مقالات سوسن سال ۱۳۸۵
1_1_1389 . 00:43
#1
مقالات سوسن سال ۱۳۸۵
فهرست کلی





فهرست مقالات :

وضعیتِ دوگانه
اریکه‌ی ایرانیان
زيرِ سقفِ حافظه
مشهور، اما مهجور
پازل‌ی به نامِ زندگی
مثلِ موج نه، مثلِ ماه!
سخت محتاج شده‌ایم
چند پرسش از چند پاسخ
"حقوقِ" نامعلوم و "بشرِ" ناتمام
آگاهی‌های موازی و روشنفکرِ آواره
تاریخِ اسلام، در میانه‌ی اسطوره و اتوپیا
بازگشت به خويشتن؟ / عصيان عليهِ خويشتن
پارادوکس‌های وجدانِ عاشقانه در نگاهِ شریعتی
میزگردِ تبیینِ تاریخی و جامعه‌شناسیِ هزاره‌گرایی


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
1_1_1389 . 12:16
#2
آگاهی‌های موازی و روشنفکرِ آواره



نام مقاله : آگاهی‌های موازی و روشنفکرِ آواره

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : سنخ‌سنجی و نقدِ رویکردهای فرهنگی


"...پرسش، کارِ دل است. پاسخ اما، کارِ ذهن... اگوست کنت..."


امروزه ظاهراً اِجماعِ ناگفته‌ای بر سرِ ضرورتِ کارِ فرهنگی، همه کس را شبیهِ همگان کرده است. از شهروندان گرفته تا سیاست‌مداران ـ و طبیعتاً روشنفکران نیز ـ بر این ضرور پای می‌فشرند. جملاتی چون "فرهنگ سازی باید کرد"، "آقا، ما ملّت، فرهنگ نداریم"، "تا مردم عوض نشوند..." به کَرّات شنیده می‌شود و صفاتی چون : "درازمدت"، " بطئی"، "بنیادی" همواره به دنبالِ کارِ فرهنگی می‌آیند و این یعنی این‌که عجله را باید کنار گذاشت، اتفاق را باید در عمق جست وجو کرد و تغییر را صرفاً سیاسی نفهمید. این اِجماع، چه به قصدِ وجهِ تئوریک بخشیدن به نوعی سرخوردگیِ سیاسی باشد، چه به دلیلِ پُر هزینه بودنِ آن، و چه بر اساسِ یک ارزیابیِ تاریخی و اجتماعی، چهرهٔ فرهنگی را ـ برخلافِ گذشته ـ دارای موقعیتِ ویژه‌ای کرده است.

دور، دورِ چهرهٔ فرهنگی است. چهرهٔ فرهنگی یعنی آن کسی که طمأنینه دارد، شعار نمی‌دهد، هیجان زده حرف نمی‌زند، به دنبالِ تحلیل است و نه قضاوت، خط و خط‌کشی را کنار گذاشته و قهر را نیز. و مهم‌تر از همه می‌داند و می‌فهمد. با این وجود بیشتر از هر وقتْ چهره‌های فرهنگی با مشکلِ مخاطب روبه‌رو هستند. (تیراژِ کتاب که به هشتصد عدد رسیده است، کتاب‌ها کیلویی فروش می‌روند و یا دوباره خمیر می‌شوند) ضرورت هست امّا کشش نیست. نیاز هست اما پاسخ نیست، پرسش هست اما امید نیست.

البته چیزِ دیگری هم هست و آن این‌که جامعه شده است مجمع‌الجزایری با ساکنینِ خود، بی‌امکانِ تردد بینِ این جزایرِ کوچک. پرسش‌ها متکثّر و پاسخ‌ها نیز متکثّر، با آدم‌هایی مَملوِ از پرسش‌ها و پاسخ‌های متکثّر. بر این اساس و با توجه به این موقعیت می‌توان پرسید که این کارِ فرهنگی‌ای که همه‌کس بر ضرورتِ آن اِجماع دارند چیست؟ از چه نوع است یا باید باشد. در چه بستری صورت بگیرد؟ حاملانِ آن چه کسانی هستند و جنس و نوعِ این آگاهی چیست؟

آشنا کردنِ جامعه با نزاع‌ها، معضلات و سربزنگاه‌های فرهنگی‌ـ‌تاریخی جامعه است؟ (مثلاً قائلهٔ سنت و مدرنیته)
وارد کردنِ حرف‌های جدید است و تزریقِ اطلاعات؟
بازسازیِ میراثِ تاریخیِ خود؟
آگاهی‌های تفکیک‌گذار است یا آشتی دهنده؟
یا اصلاً نهاد سازی‌های مدرن است؟

نهادهای مدرن همچون حاملانِ آگاهیِ مدرن. (حاملانِ اولیهٔ آگاهیِ مدرن را می‌گویند دولت است و تکنولوژی و... و حاملانِ ثانویهٔ آن : آموزش و پرورش، رسانه و...) یا شاید، آگاهی، آن حکمتی باشد که فقط روشنفکران، حاملانِ آن‌اند. آگاهی‌ای که خنثی نیست، تکنیک نیست، شعله‌ورکردن است، آتش است، (آتش پِرومته)، اتفاقی در درونِ انسان است، آگاهی از نوعِ خوردنِ میوهٔ ممنوعه.

در گذشته از آگاهیِ بوعلی وار و فرق‌اش مثلاً با آگاهیِ ابوذری، آگاهیِ ایدئولوژیک یا آگاهیِ فلسفی، خبر یا نظر، صحبت بود. امروز از آگاهی همچون تکنولوژی می‌شنویم. درنتیجه معلوم شده است که آگاهی درجه‌بندی دارد و مهم‌تر از همه بخشیدنی نیست. فراهم آوردنِ فرصت است، بالا بردنِ حقِ انتخاب و البته ارتقای قدرتِ انتخاب. مقصود اینکه طرحِ این پرسش ـ کدام آگاهی ـ مشروعیت دارد. حتی اگر پاسخِ ما، مشروط به "امکان و اقتدارِ" امروزینِ ما باشد.

آگاهی چیست؟ آگاهی اُرگانیزاسیونِ دینامیک و شخصیِ زندگیِ روانی است. هم شکلِ تجربهٔ سوژه است و هم جهتِ وجودش. هم ارگانیزاسیون است هم محلی که سوژه با جهانِ پیرامونِ خود رابطه برقرار می‌کند. جایی که تجربیاتِ فرد و پروژهٔ او در یکدیگر می‌آمیزند. سوژه‌ای که سیستمِ عقلانیِ خاصِ خود را به قصدِ برقراریِ رابطه با جهانِ پیرامونی‌اش می‌سازد. یاسْپِرس می‌گوید : "...آگاهی، تمامیتِ لحظه است، تمامیتِ زندگیِ روانیِ کنونی...". آگاهی یا وجدان، آگاه بودن از تجربه‌ای است که درحالِ حاضر زیست شده باشد. یعنی پرسش از خود به قصدِ هدایتِ خود. در محضرِ دانستنِ خود نشستن. رابطهٔ مُنفعلانه با واقعیت را دو سویه کردن. نظارتِ بر خود و فاصله گرفتن. نگاهِ فعّال به پیرامونِ خود داشتن و فردیت بخشیدن به این نظارت. نامِ دیگرش : تجربه.

تجربه چیست؟ برخوردِ ذهنِ فعّال است با حادثه، مواجهه‌ای که آگاهی را با داشتنِ اطلاعات متفاوت می‌سازد. این نوع آگاهی این حسن را دارد که از جهانِ پیرامون آینه‌ای می‌سازد که می‌توان خود را در آن دید و در این بازنگری به اصلاحِ خود پرداخت. آگاهی، برخوردِ فعالانه با واقعیت است و از همین‌رو یک تجربهٔ ذهنی است. خود را همچون سوژه تجربه کردن. بتوانی بگویی من. این آگاهی ـ ذهنی، فردی و درونی و با گرفتن فاصله ـ البته در خلأ شکل نمی‌گیرد. شرایط می‌خواهد و در نسبتی که با "دیگری" برقرار می‌شود سر می‌زند. اگر چه آگاهی فاصله گرفتن است اما با "دیگری" و در محضرِ "دیگری" فهمیده می‌شود. از واقعیتِ متکثر، آگاهی‌های متکثر سر می‌زند. واقعیت، هزاران جور زیست می‌شود و با یک واقعیت و بر اساسِ ساختارهای ذهنی، هزار جور برخورد می‌شود. برخوردِ آگاهانه با واقعیت در درونِ ما غنا و تجربیاتِ متعددی را موجب می‌شود.

هر کس واقعیتی که او را در برگرفته است بر اساسِ شکلِ درونیتِ خود دریافت می‌کند. به یمنِ این آگاهی است که جهان می‌شود جهانِ ما. ساخت‌و‌سازِ خود و سازماندهیِ رابطه با دیگری. در نتیجه قبل از اینکه بپرسیم حقیقت چیست و به دامنِ بحث‌های کلامی و اسکولاستیکی در‌افتیم رویکردِ واقع‌گرایانه به ما می‌گوید باید برویم سراغِ نسبت‌هایی که با اموراتِ پیرامون‌مان برقرار می‌کنیم و کیفیتِ این نسبت‌ها را بسنجیم.

روشنفکر قبل از اینکه از حقیقت بگوید باید از شرایطِ زیستِ آن حرف بزند، به عبارتی اذهانِ آحاد و واقعیتِ زیستِ آن‌ها. فایدهٔ این نوع آگاهی در فاصله‌ای است که می‌تواند با زیستِ بیرونی خود بگیرد، سهمِ مسئولیتِ هر کس را در زیست شده روشن سازد، من را از آن "ما"‌ی بی‌تشخصِ بی‌مسئولیت تفکیک کرده و تبدیل به سوژه کند. همچنان که کار می‌تواند ماده را تبدیل به کالا کند، این آگاهی است که اطلاعات را تبدیل به یک حادثه فرهنگی می‌سازد همان که همگی در آرزویش هستند. اگر آگاهی یا وجدانْ قبل از هر چیز آن سامانه‌ای باشد که با تکیه بر آن رابطه با واقعیت و جهانِ پیرامونی شکل می‌گیرد باید پرسید این سامانه، این محلِ تلاقی و مواجهه با بیرون در چه وضعیتی است و نیز این بیرونی که مواجهه با آن موجبِ سرزدنِ آگاهی است در چه موقعیتی؟ لزومی به تکرار نیست. همه می‌دانند که وجدانِ امروزِ ما  وجدانِ فردی ـ اجتماعی ـ تاریخی و حتی مذهبی ما) مسکنِ آگاهی‌های موازی است و اجتماع ما ـ می‌گویند ـ در حالِ گذار. گذار از چه و به کجا؟

کدام جامعه‌ای است که در حالِ گذار نباشد؟ تعبیرِ دیگری را می‌شود به کار برد : جامعه‌ای در حالِ اسباب‌کشی. دقیق‌تر بگوییم : اسباب‌کشی انجام شده است، ما واردِ خانهٔ جدیدی شده‌ایم اما هنوز کاملاً مستقر نشده‌ایم. در میانهٔ سالنِ این سامانهٔ جدید، درنتیجه همه چیز یافت می‌شود، همه جور جنسی ریخته شده، از اسباب‌های دیروز و وسایل جدید، و حال ما سرگردان مانده‌ایم که چگونه این خانه را بیاراییم، چگونه جایگاهِ این اسباب‌ها را تعیین کنیم، به گونه‌ای که آرامش و امنیت و رفاه را به دنبال آورد.

این خانهٔ جدید با خانهٔ قبلی متفاوت است. نوعِ زیست فرق دارد و محیط تغییر کرده. اما انتظاراتِ ما از نوعِ زیستِ مطلوب در این خانه کاملاً تعریف شده نیست. درک ما از دکوراسیونِ این خانه‌ای که به دلخواه یا از سرِ اجبار واردِ آن شده‌ایم روشن نیست. مانده‌ایم در میانهٔ اسباب‌هایی پیشین و وسایلی نوین. جدید و قدیم (پیکاسو در قابِ خاتم) درکی که از دکوراسیون داریم برای هر بیننده‌ای مشخص خواهد کرد که نگاه ما به زیستِ خود چگونه است؟ درنتیجه شناساییِ نیازهای قبلی و جدید مهم است.

ما در این سامانهٔ جدید هم رفاهِ امرِ نو را می‌خواهیم و هم آرامشِ زیستِ قدیم را! و در بسیاری اوقات این دو با هم در تضاد می‌افتند. هم زیستِ خوب (توسعه و پیشرفت) و هم نیاز به آرامش (میلِ به رستگاری). چنین نیازی ما را دچارِ نوسان می‌کند، گهواره‌ای که می‌رود و برمی‌گردد. نوستالژی برای یک آرامشِ از دست رفته و وسوسهٔ نو، فردای نامده و اکنونی در نوسان.

همین است که هم در حالِ عبورِ "از" هستیم، هم حسرت "‌برای‌"‌. همزیستیِ زمان‌های متفاوت در آنِ واحد و زیست ـ جهان‌های موازی از سوی دیگر موقعیتِ اصلی آگاهیِ ما است. همزیستی‌ای جانکاه و سخت. مضطرب و ناپیوسته. در جست‌وجوی فَلاح و در آرزوی آسفالت. هم نوسازی را زیست می‌کنیم و هم از آن می‌ترسیم. پیوند خوردن با چشم‌اندازهای جدید و از دست دادنِ نقاطِ عزیمتِ قبلی. هجومِ ناگهانیِ نهادهای مدرن و ساختارهای ذهنی‌ای که هنوز تغییر نکرده و این پرسشِ محتوم : دل ـ یک‌دله باید کرد؟ عطای سنت را به لقای تجدد بخشید؟ آسفالت را بر رستگاری ترجیح داد؟ نمی‌شود هر دو را داشت : امامزاده را و دانشگاه را؟ مِخَده را و مبل را؟ آشتی دهیم یا تفکیک کنیم؟

تجربهٔ غرب نشان می‌دهد که خود محصولِ چند مواجهه است : با یونان، با روم، با مسیحیت. محصولِ چند همنشینی : عقل و دین، انسان و خدا. قانونِ انسانی و امرِ قُدسی. در مواجهه با یونان، عقلانیت و جمهوریت را فهمید، با روم، حقوقِ عمومی و خصوصی و برابری در برابرِ قانون را کشف کرد. با مسیحیت با ایدهٔ پیشرفت و ترقی، ابطالِ مَحتومیتِ شَر، همبستگی و... آشنا شد. از همدستیِ عقلانیتِ یونانی، حقوقِ رومی و نگاهِ تاریخیِ مسیحی، رنسانس سر زد. این همدستی و همنشینی البته به گُسست منجر شد و نامش مدرنیته. اگر چه دو قرن تجربهٔ استقلال و خودکفاییِ انسان ـ این اربابِ طبیعت ـ و بی‌نیازی از اَمرِ قُدسی او را به نواقصِ این ادعا آشنا کرده است (ادعای کمتر و تواضعِ بیشتر) و باز به دنبالِ آشتی است.امّا این دو قرنْ گسست، تجربهٔ بلوغ نیز بوده است، تجربهٔ تنهایی و خودگردانی.

همهٔ این اتفاقاتِ چندخطی، چندین قرن طول کشیده است، همین اتفاقاتی که ما با عوارض‌اش آشنا شده‌ایم و می‌خواهیم از آن درس بگیریم و از عواقب‌اش پرهیز کنیم. با این وجود معلوم است که غربْ محصولِ رفت وآمد و تنش و تطبیقِ مدامِ خود با مولفه‌های جدید برای ادراکِ اتفاقِ بعدی بوده است. همنشینیِ عناصرِ متضاد(کفر و دین ـ دیروز و فردا ـ بومی و خارجی و...‌)، تلاقیِ سیستم‌ها، تجزیه ـ ترکیب‌های مستمر و آشتی این و آن و از همین‌رو نمی‌توان آن را یک مقولهٔ یکپارچه و محتوم و قابل پیش‌بینی دانست و البته معلوم است که این همنشینی ـ حداقل به مدتِ دو قرن ـ به گُسست منجر شد حتی اگر امروز به گفت‌وگوی دوباره با آن مولفه‌های فراموش‌شده می‌اندیشد.

دو وجه از تجربهٔ غرب با ما در میان گذاشته می‌شود : یکی غربِ گسسته از سنت و دیگری غربِ مشکوک و نقاد تجربهٔ خود. (بدیهی است که صحبت از غرب از آن رو است که در این بی‌سامانگیِ جدیدِ ما، او نیز سهیم است) یکی ما را به اوّلی دعوت می‌کند و دیگری ما را به دوّمی. اوّلی به ما می‌گوید خداحافظی کن و دوّمی به ما می‌گوید معلوم نیست. یکی به تجربهٔ گسستْ نظر دارد و دیگری به تجربهٔ پس از آن. همین دعوتِ دو‌گانه است که آن وحدت اوّلیهٔ انتخاب را درهم می‌ریزد. ضرورتِ اعادهٔ حیثیت از عقلانیت، فردیت و درعین‌حال آگاه به عوارضِ این دو (تنهایی، حذف معنا از زندگی‌)‌. هنوز با این دو ضرورت (عقلانیت و فردیت) دل‌یک‌دله نکرده‌ایم، باز دلِ‌مان از وحشتِ همین عوارض، یادِ دل می‌افتد، یادِ امنیتِ گرما‌بخشِ دل. هنوز به تکنولوژی دست نیافته‌ایم ما را از مَسخ‌شدگی، ماشین‌زدگی می‌ترسانند. هنوز سوژه سر نزده، می‌گویند سوژه‌ای وجود ندارد (غریزه وجود دارد و ناخودآگاه وجود دارد و مثلاً طبقه. سوژه یک توهم است). هنوز عقلانیت جا نیفتاده، از نُقصانِ آن سخن می‌رود. آگاهی‌هایی که زیرآبِ هم را می‌زنند و زیرِ پای ما را خالی می‌کنند.

آگاهیِ انسانِ قرنِ هجدهمی شادمانه بود (من، عقل و...) ما چه؟ ما نه با قطعیت و اطمینان می‌توانیم از برگذشتنِ از سنت فتوا دهیم و نه با دلخوشی می‌توانیم از رستگاری به یمنِ عقلانیتِ مدرن سخن بگوییم. در حالِ کوچ باشیم یا اسباب‌کشی. آگاهیِ امروزینِ ما معذب است و تراژیک. آگاهی‌ای است واقف به بی‌سامانگی و تناقضاتِ خود. مهاجرتِ مدام از این دنیا به آن دنیا. آگاهی‌ای است ناتمام و گشوده، از یکپارچگیِ خود افتاده، بی‌هیچ قطعیتی. آگاهی‌ای متکثّر و در نسبت با واقعیتِ متکثّر.

پرسش این است، کارِ فرهنگی چیست؟ کارِ فرهنگی باید به منِ مُعَذَّبِ مُتِشَتِّت آرامش دهد؟ در برابرِ این حجم و هجمهٔ وسیعِ اطلاعات و هجمهٔ گستردهٔ "غیرخودی" به من بگوید نترس؟ می‌توانی هم این را داشته باشی و هم آن را؟ لازم نیست بگذری و گزینش کنی؟ به گذشته برنگرد، خطر کن؟ دستم را بگیرد و پا به پا ببرد؟ به کجا؟ یا اصلاً بر حیرتم بیفزاید.

هم آن کس که دعوت به گسست می‌کند به سلسله مراتبی که منجر به چنین گسستی شده بی‌اعتنا است و هم آنکه به تجربهٔ پس از گسستْ ارجاع می‌دهد یک مسئله را پشتِ گوش می‌اندازد و آن اینکه : نتایجی که انسانِ خودگردان و مستقلْ بدان‌ها می‌رسد از جنس و نوع دیگری است. هرکدام از این دعوت‌ها، در درونِ قالب‌های ذهنی‌ای که هنوز خصلت‌های ماقبلِ گسست را دارند ریخته می‌شوند و در معرضِ خطرِ آناکرونیسم (نابهنجاریِ تاریخی) قرار دارند. هر دو شیرجه می‌زنند به دوره‌های بعد.

برای پرهیز از آناکرونیسم و درعینِ‌حال خروج از این تردیدِ فلج‌کننده، شاید تجربهٔ غربِ قبل از گسست راهگشاتر باشد. آن تجربه‌ای که به یمنِ یک‌سری همنشینی‌ها، توسعه و پیشرفت را ممکن گردانید. آن آشتی‌ای که قانونِ الهی و قانونِ انسانی را کنارِ هم نشاند و مدام نقاطِ ضعفِ قوانینِ انسانی را به رخش نکشید . آن آشتی‌ای که انسان را همدستِ خدا کرد و در امکانِ سوژه شدنِ او شُبهه ایجاد نکرد. آن آگاهی‌ای که راه به بلوغ بُرد و نیازمندیِ او را پی‌در‌پی گوشزد نکرد. آن آگاهی‌ای که اخلاقِ مسئولیت آموزاند و وجدانِ رعیتِ مومن را مُعذّب نخواست. آگاهی‌های جدیدِ انسانِ سَرخورده از گسست، اساساً از جنس و نوعِ دیگری است.

خواهند گفت چه فرقی می‌کند، چه سر به کلاه چه کلاه به سر؟ فرقش در این است که به بشرِ پرمُدعا باید تواضع و نیازمندی آموخت و به بشرِ کم ادعا و مشیت‌زده برعکس. به اوّلی باید گفت امر، فقط امرِ تو نیست و به دومی باید گفت امرِ الهی به یُمنِ ارادهٔ تو است که تحقق می‌یابد. به اوّلی باید گفت عقلِ تو تاب برمی‌دارد و به دوّمی اینکه خداوند عُقَلا را دوست می‌دارد. به اوّلی باید تذکار داد این هم مَعاش، خوب بَعدش چه؟ و به دومی اینکه کسی که معاش ندارد معاد نیز ندارد. به اوّلی باید گفت : دنیای بی‌فردا چه غم‌بار است و به دوّمی اینکه دنیا مزرعهٔ آخرت است. در دلِ اوّلی باید وسوسهٔ غیب را انداخت و در سرِ دیگری وسواسِ واقعیت را. بدین‌ترتیب شاید بتوان این آگاهی‌های موازی‌ای که مدام زیرِ پای همدیگر را خالی می‌کنند تبدیل کرد به آگاهی‌هایی که به هم کمک می‌رسانند.

هم‌چنان‌که این "کار" است که ماده را تبدیل به کالا می‌سازد این نوعِ نگاهِ ما است که اطلاعاتِ صامت را به صدا در می‌آورد، (کتبِ فلاسفهٔ یونانی، قرن‌ها در کتابخانه‌های غربی خاک می‌خورد، نیازهای جدید و پرسش‌های جدید در قرونِ دوازده و سیزده آنها را به صدا در آورد و به بیرون کشاند) صداهایی که شبیهِ خودِ ما هستند، همین "ما"‌ی چند پارهٔ تو‌در‌توی هزار توی انبارگونه، همان "ما"‌یی که لباسِ سنت، بر تَنِ پُست ـ مدرنیته می‌کند. امروز، لباسِ انقلاب بر تنِ مذهب می‌کند و فردا لباسِ اصلاحات، یک بار خداوند را رحمانِ رحیم و بار دیگر قاسمِ جَبّارِ مُنْتَقِم و... ساختارهای ذهنیِ ما است که اطلاعات را به نوعی از شناخت و یا بر‌عکس ضدِ شناخت، تبدیل می‌کنند. ذهنی که تغییر نکرده در برابرِ هجومِ ناگهانیِ اطلاعات، هم ترس‌اش می‌گیرد و هم از توزیعِ نابسامانِ آگاهی رنج می‌برد. غربی نشان داد که می‌توان ترکیب کرد و از مولفه‌های متضادْ سامانه‌ای به هم‌آورد. ترکیب می‌تواند مُولّدِ الگوهای جدید باشد به شرطِ آنکه محصولِ ذهنی باشد که از زیستن در پاورقی خارج گشته، جرأتِ گزینش داشته باشد، تصفیه کند، انواع و اجناس را تشخیص دهد و جایگاهِ هرکدام را بشناسد. تغییر در رفرانس‌ها کافی نیست، دعوتِ به متن، اساسِ تولید است.

کدام آگاهی؟ آن آگاهی‌ای (فرهنگی) که بتواند این تضادها را شناسایی کند و راه‌ها و امکاناتِ نوعی همزیستی را نشان دهد. آن آگاهی‌ای که از تضاد نمی‌ترسد، اضطراب را شناسایی می‌کند و امکانِ گریز از مَحتومیت را فراهم می‌سازد. انسانِ ترس‌خورده یا فرار می‌کند یا پناه می‌برد. پی‌بردن به ساختارهای ذهنی ـ سنتی ـ باستانی تا بتوان این نسبت‌های درهم ریخته با واقعیتِ متکثّر را تغییر داد. آن آگاهی‌ای که استعدادها را بالا برده، نگاه کردن می‌آموزد و نه عکس گرفتن. پشتِ ماجراها را می‌بیند. در پسِ سنت، صدای پای مدرنیته را می‌شنود و در پسِ سخنان مدرن و‌ ای بَسا پُست‌مدرن، توطئهٔ سنت را. و در این کشف و شهودْ سامانه‌ای برای خود فراهم می‌آورد به نامِ وجدان : آگاهی، خودآگاهی و جهان‌آگاهی.

عجالتاً شاید لازم باشد این وسوسهٔ زدنِ حرفِ جدید را به کناری گذاشت. عاجل‌ترین مشکل، بر سرِ جای خود نشاندنِ حرف‌ها است، ساماندهی چیزهایی که فعلاً می‌دانیم : از یک سو "آگاهی‌های خودانگیخته"‌ای که در رفتار و عاداتِ ما جا باز کرده‌اند و ما را بی‌آنکه بفهمیم چگونه، در معرض قرار داده اند و از سوی دیگر "آگاهی‌های اندیشیده شده".۲ مرکزِ ثقلِ کارِ فرهنگی شاید همین جا باشد : نزدیک کردنِ این دو آگاهی‌ای که در بسیاری اوقات فاصله‌های بسیاری با هم دارند. آنچه که هستیم و از آن بی‌خبریم و آنچه که دیگر نیستیم و بر آن پای می‌فشاریم. پس از این آرایش و ساماندهیِ دوبارهٔ "دانسته‌های خودآگاه" و "بودن‌های ناخودآگاه" است که می‌توان از امکانِ زدنِ حرفِ جدید سخن گفت، از گسست و یا از آشتی. در غیرِ این صورت، آشتی می‌شود اسکیزوفِرِنی و گسست می‌شود توهم.

این بازسازیِ دوبارهٔ نسبتِ با تضادها است که امکانِ تبدیلِ بی‌سامانی را به مرتبه‌ای سازنده فراهم می‌کند. این مسئولیت بر دوشِ "روشنفکرِ آواره" است. روشنفکری که هم بر سرِ راهِ آن کس که به دنبالِ ترکیب است می‌نشیند و هم در برابرِ آن کس که به دنبالِ گُسست است می‌ایستد. نه به دلیلِ لذتِ تخریب بلکه به قصدِ پرسش. تا معلوم شود آن کس که به آشتی می‌خواند مقصودش چیست و آن کس که به گسست فتوا می‌دهد منظورش کدام؟ تا تجزیه را نیاموزیم، ترکیب‌مان می‌شود مَلْغَمِه. تا تصفیه نکنیم سَنتزِ مان می‌شود هم تز و هم آنتی‌تز. تا از گزینش بهراسیم انتخاب‌مان می‌شود عینِ محتومیت.

کارِ فرهنگی‌ای که به من نشان دهد که دیگر چه کسی نیستم و البته چه کسی می‌خواهم باشم. شاید بشود هم خدا را خواست و هم خرما را، امّا چگونگیِ تحققِ این خواسته ـ اگر نخواهیم صرفاً دلداری داده باشیم ـ موضوعِ اصلی کارِ فرهنگیِ اهلِ فرهنگِ ما است.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_1_1389 . 12:35
#3
مثلِ موج نه، مثلِ ماه!



نام مقاله : مثلِ موج نه، مثلِ ماه!

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نگاهی به خاطراتِ یک زن


"... موج بیشتر خودش را دوست دارد، نمی‌تواند درد را تحمل کند، آرام نمی‌گیرد. اگر یک ذره هم درد داشته باشد رسوایی به بار می‌آورد. ولی ماهْ درد پذیر است. ماهْ صبور است..." زینت دریایی


در گرگ و میش راه، خاطراتِ زینت دریایی، "تلاشِ مداومِ زنی در جامعه‌ای بسته و مردسالار" است، اما فقط این نیست‌. حکایتِ "دختر"ی از "روستا"یی به نام سلخ، در"جزیره"‌ای به نام قِشم در کشوری به نام ایران است که می‌کوشد همهٔ این مرزها (زن بودن ـ روستا ـ جزیره) را طی کند بی‌آنکه برای این عبور، جغرافیای روستای خود را ترک کرده باشد. اما فقط این نیست. زن بودنِ او نقطهٔ آغازِ یک‌سری برگذشتن‌های دیگر است. برگذشتن از جغرافیای آگاهی‌های جزیره‌ای، جغرافیای سُنن. نشان دادنِ این امر که اتفاق را می‌توان به تجربه بدل ساخت و تجربه را واسطه‌ای برای رهایی. نشان دادنِ این حقیقت که تجربهٔ آزادی، تجربهٔ تنهایی نیز هست، به خود وانهادگی، پذیرشِ خطر، قرار گرفتن در معرضِ اینکه سنت با زن چه می‌کند؟ این را همه می‌دانند. با سنت اما چه می‌توان کرد را، همه نمی‌دانند. زینت چرا : انکار کرد یا تسلیم شد؟ هیچ‌کدام. آن را دور زد یا با آن روبه‌رو گشت؟ هر دو. می‌شود امیدوار به تغییر بود یا امرِ واقع را باید امرِ مقدر پنداشت؟ امید را باید ساخت.

زندگیِ زینت دریایی، تجربهٔ ممتدِ یک‌سری لحظاتِ حد است، لحظاتی که هر یک مرتبه‌ای می‌شوند برای برگذشتن از حدود.


رفتن به پشتِ بُرقَع سرنوشت‌ :

برای زینت، خروج از خانهٔ پدری و ورود به زندگی، با رفتن به پشتِ برقع آغاز می‌شود : با پنهان شدن، محو گشتن، دیدن اما دیده نشدن. پایانِ نابهنگامِ کودکی و رویارویی با آن "ازکجا معلومی" که نام‌اش سرنوشت است و بی‌حضورِ او، در پشتِ سرِ او، به دستِ دیگران و در برابرِ نگاهِ همگان رقم می‌خورد. با بدرقه و دعای خیرِ آئین و رسومی که از یک دوردستِ کهن آمده و شده است. آن همزادِ ازلی ـ ابدی که انکارش، نفیِ خود است. همان خودی که یکسر دیگری است. همان دیگری‌ای که جزْ دیگران نیست‌. دیگرانی که شده‌اند "ما". "ما"یی چنان مقتدر که در برابرش نه پدر را امکان ایستادگی هست ( همان کسی که می‌داند "رسمِ درستی نیست، اما چه کار می‌شود کرد" "او به خاطرِ مادرم ملاحظه می‌کرد") نه از دستِ مادر کاری ساخته است ("ما" بانگِ مردمِ محل را چه جواب بدهیم) نه از دستِ خواهر("این کار خواه ناخواه باید بشود اگر گوش نکنی‌...دیگر نمی‌توانیم توی این ده زندگی کنیم") و نه برادر ("علی بالای سرم ایستاد و چند لحظه به من نگاه کرد. ناگاه به گریه افتاد و راهش را کشید و رفت) جایی که هرکس، زندانیِ دیگری است و همگیْ زندان‌بانِ همگان. تجربهٔ تراژیکِ تنهایی و یکه‌گی در برابرِ همین "ما"ی ازلی ـ ابدیِ ترسناک، نقطهٔ عزیمتِ زندگیِ زینت است. آیا می‌شود از پشتِ همان برقع، خروج از آن را تدارک دید؟ تقدیر را با تدبیرْ تبدیل به یک موقعیت کرد و این "منِ" پنهانِ محوِ انکار شده را به کرسی نشاند؟

ـ زینت دریایی برای خدمت رساندن، با سنت در می‌افتد. نه! سنت با او در می‌افتد. او قصد نکرده است سمبلِ زنِ آزاده باشد، مفید بودن تنها هدفِ او است. به کاری آمدن، برای او درمانِ دردِ تنهایی و بی‌سرپناهیِ پس از مرگِ پدر است. برای خروج از تنهایی تصمیم می‌گیرد از پشتِ همان برقع، به سوی دیگری، دیگران رود و برای کمک به آن‌ها اقدام کند، همان آن‌هایی که متولیانِ سنت‌هایند و نگهبانانِ زندان‌های خود : پدر، برادر، همسر و البته زنان‌؛ متعصب‌تر از مردان، سمج‌تر از آنان برای این‌که نظمِ کهنِ آبا و اجدادی تکان نخورد. زنانی که بیشتر از مردان از تغییر می‌ترسند و میلِ به آزادی را و اراده برای خروج را در نزدِ همنوعان‌شان بر نمی‌تابند.

زینت برای چنین اقدامی قبل از در افتادن با دیگران، با خودش در می‌افتد. کشمکش میانِ دو اتوریته. اتوریتهٔ پدری که او را خدمت‌رسان می‌خواست و اقتدارِ همسری که او را کدبانوی خانه : "من نباید بی‌اجازهٔ شوهرم کار می‌کردم و صدایی در درونم می‌گفت اجازهٔ این‌کار را پدر به تو داده است". کشمکش میانِ دو ضرورت : ضرورتِ تبعیت از دو دستورِ الهی، از یک‌سو، تبعیت از همسر و از سوی دیگر خدمت‌رسانی به مردم : "با این‌که شنیده بودم خدا گفته زن باید از شوهرش اطاعت کند و خلافِ دستورِ شوهر، خلاف دستورِ خداست " "توجه نمی‌کنند که خدمت کردن هم عبادت است". او بر سرِ این دو راهی‌های خطیر، مجبور به انتخاب است. به کار بردنِ تدبیر و کشفِ راه‌های پیدا و پنهان برای دور زدنِ این بن‌بست.

در این اقدام برای دیگران، او اگرچه آزادیِ خود را نیز تدارک می‌بیند اما، آزادیْ دغدغهٔ اولیهٔ او نیست. از همین رو ضرورتی برای رویاروییِ علنی و شفاف با نگهبانانِ اسارتِ خود (همسر، برادر، مادرشوهر و...) نمی‌بیند. دلایلِ او در هیچ لحظه‌ای شخصی نیست و شمشیرهای از رو بسته به کارش نمی‌آید. او برای مفید بودن مجبور به امتیاز دادن است. به توقعاتِ محیط تن سپردن. پذیرشِ مسئولیت‌هایی که عُرف و شرع بر گردن‌اش گذاشته‌اند. ("من قول می‌دادم کارم مانعی در راهِ خانه‌داری و بچه‌داری نباشد")

در هیچ لحظه‌ای او را نمی‌بینی که به نامِ زن بودن پا به جلو گذاشته باشد و حقی طبیعی را مطالبه کند. او در همه جا دارد به وظیفه‌ای عمل می‌کند : به عنوانِ همسر، به عنوانِ مادر، به عنوانِ عروس و...با یک تفاوت و آن تعریفِ وظیفه‌ای عمومی‌تر است برای خود. وظیفه‌ای که بر او تحمیل نشده و از توقعی بر نخاسته بلکه محصولِ یک انتخاب است. این‌جا تنها جایی است که پای اراده و آزادی در میان است و درنتیجه تنها نقطهٔ آسیب‌پذیر او : زن بودن‌اش. زنی که برای این دو ـ اراده و آزادی ـ به مجوز نیاز دارد، حتی وقتی به خاطرِ دیگران با محیط و اطرافیان‌اش درگیر می‌شود.

زینت در این ادای وظیفه، موفق می‌شود هربار یک موقعیت را (زن بودنش را) با یک چشم‌انداز (بهورز شدن، مددکارِ اجتماعی، نمایندهٔ مردم) پیوند زند و به کمکِ این، در آن تغییری ایجاد کند. از اتفاق این آرمانِ بشر دوستانه، رابطهٔ او را با آدم‌های پیرامون‌اش همدلانه، پُر اغماض و بزرگوارانه می‌کند. جاهل بودنِ آدم‌ها است که او را وادار به واکنش می‌کند و نه مرد بودن‌شان و آگاهی به این جهل او را ازدیگران ـ مرد و زن ـ متمایز می‌سازد. او در این جزیره شبیهِ هیچ‌کس نیست، نه تنها شبیهِ زنانِ روستای خود، شبیهِ مردان هم نیست. نگاهِ ترحم‌انگیز و درعینِ حال همدلانه کسی است که دیگران را قربانیانِ بی‌تقصیرِ زمین و زمانه‌ای می‌داند که در آن گرفتارند و آرزوی او این‌که این قربانیان را نجات دهد. از همین رو، برای رسیدن به مرتبهٔ آدم بودن الگوی مردانه ندارد و هیچ هیستری‌ای نسبت به آنان نشان نمی‌دهد. نه کینه‌ای است، نه رقابتی نه حتی تلاشی برای به رخ کشیدنِ اقتدار و توانایی‌های خود. با این وجود می‌داند که زن است و بی‌مردان، نمی‌تواند گامی بردارد.

خروج از زیرِ برقع و مواجههٔ بی‌واسطه و عریان با دنیا. از این‌جا به بعد، زینت، برای مفید بودن، مجبور است گامی فراتر بردارد و در برابرِ نگاه‌های قاضیِ دیگران ـ همهٔ کسانی که قصدِ خدمت کردن‌شان را دارد ـ بایستد. اگر تا دیروز توانسته بود کمابیش از طریقِ آکروباسی، امتیاز دادن، یکی به میخ و یکی به نعل، اطرافیان را وادار به پذیرشِ تفاوتِ خود سازد، در این مسیر به جایی می‌رسد، به نقطه‌ای که دیگر مماشات ناممکن است. جایی که قاطعانه باید گفت نه، هم به خود و هم به دیگران. زینت دریایی در این لحظه ـ لحظهٔ کوتاهِ خروج از پشتِ برقع ـ می‌داند که راهِ بلندی را پیش گرفته است. راهِ بلندِ تنهایی، پذیرشِ تبعید در درونِ خانواده و در جزیرهٔ خویش و به جان خریدنِ بدترین اتهام : فَحشا.

از این‌جا به بعد باید مفید باشد بی‌چشم‌داشت. از اینجا به بعد باید جانِ این و آن را نجات دهد به عنوان یک روسپی. از این‌جا به بعد باید با دو جغرافیا در افتد : جغرافیای فقرِ مادی و جغرافیای فقرِ فرهنگی. یک تنه هم باید مریض را به آن سوی جزیره برساند و هم در معرضِ تجاوز این و آن قرار گیرد. او می‌داند که مردم به او نیازمندند حتی اگر تحقیرش کنند. ("برخلافِ تصورم برقع نزدن سرِ کار تأثیری بر مراجعین نداشت و هر کس نیازِ به بهداشت و درمان داشت به سراغم می‌آمد. اما پذیرشِ سنت‌شکنیِ من از سوی مردم موضوعِ دیگری بود") می‌داند که مردم‌اش سنت‌شکنیِ او را نمی‌پذیرند اما حاضرند جان‌شان را به او بسپرند. زینت مجبور است ده سالِ تمام فقط با ماه حرف زند و با موج و به خدمتِ خود ادامه دهد، بی‌نیاز و بزرگوار.

در این سعیِ میانِ صفا و مروه، زینت چنان سماجت می‌کند تا بالاخره می‌شود قِدیس. همان کسی که صحبت کردن با او جُرم محسوب می‌شد، به هیچ اندرونی راه نداشت، مضحکهٔ پیر و جوان و کودک بود، می‌شود دعانویس، شفابخش. تا دیروز فقط حاضر بودند جان‌شان را نجات دهد و حال از او می‌خواهند تا روح‌شان را نیز التیام بخشد. همهٔ آن انگشتانی که به اتهام به سوی او نشانه رفته بودند می‌شوند دستانِ طلب. همهٔ آن‌هایی که به او پشت کرده بودند بارِ دیگر به او روی می‌آورند. قبول می‌کنند که می‌توان به کسی که شبیهِ آن‌ها نیست اعتماد کرد. دخترِ پریروزیِ سرکشِ کدخدا، بهورزِ مشکوکِ دیروزی، مددکارِ اجتماعیِ امروزی، در این دگردیسیِ پرکشمکش و گاه دردناک، می‌شود شفا بخشِ دردهای درمان ناپذیر‌. متفاوت با دیگران اما وفادارِ به آن‌ها، مهم‌تر از همه وفادارِ به خود.

مواجهه با دنیای آن‌سوی جزیره. در این برگذشتن‌های پی‌درپی از مرزهای ممنوع العبورِ جزیرهٔ خود، زینت دریایی از قلمروِ جدیدی سر در می‌آورد : دنیایی آن‌سوی دنیا. با آدم‌هایی متفاوت و ممنوعیت‌هایی جدید، از جنس و نوعِ دیگر. این‌بار زینت دیگر یک زنِ بهورز، مامای روستایی دور افتاده نیست. در هیئتِ نمایندهٔ مردمِ خویش ظاهر می‌شود، با توقعات و مطالباتی بزرگ‌تر، در برابرِ قدرت‌های بزرگ‌تر، مردانِ بزرگ‌تر، متولیانِ رسمیِ مذهب، قدرت، قانون و... او در این رویاروییِ جدید این‌بار کم‌تر تنها است، همراه دارد : مردم و اعتمادِ آن‌ها‌. همین است که جسورانه و بی‌اغماض، با صدای بلند و بی‌مماشات حرف می‌زند و در بسیاری اوقات شمشیرها را از رو می‌بندد. در این کارزارِ جدید، دلگرم به پشتیبانیِ مردمِ روستای خود، او موفقیت‌های بسیاری بدست می‌آورد : ساختنِ مجتمعِ فرهنگی، مدرسهٔ راهنمایی دخترانه، زدنِ کتابخانه در داخلِ خانهٔ بهداشت، مدیریتِ کارهای عمرانیِ مرتبط با فرمانداری و استانداری و... او که تا دیروز فقط اجازه می‌خواست آمپول بزند، امروز برای مفید بودنْ دیگر حد و مرزی نمی‌شناسد.

همهٔ کمبودهای تاریخی، فرهنگی، مادیِ روستایش را باید یک تنه حل کند. دیگر دغدغهٔ جانِ مردم را ندارد، دل‌نگرانِ روحِ آنان نیزهست : "... روحِ آدم‌های آن‌جا دارد از بین می‌رود. این دردها است که مرا به این‌جا کشانده. من نمایندهٔ مردم نیستم، من مثلِ چهارپایی که در خطِ مقدم روی مین می‌فرستند آمده‌ام جاده را پاک کنم " در این خطِ مقدمِ پُر مین، زینتِ دریایی، علی‌رغمِ موفقیت‌های بسیار البته مغلوب می‌شود و همهٔ تپه‌های فتح شده (بهورزی و نمایندگی در شورا) را از دست می‌دهد : به علتِ غیبت از شغلِ بهورزی اخراج می‌گردد و در دورِ دومِ انتخاباتِ شوراهای شهر و روستا ردِ صلاحیت می‌شود. اعتمادِ مردم را ـ دیر یا زود ـ شاید بتوان جلب کرد، اعتمادِ متولیان آن‌ها را چه؟

با زینتِ دریایی ـ زن باشی یا مرد، روشنفکر باشی یا سیاستمدار ـ از قلمروهای تودرتویی می‌توان سر در آورد :

ـ مردمْ‌ گاه قسی اُلقلب و خطرناک، گاه مهربان‌ترینْ مهربان. یک روز انگشتانی که انهدامِ تو را نشانه رفته‌اند و روزِ دیگر درهای گشوده و آغوش‌های باز. زود فراموش می‌کنند یا همه‌چیز را برای روزِ مبادا در آن "پناه ـ پسقله‌های" ذهنِ خود نگه می‌دارند. فرشتهٔ رحمت‌اند یا اهرمنِ انتقام؟ معلوم نیست وقتی همرنگ‌شان می‌شوی دوستت دارند یا وقتی دست از شباهتِ به آن‌ها بر می‌داری؟

ـ "...چرا من باید همرنگِ جماعت بشوم‌. شاید جماعتْ قومِ لوت باشند. چرا رنگی که دوست ندارم به خودم بگیرم..." "...کم کم توانستم بینِ مردم جا بیندازم که اگر فکر می‌کنند عاشقم، عاشقِ خدمت به مردم هستم‌... مردم هم قبول‌ام کردند و توی انتخاباتِ شوراها به من بیش‌تر از همه رأی دادند...".

ـ سنت و مذهب، اگرچه در هم تنیده اما لزومِ کشفِ مرز‌های پنهانِ میانِ این دو قلمرو : "... من سعی می‌کنم حدیث‌هایی را پیدا کنم و آن‌ها را قانع کنم..."

ـ شعر که خَلوت است و اجتماع که جَلوت‌. چه نسبتی می‌توان میانِ آن خلوت ـ در محضرِ ماه و موج نشستن ـ و این جلوت ـ به خودوانهادگیِ یک قوم ـ برقرار کرد؟ "... من از دردِ این مردم شاعر شدم...".

ـ خیال یا واقعیت‌، قطعیتِ عقل وضرورتِ امکانِ تردیدِ در آن : "... پدرم می‌گفت من آن‌قدر می‌گویم زار دروغه که همه با من بگویند دروغه. وقتی‌که همه با من گفتند دروغه من می‌گویم نه، همه اش هم دروغ نیست..." "... چیزهایی هست که انسان هنوز نشناخته، شاید این ناشناخته درونِ آدم باشد و ما نمی‌توانیم همه این‌ها را ردکنیم..."

ـ هویت‌، گزینشِ مدام و بازسازیِ پی‌درپی و نه یک تمامیتِ مُتصلب : "... من خیلی دوست دارم فرهنگ و سنتِ خودمان را حفظ کنیم، برای همین وقتی از سازمانِ منطقهٔ آزاد برای عکاسی می‌آمدند آن‌ها را پیشِ بابا درویش می‌بردم که از مراسمِ زار عکس بگیرند..."

 ـ زینت دریایی موفق می‌شود "فردیت" فراموش شده‌اش را با پیوند زدن به "جمعیت" به یاد آورد و آن را بسازد. او زندانِ خود را به تجربهٔ بی‌بدیلِ آزادی بدل می‌کند. زندگیِ خشنِ جزیره را به میدان‌های آگاهی و آدم‌های دور و برش را به تلنگر‌های امید بخش و آرزوهای خود را به پروژه‌های اجتماعی و چشم اندازهای فرهنگی‌. شاید از همین رو است که امروز در پیِ این راه آمده، اگرچه خسته اما نومید نیست :

"... دوست دارم هزاران سال در قالبِ دخترهای دیگر زندگی کنم. من به ادامهٔ حیات پس از مرگ اعتقاد دارم فکر می‌کنم بعد از خودم در زندگیِ دخترهای دیگر، در قالبِ دخترهای دیگر ادامه پیدا می‌کنم..."

تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : ماهنامه هفت، شماره ۲۹
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_1_1389 . 12:55
#4
وضعیت دوگانه



نام مصاحبه : وضعیتِ دوگانه

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه‌کننده : خانم پروین بختیارنژاد

موضوع : _____


س : در دوره‌اى که فعالیت‌هاى چریکى در جهان و نیز در کشورِ ما حرفِ اول را مى‌زد، چگونه بود که شریعتى به آن جریان نپیوست و به فعالیتِ فرهنگى روى آورد؟

ج : شریعتى در سالِ ۱۳۴۳ پس از پنج سال اقامت در فرانسه به ایران برمى‌گردد. پنج سالى که علاوه بر ادامهٔ تحصیل، پنج سال تجربهٔ فعالیتِ سیاسی ـ گروهى نیز هست. شرکت در اکسیون‌هاى سیاسىِ جبههٔ ملىِ دوم (البته او هیچ وقت عضوِ جبههٔ ملى نبود)، همکارى با اتحادیهٔ دانشجویانِ ایرانى در فرانسه و کنفدراسیون، قلم زدن در نشریاتِ سیاسىِ ضدِ رژیم (ایرانِ آزاد ـ نامهٔ پارسى)، عمده‌ترین وجوهِ فعالیتِ او را در این سال‌ها تشکیل مى‌دادند.

این تجربهٔ نسبتاً حرفه‌اىِ سیاسى، او را به نتایجى مى‌رسانَد که در قالبِ سلسله انتقاداتى با دوستانِ همفکرِ خود در میان گذاشته مى‌شود. انتقاداتى که هم مربوط به متدِ مبارزهٔ سیاسى است و هم معطوف به اُبژکتیوهایى است که گروه‌هاى فعالِ آن دوره براى خود ترسیم کرده‌اند : رِفرمیسم از یک سو و غیبتِ بُعدِ فکرى در این مبارزات. در نتیجه بازگشتِ شریعتى به ایران، براى او به نوعى پایانِ یک دوره نیز هست. از نظرِ او گسسته بودنِ این جریانات از بدنهٔ اجتماعى و نداشتنِ رویکردِ نظرىِ دراز مدت، فعالیتِ سیاسى را به زد و خوردِ سیاستمداران و یا زد و بندِ آنان تقلیل خواهد داد بى‌آنکه سرمنشاءِ یک اتفاقِ بنیادین گردد. این بد بینى نسبت به حرکت‌هاى رِفرمیستى، او را براى مدتى کوتاه در معرضِ وسوسهٔ پیوستن به گروه‌هاى داوطلبى که قصدِ گذراندنِ دوره‌هاى چریکى در مصر و الجزایر را داشتند قرار مى‌دهد، وسوسه‌اى که البته عمرِ کوتاهى داشته است.

ردِ پاى این بد بینى نسبت به فعالیتِ سیاسى را در بازجویى‌هایى که به دنبالِ دستگیرى‌اش پس از ورودِ به ایران پس مى‌دهد، مى‌شود دید. صرفِ نظر از وجههٔ مصلحتىِ برخى از پاسخ‌هاى او خطاب به بازجویانِ ساواک، بخشى از باورهاى او نیز در این بازجویى‌هاى مکتوب دیده مى‌شود. مضمون‌اش این است که فعالیتِ سیاسىِ متعارف را بى‌فایده مى‌داند و قصدش براى ورود به ایران کارِ فرهنگى است.

شریعتى در نامه‌هاى خصوصى به دوستانِ نزدیک به جبههٔ ملى و نهضت نیز (که بعداً در مجموعهٔ آثارِ "با مخاطب‌هاى آشنا " چاپ شده) مراتبِ بد بینىِ خود را نسبت به نوعِ فعالیتِ سیاسى ـ رفرمیستى (در چارچوبِ قانون، معطوف به قدرت و محدود به زد و خوردِ نخبگانِ سیاسى) اعلام مى‌کند و به همین دلیل به محضِ ورود به ایران و تا قبل از شروعِ فعالیت در حسینیهٔ ارشاد، از شرکت در محافل و جلساتِ دوستانِ قدیمِ خود پرهیز مى‌کند. مى‌نویسد (کویر ـ هبوط)، ترجمه مى‌کند (سلمانِ پاک) و تدریس. در مجموع سال‌هاى ِانزوا را مى‌گذراند.

در همین سال‌ها است ـ گمان کنم سالِ ۴۷ ـ که آل احمد به مشهد مى‌آید (پس از زلزلهٔ جنوبِ خراسان) و با شریعتى ملاقاتى داشته. در بازگشت به تهران، آل احمد در نامه‌اى به دوستى مشترک در مشهد، از حالِ شریعتى مى‌پرسد و از او مى‌خواهد که مراقبِ شریعتى باشد و مى‌نویسد : "بدجورى افسرده‌اش یافتم". این بد بینىِ شریعتى نسبت به فعالیت‌هاى سیاسىِ رفرمیستىِ زمانهٔ خود و در عینِ حال درکِ ضرورتِ کارِ فرهنگىِ درازمدت، او را از سویى شبیهِ هم نسل‌هاى رادیکالِ خود مى‌کرد، (گرایشى که در همان سال‌ها در حالِ شکل گیرى بود و سرآغازِ تشکیلاتِ چریکى) و از سوى دیگر او را از آنها متمایز مى‌ساخت. این تشابه باعث شد که او از جریاناتِ سیاسىِ رفرمیستىِ زمانهٔ خود فاصله بگیرد و در عینِ حال به جریاناتِ در حالِ شکل گیرىِ چریکى نیز نپیوندد.

به گمانِ شریعتى، هر دو شکلِ کارِ سیاسى ـ رفرمیستى و مسلحانه ـ به رغمِ تفاوت‌هاى اساسى در روش، در یک وجهه شبیهِ هم حرکت مى‌کردند و آن، توجه نداشتن به ضرورتِ زمینه سازىِ فرهنگى و کم توجهى به نقش و جایگاهِ مردم. هر دو، مِنهاى مردم، واردِ عملِ مستقیمِ اجتماعى مى‌شدند و هر دو گرایش به نیابت از آنها اقدام مى‌کردند و هیچ کدام ضرورتِ زمینه سازى در حوزهٔ فرهنگى را عمده و فورى نمى‌دانستند. شریعتى، برعکس، فورى‌ترین دستورالعمل براى هر گونه اقدامِ اجتماعى را، شناسایىِ تضادهاى طبقاتى، فرهنگى و اجتماعى و وارد کردنِ این همه به وجدانِ مردم مى‌دانست و این وظیفه را بر عهدهٔ روشنفکر یا به تعبیرِ آن روزها، عنصرِ پیشگام، مى‌گذاشت.

به عقیدهٔ شریعتى، وظیفهٔ روشنفکران، رهبرىِ مردم نیست بلکه، فراهم آوردنِ شرایطِ مشارکتِ مردم در تعیینِ سرنوشتِ خود است. از همین رو، شریعتى تغییرِ قدرت و یا اساساً پرداختن به سیاست را مُبرم‌ترین نیازِ مرحلهٔ جنبش تعریف نمى‌کرد و پروژهٔ تغییر و تحول را در حوزهٔ فرهنگى تعقیب مى‌نمود.

فعالیت‌هاى شریعتى در حسینیهٔ ارشاد درست از سال‌هاى ۴7 ـ ۴8 یعنى با اوج گرفتنِ مبارزاتِ مسلحانه (سیاهکَل، آغازِ عملیاتِ مسلحانه توسطِ گروهِ فداییانِ خلق، فعالیت‌هاى نظامىِ گروه‌هایى چون حزبِ مللِ اسلامى، موتلفهٔ اسلامى و...) شتاب مى‌گیرد. شریعتى درست شبیهِ یک چریک (حرفه‌اى، بریده از زندگىِ روزمره، از دست دادنِ کارِ تدریس و...) دست اندرکارِ انقلاب است، اما به تعبیرِ خودش، دست اندرکارِ انقلابِ آگاهى بخش. جملهٔ معروفِ او را همگى به یاد دارند که : هر انقلابى قبل از خودآگاهى، آغازِ فاجعه است.

اسنادِ ساواک نشان مى‌دهد که او گاه در عرضِ یک ماه، پانزده سخنرانى دارد. یک نگاهِ سریع به موضوعاتِ سخنرانى‌هاى او، سر خط‌هاى این پروژهٔ فرهنگى را نشان مى‌دهد :  از "پدر، مادر، ما متهم‌ایم"، "تشیعِ علوى، تشیعِ صفوى"، " از کجا آغاز کنیم"، "چه باید کرد؟" گرفته تا سلسله درس‌هاى تاریخِ ادیان که در سالِ۱۳۵۰ ـ اوجِ مبارزاتِ مسلحانه ـ در زیر زمینِ حسینیهٔ ارشاد شروع مى‌کند. حتى موضوعِ کتابِ چه باید کرد که تیترى است لنینى، باز حول و حوشِ ضرورتِ یک کارِ فرهنگىِ برنامه ریزى شدهٔ جهت دار مى‌چرخد.

پا فشارىِ شریعتى بر این وجههٔ فرهنگى در پیشبردِ هرگونه مبارزهٔ سیاسى، اتقاقاً بسیارى از مبارزینِ سیاسىِ رادیکال را دلخور مى‌کند و حتى مشکوک. در اسنادِ ساواک هست که در زمانى که در سالنِ حسینیهٔ ارشاد، شریعتى مشغول دادنِ کنفرانسِ " از کجا آغاز کنیم" هست، ناگهان از طبقهٔ بالاى حسینیه، اطلاعیه‌هاى سازمانِ مجاهدین پخش مى‌شود و خبرِ اعدامِ رهبرانِ مجاهدین منتشر مى‌شود و حتى مادرِ رضایى‌ها یا پوران بازرگان از طبقهٔ دومِ حسینیه، شریعتى را خطاب قرار مى‌دهند و مى‌گویند : "شریعتى ! حرف بس است، این قدر حرف زدن بس است، دیگر وقتِ عمل فرار رسیده." شریعتى سکوت مى‌کند و بلافاصله جواب مى‌دهد که ما تا به حال از درد نالیدیم ولى از درد صحبت نکردیم. در نتیجه براى تشخیصِ اینکه درمان چیست، اول باید ببینیم بیمارى چیست؟


البته این همان شریعتى است که چند روزِ بعد به دنبالِ شنیدنِ خبرِ مرگِ برخى از اعضاى سازمانِ مجاهدین، سخنرانىِ "پس از شهادت" را ایراد مى‌کند و با این جملات شروع مى‌کند : " ... اکنون شهیدان مرده‌اند و ما مرده‌ها زنده هستیم... و جا دارد که دنیا بر ما بخندد... که ما زبونان سوگوارِ آن عزیزان باشیم..." و این جملهٔ معروف که " اگر مى‌توانى بمیران و اگر نمى‌توانى بمیر". از این سخنرانى تفسیرهاى بسیارى شده است.

بسیارى این سخنرانى را نمادِ پروژهٔ شریعتى گرفتند : رادیکالیسمِ سیاسى، دعوت به خشونت. بسیارى از سمپات‌هاى سازمانِ مجاهدین ـ به خصوص بَعدها ـ بر اساسِ همین سخنرانى تحلیل مى‌کردند که شریعتى فاقدِ یک خطِ مشىِ فرهنگى و سیاسىِ مستقل بود ـ یک خرده بورژواى رمانتیک ـ و قادر به چریک شدن هم که نبود، اما دوستدارِ چریک‌ها بود و در نتیجه نقشِ "پشتِ جبهه" را پذیرفته بود، نقشِ تبلیغ را. تحلیلِ دیگرى هم بود که این سخنرانى را پرانتزى عاطفى و تراژیک در پروژهٔ اصلىِ شریعتى مى‌دانست.

این سوالِ مشروعى است : اگر پروژهٔ شریعتى "بمیر یا بمیران" بود، یعنى برگزیدنِ عملِ مسلحانه ـ چه به عنوانِ استراتژى، چه تاکتیک ـ پس با چه تحلیلى در آن سال‌هاى چریک پَرور، کمى قبل از همین سخنرانى، شریعتى کلاس‌هاى درسِ تاریخِ ادیان و روشِ شناختِ اسلام و انسانِ بى‌خود و... را در حسینیهٔ ارشاد برگزار مى‌کند؟ پس "چه باید کرد" که طرحى براى یک کارِ درازمدتِ تحقیقاتى ـ فکرى است چیست؟ چرا در پاسخ به جوانانى که او را دعوت به عمل مى‌کنند، مى‌گوید : "حرف داریم تا حرف. حرفى داریم که خود، عمل است."

اتفاقاً در همین ایام ـ کمى پس از بسته شدنِ ارشاد و قبل از اینکه به زندان بیفتد ـ شریعتى نامه‌اى به احسان که در آن سال‌ها چهارده سالش بود مى‌نویسد. (در مخاطب‌هاى آشنا چاپ شده است) این نامه به دلیلِ سرنوشتِ خاصش در همان سالِ نوشتن‌اش ـ ۱۳۵۱ ـ بسیار معروف شد و البته پس از انقلاب هم بر سر زبان‌ها افتاد.

در آن نامه شریعتى به احسانِ چهارده ساله که ظاهراً در نامه‌اى به پدر از ضرورتِ عمل نوشته بود، مى‌نویسد :

"... عمل کردنِ بى‌مایه فطیر است و اگر می‌خواهى گرفتارِ هیچ دیکتاتورى نشوى، بخوان و بخوان و بخوان..."

داستانِ آن نامه از این قرار بود : احسان این نامه را به جوانى بزرگ‌تر از خودش که به تازگى با او طرحِ دوستى ریخته بود، نشان داده بود و این دوست خواسته بود تا نامه را فقط یک روز پیشِ خود نگه دارد. فرداى آن روز هم این نامه را برگرداند. در این زمان ما در مشهد زندگى مى‌کردیم و دکتر هم در تهران، چون به دنبالِ بسته شدنِ حسینیه مخفى بود. یک هفته از این ماجرا نگذشته بود که دوستى از تهران زنگ زد و خبرى خوش داد که این نامه ـ که هفت صفحه بود ـ در سطحِ تهران به بهاى یک قران به شکلِ زیراکس شده بر سرِ چهار راه‌ها فروش مى‌رود. خبر به دکتر هم رسیده بود و زنگ زد و معترض شد و توضیح مى‌خواست و مشکوک بود که توطئه‌اى بوده باشد.

آن نامه در تیراژِ صد هزار، دویست هزار در سطحِ تهران به فروش رفت و البته دردِ سرِ زیادى براى دکتر ایجاد کرد. چون با فاصلهٔ اندکى از پخشِ آن نامه، دکتر دستگیر شد و نوشتنِ این نامه که در آن صراحتاً از مبارزهٔ سیاسى علیهِ رژیم صحبت کرده بود، جزوِ جرایم‌اش شد.

مى‌خواهم بگویم که شریعتى در این ایام، به لحاظِ عاطفى و شخصى تجربهٔ تراژیکى را از سر مى‌گذراند. از یک سو اعتقادِ عمیق به ضرورتِ پیشبردِ یک پروژهٔ فرهنگى که با حسینیه آغاز کرده بود و با مخاطبِ وسیعى توانسته بود رابطه برقرار کند (برگزارىِ تئاتر در حسینیه، نمایشگاه‌هاى متعددِ نقاشى و خطاطى و قصه خوانى و مقاله نویسى و کارهاى تحقیقاتى که در زیرزمینِ حسینیه سازماندهى مى‌شد) و از سوى دیگر، تراژدىِ شهادتِ بهترین و برجسته‌ترین نمایندگانِ نسلِ جوانى که مخاطبانِ او بودند و او کارشان را "زود رَس" مى‌دانست. زود رَس، هم به دلیلِ اینکه جامعه توانِ پیوند خوردن با آن جنبش را نداشت، و هم به این دلیل که مبانىِ نظرىِ این جنبش هنوز قوام نگرفته بود. او حتى در نقدِ سید جمال مى‌گوید :

"... سیدجمال مى‌خواست از بالا تغییر ایجاد کند، در حالى که عملاً هیچ حرکتِ عمیق و بنیادینى از بالا میسر نیست و باید حرکت از متنِ جامعه آغاز شود..."

شریعتى در این میانه مى‌خواست اعتمادِ این نسلِ شورمندِ عملگراى صادق را جلب کند و آنان را دعوت به شنیدن، فکر کردن و صبورى کند.


س : نظرِ اعضاى گروه‌هاى چریکى نسبت به نوعِ فعالیتِ شریعتى چه بود؟ در این خصوص خاطرهٔ خاصى دارید؟

ج : از مهندس عبدالعلى بازرگان شنیدم که مى‌گفت : "من تلاش کردم یک ملاقات بینِ حنیف و شریعتى در سال‌هاى ۴7 ـ ۴8 برقرار شود. ولى هرگز این دیدار انجام نشد." ایشان مى‌گفت : "حنیف نسبت به نوعِ کارِ شریعتى بد بینى داشت و معتقد بود با بسیجِ جمعیت و کارِ علنىِ فرهنگى، کارِ اساسىِ درازمدت ناممکن است. او به دنبالِ کادرسازى بود. از نظرِ حنیف، نوعِ کارِ علنى ـ تبلیغىِ شریعتى محکوم به این بود که نهایتاً وِجههٔ صرفاً محفلى، روشنفکرانه و ذهنى پیدا کند. شکلِ کارِ شریعتى با مخاطبِ وسیع سر و کار داشت، مخاطبى بى‌شکل و مغشوش، با آگاهى‌اى بى‌نظم و بى‌برنامه. در حالى که حنیف معتقد به آموزشِ سازمان یافتهٔ اصول و مبانىِ اعتقادى بود. اصول و مبانى‌اى که بر اساسِ آن بتوان یک حرکتِ سازمانى و تشکیلاتى را پِى ریخت. حنیف آگاهىِ مانیفستى را راهنماى عمل مى‌دانست و شکلِ کارِ روشنفکرانه نمى‌توانست منجر به اتفاقى جدى در حوزهٔ مبارزه شود".

بعدها هم سازمانِ مجاهدین از شریعتى به عنوانِ ماکسیم گورکىِ انقلاب یاد مى‌کرد. یعنى یک چهرهٔ صرفاً ادبى، رمانتیک، فرهنگى و نه تئوریسینِ انقلابِ اجتماعىِ رادیکال. علاوه بر این، شریعتى به تئورىِ پیشگامِ انقلابى، به این معنا که پیشگام بتواند به نمایندگى از مردم وظیفهٔ پیش بُردِ انقلاب را بر عهده بگیرد، نگاهى انتقادى داشت.

شریعتى در نوارى به نام دریغ‌ها و آرزوها، نگاهى بر فرازِ یک قرن، رسماً و مستقیماً ایدهٔ پیشگامِ انقلابى را نقد مى‌کند و مى‌گوید : " انقلابى که چریک آن را پیش بِبَرَد با "سر" راه رفتن است، نه با دوپا."

در ایدهٔ پیشگامِ انقلابى، در حقیقت قرار است که قهرمان ماجرا را پیش ببرد و قهرمان اگرچه نمادِ مردم است و امید بخش، اما نمى‌تواند پیشبردِ امرِ انقلاب را به عهده گیرد. اینها مواردى بود که نوعِ حرکتِ شریعتى را از دیگر جریاناتِ سیاسى ـ رادیکال یا رفرمیست ـ جدا مى‌کرد و او را وادار مى‌ساخت که به تنهایى حرکت کند. فرصتى که به یُمنِ حسینیهٔ ارشاد تا سالِ ۵۱ میسر شد.

با بسته شدنِ حسینیهٔ ارشاد و اعدامِ بنیانگذارانِ سازمان‌هاى چریکى، شریعتى پس از یک زیستِ مخفىِ چند ماهه به زندان مى‌افتد تا اینکه در بهارِ ۵۴ آزاد مى‌شود. کمى پس از آزادىِ شریعتى است که ماجراى تغییرِ ایدئولوژى در سازمانِ مجاهدین پیش مى‌آید. تغییرى که طىِ دو سال به شکلِ مخفى سازماندهى شده بود (پس از مرگِ بنیانگذاران) و در سالِ ۵۴ شکلِ علنى به خود گرفت. بسیارى از اعضا در رده‌هاى پایین‌ترِ تشکیلاتى و سمپات‌هاى جوانِ سازمان با این واقعه طبیعتاً دچارِ سردرگمىِ فکرى شده بودند و در عینِ حال توانایىِ رویارویى و پاسخ دهى هم نداشتند. در همان زمان، مسعودِ متحدین برادرِ محبوبه متحدین که کمى بزرگ‌تر از احسان بود، سلسله سوالاتى را که از سوى همین سمپات‌ها طرح شده بود براى دکتر فرستاد تا ایشان پاسخ گوید.

آنها از فقرِ نظرى رنج مى‌بردند، از نظرِ امنیتى در خطر بودند و در عینِ حال آماجِ حملاتِ بسیارى از سوى نیروهاى مذهبى بودند و در عینِ حال نمى‌خواستند به عنادِ ایدئولوژیک با مارکسیست‌ها بیفتند. این پرسش‌ها را (۱۱ پرسش) شریعتى به شکلِ مکتوب پاسخ گفت و به آنها برگرداند و به صورتِ پلى کپى در میانِ دانشجویانِ دانشگاه‌ها و برخى از محافلِ نزدیک به مجاهدین پخش شد. این پرسش و پاسخ در مجموعه آثارِ ۲۳ بنامِ "جهان بینى و ایدئولوژى" چاپ شده است.

در این جزوه، شریعتى آن ایدئولوژى‌اى را که صرفاً ابزارى براى عملِ سیاسى تعریف مى‌شود نقد مى‌کند. همان درکى که بعدها خودِ او به آن متهم شد. شریعتى در برابرِ این پرسش که مگر نه اینکه هدف و نقشِ اصلىِ ایدئولوژى در راه گشا بودن و راهنما بودن در مواردِ جزیى و خاص است و هرگاه قادر به آن نباشد باید به کنارى گذاشته شود، مى‌گوید : "درست بر عکس. اگر یک ایدئولوژى به جزئیات تکیه کند دیگر ایدئولوژى نیست، قوانین و مقررات و تصویب نامه و آیین نامه‌هاى رانندگى است. یک ایدئولوژى، کتابچهٔ راهنمایى که افراد بخواهند از روى آن راه یابند و گنج پیدا کنند، نیست. کتابِ راهنماى تعمیرِ موتور نیست." (ص ۹۸). در موردِ نسبتِ مارکسیسم و مذهب هم همانجا نظر مى‌دهد : توصیهٔ او نگاهِ انتقادى به مارکسیسم همچون اندیشه است و در عینِ حال حفظِ نوعى همبستگى با مارکسیست‌ها در مبارزه : "رابطهٔ میانِ این دو در همان حال که مشترک است مختلف است". شریعتى مى‌داند که این اتفاق ـ تغییرِ ایدئولوژى ـ مى‌تواند موجبِ باز شدنِ جبههٔ جدیدِ ضدِ مارکسیستى شود و این خود به نفعِ رژیمِ شاه تمام خواهد شد. این جزوه اهمیتِ بسیارى در شناختنِ دیدگاه‌هاى شریعتى در موردِ ایدئولوژى دارد.

جزوهٔ دومى‌که در همین سال نوشته شد و باز هم به درخواستِ هوادارانِ سازمان، جزوهٔ خود سازىِ انقلابى است. در این جزوه شریعتى از دورانِ تکوینِ ایدئولوژى حرف مى‌زند و اینکه مقتضیاتِ این دوران چیست و در آنجا از "کار، عبادت و مبارزهٔ اجتماعى" همچون سه اصلِ اساسىِ هر مبارزهٔ فکرى نام مى‌برد. "کار"، براى اینکه یک مبارز از متنِ مردم فاصله نگیرد و به خلوتِ روشنفکرانه و یا انزواى چریکى مبتلا نشود و "عبادت" که به نوعى توصیه به چریکى بود که عملِ سیاسى را قُدسیت مى‌بخشید و ابعادِ دیگرِ انسان را تحت الشعاع قرار مى‌داد.

جزوهٔ سومى که در همین رابطه قرار مى‌گیرد، جزوهٔ دریغ‌ها و آرزوها، پروازى بر فرازِ یک قرن است که در آن شریعتى به تاریخِ صدسالهٔ ایران نظرى مى‌اندازد و به نقدِ مبارزهٔ چریکى مى‌پردازد. در آنجا است که مى‌گوید انقلاب باید با پاهایش راه رود (مردم) و مبارزهٔ چریکى، حرکت با "سَر" است و ما مجبوریم فقط سوگوارِ قهرمانانى شویم که تنها مى‌میرند و تنها مى‌مانند.


س : در قصهٔ حسن و محبوبه دکتر بسیار پرشور از آن دو چریک یاد مى‌کند، آنچنان که این استنباط و تلقى در هرکسى مى‌تواند شکل بگیرد که در واقع دکتر راه را براى این جریان آماده مى‌کرد، شما چه نظرى دارید؟

ج : قصهٔ حسن و محبوبه، که به فاصلهٔ اندکى از هم، در درگیرىِ خیابانى کشته شدند (در سالِ ۵۵)، تراژدىِ معلمى است سوگوارِ شاگردانِ خود. این قصه، ستایشِ نوعى از جوانى است که به خاطرِ زنده‌ها به زندگى پشت مى‌کند و به مرگ تسخر مى‌زند. در ستایشِ قهرمانانى است، قهرمانانى که شریعتى مى‌داند که محکوم به تنهایى‌اند.

قصهٔ حسن و محبوبه که نوار بود و در مراسمِ شبِ هفتمِ محبوبه در منزلِ کاظمِ متحدین پخش شد، بسیار تکان دهنده است. تنهایىِ معلمى‌است که شاگردان‌اش را از دست داده است. در ستایشِ آزادگى است و نه در ستایشِ مشىِ چریکى. این نوار همزمان با همان "دریغ‌ها و آرزوها" (که آن هم نوار بود و یادم مى‌آید که من و خواهرم سارا پیاده‌اش کردیم) بیرون آمد. دریغِ شریعتى همین بود که این جان‌هاى آزاده از میان مى‌روند بى‌آنکه اتفاقِ مهمى در زیربنا به وجود آید. طبیعى است که شریعتى از نظرِ عاطفى نمى‌تواند در برابرِ مرگِ این شاگردانِ جان بر کف بى‌تفاوت باشد و مثلاً بگوید "زدید ـ خوردید" اما در عینِ حال نمى‌شود او را ِاسکیزو فِرن دانست : از یک سو، نقادِ مشىِ چریکى و از سوى دیگر، ستایشگرِ آن.

آن وجهِ شورمند و عاطفى‌اى که در یادداشت‌هاى آن دورهٔ دکتر مى‌بینید، به این دلیل است که داغ دیده است. ولى آن شورمندى و داغ دیدگى را نمى‌توان به حسابِ استراتژىِ شریعتى گذاشت.

به همین دلیل است که مى‌گویم شریعتى فرزندِ زمانهٔ خود بود : در آرزوى تغییراتِ بنیادین، خسته از تکرارِ سرنوشت، بیزار از زد و بند و مُماشات و نیمه کارگى. او هم مانندِ همین قهرمانان، معتقد بود در زمانه‌اى به سر مى‌برد که باید زندگى را تعطیل کرد و شب را به روز دوخت، و در عینِ حال، بر خلافِ آن هم نسلى‌هاى قهرمان، پروژهٔ دیگرى را تعقیب مى‌کرد. راهِ میانه‌اى که رِفرمیست‌ها نمى‌پسندیدند چرا که رادیکالش مى‌پنداشتند و رادیکال‌ها نمى‌پسندیدند چرا که از نظرِ آنها روشنفکرانه و خیال بافى بود. شریعتى متفکرِ پارادوکس‌ها بود، پارادوکس‌هایى که بقا و تعادلِ او را تا به امروز تضمین کرد.

تاریخ انتشار : ۳۱ / خرداد / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_1_1389 . 13:23
#5
میزگردِ تبیینِ تاریخی و جامعه‌شناسیِ هزاره‌گرایی



نام سخنرانی : میزگردِ تبیینِ تاریخی و جامعه‌شناسی‌ی هزاره‌گرایی

سخنران : سوسن شریعتی

موضوع : _____


مقدمه :

میزگردِ تبیینِ تاریخی و جامعه شناسیِ هزاره گرایی، از جمله برنامه‌های گروهِ جامعه شناسیِ دینِ انجمن در زمستانِ 85 بود. در این میزگرد، سوسن شریعتی، حسن محدثی، محمد پارسانیا و سعید حجاریان شرکت داشتند. در زیر، متنِ کاملِ سخنرانیِ دکتر سوسن شریعتی آمده است :

صحبت کردن در بابِ موعودگرایی و هزاره گرایی، به دلیلِ پیوند خوردنِ این مساله با احساساتِ دینی و مذهبیِ ما می‌تواند کارِ پُر مُخاطره‌ای باشد، اگر در آن خیلی بی‌ملاحظه صحبت کنیم و در عینِ حال می‌تواند کارِ بی‌خاصیتی باشد، اگر مدام و صرفاً ملاحظات را در نظر بگیریم. به هر حال، در چنین شرایطی، اگر رویکردِ تاریخی را علمی بدانیم که قرار نیست جای باورها بنشیند و تنها در بهترین شکلِ خود خواهد توانست به باورهای قدسی وَجهِ انضمامی دهد، می‌تواند همان نقطهٔ تعادلِ مطلوبی باشد که برای ورودِ به این بحث ضروری و الزامی است. علاوه بر آن، از طریقِ رویکردِ تاریخی به این مقوله است که قیاس میانِ اَشکالِ متعددِ زیست باورهای موعودگرایانه در جوامعِ مختلف ممکن می‌گردد. بنابراین تمامِ بحثِ من، در چنین قالبی صورت می‌گیرد.

به طورِکُلی انگیزهٔ طرحِ این بحث، پاسخ گفتن به این دو پرسشِ عمیق و قدیمی است :


پرسشِ اول :

آیا اساساً باور به موعود یا موعودگرایی، موتورِ حرکت است یا مانعی برای تغییر؟

در پاسخ به این سوال، دو سُنَّت وجود دارد :

الف) یکی مواضعِ کسانی چون کسروی که معتقد بودند اساساً باور به موعود در فرهنگِ ما، مانعِ شکل گیریِ دولتِ ملی شده، به این دلیل که وجدانِ مذهبی را در برابرِ وجدانِ ملی و مدنی قرار داده است. باور به اینکه همهٔ دولت‌ها غاصب هستند و فاقدِ مشروعیت، موجب شده است که حسِ همبستگی میانِ شهروندان و در نسبت با قدرت‌های مسلط، هیچ گاه به گونه‌ای جدی شکل نگیرد. شکل گیریِ نهادِ روحانیت به موازاتِ نهادِ دولت و در بسیاری اوقات در برابرِ هم، عارضهٔ دیگرِ این باور است و همهٔ اینها در نتیجه، از موانعِ اصلیِ رشد و توسعهٔ جامعه به حساب می‌آیند.

ب) سنتِ دیگر، مختصِ آن دسته از متفکرینِ مذهبی‌ای بود که معتقد بودند باور به موعود می‌تواند تحتِ شرایطی و به قصدِ تغییر در نظمِ مستقر، موتورِ حرکت باشد.


پرسشِ دوم :

هانری کوربن در کتابِ اسلامِ ایرانی می‌گوید که در تشیع، از آنجا که با بسته شدنِ سیکلِ نبوت، سیکلِ امامت گشوده می‌شود، هرگونه امکانِ سکولاریزاسیون و تفکیکِ ساحتِ عرفی و قدسی ناممکن است. پرسشِ دوم بر اساسِ همین نظریه شکل می‌گیرد :

آیا موعودگرایی، مانعِ تحققِ سکولاریزاسیون است؟

من برای پاسخ به این پرسش‌ها، صحبت ام را حول و حوشِ سه محور خدمتِ تان عرض می‌کنم :

۱. باور به موعود که الزاماً نباید با جنبش‌های موعود گرا یکی گرفته شود. موعود گرایی ناظر بر دو امرِ متفاوت است. از یک سو، شاملِ باورها است و از سوی دیگر ناظر بر جنبش‌های اجتماعی. باورها، صرفاً تحتِ شرایطی منجر به جنبش می‌شوند و هیچ اتوماتیزمی وجود ندارد.
۲. شرایطِ فعالیتِ باورها؛ اینکه این باورها در چه شرایطی و بنابر چه انگیزه‌هایی فعال شده و تبدیل به نهضت و جنبشِ اجتماعی می‌شوند.
۳. ساختارها و ویژگی‌های کلیِ جنبش‌های موعود گرا


۱. باور به موعود

باور به موعود در ادیانِ ابراهیمی ـ که البته مختصِ ادیانِ ابراهیمی نیست ـ عمدتاً بر سه محورِ طبیعتِ ظهور، شخصیتِ موعود و علائمِ ظهور می‌چرخد.


طبیعتِ ظهور

در بابِ طبیعتِ ظهور سنت‌های مختلفی وجود دارد. پرسش‌ها این است : آیا اساساً ظهور، یک اتفاقِ این جهانی است و یا آرزویی است که درملکوتِ آسمان تحقق خواهد یافت. آیا یک اتفاقِ تاریخی است یا یک اتفاقِ اتوپیک؟ آیا جهان شمول است یا تنها برای ملت و اجتماعِ خاصی است؟ آیا جبرانِ کمبودی در زندگیِ مادی است و یا امیدی برای فردای پس از مرگ؟ طبیعتی سیاسی و عدالت محورانه دارد و یا فردی و عرفانی ( آزادی بخشِ فردی )؟

یهودیت باور دارد که ظهور، اتفاقی است متعلق به این دنیا و به این قصد که به سرگردانیِ قومِ یهود پایان دهد و وحدتِ اولیهٔ از دست رفته را به او باز گرداند. در مسیحیت اما باور به بازگشتِ مسیح در دو فاز تبیین می‌شود. در سه قرنِ اولیهٔ مسیحی، ظهور را متعلق به این دنیا می‌دانستند و انتظارِ بازگشت را این جهانی می‌خواستند، اما از قرنِ سوم به بعد و به خصوص پس از سن اگوستن، باور به ظهورِ مسیح در این جهان، جای خود را به ملکوتِ آسمان داد و بدل به یکی از دگم‌های اصلیِ مسیحیت شد. در این میان، تفکرِ اسلامی شباهتِ بیشتری به بحثِ یهودیت دارد، به این معنا که ظهور را این جهانی می‌داند، البته با تفاوت‌هایی. در تفکرِ اسلامی، برخلافِ یهودیت که رسالتِ موعود را بازگرداندنِ وحدتِ ملی تعریف می‌کند، موعودِ اسلامی تغییرِ نظمِ مسلط و برقراریِ عدالت و صلح را هدف قرار داده است.


شخصیتِ موعود

یکی از مباحثِ اساسی، خصوصیاتِ موعود است. بدونِ موعود، هیچ جریانِ موعودگرایی متصور نیست.

وِبِر در مباحثی که حول و حوشِ کاریزما دارد، به این مساله می‌پردازد. وِبِر پیامبر و موعود را شبیه به هم تعریف می‌کند و آن دو را در برابرِ کشیشان قرار می‌دهد. بر خلافِ کشیشان، موعود و پیامبر مشروعیتِ خود را نه از طریقِ قرار گرفتن در سلسله مراتبِ نهادِ مذهبی، بلکه از نسبتِ بی‌واسطه با خدا می‌گیرند و از قیود و دگم‌های مسلط آزاد هستند. رسالتِ اصلیِ این دو، وضعِ قوانینِ مذهبیِ جدید است. تنها تفاوتی که میانِ آنها وجود دارد، در این است که موعود وظیفه‌ای سیاسی دارد و رسالت‌اش نه فقط ابلاغِ پیام که تحققِ عینیِ آن در جامعه است. آلفاندری بر این تفاوت نکتهٔ دیگری نیز اضافه می‌کند و آن در نسبتِ متفاوتی است که موعود با اجتماعِ مومنین برقرار می‌کند. موعود بر خلافِ پیامبر، در میانِ مومنین باقی می‌ماند و حضوری فعال دارد و دل مشغولِ زندگیِ روزمرهٔ انسان نیز هست.

دومین بحثی که حول و حوشِ شخصیتِ موعود پیش می‌آید، مربوط به هویتِ او است. گاه موعود، شخصیتی حقیقی و حقوقی است که بوده، به دلایلی غایب شده و باز خواهد گشت ( مسیحیت و تشیع ) و یا موعودِ یهودیت که علی رغمِ داشتنِ هویتِ مشخص، در گذشته نبوده اما در آینده خواهد آمد.

سومین مشخصهٔ موعود، غیبتِ او است؛ غایبِ همیشه حاضر که در لحظه لحظهٔ زندگیِ ما نقش دارد.

چهارمین مشخصه، مسلح بودنِ موعود در ادیانِ ابراهیمی است. او همیشه با دسته و گروهی از برگزیدگان ( ملتزمینِ رکاب ) می‌آید و تقریباً همیشه شمشیر و سلاح دارد. رئیسِ یک ارتش است.

پنجمین مشخصه، مسالهٔ تبارِ موعود است. موعود مشروعیتِ خود را از یک سُلاله و تبار می‌گیرد. او گاه مدعی است که فرستادهٔ خدا است، گاه فرزندِ خدا و گاه انسانِ خدا. گاه پیامبری است که بعداً موعود می‌شود، شخصیتی است تاریخی که بعداً تبدیل به افسانه می‌شود. یا خود مدعی است یا دیگران او را چنین می‌نامند. گاه شناسنامه دارد و گاه نه.


علائمِ ظهور

صحبت از علِائم ظهور از عمده‌ترین مباحثِ مربوط به ظهور است. علائمی طبیعی (وضعیت‌های حَشْرگونه، آسمان و زمینی در حالِ کُن فَیَکون، رعد و برق و زلزله و...)، علائمی مربوط به رفتارِ اجتماعی و وضعیتِ اخلاقی (فساد، سکسِ دسته جمعی، مردانِ شبیهِ زنان و زنانِ شبیهِ مردان)، نمونه‌هایی از آن است. ظهورِ او غالباً به دنبالِ یک فاجعه، یک کشتار، تغییراتِ طبیعی و تحولاتِ اجتماعی و اخلاقی همراه است. از همین رو، دورهٔ انتظار هم به مثابهٔ نوعی مجازات برای مومن است و هم نوعی رسالت.


۲. در چه تیپ جوامعی و تحتِ چه شرایطی، این باورها فعال می‌شوند؟

ماریا ایزورا دو کیروز (maria isaura pereira de quieroz) در کتابی به نامِ "رفرم و انقلاب در جوامعِ سنتی" تاریخِ جنبش‌های موعود گرا را موردِ مطالعه قرار داده و نشان می‌دهد که در چه هنگام و تحتِ چه شرایطی باورهای موعودگرایانه فعال شده و سرمنشاءِ نهضت می‌شوند. باورهای موعودگرایانه، معمولاً در جوامعی با تیپِ سنتی، تیپِ بدوی و یا تیپِ تلفیقی که ساختارهای سنتیِ مدرن و سنتی را در کنارِ هم دارند و بسته به تیپِ مذهبِ مسلط و در شرایطِ آنومیک (بحران‌های عمیقِ اقتصادی، اجتماعی و سیاسی) فعال می‌شوند. البته به همهٔ این فاکتور ها باید سر زدنِ یک تیپِ کاریزماتیک را هم افزود.

رژه باستید نیز از شرایطِ تاریخی، ساختارِ اجتماع، تغییراتِ مورفولوژیک و تحولاتِ اقتصادی و بالاخص شخصیتِ موعود به عنوانِ فاکتور های اصلیِ فعال شدنِ باورهای موعود گرایانه سخن می‌گوید. مقصود از تیپِ جامعه، نوعِ روابطِ اجتماعیِ خاصی است که گروه‌ها و افراد در درونِ خود برقرار می‌کنند. جوامعِ سنتی آن تیپ جوامعی هستند که برمحورِ مناسباتِ قومی ـ خانوادگی، سلسله مراتبی و بر اساسِ همبستگی‌های عمودی می‌چرخند؛ بر خلافِ جوامعِ مدرن که در آنها، طبقاتِ اجتماعی و همبستگی‌های افقی شکل گرفته‌اند. به دلایلِ متعددی این تیپ جوامع در معرضِ تغییر قرار می‌گیرند و دستخوشِ بحران و مستعدِ بروزِ نارضایتی می‌شوند، نارضایتی‌ای که خود زمینه سازِ جنبش‌های موعود گرایانه است. تغییراتِ اقتصادی، سر زدنِ طبقاتِ اجتماعیِ جدید و درهم ریختگیِ سازماندهیِ اجتماعی و یا تغییر در لایه‌های اجتماعی، همگی می‌توانند بسترِ مساعدِ سر زدنِ این نوع جنبش‌ها باشند. جنبش‌های هزاره گرای قرونِ وسطای غربی که عمدتاً در مناطقی چون آلمان، بلژیک و بخشی از فرانسه سر زد، دقیقاً محصولِ چنین شرایطی بودند. بحران، البته می‌تواند دلایلِ سیاسی داشته باشد و یا اینکه محصولِ یک سری در هم ریختگی‌های فرهنگی باشند. نهضت‌های موعود گرایانه در جوامعِ بدوی به دنبالِ پیدایشِ استعمار، از این جنس بودند. استعمار مناسباتِ درونیِ این اقوام را به هم ریخت و آنها را تبدیل به اقشارِ فرو دست کرد. از آنجا که در چنین جوامعی، ساحتِ قدسی و عرفی چندان تفکیک پذیر نیستند، هرگونه اعتراضِ اجتماعی در قالب‌ها و فرم‌های مذهبی بروز می‌یابند.

براساسِ همین دلایل، سه تیپولوژیِ موعود گرایی می‌توان ذکر کرد :

موعود‌گرایی‌های ملی که به قصدِ کسبِ دوبارهٔ وحدتِ از دست رفته، بازگشت به سرزمینِ از دست رفته و بازسازیِ قدرتِ از دست رفته شکل می‌گیرند و موعود گراییِ یهودیت نمونه‌ای از این تیپ است. همچنین برخی از نهضت‌های هزاره گرایانهٔ قرونِ وسطی (به عنوانِ مثال، موقعیتی که فردریکِ ریش سرخ پس از مرگش در قرنِ دوازدهم پیدا کرد و از بین رفتنِ قدرتِ اولیهٔ امپراطوریِ ژرمنی به دنبالِ مرگِ او در جنگ‌های صلیبی و امید به بازیافتنِ آن اقتدارِ اولیه، مردمِ ژرمن را واداشت که او را نه مُرده که غایب بپندارند و امیدوار به بازگشت اش باشند تا بیاید و روزگارِ از دست رفته را احیا کند.) یا تیپِ جنبش‌های موعود گرایانه‌ای که در برابرِ قدرتِ خارجی شکل می‌گیرد.


موعود‌گرایی‌های از تیپِ منهدم‌کننده

جنبش‌هایی که نه در برابرِ قدرتِ خارجی و یا کسبِ وحدتِ ملی، بلکه معطوف به تغییر در درونِ جوامع بوده و به دنبالِ بروزِ بحران‌های اقتصادی و اجتماعی سر می‌زنند. هدفِ این جنبش‌ها، بازسازیِ وضعِ موجود است. مثالِ مشخص در این مورد، جنبش‌های موعود گرایانهٔ قرونِ وسطی و اروپای قرونِ دوازدهم تا چهاردهم است. رشدِ تجارت و شهرنشینی، به وجود آمدنِ طبقهٔ متوسطِ جدید در برابرِ دو طبقهٔ همیشگیِ ارباب و رعیت، شکل گیریِ حاشیه نشینانِ شهری که جذبِ بازارِ کار نشده بودند و برهم خوردنِ نظمِ اجتماعیِ حاکم، زمینه سازِ به وجود آمدنِ جریاناتِ هزاره گرا شد. این جنبش‌ها که اعتراضاتی علیهِ وضعِ موجودند، غالباً با پرچمِ دین و به کمکِ فعال شدنِ اسطوره‌های دینی انجام می‌گیرند و در عینِ حال در تقابل با نهادِ رسمیِ مسیحیت خود را تعریف می‌کنند. به همین دلیل، وجهِ بدعت گذار داشته و عموماً تکذیب و تخریب می‌شدند.

جنبش‌های دستهٔ سوم را، جنبش‌های رفرمیستی می‌گویند که وجهِ مُخَّربِ جنبش‌های منهدم کننده را ندارند و در جوامعِ در حالِ گذار و با ساختارهایی توأمان سر می‌زنند. جوامعی که هم شاهدِ شکل گیریِ طبقاتِ اجتماعی هستیم و هم شاهدِ بقای ساختارِ سنتی ـ قبیلگی. این جنبش‌ها، اجتماعی امت وار برای خود می‌سازند و با حاشیه نشینیِ خودساخته سعی می‌کنند از این طریق و بدونِ مبارزهٔ مستقیم تغییراتی را ایجاد کنند.


۳. ساختارها و ویژگی‌های کلیِ جنبش‌های موعودگرا.

سومین بحثِ قابلِ طرح در این زمینه، ویژگی‌های کلیِ جنبش‌های موعود گرایانه است. می‌توان اینگونه برشمرد :

نخست تعریفِ دوباره از نسبتِ فرد و جمع. باور به این اصل که برای ایجادِ تغییر باید شرایطِ ظهور را فراهم کرد و در نتیجه دست به اقدام زد، خود، زمینه سازِ شکل گیریِ وجدانِ جمعی و نوعی مسئولیتِ فردی در جوامعِ سنتی بوده است.

همهٔ نهضت‌های موعودگرا، دارای ساختاری متمرکز و سلسله مراتبی در درونِ خود هستند. در رأسِ آن یک چهرهٔ کاریزماتیک (موعود) و به دنبالِ آن خَلقِ پیرو. دستِ آخر برگزیدگانی که نقشِ واسط را میانِ موعود و خیلِ پیروان بازی می‌کنند (ملتزمینِ رکاب).

سومین مشخصه، ریتمِ سیکلیِ این جنبش‌هاست؛ یعنی همیشه نوعی فضا سازیِ روحی ـ روانی ایجاد می‌شود، به دنبالِ آن موعود سر می‌زند و رهبریِ یک جنبشِ اجتماعی را بر عهده می‌گیرد، اندکی بعد سرکوب شده و به خواب می‌رود تا اینکه دوباره در دورهٔ تاریخیِ دیگری به دلایل و با شیوه‌های متفاوتی سر زند. علاوه بر این، دیگرمشخصهٔ مهمِ جریاناتِ موعودگرا، وجود و حضورِ توأمانِ تکرار و نوآوری است. یعنی در عینِ حال که به دنبالِ آنند که آن چه را بوده است و دیگر نیست بازسازی کنند و آن را مکرر سازند؛ در عینِ حال به دنبالِ نوآوری نیز هستند. چرا که واقعیت هر بار به شکلی در می‌آید و هر اقدامی را در معرضِ تغییرِ رفتار و مدل قرار می‌دهد. همین موضوع جنبش‌های موعود گرایانه را بسیار تجربه گرا می‌کند.

در نهایت اینکه جنبش‌های موعودگرا همیشه وجهی تخریب گر و خشونت آمیز نداشته‌اند. اگرچه این جنبش‌ها در اکثرِ مواقع، برای برقراریِ صلح و به نیتِ آن به خشونت متوسل می‌شوند، با وجودِ این هستند جنبش های موعود گرایانه‌ای که از طریقِ بایکوتِ جوامعِ موجود و فاصله گیری از آنها، خود را تعریف می‌کنند.

وی در پایان و در نتیجه گیری از سخنانِ خود، تاکید کرد : باورهای موعودگرایانه، همیشه و در هر موقعیتی منجر به جنبش نمی‌شوند بلکه تحتِ شرایطِ خاصی این باورها از وضعیتِ ذهنی خارج شده و فعال می‌شوند و در اکثرِ اوقات، در حدِ یک سری باورها و در وضعیتِ معلق باقی می‌مانند. علاوه بر این، این جنبش‌ها عموماً از کنترلِ نهادِ دینی و کلیسا خارج‌اند و در حاشیهٔ آن تعریف می‌شوند و شکل می‌گیرند.

و دستِ آخر اینکه، ظاهراً انتظارِ موعود هیچگاه به سر نمی‌رسد : از یک سو، مؤمن بر این باور است که ظهورِ موعود، اتفاقی این جهانی است و باید هم اکنون رخ دهد و از سوی دیگر به محضِ سر زدن و از راه رسیدنِ یک مدعی، گفته می‌شود که دروغین است. این پارادوکسِ اساسی در جنبش‌های موعود گرایانه نشان می‌دهد که در جوامعِ سنتی که با واسطهٔ مذهب به خود می‌نگرند و به تغییر می‌اندیشند چنین باورهایی می‌توانند موتورِ حرکت و تغییر باشند و در عین حال، موجبِ سر زدنِ وجدانِ اجتماعی و منجر به بازسازیِ نظمی جدید. باورهای موعود گرایانه در جوامعِ سنتی ـ که الزاماً باورهایی منطبق با دگم‌های مسلط و ارتدوکس نیستند ـ در شرایطِ ملتهبِ اجتماعی و در وضعیت‌های حد، می‌توانند فعال شوند و منجر به فعالیت و میل به اقدامِ جمعی شوند. در عینِ حال، باید یادآور شد که این باورها در کشورهای مدرن هم می‌توانند ریتمِ سیکلیِ خود را به روندی تدریجی و آرام تبدیل کنند و همین امر می‌تواند زمینه سازِ نوعی تغییر در مناسباتِ اجتماعی باشد.

تاریخ انتشار : ۱۳ / اسفند / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
25_6_1389 . 12:24
#6
چند پرسش از چند پاسخ



نام مقاله : چند پرسش از چند پاسخ

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


مذهب را، مذهبی بودن را، امر مذهبی را، بر چه اساس می‌توان تعریف کرد؟


۱. می‌توان بر اساس محتوای باورها تعریف کرد :

باور به خدای جاودان و خالق؟(۱) باور به الوهیت، به نیرویی ماورای طبیعی؟(شخصی باشد یا غیرشخصی)(۲) باور به مجموعه‌ای از دگم‌ها؟ باور به ماوراء؟ واقعیت را فراتر از وجهه‌ی حسانی آن دیدن؟(۳) سیستمی از نمادها و تمثیلاتی که برای زندگی‌ی مومن، مولدِ معنی هستند؟(۴)

اما به همه‌ی این ملاک‌ها می‌شود ـ شده است ـ تبصره‌ای اضافه کرد، و استثنایی را برشمرد، و از همین رو، تعریف مذهب، مبتنی بر این محورها، با مشکل روبه‌رو است. مذاهبی را می‌توان برشمرد که بر سر هر یک از این اصول تردید داشته باشند، و در‌عین‌حال، نام‌شان مذهب باشد. و یا بر عکس، غیرمذهب‌هایی که، برخی از این ملاک‌ها را، پذیرفته باشند، بی‌‌آنکه بشود نام‌شان را مذهب گذاشت.


۲. می‌توان بر اساسِ رفتارها و عادات تعریف کرد :

دعا؟ (رابطه‌ی کلامی با قدسی)(۵) آیین و مناسک؟(اعمالِ تکراری در ستایشِ امرِ قدسی، نذر، فدیه، و قربانی)(۶) تقسیمِ جهان به دو حوزه‌ی قدسی و غیرقدسی؟(۷) سازماندهی‌ی نهادینه و یا دسته‌جمعی‌ی مومنین؟ داشتنِ فعالیتِ اجتماعی‌ی منظم، به قصد قرار دادنِ خود با یک قدرتِ کاریزماتیک(تکیه بر بعدِ جمعی‌ی رفتارِ دینی)(۸)

اما، مجموعه‌ی این ملاک‌ها، نیز تبصره‌بردار است، و ارائه‌ی یک تعریفِ مشروعِ جهان‌شمول و فرا فرهنگی از مذهب را ناممکن می‌سازند.(مارسل موس)


۳. می‌توان از طریقِ واژه‌شناسی، نقبی به تعریفِ مذهب زد.

قدم در راه گذاشتن، به قصدِ رسیدن به جایی، که اینجا نیست، براساسِ مجموعه‌ای از باورها و رفتارها نیز، که نسبتِ مومن را با دیگری(وجهِ اجتماعی) و با امرِ قدسی(تجربه‌ای درونی و عرفانی) تعیین و تعریف می‌کند(۹).

بگذریم، و بیاییم سراغِ خودمان. همین خودِ در دسترسِ امروزی. از همین خودی بپرسیم، که قاطعانه گفته می‌شود مذهبی است، براساسِ محتوای باورها باشد یا مبتنی بر رفتارها، ذهنی باشد یا اجتماعی. جامعه‌ی ما، جامعه‌ای است مذهبی. درست، اما این تعریف، کلی و بدیهی و تکراری است. این‌که، کمالِ مطلوبِ مذهبی بودن، و حقیقتِ جوهره‌ی دین کدام است، را نیز عجالتاً می‌شود به کناری گذاشت. از "دین‌دارِ موجود"ی، که ماییم، صحبت کنیم. یعنی، از وجهی، که باورهای قطعی و ماورایی و استعلایی، در چشم و دلِ منِ مومن، پیدا می‌کند. وجهی، که مدام دست‌خوشِ تغییر است، و رنگ و فرمِ ساختارهای ذهنی‌ی مومن، محیطِ اجتماعی، و... را می‌گیرد. این شروع، به "شرایطِ فهمِ" حقیقت توجه دارد، و نه طرحِ حقیقت.

برای پی بردن به کیفیتِ دینداری‌ی امروزین، و پرهیز از در غلتیدن به "آن باید باشدی" که فعلاً نیست، حقیقتِ مذهب، بررسی‌ی نسبتی که با حادثه‌ی تاریخی‌ی عاشورا، و شخصیت‌های تاریخی‌ی آن، برقرار می‌کنیم، اجتناب‌ناپذیر است.

همان "تاریخ"ی که "اسطوره" نبوده، در زمانی مشخص، در مکانی مشخص، به دستِ آدم‌های واقعی، و با انگیزه‌ای روشن، اتفاق افتاده، موسسِ مناسک، و بانی‌ی آیین‌های مذهبی شده، و کم‌کم، در چشم و دلِ مومن، به "اسطوره" بدل گشته است. آدم‌ها شده‌اند موجوداتی قدسی (اباالفضل، اباعبدالله، و...). زمانِ واضح و روشن (محرمِ سالِ ۶۱)، شده است لازمان. صحرای خشک و برهوتِ کربلا، شده است بهشت، لامکان، دور، غیرقابل دسترس. "فاصله"ای که مومن می‌کوشد به کمکِ آیین و مناسک، ذکرِ یک‌سری تصاویر، و مجموعه‌ای از تذکارها، پُر کند، و رابطه با آن دوردست را ممکن سازد. در حقیقت، مومن، پس از دور کردنِ آنها از خود، و راندن‌شان به دوردست، بارِ دیگر، از طریقِ مناسک، آنها را به دنیای خود وارد می‌سازد، و قابلِ دسترس‌شان می‌سازد. این دیالکتیکِ قدسی و مادی، به تعبیرِ ایلیاد، بسترِ درونی‌ی رشدِ وجدانِ مذهبی است. تجربه‌ی بنیادینِ یک "دیگر"ی، که در زندگی‌ی روزمره حاضر می‌شود. "دیگری"ی از یک از ازل سر زده، و تا به ابد برکشیده‌ای، که حضورش، ضامنِ تداومِ ایمان برای مومن است. موجبِ درد و حسرت در دلِ مومن نیز.


بگذریم، و برگردیم به امروزِ خودمان.

گوینده‌ی تلویزیون، در وسطِ یک مسابقه‌ی تلویزیونی، از شرکت‌کننده‌ای پرسید :

"چه جوری است که، هر سال و هر سال، شورِ حسینی بیش‌تر می‌شود؟"

بررسی‌ی همین پرسشی، که بوی پاسخ می‌دهد، می‌تواند ما را متوجهِ کیفیتِ دینداری‌مان سازد.

آیا دلیلِ این شورِ فزاینده، شناختِ بیش‌ترِ ما است، یا نیازِ بیش‌ترِ ما، و یا دردِ روزافزونِ ما؟ شاید هم، این همه، دلایلی یا بهانه‌ای برای "جورِ دیگری شدن" باشد.

برای پیدا کردنِ پاسخ، راه‌های بسیاری را می‌توان رفت. می‌توان به روانشناسی، جامعه‌شناسی، و یا تاریخ، متوسل شد. این‌ها راه‌حل‌هایی از بیرون است، و به این کار می‌آید که، ما به چرایی‌ی اوج‌گیری‌ی این شور بپردازیم. روانی باشد، اجتماعی باشد، یا تاریخی. در حالِ حاضر، صحبت از چگونگی، جورِ، این شور است. برای کشفِ چگونگی‌ی آن، رفتن به سراغِ متونِ مدیحه‌سرایان و وعاظ، که وسیع‌ترین سطحِ مخاطب را به خود اختصاص داده‌اند، و متنوع‌ترین شکلِ نسبت برقرار کردن با حوادثِ تراژیکِ تاریخِ مذهبِ ما را نمایندگی می‌کنند، اقدام مشروعی است. اینجا، کمیتِ وسیع، نشان از کیفیتی جدید دارد. به چند دلیل: هم به دلیلِ قدمت‌شان، هم به دلیلِ تداوم‌شان، و هم به دلیلِ تغییراتی که کرده‌اند، در فرم و در محتوا. متونِ مداحی و موسیقی‌ی این متون، بیش‌تر از هر بحث و گفت‌وگویی، ما را نسبت به کیفیتِ این شورِ جدید و نسبتِ قدیم، آگاه می‌کند. شور و عشقی که، نشانِ نزدیکی‌ی ما، یا میلِ به نزدیکی‌ی ما، به اسوه‌های دینی است. نشانِ نزدیکی‌ی ما به آنان، یا آنان به ما؟


چند مشخصه‌ی کلی، و نه چندان جدید را، این متون، برجسته‌تر می‌کنند.

الف) ما معذب هستیم

اگر شبِ تاسوعا نخواهی ناله کنی، پس کی؟
بیام کنارِ خیمه‌ها، بشم مثلِ غلام‌سیاه
بنده بدونِ ارباب‌اش، مثلِ سگِ بی‌‌صاحبه
قلاده گردنم کنید، می‌شم غلامِ باوفا
برای من افتخاره که نوکرِ نوکرات شدم
اگرچه می‌دونم آقا، منم اون نوکرت
ولی منم، دلم می‌خواد، بشینم رو به گنبدات


چرا شورِ ما بیش‌تر می‌شود؟ وجدانِ مذهبی معذب است، عذابی که نارضایتی از خودِ موجود و جست‌وجوی کمال به دنبال می‌آورد. اسوه‌ها و چهره‌های اسطوره‌ای، همان دیگری هستند، که حضورشان، ما را، از بودنِ خود، به تردید می‌اندازد، معذب می‌سازد، و شورمند. هم جست‌وجوی کمال عذاب‌آور است، و هم غیبتِ آدم‌های کامل از میانِ ما موجبِ عذاب وجدان. نیستیم، و می‌خواهیم که باشیم: با نوکری، با غلامی، با تسلیم و توسل، با نشستن رو به روی گنبدِ آن بزرگان، با ناله. با اقدام چه؟


ب) ما نومیدیم، و امیدوار نیز

دلم ز دنیا سیره / به چنگ غم اسیره / یه جرعه آب بیارین / آقام داره می‌میره
با دیده‌های گریون / با دلای پر از خون / همه دعا بخونین / شاید بگیره بارون

"امیدِ من فقط تویی، پشتِ منو خالی نکن".
"همش می‌گن اباالفضل، اونایی که دلتنگن".
"تو اوجِ ناامیدی، بالاترین امیده".


چرا شورمان بیش‌تر شده است؟ چون نومیدیم و درمانده، امیدواریم و در انتظارِ معجزه. امید، تنها سرمایه‌ی آدمِ نومید است، نومید از امکاناتِ خود، و نومید از اقتدارش. نومید از امروزِ قحطی، امیدوار به باران. شاید،‌‌ ای کاش، اگر. آیا نمی‌شود امید را به پروژه بدل ساخت، تا "سراب" را "آب" نگرفته باشیم.


پ) ما حسرت‌زده‌ایم

"ما که ندیدیم... فقط شنیدیم... حسرت کشیدیم..."
"عکسِ اون ضریحِ مهربون شبا تو خواب‌مونه"
"کاش دلامون بارِ دیگه بشه خدایی/ کاش همه‌مون یه روز بشیم کرب‌بلایی"


چرا شورمان بیش‌تر است؟ برای این‌که ما هر روز بیش‌تر از روزِ پیش دیندار می‌شویم؟ یا برای این است که، هر روز، بیش‌تر از روزِ قبل، بی‌دین می‌شویم، و این ما را می‌آزارد، و به همین دلیل، می‌خوانیم که:‌ ای کاش بارِ دیگه بشیم خدایی و کربلایی. نکند ما سوگوارِ همه‌ی ارزش‌های از دست‌رفته هستیم. همه‌ی ارزش‌هایی که، باید باشد، و نیست، کم‌تر و کم‌تر هست، و الساعه است که به کلی منتفی شود. به همین دلیل است که، هر سال، داغدارتر و سوگوارتریم. ما جان‌های داغدارِ معذبِ پُر حسرت، بر سر می‌زنیم، و بر سینه، شاید برای این‌که، یازده ماهِ از سال را، بی‌‌حسین سر می‌کنیم، و همین یک ماهه می‌خواهیم جبرانِ مافات کنیم.


ت) نسبت‌مان با دیروز تکه‌پاره است، و با حال نیز

کسی کار ندارد حسین چرا کشته شد. حال، تو مدام تاریخ را تکرار کن. گوشزد کن. در بابِ چرایی‌ی مرگِ حسین سخن بگو. یک بار کردی چه شد. شرحِ تاریخ به این کار آمد که یک نسل در برابرِ هم صف‌کشی کنند، آنکه کشت و آنکه کشته شد، برای قدرت یا علیه آن. امروز، نفسِ کشته شدن، مظلوم واقع شدن، برانگیزاننده است. چرایی‌اش معلوم نیست. در همه‌ی مدیحه‌ها، موضوع، وصفِ موقعیتِ دراماتیکِ صحنه است: سرِ بریده‌ی امام حسین، دستانِ بریده‌ی حضرتِ ابوالفضل. دربه‌دری حضرتِ رقیه در خرابه‌ها. گهواره‌ی اصغر. بدنِ پُر تیر، بدنِ قطعه قطعه. حافظه‌ی مومن، از آن حادثه‌ی تاریخی، صرفاً وجوهِ عاطفی‌اش را به یاد می‌سپرد. آب را به یاد می‌آورد و تشنگی را، یتیمی‌ی رقیه را، مردانگی‌ی ابوالفضل را، و تنهایی‌ی زینب را. چرا حسین کشته شد را، فعلاً کسی کاری ندارد، کشته شدنِ او است که همه‌ی دل‌ها را سوزانده است، چرایی‌اش را ندانستی هم ندانستی. و این می‌شود همان تکه‌پارگی و گزینشی بودنِ وجدانِ مذهبی. آیا نمی‌شود از تاریخ برای استحکامِ باورِ دینی مدد گرفت؟ از تاریخ، و نه از اسطوره.


ث) ما عاشقیم، و نه عاقل، و به آن مفتخریم

نکیر و منکر عاشقِ دیوونه رو ول می‌کنن
سوال و جواب‌شونو از آدمِ عاقل می‌کنن
ما تو کلاسِ عاشقی، غیرِ حسین نداریم
نمازِ وحشت نمی‌خوایم، ما توی قبر ترس نداریم
من ترس ندارم، ز جهنم، که تو هستی
قانونِ جزا را، تو به یک خنده شکستی
آن لحظه، که من، رخصتِ دیدار بگیرم


ما، دینداری را، عینِ دیوانگی می‌دانیم، خودفراموشی. استحاله، جایی که تو دیگر نباشی، من دیگر نباشد. دیوانگی، که ترسِ از قبر را بشود فراموش کرد(یعنی پذیرش مسئولیت را و پاسخگویی را). قانونِ جزا را، به یمنِ دوست داشتنِ حسین بن علی، بشود نادیده گرفت، و نکیر و منکر را بشود سرِ کار گذاشت. در حقیقت، برقراری‌ی نسبتی، که دینداری را، مسئولیت‌آور نداند. نه در برابرِ خود، و نه در برابرِ دیگری. دینداری بشود توسل و توکل و... خلاص.

تا اینجا، هیچِ اتفاقِ جدیدی نیفتاده است. ما سال‌هاست، شاید هم قرن‌ها است که بر همین منوال دین ورزیده‌ایم: معذب، پُر حسرت، بی‌مسئولیت، نومید، و تکه‌پاره و تسلیم. اما، آنچه در این میان جدید است، و از همین رو، برخی را نگران می‌کند، عده‌ای را کنجکاو، و جمعی را امیدوار، تصویرِ جدیدی است که از کربلا و شخصیت‌های برجسته‌ی این تراژدی، از خلالِ متونِ جدیدِ مداحی القاء می‌شود، و نوعِ جدیدِ عرضه‌ی این تصویر به ذهنِ مخاطب است.


ج) ما امروزی هستیم

آقامون دلبره، دلا رو می‌خره، کربلا می‌بره با اون نسیمی که داره عطر گل یاس...
آقامون می‌دونه، کاین دل دیوونه، دوست داره بخونه، میون بین‌الحرمین روضه عباس

"دلبر ابروکمون"

"با اجازه‌ای خدا، عشق‌مو نقاشی کنم / خوب می‌شه قلبِ عاشقم/ یک طرحِ خوشگل می‌زنم/ نقشِ یک مردِ پهلوون/ طرحِ شمایل می‌زنم. به روی صفحه می‌کشم، پیشونی‌ی بلندشو، ابروهای کمندشو، صورت آسمونی‌شو/ تا که به چشماش می‌رسم، کشیدنش چه مشکله / آخه چشای یارِ من، سیاهِ خیلی خوشگله/ چشای قشنگِ عباس، دلم و خدایی کرده"

"بانوی کوچکِ من / راستی راستی خیلی خانومه"

"بی تو دلم آروم نمی‌گیره / کبوترِ دلم بی‌ تو می‌میره/ امشب که مستِ باده‌ی نابم/ مشتاقِ دیدارِ تو مهتابم/ تو مستی‌ی نابِ منی..."


اصلاً صحبت از انتقام‌گیری نیست، صحبت از نکیر و منکر هم نیست، روزِ جزا هم نیست. صحبت از خودِ حادثه هم نیست، و همه‌چیز به پس از حادثه برمی‌گردد. به آرامشی که به ما می‌بخشند، نیایشی را که ممکن می‌سازند، سودی که به من خسته‌ی نومید می‌رسانند:

خسته و درمونده بودم/ از همه‌جا رونده بودم/ به هر خونه می‌رسیدم/ مهمون ناخونده بودم / یه مدتِ مدیدی بود / تو غصه‌ی شدید بودم/ اما غروبِ جمعه‌/ای / که خیلی نومید بودم/ فرشته‌ی مهربونی / منو دوباره زنده کرد/ بانوی کوچولوی من / راستی که خیلی خانومه...

صحبت از گل یاس است و نیایش و مستی‌ی ناب و زیبایی چشای یار و ابروهای کمند و...

در این خطوط، دیگر به نظر نمی‌آید که ماجرا تکرارِ قصه‌ی موسی و شبان باشد! از اساس چیز دیگری است. این نسلی که زندگی را دوست دارد، و ترنم و غزل را، در حسین چه می‌بیند که با آخرین فرآورده‌های موزیکال به ستایشِ او می‌پردازد؟ چه نسبتی میانِ موزیکِ تکنو و ذکرِ یک مصیبت می‌شود برقرار کرد؟ با این وجود، چنین پیداست که، ترکیبِ این دو، مانع از ایجادِ حسرت و درد و شور نیست، یعنی همان احساساتی که شنیدنِ مدیحه‌سرایی‌های سنتی در ما برمی‌انگیزاند. اما، این احساسات را در گذشته با زنجیر و سنج می‌شد برانگیزاند، و امروز با ترکیبِ گیتار و ترومپت، و با موسیقی‌ی تند و حرکت‌بخش و... مداحِ نوگرا، با واسطه کردنِ موزیکِ آشنا برای نسلِ جدید، و نیز، نمایشِ چهره‌یی "انسانی" و "کم‌تر قهرمانی"، از شخصیت‌های عاشورا (حضرت اباالفضل، حضرت رقیه، حضرت زینب، حضرت ابا‌عبدالله)، ما را، هم به گذشته‌های دور پیوند می‌زند، و هم به فردای منتظر نزدیک می‌کند. این همه، با رعایتِ همه‌ی آن کلیشه‌های مرسومِ آیینی انجام می‌شود، و هیچ اصراری را برای در هم ریختنِ آنان نمی‌بینی (نوحه، دسته، نذر، توسل، و گریه حتی). او نیز متوسل است، و هر وسیله‌یی را، برای ذکر و به یاد آوردن و برانگیختنِ هم‌دردی، مشروع می‌داند. با این وجود، در این توسل، کیفیتِ جدیدی سر زده است، که نگران می‌کند و دلواپس، بی‌ آنکه بشود یقه‌اش را گرفت. به چه نام می‌شود یقه‌اش را گرفت؟ او دارد می‌گرید، بر سینه می‌کوبد، به صدای بلند می‌گوید که در آرزوی کربلایی شدن است، و خدایی شدن، گیرم که با نوای گیتار و ترومپت و... قدسیتِ سنج که گفته است از ترومپت بیش‌تر است؟ فقط می‌شود گفت که، آن یکی، سنت است، یعنی، "از دیروز تا به امروز آمده"، و دلیلِ مشروعیت‌اش همین است. انحراف؟ انحراف از چی؟ از سنت یا از حقیقت؟ وفاداری به سنت مهم‌تر است، یا برقراری نسبت با حقیقت (در اینجا، حقیقتِ محمدی)؟

احتمالاً، آن وجهی که علمای دین را نگران می‌کند، در عینِ مباهات به اوج گرفتنِ این هم‌دلی با فاجعه‌ی کربلا، وجهِ خرافی‌ی آن نیست، وجهِ دنیایی‌ی آن است، عصری شدن‌اش، همراهی‌اش با ترنم و غزل. از کنترل خارج‌شدگی‌ی این شور. تمرکززدایی از رفتارِ دینی، فردیت بخشیدن به احساس و تجربه‌ی دینی. همان نقشی که قرار بود بر عهده‌ی بحث‌های نظری، عقلانی و کلامی باشد. ممکن است گفته شود: هیچ اصالتی در این نوع برانگیختنِ احساسات نیست. در این صورت، همه‌ی وجوه و اشکالِ دینداری‌ی عاطفی را باید زیر سوال برد، و نه فقط اشکالِ جدیدِ متاخر را. نمی‌شود بنای سنتی را گذاشت، و از به‌روز شدن‌اش انذار داد. اصلاً ماندگاری‌ی سنت در به‌روز شدن‌اش است. سنت، یعنی بخشِ به‌روز شده‌ی دیروز. ممکن است گفته شود: به‌روز شدن با ابتذال فرق دارد. تا ملاکِ روز چه باشد، و چه الگوی غالبی برای آن تعریف کنیم؟ برای تعیینِ این الگوی غالب دیگر باید دید قدرتِ کدام بیش‌تر است؟ نگاهِ رسمی، نگاهِ حاشیه‌نشین، یا هیچ‌کدام. زورِ منطقِ روزگار و ضرورتِ زمانه. همانی که، آرام و بطئی می‌آید، و همه‌ی ساحت‌های زندگی‌ی ذهنی و مادی را فرا می‌گیرد. اگر توانستی کنترل‌اش کن، توانستی هدایت‌اش کن. او هم کارِ خودش را خواهد کرد. بپسندی یا نه.

شورِ حسینی، درنتیجه، ممکن است بیش‌تر شده باشد، اما، نوعِ جدیدی نیز، در این میان، در حالِ سر زدن است. این را، در نگرانی‌ی علمای روحانی، در تذکارهای روشنفکرانِ دینی، و در شگفت‌زدگی‌ی دین‌داران عامی، می‌شود شنید و دید و حس کرد.

در میانه‌ی دوگانه‌ی دینداری‌ی عوام و خواص، آیا زود است اگر از سر زدنِ نوعِ جدیدِ دینداری سخن بگوییم؟ دینداری‌ای که، نه این است و نه آن، حتی اگر شباهتی به این و آن داشته باشد؟ نسبتی که، نه از جنسِ نسبتِ شبان است، و نه از جنسِ نسبتِ حکیم. ترکیب هم نیست، چیزِ دیگری است، که پیش‌بینی نکرده بودیم. آدم موجودی است غیرِقابلِ پیش‌بینی، و دیندار نیز.


پاورقی :

۱. هستند مذاهبی که، به خدای خالق باور ندارند، مرده‌هایی را خدا می‌دانند، که قبلاً انسان بوده‌اند، و محدودیت‌های انسانی را شناخته‌اند، و بعد خدا شده‌اند (مثلاً کیشِ اجداد در مالزی).

۲. این نیز نمی‌تواند ملاک باشد، بودیسم مذهبی است بی‌ الوهیت. هستند فلسفه‌هایی غیرمذهبی، که به وجود یک یا چند دیوینیه باور دارند. پس می‌شود گفت که، مفهومِ مذهب از باور یا عدم باور به دیوینیه فراتر می‌رود.

۳. این هم نمی‌تواند ملاک باشد. فلسفه‌ی افلاطونی، که مذهب نیست، همین نگاه را دارد.

۴. این ملاک، امرِ مذهبی را، با مجموعه‌ی ناهماهنگی از پدیده‌های اجتماعی، یکی می‌گیرد. (جهان‌بینی، ایدئولوژی، سیستم‌های سمبلیک، و...)

۵. اما، در مذهبِ بودیسم، دعا وجود ندارد. این مذهب متمرکز است بر روی پراتیکِ تامل، چرا که، از نظر او، کیفیتِ یک موجود، به قدرت‌اش بر روی امور برنمی‌گردد، بلکه، به درجه‌ی پیشرفت در مسیرِ روحانیت سنجیده می‌شود. ولتر و روسو هم دعا نمی‌کنند، با وجود این‌که، به قدرتِ خداوند اعتقاد داشتند.

۶. اما، مذاهبی هستند بدونِ آیین (بهائیت)، یا برعکس، آیین و مناسکی هستند که، براساسِ مذهب، طراحی نشده‌اند. (آیینِ ازدواج‌های عرفی)

۷. این تقسیم‌بندی، به نظر، جهان‌شمول می‌آید، با این وجود، برخی از مردم‌شناسان، از ادیانی می‌گویند، که چنین تقسیم‌بندی‌ای برایشان وجود ندارد، و بر تلاقی‌ی این دو باور دارند، و از حضورِ جاری و سیالِ امرِ قدسی در همه‌ی سطوحِ مادی‌ی زندگی می‌گویند. پروتستانتیسم نیز چنین تقسیم‌بندی‌ای را نمی‌پذیرد، و قدسی را، نه به مخلوقات (نان و شراب و...)، و نه به انسان (قدیسین)، و نه در ساخت و سازی که انسان بانی و باعث آن است (مثلاً محراب و کلیسا و...)، و فقط و فقط به خدا اطلاق می‌کند. پس، این نیز نمی‌تواند ملاک باشد، چون اجماعی در آن نیست.

۸. Jean paul Willaime: Sociologie des religion Que saisـ je ۱۹۹۵

۹. همین نبودِ اجماع، و وجودِ اَشکالِ متکثرِ مذهب ـ یا به تعبیری، مذهبی بودن ـ در جوامعِ مختلف، این بحث را پیش آورده است که، دادنِ تعریفِ واحد از مذهب، ناممکن است، و بهتر است از مذاهب سخن گفت، مذاهبی که هر کدام، به یک وضعیت و موقعیتِ خاصِ فرهنگی، برمی‌گردند(مارسل موس).

تاریخ انتشار : ۱۷ / اسفند / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
25_6_1389 . 21:08
#7
مشهور، اما مهجور



نام مقاله : مشهور، اما مهجور

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____

مناسبت : سالروز شهادت دکتر علی شریعتی


شریعتی آدم مشهوری بود، و مشهور مانده است. "اسم"‌اش را البته از "رسم‌"اش بیش‌تر می‌شناسند. این‌که چرا مشهور بود و مانده است، درنتیجه، پرسش مشروعی است، حتی اگر مشهور بودن دلیل مشروعیت نباشد.

چه کیفیتی در اندیشه و در زندگی شریعتی هست که ما را بی‌‌تفاوت نمی‌گذارد؟

ـ این‌که در زمان خود حرف‌های خوبی زد؟ خب به زمانه‌ی ما چه مربوط؟ آدم‌های خوب زیادی در زمان‌های قدیم بوده‌اند که حرف‌های خوبی هم زدند و ما فراموش‌شان کردیم.

ـ این‌که حرف‌های بدی زد و ما را گرفتار کرد؟ این هم می‌تواند دلیل شهرت باشد: وسعت نفوذ مخرب.

ـ این‌که دردمند بود و شورمند؟ درد و شور نمی‌تواند تنها دلیل بقا باشد. دردمندتر از او، و شورمند‌تر از او، هم بوده، و هم هست.

ـ این‌که زندگی‌ی نامتعارفی داشت؟ کوتاه، مختصر، و پرتنش؟ کافی نیست.

ـ اعتراض‌آمیز بودن نگاه اجتماعی‌ی اوست؟ در برابر قدرت قرار گرفتن.

ـ دینی بودن این اندیشه است؟ در محضر هویت باستانی خود نشستن.

ـ نوع نگاه‌اش به آدم و فردیت؟ خود را در برابر خود نشاندن.

هر جا صحبت از "قدرت"، "هویت" و "من" است، شریعتی بر سر راه ما قرار می‌گیرد، و ما را وا می‌دارد به او بپردازیم. چه در مقام نقاد، چه در جایگاه مخالف، و چه به عنوان دوست‌دار. شریعتی روشنفکر بودَ، و روشنفکری بنابر تعریف دو وجهه دارد: فرزند زمانه‌ی خود بودن(طراح معضلات زمانه‌ی خود) و انسان زمانه‌ی خود نماندن نیز(طراح زمانه‌ای دیگر). هم شبیه زمانه‌ی خود بود، و هم بیگانه با آن، و همین بیگانگی موجب آن شد که هنوز با انسان این زمانه حرف و سخن داشته باشد.


شریعتی فرزند زمانه‌ی خود بود : رادیکال، اتوپیست، ایدئولوژیک. این‌ها را همه می‌دانند و ذکرش، تکرار مکرر است، اما شریعتی انسان زمانه‌ی خود نماند.

۱. شریعتی رادیکالیزم را از حوزه‌ی سیاست و نسبت‌اش با قدرت، به حوزه‌ی فرهنگ و آگاهی کشاند، و تغییر را در یک حرکت فکری‌ی درازمدت و معطوف به بنیادهای ذهنی دانست.(از کجا آغاز کنیم، چه باید کرد؟)

۲. شریعتی اتوپیسم را اعتراضی می دانست علیه دیکتاتوری‌ی امر واقع، اقدام علیه تاریخی که به سرنوشت بدل گشته است. با این وجود، اتوپیسم شریعتی حرکت از الگوهای ذهنی‌ی آرمانی نیست. نقطه‌ی عزیمت او برای طرح‌اندازی‌های نو، "هم اینجا و هم اکنون" است: متکی بر شناخت از میدان اجتماعی، آگاهی به لایه‌های تو در توی ذهنیت تاریخیی ـ مذهبی‌ی جامعه‌ی خود، و استعدادها و توانایی‌های موجود مردم. در نگاه او، آن "باید باشدی که نیست"، بر اساس "امر موجود و ممکن" طراحی می‌شود. وضعیت ایده‌آل، آن پازل ناتمامی است که مدام باید در پی‌ی بازسازی و اندیشیدن به ساخت و ساز آن بود. ساخت و‌ سازی که رعیت را به شهروند، آدم را به انسان، و تقدیر را به تدبیر بدل می‌سازد.

۳. شریعتی ایدئولوژی را ابزاری برای عمل، عملی معطوف به تغییر، تغییری در چارچوب قدرت، کلیشه‌های شناخت، "اهرمنی" ساختن دشمن، و"فرشته‌خو" نشان دادن دوست، تقلیل واقعیت به دوگانه‌های سیاه و سفید، رساله عملیه، دستورالعمل آشپزی اجتماعی نمی‌دانست(مجموعه آثار۲۳ / جهان‌بینی و ایدئولوژی). ایدئولوژی در نگاه او، ادامه‌ی غریزه در انسان است. آگاهی معطوف به زندگی، چند لایه، چند ساحته، غیر مترقبه، و فرار. آن آگاهی‌ای که با اطلاعات فرق دارد، با خبر یکی نیست، انباشتن داده‌ها نیست، و مهم‌تر از همه، سرمنشاء یک اتفاق اگزیستانسیال است. آن خودآگاهی‌ای که در تعامل با غیر، فهمیده می‌شود و در تقابل با خودی. از متهم کردن خود، تصفیه خویشتن، و بازنگری‌ی منابع معرفتی‌ی سنتی و مدرن آغاز می‌شود.(پدر، مادر ما متهمیم، اسلام‌شناسی، تاریخ تمدن، تاریخ ادیان، ویژگی‌های قرون جدید و...)

هر چه از غیر رسد را نیکو نمی‌داند و هرچه متعلق به دیروز است و نامش سنت را قدسی نمی‌شمارد. روشنفکری یعنی زیست تناقضات و در میان گذاشتن آن‌ها. راهی که شریعتی برای کسب این آگاهی بر می‌گزیند، نشاندن وجدان در موقعیت‌های پارادوکسال(متناقض) است. پارادوکس‌هایی که هم دینامیزم(پویایی) اندیشیدن را تضمین می‌کنند، و هم تعادل‌اش را نیز.

نسبت دموکراسی و آگاهی/ تضاد زمان تاریخی و زمان تقویمی/ سراسیمگی میان غرب و شرق/ انسان قرن بیستمی، انسان قرون وسطی/ ضرورت نقد مذهب تاریخی و کشف نگاه جدید مذهبی... این‌ها تردیدها و معضلات زمانه‌ی ما است، و از همین رو، او را شبیه ما می‌سازد. پاسخ‌های او را هم اگر دیگر نپسندیم، پرسش‌های او هم‌چنان پرسش‌های ماست. همان‌هایی که ما را نسبت به خود دچار تردید می‌کند. مگر نه این که، کار یک روشنفکر همین است؟ معذب ساختن. شریعتی سال‌هاست که "ما"ی مذهبی را عصبانی می کند، "ما"ی اجتماعی را تحریک می‌کند، و "ما"ی خلوت‌نشین را مضطرب. خب طبیعی است که فراموش نشود، و بی‌ آن‌که متولی‌ای داشته باشد، سال‌ها پس از مرگ‌اش مشهور بماند. افسوس که "اسم‌"اش بیش‌تر از "رسم‌"اش مشهور است.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه سرمایه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : دو بار / شروین
.
26_6_1389 . 12:30
#8
بازگشت به خويشتن؟ / عصيان عليه خويشتن



نام مقاله : بازگشت به خويشتن؟ / عصيان عليهِ خويشتن

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : تزِ بازگشت به خویشتن


موضوع سخن امروز، تز پرسروصدا، مشهور، و بدسرنوشت بازگشت به خویش است. پرسروصدا، چرا که پیوند خورد با سه ـ چهار دهه تاریخ اجتماعی و سیاسی‌ی جامعه ما و نیز با تجربه‌ی اجتماعی‌ی انقلاب اسلامی. بدسرنوشت باز به همین دو دلیل: پرسروصدا بودن و شهرت. همین شهرت موجب مهجور ماندن‌اش شد. در میان حرف و سخن شریعتی از این دست تزهای بدسرنوشت می‌توان سراغ گرفت.

این تز سرنوشت غریبی داشت: در دهه‌ی پنجاه ـ شصت پیروان زیادی پیدا کرد و متولیان بسیاری. در دهه‌ی ۷۰ نقادین بسیاری از اهل نظر و اهل عمل به این تز پرداختند و تاختند، و امروز بیش‌تر از همه وقت ما را وادار به فکر کردن می‌کند. چرا امروز:


از منظر جهانی :

مسئله‌ی جهانی شدن. در عصر جهانی شدن باز همگی در برابر این پرسش قرار گرفته‌اند: خویشتن. خروج از دنیای صنعتی و به تعبیر برژینسکی ورود به عصر تکنوـ ترونیک (کتابی به همین نام ۱۹۶۹) با سه ابزار علمـ فنـ اقتصاد، در سه بعد این خویشتن را زیر سئوال برده است.

بعد سیاسی : تضعیف دولت ـ ملت‌ها.

بعد اقتصادی : تضعیف پول ملی. تبدیل جهان به یک بازار بزرگ. یکدست کردن نیازها.

بعد فرهنگی : به تعبیر لوی اشتراوس، مردم‌شناس برجسته، تبدیل تکثر فرهنگ‌ها به مونوکولتور و تمدن فله‌ای، تولید انبوه تمدنی. پدیده‌ای که منجر به متحدالشکل شدن فرهنگ‌ها و انواع زیست خواهد شد. مک‌جهان بر الگوی مک‌دونالد. متحدالشکل کردن ساخته‌های فرهنگی. متحدالشکل کردن شیوه‌های متعدد زیست از طریق مصرف تولیدات استانداردیزه. مرگ اکو‌سیستم‌های فرهنگی، تحمیل مدل واحد توسعه. در هم ریخته شدن ساختارهای فرهنگی ـ اجتماعی جوامع پیرامونی گفت‌وگوی تمدن‌ها را تبدیل به مونولوگ کرده است.

این پدیده بیماری‌های دیگری را در درون خود پرورانده : شووینیسم، قومیت‌گرایی، هویت‌گرایی‌های مذهبی. گشودگی جهان، در دل خود جهان‌های بسته را آفریده است و به تعبیر شریعتی منجر به "تاخوردن در خود" شده است.


از منظر داخلی :

ما از نظر فرهنگی در برابر یک وضعیت سه بعدی قرار داریم، سه بعدی که به موازات هم و در رقابت با هم حرکت می‌کنند.

نارسیسیسم (خودشیفتگی یا همان بنیادگرایی) که یک نوع قرائت از بازگشت به خویش بود، و واکنشی بود در برابر به تعبیر کمونیست‌های چینی "تهاجم فرهنگی"‌ی غرب. پدیده‌ای که خود را از طریق تفاوت‌ها و تکیه بر وجوه بومی و به گونه‌ای خشن تعریف می‌کند.

ترادیسیونالیسم (سنت گرایی) که واکنشی است در برابر بنیادگرایی. حسرت برای آن دنیای خاموش سنت. حسرت.

امروز همه‌چیز نشان از این دارد که حسرت دوباره دارد به سراغ‌مان می‌آید. "اون زمونا یادش به خیر" دارد دوباره تبدیل می‌شود به یک رفلکس عمومی. زمانه‌ای که از دست رفته است و جایش را به بلبشویی داده که نه جذابیت امر نو را دارد و نه آرامش امر قدیم را. هراس از خارجی و غریبه ما را به واکنش بنیادگرایی کشاند، و هراس از بنیادگرایی ما را انداخته است به حسرت سنت. سنتی که ترکیبی است از بوی خوش اسطوره‌های ملی و وجهی از مذهب، که در لایه‌های پنهان و پیدای زندگی‌ی روزمره حضور دارد و ما را خاصیتی ملی می‌بخشد و مذهبی. همگی دلمان تنگ شده است. تنگ زمانه‌ای که کاش می‌ماند و حیف که رفت. وقتی که رفتن به جلو ترس‌آور باشد و نامعلوم، با راه‌ها و بیراهه‌های بی‌شمار به فردایی پرخطر، وقتی که اطمینان به رستگاری‌ای که از پس امروز ممکن تصور می‌شد و امید می‌بخشید و خیال را می‌پروراند و گام‌ها را شکل می‌داد نباشد، چه می‌ماند؟ وقتی "امروز" که آبستن فردا است، این باشد(سالی که نکو است از بهارش پیدا است)، آنچه می‌ماند "دیروز" است. همین دیروزی که تا دیروز ما کهنه‌اش می‌پنداشتیم و حوصله‌مان را سر برده بود، می‌شود عصر طلایی‌ی خاطره‌ها، سنت اصیل ملی، مذهب مهربان بزرگوار اسلاف. این عصر طلایی، طلائیت خود را در تقابل با خاکستری‌ی امروز، امروز خود ما، و نه الزاماً در رویارویی با غریبه، گرفته است. سنت در برابر سنت دارد علم می‌شود. سنتی که به جز آن ناخودآگاه جمعی‌ی مغفوله متولی‌ای ندارد، در برابر سنتی که متولی دارد.

جهان‌بینی ما دارد عوض می‌شود، اما سنت‌ها مقاومت می‌کنند. شبیه کادری هستند که در آن اتفاقات دیگری می‌افتد. نسبت مستقیمی دیگر بین سنت‌ها و جهان‌بینی‌ها نیست. این است که مراجعه به سنت‌ها بیش‌تر شکل نوستالژی دارد و موتیف‌های دکوراتیو.

آسیمیلاسیون (دیگری را خود پنداشتن) : به تعبیر ابن‌خلدون : تشبه.


بازگشت به خویشتن؟ عصیان علیه خویشتن

هر سه پدیده، معرف نوعی بحران در برقراری‌ی نسبت با گذشته است. گذشته‌ای که در رویارویی با "غیر" سربرآورده، و از اتفاق، به یمن همان غیر، اهمیت پیدا کرده است. گذشته‌ای که قبل از این تقابل وجود داشت، و پرسش از آن مطرح نبود. پرسش از آن از هنگامی مطرح شد که در خطر نابودی قرار گرفت. قرائت و بازنگری‌ی این تز در پرتو این واقعیت سه‌گانه، شاید این امکان را فراهم کند که بار دیگر به خود، به نسبت خود با دیگری ـ غیر امکان بقای امر خاص در امر عمومی بیندیشیم و آن نقطه تعادل در هم ریخته را به دست آوریم. آن نقطه تعادلی که نه واکنش ترس خورده باشد، و نه حسرت برای یک دیروز از دست‌رفته، و نه وانهادن خود.

بازگشت به خویش باید نشان دهد که در برابر این وضعیت چه حرفی برای گفتن دارد؟ بازگشت به خویش ادعای آن دارد که نه تقلید است، نه خشم، و نه حسرت. آن چه حرفی است که هیچ‌کدام از اینها نیست، می‌خواهد شبیه خود بماند و در‌عین‌حال جایی در این جهان به دست آورد. مواجهه با غیر، با دیگری، کس بودن، مرا دست‌خوش تردید کرده است. خود را دچار بحران ساخته و همه‌ی نقاط عزیمت را متزلزل کرده است. این "خود" در یک تعامل و تقابل قرار گرفته و از این منظر باید به خود بنگرد. پرسش از خود را دیگری در دل من انداخت، اما پاسخ من الزاماً با دهن‌کجی به او شکل نمی‌گیرد.

پرسش بنیادین این است :

۱. من کیستم؟ این "خود" کیست؟ این خود بحران‌زده بر چه اساسی تعریف می‌شود؟ براساس تاریخ، زبان، جغرافیا، مذهب، ملیت؟

۲. کدام یک از این خودها در برابر دیگری دست‌خوش بحران شده.

۳. از همه مهم‌تر، چه نسبتی می‌توان بین این خودهای موازی برقرار کرد. خودهایی که گاه در برابر یکدیگر فهمیده می‌شوند. باید به این سئوالات پاسخ گفت تا بشود در وضعیتی برابر در برابر دیگری نشست. بازسازی‌ی تصویر خود، درنتیجه، اصل ماجرا است.


انسان هم‌چون یک پروژه (به خود هم‌چون دیگری نگریستن)

شریعتی برای این بازسازی‌ی تصویر خود، قبل از هر چیز، به سراغ تعریف از یک خود فلسفی می‌رود. باید روشن شود که نگاه به انسان چیست؟ چه درکی از انسان، نیاز به بازسازی و ترمیم را ایجاد می‌کند. چه استعدادهایی برای او قائلیم تا سپس در پرتو این استعدادها بتوانیم یقه‌اش را بگیریم و مسئولیت ساخت‌وساز را به گردن‌اش بیندازیم. این استعدادها چیستند؟

شریعتی از یک استعداد سه‌گانه حرف می‌زند : استعداد آگاهی، انتخاب کردن، و بازآفرینی. انسان قادر به ادراک کیفیت سرشت خویش، کیفیت سرشت ساختمان جهان، و رابطه‌ی خویش با جهان است. انتخاب‌کننده است، یعنی می‌تواند بگوید نه، می‌تواند گزینش کند، بگسلد، بخواهد یا نخواهد. آفریننده است: یعنی می‌تواند آنچه را می‌خواهد بیافریند و از قالب‌های تنگ محتوم بیرون آید و از نو خلق کند.

شریعتی می‌گوید: "قبل از هر چیز، من باید بدانم که کیستم و چگونه باید زندگی کنم و چه رسالتی را باید در زندگی به انجام برسانم." (انسان بی‌ خود / ص ۲۱۸) این‌ها پرسش‌های یک انسان آزاد است. کسی که بی‌واسطه می‌اندیشد، جست وجو می‌کند، و به خود هم‌چون یک پروژه می‌نگرد. نه هم‌چون موجودی انضمامی، بلکه موجودی که امکان و استعداد ایجاد تغییر در این وضعیت‌های انضمامی(تاریخ، جغرافیا، مذهب، جامعه و...) را دارد. این خود درنتیجه یک پروژه است و نه یک موقعیت متصلب. گشوده است و گشایش به سمت غیرمترقبه. آگاهی‌ی غیرموروثی، آزاد، و متکی بر کشف و شهود بی‌ وقفه. بر یک "از ازل آمده" و یک "تا ابد برکشیده" لم نداده است. اما طبیعی است که این خود آزاد آفریننده‌ی آگاه، عجالتاً موجودی است انضمامی و زندانی، زندانی تاریخ، جامعه، مذهب و... و باید در تدارک آزادی‌ی او بود.


ساختن خود از خلال تاریخ

بازسازی‌ی خود انضمامی، از خلال گذشته تاریخی، گام بعدی است. شرط قرار گرفتن در برابر دیگری "کس" بودن است، داشتن اعتماد به نفس است، و بازسازی‌ی گذشته‌ی تاریخی قبل از هر چیز کاربردی است و به قصد کسب این اعتماد انجام می‌شود. این مراجعه به گذشته امکان آزادسازی‌ی بخشی از واقعیت‌ها را از زمان حال فراهم می‌کند، و در‌عین‌حال، می‌تواند رویایی را تقویت کند. راه حلی که بسیاری از متفکرین و روشنفکران جهان غیرغربی(حتی روشنفکران روس) از آن صحبت کرده‌اند را می‌توان چنین خلاصه کرد:

ـ بازسازی‌ی اکنون از طریق سازگارسازی‌ی گذشته با امروز. می‌بینی چه چیز نداری، چه چیز باید داشته باشی، و به همین قصد، به سراغ گذشته می‌روی.

ـ ایده‌آلیزه کردن گذشته. این ادعا که همه‌ی آنچه که می‌خواهی و نداشتن‌اش را دیگری به روی تو می‌آورد، تا همین دیروز داشته‌ای، و کافی است چشم بصیرت داشته باشی.

ـ سبک‌سازی گذشته، استیلیزاسیون گذشته. از طریق انتخاب یک دوره هم‌چون مدلی برای آینده. اکثر روشنفکران کشورهای جهان سوم این رویکرد را در برخورد با گذشته داشته‌اند. شریعتی نیز از این ماجرا مستثنی نیست. وجه ممیزه‌ی کار شریعتی در میان این تشابهات چیست؟ کسب این اعتماد به نفس از دست‌رفته آیا می‌تواند صرفاً از طریق ذکر مکرر هنر نزد ایرانیان است و بس انجام گیرد؟

برای فراهم کردن اسباب فهم و به کار انداختن این استعدادها، شریعتی این خود فرضی را در موقعیت‌های موازی و پارادوکسیکال می‌نشاند. در اینجا دیگر سخن از انسان مجرد نیست، صحبت از انسان انضمامی‌ی واقع شده در موقعیت‌های موازی است.

ـ موقعیت تاریخی‌ی ناهمزمان : زمان تقویمی که قرن بیستم را نشان می‌دهد، و زمان اجتماعی ـ فرهنگی که مشابه پایان قرون‌وسطی است.

ـ موقعیت جغرافیایی : جغرافیایی در معرض، بر سر چهارراه نشستن، جغرافیای سر راهی.

ـ موقعیت فرهنگی ـ مذهبی : یک ترکیب. تشیع هم‌چون سنتز اسلام و ایران.

این‌ها آن داده‌هایی هستند و وجوه ممیزه‌ی آن خودی هستند که در تقابل با غرب در معرض تغییر و دگردیسی است.

این خویش انضمامی‌ی تهدیدشده، نیازمند بازسازی‌ی حافظه‌ی تاریخی و کشف خصلت تاریخی ـ فرهنگی‌ی خود است، این رویکرد تاریخی رویکردی است در سه برش :

۱. برش ساختاری که به زمان فرهنگی ـ تمدنی یک قوم برمی‌گردد، طولانی شکل می‌گیرد، و طولانی تن به تغییر می‌دهد. در برابر تمدن‌های دیگر مقاومت می‌کند، تفکیک می‌کند، برخی از اجزا را هضم می‌کند، و برخی را دفع، و اسم‌اش ویژگی‌های فرهنگی یک ملت نام می‌گیرد.

۲. برش دومی خویشتن ادواری است (کنژکتورل). خویشی که در هر دوره‌ای رنگ و بویی می‌گیرد و دست‌خوش تغییرات ساختاری می‌شود، و نام‌اش می‌شود یک دوره‌ی تاریخی

۳. سومین برش مربوط به خویشتن امروزی‌ی ما است. خویشتنی که حادثه‌های نزدیک شکل‌شان می‌دهد. فهم دیالکتیک این سه زمان(درازمدت ـ میان مدت ـ کوتاه مدت) است که به ما کمک می‌کند خصلت‌های اساسی‌ی خویشتن اکنونی‌ی خود را دریابیم. بفهمیم در کجا باید مقاومت کنیم و کجا مقاومت‌مان بی‌ فایده و متحجرانه است. تصفیه کنیم، خوب و بد کنیم، و در برابر خطر نارسیسیم و الیناسیون بایستیم. این دو خطر رابطه‌ی ما را با این خویشتن تاریخی ـ تمدنی، ادواری، در هم ریخته و نامعلوم کرده است.

شریعتی دعوت به بازگشت می‌کند، تا از طریق بازنگری‌ی گذشته، من امروزی به موقعیت تعریف‌شده‌ای دست پیدا کند، و از حالت تدافعی، ترس‌خورده، و خزیدن در خویش خارج شود. درک دیالکتیک این سه برش به من نشان می‌دهد که کجا و کی می‌توان از غیر آموخت، چگونه مقاومت کرد، و چگونه خالق فرهنگ و تمدن شد.

شریعتی صحبت از رنسانس می‌کند و در استفاده از این ترم، هم به رنسانس اسلامی، که به قرون چهارم و پنجم برمی‌گردد، نظر دارد، زمانی که اسلام توانست با تمدن ایرانی، یونانی، و هند گفت وگو کند، و هم به رنسانس غربی توجه دارد، هنگامی که مسیحیت توانست از طریق مواجهه با دیگری(فلسفه یونانی و مثلاً متون اسلامی) به بازخوانی‌ی هویت خود بپردازد. می‌گوید ما هم باید همین کار را بکنیم، یعنی از همان روش استفاده کنیم، و رابطه‌ی میان هویت و تفاوت را کشف کنیم، یعنی به تعبیر ریکور، به خود هم‌چون دیگری نظر بیندازیم.


شریعتی سر زدن واکنش و عکس العمل در نزد کشورهای پیرامونی در مواجهه با غیرخودی را می‌فهمد و طبیعی می‌داند:

"... این گریز از نو، هراس از خارجی، تا خوردن در خود، وحشت از نمایان شدن و شناخته شدن، طرح شدن، و پناه بردن به پنهانی‌ترین زوایای خویش : خانه، ضمیر، سنت‌های کهن، عکس العمل منطقی و طبیعی‌ی جامعه‌ای است که همواره خود را مورد هجوم دشمن، خطر غارت و جنایت احساس می‌کرده است و می‌کند..."


با این وجود به دنبال پیدا کردن راه حل است :

"... در این بازگشت به خویش، من می‌خواهم بگویم، انسان‌ام و در تاریخ نشان هم داده‌ام که انسان‌ام و خلق‌کننده‌ی فرهنگ‌ام. آنچه من می‌گویم، بازگشت به یک نوع ناسیونالیسم بومی و بازگشت به حصارهای تنگ‌نظرانه‌ی سنت‌پرستی نیست، بازگشت به جمود قومی و قبیله‌ای نیست. به حصارهای بومی و کلاسیک نمی‌خواهیم برگردیم..."


از نظر شریعتی، پیوند زدن یک سری تغییرات غیرارگانیک با ساختارهای یک گذشته‌ی افتخارآمیز ممکن نیست. او نمی‌گوید که به دیروز مراجعه کن و خواهی دید که همه‌چیز داری. می‌گوید به دیروز مراجعه کن و ببین چه چیزهایی را حتی همان دیروز هم نداشته‌ای و اسباب به دست آوردن‌اش را فراهم کن. این یکی از مهمترین تمایزات رویکرد شریعتی با دیگر گرایشات در مراجعه به تز بازگشت به خویش است. بازگشت به قصد استخراج یک سری امکانات و کشف استعدادهایی که زندانی‌ی حصارهای تنگ بومی و سنتی شده است، انجام می‌گیرد، و نه صرفاً برای اثبات یک سری نتایج از پیش تعیین‌شده.

او می‌داند که گذشته را باید شناخت، اما آن را نباید ایده‌آلیزه کرد. تفکیک میان میراث و گذشته به همین قصد انجام می‌گیرد. شریعتی، در این بازگشت، به دنبال بازسازی است، و نه کپی‌برداری از آن و یا تکرار آن. نمی‌گوید مشکل ما این است که در برابر غرب هویت‌مان از دست رفته، می‌گوید: چون هویت‌مان از دست رفته، غرب می‌تواند ترسناک باشد. از این رو، هیچ ضرورتی نمی‌بیند که غرب را تبدیل به یک لولوخرخره کند و علت‌العلل بدبختی و عقب‌ماندگی‌ی ما را به گردن‌اش بیندازد. شریعتی پرسش و نقد را از خود شروع می‌کند:

"روشنفکر امروز در کشورهای عقب‌مانده یا باید اول فکر را انتخاب کند و یا تمدن بدون فکر را." "تمدن برنامه می‌خواهد و انقلاب فکری". شریعتی همان حرف پل والری در کتاب "آزادی جان" را می‌زند. مواد اولیه کافی نیست. باید انسان‌هایی باشند که استفاده از آن را بلد باشند، تا بتوانند از زرادخانه اسناد و مدارکی که طی قرون انباشته شده استفاده کنند.


نقد و بررسی آنالیتیک طبیعت و وضعیت فرهنگ‌ها از خلال مقایسه‌ی شرق و غرب

وجهه‌ی دیگر این خویشتن‌یابی، جست‌وجوی تمایزات ذاتی و طبیعی‌ی میان دو تمدن غرب و شرق است. شرق، سمبل حکمت و عرفان. غرب، مظهر عقل. شریعتی این تفکیک تمدنی را می‌پذیرد، اما بر آن است که هر دو بلوک را می‌توان بلوک‌وار نفهمید. نه غرب، یک تجربه‌ی یکپارچه است: مثلاً گسست از مذهب و حذف معنا، و نه شرق سمبل بی‌عقلی و مثلاً صرفاً معنا. غرب، یعنی گفت وگوی مسیحیت با تفکر یونانی و روم و تمدن اسلامی، یعنی رفرم و اصلاح دینی، یعنی رنسانس و اومانیسم و البته مدرنیته نیز. شرق، یعنی سنت عقلانی، فلسفه اسلامی، خالق تمدن شهری، و البته عرفان نیز. او می‌کوشد از طریق نفی این نگاه بلوک‌وار، امکان گفت‌وگو و گزینش را فراهم کند، و به این دو تمدن به عنوان دو محتومیت نگاه نکند.

او غرب‌زدگی را روی دیگر شرق‌زدگی می‌داند. از نظر او هر دو "زدگی" است و زدگی یک نوع بیماری. غرب‌زدگی، خطر الیناسیون و از خودبیگانگی است، و نارسیسیسم(خودشیفتگی) خطر شرق‌زدگی است، و هر دو، بستن درهای خروج از خود. این نوع نگاه مدام مجبور است بر روی شکست‌های آن دیگری سرمایه‌گذاری کند و به موفقیت‌های آن یکی بی‌اعتنا بماند. کشف هویت به یمن رویکردی سلبی نسبت به این دو پدیده نارسیسیسم و الیناسیون صورت می‌گیرد و ممکن می‌گردد. به همین دلیل است که در طرح تز بازگشت به خویش، بلافاصله می‌پرسد کدام خویشتن؟ این پرسش فقط به این قصد نیست که مثلاً بفهمیم خویشتن مذهبی را باید در برابر "غیر" غرب علم کنیم و یا خویشتن ملی و... پرسش از کیفیت درونی‌ی این خویشتن‌ها نیز هست.

شریعتی هم‌چون بسیاری از روشنفکران کشورهای جهان سوم معتقد است که بازگشت به یک خویشتن تاریخی ضروری است. این خویشتن تاریخی از نظر او بر دو پایه‌ی ملیت و مذهب تعریف می‌شود و شکل گرفته است و در ترکیب با هم تشیع را می‌سازد. اما می‌پرسد:

"... آن خویشتن، خویشتن مذهبی است؟ اما مسئله این است که کدام اسلام و کدام مذهب؟ آیا "آن" که الان هست؟ "آن" که الان در متن جامعه به صورت تکراری و ناخودآگاه هست؟ بازگشت به "آن" ‌که تحصیل حاصل است، و الان مردم ما براساس آن زندگی و عمل می‌کنند و ایمان دارند و هیچ فایده‌ای هم ندارد، و بلکه همان، یکی از عوامل رکودشان است و یکی از عوامل سنت‌پرستی و جهل‌پرستی و گذشته‌پرستی و شخص‌پرستی و تکرار مکررات است. آنچه الان به نام مذهب هست، نه تنها آدم‌ها را از مسئولیت‌های فعلی‌شان، بلکه از احساس این‌که موجود زنده‌ای در این جهان هستند، باز می‌دارد..."مجموعه آثار ۴ / بازگشت به خویش / ص۳۳)


روشن است که بازگشت شریعتی، با پرستش گذشته و پرستش سنت متفاوت است. حتی برای این‌که این من بحران‌زده را امیدوار سازد، به ستایش از "دیروز از دست رفته" و "سنت از دست رفته" نمی‌پردازد. این است که به ضرورت تفکیک‌گذاری میان میراث و گذشته اشاره می‌کند.


شریعتی فرهنگ را این‌چنین تعریف می‌کند :

"... فرهنگ عبارت است از مجموعه تجلیات(به صورت سمبل‌ها، علائم، آداب و رسوم، سنت‌ها، آثار، رفتارهای جمعی و...) معنوی، هنری، تاریخی، ادبی، مذهبی، و احساسی‌ی یک قوم که در طول تاریخ آن قوم فراهم آمده و شکل مشخصی گرفته است. این تجلیات، دردها، نیازها، کیفیت جنس روح و فطرت، خصوصیات اجتماعی، زیست مادی، و بالاخره روابط اجتماعی و ساختمان اقتصادی‌ی آن قوم را توجیه می‌کند..."(مجموعه آثار ۰۰ / انسان بی‌ خود / ص ۲۰۱)


فرهنگ هر ملت پاسخ به سئوالاتی است که هر بار، در میدان تجربی‌ي مدام در حال تغییر، تغییر می‌کند. سنت این استعداد را دارد که درهای بسته را بگشاید، با این نیت که از خود خارج شود یا به این قصد که به اندرون خود وارد کند. سنت محصول همین دو اقدام است : خروج از ساحت خود، و وارد کردن به حیطه‌ی خود. آن بخش از عادات و رسومی که توانسته با امر نو تطبیق یابد و بقای خویش را تضمین کند. یا بر عکس، جذب موجودات و پدیده‌های جدید در درون خود و منطبق ساختن آنها با الگوهای قدیم. از این رو سنت مجموعه‌ای متصلب نیست، بلکه دیالکتیکی و سیال است. کارش فقط آگاهی دادن نسبت به یک فرهنگ دیرین نیست، بلکه همانندی با زندگی‌ی اجتماع امروز نیز هست. سنت باید قانع شود که در این گشودگی، نه تنها به خود خیانت نمی‌کند، بلکه تنها راز بقای او است. تردیدی نیست که در این بقا شبیه قبل خود نخواهد ماند، و پایه‌گذار سنت جدیدی خواهد شد، و هم‌چنان باز روز از نو، روزی از نو. آیا سنت، فقط همین آداب و مناسک است و دل‌خوش به نگهداری‌ی این آخرین سنگر؟ تاکید بر وجه آئینی و مناسکی سنت، مغفول گذاشتن فلسفه‌ی آن است، فلسفه‌ای که بر یک جهان‌بینی متکی است. تکیه غلوآمیز بر فرم، جای خالی محتوا را، یعنی ضرورت و چرایی آنها را، پر نمی‌کند. حکمت و فلسفه‌ی این سنن چیست؟ به چه کاری می‌آیند، و به چه دردی می‌خورند. این‌که باشند یا نباشند؟ آیا قرار است ما را مصون نگه دارند یا صرفاً دکوری هستند زیبا و اگزوتیک برای زندگی‌ای که از اساس جور دیگری فهم می‌شود. شریعتی سنت را نه دکور می‌داند، و نه خانه‌ی مقدس.

این تز (بازگشت به خویش) عمدتاً به عنوان یک دهن‌کجی به غرب فهمیده شد، بی‌ آنکه اسباب و وسایل فرهنگی‌ی این تقابل فراهم آمده باشد. احیای سنت فهمیده شد، بی‌آنکه تصفیه‌ی آن مد نظر باشد. کشاندن سنت به حوزه‌ی اجتماعی فهمیده شد، بی‌‌آنکه زیر سئوال رفته باشد. برخلاف تصور عمومی، بازگشت به خویش نبود که موجب تشویق بنیادگرایی شد، تعریف نداشتن از خود، و درنتیجه، در معرض انهدام قرار گرفتن، موجب آن گردید. بازگشت به خویش می‌گفت: خودت را روئین‌تن کن، تا در برابر دیگری نترسی، تا امکان گفت‌وگو فراهم آید. در محضرش بنشینی و در موقعیت برابر حرف بزنی. حفظ کنی و هضم کنی. برای این‌که بتوانی هضم کنی، معده‌ی قوی لازم است و سنت‌های موجود معده‌ای ضعیف دارد.

یک سری پیش‌فرض‌های این تز امروز دیگر چنان بدیهی به نظر می‌آید که دیگر لزومی به تکرار آن نیست : مسئله‌ی اولویت کار درازمدت فرهنگی. بطئی بودن حرکت‌های زیربنایی. نسبیت لوکال و گلوبال. مسئله‌ي امر محلی و امر جهان‌شمول. تکثر فرهنگ‌ها و عدم ضرورت الگوبرداری. نفی درک بلوک‌وار از مدرنیته و...، ضرورت در نظر گرفتن متافورهای مذهبی، ملی، قومی برای پیش بردن ترقی و پیشرفت و... اما آنچه که هنوز محل نزاع است، مسئله‌ی خویشتن است، و ضرورت بازگشت به آن. این خویشتن‌ی که از آن صحبت می‌شود چیست؟ و آن بازگشت تا کجا واکنش است، قهر است، طرد و نفی تغییر است و... وحشت انسان مورد تهاجم در برابر مهاجم؟ رویکرد تاریخی به مقوله‌ی خویشتن از چه نوعی است؟ این خویشتن استروکتورال است، کنژنکتورال است یا حادثه‌محور. متحول است یا ثابت؟ دست‌خوش گسست است یا یک موجودیت متصل و متداوم؟ بازگشت به خویش رفتن به گذشته است و با دستان پر برگشتن به قصد خلق دوباره‌ی آن خویشتنی است که متصلب نیست و مدام باید باز تعریف شود وگرنه خویشتنی بر جای نمی‌ماند. تو می‌شوی دیگری، و دیگری جهنم. کدام خویشتن است که امکان و استعداد مقابله با این متحدالشکل شدن را دارد بی‌‌آنکه به ورطه‌ي شووینیسم بیفتد، بی‌‌آنکه بترسد. خویشتن هرچه که متعلق به دیروز است نیست. مراجعه‌ی انتقادی به دیروز است (تصفیه منابع فرهنگی، استحمار و خودآگاهی، تمدن و تجدد و...) مراجعه‌ی انتقادی به دیروز این حسن را دارد که آن ذهنیتی که باورها، اضطراب‌های یک قوم را می‌سازند و خود محصول یک آمیزش و آغشتگی قدیمی هستند و امروز ازلی ـ ابدی تلقی می‌شوند را می‌توان تصفیه کرد، وگرنه ممیزات فرهنگی می‌تواند خود ضد فرهنگ شود.

آن خویشتن‌ی که شریعتی از آن حرف می‌زند، آن خویشتن‌ی است که "خود بودن"‌ش را به یمن عصیان در برابر چهار جبر(طبیعت، تاریخ، مذهب، جغرافیا و...) تجربه کرده است. شریعتی منکر این واسطه‌ها نیست، اما می‌گوید این واسطه‌ها را می‌توان به کمک تکنیک، علم، مبارزه اجتماعی به آینه‌هایی برای برگذشتن از آنها بدل ساخت. برای برگذشتن از این محدودیت‌ها، بازگشت ضروری می‌شود: بازگشت به خودی گشوده. خودی که یک بار برای همیشه به دست نمی‌آید، گزینش است، و خلق مدام است. واکنش نیست، محتومیت نیست، و قالب نیست. شریعتی نشان می‌دهد که پناه بردن به خود یا پناه بردن به غیر، هر دو ناشی از یک روحیه است، روحیه‌ای که مسئولیت‌ناپذیر است. هر دو تبعیت از اتوریته است: اتوریته‌ی سنت، که داخلی است، یا اتوریته‌ی غربی، که خارجی است. از این رو شریعتی می‌کوشد این نگاه ضداتوریته را دامن بزند، و مسئولیت را متوجه افراد آزاد کند.

شریعتی، دیروز توصیه کرد: "بازگشت به خویش"، و پرسید "بازگشت به کدام خویشتن" و پاسخ داد: بازگشت به آن خود خالق فرهنگ و قادر به پذیرش مسئولیت. امروز ما از چگونگی آن می‌پرسیم؟ چگونه؟ از طریق ایستادن در برابر خویش، جانشین ساختن آن خودی که خود ساخته‌ایم و پرداخته‌ایم و نه آن خویشی که تنها اعتبارش قدمت است و تنها مشروعیت‌اش متصلب بودن. برای برقراری‌ی نسبت با دیگری، یکی از راه‌ها، حذف خود است، و یکی از راه‌ها، شبیه خود ماندن. و شریعتی راه دوم را انتخاب می‌کند: پیوند با یک "ما"ی جهانی از طریق "خود" شدن و نه "خود" ماندن. خودی که ما می‌سازیم و نه صرفاً خودی که تاریخ پرداخته است، جغرافیا پرداخته، و سنت فراهم آورده است.


تاریخ انتشار : ۳۱ / خرداد / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_6_1389 . 14:01
#9
زير سقف حافظه



نام مقاله : زيرِ سقفِ حافظه

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


دقت کرده‌اید؟ دو حرف را زیاد می‌شنویم :

الف) ما ملتی هستیم با تاریخِ چند هزار ساله.
ب) ما ملت، حافظه‌ی تاریخی نداریم.

یعنی چه؟ هم تاریخِ چند هزار ساله داشته باشی، و هم، حافظه نداشته باشی. پاسخِ این تناقض را، شاید بتوان در این سخنِ ژاک لوگوف، مورخ فرانسوی، پیداکرد: "گذشته، تاریخ نیست، بلکه، موضوعِ تاریخ است. چنانچه، حافظه نیز تاریخ نیست، فقط یکی از موضوعاتِ تاریخ است"(۱). بنابراین تعریف، همین حرف بالا را می‌توان به گونه‌یی دیگر فرمول‌بندی کرد. مثلاً اینکه، گذشته داریم، اما، تاریخ نداریم، یا این‌که، حافظه داریم، اما، نامِ این حافظه را تاریخ نمی‌شود گذاشت، و دستِ آخر این‌که، هم تاریخ داریم، و هم حافظه، اما، فرهنگِ تاریخی‌ی ما مبهم است. بپرسیم تاریخ چیست، حافظه یعنی چه، و فرهنگِ تاریخی نیز؟

۱. تاریخ؟ وقایعِ اتفاقیه، و نیز، شرح و فهمِ آن. شدنِ انسان، و آگاهی‌ی به آن. مجموعه حوادث و اتفاقاتی که، توسط آحاد زیست شده، از یک سو، و تبدیلِ این اتفاقات، به موضوعِ شناخت، از سوی دیگر. پس، تاریخ "حکایت آنچه که بود" نیست، بلکه، ساخت وسازی است که متاثر از فاکتورهای سیاسی ـ فرهنگی و اجتماعی‌ی ادوارِ متعدد و پی درپی سرانجام می‌یابد. به این معنا، ما گذشته‌ی سرشار و غنی‌ای داریم، اما، هنوز، تبدیل به موضوعِ شناخت نشده است. زیسته‌ایم، اما، آن زیست‌های متکثر را، به تمامی، تصاحب نکرده‌ایم.

۲. حافظه، قابلیتِ جذب، حفظ، دفع، و ردِ اطلاعات است، صفحه‌ای که اَعمال بر آن نوشته می‌شود، و فعل و انفعالی ذهنی، که امکانِ متصور شدنِ اشیا و حوادث را در غیبت‌شان ممکن می‌سازد. در همه حال، گزینشی، سیال، و در معرضِ دیالکتیکِ یادآوری و فراموشی. حافظه، ماده‌ی خامِ اولیه‌ی تاریخ است. حافظه‌ی تاریخی‌ی ملتی، می‌تواند شفاهی باشد، مکتوب باشد، یا، نه این و نه آن، بلکه، در حالِ اهلی کردن ربط و رابطه‌ای وحشی (تعبیرِ ژاک گودی). به این معنا، ما حافظه داریم، اما گسسته است، نامتعین، و در سایه ـ روشن، و این همه، به دلیل این‌که، این حافظه، تبدیل به تاریخ، که نگاهِ کلان دارد، و ناظر بر کلیتِ تغییر است، نشده است. حافظه‌ی دسته‌جمعی داریم، اما، حافظه‌ی تاریخی نه.

۳. و اما فرهنگ تاریخی(۲). نه تنها تولیداتِ تاریخی، نگارشِ تاریخ، و شناسایی منابعِ متکثر است، بلکه، رابطه‌ای است که، هر اجتماعی، در روان‌شناسی‌ی جمعی‌ی خود، با گذشته‌اش، برقرار می‌کند. فرهنگِ تاریخی‌ی هر قوم، درنتیجه، برمی‌گردد به کیفیتِ رابطه‌ی میانِ حافظه و تاریخِ یک قوم. میانِ امروز و دیروز، یا به عبارتی، سهمی که، برای دیروز، در امروزِ خود، قائل است: به حاشیه راندنِ گذشته، مشروعیت گرفتن از گذشته، یا فراموشی‌ی آن. آگاهانه باشد یا ناخودآگاه. نقش و جایگاهِ گذشته در زمانِ حاضر، چگونگی‌ی تعریفِ گذشته، و این‌که، چگونه، و تحتِ چه شرایطی، یاد آوری می‌شود؟

احتمالاً، پاسخِ این وضعیتِ دوگانه‌ی ما ـ داشتن تاریخ، و نداشتنِ حافظه ـ، در همین جا یافت می‌شود. در موقعیتی که، دیروز، در امروزِ ما، دارد، در چگونگی‌ی نسبتی که با گذشته‌ی تاریخی‌ی خود داریم، و دستِ آخر، در شکلِ پرداختنِ به آن. براساسِ شکلِ پاسخِ به این سه مقوله ـ موقعیتِ گذشته، چگونگی‌ی برقراری‌ی نسبتِ با گذشته، شکلِ پرداختنِ به آن ـ، تیپِ جوامع را می‌توان شناسایی کرد. جوامعِ مدرن، جوامعِ سنتی، و جوامعِ اقتدارگرا.


آزادی بر فرازِ حافظه

جوامعِ غربی، از رنسانس به بعد، به خصوص، از قرن هجدهم، آزادی را بر فرازِ حافظه نشاندند. در موقعیت و جایگاهِ گذشته تجدیدنظر شد، و بارِ ارزشی‌ی آن تقلیل یافت، و نقشِ متولی‌گری‌ی آن منتفی می‌شد. به عبارتی، حافظه‌ای که بر محورِ یک خاطره‌ی دیروزی می‌چرخید، به حاشیه رانده شد، تا جا را بر خلاقیت باز کند، بر امرِ نو.

ساحت‌های متکثر و در هم آمیخته‌ی زندگی‌ی اجتماعی، استقلال یافتند. ساحت‌هایی، که دیگر، مشروعیتِ خود را، نه از دیروز، که از اجماعِ عمومی‌ی آحاد، و براساسِ قراردادهای جمعی، می‌گرفتند. این قراردادها، و مدل‌هایی که به دنبال داشتند، دیگر با دغدغه‌ی تداومِ تاریخی، طراحی نمی‌شد، و مصلحتِ عامه، و اکثریتِ آرا، تنها ملاکِ حق و باطل به حساب می‌آمد. در چنین جوامعی، اقتدارِ حافظه را، نه فراموشی آن‌، که سر زدنِ اصولِ جهان‌شمول، و نیز، اراده‌ی عمومی، به زیرِ سوال کشاند.

در ساحت‌های دیگرِ زندگی نیز، حافظه، جایگاهِ اصلی‌ی خود را از دست داد: در علم، با رها کردنِ آگاهی‌های اسکولاستیکی، و طبقه‌بندی‌های ارسطویی، و نیز، با کنار گذاشتنِ نمادهای قدیمی‌ی جهان. مشاهده، تجربه، علم، و ذکاوت، رقبای جدیدِ حافظه شدند. در هنر هم، از قرنِ نوزدهم به بعد، همین اتفاق افتاد. پشت کرد به سنت، و رو کرد به ابداع. حافظه را فراموش نکرد، اما، خلاقیت را ملاک گرفت. در فرهنگ، که به معنای مردم‌شناسانه‌ی آن، متعلق به حوزه‌ی حافظه است، جوامعِ مدرنِ غربی، اگرچه توانستند به تمامی فرهنگِ اسلافِ خود را تصاحب کنند، و آن را در یک‌سری کدهای رفتاری منعکس سازند، اما، وجهِ ممیزه‌ی این فرهنگ، در آغاز، پذیرشِ اختلاطِ فرهنگی، و کسبِ توانایی‌ی کنده شدن از فرهنگِ اولیه‌ی خود، نیز بود. اصحابِ روشنایی به همین مباهات می‌کردند. کسانی که، می‌توانند، موانع و ناتوانایی‌های مربوط به محیطِ اولیه‌ی خود را رد کنند، و در آن تحول ایجاد کنند. اگرچه امروز، چنین مباهاتی، پُر توهم تلقی می‌شود، اما، هم‌چنان، این جوامع، آزادی را بر فرازِ حافظه قرار می‌دهند، و حافظه، با مولفه‌های دیگری، چون اراده، اجماع، تعقل، و خلاقیت، صَرف می‌شود. می‌توان نتیجه گرفت که: در این جوامع، تاریخ، علم تاریخ، توانسته است، از طریقِ فاصله گرفتنِ از گذشته، و نیز، شکل دادنِ به حافظه‌های موازی (نه فقط حافظه‌های سیاسی یا مذهبی...)، و در ارتباط قرار دادنِ آنها با یکدیگر، دیروز را موضوعِ شناخت کند، آن را تصاحب کند، به کار گیرد، و دستِ آخر، آن را آگاهانه و ارادی، نادیده بگیرد، تا راه را برای خلاقیت باز کند. تفاوتِ این نوع فراموشی‌ی حافظه، با فراموشی‌ی حافظه در جوامعِ توتالیتر، در همین وجهِ ارادی، آگاهانه، و عمومیت‌یافته‌ی آن است، و به اراده‌ی سیاسی، یا قدرتِ مسلط، مربوط نمی‌شود.


حافظه بر فرازِ تاریخ

برگردیم به خودمان. این "ما"ی پر تاریخ. در جامعه‌ی ما، با تاریخِ چند هزار ساله، درنتیجه، گذشته هنوز حضور دارد. حضوری مشروعیت‌بخش. سایه‌اش بر سرِ ما است. ما با سایه‌های آن رابطه داریم، سایه‌هایی که، پا به پای ما، در همه‌ی ساحت‌های متکثرِ زندگی‌ی اجتماعی و فردی حضور دارند. پارادوکس در همین است. گذشته، چنان به تمامی وجود دارد، که نمی‌تواند تبدیل به موضوعِ شناخت شود. با آن زندگی می‌کنیم، اما آن را نمی‌شناسیم. شناخت‌مان از گذشته، فقط مبتنی بر حافظه است. اتفاقاً، مشکلِ ما این است که، تاریخ را مساوی‌ی با حافظه می‌گیریم. همین حافظه‌ای که، بنابر تعریف، ناگسسته است و متکثر، و مدام در حالِ گزینش است، و اتفاقاً، دست‌خوشِ فراموشی نیز، اگر هم به یاد آورد، فقط محدود به بخشی است از دیروز.

حافظه نمی‌تواند به تنهایی فرهنگ‌ساز باشد، گاه، حتی می‌تواند مانعِ شکل‌گیری‌اش شود. رنجِ ما، نداشتنِ حافظه نیست، کیفیت نداشتنِ آن است: کوتاه و گسسته. ما از ادوارِ مختلفِ زندگی‌ی شخصی و یا اجتماعی‌ی خود خاطره داریم، اما، ناپیوسته. همین است که، نسبت‌مان با دیروز، تعریف‌ناشده است. دیروز را به گونه‌ای تکه‌پاره و گزینشی به یاد می‌آوریم، تا جایی که، اموراتِ امروزمان را بچرخاند. حتی، اثراتِ آن خاطره را، در رفتار و گفتار و پندارِ همگان، می‌شود دید و ملاحظه کرد، اما، خودِ سوژه‌ی اثرپذیرِ از آن، آگاه نیست، و درباره‌ی آن نمی‌تواند صحبت کند. در همه‌ی سطوح، همه‌ی محیط‌های فرهنگی، و همه‌ی طبقات اجتماعی، این حافظه‌های گسسته را، می‌شود مشاهده کرد.

هر چه این گسست، میانِ ادوارِ تاریخی یا شخصی، رادیکال‌تر باشد، فراموشی عمیق‌تر است، گزینش بیش‌تر است، و گسست، غافلگیرانه‌تر. مثلاً، مذهبی بوده، و از مذهب گسسته. چنان می‌گوید، که گویی از مادر چنین زاده شده است. سیاسی بوده، و از سیاست بریده، یا بر عکس، بی‌تفاوت بوده، و یک‌باره به سیاست پیوسته. چنان می‌گوید، و رفتار می‌کند، که گویی بندِ ناف‌اش را با سیاست بریده‌اند. مثلاً، از پشتِ کوه آمده، و حال شده شهرنشین، یا شهرنشین بوده، و رفته به ممالک خارجی. چنان در فراموشی‌ی دیروزِ خود اصرار دارد، و چنان به امروزِ خود مفتخر، که گویی... همین است که، مدام، در حالِ ناسزا گفتن است. به دین، به بی‌دینی، به ملت، به وطن‌فروش، به سنت، یا به غرب. به خصوص، و به خصوص، به خودش. شاید کم‌تر ملتی باشد که این‌قدر به خودش ناسزا بگوید. به همین دلیل، کم‌تر می‌شنوی "ما ایرانی‌ها". اکثراً می‌گویند: "این ایرانی‌ها"، یا مثلاً، "ایرانی جماعت". چنان می‌گوید که... فقط یک حافظه‌ی گسسته، کوتاه، یا فراموش شده می‌تواند چنین کلی‌بافی کند، و از کلیتی بگوید، که خود از آن منتزع شده است. کافی است که، برای لحظه‌ای، خود را به یاد آورد، تا دیگر این‌قدر راحت قانون نسازد. متواضعانه‌تر حرف بزند، و مشروط‌تر. جالب‌تر از همه، این است که، جمله‌ای که از همه‌ی دهان‌ها می‌شنویم، همین قضیه‌ی نداشتن حافظه‌ی تاریخی است: "آقا، ایرانی جماعت حافظه‌ی تاریخی ندارد". منظورشان این است که، فراموش می‌کند. خودِ گوینده نمی‌داند، و از نداشتن‌اش در رنج است، اما، خود را، با گفتن این جمله، حافظه‌دار حس می‌کند. خودِ این گوینده، احتمالاً آدمِ بی‌هویتی بوده، و یادش رفته، دچار گسست‌های بنیادین شده، و یادش رفته. از پشتِ کوه آمده، و یادش رفته، تا مغز و استخوان سنتی بوده، و یادش رفته، با فقر سر و کله می‌زده، و یادش رفته، در قدرت سهیم بوده، و یادش رفته، و چشم بر فاجعه‌ای بسته، و یادش رفته، هیچ کاری در زندگی‌اش برای ارتقای حافظه نکرده، و یادش رفته. این است که، به یمنِ حافظه‌های کوتاه یا فراموش شده یا گسسته‌ی فردی یا جمعی، موفق‌ترهامان کوتاه‌ترین راه را برمی‌گزینند، یعنی شبیهِ دیگری شدن، شبیهِ غیرخودی شدن، و ناموفق‌ترهامان سنگر گرفته، در پسِ یک گذشته‌ی طلایی‌ی از دست رفته، اسلامی یا باستانی. و در این وسط، امروز می‌ماند روی دستِ همگان، و هیچ کس حاضر نمی‌شود مسئولیتِ آن را بر عهده بگیرد. هر کس می‌اندازد به گردنِ آن یکی. از روزگارِ کج‌مدار و فلکِ غدار در اَشکالِ مردمی‌اش، تا قدرت‌های خارجی، و توطئه‌های پیدا و پنهان، در شکلِ فرهیخته‌ترش. مسئولان می‌اندازند به گردنِ سیستم. و سیستم می‌گوید مردم خراب‌اند. می‌روی سراغ مردم، رعیت اگر باشد، می‌گوید خدا و تقدیر، شهروند اگر باشد، می‌اندازد به گردنِ مسئول.


پرسش بعدی این است: چرا حافظه، شکل تاریخ به خود نمی‌گیرد. چرا گذشته به حضورِ همه‌جانبه‌اش، تبدیل به سرمایه‌ای برای فردا نمی‌شود. پناه می‌شود یا سقف، بی‌‌آنکه هویت‌ساز باشد، و امنیتِ ما را فراهم کند. چه عواملی مانع از تبدیلِ حافظه به تاریخ است؟

در جوامعِ سنتی ـ مذهبی، و اقتدارگرا نیز، حافظه، هم سرچشمه‌ی مشروعیت‌بخش است، و هم منبعِ محروم کردن از مشروعیت. مذهب مولفه‌ی مسلطِ شکل‌گیری‌ی حافظه‌ی جمعی است، اما، نوعِ نگاهِ به زمان، قدرتِ حضورِ اسطوره‌هایی که بر محورِ یک اراده‌ی قدسی می‌چرخد، نگاهِ به تاریخ را اتمی ساخته است، اتم‌هایی که، تنها عاملِ بقا و حیات‌ِشان اراده‌ی خداوند است. برخورد با گذشته یا زمانِ تاریخی، فرازمان و کلیدِ رمزِ گزارشِ تاریخ، تقدیر بوده است. در چنین نگاهی، طبیعتاً، توضیح لازم نیست، و ورودِ به جزئیات، غیرِ ضرور. کارِ تاریخی، و وظیفه‌ی مورخ، دیگر کشفِ دلایلِ پنهانِ واقعیت نبوده است. تاریخ، درنتیجه، تبدیل به خدمه‌ی اخلاق و الهیات شده است. ماسینیون می‌گفت: زمان در اسلام، راهِ شیری‌ی لحظات است. تاریخ، محدود مانده است به تاریخ‌نگاری‌ی مذهبی، سیاسی، یا نظامی. متکی به گفته‌ها و شنیده‌های دوره‌هایی بی‌ربط و پُر تناقض.

غرب با بازنگری‌ی نسبت‌اش با مسیحیت، و مهم‌تر از آن، از طریقِ فراهم آوردنِ حافظه‌های موازی و متکثر (نه صرفاً حافظه‌ی مذهبی، نه صرفاً حافظه‌ی سیاسی، بلکه، حافظه‌ی اجتماعی، اقتصادی، و...)، و در گفت‌وگو قرار دادنِ آنها با یکدیگر، نسبت‌اش را با گذشته انسانی کرد. یعنی این‌که، به دنبالِ ردِ پای انسان در تاریخ گشت، و نه صرفاً تقدیر و اراده‌ی الهی. به جزئیاتِ زندگی‌ی انسان‌ها نظر انداخت، تاریخ را زمان‌بندی کرد، از دوره و عصر سخن به میان آمد، و به این ترتیب، گذشته را از وضعیتِ بر روی هم انباشتگی‌ی وقایع و حوادث خارج ساخته، و آن را موضوعِ شناخت و آنالیز و نقد قرار داد.

در تاریخِ اسلام، این تکثرِ حافظه‌ها، و ضبطِ آن، به صورتِ وسیع صورت نگرفت. "وقتی هنوز گذشته‌ات را زندگی کنی، از حرف زدن درباره‌ی آن ناتوان خواهی بود"(۳). بی‌تردید، یکی از نقش‌های مذهب ـ مسیحیت یا اسلام ـ، شکل دادن به حافظه‌ی تاریخی در میانِ اجتماعِ مومنین است. جمع‌آوری‌ی احادیث، برقراری‌ی سنتِ پیامبر، نگارشِ تاریخِ خلافت، تاریخِ عمومی (مثلاً طبری و مسعودی)، نگارشِ بیوگرافی، به خصوص از قرنِ ششمِ هجری به بعد، و... همه گواهِ وجهِ تاریخی‌ی حافظه‌ی مذهبی است. اما، از آنجا که، در گذرِ زمان، این تاریخ، که عمدتاً به تاریخِ مذهب نظر دارد، وجهی اسطوره‌یی و ازلی پیدا می‌کند، بیش‌تر از آنکه یک وجدانِ فعالِ تاریخی باشد، حسرتِ گذشته، یا به تعبیرِ رزنتال "هنر و علمِ پشیمانی و تاسف" بوده است. از همین رو، نه تنها موفق نشد که، در جایگاهِ گذشته، و حضورش در حال، تغییری ایجاد کند، از منظرِ متدولوژیک هم پیش‌رفت نکرد.

امروز، ما هم‌چنان در عرصه‌ی عمومی، شاهدِ درهم آمیختگی‌ی دیروز و امروز هستیم، درهم آمیختگی‌ی عرفی و قدسی، مصلحتِ عامه و مصلحتِ الهی. همه‌ی بحث‌های پیرامونِ جمهوریت و اسلامیت از همین رو است. انتخاباتِ آزاد و نظارتِ استصوابی. شورا و عقل جمعی، اما مشروط. قراردادِ اجتماعی آری، اما، معطوف و مقید، به سنت باشد یا مذهب. و از آنجا که، سنت و مذهب، در بسیاری اوقات، یکی گرفته می‌شوند، کار را پیچیده‌تر می‌کند. مذهب هم، حتی مشروعیت‌اش را، هنوز از گذشته می‌گیرد. غربی، با ایجادِ تغییر در نقش و جایگاهِ حافظه، نه تنها، چنانچه اشاره شد، هنر را و علم را و عرصه‌ی عمومی را و فرهنگ را از زیرِ تسلطِ حافظه خارج کرد، بلکه، با مذهب نیز همین برخورد را پی گرفت، و از همین رو، توانست، به گونه‌یی دیگر، به نسبتِ خود با امرِ قدسی بیندیشد (رفرم، اومانیسم، هرمنوتیک، و...)

حافظه‌ی مذهبی‌ی موجودِ ما، برای برقراری‌ی رابطه با اکنون، سراغ یک دورِ اسطوره‌یی می‌رود. دیروزی که الگو می‌دهد، رفتار تعیین می‌کند، و مشروعیت می‌بخشد. نسبتی که، گزینشی است، اما، سیال نیز. می‌خواهد دیروز را تکرار کند، اما، به گونه‌یی پارادوکسیکال، شکل و شمایلِ امروزِ ما را می‌گیرد. یعنی قرار است از دیروز برای امروزمان الگو بگیریم، تا مثلاً شبیهِ دیروز شویم، و آن دیروز را تداوم بخشیم، اما، دیروز را شبیهِ امروز می‌کنیم. عمده‌ی بحث‌های امروز و دیروز ما، درباره‌ی کیفیت دینداری‌مان، بر همین اساس می‌چرخد. کیفیتی که، هر روز، به گونه‌یی تعریف می‌شود. ما براساسِ ارتقای استعدادهایمان، خصوصیت‌های متفاوتی را در مذهب‌مان کشف می‌کنیم. قطعاتِ یک حقیقتِ دینی را، بنابر طرحِ ذهنی‌ای که مدام عوض می‌شود، هر بار به گونه‌یی می‌چینیم. بی‌تردید شناخت‌مان بیش‌تر شده است، اما، مهم‌تر از همه، این ساختارِ ذهنی‌ی ما است که مدام در حالِ تغییر است: گاه رحمانِ رحیم، گاه قاصمِ جبارِ منتقم، گاه شمشیرهای از نیام برکشیده، گاه انکارِ نفسِ وجودِ شمشیر. گاه جهاد و گاه بخشش، گاه بی‌اغماض و انعطاف‌ناپذیر، و گاه همه رحمت و گشادگی، و... دین رحمانی یا دین انتقام و گشودن جبهه‌های بی‌پایان حق علیه باطل. ابوذر، یک عارفِ خلوت‌نشین، یا یک آنارشیستِ معترض با شمشیرِ آخته... به خانه راندن مذهب، یا از خانه به بیرون کشاندن آن. تکیه بر وجهِ روحانی ـ درونی و فردی آن، یا وجهِ اجتماعی، جهان‌شمول، و دنیایی‌ی آن. رویکردِ تاریخی‌ی به حافظه می‌تواند این موقعیت را توضیح دهد، و نه رویکردِ کلامی ـ فلسفی، و... نفسِ این تحولاتِ نظری و کلامی، خود، پدیده‌هایی هستند تاریخی، و در نسبتِ با حافظه‌ای که مدام دستخوشِ تغییر است و سیال (حتی اگر مبتنی و متکی بر قدوم باشد)، قابلِ توضیح است.


نداشتنِ حافظه‌های موازی

اگر داشتنِ فرهنگ، یعنی داشتنِ حافظه‌ی تاریخی و ملی، داشتن یک‌سری کدهای رفتاری و عملی مشخص، و اگر مقصود از داشتن، برقراری‌ی نسبتی آگاهانه با این همه باشد، باز هم ما وضعیت‌مان روشن نیست. داریم و نداریم. تمامِ این سایه‌های تاریخِ ملی‌ی چند هزار ساله، بر سرِ ما هستند، اما، وزنِ حضورِ آنها، بیش‌تر ما را می‌ترسانند، و یا، به رودربایستی می‌اندازند، اما، شناخته‌شده نیستند. هستند به قصدِ ترساندن، یا به رودربایستی انداختن. این است که، نه می‌توانیم از شرشان خلاص شویم، و نه خیرشان را شناسایی کنیم. مشروعیت‌مان را، از دیروزی می‌گیریم که، به تمامی تصاحب‌اش نکرده‌ایم، و به همین دلیل، با آن بازی می‌شود. ابزاری در دستِ این و آن، یا بهانه‌یی برای احساسِ نوعی تداوم. فقط داشتن و یا نداشتنِ حافظه محلِ نزاع نیست، نوعِ استفاده از آن هم مطرح می‌شود. تاریخِ باستان باشد، یا قرونِ وسطی. مدرن باشد یا معاصر. دلیل‌اش روشن است. هر ملتی، از طریقِ در کنار هم چیدن، و در گفت‌وگو قرار دادنِ حافظه‌های متکثرِ آحاد و گروه‌های اجتماعی‌اش می‌تواند ساخت و سازِ تاریخ‌اش را تدارک ببیند. عاجل‌ترین کار، درنتیجه، شناسایی و به رسمیت شناختنِ این تکثر است. اما، در این حوزه هم، ما دچارِ مشکل‌ایم. نه تنها با هر تغییر در نظامِ سیاسی، تاریخ‌مان به گونه‌یی متفاوت نوشته می‌شود، بلکه، از این سال تا آن سال هم، زوایای دیدِ تاریخی‌ی مسلط عوض می‌شود.

انقلابِ اسلامی‌ی ایران، آن گونه که امسال از رادیو تلویزیون معرفی شد، با سال‌های پیش، تفاوت داشت. برخورد با آرشیو، برخورد با شخصیت‌های سیاسی و تاریخی نیز. آیا تاریخِ انقلاب فرق کرده است، یا ما فرق کرده‌ایم؟ همه به مسئولان رادیو تلویزیون تبریک می‌گفتند، که آرشیوهایش را گشوده است، اما، هیچ کس نپرسید "ولی حالا چرا؟". معنی‌ی این حرف این نیست که، آنچه که تا دیروز نشان داده می‌شده است، همه‌ی حقیقت نبوده است؟ اگر نوعِ عرضه‌ی تاریخِ معاصر، امسال تا پارسال، فرق کرده است، و همه به هم تبریک می‌گویند، این سوال پیش می‌آید که، از کجا معلوم، که سالِ دیگر، باز چیزِ جدیدی حذف نشود، و یا چیز جدیدی کشف نشود؟ بسیار مشروع است، اگر بپرسیم که: از کجا معلوم که آنچه امروز نشان داده می‌شود، همه‌ی حقیقتِ تاریخی‌ی ما است؟

همین تفاوتِ بینِ دیروز و امروز، نشان می‌دهد که، این حافظه را تا کجا می‌شود دست‌کاری کرد. درست است که، اساساً، هر حافظه‌ای، بر اساسِ همین دیالکتیکِ فراموشی و یادآوری شکل می‌گیرد، و درنتیجه، گزینشی عمل می‌کند، اما، این ماجرا، مضاعف می‌شود، هنگامی که، عملِ گزینش، مدیریت شود، منحصر شود، و متولی پیدا کند. تا هنگامی که، برخورد با چیزی به نامِ تاریخ و حافظه‌ی تاریخی، فله‌ای و نامشخص و شکل ناگرفته است، هم امکانِ آن هست که دست‌خوشِ تغییراتِ سیاسی شود، و هم دست‌خوشِ گزینشِ حافظه‌ی جمعی، که سیال است و دل‌بخواهی. خطرِ دیگرِ این چرخیدنِ صرف بر محورِ حافظه، در هم ریخته شدنِ نسبتِ است با زمان حال. متحدالشکل شدنِ درونی‌ی جوامع، و در‌عین‌حال، متحدالشکل شدنِ جوامعِ متعدد، یعنی، از یک سو، نیاز به داشتنِ یک هویتِ دسته‌جمعی، و از سوی دیگر، از میان رفتنِ هویتِ سنتی، موجبِ سر زدنِ کیشِ حافظه شده است. حافظه همیشه در برابرِ فراموشی نمی‌نشیند، تا مثلاً ما را وادارد به یاد آوردن. گاه برعکس است. گاه، پافشاری کردن بر این حادثه، به قصدِ تحت‌الشعاع قرار دادنِ حادثه‌یی دیگر است. تاکید بر قربانی بودنِ خود، در یک دوره‌ی تاریخی، به قصدِ نادیده گرفتنِ قربانیتی دیگر، و... افشاگری‌ی این، تا آن یکی افشا نشود. همین قضیه است که، نمی‌گذارد فرهنگِ تاریخی شکل بگیرد، و یا به سمت و سوی دیگری برود. این‌قدر درگیرِ حافظه‌ی دیروزینِ خود می‌شوی، که از فجایعِ امروز بی‌اطلاع می‌مانی، یا نسبت به آن بی‌اعتنا می‌شوی، چرا که، به گفته‌ی تودوروف، مورخِ معاصرِ فرانسوی: "سوگواری برای قربانیانِ دیروز افتخارآمیز است، اما، پرداختن به قربانیانِ امروز دردسرساز".

یادآوری‌ی فجایعی که دیروز بر سرت رفته است، گاه باعث می‌شود، فجایعی را که بر سر این و آن می‌آوری، توجه‌ات را جلب نکند. می‌بینیم که، چرخیدنِ صرف بر محورِ حافظه، یک اجتماع را با چه مخاطراتی می‌تواند روبه رو کند. وقتی که نداشته باشی، این می‌شود، و وقتی هم که داشته باشی، اما، خودمختار و خودکفا، آن خطرات را به دنبال دارد. معلوم است که ما تاریخ داریم، پر از حادثه و اتفاق و تغییراتِ پرمعنا. حافظه داریم، اما مثله و تکه‌پاره و گسسته. فرهنگِ تاریخی داریم، فرهنگی که هنوز مشروعیت‌اش را از دیروز می‌گیرد، بی‌آنکه معلوم شود کدام دیروز، بی‌آنکه، نسبتِ با این دیروز، آنالیز شود، حافظه‌های موازی شکل بگیرد، و معلوم شود که، سهمِ فرهنگ، مذهب، و آدم‌ها چیست، قدسی و غیرقدسی کدام است، و... در‌عین‌حال، تولیداتِ تاریخی‌ای که، مدام دست‌خوشِ تغییراتِ سیاسی می‌شود، و در‌عین‌حال، میدان‌های وسیع و منابعِ لایزال و بی‌پایانی که، کشف نشده، و شخم زده نشده، و...

ما همه چیز داریم. تاریخ داریم، حافظه داریم. فقط از کیفیتِ داشتن‌اش خبر نداریم، و به همین دلیل است که، گاه با آن بازی می‌کنیم، گاه این قسمت را در مقابلِ آن بخش می‌نشانیم. گاه فراموش‌اش می‌کنیم، و در بسیاری اوقات نادیده‌اش می‌گیریم. دیروز هنوز مشروعیت‌بخش است، اما معلوم نیست کدام دیروز؟ حافظه‌ها را باید در گفت‌وگو با یکدیگر قرار داد، تا از گسستگی به درآید، تا حافظه‌های خودکفا و بسته به روی خود، رو به دیگری کند، مقایسه کند، و تکمیل سازد، از خود فاصله بگیرد، به نقدِ خود بنشیند، و موقعیت‌اش را تغییر دهد. برای این‌که تاریخ داشته باشی، باید آزادی داشته باشی، تا بتوانی حافظه را، گذشته را، بدل به موضوعِ شناخت کنی، و اسبابِ هویتِ فرهنگی‌ی خودت را فراهم سازی. تا دیگر ننالی: آقا!، ما ملت، حافظه‌ی تاریخی نداریم. تا نه فراموش کنی، و نه بگذاری فراموش‌ات کنند.


مقالاتی دیگر درباره‌ی همین موضوع :

فقدانِ حافظه‌ی تاریخی / سوسن شریعتی / سال ۱۳۸۳
در چنبره حافظه یا تخیل / سوسن شریعتی / سال ۱۳۸۹
حافظه داریم اما فاقد کیفیت! / سوسن شریعتی / سال ۱۳۹۰


پاورقی :

۱. حافظه و تاریخ. اثر ژاک توگوف

۲. تعبیر برنارد گنه (bernard Guene) در کتابی به نامِ "تاریخ و فرهنگ تاریخی در غرب قرون وسطی"

۳. مورخِ فرانسوی : chounu

تاریخ انتشار : ۲۴ / اسفند / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
29_6_1389 . 14:08
#10
پارادوکس های وجدان عاشقانه در نگاه شریعتی



نام مقاله : پارادوکس‌های وجدانِ عاشقانه در نگاهِ شریعتی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


دنیای شریعتی، دنیای زیستِ هم‌زمانِ "ادوار" است. اگر جامعه، در هر دوره‌ای، با گفتمانی مسلط تعریف می‌شود، و برجسته، او، این ادوار را باهم طی می‌کند. ساکنِ اقلیم‌های متنوع، با مرزهای مشخص، ساحت‌هایی اگر چه متمایزـ من، ما، آنها ـ اما، با امکان تردد. دنیاهای موازی، که ضامن یکدیگرند، و ناظر بر هم، اگرچه مستقل. از همین رو، امروز، که نوبت، "نوبتِ عاشقی" است، ما باز می‌توانیم به دنیای او سری بزنیم.

شریعتی می‌نویسد: "انسان با آزادی آغاز می‌شود"، و "با تجربه‌ی تنهایی"، انسان می‌شود. او می‌نویسد: "دردِ انسان، دردِ انسانِ متعالی، تنهائی و عشق است"(۱) تنهائی چیست؟ درکِ بیکرانگی‌ی آزادی. عشق چیست؟ "عشق، پی بردن است به هم‌دیگر"(۲) (حج)


تجربه‌ی آزادی، و میل به کرانه

اولین پارادوکسِ وجدانِ عاشقانه، از تقابلِ میانِ من و دیگری آغاز می‌شود، میانِ آزادی و تعلق. فهم و تجربه‌ی فاصله، که نام‌اش تنهایی است و آرزوی طی‌ی فاصله به یمنِ عشق. از یک سو، "من"‌ی در محضرِ تنهایی‌ی خود نشسته، و از سویی، "من"ی گشوده به سمتی، معطوف به دیگری. یا به این امید که، از تنهایی به در آید، یا با این توهم که، تنهایی را قابلِ تحمل کند. اگر طی‌ی این فاصله موضوعِ عشق باشد، "من" مجبور است به کیفیتِ نسبتِ خود با دیگری بیندیشد. سرچشمه عشقِ "خود" است، اما، موضوعِ آن، "دیگری" است. دیگری کیست؟ دیگری جهنم است؟ دیگری اُبژه است یا سوژه؟ مدام پرسیده می‌شود: عشق، انکارِ خود است، یا یک خودخواهی‌ی بزرگ؟ عشق، مُتِشَبِه شدن و استحاله‌ی در دیگری است، یا، هم‌دیگری؟ ممکن است یا توهم؟ آرزو است یا امید؟ همین است که، تجربه‌ی عاشقانه، در نظرِ شریعتی، به همان اندازه‌ی تجربه‌ی تنهایی، دردناک است . قرار گرفتن در برابرِ یک سری ممکنات، طراحی‌ی یک پروژه، و ضرورتِ انتخاب.

تجربه‌ی آزادی، متعالی‌ترین تجربه‌ی انسان است. او، با آزادی، به"انسان"یت‌اش نزدیک‌تر می‌شود، و به تنهایی‌اش نیز آگاه‌تر. ربطِ میانِ آزادی و عشق، و بی‌ربطی‌ی آن دو نیز، مشکلِ اصلی‌ی هر رابطه‌ای است. آزادی، بریدن از غیر است، و عشق، رفتن به سوی دیگری. این تجربه، به دلیلِ پرسش از ممکن بودن یا ناممکن بودنِ ربط، دردناک است و پر اضطراب.

در لحظاتِ پر تنش است که انسان می‌تواند خود را دریابد، و عشق، یکی از این لحظات است . لحظه‌ای که، وجود، به آزادی‌ی خود، و حدود آن، پی می‌برد(۳). او، آزادی را می‌خواهد، اما، تنهایی را نه. "من" باید در پی‌ی یافتنِ آن موقعیتی باشد، که عشق، در برابر آزادی‌ی او، ننشیند، و در‌عین‌حال، آزادی، او را محکوم به تنهایی نکند. خود در برابرِ دیگری قد علم نکند، و دیگری اسبابِ انهدامِ او نشود. مسئله‌ی اصلی‌ی تجربه‌ی عاشقانه همین است: میل به تعلق، و ترس از اسارت . یا بر عکس: میلِ به آزادی، و ترسِ از تنهایی. تنهایی، برای خروجِ از خود، به دیگری نیازمند است، و این نیاز، و پذیرشِ بده ـ بستان، پذیرشِ نوعی محدودیت نیز هست. تقابل به همین‌جا ختم نمی‌شود. مشکل فقط در این نیست که چگونه می‌توان آزاد ماند، و تنها نه. مشکل در این است که، آزادی را می‌خواهی، و در‌عین‌حال، آنچه که در دوست داشتن جذاب است، تجربه‌ی محدودیت است. از این آزادی به تنگ می‌آیی، و از آن به وحشت می‌افتی. دغدغه‌ی حفظِ آزادی‌ی خود، و هراس از دست دادنِ آن در اینجا، و میلِ به محدود شدن. آزادانه و مختار، آزادی‌ی خود را به محدودیتِ رابطه در انداختن، مخاطبِ توقعی قرار گرفتن در آنجا. "با این همه آزادی چه آزارش می‌کنی!"(۴) آزادی و تنهایی دو روی یک سکه‌اند، و انسان، در رابطه‌ی عاشقانه، این سکه را، تنها سرمایه‌اش را، به خطر می‌اندازد. شریعتی برای خلاصی از این گردونه‌ی ربط و بی‌ربطی میانِ آزادی و عشق، میانِ خود و دیگری، امیدوار به امکانی است:

"باید دیگر شد، تا به یکدیگر شدن رسید، یکدیگر شد، تا به هم‌دیگر شدن رسید، و هم‌دیگر شد، تا معنی‌ی راستین و طعمِ راستین و رنگ و بو و گرمی و نورِ راستینِ عشق را، که ودیعه‌ی گران‌بهای خدا است، در گنجینه‌ی نهادِ آدمی دریافت!"(۵)

معنی‌ی راستینِ عشق، درنتیجه، هم‌دیگری است. دیگر شدن، یکدیگر شدن، تا به هم‌دیگری رسیدن. قرار نیست "من" "او" شود. قرار نیست "او" "من" شود. هرکس باید خودش بماند، تا "هم‌دیگری" ممکن گردد. تجربه‌ی عاشقانه، نه استحاله است، نه از خودبیگانگی، نه فراموشی. نه "های" است و نه "هوی". توطئه‌ی مشترک است. تجربه‌ی کرانه است، در عینِ درکِ بی‌‌کرانگی. تجربه‌ی تنهایی است، و وسوسه‌ی گشودگی. رفتن به سوی دیگری، اگرچه گریز از آزادی است، بهانه‌ای برای پی بردن به خود نیز هست. پس، آیا دیگری، ابزارِ شناختِ من است، و بهانه‌ای مفید؟ پاسخ منفی است. دیگری را نباید به ابزاری برای شناختِ خود تقلیل داد.(۶) من، به یمنِ او، به خود پی می‌برد، و او، به یمنِ من، به خود راه می‌یابد، و در این وضعیتِ دو پهلو، دوست داشتن و دوست داشته شدن، ممکن می‌گردد، و در هم تنیده. دوست می‌داری، تا دوست داشته شوی. "این، در هر نَفَسی، او را نیت می‌کرد، و او، در هر نظری، این را دیدار می‌نمود".(۷)

ربطِ میانِ این دو وجدان، این دو آزادی، من و دیگری، نوعی توطئه و همدستی است، و برای ممکن گردانیدنِ این توطئه، انسان مجبور است از آزادی و تعلق تعریفِ دوباره‌ای دهد.

دو جور احساسِ آزادی است : احساسِ آزادی، یا از سر بی‌نیازی است(خود را بر فراز نشاندن. آزاد، اما تنها)، یا از سرِ هرهری مسلکی. آزاد است برای این‌که از درکِ جاودانگی، حتی برای لحظه‌ای، یا سر باز می‌زند و آگاهانه، یا ناتوان است، می‌شود دم غنیمتی.

دو جور احساس تعلق است : یا از سرِ ضعف است، و یا از سرِ سودا. در هر صورت، مسخ است و از خود بیگانگی.

اما، یک جور احساسِ تعلق است که، خود، نفسِ آزادی است. تعلقی که، خود، آزادی‌بخش است، اقتدار می‌آورد، و آزادگی و استقلال . احساسِ تعلق است، اما، آن تعلق، چنان اطمینان‌بخش، اعتماد‌آفرین، و مستغنی است، که خود، سر منشاء آزادی است. احساس می‌کنی آزادی، چون، اطمینان‌داری که متعلق به چیزی یا کسی هستی، که تو را چنان می‌خواهد، و تو چنان او را می‌خواهی، که دیگر، هراسِ از دست دادن، تو را وابسته و ترس‌خورده نمی‌کند. بر عکس، تو را بال و پر می‌دهد، اقتدار می‌دهد و استغناء. دیگر تنها نیستی. هرهری مسلک نیستی. ضعیف و مسخ‌شده و از خودبیگانه نیستی. کسی هست و تعلقی، اما، کسی و تعلقی، که تو را بی‌نیاز می‌کند، و آزاد. چنین تعلق‌ آزادی‌بخشی، به زعمِ شریعتی، فقط به یمنِ پی بردن به "آشنا" میسر است. او، از بی"او"یی می‌گوید، و نه از "بی‌کسی".

درد انسان آزاد و تنها و آگاه به این دو، دردی نه از سر "بی‌کسی" که تسلایش "هرکسی" باشد، بلکه درد بی"اویی" است. "بودن تو خود نیاز به تو را در من آفریده است، بی‌کسی نیست که تو کسم باشی بی‌ توئی است که اگر نبودی کم نبود"(۸) و درمانش پی بردن به "آشنا" : "روحی که پیام دارد نه مرید می‌خواهد نه عاشق، آشنا می‌خواهد". دوست داشتن نوعی تشخیص دادن است، کشف کردن. آشنایی‌ای که تشخیصش مبتنی بر نوعی پیش آگاهی است. دیگری، مخلوق ذهن آن یکی نیست. هست، هستنی در آرزوی کشف. رابطه می‌شود رفتن به سمت هم . در این هم سویی پر کشش رد پای اراده و آگاهی را می‌توان دید. در چنین تقابلی "من" از دست خودش در نمی‌رود ودر دیگری پرتاب نمی‌شود، به دیگری دست می‌یابد. دیگر رابطه، الساعه و ناگهانی و از عدم سر زده نیست . به یمن این پیش آگاهی می‌شود تشخیص داد و گرفتار نشد. عشق، گرفتار شدن نیست، تشخیص دادن است. این پیش آگاهی برای شناسایی به او مشخصاتی می‌دهد و به یمن آن از سطح غریزه و اتفاق فراتر رفته و انتخاب می‌کند. می‌توان از شریعتی پرسید : آیا در هیچ لحظه‌ای من از خود بی‌خود نمی‌شود؟ مگر قرار نیست که در تجربه عاشقانه "من" بتواند از خودش فاصله گرفته و آن را فراموش کند؟ اصلاً قرار است خود را فراموش کند و یا بر عکس خود را به یاد آورد و به حدود آزادی خود دست یابد؟ اگر قرار باشد که حتی در اینجا انسان دست از شباهت به خود بر ندارد پس چه تفاوتی با رابطه‌های دیگر دارد؟ مثلاً رابطه شاگرد و معلم، یا دوست با دوست یا..؟ شریعتی رابطه را طوماری می‌داند که آرامـآرام گشوده می‌گردد و تو در هر لحظه گشایش، خود را در معرض کشف جدید، چشم‌انداز جدید و تجربه تازه‌ای قرار می‌دهی. تفاوتش درنتیجه با رابطه‌های دیگر روشن است. خود را در میان نهادن،"دوست می‌دارم او همواره مرا بپرسد ...و او در برابرم همواره مسئله باشد و من در برابرش راه حل و او همیشه سئوال و من همیشه جواب و..بهرحال سوال و جواب هم باشیم و.."(۹). تو دربرابر آن دیگری می‌نشینی تا در برابر خود نشسته باشی، تا به یمن این همنشینی دست یکدیگر برای همدیگر باز شود. تا تو در خود بسته نمانی : "چه زشت و سرد و بی‌شور است زندگی کردن برای خویش، بودن برای خود!"(۱۰) در اینجا، اراده هست اما نه به آن معنا که هر گاه اراده کنی قادر به نخواستن باشی. پیش آگاهی هست اما نه به آن معنا که همه‌چیز بی‌معماییـ از پیش روشن باشد. شریعتی نمی‌تواند انتخاب کند و از همین رو مدام مجبور است تبصره زند و از معانی، تعریف خاص خود را عرضه کند. از یک سو می‌گوید دوست داشتن غریزی نیست، یک اعتقاد فکری است، ارادی است، انتخابی است و هرگاه بخواهد می‌تواند دوست نداشته باشد(۱۱) از سوی دیگر در دوست داشتن خواهان نوعی اتوماتیزم است : "تشنه بیتاب دور از چشمه نمی‌ایستد و نوشیدن آن را موکول به مذاکرات قبلی نمی‌کند. آتش هرگز در کنار روغن، سپنج، پنبه، نمی‌تواند تصمیم بگیرد. بگوید اگر تو نخواهی ذوب شوی، از جا جستن کنی، خاکستر شوی من سوزان نخواهم بود، گرم نخواهم بود"(۱۲) اگر میتوان نسوخت پس چرا باید سوخت؟ در دوست داشتن، همیشه صحبت از خواستن و نخواستن نیست، بحث بر سر توانستن و نتوانستن است. قرار گرفتن در وضعیتی که دیگری ضرورتی اجتناب‌ناپذیر گردد. شریعتی هر دو را می‌خواهد : هم گریز از کوری غریزه را، هم تعلیق اراده را. هم می‌گوید دوست داشتن نوعی تشخیص است، پی بردن به آشنایی است، به تعبیر سارتر"ذهنی‌های ناظر" که همدیگر را در تداوم یکدیگر می‌خواهند و می‌فهمند و هم خواهان تجربه محتومیت، فلج شدن اراده و آگاهی. جایی که حتی اگر بخواهی، نتوانی. جایی که مجبور به دوست داشتن باشی. جایی که دیگر خودت دست خودت نباشد.

دوست داشتن قرارداد نیست، حساب و کتاب ندارد، اما غریزی هم نیست، از ناگهان سرزده هم نیست. چنین وضعیت دوپهلویی ممکن است؟ زیاده خواهی نیست؟ این جستجوی ممکن در پس واقعیت موجود؟ شریعتی می‌داند که این همه زیاده خواهی است و بسیار غیر محتمل. همین است که اضطراب بار دیگرسر می‌زند. برای رسیدن به محتومیت دوست داشتن، جایی که تو دیگر مجبور به دوست داشتن باشی، میان عاشق و معشوق چه نسبتی ممکن است؟ باید او را بیشتراز خودت دوست بداری یا نه؟ دوست داشتن او یعنی احترام گذاشتن به آزادی‌اش یا برای آزادی او حدود تعیین کردن؟ مگر نه این‌که تو دوست می‌داری چرا که از آزادی‌ات به تنگ آمده‌ای و میل به حدود داری؟ توقع، درنتیجه خواستنی است . از او می‌خواهی که از تو بخواهد. شریعتی برای حل این تناقض ـ میل به حدود در تجربه عاشقانه و احترام به آزادی دیگری به عنوان نشانه عشقـ دست به یک تفکیک می‌زند : دوست داشتن را از عشق برتر دانستن.(۱۳) دوست داشتن، دیگری را نه برای خود که برای او خواستن است، متوقع نبودن، "برای" نداشتن. آزادی دیگری را امید داشتن:"زندگی و آزادی تو آرزوی من است." می‌گوید: "هر چه او را بیش‌تر دوست بداری خود را بیش‌تر از او دوست داشته ای. هر دست نوازشی که بر سر و روی طفلت کشی، هر زمزمه مهری که برایش آغاز کنی، هر قصه آرزویی که به گوشش خوانی، او را قربانی خویش کرده‌ای"(۱۴). اگر چنین است پس چرا از آزادی‌ای که معشوق برای عاشق قائل می‌شود دلخور است :"با این همه آزادی مرا می‌آزاری." او در دوست داشتن محدودیت را می‌خواهد و در‌عین‌حال از محدود کردن می‌ترسد و آن را نشانه خودخواهی می‌داند. نشانه اعلای دوست داشتن بر گذشتن از خواهش و آزادی و میل خود است اگرچه آرزوی محتومیت دارد، اجبار به دوست داشتن. لحظه‌ای که دیگر نتوانی که نخواهی. لحظه‌ای که آزاد و مختار، آزادی و اختیار را وا می‌گذاری. با این وجود تفکیک میان دوست داشتن و عشق این تناقض را حل نمی‌کند. اصلاً قرار نیست مشکلی حل شود. مشکل باقی می‌ماند. با این تفاوت که کلید واژه دوست داشتن ایثار و کتمان می‌شود و اگر انتخاب محتوم و ضروری باشد، خود را قربانی کردن. "گاه دوست داشتن با دوست داشتن ناسازگار می‌افتد". چرا ناسازگار می‌افتد؟ به دلایلی خارج از رابطه (مثلاً مصلحت زمانه) یا به دلایلی مربوط به آن؟ در نگاه دیگران یا در نگاه دیگری؟ وجه تراژیک همدیگری همین است : دوست داشتن و دوست داشته شدن اگرچه گریز از آزادی است اما، احترام به آزادی دیگری و قربانی نکردن او نیزملاک دوست داشتن است. مجبوری کم‌تر دوست بداری تا دیگری آزاد بماند و از آنجا که نمی‌شود کم‌تر دوست داشت، تنها راهی که می‌ماند کتمان است و ایثار. آن دیگری را به رو نیاوردن. خود را به رو نیاوردن.

در کتمان، عشق به اوج می‌رسد. اوج یا عمق؟ کتمان : گاه در برابر نگاه دیگران بنا بر مصلحتی، گاه در برابر دوست از سر حقیقتی. "چه درد خنده‌ای دارد این داستان که همواره کفر است که در جامه زیبای ایمان تقیه می‌کند و در او ایمان است که نقاب کفر بر چهره باید زند و عشق است که در سیمای کینه پنهان است و آشنائی است که خود را در قفای بیگانگی پوشیده می‌دارد"(۱۵). این کدام حقیقت است که عاشق را وامی‌دارد تا نقاب کفر بر چهره زند؟ آزادی دوست. نامش؟ ایثار. بودن در موقعیت، یعنی زیستن در میان وضعیت‌های متناقض و درنتیجه اجبار به گذشت. عاشق درنتیجه یکسره در حال تجربه دوپارگی است، دوپارگی‌ای که امیدوار است برای لحظاتی زیر سایه عشق، یکپارچه‌اش کند. اما همیشه در معرض تهدید است و همواره مجبور به انتخاب : "در جهان چه رنجی جانکاه‌تر از این؟ حال سخن شاندل را می‌فهمم که به مهراوه می‌نوشت که : "دوست داشتن تو در جان مهر چنان نیرو گرفت که از آن چشم پوشید و جز او کیست که معشوق خویش را از عشق بیش‌تر بخواهد و این را قربانی او کند؟" (۱۶)

فداکاری در این نگاه همیشه جزو لاینفک احساس عاشقانه است و جانکاه‌ترین نوع فداکاری، گذشتن از نفس دوست داشتن است. در نهایت دوست داشتن اگر چه همدیگری است، اگرچه درد بی‌اویی است، اگرچه میل به کران‌مندی است اما کتمان این همه نیز هست.


میان واقعیت و رویا

پارادوکس‌ها شریعتی را رها نمی‌کنند. او در جایی به ضروت کتمان و ایثار، حتی بر گذشتن از نفس دوست داشتن می‌رسد و از سوی دیگر میل به جاودانه ساختن و تدام تجربه عاشقانه دارد، تداومی که در عشق ناممکن است و با دوست داشتن میسر. از همین رو به برتری دوست داشتن می‌رسد.

اما باز هم هیچ قطعیتی نیست. او در دوست داشتن و در همدیگری به دنبال نوعی جاودانگی است. از زمان فراتر رفتن و از زمین فاصله گرفتن. آیا چنین مطلوبی ممکن است؟ چگونه می‌شود همدیگر شد و به پایان نرسید. آیا تعین یافتن رابطه، تدارک مرگ خود نیست؟ آیا باید پناه برد به تمثیل، یا تجربه دوست داشتن را در واقعیت –در جهان بودن و با دیگری بودنـ مهم‌تر و اصیل‌تر دانست حتی اگر دیری نپاید؟ آن کس که در پی جاودانگی رابطه است و دم‌های غنیمت را مکرر می‌خواهد چه کند؟ تن دهد یا دل؟ با افسانه سر کند یا دل و جان بسپرد به افسون رابطه؟ شریعتی از انسان منتزع و مجرد حرف نمی‌زند بلکه با انسان در معرض، در معرض دیگری کار دارد. انسان گشوده به زندگی . انسانی که در این گشودگی محروم نمی‌ماند و درنتیجه پرهیزکار نیست. انسان موجود، ساخته شده از فرم و ماده و البته در پی"ممکن"ی که در پس "موجود" قرار دارد. همان که سارتر می‌گوید : "تو آنچه که هستی، نیستی. تو آن‌که نیستی، هستی". درنتیجه انسان، مدام دست اندرکار شدن خود است و یکی از وسایلش عشق. شریعتی می‌گوید : "کار عشق(مقصود همان دوست داشتن) این است که تو را به زمین بیاورد. نه در آسمان نگه دارد.(۱۷) عشق در زمین اتفاق می‌افتدو درنتیجه در زمان. در زمان می‌گذرد و درنتیجه در گذر. در گذر است و با این وجود جاودانگی را می‌خواهد.

در نگاه شریعتی احساس عاشقانه (دوست داشتن) نه با عرفان یکی پنداشته می‌شود، نه می‌تواند با مجاز و سمبل سر کند. درباره‌ی بئاتریس، در کمدی الهی اثر دانته چنین می‌نویسد : "بئاتریس کیست؟ هیچ، یک سمبل، یک اسم خالی که به‌جای آن می‌توانست بگذارد، احساس، عشق، دل، الهام، اشراق یا یک اصطلاح دیگر. مگر بئاتریس تنها یک اصطلاح فلسفی نیست؟"(۱۸) رابطه عاشقانه، "آتشفشان و حریق هم نیست". "در غرب نه عمیق است نه داغ، در شرق تنها داغ است و نه عمیق. همه از جنس لیلی و مجنون، شیرین و فرهاد...ابنها چیست؟ هیچ، فقط جوشش جنون‌آور و آتشین و دگر هیچ... همینکه ارتفاع پیدا می‌کند به خدا می‌رسد، عرفان می‌شود که چیز دیگری است".(۱۹) رابطه با دیگری نه در ارتفاع شکل می‌گیرد که وجهی متافیزیکی پیدا کند و نه دل بستن است به یک سمبل که نئوافلاطونی باشد. "چگونه کسی را که در اقیانوس مواج کلمات غرق شده است عقل سراپایش را فراگرفته است و وجودش را خورده است....همچون یک روح، یک شبح، یک سایه در عالم اثیرو در افق‌های خیال غوطه می‌خورد میتوان به کالبدش آورد و بر روی زمین کشاندش، جرمش داد، هستش کرد".(۲۰) دوست داشتن قرار است این شبح در عالم اثیر، غوطه ور در افق‌های خیال را جرم‌اش دهد و هستش کند، به زندگی دعوت کند و به درک بی‌واسطه آن. آنچه در رابطه عاشقانه مطرح است تجربه بی‌ واسطگی است، از عالم اثیرپایین آمدن، حجم گرفتن و جرم یافتن. رابطه حجم دارد و بعد، حجم و بعدی که او را در معرض دو خطر قرار می‌دهد : زمان و مکان. دعوت به زندگی است، سرچشمه حیات است اما در صورت تحقق، تدارک مرگ خود نیزهست. در اینجا باز هم عاشق در مرتبه پرسش می‌ماند : چگونه می‌شود به ارتفاع کشانده نشد، به سمبل اکتفا نکرد، به پایان راه نبرد و به همدیگری رسید؟ برای خروج از مرتبه پرسش، شریعتی پاسخ می‌دهد :

"قرب هست و نیل نیست"، "به سوی" هست و "در" نیست(۲۱) (همیشه الی و نه فیه). رابطه همیشه نوعی تعلیق و تقابل هست و باقی می‌ماند. "آرزویی است که جسمیت یافته . آن‌چنان که خدا بت می‌شود و زیبایی ونوس می‌شود و عظمت زئوس می‌شود و عشق بئاتریس می‌شود، آرزوی دراز نیز ممکن است در چهره مادیتی مرئی تجلی کند. مادیتی که نه از جنس آرزو است اما همه صفات آن را در خود دارد". نه خواب است نه بیداری : رویا است.

"رویا صورت گرفتن معانی نیست. تجسم ایده آل‌ها است، تجسمی بی‌جسمیت، شکل یافتن خیالات است و خواستن‌ها و آرزوها، بود شدن آنچه می‌خواهیم باشد است! بود شدن؟ نه، نمود شدن! رویا خود یک نوع زندگی است . خواب دیدن یک زندگی کردن است. گاه بهتر از بیداری. رویا، هم‌چون اساطیر است و بیداری هم‌چون تاریخ.(۲۲) مقصود چیست؟ مگر می‌شود دوست داشتن، هم آرزوی جسمیت یافته باشد و هم‌چون رویا، نمود آنچه باید باشد، (و نه بود) بیش‌تر اسطوره باشد و کم‌تر تاریخ و با این وجود ارتفاع نگیرد؟ پس کجای زمان ایستاده است؟ چه می‌توان کرد که این جسم و این نمود نفسرد و نابود نگردد؟ قرب هست و نیل نیست. نزدیکی است و نه استقرار و این یعنی خروج از "سقف"، "نظم" و "تکرار".(۲۳) زیست در وضعیت‌های نامتعارف و ابتلاء(۲۴) از مشخصات آن. کدام ابتلاء؟ گاه قضاوت عرف، گاه مجازات شرع. گاه مصلحت خیر، گاه اجبار شر، تقابل حقیقت و مصلحت.(۲۵) و بار دیگر ضرورت انتخاب : با خوبی‌ها وحسرت‌هایش. خوبی‌اش؟ تجربه جاودانگی. حسرتش؟ بی‌سامانگی. تا انسان هست و زمین و زمان نیز، باید با این دو وجه زیست. جاودانگی را خواست در عین بی‌ سامانگی. شریعتی می‌گوید : "پس از دوست داشتن دیگر هیچ آبادی‌ای نیست". درنتیجه تجربه عاشقانه، تجربه لحظه جاودانگی است تا سر دوست داشتن. از آن به بعد هیچ آبادی‌ای نیست. جاودانگی در چنین نگاهی عمودی است و نه افقی. گسترده در زمان نیست، رفتن به عمق لحظه است.



جاودانگی و بی‌سامانگی

شریعتی در رابطه عاشقانه دنبال خوشبختی نمی‌گردد. همه‌چیز نشان ازایـن دارد که رابطه همیشه تراژیک است، حتی در عمیق‌ترین لحظات مواج و فرّار رابطه :

گفتم از عشق فروغی رسدم، از شب شد
تیره‌تر روزم، از این شمع که روشن کردم

برای او، عشق بی"برای" است. معطوف به چیزی نیست. عشق اگر معطوف به فایده‌ای باشد می‌شود ابزار. "آنها دینِ‌شان، عشقشان و خدایشان نیز برای چیزی است، ابزار کاری، راه مقصودی و پول معامله‌ای است، پرستشی بی‌برای و پیوندی بی‌چرا در فهمیدنشان، در باورشان و در صبرشان نمی‌گنجد".(۲۶) "عشق تنها کار بی‌چرای عالم است" ـ "بی‌هیچ انتظاری برای کسی بودن"(۲۷) تنها انتظاری که می‌توان از دوست داشتن داشت : بودن را همدردی یکدیگر کردن است.(۲۸) پرستش و پیوندـ خدا یا انسانـ بی‌برای است، یعنی این‌که قرار نیست سودی برساند و یا با ملاک‌هایی چون خیر و شر ارزیابی شود. همین است که دوست داشتن و پرستیدن در نگاه شریعتی اخلاق خاص خود را دارد، "فرزند کثرت" است . به اندازه هر دلی دوست داشتنی است و راه‌ها به سوی خدا به عدد نفوس خلایق. (طرق الی الله بعدد نفوس الخلایق). "جایی که در آن دروغ گفتن بهتر از دروغین زیستن است"(یونگ). کتمان، فریبکاری نیست. زیست‌های موازی داشتن، نفاق نیست. جایی که ایمان مجاز است لباس کفر بر تن کند، حقیقت لباس مصلحت بپوشد. مهربانی تظاهر به خشونت کند و....

"بودن را که خود دردی است" به امید یافتن همدردی در معرض لحظه قرار دادن تنها انگیزه جستجوی عشق است. لحظه‌ای که از فراّر و و جاودان ساخته شده‌. بودن در واقعیتی که به وجه پیدای خود تقلیل نمی‌باید و محدود نمی‌شود. در دوست داشتن، شاید بتوان امکان دست یافتن به وجه ناپیدای واقعیت را فراهم کرد تا از آن فراتر رفت. دوست داشتن از این رو اگرچه پا بر زمین است اما میل به استعلا دارد. رابطه، واقعیتی می‌شود که می‌خواهد از خود فراتر رود.(۲۹)

آنچه رویکرد شریعتی رابه فلاسفه وجود نزدیک می‌کند وجود تنش و حدود، کشمکش‌ها و امیدهایی است که زندگی انسان را می‌سازد و شرایط فهم موقعیت خود را در هستی فراهم می‌کند. تضادهایی غیرقابل گذر، تضادهایی که قرار نیست منجر به وحدت شود. تزو آنتی تزی که در پی سنتز نیست(به تعبیر ژان وال). همه این پارادوکس‌ها تجربه عاشقانه را تراژیک می‌کند و خوشبختی را ناممکن و در‌عین‌حال معنی دیگر وجود داشتن می‌شود. عاشق در دوست داشتن به دنبال سامانه نیست، امنیت نمی‌خواهد بلکه خطر می‌کند و مجبور است الزامات و عوارضش را بر عهده گیرد : صعود یا سقوط. به عرش یا به قعر.

شریعتی عاشق و مومن را شبیه هم و رابطه من و دیگری را شبیه رابطه من و امر قدسی می‌داند. پرتنش اما امیدوار. مردد اما در جستجوی قطعیت. آزاد اما خواهان حدود. ایمان یعنی آرزوی قطعیت و نه خود قطعیت. ایمان تجربه پی درپی شک است و امید. دوست داشتن نیز چنین است. درنتیجه یکباره به‌دست نمی‌آید. پذیرش خطراست، خطر مواجهه با سراب، با فریب. خواستن قطعیت و امید دست یافتن به آن لحظه‌ای که دیگر نتوانی قطعیت را منکر شوی. دوست داشتن و دوست داشته شدن. دوست‌داری و امیدواری که او نیز تو را دوست بدارد. دوست که همدرد است و خداوند که رحمان است و رحیم. یک نوع همدستی، بی‌خطر الیناسیون. امیدواری اما طمع نمی‌بندی و توقع نداری، نیازمندی اما لم نمی‌دهی. می‌خواهی به حریم او پا بگذاری اما تجاوز نمی‌کنی. دوست‌داری به اندرون تو پا بگذارد اما در این تسخیر تو را منهدم نسازد. بدانی خواهانی اما باید با اراده و آگاهی، رفتن به سوی هم را تدارک ببینی.

و زیست همه این دوگانه‌ها و رفتنـ آمدن‌ها نام‌اش دوست داشتن. این است که برای شریعتی، دوست داشتن ازعشق برتر است. آشنایی از ارادت برتر. انسان از فرشته بهتر. عصیان از تسلیم زیباتر، روشنایی از گرما...

"انسان آفریده شد و رسالت خویش را آغاز کرد و انسان خدا شد و خدا مانوس انسان شد".


منابع :

۱. علی تنها است ص ۹۸
۲. حج
۳. در نظر کی یر که گارد، وجود تنشی است مضطرب که رو به استعلا دارد.
۴. گفتگوهای تنهایی جلد دوم ص. ۸۳۸
۵. گفتگوهای تنهایی . جلد اول . ص ۵۲۲
۶. نگاه شریعتی در اینجا به سارتر نزدیک می‌شود. سارتر معتقد است که تنها در تجربه عاشقانه، دیگری نه "دیگریـ ابژه"، بلکه "دیگری –سوژه" است . "دیگری، در رابطه عاشقانه فقط موضوع شناسایی نیست بلکه خود فاعل شناسا است. آنچه که در او برای من مهم است نگاهی است که هم‌چون یک ذی شعور، نسبت به من –فاعل شناسا داردـ دارد و آن را دوست می‌دارد."رفتن به سوی دیگری، دوست داشتن است اما می‌داند که در این دوست داشتن، دوست داشته خواهد شد. چرا که به تعبیر او، دوست داشتن رابطه میان دو شعور(وجدان) است .هر یک در این ماجرا می‌خواهد که دیگری، این یکی را تداوم ضروری خود بداند." . سارتر بر همین اساس از "ذهنیت ناظر"، ناظر بر یکدیگر حرف می‌زند.
۷. گفتگوهای تنهایی . جلددوم. صفحه ۹۴۳
۸. گفتگوهای تنهایی . جلد اول. ص ۶۳۲
۹. گفتگوهای تنهایی . جلد اول . ص ۵۷۶
۱۰. گفتگوهای تنهایی . جلد دوم. ص ۸۳۸
۱۱. گفتگوهای تنهایی . جلد دوم. ص ۹۲۰
۱۲. گفتگوهای تنهایی . جلد دوم . ص ۹۲۲
۱۳. این تقسیم بندی، همان تقسیم‌بندی کلاسیک میان اروس erosو آگاپه agapesدر فرهنگ یونانی است. شریعتی عشق را (اروس) در برابر دوست داشتن می‌نشاند (اگاپه) احساس را در برار سودا (شور). اولی سر به الیناسیون می‌زند و دومی به همدستی. اولی جوشان است، زود سر می‌رود و ته‌نشین می‌کند. سودا، نوعی انهدام اراده است . فلج شدن. دکارت سودا را نیز چنین تعربف می‌کند، سورپریز شدن جان توسط تن. تنی که مدام برای بازسازی خود احتیاج به عوامل فیزیکی بیرونی دارد.
۱۴. گفتگوهای تنهایی. جلد اول . ص ۸۶۲
۱۵. جلد اول. ص ۳۸۷. همان
۱۶. گفتگوهای تنهایی . جلد اول . ص۱
۱۷. گفتگوهای تنهایی. جلد دوم. ص۹۲۳
۱۸. گفتگوهای تنهایی. جلد دوم.۹۴۶
۱۹. گفتگوهای تنهایی. جلد دوم. ص ۹۴۷
۲۰. گفتگوی تنهایی. جلد اول. ص ۶۱۱
۲۱. حج
۲۲. گفتگوهای تنهایی . جلد اول. ـص ۵۷۱.
۲۳. "من از سقف، نظم و تکرار بیزارم"
۲۴. کی یر که گارد، ابتلاء را یکی از مقولات اساسی وجودی می‌داند.
۲۵. گفتگوهای تنهاییـجلد دوم. ص ۸۳۵
۲۶. گفتگوهای تنهایی. جلد دوم. ص ۸۳۷
۲۷. گفتگوهای تنهایی .جلد دوم. ص ۹۱۸
۲۸. گفتگوهای تنهایی . جلد دوم. ص ۹۴۳
۲۹. از نظر کی‌یر‌که گارد میان اضطراب و لحظه ربط عمیقی وجود دارد. در لحظه اضطراب است که انسان می‌تواند موقعیت خود را درک کند. به یمن تجربه این اضطراب است که ما مسئولیت خود را بر عهده می‌گیریم و یا اقدامی می‌کنیم. انسان، بودنی است واسط میان هستی و نیستی.


تاریخ انتشار : ۱۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۵

منبع : مجله مدرسه / شماره ۳
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
29_6_1389 . 16:33
#11
پازل‌ی به نام زندگی



نام مقاله : پازل‌ی به نام زندگی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : تحلیلی بر یک فیلم


"پازل"ی به نام زندگی (۱)

حرف‌ها و تصاویر کارشان این است : خاطره‌ای را در تو بیدار کنند و آنگاه حسرتی. تو را از خود بیزار کنند و آنگاه اندوهی. به خودت امیدوار سازند و آنگاه روشنایی‌ای، یا این‌که تو را به روی خودت آورند و آنگاه اضطرابی. فیلم چهارشنبه سوری، اثر اصغر فرهادی، با مخاطبِ خود همین آخرین کار را می‌کند : او را به روی خود می‌آورد و مضطرب می‌سازد. نه حسرت است، نه بیزاری ،نه امیدواری. فقط یک رویارویی است. مواجهه با آن "من"‌ی که هست، این آخری‌ها "شده" است و از دیدنش سر باز می‌زند، "من"ی که می‌خواهد باشد و هنوز به تمامی نشده است : کمی دیروزی، قدری امروزی. پایی در این سو، دلی در آن سو. یک سَر و هزار سودا، یک دل و هزار وسوسه. چنین مواجهه‌ی غیرمترقبه و شفافی با خود، بدیهی است که امکانِ قضاوت را ـ برای لَختی ـ از مخاطب می‌گیرد. مگر نه این‌که تنها جایی که آدم در قضاوت تردید نشان می‌دهد جایی است که پایِ خود او در میان باشد و در این فیلم پای همه‌ی ما در میان است. کدام ما؟ "ما"‌یی در موقعیتِ جدید، بر روی صحنه‌ای مدام در حالِ تغییر، با نقش‌هایی که بر عهده‌مان گذاشته می‌شود.

یک شهر : مُلتهب، پُرتَنش، به خود وانهاده. محلِ تَرقه و تَرقّی.

یک خانه : مانده روی دستِ صاحبان‌اش.

یک مرد : مجبور به بازیِ نقش‌هایِ متفاوت : پدریِ مهربان، همسری وظیفه‌شناس، شاغلی پُرمَشغله و در این میان به دنبالِ جایی، لحظه‌ای که هیچ‌کدام از این‌ها نباشد. باشد به خاطرِ دلش، به خاطرِ خودش و نه کاربردش. جایی بی‌حساب و کتاب، بی‌فایده، مگر تجربه‌ی لحظاتی متفاوت.

دو زن : هر دو دل نگرانِ خود. یکی در هراس از این‌که تنها و قربانی شود و آن دیگری که برای خروج از تنهایی، مجبور است قربانی کند. یکی در معرضِ خیانت و دیگری موجبِ آن و هر دو مجبور به تجزیه‌ی نهاد خانواده و تخریبِ زوجیت‌های "سُست ـ بنیاد"‌. یکی با "سروصدا و اعتراض" می‌گوید : من هستم و دیگری با اختلاطِ "قاهری و دلبری" همان را می‌گوید.

یک جوان : در آستانه‌ی تجربه‌ی زندگی، بِکر و شفاف و امیدوار، در مواجهه با آدم‌های بزرگ و وضعیت‌های مُستقر. بزرگترهایی، مجبور به جنگ و جدال، مَکر و گزینشِ میانِ آزادیِ خود و آزادیِ دیگری، میانِ عشقِ خود و انهدامِ دیگری و همگی آماده برای کلاه گذاشتن بر سر یکدیگر و بر سر او. سادگی و صمیمیتی در معرضِ سوءاستفاده.

دو کودک : کودکانی که امنیت می‌خواهند و آرامش و در این دنیای پُرتَنشِ بزرگترها هر دو را از دست داده‌اند. دیگر کسی حاضر نیست برای آنها فداکاری کند و چشمش را بر خودش ببندد : نه پدر و نه مادر.

در این وسط، این میانه، این صحنه، موضوع چیست؟ زندگی. در این کارزارِ زندگی، محلِ نزاع کدام است؟ وفاداری و خیانت. کدام یک از طرفینِ نزاع مقصراست؟ هیچ‌کدام.

همه حق دارند. همگی به گونه‌ای ترحم‌انگیز قابلِ فهم‌اند. هرکدام به نام فردیتی جدیداً سرزده و مدام در معرضِ تهدید، خواهانِ به تمامی بودن است و تعاریفِ حداقلی از زندگی، دیگر کفایت نمی‌کند. برای دست‌یابی به این تمامیتِ مجهول و زندگیِ نامعلوم، یکی "زیست‌های موازی ـ تکه پاره" و پنهان را پیش می‌گیرد (مرد)، و دیگری از وضعیت‌های دو پهلو و پشت پرده‌ای خارج می‌شود و شفافیت و صراحت پیشه می‌کند، حتی به قیمتِ تنهایی و بیرون آمدن از زیرِ چترِ امنیتِ خانواده (زن) و آن دیگری‌بی دغدغه‌ی امرِ اخلاقی، زشت و زیبا، باید و نباید، به وسوسه‌ی "دوست داشته شدن" تن می‌دهد، حتی به قیمتِ درهم ریختنِ آرامشی و امنیتی (معشوق).

هر سه استعدادِ فداکاری و وفاداری را از دست داده‌اند. هیچ کس و هیچ چیز به فداکاری و وفاداریِ‌بی حساب و کتاب نمی‌ارزد. در هیچ لحظه‌ای هیچ‌کس در برابرِ هیچ چیز از خود بی‌خود نمی‌شود، خود را برای دیگری، فراموش نمی‌کند. نه عشقِ معشوق به پذیرشِ خطر می‌ارزد، نه عشقِ به فرزند به چشم‌پوشی فرامی‌خواند و نه عشقِ به خانواده کافی است که به وسوسه پشت شود.

کانونِ خانواده؟ شده است کانونِ خیانت. فرزند؟ شده است علّتِ اسارت و عشقِ ممنوع؟ فقط یک حیاطِ خلوت، یک پرانتز در میانه‌ی رژه‌ی غم‌بارِ لحظاتِ تکراری، یک زنگِ‌تفریحِ‌کوتاه. دیگری بهانه است. همه ناخودآگاه می‌دانند که بهانه‌اند و هیچ‌کس نمی‌تواند حسابِ زیادی بر روی آن دیگری باز کند. فرزند بر روی والدینِ خود نمی‌تواند حساب باز کند (مادری که مدام دیر به مدرسه می‌رسد و پدری که مدام وعده‌ی گردش‌هایی را می‌دهد که به ندرت اتفاق می‌افتد و تازه هر دو دست‌اندر‌‌کارِ قضاوتِ دیگری و متهم‌کردنِ همدیگر به سهل‌انگاری در اجرای وظایفِ پدری و مادری). زن بر روی همسرِ خود نمی‌تواند حساب بازکند.(می‌داند که او دلش در جای دیگری لرزیده است و رابطه‌ای را یدک می‌کشد) مرد بر روی معشوقِ خود نمی‌تواند حساب باز کند(هر لحظه می‌تواند تبدیل شود به وبالِ گردن) معشوق نیز بر روی عاشقِ گریانِ خود نمی‌تواند حساب باز کند (می‌داند در وضعیت‌های باریک، همان مجنونِ گریان، لیلی‌بودنِ او را فراموش خواهد کرد). هیچ نسبتِ شادمانه‌ای وجود ندارد. دیگر وجود ندارد و از همین‌رو آن تمامیتِ زندگی که هیچ کس نمی‌خواهد از آن صرفِ نظر‌ کند می‌شود تکه ـ پارگیِ زیست.

تمامیت‌خواهی‌ای که به گونه‌ای پارادوکسیکال، رابطه‌ها را متوسط و نیمه‌کاره، لَق و نیم‌بند ساخته است. همگی ـ هم آن کسی که خیانت می‌کند و هم آنکه خیانت‌زده است ـ به یُمن همین زیاده‌خواهی مجبور به برهم زدنِ نظم و تعادلِ پُر مصلحتِ دیرین است، مجبور به بازتعریفِ مفاهیمی چون اخلاق، زندگی و عشق تا بتواند به خودش وفادار بماند، وفاداری‌ای که با خیانت به دیگری آغاز می‌شود. مخاطب ـ همان که هاج و واج مانده، مُردد میانِ مجموعه‌ای از پیشداوری‌های عرفی و شرعی ـ با سوالاتی اضطراب آور روبرو است.

ـ زندگی‌کدام است؟ آن حیاطِ خلوت یا این آپارتمانِ پُرهیاهو؟ بده ـ بستان است یا آکروباسی؟ گذشت و اِغماض و تساهل است یا همه‌چیز را با هم خواستن و به نام هیچ‌چیز از هیچ چیز نگذشتن؟ تقدیر یا تدبیر؟ تن دادن به وسوسه است یا پشت کردنِ به آن؟ نکند زندگی همین رفت و آمدهای پنهان میانِ آن حیاط‌های خلوت و این آپارتمان‌های شلوغ باشد، سرباز زدن از انتخاب و درعینِ حال مجبور به انتخاب.

ـ اخلاق یعنی چه؟ همه چیز را با هم خواستن یا انتخاب کردن و پذیرشِ مسئولیتِ آن؟ وفاداری به آدم‌ها است یا وفاداری به حرف‌ها.(۲) اگر وفاداری به حرف‌ها و ارزش‌ها باشد (مثلاً ارزش‌هایی چون آزادی، عشق، به تمامی زیستن و...) درنتیجه خیانت به آدم‌ها عملی غیراخلاقی نیست. دروغ گفتن از سرِ مصلحتی (حفظِ امنیت و آرامش، آسیب نرساندن و...) شاید مجاز باشد.

ـ عشق چیست؟ طول است یا عرض. طولانی است یا لحظاتِ کوتاه. نشانه‌های آن کدام است؟ حسادت است یا چشم‌پوشی. اقرار به لِسان است یا عملِ بالْجوارح؟آن گریه‌ی تلخِ پشتِ رُلِ ماشین است وقتی از دهانِ معشوق می‌شنود که همه چیز تمام شد یا مضروب ساختنِ همسر است وقتی او را در معرضِ نگاهِ دیگران می‌بیند؟ نسبت‌های آزاد است و تعلق‌های خودمختار و یا عقد قرارداد و تعهداتِ مَحضری. اگر اوّلی است پس چه اصراری به نگهداشتن دوّمی است و اگر دوّمی است که آن گریه‌های مظلومانه از چه رو است؟ نکند عشق همین رفت و آمد بی‌وقفه میانِ تجربه‌ی آزادی و میلِ به تَعلق باشد. سیّالیت و جاودانگی؟

ـ خانواده؟ جایی که عشق است و امنیت و تداوم یا اقدامی زودرس محصولِ پیوند میانِ انسان‌های ناتمام و درنتیجه کانونِ تشنج. قراردادی مشترک برای تکثیرِ بشر، ضمانتی برای آینده‌ی (فرزند،همسر، ارث و میراث) چرخیده بر محورِ مصلحت . آیا درهم ریختنِ کانونِ خانواده نمی‌تواند از سرِ وفاداری به معنای اصلی آن باشد؟


جذابیتِ فیلم در این است :

ـ زندگی را آن‌چنان که امروز زیست می‌شود، با محوریتِ موضوعی در دسترس، تکراری و احتمالاً پیش پا افتاده ـ خیانت ـ  نشان می‌دهد. موضوعی که اگرچه مربوط به حوزه‌ی اخلاق است و درنتیجه درگیرِ خیر و شر، امّا در پرداختنِ به آن، آگاهانه قضاوت را به حالتِ تعلیق در می‌آورد. همه‌ی اتفاقاتِ بد در این فیلم به خوب‌ترین شکل رخ می‌دهد . خوب‌ترین؟ یعنی درست و دقیق، بی‌فیلترِ عُرف و شرعِ مسلط. درست شبیهِ واقعیت.

ـ امکانِ مقایسه را فراهم می‌سازد. مقایسه‌ی میانِ دو نوع نگاه به زندگی، از دو جایگاهِ متفاوت. یکی امیدوار، غیرمترقبه، بی‌حساب و کتاب وپرنشاط، با ایمانی یکدست و یک‌پهلو و مهم‌تر از همه بدون حافظه (زوجِ جوان) و دیگری : در مهمیزِ هوشیاری، در کنترلِ عقل، در اسارتِ ضرورت، زیر سقفِ مصلحت‌، ترسان از عقوبت. آدم‌هایی متعلق به فصلی که همه‌چیز در تفاهمی متقابل امّا ملال‌آور طی می‌شود. تفاهمی که محصولِ مماشات است، مماشاتی محتوم و جبری. نه این‌که نتوانند برهم‌اش ریزند امّا می‌دانند که بی‌فایده است. می‌دانند که در این درهم ریختن هیچ خیری سر نخواهد زد. ناتوانی نیست‌، آگاهی و حافظه است که دست و پای‌شان را بسته و اگر گه‌گاه دل‌شان هوسِ غیرمترقبه می‌کند و دل‌خوش‌اند به تک و توکِ لحظاتِ فرار بی‌فردا، امّا مجبورند گلیمِ تنهایی‌شان را خود از آبِ روزگار بیرون کشند، با دروغ، با هیاهو و با مَکر.

ـ این فیلم کارِ دیگری هم می‌کند : برانگیختنِ واکنش‌های متناقض :

زنان خواهند گفت : اینان همواره قربانی و بازیچه‌ی دستِ آنان.

مردان خواهند گفت : زنان، همگی یا مکّار و خطرناک و یا هیسْتریک و وبالِ گردن.

معلّمینِ اخلاق خواهند گفت : این آخر و عاقبتِ وانهادنِ ارزش‌ها.

و مدرن‌ترها : اینک سر زدنِ سوژه، آزاد امّا تنها.

همه راست می‌گویند و این وضعیت ـ تعلیقِ امکانِ قضاوت و درعین‌حال برانگیخته شدن واکنش‌هایِ متضاد ـ احتمالاً مهم‌ترین دلیلِ مشروعیتِ این فیلم است .

انتظارِ فیلم از مخاطب، نگاه کردن است. ملاک‌های انتزاعی، اخلاقی، شخصی و اجتماعی را وجهی انضمامی بخشیدن و معطوف به هزارتوهای زندگی ساختن و مهم‌تر از همه به خود و نه توهّماتی که از خود دارد نگاهی انداختن. خیر و شر را با پشتِ‌پرده‌های انسانی‌اش دیدن، نه به قصد اثباتِ این امر که همه چیز مجاز است چرا که انسانی است، بلکه به قصد کسبِ دوباره‌ی استعداد انتخاب‌های اخلاقی از طریقِ تعریفِ دوباره‌ی نسبت‌ها‌. نسبتِ خیر و شر، اخلاقِ آزادی و اخلاقِ مسئولیت، عشق و خانواده. وفاداری و خیانت و...

بدیهی است که خیانت، بد است، وفاداری بهتر است، اندکی گذشت در زندگی لازم است، تمامیت‌خواهی را باید کنار گذاشت و... امّا دادنِ این توصیه‌های اخلاقی به انسانی که استعداد انجام آن را از دست داده است، بدتر است . نشان دادنِ این واقعیت اوّلین گام اخلاقی است و این فیلم چنین گامی را برداشته است و از همین‌رو ما را با خود همراه می‌سازد.

"چهارشنبه‌سوری" مسئله‌ای را حل نمی‌کند فقط به ما نشان می‌دهد که زنان، در پایان‌، دوباره مادر می‌شوند و به فرزندانِ خود پناه می‌برند و مردان به تنهاییِ محتومِ خود. پاسخِ ما را نمی‌دهد، فقط معلوم می‌شود که همه چیز را باید دوباره تعریف کرد، اگر نخواهیم زندگی از دست‌مان در رود. پاسخ ما را نمی‌دهد، فقط نشان می‌دهد که به نامِ نامیِ زندگی، همو از دست‌مان در رفته است.

ما امروزی‌ها‌، بی‌شباهت به آن خود دیروزی. حسرت؟ معلوم نیست. اضطراب امّا چرا! هست.


پاورقی :

۱. مندرج در ماهنامه‌ی فرهنگی ـ هنری "هفت".

۲. " من به خاطره‌ها وفادارم و نه به آدم‌ها". لو سالومه، شاعره آلمانی

تاریخ انتشار : ۰۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : ماهنامه هفت، شماره ۲۸
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
29_6_1389 . 17:08
#12
اریکه‌ی ایرانیان



نام مقاله : اریکه‌ی ایرانیان

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____

نام دیگر مقاله : یادداشتِ خانم سوسن شريعتي به فريدون عموزاده خليلی


چه کسی گفته است ری و روم و بغداد را نمی‌شود به هم بافت و جایی را ساخت و پرداخت که به رنگِ هیچ کجا نباشد ؟ چه کسی گفته است آدم باید با خودش وحدت داشته باشد، از منطقی تبعیت کند و تا آخر بر یک محور بچرخد و بگردد ؟ از کجا معلوم که دو دو تا چهار تا باشد و به دنبالِ " الف"، "ب"، آید و برود تا "تای تَمَّت". رومیِ روم باشد، یا زنگیِ زنگ ؟ در این دنیایی که ما زندگی می‌کنیم همه‌چیز شدنی است. در عالمِ مُجَرَّدات و در منطقِ اهلش ممکن است جمعِ نقیضین محال باشد، اما در عالمِ واقع نه تنها شدنی است که امروزه روز توصیه می‌شود و حتی نشانِ فاصله گیری است از منطقِ سیاه ـ سفید. اصلاً همین جوری همگی در همگان و آن یکی در من رسوخ می‌کند و دنیاهای موازی به هم می‌پیوندند و آن "ما"یی را می‌سازند که خودِ ما را به تعجب وا می‌دارد و انگشت به دهان می‌مانیم که این منم ؟ ماییم ؟ شده است تا به حال از دستِ خودت در تعجب بمانی ؟ شگفت زده شوی ؟ انگشت به دهان، مات و مبهوت و هاج و واج از این‌که این منم ؟ باورت نشود که این تویی ! هِی از خودت بپرسی مگر می‌شود که این من باشم ؟ او من باشد؟...

هرچه دربارهٔ خودت رشته‌ای، در لحظه‌ای همگی پنبه شود ؟ هِی با خودت بگویی لا اله الا الله... استغفرالله... نه بابا امکان ندارد، شایعه است، خیالات است... من ؟ این آدمی که من می‌شناسم... ؟ تجربهٔ غریبِ رو دست خوردن از خود. لحظه‌ای که چنان به ناگهان در برابرِ خود می‌نشینی که گویی در برابرِ غریبه‌ای، ناشناسی نشسته‌ای.

زندگیِ ما امروزی‌ها یعنی همین. پیوسته قرار گرفتن در وضعیت‌های جدید و پرسش برانگیز و حیرت آور. یک سلسله دوایرِ مُتداخل. برای چنین تجربه‌ای، باید رفت وسطِ جمع، با خلوت نشینی چیزی عاید نمی‌شود. آدم در خلوت، خود را نمی‌شناسد، در جَلوت، شدنی‌تر است. مقصود آن خودِ اجتماعی نیست. همین خودِ پنهانِ خلوت را، در جلوت بهتر می‌شود شناخت. وقتی نشسته باشی در محضرِ دیگران، در محضرِ دیگری، آنجاست که از خودت رو دست می‌خوری با این سوال که این منم؟ کجای اینجا منم؟

همین دیروز؛ جشنِ شبِ یلدای چلچراغ، ترکیبی از ساز، سیاست، سرمایه، سنت و فرهنگ. به مناسبتِ یلدا و البته پیوندِ مبارکِ حضرتِ فاطمه و علی بن ابی طالب. کجا ؟ در مجموعه‌ای فرهنگی ـ ورزشی. درنتیجه، کمی فرهنگ، کمی ورزش و مختصری تجارت. بدونِ سرمایه نمی‌شود تبلیغِ فرهنگی کرد و بدونِ فرهنگ، سرمایه می‌ماند محروم از وِجاهت.

به نامِ جوانی ـ این رودربایستیِ جدید ـ شاید بتوان همه را زیرِ یک سقف جمع کرد. از بهرام رادان گرفته تا آیت الله کروبی، از شریعتی تا مهران مدیری، از ابطحی تا گلشیفته فراهانی، از قوچانی تا قیصر امین پور.کدام یک مجوزِ ورودِ آن دیگری است ؟ کدام یک آن یکی را غسلِ تعمید می‌دهد ؟ کی دارد شبیهِ آن دیگری می‌شود ؟ همهٔ اینها منتخبینِ جوانانی بودند که آمده بودند ـ زیاد، وسیع و گسترده ـ مسوولیتِ انتخابِ شان را با شور و حرارت بر عهده بگیرند. "تمرینِ" تساهل لابد همین جوری آغاز می‌شود و البته "تحمیلِ" تساهل نیز. دنیاهای موازی و‌ای بسا متخاصم، همین جوری هم نشینی را می‌آموزند. بعله، اما این هم نشینی را چه کسی ممکن ساخته و چگونه ممکن شده است ؟ جوانان یا رقصیدن به سازِ آنان ؟ زمان یا زمانه ؟ جوانانی که برای سیاستمداران همان قدر سوت می‌زنند و دست می‌افشانند که برای اهلِ سینما و فرهنگ و طنز و شعر و قلم، و در این کف زدن‌های مُمتَد همهٔ این اهالی را می‌اندازند به رودربایستی با خودشان.

اتفاقِ امروزی از نوعِ جوانانه‌اش، یعنی همین؛ در هم ریختنِ صف کِشی‌های قدیم و مرزهای کُهَن. فراهم آوردنِ آن فضایی که در آن سیاستمدارِ روحانی از این‌که "حالش بد است و درجهٔ تبش ۱۳۰۰" بگوید. چهرهٔ بنامِ طنز پردازِ ما مجبور شود از سیاست حرف بزند، ورزشکارِ کاندیدای شورای شهر از نسبت با سیاست تَبَرّی بجوید. بازیگرِ منتخبِ جوانان از آن خردادی بگوید که سیاستمداران مجبور شدند جوانان را به رسمیت بشناسند. اهلِ سرمایه‌ای که نذر کرده است تا پایانِ ساخت و سازِ ساختمان‌اش روزه دار بماند و...، جایی که شهردار و شهروند به هم مفتخرند و همه از همدیگر تشکر می‌کنند. از یکی برای این‌که ما را خنداند، از دیگری برای این‌که ما را گریاند، یکی برای این‌که به ما فرزانگی آموخت، دیگری جسارت را و خلاقیت را، یکی برای این‌که اجازهٔ ساخت و ساز داد ( شهردار )، دیگری برای این‌که ساخت. برای زنده ماندن، خوب البته به همهٔ اینها احتیاج است. شباهتِ اینها به همدیگر چه اهمیتی دارد ؟ کلیپِ تبلیغاتی در رثای مجتمعِ فرهنگی، ورزشی و تجارتی ( استخرِ مردانه، استخرِ زنانه، بادی بیلدینگ، شهرِ بازی و... ) چه ربطی به کلیپِ شریعتی در رثای سیمرغ دارد ؟ ( با این مضمون که شاید "ما"ها بتوانیم همان سیمرغ باشیم... ؟ ) می‌شود ربطش را پیدا کرد؛ مثلاً یکی با تَنِ من کار دارد و دیگری با روانِ من. امروز من هر دو را می‌خواهم.

چه ربطی بینِ " ای ایران‌ای مرزِ پُرگهر..."، "سر زد از افق، مِهرِ خاوران...."، " واسه خاکِ تو می‌میرم" وجود دارد ؟ خیلی. سه قرائت از عشقِ به وطن، متعلق به سه دورهٔ تاریخی. و دستِ آخر؛ "عاشق شدم، کاش ندونه، دستِ دلم..."، چه ربطی دارد به " یارِ دبستانیِ من..."... ؟ ) پیدا کردنِ ربط، کارِ مشکلی نیست. شاید نَفْسِ داشتنِ دغدغهٔ ربط، دغدغه‌ای از مُد افتاده باشد. "ما" در این میانه کجاست ؟ همین جا. ما، یعنی همین؛ ترکیبی از طنزِ سیاسی، فرهنگِ پُر طنز، سیاستِ طناز و مذهبی که می‌کوشد سینه فراخ باشد و دامنِ اَمن. در عینِ حال؛ میل به برگذشتن از دیروز، تجربهٔ فضاهای جدید‌بی آنکه برای به دست آوردنِ چیزی، لازم باشد از چیزی بگذری. انباشتن و بر روی هم گذاشتنِ مولفه‌های به ظاهر متضاد،‌بی اجبار به انتخاب. انگیزه‌های مثبت و امکاناتِ محدود. آرزوهای بلند، اما به سرِ عقل آمده. ترکیب ؟ اِکسیر یا معجون ؟ چرا باید ناب بود و از مَلغمه پرهیز کرد. چرا همه‌چیز را با هم نخواهیم ؟ از همه چیز، اندکی. از همه جا، نشانه‌ای. وضعیت‌های " کمابیشی"، "تَلَنباری". وضعیتی که بشود همه را با هم داشت، بدونِ دعوا و جنگ و جدال و صف و صف کشی ؟ این نوستالژی برای وضعیت‌های ناب، خالص و خلص، لابد که متعلق به دهه‌های گذشته است. زمانه، زمانهٔ چهار راهی است و نه قرار گرفتن بر سرِ دو راهی. این‌که آیا اساساً و اصولاً این دنیاها، منطقاً " از دلِ هم" بیرون می‌آیند یا نه، سال‌ها محلِ نزاع بوده و هست. اما همین که "در دلِ هم" می‌روند، می‌تواند منجر به وضعیت‌های جدیدی شود نا‌متعارف و غیرِ مترقبه و این احتمالاً همان راهِ حلِ بومی‌ای است که همه از آن سخن می‌گویند و به آن امیدوارند. راهِ حل هم که نباشد، تلاش برای یافتنِ راهِ خروج هست. حرکت بر اساسِ " امکان و اقتدارِ" خویش.

راست می‌گوید خواننده : "دنیا مثلِ ما هیچ کی نداره. نه داره، نه می‌تونه بیاره..."

تاریخ انتشار : ۵ / دی / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
16_1_1390 . 13:31
#13
"حقوق" نامعلوم و "بشر" ناتمام



نام مقاله : "حقوقِ" نامعلوم و "بشرِ" ناتمام

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


از زمان حمورابی، یعنی هزار و هفتصد سال قبل از میلاد مسیح، پرسش این بوده است: چگونه می‌توان انسان‌ها را، ضعیف‌ترها را، در برابر خودکامگی و رفتار دل‌بخواهانه قدرت‌ها مصونیت بخشید؟ و پاسخ نیز این بود: از طریق وضع قوانین. اما از آن زمان به بعد معلوم شد که قوانین، خود می‌توانند واضع وضعیت‌های دل‌بخواهی گردند. از دل این پرسش و پاسخ، چنین نتیجه گرفته شد که: باید به سراغ قوانینی رفت فراتر از قوانینی که انسان‌ها وضع می‌کنند: قانون مقدس یا "حق طبیعی". الواح قوانین موسی(قرن سیزدهم قبل از میلاد مسیح) از سوی یهود خطاب به قوم یهود بیان شد. در مسیحیت، ایده‌ی "شخصیت" و "نفس انسانی"، بی‌هیچ استثنایی و تفکیکی، برجسته گشت، و در قرن پنجم سن اگوستن با طرح مفهوم عدل و به نام آزادی‌ی وجدان راه را بر حق اعتراض و نافرمانی گشود. براساس همین قوانین مقدس بود که سخن از "حق طبیعی" در برابر "حقوق موضوعه" به میان آمد، حقی که خداوند به نوع بشر عطا کرده است. "زندگی، آزادی، و خوشبختی" حقوق ثلاثه‌ای بودند که "طبیعی"‌ی نوع انسان خوانده می‌شدند، و دولت‌ها در این میان وظیفه‌ای به جز تضمین بقای آن‌ها نداشتند.

در قرن هجدهم، با انقلاب فرانسه، و تحت‌تاثیر فلاسفه‌ی عصر روشنگری، به این حقوق ثلاثه‌ی طبیعی، حقوق دیگری نیز افزوده شد: حق مالکیت، حق امنیت، و حق مقاومت در برابر اختناق، با تاکید اخص بر روی حقوق مدنی و سیاسی. مساله‌ی اصلی‌ی انسان قرن هجدهمی، داشتن آزادی‌ی مدنی و سیاسی در برابر فئودالیته‌ی محتضر و شاهان مقتدر و اربابان کلیسا بود، و اعلام این حقوق، و عمومیت یافتن‌شان، او را در این آزادی‌خواهی کمک می‌رساند.

در قرن بعدی، قرن نوزدهم، قرن انقلاب صنعتی، قرن ترقی و پیشرفت و تکنیک و البته پیدایش طبقه‌ی جدید کارگر نیز، و قرن فقر تعمیم‌یافته، پرسش جدیدی سر زد: کدام بشر؟ آن بشر جهان‌شمول و حقوق جهان‌شمول، بداهت و طبیعی بودن خود را از دست داد و به موجودی انضمامی تبدیل شد. انسانی محصول و محصور شرایط اجتماعی و موقعیت طبقاتی‌ی خود. با مارکس، نقد حقوق بشر جدی‌تر شد. به گفته‌ی مارکس(یکی از فلاسفه‌ی شبهه، به تعبیر ریکور) درک صرفاً سیاسی از آزادی‌ی نوع بشر، بی‌توجه به موقعیت طبقاتی‌ی انسان‌ها، چیزی به جز مستحکم‌تر کردن زنجیرهای انقیاد او نیست، انقیادی که به نام جامعه‌ی مدنی صورت می‌گیرد. از نگاه او، آزادی‌ای که حقوق بشر انقلابیون فرانسه از آن سخن می‌گویند، براساس این فهم، بشر، به عنوان یک واحد ایزوله و بر محور خود چرخیده، بی‌ربط به دیگری، شکل گرفته است. چنین بشری وجود ندارد. از آزادی بشر نمی‌توان سخن گفت، باید از رهایی‌بخشیدن او حرف زد. اگر در اولین گام، نقش دولت فقط در نتراشیدن مانع برای تحقق این حقوق بدیهی و طبیعی خلاصه می‌شد، و ایدئولوژی‌ی اقتصاد لیبرال به مدت صد و پنجاه سال مُبلغ آن بود، با سر زدن این پرسش جدید قرن نوزدهمی، بشر آری اما کدامین؟، دولت نه دیگر صرفاً ناظر، که می‌بایست به دولت مبتکر و مداخله‌گر تبدیل شود، و موقعیت و شرایط مساعدتر زیست را برای آحاد ملت فراهم آورد. حق مالکیت، که طبیعی تلقی می‌شد، در این نگاه، دیگر خیلی طبیعی نبود، و صرفاً به کار مالکین‌ی می‌آمد که امکان استفاده از حق خود را دارند، بی‌اعتنا به داشتن یا نداشتن دیگری. بدین ترتیب، در کنار حق طبیعی‌ی فردی، حق دیگری مطرح شد: حق غیر طبیعی‌ی جمعی، از طریق لحاظ کردن وجه اجتماعی‌ی انسان، انسان در اجتماع. حقی که یک قرن بعد تحت‌تاثیر وقایع جنگ، فشار کشورهای سوسیالیستی، و مبارزات جریانات چپ و کارگری، توانست خود را بر اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوق بشر در سال ۱۹۴۸ تحمیل کند.

با این وجود، مشکل به همین‌جا ختم نشد. حقوق بشر، با وارد کردن موادی چون حق کار، اعتصاب، کاهش ساعات کار و... و نیز اعتراض علیه نسل‌کشی(نازیزم) و کشتارهای دسته جمعی و...، اگرچه گامی مهم برای تحقق خود برداشت، اما سر زدن مولفه‌های جدید در دوران جنگ و پس از آن را نادیده انگاشت. اگر تا دیروز با ظهور کاپیتالیزم، مساله فقر و غنا در درون ملت‌ها(و آن هم عمدتاً کشورهای غربی)، حقوق بشر را با چالشی جدی روبه‌رو کرده بود، از دهه‌ی پنجاه به بعد، گسترش جنبش‌های ضد استعماری از یک سو، و رشد امپریالیزم جهانی از سوی دیگر، رویکرد متفاوتی را به مساله‌ی نسبت قدرت ـ ملت، جهان صنعتی ـ کشورهای در حال توسعه، معضلات فرهنگی جوامع و... می‌طلبید. شاید فقدان چنین رویکردی در اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوق بشر است که در بسیاری اوقات نقش و کاربرد آن را در مبارزات جریاناتی که در جوامع مختلف رویاروی قدرت‌ها ایستاده‌اند، کم رنگ کرده، و با شک و شبهه همراه نموده است. امروز ما در اجتماعی جهانی، از نوع فئودالی آن، زیست می‌کنیم. انباشت سرمایه به نفع یک اقلیت، و به یمن تکنولوژی‌ی مدرن و سیبرنتیک، خطر انهدام حقوق اقتصادی، فرهنگی، و اجتماعی‌ی اکثریت کشورها را به دنبال دارد. برای یک میلیارد و سه میلیون بشری که فقط با یک دلار در روز زندگی می‌کنند، سی‌وپنج هزار کودکی که هر روز بر اثر فقر غذایی جان می‌سپارند، و یک میلیارد نفری که از آموزش، بهداشت و امنیت محروم‌اند، حقوق چه معنایی دارد و بشر چیست؟ چهار پنجم بشریت از فقر رنج می‌برد. جهانی شدن اقتصاد، که تنها اصل مقدس‌اش آزادی‌ی رقابت است، و سود بیش‌تر، چه محصولی به بار آورده است: ثروت و حقوق برای عده‌ای، سرکوب و فقر برای دیگران. پرسش قرن نوزدهمی‌ی "کدام بشر"، جای خود را به پرسش دیگری داده است: "کدام حقوق"؟ در کدام جهان؟ جهانی که متولیان اصلی‌ی آن، بانیان ‌ی اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوق بشرند، و ناقضین اصلی‌ی آن نیز، و از همین رو، اعلامیه‌ی حقوق بشر را از ضمانت‌های اجرایی و کاربردی‌ی اولیه در برابر خشونت، جهان‌گستری‌ی اقلیت حاکم، و تبدیل کشورهای فقیر به بازارهای سرمایه، محروم ساخته‌اند. نهادی با حسن‌نیت بسیار، اما ناکارآمد.

می‌بینیم که این بشری که قرن‌ها است نظرکرده‌ی مذاهب بوده، و سه قرن گل سرسبد مدرنیته، امروز هنوز در انسان بودن‌اش، در چگونه انسان بودن‌اش، در حقوق‌اش، و در شرایط امکان تحقق این همه، بحث است. بشری که ناتمام است و غیر مترقبه، با حقوقی که روز به‌روز امکان تحقق و شرایط شکل‌گیری‌اش بغرنج‌تر می‌گردد. اگر قرار باشد که حقوق بشر ضمانتی برای انسان‌های سرکوب‌شده در برابر قدرت، سیستمی دفاعی در برابر خطر جنگ، و پشتوانه‌ای برای انسان گرسنه در برابر صاحبان سرمایه باشد، باید درها را به سوی درک جدیدی از بشر و نقد فئودال‌های جدید حاکم بر این دهکده‌ی جهانی بگشاید، و نظم حاکم بر کشورهای صنعتی، که به قیمت توسعه‌طلبی‌های جهان‌خوارانه فراهم آمده را به پرسش بکشد، در غیر این صورت، نقش او، به یک مرکز خیریه و بنگاه عمل صالحه تقلیل خواهد یافت، و البته همواره در حسرت گوش‌هایی بدهکار. کو گوش بدهکار؟

تاریخ انتشار : ۲۱ / اردیبهشت / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
19_1_1390 . 12:05
#14
سخت محتاج شده‌ایم



نام مقاله : سخت محتاج شده‌ایم

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


تو خامشی، که بخواند؟
تو می‌روی، که بماند؟
که بر نهالک بی‌برگ ما، ترانه بخواند؟(۱)



"... شگفتا! وقتی که بود نمی‌دیدم، وقتی که می‌خواند نمی‌شنیدم... وقتی دیدم که نبود... وقتی شنیدم که نخواند..."(۲)


و... اکنون تو با مرگ رفته‌ای

"به نمی‌دانم کجایی" که دیگر دست محتاج هیچ نیازی به دامن وجود تو نمی‌رسد! به دوردستی که دیگر پای هیچ رسیدنی را یاری رفتن نیست. به معراجی که دیگر، پرواز هیچ روحی، یافتنی را امید نمی‌توان داشت. به سرزمینی بس دور و غریب و گمنام و ناپیدا سفر کرده‌ای، و به شهر غریب "آشنایی" رفته‌ای، و "رهِ کوی عشق" را پیش گرفته‌ای، و در خانه‌ی "خویشاوندی" را زده‌ای، و بر سر سفره‌ی دوست دیرینه‌ات نشسته‌ای، و گرم از راز و نیازی، و تافته از درددلی پر شور از حضور دوستی، و پرسوز از سال‌های دوری و تنهایی و... هم‌چنان مست از رهایی و یافتنی و...

گذشته‌ات را به یاد نمی‌آری! گذشتگانت را فراموش کرده‌ای

دیگر حضور "او"، غیبت ما را به یادت نمی‌آورد، "جمعیت" وجود او، تنهایی بودن ما را از اندیشه‌ات پاک کرده است، "بودن" او، درد "نیستی"‌ی ما را بر جانت نمی‌زند. بازگشت به وطن، سال‌های غربت را از ضمیرت زدوده است. دیدن هم‌ولایتی‌ها، "غربتی"های پیشین را، در ویرانه‌های خاطرات‌ات دفن کرده است. یافتن وصلت "آزادی"ات، "سرزمین"ات، "خویشاوند"ت... هرچه دوری و بند و غربت و بیگانگی را به فراموشت سپرده است. های...

ای شمایان! شمایانی که سرگذشت‌تان را، تنهایی‌تان را، بندگی‌تان را در زمین فراموش کرده‌اید، و آنجا، آن بالا، با خوشبختی و سعادت‌تان سرگرم‌اید، به پایین بنگرید! از آن اوج، نیم‌نگاهی هم به حضیض بیفکنید، چشم‌هایتان را این همه به آرامش و زندگانی‌ی سرشار و با اویی مدوزید!

اندکی گوش‌تان را بر دیواره‌ی این دنیا بگذارید، و سراپا سکوت، با تمامی‌ی خوشبختی‌تان بشنوید، که چه غوغایی است.

چشم‌های وجدان اندیشه‌تان را بر این سرزمین پرهیاهو و پرتپش بیندازید، و برهوت را ببینید. بنگرید که بر دوزخیان این زمین چه می‌گذرد، و روزگار با آن‌ها چه می‌کند، که غیبت شما، راه را بر حضور بیگانگان هموار کرده است، و نبودن شما، بودن‌هایی پست و حقیر و نفرت‌انگیز را بر زیستن ما می‌زند! های...

شمایانی که رهایمان کرده‌اید، با شماییم، ما بازماندگان و تنهایان این جهان، هم‌دردان و فرزندان و هم‌سرنوشتان پیشین شما، که اکنون بی‌پناه و یتیم مانده‌ایم! زندگانی آزاد و سرشار در آنجا، با ما، که دیری است می‌شناسیدمان، بیگانه‌ترتان کرده است. پتک رهایی و وصال، آن‌چنان بر خاطرتان فرود آمده است که هرچه گذشته را فراموش کرده‌اید، و هیچ به یاد نمی‌آرید که اینجا چه خبر است و چه می‌گذرد؟ پرواز در آسمان‌های بی‌انتهای غیب، چنان مست‌تان کرده است که اسارت را نمی‌فهمید.‌ های، بنگرید، بشنوید، حس کنید که ما چه می‌کشیم، بودن خویش را بر کالبد زندگی‌های پوچ و حقیرمان بزنید. اندیشه‌تان را در مغزهای پر از گنداب‌مان بنشانید. عشق‌تان را در دل‌های سنگ‌مان بنهید، ایمانتان را به وجودهای سست‌مان هدیه کنید، و روح‌مان را عمق عطا کنید، و غربت‌مان را آشنایی بخشید. تنهایی‌مان را لبریز از جمعیت خویش، و جان‌مان را سرشار از حیات‌تان کنید. امید را در وجدان‌های خفته‌مان بشکفانید، هر ذره آرزو را در آسمان خیال‌مان به پرواز درآورید. دردها را درمان بخشید. نیازها را پناه دهید، با نوازش‌های صمیمی و مهربان سرانگشتان اندیشه‌تان روح مجروح و خونین این مغضوبین را آرامش بخشید.

جام لبریز حیات‌بخش وجودتان را به لب‌های تشنه و نیازمند ما بگذارید، تا عطش‌مان را خنکی بخشد. که... اینجا، آنجا که ماییم، روزگار سخت شده است، و ماندن هولناک... هر کسی سودای خویش در سر دارد، هر کسی برای خویش است. زمزمه‌های شوم و بیگانه از هر طرف برخاسته است. دست‌های پلید شرک و ریا، حلقوم توحید و آزادی را می‌فشارد. پاهای سنگین و بی‌رحم اسارت و زنجیر، پیکرهای رنجور و دردمند اخلاص و ایمان را به زیر لگد گرفته است.

پاسداران شب و تاریکی، دست اندیشه‌های پاک و ساده انسان‌ها را می‌گیرند و به بی‌راهه می‌کشانند، تا که از راه پر فروغ و گمنامی که شما، شما رفته‌ها نشان‌شان دادید، دور شوند و بیگانه. راهی که شما با پیکرهاتان هموارش کردید، با خون‌هاتان سرسبزش کردید، با وجودتان روشن‌اش ساختید، به آن امید که عاشقان صادق و بی‌تاب حقیقت و عشق، در آن قدم نهند، می‌بینید که چگونه با زورشان و سرمایه‌شان و نیرنگ‌شان راه را سد کرده‌اند، راهی که شما سالک‌اش بودید، راهی که به معبد خورشید می‌بردشان و شما راهب‌اش بوده‌اید؟ راهی که به آزادی می‌خواند و شما شاعران‌اش بوده‌اید!

راهی که در آن مزدک و بودا و حلاج، دوست و هم‌پیمان هم می‌شوند، و دست در دست یکدیگر، در کنار هم، آرام و مطمئن و سرشار از یقین و ایمان، یافتن معبد عرفان، برابری، و آزادی را نیت می‌کنند!

راهی که شیر روز می‌آفریند، که می‌غرد و می‌خروشد، و هرچه بت و بندگی است به لرزه می‌افتد، و زاهد شب می‌پرورد، غریبی که از بودن و ماندن در این هیچ‌ستان سرد و تاریک به تنگ آمده است، و زندگی را سنگ لحدی بر بودنش می‌یابد، و زیستن را مرگ خویش می‌بیند، و دم زدن را ذبح خویش، عابدی در انتظار فلاح!

فلاح، فلاح. اما، چه جای رستگاری است، چه جای رهایی است؟ راه‌ها را همه بسته‌اند، روزنه‌های روشنایی را هم سد کرده‌اند. آرزوها را همه زنجیر زده‌اند، امیدها را به قربان‌گاه برده‌اند.

دروازه‌های شهرتان را بسته‌اند، آدرس بودن شما را پاره کرده‌اند. منزل‌تان را ویران کرده‌اند و... شما را مدفون ساخته‌اند! که "آن‌ها"، سنگ‌ها را بسته‌اند و سگ‌ها را رهانیده‌اند. نجات‌مان دهید! که سخت محتاج شده‌ایم.


پاورقی :

۱. در کوچه‌باغ‌های نیشابور، شفیعی کدکنی

۲. کویر، معبودهای من، دکتر شریعتی


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
22_1_1390 . 17:23
#15
تاریخ اسلام، در میانه اسطوره و اتوپیا



نام مقاله : تاریخِ اسلام، در میانه‌ی اسطوره و اتوپیا

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


دیندارِ امروز، در برگزاریِ بزرگداشت‌هایی که به بُرهه‌های تراژیک و یا سمبلیکِ تاریخِ مذهب‌اش مربوط می‌شود به یک تناقض دچار است : از یک سو دوست دارد، توقع دارد به یُمنِ این همنشینی در محضرِ همدیگر، در محضرِ درد و شادیِ یکدیگر، برای لحظاتی، از این لحظاتِ تکراریِ روزمَرّه فاصله بگیرد و فراموش کند و از سوی دیگر می‌خواهد به یاد آورد. از یک سو، در جستجوی اَشکالِ متفاوتِ تداوم بخشیدن به یک حقیقتِ تاریخی است و از سوی دیگر خواهانِ تداوم بخشیدن به کیفیتِ عاطفیِ دینداری.

نقشِ آیین و مناسک و مجالسِ دینیِ سنتی که ریشه دارتر و قدیمی‌تر است روشن است و قابلِ تبیین، اما بزرگداشت‌هایی که آگاهانه وجههٔ آیینیِ آن کم رنگ‌تر می‌شود چه فایده‌ای دارند؟ به دنبالِ چه چیز هستند ؟ به دنبالِ ذکر‌اند و فراموش نکردن ؟ شناخت و گرفتنِ مدل ؟ تضمینِ نوعی تداومِ تاریخی ؟وصل کردنِ این زمان به آن زمان ؟ ایجادِ حسرت و در عینِ حال گریستن بر آن عصرِ از دست رفته؟

شریعتی چهل سالِ پیش در چنین شب‌هایی به ما نشان داد که ما می‌توانیم جورِ دیگری با تاریخِ شیعه نسبت برقرار کنیم. نشان داد که می‌توانیم سوگوار باشیم اما گریان نه، داغدار باشیم اما مُنفعل نه. به یاد آوریم و فراموش نکنیم. نشان داد که داشتنِ درد نباید پرسش را تعطیل کند و این‌که ما مجبوریم به اَشکالِ دیگرِ تداومِ یک حقیقتِ تاریخی بیندیشیم. اما امروز، به خصوص امروز می‌شود پرسید که آیا این گونه نگاه موفق بود ؟ آیا به این توصیه‌ها گوش داده شد؟ و یا اصلاً شانسِ این‌که به گوشی بنشیند را دارد؟

موضوعِ سخن همین است. همین دوگانگی‌ای که ما در بزرگداشت‌های مذهبی به آن دچاریم. همین مایی که هر دو را می‌خواهیم، هم زنده نگهداشتنِ یک سوگ و یک حسرت و هم دامن زدن به یک امید، شناخت و اراده‌ای برای تغییر. در میانهٔ این حسرت و آن امید، با امروز رابطه‌ای برقرار کرده‌ایم مُعلّق.

یکی از سلسلهْ پارادوکس‌هایی که روشنفکرانِ دینی را به آن دچار می‌بینند، برخوردِ اینان است با تاریخ، تاریخِ مذهب و در اینجا تاریخِ اسلام. اینها در میانهٔ دو اتهام هستند و از دو سو : هم از سوی دین‌داران و هم از سوی عالمان، آکادمیسین‌ها.


از یک سو ( از سوی دینداران ) :

الف) اسطوره زدایی، افسون زدایی از تاریخِ اسلام و چهره‌های مقدس.
ب) نگاهِ انتقادی به تاریخی که مسلمانان برای خود تعریف کرده‌اند.
ج) نگاهِ انتقادی به اسناد. نگاهِ انتقادی به وجدانِ تاریخیِ مومن که گسسته است و گزینش گر.
د) انسانِ ماورایی را به جای ماورای انسان نشاندن.


و از سوی دیگر ( از سوی آکادمیسین‌ها ) :

الف) برخوردِ اسطوره‌ای با تاریخ.
ب) منزوی کردنِ یک دوره از تاریخِ اسلام و ایده آلیزه کردنِ آن.
ج) با ساخت و سازِ یک اسطورهٔ تحقق یافته ( اسلامِ اولیه، مدینهٔ فاضله و.... ) یک اتوپیای هنوز نیامده را طرح اندازی کردن.
د) یک حسرتِ دیروزی را به یک امیدِ پس فردایی پیوند زدن.

برخوردِ ابزاری با تاریخ یکی از معانی‌اش این است که یک ارادهٔ سیاسی، یا اجتماعی و یا ایدئولوژیک باعث می‌شود که از همان آغاز برای مشروعیت بخشیدن به یک پروژهٔ اتوپیک به دنبالِ تبارسازی باشد، به دنبالِ اسطوره‌های موسس.

انتقادِ اولی ( دینداران ) نِسبی کردنِ امرِ مطلق است و انتقادِ دومی ( آکادمیسین‌ها ) امرِ مطلق را به حوزه‌های نسبیِ زندگی کشاندن، برخوردِ ابزاری با تاریخ.


این نقدِ دوگانه، حداقل دو پرسش را هم‌چنان مشروعیت می‌بخشد :

پرسشِ اول : رویکردِ تاریخی به مذهب چه سودی و چه نقشی می‌تواند در دین ورزیِ ما بازی کند ؟ چه اثری می‌تواند در وجدانِ مذهبیِ ما بگذارد ؟ یعنی این‌که اصلاً ما بدانیم یا ندانیم در‌هر‌حال، سوگواریم و داغدار، و غرضِ مان از یادآوریِ تراژدی‌ها، پیوند خوردن با یک زمانِ قدسی است، استحالهٔ عاطفی است، شناور شدن و غوطه خوردن نه در حوضچهٔ اکنون که در حوضچهٔ فراموشی است.

رویکردِ مومنانه خواهد گفت :

تو می‌خواهی مرا از منابعِ ایمان بخش و الهام بخش‌ام بگیری، نسبت‌ام را با زمانِ قدسی قطع کنی و دستِ آخر، دنیای مرا سکولاریزه کنی.

متخصصینِ روانشناسیِ جمعی می‌توانند اثبات کنند که به دلی که پُر است نمی‌توان توصیه کرد که گریه نکن، و جامعه شناسانِ مذهب خواهند گفت که یکی از وجوهِ اصلیِ وجدانِ مذهبی، داشتنِ وجدانِ مُعذَّبِ نیازمندِ سوگوار است، سوگوارِ یک وضعیتِ از دست رفته و نمی‌شود با تزریقِ اطلاعات، خیال‌اش را کنترل کرد که به دوردست‌های اسطوره‌ای نرود، همین جا و هم اکنون بایستد و به زیرِ پایش نگاه کند. در این استحالهٔ عاطفی که طیِ مناسک و مراسمِ مذهبی اتفاق می‌افتد، دیندار به دینداریِ خودش بیش‌تر اطمینان می‌کند تا در گوش سپردن به اصلِ حادثه. در این نگاه، دیگر حادثه نیست که مهم است، حادثه بهانه‌ای و فیلتری می‌شود که مومن با امروزش رابطه برقرار کند، بگرید. اصلاً محتوی مهم نیست. مناسک و آیین، این زمانِ قدسیِ بی‌زمان و بی‌مکان را زمان مند می‌کند و در ربطِ با امروز قرار می‌دهد. زمانِ عرفی را با زمانِ قدسی پیوند می‌زند. اصلاً قرار نیست این اسطوره‌ها خیلی رنگ و بوی انسانی و این زمانی داشته باشند تا بتوانند مومن را به خیال بیندازند، حافظهٔ مذهبیِ او را بپوشانند و او را پشت و پناهِ عاطفی دهند. اسطوره‌ها توضیح نمی‌دهند و فقط واسطه‌ای می‌شوند برای توضیح دادن، برای فهمیدن. وجههٔ سمبلیکِ اسطوره، امرِ انتزاعی را از امرِ واقعی تفکیک نمی‌کند و در آنِ واحد هم واقعی‌اند، هم تخیلی و هم سمبلیک. تاریخیتی غریب دارند، چرا که قابلِ ارزیابی نیست. آیین و مناسکِ مذهبی در حقیقت وظیفه شان زمان دار کردنِ‌بی زمانی و مکان مند ساختنِ‌بی مکانیِ اسطوره‌هاست، از طریقِ پُر کردنِ این خلاء توسطِ تکرارِ اعمالی سمبلیک. درنتیجه، تلاش برای زیرِ سوال بردنِ این نسبت و تناسب بی‌فایده است و با مقاومت روبرو خواهد شد.


پرسشِ دوم : چگونه می‌شود، اصلاً مگر می‌شود تاریخ را ـ تاریخِ مذهب را ـ تبدیل به موضوعِ شناخت کرد، آن هم در زمانه و شرایطی که تاریخ را هنوز دارند زندگی می‌کنند ؟

رویکردِ مومنانه خواهد گفت :

تو با کشاندنِ پای چهره‌های مقدس و اسطوره‌های مذهبی به امروز و زندگیِ امروز و... آنها را خراب می‌کنی، از قدسیت می‌اندازی. بگذار همان جا که هستند باشند، نباید آنها را به دعواهای دنیا کشاند.


علمای علومِ اجتماعی و روشنفکران نیز خواهند گفت :

برخوردِ ابزاری با تاریخ یعنی همهٔ امیدها و آرزوهای امروزینِ مان را که احتمالاً با دیروز فرق کرده، در یک عصرِ طلاییِ از دست رفته، تحقق یافته نشان دهیم. درنتیجه، هر برخوردِ ابزاری با تاریخ یا به قصدِ ساخت و سازِ یک اسطوره است و یا به قصدِ ساخت و سازِ یک اتوپیا. اسطوره‌ها به سرچشمه‌ها برمی‌گردند و اتوپیا‌ها به سر شاخه‌ها کار دارند. اسطوره‌ها، آن "باید باشد"ی هستند که دیگر نیستند، اتوپیا‌ها، آن "باید باشد"ی که هرگز نبوده‌اند و باید تحققِ شان داد. اسطوره‌ها حسرت بارند و اتوپیاها امید برانگیز. برخوردِ ابزاری با تاریخ دیگر اسمش ارتقاءِ شناخت و آگاهی نیست. کور می‌روی و کور برمی‌گردی. بازخوانیِ تاریخِ مقدس از خلالِ امیدها و آرزوها و حسرت‌های امروزین، دیگر اسمش تاریخ نیست، نامش تاریخِ مقدس است، ایدئولوژیک دیدنِ معرفت است و آگاهی.

روشنفکرِ دینی که نه آن است و نه این، باید بتواند به هر دو سوال پاسخ بگوید. او نمی‌تواند فقط مومنانه برخورد کند. برای او البته "لازم" است که بداند چرا مومن نیازمندِ پیوند خوردن با زمانِ قدسی است و یا نیازمندِ گریستن بر اسطوره‌هایش و یا برای دین ورزی نیازمندِ حسرت و دلتنگی، اما برای او "کافی" نیست. او می‌خواهد مومن را در دینداری‌اش تغییر دهد تا نسبت‌اش با خود، با محیط و با جهان عوض شود، تا "چیزی" عوض شود. تا فقط حسرت نباشد، اقدام هم باشد.

از سوی دیگر، روشنفکرِ دینی نمی‌تواند فقط آکادمیک و بی‌طرفانه و علمی برخورد کند. برای او "لازم" است که بداند چگونه می‌توان به گذشته،‌بی فیلترِ باورها و عینکِ آرزوها نگاه کرد اما "کافی" نیست، چرا که از جایگاهِ زنده و فعالِ آن تاریخ در حالِ حاضر اطلاع دارد و رسالتِ خود را ایجادِ تغییر در نسبتی می‌داند که اذهان با گذشته‌ای که حاضر است و زنده، برقرار کرده‌اند.

درحقیقت او می‌خواهد آنچه که هست را به کمکِ آنچه که هست ـ ذهنیت‌های موجود ـ تغییر دهد. او نه منکرِ ایمان است و نه منکرِ رویکردِ علمی. در عینِ حال که منتقدِ دینداریِ موجود ـ توجیهِ آنچه که هست ـ و‌بی طرفیِ عالمانه ـ توضیحِ آنچه که هست ـ است.

بنابراین روشنفکرِ دینی هم در برابرِ "توجیه" می‌ایستد و هم نمی‌تواند به "توضیح" بسنده کند.


پاسخِ روشنفکرانِ دینی به این دو پرسش چیست؟ چه می‌تواند باشد؟


در موردِ نقدِ اول، یعنی افسون زدایی از دین در پرتوِ نگاهِ تاریخی شاید بتوان چنین پاسخی را عرضه کرد :

برخوردِ تاریخی با دین، جانشین کردنِ تاریخ به جای دین نیست. اصلاً قرار نیست برخوردِ تاریخی، دین را از کارکردِ خودش بیندازد و مثلاً قطعیت‌های دینی را نسبی کند. اتفاقاً و‌ای بَسا یاد می‌گیرد و یاد می‌دهد که باید حقِ ذهنیت‌های مومن را به رسمیت شناخت. این دو ربطی به هم ندارند. رویکردِ تاریخی، ریشه‌ها و هزارتوهای شکل گیریِ مذاهب را نشان می‌دهد. مثلاً امروز به یُمنِ همین برخوردِ تاریخی با مسیحیت است که روشن می‌شود که مسیحیت از مذهبِ اسرائیلِ قدیم و یهودیتِ دورِ دوم خارج شده و نشأت گرفته و این‌که انجیل، در صورتی که گسسته از این گذشتهٔ تاریخی‌اش مطالعه شود غیرِ قابلِ فهم خواهد بود. نقدِ متونِ موسس، داده‌های کتیبه‌های قدیمی، باستان شناسی و... یک نگاهِ عینی و واقع گرایانه به مسیحیتِ اولیه را ممکن ساخته‌اند، اما همهٔ این داده‌ها هیچ ضربه‌ای به ایمانِ مسیحی نزده است. امروز مثلاً روشن است که متونِ مقدسِ یهودیت و مسیحیت، بسیار قدیمی‌اند و حتی گاه بسیار قدیمی‌تر از زمانهٔ موسی و درنتیجه خیلی نمی‌توان تعبیرِ وحی را در موردشان به کار گرفت. اما حتی این کشفیات، این متون را از وجههٔ مقدسی که برای پیروانِ شان دارد نینداخته‌اند.

در موردِ اسلام که بسیار بیش‌تر از مذاهبِ دیگر تاریخیت دارد، به طورِ اولی این کار مُجاز است. هم از آن رو که دورهٔ اولیهٔ شکل گیری‌اش از دیگر ادیان کوتاه‌تر بوده است و هم نزدیک‌تر به ما است. حتی علومِ اسلامی حق و وظیفهٔ تعمیقِ سنتِ متکی بر شرایطِ وحی را به رسمیت شناخته‌اند و به کمکِ شناختِ زبان، علمِ لغت، شناخت از شأنِ نزول، علمِ حدیث و... توصیه شده است که باید اسرائیلیات را کشف کرد و به کناری زد. مقصود این‌که نگاهِ انتقادی به آنچه که به نامِ اسلام، سنت، حدیث و... به ما معرفی می‌شود، یک توصیهٔ اسلامی و دینی است. آن عقلانیتی که متدهای علمی در حوزهٔ تاریخ را شکل می‌دهد، فقط راهِ دسترسی به یک شناختِ سرد را فراهم می‌کند و ادعای پاسخ گویی به همهٔ نیازها و تاثیر و تاثراتِ بشری را ندارد.

تاریخِ مذهب، یک ضدِ مذهب نیست و قرار نیست جانشینِ آن شود. حتی به این درد می‌خورد که مومنین بتوانند میانِ مذهبِ خویش و فرهنگِ شان نسبتی برقرار کنند و از غنای جهانی که گاه به فراموشی سپرده شده، آگاه گردند. برخوردِ تاریخی با تاریخِ مذهب، نه تنها ریشه‌های ما را می‌شناساند بلکه برای خودِ ادیان هم تاریخ می‌سازد و روشن می‌کند که آنها نیز بر یک بسترِ تمدنی نشسته‌اند.


در موردِ نقدِ دوم، اسطوره سازی از تاریخ :

ماجرای برخوردِ ابزاری با تاریخ، عمرش به اندازهٔ خودِ تاریخ است و منحصر به مثلاً روشنفکرانِ دینیِ امروزِ ما نیست. از آغازِ تاریخ، بشر به دنبالِ اَشکالِ متعددِ تاریخ ساختن و کسبِ مشروعیت برای خود بوده است. از اسطوره‌ها شروع کرده و بعد رسیده است به حماسه‌ها که اَشکالِ دینامیک‌ترِ همان اسطوره‌ها هستند و شکلِ انسانی شده‌اش. افسانه‌ها نیز به همین دلیل ساخته شده‌اند. ملت‌ها، نژادها و بسیاری از پروژه‌های سیاسی بر اساسِ همین ساخت و سازِ یک تبارِ اولیه، یک وضعیتِ ایده آلِ آغازین شکل گرفته‌اند و آرام آرام بشر یاد گرفته است که بر اساسِ ابزارهای ذهنیِ مدام در حالِ تغییر ( زبان، کادرِ روحی ـ روانی، هنجارهای زیبایی شناسی و اخلاقی ) به خود هم‌چون دیگری بنگرد، و نگاهش به دیروز، ابزاری نباشد. نگاهِ یکپارچه سازِ بی‌زمان بی‌مکانِ اسطوره‌ای را به کناری بگذارد و نسبت‌اش را با زمان، هر بار به شکلِ جدیدی تعریف کند.


با همهٔ این اوصاف رویکردِ علمیِ تاریخی نشان می‌دهد که :

الف) علمِ تاریخ اگرچه نسبی کردنِ امرِ نسبی است، اگرچه کارش این است که سهمِ آنچه که هست را از حقیقتِ‌بی زمان جدا کند و آنچه که هست را قُدسیت نبخشد، اگرچه مورخ، بر خلافِ مومن، نه با امیدهای خود که با پرسش‌هایش به سراغِ گذشته می‌رود، اما همین پرسش‌ها و فرضیات، رنگ و بوی زمانهٔ مورخ را دارد و از همین رو، رویکردِ خنثی به معنای مطلق به تاریخ وجود ندارد، یا به تعبیرِ یکی از مورخانِ غربی، هر تفسیرِ تاریخی‌ای، تفسیری معاصر است. مشاهده و تجربه دو حوزهٔ منفک نیست و نَفٔسِ ماشهده واجدِ هیچ دادهٔ خامی نیست. مشاهده، خود ساخت و ساز است، نوعی زاویهٔ دید است. عالِم همواره در حالِ انتخاب است و از همین رو، هر تفسیرِ تاریخی، خود یک سندِ تاریخی است و بر همین اساس هر تفسیرِ تاریخی در معرضِ دو تهدید قرار دارد : اسطوره سازی و اتوپیا پروری، دینی باشی یا عرفی. تاریخِ مدرنِ معاصرِ جهان، به خصوص اروپا، لبریز است از پروژه‌های عرفی‌ای که برای پیش بُردِ آن دست به همین اسطوره سازی زده‌اند، تا این‌که به تعریفِ دقیق‌تری از علمِ تاریخ رسیده‌اند.

توضیح، کارِ علم است و کارِ تاریخ، شناختِ حادثه است. برخوردِ علمی تاریخی، بازی و همدستیِ توضیح از یک سو و فهمِ تفسیرِ حادثه، از سوی دیگر است. اگرچه موضوعِ مورخ، زمان مند و مکان مند است و جزوِ طبیعت و تحتِ قوانینِ طبیعی قرار دارد، اما از آنجا که موضوع انسان است و اکتورهای اجتماعی و عنصرِ آگاهی دهنده در آن حضور دارند، توضیح کافی نیست. تلاش برای بازیافتنِ آن معنایی که در پسِ پدیده‌ها بازیگران الغاء می‌کرده‌اند ضروری‌تر است. کارِ مورخ، و روشنفکر نیز، نوعی مشارکتِ ذهنی در زندگیِ روانیِ دیگری نیز هست ( ویلهلم دیلته ). آگاهیِ تاریخی، توضیحِ انسان و امرِ اجتماعی است از خلال و با تکیه بر عنصری به نامِ زمان، درنتیجه روشنفکرِ دینی در عینِ حال که باید از اسطوره‌های دسته جمعی فاصله بگیرد تا تاریخ را تبدیل به نوعی شناخت از حقیقت کند، اما می‌داند که " موضوعِ تاریخِ صرفاً طبیعت نیست، جهانِ روح نیز هست و مقصود از روح، البته آن ساحتی از معنا است که نشانهٔ فعالیتِ روانیِ سوژه‌های زنده را با خود دارد" ( ویلهلم دیلته ). روشنفکر نمی‌تواند به این واسطه، یعنی ذهنیتِ اسطوره سازِ مومن بی توجه بماند.

ب) برای پرهیز از این وسوسهٔ دوگانه‌ای که در بالا بدان اشاره شد ـ یعنی دو خطرِ اسطوره و اتوپیا ـ، همین علمِ نسبیِ امرِ نسبی ( یعنی تاریخ ) روشن کرده است که باید در آغاز میانِ حافظه و تاریخ تفکیک قائل شد ( هالبواکس ) و این دو را یکی نپنداشت و سپس این دو را در گفتگو با هم قرار داد. حافظه در معرضِ مدامِ دیالکتیکِ فراموشی و خاطره است زیرا آدم‌ها حاملانِ آنند، مرزهای نامشخص دارد، معطوف به زندگی‌ها و تجربه‌های زیست شده است، گزینشی است، قابلِ دست کاری و دستخوشِ سوء استفاده است، رابطه‌اش با زمان نامعلوم است، و وجهی جادویی و قدسی پیدا می‌کند، اما تاریخ، نه با "زمانِ درونی شده" که با "زمانِ بیرونی" کار دارد.

ج) زمان را تکه تکه می‌کند، به ادوار تقسیم می‌کند، از تغییرات صحبت می‌کند و گسست‌های پی در پی را نشان می‌دهد.

د) موضوعْ شناخت است، فاصله گیری است و داشتنِ نگاهی انتقادی به امرِ زیست شده.

ه) مفهوم ساز است و افسون زدا. معلوم است که این دو یکی نیست و کسانی که این دو را یکی نشان داده‌اند به دنبالِ تحققِ پروژه‌هایی بوده‌اند غیرِ علمی.

و) با این وجود این دو حوزهٔ منفک، آنقدرها هم که پوزیتیویست‌ها می‌پنداشتند بی‌ربط به هم نیستند و برای بازسازیِ امرِ تاریخی، و یا بازسازیِ گذشته می‌توانند به یکدیگر کمک برسانند. مقصود از این تذکرِ آخری این است که هیچ مورخی و هیچ رویکردِ علم واری نمی‌تواند به این بُعد، یعنی حافظهٔ جمعی، و در اینجا، حافظهٔ مذهبیِ مسلط،‌بی اعتنا باشد و نادیده‌اش بگیرد. رویکردِ تاریخی ـ چه روشنفکرِ دینی باشی یا عرفی ـ باید به این حافظهٔ اسطوره سازِ جامعه نظر داشته باشد تا بتواند با کشف و فهمِ چرایی و مکانیزمِ آن، او را در گفتگو با تاریخِ خود قرار دهد. و آرام آرام، این امکان را فراهم کند که مومن یا شهروند، به دیروزِ خود با فاصله بنگرد. چه مقصودش برخوردِ علمی با تاریخ باشد و چه در تلاش برای آزاد سازیِ ذهنیت‌های متصلبِ اجتماعِ مومنین.

روشنفکرِ دینی باید یاد بدهد که برقراریِ نسبتی جدید با گذشته، الگو گرفتن از دیروز نیست، دستورالعمل استخراج کردن نیست، بلکه کسبِ روش است. غربی در مراجعه به تاریخِ باستانیِ رومی ـ یونانیِ خود الگو نگرفت، دستورالعمل نگرفت، متدِ برخوردِ آنها را با مقولات استخراج کرد و به یُمنِ همان متد، رنسانس را تدارک دید. ساختنِ یک عصرِ طلاییِ از دست رفته بی‌فایده است، چون آن عصرِ طلایی اتفاقاً شروعِ ساخت و سازِ یک وضعیتِ ایده آل بوده است و نه پایانِ آن وضعیتِ ایده آل.


در پایان برگردیم به همان وضعیتِ دوگانهٔ خواسته‌ها و نیازهای دیندارِ امروز.

این پاسخ‌ها که داده شد، حتی اگر قانع کننده باشند، علمی و مستدل باشند، این پرسش را منتفی نمی‌کنند :

چگونه می‌شود؟، با کدام زبان و با متوسل شدن به کدام روش می‌شود به دلی که درد دارد، وجدانی که زخمی است و دینداری که خود را همیشهٔ تاریخ مُقصر می‌دانسته است گفت که برای خروج از درد، درمانِ زخم و پایان دادن به این حسِ باستانیِ قُصور، گریه نکن، اقدام کن. روشنفکرِ دینی، امروز مجبور است به این چگونگی، به راه‌های کشفِ این زبانِ جدید و روش‌های متفاوت بیندیشد، اگر نخواهد روی دستِ خودش بماند و اگر بخواهد به "دل‌ها"ی مومنین راه پیدا کند تا اسبابِ رهاییِ "سرها " را نیز تدارک دیده باشد.


اتفاقاً یکی از این روش‌ها می‌تواند همین برخوردِ تاریخی با تاریخِ خود باشد با دادنِ چند توصیه :

۱. تاریخ را با حافظه یکی نگیر (به تعبیرِ شریعتی عقیده‌ات را، ایمانت را از دستِ عقده‌ات مصون بدار.)
۲. حافظهٔ مذهبی‌ات را با تاریخِ خود در گفتگو قرار بده تا عقده‌هایت سر باز کند.
۳. از دیروز درس بگیر : یعنی روش. نه الگو و نه دستورالعمل.
۴. آرزوهایت را پاس بدار نه از طریقِ پیوند زدنِ آنها با یک حسرتِ باستانی بلکه ازطریقِ پیوند زدن با یک امید.

تاریخ انتشار : ۱ / آبان / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : نشریه روزگار وصل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.