کسبِ حداقل‌ها در شرایطِ کنونی راضی هستند ولی برخی دیگر هم می‌گویند این انتظارات و مطالبات کافی نیست. آیا شما برای این اثرگذاری متر و معیارِ قابلِ قبولی دارید که به ورطهٔ افراط یا تفریط نیافتیم؟

ج : من مایلم که واژهٔ کار و اثرگذاری را در ارتباط با ریاست جمهوری و یا نمایندگیِ مجلس، به سه حوزهٔ مهم تقسیم کنم. به نظرم فردِ مُنتخَب باید در وهلهٔ نخست بتواند اندکی رفاهِ اقتصادی برای مردم بیاورد و پس از آن قادر باشد که فضای تنفسی برای روشنفکران و فعالینِ سیاسی و مدنیِ ایران را مقداری بازتر کند. اگر دولتِ احمدی نژاد می‌توانست مسالهٔ اقتصادی را حل کند ـ که نتوانست و مشروعیت‌اش را از دست دادـ ـ به شکلِ ناخواسته‌ای بر رَوندِ دموکراتیزاسیون در ایران اثر می‌گذاشت و آن را جلو می‌برد. به گُمانم در جامعهٔ ما اگر مردم حداقلی از رفاهِ اقتصادی را نداشته باشند، امکان و انگیزهٔ هزینه دهی برای دموکراسی را هم نخواهند داشت، یعنی نیازهای زیستی، تغذیه، مسکن و اجاره خانه و غیره تمامِ تلاشِ شهروندان را صرفِ تامینِ حداقل‌های زندگی کرده و جایی برای تلاش جهتِ دست یابی به ارزش‌های بالاتری که به شخصیتِ انسانی و آزادیِ جامعه بر می‌گردد، باقی نخواهد گذاشت. واقعیت این است که هر کس در ایران بتواند پیش نیازهای معیشتی را حل کند، خواسته یا ناخواسته به روندِ دموکراتیزاسیون کمک خواهد کرد. اما مشاهده کردیم که متاسفانه این زاویهٔ دید در خاتمی وجود نداشت و احمدی نژاد هم به دلایلی که خارج از بحثِ ما است، اصلاً در این زمینه موفق نشد.

نکتهٔ دوم ایجادِ فضای تنفسی برای روشنفکران و فعالینِ سیاسی و مدنی است. امروزه اغلبِ روشنفکرانِ ایران تنها این نکته را در ارزیابیِ کاندیداها موردِ توجه قرار می‌دهند و در دورهٔ اصلاحات هم از بُعدِ اقتصادی غافل بودند. اما باید گفت که مسالهٔ اول، پیش نیازِ استقرارِ دموکراسی است و نیمه موثر بودن یعنی این‌که فردِ منتخب بتواند در هر دو قضیه اثرگذار باشد.

مسالهٔ سوم هم، اصلاحِ روابطِ بین الملل و دیپلماسی است که اصلاحِ آن به نفعِ دو مولفهٔ اول و دوم است. زیرا که رفاهِ اقتصادی برای مردم و فضای تنفسی برای روشنفکران و فعالینِ سیاسی و مدنی را تحتُ الشعاع قرار می‌دهد. اگر کمی به شرایطِ فعلیِ ایران توجه کنید در می‌یابید که ما اکنون در یک شرایطِ بُغرنج به سر می‌بریم و روابطِ خارجی به شدت بر روی هر دو مولفه اثر می‌گذارد. هر چند که اینک هنوز درگیرِ جنگِ نظامی نشده‌ایم، اما حاکمیت ما را درگیرِ یک جنگِ اقتصادی کرده و آن بر همهٔ جزئیاتِ زندگیِ ما مثلِ مشکلِ تورم و مشکلاتِ مالی، بانکی و غیره تاثیر می‌گذارد. بنابراین وقتی ما ناخواسته در یک جنگِ نامرئیِ اقتصادی قرار داریم، امکانِ توجه به امورِ دیگر خود به خود سلب می‌شود. اگر کسی می‌خواهد پس از سرِکار آمدن نیمه موثر باشد، معنایش این است که بتواند علی رغمِ قدرت و اختیاراتِ محدود روی این سه مولفه اثر بگذارد. اگر چه ساختارِ قدرت در ایران لایه بندی شده است و شاید رییس جمهور قادر باشد یک دهمِ قدرتِ کشور را در دست گیرد، اما وی باید به اندازهٔ همین یک دهم هم موثر بوده و تاثیرِ خود را روی این سه مولفه یعنی رفاه برای مردم، فضای تنفسی برای روشنفکران و فعالینِ سیاسی و مدنی، و اصلاحِ روابطِ بین الملل به نمایش بگذارد.


س : بر اساسِ این تحلیل، ارزیابیِ شما چیست؟

ج : خُب ! اگر این چارچوب را پایهٔ تحلیلِ خویش قرار دهیم، به نظرِ می‌رسد که فرهنگِ سیاسی ـ انتخاباتیِ ما و توقعاتِ جامعه در کوتاه مدت اصلاح شدنی نیست و به راحتی هم نمی‌توان فرهنگِ سیاسیِ موجود در ساختارِ قدرت را اصلاح کرد، به طوری که شرکت در انتخابات را علامتِ بیعت و مشروعیتِ خود ندانند، از سوی دیگر، به نظرم انتخابات در شرایطِ کنونی و در کوتاه مدت نیمه آزاد و نیمه موثر نیست، یعنی روندِ رخدادها به گونه‌ای است که نه تنها فضا برای دگراندیشان و منتقدینِ خارج از قدرت باز نیست، بلکه حتی نیروهای درونِ ساختارِ سیاسی و اصلاح طلبانِ درونِ حاکمیت هم ناامید شده و راهِ شان مسدود است.

این انتخابات، نیمه موثر هم نیست زیرا همان طور که گفتم اصلاحات از سال ۸۰ به این سو به پاورقی رفته و توقعاتِ اصلاح طلبان تَنزل یافته است. اکنون اصلاح طلبان به جای تاکید بر روندِ دموکراتیزاسیون به توقعاتِ حاشیه‌ای اکتفا کرده و بر این اساس حرکت می‌کنند. بنابراین عدمِ شرکت در اولویت است زیرا در یک برخوردِ اصلاح طلبانه، قهر از انتخابات هم می‌تواند به مبنایی برای امتیازگیری در آینده منجر شود. فرضاً اگر اصلاح طلبان در انتخاباتِ مجلس شرکت نمی‌کردند، می‌توانستند تا ۴ سال بحثِ عدمِ مشروعیتِ پارلمان را دنبال کنند و با استناد به همین برخورد، برای اَدوارِ آتی امتیازاتی بگیرند.


س : شما از امتیازگیریِ اصلاح طلبان در صورتِ عدمِ حضورشان در انتخاباتِ مجلسِ هشتم سخن می‌گویید. سوال اینجا است که وقتی برخی از طیف‌های جبههٔ اصلاحات شرکت در انتخابات را الزامی می‌دانند این کار بی‌نتیجه نیست ؟ هم‌چنین آیا با توجه به شناختی که از رقیب و فضای سیاسیِ حاکم وجود دارد، امتیازگیری امکان پذیر است ؟ و به هدف می‌رسد؟

ج : من می‌گویم که اگر اصلاح طلبان در انتخاباتِ مجلسِ هفتم شرکت نمی‌کردند، فرصت و مجال داشتند تا ظرفِ این چهار سال دربارهٔ مشروعیتِ انتخابات بحث کنند، با همین برخورد می‌توانستند امتیازاتی را برای دورِ بعدیِ انتخابات بگیرند. حتی اگر با دیدِ اول نگاه کنیم و بر اساسِ زاویهٔ دیدی که اصلاح طلبانِ معتدل دارند و با نگاه‌های محافظه کارانه و ارتدوکس‌تر می‌کوشند تا در هر شرایطی و همواره در انتخابات شرکت کنند و به کمترین دستاوردها قانع باشند؛ باز هم دستیابی به اهداف ممکن نیست. می‌خواهم اینجا یک بحثِ پِراگماتیستی را دنبال کنم و فرض کنیم که بر اساسِ همین زاویهٔ دید، قصدِ شرکت در انتخابات جدی باشد. بسیار خوب، در بینِ نامزدهایی که الان حضور دارند و احتمالِ عبورِ آنها از فیلترِ شورای نگهبان ممکن است، آقایان خاتمی و کروبی مهمترین گزینه‌ها هستند.


س : اگر بخواهیم بینِ این دو نفر که به نوعی رهبریِ اردوگاهِ اصلاح طلبان را بر عهده دارند، مقایسه‌ای انجام دهیم، به نظرِ شما کدامیک از این دو نفر می‌تواند در نقشِ رئیس جمهورِ دهم موثرتر باشد؟

ج : ابتدا این‌که من برای پاسخ به این سوالِ شما مجبورم از زاویهٔ دیدِ خودم فاصله بگیرم. این یک بحثِ پراگماتیستی است که بر اساسِ همان زاویهٔ دیدِ محافظه کارانه دنبال می‌شود. به نظرِ من خاتمی هیچ تفاوت یا تغییری نسبت به گذشته نداشته است. یعنی طبقِ نقدی که همیشه مهندس سحابی از خاتمی داشته است، همیشه اولویت و دغدغهٔ نخستِ وی حفظِ "نظام" بوده است نه "ایران"، یا مردمِ ایران ! ایشان قدرت یا جسارتِ تنظیمِ روابطِ متوازن با جریانِ راست را هم نداشته و هیچ گاه هم با منتقدین و یا نیروهای اُپوزسیون دیدار و گفتگو نکرده است.


س : یعنی خاتمی جراتِ دیدار با منتقدان را نداشت یا این‌که نیروهای منتقد یا اپوزسیون را به رسمیت نمی‌شناخت؟

ج : ببینید ! مثلاً در زمانی که کروبی رئیسِ مجلس بود حاضر بود با اپوزسیون دیدار کند. کروبی با مهندس سحابی بحث و گفتگو می‌کرد، اما خاتمی در این ۸ سال هیچ گاه حاضر نشد در این گونه ملاقات‌ها حاضر شود یا با منتقدان گفتگو کند. از طرفِ دیگر خاتمی مخالفانِ درونیِ بیشتری در داخلِ سیستم دارد. یعنی کروبی برای آنها قابلِ تحمل‌تر است. هم‌چنین تیمِ خاتمی تقریباً مشخص است و یک بار امتحان‌اش را پس داده است. الان همه می‌دانیم تیمِ اقتصادی، فرهنگی و سیاستِ خارجیِ خاتمی چگونه است ! در کل می‌توان گفت که خاتمی تغییر نکرده است، ولی کروبی مقداری تغییر کرده و فاصلهٔ بیشتری با اصلاح طلبان گرفته است. او طیِ دو سالِ اخیر، فاصله گیری و سکوتِ مبهم و گُنگی را از منتقدان و اپوزسیون از خود نشان داده است. در گذشته آقای کروبی در مراسم‌های حسینیهٔ ارشاد شرکت می‌کرد، اما اکنون روزنامهٔ وی اخبارِ مربوط به نواندیشانِ دینی را پوشش نمی‌دهد. این فاصله گیریِ مبهم و سکوت و گنگی در رفتارش دیده می‌شود، ولی در کل می‌توان گفت قدرتِ رویارویی با مخالفان و جسارتِ فردیِ کروبی بیش‌تر است. وی این مساله را در ماجرای آزادی لقمانیان در مجلسِ ششم نشان داد. ضمنِ این‌که از نظرِ تئوریک به سیستم نزدیک‌تر است و حکمِ حکومتی را می‌پذیرد و مخالفتِ کمتری در داخلِ سیستم نسبت به او وجود دارد. یعنی اگر رئیس جمهور شود با مخالفتِ اجرایی و اداریِ کمتری رو برو خواهد شد و با توجه به تعاملاتی که با نهادهای دیگر دارد، بهتر می‌تواند کار کند.


س : ولی تیمِ کروبی نامعلوم است؟

ج : بلی درست است ! حال این سه ممیزه یعنی رفاهِ نسبیِ مردم، فضای تنفسی برای روشنفکران و فعالانِ سیاسی و اصلاحِ روابطِ بین الملل را مدِ نظر قرار دهیم :

دربارهٔ رفاهِ نسبیِ مردم می‌توان گفت که برنامه‌های اقتصادیِ خاتمی گرایشِ چندانی به اقشارِ وسیعِ ضعیف و فقیر نداشت یا شاید ما آن را حس نکردیم، اما علی رغمِ این‌که تیمِ سیاسی و اقتصادیِ کروبی هنوز معلوم نیست ولی به هر حال وی روابطِ گسترده‌تری با این اقشار دارد.

از سوی دیگر خاتمی دیدِ بازتری در مسالهٔ فضای تنفسی برای روشنفکران دارد و حتی اگر یک فضای محدود را برای روشنفکران و فعالانِ سیاسی و مدنیِ ایران در نظر بگیرید، اندیشهٔ خاتمی بازتر از کروبی است، اما متاسفانه ناتوان‌تر و غیرِ جدی‌تر است. مثلاً در انتخاباتِ مجلسِ هفتم خاتمی آزمونِ بسیار بدی را پس داد. او گفت که من انتخاباتِ غیرِ آزاد و غیرِ رقابتی را برگزار نمی‌کنم، اما آن را برگزار کرد و پس از آن تنها به ذکرِ چند جمله مبنی بر این‌که در انتخابات بد اخلاقی شده است اکتفا کرد. ولی در انتخاباتِ ریاست جمهوریِ نهم و در مجمعِ تشخیصِ مصلحت دیدیم که برخوردِ کروبی بسیار جدی‌تر از خاتمی است.

دربارهٔ اصلاحِ روابطِ بین الملل که با هر دو مولفهٔ مذکور رابطهٔ مستقیم دارد هم جسارتِ خاتمی کم است و از سوی دیگر تیمِ کروبی هم هنوز ناشناخته بوده و امتحان پس نداده است.

خُب ! حالا اگر این پازل را با توجه به خانه‌هایی که خالی گذاشته‌ایم جمع بندی کنیم، به نظرِ می‌رسد کروبی مشروط بر این‌که حداقل نوعِ موازنه و تعاملاتی که با منتقدینِ خارج از حاکمیت در دورانِ ریاستِ مجلس داشت را حفظ کند، یعنی به هر حال همچنان روی همان حمایت‌هایی که از حقوقِ شهروندی و برخی مطالباتِ آنان می‌کرد بایستد و تردیدی که طی این دو سالِ اخیر از سوی او شاهد بوده‌ایم را کنار بگذارد و نسبت به دفاع از حقوقِ شهروندیِ همگان در تریبون‌های رسمی متعهد شود و از سوی دیگر با توجه به این‌که هنوز تیم‌اش نامشخص است، ولی تجربه نشان داده است که به لحاظِ شخصی روحیات‌اش قوی‌تر از خاتمی است و مقاومت‌اش، و کارشکنیِ داخلی هم روی وی کم‌تر است، بنابر این اگر بخواهیم از زاویه دیدِ اول نگاه کنیم و از جاهای خالی عبور کنیم، با یک دیدِ پراگماتیستی، کروبی بهتر از خاتمی خواهد بود.

ولی باید تاکید کنم که از منظرِ نگاهِ دوم که بنده هم به آن اعتقاد دارم، ضمنِ این‌که اصلاح طلبی از منظرِ انتخابات را به طورِ کلی رد نمی‌کنم، ولی حداقل تا اطلاعِ ثانوی گُمان می‌کنم که این مسیر مسدود است، مگر این‌که بخواهیم آن را در حدِ پاورقی دنبال کنیم. بنابراین معتقدم بایستی به مسیری طولانی‌تر اندیشید. در تحلیلِ من، انتخابات جایگاهِ بسیار پُر رنگی ندارد، یعنی یک کارِ خُرده پا تلقی می‌شود. منظورم این است که انتخابات در این شرایط آثارِ استراتژیکی برای ساختارِ حقیقی و حقوقیِ قدرت ندارد. در نتیجه گر چه قبول دارم که نگاهِ من از توانمندیِ چندانی در سازماندهی و بسیجِ اجتماعی برخوردار نیست، اما آن را صحیح‌تر می‌دانم و فکر می‌کنم که با توقعاتِ بالاتر و در درازمدت می‌توان به آن رسید.


س : آقای علیجانی ! اگر در حالِ حاضر اصلاحِ بافتِ حقیقی و حقوقیِ قدرتِ سیاسی میسر نیست، پس شما به چه چیزهایی اولویت می‌دهید؟

ج : در نگاهِ من اولویت‌های بیشتری نسبت به انتخابات وجود دارد. مثلاً انباشتِ تئوریک ـ استراتژیک، مثلِ تعمیق و گسترشِ جریانات و تشکل‌های موجود، ایجادِ همگرایی بینِ نیروها. ببینید، من توهمی مبنی بر این‌که حوزهٔ عمومی و مدنی در ایران بتواند جایگزینِ حوزهٔ سیاسی شود ندارم و همچنان حوزهٔ سیاسی را اصل می‌دانم، ولی گُمان می‌کنم در کوتاه مدت این مسیر مسدود است، بنابراین تا رفعِ این انسداد بایستی به میسرهای دراز مدت تری فکر کرد.


س : اجازه بدهید کمی واقع بینانه به ماجرا نگاه کنیم. در طولِ این چهار سال نیروهای سیاسیِ تحول خواه یا اصلاح طلبان به اندازهٔ بسیار زیادی شکننده شده‌اند و انسجامِ خود را از دست داده‌اند. فشارهای اقتصادی، محرومیت‌های سیاسی و فرهنگی و هم‌چنین انزوا و حاشیه نشینی باعث شده است تا آنان حتی امکانِ ارتباط با مردم را از دست داده و هیچ رسانه‌ای جهتِ گفتگو با مخاطبانِ خویش ندارند. حرفِ من این است که مسیرِ طولانیِ موردِ نظرِ شما ممکن است به مرگِ تدریجیِ گفتمانِ اصلاحات و یا جریان‌های روشنفکری تبدیل شود ؟ این مسیرِ طولانی، کارِ آنها را در بازگشت به قدرتِ سیاسی و نقش آفرینی در فرآیندِ تصمیم گیری‌های کشور را سخت‌تر نخواهد کرد؟

ج : به نظرِ من در مباحثِ استراتژیک باید نگاهِ کوتاه مدت و بلند مدت را از همدیگر تفکیک کرد. تصورِ بنده این است که دو دورهٔ متوالیِ انقلاب و اصلاحات نگاه‌های ما را کوتاه مدت نگر کرد و در پسِ این سوالات هم چنین آسیبی وجود دارد. تجربهٔ تاریخی نشان داده است که طولانی شدنِ مدتِ یک استراتژی به آن تحمیل می‌شود، یعنی زمان در اینجا ارادی نیست. اما دربارهٔ نگاهِ کوتاه مدت هم می‌توان چند سوالِ جدی را مطرح کرد. آیا در نگاهِ کوتاه مدت همهٔ مشکلات حل می‌شود ؟ آیا با شرکت در انتخابات، منتقدان به تریبونِ مطبوعاتی می‌رسند و یا ابزارِ ارتباط با مردم در اختیارِ آنان قرار داده می‌شود ؟ آیا انتخابات فشارهای اقتصادی را از بین می‌برد ؟ البته اگر فرهنگِ سیاسیِ ما مقداری تصحیح شود و یک نوع تقسیمِ کار بینِ نیروهای سیاسیِ مختلفِ جامعهٔ ما شکل بگیرد، این دو تحلیل می‌توانند با هم برخوردِ ائتلافی داشته باشند و نیاز نیست که به خاطرِ نگاه بلند مدت از تشکیلِ یک اقلیتِ قوی در مجلس بازماند.

واقعیت این است که اقلیتِ مجلسِ پیشین در تصویبِ بودجه، تعیینِ وزرا و یا استیضاحِ آنان و غیره بسیار ضعیف و دست بسته بود و تاکنون از اقلیتِ مجلسِ هشتم هم هیچ کُنشِ جدی ندیده‌ایم. از سوی دیگر در شورای شهر هم افرادی از اصلاح طلبان به این نهاد راه پیدا کردند که در قد و قامتِ وزیر بودند ولی نتوانستند در آنجا مسئولیت‌های کلیدی را از دستِ یک عده جوانِ بی‌سابقه و بی‌تجربه بیرون آورند. مشاهده کردید که در شورای شهر مسئولیت‌ها به صورتِ متوازن تقسیم نشد و اصلاح طلبان نتوانستند مسئولیت‌های مهم و کلیدی مانندِ خزانه داری و غیره را به دست بگیرند.

من قبول دارم که مسیرِ دراز مدت پاسخگوی اهدافِ کوتاه مدت نیست و علاوه بر این، فضای سیاسیِ ایران مه آلود، مبهم و غیرِ قابلِ پیش بینی است. اما در نگرشِ دراز مدت امکانِ شکل گیریِ تحولاتی وجود دارد که همین راهِ دراز و طولانی را به چشم اندازِ نزدیک‌تری تبدیل کند. از سوی دیگر هم، معتقدم ما نباید خودمان را گول بزنیم و یا این‌که نیروهای سیاسی را دنبالِ سراب بفرستیم. اگر چه دیدگاه‌های دراز مدت و کوتاه مدت با هم تضادِ آشتی ناپذیر یا آنتی گونیستی ندارند، اما وقتی عده‌ای در انتخابات شرکت می‌کنند باید گرایشاتِ هم سو دستاوردهای آن را جمع بندی کنند. هر چند جایگاه‌های نیروهای سیاسی با هم متفاوت است، یعنی نیروهایی درونِ ساختارِ قدرت فعالیت می‌کنند و عده‌ای دیگر متناسب با هویتِ تاریخی و جهت گیری‌هایشان نمی‌توانند همراه با گروهِ اول در صف بندی‌های انتخاباتی بایستند. اما بایستی بستری مهیا کرد تا این بحث‌ها آرام آرام در فضای عمومیِ جامعه پخته شود.

در حالِ حاضر اصلاح طلبان هم در میانِ خویش این بحث‌ها را به صورتِ جدی دنبال می‌کنند. بخشی از آنان پس از تجربهٔ انتخاباتِ اخیرِ مجلس و انتخاباتِ ریاست جمهوریِ نهم به این فکر افتادند که آیا به راستی می‌توان در انتخاباتی که سلامت و آزادیِ آن محلِ تردید است، شرکت کرد ؟ وقتی اصلاح طلبان دربارهٔ نوع شمارشِ آرا و صیانت از آرا مردم تردیدِ جدی دارند، نشان گرِ این است که این گونه بحث‌ها حتی در بینِ احزاب و تشکل‌های محافظه کارتر هم به وجود آمده است. من اخیراً شنیده‌ام که در فاصلهٔ زمانیِ دورِ اول و دورِ دومِ انتخاباتِ اخیرِ مجلس در تهران، اعضای حزبِ اعتمادِ ملی دربارهٔ این موضوعات بحث و چالش کرده‌اند و گفته شده است که اگر تقلبی در انتخابات صورت گرفته چرا ما باز کوتاه آمده‌ایم و در صحنه ماندیم ؟ و حتی علی رغمِ این‌که با قدرت لابی کرده‌ایم چرا باز نامِ کاندیداهای این حزب در شمارشِ اولیه پشتِ سرِ کاندیداهای حزبِ مشارکت و در جایگاهِ سوم اعلام شده‌اند ؟ از سوی دیگر هم تقلبی صورت نگرفته باشد، باز هم حزبِ ما شکست خورده، زیرا کاندیداهای اعتمادِ ملی رای نسبتاً کمی در تهران به دست آورده‌اند.

اکنون این بحث‌ها در داخلِ نیروهای خارجِ نظام که در داخل و خارج از کشور فعالیت می‌کنند، دیده می‌شود و نمی‌توان انکار کرد که مطالباتِ کَلان با امتیازاتی کوچک مثلِ اجازهٔ انتشارِ چند مطبوعه یا مجوزِ ساختِ چند فیلمِ سینمایی یا تاتر و یا حتی جنب و جوشِ چند فرهنگ سرا در پایتخت، برآورده نمی‌شود. اگر به این خواسته‌های سه گانه خوب توجه کنید خواهید پذیرفت که کسی باید به صحنه بیاید که رِفُرمِ اقتصادی و سیاسی و به شکلِ کامل و گسترده را پذیرفته و به آن معتقد باشد.


س : شما در طبقه بندیِ خود به ارزیابیِ خاتمی و کروبی پرداختید. در صورتی که طی چند هفتهٔ اخیر یک گفتمانِ دیگر هم در رابطه با کاندیداتوریِ آقای عبدالله نوری مطرح شده است. این جریاناتِ سیاسی، نامزدیِ عبدالله نوری را یک فاکتورِ مشخص و حداقلی برای شرکت در انتخابات می‌دانند. آنها معتقدند اگر آقای نوری تاییدِ صلاحیت شود، می‌توان امیدوار بود که انتخاباتِ آتی از حداقلِ تاثیرگذاری و حداقلِ آزادی برخوردار است و اگر تایید نشود شرکت در انتخابات بی‌معناست. به نظرِ شما این تعریف درست است و اساساً می‌توان این فاکتورها را با معرفیِ یک کاندیدا ارزیابی کرد؟

ج : من شنیده‌ام که آقای عبدالله نوری در واکنش به این بحث‌ها، این حرف‌ها را یک شوخی قلمداد کرده‌اند. البته به نظر می‌رسد دوستانی که گزینهٔ آقای نوری را مطرح می‌کنند، به صورتِ حقوقی و به شکلی محترمانه به تحلیلِ عدمِ شرکت در انتخابات برسند. اگر چه من این مساله را خیلی جدی نمی‌بینم اما یک امرِ استراتژی در آن نهان است و باید بگویم می‌توان از آن به عنوانِ یک تاکتیکِ وحدت بخشِ قابلِ طرح استقبال کرد، ولی طیفی از اصلاح طلبان روی این موضوع کار می‌کنند که در اقلیت هستند و اگر آقای نوری در انتخابات شرکت نکند، آنها هم راه به جایی نخواهند بُرد.


س : این روزها در میانِ اخبار زمزمه‌هایی از احتمالِ حمایتِ اصلاح طلبان از کاندیداهای اصولگرای مخالفِ احمدی نژاد و یا به تعبیرِ دیگر کاندیداهای راستِ معتدل شنیده می‌شود. نظرِ شما دربارهٔ این تاکتیک چیست؟

ج : دقت کنید ! این احتمال وجود دارد که تحلیلِ حمایت از راستِ میانه نسبت به تحلیلِ نامزدیِ عبدالله نوری طرفدارانِ بیشتری داشته باشد. منظورِ من حجمِ کمّیِ طرفداران است و به کیفیتِ آن کاری ندارم. آنها می‌گویند که اگر ما از قالیباف یا ناطق نوری یا ولایتی در برابرِ احمدی نژاد حمایت کنیم بهتر است، ولی من این تحلیل را یک خطای استراتژیک می‌دانم.

اکنون بخشِ مهمی از اصلاح طلبانِ داخلِ حاضر در جبههٔ اصلاحات علاقمندند تا به قصدِ دستیابی به منافعِ شخصیِ شان و یا با انگیزه‌های شخصی به سیستمِ قدرت راه یابند. آنها حتی خاتمی را به کروبی ترجیح می‌دهند، چون در تیمِ خاتمی هستند. ولی اگر می‌خواهیم اصلاحات جلو برود باید به مسائلِ جدی‌تری فکر کنیم. من بر اساسِ پازل و جاهای خالی آن‌که دو تا تردید و یک تغییر دربارهٔ کروبی وجود دارد و مقایسه‌ای که بینِ خاتمی و کروبی انجام دادم، گمان می‌کنم که کروبی موفق‌تر خواهد بود. ولی اگر از قالیباف یا ولایتی حمایت کنند، آن را یک خطای بسیار بزرگِ استراتژیک می‌دانم. چون مثلاً در موردِ رفاهِ اقتصادی هیچ کدام از این افراد برنامهٔ مدون و مشخصی ندارند و اکثرِ برنامه‌هایشان مثلِ هم است. از سوی دیگر راستِ میانه هیچ گاه دیدِ مثبت و روشنی دربارهٔ دموکراسی و فضای آزادِ تنفسیِ حداقلی برای روشنفکران و فعالانِ سیاسی و مدنی نداشته و ندارد.

امروز در جریانِ راست سه لایهٔ مهم حضور دارد که جا به جا شده‌اند. لایهٔ اول راستِ سنتی است یعنی بخشی از نیروهای راست گرا که از قبل از انقلاب فعالیت می‌کردند و سوابقِ مبارزاتیِ مشخص و دیدگاه‌های معین دارند. لایهٔ دوم تکنوکرات‌ها هستند و لایهٔ سوم هم نیروهای جوانِ سال‌های نخستِ انقلابند که امروز در سپاهِ پاسداران و نهادهای امنیتی مستقر هستند و مشاهده می‌کنیم که به تدریج لایهٔ سوم جایگاهِ لایهٔ اول را گرفته است و لایهٔ اول را تا مرتبهٔ سوم تنزل داده است. این جابجایی به سمتِ مرکزیت صورت گرفته است. مرکزِ ثقلِ جریانِ راست همواره عاملِ اصلیِ کنش در داخلِ جریانِ راست است و اکنون پیاده نظامِ پیشین جایگاهِ فرماندهی را گرفته و راستِ افراطی را تشکیل داده‌اند. از سوی دیگر، تکنوکرات‌ها هم در جای خود باقی مانده‌اند. این روزها می‌بینیم چهره‌های تکنوکرات عوض می‌شوند یعنی زمانی ولایتی و زمانی دیگر قالیباف به عنوانِ چهرهٔ تکنوکرات شناخته می‌شوند اما نکتهٔ جالب آن است که هر سه طیف در عدمِ اعتماد به دموکراسی و برخورد با مخالفین با همدیگر متحد هستند. تجربه نشان داد که در دورانِ اصلاحات، راستِ افراطی در میدانِ مبارزه با اصلاح طلبان جلودار بود و لایه‌های دیگر پشتِ سرِ آن حرکت می‌کردند و به تشویق و حمایت از راستِ افراطی می‌پرداختند.


س : اصلاح طلبانِ معتدل خود را به راستِ میانه یا تکنوکرات‌ها نزدیک‌تر می‌بینند و اگر بنا است که بر علیهِ راستِ افراطی ائتلاف کنند، آیا تکنوکرات‌های جناحِ راست گزینهٔ بهتری نیستند؟

ج : همان طور که گفتم راستِ تکنوکرات یا راستِ معتدل علاقه‌ای به دموکراسی و یا گفتگو با منتقدین و یا به رسمیت شناختنِ حقوقِ آنان ندارد. اگر یکی از شاخص‌های اصلیِ ما مسالهٔ روندِ دموکراسی باشد و این شاخصه را در کنارِ دو شاخصهٔ دیگر یعنی رفاهِ اقتصادی و اصلاحِ روابطِ خارجی، به صورتِ حداقلی دنبال کنیم، متوجه می‌شویم که اولاً در موردِ رفاهِ اقتصادی برای مردم، در بینِ طیف‌های مختلفِ جریانِ راست تفاوتی وجود ندارد و ثانیاً این‌که در زمینهٔ روابطِ خارجی، جریانِ راست هیچ استقلالی از خود ندارد. به این معنا که منابعِ قدرت در خارج از دولت در این زمینه تعیین کننده هستند. اما در رابطه با امتیازدهی و دفاع از حقوقِ شهروندی هم تکلیف روشن است. به طورِ یقین می‌توان گفت که گزینهٔ کروبی یا خاتمی به مراتب بهتر از راستِ میانه است. بنابراین اصلاح طلبان نباید این خطای استراتژیک را مرتکب شوند و از راستِ میانه دفاع کنند. اخیراً شنیده می‌شود که برخی از فعالانِ سیاسیِ جریانِ راستِ میانه برای اصلاح طلبان پیغام فرستاده‌اند و گفته‌اند که اگر شما و نامزدهای شما واردِ صحنه شوند، منابعِ قدرت در ایران برای دفاع از احمدی نژاد وارد می‌شوند و اگر شما وارد نشوید، امکانِ پیروزیِ کاندیداهای دیگر و حذفِ احمدی نژاد وجود دارد.

در پایان می‌خواهم بگویم که این گونه گزینه‌ها یک تلهٔ تحلیلی است و ممکن است خواسته یا ناخواسته جلوی پای اصلاح طلبان گذاشته شود، اما لازم است که اصلاح طلبان هوشیار باشند و روی چنین تله‌هایی پا نگذارند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
27_5_1389 . 00:20
#4
دروازه‌های گوناگون شهر یوسف



نام مقاله : دروازه‌های گوناگونِ شهرِ یوسف

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


در داستانِ یوسف آمده است که وقتی فرزندانِ یعقوب می‌خواستند از کنعان به مصر و شهرِ یوسف بروند، یعقوب به جمعِ فرزندانِ برومندش نصیحت کرد که همگی از یک دروازه واردِ شهر نشوید و سعی کنید هر کدام از یکی از دروازه‌های شهر پا به درون بگذارید. در تفاسیرِ قدیمی، در توضیح و توجیهِ این توصیهٔ یعقوب آمده است که علت این توصیه آن بوده که مبادا ورودِ یکجای این مردانِ رشید و برومند باعثِ جلبِ توجهِ مردمِ نظاره گر شود و آنان موردِ چشم زخم قرار گیرند. مسالهٔ جلبِ توجه نکردن (و به دنبال‌اش مثلاً چشم زخم نخوردن!) نیز البته برای خود توجیه و دلیلی است، اما می‌توان این حکایتِ اسطوره‌ای را به گونهٔ دیگری نیز فهمید. منظورِ یعقوب از ورودِ فرزندان‌اش از دروازه‌هایِ مختلف به شهر، نه به خاطرِ مردمِ شهر، بلکه به خاطرِ خودِ آنان بوده است، به این معنا که آنان هر کدام از زاویه و دروازه‌ای متفاوت واردِ شهر شوند تا بتوانند با اَضلاع و اکنافِ مختلفِ شهر و مردمان‌اش و زندگی و نظراتِ آنان (از جمله دربارهٔ حاکمانِ شهر و یوسفِ مدیر و دوراندیش) آشنا شوند.

حال، هر کدام از ما، نسلِ دههٔ پنجاه نیز حاصلِ تجربه‌های متفاوتِ زیستیِ فردی و فکری و... بوده‌ایم و هر کدام از دروازه‌ای به ایران و وقایع‌اش نگریسته‌ایم و از جمله، هر یک، از دروازه‌ای واردِ شهرِ شریعتی شده‌ایم. از خانواده‌های مختلف، با فرهنگ‌ها و تربیت‌های گوناگون، از طبقاتِ مختلف، از تهران و شهرستان، از شهرهای بزرگ و کوچک، زبان‌ها و قومیت‌های متنوع، با جنسیتِ مرد و زن، با دانش و سواد و تحصیلاتِ گوناگون، با روحیات و خُلق و خوهای خاص و متنوع و... من نیز یکی از هزاران بوده‌ام و حاملِ تجربهٔ زیستیِ خاصِ خودم.

اما پرسشِ شما مرا پرتاب کرد به دورانِ اَوانِ نوجوانی، به بسترها و موقعیت‌ها و جاذبه‌های گوناگونی که آن زمان، من و امثالِ مرا در بر می‌گرفت. عقاید و روحیات و شخصیتِ مان را رنگ می‌زد و بسط می‌داد و یا مقید و محدودمان می‌کرد. این پرتاب شدن، علی رغمِِ حافظهٔ ضعیف‌ام، چه خاطراتِ فراموش شده‌ای را به یادم آورد. سعی کردم تا حدِ امکان، با نگاه و دیدِ امروز به آن خاطرات و گذشتهٔ سپری شده ننگرم و تلاش کنم حس و حال و نگاهِ همان دوران را برای خود مجسم کنم و تاثیرِ شریعتی را، به گونه‌ای که در همان دوران اتفاق افتاد، بازسازی کنم.

اما تاثیرِ شریعتی را باید در توصیف و بازسازیِ محیط و شرایط و ذهنیات و روحیاتِ آن زمانه بازجست. از جمله در خانواده‌ام، از طبقهٔ متوسط، با پدری مذهبیِ سنتی اما باز و منتقدِ روحانیون، بسیار کم حرف و آسان گیر، کم توقع و خوش بین و درویش مسلک، و مادری مذهبی و سنتی، اما محافظه کارتر و خوش بین به روحانیون، و مادر بزرگی مذهبی که برایم، در یک خانوادهٔ پُر جمعیت، همه مهر و حمایت بود و یادآورِ لطف و صفا و محبتِ فراگیر و پرگذشت و خطاپوشِ خدا. پس یک بستر و کشش و جاذبه، مذهب و شخصیتِ سنتیِ خانواده‌ام ( با گونه‌ گونیِ نگاه و شخصیتِ هر یک از آنها ) بود. این بستر، توسطِ محیط نیز به شدت تقویت می‌شد. جلسهٔ قرائتِ قرآنی که در منزلِ پدر بزرگ برگزار می‌شد و یا جلساتی که یکی از اقوامِ روحانی برای نوجوانان داشت و جلسهٔ مذهبی و قرآنیِ دیگری که از سوی ناظمِ مدرسهٔ مان، خارج از مدرسه تشکیل می‌شد، از آن دسته بود. این ناظم وقتی من در سالِ سومِ ابتدایی بودم ناگهان غیب شد و سپس شایع شد که توسطِ "ساواک"، که برای اولین بار اسم‌اش را می‌شنیدم، دستگیر شده و به شهرِ دیگری تبعید شده است. این اولین جرقه‌های ذهنی دربارهٔ سیاست و فشار و سرکوب برای یک محصلِ ابتدایی بود.

یک کشش و جاذبهٔ دائمیِ دیگر درس و تحصیل بود که در آن همه ساله یا بهترین و یا جزء بهترین‌ها بودم. تحسین و تشویقِ معلمان و مدیران و خانواده و آشنایان، و نیز علاقه و کششِ فردی‌ام نیز همواره مشوق و محرکی برای پیگیریِ این مسیر و جاذبه‌های خاصِ آن بود. و آرزویِ پدر که به تشویق و تحریکِ برخی از مدیران، علی رغمِِ وُسعِ متوسط‌اش، می‌خواست در آینده مرا برای ادامهٔ تحصیل به خارج از کشور بفرستد و شاید آمالِ ناتمام و فروخورده‌اش را به عنوانِ فردی باهوش و بااستعداد که به علتِ مرگِ پدر تحصیلات‌اش را علی رغمِ تاسفِ معلمان و مدیران، نیمه تمام رها کرده و مجبور به سرپرستیِ خانواده و امرِ معیشت کرده بود، اینک در فرزندِ بزرگ‌اش که در روزِ گرفتنِ کارنامه‌های تحصیلی‌اش غرور و شور و شعفِ پدرانه‌ای داشت، به تماشا بنشیند. اما بعدها این آرزویش را فرزندش که غرقِ کتاب و فرهنگ و سیاست شده بود، و برخی کارها و حرکاتِ مشکوک‌اش، که پدر را برای فرستادنِ فرزند به خارج و دور کردنِ او از خطر و معرکه حساس‌تر کرده بود، با طفره رفتن و مخالفت‌هایِ ضمنی و صریح، بر باد داده و نهایتاً او در این مورد نیز آسان گیرانه خواستِ فرزند را بر خواستِ خود ترجیح داد. به هر حال تحصیل و رسیدن به مقام و منزلتِ این مسیر نیز یکی دیگر از جاذبه‌های فرا راه بود، راهی که از قضا بستری هموار داشت و خانواده و اقوام نیز مشوق‌اش بودند و زمینه‌اش نیز روز بروز مساعد‌تر می‌شد. اما در فضایی که فرزند سیر می‌کرد و روحیاتی که از پدر به ارث برده بود، این مسیر و باغِ سبزهایش چندان جاذبه‌ای نداشت. یک بار نیز که در آزمون و رقابتِ بینِ شاگردانِ ممتاز، در مقطعِ تحصیلی‌اش در سطحِ شهر رتبهٔ اول را به دست آورده بود و قرار بود به اردوی رامسر اعزام شود، با پارتی بازی، به جایِ او، فرزندِ رئیسِ فرهنگِ ( آموزش و پرورشِ ) شهر را فرستاده بودند، چندان ناراحت نشده بود. ( اما شاید ناخودآگاه او را در یک تجربهٔ شخصی با "تبعیض" آشنا کرده بود ). بعدها هم فهمیده بود که اصلاً این اردوها محلِ مغزشویی و فِسق و فُجور بوده ! پس لابد چه بهتر که اعزام نشده است و تنها هدایا و کتاب‌هایی که امضای هویدا را داشته به دانش آموزانِ ممتاز جایزه می‌داده‌اند، را دریافت می‌کرده است. ( نمی‌دانم چرا همه‌اش با فعل و اسم و ضمیرِ سوم شخص می‌نویسم. پرسشِ شما ما را به چه کارهایی وا می‌دارد. دربارهٔ خود نوشتن چه جان کندنی است... )

اما جاذبهٔ دیگر برایِ من، و بسیاری امثالِ من، ورزش و به خصوص فوتبال بود. نسلِ من شاهدِ ورودِ توپ به کوچه‌ها و محلات و جایگزین شدنِ فوتبال به جای بازی‌های قدیمی‌تر، در یک شهرِ درجهٔ دو بود. دیوانه وار اخبارِ ورزشی را پیگیری می‌کردم. هر هفته مجلهٔ دنیایِ ورزش را می‌خریدم و از همان لحظهٔ خرید در پیاده رو تا خانه، مثلِ " آقایِ مطالعه" در حالِ راه رفتن ورق می‌زدم و می‌خواندم و درِ خانه را با پا باز می‌کردم و شاید در رؤیاهایم خود را فوتبالیست‌ ی در یک تیمِ محبوب می‌دیدم. در حیاطِ بزرگِ خانه، وقت و بی‌وقت و حتی سرِ ظهر که وقتِ استراحتِ دیگران بود، توپ را به در و دیوار می‌کوبیدم که برای دیگران مزاحمت و برای خودم هم خطراتی داشت ! در تیمِ نوجوانانِ "هلند" ( که به خاطرِ بازی‌های زیبایِ هلند در آن دورهٔ جام جهانی، علی رغمِِ شکست‌اش در فینال، و به یادِ "یوهان کرایف" و هم بازی‌هایش، این نام را انتخاب کرده بودیم ) در شهرمان اول شدیم و من نیز شاید مثلاً به خاطرِ ادب و در واقع سر به زیری ! کاپِ اخلاقِ مسابقات را دریافت کردم. اما هر چند دروازه بانِ تیمِ مان ؟؟؟ دروازه بان تیمِ استقلال شد و از آنجا نیز برای مدتی به تیمِ ملی راه یافت، ولی برای من به تدریج کتاب و فرهنگ و سیاست، این جاذبه را نیز کم رنگ کرد، تا آنجا که بازی‌ها و نتایجِ تیمِ موردِ علاقه‌ام را اصلاً دنبال نمی‌کردم و بعد‌ها نیز که ایران به جامِ جهانی رفت، حتی بی‌خبر می‌ماندم و اخبارش را دنبال نمی‌کردم.

اما کم کم سن‌ام به دورانِ نوجوانی و بلوغ و هویت جویی‌ها و تشخص‌هایِ فردی نزدیک می‌شد. شاید دقت در ظاهر، شانه‌ کردنِ مرتبِ موها و پیراهن‌های رنگارنگی که می‌پوشیدم، رنگی از این دوران داشت، و البته چه کوتاه و چه گذرا. من و شاید بسیاری امثالِ من، نسلِ ما، اصلاً جوانی نکرده است ! من به همراهِ یکی از اقوام‌ام ( دایی‌ام که سنی نزدیک‌تر به هم داشتیم، ولی به عنوانِ یک دوستِ بزرگتر، تاثیرِ زیادی در زندگی‌ام داشته و تکاپوها و تلاطم‌های مشترکی، و البته بیش‌تر من به دنبالِ او، داشتم و داشتیم ) در آن دوران علی رغمِِ خانواده‌های مذهبیِ سنتیِ مان دزدکی به سینما می‌رفتیم و چه عذابِ الهی بود در روشناییِ بینِ دو سانس سر به پایین انداختن و خود را پنهان کردن، تا آشنایی نبیند. و چه جالب بود دیدنِ ناگهانیِ دوستی که با هم به جلسهٔ قرآنِ ناظمِ مدرسهٔ مان می‌رفتیم، در آن شرایطِ مشابه !

من در این دوران با ولع‌ای که به مطالعه داشتم هر هفته مجلهٔ "دختران ـ پسران" را می‌خریدم و بازیِ مطالعه وار در پیاده روهای مسیر تا خانه هم مطالعه‌اش را از دست نمی‌دادم و داستان‌های دنباله دارش را دنبال می‌کردم که از مبارزاتِ ایرانیان علیهِ اعرابِ مهاجم و اشغالگر حکایت‌ها می‌گفت و مرا غرقِ غرورِ ملی می‌ساخت. اما بخش‌های دیگری هم داشت. یک بار در یک گزارش، از عده‌ای از دختر و پسر پرسیده بود زندگی چیست ؟ و یکی گفته بود زندگی مثلِ آدامس جویدن است ! این مجله عکسِ خوانندگان و هنرپیشگانِ زن و مرد را نیز در دو صفحهٔ وسطِ خود به صورتِ رنگی چاپ می‌کرد و... به هر حال جاذبه‌های شبه مدرنیسم و زندگی در آن حال و هوا و باستان ‌گراییِ ایرانی نیز در آستانهٔ سنِ بلوغ جاذبه‌های خاصِ خود را داشت. اما این فضا و کشش نیز در جاذبهٔ کتاب و فرهنگ و سیاست، یکسره رنگ باخت، آن چنان که به خاطره‌ای کم رنگ و دور می‌مانست.

حال در میانهٔ این شرایط و در هنگامی که دغدغه‌های مالی نیز چندان پُر رنگ نبود، هم کم مصرف بودم و هم علی رغمِِ آنکه تابستان‌ها در مغازهٔ پدر بزرگ و گه گاه بیرون از آن کار می‌کردم، اما تمامِ هزینهٔ زندگی و تحصیل‌ام، هم‌چون هم نسلان‌ام در طبقهٔ متوسط، از طرفِ خانواده تأمین می‌شد؛ تنها دغدغه‌ها و جاذبه‌های پُر کِششی که برایم باقی می‌ماند کتاب و مطالعه و به دنبالِ آن سیاست و فعالیت‌های پیرامونِ آن بود. مطالعهٔ غیرِ درسی را نسبت به شرایطِ آن روز، تحتِ تاثیرِ محیط و اقوام، خیلی زود شروع کرده بودم، از سومِ ابتدایی. به کتاب فروشی‌ها و کتابخانه‌ها و کانونِ پرورشِ فکریِ کودکان و نوجوانان سر می‌زدم، و از کتاب‌های علمی و داستان کم کم به کتاب‌های فکری و مذهبی و اجتماعی و... سیر می‌کردم. برای خودم در اتاقکِ کوچکِ طبقهٔ دومِ خانهٔ قدیمیِ مان یک کتابخانه درست کردم.

طبقِ شرایطِ سنیِ رو به رشد و کنجکاوی‌ها و نوجویی‌های آن سنین، ولع و عطشِ شدیدی که از یک سو برای خواندن داشتم و روحیهٔ کناره گیری و کم حرفی از سویِ دیگر، به هر موضوعی سرک می‌کشیدم : داستان‌های صمد بهرنگی، مجموعهٔ داستان‌های عزیز نسین ( که بعداً فهمیدم برخی از آنها نوشتهٔ مترجمِ فارسی‌اش بود ! )، برخی کتاب‌های صادق هدایت ( که بعضی شان را اصلاً نمی‌فهمیدم )، کافکا و مترلینگ ( که جایزه گرفته بودم و گاه برایم گُنگ و نامفهوم بود )، داستان‌های داریوشِ عباداللهی، بعدها کتاب‌های محمود حکیمی که شور و حرارت و انگیزه‌ای مضاعف می‌بخشید و... اما تبعیدِ ناظمِ مدرسه، سیاسی شدنِ آرام آرامِ دایی‌ام که مرا نیز در پیِ خود می‌برد، دوستِ نزدیکِ همکلاسی‌ام که تحتِ تاثیرِ برادرِ بزرگترش به اصطلاح کمونیست شده بود و خدا را زیرِ سوال می‌برد، و ما با هم بحث می‌کردیم ( بعدها وقتی که در دبیرستان نیز همکلاسی بودیم و هر روزه سرِ راهِ مان به خانه، من روزنامهٔ آیندگان را می‌خریدم و تیترِ درشت و اولِ روزنامه از حکومتِ کمونیستی در افغانستان خبر می‌داد، او ناگهان گفت "همهٔ دنیا این طوری می‌شود !" و جمله‌اش در ذهنم ثابت ماند ) و... به تدریج مرا به مباحثِ تئوریک‌تری در بارهٔ خدا و آفرینش و مذهب و... کشاند.

اما یک حادثه مرا به طورِ اتفاقی با شریعتی آشنا کرد. روی میزِ یک کتاب فروشی (یا محلِ عرضهٔ کتاب) چشم‌ام به کتابی از شریعتی افتاد، یک کتابِ جیبیِ کوچک، اولین کتاب : استحمار. نثرِ سِحر کننده و تحلیلِ عمیق و گزندهٔ او مرا از دنیایِ سابق‌ام و سرگشتگی‌ها و سَرَک کشیدن‌ها‌ی مختلف و ارضاء نشدن و تشنه ماندن و سیراب نشدن، نجات داد.

این همه مقدمه را گفتم تا در اینجا وقتی به تاثیرِ شریعتی بر خودم می‌رسیم، صرفاً مقالهٔ تحلیلیِ مبتنی بر تاثیراتِ شریعتی نباشد که عبارت بود از الف، ب، پ و... یا ۱، ۲، ۳ و... و در شرایطی که شرایطِ سیاسی چنین بود و شرایطِ فرهنگی و سنتی و شبهِ مدرن و... چنان بود، بلکه تحلیل‌ام "تجسمی" باشد و رویکردم وجودی. حال اگر الف، ب، پ و... یا ۱، ۲، ۳ و... هم بکنم دیگر ایرادی ندارد، چون مقدماتِ عینی، تجسمی و وجودیِ تاثیر را در حدِ امکان و وُسع و توانم ترسیم و تصویر کرده‌ام.

البته هر کس، از جمله متاثرینِ از شریعتی، حاصلِ تجربهٔ خاصِ فردیِ خویش‌اند. یکی ممکن است از فضایی متاثر از زندگی در یک شهرِ بزرگ و یا طبقهٔ اقتصادیِ بالاتر و یا پایین‌تر از من، واردِ شهرِ شریعتی شده باشد، دیگری حتی از فضای طلبگیِ یک حوزهٔ علمیه و یا از درونِ بستری که رو به چپ و مارکسیست شدن می‌رفت و یا روندی که به سمتِ سنتیِ سیاسی شده و بنیادگرا شدن سیر می‌کرد و... اما من نیز از این دروازه واردِ شهرِ یوسف شده‌ام، از این دروازه هم که آمده‌ام جاذبه‌های این شهر برایم چه بود و چه تاثیراتی بر من گذاشت؟ گذشته‌ام را که مرور می‌کنم می‌بینم شریعتی به چند نیاز و عطش و دغدغهٔ درونی و وجودیِ من پاسخ می‌گفت :

الف) دغدغهٔ خانوادگیِ "مذهبی بودن"، اما مذهب‌ی قابلِ قبول و به دور از جهل و خرافه.

ب) دغدغهٔ کنجکاوی و نوجویی و به ایران و دنیا و جهان سَرَک کشیدن، یعنی دغدغهٔ فهمیدن و آگاه شدن.

ج) دغدغهٔ مبارزه جویی و مقابله با ظلم و ستم و تبعیض که بعدها واژگانِ آزادی، عدالت، فقر، گرسنگی، عقب ماندگیِ بسیاری از مردمان، نفیِ طبقه، نفیِ سلطهٔ استعمار و امپریالیسم، شکنجه، اوین، زندانیِ سیاسی و... نیز آن را ژرف‌تر و تیزتر می‌کرد.

د) دغدغهٔ معناجویی و غلبه بر شک و تردیدِ فلسفی و درونی و اخلاقی که "نفیِ خدا " به آن دامن می‌زد.

ه) دغدغهٔ رقابت با رقیبانِ فکری که آن روز برای من، در حدِ محیطِ پیرامون‌ام، اندیشهٔ چپ بود (و برای برخی دیگر، علاوه بر چپ‌ها، باستان گراییِ ایرانی، تعصباتِ فرقه گراییِ شیعی، شبه مدرنیسم و تجددِ ظاهری ـ که شریعتی از تمدن جدایش می‌کرد، ـ و...) بود.

و) دغدغهٔ هویت طلبی و اعتماد به نفس که با ماگرایی (شرقی، مسلمان، ایرانی) شریعتی (ما نیز مردمی هستیم) در برابرِ خود کم بینی و تحقیرِ ایرانیان در مقایسه با عظمت و قدرتِ غربِ پیشرفته دچارِ خود کم بینی می‌شویم.

و) و بالاخره دغدغه و تمایلِ عصیان گرایانهٔ خاصِ سنینِ نوجوانی که می‌خواهد منتقد و مهاجم باشد و ادبیاتِ رمانتیک و پُر نقد و طعنهٔ او به همه چیز، از سنتِ روحانیت، قدرت و حکومت، غرب و نیروهای حاکم‌اش و... آن را سیراب می‌کرد.

هر کتابی که می‌خواندم به یکی از دغدغه‌هایم پاسخ می‌گفت و ارضایم می‌کرد، اما کتاب‌های او را که دیگر به سرعت می‌گرفتم و نه می‌خواندم، بلکه می‌بلعیدم، به همهٔ این نیازها و دغدغه‌هایم، یک جا پاسخ می‌گفت. سطحِ دانش و معلوماتِ او نیز نسبت به بسیاری دیگر که کتاب‌هایشان را می‌خواندم یک سر و گردن بالاتر بود. ادبیاتِ او نه تنها با ذهن‌ام که با کلِ وجود و شعورم، عقل و احساس و اراده‌ام سر و کار داشت. به خودم آگاهی و جهت می‌داد، احساس‌ام را سیراب و تحریک و تربیت می‌کرد و به اراده‌ام قدرت و پشتوانه می‌بخشید. به‌ویژه آنکه او داغ و دردی پُر سوز و درونی و پایان نیافتنی داشت. فقط به دنبالِ حلِ "مجهولات" نبود، از طریقِ معلومات، به دنبالِ راهِ حلی برای دردِ "محرومان" بود. مخاطب‌اش را نیز به انسان بودن، معناداری در زندگی، و فراتر رفتن از خود و تلاش برای ما و برای دیگران. "یک، جلوش تا بی‌نهایتِ صفرها " و... و نیز آمیزه‌ای از آگاهی و خودآگاهیِ فکری و فلسفی، فرهنگی و دینی، اجتماعی و سیاسی، و تربیتی و انسان ساز بود. آمیخته‌ای شگرف از دانش و فهم و آگاهی (هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون)، حرکت و تلاش و مبارزه (فضل الله المجاهدین علی القاعدین اجرا عظیما)، و مروجِ پاکی و لطافت و سادگی و گذشت و فداکاری (ان اکرمکم عندالله اتقیکم).

کتاب‌هایِ او سقفِ کوتاهِ فهمِ مذهبیِ جامعهٔ ما، و از جمله مرا، به شدت بالا می‌بُرد، مذهب را برای من که ذهنی استدلالی و تحلیلی داشتم ( و همیشه درس ریاضی‌ام بهترین درس‌ام بود و این برایم هم مزایا و هم معایبی به ارمغان می‌آورد ) هم باورپذیر و به اصطلاحِ امروزی عقلانی می‌کرد و هم دموکراتیزه و آزادی خواه و رهایی طلب و هم عدالت جو و سرشار از خشم و نفرت از زور و استبداد و تبعیض و ستم و طبقات.

من از این دروازه، واردِ شهرِ شریعتی شدم. اما از سویی دیگر، از دروازهٔ شریعتی به شهرِ بزرگِ میهن‌ام و جهان‌ام نگریستم. بعدها فهمیدم که می‌شد از دروازه‌های دیگری نیز به ایران و جهان وارد شد. دروازهٔ چریک‌ها، چپ‌ها، محافظه کارهای پارلمانتاریست، لیبرال‌های میانه رو، یا مذهبی‌های رِفُرمیستی اما خواهانِ دموکراسی و آزادی، سنتی‌های سیاسی شدهٔ طرفدارِ اجرای شریعت، آکادمیسین‌های طرفدارِ ترجمه و تحقیق و آموزش و... بعدترها فهمیدم که هر کدام از این دروازه‌ها منظرهایی بدیع و مزیت‌ها و معایبِ خاصِ خود را داشته است، از جمله دروازهٔ خودِ من ! و البته طبیعی است که هر فرد بر اساسِِ تجربه‌ای که حمل می‌کند، به دروازهٔ خود اهمیتِ بیشتری می‌دهد ( اگر کوته فکرانه و خودخواهانه تنها دروازه را دروازهٔ خویش و بقیه را یکسره گمراهی و تباهی نداند )، و یا با دروازهٔ خویش رابطهٔ عاطفیِ بیشتری دارد. همان گونه که علی گفته است : هر کسی مرا حرفی بیاموزد، مرا بندهٔ خویش ساخته است.

اما امروزه که به گذشته می‌نگرم و به مقایسهٔ دروازه‌ها، رویکردها و خروجی‌های آن موقع ( و نه در خلا و خیال و تصورِ کنونی ) می‌پردازم، از این‌که از این دروازه به ایران و جهان نگریسته‌ام، علی رغمِِ آنکه به محدودیت‌ها، خطاها و نقص‌ها و ناکامی‌های آن نیز، حداقل تا حدی، اشراف یافته‌ام، هم چنان راضی و مشعوف‌ام و فکر نمی‌کنم که اگر از دروازهٔ چریک‌ها ( علی رغمِِ احترامی که شریعتی به آنان می‌گذاشت و من نیز احساسی عاطفی نسبت به آنان دارم، اما به تأسی از شریعتی هیچ گاه تحتِ تاثیرِ مشی و رویکردشان قرار نگرفته‌ام )، سنتی‌ها (که اگر شریعتی نبود یکی از بسترهای پیشِ رویم بود)، چپ‌ها ( که باز اگر شریعتی نبود یکی از بسترهای محتمل‌ترِ فرا راهم بود )، میانه روهای سیاسی و فکری و... آن زمان، واردِ ایران و جهان می‌شدم، راضی‌تر می‌بودم. و بالاخره اگر زیست و زندگیِ شبه مدرن و مرفه و موفق (به عنوانِ یک آکادمیسین، یا مثلاً یک مهندس و پزشک و کارمند و...) می‌داشتم، ارضاءام می‌کرد و نیازهای درونی‌ام را پاسخ می‌داد.

بینِ ما و شریعتی، یک انقلاب (و یک نظام و حاکمیت) فاصله است. فراز و نشیب‌های این سالیان و تجاربِ آن، که نسلِ ما با پوست و خون و جان تجربه کرده است، ما را فراتر از شهرِ شریعتی برده است. اما شریعتی هم چنان خانهٔ پدری ( و مادریِ ) ماست و در امتدادِ دروازه‌ای که او به رویِ فکر و زندگی، ایران و جهان، به رویِمان گشود، به جهان و زندگی می‌نگریم. هر چند برخی نیز دیگر حوصلهٔ رجوعِ مجدد به متنِ او را ندارند و با شریعتیِ دورانِ جوانیِ خویش که سِلف سرویسی با او برخورد می‌کردیم و هر چه نیازِ فردی و فکری و روانی و اجتماعیِ مان بود، خود از او انتخاب می‌کردیم، نسبت برقرار می‌کنند. نسبتی عاطفی و حتی متعصبانه و یا بر عکس نقد و نفی. در نقد و نفیِ او نیز، معمولاً (و نه البته به طورِ مطلق و صادق در موردِ همه)، گذشتهٔ خود را نقد و نفی می‌کنیم، تا متن و آراء و رویکردهای او را.

اما مهم‌ترین تأثیری که شریعتی بر مخاطبانِ آن روز و امروزِ خویش می‌گذارد، جرأت و جسارت و پرسش گری و دانش و پیگریِ دانسته‌ها تا انتهای مسیر است، حتی مسیری که خود بدان گام ننهاده باشد. آثارِ او یک نوع اعتمادِ به نفس (حتی اگر نگوییم اعتماد به نفسِ زیادی و خود بزرگ بینانه و مبالغه آمیز) به مخاطبِ خود، برای شکستن و درنوردیدنِ هر مرزی را می‌دهد.

زبانِ گاه آنارشیست ـ نهیلیستِ او که گویی همه چیز را غیرِ جدی می‌گیرد، گاه در نقد چنان تند و تلخ و گزنده است که چیزی برای تعصب و تصلب باقی نمی‌گذارد. اصلاً "روشنفکری"، یعنی همین گشودگی به جهان و درنوردیدنِ هر آنچه که البته به نادرست و به ناحق سد و مانعِ این گشودگی شود (به قولِ خودِ او که این آزادی را حتی برای خدا هم نمی‌توان فدا کرد).

برایم بسیار جالب است که امثالِ یوسفی اشکوری، که یک روشنفکرِ مذهبی است که مثلاً باید پارادوکسیکال و غیرِ قابلِ جمع باشد، بسیار با تسامح‌تر و گشوده‌تر با مفاهیم و آموزه‌ها، افراد و جریانات برخورد می‌کند تا برخی روشنفکرانِ لیبرال، چپ و... البته در بینِ آن نحله‌ها نیز انسان‌های گشوده و روشنفکر بسیارند، اما این گشودگیِ وجودی با روشنفکریِ شان ارتباط ندارد، بلکه بیش‌تر به نوعِ تربیت و شخصیتِ شان مربوط می‌شود.

نمی‌گویم همهٔ مخاطبان و خوانندگانِ آراء و احوالِ شریعتی نیز چنین‌اند یا خیر، ولی از دروازه‌ای که من به شهرِ او می‌نگرم، این چنین می‌اندیشم و گاه از متهم شدنِ او به تعصب و دشمنی با آزادی و حقوقِ زنان و نظایرِ آن، نه مخالف و منتقد، بلکه حتی عصبی می‌شوم و شاهد بوده‌ام انتشارِ آثارِ کوچک و جیبیِ او که پای مخاطبانِ وسیعی را مستقیماً به متنِ او گشوده است و دیگر بیش از پیش شریعتی را به طورِ روشن و رو در رو از رویِ متن‌اش می‌شناسند و نه از تعریفی که بعضی منتقدین و به‌ویژه برخی مخالفینِ متعصب و پُر از نفرت‌اش به دست می‌دهند، آنان را نیز دچارِ همین وضع و حال می‌کند!).

دومین تاثیر از مهم‌ترین تاثیراتِ او بر من (و فکر می‌کنم بر بسیاری از مخاطبانِ مستقیمِ آراء و آثارش) این است که آنها را به ترکیب و تلفیقی اندیشیدنِ سیستمیکِ دین، دیالکتیکی دیدنِ روابط و...، وا می‌دارد. هر چند نگاهِ اجتماعی و سیاسیِ او، شاید برخاسته از شرایطِ اجتماعی‌اش، رنگ و بوی؟؟؟ دارد، اما آراءِ تئوریک‌اش مرزها و دوگانگی‌هایِ ماده و معنی، اقتصاد و سیاست و فرهنگ، فرد و ساختار، اخلاق و سیاست، اختیار و جبر و... و حتی دین و بی‌دینیِ رایج را به شدت بی‌رنگ می‌کند.

و یا این‌که اتمسفرِ آثارِ او برای مخاطبانِ مستقیمِ آنها، چنان فضایی می‌سازد که از لایه‌های ذهن به اعماقِ روان و درون پا می‌گذارد، و به زبانِ مذهبی، تعلیم و تزکیه را به هم می‌آمیزد و حاصل‌اش این است که مخاطب دیگر نمی‌تواند با زندگیِ روزمره و روزمرگیِ زندگی کنار بیاید. گویی او را دچارِ آگاهی و خودآگاهی و هبوطِ درونی می‌کند، که نیش و زخم و دردش هیچ گاه او را ترک نمی‌کند، و از درون انرژی در فرد آزاد می‌کند که در سختی‌ها، سربالایی‌ها و تنهایی‌ها یاری‌اش می‌رساند. این امر هم از شخصیتِ فردیِ خود او بَر می‌خیزد و هم از انسان شناسیِ فلسفی‌اش که انسان را آمیزه‌ای از عقل، خرد، و شور و احساس می‌داند و امروزه که فضای روشنفکری و سیاسیِ تحول خواهانهٔ ما، بیش‌تر از "بحرانِ اندیشه"، دچارِ "بحرانِ انگیزه" است، چقدر به این رویکرد و درون مایه نیازمندیم.

ناحقی‌ها و نارسایی‌ها و ناتمامی‌های شریعتی را در بسترِ تجارب پس از او و افق‌های تازه‌ای که زندگی و واقعیت به روی همگان گشوده است و فهمِ آن نیز نیازمندِ هوشمندیِ زیادی نیست، می‌توانیم حل کنیم، اما هم چنان در حِرمان از فقدانِ نگاهِ دو بُعدی و ادبیاتِ صمیمی و آگاهی بخش و اراده زا و انگیزه دهی که درونِ مان را می‌شکفت و می‌شکافت و نه تنها ذهنِ مان را، که وجودِمان را، سیراب می‌کرد، در تاسف‌ایم و در انتظار.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
27_5_1389 . 14:12
#5
مطالبه محوری  : حرکت از "مفهوم"‌گرایی به "مصداق"‌گرایی



نام مصاحبه : مطالبه‌محوری  : حرکت از "مفهوم"‌گرایی به "مصداق"‌گرایی

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : جواد موسوی خوزستانی / سایت مدرسه‌ی فمینیستی

موضوع : _____


مقدمه :

گفتگوی زیر در آستانهٔ روزِ جهانیِ زن و در شرایطِ سیاسیِ کنونی که فقط سه ماه به آستانهٔ دهمین دورهٔ انتخاباتِ ریاست جمهوری باقی مانده، توسط جواد موسوی خوزستانی با رضا علیجانی صورت گرفته است. پیش از این نیز در مدرسهٔ فمینیستی، مطلبی به قلمِ دکتر مهرداد مشایخی، به مناسبتِ ۸ مارس، و در موردِ چگونگی ورودِ جنبشِ زنان به بحثِ انتخابات منتشر شده بود. امید است که مدرسهٔ فمینیستی بتواند با تداومِ این گفتگوها و انتشارِ نظراتِ گوناگون، به چگونگیِ نقش آفرینیِ کُنشگرایانهٔ جنبشِ زنان در فضای انتخابات یاری رساند.


مصاحبه :

س : در شرایطِ حاضر که به انتخاباتِ ریاست جمهوری نزدیک می‌شویم، به نظرِ شما نقشِ نهضت‌های اجتماعی ـ خاصه نهضتِ بانوان ـ و سرنوشتِ فعالیت و تلاشِ چندین سالهٔ آنان برای کسبِ مطالباتِ حداقلیِ شان چیست ؟ به عنوانِ یکی از مدافعانِ حقوقِ برابر که سال‌های متمادی به همراهِ همسرِتان خانمِ پروین بختیارنژاد، در امرِ پژوهش در حوزهٔ مسایل و مشکلاتِ بانوان زحمت کشیده‌اید ( سال‌های دههٔ شصت و هفتاد را هم چنان به خاطر دارم که خانمِ بختیارنژاد و خودِ شما با نشریاتِ مختلف در دفاع از حقوقِ بانوان فعالیت‌های مستمر داشتید )، با توجه به این سابقهٔ به نسبتِ طولانی، در شرایطِ حاضر که اوضاعِ سیاسیِ کشور، این چنین بغرنج و پُر ابهام شده است، چه افقی و دورنمایی و احیاناً راهِ حلی برای وصولِ مطالباتِ مُعَوق ماندهٔ بانوانِ کشورتان می‌بینید؟

ج : بسیاری از جنبش‌های اجتماعی که در ایرانِ امروز فعال هستند را می‌توانیم تحتِ نامِ "جنبش‌های خاص" عنوان بندی کنیم هم‌چون جنبشِ دانشجویی، جنبشِ قومی، جنبشِ کارگری، جنبشِ روشنفکری و...، که مطالباتِ شان خاص است، یعنی مطالباتِ همهٔ مردم را شامل نمی‌شود. حتی جنبشِ زنان هم، با این‌که بسیار فراگیرتر از دیگر جنبش‌ها است، با این حال، شاملِ همین "خاص بودن" است.


س : یعنی شما واقعاً معتقدید که جنبشِ نیمهٔ دیگرِ جامعه (بانوان)، آن هم با چنین وسعتی در حوزهٔ مطالبات‌اش، باز در ردیفِ جنبش‌های "خاص" دسته بندی می‌شود، ولی برای مثال یک حزب یا جریانِ سیاسی، (فرض کنید همین جریانِ سیاسیِ موسوم به ملی ـ مذهبی‌ها) که هدف‌اش صرفاً کسبِ اهرم‌های سیاسیِ دولتی یا پارلمانی است، به دیدهٔ شما "خاص" نیست، بلکه "عام" و فراگیر محسوب می‌شود؟

ج : این امر (خاص بودن) به قدرت یا نفوذِ اجتماعیِ یک جنبش یا یک حزبِ سیاسی مرتبط نمی‌شود، بلکه به فراگیریِ آرمان‌های یک حرکت بر می‌گردد. بر این اساس، دموکراسی خواهی یک جنبشِ عام است و اگر هدفِ یک جریانِ سیاسی، دانشجویی و... دموکراسی خواهی باشد، در چارچوبِ یک جنبشِ عام قابلِ طبقه بندی می‌شود. اما مثلاً تقاضای حقِ طلاق و یا کُلاً حقوقِ برابر برای زنان و یا خواستارِ به رسمیت شناختنِ فعالیتِ سندیکایی برای کارگران شدن، یک جنبشِ خاص است. البته یک زن، یا یک کارگر، می‌تواند علاوه بر فعالیت در یک جنبشِ خاص، هم زمان در جنبشِ عامِ دموکراسی خواهی نیز فعالیت نماید (البته در کل، تعاریفِ عام و خاص و... مسائلی قراردادی هستند و این قراردادها تفاوتی در اصلِ ماجرا، یعنی واقعیت، ایجاد نمی‌کنند). مطالبات و خواسته‌هایی که هم اکنون جنبشِ زنان مطرح می‌کند، با این‌که از لحاظِ وسعت و فراگیری، با دیگر جنبش‌ها، متفاوت است ـ چون زنان نیمی از جمعیتِ جامعه هستند ـ با این حال، کلِ جامعه را پوشش نمی‌دهد.

ببینید، وجودِ این جنبش و زنانی که فعال هستند و برای احقاقِ حقِ شان مبارزه می‌کنند، بیرون از ذهنِ من و شما وجود دارد و نمی‌توان آنها را انکار کرد. این حضور البته متفاوت از حضورِ این جنبش‌ها در پیش از انقلاب است. در دههٔ پنجاهِ شمسی، در جامعهٔ ما یک درکِ مکانیکی از کسبِ مطالبات وجود داشت که ناشی از اعتقاد به تضادِ اصلی و فرعی در روابطِ اجتماعی بود. این درکِ مکانیکی می‌گفت که مثلاً "تضادِ اصلی" وجود دارد ـ فرض کنید وجودِ حکومتِ دیکتاتوری ـ که مشکلِ اصلی است و تضادهای فرعی ( مطالباتِ حقوقی و صنفیِ اقشارِ اجتماعی ) باید به نفعِ حلِ تضادِ اصلی، موقتاً به کنار گذاشته شوند تا بعد که آن تضادِ اصلی، که منظورشان تغییرِ حکومت بود، حل شد، آن گاه به حلِ مشکلاتِ زنان، معلمان، بازنشستگان، پرستاران، یا دیگر اقشار پرداخته شود. در آن دوره و حتی در دههٔ اولِ انقلاب، مطالباتِ زنان را چیزهای لوکس می‌دانستند. یکی از دوستان ( آقای جهانگیری ) که در زمینهٔ مسالهٔ زنان، به‌ویژه سیرِ اجباری شدنِ حجاب پس از انقلاب، کار و پژوهش کرده و به روزنامه‌های سه سالِ اولِ انقلاب مراجعه کرده، طیِ نوشتاری به طورِ مستند آورده است که اکثرِ قریب به اتفاقِ نیروهای سیاسیِ چپ و راست، اعم از زن و مرد، در آن دوران، خواسته‌ها و اعتراضِ زنان نسبت به اجباری شدنِ حجاب را امری نامعقول و انحرافی می‌دانسته‌اند.

حالا این سابقه‌ی را از آن دوره پشتِ سر داریم که آرمان‌های روشنفکرانِ تحول خواه، چه با رویکردِ اصلاحی و چه انقلابی، عمدتاً در حوزهٔ سیاست، مثلِ دولت و پارلمان ( و در دورهٔ اصلاحات، حداکثر به وسیلهٔ شوراها )، پیگیری می‌شد، نه در عرصه‌های زندگیِ روزمره. پس از افولِ فضای اصلاحات در دههٔ هشتادِ شمسی، ما با فرا روییدن و جوششِ خود به خودیِ جنبش‌های مدنی و صنفی از جمله جنبشِ زنان، معلمان، کارگران، دانشجویان و اقوام رو برو هستیم. ظهورِ مجددِ این جنبش‌ها، ما را بارِ دیگر به تبیینِ رابطهٔ این جنبش‌های خاص، با جنبشِ عامِ دموکراسی خواهی در کشورمان، ناگزیر می‌سازد.

به نظرِ خودِ من، این جنبش‌ها اگر بخواهند که به خواسته‌هایشان برسند، باید مستقل عمل کنند و ارتباطِ شان مثلاً با احزابِ سیاسی از همین موقعیتِ مستقل، صورت بگیرد. یعنی حفظِ استقلال، در عینِ داشتنِ ارتباط ( مستقل و مرتبط ). در گذشته تلقی از جنبشِ زنان یا دیگر جنبش‌ها این بود که آنها را معمولاً شاخه‌ای از یک حزبِ سیاسی به حساب می‌آوردند. مثلاً شاخهٔ دانشجویی، شاخهٔ کارگری و شاخهٔ زنانِ احزاب. ولی حالا این طور نیست و این جنبش‌ها مستقل هستند، یعنی بدنه و سرِ آن، در خودِ آن جنبش قرار دارد و وابسته به جریانِ دیگری نیست.


س : پرسش این است که استقلالِ موردِ نظرِ شما، (یا به قولِ بعضی از سیاست ورزان "جدایی" از احزابِ سیاسی)، اساساً چه کمکی می‌تواند به تحققِ مطالباتِ نهضتِ بانوان بکند ؟ آقای علیجانی شما بهتر از بنده می‌دانید که برخی از افراد و سیاسیونِ قدیمی، معتقدند که جدایی و استقلال از احزابِ سیاسی ممکن است به تلاشِ آرام، صلح جویانه و مدنیِ بانوانِ کشور، حتی صدمه هم بزند. و شاید همین نگرش و قضاوتِ تاریخی سیاسی است که بعضی از روشنفکرانِ چپ، جنبشِ فمینیستی را اساساً قبول ندارند و فمینیسم را یک انحراف می‌دانند. حالا شما به عنوانِ یکی از اعضای با سابقه‌ی و مجربِ نیروهای ملی و مذهبی، آیا خودتان را از دستهٔ دوم می‌دانید؟

ج : خیر، آقای خوزستانی، ضرورتِ استقلالِ جنبش‌های مدنی، فارغ از دسته بندی‌های سیاسی و برخی قضاوت‌های تاریخی که شما عنوان کردید؛ برای من اتفاقاً در ادامهٔ همین بحثی که خدمتِ تان گفتم ـ " ارتباط / استقلال" ـ قابلِ پذیرش و فهم است. مثلاً سندیکالیست‌ها از استقلالِ خودشان دفاع می‌کنند و نمی‌خواهند که شاخه‌ای از احزاب باشند. البته احزاب هم می‌توانند شاخهٔ دانشجویی داشته باشند. اما بسیاری از اعضا و فعالانِ جنبش‌های مدنی و صنفی واقعاً نمی‌خواهند که عضوِ احزابِ سیاسی باشند. مثلاً یک فعالِ سندیکایی به مطالبات و حقوقِ صنفیِ خود حساس است ولی نمی‌خواهد اکتیوِ سیاسی باشد و در احزابِ سیاسی فعالیت کند. در موردِ زنان هم قضیه همین طور است، چون مثلاً یک زن ( یا مردِ ) فعال در جنبشِ حق خواهی برای زنان که جهتِ کسبِ حقوقِ برابر تلاش می‌کند، و یا مثلاً با نهادهایی هم چون کمپینِ یک میلیون امضا به طورِ فعال و تشکیلاتی همکاری هم می‌کند، شاید لازم نمی‌بیند که در حوزهٔ سیاسی فعال شود و با جریاناتِ سیاسی همکاری کند. بسیار خُب! طبیعی است که هیچ حزبِ سیاسی و یا روشنفکرِ فعالِ سیاسی هم مجاز نیست که این خانم ( یا آقا ) را متعهد و ملزم به این همکاری بکند. حتی اگر مثلِ برخی از روشنفکران و احزابِ کلاسیک، به انحرافی بودنِ فمینیسم هم معتقد باشیم، باز هم در صورت مساله و در پِلانِ اصلی، تفاوتی ایجاد نمی‌کند.

مسالهٔ دیگر این‌که بعضی از خواسته‌ها و مطالباتِ خاص، یا بخشی از آنها، ممکن است در همین نظمِ مستقر، قابلِ تحقق باشد، البته بخشی از خواسته‌های عامِ احزابِ سیاسی هم ممکن است در همین نظمِ موجود امکان پذیر باشد، ولی می‌دانیم که فعالیتِ احزاب و جنبش‌های سیاسی، زودتر به دیوارهای انسداد و خطِ قرمزهای موجود که حکومت‌ها برقرار کرده‌اند تصادم می‌کند و معمولاً هزینه‌های بالاتری هم دارد.


س : گر چه به سوالِ بنده، به روشنی پاسخ ندادید با این حال آقای علیجانیِ عزیز، این مواردی که بر شمردید، شاید استقلالِ جنبش‌ها را از احزابِ سیاسی و به منظورِ کسبِ حقوقِ شان در شرایطِ انتخابات، مسلم، قطعی و توجیه پذیر جلوه ندهد. یا شاید من منظورتان را متوجه نشدم ؟ اصلاً بگذارید به این شکل بیان کنم که اگر شخصی که از نظرِ سندیکایی فعال است تمایل به همکاری با احزابِ سیاسی ندارد، بسیار خوب، او در این انتخاب آزاد است ( چون انتخابِ او، یک انتخابِ شخصی است ) ولی چنین رفتار و تمایلِ شخصی، دلیلی بر ابطالِ اصلِ قضیه، یعنی ضرورتِ وحدت با احزابِ سیاسی نیست. آیا به نظرِ شما هست ؟ و اگر هست، آیا کسانی که این جدایی و افتراق را تبلیغ و تئوریزه می‌کنند، " انحلال طلب" محسوب نمی‌شوند؟

ج : ببینید آقای خوزستانی، هیچ چیز در حوزهٔ امورِ اجتماعی، مسلم و قطعی نیست. ولی اگر بپذیریم که درکِ مکانیکی از تضادِ اصلی و تضادِ فرعی جواب گوی حلِ معضلاتِ کنونیِ ما نیست، اگر بپذیریم که نیروهای موجود ـ چه سیاسی و یا مدنی ـ به دلیلِ آشفتگی و تفرقهٔ ناشی از خشونت‌های دولتی، قادر به ارائهٔ برنامه‌ای مشخص و فراگیر نیستند، اگر بپذیریم که از نظرِ استراتژیک، جنبش‌های خاص هم در اصولِ کلی و مطالباتِ کلان، مثلاً دموکراسی، عدالت، آزادی و... منافعی دارند، و بالاخره اگر بپذیریم که بخشی از مطالباتِ مدنی ـ و حتی سیاسی ـ می‌تواند در نظمِ موجودِ کنونی به دست آید، همهٔ اینها به گمانِ من، ضرورتِ استقلالِ جنبش‌ها، به‌ویژه جنبشِ زنان را در شرایطِ فعلی برای رسیدن به خواسته‌های حداقلیِ شان، قابلِ فهم می‌کند.

استقلالِ جنبش‌ها و فعالانِ جامعهٔ مدنی این فایده را هم دارد که این جنبش‌ها می‌توانند از رویکردهای حداکثری، با تصمیمی آگاهانه و انتخابی آزادانه، امتناع کنند ( مثلاً در همین شرایطِ فعلی که دورهٔ دهمِ انتخاباتِ ریاست جمهوری در پیش است ) یعنی این مجال را پیدا می‌کنند که به جای دنباله روی یا نفیِ کامل ـ همه یا هیچ ـ حدِ میانه را به کار بگیرند و مثلاً یک فعالِ مدنی بگوید که من به عنوانِ یک شهروندِ ایرانی، نسبت به جریانی که مطالباتِ خاصِ مرا اعلام کند و به تحققِ آن پایبند باشد، به دیدهٔ مثبت نگاه می‌کنم و از او حمایت می‌کنم. یعنی مطالباتِ خودش را محور و میزان قرار دهد، نه موقعیت و نام و آوازهٔ کسی که کاندیدا شده است. اینجا است که "مطالبه محوری" به معنی تقلیلِ خواسته‌ها و یا نفیِ جنبشِ عمومی و سیاسی نیست، بلکه راهی پیش می‌گذارد که همهٔ اقشار و گروه‌ها اعم از مدنی، سیاسی، و صنفی، با توجه به خواسته‌هایِشان، در فضای عمومی ( مثلاً در انتخابات ) فعال شوند و حقوقِ خودشان را مطالبه کنند.

این روش، به باورِ من، باعثِ افزایشِ انگیزهٔ حرکت می‌شود و حتی فعالانِ منفرد را به تحرکِ بیش‌تر وا می‌دارد. روشِ مطالبه محوری که برخی از جریاناتِ سیاسی ـ از جمله نیروهای ملی مذهبی ـ در این انتخابات به عنوانِ رویکردِ فعالیتِ خود مطرح می‌کنند، در واقع پاسخی است به تشتت و کثرت و پراکندگیِ موجود در میانِ نیروهای تحول خواه در داخل و خارج از کشور. چرا که وقتی شما می‌بینید که جریاناتِ متنوع نمی‌توانند بر یک موضوع و برنامهٔ سیاسیِ کلان و فراگیرِ ملی به توافق برسند، در نتیجه، راهِ ممکن و شدنی، پذیرشِ مطالبات و خواسته‌های مرحله‌ای ( یا به تعبیری مخرج مشترکی از خواسته‌ها ) ی همهٔ اقشار است. مطالباتی که اگر به درستی و به صورتِ گسترده در سطحِ جامعه مطرح شود، هیچ کاندیدایی، حالا از هر حزب و جناحی که می‌خواهد باشد، به سادگی نمی‌تواند از کنارِ آن بگذرد و نادیده‌اش بگیرد.


س : بقیهٔ نیروهای ملی مذهبی و نواندیشانِ دینی را که اساساً به خواسته‌های بانوانِ کشور بی‌توجه‌اند فعلاً موردِ خطاب قرار نمی‌دهم، چون که خودِ شما هم در مقالاتِ تان این بی‌توجهی را برجسته کرده‌اید و به صراحت موردِ انتقاد قرار داده‌اید. اما آقای علیجانی! در یک قضاوتِ منصفانه و بدونِ پیش داوری، آیا واقعاً قبول دارید که توجه و بکارگیریِ رویکردِ "مطالبه محوری"، توسطِ نیروهای ملی مذهبی، احتمالاً ممکن است تحتِ تاثیرِ عملکردِ موفقیت آمیزِ جنبشِ زنان باشد ؟ مثلاً بانوانِ ما کمپینی برای الغای قانونِ سنگسار، یا برای تغییرِ قوانینِ تبعیض آمیز ( کمپینِ یک میلیون امضاء ) شکل داده‌اند که رفتارِ مطالبه محورِ بانوان همین حالا بر بسیاری از فعالانِ جامعهٔ مدنی و حتی بر نگاهِ سیاسیِ نیروهای ملی مذهبی هم اثر گذاشته و این روشِ مدنی را به عنوانِ روشی موثر و کارآ به نیروهای سیاسی معرفی کرده است ؟ چون که تصور می‌کنم تا قبل از این جریانات، نیروهای سیاسی ( لااقل مدافعانِ اسلامِ سیاسی ) در کشور ـ من جمله نیروهای ملی مذهبی ـ معمولاً به این شعار ( مطالبه محوری ) عنایتی نداشتند یا من نشنیده بودم که چنین شعاری را محورِ مبارزاتِ خود قرار داده باشند. شاید اگر محور قرار می‌دادند به تدریج در " اساسِ فلسفهٔ سیاسیِ" این نیروها تغییراتی ایجاد می‌شد. در حالی که شاهد هستیم طی چند سالهٔ اخیر، بانوانِ کوشندهٔ ایرانی، چنین رویکردی را عملاً به کار گرفته‌اند و موفقیت‌هایی هم داشته‌اند. همین موفقیت‌ها ممکن است که "مطالبه محوری" را به عنوانِ یک راهکار، برجسته کرده باشد.

ج : بله آقای خوزستانی، قطعاً همین طور است که شما می‌گویید، و اگر نه در "تاسیس"، حداقل در "تثبیتِ" رویکردِ مطالبه محوری، جنبشِ زنان ( و حرکت‌های سندیکایی ) در دو سه سالِ اخیر نقشِ بسزایی داشته‌اند و من با شما هم عقیده‌ام که موفقیت‌های خوبی هم کسب کرده‌اند و اما در ادامهٔ بحث، اگر از زاویه دیدِ یک شهروندِ ایرانی که فعالِ سیاسی نیست ولی مثلاً در یکی از جنبش‌های خاص ( مدنی یا صنفی ) فعال است به موضوع نگاه کنیم، تصور می‌کنم که فضای انتخابات برای چنین شهروندی، مهم و اثرگذار است. شرکتِ فعال در فضا و فرایندِ انتخابات برای رفعِ مشکلاتِ روزمره و کسبِ خواسته‌های حداقلیِ یک شهروند یا گروهی از شهروندان، فارغ از نگرشِ سیاسی و خط کشی‌های ایدئولوژیک، به نظرم میسر و مفید است.


س : پرسشی که بلافاصله مطرح می‌شود در واقع نحوهٔ رسیدن به خواسته‌هاست، منظورم روشِ تحققِ عملیِ رویکردی است که خودِ شما و دیگر نیروهای ملی مذهبی به دنبالِ آن هستید. اجازه بدهید سوال‌ام را خیلی روشن و سر راست مطرح بکنم. بهره گیری از فضای انتخابات ( آن هم با تشدیدِ خشونت‌های سیاسی و بسته‌تر شدنِ فضا ) چگونه و با چه شیوه‌های عملی و ملموس، امکان پذیر می‌شود ؟ منظورم در روندهای حزیی و مصادیقِ قابلِ لمس است، نه در کلی گویی و شعارهای کلان؟

ج : شاید لازم است که در اینجا توضیحی مختصر بدهم و آن این‌که در یک برخوردِ کُنشگرانه، می‌توان به مسالهٔ انتخابات به صورتِ مرحله به مرحله برخورد کرد. طرحِ مطالبات در قدمِ اول نقدی است به سیاست‌های جاری دولت و انتقاد به نظمِ موجود، هم‌چنین وجهی کاملاً آگاهی بخش و هشدار دهنده نسبت به نقایصِ موجود دارد. مثالی بزنم، طرحِ گسترده‌ترِ مطالباتِ زنان در شرایطِ انتخاباتِ ریاست جمهوری در سالِ ۱۳۸۴ و تجمعِ زنان مقابلِ دانشگاهِ تهران در ۲۲ خرداد، اتفاقاً همین مختصاتی که عرض کردم ( نقدِ وضعِ موجود و بُردنِ آگاهی در افکارِ عمومی در موردِ خواسته‌های به حقِ زنان ) را دارا بود. طرحِ مطالبات با استفاده از فضای انتخابات، به حلِ معضلِ دیگری در جامعه راه می‌برد، یعنی کمک می‌کند که مشکلِ تاریخیِ "عدمِ گفتگو" در جامعهٔ ما، تا حدودی مُرتفع شود، چون خودتان می‌بینید که به واسطهٔ نبودِ فضای تعامل و گفتگو، نیروها و اقشارِ مختلف اعم از زنان، کارگران، قومیت‌ها، اقلیت‌های مذهبی و نظایرِ اینها، و نیز فعالانِ حوزهٔ سیاسی و روشنفکریِ دموکراسی خواه، واقعاً زبانِ یکدیگر را آن طور که لازمهٔ ایجادِ هم سویی و همکاری است، فهم نمی‌کنند. این معضل وقتی فاجعه بارتر می‌شود که بخواهیم آن را در ارتباط با حاکمیت قرار دهیم. چون که وقتی فضایی برای تعامل و بیانِ مطالبات و دردها وجود ندارد، زمینه برای کَژ فهمی و ابهام و توطئه اندیشی نسبت به یکدیگر فراهم می‌آید. شما کافی است به مسالهٔ قومیت‌ها نگاه کنید که متاسفانه چقدر کژ فهمی نسبت به خواسته‌های به حقِ آنان وجود دارد و تا مرزِ شایعاتی مبنی بر تجزیه طلب بودنِ همهٔ آنها هم گسترش یافته است. این سوء برداشت بر اثرِ نبودِ فضای گفتگو است.

پس وقتی که به واسطهٔ نبودِ فضای گفتگو، فضای سوء تفاهم و بد فهمی و عدمِ اعتماد حاکم می‌شود، زمینه برای غلبهٔ رادیکالیسم و سرکوب و اساساً تندروی ( از هر دو طرف : دولت و قومیت‌ها ) فراهم می‌آید. یعنی حکومتِ مرکزی می‌رود به طرفِ سرکوب، و جنبش‌های قومی هم ـ البته به طورِ ذهنی ـ به این نتیجه می‌رسند که امیدی به اصلاحِ وضع و احقاقِ حقِ شان در نظمِ مستقر وجود ندارد، پس نهایتاً باید جدا شوند.

از جمله سوء برداشت‌های رایج که آن هم بر اثرِ نبودِ فضای باز به وجود آمده، شایعاتی است که دربارهٔ مرفه و از طبقاتِ بالا بودن و تجمل طلبیِ زنانِ مبارز و فمینیست می‌گویند، در حالی که همه می‌دانیم اکثرِ قریب به اتفاقِ زنانِ حق خواهِ ایرانی، حتی در خارج از کشور، اتصالِ طبقاتیِ آن چنان بالایی ندارند و حتی بسیاری از ایشان اتفاقاً خیلی ساده زیست هستند و از تجملات دوری می‌کنند. شما حتی در قیافهٔ ظاهری و سادگیِ لباس و چهرهٔ شان هم می‌توانید این ساده زیستی را به روشنی ببینید. جالب این نکته است که برخی از خانم‌هایی که خودشان یا شوهرشان در دم و دستگاه‌های دولتی، صاحبِ پُست و مقام هستند، معمولاً به این تجملات بهای بسیار می‌دهند. اینجا است که ما می‌توانیم با استفاده از فضای انتخابات و طرحِ گسترده‌ترِ مطالبات، این شایعات و کژ فهمی‌ها را تا حدودی تصحیح بکنیم و از غلبه یافتنِ نگرش‌های توطئه بینی و نفیِ خشونت آمیزِ یکدیگر، در حدِ امکان جلوگیری به عمل آوریم. حداقل در حوزهٔ جامعه و جنبش‌های مدنی می‌توانیم به فضای تفاهم و همدلی بینِ جنبش‌های مختلف، یاری برسانیم.

پس به نظر می‌رسد "مطالبه محوری" یکی از روش‌هایی است که در شرایطِ تاریخیِ کنونی، مفید است. ضمنِ آنکه مانع می‌شود نامزدهای انتخاباتی از طرح و تعهد به برنامه‌های مشخص طفره بروند و هیچ وعدهٔ روشنی، به هیچ قشرِ اجتماعی، ندهند. دیگر نباید اجازه داد مفاهیم، حرف‌ها و سخنانِ کلی و کلان ( مانندِ ایران برای همهٔ ایرانیان، آوردنِ نفت سرِ سفرهٔ مردم و نظایرِ آن ) فضای انتخاباتی را مغشوش کند. باید به دنبالِ آن بود که به جای این "مفاهیم"، "مصادیقِ" مشخص مطرح شود. لازمهٔ ایران برای همهٔ ایرانیان، مثلاً استیفای حقوقِ مشخصِ زنان، معلمان، کارگران، احزابِ سیاسی و... است. طرحِ مطالباتِ موردی و مصداقی، متر و معیارِ قابلِ سنجشی برای ارزیابیِ موفقیت و یا ناکامی، صداقت و وفاداری و یا خُلفِ وعدهٔ یک رئیس جمهور پس از انتخابات هم هست. اما حرف‌ها و شعارهای کلی، بعداً نیز قابلِ سنجش و نقد نیست.


س : آقای علیجانیِ عزیز! به فرض که فعالانِ جنبش‌های جامعهٔ مدنی به ایجادِ فضای گفتگو نائل بشوند و مسائلِ خودشان را به گوشِ افکارِ عمومی و مسئولینِ کشوری هم برسانند، در چنین صورتی، این سوال ـ شاید فرعی ـ هم پیش می‌آید که در روابط و رفتار و منشِ خودِ این فعالان چه تاثیری می‌تواند بر جای بگذارد ؟ یعنی چه سودی یا دستاوردی عایدِ خودشان می‌شود؟

ج : شما به موضوعِ ظریفی اشاره کردید، یعنی به تبعاتِ جانبی‌ترِ این فرایند، که به باورِ من از برکتِ فضای گفتگو، حتماً به وجود می‌آید و آن، در واقع " افزایشِ مسئولیتِ فردی و حتی جمعی" در جنبش‌های قومی و مدنی است. چون همان طور که می‌دانید به میزانی که اقوام یا افراد و شهروندان حق و حقوق به دست می‌آورند، به همان میزان هم مسئولیت باید بپذیرند. مثلاً یک کارگر در قبالِ دریافتِ حقوقِ صنفی و سندیکاییِ خود، مسئولیتِ تولید کردن و انجامِ درستِ وظایفِ شغلیِ خود را بر عهده دارد. در موردِ زنان هم وضع به همین منوال است، چرا که وقتی یک زن با اعتقادِ عدالت خواهانه برای کسبِ حقوقِ برابر و به دست آوردنِ حقِ شهروندی‌اش می‌جنگد، به همان نسبتی که به این حقوق یا به بخشی از این حقوق دست می‌یابد، به همان میزان هم مسئولیتِ او را افزایش می‌دهد.

با این توضیحات است که فعالانِ جنبش‌های مدنی با استفاده از فضای انتخابات می‌توانند فضای بستهٔ سیاسیِ موجود در کشور را تا حدودی دور بزنند و با روشِ "مطالبه محوری"، پا به عرصهٔ عمومی بگذارند و با طرحِ شجاعانهٔ مطالباتِ خود، دستاوردهای فوق الذکر را نه فقط برای تحققِ خواسته‌های مشروع و بر حقِ خود، بلکه برای دیگر جنبش‌ها و حتی برای احزابِ سیاسی بستر سازی کنند. حال اگر بخواهم بحث‌هایم را جمع کنم و نتیجه‌ای در یک جمله به دست دهم می‌توانم بگویم که حیف است که فعالانِ مدنیِ ایران این فرصت ( فضای انتخابات ) را برای آگاهی بخشی و حرکت‌های عملی و مشخص برای رهایی بخشی، از دست بدهند.

تاریخ انتشار : ۲۱ / اسفند / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
31_5_1389 . 23:00
#6
زنان به سختی سرنوشت‌شان را رقم خواهند زد



نام مقاله : زنان به سختی سرنوشت‌شان را رقم خواهند زد

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : نگاهی گذرا به فراز و فرودهای اخیرِ جنبشِ زنانِ ایران


وقتی رئیسِ مجلسِ پنجم ( آقای ناطق نوری )، به هنگامِ بحث برای تصویبِ قانونِ محاسبه‌یمهریه‌یزنان به نرخِ روز، خطاب به نمایندگانِ مجلس این جمله‌یطنزآمیز، اما تاریخی، را گفت که " آقایان موقعِ رأی دادن حواس شان جمع باشد که به خانه هم باید بروندها!"؛ دیگر کاملاً آشکار بود که اعماقِ جامعهٔ ایران، حتی در سطح و عمقِ خانواده‌های " آقایانِ" حاضر در مجلس نیز تغییر کرده است. هر چند این تغییر، در حوزه‌یزنان، همیشه تأخیری بوده است اما بالاخره نوبتِ آن تغییر نیز آرام آرام ولی با گام‌هایی جدی و محکم، فرا رسیده است. این امر، خاصِ ایران نیست و در سطحِ جهان نیز حکایت، همین گونه بوده است. چون "زن‌ستیزی اختصاص به قومِ خاصی ندارد".(۱)

در آمریکا زنان در سال ۱۹۲۰ صاحبِ حقِ رأی شدند، در حالی که ۵۵ سالِ قبل سیاهان این حق را به دست آورده بودند.(۲) در ایران نیز اولین مدرسه‌یدخترانه ۷۵ سال پس از نخستین مدرسه‌یپسرانه شروع به کار کرده است. و این البته به آن معنا نیست که در این فاصله‌یتأخیری، حق‌خواهی و جنبشِ زنان وجود نداشته است. " ادبیاتِ فمنیستیِ انتقادی، سابقه‌ای ۴۰۰ ساله دارد."(۳) و اگر بخواهیم ریشه‌ای‌تر نگاه کنیم حتی در فرهنگِ اساطیری و پس از آن در تاریخِ ادیان نیز شاهدِ حق‌خواهیِ زنان هستیم.(۴) مثلاً در زمانِ پیامبرِ اسلام عدهٔ زیادی از زنان وجود دارند که در رابطه با حقوقِ خویش به صورت فردی و جمعی با رسول سخن می‌گویند و حتّی اعتراض می‌کنند. و یا در دنیای معاصر نیز مثلاً میانِ پروتستان‌ها گرایشاتی مبنی بر حق‌خواهی از سوی زنان وجود دارد(۵) که در تکوینِ جریاناتِ فمنیستی اثراتِ اساسی دارد.(۶) اما ساختار و مناسبات و فرهنگِ مرد محورِ حاکم بر تاریخ، همیشه در برابرِ این روند مقاومت کرده ( و می‌کند ). و فرهنگِ مردسالار علاوه بر تسلّط بر مناسباتِ عینی؛ ریشه‌ای گسترده در فرهنگ و ادبیاتِ بشر، حتّی در حدِ ادبیاتِ به کار گرفته شده در اعلامیه‌یجهانیِ حقوقِ بشر و یا "میثاقِ حقوقِ مدنی و یا کنوانسیونِ علیهِ شکنجه"(۷) در نیم قرنِ اخیر دارد.

در ایران نیز حرکت‌های روشنفکری و نوخواهانه به دور از این وضعیت نبوده است و حتی می‌توان از نوعی "کورجنسی" در تاریخِ روشنفکریِ ایران، بجز برخی افراد و مقاطعِ استثنایی، یاد کرد. در اساسنامه‌یاولیه‌یحزبِ توده عضوگیریِ زنان ممنوع بوده است اما به تدریج، در عمل، از این امر عبور می‌کنند و یا در جبهه‌یملّی نیز زنان حضوری کم رنگ داشته‌اند و حضورِ دو زن در کنگره‌یجبهه در سالِ ۴۱ با مقاومتِ نیروهای سنتی مواجه می‌شود. ولی باز راه‌های عملی به تدریج ولی خیلی آرام گشوده می‌شود.(۸)

حکایتِ مخالفتِ سخنگویانِ سنّت و شریعت با حقِ رأیِ زنان در سالِ ۴۲ نیز امری آشنا برای ذهنِ همگان است. اما درس‌آموز آنکه، اکثرِ قریب به اتّفاقِ همین نیروها ۱۵ سالِ بعد، از حقِ رأیِ زنان دفاع می‌کنند و امری را که یک روز خلافِ دین می‌دانستند، مسئله‌ای کاملاً دینی معرفی می‌کنند. تحلیلِ این امرِ مهم و این‌که در این فاصله‌ی۱۵ ساله چه اتّفاقی افتاده است، خود موضوعی مهم و کلیدی راه‌گشا برای تحلیلِ جامعه‌یایرانی است که فراتر از حوصله‌یاین گفتارِ کوتاه است.

اما اهمیّتِ این تغییر، این قدر هست که وقتی هابرماس در سالِ ۱۳۸۱ به ایران آمده بود، در برابرِ سؤالی درباره‌ی"سرنوشتِ آینده‌یایران" گفته بود: برای درکِ بهترِ این مسئله باید بدانیم که در ذهنِ زنانِ جوان و تحصیل‌کرده‌ی ایرانی که بیش از نیمی از دانشجویانِ کشور را تشکیل می‌دهند، چه می‌گذرد؟"(۹) و یا آلن تورن جامعه‌شناسِ معروفِ فرانسوی نیز در سفر به ایران، در مصاحبه‌ای در خصوصِ روندِ نوسازی در ایران عنوان می‌کند : روندِ نوسازی در ایران را دخترانِ جوان رقم می‌زنند.(۱۰) اما حتّی اگر کسی با این نظرات به طورِ کامل نیز موافق نباشد نمی‌تواند "نهضتِ بیداریِ زنان" در ایران را که می‌رود به یک "جنبشِ خاصِ اجتماعی" ( در روندِ جنبشِ "عامِ" دموکراسی‌طلبی ) تبدیل شود، انکار نماید.

این حرکت، اینک دیگر شاخه و کمیته‌یزنانِ احزاب، به گونه‌ای که در دهه‌ی۵۰ در ادبیاتِ سیاسی و تشکیلاتی در جامعه‌یما تصوّر و تلّقی می‌شد، نیست و خود دارای استقلال است؛ استقلالی که باید به دقت آن را پاس بدارد. جنبشِ زنان می‌تواند جنبشی مستقل و مرتبط با دیگر لایه‌های حرکتِ عامِ دموکراسی‌خواهی و انواع و اَشکالِ کارِ جمعیِ نهفته در این حرکتِ عام باشد.(۱۱) در این باره و در جایِ خود بحث و سخن بسیار است و ضروری.

و امّا در پایانِ سالِ ۸۶ و در آغازِ سالِ ۸۷ در یک نگاهِ سریع و گذرا به حرکتِ حق‌خواهانه‌یزنانِ ایرانی می‌توان گفت یک سالِ گذشته بدترین سال در یک دهه‌یاخیر برای زنان بوده است ( مشابهِ دورانی طولانی در دو دهه‌یقبل).

نگاه و رویکردی که در دو سالِ گذشته با قدرت‌گیریِ دولتِ جدید در ساختِ قدرت قرار گرفته است، پس از یک ساله‌یاوّل که در حالِ یادگیریِ چم و خمِ اداره‌یمناصبِ تازه به دست آورده بود، در سالِ دوّم به طراحی و بعضاً اجرای دیدگاه‌های فکری، دینی، سیاسی و مدیریتیِ خود پرداخت. حوزه‌یزنان نیز بسانِ حوزه‌های دینی، اقتصادی، سیاستِ خارجی و... به دور از آثارِ این رویکرد نبوده است : طرحِ مسئله‌یصیغه و طراحی‌هایی برای تحققِ آن، تسهیلِ تعدّدِ زوجات در لایحه‌یخانواده ( که البته از سوی مجلسِ هشتم به گردنِ مجلسِ نهم انداخته شد! )، احیای مجدّدِ مسئله‌یسنگسار و دیگر مسائلی که چه در عمل تحقق یافته و چه در نظر ( در قانونِ مجازاتِ اسلامی مطرح است )، تشدیدِ برخورد با فعالانِ زن در سالِ گذشته، طرحِ تفکیکِ جنسیتیِ دروس، لغوِ امتیازِ مجله‌یزنان و نظایرِ آن ( و البّته تک‌مضراب‌هایی که شاید عمدتاً در چارچوبِ "متفاوت" بودن قابل بررسی است هم‌چون طرحِ امکانِ حضورِ زنان در ورزشگاه‌ها و عقب‌نشینیِ سریع از آن در برابرِ فشارِ نیروهایِ متحد ).

امّا حق‌خواهیِ زنان نیز، که دارای طیف‌های گوناگونِ درونیِ فراوانی است، در همین یکساله، افتان و خیزان، حرکت‌هایی جدی و قابلِ تأملِ به پیش برداشته و به دست‌آوردهایی نیز رسیده است، دست‌آوردهایی که هر چند از آبشخورهای مختلفی نشأت می‌گیرد امّا مهم‌ترین نقش در دست‌یابی به آن را همین حرکت‌های حق‌خواهانه‌یزنان دارد. طرحِ جدّی‌ترِ مسئله‌یبرابریِ دیه‌یزن و مرد و طرحِ نظریاتِ مثبت و اثرگذاری هم‌چون حقِ ارث‌بریِ زنان از اموالِ غیرِ منقولِ همسر خود که تأثیرِ عملیِ گسترده‌ای در میانِ زنانِ شهری و به‌ویژه زنانِ مناطقِ کشاورزی ( همچون استان‌های شمالیِ حاشیه‌یخزر، خراسان، فارس و... ) دارد، نمونه‌ای از این رخدادهاست. این رخدادها بیانگرِ این درس است که جنبش‌های "خاص" ( همچون زنان و یا دیگر جنبش‌هایِ صنفی، قومی، روشنفکری و... ) نسبت به جنبشِ عامِ دموکراسی‌خواهی، گاه می‌توانند از سقفِ تحملِ بیش‌تر، تحققِ برخی خواسته‌ها، حضورِ کم‌هزینه‌ترِ فعّالانِ آن جنبشِ خاص و ... برخوردار شوند ( مثلاً اینک در کشوری چون الجزایر ۶۰% قضات و ۷۰% وکلا را زنان تشکیل می‌دهند ).(۱۲) از این روند در سال و سال‌های آینده، بیش‌تر خواهیم شنید. و به‌ویژه در زمانی که جنبشِ عامِ دموکراسی‌خواهی از بُردِ کمتری برخوردار است و نوعی رکود و حتّی سکوتِ نسبی در آن مشاهده می‌شود، صدایِ جنبش‌های خاص بیش‌تر به گوش خواهد رسید.

درعینِ حال شنیده‌ها و دیده‌های یکساله‌یاخیر در این حرکتِ خاص نیز گاه گوشه‌هایی از تفرّق و تشتّت، خودگرایی، کوتاه‌نگری، خود بزرگ‌بینی، حسادت و رقابتِِ غیراخلاقی و نظایرِ آن را ( که در دیگر جنبش‌های خاص و عام نیز کم و بیش وجود دارد)، حکایت می‌کند. جدا از تفرق و تشتّت ( که با تکثّر فرق دارد ) و خصایصِ رفتاری یاد شده ( که هر دو از ویژگی‌های منفیِ مشترکِ بسیاری از حرکت‌های عام و خاصِ حق‌خواهانه‌یکنونیِ جامعه‌یماست)، خطراتِ دیگری نیز فرا راهِ این حرکتِ حق‌خواهانه‌یخاص قرار دارد. هم‌چون فقرِ تئوریک ( به ویژه در رابطه با فرهنگِ مذهبی و سنتیِ جامعه‌یایران که به علّتِ حضورِ این فرهنگ در ساختِ قدرت، اهمیّتی دوچندان یافته است )، حضورِ اثرگذارِ خودآگاه و ناخودآگاهِ حسِ منفی نسبت به فرهنگِ یادشده ( در برخی طیف‌های این حرکتِ خاص)، تک‌روی و ایزولگیِ ناشی از مرحله سوزی و مُدرّج نکردن مطالبات، نخبه‌گرایی و ضعف یا فقدانِ حس و جهت‌گیریِ طبقاتی ( نسبت به مطالباتِ خاصِ زنانِ طبقاتِ فرودست مانند کارگرانِ زن و یا طبقاتِ متوسطِ پایین هم‌چون معلمانِ زن و...)، و عدمِ ارتباط و گسترشِ اجتماعیِ واقعی و عینی نه مقطعی و احساسی، متزلزل و حتی مردّد شدن در عبور از آزمون‌های برخاسته از برخوردهای قضایی و اطلاعاتی ( که هنوز به صورتِ جدّی به برخوردِ امنیّتی تبدیل نشده است ) و... و بالاخره زیستِ در خود و عدمِ ارتباط با دیگر حرکت‌های روشنفکری و فکری و اجتماعی و سیاسی و درنتیجه حرکت به سوی خود حق‌پنداری و مطلق‌نگری در برخی طیف‌ها و حرکت‌ به سمتِ فرهنگِ نفی و نفرت نسبت به مردان ( به جای فرهنگِ مردسالار و مرد محور).

امّا در جهان، و نیز در ایران، حق‌خواهیِ زنان ( و حرکت‌های فمنیستی ) طیف‌ها و رویکردهای گوناگونی دارد. فمنیسمی در ایران مفید و راهگشاست که رویکردی شخص‌گرا به زن ( نه شیئ‌گرا)، انسان‌گرا ( نه صرفاً زن‌گرا)، ما گرا ( و نه من‌ گرا ) و عشق محور ( نه نفرت محور ) باشد.(۱۳) بلوغِ تدریجیِ فکریِ حرکتِ حق‌خواهانه‌یزنان در ایران که از درونِ بحث و گفتگوهای فکری و نظری و نیز تجربه‌های مبتنی بر آزمون و خطای عملی حاصل شده و می‌شود نویدبخشِ قدرت‌گیریِ تدریجیِ فمنیسمی از همین نوعِ مثبت و راهگشاست.

فاطمه مرنیسی در رمانی که گویی نوعی خاطره نویسی نیز هست، از قولِ یکی از شخصیت‌های مورد علاقه‌اش می‌نویسد : عمّه حبیبه به من گفت : " اگر در آینده تصمیم گرفتی برای آزادیِ زنان تلاش کنی هرگز عشق و مهربانی را فراموش نکن وگرنه قیـام کردن معنایی نخواهد داشت و هم‌چون صحرایی بی‌آب و علف، خالی از هرگونه احساسات خواهی شد. قیامِ زنان باید مردان و زنان را در دریایی از مهرورزی غرق سازد".(۱۴)


پاورقی :

۱ ـ جلالِ ستاری، سیمای زن در فرهنگ ایران، نشر مرکز، ص ۲۳۹.

۲ ـ جرج ریتزر، نظریهٔ جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه ثلاثی، انتشارات علمی، ص ۱۰۱.

۳ ـ ریتزر، همان.

۴ـ نگارنده، "دین زن و دنیای جدید"، مجله چشم‌انداز ایران، شماره ۴۴.

۵ـ گیدنز، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، نشرِ نی، ص ۴۹۹.

۶ ـ وینسنت، ایدئولوژی‌های مدرنِ سیاسی، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، ققنوس، فصل فمنیسم.

۷ ـ فریده شایگان، مجله سیاست خارجی، تابستان ۷۴، ص ۵۷۷.

۸ ـ نگارنده، ایران فردا، ش ۴۱، اسفند ۷۶ ( به نقل از گفتگوی حضوری با دکتر انورخامه‌ای و نیز حسین شاه‌حسینی).

۹ ـ غفاری – ابراهیمی، تغییرات اجتماعی، نشر آگرا، ۱۳۸۲، ص ۱۳۷.

۱۰ ـ همان.

۱۱ ـ نگارنده، "جنبش زنان، جنبشی مستقل و مرتبط"، مجله زنان، شماره ۴۴.

۱۲ ـ روزنامه شرق، ۷/۳/۱۳۸۶.

۱۳ ـ نگارنده، "کور جنسی روشنفکران"، چشم‌انداز ایران، ش ۴۶.

۱۴ـ بر بال‌های رؤیا، ترجمه حیدر شجاعی، نشر دادار، ۱۳۸۶، ص ۹۳.

تاریخ انتشار : ۱ / فروردین / ۱۳۸۷

منبع : سایت شاندل / هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۴۱
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_6_1389 . 22:42
#7
پایان عصر نیت‌خوانی



نام مقاله : پایانِ عصرِ نیت‌خوانی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : حسن‌نیت در سیاست کافی است؟


درباره‌ی نیت یا انگیزه می‌توان در حوزه‌ها و بسترهای مختلف سخن گفت و کاربرد آن را به نظاره نشست. از جمله‌ی این‌ها در حوزه‌ی اخلاق، نیت و انگیزه، چه نیت خیر و چه نیت شر، نقش مهمی در ارزش‌گذاری افراد دارد. این مفهوم در حوزه‌ی حقوق هم، البته فراوان و به کرات، کاربرد دارد، و میان جنبه‌ی عینی و کارکردی یک عمل و جنبه‌ی نیت و انگیزشی‌ی آن ارتباط برقرار می‌کند، مثلاً در به کاربردن مفاهیمی چون عمد و غیرعمد. یکی از عوامل تخفیف‌دهنده جرم نیز نیت غیرعمد یا نقش تحریک‌کننده‌ی عوامل مختلف(از جمله نقش تحریک‌کننده‌ی مقتول بر قاتل) است، و یا در مثالی دیگر، هیأت‌منصفه، که عموماً از افراد غیرمتخصص تشکیل می‌شود، محور قضاوت خویش را بررسی‌ی نیت و انگیزه‌ی افراد قرار می‌دهند.

اما وقتی از حوزه‌ی فردی(اخلاق) و حوزه‌ی ارتباط بین اشخاص(حوزه عملی) وارد حوزه‌ی وسیع‌تری، چون حوزه سیاست، می‌شویم، این مسئله به سطح و لایه‌ی دیگری وارد می‌شود. اما محور مشترک میان همه‌ی این حوزه‌ها "انسان" است، و انسان موجودی است بسیار پیچیده، و به عبارتی، یک شرکت سهامی است از صفات خیر و شر. بدین‌ترتیب، این امکان وجود دارد که در پس یک عمل و کنش بسیار منفی، یک انگیزه‌ی مثبت و خیرخواهانه و دلسوزانه وجود داشته باشد، و حتی برعکس آن، در یک عمل خیر و ظاهرالصلاح انسان، یک انگیزه‌ی منفی و خودخواهانه جلوه‌گری کند. انسان با تمامی کنش‌ها و رفتارهایش، به هر میزان که از حوزه‌ی فردی به حوزه‌ی جمعی‌تری چون سیاست قدم بگذارد، می‌بایست با قواعد و ضوابط پیچیده‌تری مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد. به هر میزان که دایره‌ی عمل انسان وسیع‌تر می‌شود و امواج اثرگذاری‌ی عمل او نیز گسترده‌تر می‌گردد، دیگر نمی‌توان صرفاً به انگیزه‌های او اکتفا کرد.

این مساله وقتی تشدید می‌شود که در جوامع پیشرفته‌تر سعی شده که از طریق تأسیس نهاد، قانون، و تفکیک حوزه‌ها، نقش افراد به حداقل برسد. اما در جوامعی هم چون جامعه‌ی ما، که تفکیک حوزه‌ها به‌شدت کم رنگ است و حتی در حوزه‌ی ورزش به شکل ظاهری‌ی افراد نیز حساسیت نشان داده می‌شود و یا در امتحان‌های گزینش، دانستن یا ندانستن یک سری از کتب ادعیه برای رسمی شدن یک دبیر شیمی هم مورد توجه قرار می‌گیرد، در چنین وضعیتی فراتر از نهاد و قانونی که یا وجود ندارد(مانند احزاب) و یا به راحتی زیر پا گذاشته می‌شود(قانون)، نقش افراد دوچندان می‌شود و با نوعی به کارگیری‌ی معیارهای سنتی‌ی اخلاقی در حوزه‌ی عمل جمعی(سیاست) مسئله باز هم پیچیده‌تر می‌شود، و البته در این میان، نقش منافع و محافل و باندها نیز در تقلیل و تحلیل افراد و کنش‌هایشان به نیت‌ها، نقشی دوچندان می‌یابند. دعوای تخصص و تعهد در سال‌های ابتدای انقلاب نیز جلوه‌ای از همین ماجرا بوده است.

ما اکنون در جامعه شاهد یک پدیده هستیم که در روانشناسی در آن با عنوان اثر هاله‌ای(Hallo effect) یاد می‌کنند. بدین معنا که ما با افراد با احساسی مثبت و یا منفی برخورد می‌کنیم. یعنی آنها را یا خوب و یا بد می‌دانیم. در صورتی که آنها را مثبت بدانیم، هاله‌ای از مصونیت در برابر آنها در نظر می‌گیریم. خوبی‌هایشان را هم می‌بینیم و بدی‌هایشان اما به چشم ما نمی‌آید. و یا برعکس هاله‌ای از شرارت پیرامون افرادی می‌بینیم که بد می‌پنداریم و دیگر نقاط مثبت اخلاقی‌شان به نظرمان نمی‌آید. ما این خیر و شر و مثبت و منفی دیدن را در شکل ساده‌شده‌ای عمدتاً در نیت آن افراد می‌یابیم و نه در یک قضاوت بیرونی‌ی کامل تمام‌عیار و عینی. یعنی معتقدیم که آن فرد نیت مثبت و یا منفی دارد. بنابراین به طور طبیعی تمامی اعمال او یا مثبت است و یا منفی. این پدیده(هاله‌ای) قضاوت در مورد انسان‌ها را به یک اصل ساده و کلی‌ی اولیه تقلیل می‌دهد، چرا که ملاک نیت و انگیزه‌ی آنان است، و بدین‌ترتیب، در جامعه شاهد محاکمه نیت‌ها و یا تجلیل از نیت‌ها هستیم.

عده‌ای را به اتهام‌های مختلف متهم می‌کنیم، در حالی‌که هیچ شواهدی برای آن نداریم و کنش آنها هیچ دلالتی بر این اتهام‌ها ندارد، و صرفاً نیت آنها را که با نیت همخوانی خود تحلیل کرده‌ایم، مورد اتهام قرار می‌دهیم. و برعکس از افرادی تجلیل می‌کنیم، در حالی که صرفاً به نیت‌های خیرخواهانه‌ی آنها و نه نتیجه آن در حوزه‌های سیاست و اقتصاد و جامعه و... توجه می‌کنیم.

از طرف دیگر گاهی شاهد این هستیم که یک حرف و سخن وقتی از طرف عده‌ای خاص، یعنی خودی‌ها، مطرح می‌شود، گویی هیچ احساس بدی در ما ایجاد نمی‌کند، اما اگر همان حرف و سخن را از زبان شخص دیگری که در موقعیت سیاسی‌ی دیگری قرار دارد و در جمع خودی‌ها نمی‌گنجد بشنویم، به هزار اتهام باید که مواجه‌اش کنیم. اما از طرف دیگر، در ادبیات دینی هم حدیث معروف پیامبر است که البته عموماً آن را نیمه‌‌کاره در خاطر داریم: "انما الاعمال باالنیات" همانا ارزش اعمال به نیت و انگیزه‌ی آن است. اما متن کامل این حدیث عبارت است: "انما الاعمال با النیات و الخواتیم ـ همانا ارزش اعمال به انگیزه‌ها و پایان آن است". یعنی قضاوتی که در مورد هر عمل صورت می‌گیرد، هم به طرح و نقشه(انگیزه و نیت) و هم به نتیجه و خروجی و پایان کار آن مربوط می‌شود. بدین‌ترتیب، کاروان تمدن بشری، در فلسفه و سیاست، از شکل ساده و خام اولیه‌ای که به ویژگی‌های افرادی که باید حکومت کنند می‌پرداخت، به چگونگی و نحوه حکومت کردن حاکمان رسیده است. در این‌جا دیگر نه تنها نیت بلکه مثبت و منفی بودن شخصیت فرد نیز اهمیت ثانوی دارد و شیوه‌ها و نحوه‌ی رفتارها و سیاست‌گذاری‌ها و کنش حاکمان است که در درجه اول اهمیت قرار می‌گیرد. اما در وضعیت کنونی جامعه ایران نیز می‌توان این پرسش را مطرح کرد که آیا همان قدر که در ارزش‌یابی خودی‌ها به "نیت‌ها" توجه می‌شود، این آمادگی وجود دارد که در ارزیابی غیرخودی‌ها نیز نیت‌ها مورد توجه قرار گیرد؟


تاریخ انتشار : ۱۰ / شهریور / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۶۱
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_6_1389 . 00:46
#8
بازنشستگی در غیاب اخلاق سیاسی



نام مقاله : بازنشستگی در غیابِ اخلاقِ سیاسی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : بازنشستگی‌ي سیاسی، آری یا خیر؟


کلمه‌ی بازنشستگی انسان را به یاد کلماتی دیگر مثل کارمندی و سال‌مندی می‌اندازد. البته در جامعه‌ای که کار در آن ارزش محسوب نمی‌شود، آرزوی کوتاه‌مدت هر کارمندی رسیدن به دوران بازنشستگی است، البته اگر متعاقب آن کاهش درآمد و حذف مزایا به تلاش و پیگیری برای یافتن شغل جدید پس ازدوران بازنشستگی، به دنبال آن مطرح نباشد. اما در فرهنگ‌ها و جوامعی هم‌چون ژاپن یا چین یا حتی پروتستانتیزم مسیحی که کار در آنجا فی‌نفسه ارزش ذاتی دارد، بازنشستگی‌ی اداری با بازنشستگی‌ی واقعی متفاوت است. در ایران‌زمین هم البته بودند و هستند زنان و مردانی که به کار اهمیت می‌دهند و هیچگاه حاضر نیستند خود را بازنشسته بدانند و بنامند، زنان و مردانی هم‌چون توران میرهادی و مهدی بازرگان.

اما به نظر می‌رسد که باز شدن باب بحث درباره‌ی بازنشستگی و طرح پرسش از این مفهوم به دو اشاره متفاوت سید‌محمد خاتمی‌ در دو زمان مختلف باز می‌گردد. طرح مجدد نام سید‌محمد خاتمی برای حضور به عنوان نامزد انتخابات ریاست جمهوری آینده و اعلام این‌که بازنشستگی در سیاست معنا و مفهومی ‌ندارد از سوی ایشان، به گمان از دو علت سرچشمه می‌گیرد: دلیل اول فیلتر رد صلاحیت شورای نگهبان و دلیل دوم هم حزبی و صنفی نبودن انتخابات و آرای مردم در کشور ما ایران، به طوری‌که، آرای مردم، نه متکی بر برنامه‌های حزبی، که متکی بر اشخاص و شنیدن حرف‌های آنها است. اما در یک تحلیل مستقل می‌توان بررسی کرد که آیا بازنشستگی در حوزه سیاست معنا و مفهومی‌دارد، یا حداقل دارای کاربرد مفیدی است یا خیر.

به نظر می‌رسد، حداقل در حوزه‌ی دین و سیاست، ظاهراً در عینیت و عمل، افراد بازنشسته نداریم. اما آیا به‌واقع همین گونه باید باشد؟ پاسخ منفی است. ریشه‌ی این مساله به چه چیزی بازمی‌گردد؟

نکته اول این‌که، ما در کشور خود نهاد و جامعه‌ی نهادمند نداریم. نهادهای صنفی، حزبی، مدنی، و دیگر نهادهای ریشه‌دار و تضمین‌شده نداریم، و همین مساله نقش افراد و اشخاص منفرد را مهم‌تر از جمع‌ها و نهادها می‌کند.

نکته دوم این‌که، ما در کشور خود و در اکثر حوزه‌ها، مناسبات مبتنی بر چرخه‌ی قدرت نداریم. به این معنی که ما همان‌طور که چیزی به نام چرخه‌ی تغییر در قدرت سیاسی نداریم، چرخه‌ی تغییر نسل‌ها را هم نداریم. گویی هوای ایران ریاست‌خیز است و صندلی‌های قدرت چسبناک، چون، در این ساختار معیوب کهن سیاست در ایران، هرکه از اسب افتاده، متعاقب آن، از اصل هم افتاده، و لذا دیگر شانس بازگشت به چرخه‌ی قدرت را ندارد. بنابراین، باید همیشه در مسند یا حداقل در حاشیه‌ی قدرت باقی ماند.

نکته‌ی سوم این‌که در کشور ما اخلاقیات شفاف متناسب با چرخه‌ی قدرت وجود ندارد. افراد معمولاً بنا بر احساس وظیفه و تکلیف به صحنه می‌آیند! نه از روی میل به کسب مقام و قدرت. این مساله یادآور همان موضوع انشاء دوران دبستان است که می‌پرسید علم بهتر است یا ثروت؟ و اگر هم صاحبان مسند از قدرت کناره بگیرند، یا خسته شده‌اند و می‌خواهند به مسایل شخصی بپردازند، یا قصد کارآموزی و تدریس و تحصیل و پرداختن به امور فرهنگی را کرده‌اند، نه این‌که از کار برکنار شده یا در کار به بن بست رسیده‌اند. اما در یک جامعه مدرن و با پویش نهادمند، افراد دچار افزایش سن و کهنسالی می‌شوند یا با کمبود انرژی همراه می‌شوند و حتی برنامه‌ها و طرح و ابتکار جدیدی برای ادامه راه ندارند. شاید هم جامعه خواست‌ها و مطالباتی دارد که دیگر برنامه‌های آنها قادر به برآورده کردن آنها نمی‌تواند باشد و یا این‌که نیروهای پرانرژی‌تر، مبتکرتر، و مدیرتری پشت سر ایستاده‌اند؛ به این دلایل و هزار دلیل اینچنینی دیگر کنار می‌روند و اگر هم نروند قانون و عرف جامعه آنها را کنار می‌زند.

اما آیا دفاع از بازنشستگی حتی در حوزه‌های قدرت سیاسی، به معنای خانه‌نشین کردن این صاحبان منصب است؟ بازهم پاسخ منفی است. ما در همه‌ی حوزه‌ها به تلفیق و ترکیب انرژی و ابتکار و ایده نسل‌ها و بهره‌گیری از تجارب انباشت‌شده‌ی پیشینیان، به عنوان یک سرمایه‌ی ملی، برای ترکیب با طرح‌ها و تجربه‌های جدید محتاج هستیم. البته این مساله با پیرسالاری و متهم کردن جوان‌ها به نادانی و خامی و وادار کردن آنها به تبعیت و اطاعت تفاوتی جدی دارد. ما نیازمند تلفیق تجربه و ایده‌های سه نسل مسن، میانسال، و جوان هستیم. اما، در احزاب سیاسی ما نیز چقدر این مهم عملی شده و می‌شود؟ مثلاً در موتلفه، جبهه ملی، نهضت آزادی، و حتی جریان‌های جوان‌تری مثل مجاهدین انقلاب چقدر این امر تحقق‌یافته و از قطر چسب صندلی‌ها کاسته شده است! البته جبهه مشارکت و جریان ملی مذهبی در این زمینه متفاوت از دیگران هستند. و به اجبار یا اختیار زمانه و موقعیت، تلفیق سه نسل در ملی‌مذهبی‌ها و حداقل تلفیق دو نسل در جبهه‌ی مشارکت عملی شده، که البته در این باب سخن بسیار است و مجال طرح آن نیست.

آخر سخن این‌که طرح بحث بازنشستگی بهانه‌ای است برای طرح این مساله که ما نیازمند مناسبات و اخلاقیاتی هستیم که به کارآمدی بهینه‌ی دوران پس از بازنشستگی نیز سامانی ببخشد،. بدون برکناری و حذف و بدون زیاده‌خواهی. اما به نظر می‌رسد در احزاب سیاسی و دیگر نهادهای مدنی و سیاسی‌ی ما نیز نه این حالت دو بعدی نهادینه شده و نه گرایشی به تامل جدی در این باب وجود دارد و نه اخلاقیات متناسب با آن شکل گرفته است. اما همه‌ی این سخنان در حوزه‌ی نظر مطرح می‌شود و در حوزه‌ی عمل فعلاً این بازنشسته‌ها هستند که برای همه‌ی ما ایرانی‌ها تعیین تکلیف می‌کنند!


تاریخ انتشار : ۳۰ / تیر / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۵۵
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_6_1389 . 12:20
#9
قدرت پنهان



نام مقاله : قدرتِ پنهان

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : مافیا و دموکراسی


در ایران برخلاف تحلیل‌های کلاسیک چپ، این قدرت سیاسی است که منجربه قدرت اقتصادی می‌شود و نه برعکس.

مافیای پنهان قدرت در حالتی به وجود می‌آید که پروسه‌ی شکل‌گیری و اجرای تصمیمات سیاسی نه عمومی است و نه شفاف و علنی. یعنی شرایط فقدان دموکراسی و نظارت همگانی و نیز متمرکز بودن قدرت و محدود بودن تصمیم‌سازان و تصمیم‌گیران بر صحنه حاکمیت می‌کند.

البته مافیا در برخی کشورها دارای کارآمدی‌هایی است که منجر به ماندگاری و حتی توده‌ای شدن و نیز نفوذ توده‌ای آن می‌شود، مانند ایتالیا و ژاپن. اما در جوامعی هم‌چون جامعه‌ی ما این کارآمدی صرفاً برای حفظ قدرت برخی محافل و هسته‌های سخت‌ درون ساختار سیاسی است. بر اساس نکته‌ای که در ابتدای یادداشت گفته ‌شد، مافیای اقتصادی در ایران عمدتاً هم‌چون قارچ‌هایی است که بر بدنه و پیرامون درخت قدرت، و مشخصاً بخش‌های معیوب آن، می‌روید.

در ایران مافیای اقتصادی حافظ منافع هسته‌ها و محافل پنهان قدرت است. بخشی از مافیای اقتصادی نیز برخاسته از نوعی حالت کلدینالیستی است. ما به عنوان شهروندان ایرانی گاه شاهد وقایع و خبر‌هایی خاص هستیم، مثلاً یک زمان شاهد مرگ برخی از فعالین سیاسی و روشنفکری هستیم که بعداً منجر به طرح مسئله‌ی محافل خودسر می‌شود و یا گاهی دیگر شاهدیم که سخن از فرودگاه‌ها و اسکله مریی و نامریی است که در آنها واردات و صادرات غیررسمی انجام می‌شود، و یا حتی گاه می‌شنویم که امتیاز واردات برخی کالاها در دستان عده‌ای خاص قرار دارد. در این شرایط است که سخن از مافیاهای سیاسی و اقتصادی به زبان می‌آید.

بدین‌ترتیب صاحبان قدرت در دولت هشتم یا نهم سخن از حذف یا برخورد و کنترل این نوع مافیاها به میان می‌آورند. مثلاً گفته می‌شود که در رابطه با قتل روشنفکران و فعالان سیاسی، عده‌ای پیشنهاد دادند که آن را به گردن لمپن‌ها بیندازیم. اما دولت هشتم تاکید بر صداقت دارد و نهایتاً تصمیم بر این می‌شود که به افکار عمومی گفته شود که این اقدام توسط بخشی از نیروهای امنیتی که محفل خودسر لقب گرفته‌اند، صورت گرفته است.

دولت هشتم با شعار توسعه سیاسی و جامعه مدنی و رشد آزادی‌ها سرکار آمد و گفته شد که بر سر راه فعالیت‌هایش، محافل پنهان وجود دارند که با کارشکنی مانع عملکرد دولت می‌شوند. از این محافل پنهان گاهی با تعبیر مافیای پنهان سیاسی هم نام‌ برده شده است.

دولت نهم نیز با شعار عدالت اقتصادی برسرکار آمد و بارها گفته و به مردم وعده‌ داده شد که با مافیای اقتصادی، که مانع تحقق عدالت هستند، برخورد خواهد شد. ما شهروندان ساده و بی‌خبر در این میان تنها از ظواهر امور آگاه می‌شویم و به صحت و سقم گفته‌ها و وعده‌ها می‌نگریم، بدون این‌که قادر باشیم از پشت صحنه و به صورت شفاف از اتفاقات و اقدامات مطلع شویم.

بنابراین به عنوان یک شهروند ساده و شاهد ماجرا می‌توان مقایسه کرد که دولت هشتم با مافیای سیاسی که گفته می‌شود مانع تحقق شعار جامعه مدنی است، چگونه برخورد کرده و دولت نهم با مافیای اقتصادی که گفته می‌شود مانع تحقق عدالت اقتصادی است تا چه حد مقابله کرده است. به همین ترتیب هم‌چون یک شهروند ساده به سهولت می‌توانیم مقایسه کنیم که دولت هشتم در برخورد با مافیای سیاسی صادق‌تر و روشن‌تر عمل کرده است و اگرچه برخی از حامیان این دولت از نحوه‌ي پی‌گیری آن گله‌مندند، اما این مقدار هست که یک باند موسوم به محفل خودسر را از دورن بخش امنیتی می‌کند و دور می‌‌اندازد و شوکی به آن وارد می‌کند.

اما از دولت نهم در رابطه با مافیای اقتصادی به جز شعارها و آدرس‌های گنگ و مبهم، که به تدریج از مخالفان شروع کرد و کم‌کم به کارگزاران خود رسید، چیزی به گوش و چشم نمی‌آید. البته این مقدار می‌دانیم که مافیای اقتصادی قاطع‌تر و خشن‌تر از مافیای سیاسی عمل می‌کند، اما به نظر نمی‌رسد که دولت نهم اصلاً عزم و قصدی برای نزدیک شدن به این مافیا و انحصارات پنهان و آشکار اقتصادی داشته باشد.

آنچه در فضای سیاسی و مه‌آلود خبرها و شایعات اقتصادی پخش است، و آنچه که بیش‌ از برخی ردیف‌های بودجه در گذشته و حال بیرون می‌زند، نشانه‌هایی از تمرکز و سرریز منابع بادآورده نفت است که دولت نهم هیچ‌گاه گوشه‌‌ی چشمی نیز به آنها ندارد. و اصولا گویی این یک امر طبیعی و خدادادی است. به این ترتیب این نتیجه حاصل می‌شود که دولت هشتم کم‌تر از مافیای سیاسی سخن گفت: اما حداقل شوکی به آن وارد کرد، ولی دولت نهم پرهیجان و پرطمطراق علیه مافیای اقتصاد سخن گفت، ولی هیچ‌گاه دست‌اش را به سمت این مافیا نشانه نرفت.


تاریخ انتشار : ۵ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۴۸
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
17_10_1389 . 20:59
#10
نظريات نو در پي تبيين «دوصدايي»هاي متون*



نام مقاله : نظرياتِ نو در پی‌ی تبيينِ "دوصدايی"های متون

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : فقدانِ استراتژی‌ی فرهنگی در نواندیشی‌ی دینی


بهاءالدین خرمشاهی، صاحب‌نظر و قرآن‌پژوه سنت‌گرایی، که همواره منتقد نواندیشان دینی و نحوه تلقی و برداشت‌شان از قرآن بوده است، در بهار سال ۱۳۷۴ در مجله‌ی بینات(شماره ۵)، مقاله‌ای باعنوان "بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم" نوشت، که پس از نقدها و حملاتی که به آرای وی شد، زان پس سکوت کرد، و در این باره دیگر چیزی نگفت و ننوشت.

اما در میان نوگرایان دینی، دکتر حبیب‌الله پیمان، که چندین دهه است تحقیقات و آرای دینی‌اش همواره متکی و مستند به قرآن بوده، و اینک نیز جلسات منظم تفسیر و بحث و گفت‌وگو درباره‌ی قرآن دارد، از دو دهه‌ی پیش و پیش‌تر از بهاءالدین خرمشاهی، این نظریه را مطرح کرده، که قرآن تعبیر نبوی‌ی وحی خداوندی است، و در واقع، معنای آن از خداوند، ولی الفاظ آن از نبی است. وی سپس نظریه‌ی تفکیک دین از شریعت را عنوان ساخته، و گفته است که دینِ همه‌ی انبیا یکی و ثابت است، ولی شرایع آنها متفاوت و معطوف به شرایط تاریخی، و قابل تغییر است.

دکتر عبدالکریم سروش نیز که در گذشته علاقه‌مند به مرحوم مطهری و طباطبایی و فیلسوفان مسلمان بوده، و امروزه نیز کم‌تر کسی در تدین و حتی تشرع فردی‌اش تردیدی دارد، در کتاب بسط تجربه‌ی نبوی، هر چند به ابهام و اجمال(۱)، سخنان و آرای جدیدی درباره‌ی تجربه‌ی نبوی، و محصول آن قرآن، مطرح می‌کند، و خود دین(نه صرفاً معرفت دینی) را دارای قبض و بسط تاریخی می‌داند.(۲) وی هر چند اشاره‌وار به "کلام نبی بودن قرآن" می‌پردازد، و نظریه‌ی واضح و دقیقی در این باره ارائه نمی‌دهد، اما به هر حال از اشارات و نظرات اجمالی وی نیز آشکار است که از پارادایم گذشته و کلاسیک درباره‌ی کتاب و وحی فاصله گرفته است.(۳)

اما مجتهد شبستری، دانش‌آموخته حوزه و مبلغ اسلام در داخل و خارج از کشور، که در ایمان‌گرایی و اخلاق‌گرایی‌اش کم‌تر کسی تردید دارد، و بیش از یک دهه درباره‌ی تنوع "قرائت"های دینی بحث می‌کرد، به‌تازگی در آخرین آرای خود(گفت‌وگو با نشریه‌ی مدرسه‌، شماره۶)(۴) از "قرائت نبوی از جهان" سخن به میان آورده است. وی اینک لفظ و معنا، هر دو را، از نبی می‌داند، و کتاب را دارای محتوایی تفسیری، و نه اخباری، در همه‌ی حوزه‌ها معرفی می‌کند. در این نظریه گفته می‌شود "رسول ادعا می‌کند برای او جملاتی از سوی خدا قرائت می‌شود"(مدرسه، ۶، ص ۹۳) و یا او خدا را معلم خود تجربه می‌کرد که از آن "به وحی تعبیر می‌کرد"(همان). در این نظریه گاه بر این عنصر و مؤلفه نیز اشاره می‌شود که "نبی دعوی می‌کند که این تجربه را دارد که او به ادای چنان کلامی قادر می‌شود که خارج از توانایی‌های اوست، و بنا به تجربه وی خداوند به صورت غیرعادی، با واسطه یا بی‌واسطه، او را به ادای آن کلام توانا می‌سازد، و ابلاغ آن را از او می‌خواهد."(تأملاتی در قرائت انسانی از دین، ص ۱۶۶). وی می‌افزاید: "واضح است که اگر این مبنا اتخاذ شود، کلام وحیانی‌ی اداء شده به واسطه‌ی نبی، همان کلام انسان نبی خواهد بود، که پشتوانه‌ی قدرت الهی را با خود دارد."(همان)

مجتهد شبستری این بخش از نظریه‌ی خود، مبنی بر این‌که طبق تجربه(یا دعوی) پیامبر، خداوند او را قادر به ارائه‌ی این تفسیر(نبوی) از جهان می‌کند، و یا کلام او پشتوانه‌ی قدرت الهی را با خود دارد‌، را روشن نمی‌کند، و درباره‌اش توضیح دقیقی نمی‌دهد. همین امر بیانگر آن است که هسته‌ی اصلی‌ی نظریه‌ی او همان است که در قبل آمد(لفظ و معنای متن، کلام نبی است).(۵)

در میان چهار صاحب‌نظر یادشده، مجتهد شبستری مستقیم‌تر و مفصل‌تر به طرح آرای او پرداخته و نظراتی روشن(و در کمال صداقت) مطرح نموده است.

اما در همین ابتدا باید تصریح نمود که به نظر نگارنده‌، به‌جز در مورد نظریه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، آرای نواندیشان یاد شده با ظواهر قرآن و فهم عامه‌ی مسلمانان(از شخص رسول گرفته تا فرهنگ و اعتقادات غالب و رایج در طول تاریخ اسلام) مغایرت دارد، و اگر آنان بخواهند نظریه‌شان(چه در مورد از سوی نبی بودن لفظ، و چه مدعایی بالاتر، یعنی از سوی رسول دانستن هم معنا و هم لفظ) را به استنادات درون‌دینی متکی سازند، راه به جایی نخواهند برد، و در برابر دلایل و شواهد مستحکم مخالفان، به توضیحات و توجیهات تکلف‌آور خواهند افتاد، مگر آنکه از ابتدا نظریه‌ی خویش را تفسیری از بیرون و تبیینی معرفتی و روانشناختی از پدیده‌ی وحی(و محصول آن، کتاب) معرفی نمایند.

هم‌چنین، در این پارادایم، تفاوتی بین عارف و نبی وجود نخواهد داشت، در حالی که در واقعیت تاریخی، بین داعیه‌ی "وحی خاص و ویژه"‌ی رسولان، و داعیه‌ی اشراق و شهود و "وحی عام"، تفاوتی بارز وجود داشته است. در محصول و خروجی‌ی حاصل از داعیه‌ی آنها نیز همین تفاوتِ محسوس مشاهده می‌شود.

ضمن تأکید بر نکته‌ی فوق، اما مسئله‌ی مهم‌تر و بنیادی‌تر، نکته دیگری است. این بزرگان که در دغدغه و برخورداری از دین و ایمانِ هیچ‌یک از آنان نمی‌توان تردید کرد، هر چند می‌توان نسبت به برخی آرای آنها منتقد یا مخالف بود، چرا و در چه سیر و پویشی به این نتایج رسیده‌اند؟ متأسفانه هیچ‌کدام از آنان سیر تحول فردی و فکری‌ی خود و چالش‌ها و پرسش‌هایی که آنان را به این آرا رسانده، و به اصطلاح، پشتِ صحنه‌ی آنچه اینک در برابر چشمان دیگران قرار داده‌اند، را با مخاطبان در میان نگذاشته، و آنها را در سیر و صیرورت خود شریک و سهیم نساخته‌اند.

آرای نواندیشان یادشده(به‌جز نظریه‌ی خرمشاهی که هم‌چنان در چارچوب اعتقادات و تلقی‌های کلاسیک نیز قابل طرح است) در واقع نوعی تغییر پارادایم(سرمشق)(۶) از پارادایم کلاسیک و رایج در تلقی از وحی و فهم متن، به پارادایم و سرمشقی جدید، است، بنابراین، می‌توان از آرای توماس کوهن در "ساختار انقلاب‌های علمی"(ترجمه‌ی احمد آرام، انتشارات سروش) در توضیح این وضعیت بهره جست.

کوهن معتقد است: "سرمشق یعنی نماینده‌ی مجموعه باورها، ارزش‌ها، روش‌های فنی، و چیزهای دیگری از این نوع است، که اعضای یک جامعه‌ی علمی در آنها با یکدیگر شریکند."(ص ۱۷۴). اما بحث محوری‌ی کوهن در این کتاب با نقل به مضمون این است که: در هر دوران یک سرمشق علمی حاکم است. این غلبه، تا زمانی که آن سرمشق دچار بحران شود، و یا با خللی روبه‌رو گردد، که پاسخی برای آنها نداشته باشد، ادامه می‌یابد. او ضمن تأکید بر این "بحران"(ص۸۲)، به پیدایش نظریات رقیب اشاره می‌کند، و می‌گوید: گاهی اوقات از پیش هم نظرهایی وجود داشته است، ولی چون هنوز بحران به وجود نیامده است، آن نظریات در دوران خود به کرسی نمی‌نشینند، یعنی برخی پیش‌بینی‌ها و راه‌حل‌ها در غیاب بحران‌ مورد غفلت واقع شده‌اند.(ص۸۳) برای نمونه، نظریه‌ی خورشید مرکزی، هیجده قرن قبل وجود داشته است، ولی می‌باید هیئت بطلمیوسی با بحران‌هایی روبه‌رو شود، و در برخی از موارد گاه‌شمار فصل‌ها و روزهای آن دچار مشکل گردد، تا انسان‌ها به دنبال راه‌حل بگردند. وی اشاره می‌کند که: در واکنش به بحران "عده‌ای ایمان‌شان را از دست می‌دهند."(ص۸۵) اما وقتی که یک سرمشق جایگزین سرمشق دیگر می‌شود(مثلاً سرمشق کپرنیکی به جای سرمشق بطلمیوسی)، گویی افراد پیرو آنها در دو جهان و دنیای متفاوت زندگی می‌کنند. پیروان سرمشق جدید گاه از "پرده‌های کناررفته از برابر چشم" سخن به میان می‌آورند، در حالی که "معمای تاریک پیشین ایشان را فرا گرفته بود."(ص۱۲۵) کوهن هم‌چنین معتقد است: رقابت میان سرمشق‌ها از آن‌گونه نبردها نیست که با استدلال خاتمه یابد(ص۱۴۹)، و انتقال وفاداری از یک سرمشق به سرمشق دیگر را در حقیقت در حکم تغییر مذهب یا مکتب می‌داند، که نمی‌تواند اجباری باشد.(ص۱۵۱) ورود از هیئت بطلمیوسی به هیئت کپرنیکی مانند تغییر مذهب است. این تغییر مسئله‌ی ساده‌ای نیست، تا همه به راحتی به آن تسلیم شوند. وی می‌افزاید: یک حقیقت تازه‌ی علمی با متقاعد کردن مخالفان و نشان دادن روشنی به آنان پیروز نمی‌شود، بلکه بیش‌تر پیروزی به این دلیل که مخالفان سرانجام می‌میرند، و نسلی جدید رشد می‌کند که با سرمشق تازه آشناست، حاصل می‌شود.(ص۱۵۱) در‌هر‌حال ادعای آشکار بیش‌تر هواداران یک سرمشق تازه این است که به وسیله‌ی آن، مسائلی را که سبب بروز بحران شده است، می‌توانند حل کنند(ص۱۵۳)، یعنی سرمشق‌های تازه به بحران‌ها پاسخ می‌دهند، و آنها را به‌طور بنیادی حل می‌کنند.

البته همان‌گونه که خود کوهن نیز آگاه است(ص۱۵۹) حوزه‌ی علم(و علوم دقیقه) با حوزه‌ی علوم انسانی(فلسفه، هنر، دین، سیاست، و...) متفاوت است.

حوزه‌ی علم معمولاً "تک‌سرمشقی" است و سرمشق نو مانند رژیم جدیدی است که جانشین رژیم سابق می‌شود، اما در دیگر حوزه‌ها به‌طور هم‌زمان می‌تواند چند سرمشق وجود داشته باشد، که با یکدیگر رقابت می‌کنند، مانند احزاب گوناگونی که می‌توانند هم‌زمان در حوزه‌ی سیاسی و مدنی به رقابت بپردازند، و هر یک طرف‌داران خود را داشته باشند.

اما نکته‌ی محوری از بحث کوهن، که می‌خواهیم در بحث خودمان از آن بهره بگیریم، آن است که تولد یک سرمشق جدید معمولاً در پاسخ به چالش‌ها، خلل‌ها، و اختلالاتی است که در سرمشق قدیم به وجود آمده، و آن سرمشق امکان و توان پاسخگویی به این مشکلات را ندارد.

اینک بحث اساسی این است که: در سرمشق گذشته مواجهه با متن(در مورد خرمشاهی) و تبیین وحی و متن(در مورد پیمان، مجتهد، سروش و...) چه اشکال و خللی وجود داشته است که این صاحب‌نظران اهل دیانت به آنجا رسیده‌اند که تبیین‌ها و نظریات جدیدی ارائه دهند. متأسفانه این صاحب‌نظران درباره‌ی علل و سیر رسیدن‌شان به سرمشق جدید، و این‌که سرمشق جدیدشان چه خلل‌ها و چالش‌هایی را پاسخ می‌دهد، که سرمشق گذشته نمی‌داد، توضیح خاص و روشنگری به مخاطبان نمی‌دهند. این ابهام و اجمال، یا برخاسته از مصحلت‌اندیشی‌هایی است که بنا به فضای کم‌تحمل حاکم بر جامعه‌ی ما در رابطه با این‌گونه مباحث وجود دارد، و یا ناشی از نوعی گرایش معرفت‌شناختی‌ی مبناگرایانه، که تصور می‌کند ابتدا باید به بحث وحی پرداخت و آن گاه به تبیین نحوه‌ی مواجهه با متن. اما در این مورد، باید در مرحله‌ی اول تأکید کرد که اگر مبناگرایانه نیز بحث شود، پیش از بحث وحی باید به بحث درباره‌ی "خداوند" پرداخت، که مبنایی‌تر از بحث وحی است، و هیچ‌کدام از این بزرگان بدان نپرداخته‌اند.

نکته‌ی دوم و مهم‌تر آن‌که، این مباحث هر چند در حوزه‌ی نخبگان و خواص مطرح شود، در این دایره باقی نخواهد ماند. جنس این مباحث به‌گونه‌ای است که به سرعت، و یا به‌تدریج، گروه‌ زیادی را درگیر خود خواهد کرد. از سوی دیگر، بسیاری از طراحان این نظریات خود را "روشنفکر"(و نه صرفاً فیلسوف، متأله و...) می‌دانند. خصیصه‌ی روشنفکری، جدا از پیگیری‌ی "حقیقت"، ایجاد "تغییر" به‌سوی آن حقیقت(که در اینجا یک حقیقت فکری و نظری است) می‌باشد، بنابراین، روشنفکر(برخلاف فیلسوف، متأله و...) نمی‌تواند به "مخاطب" بی‌توجه باشد. روشنفکر باید چشمی به حقیقت و چشمی به واقعیتی که می‌خواهد آن را به سمت آن حقیقت تغییر دهد(که در اینجا مخاطبان مذهبی اعم از نواندیشان، رفرمیست‌ها، و سنت‌گرایان‌اند)، داشته باشد. درنتیجه، روشنفکر و نواندیش دینی باید بیش از آنکه دغدغه‌ی "نظم منطقی"‌ی مباحث‌اش(یعنی تقدم بحث درباره‌ی وحی تا بحث درباره‌ی متن مقدس) را داشته باشد، می‌بایست به "نظم آموزشی"‌ی مباحث خود توجه کند. دقت در نظم آموزشی یعنی: توجه به ذهنیت مخاطبان و تغییر تدریجی‌ی آنها به سمت حقیقتی که خود تصور می‌کند به آن رسیده است. در اینجا است که مشارکت‌دادن مخاطبان در پرسش‌ها و چالش‌هایی که ذهن این صاحب‌نظران را شاید سال‌ها و سال‌ها به خود مشغول داشته، تا آنکه نهایتاً برای حل آن بحران‌ها به سرمشق و پارادایم‌ جدیدی رسیده‌اند، به مخاطبان نیز کمک می‌کند که به‌طور منطقی و به‌تدریج، همانند خود این صاحب‌نظران، در پی حل آن معضلات و پرسش‌ها برآیند، و با سهیم‌شدن در افق پرسش‌های آنها، به پاسخ‌های‌شان جدی‌تر بیندیشند.(۷)

نظم آموزشی، "مخاطب‌محور" است، نه "متفکرمحور"، متفکری که شخصاً به‌دنبال حقیقت است. بر این اساس است که به نظر می‌رسد نواندیشان دینی‌ی ما فاقد یک "استراتژی‌ی فرهنگی" برای ایجاد تغییر در حوزه‌ی تفکر دینی هستند، و هر از چندی آنچه را که به نظر خودشان مهم می‌رسد، با مخاطبان در میان می‌گذارند. پیش‌بینی‌ی نگارنده آن است که "بحث وحی" در فضای فرهنگی‌ی نواندیشان دینی‌ی ما، پس از مدتی، بدون اثرگذاری‌ی ماندگاری، به فراموشی سپرده خواهد شد(همانند بحث درباره‌ی "تشیع" که دکتر سروش، پس از آن‌که آقای حاتم قادری نظراتی در این باره مطرح کرد، شتاب‌زده وارد آن شد، اما پس از مدتی، بدون اثربخشی‌ی جدی و ماندگاری، به فراموشی سپرده شد. برخلاف بحث "قبض و بسط شریعت"، که به‌طور واقعی و کیفی، اثربخش بود، و تداوم یافت).

اگر از زاویه‌ی ضرورت وجود یک "استراتژی فرهنگی" که لازمه "کار روشنفکری" (به تعبیر دکتر بابک احمدی) است به این مسئله بنگریم به این نتیجه خواهیم رسید که بحث "کتاب" (و چالش‌های متون مقدس در دنیای جدید) باید مقدم بر بحث "وحی" صورت گیرد تا بتواند تأثیری استراتژیک و مؤثر و برگشت‌ناپذیر در فضای فرهنگی دینی ما داشته باشد.

در میان چند صاحب‌نظر یادشده، مجتهد شبستری افزون بر کتاب و متن مسلمانان، آشنایی ارتباط و درگیری ذهنی ـ وجودی بیشتری با متون مقدس دیگر ادیان (و مشخصاً عهد عتیق و جدید و البته نه متون مقدس ادیان هندی و نیز اوستای زرتشتی) داشته است. آشنایی مجتهد با نظریات محققان و متألهان جدید در حوزه مسیحیت که دغدغه‌های مشترکی درباره‌ی تبیین مجدد متن، در دنیای نو و پاسخ به پرسش‌ها و چالش‌های پیش‌آمده درباره‌ی این متون داشته‌اند باعث شده وی بیش‌تر وعمیق‌تر از بقیه با این مباحث و چالش‌ها سر و کار داشته باشد و به‌خاطر ویژگی‌های خاص شخصی و نیز درگیری وجودی‌اش با مباحث فکری، تبیین روشن‌‌تر و واضح‌تری از مسئله به دست دهد، اما وی نیز تنها فراورده پویش خود را با مخاطبان در میان نهاده است و نه فرایند آن را.

اما اگر بنا به دلایل فوق بحث درباره‌ی "متن" را در جامعه خویش ضروری‌تر و مفیدتر از بحث درباره‌ی "وحی" (و بحث درباره‌ی خداوند) بدانیم و تجربه عملی نیز ثابت کرده است درگیر کردن مخاطبان با پرسش‌ها و هم‌افق شدن در این حوزه، مثمرثمر‌تر و آموزنده‌تر از درگیر کردن انحصاری و ابتدا به ساکن آنها با پاسخ‌هاست، پس باید به موضوعات ـ به اصطلاح کوهن ـ "بحران"های سرمشق گذشته و نیاز به تأمل و چاره‌اندیشی برای حل آنها، بیش از پیش توجه نماییم.

در این رابطه به نظر می‌رسد سرمشق و نحوه مواجهه گذشته با منابع و متون دینی (و بهره‌گیری از روش‌های مرسوم محکم و متشابه،(۸) ناسخ و منسوخ،(۹) تأویل، اجتهاد(۱۰) و ...)، اینک در دنیای جدید با چهار چالش، خلل و اختلال رودررو شده و نحوه مواجهه گذشته دیگر پاسخگوی این چالش‌ها نیست و مخاطبان را ابتدا باید دعوت به تأمل در این پرسش‌ها و چالش‌ها و به‌طور ذهنی و وجودی سهیم و درگیر در این پروسه و پویش کرد. این چهار چالش عبارت‌اند از :

۱. برخی احکامی که در این منابع و متون آمده‌اند(از جمله در رابطه با مسئله زنان، قوانین حقوقی و...)

۲ـ برخی طبیعیاتی که مطرح شده‌اند(از جمله زمین مرکزی و حرکت خورشید و ماه در رابطه با زمین، مسئله هفت‌آسمان و هفت زمین و...)

۳ـ برخی عناصر و آموزه‌های فرهنگی که عنوان شده‌اند(از جمله مسئله فرشتگان، شیطان، جن، سحر، چشم‌زخم و...)

۴ـ برخی روایت‌های تاریخی مطرح شده از جمله معجزات رخ‌داده در تاریخ گذشتگان(مانند نوح، موسی، یونس، شعیب، عیسی و...)

به‌طور مشخص، در هر کدام از حوزه‌های یادشده، اینک از متون و منابع "دوصدا" شنیده می‌شود. تأکید می‌شود "اینک" دو صدا شنیده می‌شود، اما برای مردم عصر رسول تنها "یک صدا" وجود داشته است. انسان معاصر است که احساس دوصدایی دارد. صدایی که به برخورد و تحقیق عینی و علمی تأکید می‌کند و صدایی که حاوی برخی مسائل ظاهراً غیرعلمی است؛ صدایی که به برخی مسائل و مقبولات مردم عصر (مثلاً در رابطه با جهان‌شناسی‌های رایج دوران) اشاره می‌کند و صدایی که آموزه‌ها و پیام‌های فراعصری می‌دهد(مانند قدرت و عظمت خداوند که برتر از همه و از جمله ظالمان و ستمگران حاکم بر تاریخ است، معناداری و حساب و کتاب داشتن جهان و زندگی و...) صدایی که حقوق مؤمنان را نسبت به غیرمؤمنان و مسلمانان را نسبت به اهل کتاب بیش‌تر می‌داند و صدایی‌که بر کرامت ذاتی(نه عقیدتی) و تساوی همه انسان‌ها تأکید می‌کند؛ صدایی که حق جایگزینی همسر و همسران جدید به جای همسران گذشته و ریاست خانواده و حق طلاق و... را یکسره به دست مرد می‌دهد، ارث و شهادت(حقوقی) زن را نیم‌مرد به‌شمار می‌آورد و... و صدایی که آشکارا بر توحید و عدالت جنسیتی تأکید می‌ورزد و زن و مرد را هم‌سرشت و مخاطب و مسئول در برابر خداوند می‌داند و محور خانواده را محبت و دوستی طرفینی می‌گذارد و...

یک نواندیش مذهبی اینک بر یک صدا از این دو صدا تأکید می‌کند، اما دیگر نمی‌تواند هم‌چون گذشته از کنار صدای دیگر بی‌توجه بگذرد، اساساً پرسش‌ها و یا آرایی که در جامعه و مخاطب به صدای دیگر استناد می‌کند، او را به خود وانمی‌گذارد، چرا که از یک‌سو ازطرف سنتی‌ها و بنیادگراها به غرب‌زدگی و التقاط و گزینش(نؤمن ببعض و نکفر ببعض) متهم می‌شود و از طرف دیگر ازسوی دگراندیشان غیرمذهبی نیز متهم به آرایش و پیرایش‌ و رنگ‌آمیزی(تلوین) و ایده‌آلیزه‌کردن دین می‌گردد و انتقاد مشابهی(گزینش‌گری در دین) را می‌شنود. در ضلع سوم نیز با مخاطبان جوانی روبه‌رو می‌شود که حیرت‌زده از او می‌پرسند دین کدام است، آنچه نواندیشان می‌گویند یا آنچه سنت‌گرایان و دگراندیشان؟!

در پاسخ به این پرسش‌های ذهنی، و یا مهم‌تر از آن، چالش‌های عملی(به‌ویژه پس از انقلاب و مستقر شدن قدرتی فقه‌محور) است، که نواندیشان دینی سخن از فرم و محتوا(شریعتی)، ذاتی و عرضی(سروش)، دین و شریعت(پیمان) و... به میان آورده‌اند.(تبیین‌ها و متدلوژی‌های ارائه‌شده توسط آنها که پارادایم "نسبتاً" جدیدی را در اسلام‌شناسی به ارمغان می‌آورد، عمدتاً معطوف به چالش اول، از چهار چالش یادشده، است. هر چند استعداد غنی شدن و بازپروری برای پرداختن به سه چالش دیگر را نیز دارد). هم‌چنین در پرداختن به همین چالش‌هاست که برخی(چون کدیور و...) جدولی از مسائل موافق و مغایر حقوق بشر و دموکراسی در دین به دست داده‌اند.(۱۱)

در فصل و مرحله تازه‌ای از این چاره‌جویی‌ها و راه‌گشایی‌هاست که نظریات جدیدی درباره‌ی "وحی"(و احتمالاً به‌دنبال آن و پس از مدتی نه چندان طولانی، درباره‌ی "خداوند") مطرح شده و خواهد شد، اما بدون طرح آشکار پرسش‌ها و چالش‌های‌شان که از قضا مخاطبان با آنها ارتباط ملموس بیشتری دارند، طرح نظریات متفاوت درباره‌ی وحی(و خداوند) به عنوان مسائل ذهنی‌ای که عده‌ای "نخبه" با آن درگیرند، و به‌مثابه‌ی امری "عجیب" و "غیرضروری" و "حالا چه وقت این حرف‌هاست؟" و...، و این‌که سرمشق و پارادایم گذشته نیز هم‌چنان پاسخگوست، و نیازی به سرمشق جدید نیست(۱۲)، جلوه خواهد کرد. تنها با توجه ابتدایی و کافی به مقوله‌ی متن و نحوه‌ی مواجهه با آن است که عده بسیاری درگیر این پروژه، و جدی و ملموس بودن آن، خواهند شد. آنگاه بستر برای طرح مباحث جدید و گفت‌وگو و چالش نظریات مختلف درباره‌ی وحی یا خداوند گشوده خواهد شد.

ریشه بسیاری از نظریه‌پردازی‌های جدید مواجهه با "دوصدایی"‌های متون است. در همین مواجهه است که شاهدیم برخی صاحب‌نظران پرآوازه، که البته پیشینه و پشت‌زمینه‌ی ذهنی‌ی سنتی و حوزوی‌ی قوی‌ای داشته‌اند، به تلقی‌های نواندیشانه(و اصل روشنفکری مذهبی) بی‌اعتماد می‌شوند، و دیگر از متن تنها یک صدا می‌شنوند، و آن هم صدای شدیداً سنتی است، که از دین فقط "عبودیت"، آن هم با قرائت خودشان را، می‌فهمند، و صدای بلند و رسای دیگری، که بارها و بارها بر تأمل و تعقل و تفکر پای می‌فشرد، را نادیده می‌گیرند، و متأسفانه در برابر آنها شاهد نواندیشان دینی‌ی هستیم که هم‌چنان منکر صدای دیگرند، و نحوه‌ی چینش نواندیشانه‌ی خود از جملات متن را به شکل مکرر و ملالت‌آوری تکرار و تکرار می‌کنند، و پرسش‌ها و چالش‌ها را دور می‌زنند.

اینک عبدالعلی بازرگان، یوسفی اشکوری و... می‌توانند نظریات جدید مجتهد شبستری را به درستی و با استناد به آیات متعدد قرآن نقد کنند، و مدعی شوند این نظریه نباید خود را مستند به قرآن کند. نقدهای این عزیزان و بزرگان می‌تواند پاسخ مجتهد شبستری را کمرنگ کند، اما آیا این همه‌ی ماجراست؟ اینها تنها توجه می‌دهند که کپسول آتش‌نشانان غیراستاندارد است، اما با حریق چه می‌کنند؟ نقدهای آنها می‌تواند برای مخاطب آموزنده باشد، اما راهگشا نیست. آنها باید در برابر چالش‌های یادشده نظریه و تئوری‌‌ی بدیلی را ارائه دهند. تا کسی خود با پرسش‌های مجتهد شبستری و مانند او(دکتر پیمان، دکتر سروش و...) هم‌افق نباشد(هرچند پاسخ‌هایشان را نقد و نقض کند)، نمی‌تواند با موضوع مورد بحث، ارتباط و ادراک و مفاهمه‌ی دقیقی برقرار کند، و درنتیجه، نقدی عمیق و راهگشا به دست دهد. این نقدها توانایی و ظرفیت و صلاحیت به‌روز بودن و مسئله‌حل‌کنی را ندارند.

نکته بالاتر آن‌که، باید فضای فکری‌ی جامعه، و به‌ویژه فضای روشنفکری‌ی دینی‌ی ما، به گونه‌ای باشد که تحمل و ظرفیت ورود به این مباحث، و "استماع" دقیق و ادراک درست آنها را داشته باشد. اگر در صحت نظریات نوین این بزرگان تردیدی هست، که هست، اما در دغدغه‌ی‌ دینی‌شان که تردیدی نیست، پس باید پرسش‌های آنها را جدی گرفت، و خود نیز با آن درگیر شد. اینک متأسفانه نه تنها در بین سیاست‌زدگان سنتی، بلکه گاه در میان برخی آزادی‌خواهان نیز، در رابطه با این مباحث، شاهد کم‌تحملی و کم‌طاقتی هستیم. این امر در میان برخی از اصلاح‌طلبان دوم خردادی و برخی ملی ـ مذهبی‌ها(از جمله برخی فضاهای موجود در بعضی از افراد و محافل که در گذشته شاهد بودیم با برخی نظریات یا کلاس‌های آقای یوسفی اشکوری، کدیور و... برخورد مناسبی نداشتند) و... قابل توجه است. این عزیزان را باید دعوت به برخورد طالقانی‌وار در دهه‌ی ۵۰ با چالش‌ها و بحران‌های فکری کرده، نه به‌گونه دیگرانی که با آرا و عقاید جدید نواندیشان دینی به مخالفت برخاستند.

طرف‌داران نحله‌های مختلف نواندیشی دینی(پیش و پس از انقلاب) از تسامح امام علی و امام صادق و... در رابطه با مخالفان و دگراندیشان سخن‌ها گفته‌اند و می‌گویند. امروزه حتی در کتاب‌های درسی‌ی دانشگاهی، که به سفارش نهاد نمایندگی تدوین، و در نظام آموزشی رسمی تدریس می‌شود، چنین گفته می‌شود که اسحاق کَندی یکی از دانشمندان معاصر امام حسن عسگری به فکر "تألیف کتابی در اثبات تناقض‌های قرآن"(۱۳) افتاده بود، و بعد توضیح می‌دهد که امام با او با مهربانی برخورد می‌کند، و نحوه‌ی فهم دیگری از قرآن را یادآور ‌شده، و او از آرای خود برمی‌گردد.

ایمان و اندیشه(همانند علم و تربیت و توسعه)، تنها در فضای آزادی می‌شکفد و رشد می‌کند، نه در فضای هراس از اتهام، تکفیر، کنترل، ایمان و دین‌سنجی دیگران، و متر و معیار قرار دادن خود. البته پرواضح است که این تأکیدات بدان معنا نیست که آرای جدید، که معمولاً نپخته و نپروریده‌اند، نباید نقد شوند. این نقدها برای هر دو طرف پربرکت بوده و خواهد بود. تنها، تأکید بر ایجاد فضای مساعد برای گفت‌وگو ازسوی همگان، و ضرورت هم‌افقی‌ی نقادان با پرسش‌ها و چالش‌های طرح‌دراندازان سرمشق‌های جدید است. ما در دغدغه‌ی ایمانی و دینی، و به‌طور عمیق‌تر و دقیق‌تر، دغدغه‌های انسان‌دوستانه‌ و مردم‌گرایانه‌ی صاحب‌نظران خود(همانند منتقدان‌شان) تردیدی نداریم، و با "پرسش"‌ها و چالش‌های آنها به‌طور ملموس درگیر و هم‌افقیم، و خواهان وضوح و ایضاح بیش‌تر این عرصه‌ایم، هر چند به "پاسخ"ها و راه‌حل‌های ارائه‌شده‌ی‌ آنها نقدهای جدی داریم.(۱۴)


پی‌نوشت‌ها:

* این مقاله پس از چاپ نوشتار تفسیر نبوی از جهان(مجتهد شبستری) در مجله‌ی مدرسه و قبل از طرح مباحث اخیر دکتر سروش پیرامون وحی، نگاشته شده است. قرار بود این نوشته در یک مجموعه مقاله پیرامون مباحث مجتهد شبستری در مجله‌ي مدرسه به چاپ برسد، که با توقیف آن نشریه، چنین نشد.

۱. مشخص‌ترین جایی که در کتاب بسط تجربه نبوی درباره‌ی موضوع مورد بحث ما نظر داده شده است، پاورقی ص۱۷ است که سروش با اشاره به دوبار نزول قرآن(اجمالی و تفصیلی) می‌گوید: پیامبر که شخصیت‌اش و پیامبر بودن‌اش عین مؤید بودن و مجاز بودن به تصمیم‌گیری‌ها و موضع‌گیری‌های نظری و عملی است، ذهن‌اش و زبان‌اش که گشوده شده، و تجربه‌اش که بسط می‌یافته، عین تفصیل یافتن اجمال قرآن بوده است، همان قرآن که، به حکم مبعوث شدن، در حاق وجود او، به ودیعت نهاده شده است.

۲. دکترسروش در صفحه‌ی اول پیش‌گفتار کتاب بسط تجربه‌ی نبوی، خود به این امر اشاره می‌کند: "در قبض و بسط تئوریک شریعت" سخن از بشری بودن، تاریخی‌بودن، و زمینی‌بودن معرفت دینی می‌رفت، و اینک در "بسط تجربه‌ی نبوی" سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربه‌ی دینی می‌رود.

۳. مصطفی ملکیان نیز که سال‌ها در فضای حوزه تلمذ و تنفس داشته، یک دهه است که از اساس، پرسش از "وثاقت وحی" را مقدم بر بحث قرائت‌های نواندیشی دینی معرفی می‌کند. وی، هر چند که در گفتارها و نوشتارهایش در این باره، همواره "پرسشی" برخورد می‌کند، بنا به دلایلی، کم‌تر نظرات اثباتی بیان می‌دارد، اما از فحوای سخنان آشکار او نیز به خوبی سویه‌های اثباتی آرای او قابل فهم و استنباط است، تا به آنجا که همان‌گونه که خود اشارت دارد، دیگر نمی‌توان وی را جزو روشنفکران و نواندیشان دینی، به معنای رایج و مصطلح‌اش، دانست.

۴. رگه‌ها و جوانه‌های اولیه‌ای از این آراء در مصاحبه‌ی مجتهد شبستری با مجله آفتاب(ش۲۲، بهمن۸۱) قابل مشاهده است، که در کتاب "تأملاتی در قرائت انسانی از دین" (طرح نو، ۱۳۸۳) در مقاله‌ی "مردم‌سالاری و اسلام" چاپ شده است.

۵. مشابه برخی از این آراء در طول تاریخ فرهنگ اسلامی وجود داشته است.(هر چند همواره در پاورقی بوده و مغایر آرای عمومی مسلمانان و صاحب‌نظران این حوزه تلقی می‌شده است). زرکشی در البرهان و سیوطی در الاتقان از قول سمرقندی(که گویا فقیهی حنفی و نسبت به علما تندزبان بوده و در سال ۵۶ در سمرقند به شکنجه کشته شده است) آورده است که: درباره‌ی نحوه‌ی نزول قرآن سه قول وجود دارد: ۱. توسط جبرییل از لوح محفوظ بر پیامبر نازل شده است. ۲. جبرییل تنها معانی را بر پیامبر فرود آورده و پیامبر آن را به زبان عربی در آورده است. ۳. معنای قرآن، وحی الهی است، ولی تعبیر آن به کلمات عرب از جبرییل است. (دکتر محمود رامیار، تاریخ قرآن، امیرکبیر، ص ۱۹۴) هم‌چنین برخی معتزلیان نیز نظر خاصی در این باره داشته‌‌اند، مثلاً به نظر "نظام" خداوند تموجی پدید آورده، و به گوش رسولان می‌رسانید. و به نظر "معمر" استعداد و قابلیتی در انسان(رسولان) پدید می‌آورده که خود کلمه‌هایی می‌ساختند و آن کلمه‌ها، اراده و قصد خدا را آشکار می‌ساخته است(فراستخواه، زبان قرآن، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۶، ص۴۲). هم‌چنین مشابه چنین مباحثی در بین برخی صاحب‌نظران معاصر مانند حامد ابوزید نیز از بیست سال پیش تاکنون مطرح شده است(نصر حامد ابوزید، معنای متن، مرتضی کریمی‌نیا، طرح نو، ۱۳۸۰، ص ۹۵ و نیز در مصاحبه با مترجم فارسی کتاب، همان، ص ۵۲۱).

۶. احمد آرام واژه‌ی پارادایم را به "نمونه" ترجمه کرده است. علی اسدی(در ترجمه "شناخت شناخت"، ادگار مورن) به "چارچوب ادراکی"، و محسن ثلاثی(در ترجمه‌ی "نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر" جرج ریتزر) به "انگاره" بازگردانده است. برخی نیز آن را به "الگو" و "سرمشق" برگردانده‌اند، اما به‌تدریج واژه‌ی "سرمشق" در ازای "پارادایم" جا افتاده است.

۷. یک تجربه فردی این امر را برای نگارنده بسیار ملموس کرده است. من وقتی در سال ۱۳۸۰ مباحثی را درباره‌ی طبیعیات در قرآن، و این‌که مباحث در چارچوب دانش زمانه‌ی رسول(که اینک مغایرت‌هایی با دانش زمانه دارد)، اما برای رساندن پیام فراعصری جهان‌بینی توحیدی است، مطرح کردم، و در نسخه‌های محدودی در اختیار دوستان و صاحب‌نظران قرار دادم، و برخورد فعال و همدلانه‌ی کمتری دریافت کردم، نسبت به زمانی‌که به بحث زن در متون مقدس که در سال ۸۶ و ۸۷ به آن پرداختم! درحالی که در بحث دوم نیز با همان متدلوژی بحث اول(برخورد تاریخی ـ الهامی) با متن مقدس روبه‌رو شده بودم، اما این یکسانی بیش‌تر از نظر من(نگارنده) بود نه مخاطب. مخاطب با بحث دوم، به علت عینی، ملموس‌تر، و اجتماعی‌تر بودن آن، هم‌افقی‌ی بیشتری احساس می‌کرد، تا بحث اول.

۸. گذشتگان، مباحثی از متن، که تداعی‌کننده‌ی "تجسم" خداوند است(مانند دست خدا، به صف‌آمدن خدا و ملائک در روز قیامت و...) را با شیوه‌ی محکم و متشابه، و تأویل پاسخ می‌دادند، اما به نظر نمی‌رسد اینک با این شیوه بتوان همه‌ی چالش‌های چهارگانه‌ی یادشده را حل کرد.

۹. برخی از پیشینیان، آیات جهاد را ناسخ همه آیاتی می‌دانستند که امروزه نواندیشان در رابطه با تبیین آزادی، دموکراسی، و حقوق بشر مورد استناد قرار می‌دهند(مانند لااکراه فی‌الدین، جدال احسن، وکیل و مسلط و مسیطر نبودن پیامبر و...).

۱۰. اجتهاد کلاسیک حوزوی همانند اشتقاق قوانین در حقوق جدید است، که از قانون اساسی، قوانین پایه و رایج، و از آنها آئین‌نامه‌های اجرایی و... منفک و مشتق می‌شود، اما این شیوه نیز به خاطر چالش در برخی مفاد خود آن قانون اساسی(متن و حدیث)، و تغییرات بنیادی در برخی از مناسبات عینی(مانند برده‌داری، وضعیت زنان، نسبت حقوقی بین پیروان ادیان و...)، دیگر نمی‌تواند در همه‌ی موارد پاسخگو و راهگشای مشکلات و مسائل باشد.

۱۱. هر چند جدول آنها دقیق است، و مورد توجه ویژه‌ی منتقدان دین نیز واقع شده، اما به علت آنکه آنان از پیشینه‌ی فردی و پشت‌زمینه ذهنی‌ی شریعت‌محور برخوردارند، اکثر موارد جدول‌شان معطوف به فقه فقهاست، و مهم‌تر آنکه، جدولی ناقص است، و نگاهی سنتی و شریعت‌محور به دین دارد، و نه نگاهی "اعتقاد ـ اخلاق‌محور" به دین، که خط‌ فاصل اساسی‌ی نوگرایان با سنت‌گرایان است. مهم‌تر از همه، این نکته قابل‌توجه است که: به علت فقدان نگرش تاریخی(و تأکید شریعت‌محورانه‌ی این نگرش) معلوم نیست مغایرت یک امر مورد استناد در دین با حقوق بشر، دموکراسی و... در زمانه‌ی خود بوده است و یا زمانه‌ی ما؟ به‌عبارت دقیق‌تر، نگرش غیرتاریخی به دین در این عزیزان باعث جابه‌جایی کارکردهای دین در حال با گذشته شده است، و ضمن کم‌اعتنایی به صدای دیگر، از صدایی که امروزه به حق مورد نقد قرار داده‌اند نیز تبیین و ترسیمی درست و کامل و "‌هم‌زمانی" ارائه نکرده‌اند. گویی این دوستان تاریخ را از آخر به اول می‌خوانند و می‌نگرند، نه از اول به آخر.

۱۲. به مقاله‌ی آقای آرش نراقی در شماره ۵ نشریه مدرسه مراجعه شود. ایشان انگیزه‌ی اصلی‌ی مجتهد را مسئله‌ی ثبات و تغییر احکام تصویر و تصور کرده است، و چالش مورد توجه و علاقه‌ی مجتهد را، که البته با مخاطب در میان نگذاشته، به یکی از حوزه‌های آن فرو کاسته و نیازی به تغییر پارادایم تلقی از وحی ندیده است.(در حالی که مجتهد به صراحت گفته "...نه برای این‌که ثابت و متغیر را به هم ربط دهیم و کلام جدیدی تأسیس کنیم." همان، ص ۹۱). البته در ترسیمی که آرش نراقی از نظریه‌ی مجتهد به دست داده، نظر انتقادی‌اش درست و وارد خواهد بود، اما خود وی نیز هر چند از تلقی‌ی کلاسیک از "وحی" خارج نشده، از رویکرد کلاسیک و غالب مواجهه با "متن"، که احکام آن را جاودانه می‌داند، با "نمونه" فرض کردن آنان در تناسب با جامعه‌ی رسول، خارج شده، و در پارادایم جدیدی قرار گرفته است.

۱۳. دکتر علی‌اکبر شایسته‌نژاد، تفسیر موضوعی قرآن، پیام نور، ص ۳۰

۱۴. از جمله نقد به برخورد "غیرتاریخی"‌ی مجتهد شبستری با برخی چالش‌های امروزین متون با دنیای جدید(برای نمونه "قطع‌دست دزد" در دنیای قدیم همان حس و معنا و کارکردی را ندارد که امروز می‌تواند داشته باشد.)


تاریخ انتشار : ۰۰ / بهمن / ۱۳۸۷

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۵۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
18_10_1389 . 02:00
#11
مقايسه تطبيقی اديان در مسئله زنان



نام مقاله : مقايسه‌ی تطبيقی‌ی اديان در مساله‌ی زنان

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____

بخش اول


مقدمه :

در پی درج گفت‌وگوی آقای علیجانی باعنوان "دین، زن و دنیای جدید" در شماره‌های ۴۴ و ۴۶ نشریه چشم‌انداز ایران، ایشان مطلب زیر را در دو بخش برایمان ارسال کردند که در دو شماره خواهد آمد.

"زن در متون مقدس" موضوع بحث و میزگردی بوده که حاصل برگزاری ۸۵ ساعت کلاس و ۵۶۰ فاکت (استناد به متن مقدس) می‌باشد.

فشرده مباحثی که مطرح شده(۱) این است که رسولان، اصلاح‌گر و مصلح بوده‌اندو در مجموع هم "نگاه" به زنان و هم "قوانین" مربوط به زنان را گامی کیفی و جهشی جلو برده‌ و انسانی‌تر کرده‌اند. اما شاید بتوانیم بگوییم که آنان بیش‌تر در "نگرش" نسبت به "قوانین"، اصلاح کرده‌اند.

همچنین گفته شد این اصلاح، در مجموع، سقف کاری بود که برای نمونه پیامبر می‌توانست انجام دهد. شاید این امر را نتوان به‌طور کامل و به صورت تحقیقاتی نشان داد؛ البته این امر نه قابل اثبات است و نه قابل رد، ولی حداقل می‌توان گفت در این امر از سوی پیامبر گام‌های کاملاً جدی و جهشی به نفع زنان برداشته شد.

نکته محوری بحث‌ها این بود که پیامبران و مصلحان در زمان خویش نکات و قوانینی را مطرح کرده‌اند که در مجموع صدایی مصلحانه و اصلاح‌گرانه به نفع زنان بوده است، اما پس از گذر ایام و با تغییر فرهنگ و مناسبات زمانه و به‌ویژه امروزه، ما (نه انسان‌های عصر پیامبر)، با دو صدا در متون روبه‌رو می‌شویم. تجربه چهار میزگردی هم که با روحانیون و صاحب‌نظران ادیان زرتشت، یهود، مسیحیت و اسلام، برگزار شد، به‌خوبی این حالت دو صدایی در هر یک از ادیان را نشان می‌داد.


مقاله :

ما در مباحث‌مان از "نگاه تاریخی" و "متد تاریخی ـ الهامی" صحبت کردیم؛ به این صورت‌ که نگاه تاریخی ذهن ما را بازتر و قضاوت ما را دقیق‌تر و منصفانه‌تر می‌کند. برخورداری از نگاه تاریخی و نگرش از این منظر که پیامبران مصلحانی بوده‌اند که در حوزه‌های مختلف، از جمله زنان، دست به اصلاحاتی زده‌اند، در همه زمینه‌ها، از جمله سیاسی، اقتصادی و ...، کارکردی مشابه برخوردی که ما با بحث زنان کردیم دارد.

براساس همین نگاه تاریخی است که باز ما متوجه می‌شویم دیواره ستبر سلطه جنسیتی بیش‌تر از سلطه سیاسی، اجتماعی و حتی نژادی، از خود پایداری و مقاومت نشان داده و می‌دهد. حتی سلطه‌ طبقاتی بیش‌تر از سلطه‌ جنسیتی در طول تاریخ دچار شکاف شده است؛ چه در تفکر و مبانی اندیشگی و چه در قوانین و قواعد. برای نمونه در تاریخ دموکراسی، سیاهان ۵۰ سال زودتر از زنان توانسته‌اند حق رأی بگیرند. این نشان از شکاف زودتر سلطه نژادی نسبت به سلطه جنسیتی دارد.

نگرش تاریخی باعث می‌شود که ما شناخت دقیق‌تر، منصفانه‌تر و واقع‌گرایانه‌تری نسبت به پدیده‌های تاریخی و فکری از جمله بحث زنان داشته باشیم. شاید مناسب باشد با ذکر یک مثال از مبحث کارگران، اهمیت و ضرورت برخورداری از نگاه تاریخی را بیش‌تر ملموس کنیم. اوئن ـ که یک سوسیالیست تخیلی است ـ در سال ۱۸۱۵ منشوری را منتشر می‌کند. او می‌گوید که کار کردن برای کودکان کم‌تر از ۱۰ سال ممنوع است و برای افراد ۱۰ تا ۱۸ سال نیز حداکثر ساعات کار را ۱۰/۵ ساعت در روز اعلام می‌کند.(۲) اگر امروز به این منشور نگاه و آن را تحلیل کنیم، می‌گوییم که خیلی ظالمانه است، ولی اگر آن را در بستر تاریخی همان روزگار (یعنی در ۱۸۱۵) بررسی کنیم، شاهد هستیم که گفته می‌شود "اقدامات اوئن در نیولاتارک، شهری که اوئن در آن زندگی می‌کرده است، در طی چند سال نه تنها در سطح انگلستان بلکه در تمام اروپا با اهمیت تلقی گشت و نیولاتارک، به شکل زیارتگاه مصلحین اجتماعی جهان درآمد."!(۳)

همچنین باز در یک نگرش تاریخی می‌بینیم، ۱۰۳ سال بعد، یعنی در سال ۱۹۱۸ "در اولین قانون حافظ منافع کارگران که در انگلستان تصویب گردید، آمده است که حداقل سن کار ۹ سال (یعنی یک سال پایین‌تر از سنی که اوئن گفته بود) و حداکثر ساعات کار در روز، ۱۲ ساعت بدون احتساب وقت غذاست."(۴) (باز ۱/۵ ساعت بیش‌تر از ساعتی که در منشور اوئن آمده بود)، یعنی یک قرن بعد، هنوز قوانین حمایتی از کارگران، از اولین منشور اوئن عقب‌تر است. هر چند ممکن است هر دوی آنها اکنون از دید ما (به‌عنوان یک انسان قرن بیستمی) قوانینی ظالمانه و غیرقابل دفاع به نظر برسند، ولی اگر با نگاه تاریخی به این موضوعات نگریسته شود، قضاوت واقع‌گرایانه‌تر و منصفانه‌تری را برای ما در پی خواهد داشت، چرا که در یک مطالعه تاریخی ما به واقعیت زمانه در آن هنگام بیش‌تر پی می‌بریم. برای نمونه می‌بینیم در قرن ۱۹ "در نتیجه شرایط اسفبار غیربهداشتی و نامناسب کار در کارخانه‌ها امراض مختلفی در بین کارگران به شدت شیوع داشت، به‌ویژه در بین کودکان، مرگ زودرس، فلج، کوری، سل و... امری بسیار عادی و معمولی می‌نمود. ساعات کار حدود ۱۶ ساعت در روز بود. طبق تحقیقات دکتر دیلرمه نتایج مترتب بر این کارهای سخت برای کودکان، تلف‌شدن عده زیادی از آنها بود. کسانی که زنده می‌ماندند تنی رنجور و ناتوان داشتند، چنانچه هنگام سربازگیری سال ۱۸۳۷، در معاینه پزشکی، ۸۶ درصد از فراخواندگان قابل خدمت نبوده و در معاینه پزشکی رد شدند"!(۵) این مثال در مسائل طبقاتی، دموکراسی و حقوق بشر، آزادی و عدالت و هم‌چنین در مسئله زنان نیز کاربرد دارد.

بحث زنان هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ متدلوژیکی برای ما اهمیت دارد. در رابطه با این موضوع ما به تمام جزئیات بحث وارد شدیم، ولی متدلوژی حاکم بر بحث و این‌که این متدلوژی در دیگر حوزه‌ها و موضوعات نیز کاربرد دارد، برای ما مهم است. این متدلوژی قابل تکرار و قابل کاربرد برای تمام حوزه‌های دیگری که امروزه برای ما مهم است و بخشی از معضلات و موانع توسعه انسانی تمام‌عیار و روند دموکراتیزاسیون در کشور ما را تشکیل می‌دهد، مانند مباحث آزادی، دموکراسی، حقوق بشر، توسعه، عدالت و... کاربرد دارد و در همه این حوزه‌ها نیز می‌توان با همین شیوه و متدلوژی "نگاه تاریخی" تحقیق و تبیین کرد.

در این جلسات سعی کردیم ضمن بحث تفصیلی و مورد به مورد درباره‌ی مسائل زنان، این "نگاه تاریخی" را هم جا بیندازیم. در رابطه با طرح همین نگاه تاریخی بود که فشرده‌ای از نگاه بشر در اسطوره‌ها، فلسفه و ادبیات و شعر، به زنان را نیز مطرح کردیم. فرضیه محوری در این حوزه این است که اگر در طول تاریخ نگاه مثبتی به زنان وجود داشته عمدتاً معطوف به مادر بوده است و نه زن و در رابطه با زنان وجه غالب (و البته نه مطلق) تفکر بشری "ضعیفه، شریره، لطیفه" بودن زن است. این عصاره برداشتی است که ما از این نگرش و مطالعات داشتیم. زن در تلقی کلاسیکی که تا اوایل دوران مدرنیته و حتی تا اواسط آن، هم‌چنان وجه غالب تفکر حاکم بر بشر بوده است، "ضعیفه، شریره، لطیفه" به‌شمار می‌رفته است. زن با توجه به عقل یا جسم و توان بدنی‌اش "ضعیفه" و در رابطه با رفتار و نقش اجتماعی‌اش "شریره" و یا در نگاهی کاملاً جسم‌محور و جنسی "لطیفه" دیده می‌شده است. مصلحان اجتماعی و به‌ویژه پیامبران ادیان بزرگ نیز در این بستر فرهنگی و تاریخی حرکت کرده و سعی در اصلاح آن داشته‌اند. محصول نهایی حرکت آنها در زمانه خویش یک حرکت جهشی در اصلاح وضعیت زنان بوده است، اما برای انسان مدرن امروز میراث آنان حالتی دوصدایی دارد. ما این وضعیت دوصدایی را در رابطه با تک‌تک ادیان بررسی کرده و هر یک را در جدولی دوستونه (مسائل این زمانه و نااین‌زمانه) ارائه کرده‌ایم که در زیر می‌آید:


جدول ویژگی‌های نااین‌زمانه و این‌زمانه آیین‌های گوناگون در رابطه با زنان

آیین هندو - آیین زرتشتی :


آیین یهود :


آیین مسیحی :


آئین اسلام :


در وهله اول برخی مشترکات جدی در همه ادیان می‌توان دید. همان‌طور که موارد اختلافی را نیز شاهد هستیم. در جداولی که ارائه شده، موارد مهم‌تر را با خط سیاه‌تر نشان شده است.

مسئله اشتراکات و افتراقات بین ادیان و متون مقدس می‌تواند در بحث گفت‌وگوی ادیان و مقایسه تطبیقی ادیان نیز کاربرد داشته باشد. ادیان هم نکات مشترک جدی و هم موارد اختلافی قابل توجه دارند. هم برخی اختلافات‌ و هم بعضی اشتراکات آنها جدی است. به نظر من در بحث گفت‌وگوی ادیان محور اشتراکات را باید در رویکرد آنها نسبت به مسائل "اخلاقی" و "سیاسی" دید، به‌ویژه در ادیان سامی و البته موارد اختلاف‌شان نیز متعدد است.

اگر ادیان موجود بخواهند از موضع الهیات با یکدیگر وارد بحث شوند شاید بسیاری از آنها نتوانند نقاط اشتراک خیلی جدی بیابند و یا دست‌کم، نقاط افتراق‌شان بسیار زیاد است. برای نمونه اسلام و یهود با توجه به یکتاپرستی پررنگ‌شان (یهودیت تاریخی، نه یهودیت قبیله‌گرای متون اولیه) اصلاً نمی‌توانند با مسیحیت گفت‌وگوی جدی با افق مشترک داشته باشند، اما اگر از محور اخلاق وارد شوند و یا بعضاً در زمینه‌های سیاسی و اقتصادی، می‌توانند به‌طور جدی گفت‌وگو کنند و نقاط اشتراک‌شان را استخراج کنند. در بحث زنان نیز بنده همین نظر را دارم، یعنی هم می‌توان نقاط اختلاف و هم نقاط اشتراک جدی در مقایسه آنها با یکدیگر را شاهد بود.

شاید بتوان گفت دو مسئله و دو مورد مشترک بسیار جدی در بین همه متون مقدس و ادیان در رابطه با زنان وجود دارد؛ نخست "هم‌سرشتی زن و مرد" و دیگری "رابطه محبت‌محور زن و شوهر" است. در ستون سمت چپ تمام جدول‌هایی که ارائه شده ـ و ویژگی این‌زمانه ادیان را معرفی می‌کند در هر یک به زبانی و بیانی، این نکته آمده است. این امر شاید مهمترین نکته اصلاح‌گرانه‌ای است که در همه ادیان وجود دارد، البته می‌توان به این امر یک تبصره در رابطه با آیین زرتشتی زد. در فرهنگ زرتشتی و نه در خود اوستا، در یکی از قرائت‌های مهمی که وجود دارد، در داستان خلقت؛ نظری شدیداً منفی درباره‌ی زن وجود دارد و زن را زاییده و زاینده دیو معرفی می‌کند. از این استثنا و تبصره که بگذریم، تقریباً در تمامی ادیان، بحث هم‌سرشتی زن و مرد آمده است.

به‌طور موازی در اینجا هم تقریباً یک صدای دیگر از تمامی متون به گوش می‌رسد و آن "برتری مرد بر زن" و یا گاه "زن برای مرد" و یا "زن از مرد" است. در فرهنگ زرتشتی، زن تنها برای استمرار مرد است. نتیجه و محصول و خروجی این صدای دوم هم تقسیم نقش اجتماعی متفاوت بین زن و مرد بوده است.

اما تأکید بر هم‌سرشتی زن و مرد یکی از مشترکات جدی و صداهای رسا و بلندی است که می‌توان در همه ادیان دید و این از مواردی است که می‌تواند برای کسانی‌که گرایش زن‌خواهانه دارند در بازخوانی سنت دینی، به‌طور جدی و محوری مورد توجه و اتکاء قرار گیرد؛ به‌ویژه آنکه در آن زمان (و حتی گاه در زمانه ما) تأکید بر این هم‌سرشتی، انقلاب فکری و نگرش عظیمی بوده است.

همان‌طور که گفته شد، نقطه مشترک جدی دیگر طرح "رابطه محبت‌محور زن و شوهر" ست. این مسئله را نیز به زبان‌های مختلف می‌توان در ادیان گوناگون دید. در آیین هندو به شکل عشق متقابل و محبت بین زن و مرد؛ که می‌گوید مثل دو تکه یک لپه هستند. عهد عتیق و عهد جدید هم می‌گوید زن و شوهر یک تن می‌شوند. در فرهنگ اسلامی بر رابطه‌ای مبتنی بر مودت، رحمت و آرامش‌بخشی بین زن و مرد تکیه می‌شود. این مسئله نیز به‌ویژه در آن زمان (و حتی در زمانه ما) که نگاهی یک طرفه و خدمتکارانه به زن حاکم بوده، باز انقلابی فکری و نگرشی بسیار عمیق بوده است.

این دو نکته تقریباً در تمامی متون دیده می‌شود و البته در رابطه با صدای دوم نیز صدای معارضی (معارض از نظر انسان امروز)، دیده می‌شود. تلقی ما هم این بود که این صدا تأثیر صدای غالب و سلسله مراتبی جنسیتی است که در طول تاریخ وجود داشته و در ادیان نیز منعکس شده و بازتاب زمانه بوده است.


پاورقی :

۱. مطالب این کلاس در وبلاگ زن در متون مقدس قابل مشاهده است.

۲.‌ دکتر حمید انصاری، مبانی تعاون، پیام نور، ۱۳۸۵، ص ۹۵

۳. همان

۴. همان، ص ۷۷

۵. همان، ص ۷۳

ادامه مقاله در ارسال بعدی


تاریخ انتشار : اردیبهشت و خرداد / ۱۳۸۷

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۴۹
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
18_10_1389 . 02:03
#12
وضعيت پيروان اديان در مسئله زنان



نام مقاله : وضعيتِ پيروانِ اديان در مساله‌ی زنان

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شش رویکرد در برخورد با مشکلاتِ امروزینِ زنان

بخش دوم / پایانی


شرح :

بخش نخست این نوشتار باعنوان "مقایسه تطبیقی ادیان در مسئله زنان" که حاصل مسائل مطرح شده در میزگرد "زن در متون مقدس" بود در شماره ۴۹ نشریه چشم‌انداز ایران درج شد. آنچه در پی می‌آید بخش پایانی آن باعنوان "وضعیت پیروان ادیان در مسئله زنان" است.


مقاله :

می‌توان از بحث متون مقدس، وارد بحث زندگی پیروان ادیان شد. اینجا دیگر بحث درباره‌ی آیین هندو، زرتشتی، یهودیت، مسیحیت و اسلام نیست، بلکه بحث درباره‌ی هندوها، زرتشتیان، یهودیان، مسلمانان و مسیحیان است. می‌خواهیم تاریخی‌تر به مسائل بنگریم و توجه کنیم که پیروان ادیان پس از تکوین متون مقدس‌شان چه سیری داشته و مشخصاً درباره‌ی موضوع "زنان" چه تحولاتی داشته‌اند.

در توجه به این تاریخ است که به مسائل اساسی و مهمی پی می‌بریم، برای نمونه یهودیان و زرتشتیان پس از سقوط حکومت‌هایشان در جوامعی زندگی کرده‌اند که در اقلیت بوده‌اند. در اقلیت بودن، یک‌سری ویژگی‌ها و عوارض دارد؛ یکی از آنها تطبیق تدریجی با مناسبات حاکم بر اکثریت است. یکی از صاحب‌نظران یهودی (مهندس آبایی) در میزگرد زن در آیین یهود(۱) به همین موضوع اشاره کرد و گفت یهودیان چون در جوامع مختلف زندگی کرده‌اند به تدریج قوانین‌شان با تأثیرپذیری از محیط زندگی و اکثریت حاکم بر آن، شبیه قوانین جوامعی شده است که در آن زندگی می‌کرده‌اند و یا در میزگرد زن در آیین مسیحیت، یکی از کشیشان گفت چون مسیحیت، شریعت بسیار حداقلی دارد مسیحیان به‌تدریج شریعت جوامع خودشان را گرفته‌اند. البته این مسئله به خاطر حداقلی بودن شریعت در مسیحیت بوده است نه در اقلیت بودن، بنابراین یهودیان (و سپس زرتشتیان که بعدها به یک اقلیت تبدیل می‌شوند)، هم به‌دلیل در اقلیت‌بودنشان و هم به‌دلیل سیر تاریخی طولانی‌تری که داشته‌اند و به همین علت به‌تدریج با سیر فزاینده‌ای از فشار شرایط زندگی برای تحول در احکام و تطبیق آن با ویژگی‌ها و نیازهای زندگی روزمره پیروان روبرو شده‌اند، در طول زمان رفرم‌هایی را پذیرفته‌اند و از برخی ـ و حتی می‌توان گفت "بسیاری" ـ از احکام مندرج در متن مقدسشان فاصله گرفته‌اند؛ تا آنجا که شاید اینک بسیاری از یهودیان و زرتشتیان با این احکام مصرح در کتابشان آشنایی نداشته باشند و حتی از طرح و ذکر برخی نمونه‌ها با آنها و شنیدن این‌که این مطالب در کتاب مقدسشان آمده است، تعجب و یا آن را انکار کنند؛ چون در زندگی روزمره (حتی مؤمنانه)شان دیگر آن مسئله وجود ندارد.

اما مسیحیان (مانند مسلمانان) در بخش‌های زیادی از تاریخ‌ خود به‌جز چند سده اولیه قدرت داشته‌اند و در جوامع خود در اکثریت بوده‌اند، ولی آنها نیز به‌تدریج شاهد رخدادهایی مانند انقلاب صنعتی، رشد شهرنشینی، عصر روشنگری، رنسانس، مدرنیته، دموکراسی، حقوق بشر و ... در جوامع خود بوده‌اند. بسیاری از قوانین مسیحیان نیز در ارتباط متقابل با این پدیده‌ها و رخدادها تغییر کرده است؛ حتی قوانینی مانند طلاق که سفت و سخت بوده نیز با کش و قوس بیشتری (اما به‌هر‌حال) تغییر کرده است، اگرچه هنوز در شهرها و شهرک‌های سنتی‌تر اروپایی طلاق به همان سختی عهد جدید است. دقت شود که ما در اینجا پیروان ادیان و نه خود ادیان را مقایسه می‌کنیم.

به هر حال وقتی ما از مقایسه متون وارد زندگی روزمره پیروان ادیان بشویم، در یک جمع‌بندی فشرده می‌توانیم بگوییم در "تبیینات" مسلمانان یا زنان مسلمانی که به‌دنبال حق‌خواهی و کسب حقوق خود هستند؛ هموارترین راه را دارند و در احکام دشوارترین راه را، یعنی اگر بخواهیم جمع‌بندی کنیم تاریخی که یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان پشت سر گذاشته‌اند به علت تاریخ طولانی که داشته‌اند در احکامشان رفرم زیادی شده است؛ آقای خورشیدیان (و یا کشیش مقدس‌نیا) نظریاتی می‌دادند که هیچ ربطی به متون مقدس‌ آنها نداشت و این به علت تاریخ طولانی این ادیان و رفرم‌هایی است که تحت تأثیر فشار زندگی در یک تاریخ طولانی در آنها صورت گرفته است. این رفرم‌ها برخاسته از نحوه زیست و تعاملی است که این ادیان یا به علت در اقلیت بودن در جوامع محل زیست‌ خود و یا به‌ویژه در تعامل با پدیده‌ها و رخدادهایی که در محیط زیست‌ آنها اتفاق افتاده است (مانند صنعتی و مدرن شدن و...)، به آن دست یافته‌‌اند. اما مسیحیان و مسلمانان عمدتاً صاحب قدرت بوده‌اند و قدرت‌های حاکم بر جامعه‌شان معمولاً با آنان همسو بوده‌ است. (اگر هم این همسویی در جهت‌گیری سیاسی ـ اقتصادی وجود نداشته، اما در احکام مربوط به احوال شخصیه و یا امور خانوادگی به‌طور غالب وجود داشته است) به همین علت در قرون اولیه رفرم‌ها خیلی کم بوده است، اما در ۴ یا ۵ قرن اخیر به علت آزادی و دموکراسی‌خواهی ـ مدرنیته و به‌ویژه سوسیالیسمی که بعدها آمده است و تأکیدی که سوسیالیست‌ها بر حقوق زنان داشته‌اند، به رفرم‌های جدی دست زده‌اند. اگر ما تاریخ معاصر را به دقت مورد توجه قرار دهیم می‌بینیم چپ‌ها و سوسیالیست‌ها (البته به‌‌جز چپ‌های اولیه) نسبت به لیبرال‌ها برحقوق زنان تأکید بیشتری داشته‌اند و از آن دفاع کرده‌اند، به هر حال به علت گسترش این تفکرات و چنان‌چه اگر بخواهیم از زاویه مسائل عینی نگاه کنیم؛ تغییر مناسبات اجتماعی، شرایط اقتصادی و رشد طبقه متوسط، رشد شهرنشینی و بازگشت مجدد زنان به عرصه‌های اقتصادی و...، رفرم‌هایی در جوامع غربی و احکام رایج در آن سرزمین‌ها و ادیان ایجاد شده است. در آغاز تاریخ و در دوره کشاورزی اولیه، زنان نقش تولیدی زیادی داشتند و حتی هم‌اکنون نیز در جوامع روستایی و عشایری زنان نقش تولیدی زیادی دارند. در شمال ایران و شالیزارها و هم‌چنین در عشایر نقش تولیدی زنان بسیار بالاست و بخش مهمی از کار دامداری اساساً روی دوش زنان و کودکان می‌چرخد. اگر زنان و کودکان را از جامعه عشایری حذف کنید دامداری آسیب می‌بیند؛ به همین علت و به خاطر دشواری کار (و نیز زایمان‌های زیاد) است که عمر زنان در این نوع جوامع برخلاف جوامع شهری کم‌تر و کوتاه‌تر از مردان است. در این جوامع معمولاً آمار مردان همسرمرده بیش از زنانی است که همسرانشان مرده است، اما به تدریج از نقش اقتصادی زنان در جوامع کاسته می‌شود. اگرچه به‌هرحال در جوامع مدرن و جوامع صنعتی جدید باز به تدریج نقش اقتصادی و تولیدی زنان در حال بازگشت است و من معتقدم همیشه بین نقش اقتصادی و اجتماعی زنان و سهم (حقوق اجتماعی) زنان همبستگی و ارتباطی مستقیم و شدید وجود دارد، حتی اگر این ارتباط عادلانه نباشد، اما زنان هر چقدر نقش بیشتری داشته‌اند، سهم بیشتری هم پیدا کرده و مسیحیان این سیر را طی کرده‌اند.

اما دلیل این‌که گفتیم مسلمانان در تبیینات، هموارترین راه و در احکام، دشوارترین راه را دارند، به‌خاطر این است که مسلمانان هم تاریخ کوتاه‌تری را ـ نسبت به دیگر ادیان ـ پشت سر گذاشته‌اند و هم شبیه مسیحیان مستقل‌تر بوده و تابع و در اقلیت نبوده‌اند تا از فرهنگ و مناسبات متفاوت اکثریت جامعه متأثر شوند. قدرت‌های دولتی مسلمانان معمولاً با آنها همسو بوده و دست‌کم ظواهر شریعت را رعایت می‌کرده است. هم‌چنین در جوامع مسلمانان، سنت‌های فکری و دینی بسیار قوی بوده و هنوز تجربه دنیای مدرن را نیز پشت سر نگذاشته‌اند و احکام هم به صورت بسیار ریز و جزیی در متن آمده است، برای نمونه عهد جدید چندان احکامی ندارد، ولی قرآن به علت حرکت ۲۳ ساله پیامبر و این‌که پیامبر در جامعه‌ای ظهور کرد که دولت وجود نداشت و خود پیامبر دولت‌سازی کرد، قوانین ریز به ریز آمده است. این امر و نیز مجموعه عوامل یاد شده،‌ باعث گردیده که شاید تغییر سخت‌تر صورت پذیرد. با این تبصره که در جوامع مسلمان نیز به تدریج رفرم‌هایی در مورد تعدد زوجات، ارث و مسائل دیگر صورت گرفته است. در جامعه کنونی خودمان هم به تدریج این رفرم‌ها را برای نمونه در شروط ضمن عقد و یا تساوی دیه و... می‌بینیم، اما در حوزه تبیینات، عکس حالت قواعد و احکام وجود دارد. فمینیست‌های اسلامی در این حوزه هموارترین راه را دارند. در تبیینات، مفاهیم مندرج در متن می‌تواند به حق‌خواهان زن و فمینیست‌های اسلامی کمک کند، یعنی در تبیینات قرآن آن نوع صدای پلوسی که در عهد جدید تکرار شده بسیار ضعیف است. در اسلام و در قصه خلقت، نگاه به زن بسیار مثبت است و به همین دلیل است که می‌گوییم مسلمانان در تبیینات، هموارترین راه را دارند، اما در احکام به خاطر آن پروسه تاریخی که اشاره شد، دشوارترین راه را دارند. در میان مسیحیان عکس این معادله برقرار بوده و هست؛ یعنی در تبیینات، دشوارترین راه قرار داشت اما در احکام، هموارترین راه را دارند. در تبیینات، نگاه سلسله مراتبی و کاستی جنسیتی در عهد جدید بسیار قوی است اما چون دوران برانگیختگی و بعثت مسیح، کوتاه و حداکثر سه سال است و نظام حقوقی مصرحی را تبیین نکرده و از سوی دیگر چون مسیحیان پروسه‌ای طولانی و به‌ویژه سیری را در دنیای جدید طی کرده‌اند که جوامع مسلمانان هنوز این سیر را طی نکرده‌اند، در آنجا رفرم‌های بیشتری صورت گرفته است.

البته اگر هم متون اصلی و هم متون "درجه دوم" را در نظر بگیریم یهودیان دشوارترین راه را هم در تبیینات و هم در احکام دارند، یعنی تبیینات آنها شبیه مسیحیان و احکامشان شبیه مسلمانان به نظر می‌رسد، اما یهودیان هم به علت پروسه طولانی تاریخی چندهزارساله و هم به خاطر در اقلیت بودن و باز شدن تدریجی فرهنگ‌ خود در تعامل با فرهنگ و مناسبات اکثریت، رفرم‌های زیادی را پذیرفته‌اند.

ما هندو‌ها را در این قسمت مستثنی کردیم چون جامعه ما چندان با مسئله هندوها درگیر نیست. زرتشتی‌ها هم یک سری نگاه و نکات غیرفعال در تفکرات‌شان وجود دارد که می‌توان گفت نکاتی سپری‌شده و عبورشده است. این نگاه سپری‌شده و غیرفعال همان مسئله دیوزادی زنان است که زرتشتیان امروز شاید اصلاً به گوششان هم نخورده باشد، بلکه برعکس اسطوره تساوی‌جویانه "مشی و مشیانه" است که امروز در اذهان آنها قوی است و مرتب بازخوانی و تکرار می‌شود و از این نظر می‌تواند راهشان هموار باشد. در احکام هم وندیداد بسیار سخت‌گیرانه است، اما اکثر احکام وندیداد هم به تدریج در واقعیت زندگی، به‌ویژه در دوران معاصر غیرفعال شده است، یعنی به نوعی تاریخ سپری شده‌ای را در آیین زرتشتی می‌بینیم. دکتر خورشیدیان هم اشاره کرد و گفت ما در خانه پدری‌مان احکام وندیداد در مورد عادت ماهانه زنان را اجرا می‌کردیم. هر چند ایشان سعی می‌کرد توجیه‌هایی را مطرح کند که خیلی متکلفانه بود، اما در‌عین‌حال نشان می‌داد که تا نسل پیش از دکتر خورشیدیان این نوع احکام خانوادگی وندیداد اجرا می‌شده است، ولی در نسل ایشان و نسل بعد از ایشان این احکام کاربرد زیادی ندارد و یا دکتر حمامی که بسیار کلاسیک و سنتی برخورد می‌کرد و می‌گفت همه احکامی که در عهد عتیق آمده، ابدی است و باید تا آخرالزمان اجرا شود و حتی مسیح هم که بیاید احکام موسی را اجرا خواهد کرد، اما باوجود این رویکرد سخت‌گیرانه می‌گفت طلاق امری توافقی است. این برای من عجیب بود. چون این نظر خیلی با طلاق عهد عتیق (و جدید) فاصله زیادی دارد، در حالی که دکتر خورشیدیان نوگرا می‌گفت حتی در صورت عدم تفاهم زن و شوهر هم ما مجوز طلاق صادر نمی‌کنیم، چرا آقای دکتر حمامی به اینجا رسیده و این‌قدر از متن فاصله گرفته است؟ به نظر می‌رسد این امر حاصل یک تاریخ طولانی و زیست هر دو فرقه یهودی در جوامعی است که از یهودی‌ها بازتر عمل می‌کرده‌اند. شاید بتوان گفت مردسالارانه‌ترین تفکر در عهد عتیق آمده است. مهندس آبایی هم گفت که در آیین یهود سعی می‌شود زنان در انظار عمومی نباشند، حتی اگر زنان عبادت‌های سه‌گانه را هم یک بار به‌جا بیاورند کافی است، یعنی در حوزه احکام عبادی هم همواره با زن، جنس دومی برخورد می‌شود. اما با وجود همه این پیش‌فرض‌ها، باز رفرم‌های زیادی در احکام یهودی رخ داده است، درحالی‌که این رفرم‌ها در جوامع اسلامی کم‌تر صورت گرفته است.

اگر ما بخواهیم دشواری‌های مسیر را برای زنان اصلاح‌طلب و حق‌خواه در آیین‌های مختلف جوامع ترسیم کنیم، ترتیب آن این‌گونه است؛ زنان جوامع مسلمان، یهودی، هندو، زرتشتی و مسیحی. در حال حاضر از ۱۹۲ عضو سازمان ملل، ۱۷۹ عضو به کنوانسیون رفع تبعیض پیوسته‌اند. آخرین آنها امارات متحده عربی بوده است (حتی عربستان هم پیوسته است)، در حالی که تا مدت‌ها پیش زنان در عربستان حتی شناسنامه هم نداشته‌اند و هنوز رانندگی برای آنها ممنوع است. آنها حق عضویت در مجلس مشورتی را هم ندارند. از ۱۲ کشوری که نپذیرفته‌اند شش‌ کشور متعلق به کشورهای مسلمان‌نشین هستند (عمان، قطر، سومالی، برونئی و ایران). این منظر در واقع میراثی را به صورت نمادین مقابل دیدگان ما قرار می‌دهد و وظیفه کسانی که خواهان تساوی و عدالت جنسیتی هستند را دشوارتر می‌کند.

اما اکنون اگر بخواهیم مسائلی که در این جوامع و از جمله جامعه زنان ایران با آن روبه‌رو هستند را طبقه‌بندی کنیم شاید بتوان برخی از مهمترین مواردی که مسلمانان به‌دلایل مختلف از جمله سیر تاریخی خاص‌ خود، روی آنها مشکل دارند را چنین نام برد: تعدد زوجات، طلاق، ارث، نحوه پوشش و تماس و برخورد زن و مرد، دیه، شهادت حقوقی، برخورد فیزیکی، تمکین زن از شوهر به صورت مطلق به‌ویژه در امور جنسی، ازدواج در سنین پایین (کودک‌زنان) و...

مسائل یهودیان هم هر چند که در غرب کمرنگ‌ شده است ولی در بخش‌های سنتی‌تر خود به‌دلیل تصلب آیین یهودی، هنوز قابل طرح است. این مسائل عبارت است از طلاق، سنگسار (که دیگر وجود ندارد، اما در متونشان به‌طور مکرر مطرح شده است)، نحوه پوشش، نحوه تماس و برخورد، ارث و مسئله تعلیم و تربیت و حضور اجتماعی زنان.

در رابطه با هندوها یکی از موارد، بحث جهیزیه است (البته من اطلاعاتم در این مورد دقیق نیست چون در منابعی که در دسترس ماست متون اصلی‌ دین هندو به‌طور خلاصه چاپ شده است و متن کامل اوپانیشاد و ریگ ودا را در ایران نداریم. من در این متون بحث جهیزیه را ندیدم، اما در عمل هنوز بحث جهیزیه یکی از مهمترین معضلات زنان در هند است که حتی باعث آتش زدن نوعروس‌ها و یا خودکشی آنها می‌شود)؛ دخترکشی (نسبت جنسی پسر و دختر در هند نسبت به آمارهای بین‌المللی خیلی فاصله دارد و این نشانگر آن است که دختران را یا سقط می‌کنند و یا پس از تولد می‌کشند. مدتی پیش هم در زمینی کنار یک بیمارستان صدها جنین دختر کشف شد. در هند سونوگرافی زنان باردار برای تعیین جنسیت فرزند ممنوع است و پزشکان حق ندارند جنسیت فرزند را به پدر و مادر اطلاع دهند، اما باز در عمل والدین با پول، پزشکان را می‌خرند و آنها به شکل رمزگونه جنسیت فرزند را به مادر و پدر می‌گویند)؛ تعدد زوجات (که هنوز وجود دارد. چند روز پیش هم روزنامه‌ها نوشتند که یک مرد هندی برای چهارمین بار ازدواج کرد و عجیب آن‌که همسر چهارمش عروس خودش است، چرا که پسر او فوت کرده و او با همسر وی ازدواج کرده است)؛ کودک‌زنان (که به‌ویژه در میان اقشار فقیر و در مناطق روستایی ـ در چین و هند بیش از دوسوم جمعیت در روستاها زندگی می‌کنند وجود دارد و علت اصلی آن هم فقر است که دختران را در خردسالی به دلیل تنگدستی شوهر می‌دهند).

اصلی‌ترین مسائل زرتشتیان ارث و طلاق است.

مسیحیان نیز با مسئله طلاق و نحوه پوشش (که هر دو در متن به شدت و به صراحت وجود دارد) روبه‌رو هستند، هر چند به لحاظ عملی و قانونی در جوامع‌ آنها این مسائل حل شده است.

شیعه‌ها و سنی‌ها در حوزه زنان دارای شباهت‌ها و اشتراکات فراوانی هستند، اما تفاو‌ت‌هایی هم دارند، برای نمونه شیعه‌ها سه طلاق یکجا را قبول ندارند. شیخ شلتوت می‌گفت من در برخی موارد به فتاوای شیعه مراجعه می‌کنم که یکی از آنها همین مسئله (منع سه طلاق همزمان) را مثال می‌زد. در نحوه پوشش هم شیعه‌ها آسان‌گیرتر هستند. در عربستان هنوز نقاب، طرفداران جدی دارد، اما در رابطه با مسائل دیگری مانند دیه، قصاص، نقش شوهر در نذر، عهد و پیمان زن و... اهل تسنن بازتر برخورد می‌کنند. من در مجموع معتقدم فقه اهل تسنن به علت این‌که نسبت به شیعه مدت طولانی‌تری حکومت و مدیریت اجتماعی‌ داشته است، واقع‌بینانه‌تر و متحول‌تر شده و از شرایط سختگیرانه آغازین فاصله گرفته است، ضمن آن‌که امکان اجتهاد در شیعه فراهم‌تر است.


مشکلات امروزین زنان در ایران و سطوح گوناگون برخورد با آنها

بحث زنان در ایران برای ما به عنوان بخشی از روشنفکران مذهبی باید بسیار مهم تلقی شود. زنان با مسائل مختلفی روبه‌رو هستند که برخی در متن و برخی در روایات و یا تنها در فقه ریشه دارد. مواردی که ریشه در متن دارد عبارتند از تعدد زوجات، طلاق مردمحور، نحوه پوشش، قصاص، دیه، ارث، شهادت، برخورد فیزیکی و تمکین مطلق به‌ویژه در امور جنسی.

اما آنها که ریشه در روایات و فقه دارد فراوان است. فعالان مختلف حوزه زنان هم وقتی همه یا برخی از آنها را فهرست می‌کنند تعدادش بسیار زیاد است، از جمله قضاوت زنان، ریاست زنان، مرجعیت دینی زنان، نحوه ارتباط زن و مرد مثل دست دادن و این‌گونه مسائل، سن بلوغ و سن مسئولیت کیفری، ضرورت اجازه پدر و مادر برای ازدواج دختر (که این امر برای پسر مطرح نیست، یا اجازه مادر مطرح نیست و یا این‌که پدر می‌تواند در کودکی دخترش را شوهر دهد)، حق حضانت (که روایات پیرامون آن بسیار متفاوت است، اما این‌که چگونه مسئله دو سال برای پسر و هفت‌سال برای دختر را استخراج کرده‌اند، جای تأمل دارد)، مسئله سنگسار (که در ماده ۶۳۰ قانون مجازات اسلامی آمده است)، مسئله قتل در بستر (که طبق قانون اگر مرد زنش را در حال ارتباط جنسی با دیگری ببیند، می‌تواند او را بکشد)، لزوم تبعیت از شوهر برای محل زندگی، سفر و خروج از کشور یا ادامه تحصیل و این‌گونه مسائل، مسئله تابعیت (که تنها از سوی پدر به فرزند تعلق می‌گیرد و اگر یک زن ایرانی با مردی خارجی مثلاً مردی افغانی ازدواج کند فرزندانش ایرانی به‌شمار نمی‌‌آید)، عدم برخورداری فرزندان از حق بازنشستگی و خدمات درمانی مادر (در حالی که پدر و مادر حق بیمه مساوی پرداخت می‌کنند) و...

با این مسائل به نظر می‌رسد در سطوح مختلف و لایه‌های گوناگون برخورد شده است، به‌ویژه از زاویه نسبت و استنادی که هر یک با متون دینی دارند. من در این رابطه شش سطح برخورد را استخراج کرده‌ام:

ـ یک سطح، برخورد ضددینی است که معتقد است دین در گذشته و حال، نقشی منفی داشته است و باید با آن مبارزه کرد و آن را از صحنه عمومی و خصوصی زندگی حذف کرد. طبیعی است که اگر برخی فعالان زنان این نگرش را داشته باشند، آنها خواهان برخورد غیردینی و ضددینی با این مسئله هستند و واکاوی متون دینی برای آنان موضوعیت ندارد. البته این‌که آنان تا چه حد در جامعه ایران می‌توانند موفق باشند جای بحث و تأمل دارد.

ـ رویکرد دیگر این است که دین در گذشته نقش مثبت داشته، اما اکنون نقش منفی دارد و باید دست‌کم از صحنه سیاست و قدرت حذف شود، اما این‌که دین در صحنه عمومی یا خصوصی بماند یا نماند برای اینها آن‌چنان اهمیتی ندارد، برای نمونه می‌توان به موضع خانم هما سرشار اشاره کرد.

ـ نگاه دیگر این است که دین در گذشته نقش مثبتی داشته، اما اکنون حالت دوصدایی دارد و تنها نقش و کارکرد منفی (یا مثبت) ندارد، این بحثی است که ما ارائه کردیم.(۲) این رویکرد معتقد است مسئله قوانین در جامعه باید به عقل جمعی و با سازوکار دموکراتیک سپرده شود، اما دین‌داران هم می‌توانند با الهام از متون دینی در حوزه عمومی و با تکیه بر عدالت جنسیتی که در منابع دینی، به عنوان یکی از منابع معرفتی مردم جامعه ما آمده، برای فرهنگ‌سازی در جامعه به نفع زنان مشارکت کنند.

این رویکرد هم به لحاظ ایدئولوژیک و هم به لحاظ استراتژیک با دو نگاه دیگر متفاوت است. آن دو رویکرد نقش دین را در زمان حاضر منفی می‌دانند، اما این دیدگاه معتقد است اینک از دین دو صدا شنیده می‌شود که یک صدای آن کاملاً به نفع زنان است. از نظر استراتژیک هم معتقد است دین‌داران هم باید در تدوین و تغییر قوانین به نفع زنان مشارکت کنند. صاحبان این گرایش عموماً به دولت دینی معتقد نیستند و مخالف دولت دینی هستند، اما بخشی از آنها معتقد به امکان دولت دینی هستند و معتقدند که اگر دین‌داران اکثریت جامعه را داشته و نظر به اجرای احکام دینی داشته باشند، آنها به صورت دموکراتیک دولت را در اختیار می‌گیرند و دولت دینی خواهد بود که برخی به آن معتقدند و اما گروه و نحله‌های دیگر به حکومت دینی معتقد نیستند.

ـ رویکرد چهارمی در جامعه ما وجود دارد که جهت استیفای نسبی حقوق زنان و تغییر قوانین مغایر حقوق آنان، معتقد به ارائه قرائت جدیدی از دین با پیگیری اجتهاد رایج در حوزه‌هاست. این رویکرد در ایران هم سخنگویانی مانند آقایان محقق داماد، بجنوردی، مهریزی و صانعی دارد که سعی می‌کنند از منطقه‌الفراغ استفاده کنند و مدعی‌اند که متدلوژی کلاسیک حوزوی را نیز حفظ می‌کنند. احکامی که ریشه قرآنی یا حدیثی جدی ندارند در این دیدگاه قابل نقد است. بعضی از اینها به دولت دینی اعتقاد دارند و برخی معتقد به آن نیستند.

ـ لایه پنجم نظرگاه اشتراک انسانی سرشت زن و مرد را تبلیغ می‌کند، اما هر جا تفاوتی وجود دارد ـ که ریشه قرآنی دارد ـ آن تفاوت را می‌پذیرد و حاضر به تغییر این بخش از قوانین نیست. این شیوه برخورد در رویکرد آقای مطهری مشهود است. اینها در مواردی که در احادیث آمده است حاضر به تغییر هستند، اما هر جا که در قرآن آمده حاضر به تجدیدنظر نیستند؛ این رویکرد عموماً معتقد به دولت دینی است.

ـ رویکرد ششم کاملاً سنتی برخورد می‌کند و معتقد است همه مسائلی که در احکام فقهی درباره‌ی زنان آمده چه مستند به قرآن و چه به احادیث و روایات باید رعایت شود. اگر تفاوتی هم وجود دارد شارع تشخیص داده که این تفاوت‌ها باید وجود داشته باشد؛ وجود این قوانین به نفع خانواده و جامعه است. اینها معتقد به دولت دینی برای اجرای احکام شرعی هستند.

ما از رویکرد سوم دفاع می‌کردیم و می‌گفتیم پیروان ادیان نیز باید هم به لحاظ ایدئولوژیک و هم به لحاظ استراتژیک در جنبش فمینیستی فعال باشند. این دیدگاه دو رویکرد اول و دوم را هم به لحاظ ایدئولوژیک و هم به لحاظ استراتژیک نقد می‌کند. این نقد هم متعصبانه نیست، بلکه نقدی روشمند، تاریخی و مستند است. در بحث‌هایی که علیه دین است وقتی از جوسازی و هیاهوهای احساسی که عمدتاً علت دارند تا دلیل، عبور کنیم و وارد بحث استدلالی و پژوهشی شویم می‌توان برخوردی منطقی کرد و اگر تاریخیت و نگاه تاریخی وارد بحث شود شاکله این نوع برخوردها فرو می‌ریزد، این از جنبه ایدئولوژیک، اما از جنبه استراتژیک هم تصور این‌که دین در ایران حذف شود و دین‌داران از حوزه عمومی ناپدید شوند، تصوری واهی است و قابل اجرا نیست. اگر بپذیریم جامعه کنونی ایران به شدت متکثر شده است، جدا از مسائل عقیدتی، به لحاظ استراتژیک هم طرفداران رویکرد اول و دوم باید بپذیرند که دین‌داران نقش بسیار مهمی در ایران دارند. حتی من معتقدم در ایران هر اتفاق برگشت‌ناپذیری بخواهد بیفتد باید مذهبی‌های سنتی در آن مشارکت داشته باشند؛ این فرمولی است که انسان در تجربه عمل سیاسی به آن می‌رسد. هر اتفاق برگشت‌ناپذیری در حوزه دموکراسی، حقوق بشر، سیاست داخلی، سیاست خارجی، حقوق زنان، حقوق کودکان و... نیازمند مشارکت و همسویی نیروهای سنتی جامعه است. اگر سال ۵۷ علما و رهبر انقلاب نظر نداده بودند که زنان حق رأی دارند، ما هنوز هم درگیر حق رأی زنان بودیم. البته ممکن است این مسائل به هر حال حل شود، اما هزینه زیادی می‌برد مانند چرخ‌دنده‌ای که خشک‌کار می‌کند. ورود سنتی‌ها چرخ‌دنده‌ها را روغن‌کاری می‌کند.

اما اگر ما مشکلات مرتبط با حقوق زنان را در نظر بگیریم می‌بینیم؛ الف ـ برخی ریشه در قرآن دارد، ب ـ برخی ریشه در روایت و نظر فقها دارد و پ ـ برخی هم فقط نظر فقهاست.

حل و فصل آنهایی که ریشه قرآنی دارد مقداری سخت‌تر است. اما مواردی که ریشه در روایات و یا نظر فقها دارد دو دسته‌اند؛ در برخی مانند سنگسار در زنای محصنه، کاملاً وحدت نظر وجود دارد، اما برخی جاها مانند سن بلوغ، مسئله حضانت و... تکثر آراء وجود دارد که منشأ آن یا تنوع حدیث و روایت است و یا تنوع نظر فقها. اگر احادیث و روایات مربوط به حضانت را ببینیم این‌قدر متفاوت است که تعجب می‌کنیم، حتی احادیثی داریم که می‌گوید دختر تا زمان ازدواج باید پیش مادر باشد. از این رو من اینها را ریز و جزئی دسته‌بندی کردم ‌که آگاهی و اشراف بر این جزئیات کمک می‌کند تا بدانیم در برخی موارد حل مشکل تبعیض حقوقی زنان بسیار ساده و راحت‌تر میسر است و جاهایی هم مانند تعدد زوجات و یا ازدواج موقت (در بین شیعیان) سخت است. هر چند که محمد عبده چندین دهه پیش در مورد تعدد زوجات نظر اصلاحی بسیار صریحی داده و آن را لغو شده اعلام کرده است، اما در اینجا هنوز با باید و شاید و اما و اگر برخورد می‌شود.

در مواردی که تنها مستند به نظر فقهاست نیز گاهی‌اوقات وحدت نظر بین فقها وجود دارد، ولی گاه نیز شاهد نظر و آرای گوناگون فقها هستیم. برخی موارد نیز (که عمدتاً موارد جدید و تازه هستند) کاملاً بسته به نظر فقهاست مانند حق رأی زنان یا بحث تابعیت فرزندان و... . اینها در دنیای قدیم مطرح نبوده و کاملاً استنباط‌هایی فقهی است و اگر گاه به حدیثی که از ابوبکره نقل شده است (که زنان حق ریاست ندارند) هم استناد می‌کنند؛ اما روشن است که این حدیث ربط چندانی به حق‌ رأی زنان ندارد، زیرا زنان، حتی در صورت نماینده مجلس شدن، با یک رأی که نمی‌خواهند و نمی‌توانند زعامت عامه جامعه را به عهده بگیرند.

به هر حال ما این شش سطح و لایه را مطرح کردیم (و یا سه رویکرد کلی در رویارویی با دین را توضیح دادیم) و یا ریز مشکلات را برشمردیم تا صورت مسئله مشکلات حقوقی زنان در ایران را به‌طور شفاف‌تر و کامل‌تری توضیح دهیم و از بیرون و از بالا به آن بنگریم. اما ضروری است در اینجا به یک نکته استراتژیک نیز توجه و بر آن تأکید کنیم، این نکته جنبه کاملاً کاربردی و راهبردی دارد و ربطی به مسائل فکری و ایدئولوژیک و نظرگاه‌های متفاوتی که در آن وجود دارد، ندارد. به نظر می‌رسد هر کدام از این سطوح و لایه‌های شش‌گانه برخورد با مسائل زنان در ایران، طرفداران خاص خودش را دارد، یعنی از آن لایه اولی که کاملاً ضددینی برخورد می‌کند تا لایه ششم که کاملاً سنتی برخورد می‌کند، طرفداران همه اینها را در جامعه می‌بینیم و در حوزه زنان هم همه اینها حضور دارند.

در مورد بحث زنان نکته جالب این است که بسیاری از سخنان فعالان حوزه زنان که عضو مجلس‌اند یا در احزاب و یا سازمان‌های غیردولتی فعال هستند؛ به هم شباهت دارد! یعنی حرف‌های خانم‌ها راکعی و کروبی با بهروزی آن‌چنان تفاوت ندارد و این پدیده قابل دقت و مطالعه‌ای است. همین‌طور بسیاری از نظرات خانم‌ها کار و محتشمی، با خانم مرتاضی و یا با شادی صدر و یا نوشین احمدی و...، شبیه هم است. این مسئله را تنها در یک تجربه مستقیم و با دقت در کنه خواسته‌هایشان و نه صرفاً در مواضع و ادبیات ظاهری و صف‌بندی‌های سیاسی‌ آنها می‌توان دریافت. در حوزه زنان بسیاری از مطالبات و حرف‌های اینها مشابهت‌های زیادی دارد که اگر یکسری مصلحت‌های سیاسی را کنار بگذارند، بسیاری‌ از آنها می‌توانستند دست‌کم در موارد زیادی با هم متحد عمل کنند.

به هر حال اگر بخواهیم استراتژیک برخورد کنیم فعالان حوزه زنان یعنی کسانی که خواهان تعدیل یا تغییر قوانین زنان در ایران هستند را می‌‌توان در این شش لایه طبقه‌بندی کرد؛ هر کدام از اینها هم طرفدارانی دارند. آقای مهریزی استدلال کرد که مؤمنان و حوزه‌های دینی، رویکرد ما را نمی‌پذیرند، یعنی ایشان از موضع لایه چهارم، برداشت لایه سوم را نقد می‌کرد و سخن‌ ایشان هم نادرست نیست، اما به‌طور متقابل هم قابل طرح ازسوی طرفداران هر رویکرد نسبت به رویکردهای دیگر است. در نهایت معیار صدق و کذب و معرفت یک اعتماد درونی است. جدای از همه بحث‌های معرفت‌شناسی درنهایت نوعی پذیرش درونی (که می‌تواند برخاسته از عوامل مختلف فرهنگی، طبقاتی و... باشد)، معیار صدق و کذب است که با بحث و گفت‌وگو هم حل نمی‌شود. بنابراین جدای از حقانیت هر روش و متد و رویکرد، اگر اصالت را به‌طور کارکردی و پراگماتیستی به تغییر قوانین، نه صرفاً بحث و دعواهای فکری و روشنفکرانه بدهیم، به نوعی وارد گلوگاه استراتژیک بحث می‌شویم. در اینجا تأکید ما این است که اگر مسئله اصلی، تغییر واقعی وضعیت زنان ایران و اصلاح حقوق آنان است، بایستی تا حد امکان در مورد هر خواسته، حداکثر افراد طرفدار این سطوح و لایه‌های گوناگون را برای تغییر قوانین به نفع زنان همسو کرد و اگر کسی در یک لایه بایستد و بگوید من فقط با این لایه کار می‌کنم و بقیه همه ارتجاعی یا منحرف هستند کاری پیش نمی‌رود و یا سخت و دیر پیش می‌رود و همین وضعیت بحرانی که الان با آن روبرو هستیم ادامه خواهد یافت. اما اگر هدف تغییر قوانین به نفع زنان است، پس آنجا باید این لایه‌ها موجودیت و زبان‌های یکدیگر را به رسمیت بشناسند و تا حد امکان با هم همسو عمل کنند. هر کدام از این لایه‌ها بخشی از جامعه را نمایندگی می‌کنند، بنابراین هر یک می‌توانند از لایه‌های مختلف کمک بگیرند، زیرا همه با یک مشکل عینی و مشترک یعنی وضعیت اسفبار حقوق زنان روبه‌رو هستند.

اما همان‌طور که پیش‌تر گفتیم برخی از مشکلات زنان ریشه در قرآن یا روایت و برخی فقط ریشه در فقه دارند. مشکلاتی که ریشه در فقه دارد را با ادبیات لایه ششمی هم می‌توان حل کرد و می‌توان طرفداران چند لایه پیش از لایه ششم را هم با خودشان همسو کنند. در مورد تعدد زوجات کسی که قائل به ثبات قالب‌های متن است با لایه‌های پیش همراهی نخواهد کرد. آنها تنها می‌توانند حیله‌های شرعی و تمهیدات این چنینی فقهی را بپذیرند، مانند شرط ضمن عقد. اما در کل لازم نیست برای حل مشکلات حقوقی زنان، طرفداران هر سطحی فقط در لایه‌ای که بدان معتقدند، بایستند و مخاطبان و همراهان خود را منحصر به لایه خویش کنند.

جمع‌بندی ما در این بخش این است که باید تنوع رویکردها و تنوع استدلال‌ها را به رسمیت شناخت، تا تعداد هرچه زیادتری از افراد، طیف‌ها و گرایش‌ها برای تغییر قوانین همراهی کنند و مسیر حصول به این حقوق تسهیل و زمانش تسریع شود. در اینجاست که می‌توان تأکید کرد روشنفکری مذهبی به علت دووجهی بودنش می‌تواند نقشی مهم و حتی محوری داشته باشد.

در حاشیه این بحث، هم‌چنین باید گفت به نظر من ما نیاز به یک دارالتقریب روشنفکری مذهبی نیز داریم که هم نزدیکی روشنفکران مذهبی با یکدیگر و هم نزدیکی روشنفکران مذهبی و سکولار در مورد پروژه دموکراسی را پیگیری نماید؛ البته من یک قید ملی نیز به آن اضافه می‌کنم، یعنی کسانی‌که نگاه به بیرون ندارند و پروژه خود را به نفع ایرانیان تعریف می‌کنند که شامل طرفداران آموزش‌های سنتی جاری نیز می‌شود. در بخش زنان هم همین رویکرد را می‌توانیم پیگیری کنیم.

پیش از این هم گفتیم "روش برخورد تاریخی" می‌تواند منطق مشترک و یک منطقه بی‌طرف فکری میان روشنفکری مذهبی و غیرمذهبی ایجاد کند. همین که روشنفکران عرفی بپذیرند ادبیات ضددینی در حق‌خواهی زنان نداشته باشند و همین که بپذیرند جنبش انبیاء دست‌کم در بستر تاریخی خود به نفع زنان بوده است، بسیاری از مشکلات ارتباطی میان روشنفکران عرفی، روشنفکران مذهبی و همین‌طور بین آنها و جامعه مذهبی حل خواهد شد.


پاورقی :

۱. متن کامل میزگرد با صاحب‌نظران ادیان مختلف (زرتشتی، یهودی، مسیحی و اسلام) در وبلاگ زن در متون مقدس قابل مشاهده است.

۲. رجوع کنید به نشریه چشم‌انداز ایران، شماره‌های ۴۴ و ۴۶


تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۸۷

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۵۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
23_10_1389 . 20:03
#13
ريشه‌های درونی بحران در جناح راست



نام مصاحبه : ريشه‌های درونی‌ی بحران در جناحِ راست

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : کیوان مهرگان

موضوع : تحلیلِ جناحِ راست

بخش اول


مقدمه :

رضا علیجانی هیچ نسبتی با جریان سیاسی موسوم به راست ندارد اما به دلیل رصد کردن تحولات درونی این جریان و اتفاقاتی که نمود بیرونی آن را در چالش‌های متعدد این جریان می‌بینیم به خوبی آنچه در درون این مجموعه پرتلاطم و گسترده اتفاق می‌افتد را تحلیل و بررسی می‌کند.


مصاحبه :

س : آقای علیجانی از وقتی که در اختیار ما قرار دادید بسیار سپاسگزارم. ساختار تشکیلاتی جناحی که پیش از این به راست موسوم بود و در برخی موارد به عنوان اقتدارگرا مطرح می‌شود، در آستانه تغییر و تحولات بسیاری قرار دارد. برای این‌که بخواهیم تحولات آنها را رصد کنیم، طبیعتاً خواننده مایل است از دیدگاه شما ساختار حاکم بر این جریان بیش‌تر از گذشته باز شود که این جریان چه ساختاری دارد و ویژگی‌های روانی و تشکیلاتی آن به چه صورت است. بحث را از اینجا آغاز کنیم؟

ج : به نظر می‌آید بررسی جریان راست به بحث جامع و گسترده‌یی نیاز دارد، سیر تاریخی آن به‌ویژه از دوران انقلاب و بعد از انقلاب، ریشه‌های فکری و تحولاتی که در این دوران داشته و برش اقتصادی و طبقاتی که می‌توان به این جریان زد بحث مفصلی است تا بگوییم این جریان چگونه در ایران از دوران قبل از انقلاب شکل گرفته و در زندان‌های قبل از انقلاب چه ریشه‌هایی داشته، اندیشه سیاسی آن از کجا آمده و... به‌ویژه در اینجا می‌خواهم روی کتاب نهضت‌های اسلامی صد ساله اخیر مرحوم مطهری تاکید کنم. افراد بدون مطالعه این کتاب قدرت تحلیل این جریان را نخواهند داشت. سیر تاریخی، فعل و انفعالات و ساخت کنونی آن به لحاظ اقتصادی و طبقاتی اهمیت ویژه‌یی دارد، اما در این فرصت کوتاه قصد دارم روی دو، سه نکته تاکید کنم : یکی دگردیسی‌هایی که در طیف‌های درونی یا تغییر آرایش درونی این جریان در سال‌های اخیر اتفاق افتاده است. اگر ما در جریان راست دقت کنیم، در آن سه مدار تشخیص می‌دهیم، یک مدار طیف‌های سنتی آن هستند که ریشه‌دارترین جریان فکری، سیاسی، طبقاتی راست هستند که تا حدی شکل کلاسیک دارند. در ابتدای انقلاب بیش‌تر در حزب جمهوری و هیات‌های موتلفه نماد داشتند و پدیدار شده بودند. حزب جمهوری ملغمه‌یی از طیف‌های مختلف راست را در خود داشت اما شکل معروف‌تر و کلاسیک‌تر جریان موتلفه است. مدار دوم یکسری تکنوکرات‌هایی بودند که در دوران انقلاب رشد کردند یا در برخی از انجمن‌های اسلامی خارج از کشور بودند و بعدها دکتر بهشتی آنها را به نوعی جذب حزب و بدنه قدرت در ایران کرد و در ایران مسئولیت‌های مهمی به عهده گرفتند. شاید بتوان افرادی مثل آقای ولایتی را در این طیف نام برد، تکنوکرات‌هایی که کارهای اجرایی و اداری را برای این جریان انجام می‌دادند. مدار سوم و بیرونی‌تر این جریان را افراد جوان‌تر تشکیل می‌دادند که در واقع پیاده نظام بودند، این گروه هم به لحاظ فکری ـ سیاسی طیف وسیع و متنوعی را تشکیل می‌دادند اما این جریان بیش‌تر در نیروهای طرفدار حزب جمهوری اسلامی در دانشگاه‌ها و نهادها که بعداً شکل گرفتند، به عنوان نیروهای درجه سوم بودند که به لحاظ ساخت سنی هم جوان‌تر بودند.

در این فرصت کوتاه مشخصاً می‌توان گفت از سال ۶۸ به بعد، جای مرکز و پیرامون در جریان راست با هم جابه جا شد، یعنی مدار سوم به تدریج به مرکز آمد و مدار اول به پیرامون رانده شد.


س : از سال ۶۸ آغاز شد؟

ج : روند آن از سال ۶۸ آغاز شد. اما در دوره اصلاحات به علت این‌که دو مدار دیگر به نوعی درجا زده بودند و مدار سوم نیروی فعال و تاثیرگذار جریان راست شد، در آن دوران به صورت قوی‌تری به نیروی درجه یک این جریان تبدیل شدند، البته هم در دو دهه اول انقلاب و هم در دهه سوم نیروهای مدار سوم به قدرت‌های اساسی در جامعه مستظهر بودند. در دهه یا یک دهه و نیم دوم آنها تقریباً به مراکز تصمیم‌گیری و سیاستگذاری هم نزدیک شدند. از سال ۸۰ به بعد آنها نیروی تعیین‌کننده جریان راست شدند. آن‌ها در "برچیدن سفره اصلاحات" تاثیرگذار بودند و این نقش‌آفرینی آنها را قدرتمندتر کرد.

جابه جایی مرکز و پیرامون به‌ویژه در دولت جدید یعنی دولت آقای احمدی‌نژاد باعث تشتت شدید در جریان راست شد. در دولت جدید این نیروی به قدرت رسیده رفتار ویژه‌یی از خود ارائه داد : رفتاری که نه با روحانیت (به جز بخشی از روحانیت که به آقای مصباح نزدیک هستند) رابطه گذشته و دولت‌های گذشته را داشته، نه با کسانی که در دوران انقلاب در جریان راست از افراد موثر بودند یا بعد از انقلاب در مراکز قدرت بودند : آقایان هاشمی، مهدوی‌کنی و ناطق نوری حتی با بخش‌هایی از همین جریان یعنی جریان مدار سوم که به صورت متفاوت می‌اندیشند، هم رابطه‌یی مناسب نداشتند. در ایران حزب کلاسیک نداریم بنابراین محافل، باندها، جمعیت‌ها و طیف‌ها اهمیت دارند. در جریان راست، این جریان که الان حول‌و‌حوشِ دولت آقای احمدی‌نژاد متشکل شده و اصولگراها و رایحه خوش خدمت سابق هستند، نتوانستند با بخش‌های دیگری که همین گونه می‌اندیشیدند اما گهگاه سلایق سیاسی متفاوتی داشتند یا حتی افراد و پرسنل متفاوتی داشتند، کنار آیند.

ما در انتخابات شاهد بودیم که درون جریان راست، دقیقاً یک جبهه متحد دولت و یک ائتلاف منتقد دولت وجود داشت که به لحاظ تفکر شاید با جریان اول در ابتدا تفاوتی نداشتند، اما در پروسه دولت آقای احمدی‌نژاد به تفاوت‌هایی رسیدند، یعنی دولتی که قرار بود مشکلات اقتصادی را حل کند و پول نفت را سر سفره مردم بیاورد و عمدتاً با شعار عدالت و اقتصاد آمده بود و در دوره انتخابات شعار سیاست خارجی خاصی نداشت، شعار اجتماعی خاصی هم نداشت، نه بحثی از هولوکاست بود نه حرفی از نابودی اسرائیل بود، نه حرفی از سخت‌گیری در پوشش و لباس جوانان بود (و حتی عکس آن گفته می‌شد که با ظواهر مردم کاری ندارند)، ولی به تدریج با روی کار آمدن این جریان به علت عدم توانمندی‌های کارشناسی و به علت روحیه و فرهنگ ویژه‌یی که در این جریان حاکم است و تقریباً همه گذشته را منفی تلقی می‌کند و تمام وقایع را توطئه می‌بیند، این احساس به وجود آمد که تاکنون تمام اقتصاد کشور توسط باندها و مافیای اقتصادی اداره شده است و همه از اهداف و آرمان‌های شهیدان و انقلاب انحراف داشته‌اند، اما چون نگاه کارشناسی وجود نداشت تصور می‌شد که با امریه و برخورد هیاتی و شعاری می‌توان آن مسائل را حل کرد.


س : قبل از این‌که به بحث در مورد همین دولت برسیم، مایل هستم از همان بحث که شروع کردیم ادامه دهیم. فرمودید از سال ۶۸ مدار اول که طیف سنتی بود رفته رفته به سمت حاشیه می‌رفت و بدون این‌که تکنوکرات‌ها در این میان نقش داشته باشند، پیاده نظام سابق مصادر را در دست گرفت، این جابه‌جایی به چه صورت اتفاق افتاد، آیا مهندسی شده بود یا ضرورت زمانی سبب این جابه جایی شد؟ چه فرآیندی اتفاق افتاد که این جابه‌جایی رخ داد؟

ج : سوال مهمی است. بخشی از این فرآیند طبیعی است. به نظر من در جریانات دیگر هم همین اتفاق افتاد، یعنی در جریان دوم خرداد هم در کنار بهزاد نبوی، سعید حجاریان مطرح می‌شود یعنی استراتژیست‌های دوران قدیم تبدیل به استراتژیست‌های دوران جدید می‌شوند، در بین نیروهای خارج از دولت هم تلفیق نسل‌ها به نوعی اتفاق افتاد، یعنی سن، تجربه و مدیریت نسل گذشته بالامی‌آید، اما فرضاً در درون جریانات ملی ـ مذهبی که تلفیق سه نسل صورت می‌گیرد، نسل همسن، میانسال و جوان چون به قدرت مستظهر نیستند بایستی الزاماً با هم دیالوگ داشته باشند، از سویی درونمایه‌های فکری این جریان‌ها نیز با هم متفاوت است.

در درون جریان اصلاح‌طلب درون حاکمیت هم این اتفاق افتاد، یعنی طیفی از نسل‌های مختلف بالا آمدند، جبهه مشارکت سمبل همین وضعیت است، یعنی در جبهه مشارکت هم افراد باسابقه‌تر و هم افراد میانسال و جوان حضور دارند. اما بخش‌هایی از اصلاح‌طلبان نمی‌خواهند این جابه‌جایی را بپذیرند، یعنی نوعی شیخوخیت و برتری و بالاتری طیف‌های قدیم نسبت به جدید را می‌خواهند ادامه دهند. این مساله ریشه‌های فکری دیگری هم دارد، نماد آن را در حزب جمهوری اسلامی می‌بینیم. در حزب جمهوری اسلامی در واقع یک شورای روحانی وجود داشت که بر بخش‌های دیگر حاکم بودند و شورایی هم به لحاظ سلسله مراتبی پایین‌تر از آن شکل گرفته بود. شاید به‌طور سمبلیک این الگو را بتوان در ذهن برخی روحانیون فعال در حسینیه ارشاد هم نشان داد. اما این الگو در حسینیه ارشاد به شکست انجامید. در حسینیه ارشاد گرایشی وجود داشت که معتقد بود باید سخنرانان غیرروحانی تحت نظر طیف بالاتری که معمولاً باید روحانی باشند، فعالیت کنند. این سلسله مراتب در حسینیه ارشاد قبل از انقلاب شکست خورد و به اصطکاک و تفاوت سلیقه منجر شد و بدنه دانشجویی و مدیریت حسینیه ارشاد این فرمول را نپذیرفت. ولی در حزب جمهوری این فرمول محقق شد و اوایل انقلاب به نوعی در جریان راست هم اتفاق افتاد. تفاوت سنی و تفاوت سابقه سیاسی هم آن را طبیعی نشان می‌داد، اما به تدریج طیف سوم که جوان‌تر و پیاده نظام و از طرفی به روزتر بود، رشد کرد.

درون این طیف انشعاب بزرگی اتفاق افتاد، عده‌یی اصلاح‌طلب شدند و عده‌یی تبدیل به گرایش افراطی راست شدند. آنها در دهه اول انقلاب، دارای وحدت گفتمان بودند، در عین تفاوت‌هایی که در برخی رویکردهای سیاسی یا اقتصادی‌شان مشاهده می‌شد، یعنی گرایش ضدروشنفکری، گرایش ضدگروه‌های سیاسی منتقد، گرایش ضدغربی و گرایش عدالتخواهانه. این ملغمه را در دانشجویان خط امام به خوبی ملاحظه می‌کنیم، در آنها هم گرایش‌های ضد روشنفکری و ضدگروه‌های سیاسی منتقد دیده می‌شود، هم گرایش ضدبیگانه در آنها پررنگتر است، ضدامپریالیست‌تر و ضدغرب‌تر هستند و هم گرایش عدالتخواهانه بیشتری نسبت به هیات‌های موتلفه دارند. این ملغمه درهم آمیخته و این شالوده درهم پیچیده ضد روشنفکر و ضد غرب و عدالتخواه به تدریج در بخشی از نیروهای جوان پوست اندازی کرد و اصلاح‌طلبان جوان از درون آن به وجود آمدند که با گذشته خود نوعی گسست گفتمانی ایجاد کردند، هر چند ممکن است هنوز گسست رفتاری و منشی به وجود نیامده باشد. آنها در نوع برخورد با نیروهای دیگر، حداقل از نظر تئوری تجدید نظر کردند، در نوع مواجهه با جهان تجدید نظر کردند، در نوع مواجهه با مسائل اقتصادی هم تجدید نظر کردند، این تحول در مقطع پذیرش قطعنامه توسط ایران اتفاق افتاد.

بعد از پذیرش قطعنامه سه نماد یا شاخص تحول درون سیستم را می‌توان در دکتر سروش، مخملباف و کارگزاران نشان داد. دکتر سروش در حوزه تفکر این گسست را ایجاد کرد، مخملباف در حوزه ادبیات و هنر و کارگزاران در حوزه مدیریت این حالت را ایجاد کردند. کارگزاران اغلب سابقه چپ داشتند. سن، تجربه و سواد آنها بالا می‌رود. این تحول نوعی پوست‌اندازی طبیعی پس از تجربه ۱۵ سال آزمون و خطا در جامعه ایران بود اما این‌که با چه هزینه‌یی انجام شد، مساله دیگری است. ولی آزمون و خطا از درون خود این پدیده‌ها را ایجاد کرد که با گذشته مقداری گسست ایجاد کردند، اما بخش‌هایی که این گسست را ایجاد نکردند سروش، مخملباف و کارگزاران را قبول ندارند و نمی‌خواهند وارد دنیای جدید شوند و در جایی که قبلاً با هم مشترک بودند، باقی ماندند. اما کسانی که در همان اندیشه‌ها ماندند هم تجاربی را طی کردند، سن آنها بالاتر رفت و به مدارج مدیریتی بالایی دست پیدا کردند ولی هم‌چنان آن فضا و اتمسفر را با خود حمل کردند.


س : چه اسمی می‌توان روی آنها گذاشت؟

ج : راست افراطی.


س : که پیاده نظام بودند؟

ج : بله، قبلاً در مدار سوم بودند. سازمان مجاهدین انقلاب در سنخ‌شناسی نیروهای سیاسی، ابتدا به آنها عنوان چپ جدید داد، اما بعد از دوران اصلاحات، یعنی بعد از این‌که معیار را از عدالت برداشته و روی دموکراسی گذاشتند به آنها عنوان راست افراطی دادند. این جریان را با معیار دموکراسی بهتر و دقیق‌تر می‌توان تحلیل کرد تا با معیار عدالت. آنها واقعاً نوعی دلسوزی نسبت به اقشار فقیر دارند. نمی‌خواهم بگویم قصد عوام فریبی دارند، ممکن است در جایی قصد جمع‌آوری رای داشته باشند ولی در مجموع در گفتمان آنها نوعی دلسوزی نسبت به اقشار فقیر و نوعی ساده‌گرایی زیستی وجود دارد، هر چند ممکن است نفراتی از آنها سرمایه‌دار شده و از رانت‌های اقتصادی استفاده کرده باشند.

در مجموع اکنون نمی‌توان طیف‌های راست را تحلیل تماماً طبقاتی افقی کرد، مثلاً موتلفه را فقط بورژوازیـ تجاری دانست. به تدریج در ایران ملغمه‌یی از ترکیب طبقات را در تمام طیف‌ها مشاهده می‌کنیم، هم در طیف‌های اصلاح‌طلب و هم در طیف راست. حتی جریان راستی که قبلاً فقط در بخش تجاری بود، وارد بخش بورژوازی مستغلات هم می‌شود، کارخانه هم می‌خرد، هر چند با کارخانه به مثابه یک کالا برخورد می‌کند، یعنی کالایی که می‌خواهد با آن تجارت کند و نه تولید. حتی اگر بخش‌هایی وجود داشت که قبلاً سرمایه‌های خود را در داخل کشور نگه می‌داشت، اکنون سرمایه‌های خود را به بیرون از کشور و به دوبی هم می‌برد. در تمام طیف‌های راست چه مدار دوم، سوم و اول نوعی تلفیق طبقاتی وجود دارد، البته با مقداری ساده‌سازی و تسامح می‌توان وجه غالب‌تری را مطرح کرد مثلاً گفت راست سنتی عمدتاً رویکرد تجاری دارد. ولی باید دانست که آنها نیز وارد بخش‌های صنعتی و حتی مسکن شده‌اند و بعضاً سرمایه خود را از کشور خارج می‌کنند و در دوبی سرمایه‌گذاری می‌کنند. بنابراین نمی‌توان جریان راست را به صورت تماماً طبقاتی تحلیل کرد.

اما هر مدار سومی که اینک به مرکز آمده را به عنوان راست افراطی می‌توان نامگذاری کرد. این جریان که قبلاً به آنها چپ جدید گفته می‌شد، در پروسه‌یی تدریجی که سن آنها بالا می‌رفت، از مقامات جزیی که مثلاً فرماندار یک شهر بودند یا مسوولیتی در بخش فرهنگی کوچکی داشتند به تدریج رشد کردند، بالا آمدند و مدارجی را گرفتند. از دوران اصلاحات به بعد به خاطر اکتیو بودن و اثرگذاری آنها در برخورد با حوزه‌های مختلف مطبوعاتی، سیاسی و برخورد با گروه‌ها و طیف‌های مختلف دگراندیش و منتقد جایگاه محکم‌تری پیدا کردند، یعنی می‌توان گفت نقش آنها در مقابله با اصلاحات سبب شد جایگاه آنها تثبیت شود و سبب تغییر مرکز ـپیرامون شد.


س : یعنی برخورد با جریان اصلاحات به‌طور عموم در بخش‌های مطبوعات، احزاب، گروه‌ها و جلسات باعث شد اولاً این‌ها تثبیت شوند، ثانیاً این‌که بسیار راحت گروه‌های تکنوکرات و سنتی که در دوم خرداد منفعل شده بودند، از انفعال آنها استفاده کنند و آنها را کنار بگذارند، یعنی این اتفاق افتاد؟

ج : تکنوکرات‌ها و راست سنتی جرات و طراحی را که اینها در برخورد با اصلاح‌طلبان داشتند، نداشتند. اینها در دوره برخورد با اصلاح‌طلبان تبدیل به پشت صحنه اینها شدند یعنی تکنوکرا‌ت‌ها و راست سنتی برای آنها کف و سوت می‌زدند، ضمن این‌که درجاهایی اعتقاد داشتند آنها افراط می‌کنند ولی در‌عین‌حال پیاده نظام سابق، جلودار در برخورد با اصلاحات شده بود. در واقع اینها هسته فعال و نیروی واکنش سریع جریان راست علیه اصلاح‌طلبان بودند و چون به موفقیت رسیدند، موقعیت جدیدشان را تثبیت کردند. جریان راست سنتی خود نمی‌توانست مطبوعات را جمع کند یا برخورد ظریف و لحظه به لحظه و سنگر به سنگر با همه حوزه‌های مطبوعات، مراجع مذهبی متفاوت، وبلاگ نویس، جنبش دانشجویی، جنبش زنان، روشنفکران سیاسی و احزاب سیاسی داشته باشد. در این دایره وسیع جریان راست سنتی آمادگی و قدرت برخورد نداشت، برخلاف قدرت طراحی که در ابتدای انقلاب در مواجهه با رقبای سیاسی، بنی‌ صدر با گروه‌های مختلف داشت و رهبری در دست آنها بود و پیاده نظام گروه‌های دیگری بودند. آنها اکنون توان رهبری و مواجهه با طیف وسیع اصلاح‌طلب و فضای بعد از دوم خرداد را نداشتند. پس می‌توان گفت پیاده نظام‌های اول انقلاب تبدیل به فرماندهان دوره بعد شدند و برای خود بدنه جدیدی ایجاد کردند.


س : با این تفاوت که سازماندهی شده هم هستند؟

ج : کاملاً سازماندهی شده هستند.


س : یعنی پیاده نظام اوایل انقلاب سازماندهی شده نبود؟

ج : در آن زمان به صورت پراکنده سازماندهی شده بود، مثل هیات‌های سنتی بودند. هر جایی برای خود یکسری از این نیروها داشت هر چند مجموعه آنها تحت نظارت یک فضا و فلش عمل می‌کردند، ولی وحدت فرماندهی که بعداً به وجود آمد، در آن زمان به این شدت وجود نداشت. در این دوران هم تجربه و سن آنها بالارفت و هم یک نوع کارآمدی از خود نشان دادند که این کارآمدی برای آنها مشروعیت ایجاد کرد و آنها را به قدرت رساند. اما پس از به قدرت رسیدن فواره این جریان که به اوج خود رسیده بود، رو به افول گذاشت.

یک علت مهم در وارونه شدن فواره این است که اینها خواسته و ناخواسته بنا به منش و فرهنگی که دارند، کشور و مردم را درگیر مشکلات ناخواسته‌یی کرده‌اند که شکل اقتصادی وسیعی دارد و این چیزی نبود که دیگر طیف‌ها خواهان آن باشند، یعنی یکی از تفاوت‌های آن دو مدار و این مدار در نوع رویکرد سیاسی، اقتصادی و فرهنگی این مدار است.


س : اکنون آن دو مدار فعال هستند؟

ج : به نظر من فعال هستند.


س : یعنی هنوز می‌توانند به صورت آلترناتیو مطرح باشند؟

ج : فکر می‌کنم مجلس هشتم نماد این چالش باشد. یعنی مجلس هشتم مجلس بسیار منتقدی به دولت خواهد بود.


س : برداشتی که از مجلس هشتم می‌کنید تلفیقی از تکنوکرات‌ها و جریان راست سنتی و پیاده نظامی که اکنون ژنرال شده‌اند، است؟

ج : اولاً مجلس هشتم یک مجلس تقریباً طراحی شده بود، این مساله را تمام اصلاح‌طلبان و اکثر ناظران سیاسی مطرح می‌کنند. حتی جریانات راست منتقد دولت هم به آن اعتقاد دارند. البته هیچ‌گاه آنچه طراحی می‌شود به صورت کامل محقق نمی‌شود. این مجلس باید فعال شود تا جزییات آن فهم شود، اما قابل حدس است که تشتت جریان راست که در دوره انتخابات به صورت تاکتیکی به وحدت نسبی رسید و از طرفی به صورت دوپینگی پیروز شد، یعنی یک جریان در مقابل جریانات دیگر دوپینگ شد : مجدداً تشدید شود. جریانات دیگر هم به‌طور محدود وارد مجلس شدند : منفردها و مستقل‌هایی که رفتار و کنش سیاسی آنها هنوز روشن نیست. بخشی از اصلاح‌طلبان که وارد مجلس شدند، اگر از دوره قبل ضعیف‌تر عمل کنند در جامعه ایران آرای خود را بیش از پیش از دست خواهند داد.

در عین حال یک امر مسلم است و آن این‌که جابه‌جایی مرکز و پیرامون اوج بحران خود را در مجلس هشتم نشان خواهد داد و این مساله هم به علت نوع رفتار، ادبیات و منش جریان تندرو و مهم‌تر از آن شکست کارکردی آن است. این جریان مشروعیت خود را از کارکرد و موفقیت خود گرفته و خود را تحمیل کرده بود : مشروعیت آن در مقابله با اصلاحات بود ولی وقتی به قدرت رسید باید مشروعیت خود را در میدان سختری نشان می‌داد و آن تدبیر زندگی روزمره بود، اما در اقتصاد شکست خوردند و کشور و مردم را درگیر جنگ اقتصادی نامرئی کردند.

در ابتدا رئیس دولت می‌گفت مصوبات سازمان ملل ورق پاره است اما زمانی که آقای دانش جعفری استعفا داد گفت ما وارد یک جنگ اقتصادی شده‌ایم و این نشان می‌داد آن مصوبات چندان ورق پاره هم نبوده است، حتی فرماندهی جنگ را معرفی کرد و گفت افرادی صهیونیست هستند و اکنون در دولت امریکا در میز ایران، مرکز فرماندهی جنگ اقتصادی با ایران هستند و بعداً از آن جزییات بیشتری بیرون آمد، حتی اسم و عکس این فرد را در برخی از روزنامه‌های ایران چاپ کردند، فردی که گرایش صهیونیستی دارد. و می‌توان گفت دولت امریکا تجارب خود را در دوره جنگ سرد، در جنگ اقتصادی که با بلوک شرق داشت، عصاره آن تجارب را علیه ایران به کار می‌برد. طبیعی است که ما اکنون دچار جنگ اقتصادی هستیم آن هم در دوره‌یی که نفت بالای صد دلار فروخته می‌شود. ایران، در این سی ساله، همیشه در تحریم اقتصادی بوده است. با تسخیر سفارت امریکا ما وارد جنگ اقتصادی شدیم. در دوره‌یی که ایران انسجام بیشتری داشت، جهان دو بلوکی بود و مثل حالا یک بلوکی نبود ولی نفت قیمت بالایی نداشت. ما آن دوره را طی کردیم. جنگ هشت ساله و تحریم‌های اقتصادی تدریجی را طی کردیم. اما اکنون جهان یک بلوکی شده، است. ما ملاحظه می‌کنیم که در همین دوران با وجود این‌که قیمت نفت بیش از چهار یا پنج برابر شد اما نادرست بودن نوع رویکرد این جریان تازه به قدرت رسیده باعث شد در اقتصاد موفق نباشیم.


تاریخ انتشار : ۴ / تیر / ۱۳۸۷

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
23_10_1389 . 20:48
#14
راست افراطی به سايه می‌رود



نام مصاحبه : راستِ افراطی به سايه می‌رود

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : کیوان مهرگان

موضوع : تحلیلِ جناحِ راست

بخش دوم / بخش پایانی


س : یعنی در بین نیروهای سیاسی هیچ علاقه‌یی برای درگیری نظامی وجود ندارد؟

ج : به هیچ وجه، اما نوعی شعاردهی و نوعی مواجهه سیاسی و حیثیتی وجود دارد و حتی نوعی محبوبیت‌طلبی فردی در جهان اسلام در برخی از شخصیت‌های سیاسی می‌بینیم که موفق هم بوده است، اما از منظر اقتصادی به قول مهندس سحابی ما مانند پسرحاجی‌ها پول خرج می‌کنیم، و با پول نفتی که داریم، مانور و پز سیاسی می‌دهیم. ما اگر کشور فقیری بودیم نمی‌توانستیم در سیاست خارجی این گونه عمل کنیم. اگر امپراتوری‌طلبی و سلطه‌یی در جهان وجود دارد، کل جهان مسوول مبارزه با آن است نه فقط یک ملت. یعنی ما برای برخورد با سلطه جهانی باید به اندازه خودمان سهم ایفا کنیم، ما نمی‌توانیم رهبری مبارزه با سلطه جهانی را در دست بگیریم : این نوعی بلندپروازی است که متکی به پول نفت است. ظاهراً آقایان نگرانی از تبعات اقتصادی این وضعیت در زندگی روزمره مردم و این‌که این جنگ اقتصادی چه تاثیری در زندگی روزمره می‌گذارد، ندارند. در همین یک سال اخیر قیمت گوشت، مرغ، روغن، برنج، مسکن و دیگر عناصر اصلی سبد هزینه‌های خانوار که موارد لوکس هم نیست به صورت وحشتناک بالا رفته است.

این جریان همیشه تربیتی شعاری داشته است. پیاده نظام باید همواره با شعار و هیجان جلو رود، فرماندهان باید اهل تدبر و تعقل باشند و این‌که آنها با روحیه و تربیت پیاده نظامی، فرمانده شده‌اند و قصد دارند با همان تفکر پیش بروند. حتی در مسائل نظامی هم فرماندهان ما معقول‌تر از تازه به عرصه رسیده‌ها فکر می‌کنند.به طور مثال رحیم صفوی معقول‌تر فکر می‌کرد. حتی نیروهای امنیتی قدیمی مانند آقای ربیعی تحلیل‌های بسیار عینی از جامعه ایران دارند. یا کسانی که دید عینی و جامعه‌شناسی دارند : افروغ و دیگران یا کسانی که دید اقتصادی دارند مثل احمد توکلی که با دید اقتصادی نگاه می‌کند و یکی از سربازان و نیروهای مهم این جریان در گذشته بوده و وزیر کار بوده و در مقابل جریان چپ خط امامی ایستاده است، اکنون تحلیل‌هایی عینی بیان می‌کند زیرا بر روی زمین راه می‌رود.


س : نیرویی به اسم آقای قالیباف با توجه به شکل مدیریتی که در تهران در فراروی مردم تهران گذاشته را جزء این جریان می‌دانید؟

ج : نفوذ جریان راست سنتی به دلیل سابقه، قدرت اقتصادی و ارتباط با روحانیت است. نفوذ راست تکنوکرات به علت توانمندی و کارآمدی است. راست افراطی دارای هیچ یک از اینها نیست و در ایران بی‌ریشه‌ترین جریان راست است. یعنی کاملاً روی ارتباط با منابع قدرت، اتکا به پول نفت و کارآمدی‌های مقطعی و موردی تکیه دارد. به نظر من آقای قالیباف به سمت راست تکنوکرات در حال حرکت است، یعنی اگر بتواند راست تکنوکرات شود می‌تواند اثرگذار باشد.


س : پیش از شهرداری تهران در کدام نیروها او را دسته‌بندی می‌کنید؟

ج : کاری به شخص آقای قالیباف ندارم، اما جریاناتی که رعد و برق می‌زنند مانند تیم‌های فوتبال یک فصلی هستند که می‌آیند و می‌روند مگر این‌که عقبه و بدنه داشته باشند. آقای قالیباف هنوز این موارد را دارا نیست. آقای لاریجانی پایگاه خانوادگی و ارتباطات سنتی با روحانیت دارد، داماد آقای مطهری است، به یک خانواده جاافتاده تعلق دارد و...، پس یکسری پیش نیازها را دارد و می‌تواند به راست تکنوکرات تبدیل شود، در زمانی هم می‌تواند مدیر جریان راست افراطی شود اما آقای قالیباف جرقه‌یی است که زده و هنوز قوام پیدا نکرده است.


س : سیر حرکت او به کدام سمت است؟

ج : سیر حرکت او به سمت راست تکنوکرات است. ولی در مجموع تشتت جریان راست اگر صرفاً در حد دعوای منافع جریانات، طیف‌ها و باندها باشد ریشه‌دار نخواهد بود، مگر این‌که تبدیل به ریشه‌ها و مبانی تئوریک و ایدئولوژیک شود. جریان اصلاح‌طلب دوم خردادی که قبلاً بخش زیادی از آن جزء پیاده نظام بود، یک گسست تئوریک ایجاد کردند. اگر این گسست تئوریک در جریان راست اتفاق نیفتد، بیش‌تر اختلافات در حد درگیری در منافع و قدرت خواهد بود. این گسست تئوری می‌تواند گاهی در معرفت‌شناسی و گاهی در ایدئولوژی سیاسی باشد. یعنی ایدئولوژی سیاسی آنها با هم متفاوت باشد، از این نظر است که فکر می‌کنم این تشتت و اختلاف به تدریج تبدیل به تفاوت ایدئولوژی‌های سیاسی می‌شود یعنی در نوع مواجهه با جهان و روابط بین الملل و برخورد و رویکرد در مدیریت منابع اقتصادی داخلی، تفاوت‌ها به تدریج جدی می‌شود. اینک هم روشن است که گفتمان سیاست بین الملل احمدی نژاد توسط دو طیف دیگر پسندیده و مورد قبول نیست و این مساله باید به تدریج تبدیل به عناصر دقیقتری شود و می‌تواند از درون راست نیز جریانی کارگزارانی بیرون آید، اما تا جایی که این نشست تبدیل به گفتمان‌های معرفت شناختس نشود و در حوزه سیاست و دموکراسس وارد نشود از نظر و با معیار دموکراسی این گسست‌ها هم‌چنان در پاورقس خواهد بود. یعنی هر سه طیف جریان راست با روشنفکران در مقابله با اصلاحات تقریباً با هم منافع و اشتراک گفتمان دارند، مگر آنکه به تدریج وارد گسست‌های معرفتی هم شود که بارقه‌هایی از آن را مشاهده می‌کنم.


س : تاثیر بحران مشروعیت و کارآمدی راست افراطی که به قدرت رسیده را بر تکنوکرات‌ها و راست سنتی تا چه حد می‌دانید؟ اگر دست به کاری بزنند روی آنها تا چه اندازه تاثیر منفی خواهد گذاشت؟

ج : عناصری جدی از گفتمان راست افراطی در درون تفکر راست سنتی و راست تکنوکرات هم وجود دارد. آنها در دولت جدید نتایج عملی رگه‌هایی که در طیف اندیشه خودشان هم وجود داشت را در واقعیت عملی مشاهده کردند یعنی مشاهده کردند که اگر بخواهند برخورد شعاری با قدرت‌های جهانی در دنیای تک بلوکی را ادامه دهند در عمل به کجا می‌رسند. اگر بخواهند با مسائل اقتصادی برخورد غیر کارشناسی داشته باشند، چه می‌شود. این تجربه عملی بخشی از وجود خود آنها بود که مشاهده کردند، ملاحظه کردند که اگر نخواهند قوانین اقتصاد را به کار ببرند، به چه نتایجی می‌رسیم. اینها در واقع تجلی و تحقق یکی از گرایشی‌های درونی وجود و تفکر خود را مشاهده کردند. به نظر من این مساله به ارتقای دیگر جریانات راست کمک می‌کند. بستگی دارد که این ارتقا را با چه معیاری نمره دهیم و محک بزنیم. من دو معیار کلان دارم، یکی این‌که هر روند یا جریانی که مقداری فضا و تنفس گاه برای جریانات روشنفکری و احزاب مخالف و منتقد ایجاد می‌کند یا مقداری رفاه برای مردم ایجاد می‌کند، باید به آن روند با دید مثبت و نمره مثبت نگاه کرد.

این دو معیار، معیار ترقی و توسعه جامعه ایران است یعنی در ایران هر جریانی که کمک کند مردم از فقر نجات پیدا کنند و تا حدی رفاه داشته باشند به صورت خواسته یا ناخواسته به رشد دموکراسی در ایران کمک خواهد کرد(صرف نظر از نیت آن)، یعنی رشد دموکراسی در ایران هم نیازمند رفاه حداقلی و نسبی مردم است و هم فضای محدود و تنفس‌گاهی برای روشنفکران، احزاب سیاسی و NGOها است. هر روندی که به یکی از این دو معیار یا به هر دو آنها کمک کند ما باید آن روند را مثبت ارزیابی کنیم. اگر دولت احمدی‌نژاد هم می‌توانست مشکلات اقتصادی جامعه ایران را حل کند به شکل ناخواسته و وارونه‌یی به روند دموکراتیزاسیون در ایران کمک می‌کرد، ولی نتوانست. هر زمان در ایران فقر تشدید شود در معیارهای ارزشی زیستی آبراهام مزلو (روانشناسی که خواسته‌ها و ارزش‌های زیستی انسان را رتبه بندی کرده)، اولین خواسته‌ها و ارزش‌ها، خواسته‌های زیستی است، به این معنا که انسان می‌خواهد زندگی کند، به نان، مسکن، رفاه حداقل و بهداشت نیاز دارد و سپس به تدریج به خواسته‌ها و ارزش‌های بالاتر می‌رود. مردم ایران تا زمانی که رفاه نسبی نداشته باشند برای دموکراسی هزینه نمی‌کنند، ابتدا باید رفاه حداقل وجود داشته باشد.


س : عملکرد آقای احمدی‌نژاد تاثیر منفی گذاشت؟

ج : تاثیر منفی گذاشت.


س : ارادی بود؟

ج : خیر، ناخواسته بود. وضعیت فقر فزاینده جامعه ایران را اتمیزه کرد و مردم در لاک اقتصادی خود فرو رفتند. این مساله در ایران به ضرر دموکراسی است یعنی اگر احمدی‌نژاد علیه روشنفکران، احزاب سیاسی و NGOها عمل می‌کرد، همین کارهایی که در این چند سال انجام شده است، ولی رفاه مردم را بالا می‌برد، برای دموکراسی در ایران سرباز آزاد می‌کرد.


س : مانند عملکردی که دولت آقای هاشمی داشت؟

ج : در دوره آقای هاشمی این اتفاق افتاد، یعنی بدون این‌که عملاً بخواهد توسعه سیاسی بدهد، با توسعه نسبی اقتصادی همراه با عوارض و فسادهایی، ولی برای توسعه سیاسی سرباز آزاد می‌کرد. بنابراین جریان راست در اینجا دچار پارادوکس باختـ باخت می‌شود، یعنی با شعار اقتصادی می‌آید، اگر شکست بخورد مشروعیت خود را از دست می‌دهد، اگر پیروز شود از درون رفاه اقتصادس دموکراسی‌طلبی بیرون می‌زند. اگر آخرین برنامه ۵ ساله که در زمان شاه نوشته شده است را مطالعه کنید، در مقدمه آن کارشناسان سازمان برنامه و بودجه برای شاه می‌نویسند که "توسعه اقتصادی بدون توسعه سیاسی متصور نیست"، یعنی اگر پول نفت که چند برابر شده را می‌خواهید به جامعه تزریق کنید باید فضای جامعه را هم باز کنید، جدا از این‌که آن کارشناسان نقد اقتصادی هم دارند و می‌گویند ایران ظرفیت تزریق ناگهانی این مقدار پول و کشش رشد ناگهانی را ندارد و تبدیل به فساد و پولشویی و... می‌شود. ولی اساساً تاکید بر همگامی توسعه اقتصادی و توسعه سیاسی، از دید کارشناسی اقتصادی است، نه از دید طرفداری از حقوق بشر و دموکراسی، از دید کسی که با دید توسعه اقتصادی به مسائل نگاه می‌کند. مرحوم حسین عظیمی هم بعد از انقلاب همین مساله را گفت که اساساً ما به یک سرآمد و سرفصلی رسیده‌ایم که توسعه اقتصادی، در جامعه ما بدون توسعه سیاسی متصور نیست و این مورد عملاً اتفاق افتاده است.

زمانی که مدیریت سیاسی کشور به نظرات کارشناسی اقتصادی، مثلاً سازمان برنامه و بودجه، توجه نکند به تبع آن توسعه اقتصادی، هم اتفاق نخواهد افتاد. اما می‌بینیم سازمان برنامه و بودجه منحل می‌شود، هیات امنای حساب ذخیره ارزی منحل می‌شود و ما به سمت نوعی خلافت و بیت المال می‌رویم. آقای رجایی در اوایل انقلاب این تفکر را داشت. البته شخصیتاً مرحوم رجایی با دیگران به هیچ وجه قابل مقایسه نیست. ولی در‌عین‌حال نوع تفکر اقتصادی، تفکر بیت المالی بود. آقای معین‌فر که مدیر سازمان برنامه و بودجه بود در خاطراتی که گفت و در مجله ایران فردا چاپ کردیم بیان کرد که اساساً مرحوم رجایی به برنامه ریزی اقتصادی معتقد نبود و اعتقاد داشت باید بیت المال وجود داشته باشد، وزرا همگی از مسلمین و دلسوز هستند. هر مقدار بودجه نیاز دارند، استفاده کنند. این تفکر اکنون هم وجود دارد. این تفکر قبلاً امتحان پس داده است.


س : سوال دیگری که وجود دارد، این است که این جریان نهایتاً بیش‌تر از ۸ سال نمی‌تواند در قدرت باقی بماند (به فرض ۴ سال آینده) بعد از این‌که از قدرت خارج شود، به هر طریقی که در قدرت بماند با بحران مشروعیت مواجه است. سوال این است که بعد از خروج از قدرت به چه تبدیل می‌شود؟ چه سرنوشتی برای این نیرو با توجه به تجربیاتی که اندوخته و افزایش معرفت و تجربه‌یی که داشته، کار تشکیلاتی، تحزب، شفاف، علنی و مسالمت‌آمیز انجام می‌دهد پیش‌بینی می‌کنید؟

ج : سوال مهمی است.فضای ایران فضای مه آلودی است و آینده را نمی‌توان در پس این مه به روشنی دید. من به آینده بسیار خوش‌بین هستم، این‌که ریشه‌های خوش‌بینی در کجاست بحث دیگری است، اما در‌عین‌حال تقریباً می‌توان آن سوی فضای مه آلود را حدس زد. قابل حدس است در این جریان سه اتفاق رخ دهد. یک اتفاق ریزش نیروهایی از این جریان به سمت نیروهای دیگر است.


س : آغاز شده است؟

ج : بله، کاملاً حتی در حوزه‌های فرهنگی هم دیده می‌شود. بخش دیگر آن رسیدن به جمع‌بندی‌های جدید است که بیش‌تر تغییراتی در ایدئولوژی‌های سیاسی است که بهترین حالت است و آن پذیرش برخورد حزبی حداقل در درون سیستم است، اما شکل سوم که به نظر من خطرناک‌ترین مورد است و احتمال آن به شدت و هم‌چنان وجود دارد، این است که دوباره به سمت یک محفل خارج از قدرت بروند.


س : چه اتفاقی خواهد افتاد؟

ج : آنها از ویترین خارج می‌شوند، نه از قدرت. افراد ممکن است به جاهای مختلفی بروند، ولی در کل بخشی از آنها ریزش می‌کنند، بخشی مقداری مدنی می‌شوند و تجربه و ایدئولوژی سیاسی آنها بالا می‌رود، اما بخشی دوباره به سایه می‌روند و به نیروی واکنش سریع در مقابل نیروهای دگراندیش و اصلاح‌طلب تبدیل می‌شوند.


تاریخ انتشار : ۵ / تیر / ۱۳۸۷

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
27_6_1390 . 15:22
#15
گرمای مهربانی در سرمای زمستانی



نام مقاله : گرمای مهربانی، در سرمای زمستانی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : صید از صیاد می‌گوید


بنده از اوان جوانی‌ام (در رژیم گذشته) تاكنون و در پنج بار سابقه بازداشت (از چند ساعته تا چند ساله) كه داشته‌ام، به تدریج به این حس و تجربه رسیده‌ام ‏كه با زندانبان‌های مسن‌تر راحت‌تر از زندانبان‌های جوان‌ترم. جوان‌ترها اختلاف ‌سنی‌شان با متهمان و زندانیان كمتر است و به لحاظ دغدغه‌ها و تجانس‌های فكری ‏‏– روحی، بویژه با زندانیانی از نوع ما كه به علت بزهكاری‌های اجتماعی به زندان نیفتاده‌اند؛ اختلاف زاویه ظاهرا فراوان و متعارضی دارند. بر این اساس و بنا به ‏دو عامل یاد شده، از ابتدا با یك حس و پیش‌فرض ذهنی – روانی منفی و معارضانه‌ای نگاه و برخورد می‌كنند.

اما مسن‌ترها، علیرغم آنكه ممكن است، ‏كم‌وبیش، همان زاویه اختلاف را داشته باشند (زاویه‌ای كه به مرور ایام در این دو، سه دهه كه در هر دهه‌اش حداقل یك بار زندان را تجربه كرده‌ام، سیر نسبی ‏كاهشی داشته است)؛ اما به علت سن بالاترشان، هم از تجربه زندگی و طرز برخورد و معاشرت بیشتری برخوردارند و هم اختلاف سنی با زندانیان، حساسیت‌های ‏معمول بین همسالان را در آن‌ها كاهش داده و حتی گهگاه فاصله و نسبت سنی یك پدر و پسر را برقرار می‌سازد.‏ به هر حال آمیزه‌ای از نحوه «تفكر»، «تجربه» و «احساس»، سازنده نوع رابطه زندانبان با زندانی است. رابطه‌ای كه البته می‌تواند فراز و نشیب‌ها و قبض و ‏بسط‌هایی نیز به فراخور ایام و یا حس و حال روزانه زندانبان (و یا زندانی) داشته باشد. ‏

اما این تجربه را، همان گونه كه خواسته‌اید، مستند به خاطره‌ای می‌كنم. در زمستان ۷۹، غروب یكی از روزهای اولیه بازداشتم، لحظاتی پس از آنكه نگهبان ‏شام را، كه سوپ گردن و بال مرغ بود كه هیچگاه دوست نداشته‌ام، بین سلول‌ها توزیع كرد؛ برای بازجویی احضار شدم. دیرهنگام شب، بازجو مرا به سالن ‏سلول‌ها برگرداند و تحویل نگهبان داد و من همراه وی تا در سلول هدایت شدم. هنگام ورود به سلول چشمم به همان سوپ كذایی كه اینك سرد و ماسیده هم ‏شده بود، افتاد.

به او گفتم «چیزی برای خوردن نیست؟» او بی‌پاسخ (و یا شاید پاسخی آنچنان ضعیف كه گوش سمعكی‌ام هم نتوانست آن را بشنود)، در سلول را ‏بست و رفت. هر چند وقتی پشت به در و رو به دیوار روبرو، چشم‌بندم را باز می‌كرد، نحوه بازكردن‌اش نامهربانانه نبود، اما سردی برخوردش و بی‌پاسخی سؤال ‏كوتاهم، مكدرم كرد. خسته و كوفته دور سلول كوچكم قدم زدم و این برخورد كوتاه از ذهنم پرید. قدم زدنم، هر چند به شدت گرسنه بودم، خشنود از چند ‏ساعتی كه گذرانده بودم، آرام‌آرام تبدیل به سماع شد.

اما برای آنكه مزاحم زندانیان خسته سلول‌های بغل‌دستی‌ام كه احتمالا اینك در خواب بودند، نشوم سعی ‏كردم صدایی نكنم و حتی نفس‌كشیدن‌ام آرام باشد. دورزدن‌های سرخوشانه‌ام در سلول و در كمال سكوت را صدای باز شدن دریچه كوچك پایین سلول ‏شكست. دستی پیر و شكسته داخل آمد و دوتكه نان همراه با تكه كوچكی پنیر را به داخل آورد: «بیشتر از این نداشتیم».‏ هنوز هم پس از گذشت بیش از هفت سال، در هنگام نوشتن این سطور، به سان همان لحظات زنده‌ای كه این دست مهربان داخل سلول آمد و آن جمله ‏كوتاه را با آن صدای پیر و آرام گفت؛ پرده‌ای جلوی چشمم آمد و بغضی در گلو ...‏

هیچگاه خوراك و غذا برایم حساسیت خاص و ویژه‌ای نداشته است. كار پیرمرد ذره‌ای از این نظر كه از گرسنگی ظهر تا نیمه‌شب نجاتم داد، مشعوفم ‏نكرد. بلكه این «عمل» و «برخورد» او بود كه داغم كرد؛ ملاطفت، مهربانی و پدری او، در آن ساعات سرد و فضایی كه از در و دیوارش نامهربانی می‌بارید. یك ‏نوع گرمای مطبوع در فضای سرد زمستانی. این برخوردها ادامه پیدا كرد. نه‌تنها با من، بلكه با بسیاری دیگر. پیرمرد لباس كاموایی تیره پوسیده و رنگ و رو ‏رفته‌ای داشت كه در سرما و گرما بر تن داشت؛ نشانه‌ای از نداری و سادگی او.‏

از این دست خاطرات، از برخی زندانبان‌های مسن‌تر بسیار دارم. هر چند جوان‌هایی هم بودند كه در نگاه و رفتارشان با زندانیانی از این نوع با مهربانی و ‏احترام و ستایش برخورد می‌كردند (از زندانبان جوان‌تری كه در نیمه‌شب هم به دنبال دارو برایت می‌رفت و یا با سختی به بهداری زندان می‌بردت و یا دیگری ‏كه در هنگام مشكلات گوارشی در وقت غیرمعمول و بیشتر از نوبت‌های مرسوم، با روی باز و بی‌هیچ اعتراض و غرولندی در سلول را باز می‌كرد و به دستشویی ‏می‌برد و ...، تا آن سرباز وظیفه‌ای كه با زندانیان رابطه بیشتر و گرم‌تری داشت تا با همكارانش و به هنگام ترخیص خدمتش با جعبه شیرینی به سراغمان آمد و...)، ‏اما تعداد مسن‌ترهایی كه مهربان و مسئله‌حل‌كن و «كار راه بینداز» بودند، بیشتر بود.

یكی از آن‌ها كه در طول سالیان متمادی در زندان‌های مهمی زندانبان بود، ‏اینك با ما چنان نرم و مهربان بود كه خواسته‌های صنفی‌مان (بهداشتی و غذایی و رفاهی و...، البته در حد و حدود توقعات نازل و محدود یك زندانی در اینجا)، ‏را تا آنجا كه تیغش می‌برید به طور پیگیر دنبال می‌كرد و گهگاه روی خواسته بحق و البته ساده و اولیه ما با مسئولان بالاتر از خود نیز برخورد پیدا می‌كرد.

خاطراتم را در حافظه ضعیفم كه مرور می‌كنم می‌بینم بیشتر این نوع خاطرات مربوط به زندانبان‌های جزء است كه ارتباط مستقیم و روزمره با زندانی دارند. ‏اما از زندانبان‌های رده‌بالاتر خاطرات دوگانه‌ای دارم. آن‌ها معمولا باید افراد معتمدی باشند كه بتوانند این نوع زندانیان را مدیریت كنند به گونه‌ای كه «رویشان ‏زیاد نشود». ‏

اما درباره آنان نیز هم خاطرات و هم شنیده‌هایی از برخوردهای گرم و صمیمی و همدلانه و «مشكل‌حل‌كن» دارم (مانند یكی از آنان كه به حوزه مسئولیت و ‏كار مأموران تحت‌امرش مرتب سركشی می‌كرد تا در حد مقدوراتش امور صنفی و رفاهی زندانیان به خوبی تدبیر گردد و یا به طور مستقیم و رویاروی با ‏زندانیان سخن می‌گفت تا از مشكلاتشان، كه البته بسیاری‌شان لاینحل می‌ماند، آگاه گردد و حداقل آنها را برای حل معضلات دلگرم كند)، و هم از برخوردهای ‏خشك و آزاردهنده و بی‌اعتنایی‌های سرد و دلگیر (مانند تا چند قدمی زندانی در حال اعتصاب آمدن اما نه برای رسیدگی به حال نزار او بلكه رسیدگی به لوله ‏فاضلابی كه مشكل پیدا كرده بود و...).‏

اما آنچه درباره یك «زندانبان خوب» می‌توان گفت می‌بایست با توجه به نكات و ظرایفی از این نوع باشد كه: زندانبان‌ها نیز رده‌های مختلفی دارند، از یك ‏مأمور ساده تا مدیر زندان؛ و یا تفكیك كردن زندانبان‌های بازداشت‌گاه‌هایی كه زندانیان در آنجا تحت بازجویی هستند و هنوز به دادگاه نرفته‌اند و زندانبان‌های ‏زندان‌هایی كه زندانیان در حال سپری كردن مدت محكومیت‌شان‌اند و...‏ در هر حال، آنچه از منظر یك زندانی از این «نوع» و در «اینجا» و «اكنون» می‌توان گفت، یك زندانبان خوب كسی است كه :‏

‏- دیگران (در اینجا یعنی زندانیان) را «انسان‌»هایی هم‌نوع خود بداند و نگاه و برخورد درجه دوم به آنها نداشته باشد. ‏

‏- نوع اتهام زندانی را در برخوردی كه با او دارد، دخالت ندهد. ‏

‏- زندانی همواره انبوهی از مشكلات دارد؛ زندانبان در برخورد رویاروی با او، اگر نمی‌تواند مشكل را حل كند، لااقل برخوردی دوستانه و مثبت داشته باشد. و ‏در دیگر موارد نیز باید حقوق قانونی زندانی را در اختیار او قرار دهد و سلیقه‌ای و فراقانونی و دارای حق وتو، برخورد نكند و تمام تلاشش این باشد كه ‏مشكلات روزمره زندانی (كه معمولا بهداشتی، غذایی و... است) را پیگیری و حل كند.‏

‏- مشكلات حقوقی و ... زندانی كه بعضا خارج از حیطه مسئولیت‌های اوست را بدون بی‌اعتنایی و یا برخورد طفره‌روانه، پیگیری كرده و خواسته‌های او را به ‏مركز و مسئول مربوطه منتقل و پیگیری كند. ‏

‏- زندانبان رده‌بالاتر، نظارت روزمره بر حوزه و افراد تحت مسئولیت‌اش داشته باشد و بتواند آن‌ها را كنترل و هدایت كند و یا بودجه به هر حال محدودی را كه ‏دارد، با مدیریت صحیح، به شكل بهینه‌ای صرف كند (این امر در مورد مسئله غذا در زندان اهمیت فراوانی دارد).‏

‏- در مورد زندانبان‌ها، و به ویژه زندانبان‌های رده‌بالاتر و مسئولین زندان كه با خانواده‌های زندانیان و مشكلات فراوانی كه آنها با آن مواجه‌اند (اعم از ملاقات، ‏پیگیری پرونده، نامه‌نگاری‌های گوناگون و..)، برخورد دارند؛ مهم‌ترین وظیفه و خصیصه‌شان می‌بایست برخورد مثبت و مؤدب و مسئله‌حل‌كن با خانواده‌ها ‏باشد (خانواده‌هایی كه به هر حال، از نظر زندانبان نیز باید مقوله‌ای جدا از زندانی با هر نوع اتهامی كه دارد، تلقی گردد).‏

‏- برخورد مثبت و محترمانه و قانونی زندانبان‌ها با وكلای زندانیان، كه هنوز جایگاه تثبیت‌شده و مناسبی در مناسبات زندانی – زندانبان - وكیل ندارند، نیز ‏ اهمیت فراوانی در تصور یك زندانبان خوب دارد.

در پایان تنها می‌توانم آرزو كنم كه خداوند بر تعداد «زندانبان‌های خوب» برای همه زندانیان مسلوب‌الاختیار، در سراسر جهان بیفزاید. ‏


تاریخ انتشار : ۸ / اردیبهشت / ۱۳۸۷

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۴۴
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.