مقالات علیجانی سال ۱۳۸۸
22_12_1388 . 00:45
#1
مقالات علیجانی سال ۱۳۸۸
فهرست کلی





فهرست مقالات :

نمادِ یک راه
ما نیز مردمی هستیم
اگر در کربلا قزاق بودی
پیرمرد، چشم و چراغِ ماست
نوشریعتی‌ها از راه می‌رسند
مطهری رفورمیستِ دینی بود
صداهایی که از اعماق می‌آید
تداومِ وضعیتِ فعلی نوعی فروپاشی است
ملکی می‌داند، زندانی بازنشستگی ندارد
ایرانیانِ پیشاسکولار، در جهانِ پساسکولار
مبنای مشروعیت، برای یک نواندیشِ دینی، "مردم" می‌باشد


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
22_12_1388 . 01:05
#2
نوشریعتی‌ها از راه می‌رسند



نام مقاله : نوشریعتی‌ها از راه می‌رسند

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


شریعتی متفکری صاحب‌تبار بود، که در کشور ما، تبارساز هم شد. او جمله معروفی دارد مبنی بر اینکه: "پیشوایم مصدق و رهبرم علی است". او در این جمله‌ی نمادین، تبار سیاسی‌ی خود را به مصدق می‌رساند، و نشان می‌دهد که این نحله از نو‌اندیشی در ایران، از درون نهضت ملی شدن نفت عبور کرده است. به لحاظ فکری، شریعتی خود را در ادامه‌ی سیدجمال تعریف می‌کند. اگر بخواهیم تبار شریعتی را به شکلی وسیع‌تر بررسی کنیم، شریعتی از آبشخورهای ایرانی و جهانی‌ی چندی بهره گرفته است. می‌توان از مهندس بازرگان، نخشب، ابوالحسن فروغی، استاد شریعتی، و آیت‌الله طالقانی به عنوان موثران ایرانی بر شریعتی یاد کرد. برخی عرفای بزرگی که شریعتی به دلیل خراسانی بودن و روحیه‌ی خاص خود با آنها پیوند نزدیکی دارد، مانند مولانا و ابوسعید اباالخیر و عین‌القضات نیز بر او تاثر داشته‌اند. از میان روشنفکران جهانی نیز می‌توان به سارتر و ماسینیون اشاره داشت.

شریعتی متاسفانه شاگرد نداشت، بلکه مستمع و خواننده داشت. او افراد را به شکل خاص و در جمع نزدیک به خود تعریف نکرده بود. اما همه‌ي مستمعین و خوانندگان او را نمی‌توان "پیرو" شریعتی دانست. به اعتقاد من، خوانندگان او که برخی حتی بعد از مرگ او خواننده‌ی شریعتی شدند، بر دو دسته‌اند: برخی شریعتی را در ترکیب با یک رهبر سیاسی، و یا یک متفکر سیاسی‌ی دیگر، فهمیده‌اند. تلفیق شریعتی و مطهری در نگاه مجاهدین انقلاب، و یا تلفیق شریعتی و آیت‌الله خمینی رهبر انقلاب در نگاه برخی از گروه‌های سیاسی دیگر، و یا تلفیق شریعتی و دیدگاه‌های سازمان‌های عمل‌گرا مانند مجاهدین خلق، از جمله‌ی این نگاه ترکیبی است. در این ترکیب، شریعتی همواره کفه‌ی ضعیف را تشکیل می‌داده است. نیروهای سنت‌گرایی که به این ترکیب معتقد بوده‌اند، در نهایت روحانیون را بر روشنفکران دینی ارجح می‌دانسته‌اند.

مستمعین و خوانندگان غیر ترکیبی‌ی شریعتی، به طور خاص اما، خود را "پیروان" واقعی‌ی شریعتی می‌دانسته‌اند. با این حال، این نیروها نیز، دو دسته بوده‌اند: گروه اول رویکردی کاملا فرهنگی داشته‌اند، که در ایشان رگه‌های عرفانی‌ی نزدیک به صوفی‌گری وجود داشته است. زنده‌یاد نکودست که مترجم یکی از کتاب‌های مرحوم رهنما در مورد شریعتی به فارسی است، در زمره‌ی این فعالان فرهنگی است. بخش دیگر پیروان شریعتی، "فرهنگی ـ سیاسی" بوده‌اند. این دسته‌ی دوم به "مشیِ سیاسی" و "پروژه‌ی تغییر اجتماعی"‌ی شریعتی نزدیک‌تر بوده‌اند.

در مجموع نیز، شریعتی، بزرگ‌ترین و یا موفق‌ترین روشنفکر شفاهی‌ی ایران بوده است. اولین چاپ مجموعه آثار ۹ او، که توسط انتشارات تشیع چاپ شد، در صفحه‌ی شناسنامه‌اش تیراژ صد هزار درج شده بود.‌ در خاطرات آقای میناچی هم آمده است که: جزوات شریعتی در تیراژهای چند صد هزار ‌منتشر شده است. این آمارها در کشور ما دست‌نیافتنی است. در حال حاضر نیز کتاب‌های شریعتی در زمره‌ی پرفروش‌ترین کتاب‌ها قرار دارد.

در دهه‌های اخیر، و به‌ویژه از اوایل دهه‌ي هفتاد، و آغاز دوران اصلاحات، اما اگر بخواهیم از تعبیر آقای مقصود فراست‌خواه کمک بگیریم، شاهد "نوشریعتی‌گراها" هستیم. نوشریعتی‌گراها با توجه به تجارب جمعی و ملی و فردی، که در سال‌های بعد از انقلاب اندوخته‌اند، به‌علاوه‌ی تجارب جهانی‌ی بعد از فروپاشی‌ی بلوک شرق، و همین‌طور با شناخت از نقدهایی که به شریعتی شده، و برخی ابداعات و خلاقیت‌های خودشان، به یک نقطه‌ی جدیدی در برداشت از شریعتی رسیده‌اند. اینان، چه در حوزه‌ی پروژه‌ی اجتماعی، و چه در حوزه‌ی تفکر، هسته‌ی سخت اندیشه‌ی شریعتی را حفظ کرده، و در عین‌حال، آن را غنی‌سازی، و در برخی موارد، اصلاح ساخته‌اند. اینان، که هم‌چنان داعیه‌دار حرکت و تفکر در چارچوب شریعتی هستند، نقد سنت، نقد قدرت، و آسیب‌شناسی‌ی مدرن، و نیاز به تفکر و نواندیشی‌ی دینی در ایران، که از جمله موارد هسته‌ي سخت اندیشه‌ی شریعتی بوده است، را حفظ کرده، و تداوم داده‌اند.

مولفه‌ی دیگر نوشریعتی‌گراها، رویکرد وجودی‌ی آنها به دین است. این رویکرد وجودی، البته جمع‌گرا است، و در پروژه‌ی اجتماعی‌ی خود، رویکرد جامعه‌محور را پیگیری می‌کند، و به تحول صرفاً از بالا اعتقاد چندانی ندارد. هم‌چنین، با توجه به دگردیسی‌های سال‌های اخیر، نواندیشان دینی، نسخه‌ی جدیدی را به عنوان پروژه‌ی روشنفکری‌ی دینی ارایه داده‌اند. آنها با نقد اسلام سنتی، که یکی از تاکیدات اصلی‌ی شریعتی بوده است، این پروژه را تداوم داده، و در خصوص اسلام سنتی و سیاسی‌شده، رویکردی انتقادی و روشنگرانه داشته‌اند. آنها جهت‌گیری‌های آرمانی‌ی شریعتی، یعنی "آزادی، عدالت، عرفان" را، وارد بحث‌های جزیی‌تری کرده، و تلاش داشته‌اند تا آرمان‌ها را با مطالبات متعین و ملموس مدل‌سازی کرده، و آن را با دیدی توسعه‌گرا غنی‌سازی کنند.

در دهه ۴۰ و ۵۰، دو نوع اسلام نوگرا وجود داشته است. اسلامی‌که کاملاً عدالت‌خواه است و گرایشات صرفاً سوسیالیستی دارد، و اسلام نوگرایی که سوسیال دموکرات است و آزادی و عدالت را توامان می‌خواهد. توجه کنید که برخی جریانات مبارز انقلابی، عدالت‌گرا هستند، و در پهنه‌ی فکری‌ی وسیعی که از آنها باقی مانده است، ردپایی از آزادی و دموکراسی وجود ندارد. این ردپا اما در اندیشه‌های شریعتی دیده می‌شود. در مرحله سوم زندگی شریعتی، یعنی دوره‌ی بعد از زندان او، در کتاب "عرفان، برابری، آزادی" این موارد را فرمولیزه نیز کرده است.

در دوران اصلاحات، به عکس سال‌های ۴۰ و ۵۰، برخی نیروهایی که طرفدار آزادی بوده‌اند، کمتر از عدالت سخن گفته، و برخی دیگر مقوله‌ی عدالت را به شکل پررنگ‌تری دنبال کرده‌اند. در واقع وارونه‌ی همان سکه‌ای که در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰، در خصوص عدالت وجود داشت، در این دهه، در خصوص آزادی و نسبت آن با عدالت وجود داشته و دارد. در این میان، نگاه ترکیبی‌ی شریعتی، که در همه‌ی ابعاد و شرایط در حوزه‌های مختلف حضور فعال داشته است، در طرفداران او ادامه پیدا کرده است، و به نظر می‌رسد که بلندترین گام پیروان شریعتی در فرآیند رفتن به سوی مسائل متعین بوده است.

اگر در اندیشه شریعتی از آزادی و اختیار انسان به شکل کلی بحث می‌شود، “نوشریعتی‌گراها” اما، با عینی کردن این موارد، وارد بحث دموکراسی، حقوق زنان، حقوق اقلیت‌ها، و به شکل کلی حقوق بشر شده‌اند. آن‌چنان که، این مدل‌سازی‌ی عینی از آرمان‌های شریعتی، برخی سوء‌استفاده‌های خودآگاه و یا ناخودآگاه از اندیشه‌های کلاسیک دینی، و یا نقد شریعتی بر غرب و دموکراسی، را کم‌اثر ساخته است.

البته در سال‌های اخیر، یک پوست‌اندازی‌ی تکاملی هم میان پیروان شریعتی اتفاق افتاده است. آنها نگاه ترکیبی‌ی شریعتی را با یک نگاه توسعه‌گرا تلفیق کرده‌اند، که در اینجا می‌توان تاثیر مجله‌ی ایران فردا و مهندس سحابی را لحاظ کرد. مساله‌ی دیگر، تلفیق شریعتی و مصدق از نگاه سیاسی است. چه آنکه، به واقع، اندیشه‌ی شریعتی و رویکرد دموکراتیک ـ توسعه‌گرای مصدق به هم وابسته است. بعد از انقلاب، بلندترین خیابان‌های تهران به نام مصدق و شریعتی نام نهاده شد. این دو خیابان به موازات هم از اعماق تهران آغاز و در کوهستان‌های شمال تهران به هم می‌پیوندد و در نهایت آبشار دو قلویی را ایجاد می‌کنند که می‌تواند نیاز تفکر و اندیشه‌ی ما و پروژه‌ی ما را سیراب سازد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۸۸

منبع : ـــ
ـــــــــــــــــ

ویرایش : ۲ بار / شروین
.
22_12_1388 . 01:07
#3
اگر در کربلا قزاق بودی



نام مقاله : اگر در کربلا قزاق بودی

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


مقدمه :

دیگر خسته شده‌ام از بس دوستان هم‌دل و هم‌درد روزنامه‌نگارم سفارش مطلبی می‌دهند و پس از تهیه، توسط بالادستی‌هاشان از روی صفحه برداشته می‌شود. ای کاش این دوستان نیز در طراحی موضوعات از قبل فکر سلیقه و ضوابط بالادستی‌هاشان را بکنند! مقاله زیر مطلبی است که به سفارش دوستان روزنامه‌نگار روزنامه اعتماد نوشتم، اما چاپ نشد.


مقاله :

دوستان روزنامه اعتماد گفتند چرا نمونه و الگوی امام حسین دیگر تکرار نشد؟ گفتم از قضا پس از امام حسین قیام‌های عاشورایی در تاریخ اسلام و شیعه زیاد داشته‌ایم. گفتند منظور در میان خود ائمه شیعه است، نه میان خود شیعیان. ابتدا به نظرم سوال ساده‌ای می‌آمد و می‌شد به آن جواب‌های درجا و "البته واضح و مبرهن است که..." داد، با ذهنی معتقدانه و شیعی، اما با یک نگرش و ذهن پژوهشگرانه غیرمعتقدانه (یا یک انسان غیرشیعی) چه طور؟ این خود بر پیچیدگی پرسش می‌افزود.

در یک تامل اولیه خود پرسش به پرسش آمد : "نمونه و الگوی امام حسین"؟ از امام حسین و عاشورای او در تاریخ خود شیعیان (چه رسد به دیگران) درک و فهم‌های مختلفی وجود داشته است. از جمله اینکه طبق صلح امام حسن نیز که بنا نبود حکومت از معاویه به دیگری برسد، امام حسین در برابر پیمان‌شکنی بنی‌امیه و برای تشکیل حکومتی که حق او بود و برای احقاق عدالت و جلوگیری از ظلم و ستم قیام کرد و یا اینکه برای انجام امر به معروف و نهی از منکر و در برابر اَعمال ستم‌گرانه و هنجارشکنانه یزید دست به قیام زد و یا اینکه برای تسلیم نشدن و سرپیچی از بیعت با یزید مجبور به قیام شد و ... آنگاه، طبق برخی پژوهش‌ها(۱)، در قرون بعد و مشخصاً از زمان سیدبن طاووس (با تألیف کتاب ملهوف) دیدگاه دیگری مبنی بر تعبد امام حسین بر تعهدی الهی مبنی بر شهادت، به قیام برای شهادت دست زده است. این نگاهی است که به صورت کلاسیک قرن‌ها در اذهان توده‌های شیعه وجود داشته است. و یا در سده اخیر قیام حسین قیامی برای زیربار بیعت ظالم نرفتن و برای اعتراض به ستم بنی‌امیه و یا مشخصاً برای ایجاد آگاهی و انگیزش و پیام از طریق مرگ و شهادت و فداکردن خون خود و یاران‌اش تلقی شده است.

همگان می‌دانند با انتشار کتاب محققانه "شهید جاوید"، همراه با تقریظی که آیت‌الله منتظری بر آن نوشت، در فضای قم و تلقی‌های کلاسیک شیعی چه هنگامه‌ای به پا خاست. و باز همگان با تلقی متفاوتی که در فضای مبارزاتی دهه‌های پیش از انقلاب (در نظراتی هم‌چون کتاب "چرا حسین قیام کرد" استاد محمد تقی شریعتی و یا مباحث مهندس سحابی در نشریه غیر رسمی گنج شایگان و بالاخره مباحث دکتر علی شریعتی درباره شهادت و حسین وارث آدم و نظایر آن) مطرح شد، آشنایی دارند و به مباحثه و نامه‌نگاری عالمانه شریعتی ـ صالحی نجف‌آبادی (که گفت‌و‌گویی میان دیدگاه دوم و سوم است) آگاه‌اند.

اما دیدگاه اول متعلق به فضای عمومی (هم روحانیان و هم عامه) شیعیان است. بنا به برخی پژوهش‌های متأخر این نگاه که حسین را آگاه و متعبد بر تقدیر و سرنوشت الهی (شهادت) می‌داند از ابتدا در بین شیعیان وجود نداشته و قرن‌ها بعد در میان شیعیان رسوخ یافته است. نفوذ و گسترش این نگاه را می‌توان متأثر از جا افتادن نگاه‌های کلامی مبنی بر آگاهی و علم لدنی امامان «بماکان و ما یکون» بر هر آنچه بوده و هست، در میان شیعیان دانست.

طبق علم و اطلاع قبلی امام حسین از همه چیز عالم، از جمله آینده زندگی خود، وی بر این امر واقف و بلکه متعبد بود. اما جدا از این مشکل کلامی که طبق آن تقریباً (نه به طور مطلق) دیگر تفسیر قیام حسین به قیامی برای غلبه و پیروزی بر یزید و احیاناً تشکیل حکومت سخت می‌شد، مشکل فقهی صوری و فرمالیستی دیگری نیز وجود داشت که قبلاً نیز از سوی طرفداران بنی‌امیه و یا برخی علما و نظریه‌پردازان محافظه‌کار که معتقد به تبعیت از حکومت غالب (که همواره نام اولی‌الامر به خود می‌گرفت!) مطرح می‌شد. آنها چه در دفاع از حکومت‌ها (از جمله بنی‌امیه در سرکوب و کشتار شیعیانی هم‌چون حسین و یاران‌اش) و در طعن و نقد به شیعیان که تکیه و تأکیدی بر حسین و عاشورا داشتند و چه برای دفاع از نظریه و یا سبک زندگی و رویکرد‌ سیاسی محافظه‌کارانه و یا سازشکارانه خود در سکوت بر ستم یا تبعیت و همکاری با حکومت‌ها و بویژه برای توجیه فرار از اقدامات پرخطر در برابر ستم‌گران (که خطر مرگ نیز داشت) به آیه‌ای از قرآن نیز استناد می‌کردند که می‌گوید "و لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه ـ دستی دستی خودتان را به خطر و هلاکت نیندازید." (آیه ۱۹۵ از سوره بقره) آنها با این آیه حرکت امام حسین را خلاف شرع نیز می‌دانستند. (این آیه در چارچوب بحثی اقتصادی در رابطه با "انفاق" مطرح شده و به مسلمانان بسیار عاطفی و تابع مطرح کرده که در انفاق مال خود آنقدر زیاده‌روی نکنید تا حدی که خودتان به سختی و خطر بیفتید)

برخی نظریه‌پردازان شیعی هم که سبک زندگی و یا برداشت مشابه‌ای از آیه داشتند در برابر این مشکل فقهی نیز دچار تعارض می‌شدند. آن‌ها به جای آنکه بگویند اساساً مرگ در راه عدالت، هلاکت نیست، چون خود آنان نیز امر به معروف و نهی از منکر را در نگاه فقهی‌شان مشروط به عدم آسیب رسیدن به خود می‌دانستند!، به نظریه تقدیر و تکلیف الهی که امام بدان "علم" داشت، استناد می‌کردند. وگرنه عقل و شرع، حکم به حفاظت از خون و جان خود می‌داد! اما در اینجا امر و تقدیر خداوند که بر همه چیز حاکم است، درباره حسین بر آن قرار گرفته بود که به شهادت برسد. بدین ترتیب، هم کار و حرکت حسین موجه می‌شد و هم نیازی نبود دیگران، از جمله خود آقایان، دست به چنین کارهای پرخطری بزنند! می‌ماند فلسفه این حکم الهی برای امام حسین که می‌شد هم عقل انسان‌ها را قاصر از دست‌یابی به این فلسفه دانست و هم از مسائلی هم‌چون شهادت حسین برای آمرزش و شفاعت شیعیان (همانند مرگ مسیح که فدیه گناه آدم و آمرزش آدمیان است) و نظایر آن یاد کرد و بر حسین گریست (و حتی تظاهر به گریه کرد) تا مورد شفاعت قرار گرفت. روضه و عزا، اشک و شفاعت و... عمدتاً حاصل چنین نگرشی است.

حال بر این اساس، سوال "چرا الگوی حسین تکرار نشد؟"، پاسخ روشنی دارد. تقدیر الهی (که حسین بر اساس علم امامت بر آن آگاهی داشت) یک حسین را برای شیعیان، قوم برگزیده خداوند، کافی می‌دانست. هم‌چون یک عیسای مصلوب برای مسیحیان. بنابراین خداوند می‌بایست نقش‌های دیگری برای دیگران، قائل می‌شد.

اما بر اساس فهم و درک‌های غیرکلاسیک از قیام و شهادت حسین، پاسخ این پرسش دشوارتر می‌شود. در این چارچوب نیز دو رویکرد مطرح است:

۱. رویکرد اعتقادی شیعی
۲. رویکرد پژوهشی تاریخی


رویکرد اعتقادی شیعی :

در رویکرد نخست که در میان بسیاری از روشنفکران شیعی معاصر وجود داشته و تصریحاً و تلویحاً، بنا به اعتقاد رسمی شیعیان، هر امام را انسان متعهد و برتری در زمانه خویش می‌داند، تفاوت برخورد امامان متأثر از تفاوت شرایط زمانه‌ی آنهاست. دکتر علی شریعتی با بیان و قلم اثرگذار خویش فشرده‌تر و روشن‌تر از بقیه، این نگاه را سامان‌دهی کرده است.

در این رویکرد، به ویژه تفاوت میان امام حسن و امام حسین، صلح و جنگ؛ و یا دیگر تنوع‌های موجود در رفتار ائمه شیعه (دوازده امامی) هم‌چون امام سجاد، امام رضا، امام باقر و صادق، امام موسی کاظم و... که هر یک زندگی متفاوتی داشتند، هر یک به عنوان یک "مشی" در زندگی (و از جمله در زندگی سیاسی) که "تنها" امکان و یا "برترین" مشی و سبک بوده است، معرفی می‌شود.

امام سجاد زیباترین روح پرستنده‌ای است که در زمانه‌ای تنها و تحت فشار، جهاد را به عرصه دعا نیز می‌کشد. امام باقر و امام صادق در دوران بسط و گسترش شگفت‌انگیز امپراطوری اسلامی و از جمله در زمانه‌ای که هر نحله و رویکرد فکری ـ سیاسی به انسجام و ساماندهی فکری دیدگاه‌های خود و گسترش و نفوذ از طریق فرهنگ دست زده‌اند، به تدوین و آموزش سنت فکری شیعی دست می‌زنند و به ساماندهی اجتماعی و مدنی شیعیان می‌پردازند و بسیار نیز موثر واقع می‌شوند. امام رضا با تعامل با قدرت شکاف‌های درونی آن را تشدید کرده و یا برای شیعیان خویش فضای تنفسی ایجاد می‌کند و یا در برابر خطر از دست رفتن رأس هرم شیعیان از خود و این رأس حمایت به عمل می‌آورد و نظایر دیگر دلایل عینی و سیاسی و فکری و تماماً غیرکلامی. در همین رویکرد امام موسی باز در مواجهه با دو راهی سازش یا زندان همانند دو راهی سازش یا مرگ امام حسین، به سان او، راه سخت‌تر را برمی‌گزیند و...

در این رویکرد البته هیچ‌گاه شرایط حسین برای امام دیگری پیش نمی‌آید. شرایطی که حسین داشت، دشوارترین شرایط بود. تنهایی، فشار حداکثری بر سر یک دو راهی، یأس و ناامیدی همگانی و... در اینجاست که به تعبیر شریعتی: در دوره "نتوانستن"ها هم، می‌توان با "خون" خود پیام داد و ظلم را مغلوب اگر نتوان کرد، رسوا می‌توان ساخت. اما دیگر امامان شیعه راه‌های دیگری در پیش رو داشتند و بدین خاطر به دعوت‌های مختلف برای قیام پاسخ منفی‌می‌دادند. و این راه‌ها و اولویت‌ها (مانند حرکت فکری امام باقر و صادق) نیز همان مسیر و اهداف امام حسین در دفاع از حق و عدالت در برابر باطل و ظلم و ستم و نیز‌بسط و گسترش فکر شیعی را دنبال می‌کرد.


رویکرد پژوهشی تاریخی :

اما رویکرد دیگر، یعنی برخورد پژوهشی (چه با درونمایه و اعتقاد شیعی که البته می‌خواهد در پژوهش خود مومنانه و اعتقادی برخورد نکند و چه خارج از آن) با مسائل بیشتر و پیچیده‌تری مواجه می‌شود. از جمله:

۱. آیا تفکر و گرایش شیعی به صورت از پیش طراحی‌شده پیدایش یافته و یا به‌تدریج شکل گرفته است؟(۲) بر اساس این پرسش، تاریخ صدر شیعه را قدسی و غیرقابل بررسی نخواهیم کرد و به یکدست‌سازی رهبران شیعه و الزاماً ارائه تحلیل واحد و همبسته درباره مشی و سبک و شخصیت آنها نخواهیم پرداخت. به عبارتی می‌توان علوی بود و به رویکرد و کارکرد این گرایش در تاریخ اسلام بیشتر معتقد بود، اما برخی عقاید و نظرات کلاسیک و کلامی آنها را مورد ‌نقد و پرسش قرار داد.

۲. در طول تاریخ گرایش‌ها و نحله‌ها و فرقه‌های مختلف شیعی وجود داشته (مانند حنفی، زیدی، واقفی، اسماعیلی و...) که از قضا شیعه دوازده امامی در میان آنها عمدتاً در اقلیت بوده و بعداً اکثریت یافته است.(۳) بر این اساس است که می‌بینیم، چه در میان برخی یاران خود ائمه شیعه (دوازده امامی) مانند برخی یاران امام حسن و یا برخی دوستان امام حسین و چه از سوی برخی شیعیان از دیگر فرق شیعی، پرسش‌ها، نقدها و احیاناً مشی و سبک‌های دیگری درباره عقاید دینی، و رفتار اجتماعی و سیاسی، همزمان با این ائمه و گاه رو در رو و در بحث با آنها مطرح می‌شده است. بر این اساس لزوماً مشی هر یک از ائمه در زمانه خود نمی‌تواند برترین مشی باشد و یا همه مشی‌های ائمه گوناگون در یک سطح قرار گیرد و اجزای مختلف یک پازل تلقی گردد.

۳. جدا از تفاوت شرایط زمانه (که مسئله اصلی مورد استناد بحث تماماً معتقدانه شیعی درباره تنوع رفتار ائمه است)، آیا شخصیت و روحیات ائمه نیز با یکدیگر متفاوت بوده است. در این باره ما حتی از زبان پیامبر نیز احادیثی (مثلاً درباره ویژگی‌های امام حسن و امام حسین) داریم. بنابراین آیا نمی‌توان به عنوان یک متغیر، در کنار دیگر عوامل تاریخی، این عامل (یعنی تفاوت شخصیت و روحیات هر یک از ائمه را به عنوان آنچه شریعتی انسان مافوق نه مافوق انسان می‌نامد) را نیز در تنوع آراء و مشی‌ها و ... آنها موثر دانست.

در این راستاست که می‌توان تأکید نمود : تاریخ، و از جمله تاریخ شیعه و یا درست‌تر تاریخ شیعیان، را نه از آخر به اول، بلکه از اول به آخر باید خواند. آنگاه درخواهیم یافت که چه بسا بسیاری از نظراتی که امروزه عجیب، انحرافی و گاه مایه کفر و ارتداد! و خروج از دین یا خروج از تشیع (حتی تشیع دوازده امامی) تلقی می‌شود، در گذشته تاریخ همین دین و همین نحله (مثلا درباره قیام عاشورا) وجود داشته و حتی گاه نظر غالب و اکثری نیز بوده است. و یا دریافت که مباحثی چون علم لدنی ائمه (و دیگر مباحث مشابه، هم‌چون ولایت تکوینی و...) مباحثی نبوده است که از آغاز به همین شکل کلاسیک امروزی وجود داشته باشد.

و مهم‌تر از همه، جدا از حوزه عقاید و آراء و نظرات، به لحاظ کارکردی و اثر اجتماعی و تاریخی،حرکت و قیام امام حسین و یا کار فکری و ساماندهی اجتماعی ـ اقتصادی شیعیان توسط امام باقر و صادق و یا مقاومت سخت و طولانی امام موسی کاظم در زندان بنی‌عباس و... در تاریخ مسلمانان به طور عام و شیعیان (با همه فرق و شعب داخلی‌شان) به طور خاص، تأثیرات و کارکردهای ویژه‌ای داشته که به صورت پژوهشی کاملاً قابل بررسی است.(۴) همان‌گونه که صلح امام حسن و یا ولایت‌عهدی امام رضا و... نیز آثار و تأثیراتی داشته است.

بدین ترتیب، همان‌گونه که در یک برخورد پژوهشی می‌توان به عنوان یک متغیر، عامل شخصیتی ائمه را در کنار عوامل تاریخی و اجتماعی وارد تحلیل نمود، به لحاظ کارکردی نیز می‌توان همین عامل را در تحلیل مخاطبان و متأثران شیعی نیز وارد کرد. هر فرد شیعی، در کنار عوامل و "وضعیت" تاریخی و اجتماعی‌اش، بر اساس "وضعیت" فردی و شخصی و درونی‌اش نیز به این یا آن اندیشه، مشی، و سبک تعلق خاطر و توجه و تأکید بیشتری کرده و یا مثلاً درونمایه حرکت امام حسین را مورد تفسیر و تأویل قرار داده است.(۵)

نکته پایانی درباره حسین و عاشورا آن که علی‌رغم همه بحث‌های کلامی و علمایی در این باره و تبلیغ و گسترش نظریه تقدیر و تعبد، اشک و شفاعت، اما در میان توده‌های شیعی و زندگی روزمره آنها، حرکت حسین آنچنان درونمایه‌ای داشته و دارد که همواره از این قالب‌ها بیرون می‌زده و مردم عادی و عامی و فطری شیعی خود به خود از قالب‌ها و قفس‌های رسمی تفسیری بیرون می‌ایستاده‌اند و همان گونه که حسین به روشنی و تمام‌قد در صحنه صف‌بندی‌های روشن و شفاف زمانه‌اش ایستاده بود (برخلاف دیگر زمان‌هایی که این صف‌بندی در هاله‌هایی از شک و تردید و ابهام پوشیده می‌ماند)، در صحنه زیست روزمره اجتماعی مردم با سادگی و صداقت و شفافیت تمام ظهور می‌کرد.

به یاد دارم مادر بزرگ‌ام (که خدایش رحمت کند و اگر به سان مخملباف، و هم چون چوپان داستان موسی و شبان، می‌خواستم برای خدا سیمایی قائل شوم، سیمای ساده، مهربان و آسان‌گیری هم چون او برایش متصور می‌شدم و دین‌ام را از او گرفته‌ام که پیامبرمان گفته است بر شما باد دین پیرزنان) می‌گفت در زمان رضاشاه (شاهی که گاه گِل به سر می‌مالید و با سپاهیان و قزاق‌هایش به سینه‌زنی در عاشورا می‌پرداخت) شاه و سربازان‌اش سینه می‌زدند که: "اگر در کربلا قزاق بودی / حسین تشنه‌لب تنها نبودی"، اما مردم نیز زمزمه می‌کردند: "اگر در کربلا قزاق بودی / حجاب را از سر زینب ربودی!".

این فولکور عامیانه مذهبی صدها سال بعد از او، حس و حال مردمان را از رویکرد و "جهت" این قیام به گویاترین شکلی بیان و زنده می‌کند. برای دریافت این حس تنها باید به طور وجودی و درونی با او احساس "هم‌وضعیتی" نمود. هم‌وضعیتی در میان دوراهی‌ها(۶)، نه چندراهی‌هایی که می‌توان راه میانه‌ای را برگزید، بلکه دوراهی‌هایی که ارزش‌های متعارض (دوراهی حفظ پست و مقام یا عزل و بیکاری، یا شرکت یا طفره رفتن از شرکت در یک جلسه و سخنرانی، حرکت و اعتراض که همراه با هراس از عکسبرداری، توقیف و تعلیق تحصیلی و... است. دوراهی امضاء کردن پای برخی اعترافات تحمیلی و گفتن بعضی تنبهات! در مقابل جمعیتی و دوربینی و ... و یا تحمل حبس و زندان و...، و صدها دوراهی کوچک و بزرگ که تنها یکی و البته بالاترین و سخت‌ترین آنها دوراهی مرگ و زندگی است) در برابرمان قرار می‌گیرد، آنگاه خود به خود، حسین به ما "الهام" خواهد کرد که چه باید کرد، چگونه باید بود و به کدام سو باید رفت و از کدامین سو باید روی برگرداند.

در این وضعیت وجودی گویا یک باره همه نظریه‌پردازی‌ها و مباحث کلامی و اعتقادی شیعی و غیرشیعی، اسلامی و غیراسلامی و... رنگ خواهد باخت. و تنها یک حالت، یک انتخاب درونی، یک اختیار و آزادی وجودی که هیچ گریزی هم از آن نیست، باقی خواهد ماند. انسان‌های بزرگی که بعضاً شیعه نبوده‌ و یا برخی نیز اصلاً مسلمان هم نبوده‌اند، با حسین چنین پیوند و رابطه‌ای وجودی برقرار کرده و از او الهام گرفته‌اند. برای الهام‌گیری از حسین نیاز نیست لزوماً شیعه باشی، مسلمان باشی، و یا اصلا مذهبی باشی. الهام‌گیری از او نیازمند هم‌وضعیتی است.(۷) بدین ترتیب است که می‌بینیم از ابوالعلا معری تا گاندی از حسین الهام گرفته‌اند.


پاورقی :

۱. این مبحث را می‌توانید در کتاب "شهید جاوید" مرحوم صالحی نجف‌آبادی و نیز کتاب عاشورا شناسی (پژوهشی درباره هدف امام حسین) از محمد اسفندیاری (صحیفه نور، قم، ۱۳۸۷) پیگیری کنید.

۲. در این باره کتاب "مکتب در فرایند تکامل" از مدرسی طباطبایی، نشر کویر، و رساله "تکامل فکر سیاسی شیعه از شورا تا ولایت فقیه" از احمد کاتب (که متأسفانه به چاپ نرسیده) می‌تواند روشنگر باشد.

۳. بسیاری از کتب درباره گرایشات و فرقه‌های مختلف در میان مسلمانان (مانند ملل و نحل شهرستانی، فرق الشیعه نوبختی و...) در این باره روشنگرند.

۴. همان‌گونه که مثلا آکادمیست‌های شوروی سابق در کتاب‌های مختلفی هم‌چون اسلام در ایران اثر پتروشفسکی از این منظر به تاریخ شیعه و نیز جنبش‌های طبقاتی در تاریخ اسلام پرداخته‌اند.

۵. مثلاً ما شاهدیم که استاد محمدتقی شریعتی درباره "چرا حسین قیام کرد؟" بحث و کتاب دارد، اما فرضاً مرحوم مهندس بازرگان بحثی در این باره نکرده است. و یا دکتر شریعتی درباره شهادت و پس از شهادت و حسین وارث آدم سخن می‌گوید و مرحوم مطهری درباره تحریفات عاشورا.

۶. آنچه از زندگی حسین در تاریخ اسلام و شیعه بازتاب گسترده‌ای یافته است، "پرده آخر" زندگی اوست. درباره مراحل مختلف حرکت پایانی عمر حسین از مدینه به مکه، از مکه به سمت کوفه و حرکت اجباری او به سمت کربلا نمی‌توان تحلیل و تفسیر واحد و یگانه ای کرد. او در ابتدا بیشتر از بیعت اجباری یزید گریز داشت. بعداً و در حرکت به سمت کوفه، شاید چشم‌انداز و نگاهی به قیام و غلبه بر یزید نیز پدیدار شد. در حرکت اجباری به سوی کربلا، بر اثر فشار سپاه خصم و حتی در مذاکرات‌اش در کربلا با آن سپاه، هم‌چنان سعی در گریز از بیعت و آرام به سویی رفتن اما بیعت یزید را نپذیرفتن داشت. ولی "پرده آخر" و عاشورای حسینی که در تاریخ معروف شد، آن هنگامی بود که راه این "گریز" نیز بسته شد. "یا مرگ یا بیعت"، اینجا بود که حسین در بزرگترین دوراهی، بزرگترین تصمیم را گرفت و حسین، حسین عاشورا و شهادت شد.

۷. الهام‌گیری در هم‌وضعیتی، نام کتابچه‌ای است که در اداره بررسی کتاب وزارت ارشاد منتظر مجوز است. امیدوارم بتواند سخن کوتاه و کوچک خود را با مخاطبان در میان بگذارد.

کتاب الهام‌گیری در هم‌وضعیتی


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۸۸

منبع : سایت نیروهای ملی ـ مذهبی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین
.
22_12_1388 . 01:12
#4
ایرانیان پیشاسكولار، در جهان پساسكولار



نام مقاله : ایرانیانِ پیشاسكولار، در جهانِ پساسكولار

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : "دو صدایی" بودنِ متونِ مقدس، و نسبتِ دین و سکولاریزاسیون


۱. مسئله "دین" و مبحث "سكولاریزاسیون"، هم از منظر رویكرد "تفكر و تجدد" در برخورد با تاریخ ایران، و هم از زاویه "توسعه و پیشرفت"، اگر نگوییم "مبرم‌ترین"، یكی از مبرم‌ترین موضوعات و مشكلات جامعه ما را تشكیل می‌دهد.

۲. جدا از ریشه‌یابی لغوی مفهوم "سكولار"، كه امروزه اجزاء و ابعاد مختلف آن در روند شكل‌گیری‌اش بارها مورد بحث و بررسی قرار گرفته و روشن شده، در یك روند تاریخی، این مفهوم به عنوان یك پدیده اجتماعی در دو شکل و نوع و به عبارتی در دو سطح و ساحت مطرح گردیده است: ساحت "عام و كلان" (نوع نگاه و رویكرد كلان به جهان و زندگی و تاریخ، و به نهادهای سیاست و قدرت، فرهنگ و آموزش و اقتصاد و مالكیت، و نقش و نسبت امر قدسی، دین و روحانیت با هر یك) و ساحت "خاص و مشخص" (مسئله نهاد دولت و نسبت دین و روحانیت با آن).

(در سطح و ساحت دوم مقوله "لائیسیته" مطرح می‌شود).

۳. پیامبران و متون مقدس ادیان بزرگ، در بستر زمان خویش، اصلاح‌گر و "مصلح" بوده‌اند، نه محافظه‌كار و نه انقلابی. ضرورت اصلاح‌گری و مصلح بودن، پذیرش بخشی از تفكر (ذهنی) و قواعد و مناسبات (عینی) جامعه و به عبارتی پذیرش بخشی از عقاید، ارزش‌ها و احكام زمانه و تغییر بخش‌های دیگر آن برای فراهم‌سازی زندگی بهتری برای انسان‌ها و کاهش شکاف‌های میان آن‌ها (اعم از اغنیاء و فقرا، سفیدها و سیاه‌ها، مردان و زنان و...) بوده است. "صدایی" كه از آموزه‌های آنها برای انسان هم‌عصرشان شنیده می‌شد، صدایی اصلاح‌گرانه و برای تغییر و بهبود اندیشه‌ها، ارزش‌ها و قواعد زندگی بود.

اما با گذشت زمان و با تغییر علم و عقل و عدل زمانه در بستر تاریخ، به تدریج، و به ویژه در دوران جدید، "دو صدا" از گزاره‌ها و آموزه‌های متون مقدس شنیده می‌شود. یك صدا به نفع علم و عقل، عدالت، آزادی و حقوق بشر، دموكراسی، حقوق زنان و... و یك صدا علیه تمام آن‌ها. صدایی كه به نفع این ارزش‌هاست عمدتاً متأثر از صدای تغییر‌دهنده مصلحانه آن پیامبران و متون مقدس‌شان، و صدایی كه علیه این ارزش‌هاست عمدتاً برخاسته از پذیرش بخش‌هایی از واقعیت دوران تاریخی‌شان (مانند نظام برده‌داری، سلطه جنسیتی مردسالارانه و...) است. بر این اساس، متأثرین از ادیان، در تاریخ كاركردی دوگانه داشته‌اند. آنها به انسان‌ها و بشریت، هم خدمت كرده‌اند و نگاه لطیف‌تر و زندگی اخلاقی و محبت‌آمیزی به ارمغان آورده‌اند، و هم خیانت و جنایت کرده‌اند و باعث خشك‌مغزی و سنگ‌دلی و مرگ و خونریزی‌های فراوان شده‌اند...

مشاهده وضعیت "دوصدایی" متون مقدس، چه برای انواع دین‌داران و چه برای انواع افراد غیر دینی، پایه و پله اول بحث از نسبت دین و سكولاریزاسیون است. به علاوه آن که باید روشن شود "دین" و "دینداری" لزوماً به معنای محصور بودن در کادر یک "متن مقدس" نیست.

۴. برخی پژوهشگران نقطه عزیمت‌شان برای ورود به بحث سكولاریزاسیون را تأكید بر تفاوت‌های اسلام و مسیحیت قرار داده‌اند. من هرچند ضمن ملاحظاتی به تفاوت اسلام و مسیحیت معتقدم، اما این نقطه‌عزیمت را برای این بحث نادرست می‌دانم. مسیحیت نیز همان‌گونه كه هم متن مقدس‌اش و هم به‌ویژه تاریخ‌اش نشان می‌دهد، دین یک‌دست معنویت‌گرا و یا به‌طور كامل معتقد به تفكیك امور دینی و دنیایی نیست (این موضوع را در سلسله كلاس‌های زن در متون مقدس و در مبحث زن در آیین مسیحی، در بحث از مسیحیت و تاریخچه آن، به تفصیل توضیح داده‌ام. به این آدرس رجوع کنید.). و می‌توان گفت این دین در موضوع نسبت دین و دنیا كاملاً دوصدایی است. اما باید توجه داشت كه تفكیک دین و دنیا، و كلیسا و دولت در مسیحیت و مسیحیان بسیار راحت‌تر از اسلام و مسلمانان است.

از سوی دیگر، هر چند در اسلام در حد مسیحیت، "روحانیت" به رسمیت شناخته نشده است، اما باز در "تاریخ اسلام" روحانیت رسمی قدرت‌مندی شكل گرفته كه ولو در حد كلیسای مسیحی اقتدار نداشته، اما یكی از نهادهای قدرت‌مند در جوامع اسلامی بوده و هست. هم‌چنین درست است كه در اسلام و تاریخ قرون اولیه اسلامی پذیرش علم و عقل، تنوع دینی، آزادی اندیشه، پذیرش زندگی دنیایی و... بیشتر از مسیحیت و مسیحیان بوده است، اما در این دین و نیز در میان پیروان‌اش نیز به علت همان وضعیت "دوصدایی" كه به آن اشاره رفت، صداهای مغایر نیز وجود داشته و دارد، كه در سنت‌گرایی سیاسی و بنیادگرایی كنونی نیز شدت و قدرت بیشتری یافته است.

بنابراین من ورود به بحث نسبت سكولاریزاسیون و دین در اسلام و جوامع اسلامی را از نقطه عزیمت تفاوت‌های مسیحیت و اسلام، نقطه ورود دقیقی نمی‌دانم و جوامع اسلامی را بی‌نیاز از این بحث نمی‌بینم. و به‌طور عكس معتقدم به دو علت الف) اختلاط بیشتر دین و دولت در اسلام و جوامع اسلامی و ب) حجم بیشتر احكام شریعت در اسلام، در میان مسلمان‌ها این بحث از اهمیت و ضرورت بیشتری برخوردار است. و نواندیشان دینی در میان مسلمانان كار دشوارتری نسبت به جوامع مسیحی دارند. تفكیك "اختلاط" دیرینه تاریخی این حوزه‌ها در اسلام، دشوارتر از اثبات "انحراف" تاریخ مسیحیت از معنویت‌گرایی اولیه آن و میل كلیسا به قدرت است.

در همین راستا در بین نواندیشان مسلمان دو گرایش وجود دارد. یك گرایش سعی می‌كند دین (در اینجا اسلام) را به حوزه خصوصی ببرد (این گرایش در ایران كنونی به علت حكومت روحانیت از جاذبه بیشتری برخوردار است). و از "دین حداقلی ـ دین حداكثری" یاد می‌كند (گرایش سروش).

اما گرایش دیگری وجود داشته و دارد (متأثر از بازرگان، طالقانی و شریعتی) كه به جای "جدا كردن" حوزه‌ها، به کلی‌سازی و "رقیق‌كردن" غلظت دین شریعت‌محور در همه حوزه‌ها معتقد است.

پس‌زمینه ذهنی و وجودی مروجان گرایش اول فقهی و شریعت‌گرا بوده و هست. در سپهر اندیشه‌ی آن‌ها "تفكیك" ساده‌ترین راه است (ولی این راه لزوماً درست‌ترین راه نیست). اما گرایش دوم از اساس در بستری غیرفقهی و غیرشریعت‌محور به دنیا آمده و ادامه حیات داده است.

به نظر من، راه حل اول اینک در ایران از "جاذبه" بیش‌تری برخوردار است، اما راه حل دوم "استحكام" نظری و دینی (اسلامی) بیشتری دارد. بنابراین به نظر می‌رسد جاذبه راه حل اول، حالت عكس‌العملی (عكس‌العمل حكومت روحانیون در ایران) دارد، ولی همواره خطر شكست‌ و برگشت‌پذیری را در وضعیتی متفاوت در خود حمل می‌كند. چون در اسلام تفكیك حوزه‌ها و "اقلی ـ اكثری" كردن دین همواره شكست‌خورده و خود به طور وارونه‌ای، بستر رشد بنیادگرایی بوده است. اما "كلی ـ ساده‌سازی" و رقیق كردن دین و الهام "دید"، "ارزش" و "جهت‌گیری" از آن، در همه حوزه‌ها و نه صرفا در زندگی شخصی، امكان رشد ویروس بنیادگرایی را از اساس از بین می‌برد.

در همین رابطه باید تأكید نمود كه پژوهش‌گران و فعالان سیاسی و مدنی (اعم از دینی و غیردینی) نباید "جمهوری اسلامی‌زده" به مباحث بنگرند. در همین دنیای معاصر و هم‌زمان با ما نمونه‌های مختلفی از اسلام و اسلام سیاسی (به ویژه با شاخص مطالبه یا عدم مطالبه حكومت دینی و بر اساس شریعت) قابل مشاهده است (ایران، تركیه، مالزی)، همان‌گونه كه انواع مختلفی از شیعه نیز وجود دارد (ایران با مصادیق‌اش در ولایت‌فقیه، عراق با آیت‌الله سیستانی، و لبنان با علامه‌فضل‌الله و شیخ مهدی شمس‌الدین و حتی حسن‌نصرالله‌).


۵. نهاد و پدیده دین در تاریخ در سه نقش و سطح و ساحت عمده مطرح بوده است:

الف) تفسیر و معنابخشی به جهان و زندگی و آرامش‌بخشی به آدمیان
ب) ارزش‌گذاری اخلاقی برای زندگی فردی و جمعی
ج) قانون‌گذاری برای زندگی فردی و اجتماعی.

بر این اساس، مؤمنان به ادیان مختلف در طول تاریخ نیازها و اتكاءهای مختلفی به دین‌شان داشته‌اند. مانند آموزش درباره پیدایش و سیر جهان و تاریخ و انسان و...، حل مشكلات و اختلافات حقوقی، مدنی و خانوادگی، تعیین نحوه مالكیت و رفع خصومت با دیگری، نحوه مجازات متخلفان و خلافكاران اجتماعی و نظایر آن (در سطح فردی، اجتماعی و یا به‌طور كلان در مورد قدرت و سیاست و حكومت) و یا در سطح عبادات و شرعیات فردی و یا در ساحت و سطح رفتار اخلاقی و انتخاب و ترجیح مصالح و منافع "خود"، "ما"، یا "دیگری" در رفتار و كنش‌های فردی و جمعی، و یا ملغمه و آمیزه‌ای از همه این انواع نیازها و اتكاءها و ارجاعات.

(در این جا بحث و نزاع تاریخی "شریعت، طریقت، حقیقت" در فرهنگ‌های مختلف دینی و دعوای فقها و عرفا و... مطرح بوده كه البته وجه غالب با گرایش شریعت‌محور بوده است).

۶. مؤمنان به ادیان مختلف (اعم از عامه مردم، روحانیون، اندیشمندان نوگرای دینی، با مقداری تسامح، نوگرایان دینی عقل‌گرا) در نسبت خود با دین در طول تاریخ دو رویكرد و یا دو نوع "ارجاع" و "استناد" داشته‌اند:

الف) تسلیم و سرسپردگی به دین و متون مقدس آن و كنار نهادن شعور انسانی خود (و از جمله خرد انسانی خویش) در ارجاع و استناد به دین

ب) پذیرش انسان (و خرد او) و گذراندن گزاره‌ها و آموزه‌های دینی از فیلتر فهم و شعور انسانی خود در پروسه هر نوع "ارجاع" و استناد به دین.

(در اینجا جدال معتزله با اشاعره و فیلسوفان و عرفا و... با فقیهان و متكلمان، در اسلام و دیگر ادیان مطرح است كه البته وجه غالب با فقیهان و متكلمان بوده است. هم‌چنین در همین نقطه مسئله "عقلانیت" و به طور دقیق‌تر مسئله "انسان" و "اومانیسم"، در سطوحی خاص، اما به طور ریشه‌ای و بنیادی، محور اصلی بحث و نزاع بوده است).

۷. در قرون و دوران معاصر با غلبه روند سكولاریزاسیون (و لائیسیته)، علی‌رغم فراز و نشیب‌هایی، شاهد به‌اصطلاح "مرگ خدا" (به تعبیر نیچه) در ذهن و عین، تفكر و توسعه، به عنوان جریان غالب بوده‌ایم. اگر تعارف و تسامح را كنار نهیم، سكولاریزاسیون مرگ خدا به معنای به حاشیه راندن (و البته نه حذف كامل) تفسیر پیدایش و سیر جهان و انسان و تاریخ بر اساس آموزه‌های متون مقدس و تمشیت امور زندگی فردی و جمعی (سیاسی – اقتصادی – فرهنگی و آموزشی) با ارجاع و استناد به "شریعت" و نادیده‌انگاری انسان (یا به طور محدودتر خرد او) در فهم و تفسیر جهان و زندگی و یا تدبیر امور زندگی و نهادهای گوناگون سیاست و دولت و دین و...، در وضعیت سنتی، بوده است.

(در اینجا "اومانیسم" به طور عام و "عقلانیت" به طور خاص، مطرح می‌گردد).

۸. در یك نگاه "گسستی" به تاریخ، اینك امر و روندی جدید (مدرنیته) با یك گسست معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیك (و یا یك گسست اقتصادی، در تعبیر ماركسیستی) جانشین امر و روند سنتی پیشین (و یا سرمایه‌داری و سوسیالیسم به جای فئودالیسم، در تعبیر ماركسیستی) گردیده است. (سكولاریزاسیون، اومانیسم، خرد خودبنیاد و... اضلاع مختلفی از پدیده و دوران "مدرن" را تشكیل می‌دهد).

ولی در نگاهی "گسستی ـ پیوستی" به تاریخ، علی‌رغم پذیرش وجود خندق‌هایی جدی بین دو دوران، اما همه این پدیده‌های مدرن "رد پا" و "پیشینه"ای در دوران گذشته داشته‌اند، از جمله در توجه به انسان، عقل، جداسازی و تفكیك (و یا حداقل نوعی اولویت‌بندی) در میزان نیاز و ارجاع و اتكاء به دین (در حوزه احكام و شریعت، اخلاق، جهان‌بینی و...) و حوزه عقل.

۹. روند سكولاریزاسیون، "دین" را (به طور كلی و عام، و البته مبهم) به عقب راند. آن را از حوزه‌هایی حذف یا محدود كرد. صدای "حاکم" دین ضعیف، و "حوزه‌"های نفوذ و سیطره آن محدود شد. اما دین، به عنوان یك نهاد و یك امر واقعی و عینی در تاریخ، حاوی و حامل تنها یك وضعیت و حالت نبود (و تاریخ نیز خطی و تك‌سویه حركت نمی‌كرد).

دین دارای سطح و ساحت‌های مختلفی بود و نوع نیاز و اتكاء به دین (نكته ۵) و نحوه ارجاع و استناد به دین (نكته ۶) تنها در یك شكل و نوع و یك وضعیت و حالت قرار نداشت. مؤمنان به ادیان نیز تنها دارای یك نوع نحوه زیست و وضعیت وجودی (زیست جهان) نبودند. این‌گونه بود كه پس از یك عقب‌نشینی چند قرنی، دین در اشكال مختلف آئینی، اخلاقی، معنویت‌گرایی، فرقه‌های جدید و...(و حتی در شكل بنیادگرایانه آن، در انواع مختلف اسلامی، هندو، یهودی، مسیحی، بودایی و...) به جهان ما بازگشته است. تا آنجا كه در برخی كشورها (هم چون آمریكا)، نه تنها در زندگی روزمره، بلكه گاه در تعیین نتیجه برخی انتخابات سیاسی نیز اثرگذاری جدی داشته است. و این همان دینی بود كه از ابتدای عصر روشنگری به بعد، در ابتدای هر قرن تصور می‌شد تا آخر قرن آخرین میخ بر تابوت‌اش كوبیده می‌شود، اما هم‌چون "بت ‌عیار" هر دوره‌ای به رنگی باز می‌گشت (و این پدیده‌ای است كه به‌طور مستقل قابل بررسی است كه دین به چه نیازهایی در زندگی فردی یا جمعی آدمیان پاسخ می‌دهد كه جایگزین تمام‌عیاری برای خود پیدا نكرده و مرتب بازگشت كرده است).

این امر نظریه‌پردازان و جامعه‌شناسان سكولاریزاسیون (مانند پیتر برگر) را به پیچیده‌تر كردن تئوری‌پردازی‌ها و تكمیل و تكامل نظریات‌شان و تعیین مرحله جدیدی در روند سكولاریزاسیون و تغییر و پس گرفتن نظریه "ناپدید شدن دین" طی روند سكولاریزاسیون واداشته است.

پی‌گیری نظریات تحلیل‌گران و جامعه‌شناسان سكولاریزاسیون (مانند هوارد بكر، هر برگ، لوكمان، بارتن، برگر و...) نیز به وضوح نشان‌دهنده این تحول است (نویسندگان و جامعه‌شناسانی چون الیویه چانن، دانیل هرویولژه و... نیز این سیر و دگردیسی‌هایش را بررسی كرده‌اند).

بسیاری از معتقدان به سكولاریزاسیون در ابتدا نگاهی خطی به تاریخ داشتند و به سكولاریزاسیون همچون اندیشه و ایدئولوژی‌ای كه به تفسیر جهان، تاریخ، زندگی و... می‌پردازد و ارزش‌گذاری‌های فردی و جمعی می‌كند و دین را حذف می‌كند، می‌نگریستند. اما از همان آغاز و بلافاصله بعد از این بلندپروازی‌های اولیه، اندیشه‌ها و مكاتب مهم جامعه‌شناختی (مانند كاركردگرایی) نیز قدرت یافتند كه نه تنها به حذف دین نمی‌نگریستند، بلكه به عنوان یك نهاد مهم اجتماعی برای آن كاركردهای مهم و سازنده و مستمری نیز قائل بودند. هر چند برخی پیروان سكولاریسم نیز بنیادگرایانه به آن می‌نگریستند (و می‌نگرند) و هم‌چون دین‌داران بنیادگرا، این سكولارهای بنیادگرا نیز به پاره‌ای اصول جزمی و محتوم كه الزاماً تعین خواهد یافت و به اجبار نیز شده باید تحقق یابد، معتقد و پایبندند.

در مجموع به نظر می‌رسد با تعدیل و تكمیل نظریات اولیه پیرامون دین و نقش آن در جهان و زندگی بشر، شاید بتوان گفت اینك ما در وضعیتی "پساسكولار" (سكولار به معنای حداكثری اولیه آن) به سر می‌بریم. بدین ترتیب، دین نشان داد که هفت جان دارد. و مرگ خدا، هر بار به رستاخیز خدا منجر می‌شود.

البته این خدای بازگشته دیگر خدای قانون‌گذار گذشته و معلم آموزش‌دهنده درس چگونگی پیدایش جهان و انسان و حكایات تاریخی نبود. (هر چند به طور حاشیه‌ای این نوع خدا نیز دست و پایی تكان می‌دهد و همچنان حركت دارد: بنیادگرایی). خدای رستاخیزیافته ادامه نوع دیگری از خدا، دین، و وضعیت دینی است (صدای ضعیف‌تر در نكته ۵ و ۶). این خدا و دین (هرچند به همه انواع آیین‌ها و مذاهب تجدید‌حیات‌یافته نمی‌توان عنوان "دین" را اطلاق كرد)، خدای معنابخش به جهان و زندگی، و ارزش‌گذار و جهت‌ده به آدمیان در همه حوزه‌های زندگی (نه صرفا زندگی شخصی و خصوصی)، اما به طور كلی و عام و نه شریعت‌محورانه و قانون‌گذارانه است.

(همان طور كه پس از فروپاشی بلوك شرق و فروریزی دیوار برلین "مرگ چپ" اتفاق افتاد. اما اینك دوباره شاهد "رستاخیز چپ" در جهان و یا در درون برخی چپ‌های گذشته هستیم. اما این چپ بازگشته، دیگر نه معلم ماتریالیسم تاریخی و دگم‌هایی چون مراحل دقیق و متعین در گذشته و حال و آینده تاریخ است و نه قواعد و احكام جزمی چون لغو مالكیت و یا دیكتاتوری پرولتاریا، در برخی از انواع چپ سابق، و یا انحصار و پیشتازی طبقه كارگر و حزب مثلاً سخنگویش را دارد، بلكه بیش‌تر به عنوان عنصری ارزش‌گذار، و جهت‌ده در زندگی پررنج و ستم و تبعیض آدمیان برای برقراری عدالت و دموكراسی و آزادی واقعی و فراگیر برای همه مردمان، و نیز عنصری معنابخش به زندگی یك چپ آرمان‌گرا كه می‌خواهد زندگی‌اش را معنادار ببیند، مطرح است).

یك نكته مهم در بررسی روند مباحث سكولاریزاسیون، هم‌راهی یا هم‌سویی برخی دین‌داران با آن‌هاست. با فروكاهش برخی بلندپروازی‌های اولیه، صداهایی موافق سكولاریزاسیون از بین جبهه دین‌داران نیز به گوش رسید و حتی برخی عالمان و صاحب‌نظران دینی در موافقت با تفكیک نهادها سخن گفتند. یكی از مهم‌ترین عالمان دینی كه در تكوین ارزیابی مثبت از سكولاریزاسیون در جهان مسیحی نقش داشت فردریش گوگارتن بود. از نظر او سكولاریزاسیون محصول منطقی این امر است كه خدا جهان را به انسان واگذار كرده است. سكولاریزاسیون نه تنها با ایمان مسیحی ناسازگاری ندارد، بلكه اساساً پیامد آن است (در جهان اسلام نیز علی عبدالرزاق، متوفی ۱۹۶۶ در مصر، با تفكیك نبوت و خلافت همین درون‌مایه و رویكرد را داشت. بحث "ختم نبوت" و تفسیر آن به برسمیت شناخته شدن "عقل" بشری نیز، پایه‌های مستحكمی در بسیاری از نواندیشان مسلمان دارد).

۱۰. این تجربه جهانی، اما با تأخیری چند سده‌ای، برای ایران كنونی ما چه درس و آموزه‌ای دارد؟ ما در دوره‌های میانه و میانی این تجربه به سر می‌بریم. در سطح و عمق، ما درگیر این تجربه‌ایم: در نسبت دین و دولت، و به‌طور كلان‌تر در نسبت دین و زندگی فردی و جمعی (و ساحت‌های مختلف هستی‌شناختی، ارزشی و اخلاقی، و كنش‌ها و قواعد سیاسی ـ اقتصادی ـ اجتماعی و...).

اگر بخواهیم مسئله را عمیق‌تر ببینیم، باید تأكید كنیم که بسیاری از مطالبه‌كنندگان و نظریه‌پردازان سكولاریزاسیون در باره ایران، آن قدر كه در مورد پدیده "سكولاریزاسیون" در جهان آگاهی و اشراف و اطلاع دارند و انواع و پیچیدگی‌ها و شاخص‌های آن را می‌شناسند، در مورد "دین"، انواع، ساحت‌ها و به‌ویژه سیر فرهنگ و تاریخ آن و جنگ و جدال‌ها و كشمكش‌های داخلی تفكرات مذهبی آگاهی چندانی ندارند (درباره "دین"، نیز اطلاع‌شان در مورد مسیحیت، تاریخ، و انواع آن، از اسلام و ایران بسیار بیش‌تر است).

۱۱. سكولاریزاسیون در سطح تعریف‌های نظری، تعارض و تضادی با دین (فعلاً با همان اجمال و ابهام آن) ندارد. اما در سطح عمل و واقعیت تاریخی‌اش (چه در كشورهای كاتولیك، و چه در كشورهای پروتستان) كشمكش‌ها و چالش‌هایی آرام اما وسیع و گسترده و یا تند و خشن (و گسترده‌تر) با دین داشته و دارد.

سكولاریزاسیون نیز در سیر تاریخی‌اش زیاده‌خواهی‌ها و دامن‌گستری‌هایی داشته و گاه موفق شده و گاه عقب‌نشینی كرده است. گاه باز و اخلاقی و انسان‌مدار برخورد كرده و گاه بنیادگرایانه و به‌مثابه یك دین جزمی با اصول و قواعدی لایتغیر خود نمایانده است (در ترکیه و فرانسه).


اما نسبت سكولاریزاسیون و دین را، چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل، باید در دو بعد كاوید:

الف) حوزه و قلمرو (به این معنا كه سكولاریزاسیون می‌خواهد برای دین در چه قلمروی محدودیت و یا ممنوعیت ایجاد كند؟ در قلمرو دولت، حوزه مدنی، حوزه شخصی و...؟ در اینجاست که انواع و سطوح گوناگون سكولاریزاسیون از یکدیگر تفكیك می‌شوند).

ب) نحوه و نوع چالش (به این معنا كه آیا سكولاریزاسیون با هر نحوه و هر نوع ارجاع و استناد به دین و به‌عبارتی هر نحوه حضور دین در قلمرو عمومی، مثلاً حضور ارزش‌گذار، اخلاقی، جهت‌ده و... مخالف است و یا صرفاً با یك نوع نحوه حضور آن، مثلاً شریعت‌محورانه و قانون‌گذار آن).

بدین ترتیب سكولاریزاسیونی كه هر نوع "ارجاع" را در هر "حوزه"‌ای به دین نمی‌پذیرد (سکولاریزاسیونی تمام‌عیار)، قطعاً با همه انواع دین‌داری چالش و تعارض دارد. اما سكولاریزاسیونی كه مسئله‌اش تفكیك و دوری دین از نهاد قدرت (و دولت) است، با انواع دین و انواع ارجاعات (حتی شریعت‌محورانه) آن در دیگر حوزه‌ها چالش و تعارضی ندارد. و حتی می‌توان گفت با ارجاع غیرشریعت‌محورانه، مثلاً ارجاع اخلاقی و یا ارزش‌گذارانه دینی در حوزه سیاست و قدرت نیز قابل جمع است.

اما از این سو نیز نحوه دین‌داری و وضعیت وجودی و زیست جهان یك فرد دین‌دار است كه نسبت او را با سكولاریزاسیون تعیین می‌كند. دین‌داری شریعت‌محور كه صدای قانون‌گذار دین را نیز جاودانه می‌پندارد (آن هم شریعت‌محوری از نوع اجبارگرا و به عبارتی بنیادگرا و نه لزوما غیراجبارگرای آن) که خواهان حکومت دینی است، تضاد و چالشی تمام‌عیار با سكولاریزاسیون دارد.

اما آن نحوه از دینداری و وضعیت دینی كه:

- برخوردی تاریخی ـ الهامی با دین داشته و از دین انتظار قانون‌گذاری دائمی برای همه دوره‌های تاریخی ندارد و صدای قانون‌گذار متون مقدس را صدای عصری، و نه فراعصری، می‌داند و خواهان حکومت دینی نیست.

و

- نه تنها تك‌منبعی (یعنی فقط دین‌منبع و دین‌محور) نیست و از منابع مختلف فرهنگ بشری (از جمله علم، هنر، عرفان، فلسفه و...) تأثیر می‌پذیرد، بلكه از منبع دینی‌‌اش نیز عمدتاً "دید" (معناداری جهان و مسئول بودن انسان) و "جهت" (ارزش‌گذاری در حوزه‌های فردی و جمعی) را "الهام" می‌گیرد و "ختم نبوت" را به رسمیت شناختن و پررنگ شدن بیش از پیش نقش "انسان" در شكل‌دهی به تفكر و توسعه زندگی‌اش می‌بیند.

و

- بالاتر از همه، "مذهب" را برای "انسان" می‌داند، نه انسان را برای مذهب (به قول مسیح: سَبت برای انسان است، نه انسان برای سَبت) و در نسبت الهام‌گیرنده و برخورد تاریخی‌اش با مذهب (و به‌طور مشخص متون مقدس) همه چیز را از معبر "انسان" (و از جمله "عقل" او) می‌گذراند.

با سكولاریزاسیونی كه به دنبال تفكیك نهادهاست و تعارض‌اش با قانون‌گذاری ـ اجبارگرایی و شریعت‌محوری دینی است، و نه هر نوع ارجاع و استنادی به دین (به عنوان یكی از منابع معرفتی و تكوین فرهنگ و ارزش‌های اخلاقی فردی و جمعی او)، چالش و تضادی ندارد.

نسبت دین و سکولاریزاسیون، از سوی دین‌داران، به طور دقیق در رابطه با نوع برخورد آنها با ۱. شریعت و ۲. حکومت دینی، و پذیرش یا رد آنها، معین می‌شود.

اما اگر از سكولاریزاسیون، ایدئولوژی ساخته شود (سكولاریسم) و آن ایدئولوژی نیز تمامیت‌خواهانه و اجبارگرایانه خواهان بیرون راندن هر نوع معنا در جهان و حذف هر نوع ارزش‌گذاری اخلاقی فردی و جمعی منتسب به دین باشد (سکولاریزاسیون تمام‌عیار و بنیادگرا)، قطعاً این دین‌ورزی انسان‌گرا (نه متن‌گرا) نیز نمی‌تواند با آن سكولاریسم به مثابه یك ایدئولوژی جزمی و بنیادگرا سازگاری داشته باشد.

بدین ترتیب و به شكلی عمیق‌تر (كه البته مجال بحث‌اش در این مختصر نیست) می‌توان از دو معنای دین و دو نحوه دین‌داری، از طریق دو نوع مواجهه با متون مقدس سخن گفت: دین‌داری متن‌گرا، دین‌داری انسان‌گرا.

و نیز می‌توان از دو نوع كلی از سكولاریزاسیون سخن گفت: سكولاریزاسیون فراگیر و بنیادگرا (دربرگیرنده "همه" حوزه‌ها و "هر" نوع ارجاع به دین) و سكولاریزاسیون در حوزه دولت (مخالف كسب مشروعیت سیاسی از دین و یا ارجاع قوانین به شریعت).

قابل اذعان است كه در تاریخ دین، رویكرد انسان‌محور به دین، هر چند حضوری پررنگ داشته، اما جریان غالب نبوده است و نیز قابل اذعان است كه در تاریخ سكولاریزاسیون، "پروسه" طبیعی سكولاریزاسیون تبدیل به "پروژه" سیاسی جایگزینی (چه همراه با خشونت و چه به طور تدریجی و مسالمت‌آمیز) یك قدرت دنیوی به جای قدرت نهاد دین و كلیسا، در همه حوزه‌های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... بوده است. و شاید از آنجا كه عمدتاً با دین شریعت‌محور و كلام‌محور مواجه بوده، به‌طور آگاهانه یا ناخودآگاه، سعی (هر چند ناموفق) در راندن مذهب از همه ساحت‌های زندگی داشته است. به این ترتیب شاید امروزه بتوان از جهان پساسكولار سخن گفت، اما به نظر نمی‌رسد به راحتی بتوان از دنیای پسادین (سنتی و بنیادگرا) حرف زد.

۱۲. دین‌گرایی و سكولاریزاسیون، هر دو می‌توانند شكل دموكراتیك و یا غیردموكراتیك بیابند. شاید این امر در یك نگاه اولیه موقعی رخ دهد كه آنها تبدیل به "ایدئولوژی" شوند. اما به نظر من این تحلیل از نوعی ساده‌سازی رنج می‌برد. دین، لیبرالیسم، ماركسیسم و... هر یك می‌توانند تبدیل به ایدئولوژی شوند، اما قواعد حركت دموكراتیك را نیز بپذیرند. یعنی به صورت مدنی، حزبی و... در حوزه عمومی سیاسی به رقابت با دیگران بپردازند و به صورت دموكراتیك برنامه‌های‌شان را به حوزه عمل و اجرا ببرند. آنچه دین‌گرایی، سكولاریزاسیون و... را غیردموكراتیك می‌كند، نه ایدئولوژی‌سازی از آنها، بلكه "اعتقاد به اجبارگرایی" در آنهاست. دین‌داران، سكولارهای غیردینی و... وقتی معتقد باشند كه عقاید و ارزش‌های آنها باید به "اجبار" بر مردمان تحمیل شود، قدم به وادی استبداد، سركوب، و رفتار غیردموكراتیك می‌گذارند.

اعتقاد آنها به "حقانیت" مطلق عقاید خود، هر چند به لحاظ روانی و درونی و در بستر اجتماعی، استعداد فراوانی برای ورود به حوزه سلطه و سركوب دارد، اما این امر بدون "حلقه‌واسطه‌"ای به نام "اجبارگرایی" (و هر امر "مردود"ی را "ممنوع" دانستن در بین سنتی‌ها و هر امر "مطلوبی" را "محتوم" تلقی كردن در بین روشنفكران)، لزوماً به سلطه و سركوب منجر نمی‌شود. هر فرد و تفكری می‌تواند خود را حق كامل بداند (اعم از سنتی و نوگرا)، اما درعین حال معتقد نباشد انسان‌ها را باید به زور به بهشت خود بُرد (آیت‌الله خویی، آیت‌الله سیستانی، علامه فضل‌الله، شیخ مهدی شمس‌الدین و... در میان مذهبی‌های سنتی و رفرمیست، و برخی چپ‌های نو و غیراستالینی در این رده می‌گنجند).

۱۳. همان‌گونه كه مدرنیته (و به طور عام، دنیای جدید)، حاصل رشد موازی و تعامل دو جریان رفرماسیون (دینی) و رنسانس (فكری، فلسفی، هنری و...) بوده است، بسط و استقرار سكولاریزاسیون (به معنای خاص تفكیك نهاد دین و دولت) نیز حاصل تعامل دو حركت موازی رفرماسیون در دین، و ناسیونالیسم سیاسی و جداسازی دین و دولت بوده است. در ایران نیز مانند بسیاری از الگوهای اروپایی (به‌جز معدودی چون فرانسه) تفكیك نهادها بدون هم‌یاری جریانات مذهبی، به شكل دموكراتیك و مسالمت‌آمیز قابل تحقق نیست. البته روند سكولاریزاسیون در ایران می‌تواند به شكل سلطه‌گرانه و تحمیلی و سركوب‌آمیز نیز تعین یابد. اما هم تجربه ایران و هم تجربه دیگر جوامع اسلامی نشان داده است كه از درون این روند، مذهب ارتجاعی و بنیادگرایی خشن و افراطی بیرون می‌زند و همه دستاوردهای گذشته را به باد می‌دهد.

به نظر من نه راه حل "تفكیك‌گرایی" در بین نواندیشان دینی (بجای راه حل كلی،"ساده‌سازی" و "رقیق‌سازی") در ایران به طور درازمدت و بازگشت‌ناپذیر پاسخ می‌دهد و نه رویكرد اجبارگرا و سركوب‌گرانه از سوی نیروهای سكولار، بدون هم‌یاری نیروهای مذهبی. بر این اساس روشنفكران و نواندیشان تحول‌خواه غیرمذهبی و مذهبی در ایران محكوم به هم‌فكری و هم‌كاری‌ با یكدیگرند.

بدین ترتیب اینك، به خصوص با عطف توجه به جامعه ایرانی، می‌توان و باید به گفتگو و تعامل این دو رویكرد، در وضعیت پساسكولار (كه البته این وضعیت خروج از پروژه سكولاریزاسیون سیاسی نیست، ولی تجارب و پیچیدگی‌هایی را بر خود افزوده است) پرداخت و از ضرورت گفتگو به قصد "مفاهمه" و سپس "تعامل" متقابل روشنفكری، نواندیشی و تحول‌خواهی عرفی با نواندیشی و تحول‌خواهی مذهبی پساشریعت‌گرا و ضدفرمالیست سخن گفت. (همان گونه كه هابرماس در ضرورت این ارتباط و دیالوگ و تعامل، در هنگام دریافت جایزه‌اش در نروژ، با دقت و وسواس تمام بحث كرد).

به نظر من، برخورد "تاریخی" با دین و متون دینی از سوی روشنفكران و تحول‌خواهان دینی می‌تواند آن‌ها را از وضعیت "دوصدایی" بودن دین (در رابطه با آزادی، عدالت، حقوق بشر، دموكراسی، حقوق زنان و...) در دنیای معاصر آگاه كرده و به طور جدی به ایشان تفهیم كند كه در یك نگرش غیرتاریخی، آنها به توجیهات و تكلفات دشوار برای تبیین و توضیح دین در دنیای معاصر مبتلا خواهند شد. اما نگرش "تاریخی" می‌تواند آنها را قادر سازد تا صدای غیرهم‌عصر برای انسان جدید را در بستر تاریخی‌اش توضیح دهند و نقش مترقی آن در زمان گذشته را یادآور شوند و از صدای انسانیِ فراعصریِ دین دفاع كنند و آن را هم‌چنان پاسخ به نیازهای انسانی بدانند.

هم‌چنین برخورد "تاریخی" با دین و متون دینی از سوی روشنفكران و تحول‌خواهان عرفی می‌تواند آنها را با نقش مصلحانه و مترقیِ تاریخیِ بنیان‌گذاران ادیان بزرگ و وضعیت دوصداییِ كنونیِ آنها آشنا سازد. برخورد "تاریخی" نواندیشان عرفی، می‌تواند با برخورد "تاریخی ـ الهامی" از سوی نواندیشان و تحول‌خواهان مذهبی در ایران، تلاقی و تعاملی مثبت پیدا كند. در این مجال كوتاه فرصت بحث جزئی‌تر در این باره نیست و تنها می‌توان تأكید كرد كه: برخورد "تاریخی" با دین از سوی روشنفكری عرفی در ایران، هم می‌تواند منطق مشترک و منطقه بی‌طرف مشترك فكری بین آنان و نواندیشان مذهبی به‌وجود آورد، و هم هم‌زبانی و سنخیت بیشتری بین آنان و بخش‌های مذهبی جامعه ایجاد كند.

اما به اختصار لازم است به این نگرانی اشاره كنم كه: خطر نوعی قطبی شدن، هم جامعه و هم فضای روشنفكری ما را، در آینده تهدید می‌كند، قطبی شدن بین مذهب بنیادگرا و سكولاریسم بنیادگرا. این دو، تفسیری قطبی از جهان و خطی از تاریخ دارند و هر دو معتقدند اصول و معتقدات جزمی‌شان به طور محتوم در تاریخ تحقق خواهد یافت. آن‌ها هر تفكر با هر گرایشی خارج از جزمیات خویش را كفر و انحرف می‌دانند و نسبت و رابطه‌ای خشن و اجبارگرا با دیگران برقرار می‌كنند و تكثر در تفكر و تعامل در اجتماع را نمی‌پذیرند و نگاهی تحقیرآمیز و حذفی به غیرخود دارند، هم نواندیشان دینی و هم نواندیشان غیردینی، كه نگاهی عمیق و نسبی‌نگر به جهان دارند و هم دلسوز وطن و مردم‌شان هستند، هر دو باید به نقد جدی هم ‌فكری و هم استراتژیك این آسیب‌ها و آفت‌ها، و مهار و كنترل آن بپردازند.

۱۴. اما انواع روشنفكری در ایران (اعم از مذهبی و غیرمذهبی، و در هر یك از آنها اعم از لیبرال و سوسیال و سوسیال ـ دموكرات) باید بر یك امر مشترك وحدت و بر آن تأكید كنند: انواع ایدئولوژی‌ها (اعم از دینی، غیردینی، و ضددینی) می‌توانند در حوزه مدنی فعال بوده و با یكدیگر رقابت كنند، اما نباید ایدئولوژی‌شان را وارد دولت نمایند. آنچه که، با رأی دموكراتیك و فراگیر مردم، وارد دولت می‌شود، "برنامه"هاست نه "ایدئولوژی"ها.

انواع ایدئولوژی‌های دینی، غیردینی، و ضددینی (از آن جا كه هیچ روشنفكر و كنش‌گر سیاسی و مدنی عاری از ایدئولوژی نیست)، تنها می‌توانند "جهت‌گیری"‌های ایدئولوژیك‌شان (در رابطه با آزادی، عدالت، حقوق زنان و...) را از طریق "برنامه"هایشان، آن هم پس از رأی مردم، وارد دولت نمایند. در حالی كه ایدئولوژی‌شان را، از هر نوعی كه هست، پشت در دولت باقی می‌گذارند. این امری بود كه در دهه پیش دكتر بشیریه با یك زبان و صورت‌بندی (ضرورت رقابت ایدئولوژی‌ها در حوزه مدنی و عدم ورود آنها به دولت / در گفتگو با نشریه راه نو اكبر گنجی) و مهندس سحابی با زبان و صورت‌بندی دیگری (دخالت دین در سیاست و عدم دخالت دین در حكومت / در مجله ایران فردا) مطرح كرد. نمی‌دانم بر این وضعیت چه نامی می‌توان نهاد: سكولار یا پساسكولار، حساسیتی روی الفاظ نیست، اما می‌دانم این وضعیت هر چه هست، از هر نوع رویكرد جزمی و دگماتیك مذهبی و غیرمذهبی (چه نوع ماركسیستی گذشته و چه نوع لیبرال كنونی‌اش) تهی است.

اگر از دین، ماركسیسم، لیبرالیسم و...، خدا یا بتی بسازیم كه برای ما افكار و احكامی جاودانه و متصلب بسازد و ما باید تسلیم و مطیع آن باشیم و انسان بودن‌مان و "شعور" به طور عام (كه در برگیرنده خرد، احساس، و اراده ‌ماست) و از جمله "عقلانیت" خود به طور خاص را به آن واگذاریم، این خدای متصلب دیر یا زود دود می‌شود و به هوا می‌رود.

اما اگر تصور كنیم با مرگ این خدا، ما دیگر نیازمند منبع و منابعی برای معنادهی به جهان و زندگی، و ارزش‌گذاری و جهت‌دهی به زندگی فردی و جمعی‌مان (البته با پذیرش درونی، شعوری، و عقلی خودمان) نیستیم، دچار ساده‌لوحی و ساده‌باوری شده‌ایم. و چه بپذیریم و چه نپذیریم، چه تلخ‌كامانه و چه مشتاقانه، باز با رستاخیز مجدد خدای‌مان مواجه خواهیم شد. این خدا می‌تواند در آسمان‌ها یا بر زمین باشد. "خدا"ی الهام‌بخش مؤمنان و یا "عدالت" چپ فرا راه مخالفان ستم و تبعیض.

به قول مولوی بزرگ :

زین كهنه خدایی كه تو را هست، دلم خَست / هر روز مرا تازه‌خدای دگری هست


تاریخ انتشار : ۲۷ / ارديبهشت / ۱۳۸۸

منبع : سایت روز آنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین
.
22_12_1388 . 01:24
#5
ملکی می‌داند، زندانی بازنشستگی ندارد



نام مقاله : ملکی می‌داند، زندانی بازنشستگی ندارد

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


در زندگی خیلی کارها بازنشستگی دارد. اما، خیلی کارها هم بازنشستگی ندارد. معمولا کارهایی که بازنشستگی‌ دارد برای هدف یا اهدافی است، که گاه بنا به علل و ضرورت‌هایی، از طرق دیگر نیز تأمین می‌شود (مثل حقوق و حقوق بازنشستگی)، اما هدف یا اهداف کارهای نوع دوم، معمولا فقط از طریق خود همان کار میسر می‌شود.

“زندانی” (زندان رفتن و بر زندان شدن) نیز در برخی جوامع که ناعدالتی، ستم و انحصارطلبی ریشه‌هایی کهن دارد، یکی از کارهای بدون بازنشستگی است. بنابراین اگر هر جای جهان، زندانی بازنشستگی داشته باشد، ولو به ترور و آدم‌ربایی هم متهم باشد، لااقل در ایران قاعده ظالمانه نانوشته‌ای بین دو طرف، زندانی و زندانبان (و در واقع زندان‌ساز!)، وجود دارد که “زندانی، بازنشستگی ندارد”. (بسان جوامعی به شدت تحت ستم و تبعیض طبقاتی و فقر و فلاکت که مرد و زن و کودک تا آنجا که می‌توانند، تا آخرین نفس، باید “کار” کنند و بازنشستگی ندارند.) و این را محمد ملکی خوب می‌داند.

آخرین بازداشت ملکی دارد به شش ماهگی‌اش می‌رسد. او، به همراه دکتر ابراهیم یزدی، اینک مسن‌ترین زندانیان سیاسی ایران‌اند. نسل ما معمولا از بزرگان نسل ملکی، چهره‌هایی به یادمانده از دوران جوان‌ترشان را در خاطره و حافظه ثابت خود دارد. و وقتی عدد سن آنها در برابر چشمانش قرار می‌گیرد، اندکی حیرت و “نکند اشتباه باشد” به ذهن‌اش می‌رسد. مثلا وقتی سن نزدیک به هشتاد ابراهیم یزدی را می‌بیند، هنگامی که دوستان‌اش برای نجات تن رنجورش اطلاعیه می‌دهند و از موضعی انسانی، و نه سیاسی، خواهان آزادی او می‌شوند. اما در مورد ملکی، بدن خمیده، موهای سراسر سفید و تن رنجور، عدد سن‌اش را برایمان عادی و باورپذیر کرده است.

ملکی شاعر قبیله ما، ایرانی‌هاست. او در سراسر زندگی‌اش بیشتر با دل‌اش اندیشیده و بر طراز آن زیسته است. او کتاب شعر هم دارد، در باره زندگی پیامبر اسلام. نگاه شاعرانه او به زندگی، به سیاست، به دوستان و دشمنان‌اش، همیشه مملو از عاطفه، عشق و خشم و دیگر فراز و نشیب‌های انسانی یک شاعر بوده است. شاعری نیز بازنشستگی ندارد.

ملکی با حس‌اش، عاطفه‌اش، و منطق و عقلانیت وجودی این نگاه به جهان و زندگی، رفتار کرده است. گاه رفتار او و مواضع‌اش، بر برخی و گاه بسیاری معمولی نمی‌آمده است. آن را تند و غیرمعقول می‌دانسته اند. اما تنها در حس و تشبیه و اغراق و تمثیل نگاه وجودی شاعرانه است که رفتار ملکی قابل فهم است.

در نگاه و منطق وجودی شاعرانه، عاطفه و محبت به زندگی و به دیگران، ردپایی پررنگ و قوی دارد. بارها شاهد دلسوزی از سوز دل او برای زندانیان، خانواده‌شان، بازماندگان زندانیان گذشته و به ویژه نگاه مسئولانه به بیکاری و نداری و بیماری و… آنها بوده‌ام. و وقت‌گذاری و برخورد پیگیرانه و متعهدانه، در حد توان و امکانات‌اش، برای دیگران. تا رسیدن به هدف، نه یک دلسوزی موردی و تمام امکانات او هم نه مادی، بلکه دلسوزی‌ها و روابط و آشنایی‌هایش با دیگران و ریش گرو گذاشتن و وساطت برای حل مشکل بوده است. وگرنه ملکی هیچ دل به دنیا نبسته بود. سلامت و سادگی زندگی او و همسر همیشه همگام (و همراه با یکدیگر)ش جلوی چشم همگان بوده است. یک بار وقتی عدد ناچیز حقوق بازنشستگی‌اش را گفت عرق شرم سردی بر تن‌ام نشست. ملکی و بسیاری از هم نسلان او که اینک یا در زندان کوچک و یا در زندان بزرگ تحت فشار و سختی و گروگانگیری‌اند، اگر یک “آری” می‌گفتند، امروز بر بالاترین مقامات تکیه زده و از صف درون نظام بودن بهره‌ها برده بودند.

شاعر قبیله ما عاشق است. عشق جوهر اصلی شاعری است. او عاشق انسان‌هاست، مردم‌اش، کشورش (و حتی خودش!). این عشق او را همچون مرادش، طالقانی، بلندنظر و دریادل کرده است. در میان هم‌سن‌های ملکی کمتر در حد او یافت می‌شود که به صاحبان همه اندیشه‌ها و تفکرهای دینی و غیردینی هم چون او احترام بگذارد، بر مسئله حقوق زنان حساس بوده، بیندیشد، گشوده برخورد کند و در صحنه حاضر باشد. در رابطه با حقوق اقوام، اصلا نگاه و منظر داشته و هراس از احتمالات ضعیف، به دل راه ندهد و قصاص قبل از جنایت تجزیه طلبی نکند. به لحاظ اندیشه (و اندیشی دینی که بدان تعلق خاطر دارد) “به روز” باشد و هم چون طالقانی، بتواند نسل و سرمشق عوض کند و جدیدترین آراء را بحث و نقد و هضم و دفع بگذارد. و به راحتی با جوانی شاید از دو نسل بعد از خود مفاهمه داشته و نگاه‌شان را بفهمد و حرف دل‌شان را نیز… و شاید همین کار او را باز به زندان کشانده است.

و این عشق و منطق خاص آن است که ملکی را تا مرز هشتاد سالگی در حرکت و مبارزه و در زندان‌های مکررش سرپا نگه داشته است. اما در طی این مسیر او در کنار همسری بوده است که خود نیز سرشار از این خصیصه‌هاست. صدای گرم‌اش که دیگر حالا از پشت گوشی بیشتر به گوش‌مان می‌رسد، همیشه سرشار از معنویت و توکلی است که از عشق، عشق به خدا و معنویت و معناداری زندگی، سرچشمه می‌گیرد و سرما و گرمای روزگار و تنگی و وسعت زندگی، اثر چندانی بر آن ندارد و او را که خود یک عمر در این راه تلاش، بلکه همیشه دویده است و زندگی‌اش را در این راه گذاشته، آرام و صبور ساخته است. و می دانم که در بسیاری مواقع سختی روزگار برای خانواده زندانی، بیشتر از خود زندانی است که از فشار بازجویی رسته و در گوشه‌ای حبس شده است….

و ملکی و خانواده اش، عاشق‌اند و خوب می‌دانند که عشق هم بازنشستگی ندارد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۸۸

منبع : سایت نیروهای ملی ـ مذهبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین
.
27_5_1389 . 15:04
#6
ما نیز مردمی هستیم



نام مقاله : ما نیز مردمی هستیم

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


فضای قبل و دورانِ انتخاباتِ دورهٔ دهم ( بویژه بر اثرِ مناظره‌های تلویزیونی )، به‌رغمِ محدود بودنِ نامزدهای تایید شده بر اساسِ نظارتِ استصوابی، به تدریج به سمتِ نوعی شادابی و مشارکتِ ملی در داخل و خارج از کشور، برای تاثیرگذاریِ نسبی بر سرنوشتِ چهار سالِ آیندهٔ خود پیش رفت. اما اعلامِ آرا، که با درک و شهودِ بخشِ مهمی از افکارِ عمومی به طورِ اعجاب آوری در تعارض بود، این شادابیِ ملی را به کامِ آنان تلخ نمود. پس از آن نیز اعتراضِ فطری و عقلیِ آنان که به شکلِ مسالمت آمیز و علنی مطرح می‌شد، با پرهیز از میدان دادنِ قانونی ( طبقِ اصلِ ۲۷ قانونِ اساسی ) به آن، موردِ تحمل واقع نشد و نه تنها این ندا که مطالبهٔ حق می‌نمود شنیده و موثر واقع نشد، فضا با تبلیغاتِ معمولِ تقلیل گرایانهٔ رسانه‌ای که باید ملی باشد، دو قطبی شد و تلاش گردید این بخشِ جامعه را نادیده بگیرند. بر فضای دستگیری‌های فعالانِ سیاسی و مدنی نیز همین ادبیات حاکم بود.


دلایلِ ناباوری و اعتراض به این فضا را چنین بر می‌شمارم :

۱. در این انتخابات بیست تا بیست و پنج درصد ( در حد ۱۰ میلیون ) آرا خاموش واردِ انتخابات شده‌اند. خیلی طبیعی است که کسی باور نکند آرای خاموش برای حمایت از آقای احمدی نژاد واردِ انتخابات شده باشد.

۲. برخلافِ انتخاباتِ قبل که رنگِ مسائلِ بومی ـ قومی در انتخابات کاملاً مشهود بود ( آقای مهرعلیزاده در آذربایجان، آقای کروبی در استان‌های زاگرس نشین، آقای لاریجانی در مازندران و آقای معین در سیستان و بلوچستان رایِ اول را داشتند )، این بار آقایان موسوی و کروبی حتی در زادگاهِ شان نیز شکست خوردند و آقای کروبی به شکلِ معناداری حتی از تعدادِ اعضای ستادها و حزبِ اعتمادِ ملی و دوست و فامیل‌هایش کم‌تر رای آورده است !

۳. بینِ مجریان و ناظران بر انتخابات هم، هم سوییِ سیاسی وجود داشته و عملاً کنترل و نظارت بی‌معنی شده است.

۴. نحوهٔ اعلامِ آرا نیز با استانداردها و معیارهای کاربردیِ علمِ آمار در این حوزه نمی‌خواند و از ابتدا تا انتها این منحنی بسان یک خطِ راست و مستقیم حرکت کرده است. ( بعداً هم آقای دانشجو مسئولِ ستادِ انتخاباتِ کشور به صراحت اذعان کرد که آنها در ابتدا آرای روستاها و شهرهای کوچکِ کلِ کشور را که زودتر به مرکز رسیده بود اعلام کرده و سپس آرای شهرهای بزرگ‌تر به آنها ضمیمه شده است. وی می‌خواست بگوید برخلافِ دوره‌های قبل آرا استان به استان اعلام نشد تا این امر را توجیه کند که در گذشته معمولاً در برخی استان‌ها یکی و در دیگری فردی دیگر رای اول را می‌آورد. اما حواس‌اش نبود که این نحوهٔ پاسخ دهی و توجیه، مشکلِ دیگری ایجاد کرد و آن این‌که چگونه هم در روستاها و شهرهای کوچک و هم در شهرهای متوسط و بزرگ، در همه جا، رای مردم کاملاً یکسان و با حدِ نصابی نسبتاً ثابت بوده است ؟ ) بعداً هم تحلیل‌های دیگری طبقِ نظریهٔ آماریِ بن فورد ( که برای کشفِ فرار از مالیات با حساب سازی و... و از جمله کنترلِ آمارِ انتخابات نیز به کار می‌رود ) منتشر شد که با احتمالِ بسیار بالا ( در حدِ ۹۹/۹۹ ) نشانگرِ غیرِ قابلِ باور بودنِ آرای اعلام شده است. بعداً این حالت ناباوری و حداقل پرسش‌گری را در میانِ بسیاری از افرادِ خارج از طیفِ اصلاح طلبان ( از جمله ریاستِ مجلس، و برخی اعضای جامعهٔ روحانیت و... ) نیز مشاهده کردیم.


ما نیز مردمی هستیم

به هر حال این امر بسیار بدیهی، قابلِ تامل و پرسش از جناحِ حامیِ آرا است که چرا تاکنون در هیچ انتخاباتی مردم به اعتراضِ عمومی دست نمی‌زدند ( حتی در انتخاباتِ قبلی که آقای احمدی نژاد به دورِ دومِ آن راه یافت ). بنابراین تلاش برای اغتشاش خواندنِ اعتراضاتِ عمومیِ مسالمت آمیز و نسبت دادنِ آن به گروه‌های سیاسیِ خارج از کشور و سرویس‌های اطلاعاتیِ بیگانه و مسافرانِ سفرهای هوایی از انگلیس ! جز اصرار بر نادیده گرفتنِ این تردیدها و خدشه‌های مهم در نتایجِ اعلام شده نیست. اما حتی اگر در حدِ ناچیزی نیز ادعاهای مطرح شده درست باشد، ولی تقلیلِ این حرکتِ کلی به این مسائلِ خُرد نتیجه‌ای در بر نخواهد داشت. این ادبیات از درون‌مایه‌ای بر می‌خیزد که از قضا منتقدانِ وسیعی در حدِ ملی در پیِ "تغییرِ" آن بودند. مشی و ادبیاتی که در مناظره‌ها خود را نشان داد و با تعبیرِ "خَس و خاشاک" پس از اعلامِ آرا نیز باز بنزین بر خشمِ منتقدین پاشید. اما آقای احمدی نژاد که علاوه بر کارشناس دانستنِ خویش در همهٔ امور، ظاهراً خود را از خطا در همهٔ امور نیز مَصون و معصوم می‌دانند، مجدداً به جای یک عذر خواهیِ ساده، دست به توجیهی زدند که باز اصرار بر آن داشت که ایشان خطایی نکرده‌اند و حرفِ شان را بدخواهان تحریف نموده‌اند. در حالی که اعتراض به ایشان نه در رابطه با توهین به کسانی است که رای داده‌اند، مگر هیچ آدمِ عاقلی پیدا می‌شود که به کسانی که رای داده‌اند توهین کند، بلکه به آن قسمت از حرفِ ایشان است که معترضان را به "خس و خاشاک" تشبیه کرده‌اند. اما سیلِ انبوهِ معترضان که همگان می‌دانند در روزِ یکشنبهٔ گذشته چه حدِ فاصلی از خیابان‌های تهران را پُر کردند، همان‌هایی بودند که قبلاً به نامزدهای اصلاح طلب رای داده بودند، پس نمی‌توان گفت آنها وقتی رای می‌دهند، خس و خاشاک نیستند اما وقتی نتیجهٔ رایشان را موردِ سوال قرار می‌دهند خس و خاشاک‌اند !

متاسفانه همین نگاه و ادبیات است که اینک سعی می‌کند نه تنها اشکالاتِ مردمِ منتقد را نادیده گرفته و با تبلیغات پُر حجمِ تقلیل گرایانه به آن سوی مرزها حوالت دهد، بلکه حتی در دفاع از وضعیتِ موجود و مصالح و منافعِ خاصِ طیفِ محدودِ خود، امنیت و منافعِ ملی را بیش از پیش به خطر می‌اندازد. امروز، پرسش‌ها و انتقاداتِ جدی به آرای اعلام شده را به صورت یک طرفه و با تبلیغاتِ پُر فشار دور زده و تنها به سوالاتِ فرعی و حاشیه‌ای پاسخ داده می‌شود. اما بسیار طبیعی است که اگر دولت و قدرتِ مستقر هم چنان از سلامت و صحتِ انتخابات دفاع کند و نتواند منتقدان و معترضان را قانع کند و یا حداقل پاسخ‌های معقول به افکارِ عمومی بدهد، با مشکلِ مشروعیت مواجه خواهد شد.

در مقیاسِ بین المللی نیز وضع بر همین منوال خواهد بود. از این حالت، هم چون چند سالِ گذشته، تنها صهیونیست‌ها راضی و خوشحال خواهند بود که خواهانِ دو قطبی و رادیکالیزه شدنِ فضای منطقه برای فرار از صلح و تاخیر در امتیازدهی به فلسطینی‌ها هستند. آنها می‌خواهند هم چنان با استفاده از مواضعِ دولتِ ایران، کلِ جهان را علیهِ ایران تحریک کنند و با استناد به اصطلاح خطرِ ایران و تحریکات‌اش در منطقه ( و حتی جهان ! ) آدرسِ اشتباهی بدهند و با سیاستی "تقلیل گرایانه" هر نوع حق خواهی و مبارزه جویی در فلسطین و لبنان را به "دشمنِ" ایرانی نسبت دهند !


در هر حال وضعیتِ انتخابات در ایران، اینک به سمتِ قفل شدن می‌رود، در حالی که هنوز راهکارهای ساده‌ای برای گشودنِ این گره، اگر تمایلی به بکارگیریِ تعقل و تدبر و انگیزه‌ای ملی برای جلوگیری از تشدیدِ بحران‌ها در این سرزمینِ بلازده و مردمانِ گرفتار در تورم و بیکاری و آسیب‌های اجتماعی و... آن، وجود داشته باشد، متصور است.

اصلاح طلبان و به‌ویژه نامزدهای معترض ( که انصافاً آقای موسوی بیش‌تر از حدِ تصورِ قبلیِ بنده بر حق خواهیِ خود پایبندی نشان داد و با اخلاقِ عقیدتی و ایدئولوژیک و غیرتِ ترکیِ قابلِ ستایشِ خود همراه با آقای کروبی با صداقت و شجاعتِ لریِ خویش بر صیانت و دفاع از آراءِ مردم اصرار نمودند )، هم چنان می‌توانند در کوتاه مدت بر این راهکارها تاکید نمایند :

۱. تقاضای برگزاریِ تجمع در محیط‌های غیرِ خیابانی ( مانندِ استادیومِ آزادی و... ) و متعاقبِ آن پرسش از چرایی و هراس در ندادنِ مجوز برای اعلامِ نظرِ آرامِ منتقدان و شنیده شدنِ صدایِ آنها ( که حتی موردِ تایید و اشارهٔ رئیس و نائب رئیسِ همین مجلس نیز بود )

۲. اعلامِ آمادگی برای مناظرهٔ تلویزیونی در رابطه با انتخابات ( و متعاقبِ آن پرسش از علتِ عدمِ تشکیل و تداومِ مناظره‌ها )

۳. اعلامِ مستنداتِ تکنیکال و اجرایی ( نه تحلیلی و محتوایی ) که نتایجِ انتخابات را موردِ پرسش و اعتراضِ حقوقی قرار می‌دهد ( اصلاح طلبان به این قسمت به اندازهٔ تحلیل‌های محتوایی بها نداده‌اند و به رغمِ برخوردار بودن از ده‌ها استاندار و چندین وزیرِ کشور که خود تجاربِ فراوانی در امرِ انتخابات دارند، کم کاری‌ها و ناتوانی‌هایی نشان داده‌اند که بعداً باید موردِ نقد و تحلیل قرار بگیرد )

۴. منازعهٔ حقوقی با نهادهای مجری و ناظرِ انتخابات که البته خود در انتخابات بی‌طرف نبوده‌اند ( مستنداتِ همین امر و دیگر مستندات باید بدونِ قهر و پرهیزِ منفعلانه، با حضورِ فعال در همان نهادها، ارائه شده و به افکارِ عمومی نیز گزارش داده شود ).


اینک اگر حداقل تدبیری در مجریان و حامیانِ انتخابات باشد، با اندکی تسامح می‌توانند با ابطالِ بخشی از صندوق‌ها ـ به عنوانِ آرای بیش از حدِ مجاز ـ انتخابات را دو مرحله‌ای کنند و اعتماد و آرامش را به جامعه بر گردانند. نامزدهای معترض هم، هم چون گذشته می‌توانند و باید با دفاع از اعتراضِ مسالمت آمیزِ مدنی برای صیانت از آرای مردم و انذار و مرزبندیِ جدی با هر گونه اغتشاش و دعوتِ مردم به آرامش و صبوری و اظهارِ همدردی با تالّمات و مصیبت‌های مردم، با تدبیر و ابتکار مراقبت نمایند که اعتمادِ مردم به خود را از دست ندهند. جامعه‌ای که مردمان‌اش " اعتمادِ"شان را از دست بدهند، جامعه بیش از پیش ناهنجار و فروپاشیده خواهد شد. وقتی " اعتماد" باشد کور سوی " امید"ی نیز کافی است. اعتماد در ایران که مردمان‌اش بیش‌تر با عقلِ عملی، نه نظری، به جهان می‌نگرند، همواره برخاسته از "صداقت" است ( نه "صدقِ" حرف‌ها و گزاره‌ها که با تبلیغات بتوان زیرِ پوستِ جامعه تزریق کرد ) و "دروغ" در بینِ ایرانیان، متاثر از دینِ زرتشت و اسلام، بزرگ‌ترین گناه و بدترین خصیصه است.

هنوز زود است راجع به آینده و چشم اندازِ آن و راهکارهای درازمدت سخن گفت. کاملاً واقعی و درست است که ایرانِ قبل و بعد از خردادِ ۸۸ با هم متفاوت خواهد بود. اما هر چه شود و هر چه کنند، ضمنِ تحلیل و جمع بندیِ "نظریِ" دقیق و راهبردیِ واقعیات، اما نباید در حوزهٔ "عمل" به سیاه نماییِ بیش از حدِ وضعیت پرداخت. پیامدهای این امر تنها به ضررِ اقلیتِ مذکور نیست، بلکه به ضررِ همه است.

ایرانیانِ وطن دوستِ خارج از کشور، برخلافِ چهار سالِ گذشته، اینک غرورِ ملیِ خدشه دار شدهِ شان را بازیافته‌اند. نامِ ایران و ایرانی باز در چشمِ جهانیان و بیگانگان موردِ ارزش و احترام واقع شده است. صداقت و سلامت و صلابتِ ایرانیان را در داخلِ کشور نیز پاس بداریم. اگر از هر سوی نیز نشانه‌های منفی و مایوس کننده باریدن بگیرند، وقتی در درون گرم و زنده باشی، زندگی و امید را باز خواهی ساخت.

داستان توسعه و دموکراسی در ایران، در هر دور و مرحله‌ای، هم چنان ادامه خواهد داشت. تاریخِ کُهن و معاصرِ ما از این فراز و نشیب‌ها زیاد به خود دیده است. ما نیز مردمی هستیم، باید دیده و شنیده شویم. امروز پایانِ تاریخ نیست. روز از نو، روزی از نو.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۸

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
18_9_1389 . 16:10
#7
مبنای مشروعیت برای یک نواندیش دینی "مردم" می‌باشد



نام مصاحبه : مبنای مشروعیت برای یک نواندیشِ دینی "مردم" می‌باشد

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : خبرنگارِ سایت تلاش

موضوع : _____


س : در پی روند حوادث سیاسی بعد از اعلام نتایج انتخابات و اعتراضات گسترده مردم به آن، به سرعت ـ بعد از چند هفته ـ موضوع "مشروعیت" و جدالی نظری بر روی آن مطرح گردید. چگونه و چرا یک موضوع سیاسی مانند گزینش رئیس‌جمهوری از این یا آن جناح طرفداران نظام جمهوری اسلامی، به چنین سرعت و وسعتی به بحث بحران مشروعیت کشیده شد؟

ج : اعلام نتایج غیرمنتظره انتخابات اخیر تنها نیشتری بود بر یک زخم کهنه. بحث مشروعیت قبلاً هم وجود داشت و در این دوره تنها دوباره احیاء شد. ریشه این امر هم به دو مسئله بر می‌گردد. یکی عینی و رفتاری و دیگری ذهنی و نظری (البته این دو به هم مرتبط‌اند). مسئله عینی رفتار غیرقانون‌مند و غیردموکراتیک حاکمیت در نحوه اجرای انتخابات، شمارش و اعلام آراء بود. به این مسئله بسیاری (حتی برخی منتقدان احمدی‌نژاد که در این انتخابات به رضایی، موسوی، و یا کروبی رأی داده بودند) نیز معترض بودند. بحث آنها عدم مشروعیت رفتار مجریان و ناظران انتخابات یعنی وزارت کشور و شورای نگهبان بود. اما ورود رهبر جمهوری اسلامی به دفاع از نتایج انتخابات، برخوردهای صدا و سیما و نیروهای نظامی و انتظامی و شبه نظامی و... با انتخابات و اعتراضات پس از آن، به لحاظ ذهنی و نظری مباحث دیگری، که قبلاً هم مطرح بود و هر از چندی و بنا به دلایلی تازه می‌شود، را دوباره مطرح ساخت. از جمله بحث‌های کهنه اما مهم ولایت فقیه، "دوری" بودن قدرت در رابطه با رهبری ـ شورای نگهبان ـ مجلس خبرگان، بحث نظارت استصوابی یعنی خروج شورای نگهبان از نظارت بر اجراء و دخالت تمام‌عیار در روند انتخابات و...


س : در حالیکه عده‌ای از "عدم مشروعیت دولت" سخن می‌گویند، گروهی دیگر اصل و ابتنای نظام بر "ولایت مطلقه فقیه" را فاقد مشروعیت می‌شمارند. برخی نیز ضمن دفاع از دینی بودن حکومت و نظام و نهادهای آن، اما قدرت و امتیاز ویژه فقها به عنوان خبرگانِ چنین نظامی را رد می‌کنند...
از نظر شما محدوده‌ی فراگیری دایره‌ی این بحث، یعنی بحران مشروعیت، تا کجاست و چه بخش از نظام و نهادهای کنونی آن را در بر می‌گیرد؟


ج : در امتداد همان روند "علت‌یابی"ها و کاوش‌ها و ریشه‌یابی‌هایی که در قبل گفتم، اذهان نکته‌سنج و تحلیل‌‌گر و بخش‌های مهمی از افکار عمومی ریشه‌ را نه در صرفاً تخلفات اجرایی، بلکه در علل و بسترهایی که زمینه‌ساز وقوع این اشکالات‌اند جستجو می‌کنند و به معضل ساختار حقوقی متمرکز قدرت در ایران می‌رسند.

بنابراین به لحاظ نظری و ذهنی هیچ کس نمی‌تواند محدوده و محدودیتی را برای این مباحث قائل باشد. ذهن آزاد است و تا هر کجا بخواهد می‌رود! اما اگر منظور تعیین محدودیت نه به لحاظ نظری، بلکه به لحاظ عملی و سیاسی و به عبارتی از نظر استراتژیک در شرایط کنونی جامعه و در جنبش سبز باشد، مسئله فرق می‌کند. چون:

اولاً جنبش سبز یک جنبش فراگیر و متکثر است و گرایشات مختلفی (از منتقدان به تنها مجریان انتخابات تا مخالفان با کل حاکمیت) را در بر می‌گیرد و ثانیاً به لحاظ تناسب قوا و وزن و توان سیاسی و اجتماعی‌اش (در رابطه با نیروی مقابل) نیز حد و اندازه خاصی دارد که نه ناباورانه و ناامیدانه باید آن را کوچک شمرد و نه متوهمانه و آرزواندیشانه باید در آن اغراق کرد. بر اساس این دو معیار و شاخص استراتژیک (نه تئوریک)، از نظر من در مباحث کاربردی و راه‌های عمل و اقدام استراتژیک در شرایط کنونی، سطح مسئله و معدل و مخرج مشترک جنبش سبز همانی است که در مطالبات مندرج در بیانیه شماره ۹ آقای موسوی منعکس شده است، یعنی بازرسی انتخابات اخیر، مجازات متجاوزان و سرکوب‌گران، آزادی بیان، آزادی تجمعات و...


س : بدون آن که بخواهیم شرط عقل را در دیدن "تناسب قوا و وزن و توان سیاسی و اجتماعی" زیر سئوال ببریم، اما در حوزه سیاست همواره این تناسب... نقش تعیین‌کننده داشته و خواهد داشت. در تجربه تاریخی خود ما، هنگام وقوع و پیروزی انقلاب اسلامی، تقریباً همه قوا و نیروها در یک طرف کفه بودند. نتیجه سنگینی این کفه، کارنامه رخدادهای تلخ سی‌ساله‌ و رخدادهائی است که تلخی آنها در کام بسیاری از "روان‌های دلاوری" که همین امروز در جنبش سبز ایستادگی می‌کنند، نازدودنی است. پیش از آن تجربه تاریخی هم از وعده آزادی بیان، آزادی تجمعات کم سخن گفته نمی‌شد! بنا را باید از کجا استوار کرد که در عمل به آن آزادی، حتی برای کوچکترین اقلیت‌ها، برسیم؟

ج : در مباحث فکری منطق "عقل نظری" حاکم است، اما در واقعیت عینی منطق "عقل عملی". مهمترین منطق عقل عملی در سیاست نیز همین مسئله تناسب قواست. اگر در "ذهن" می‌توان از واقعیت زیاد فاصله گرفت و تا هر کجا که خواست پرواز نمود، اما در "عین" نمی‌توان اراده‌گرایانه (ولنتاریستی) برخورد کرد و تصور نمود که به هر چه اراده شود، می‌توان رسید. در واقعیت اما می‌توان "تجربه" را نیز به کار بست. تجربه به ما می‌گوید در چه "جهتی" باید به تدریج حرکت کرد، بدون آنکه اراده‌‌گرایانه قصد پرش و جهش فراتر از تناسب قوای موجود نمود. بر این اساس، امروزه می‌توان "جهت" تدریجی را به سمت به‌کارگیری حداقل دو تجربه گرانبها قرار داد:

۱. جلوگیری تدریجی از هر گونه تمرکز قدرت (چه در یک فرد، چه در یک نهاد) و سیال و چرخه‌ای نمودن قدرت (که مادام‌العمر نبودن‌اش، یکی از ملزومات‌ اولیه آن است).

۲. جدایی و بی‌طرفی قدرت و دولت از اندیشه، ایدئولوژی، و به ویژه دین.

اما اینها چشم‌اندازهای نظری و ذهنی‌اند، نه منطق عملی تعیین‌ اقدامات استراتژیک. عمل استراتژیک در تعامل چشم‌اندازهای نظری و فکری و تناسب قوای عینی و عملی تعیین می‌شود. امروزه برآیند این دو امر در دفاع از حقوق اساسی ملت، حقوق بشر و نظایر آن و مصداق‌های جزئی و مطالبات مشخصی هم چون آزادی بیان و تجمعات و... متعین می‌شود.

اما بگذارید به یک تجربه (تجربه سوم) نیز اشاره کنم. تجربه ۳۰ ساله نشان می‌دهد که خلط اندیشه و استراتژی (یعنی فهم نکردن تفاوت بین حقانیت نظری و موفقیت در بستر تناسب قوای عملی) یکی دیگر از دلایل رخدادهای این دوران است. این واقعیتی است که در انقلاب بهمن ۵۷ نیز نیروهای متکثری شرکت داشتند، اما تناسب قوا به نفع نیروهای سنتی بود. بنابراین در بستری از آزادی و دموکراسی نیز آنها صاحب قدرت می‌شدند (چه برسد به بستری که آنها قواعد بازی را نیز بر هم زدند!). اما از این سو نیز اشتباهات کمی صورت نگرفت. نگاه حداکثری و "حقیقت‌محور" به سیاست و نه نگاه واقع‌گرا و "تناسب‌محور" به آن، جدا از برخی روحیات و رفتارهای جاه‌طلبانه و خودمحورانه غیردموکراتیک و حذفی (هم چون منطقی که در رفتار جناح مقابل نیز دیده می‌شود)، راه به عمل‌هایی مرحله‌سوز و جاده‌صاف‌کن برای جناح غالب و حاکم می‌گشود. از این امر هم باید تجربه آموخت.


س : بعضی از اندیشمندان دینی‌مان که در بحث‌های امروز در باره‌ی مشروعیت نظام، شرکت بسیار فعالی دارند، براین نظرند که: "حکومت یک امر ماورائی و خدائی نیست، یک امر بشری است." یا "حکومت وقتی مشروعیت دینی پیدا می‌کند که پیش از آن مشروعیت سیاسی (عقلائی) یافته باشد و مشروعیت دینی، حقیقتی غیر از مشروعیت سیاسی ندارد." بنیان‌های نظری ـ دینی چنین دیدگاه‌هائی چیست؟ آیا می‌توان گفت در هسته اصلی چنین نظراتی خواست جدائی دین از حکومت نهفته است؟

ج : در میان دین‌داران، به طور عام (مانند "سنتی" با نماد صافی گلپایگانی. "سنتی‌ ـ بنیادگرا" با نماد مصباح یزدی. "رفرمیست حوزوی" یا نماد مطهری، و نواندیش) و نیز در میان نواندیشان دینی به‌طور خاص (مانند "علم‌گرا ـ لیبرال" با نماد مهندس بازرگان. "عقل‌گرا ـ لیبرالگ با نماد دکتر سروش. "وجودی (اگزیستانسیال) ـ فردگرا" با نماد مجتهد شبستری. "وجودی ـ اجتماعی رادیکال" یا "سوسیال ـ دموکرات" با نماد دکتر شریعتی)، بحث از نظریه سیاست و قدرت (و به‌ویژه مشروعیت حکومت) متفاوت و گوناگون است. اما بلوک نواندیشان متفاوت از بلوک بنیادگرایان (و اکثر سنتی‌ها) معتقدند مبنای مشروعیت قدرت "مردم"‌اند. آنها عموماً معتقدند از سویی در مرجع و متن اصلی اسلام یعنی قرآن هیچ شکل مشخصی از قدرت معرفی و تجویز نشده و از سوی دیگر مردم (ناس) مخاطب و تکیه‌گاه اصلی قرآن است (نه خواص و نخبگان سیاسی یا اقتصادی و حتی دینی). هم‌چنین در قرآن "انسان" جانشین خداست (خلیفه‌الله). این امر تا بدانجاست که حتی شریعتی می‌گفت در امور اجتماعی همه جا می‌توان در قرآن خدا (الله) را برداشت و "مردم" (ناس) را گذاشت. (مثلا قرض دادن به خدا یعنی قرض دادن به مردم، تلاش و فداکاری در راه خدا یعنی در راه مردم و...).

اما در رابطه با نسبت دین و حکومت بین نواندیشان دینی نیز تنوع آراء وجود دارد. برخی حکومت دینی را مادر استبداد می‌دانند (مانند شریعتی) و برخی معتقدند اَشکالی از حکومت دینی می‌تواند وجود داشته باشد (در آنجا که اکثریت مردم به صورت دموکراتیک خواهان این قدرت باشند)، اما چون همه نواندیشان دینی به "تغییرپذیری احکام اجتماعی دین" معتقدند، بنابراین اگر به طور عمیق‌تر به مسئله بنگریم، خواهیم دید که آنها در عمل و به طور معمول به حکومت دینی به معنای مصطلح آن اعتقادی ندارند.

معنای مصطلح حکومت دینی این است که:

الف) این قدرت، به طریقی از طرق مختلف، مشروعیت‌اش را از خدا می‌گیرد نه مردم.
ب) مجری شریعت و احکام دینی است.
پ) معمولا به طور طبیعی حاکمان آن عمدتاً اشخاص روحانی‌اند.

مجموعه نواندیشان دینی این مبانی را به طور اساسی رد می‌کنند و می‌توان گفت خواسته و ناخواسته، آگاه و ناخودآگاه به جدایی دین (به معنای شریعت، نه ارزش‌های اخلاقی و یا جهت‌گیری‌های عام اجتماعی دین مانند رفع ظلم و...) از حکومت معتقدند. بر همین اساس است که در ابتدای انقلاب، قانون اساسی‌ی که توسط شورای انقلاب و عمدتاً توسط نیروهای ملی ـ مذهبی و ملی و دموکرات تهیه شده بود، دارای اصل ولایت‌فقیه نبود و یا مهندس بازرگان تأکید داشت نام قدرت جدید "جمهوری دموکراتیک اسلامی" باشد و... بعدا نیز در هنگام تصویب اصل ولایت‌فقیه در مجلس،‌ آیت‌الله طالقانی، در روزهای آخر عمرش گفت: می‌ترسم این قانون از قانون دوران مشروطیت نیز عقب‌تر باشد و یا مهندس سحابی، هم در مجلس و هم در سخنرانی عمومی‌اش در ترمینال خزانه، در رد اصل ولایت‌فقیه سخنرانی کرد.


س : اما همان صفت اسلامی مورد نظر مهندس بازرگان، یا قانون اساسی اولیه و زیر سایه ارزش‌ها و جهت‌گیریهای قانونی دینی خاص، حتی بدون امتیاز ویژه به فقها، و از همین نظر نقص قانون اساسی مشروطه، محدودیت‌های خود را هم در فراگیر بودن نسبت به "دیگران" داشتند. می‌بینیم که قانون اساسی محدود می‌تواند بسیار دست و پاگیر باشد. آیا فکر نمی‌کنید در کشوری که چندگانگی آن را به لحاظ گوناگونی ـ از جمله دین و مذهب ـ نمی‌شود نادیده گرفت، وارد کردن چنین محدودیت‌هائی دامنه‌ی دربرگیرندگی همگان و افق‌های رو به آینده آن، یعنی برای نسل‌هائی که هنوز نیامده‌اند، حکایت از کاستی جامعه و تنگی نگاه، به ویژه نزدِ سرآمدان فکری، فرهنگی و سیاسی می‌کند؟

ج : این سؤال نیز شاید باز به پیش‌فرض و مبنایی "ذهن‌محور" راه می‌گشاید. گویی که "ذهن" (و یا "قانون" به عنوان یک ذهن مکتوب و متعین‌شده) است که واقعیت را رقم می‌زند و تعیین می‌کند، نه رابطه متقابل و دیالکتیکی آنها (این رابطه دیالکتیکی نیز در خلاء و نقطه صفر فرضی و خارج از شرایط عینی تاریخی محقق نمی‌شود). گویی در آن هنگام می‌شد کلمه دیگری را در تیتر حکومت آورد و یا اگر می‌آوردیم مسائل حل می‌شد. در این نگرش، "ذهن"، "عین" را رقم می‌زند، و گفته‌ها و نوشته‌ها، واقعیت را. اما سیر تاریخ نشان داده که چنین نیست، تعامل ذهن و عین و تناسب قوای مختلف و متکثر اجتماعی است که خارج از همه پیش‌فرض‌های ذهنی و فراتر از همه اراده‌های فردی، یک خروجی درهم‌تنیده (و گاه متکثر و متعارض) را به ارمغان می‌آورد. چندصدایی بودن قانون اساسی جمهوری اسلامی (و تحولات سه مرحله‌ای از قانون شورای انقلاب تا قانون کنونی) بازتابی از تکثر نیروهای درون انقلاب و روندهای (حذفی) پس از آن می‌باشد.

بر اساس این نگرش و بر اساس نسبیت تاریخی است که می‌توان درباره تیتر پیشنهادی بازرگان قضاوت کرد. در آن هنگام رقابت و انتخاب اصلی و واقعی بین نظام پادشاهی (ولایت مطلقه پادشاه) و جمهوری اسلامی (با ابهام و کلیت دربسته و سربسته آن) بود. حتی نیروهای چپ که سهم بسزایی در انقلاب داشتند نیز چندان به آزادی و دموکراسی (که امور روبنایی و بورژوایی تلقی می‌شد) نمی‌‌اندیشیدند. پیشنهاد بازرگان صرفا یک قید و جهت‌گیری مشخص‌تر به آن ترکیب می‌افزود. و البته امروزه در شرایطی متفاوت، با تجربه‌ای افزون‌تر، و مهم‌تر از آن، با تناسب قوایی جدید، می‌توان سخن "حق" امروز را گفت.

به نظر من، جامعه ما، از اواسط دوران قاجار، از یک "جامعه سنتی" وارد یک "جامعه ناموزون با غلبه وجه سنتی" شد. و از اواسط دهه ۶۰ وارد مرحله جدیدتری شد که می‌توان آن را "جامعه‌ای ناموزون با غلبه وجه مدرن" نامید. جامعه ما هم‌چنان ناموزون است، اما این بار غلبه با وجوه مدرن آن می‌باشد. اگر تحولات چند ساله اول انقلاب و سرکوب‌‌های دهه ۶۰ نبود، ما دوم خرداد ۷۶ را ده سال زودتر شاهد بودیم.

باز اضافه کنم که، همین "روان‌های دلاوری" که شما اشاره کرده‌اید، نشانگر پایان تاریخ و تضمین دموکراسی نیست و یک روز هم شاید خود به تجربه‌ای برای آیندگان تبدیل شود. هر چند گامی ما را فراپیش برد. من مدت‌ها است که دیگر از هر برخورد رمانتیک و پوپولیستی به هراس می‌افتم. چه در مورد خلق قهرمان و امت مبارز و طبقه کارگر قهرمان، و چه جوانان قهرمان و هر قهرمان دیگر. جنبش سبز فصل نویی در تاریخ ما گشوده است، اما نباید هم‌چون دوران انقلاب و دوران اصلاحات، صرفاً ستایش‌گرانه و بدون آسیب‌شناسی با آن مواجه شد.


س : بر پایه برخی نظرات، از جمله یکی از نواندیشان دینی در جامه‌ی روحانیت، با "...درج فتوای ولایت‌فقیه در قانون اساسی، یک خط ویرانگر به وقوع پیوست. و آن تلقی فلسفه‌گونه از این فتوا بود... چنین تبلیغ شد که این فتوا و مبانی در کتاب و سنت حاوی یک فلسفه و نظریه در باب دولت است که در نقطه مقابل سایر فلسفه‌های سیاسی عصر، مثلاً حاکمیت مردم قرار دارد..."

اگر چنین دیدگاهی درست باشد و ما در اسلام و در شیعه فلسفه‌ای در باب حکومتی خاص ـ به معنای نقطه مقابل فلسفه‌های سیاسی دیگر ـ نداشته باشیم، پس این همه بحث در طول تاریخ و به‌خصوص در طول تاریخ جدید ایران، از مشروطیت به این سو، درباره "نظریه حکومت در شیعه" و یا نظریه‌های رنگارنگ حکومت دینی چه بوده است؟ کسب قدرت به یاری دین؟


ج : بحث از مسئله سیاست و قدرت در قرآن، متن مشترک همه مسلمانان، از انواع نظرگاه‌های اسلامی به طور عام (که اکثریت غالب‌اش یعنی بیش از ۸۵-۸۰ درصدش را اهل تسنن تشکیل می‌دهند) و نظرگاه‌های شیعی به طور خاص (که در سیر تاریخی آن نیز مراحل و دیدگاه‌های مختلفی وجود داشته) فراتر از یک مصاحبه کوتاه است.

اما در این رابطه باید بر مسئله محوری "متدلوژی" و "روش‌شناسی" برخورد با دین (اسلام) و موضوعات مختلف آن (از جمله سیاست و قدرت، آزادی، عدالت، حقوق بشر، حقوق زنان و...) اشاره کرد. این موضوع نیز خود حوزه‌ای وسیع است که باید مستقلاً بدان پرداخت. اما در نهایت همه گرایشات به یک سرفصل و دوراهی مهم می‌رسند: تاریخیت یا عدم تاریخیت دین (مانند همه پدیده‌های اجتماعی دیگر). در این رابطه است که بنا به درجاتی از تاریخیت (از صفر تا صد) که مورد پذیرش دین‌داران قرار می‌گیرد، نتیجه و خروجی بحث متفاوت و متنوع خواهد شد.

نواندیشان دینی مشترکاً درجات بالایی از تاریخیت را در برخوردشان با دین پذیرفته‌‌اند (یک نتیجه مشترک این برخورد نیز پذیرش "تغییر‌پذیری احکام" است). بنابراین اگر رویکردی نیز در رابطه با سیاست، حکومت و قدرت در منبع و متن مرجع (قرآن) و یا رفتار پیامبر و بزرگان دین (سنت) وجود داشته باشد، این امر نیز در بستر تاریخی خودش "فهم" می‌شود. این فهم تنها می‌تواند برای ما "الهام‌بخش" باشد و به ما "جهت" دهد، نه شکل و قالب و سیستم‌ خاص سیاسی، که مثلاً در برابر دیگر سیستم‌های سیاسی محصول و فرآورده تمدن بشری قرار داشته باشد. متن مرجع و پیامبر دین نیز خود در بستر و قالب‌های تاریخی زمان خویش می‌اندیشیده و عمل می‌کرده، و البته رویکرد مصلحانه و اصلاحی (نه انقلابی) در رابطه با آنها داشته است.

تفکیک "فرم" و "محتوا" و "قالب" و "جهت" در گفتار و رفتار اولیه و صدر تاریخی هر دین، مهم‌ترین نقطه تأکید نواندیشان است. آنها می‌خواهند ادامه‌دهنده "جهت" نهفته در منابع و رفتار رسول باشند، نه تکرار جزمی قالب‌ها و شکل‌های آن (که به مرور زمان کهنه می‌شود و رفرم تبدیل به ضد رفرم می‌گردد). اختلاف و جدال نواندیشان با سنتی‌ها و بنیادگراها در همین نقطه است. (این امر نه تنها در بین طرفداران ادیان، بلکه در بین طرفداران ایدئولوژی‌های جدید و مدرن نیز وجود دارد). بنابراین تاریخ مسلمانان (و از جمله جناح اقلیت آنها یعنی شیعیان) شاهد رشد نظرگاه‌های سیاسی مختلفی بوده ‌است. کسی نباید این واقعیت را انکار کند یا نادیده بگیرد (همان گونه که در تاریخ کوتاه‌تر ایدئولوژی‌های جدید مثل لیبرالیسم، سوسیالیسم، مارکسیسم و... نیز در حوزه‌های مختلف مثلاً در حوزه حقوق بشر، حقوق زنان و... این گونه بوده است. آنها از ابتدا طرفدار مثلاً حق رأی مساوی برای سفیدپوستان و سیاه‌پوستان و یا زنان و مردان نبوده‌اند. اما به تدریح بر اساس مبانی اولیه خود و امتداد و توسعه آن، به نظرگاه‌های جدیدی رسیده‌اند).


س : از نظر شما مبنای تشکیل حکومت و سرچشمه مشروعیت آن چیست و نزد چه کسی است؟

ج : من چه به عنوان یک روشنفکر (و فعال سیاسی) و چه به عنوان یک نواندیش دینی اصل را "انسان" و نیز به خاطر گرایشم به دموکراسی فراگیر و رادیکال (یا سوسیال ـ دموکراسی) "مردم" را مبنا می‌دانم. دین برای انسان است نه انسان برای دین (به قول مسیح "سَبت" - شریعت دین یهود در رابطه با روز شنبه ـ برای انسان است نه انسان برای سَبت). متن دینی بنا به توصیه خود دین "یکی" از منابع معرفت و زیست ماست. (نه "همه" آن و نمی‌خواهد و نمی‌تواند جایگزین عقل و یا تجارب ما از زندگی و طبیعت و تاریخ باشد). برخورد ما با این متن نیز نباید فرمالیستی و جزم‌گرایانه، بلکه می‌بایست "تاریخی ـ الهامی" باشد.

آنچه نواندیشان دینی امروز و بسیاری از فلاسفه و عرفا (چون صرفاً فقها نیستند که در تاریخ دین وجود داشته‌اند)، از متن و رفتار بزرگان دین "الهام" گرفته‌اند نیز احترام و اعتماد و عشق و محبت به انسان و مردم بوده است. بنابراین، این مردم‌اند که مبنای مشروعیت قدرت را تشکیل می‌دهند. انواع دین‌داران، مانند بی‌دینان و یا مخالفان دین، بدون اینکه هیچ یک بر دیگری امتیازی داشته باشند، می‌بایست در یک فرآیند سالم و دموکراتیک، چه در کلیات و چه در جزئیات، نحوه حکومت و سرنوشت خویش را تعیین کنند و رقم بزنند. صاحبان ایدئولوژی‌های مختلف چپ و راست و میانه، عقاید مختلف (دین‌دار و بی‌دین) و همه تنوع‌های دیگر موجود در جامعه اعم از زنان، اصناف،‌ اقوام و...، می‌توانند در جامعه مدنی و عرصه عمومی از عقاید، برنامه‌ها، منافع و... خود دفاع کنند و به گفتگو و تعامل و یا رقابت بپردازند. اما آنچه به رأی گذاشته ‌شده و وارد دولت می‌شود، می‌بایست "برنامه"ها باشد (نه عقاید). تمامی ایدئولوژی‌ها در جامعه مدنی فعال‌اند، اما دولت باید بی‌طرف باشد. ایدئولوژی (اعم از دینی و غیردینی و ضددینی) باید پشت در دولت بماند و فقط برنامه‌ها، بر اساس رأی همه مردم، وارد دولت شود. نام این "وضعیت" (رقابت آزاد همه عقاید و گرایشات در حوزه مدنی و در مسند اجرا قرار گرفتن برنامه‌ها با رأی مردم) را هر چه بگذاریم حکومت دینی نمی‌توان گذاشت.


س : به نظر می‌رسد ـ با "نیشتری" که "بر زخم کهنه" خورده است ـ ملت ایران بازهم در نقطه گزینش قرار گرفته است. از آنجا که عمل دولت در نهایت تابعی است از محتوای یک نظام سیاسی تعریف شده در قانون اساسی، و مهار عمل غیرقانونی یک دولت نیز باید با اتکاء به قانون ممکن باشد، اما اگر قانون و راه‌های آن ناکارآمد باشند چطور؟

ج : عمل قدرت، دولت و... در نهایت تابعی است از تناسب قوا، نه صرفاً قانونی که روی کاغذ نوشته شده است (هر چند این قانون نیز در حد و اندازه خود تعیین‌کننده است). بنابراین در یک حرکت تدریجی و ترکیبی و موازی، در مباحث فکری و ذهنی و سیاسی می‌بایست به سمت فرهنگ‌سازی برای برگشت‌ناپذیر کردن آزادی و دموکراسی (بنا به تجارب تاریخی یکصدساله و به‌ویژه سی ساله اخیر) پرداخت و در مباحث استراتژیک و برنامه‌ای نیز بنا به تناسب قوا و در نظر گرفتن درون‌مایه‌ها و "جهت‌"هایی که از مؤلفه اول (مباحث فکری و سیاسی) "الهام" می‌گیرد، به طرح‌ریزی تدریجی عملی "اقدام" سیاسی (از جمله اصلاح قوانین) مبادرت نمود. جامعه ما برای خلط کردن این دو عرصه، و به‌ویژه ذهن‌محوری روشنفکری و ولنتاریسم و اراده‌گرایی سیاسی، و در نظر نگرفتن تنوع و تکثر جامعه و تناسب قوا، و هیچ‌انگاری عینی و واقعی طرف مقابل (به علت اعتقاد به حقانیت ذهنی و فکری کامل طرف خود)، بهای سنگینی پرداخته است. نباید این تجربه گرانبها و خونبار را فراموش کرد. به آزادی تنها دشمنان آزادی ضربه و لطمه نزده‌اند، خطاهای دوستان آزادی نیز در این فاجعه سهیم بوده است.

تلاش : با تشکر از شما


تاریخ انتشار : ۱۳ / بهمن ۱۳۸۸

منبع : سایت تلاش آنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
18_9_1389 . 17:22
#8
تداوم وضعیت فعلی نوعی فروپاشی است



نام مصاحبه : تداومِ وضعیتِ فعلی نوعی فروپاشی است

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه‌کننده : خبرنگارِ سایتِ روزآنلاین

موضوع : _____


مقدمه :

متن حاضر، گفت‌و‌گویی است که در اوایل مردادماه در تهران با رضا علیجانی صورت گرفت، اما به دلیل حساسیت‌های داخلی امکان انتشار نیافت. در این مصاحبه، علیجانی به مرور تحولات مرتبط با شکل‌گیری و ادامه‌ی "نهضت سبز" پرداخته است. مصاحبه هم‌چنین به تحلیل رفتار و ماهیت جریان همسو با محمود احمدی نژاد پرداخته و گسترش شکاف میان این جریان و سایر زیرمجموعه‌های جناح راست را بررسی کرده است. این گفت‌و‌گوی تفصیلی را در زیر می‌خوانید.


مصاحبه :

س : ارزیابی شما از شکل‌گیری نهضت سبز چیست؟

ج :‌ در ابتدا باید بگویم آنچه من در این گفت‌وگو می‌گویم نظرات شخصی من است، هرچند به طور وسیع متاثر از نظراتی است که دوستان ملی ـ ‌مذهبی‌مان طی بیانیه‌ی در دست انتشاری آن را مطرح کرده‌اند.

جنبش سبز بعد از انتخابات خودش را نشان داد، هر چند دورخیز آن در یکی دو هفته آخر تبلیغات انتخاباتی شکل گرفت. به‌خصوص بعد از پخش مناظره‌های تلویزیونی. در واقع باید بگویم این انتخابات یک غافل‌گیری متقابل بود، یعنی دولت مردم را با نوع اعلام آراء غافل‌گیر کرد. و هم جناح حاکم با عکس‌العملی که مردم در مواجهه با اعلام آرا داشتند، غافل‌گیر شد.

در واقع محل تلاقی و جرقه زدن این غافل‌گیری‌ها تبدیل به جنبش سبز شد. هم بالا غافلگیر شد و هم پایین، و این مساله شامل نیروهای روشنفکر و فعالان سیاسی هم می‌شود. به‌واقع کسی تصور نمی‌کرد چنین اعتراض گسترده‌ای صورت بگیرد. این غافل‌گیری را به دو صورت می‌توان تحلیل کرد: یک نوع تحلیلی است که غربی‌ها دارند و آن اینکه ایرانی‌ها قابل پیش‌بینی نیستند، و نوع دیگر این است که آن را قانون‌مند بدانیم. به عقیده من هر دو این مولفه‌ها را باید درنظر گرفت.

نهضت دموکراتیک سبز یک جنبش متکثر است. فراجنسی، فراطبقاتی، و فراسِنی است. اما با این حال اکثر شکل‌دهندگان این جنبش از طبقه متوسط و در سنین جوانی هستند. به این ترتیب می‌توان گفت نسل نو شکل‌دهنده‌ی این جنبش است. این نسل نو توانسته است یک فصل جدید را در ایران آغاز کند. هرچند باز هم تاکید می‌کنم در این جنبش سنین مختلف حضور دارند ولی حضور دختران، زنان، و پسران نسل نو در این نهضت مشهودتر است.

این نسل قبلاً در جاهای دیگر خود را نشان داده بود: در جنبش دانشجویی، جنبش زنان، و در فعالیت‌های این‌چنینی. طیف وسیعی از بدنه این جنبش‌ها را جوانان و زنان تشکیل می‌دهند. اما با این وجود تا به حال به این شکل این نسل تمام‌قد در جامعه حاضر نشده بودند. در واقع برای روشنفکران، فعالان سیاسی، و قدرت غالب این تصور وجود نداشت که این نسل چنین برخورد اعتراضی بکند، از خودش مقاومت نشان بدهد، و حتی در بعضی از صحنه‌ها گلوله بخورد. نسل گذشته در دوره‌ی انقلاب هویت‌جویی می‌کرد و به این شکل احراز و ابراز هویت می‌کرد.

یادم می‌آید که مهندس بازرگان گفته بود "این انقلاب، انقلاب جوانان و نوجوانان بود". به نظر می‌رسد نسل نو هم در قالب این جنبش سبز در حال احراز و ابراز هویت است. این موضوع پدیده‌ای است که باید مورد تامل و تفکر قرار بگیرد.
نکته دیگر این‌که قبلاً گفته می‌شد توان و ظرفیت مردم ایران در حد رای دادن است و نه بیشتر! اما در جنبش سبز این توان و ظرفیت در یک مدار بالاتر خودش را نشان داد: در یک صدا و اعتراض، مدار اعتراض آرام، مسالمت‌آمیز ولی خیابانی. هرچند توان و انگیزه مردم به سمت اعتصاب نرفت، چون اعتصاب خیلی بیشتر از حد و اندازه‌های این توان بود، اما حرکت از "مدار انتخاب" به "مدار اعتراض" یک سرفصل بسیار مهم بود.

بنابراین دو نکته را باید در نظر گرفت: نسل نو و مدار نو. البته در ابعاد این مساله نباید اغراق کنیم، نه اغراق پوپولیستی و نه رمانتیستی. ما این اغراق را در برخی شخصیت‌های داخل یا خارج کشور می‌بینیم. آنها که در خارج از کشورند، دلیل این نوع نگاه‌شان این است که از دور به اتفاقات و فرآیندها می‌نگرند. اما برخی از کسانی که در داخل کشور هستند گویی می‌خواهند تمام آرزوهای خواسته و ناخواسته‌ی تمام عمرشان را در قالب این فرزند نوخاسته ببینند.

من به دور از برخورد پوپولیستی و اغراق‌آمیز، این دو نکته را دو سرفصل جدید می‌دانم که دارای ریشه‌های تاریخی است. مردم ایران انباشتی از مطالبات در صد سال اخیر دارند. همچنین انباشتی از مطالبات در ۳۰ سال اخیر دارند. علاوه بر اینکه دولت در چهار سال اخیر، غرور بسیاری از ایرانیان را جریحه‌دار کرده است.

نوع مواجهه‌ی دولت با مسائل، گاه برخوردهای غیرکارشناسانه و استفاده از ادبیات کوچه و بازاری، تحقیری، و تحریک‌آمیز و بالاخره نوع اعلام آراء که شوک‌آور و به‌زعم مخالفان نوعی توهین به غرور و شخصیت‌شان حساب می‌شد، اینها همگی ظاهر مساله است. در سطح بالا و پایین می‌توان به نکاتی اشاره کرد. در سطح پایین علت این مساله اگر از آخر به اول برویم یکی شوک ناشی از اعلام آرای مهندسی‌شده بود و این مساله عکس‌العمل شدید ایجاد می‌کرد. اما چرا این شوک‌ها قبلاً چنین اعتراضی را برنمی‌انگیخت. علت این موضوع را باید در به میدان آمدن نسل جوان جست‌وجو کرد. این نسل در دو هفته‌ی آخر انتخابات به خیابان‌ها آمد و عقده‌های فروخورده و مطالبات نگفته‌ی خود را فریاد زد، و این کار را در مسالمت‌آمیزترین، نجیبانه‌ترین و آرام‌ترین شکل ممکن انجام داد. نسل نو انتظار داشت صدایش از طرف قدرت شنیده شود، ولی در کمال تاسف این اتفاق نیفتاد.

ولی نوع اعلام آرا؟ آب سرد و شوک تندی بود که به بدنه این نسل وارد شد و همین‌طور کل جامعه.


س : حرکت از انتخاب به اعتراض چگونه طی شده است و این نسل نو که عمده‌ی این جنبش را تشکیل می‌دهند، چگونه پرورش یافته‌اند؟

ج : در مورد نسل اول انقلاب می‌توان گفت آنها تحت تاثیر آثار شریعتی، تحت تاثیر نیروهای چریکی مذهبی و غیرمذهبی، و در نهایت تحت‌ تاثیر اطلاعیه‌ها و اعلامیه‌های آیت‌الله خمینی بودند. اما نسل نو چگونه تربیت شدند؟ به گمان من پرورش و انباشت انگیزه و اندیشه در این جنبش با محوریت نسل نو، متکثر بود. بخشی از این نیرو در جنبش‌هایی مانند جنبش دانشجویان و زنان به تدریج تربیت شدند. بخشی دیگر تحت‌ تاثیر احزاب و نیروهای سیاسی، و عده‌ای دیگر هم در حلقه‌های اینترنتی پرورش یافتند.

در واقع مانند یک انقلابی نامرئی در بطن جامعه شکل گرفتند.


س : طی این چهار سال؟

ج : طی این چهار سال به اوج خودش رسید. در واقع می‌توانم بگویم طی دوران اصلاحات و این چهار سال تربیت این افراد صورت گرفت و این یک نکته بسیار کلیدی است.

نکته‌ی دیگر که برای نسل ما و فعالان سیاسی بسیار قابل توجه است. این نکته بود که روشنفکران سیاسی گمان می‌کردند فقط برای آرمان‌های بزرگ فداکاری صورت می‌گیرد. آرمان‌هایی مثل عدالت، استقلال، آزادی، و امنیت. آنها و به‌ویژه قدرت غالب تصور نمی‌کردند جوانانی که "فردگرا" دیده و شناخته می‌شدند، و گمان می‌شد فقط به دنبال تفریح‌های فردی هستند و تن‌محور، لذت‌محور، و به تعبیر کنایه‌آمیز و توهین‌آمیز "بچه سوسول" نامیده می‌شدند، بتوانند به خیابان‌ها بیایند، اعتراض کنند، و حتی گلوله بخورند. این واقعه نشان داد برای آرمان‌های کوچک هم می‌توان فداکاری کرد یعنی برای "رای ‌مرا پس بده"، نفی حجاب اجباری، برداشتن گشت‌های ارشاد، کسب آزادی‌های مدنی فردی، و امثال این موارد هم می‌توان فداکاری کرد.

در واقع این مسائل آرمان‌های کوچکی است که به‌رغم فردگرا بودنش می‌تواند تبدیل به یک حس جمعی "ما"گرایانه شود و از بطن آن فداکاری هم به وجود بیاید.

به عقیده من این موارد مهم‌ترین عوامل جنبش هستند. مطالبات انباشت‌شده آخرین پر کاه بر دیگر انباشت‌ها بود. نسل نو هم که در آخرین هفته‌های مانده به انتخابات خود را در صحنه می‌دید و تا حدی هم احساس امنیت می‌کرد.(در این بین عدم برخورد فیزیکی هم از طرف جناح مقابل کاملاً مهندسی‌شده بود) فکر می‌کرد این آزادی و حریم قانونی همیشه وجود دارد و بعد از اعلام نتایج می‌تواند در امنیت و زیر سایه قانون اعتراض خودش را اعلام کند. در این بین عنصر فرعی دیگری هم بود که این مقاومت را تشدید می‌کرد و این عنصر فرعی نوع گفتمان خاص موسوی بود. این گفتمان، گفتمان بینابینی بود.

این گفتمان باعث شد برخی خودی‌های منتقد و برخی مذهبی‌های سنتی که بازتر فکر می‌کردند و خواستار تغییر بودند هم وارد این موج شوند. وجود این گفتمان باعث شد به نوعی حمایت بخش مهمی از مراجع و روحانیت جلب بشود و هم بخشی از نیروهای مذهبی سنتی و جوانان با این هویت را نیز وارد صحنه می‌کرد. این عنصر خودش هم به نوعی و تا حدی باعث افزایش شور و مقاومت جمعی شد. فکر می‌کنم این موارد از اصلی‌ترین دلایل شکل‌گیری این نهضت به شمار بیاید.


س : ‌به عقیده شما آیا این نهضت یک نهضت درون‌حاکمیتی است؟

ج : باید شما در نظر داشته باشید که یکی از ویژگی‌های این نسل این است که مرزبندی‌ها و حساسیت‌های نسل قبل در بین فعالان آن کمتر است. همان‌طور که آرمان‌های آن کوچک‌تر است، مشی آن هم یک مقدار متفاوت‌تر است، و این اتفاق بین نسل میانسال که تجربه‌ی انقلاب اصلاحات را دارند هم دیده می‌شود. برای این نسل این نوع خط‌کشی‌هایی که شما عنوان کردید چندان مطرح نیست، و این مطالب را از نوع مواجهه با مذهب، حکومت، و حتی مشی‌ای که انتخاب کرده‌اند می‌توان فهمید. در این نسل نوعی نزدیکی‌بینی در روحیات‌شان وجود دارد تا فرادست‌نگری. وقتی شما در انتخاباتی شرکت می‌کنید که هر چهار نامزد آن مورد تایید شورای نگهبان هستند، در واقع وارد بازی‌ای شده‌اید که در ساخت حاکمیت صورت گرفته است. حال اینکه شما با چه انگیزه‌یی می‌خواهید وارد بازی شوید فرقی نمی‌کند. ضمن اینکه انگیزه‌ی نیروهایی که وارد شدند هم کاملاً متکثر بود.

بنابراین جدا از آنچه در فکر افراد چه می‌گذرد، همه این بازی را در چارچوب قدرت انجام دادند. ضمن آنکه شعارهایی هم که مطرح شد عمدتاً در چارچوب همین نظام مستقر مطرح می‌شد. "رای ‌مرا پس بده، زندانی سیاسی آزاد باید گردد و..." این شعارها هیچ‌کدام به سمت ساختارها نمی‌روند. البته ممکن است عده‌یی طی تحلیل‌هایی تصور کنند برخی از این شعارها خارج از تحمل افراد حاکم است، زیرا الان کلمه‌ی نظام به کار برده می‌شود. نظام در اینجا مساوی با افراد حاکم نیست. نظام روی کاغذ در قانون اساسی یک تعریف کاملاً مشخص دارد. نقدها معطوف به افراد حاکم و روابط حاکم است. به علاوه اینکه نمادهای این جنبش نمادهایی هستند که به شدت مقید به حرکت در چارچوب قانون هستند.


س : همان‌گونه که خودتان هم عنوان کردید نهضت سبز یک نهضت متکثر است و طیف‌های گوناگون در این نهضت شرکت دارند. می‌خواهم بدانم چگونه این نهضت توانسته طیف‌ها و طبقات گوناگون جامعه را کنار یکدیگر قرار بدهد؟

ج : این جنبش یک جنبش مطالبه‌محور است. حرکت مطالبه‌محور روی خواسته‌های ملموس و مشخص دست می‌گذارد و سعی می‌کند با گروه مستقر تعامل بکند. بنابراین طبیعی است از آبشخورهای متفاوت تغذیه شود، یعنی به‌هیچ‌وجه از یک ایدئولوژی و فرد خاص‌ی پیروی نمی‌کند. اما چون یک جنبش مطالبه‌محور است، و چون می‌گوید "رای مرا پس بده"، و نیز ادامه‌ی خواسته‌هایش حول همین شعار است، می‌توانیم این‌گونه بگوییم که این مطالبه‌محوری است که این نیروها را همسو کرده است. مثل جنبش زنان که یک جنبش مطالبه‌محور است. یعنی با توجه به مطالباتی که دارد، برایش فرق نمی‌کند این افراد از چه منبعی طالب این خواسته‌ها هستند، ولی چون خواسته‌های مشترکی دارند می‌توانند در عین تکثر وحدت داشته باشند. ضمن اینکه آقایان موسوی، کروبی، و خاتمی که تبدیل به نمادهای این نهضت شده‌اند، خودشان اعلام کرده‌اند از نیروهای جوان الهام می‌گیرند، یعنی انتخاب این رنگ سبز خودجوش بوده است. هم‌چنین راهپیمایی‌ها نیز خودجوش بود. در اینجا باید یادآور شد جنبش‌های اجتماعی با این شکل چند نوع هستند. گاهی شورش‌هایی هستند که به شکل کاملاً ناگهانی و به شکل یک عکس‌العمل شکل می‌گیرند و به سرعت یا سرکوب شده یا به نتیجه می‌رسند. نوع دیگر، جنبش‌هایی با هدف مشخص‌اند که قصد رسیدن به هدف خاصی را دارند و در توازن قوا چنانچه توازن قوا به نفع‌شان باشد به هدف می‌رسند. به عبارت بهتر، هدف‌محوراند.


س : به عقیده شما جنبش سبز جزء کدام دسته بود؟

ج : جنبش سبز در ابتدا هدف‌محور بود و ما این نکته را در تظاهرات ۲۵ خرداد که قابل مقایسه با بزرگ‌ترین تظاهرات‌های قبل و بعد از انقلاب بود، دیدیم. مردم در آن تظاهرات خواهان ابطال انتخابات بودند. اما به‌تدریج یک تغییر درونی در داخل این جنبش به شکل خودجوش شکل گرفت. زمانی که جنبش سبز حس کرد توازن قوا به نفع‌اش نیست و نمی‌تواند مطالبه ابطال انتخابات را به کرسی بنشاند (که البته ناشی از موضع سخت مقابل بود که حاضر به دادن هیچ امتیاز و در نظر گرفتن منافع ملی نبود) آرام‌آرام از یک جنبش مطالبه‌محور که طالب ابطال انتخابات بود، به سمت مشروعیت‌زدایی از دولت اعلام‌شده حرکت کرد. به این شکل تبدیل به یک جنبش ارزش‌گرا شد. مشابه این نوع جنبش را در جنبش‌های ضدجهانی‌سازی مشاهده می‌کنیم. این جنبش می‌داند توازن قوا به نفع‌اش نیست و نمی‌تواند نظم نظام سرمایه‌داری را برهم زند. جنبشی است که قصد دارد فرهنگ‌سازی، افشاگری، و روشنگری بکند، می‌داند توان مقابله با نظم سرمایه‌داری را ندارد.

جنبش سبز در درون خودش یک چنین تحولی را به طور خود به خودی احساس کرد. از نظر نوع سازماندهی نیز شورش‌های ناگهانی به‌طور کلی خود به ‌خودی‌اند و زمانی برای سازماندهی آنها وجود ندارد. خود به خود می‌جوشند. عکس‌العمل یک واقعه‌اند و مطالبه خاصی را در زمانی خاص فریاد می‌زنند. اما دو نوع دیگر از جنبش‌ها وجود دارند که آنها به‌تدریج نظم و سازماندهی پیدا می‌کنند. سازماندهی آنها شبکه‌یی است. این سازماندهی گاهی اوقات افقی است و گاهی اوقات جدولی است. سازماندهی افقی مربوط به جنبشی است که خیلی به دنبال یک هدف ملموس و مشخص نیست و می‌داند توازن قوا هم به نفع‌ا‌ش نیست.(مثل جنبش ضدجهانی‌سازی) ولی جنبش‌هایی که می‌خواهند به هدف‌شان برسند یا قصد تاثیرگذاری بیشتری دارند، سازماندهی جدولی پیدا می‌کنند.


س : در بین بحث شما چندین بار نهضت سبز را با جنبش‌های دیگر در ایران و خارج مثل جنبش دانشجویی و جنبش زنان و حتی جنبش ضدجهانی‌سازی مقایسه کردید. آیا به طور کلی در این جنبش که حالت خودجوش دارد و از ایدئولوژی خاصی تغذیه نمی‌شود، قابل مقایسه با این جنبش‌ها است؟

ج : در کلیت این جنبش جنبشی دموکراتیک و عام است که می‌تواند تمام جنسیت‌ها و طبقات را دربرگیرد. نوع مطالبات این جنبش همه‌ی طیف‌ها و جنسیت‌ها را پوشش می‌دهد و عام‌تر است. اما نباید از یاد ببریم که آن جنبش‌ها نیز حضور مستقل خودشان را دارند و خواهند داشت. جنبش زنان هم یک جنبش مطالبه‌محور است، اما مطالبات جنبش زنان، خاص‌تر است و به مطالبات همه‌ی کارگران، معلمان و... نمی‌پردازد، بلکه نگاه کاملاً جنسیتی به مطالبات آنان دارد.


س : بُعد کمی و کیفی این جنبش سبز را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : درست است که این جنبش یک جنبش فراگیر و عام است، اما در عین‌حال نباید نسبت به اندازه‌های آن اغراق کرد. ما اگر بخواهیم روی حوادث این محور متمرکز شویم، باید این طور بگویم که این جنبش در تهران، مراکز استان، و برخی شهرستان‌های درجه دو رخ داد. سیر آن هم به لحاظ کمی تا حدودی کاهشی بود. یعنی در بعضی از شهرستان‌های درجه دو به نوعی کنترل و حتی متوقف شد. در تهران هم این جنبش در نیمه بالایی شهر شکل گرفت و سیر آن هم از تظاهرات میلیونی اول به صدها هزار، ده‌ها هزار، و حتی هزاران نفری رسید. پس از این هم به طور نقطه‌چینی (و نه خطی) ادامه پبدا خواهد کرد.

در واقع باید این مسائل را با یک برخورد واقع‌گرا و استراتژیک‌ دید. نباید با این واقعیت‌ها به شکل رمانتیک و حسی برخورد کرد. کل این جنبش هم هیچ‌گاه به سمت اعتصاب نرفت. در حال حاضر نارضایتی و شکاف بین مردم و دولت به حداکثر رسیده، و شکاف درون قدرت هم به همین شکل به بهره‌گیری از حداکثر خودش رسیده است.

زیردریایی‌ی افکار عمومی و نارضایتی عمومی در ایران از زیر اعماق جامعه بیرون آمد و با محوریت نسل نو خودش را نشان داد. این نکته را باید پذیرفت که این زیردریایی ممکن است باز هم به اعماق آب برود. نقطه‌چینی و گه‌گاه بیرون بیاید. باید پذیرفت توازن قوای آن در حد مطرح بودن است، نه در حد موثر بودن. با این وجود، این زیردریایی در وقتی دیگر ممکن است بیرون بیاید و موثر واقع شود. یعنی ممکن است از "فاز اعتراض" وارد "فاز اعتصاب" بشود و این بار توازن قدرت سیاسی را به نفع خود تغییر دهد. در اینجا خوب است تا این جنبش را از بالا هم مورد بررسی قرار دهیم.

در بالا برای اولین‌بار در جمهوری اسلامی، حداقل در ۲۰ سال گذشته، جناحی سرکار آمد که حاضر به کناره‌گیری در قدرت نبود. این جناح یک جناح "نظامی رانتی" و به عبارتی "نظامی نفتی" است.

جناح‌های دیگر مانند موتلفه از آنجا که در بازار و تجارت نفوذ دارند، چه در قدرت باشند و چه نباشند، منافع‌شان حفظ می‌شود.(اگرچه در درون قدرت از رانت‌های قدرت بهره می‌برند.) گروه‌های دیگر (مثل کارگزاران و مشارکت) از آنجا که به بخش‌های خدمات، مستغلات، و صنعت نزدیک‌اند، در بیرون قدرت کماکان ریشه اقتصادی دارند.

اما این بخش نظامی، امنیتی، و نفتی هیچ ریشه و عقبه‌ی اقتصادی ندارد و صرفاً در قدرت منافع‌اش حفظ می‌شود. ضمن اینکه یک ایدئولوژی دشمن‌محور و دشمن‌هراس هم دارد. این ایدئولوژی گاهی اعتقادی است، گاهی ابزاری. بعضی اوقات واقعاً به این شکل فکر می‌کنند و گاهی هم از این ابزار برای دفع منتقدان و مخالفان خود استفاده می‌کنند. نکته‌ی دیگر در این خصوص این است که این گروه به علت خاستگاه نظامی‌اش خشن و نزدیک‌بین است. می‌خواهد به هر قیمتی که شده سریع به نتیجه برسد.

این گروه از نظر ایدئولوژی مذهبی با سنتی‌ترین و قشری‌ترین طیف مذهبی پیوند خورده است و خیلی‌ از مذهبی‌های سنتی هم شاید ایدئولوژی این گروه را قبول نداشته باشند و از دین آنها به عنوان دین مداحان یاد کنند. نه دین روحانیون و مراجع.

این گروه دارای رگه‌ی افراطی تندرو هم هست. این جریان افراطی تندرو از اواخر دوران اصلاحات، بعد از تعطیلی مطبوعات، به صحنه آمد. به این شکل یک جابه‌جایی در درون جناح راست اتفاق افتاد. به این شکل که راست‌سنتی از مرکز به پیرامون منتقل شد و راست‌تکنوکرات در مرکز باقی ماند و راست‌‌تندرو به مرکز منتقل شد. جالب اینجاست که این جریان عقبه‌ی امنیتی، سیاسی، رسانه‌یی، و اقتصادی هم دارد. در طول چهار سال گذشته بیش‌تر کارسپاری‌های اقتصادی دولت به این طیف صورت گرفته است. به‌علاوه اینکه بخش امنیتی این گروه به صورت اطلاعات موازی عمل می‌کند. این اطلاعات موازی با انتقال مهندس سحابی و افشاری از اوین به زندان عشرت‌آباد در سال ۷۹ عملاً فعالیت خود را علنی کرد. بعد هم با ملی‌مذهبی‌ها، با نهضت آزادی‌ها، طیف آیت‌الله منتظری، گروه پژوهشی آینده، و وبلاگ‌نویس‌ها برخورد کرد، اما تاکنون جنبش زنان از تونل این بخش امنیتی عبور نکرده است یا حتی بخشی از فعالان سیاسی و مطبوعاتی مثل آقای گنجی و شمس‌الواعظین و.... این افراد به طور مستقیم با خود وزارت اطلاعات مواجه بودند. درحال‌حاضر هم، زندانی‌ها دو دسته‌اند: آنهایی که در بند ۲۰۹ اوین هستند، آنها امکان ملاقات و تماس تلفنی را دارند. و تعدادی دیگر که در زندان ۲/الف هستند که در دست اطلاعات موازی است.


س : این زندان ۲/الف در کجاست؟

ج : این زندان در خود اوین است. سابقه‌اش هم به این شکل است: این زندان همان زندان عشرت‌آباد است که ملی‌مذهبی‌ها، نهضت آزادی‌ها، تحکیم وحدتی‌ها،‌ و طیف آیت‌الله منتظری در آن زندانی بودند. ولی زمانی که خانواده‌های این زندانیان آمدند و این زندان غیرقانونی را تبلیغ کردند، این گروه یک راه‌حل پیدا کردند و این زندان غیرقانونی را داخل یک زندان قانونی مخفی کردند. این زندان کاملاً مستقل از اوین است. مدیریت، پرسنل و... همه مستقل از اوین است و افرادی هم که وارد آن زندان می‌شوند، هیچ کدام وارد لیست کامپیوترهای اوین نمی‌شوند.

من تا به حال سه بار با این تیم مواجه شده‌ام. ملی‌مذهبی‌ها عمدتاً با این تیم روبه‌رو شده‌اند و این تیم به هیچ نهادی هم پاسخگو نیست. یعنی نه به قوه قضائیه مرتبط هستند، نه به هیچ جای دیگری. این گروه هم به علت برخی کارآمدی‌ها درون جریان راست قوت گرفت. یعنی زمانی که جریان راست مقابل اصلاح‌طلبان کم آوردند و شکست خود را از زمان پیروزی آقای خاتمی یک شکست تاریخی می‌دیدند، این جریان از اردیبهشت ۷۹ و بعد از توقیف مطبوعات آمد و به تعبیر خودش "سفره اصلاحات" را جمع کرد.

این جناح از خودش صلاحیت و کارآمدی نشان داد. این جناح با روی کار آمدن احمدی‌نژاد وارد دولت شد. حالا صلاحیت‌اش وارونه شده است، یعنی مشروعیت کارآمدی‌اش در دولت، در جریان راست به شدت زیر سوال رفت و به این شکل ناکارآمدی خود را نشان داد. در حوزه‌های سیاسی، اقتصادی، سیاست خارجی و... در این اواخر به جز یک جریان کوچک از دولت که از ایشان حمایت می‌کرد، می‌دیدیم بخش‌های مهمی از روحانیت و طیف‌های مختلف جریان‌ راست از دولت انتقاد می‌کردند و اگر زمینه برایشان ایجاد می‌شد، آقای قالیباف را به صحنه می‌آوردند. آقای قالیباف برای حضور در انتخابات دورخیز کرده بود. ولی قالیباف اجازه حضور در صحنه را پیدا نکرد. بنابراین این جریان در داخل خود جناح راست هم ایزوله است و نوع رفتار و منش آقای احمدی‌نژاد، که حتی در کیهان هم از آن به عنوان رفتار هیجانی یاد می‌شود یعنی کمترین کلمه‌یی که برایش به کار برده می‌شود، توسط موتلفان سیاسی‌اش رفتار هیجانی است. حالا دیگران اسم‌های دیگری برای آن می‌گذارند و خود این رفتار عکس‌العمل‌هایی در جنبش سبز ایجاد کرده است و آقای احمدی‌نژاد در خصوص ماجرای آقای مشایی به خوبی نشان دادند که این رفتار تا کجاها پیش می‌رود که به قولی خودشان را با امام زمان هماهنگ می‌دانند، نه رهبری به عنوان نایب امام‌ زمان.

الان این رفتار آقای احمدی‌نژاد تبدیل به نماد جناح غالب شده است، یعنی در حال حاضر تمام افراد کارشناس، متخصص، میانه‌رو، و معتدل به تدریج از این هسته فرار می‌کنند، یعنی به شدت دچار ریزش شده‌اند. ما در این انتخابات دیدیم بیت آیت‌الله خمینی، خانواده آقای بهشتی، و حتی آقای مطهری از این گروه فاصله گرفته‌اند. یعنی کاملاً یک گسست کامل اتفاق افتاده است. ما هیچ‌گاه درون قدرت چنین شکافی را ندیده بودیم که تا اعماق؛ تا روحانیون و مراجع و نیروهای نظامی و امنیتی هم پیش برود. یک نکته هم اضافه کنم که: حاکمیت پس از انقلاب مدار به مدار روند حذفی را پیش گرفت. اول مارکسیست‌ها حذف شدند، بعد چپ‌های مذهبی حذف شدند، بعد ملی ـ مذهبی‌ها، سپس طیف آقای منتظری و... تا به امروز که این روند به اصلاح‌طلب‌ها رسیده است. خب این یک امر طبیعی است.

این برخورد از ۵۷ تا ۸۸ با روشنفکران و فعالان سیاسی صورت می‌گرفت، اما این برخورد با جنبش سبز، برخورد با نیروها و روشنفکران نبود، با توده‌های مردم بود و خشونت در حد اعلا هم به کار گرفته شد. با این دو نکته و با این برخوردها هر دو مؤلفه جمهوریت و اسلامیت زیر سوال رفت. یعنی وقتی شما انتخابات را در درون چهار کاندیدای تاییدشده شورای نگهبان هم نپذیرید، و وقتی با جنبش اعتراضی مردم چنین بی‌رحمانه برخورد کنید، در بازداشتگاه‌ها اتفاقاتی می‌افتد که صدای خیلی‌ها را درمی‌آورد که سمبل این اتفاقات محسن روح‌الامینی شد، در اینجا جمهوریت و اسلامیت ذوب می‌شود و اگر بخواهیم آنچه در بالا اتفاق افتاد را خلاصه کنیم: مخدوش شدن جمهوریت و اسلامیت در حد بی‌سابقه‌یی در طول تاریخ انقلاب اسلامی، و از آن طرف در پایین هم ورود از "مدار انتخاب" به "مدار اعتراض" به حدی بود که در ۳۰ سال اخیر بی‌نظیر بود.

حالا این دو چه نسبتی با هم برقرار می‌کنند: حداکثر شکاف در بالا، و تغییر مدار در پایین. به نظر من جناح غالب و قدرت سیاسی باید به اصلاح برگردد، که متاسفانه نشانه‌هایش دیده نمی‌شود، چرا که چینش دولت نشان می‌دهد جناح حاکم حتی به راست منتقد حاضر نمی‌شود امتیاز بدهد، چه برسد به اصلاح‌طلبان، و چه برسد به مردم. یعنی اگر زندانیان اصلاح‌طلب آزاد می‌شدند حتی بدون تغییر در نتیجه اعلام آرا، نشان می‌داد که حاضرند به اصلاح‌طلبان امتیاز بدهند. ولی زمانی که نمایش مضحک اعترافات نشان داده می‌شود، معلوم می‌شود حاضر نیستند به اصلاح‌طلبان امتیاز بدهند. وقتی هم‌چنان روی اغتشاش و وابستگی به خارج و... تاکید می‌شود، معلوم می‌شود به مردم حاضر نیستند امتیاز بدهند. نتیجه تداوم این وضعیت (انشعاب در بالا، فرسایش در پایین) یک نوع فروپاشی کلی است.


تاریخ مصاحبه : اوائل / مرداد / ۱۳۸۸

تاریخ انتشار : ۱۷ / شهریور / ۱۳۸۸

منبع : سایت روز آنلاین
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
2_11_1389 . 14:04
#9
مطهری رفورميست دينی بود



نام مصاحبه : مطهری رفورميستِ دينی بود

مصاحبه با : رضا علیجانی

مصاحبه کننده : _____

موضوع : نسبتِ اندیشه‌ی مطهری و روشنفکری دینی


مقدمه :

رضا عليجانی در خصوص نسبت انديشه مطهری و روشنفکری دينی با برشمردن مواردی از ديدگاه‌های او، معتقد است اگر چه نگاه به انديشه مطهری در سال‌های پس از مرگ به جای تحليل و نقد در جهت بسط، به سوی نگاه صرفا تجليلی رفته است اما با واکاوی تفکرات او خصوصا در نوع نگاه به روشنفکران دينی و نقش آنها در دين و سياست بايد او را يک رفرميست دينی و نه يک روشنفکر دينی دانست.


مصاحبه :

س : بحثمان را بدين شکل آغاز می‌کنيم که به اعتقاد شما نسبت ميان انديشه مرحوم مطهری و نوانديشی دينی به تعريفی که شما قائل بدان هستيد چيست؟

ج : هر دو بخش اين سوال شما قابل نقد و بررسی است. مورد قابل بحث اول، انديشه مطهری است. در جامعه ما معرفی نامه ها و تلقی‌هايی که از انديشه مطهری می‌شود بسيار متفاوت است و بعد از آن بحث تلقی ما از روشنفکری دينی است. من پيش از انقلاب اسلامی کتاب‌های مرحوم مطهری را به جز يکی دو مورد نخوانده بودم، اما در اوايل دهه ۶۰ تمامی کتاب‌های ايشان را خواندم و در اين خصوص جزوه کوچکی نيز تهيه کردم که در اينجا نمی‌توان به تفضيل به آن پرداخت. اما در برداشت نخست معتقدم در خصوص مطهری و تفکر او در جامعه ما يک ظلم و اجحاف بزرگ صورت گرفته است و آن تبديل و معرفي او به عنوان يک تئوريسين رسمی و دولتی است. وضعيتی که يک هاله‌ای از تقدس دولتی حول ايشان و تفکرات ايشان تنيده است. از طرفي برخی استنادات به انديشه‌های ايشان مثلا طرح مباحث مطهری در گزينش نهادها و ادارات، استناد به تفکرات او و قرار دادن جايزه و سکه طلا برای مطالعه آن موجب شده که او و انديشه او در يک منصب رسمی قرار گيرد و نگاه به انديشه او به شکلی تجليلی باشد تا تحليلی. ما حتی می‌بينيم در دوران اصلاحات عملکرد و انديشه‌های بسياری از رده‌های تاريخ معاصر همچون مصدق، بازرگان، شريعتی و...نقد و تحليل می‌شود. اما در مورد مطهری همچنان نوع نگاه، رسمی و تجليلی است در حالی که به اعتقاد من اگر آرا و انديشه‌های مطهری به جای حياط گلخانه‌ای در معرض تندباد نقد قرار گيرد و نقاط ضعف و قدرت آن مشخص شود در جهت بالندگی و قبض و بسط حرکت می‌کرد. از طرفی شاهديم که از ابتدای انقلاب همواره تلاش شده است تا مطهری و آرای او را در ضديت با شريعتی و روشنفکری دينی صف‌بندی کنند وقتی يک فرد و انديشه او را کاملا به صورتي واکنشی طرح کنيم خود به خود واکنش منفی ايجاد خواهد کرد.



س : با توجه به ديدگاه شما مبنی بر وجود قرائت‌های مختلف از انديشه مطهری، از ديدگاه شما چه قرائت‌هايی از انديشه مطهری در جامعه ما رواج دارد؟

ج : در جامعه ما دو نوع معرفی از مطهری می‌شود. قرائت اول قرائتی است که مجاهدين انقلاب و آقای اکبر گنجی از مرحوم مطهری داشته‌اند و قرائت دوم خوانشی است که ديگر مدافعان آقای مطهری همچون جناب حدادعادل، ضرغامی و دکتر سروش در فاز اول فکری‌شان داشته‌اند. با وجودی که خوانش اول تا حدی قابل تامل است اما به گمان من خوانش دوم برداشت صحيح‌تری است. در دوران اصلاحات آقای گنجی مقاله‌ای در معرفي مطهری نوشت که با ارجاعات و استنادات ناقص بود در همان زمان آقای ضرغامی در مطلب مفصلی در روزنامه رسالت به مقاله پاسخ داد که بسيار مستدل‌تر و روشن‌تر بود.


س : آيا برای سير انديشه و تفکر مطهری می‌توان دوره‌های مختلفی با توجه به وضعيت اجتماعی و سياسی کشور در نظر گرفت؟

ج : معتقدم زندگی مطهری را به سه دوره می‌توان تقسيم کرد، دوره اول دوره نقد چپ است. در اين دوران احزاب ايرانی چپ‌گرا فعاليت جدی در ايران داشته و به تبليغ ماترياليسم می‌پرداخته‌اند مطهری در اين دوره در کنار علامه طباطبايی مجموعه چند جلدی اصول فلسفه و روش رئاليسم را از طريق جمع‌آوری شرح و نقد آرای استاد خود تهيه می‌کند که در مواجهه با انديشه چپ است.

حوزه ديگر حوزه نقد شبه مدرنيسم است دوره‌ای که مطهری کتاب خدمات متقابل اسلام و ايران را می‌نويسد کتابی که مقدمه آن توسط مهندس سحابی نوشته شده البته اسمی از ايشان نيامده است. در اين دوره مطهری با نوآوری و جسارتی مثال زدنی به بحث زن می‌پردازد و مقالات خود را در زن روز منتشر می‌کند و يا فيلم محلل را نقد می‌کند او در اين دوره ارتباطات فراوانی با دانشجويان و دانشگاهيان خصوصا بازرگان داشته است.

دوره سوم فکری مطهری در دهه ۵۰ و در زمان حضور در حسينيه ارشاد است مطهری البته بعد از مدتی به دليل اختلافات فکری از ارشاد جدا می‌شود در اين دوره او نقد التقاط و نقد انحرافاتی که ممکن است نوانديشی دينی به همراه داشته باشد را در دستور کار قرار می‌دهد بعد از انقلاب، اين نقد به سوی طرح مواردی که ممکن است به انحراف در انقلاب منجر شود حرکت می‌کند توجه کنيد که در هر سه دوره انديشه مطهری بر پايه نقد ساير انديشه‌ها و بعضا رديه‌نويسی برآنها است.

با توجه به اين نکته که در اين سه دوره فکری هيچگاه انديشه مطهری گفتمان غالب جريان نوانديشی دينی نبوده است. چنانکه گفتمان علم و دين بازرگان در دوره‌ای و يا گفتمان شريعتی در دوره بعدی آن غالب بوده است.


س : به اعتقاد شما مهمترين شاخصه تفکر مطهری بر چه پايه‌ای بنا شده است؟

ج : به گمان من مرحوم مطهری يک متکلم با يک گرايش استدلالی هستند که اين گرايش استدلالی در دفاع از تفکر دينی است. چرا که مهمترين شاخصه او تعلق دينی و دغدغه دفاع از دين است. او در کنار روحيه استدلالی، رويکردی با درون مايه‌های جدلی نيز که خاص متکلمين در دنيای اسلام است دارد با اين حال آقای مطهری در سال‌های دوره آخر زندگی با تفکرات ديگر به نوعی از موضع بالا برخورد و از آنها غلط‌گيری می‌کرد. با اين وجود ديدگاه‌های مطهری نسبت به روشنفکری دينی و خصوصا شريعتی در سال‌های پايانی عمر بسيار تند می‌شود و اصلا لحن ملايمی ندارد اگرچه او خود دعوت‌کننده از شريعتی برای حضور در ارشاد در سال‌های قبلی بوده است. به اعتقاد من در دو کتاب نهضت‌های اسلامی ۱۰۰ ساله اخير و همچنين کتاب پيرامون انقلاب اسلامی دوقطبی صريح مطهری با نوانديشی دينی و ادبيات تند او نسبت به آنها آشکار است.

در اين ميان به جملاتی نام آشنا مبنی بر جلوگيری از تکرار مشروطه نيز بر می‌خوريم که نشان از ترجيح روحانيت بر روشنفکران در امور دينی و سياسی است. ايشان قائل به حق ويژه برای روحانيت هستند و می‌بينيم در دوران حضور در ارشاد به دليل اختلافات مختلف فکری و شخصی ميان او و شريعتی، طرحی را می‌نويسند مبنی بر اينکه افراد غيرروحانی که می‌خواهند در ارشاد سخنرانی کنند بايد متن صحبت‌ها را قبل از ايراد ارائه کنند و يا بايد مشخصاتی را داشته باشند. مشخصاتی که نقدی و سلبی بوده و مصداق آن شريعتی بوده است. ما تداوم ديدگاه مبتنی بر قائل بودن حق ويژه برای روحانيت را در حزب جمهوری هم می‌بينيم که يک شورای روحانی ۵ نفره بر حزب نظارت داشته و در واقع حرف آخر را می‌زند اين ديدگاه به طرز عميقی در قانون‌نويسی ما بعد از انقلاب هم وارد می‌شود.


س : بدين شکل نوع نگاه مطهری به گروه‌های سياسی و مبارزه چگونه بوده است؟

ج : مرحوم مطهری اگرچه با گروه‌های مختلف سياسی ارتباطات فراوانی داشته است مثلا آقای هاشمی معتقد است کتاب انسان و اسلام مطهری در واقع آموزشی براي اعضای موتلفه اسلامی بوده است. اما بعد از دو مورد بازداشتی که برای او پيش می‌آيد روش خاصی را در برخورد با سياست پيش می‌گيرد و فعاليت‌های سياسی خود را کاهش می‌دهد با اين حال برخی روش‌های خاص مطهری مورد پسند روحانيون سياسی نبوده است. مثلا آقاي مطهری با سيد حسين نصر مراوداتی داشته که با توجه به فضای تند پيش از انقلاب قطعا چنين رويه‌ای با رويه ساير طلبله‌های سياسی متفاوت می‌نمايد. ايشان بعد از پيروزی انقلاب با توجه به اعتماد رهبر فقيد انقلاب حضوری جدی در صحنه دارند. وی ليست اوليه شورای انقلاب را تهيه می‌کنند ليستی که البته مرحوم طالقانی در آن حضور نداشته است.


س : در نهايت به اعتقاد شما آيا می‌توان مطهری را در جرگه روشنفكران دينی در دوره حيات خود دانست؟

ج : ببينيد اگر بخواهيم نگاهی مستقل داشته باشيم نقاط مثبت و در سوی ديگر نقاط قابل تاملی را می‌توان در تفکر مطهری برشمرد. اولا مرحوم مطهری از يک دستگاه نظام‌مند فکری و با انسجام پيروی می‌کرده است يعنی انديشه منسجمی داشته است، همچنين نوعی استدلال‌گرايی و نفی تعبد و تقليد مطلق در دين در انديشه او مشهود است بحث او در نقد تحريفات عاشورا و نقد عوام‌زدگی روحانيت، مخالفت با خوارج‌گرايی و همچنين طرح مباحثی در اسلام و مقتضيات زمان بسيار ارزشمند است با اين حال نگاه او مبنی بر اصالت و برتری کامل برای روحانيت در برابر روشنفکران دينی در اموردينی و سياسی و نوع نگاه به مقوله آزادی که برخی افراد مثل آقای گنجی در دوره اصلاحات آن را به شکل ناقصی مطرح کردند قابل تامل است.

مطهري معتقد است که ما در اسلام آزادی فکري داريم اما آزادی عقيده نداريم يعني افراد آزاد هستند که بينديشند اما در نهايت بايد راه درست را برگزينند و يا جمله معروف ايشان مبنی برای اينکه بايد در دانشگاه به مارکسيست‌ها کرسي داده شود را نيز بايد در چارچوب خود ديد. چرا که منظور ايشان مبتني بر اين بوده است که بايد بحث در خصوص مارکسيسيم به جای جامعه و در ميان عوام در شکلی محدود و در دانشگاه باشد و ايشان اساس قائل به آزادی تبليغ مارکسيسم و مادی‌گرايی نبوده‌اند. ايشان به شکلی حداکثری از کتب فقهی دفاع کرده و کلاسيک‌ترين احکام فقه را کاملا می‌پذيرند. در زمينه حقوق زنان اگرچه ايشان تلاش می‌کنند موارد مختلفی مانند چند همسری، ارث، ديه و... را تشريح و موجه کنند اما آنها را زير سوال نمی‌برند.

بدين ترتيب اگر به سوال ابتدايی شما باز گرديم و نوانديش دينی را فردی بدانيم که می‌خواهد در منبع شناسی و روش‌شناسی دينی تغييرات جدی ايجاد کند بر اين اساس چون مرحوم مطهری معتقد و ملتزم به حفظ روش‌شناسی و منبع شناسی حوزه است اما از نگاه ديگر معتقد به نوعي نوآوری و چارچوبي رفرميستی در تفکر حوزوی است. ايشان را نه يک روشنفکر دينی بلکه بايد يک رفرميست دينی دانست.


تاریخ انتشار : ۱۲ / اردیبهشت / ۱۳۸۸

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
3_11_1389 . 02:15
#10
صداهايی كه از اعماق می‌آيد



نام مقاله : صداهايی كه از اعماق می‌آيد

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


در فرهنگ سياسی - انتخاباتی حاكم و رايج در جامعه ما چند ايراد و مشكل وجود دارد. اين عيوب بالطبع و گهگاه تاثيرات خاص خود را بر رفتار كنشگران سياسی در كشور ما می‌گذارد. يك مشكل اين است كه گاهی هرگونه شركت در انتخابات به معنای بيعت با نظم و قدرت مستقر تلقی و تبليغ می‌شود. در حالیكه در فرهنگ سياسی رايج در جهان و در بسياری از جوامع، اساسا چنين برداشت و معنایی، نه در نظر و نه در عمل، وجود ندارد و البته به علت قواعد دموكراتيك حاكم بر آن جوامع، گاه اتفاق می‌افتد كه انتخابات اصلا امكان و شيوه‌ای برای تغيير هيات حاكمه است. يا حتی گاه در شكل اغراق‌آميزی، آنگونه كه چند سال پيش در انگلستان اتفاق افتاد، جبهه آزادی‌بخش ايرلند در حالیكه شاخه نظامی‌اش همچنان عليه انگلستان فعال بود، اما شاخه سياسی‌اش در انتخابات پارلمان انگليس شركت كرد و دارای كرسی‌هايی هم شد! در هر حال وجود چنان مشكل و معضلی كه در تلقی از انتخابات در ايران وجود دارد همواره به عنوان يكی از عوامل ناخودآگاهی است كه بر رفتار سياسی كنشگران اثر می‌گذارد.

عيب و مشكل ديگری كه در فرهنگ سياسی - انتخاباتی جامعه ما، اين بار نه در نگاه بالايی‌ها بلكه در نگاه پايينی‌ها، وجود دارد عدم فاصله‌گذاری بين رای دادن يك فرد يا جريان به نامزد «حزبی»، نامزد «ائتلافی»، نامزد «مورد حمايت» و... است. در بسياری از فرهنگ‌های سياسی رايج در جوامعی كه تجربه طولانی‌تر و واقعی‌تری از دموكراسی و انتخابات دارند تفاوت بين اين شقوق مختلف به خوبی درك می‌شود و بر اختلاف معنای هر يك وقوف وجود دارد. اما در ايران وقتی فردی يا جريانی به نامزدی با حداقل اشتراك رای می‌دهد و آن نامزد نه نامزد حزبی آن فرد يا جريان و نه نامزدی است كه حاصل «ائتلاف» دو جريان سياسی است؛ بلكه فقط نامزدی است كه بر نامزد ديگری ترجيح داده شده است؛ آن فرد يا جريان در تمام مدت بر مسند بودن آن نامزد (مثلا در شورای شهر، مجلس، رياست جمهوری و...) بايد مدافع و پاسخ‌گوی از سرفه كردن تا سياست خارجی آن فرد باشد! اين نقيصه نيز مستقيم و غيرمستقيم به عنوان يكی از عوامل خودآگاه و ناخودآگاهی است كه بر رفتار سياسی كنشگران در ايران اثر می‌گذارد.

اين دو عيب و مشكل (و برخی عيوب و معضلات ديگر) ناشی از فقدان تجربه دموكراسی در ايران است. اما عيب و مشكل ديگری نيز وجود دارد كه جدا از اين امر، هم چنين ريشه در جوسازی، غوغاسالاری و عوام‌گرايي (و بلكه بيشتر عوام‌فريبی) دارد كه در دهه‌های اخير توسط جريانات افراطی راست (و گهگاه چپ!) به وجود آمده است. و آن جنجال و هياهو روی ديدار و گفت وگو بين افراد يا جريانات مختلف العقيده است. البته در ديگر كشورها و در سطح جهانی نيز گاه چنين حساسيت‌هايی وجود دارد اما در سطح و در مواردی كه می‌خواهد ديدار و گفت وگو با فرد و جريانی صورت گيرد كه، به حق يا (عموما) به ناحق، تروريست لقب گرفته است، نه در رابطه با هر ديدار و گفت وگو با فرد يا جريانی كه با هم برخی اختلافات فكری يا سياسی (ولو جدی) دارند. اما در ايران، به ويژه با جوسازی‌های جريان افراطی راست «خط سرخ» و به قول فوتباليست‌ها خط آفسايد، اين ديدارها و مواجهه‌ها بسيار تنگ و بسته شده است و اگر فرد يا جرياني تسليم اين جوسازی‌ها و خط سرخ تعيين كردن‌های جريانات افراطی و خشونت‌گرای راست شود، در نهايت جز با همان جريان و مولفه‌هايش نبايد با هيچ فرد يا جريان ديگري ديدار كند و ارتباط داشته باشد! اين امر هم در سياست داخلی و هم در سياست خارجی، مشاهده می‌شود.

اما چه در تاريخ معاصر جهان و چه در تاريخ گذشته دينی ما نمونه‌های برجسته و بارزی عليه اين منطق ناصحيح وجود دارد. مثلادر حالیكه ويتنامی‌ها و آمريكايی‌ها در حال جدال نظامی بودند، همچنان سفارت‌خانه‌هايشان در هر دو كشور باز بود يا پيامبر اسلام بارها با مشركان يا دشمنانش ديدار و گفت وگو می‌كرد و حتی قرارداد می‌بست يا با بخشی از مشركان عليه بخش ديگري از آنها ائتلاف سياسی و نظامی تشكيل می‌داد و... در ايران، اما به نظر می‌رسد ميزان تسليم شدن به اين قاعده و منطق (و در واقع ضدمنطق) بيشتر ناشي از «شخصيت» افراد است تا «عقايد» آنها. مثلادر ساليان گذشته، در حالیكه رئيس قوه مقننه، به رغم تفكر سنتی‌ترش، با تاكيد بر حفظ مرزهای عقيدتی و سياسی‌اش با نيروهای دگرانديش فكری و سياسی يا با انواع فعالان دانشجويی و... ديدار می‌كرد؛ رئيس قوه مجريه وقت به رغم تفكر نوترش، از هرگونه رويارويی با غيرخودی‌ها هراس داشت (همان گونه كه در خارج از مرزها خود را حتی در دستشويي حبس می‌كرد تا با رئيس دولت ديگري رو در رو نشود!). در حالیكه از گفتار او، همچون زنده باد مخالف من، تسامح و مدارا، گفت وگوی تمدن‌ها و... «ظاهرا» بايد كنش‌ها و رفتارهای مسالمت‌جويانه، گفت وگويی و مشاركتی بيشتری متصاعد شود.

امروزه نيز برخی از نامزدهای رياست جمهوری از ديدار با نهادهای اجتماعی و مدنی و جريانات غيرخودی و غيردولتی، طفره می‌روند و هراسناكند و به شدت مرعوب و تسليم منطق و خط سرخ تعيين كردن‌های افراطی مقابلند. اندكی تامل در اين قاعده، محتوای ضدعقلی، ضدمنطقی و ضددينی آن را به خوبی آشكار می‌كند و به سادگی عيان می‌سازد كه فردی می‌تواند با فرد يا جريان ديگری هيچ همكاری نكند اما با آنها ديدار داشته و از حقوق شهروندی آنها در حرف و حتی در عمل نيز دفاع كند. اما اين هراس و طفره‌روی اگر ناشی از ضعف فردی نباشد تنها می‌تواند به اين قضاوت بينجامد كه اين امر ناشی از نوع تفكر و رويكرد سياسی فرد در عدم بهادادن به حقوق غيرخودی‌ها به طور خاص و عدم اولويت آزادی و حقوق بشر در آن گفتمان به طور عام است. حال اين هراس، به هر دليلي باشد، به قول معروف از دل برود هر آنكه از ديده برفت! بدين ترتيب وقتی از يك ديدار ساده و خشك و خالی با انجمن‌های دانشجويان و... هراس و محاسبه‌گری وجود دارد و ديده بر آنها بسته می‌شود، چه تضمينی وجود دارد كه «دل» و زبان بر آنها گشوده باشد و از حقوق اين غيرخودی‌ها دفاع كند؟

شايد اين سوال‌ها پاسخ و حتی پاسخي در خور داشته باشد، اما بی‌پاسخ گذاشتن آن تنها به ترديد و قضاوتی كه اينك ذكر شد می‌انجامد. اما عيب و نقيصه سومی كه ذكر شد (خط كشی‌های تحميلی و غيرتحميلی برای ديدار و گفت وگو با جنبش‌های اجتماعی بويژه انجمن‌های دانشجويی) به طور خودبه خودی در وضعيت سياسی – اجتماعی ما در نقطه و نقطه‌هايی شكسته می‌شود : نامزدها عموما در دانشگاه‌ها سخنرانی می‌كنند و اجبارا با انبوه دانشجويان رودررو می‌شوند! ظاهرا بخش مهمی از مسير انتخابات برای اين نامزدها از دانشگاه و اين ديدارهای مستقيم و چهره به چهره می‌گذرد.حداقل اينك راه گريزی نيست، بايد رودررو نشست و حرف زد. هر نوع طفره و گريز از رودررويی، ضعف و مصلحتی را عيان می‌كند (آن گونه كه رئيس دولت كنونی دوست دارد فقط برای عموم سخن بگويد و از هر نوع مصاحبه خصوصی با غيرخودی‌ها می‌گريزد.!) آنچه اينك در اين سالن‌های ملتهب، متفاوت و گاه متعارض به عنوان بخشی از حوزه عمومی جامعه ما اتفاق می‌افتد، به طور نسبي (و البته نه كامل و دقيق) نماد و نشانه‌ای است علنی از صداها و فضاهای خصوصی و در عمقی كه به علت فشارهای موجود نمی‌تواند به جز در نقاط و مواقعی خاص، به راحتی به سطح بيايد و حق انسانی و قانونی برای ظهور و بروز داشته باشد. اين امر شايد برای برخی شخصيت‌ها و نامزدهايی كه معمولا(همچون بسياری از كنشگران سياسی يا مسوولان و مقامات كشوری) با دايره محدودي از همفكران خودی ارتباط و حشر و نشر دارند، شديدا تازگی داشته باشد و گوش‌های آنان سخنانی را بشنوند و چشمانشان صحنه‌ها، نوشته‌ها و پلاكاردهايي را ببيند كه تاكنون نشنيده و نديده يا بی‌اعتنا از كنارشان گذشته است. اما آنها نبايد تصور كنند اين گفته‌ها و نوشته‌ها لزوما متعلق به افرادی اندك است و پارازيتی است كه می‌توان و بايد تنظيمش كرد! تجارب و درس‌های تاريخ نشان می‌دهد صداهايی كه امروزه نشنيده می‌ماند، شايد سخنان و فريادهای فردايی باشد كه حتی در گوش‌های سنگين هم فرورفته و زبان‌های مغروری را به اين اذعان گشوده است كه صدای تغييرخواهی شما را شنيدم.

تب و تاب برخی نامزدها در اين رويارويی‌ها به خوبی بيانگر آن است كه آنها ساليان درازی است كه با سخنانی با اين صراحت (و به گمان من صداقت) و گلايه‌ها، پرسش‌ها و سخنان فروخفته(ای كه ممكن است گاه از سر خشم و بغض يا به فراخور سن و سال، با الفاظ نه چندان مناسبی نيز بيان شود)، روبه رو نشده‌اند. ترديدها، سوال‌ها و حداقل ابهاماتی كه شايد سال‌ها در گوشه‌ای از ذهن خود اين سخنرانان نيز وجود داشته، اما هر بار با توجيه و تحكم و طفره‌ای به گوشه تاريكی از ذهن رانده می‌شوند؛ نمی‌دانم، شايد. اما امروزه صدای بيرون، با آن سوالات گوشه تاريك درون هم نوا شده و پاسخ و حداقل مرهمی می‌طلبد! فرار و طفره اما هيچ پاسخ و مرهم مناسبی نيست. از صدای بيرون می‌توان فرار كرد، اما با صدای درون چه می‌توان كرد؟

بايد با ابهامات و سوالات با صراحت و صداقت روبه رو شد بی‌هيچ طفره و تكلف و توجيه. منطق (و احساس اعتماد و وحدت درونی با آن) بايد در برابر منطق بنشيند. از اظهار آنچه به نظر سخنرانان درست و به حق می‌رسيده (يا می‌رسد) نبايد هراس وجود داشته باشد. اين شرط اوليه صداقت است. همهمه دانشجويان، صدای گنگ اعماق جامعه ماست. جوانان و دانشجويان، از هر طيف و عقيده، «وجدان» جامعه مايند كه انذار و هشدارمان می‌دهند. به جز انسان‌های تبهكار كسی وجدانش را خاموش نمی‌خواهد.


تاریخ انتشار : ۱۰ / خرداد / ۱۳۸۸

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
29_6_1390 . 15:04
#11
نماد یک راه



نام مقاله : سیدجمال، نمادِ یک راه

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : سیدجمال‌الدین اسدآبادی و نگاهی که شریعتی به او داشت


شریعتی آرزو داشت بزرگداشت سیدجمال‌الدین به صورت جلساتی تحلیلی برگزار شود؛آرزویی که تاکنون برآورده نشده است. برای او شناخت سیدجمال یا اقبال لاهوری، شناختن خود ما، زمان حال و آینده ما است. ما با تحلیل آن‌ها سرگذشتمان را مرور می‌کنیم تا سرنوشت‌مان را رقم بزنیم. برای شریعتی سید نماد راهی است که آن را راه پیامبران و مصلحان و روشنفکران می‌نامد و با راه فیلسوفان و دانشمندان مقایسه می‌کند. این نحله سعی دارند به مردم راه را نشان دهند و فهمیدن بیاموزند. در نگاه آنان «مردم» متن اصلی جامعه و تغییر و تحولات آن هستند. بدون دگرگونی اساسی در متن مردم و درون انسان‌ها (به قول سیدجمال تنویر عقول و تطهیر نفوس) هر تغییری بی‌حاصل و برگشت‌پذیر است. هر کس مردم را دور بزند، و از متن پررمز و راز آنان بگذرد، ناکام می‌ماند و انرژی و توانش به هدر می‌رود و جامعه از را صلاحیت‌ها و تلاش‌ها و فداکاری‌های بی‌بهره می‌گذارد. توجه به مردم و عبور از این راه و این بستر اصلی، مستلزم توجه به فرهنگ و مذهب مردم است، به ویژه در خاورمیانه که مذهب ریشه‌های پرنفوذ و ستبر تاریخی دارد. رویکرد و گرایش‌های گوناگون نوگرایی در ایران معاصر با توجه به نوع برخوردشان با این مقوله اساسی (فرهنگ، سنت و مذهب) رده‌بندی شده و دستاوردها و نتایج هریک قابل ارزیابی می‌گردد. برای شریعتی این مساله یعنی توجه به سنت و فرهنگ در جریان مقابله سنت و مدرنیسم مهمترین نقطه عزیمت مبارزه و کاراترین محک ارزیابی و قضاوت درباره دستاوردهای مثبت و منفی یا ماندگار و سطحی نوگرایان گوناگون در ایران معاصر است.

این واقعیتی است که سیدجمال بیشتر از آنکه درگیر با استبداد جوامع مسلمان باشد، دغدغه رویارویی با استعمار را داشت و این از دلایلی چند ناشی می‌شود، یکی آنکه دول استعماری قدرت مسلط جهانی بودند و بسیاری از دول به ظاهر مستقل نیز وابسته یا پیوسته به این قدرت مسلط محسوب می‌شدند و استعمار نقش اصلی و اساسی در شکل‌دهی به مناسبات سیاسی- اقتصادی جوامع تحت سلطه را داشت. و براین اساس استبداد داخلی در واقع سایه استعمار خارجی تلقی می‌شد. دیگر آنکه سیدجمال رویای وحدت جهان اسلام علیه استعمار را در سر می‌پروراند و در این جهت بهره‌گیری از قدرت و توان دولت‌های موجود مسلمان در این بسیج را نیز در نظر می‌گرفت. (در این مورد برخی معتقدند سید به دنبال فدراسیون دولت‌های اسلامی بود و برخی تشکیل یا توسعه خلافت اسلامی را هدف او می‌دانند.) سید جمال در مورد هدف دوم خود (بسیج دول اسلامی علیه استعمار) با شکست مواجه شد. یکی از نقدهای شریعتی به حرکت سیدجمال نیز همین نکته است. در آثار شریعتی این وجه از حرکت سید یعنی حرکت او در جهت خلافت یا فدراسیون دول اسلامی در حاشیه قرار گرفته و در بازخوانی شریعتی این رویکرد جایگاه مهمی ندارد. شاید شریعتی این حرکت را بیشتر «تاکتیک» سیدجمال می‌دانست تا «استراتژی» اصیل وی. تاکتیکی برای مقابله با استعمار، نه هدفی اجتماعی که برای سید اصالت فکری یا سیاسی داشته باشد. در جایی نیز شریعتی این روند را راهی ناکام لقب می‌دهد. به هر حال در یک نگاه عمومی حرکت ضداستعماری سید در جوهره خود حرکتی ضداستبدادی نیز محسوب می‌گردد. براین مبنا در کلام شریعتی نکات کمتری در مورد حرکت سید است. اما در واقع سید با نقادی استعمار به نقد قدرت قاهره‌ای که در پی چپاول و بهره‌گیری از مردم و مصادره اراده آزاد آنان و مانع رشد و فلاح ایشان است نیز می‌پردازد.

به این بحث باید نکته‌ای را نیز افزود و آن حرکت عمیقا ضداستبدادی سیدجمال در ایران است. رژیم استبدادی پرسیطره و مغرور حاکم بر ایران، به همراه عواملی چند، دیوار ستبری در برابر فعالیت سیاسی و تجددخواهی دینی سید در ایران به وجود آورده و همین عامل موجب آن می‌شد که سید در ایران نسبت به تمامی کشورهایی که به آن‌ها مسافرت و در آن‌ها فعالیت کرده بود، برخورد و لحن شدیدتری علیه استبداد داشته باشد. در چند مورد نیز که شریعتی به حرکت ضداستبدادی سید اشاره می‌کند نگاهش معطوف به ایران است. هرچند در دیگر کشورها مانند افغانستان و مصر و ترکیه سیدجمال اصطکاک‌هایی نیز با دول استبدادی حاکم داشته و این خود در کنا حرکت پررنگ‌تر ضداستعماری‌اش، رنگی از مصاف ضداستبدادی باقی می‌گذارد.

سیدجمال در زادگاه خویش تاثیری با تاخیر داشته است. او در ایران نتوانست یک «روند» و یک اثر مداوم و متصل پدید آورد. این امر تا تاسیس دانشگاه در ایران و پیدایش نسلی از نوگرایان و روشنفکران مذهبی به تاخیر افتاد. این «خودویژه» بودن جامعه شاید به دلیل نفوذ و سیطره دیرپا و خاص قدرت و سنت در این دیار باشد. اما در هر حال سیدجمال تکان‌ها وشوک‌هایی را به فضای سیاسی و فرهنگی جامعه ما وارد آورده است. شریعتی نقش زیادی برای او در جنبش تنباکو و نهضت مشروطیت قائل است. سید با تحلیل‌ها و آموزه‌های ضداستعماری و ضداستبدادی‌اش هم برای ایجاد این جنبش‌ها انگیزه ایجاد کرده است و هم با روشنگری‌ها و ژرف‌نگری‌های نهفته در آن گفتارها و نوشتارها و نام‌پراکنی‌ها، سعی کرده به این حرکت‌ها عمق ببشخد. البته در این کار چندان موفق نبوده است و مثلا جنبش تنباکو تا حد لغو قرارداد رژی پیشتر نمی‌رود و قراردادهای اسارت‌بار بعدی با بی‌اعتنایی فعالان آن جنبش مواجه می‌شود. توجه ویژه به نجس بودن کفار و منافع تجار مانع رشد و نفوذ ژرف‌نگری‌های سید در عرصه جامعه می‌گردد. شریعتی ضمن اشارات گوناگونی که به نقش سید در رخدادهای سیاسی ایران دارد، در مجموع معتقد است که دیوارهای ستبر سنت و قدرت مانع از تاثیرگذاری او در حد کشورهای دیگر شده است و تاثیر او با تاخیر بود است. نکته مهم در این مورد حرکت ضداستبدادی‌تر سیدجمال در ایران نسبت به دیگر کشورهایی است که به آن‌ها سفر کرده است.

شریعتی سیدجمال را نماد یک راه و آغازگر آن می‌داند. بازخوانی شریعتی از سیدجمال یک بازخوانی انتقادی و تکاملی است. او اشکالات و اشتباهات سیدجمال را لازمه آغازگری او می‌داند. سیدجمال راه هموار شده‌ای را نمی‌پیمود زیرا الگوی روشن و مشخصی نداشت، بلکه خود آغازگر هموارسازی یک راه و الگویی برای آیندگان بود، براین اساس با همدلی و اغماض بیشتری می‌توان به این تجربه آغازین نگریست. این نخستین نکته و پیش درآمد نگاه انتقادی شریعتی به سید است. شریعتی ضمن تایید «راه سید جمال» دو انتقاد اساسی را به او وارد می‌داند. اول انتقاد به میزان بالای حرکت سیاسی در روند فعالیت‌های سید و عدم زیرسازی فکری برای مخاطبان جهت تکوین یک رنسانس فرهنگی و دوم انتقاد به شیوه کار در تعیین مخاطبان و بستر اصلی حرکت. شریعتی معتقد است که هم سیدجمال و هم عبده که بخش مهمی از صاحبان قدرت یا حاملان سنت را مخاطب خود گرفتند، در حرکت خویش ناموفق ماندند. زیرا از کسانی آغاز کردند که از لذت نداشتن و نخواستن بی‌بهره‌اند و براساس داشتن‌هایشان (چه قدرت و ثروت و چه نفوذ و اقتدار در سنت) حافظان وضع موجودند با حداقل سبکباری کافی برای تغییر اساسی و بنیادی را (که همانا تغییر در اساس فکر، عمل اجتماعی و ساختار اجرایی است) نخواهند داشت. این تجربه انتقادی نکته‌ای است که سیدجمال در یکی از آخرین نوشته‌هایش خود بدان دست یافته و برای آیندگان به میراث نهاده است. البته برخی معتقدند که انتقاد شریعتی و ارزیابی انتقادی سید از خود نادرست بوده و در آن فضا و بستر تاریخی جز آن فشارها، دیگران نمی‌توانسته‌اند مخاطب سید قرار گیرند. اما به نظر می‌رسد حداقل تجربه تاریخی جنبش‌های اجتماعی علویان در تاریخ پرفراز و نشیب سرزمین ما که سده‌های طولانی قبل از سید نیز زیسته‌اند، نمونه‌های موفقی از این رویکرد را به نمایش می‌گذارد.

نکته دیگر اینکه در بازخوانی شریعتی از سید گرایش به وحدت اسلامی و تشکیل خلافت اسلامی (در هر شکل آن) نمود برجسته‌ای ندارد. اما در یک جا او در یک جمله استفهامی استراتژی تشکیل خلافت اسلامی را تلاشی بی‌ثمر و راهی در بن‌بست می‌نامد. اما این نکته و دیگر نکات مشابه در برابر عظمت و سترگی و ژرفای نگرش و حرکت سیدجمال در بازخوانی نوگرایانه و حقیقت‌جویانه دین و در حرکت ضداستعماری و برخورد انتقادی مترقی‌جویانه با غرب کمرنگ می‌شود و سیدجمال برای شریعتی همچنان بر تارک یک راه می‌درخشد.

تمام کسانی که به زندگی سیدجمال پرداخته‌اند چه آنان که همدلانه به وی نگریسته‌اند و چه آنانی که منتقدانه یا حتی از موضع مخالف، و چه آن‌هایی که به وی شکاکانه اتهاماتی زده‌اند، بر یک نکته اتفاق نظر دارند و آن شخصیت بسیار جذاب و تاثیرگذار و حتی سحرکننده سیدجمال است. تحرک، طراوت، داغ و درد و دغدغه سیدجمال حکایت از آتشی درونی می‌کند که از نگاه معنوی او به هستی و زندگی و عشق بی‌پایان او به شرق و به مردمش و استقلال و اعتلا و سعات آنان نشات می‌گیرد. همه آن‌هایی که الهامی از این منبع گرفته‌آند و صاعقه‌ای از این رعد بر وجودشان نشسته است، به هنگام یاد کردن از او لحنی عاطفی و عاشقانه دارند. میرزارضای کرمانی که با الهام از سیدجمال به ترور ناصرالدین شاه دست زد در متن بازجویی‌اش که همراه با شلاق و شکنجه نیز بوده است در پاسخ بازجو که می‌پرسد : «به سید زیاد ارادت داری؟» یا هنگامی که بازجو می‌گوید تو در اینجایی و سید در آنجا به ریش تو می‌خندد! میرزا رضا بلافاصله جواب می‌دهد : «حتما ریش من عیبی دارد که سید به آن می‌خندد.»

و یا محمد عبده چون یار شیدایی از استاد چنین یاد می‌کند :

"... پیش از دیدن سیدجمال گویا چشمم کور، گوشم کر و زبانم گنگ بود. از تو به من حکمتی رسیده است که با آن دل‌ها را منقلب می‌کنم و عقول را در می‌یابم. روح حکمت تو مردگان را زنده کرد و عقل‌های ما را روشن ساخت. عکس روی تو را من قبله نمازم گذارده‌ام و آن را ناظر اعمال و کردار خود قرار داده‌ام و آن را در همه حالات برخودم چیره می‌بینم و جنبشی نمی‌کنم و سخنی نمی‌گویم و به هدفی نمی‌رسم و از مقصدی باز نمی‌گردم تا در عمل خود با احکام روح تو مطابق آید. تو از کسانی هستی که سر دین را با شمشیر دین نمی‌بری..."


تاریخ انتشار : ۸ / اسفند / ۱۳۸۸

منبع : ایران‌دخت / شماره ۹۷
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
9_3_1392 . 13:59
#12
پیرمرد چشم و چراغ ماست



نام مقاله : پیرمرد چشم و چراغِ ماست

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____


جلد اول خاطرات مهندس عزت الله سحابی (نیم قرن خاطره و تجربه) منتشر شده است. خاطرات ایشان به ده دوره تقسیم شده که جلد اول حاوی شش دوره آن ( از شهریور ۲۰ تا ۱۳۵۷) می‌باشد. در این شش دوره، کتاب نشان می‌دهد که چگونه خاطره گوی این روایت از نوجوانی و از یک فرد جستجوگر در یک محیط مذهبی و در دامان خانواده و سپس انجمن‌های اسلامی می‌بالد و اندیشه‌های طالب عدالت و آزادی می‌یابد، در نهضت ملی پا به عرصه سیاست می‌گذارد، پس از آن در جوانی، صداقت، سماجت و مداومتش بر آرمان‌های خویش را در نهضت مقاومت ملی بروز می‌دهد. آغاز میان‌سالی‌اش اما با عضویت در نهضت آزادی و آنگاه محاکمه و زندان و تبعید و آزادی پس از ۴ سال همراه بود. پس از آزادی نیز وی خلاف رسم زمانه و رفتار بسیاری از هم‌نسلانش در مواجهه با شرایط سخت‌تر روزگار (همزمان با شکل‌گیری گروه‌های چریکی) که یا به خارج رفته بودند یا از سیاست فاصله گرفته و یا فعالیت‌شان را از نظر کمی و کیفی آنچنان تنظیم می‌کردند که پرهزینه نباشد و به دستگیری و حبس جدیدی منجر نشود، باز با صداقت و مداومت پیشین به رفتار پرخطر دیگری دست می‌زند و در ارتباط با رهبران و سازمان مجاهدین قرار می‌گیرد. بدین ترتیب در حالی که هنوز ۴ سال از آزادی‌اش نمی‌گذشت مجددا راه به زندان می‌برد. این زندان تا دوره پیروزی انقلاب (که پایان جلد اول خاطرات است) طول می‌کشد. آنگاه سحابی میانسال از زندان قدرت مغلوب به حوزه مدیریت قدرت جدید برآمده از انقلاب پرتاب می‌شود و دوری جدید آغاز می‌گردد.

۶ دوره گذشته از نوجوانی تا میانسالی که به تدریج شخصیت فکری-سیاسی او شکل گرفت، بیشتر بیانگر تاثیرپذیری او از شرایط فکری- سیاسی جامعه و دوران تاریخی‌اش بود، اما به تدریج و بویژه از دستگیری آخر به بعد وی از یک مصرف‌کننده (و یا توزیع و ترویج‌کننده اندیشه و مشی) تاثیرپذیر از شرایط به دوره تاثیرگذاری‌اش نزدیک می‌شود. طلایه‌های این تاثیرگذاری در مقاومت او در زندان در برابر تغییر فکری بوجود آمده در درون مجاهدین وسعی در اثرگذاری بر دیگر دوستان (بویژه جوان) زندانی‌اش و حفظ هویت فکری آن‌ها جلوه‌گر می‌شود. پرتاب به دورن قدرت، اما، مرحله تازه‌ای برای خود او بود تا مطالعات سمت گرفته به سوی اقتصاد او (در درون زندان) و نیز آرمان‌خواهی عدالت‌طلبانه و چپ خود را در عرصه عمل به محک صداقت و مدیریت و مهندسی برای اجرا بگذارد. تجربه حضور در شورای انقلاب و مجلس خبرگان و مجلس شورای دوره اول و نیز حضور در مدیریت سازمان برنامه و بودجه، «وضعیت» وجودی و افق نگاه و شخصیت او را از یک مبارز منتقد معارض به «وضعیت» یک مدیر سازنده با دید تحققی و از رویکرد «ارزشی» حقیقت‌محور به رویکرد «اجرایی» موفقیت‌محور (و از عقل نظری به عقل عملی) تبدیل کرد. این تجربه حضوری (و شهودی) تجربه یک نسل بود؛ نسل او و نسل بعد از او که مشترکا نسل انقلاب را تشکیل می‌دادند. این پروسه‌ای است که هر نوع آرمان‌خواهی اعم از عدالت‌گرایی سوسیالیستی یا سوسیال- دموکرات در آن هنگام یا آرمان‌خواهی حقوق‌بشری و دموکراسی‌طلب در زمان حال، به ناچار طی کرد یا خواهد کرد تا اهداف بلند و اتوپیک خود را به زبان زمان و عمل و مهندسی اجرایی درآورد. اما هرکس به راحتی این پروسه را طی نمی‌کند. بسیاری افراد (و سازمان‌ها و حکومت‌ها) بوده‌اند که به جای آن که آرمان و ذهن خود را به واقعیت‌ها نزدیک کنند سعی کرده‌اند به هر قیمت و هر ضرب و زوری که شده واقعیت را بر اندازه قالب ذهنی خود ببرند و کوتاه و بلند کنند. «گشودگی» وجودی و باز بودن ذهن برای تاثیر و درس گرفتن از «واقعیت» در عین تلاش برای اصلاح و «تغییر» آن به سمت ایده‌آل‌ها و آرمان‌ها، یکی از لوازم جدی این ارتباط دیالکتیکی و تغییر ذهن از یک سو و اصلاح و تغییر واقعیت به سمت آرمان‌ها از سوی دیگر است. تاریخ بشری چه درد و رنج‌های بزرگی از عدم گشودگی رهبران و مدیران در ارتباط با اهداف مختلفی همچون عدالت اقتصادی، آزادی سیاسی، سربلندی قومی و نژادی و... و تلاش آن‌ها برای به زور عملیاتی کردن آرمان‌هاشان متحمل شده است. بدین ترتیب شخصیت سحابی در میانه میان‌سالی‌اش حاوی لایه‌هایی چند است :

لایه مذهبی برگرفته از خانواده، جامعه، آموزه‌های پدر، مهندس بازرگان، آیت‌الله طالقانی و... با رویکرد عدالت‌خواهانه و دموکراسی و آزادی‌طلبانه، لایه ملی و وطن‌دوستانه برگرفته از نهضت ملی شدن نفت به رهبری دکتر مصدق، لایه اقتصادی عدالت‌خواهانه برگرفته از فضای دورانی چپ و نیز مطالعات اقتصادی درون زندان، لایه مبارزاتی برخاسته از همه لایه‌های پیشین و نیز همکاری با سازمان مجاهدین، لایه تحققی و اجرایی نشات گرفته از پیروزی انقلاب (به طور عام) و تصدی برخی سمت‌های تقنینی و اجرایی در قدرت مستقر. این‌ها، همه درون وجودی در هم ممزوج شده است که «صداقت»، «مداومت»، «گشودگی و تسامح»، و حس دائمی «مسئولیت» که اینک (پس از انقلاب) با دغدغه و روحیه رو به تزاید و تصاعد «ایران»گرایانه و وطن‌دوستانه تقویت می‌شد، را با خود حمل می‌کرد. این «مسئولیت» (ملی و مذهبی) اما در برهه‌ای به چنین محصول و خروجی رسید که باید نگاه آموزه و آگاهی ویژه‌ای را به جامعه منتقل کند. بستر این انتقال یک ابزار مدرن بود، مجله ایران فردا. این مجله در دورانی از زندگی سحابی منتشر شد که او سالیان زیادی بود که از قدرت و اجرا فاصله گرفته بود و بدان منتقدانه می‌نگریست. گویی او به جایگاه انتقادی پیشین بازگشته بود. اما این بار با دو تفاوت : تفاوتی که بین نظام قبل و بعد از انقلاب قائل بود و مهمتر از آن «تجربه‌ای» که در این دوران اندوخته بود و او را از موضع «نقدی» یک روشنفکر یا فعال سیاسی منتقد محض دور کرده بود. عجیب آنکه او باز در ظاهر در همان موضع بود؛ روشنفکر و فعال سیاسی منتقد. اما این بار از درون تغییر کرده بود و با وضعیت دورنی که یک مرحله تجربی را گذراند بوده با وضعیت بیرونی ظاهرا مشابه قبل مواجه می‌شد. نگاه او امروز یک روشنفکر تحققی با جهت‌گیری آرمان‌خواهانه بود. اینک همه ذهن او را آرمان‌هایش نپوشانده بود. او اما آرمان‌هایش را خلاف بسیاری کنار نگذاشته بود، بلکه از پهنای گسترده ذهن به افق آن رانده بود، «آرمان‌گرایی واقع‌نگر» وضعیتی بود که می‌توانست با یک ابزار مدرن با انبوهی از مخاطبان ارتباط برقرار کند. من نیز در این مقطع با ایشان پیوند فعال‌تر و منظم‌تری یافتم، هرچند در دهه ۶۰ در شرکت انتشار چند بار به کوتاهی دیده بودمش وقتی برای دیدار با یوسفی اشکوری به آنجا می‌رفتم و با نام «علوی» با آن‌ها گفت‌وگو می‌کردم. پس از آن نیز در سال پرتلاطم ۶۷ در یک برخورد مسئوولانه با خانوده‌ام با پیگیری و جدیت به کمک زندگی و سرنوشت من شتافته بود. اما پس از دورانی که بر من جوان نسل انقلاب گذشته بود و در اوان میان‌سالی وضعیت وجودی و آموزه‌های او برای من و امثال من درس‌های بسیاری داشت و تاثیراتی ماندگار به این تاثیرات، به صورت خودآگاه، فکر نکرده بودم تا آنگاه که در شرایطی، اجبار بیرونی، توفیقی شد تا بر این موضوع تامل کنم تا بتوانم ۱۰ صفحه «درباره عزت‌الله سحابی» تک‌نویسی کنم و من بیشتر از جنبه «خبری» ماجرا، بنا به روحیه و تمایلی که همیشه داشته‌ام (و ضعف حافظه نیز کاهش از جنبه خبری را به طور مضاعف تشدید می‌کند.) به «تحلیل» ایشان و تاثیراتش بر من (و ما) پرداختم. سحابی در بستر زمانه تغییراتی در خود یافت (تجربه) و به نسل ما که بر همین بستر می‌زیست و همان واقعیات را تجربه می‌کرد منتقل کرد. او زودتر از نسل ما (و بسیاری از هم‌سن‌ها و هم‌نسل‌های خودش) به این تجارب رسید. جایگاه و موقعیت اجرایی که در آن قرار گرفت در دیالکتیک با صداقت و گشودگی که در او بود و در برخی نبود، به سنتزی رسید که در ایران فردا سر سفره پراشتهای مخاطبان قرار گرفت. به طور خیلی خلاصه (که امیدوارم روزی بتوانم به آن تفصیل بدهم) تاثیرات آموزه‌ها و رفتار سحابی در «ایران فردا» بر من و ما عبارت‌اند از:

تبلیغ و ترویج و انتقال نگاه «واقع‌گرا» به جای نگاه صرفا «آرمانی» و نگاه «مهندسی تحققی» به جای نگاه صرفا ارزش‌گرا. سحابی به خوبی توانست بین عقل نظری معطوف به آرمان و ارزش و عقل عملی معطوف به اجرا و تحقق پیوند برقرار کند. او در برابر هر سوال از «چی»، سوال «چگونه» را قرار می‌داد. «عدالت» چگونه؟، «آزادی» چگونه؟ این آموزه که جمع‌بندی‌ای برخاسته از موقعیت جدید شخص وی بود، صدای نبض زمانه برای همگان بود که انقلاب‌شان به پیروزی رسیده و حکومت پس از آن نیز چه با آن موافق و چه مخالف بودند، در موضع «اجرا» و «تحقق» (موفقیت‌آمیز یا ناکام) قرار گرفته بود اما در هر حال همگان امیدوارانه یا ناامیدانه «انتظار» تحقق خواسته‌هایشان را داشتند، به وجود آوردن رویکرد و دید «توسعه‌گرا». عموم روشنفکران و فعالان سیاسی، به ویژه چپ‌گرایان (مذهبی و غیرمذهبی)، قبل از انقلاب در ایران فاقد نگاه توسعه‌گرا بودند. آن‌ها عمدتا به آرمان‌های نهایی همچون عدالت و آزادی و... می‌اندیشیدند. اما مطالعات اقتصادی درون زندان و موقعیت اجرایی بعد از انقلاب، سحابی را به منظری توسعه‌گرا رسانده بود. او در ایران‌فردا توانست موضوع توسعه را به یک «مساله» جدی تبدیل کند و اهمیت آن را بویژه برای مخاطبان آرمان‌گرایش جا بیندازد. وی به خوبی این آموزه را به مخاطبانش منتقل کرد که قبل از آنکه تولیدی صورت بگیرد، چیزی برای توزیع «عادلانه» وجود ندارد. و عدالت در این حالت جز توزیع فقر برای همگان نیست.

جا انداختن منظر و نگاه «ملی» تا آن هنگام واحد تحلیل آرمان‌خواهان (چه چپ، چه لیبرال، چه مذهبی و چه غیرمذهبی) معمولا یا «فرد» آدمی بود (که باید به آزادی سیاسی یا فلاح و رستگاری مذهبی برسد) و یا کل بشریت و خلق‌ها و توده‌ها (که باید به عدالت برسند.) نگاه بسیاری از فعالان سیاسی، اعم از مذهبی و غیرمذهبی نیز انترناسیونالیستی و فراملی بود. سحابی به خوبی توانست این ایده را به مخاطبانش منتقل کند که همه این آرمان ها باید در یک ظرف «ملی» به نام «ایران» اتفاق بیفتد.

ترویج اولویت «منافع ملی» بر منافع فردی و گروهی در امتداد نگاه «ملی» و ایرانی برای تحقق آرمان‌ها و ارزش‌های جمعی سیاسی، سحابی این آموزه بسیار اثرگذار را مطرح کرد که در اختلافات و جناح‌بندی‌‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فکری، دینی و... در ایران، هیچگاه نباید سطح چالش‌ه و برخوردها (اعم از چالش‌های بین جناح‌های درون قدرت یا بین نیروهای درون و بیرون قدرت) به حدی برسد که به «کل» و «ظرف» عام و مشترکی به نام «ایران» آسیب وارد شود. در این صورت همگان (و نه تنها جناحی که مورد مخالفت و مبارزه قرار گرفته) ضرر خواهد کرد و آسیب خواهد دید. مثال معروف او کشتی بود که در دعوای داخلی سوراخ می‌شد و همگان را غرق می‌کرد. تبلیغ نگاه اصلاح‌گر و تدریج‌گرا به جای نگاه‌های شتاب‌دار و انقلابی. سحابی این آموزه را عمدتا از بازرگان گرفته بود، اما با مقداری تاخیر، تاخیری که می‌بایست زمانی برای تجربه فردی و موقعیتی برای او فراهم می‌ساخت. اما این آموزه از زبان سحابی (با پس‌زمینه چپ و رادیکال) متفاوت از زبان و منظر بازرگان با پس‌زمینه‌ای متفاوت بود. او اینک از ورای تجارب سالیان، چه در امر سیاست و چه در امر اقتصاد ( و دیگر اموری هم چون مذهب و...) با نگاهی مدرج و مرحله به مرحله به هر نوع «تغییر» و «اصلاح» می‌نگریست. مثال معروف او بارخورجین پر از شیشه بر پشت قاطری بود که از سرحدی مرزی وارد سرزمینی می‌شد و مرزبان با چوب‌دستی‌اش بر یک نیمه این بار می‌کوبید و از صاحب بار می‌پرسید بارت چیست و او می‌گفت اگر با چوب دستی‌ات بر نیمه دیگر آن هم بکوبی دیگر هیچ! و نتیجه می‌گرفت سرعت و خشونت (و ساده‌بینی‌های هر انقلاب) نیمی از توان (به ویژه اقتصادی) جامعه را در چالش‌ها و درگیری‌های خود، به خصوص فاصله زمانی سرنگونی یک نظام اجرایی و سربرآوردن نظامی تازه از بین می برد و اگر قرار باشد انقلاب با رفتار و رویکرد انقلابی دیگری نیز باز اتفاق افتد، نقش همان چوبدستی بر نیمه دیگر بار را دارد و از توان ملی آن جامعه و کشور دیگر چیزی باقی نمی‌ماند و آن جامعه به جامعه‌ای فقیر و در حاشیه روند توسعه در جهان تبدیل می‌شود.

تاکید بر نگاه تکثرگرا و فراگیر ملی به جای نگاه انحصارطلب حذفی. سحابی هم از منظر ایدئولوژیک مذهبی‌اش که انسان دوستی و مردم‌گرایی در آن قرائت نواندیشانه نهفته است و به تکثر و اختلاف آدمیان احترام می‌گذارد و خواهان رشد و اعتلای آگاهانه و آزادانه انسان‌هاست و هم از منظر نگاه تحققی و تجربی سیاسی به این نظر رسیده است. او بارها گفته است که نه روشنفکران و فعالان سیاسی منتقد می‌توانند افراد و نیروهای سنتی و راست را با لودر به دریا بریزند و نه برعکس آن‌ها می‌توانند این‌ها را نابود کنند. در ظرف بزرگ ملی ایران، جا برای همه هست. اختلاف و تکثر ارا و عقاید فکری و مذهبی و سیاسی با منافع اقتصادی و اجتماعی نیز از جامعه قابل حذف نیست و همان گونه که در انقلاب میجی در ژاپن تعامل متقابل جناح‌ها و وحدت آن‌ها بر ترقی ظرف مشترک و واحدی به نام «ژاپن» باعث رشد شتابان آن‌ها شد در ایران نیز تا هر دو سوی جناح‌بندی‌های سیاسی به این وقوف و آگاهی نرسند و به رغم نقدهای متقابل موجودیت همدیگر را قبول نکنند و به رسمیت نشناسند راهی به سوی آزادی و توسعه ملی نخواهد بود. این منظر او را به نوعی تعامل و وحدت و آشتی ملی رسانده است. هرچند وی بارها ناامیدانه از فقدان وجود این نگاه در بطن قدرت نالیده است. اما تبلیغ این نگاه در این سوی ماجرا و در بین بسیاری از روشنفکران و فعالان سیاسی بسیار اثرگذار بوده و حتی می‌توان گفت لایه‌ها و بخش‌هایی از درون حاکمیت (چه در میان اصلاح‌طلبان و چه حتی در بین برخی اصول‌گرایان منتقد) را نیز از خود متاثر کرده است.

تاکید بر نقد و نقادی جرات دانستن داشته باش (سخن کانت) از شعارهای بنیادین پیدایش دورانی جدید (مدرنیته) در تاریخ بشری است. سحابی نیز به اندازه خود و با سادگی و صداقت و گشودگی خاص خود به این شعار در بستر سیاسی و اجرایی ایران جامه عمل پوشانده است. جمله معروف او در این باره که بارها تکرار کرده و می‌کند این است که هر حرکت و راهی نو با نقد آغاز می‌شود. این اعتقاد اما تنها در ذهن و زبان او نیست. عمل به این امر بسیار دشوارتر از طرح بیانی آن بوده و هست، اما شخصیت سحابی در این باب به کمک او آمده است و بسیار بیش از دیگر روشنفکران و فعالان سیاسی به نقد ایده‌ها و رفتارهایی که خود نیز در آن سهیم بوده دست زده است. ما در ایران نمونه‌های زیادی برای این امر نداریم. اما بارها شاهد بوده‌ایم که سحابی در چارچوب ترویج نکاتی که تا اینجا برشمردیم با صراحت تمام به نقد خود نیز پرداخته است. به ویژه در مورد چالش‌هایی که بین نظرات او نظرات معلم و استادش مهندس بازرگان اتفاق افتاده بود، او ضمن آنکه در مواردی همچنان خود را محق می‌داند اما در بسیاری موارد نیز اینک حق را به جانب استاد می‌دهد. در دیگر موارد فکری و تحققی نیز از این موارد بسیار است که او به نقد خود یا افراد و نیروهای همسو و هم جبهه خود در برخوردهای گذشته یا حال‌شان می‌پردازد.

اولویت‌بندی ارزش‌ها و دغدغه‌های فردی‌اش به ترتیب در «ایران»، «گروه و جریان خود»، «فرد خویش». این اولویت‌بندی که نه صرفا بر زبان سحابی بلکه عمیقا بر رفتار او حاکم است را هر کسی که از نزدیک با او برخورد داشته یا حداقل مواضع سیاسی او را دنبال کرده باشد به خوبی درک می‌کند. او در هر موضوع سیاسی یا اقتصادی که پیش می‌آید به طور طبیعی و خود به خودی ابتدا از موضعی بالا و کلان به تاثیر مثبت و منفی آن در مقیاس و واحدی به نام «ایران» می‌اندیشد. آنگاه به منافع یا حیثیت جریان خود (ملی-مذهبی) یا شخص خویش می‌پردازد. بسیار شده است که دوستان به جد و طنز به ایشان گفته‌اند شما تنها به شکل مربی تیم‌ملی به مسائل نگاه می‌کنید اما شما مربی یک باشگاه خاص هم هستید. بدون تیم‌های باشگاهی قوی تیم‌ملی قوی نیز نخواهیم داشت و شما اصلا به باشگاه خود فکر نمی‌کنید و گویی تنها منظر یک یک مربی تیم ملی را دارید! اما این حرف‌ها و نقدها واقعا در او بی‌ثمر است، دغدغه‌ها و اولویت‌های وجودی امری درونی و نهادینه شده در افرادند. بسیارند در ایران (چه در درون چه در بیرون قدرت) که سلسله مراتب دغدغه‌ای و ارزشی کاملا وارونه‌ای دارند و مساله اول موثر بر هر موضع و تصمیم آن‌ها «فرد» خودشان (و شهرت و قدرت یا ثروت ناشی از هر موضع‌شان) است و حاضرند برای دستمال خودشان قیصریه (ایران) را آتش بزنند. جدا از این افراد بسیار فراوانند افراد (و نیروهایی) که منافع جریانی و جناحی خودشان را معمولا و به طور خود به خودی و ناخودآگاه برتر از منافع ملی قرار می‌دهند. اما سحابی شاید حتی به شکل افراطی و اغراق‌شده‌ای به اولویت ایران و منافع ملی می‌نگرد و گاه تنها منظرش همین امر است و گویی اصلا دو ارزش و اولویت دیگر را نمی‌بیند!

صراحت و صداقت مشفقانه. سحابی انسان ساده‌ای است بدون پیچیدگی‌های معمول هر انسان متوسط و به ویژه پیچیدگی‌های رایج در عالم سیاست. این امر پوشیده‌ای نیست و همگان بر آن مطلع‌اند. اما این امر با صداقت مشفقانه‌ای نسبت به همگان، رقبا و دشمنان سیاسی‌اش و حتی آن‌هایی که در حق او ناحق‌های فراونی کرده‌اند، همراه است. این امرچه در حوزه جمعی و کلان سیاسی و چه در حوزه مراودات فردی وی جریان دارد. او می‌تواند به دیگری به صورت «تفهمی» (با مضمونی که وبر می‌گوید) و بالاتر از آن «تجسمی» بنگرد. وی به صورت طبیعی خود را جای دیگران می‌گذارد و اندیشه و احساس و مافع و موقعیت آنان را درک می‌کند و در فضایی از این نوع ادراک و تفاهم به کنش متقابل با دیگری می‌پردازد. این امر همان گونه که برای او در بسیاری از ارتباطات دوستی و محبوبیت می‌آورد اما گاه مواضع صریح و روشن‌اش در سیاست، به ویژه در مواجهه با قدرت (سیاسی و اقتصادی) آن هم در فرهنگ سیاسی که عادت به لاپوشانی، دیپلماتیک حرف زدن و غیرمستقیم فهماندن نظرات دارد و از صراحت و تندی نقد می‌گریزد و تملق و ریا را می‌پسندد، برای او مشکل‌ساز و هزینه‌بر شده است.

بر این سیاهه می‌توان افزود ولی این‌ها مهمترین عناصر فکری و شخصیتی اثرگذار سحابی بر من و ما بوده است اما نمی‌توان یک نکته را ناگفته گذاشت و آن اینکه آموزه‌هایی از او مانند دید توسعه‌گرا، نگاه ایرانی، اولویت منافع ملی و نظایر آن (که اینک از فرط بداهت‌اش ساده به نظر می‌رسد، اما مقایسه فضای روشنفکری و سیاسی قبل و بعد از ایران فردا به خوبی نشان از اثرگذاری موفق سحابی دارد)، اگر از سوی هر فرد دیگری مطرح می‌شد شاید تا این حد موثر واقع نمی‌گردید. بسیار بودند افراد رادیکال چپ و انقلابی که به نقد گذشته پرداختند اما از منظر یک «تواب» که دیگر به ایده‌ها و آرمان‌های خود اعتقادی ندارد. برخورد آن‌ها نه نقد گذشته بلکه نفی و تخریب آن بود. در ایران معمولا چه دفاع مطلق و کامل از همه یک ایده و رفتار و نه نفی مطلق و کامل همه آن کمتر اثرگذار است. ولی سحابی نه از موضع راست با لیبرال به نقد چپ پرداخت بلکه او از موضع یک سوسیال دموکرات به ارزیابی افکار و رفتار چپ دست زد. او همچنان به آرمان عدالت و نفی فقر و فاصله طبقاتی پایبند بود. نقد رویکرد خاص دولت موسوم به سازندگی در رابطه با توسعه توسط سحابی و مجله ایران فردا نمونه بارزی از این امر است. سحابی و همفکرانش در ایران فردا صدور یک نسخه واحد از سوی صندوق بین‌المللی پول برای همه کشورها را نقد و نقاط ضعف‌اش را تحلیل کردند (نقدهایی که بسیاری‌شان بعدها از سوی کارشناسان توسعه‌گرای همان صندوق مورد اذعان قرار گرفت) سحابی در ایران فردا رویکرد موسوم به اصلاح ساختار یا سیاست تعدیل اقتصادی را به ویژه در قرائت و رفتار خاص ایرانی‌اش نقد کرد و گفت بدون در پیش گرفتن الگوی «جایگزینی واردات» در ابتدای حرکت به سمت توسعه اقتصادی اجرای شتابان و نفت زده «توسعه صادرات» و سیاست‌های تعدیل جز به تخریب صنایع کم توان داخلی و حالت رکود تورمی نمی‌انجماد. این پیش‌بینی بود که بعدها به وقوع پیوست و نشانگر صحت نقدهای سحابی و دیگر صاحب‌نظران اقتصادی همسو با او در مقالات و میزگردهای ایران فردا بود.

همچنین می‌توان از نمونه بارز دیگری یاد کرد. سحابی در فضای ضدامپریالیستی که ما باید به جای «ستیز» مهاجمانه با امپریالیسم به مقاومت مدافعانه در برابر آن بپردازیم و این مقاومت جز با رشد و توسعه اقتصادی و سیاست خارجی معقول و منطقی امکان‌‌پذیر نیست. این موضع نیز نوعی نقد چپ اما نه از موضع راست بلکه از موضع آرمان‌گرایی واقع‌نگر بود، او به انکاریا توجیه وجود روابط سلطه در جهان نپرداخت. اما در تحلیل این سلطه و مهم‌تر از آن روش مواجه شدن با آن به نگاه، راه و تجربه جدیدی رسیده بود. همین منظر خاص او بود که نقدهایش را برای همه جریان‌های سیاسی (بویژه اکثریت روشنفکران و فعالان سیاسی اعم از مذهبی و غیرمذهبی) که پیشینه‌ای همچون او داشتند اثرگذار بود. صداقت و صراحت و می‌توان افزود جرات و قاطعیت او بر نقدها و نقطه نظرات جدیدش بر این امر می‌افزود. سحابی به عنوان یک فرد شدیدا مذهبی آنقدر بر نقطه نظرات تازه‌اش استوار بود که حتی گفت در ایران با وجود نفوذ شدید یک مذهب با یک زبان خاص اما اینک هیچ کدام نمی‌تواند محور وحدت جمعی و ملی ایرانیان باشد و اکنون تنها می‌توان بر محور «ایران» و رشد و رفاه و سربلندی آن وحدت کرد.

سحابی اما همچون هر انسان دیگر نقاط ضعف فکری و رفتاری خاص خود را دارد. این امور نیز اینک در جهان رسانه‌ای و اینترنتی ما بر کسی پوشیده نیست، چه برای دوستان، چه رقبا و چه دشمنانش. البته این امر نیز از منظرهای مختلف می‌تواند متفاوت باشد از یک منظر به نظر می‌رسد هراس شدید او از تجزیه ایران که جایگاه مهمی در تئوری استقلال او دارد در حدی که او حساسیت می‌ورزد واقع‌گرایانه نباشد. (بنده در شماره ۴ ایران فردا به نقد این موضع پرداخته‌ام) همچنین نگاه او به «ایران» نیازمند تدقیق و مهندسی واقع‌گرایانه‌تری است و ایران را باید نه تنها از خیلی دور بلکه از خیلی نزدیک نیز نگاه کرد. شاید او در حد نگاه خیلی دور ایستاده است و نه خیلی نزدیک (مردمان ایران افراد - نهادها و اقشارش) نمی‌نگردو شاید سادگی و صداقتش گاه به اثرپذیری‌های مقطعی و اعتماد به آنچه که نباید بدان اعتمادی کرد می‌رسد و نظایر آن. اما آیا در مجموع نقاط مثبت و اثرگذار فکری و شخصیتی سحابی بسیار فراتر از نقاط ضعف‌اش نبوده و نیست. جایگاه او در اذهان و دل‌ها بیانگر آن است که او (بسان برخی دیگر از شخصیت‌های هم‌نسل‌اش) از سرمایه‌های ملی مایند که متاسفانه قدرشان دانسته نشده است. اما با وجود فضای غالب زمانه ما او همانند دیگر هم‌نسل‌هایش (همچون پیمان، یزدی، عمویی و...) هر یک به فراخور خویش اثرشان را گذاشته و مهرشان را بر زمین و زمانه‌شان زده‌اند و نزد مردم و خدایشان پاداش یافته و خواهند یافت. همه این‌ها که گفتیم از ویژگی‌های سحابی پس از انقلاب است که من و ما آن را درک کرده‌ایم و بدین سبب بیشتر مرتبط با جلد دوم خاطرات اوست که امیدواریم به زودی با کمترین کسر و خللی شاهد انتشارش باشیم.


تاریخ انتشار : ۵ / دی/ ۱۳۸۸

منبع : ایران‌دخت / شماره ۰۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.