مقالات سارا سال ۱۳۸۵
1_1_1389 . 19:20
#1
مقالات سارا سال ۱۳۸۵
فهرست کلی





فهرست مقالات :

شریعتی‌ها
بی‌پاسخ‌ها
بوردیو علیهِ وارثان
جامعه‌شناسی‌ی تخیل
موقعیت و مقامِ هنرمندان
جامعه‌شناسی‌ی مدرنيته‌ی دينی
موانعِ رشدِ جامعه‌شناسی در ایران
افزایشِ حضورِ زنان در آموزشِ عالی
دینِ عامه، دینِ خاموش، دینِ پنهان
پردازشِ باغ و نازک‌اندیشی‌ی شاعرانه
ناممکن بودنِ جامعه‌شناسى‌ی دین در ایران
انسان در مواجهه با آکادمى و علومِ انسانى
دو راهی‌ی فرهنگ در جامعه : پرورش یا نمایش؟
قدسی‌ی وحشی، نگاهی به انسان‌شناسی‌ی دینی‌ی روژه باستید


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
2_1_1389 . 02:40
#2
موقعیت و مقامِ هنرمندان



نام مصاحبه : موقعیت و مقامِ هنرمندان

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : مرسده آزاده / نشریه‌ی فصلِ نو

موضوع : نگاهی تحلیلی به جایگاهِ هنر و هنرمند در جامعه‌ی ایران

نام دیگر : جامعه‌شناسی‌ی هنر


س : موقعیت و مقامِ هنرمندان در جامعه‌ی ما چیست؟

ج : هنرمندان را نمی‌توان مانندِ هر کاتِگوریِ شغلیِ دیگری تحلیل کرد. ارزشِ کارِ هنرمند، بر خلافِ دیگر مشاغل، بستگی به ساعاتِ کارش ندارد بلکه به جایگاهِ هنرمند و آثارش، در نزدِ دیگر هنرمندان، مخاطبین، و هم چنین واسطه‌های هنری بستگی دارد. اهمیتِ این چهار عامل، یکسان نیست. گاه یک اثرِ هنری و یا یک کتاب، موردِ ﭘسندِ عموم قرار می‌گیرد و مخاطبینِ بسیاری می‌یابد اما به این دلیل که از جانبِ نهاد‌های هنری و همچنین در میانِ دیگر هنرمندان نمی‌تواند اعتبار و جایگاهی کسب کند، آفرینندۀ اثر، موقعیت و مقامِ هنرمندی را نمی‌یابد. و گاه بالعکس، هنرمند از آثارش فراتر می‌رود و مجموعۀ زندگی و کار و روابط‌اش به او اعتباری هنرمندانه می‌بخشد. به این مجموعه می‌بایست، سرمایه و یا سرمایه‌های هنرمند را نیز که بوردیو اشاره می‌کند، افزود. در اینجا این دیگر اثرِ هنری نیست که تعیین کنندۀ موقعیت و مقامِ هنرمند است بلکه روابطِ اجتماعی - سیاسیِ هنرمند (سرمایۀ اجتماعی)، توان مندیِ اقتصادی (سرمایۀ اقتصادی)، و یا اعتبارِ فرهنگیِ او نیز در تعیینِ جایگاه‌اش نقشِ اساسی ایفا می‌کند.

در جامعۀ بحران زدۀ ما، این سرمایه‌ها در قیاسِ با جوامعِ دیگر، به مراتب قدرتِ بیشتری دارند تا خلاقیت‌های هنرمند. هنرمندان در جامعۀ ما، مقام و موقعیتی ندارند. بی‌صاحب‌اند. در نا امنیِ مُدامِ شغلی و اجتماعی. هنرمند را نمی‌توان در کاتِگوریِ مشاغل، دسته بندی کرد. هنرمندی می‌گفت وقتی از من می‌ﭘرسند شغل‌ات چیست و مثلاً می‌گویم شاعر، نقاش یا موسیقی دان، بلافاصله به من تبریک می‌گویند و تصریح می‌کنند که "بله! اما شغلِ‌تان چیست؟"، شاعری یا نویسندگی یا نقاشی که شغل نیست، درآمد نیست. تامینِ اجتماعی ندارد، درآمدِ ماهیانه ندارد و در نتیجه مقام و منزلتی نمی‌یابد. از اینرو ست که فاجعۀ یک خانوادۀ متوسط این است که فرزندش به هنر علاقمند است و می‌خواهد در کنکورِ هنر شرکت کند. خصوصاً وقتی با این واقعیت روبروییم که آموزشِ هنر در ایران، از طریقِ کلاس‌های خصوصی صورت می‌گیرد و مستلزمِ ﭘشتوانۀ قویِ مالی است. اغلبِ هنرمندانِ ما ناگزیر در عرصۀ دیگری مشغول به کارند و از سیاست‌های حمایت کننده محروم‌اند.


س : با توجه به این عوامل که اشاره کردید، آیا می‌توان برای هنر در ایران دوره‌های خاصی در نظر گرفت؟ منظورم این است که این چهار عامل هر کدام مربوط به دورۀ زمانیِ خاصی هستند؟

ج : مسلماً در هر دورۀ اجتماعی یکی از این عوامل، تعیین کننده‌تر می‌شود. در یک دوره افراد از آثارِ‌شان مهم‌تر بودند. چهره‌ها، به دلایلِ بسیار(سابقۀ سیاسی، موقعیتِ خانوادگی، جایگاهِ علمی...) مطرح می‌شدند و به تبعِ آنها آثارِ‌شان نیز اهمیت می‌یافت. آدم‌ها یا حرف‌ها؟ هنرمند یا اثرِ هنری؟ فردوسی شاهنامه را ساخت یا شاهنامه فردوسی را؟ همان بحثِ کاریزما، نبوغ، جنون، نامتعارف بودنِ هنرمند، هنرمندی که تابعِ هیچ قاعده‌ای نیست و اغلب استثناء است تا قاعده،... همین نگاه است که رویکردِ جامعه شناسانه را با هنر و هنرمند دچارِ مشکل می‌سازد.

هنرمند از اینکه از نبوغ و خلاقیت‌اش افسون زدایی شود و به عواملِ بسیاری از جمله مثلاً در تحلیلِ بوردیو، به سرمایه‌هایش، نسبت داده شود، بر می‌آشوبد. از اینکه جامعه شناس موقعیت و مقام‌اش را در نتیجۀ روابطِ اجتماعی، تبلیغاتی و سیاسی‌اش بداند و یا محصولِ سرمایه‌های اقتصادی‌اش، خصوصاً در جامعۀ ما که اغلب، قدرت، سیاست، ثروت و روابط در موقعیتِ هنرمند تعیین کننده‌تر از آثارِ او بوده است. بالعکس در جوامعی که افکارِ عمومی رشد کرده‌اند و سطحِ فرهنگِ اجتماعی بالا رفته است، مخاطبین نقشِ تعیین کننده‌تری ایفا می‌کنند. مخاطبینی که یک اثرِ هنری، یک رُمان، یک فیلم... را می‌پسندند، از آن استقبال می‌کنند، آن را به جامعۀ هنری تحمیل می‌کنند و منتظرِ ارزیابیِ کارشناسان و منتقدینِ حرفه‌ای نمی‌شوند.

و اما در دورۀ جدید، عصرِ صنعتِ فرهنگی، عصرِ تبلیغات و رسانه‌ها،... این واسطه‌های هنری‌اند (نهاد‌ها، رسانه‌ها، جوایز، تبلیغات) که عاملِ تعیین کننده می‌شوند. سینما خود نمونۀ خوبی در تعیینِ نسبت و اهمیتِ این عوامل است. گاه یک فیلم به دلیلِ کارگردان‌اش، پیشاپیش قبل از آنکه به روی ﭘرده بیاید، اهمیت می‌یابد، گاه اهمیتِ فیلم به دلیلِ استقبالِ بسیارِ مردم است، گاه به دلیلِ جوایزِ بسیار و در بسیاری از مواقع، سیاست‌های تبلیغاتی که در مطرح کردنِ یک فیلم، نقشِ بسیاری دارد. در نتیجه می‌توان گفت که این دوره بندی، بستگی به تعیینِ نسبت و نقشِ قدرتِ سیاسی، جامعۀ مدنی، جامعۀ هنری و رسانه‌ها در دوره‌های متفاوتِ تاریخیِ ما دارد.


س : بحثِ سرمایه‌ها که در تحلیلِ بوردیو بدان اشاره کردید، تا چه حد در زمینۀ هنر می‌تواند تعیین کننده باشد؟

ج : بوردیو از توزیعِ نابرابرِ سرمایۀ فرهنگی و سرمایۀ اجتماعی سخن می‌گوید. از نظرِ وی، این فقط سرمایۀ اقتصادی نیست که منشاءِ نابرابری است، "سرمایۀ فرهنگی" نیز هست. میزانِ تحصیلِ فرد و خانواده‌اش و امکانِ دسترسیِ او به آنچه که بوردیو " اموالِ سمبولیک"(فرهنگ، زبان، درک زیبا شناسانه) می‌نامد، صرفاً در نتیجۀ امکاناتِ مالی نیست بلکه در تحلیلِ وی به "عادات واره"، به عبارتی به مجموعِ عاداتِ ناخودآگاهِ فرد و یا ساده‌تر بگوییم همان که در فرهنگِ عامۀ ما " استعداد"‌های ذاتیِ فرد می‌نامند، بستگی دارد.

از نظرِ بوردیو، برخورداری از این استعداد‌ها و یا محروم بودنِ از آن، ذاتی نیست.زمانی که جامعه امکانِ اجتماعی شدنِ فرد را با عرصۀ هنر، از طریقِ خانواده، مدرسه، دانشگاه و رسانه‌ها... فراهم نمی‌کند، این عدمِ آشنایی، به عنوانِ نداشتنِ استعدادِ هنری قلمداد می‌شود و همواره مانعی ناپیدا در ورودِ افراد به عرصۀ فرهنگ و هنر است، و اما در موردِ هنرمند، هنرمند نیز تابعِ همین قانونِ توزیعِ نابرابرِ سرمایه‌ها است. هنرمندانی که از سرمایۀ اقتصادی، از سرمایه‌های اجتماعی، از مناسباتِ سیاسی و روابطِ قدرت و ثروت محروم‌اند، عملاً کارِ شان ناشناخته می‌ماند و در "بازار و کنکورِ هنر" از شرایط و شانسِ برابر محروم‌اند.


س : مگر می‌توان از بازار و کنکورِ هنر صحبت کرد؟ مگر هنر تابعِ قوانینِ بازار است و یا آیا کنکوری در هنر وجود دارد؟

ج : مسلماً بله. قانونِ بازار و مسابقه، قانونِ حاکم بر جامعۀ مدرن است و هیچ عرصه‌ای را بی‌نصیب نگذاشته است. امروزه علم، فرهنگ، هنر و حتی دین نیز از این قانون مستثنی نیست. ما در جامعه شناسیِ دین نیز از ﭘلورالیسمِ دینی، بازارِ دینی، کالا‌های دینی، عرضه و تقاضای دینی سخن می‌گوییم. عصرِ حکمتِ گمشده، جستجویِ علم، رفتن به سراغِ عارفی در شرقِ دور... می‌گویند که به پایان رسیده. امروزه همان عارف و حکیم و عالم، اگر از غارِ تنهایی و خلوتِ‌شان بیرون نیایند، اگر در بازارِ فرهنگی مشارکت نکنند، اگر اندیشه‌ها شان را به صورتِ کالایی در این مَکاره بازار، عرضه و تبلیغ نکنند، نیستند. استثنا‌هایی البته وجود دارند، نبوغ‌هایی که سر می‌زنند، حساب و کتاب‌ها را به هم می‌ریزند و از جامعۀ متوسط‌ها فراتر می‌روند اما این قانونِ رایج نیست.


س : شما معتقدید ما در ایران خبرنگارِ متخصص و مُتبحر در حوزۀ هنر نداریم. لطفاً بیشتر توضیح دهید.

ج : این البته اعتقادِ من نیست، نتیجۀ کارِ تحقیقیِ دانشجویانی است که سالِ گذشته در خصوصِ جایگاهِ هنر در مطبوعات، در ﭘُرتیراژ‌ترین روزنامه‌های کشور کار کرده بودند. مثال می‌زنم : یکی از مهم‌ترین بخش‌هایی که وجودِ این سرمایه‌ها را در کارِ هنرمند اجتناب ناپذیر می‌کند، عرصۀ ارائۀ آثارِ هنری است.

۱. هنرمند از نظرِ شغلی وابسته به سفارش است، و مهم‌ترین سفارش دهنده در جوامعی چون جامعۀ ما، دولت و نهادهای دولتی هستند که امکانِ سفارش دادن و ﭘرداختِ هزینه را دارند.

۲. هنرمندی که وابسته به سفارشاتِ بازار نیست و مستقلاً کار می‌کند، امکانی برایِ ارائۀ اثرِ هنریِ خود ندارد.

۳. حتی اگر چنین امکانی برایش فراهم شود، امکانِ اطلاع رسانیِ درستی نیز جهتِ آگاهیِ مردم از نمایشگاه و یا کنسرت‌اش ندارد.

چرا؟ به این دلیل که هم‌چنان که ما برنامه‌های رادیو، کانال‌های تلویزیون، ستون‌های روزنامه و همچنین نشریاتی داریم که کارِ شان انعکاسِ مداوم و بی وقفه اخبارِ سیاسی و اجتماعی است، روزنامه ، هفته نامه و ماهنامه‌های تخصصی که اخبارِ هنری و فرهنگی را در اختیارِ عموم بگذارند، نداریم. مجلاتِ تحلیلیِ هنری البته که هست اما نشریاتِ خبری که برنامه‌های هنری را (فیلم، کنسرت، تئاتر، نمایشگاه...) را هر روز و هر هفته منعکس کند، نداریم. این اطلاع رسانی عمدتاً یا از طریقِ رسانه‌های دولتی است و یا اگر کارِ مستقلی باشد، گوش به گوش است و به شکلِ شبکه‌ای از طریقِ دوستان و آشنایان انجام می‌شود.

به همین ترتیب، بر طبقِ تحقیقاتِ دانشجویان که چندین ماه مفصلاً به جایگاهِ هنر در مطبوعات ﭘرداختند و با خبرنگارانِ ﭘرتیراژ‌ترین روزنامه‌های کشور مصاحبه کرده بودند، خبرنگاران و منتقدینِ هنریِ حرفه‌ای نیز که به شکلِ تخصصی تنها به این عرصه بپردازند، نادرند. طبقِ تحقیقاتِ این دانشجویان، در این عرصه نیز داشتنِ روابطِ اجتماعی، همانکه بوردیو تحتِ عنوانِ "سرمایۀ اجتماعی" از آن نام می‌برد نیز، تعیین کننده است. اغلب، کسانی خبرنگارِ این عرصه می‌شوند که می‌توانند مثلاً موفق شوند مصاحبه‌ای با بزرگانِ هنری و فرهنگیِ کشور، انجام دهند و یا امکانِ ایجادِ رابطه با جامعۀ هنری را دارند. منتقدینِ هنریِ ما، آنها که با این عرصه آشنایند و فُرماسیونِ فرهنگی و هنری دارند، به شهادتِ نقد‌هایی که در مجلاتِ تخصصی نوشته می‌شود، بسیار محدوداند. سینما شاید تنها عرصه‌ای باشد که در آن بیشترین اطلاع رسانی، تبلیغات و منتقدین را داراست، اما در زمینه‌های دیگر چون نقاشی، موسیقی، تئاتر... این کمبود، بسیار چشمگیر است، و این یکی از حلقه‌های مفقودۀ تسلسلِ هنری است.


س : یکی از حلقه‌های مفقوده و یا مهم‌ترینِ آن؟ این شرایط را چگونه تحلیل می‌کنید؟

ج : مهم‌ترین مانع از نظرِ من مانعِ آموزشی است. هنر در سیستمِ آموزشیِ جامعۀ ما غایب است. در مدرسه و دانشگاه، در رسانه‌ها، در صدا و سیما، و این غیبت، اطلاعاتِ عمومی را در زمینۀ هنر بسیار تَنَزل داده است و کاملاً وابسته به شرایطِ خانوادگیِ فرد کرده است. افرادی که در خانواده‌های فرهنگی و هنری به دنیا می‌آیند، با این فرهنگ آشنا می‌شوند و در غیرِ این صورت امکانِ آشناییِ شان با این عرصه به شدت تقلیل می‌یابد. اغلب حتی با اسامیِ مهم‌ترین چهره‌های جهانیِ رمان، نقاشی، موسیقی، تئاتر... نیز بیگانه‌ایم. چهره‌ها و آثاری که آشنایی با آنها از مقدماتِ فرهنگِ عمومی است. خصوصاً زمانی که در دانشگاه، دروسی چون جامعه شناسیِ ادبیات، یا جامعه شناسیِ هنر تدریس می‌شود و تصور کنید که تدریسِ جامعه شناسیِ ادبیات یا هنر برای دانشجویانی که به گفتۀ خودشان هیچ زمینۀ آشنایی با ادبیات و هنر ندارند، تا چه حد می‌تواند موفق باشد.

این بیگانگی تنها با هنر و چهره‌های هنرِ جهانی نیست، بلکه در خصوصِ هنر و هنرمندانِ ایرانی نیز صدق می‌کند. در کلاسِ جامعه شناسیِ هنر، دانشجویی که در موردِ موسیقیِ سنتیِ ایرانی کنفرانس می‌داد، با تعجب با واکنشِ دانشجویانی روبرو شد که از او در موردِ شکلِ ساز‌ها سوال می‌کردند و می‌گفتند که تاکنون حتی عکس و تصویر این ساز‌ها را نیز ندیده‌اند، و این یکی از خصوصیاتِ جامعۀ ماست. جامعه‌ای پارادوکسیکال و از هم گسیخته، از هم گسیختگیِ میانِ نخبگانِ اجتماعی، متنِ جامعه و نهاد‌های رسمی. و از اینرو ست که تحلیل‌ها و نتیجه گیری‌ها اغلب ناکارآمد‌اند. از طرفی ما انعکاسِ همۀ تحولات و تنوعاتِ هنریِ جهانی را مثلاً در نمایشگاه‌های نقاشی می‌بینیم، و تحلیل می‌کنیم که هنر در ایران از مقام و موقعیتِ خوبی برخورداراست و از سویی متنِ جامعه که اغلب از رسانه‌های رسمی تغذیه می‌شود با الفبای مقدماتیِ این حوزه نیز آشنا نیست و بدان بی‌توجه است. از طرفی در نظامِ آموزشی مثلاً جامعه شناسیِ هنر و انسان شناسیِ هنر داریم، و نتیجه می‌گیریم که این حوزه‌ها نیز مورد توجه‌اند و از سویی با مبانی و مقدماتِ ابتداییِ هنر نیز بیگانه‌ایم. از طرفی در متنِ جامعه، کلاس‌های موسیقی و نقاشی روز به روز گسترش می‌یابد و نشان از تقاضای اجتماعی دارد و از سویی در رسانه‌های رسمی، نه صدایی و نه سیمایی مثلاً از موسیقی و نقاشی نیست.


س : شما در کتابخانۀ تیرماهِ شرق مطلبی دربارۀ تصویر گریِ کتابِ کودک داشتید، الان بیشتر در کدام حیطۀ هنر در ایران تحقیق می‌کنید؟

ج : زمینۀ اصلیِ تحقیقاتِ من، جامعه شناسیِ دین است. در زمینۀ هنر اما کارِ تحقیقاتی عمدتاً بر عهدۀ دانشجویان بوده است و در حالِ حاضر، دغدغۀ اصلی‌ام جمع آوریِ آنها، ایجادِ ارتباطِ میانِ گروه‌های تحقیقاتی، و ارائه و انعکاسِ نتایجِ این تحقیقات در مطبوعات و نشریات است تا لااقل این تلاش‌ها بتوانند در علاقه مند کردن، عمومی کردن و توجه به این حوزه موثر باشند.

تاریخ انتشار : ۱۴ / مرداد / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
4_7_1389 . 19:48
#3
بی‌پاسخ‌ها



نام مقاله : بی‌پاسخ‌ها

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : سالروزِ درگذشتِ دکتر شریعتی


مقدمه :

از بین فرزندان مرحوم دکتر علی شریعتی، سارا شریعتی، هم شبیه‌ترین است به پدر و هم متفاوت‌ترین. شبیه‌تر از آن رو که او تنها فرزند زنده‌یاد شریعتی است که رشته و تخصص پدر را در پیش گرفته است، و متفاوت‌تر، از آن حیث که، او برخلاف پدر بیشتر ترجیح می‌دهد وجهه‌ای آکادمیک داشته باشد. لذا چه امسال در سالگرد وفات و چه سال گذشته، او حاضر به مصاحبه نشد. مگر به یک شرط و آن این‌که: "در ارتباط با رشته‌ام، یعنی جامعه‌شناسی، باشد".

از این رو سال گذشته خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا) گفت‌وگویی را با وی با موضوع "وجهه‌ی آکادمیک شریعتی" انجام داد. امسال نیز وقتی در آستانه‌ی سالگرد وفات مرحوم دکتر علی شریعتی قرار گرفتیم، سوالاتی را با محوریت "چه نیازی است به شریعتی؟" برای او ارسال کردیم که وی توضیح داد که چرا توضیح نمی‌دهد. متن ذیل "بی پاسخ‌ها"ی دکتر سارا شریعتی مزینانی به سوالات خبرنگار تاریخ خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا) است :


بی پاسخ‌ها

"چه نیازی به شریعتی؟" سوال گنگی است. شریعتی خود یک‌بار چنین سوالی را در خصوص امام علی پرسید (چه نیازی به علی؟) و بدان پاسخ داد. من اما نمی‌توانم مخاطب این سوال باشم، و ناخودآگاه می‌پرسم که کدام شریعتی؟ در پاسخ به این سوال بیشتر مایلم سوال را تجزیه کنم و مثلاً از قول یکی بگویم که "چه نیازی به شریعتی؟ هیچ! نیازی به شریعتی نیست" و بلافاصله از خودم می‌پرسم: پس چرا این مردم هر سال بیشتر از قبل دارند به مناسبت‌ها می‌افزایند؟ اگر بیست سال پیش تنها ۲۹ خرداد، سال‌روز شهادت او، را بزرگداشت می‌گرفتند، به تدریج ۲۶ اردیبهشت، روزهجرت، ۲ آذر روز تولد، و روز معلم... نیز دارد افزوده می‌شود؟ پس چرا فراموش‌اش نمی‌کنند؟ حتی منتقدان، حتی مخالفان. هر کسی، به هر مناسبت و بی مناسبتی، به شریعتی می‌پردازد، و با او تعیین تکلیف می‌کند. چرا نمی‌توانند از شریعتی صرف‌نظر کنند؟ نمی‌توانند ندیده‌اش بگیرند؟

در اینجا دیگر از جایگاه و افکار و آرای شریعتی فراتر می‌رویم و به "خود شریعتی" می‌رسیم، به انسانی که شریعتی بود، به نسبتی که با مردم و مطالبات‌شان برقرار کرد، به یک تجربه‌ی وجودی‌ی منحصر به فرد. به شریعتی‌ای که مردم تملک کرده‌اند، صاحب شده‌اند، و از این رو، علی‌رغم زمان و زمینه، تحمیل‌اش می‌کنند.

دوستی یک‌بار نوشته بود : "امروز ۲۹ خرداد است، شده است بگویم فردا ۲۹ خرداد است، ولی هیچ‌گاه نگفته‌ام ، دیروز ۲۹ خرداد بود" این پاسخ سوال شماست. زمان مرگ شریعتی هنوز در جامعه‌ی ما فرا نرسیده است. شاید امروز باشد، شاید فردا، اما مسلماً دیروز نیست! ما هنوز مرگ اجتماعی‌ی شریعتی را تجربه نکرده‌ایم. در نتیجه، قبل از آن‌که بخواهیم به شکل تجویزی و تبلیغی از "چه نیازی به شریعتی" سخن بگوییم، باید به این پرسش بیندیشیم که علت حضور شریعتی، نزدیک به سی سال پس از رفتن وی، در متن مردم و هم در فضای فکری‌ی جامعه چیست؟

شما در خصوص مناسبت اندیشه‌های شریعتی در دوران نهضت پرسیده‌اید، از این‌که کدام تصویر و کدام یک از آرای او امروز کارآمدتر است، من اما ترجیح می‌دهم به جای تجزیه‌ی افکار او و گزینش در آن، به جای تاکید بر یک تصویر او و تحلیل مناسبت آن، به کل تجربه‌ی شریعتی ارجاع دهم، به "هستی شریعتی" که بزرگداشت او را تمدید می‌کند و از ۲۹ خرداد، نه "روز وداع" که یک "قرار ملاقات" می‌سازد.

من به سوالات شما پاسخ نمی‌دهم، یک‌بار این‌کار را کردم، پارسال بود که به "تصویر شریعتی‌ی دانشگاهی"، به "تصویر شریعتی‌ی جامعه‌شناس" پرداختم و بعد، در مقام خواننده و در مقام دفاع از آن‌چه نوشته بودم، یاد جمله‌ای از کسی افتادم در مورد باخ، که می‌گفت: ما محکومیم که به باخ خیانت کنیم. چون هر جای کار او را می‌گیریم، ناگزیر وجه دیگرش را اغماض می‌کنیم... و این حکم در مورد شریعتی چه صادق است! در سخن گفتن از آرای شریعتی، ما محکومیم که به او خیانت کنیم. یک نیم رخ را برگزینیم و چهره‌ی تمام رخ او را ندیده بگیریم. شریعتی اما امروز، تمام رخ ما را به مواجهه می‌خواند!

در یک کلام، "چرا شریعتی؟" به هزار و یک دلیل! برای آشنایی با هزارش، به سخن‌رانان امروز ارشاد ارجاع می‌دهم، و در اینجا تنها همان یک دلیل آخرش را یادآوری می‌کنم؛ به دلیل خودش!

تاریخ انتشار : ۳۰ / خرداد / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
15_10_1389 . 18:24
#4
انسان در مواجهه با آکادمى و علومِ انسانى



نام سخنرانی : انسان در مواجهه با آکادمى و علومِ انسانى

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____


حقیقت‌اش فکر کردم بیایم از این نیم ساعتى که سهمِ من است، استفاده کنم. نه براى صحبت از آکادمىِ علومِ انسانى، که براى زیرِ سوال بردنِ این عنوان. و به پرسش‌هاى انسان در مواجهه‌اش با آکادمى و علومِ انسانى بپردازم. براى این کار تلاش خواهم کرد که با مجزا کردنِ این معادلهٔ دو مجهولى که آکادمى است و علومِ انسانى، به محدودیت‌ها و مسائلِ هر کدام اشاره‌اى داشته باشم. این مسائل را مى‌توان در دو سوال مطرح کرد: دانشِ دانشگاه چیست؟ و انسانِ علومِ انسانى کدام است؟ با طرحِ این دو سوال، به دو مساله اشاره خواهم کرد:

نخست : مسالهٔ آزادى و استقلالِ دانش که با نهادى شدنِ علم در دانشگاه به وجود آمد.

دوم : مسالهٔ تقلیل گرایى و وحدتِ علومِ انسانى که با اهمیت یافتنِ علم، تجزیه شدنِ علوم و متکثر شدنِ روش‌ها طرح شد.

اولین مواجهه، مواجههٔ منِ انسانى با دانشِ دانشگاه و هم نهادِ دانشگاه است.

دانشگاه موقعیتِ دوگانه دارد، از طرفى محلِ جست و جوى دانش، جست و جوگرى و پژوهش است. از طرفِ دیگر یک نهاد است، با سلسله مراتب و بوروکراسى‌اش. یک نهادِ دولتى است، با التزام‌اش به سیاست‌هاى آموزشىِ حاکم. یک مکانِ آموزشِ عالى است، با منابع و متونِ درسى‌اش. محلى است که امتیازاتى را به دانشجو و دانش پژوه مى‌دهد، امتیازاتى چون مدرک، که جوازِ ورود به بازارِ کار است. با توجه به این شرایط، دانشِ دانشگاهى نیز ویژگى‌هایى مى‌یابد:

دانشِ دانشگاهى تابعِ تقاضاى اجتماعى است، گرفتار در چنبرهٔ اتوماتیسمِ بوروکراتیک، تابعِ سیاست‌هاى دولتى و مقید به بازارِ کار. دانشِ دانشگاهى، دانشى محافظه کار است، وابسته به سنت و متونِ آموزشى. متونى که مشروعیتِ علمى یافته‌اند و مُهرِ اعتبارىِ آکادمى را دارند، دانشى تحلیلى و تجربى که اغلب از توصیف فراتر نمى‌رود.

این موقعیتِ دوگانهٔ دانشگاه، هم به عنوانِ محلِ جست و جوى دانش و هم یک نهادِ بوروکراتیک با قید و بندهایش، باعث مى‌شود که دانشِ دانشگاهى دانشى مقید و وابسته باشد. دانش اما در آزادى و استقلال است که شکوفا مى‌شود. در نتیجه، براى رهایى از این قیود، براى تامینِ آزادى و استقلالِ خود که لازمهٔ جست وجوگرى است، مکان‌هاى دیگرى را خارج از دانشگاه و یا در حاشیهٔ آن جست و جو مى‌کند. یا ناگزیر قیدِ آکادمى را مى‌زند و از دانشگاه خارج مى‌شود و یا پژوهشِ خود را در خارج از دانشگاه دنبال مى‌کند و از این رو است که مى‌بینیم، در کنارِ انسانِ دانشگاهى، چهرهٔ دیگرى قدم به عرصه مى‌گذارد و رسانه‌ها، انتشاراتى‌ها و مراکزِ دیگرى را انتخاب مى‌کند: چهرهٔ روشنفکر. روشنفکرى که عرضهٔ دانش‌اش تابعِ تقاضاى اجتماعى نیست. روشنفکرى که سرفصل نمى‌پذیرد. روشنفکرى که مى‌خواهد خارج از قیودِ بوروکراتیک و سیاست‌هاى تعیین شده بیندیشد، بنویسد و تولید کند. روشنفکرى که خاکِ حاشیهٔ دانشگاه را براى شکوفایىِ اندیشه‌اش و نوآورى حاصلخیزتر مى‌بیند. نوآورى‌ها همواره در خارج از نهاد انجام مى‌گیرند و بعد که تعمیم یافتند و به ناگزیر تایید شدند، اجازهٔ ورود به دانشگاه را مى‌یابند و به متونِ درسى تبدیل مى‌شوند. بى‌جهت نیست که بسیارى از مشارکت‌هاى عظیم در بسط و تعمیقِ معرفتِ انسانى، در خارج از دانشگاه انجام شده است و نه در درونِ آن. کنت، مارکس، دایره المعارفِ دیدرو،... همگى نمونه‌هایى از تامینِ نیازِ آزادىِ دانش در خارج از دانشگاه هستند و نمونه‌هاى بومى نیز از این دست کم نداریم. اندیشه‌هایى که در خارج از دانشگاه بارور شدند و یا براى بارورىِ خود به ناگزیر از دانشگاه خارج شدند. از این رو است که در دورهٔ جدید، عملاً در کنارِ دانشگاه، مراکزِ پژوهشى و آموزشىِ دیگرى به موازاتِ آن در متنِ جامعه به وجود آمده‌اند، مراکزى که محدودیت‌هاى نهادِ دانشگاهى را ندارند و آزادى و استقلالِ دانش را به معناى عامِ آن تامین مى‌کنند.

دومین مساله، علومِ انسانى است. به گفتهٔ ارسطو، سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد. زمین یعنى انسان و جامعهٔ انسانى. سقراط یادآور شد که مسالهٔ اصلى، انسان است. یادآور شد که دانش یعنى آگاهى به جهلِ خود. جهل و غفلتِ خود از موضوعِ اصلى که همان انسان و مسائلِ انسانى است. به این ترتیب از زمانِ او به بعد، انسان و تجمعِ انسانى موضوعِ فلسفه قرار گرفت. تامل بر سر مسائلِ انسانى، در ابعادِ اجتماعى و روان‌شناسانه‌اش در آغاز در کادرِ فلسفه قرار مى‌گرفت. از قرنِ ۱۹ به بعد، علومِ انسانى تدریجاً از فلسفه جدا شدند و به عنوانِ یک علم و براى یافتنِ جایگاهى علمى، متدهاى خاصِ خود را نیز با الهام از الگوى علومِ زیستى تعیین کردند. با جدایى از فلسفه، علومِ انسانى، هم‌چون علومِ طبیعى، روندِ پُرشتابِ تقسیم و تکثیر و تخصصى شدن را طى کردند. هر رشته‌اى به گرایشاتِ جزیىِ دیگرى تقسیم شد و هر گرایشى به گرایشاتِ دیگرى. اگر در آغاز علومِ انسانى مشخصاً جامعه‌شناسى و روان‌شناسى بود، بعدها انسان‌شناسى، مردم‌شناسى، تاریخ، جغرافیا، اقتصاد، زبان‌شناسى و... به آن پیوستند و بعد هر کدام باز به شعبِ دیگرى تقسیم شد، گرایشاتِ دیگرى و موضوعاتِ خاصِ دیگرى. نتیجهٔ این تقسیم تخصص‌ها، و تکثرِ گرایش‌ها، تعددِ روش‌ها بود. تا به آنجا که امروز، هر کدام از علومِ انسانى که در دانشگاه تدریس مى‌شوند، علومى که در آغاز، کارِ خود را فهمِ تمامیتِ انسان مى‌دانستند، تنها یک بخش از انسان را موضوعِ کارِ خود قرار مى‌دهند. با این وصف، انسانِ علومِ انسانى، انسانى تکه پاره است. انسانى تجزیه شده و تقسیم شده:

انسانِ جامعه‌شناسى؟ انسانِ بیدار و فعال و اجتماعى.
انسانِ روان‌شناسى؟ انسان دراز کشیده روى تختِ آنالیز.
انسانِ اقتصاد؟ انسانِ مولد، تولید کننده.
انسانِ تاریخ؟ انسانِ گذشته‌هایى که گذشته.
انسانِ انسان‌شناسى؟ انسانى دور و غریب.

هرکدام از علوم بر بخشى و پاره‌اى از این انسانِ تجزیه شده پرتو مى‌افکنند و گوشه‌اى از آن را به ما مى‌نمایانند، اما تمامیتِ انسان، که با روشنایىْ عینیت مى‌یافت، دیگر موضوعِ کارشان نبود. همان داستانِ فیلِ مولانا.علومِ انسانى در فرآیندِ تقسیم و تخصصى شدنِ خود، مبناى اصلى‌اش را، فراموش مى‌کرد. عالِمِ انسانى در یک جزءِ موضوع تخصص مى‌یافت و کل از دست‌اش مى‌گریخت. تخصص، باعث شد که دانشِ عملى بیابیم، دانشِ تخصصى پیدا کنیم، اما به قولِ سقراط این دانش، دانشى کاذب بود، چرا که تنها توهمِ شناخت را به ما مى‌داد، چون اصل را که همان انسان است، فراموش کرده بودیم و دیگر به جهلِ خود آگاه نبودیم. به این ترتیب بود که دانشمند از سیاستمدار جدا شد و سیاستمدار از اقتصاد دان و اقتصاد از اخلاق و اخلاق از دین... و در این روندِ تجزیه و تفکیک، روندى که براى شناخت لازم بود اما براى فهم نیازمندِ باز ترکیبِ مجدد بود، انسان، تمامیتِ خویش را از دست مى‌داد.

در واکنش به این روند، در نیمهٔ دومِ قرنِ بیستم گرایشِ دیگرى شکل گرفت. این گرایش، علومِ انسانى را متهم مى‌کرد که ناتوان از دربرگرفتنِ انسان در تمامیتِ خویش است. علم را ناتوان از دریافتِ کُلِ واقعیت مى‌دانست. علمى که حقایق‌اش نِسبى و جزیى است و مدام در یافته‌هاى خود تجدیدِ نظر مى‌کند. این گرایش، علومِ انسانى را تقلیل گرا مى‌دانست و ناکافى. این گرایش، علومِ انسانى را به محافظه کارى متهم مى‌کرد. علومى که یا درگیرِ ایدئولوژى‌هاى سیاسى‌اند، یا تمدنى، یا علمى و یا پارادگماتیک.

این گرایش، دعوتى بود به بازترکیبِ علومِ تجزیه و تقسیم شده براى ساختِ تمامیتِ انسانى. انسانِ عقلانى؟ بله، و همچنین انسانِ تخیلى. انسانِ بیدار؟ آرى، و همچنین انسانِ به خواب رفته. انسانِ اجتماعى و هم انسانِ منزوى. واقعیتِ انسانى و هم رویاهاى انسان. عقلانیتِ انسان و همچنین افسون‌هایش. این گرایش مى‌پرسید که آیا علومِ انسانى حق دارد نیمهٔ دیگرِ انسان را که تخیلِ او است، حافظه، خواب، خیال، اسطوره‌ها و اتوپیا‌هاى او است، با حکمِ غیرِ علمى بودن طرد کند و ندیده بگیرد؟

از این بحث مى‌خواهم چه نتیجه بگیرم؟ مى‌خواهم اشاره کنم به این واقعیت که اولاً مکان‌هاى دانشِ امروز متکثر شده‌اند و دانش دیگر در انحصارِ آکادمى نیست. در نتیجه، اگر آکادمى مى‌خواهد همچنان نهادِ مشروعیت بخشِ دانش باشد، باید به دانش امکان و شرایطِ امکانِ آزادى و استقلالِ خود را بدهد و از دُورِ بستهٔ تولید و بازتولیدِ خود بیرون بیاید. دوماً: علومِ انسانى در روندِ تکثیر و تقسیمِ شاخه‌هاى دانش، اگر از همهٔ عرصه‌ها و معرفتِ بشرى براى بازترکیبِ خود و بازگشتِ به انسان استفاده نکنند، اگر رویکردهاى بینِ رشته‌اى و فرا رشته‌اى تقویت نشود، اگر این شاخه‌ها با ریشه، که همان تمامیتِ وجودِ انسان است، رابطه برقرار نکنند، انسانِ علومِ انسانى در زیرِ چاقوى آنالیزِ علمى جان مى‌بازد و موضوعِ این علوم با لْکُل از دست مى‌رود.

تاریخ انتشار : ۲۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
15_10_1389 . 18:33
#5
پردازش باغ و نازک اندیشی شاعرانه



نام مقاله : پردازشِ باغ و نازک‌اندیشی‌ی شاعرانه

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : مروری بر کتابِ رازِ آن درخت


جامعه‌شناسی و هنر زوجِ موفقی نیستند. این، خبرِ جدیدی نیست. هنرمندان، شکستِ این همزیستیِ مشترک را به رویکردِ تقلیل گرا، نسبی گرا و دنیویِ جامعه‌شناسی نسبت می‌دهند، و جامعه‌شناسان این شکست را به ادعاهای هنر مبنی بر خاص بودن و جهانی بودنِ خود. باغِ جادوییِ هنر، مهدِ باورهایی چون استعدادِ خدا دادی، ذوق و سلیقهٔ ذاتی، خلاقیتِ هنری و... است و کارِ جامعه‌شناس مشخصاً، خروجِ هنرمند از باغِ جادوی خود، تجزیه و متعین کردنِ این باورها از نظرِ اجتماعی و در نتیجه افسون زدایی است.

جامعه‌شناس انگار اجازه ندارد که در خصوصِ هنرمند، همچون هر کاتگوریِ شغلیِ دیگر سخن بگوید. هنرمند متوقع است که به وجوهِ خاصِ اثرش ﭘرداخته شود و از این رو است که وقتی از کارش سخن می‌گوید، کمتر به جایگاهِ اجتماعی، مناسبات، منافع، درآمد، تحصیل و شغلش می‌ﭘردازد و اغلب تمایل دارد از اثر، سبکِ خاص، سلائق و علائقِ خود سخن گوید، " از آنچه دلش مى‌خورد و آن حسى که دارد ". هنرمند اثرش را بی‌زمان و بی‌مکان می‌خواهد. اثری که در چنان جایگاهی می‌نشیند که حتی به نوعی خود را از مخاطب بی‌نیاز می‌بیند. در نتیجه نمی‌توان فی المثل در کادرِ جامعه‌شناسیِ تقسیمِ کارِ دورکهیمی و یا نقشِ سرمایه‌های اجتماعی، سمبلیک، فرهنگی و اقتصادیِ هنرمند در تحلیلِ بوردیو، به بررسیِ کارش پرداخت و با واکنشِ تندِ او مواجه نشد.

این است که تحلیلِ جامعه‌شناسانهٔ آثارِ یک هنرمند، نوعی خطر کردن است. رفتن به استقبالِ تجربه‌ای مکرر. دوبار گَزیده شدن. تجربه‌ای که انگار نمی‌توان اندوخت و ناگزیر تکرارش می‌کنیم. پس تکرارش کنیم!

"فیل در تاریکی" و "رازِ آن درخت"، عنوانِ دو حکایت از مولانا با تصویرپردازیِ فیروزه گل محمدی است. این اولین دادهٔ ما از این آثار است. طبیعتاًَ خواننده انتظار دارد متونی را دریافت کند که مصور شده‌اند، اما اشتباه می‌کند. "فیل در تاریکی" و " رازِ آن درخت"، در واقع دو آلبومِ تصویر‌اند از متونِ مولانا. تصاویری فاخر، به زیباییِ یک مینیاتور، با شادیِ رنگ‌هایی اَمپِرسیونیستی و روشناییِ گرمِ شرق. این دو کتاب، به آلبوم‌های نفیسی می‌مانند که چون طاووسی ﭘَر گشوده‌اند و با نخوت در برابرت چتر می‌گشایند و نگاهِ جامعه‌شناس‌ای را که می‌خواهد برای تحلیلِ خود، تجزیه شان کند، به مقابله می‌خوانند. در برابرِ این آثار با چاپِ نقره‌ای بر روی کاغذِ گلاسه که حروف در تار و پودشان حک شده و همچون کالایی لوکس در پلاستیکی ظریف پوشانده شده‌اند، واکنشِ دنیوی و افسون زدای جامعه‌شناس، ناخودآگاه اینست: "چقدر می‌ارزد؟" و بی‌اختیار به یادِ جمله‌ای از گابریل تارد می‌افتد که می‌گفت: " آیا به ذهنِ ما هم خطور می‌کند که به سوالِ ارزشِ یک کتاب، جواب دهیم که ارزشِ یک کتاب حاصلِ جمعِ قیمتِ کاغذ، و هزینهٔ کارگران است؟" درست است! نمی‌توان و نباید ارزشِ یک اثر را به هزینهٔ چاپِ آن تقلیل داد، خصوصاً وقتی می‌شنود که " این آثار، آثاری کتابخانه‌ای‌اند، متعلق به "گنجینه"‌های فرهنگ و هنرِ ما. چاپ اهمیت دارد. هر چقدر گران باشد، مهم نیست. مهم ماندگاریِ آن است. این است که برای چاپی درخور، سال‌ها صبر کردم..." این‌ها را فیروزه گل محمدی می‌گوید.

مصور کردنِ داستان‌هایی از مثنوی، کتابی که به گفتهٔ هانری کربن، "قرآنِ ایرانی" است، طبیعتاً با یک کتابِ معمولی متفاوت است. هر چقدر هم که نفیس باشد اما، باز هم در شأن و شئوناتِ شیخِ ما نیست. این است که همه سنگِ تمام گذاشته‌اند، هنرمند در خلقِ آثاری کار شده و فاخر، و ناشر در چاپِ اثری نفیس.

تصاویرِ فیروزه گل محمدی، ما را به باغِ جادوییِ هنر می‌برد، به دنیای زیبای گذشته‌هایی که گذشته و داستان‌هایی بی‌تاریخ. به دنیای مینیاتورهای شرقِ افسانه‌ای، به زمان‌هایی دور که انسان به جستجوی بهشتِ گمشده و درختِ حکمت، سرزمین‌ها را در می‌نوردید. دنیای فیلِ عظیمِ حقیقت که هر کسی به گوشه‌ای از رازِ وجودش " دسترسی" داشت. تصاویری روایت گر، همچون شهزادِ قصه گو که هر کدام داستانی را روایت می‌کنند. تا اینجا فیروزه گل محمدی به سنتِ قدیم وفادار است. سنتِ قدیمِ پیوندِ ادبیات و شعر و خوش نویسی و نقاشی.

اما جامعه‌شناسان یادآوری می‌کنند که انسان مدت‌ها است که از باغِ جادوی خود خارج شده است (ماکس وبر). یادآوری می‌کنند که انسان درختِ خود را گم کرده است (دورانت، مورن). خاطر نشان می‌سازند که دیگر حقیقت چون فیلِ عظیم و واحدی در برابرِ مان نیست (لئوتارد) و حقیقتِ انسان در جامعهٔ مدرن تجزیه و خُرد شده است. روایتِ واحدی در کار نیست. گنجینهٔ عرفانِ ما، مدفون در اعماقِ سنت است و دسترسی بدان جز با غواصیِ هنرمندانه در ادبیات و تاریخ ممکن نیست و گنجینهٔ انسانِ مدرن، جعبهٔ باز و در دسترسِ پاندور است که همهٔ رنج‌ها و دردها از درونش سربرآورده و در جهان پخش شده‌اند و امید در تهِ این جعبه باقی و زندانی مانده است. اینها را جامعه‌شناسان به هنرمند یادآوری می‌کنند و هنرمندانِ مدرن، به نوبهٔ خود از پایانِ زیبا‌شناسی (la fin d esthetique) سخن می‌گویند. هنری که دیگر راویِ متن نیست، صورتِ بیانِ زیبایی نیست، وسیلهٔ انتقالِ پیامی نیست.

فیروزه گل محمدی به تحولاتِ دنیای مدرن بی‌توجه نمانده است، این است که در این سنتِ تجدید شده، نوآوری‌هایی هم می‌بینیم: مینیاتورها اغلب در قابِ خاتمِ خود، زندانی شده‌اند، مینیاتورهای گل محمدی آزادند، از خاتم درآمده و انگار در صفحهٔ سپیدِ کاغذ رها شده‌اند. مینیاتورها اغلب خاموش‌اند، این مینیاتورها، سخنگویند. مینیاتورها، ماسک و مجسمه‌اند، این مینیاتورها حالت و حرکت دارند. مینیاتورها اغلب نمای شهزادگان‌اند، در این مینیاتورها زنان و مردانِ روستایی هم حضور دارند... اینها نوآوری‌های اثر است، نوآوری‌هایی که با ورودِ کلاغِ سیاه و موشِ فضول که عناصری نزدیک‌تر به دنیای امروزِ ماست، اوج و معنای بیشتری می‌یابند ـ معنایی طنزآلود و همچنین تلخ... ـ و از این روست که در پاسخ به سوالِ خبرنگاری که از سبکِ هنرمند می‌ﭘرسد، فیروزه گل محمدی خود را یک "مینیاتوریستِ مدرن" معرفی می‌کند. اما علی رغمِ این نوآوری‌ها و تاثیری که از مدرنیتهٔ عصرِ حاضر پذیرفته است، آثارِ گل محمدی در همان سنتِ قدیمِ مینیاتور، تصویرگریِ متن، روایت و حکایت، تفسیر می‌شوند و در نتیجه محدودیت‌های آن را نیز دربردارند. مینیاتور اغلب در خدمتِ متن و حکایت بود، این مینیاتورها نیز از قیدِ متن رهایی نیافته‌اند و کلامِ مولانا به همان زبان و ادبیاتِ خاصِ خود دست نخورده بر تصویر چیره است. مینیاتور هنرِ درباری و اشرافی بود، این آثار به نوبهٔ خود آثاری نفیس و فاخر و نخبه پسندند و اگر جذابیتی مسحور کننده برای عامهٔ مردم نیز داراست، از آنروست که آنچه را که در واقعیتِ زندگی خود نمی‌بینند ـ البته به استثنای کلاغ و موش! ـ در این حکایت‌ها به تصویر درآمده است.

حال سوال این است : در این جهانِ افسون زدا، مثنوی را چگونه باید خواند؟ با کدام زبان باید خواند؟ به چه صورت می‌توان خواند؟ تحول در تصویر آیا می‌تواند بدونِ تحول در کلام صورت پذیرد؟ توسل به سنتِ قدیم و اگزوتیسمی که در این آثار نهفته است در عینِ حال که جاذبه‌های خود را خصوصاً در عرصهٔ جهانی داراست، آیا ما را از ابداعِ سنتی نو، هم در مینیاتورِ ایرانی و هم در روایت گریِ قدیم، بی‌نیاز می‌سازد؟ سنتی که در قیاسِ با مینیاتورِ فاخر، به نوعی زیبا‌شناسیِ پالایش شده، ساده و مینیمالیستی در زبان و همچنین تصویر نزدیک‌تر باشد تا بتواند علاوه بر ایجادِ حظِ بصری در مخاطب، با دنیای خالی از رنگ و جادوی او نیز رابطه برقرار کند؟ اسطورهٔ شرقِ افسانه‌ای تا کجا امکانِ بقا در برابرِ تاریخِ تلخِ امروزش را داراست و هنرمند تا کجا می‌تواند برای حفظِ خود و مخاطبین‌اش از شرِ تاریخ، به اساطیرِ دور پناهنده شود؟

تاریخ انتشار : ۰۰ / تیر / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل / کتابخانه شرق، شماره ۴
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
21_10_1389 . 17:13
#6
ناممکن بودن جامعه‌شناسى دین در ایران



نام سخنرانی : ناممکن بودنِ جامعه‌شناسى‌ی دین در ایران

سخنران : سارا شریعتی

مناسبت : نشستِ گروهِ علمى _ تخصصى‌ی دین در همایشِ مسائلِ علومِ اجتماعىِ ایران

مکان : انجمنِ جامعه‌شناسی‌ی ایران


موضوعِ این نشست را موانعِ رشدِ جامعه شناسىِ دین در ایران پیشنهاد کرده‌اند. جسارتاً اما مى‌خواهم نه در موانعِ رشد بلکه از نا ممکن بودنِ جامعه شناسىِ دین در ایران سخن بگویم.

حدوداً دو سالِ پیش، گروهِ جامعه شناسىِ دین در انجمنِ جامعه شناسى شکل گرفت و من مُصَمم بودم که در شکل گیرىِ این گروه و شکل گیرىِ رویکردى جامعه شناسانه به دین سهمِ کوچکى داشته باشم. برایم غریب بود که در ایرانى که مسائلِ اجتماعى‌اش چنین با دین پیوند خورده است، جامعه شناسىِ دین جایگاهى تا بدین حد کوچک و ضعیف در آموزش و پژوهش‌هاى ما داشته باشد. تجربهٔ تشکیلِ این گروه البته که تجربهٔ موفقى بود، یکى از فعال‌ترین گروه‌هاى انجمن است و به یُمنِ تلاش‌هاى مسئولینِ گروه، تا به حال سخنرانى‌ها و مباحثِ بسیارى را برنامه ریزى کرده است اما، تجربهٔ چند سالهٔ من در کارِ جامعه شناسىِ دین در ایران، بارها مرا به بُن بست کشانده و به اینجا رسیده‌ام که جامعه شناسىِ دین را امروز و در ایران، گاه نا ممکن بدانم.

جامعه شناسى که اغلب یا به تاریخِ نظریاتِ جامعه شناسان درخصوصِ دین و موقعیتِ دین در جهانِ امروز تقلیل مى‌یابد و یا زمانى که پایش به ایران کشیده مى‌شود تبدیل مى‌شود به پژوهشى جامعه نگارانه درخصوصِ انواعِ دیندارى‌ها. و در هر دو حال، در تحلیلِ دینامیسمِ حیاتِ دینى در جامعهٔ امروز، در برابرِ تکثر، تجزیه، باز ترکیب و تحولاتِ این حوزه در جامعهٔ ما، ناتوان یا خاموش مى‌ماند. این ناتوانى یا خاموشى به دلیلِ موقعیتِ ویژهٔ جامعه شناسى، موقعیتِ ویژهٔ دین، موقعیتِ خاصِ جامعه شناسِ دین، و خصوصاً به دلیلِ شرایط و زمینهٔ دینىِ جامعه و قدرت در شرایطِ ملتهبِ امروز است. همهٔ این مفاهیم بارِ عاطفىِ سنگینى دارند که ناخودآگاه عمل مى‌کنند و کار را بر جامعه شناسِ دین بسیار سخت، اگر نگویم نا ممکن، مى‌کند. توضیح مى‌دهم :

جامعه شناسى، خود به عنوانِ یک رشتهٔ علمى، در ایران موقعیتِ شکننده‌اى دارد. جامعه شناسى به عنوانِ علمى که فرزندِ مدرنیته است، سرنوشت‌اش با مدرنیته، با جوامعِ مدرن، با فرهنگِ غربى و با نام‌هایى چون مارکس، وِبِر، دورکهیم، زیمِل و... پیوند خورده است. رشته‌اى جوان است، و از هر سو موردِ سوال. برخى از منظرِ سیاست و دین، جامعه شناسى را به عنوانِ یک رشتهٔ غیرِ خودى و غربى موردِ سوال قرار مى‌دهند، و برخى دیگر از منظرِ آکادمیک به عنوانِ رشته‌اى که مختصِ جوامعِ پیچیدهٔ مدرن است و در اجتماعِ سنتىِ ما نا کارآمد است و برخى دیگر با رویکردى فلسفى، تاریخى یا روانکاوانه... جامعه شناسى را تقلیل گرا و نزدیک بین مى‌خوانند. این مجموعه جامعه شناسى را در صفِ مقدمِ رشته‌هایى در علومِ انسانى قرار مى‌دهد که باید اصلاح و تربیت‌اش کرد و این شرایط موقعیتِ جامعه شناسى را به عنوانِ یک رشتهٔ علمى شکننده کرده است و جامعه شناس را ناگزیر که مُدام در موقعیتِ دفاع از این رشته قرار بگیرد.

دین به نوبهٔ خود، به تعبیرِ دورکهیم، هنوز در ایران در زُمرهٔ مُحَرَّمات و در قلمروِ ممنوعه است. نمى‌تواند موضوعِ علم قرار گیرد. به تفسیرِ خود از خود بسنده مى‌کند و در برابرِ تفسیرِ بیرونى از خود، مقاومت مى‌کند. هر بار که با رویکردى جامعه شناسانه، کارکرد و سازمان‌ها و گروه بندى‌هاى دینى را در جامعه تحلیل مى‌کنیم، ناگزیریم که تفسیرِ دین از خودش را نیز همزمان ارائه دهیم. نمى‌توانیم به کارِ جامعه شناسانه بسنده کنیم. گویى رویکردِ جامعه شناسانه یا کافى نیست و یا شُبهه زا است و درنتیجه براى تکمیل و رفعِ شُبهه از آن مى‌بایست قرائتِ دین را نیز از موضوعِ موردِ مطالعه ارائه داد و از این رو است که در برابرِ یک اثرِ جامعه شناسىِ دین، ناگزیر پاورقى مى‌زنیم. به ترجمهٔ جامعه شناسىِ ادیانِ ژان پل ویلم که یک کتابِ درسىِ جامعه شناسىِ دین در اروپا است نگاه کنید. این موقعیتِ خاص درخصوصِ جامعه شناسِ دین نیز مصداق مى‌یابد.

جامعه شناسِ دین، به گفتهٔ بوردیو، یا دیندار است و یا دیندارِ سابق. اگر دیندار است، متهم است که نمى‌تواند فاصلهٔ انتقادى را که شاخصهٔ یک رویکردِ علمى است با موضوعِ موردِ مطالعهٔ خود ایجاد کند و درنتیجه جامعه شناسىِ دین در کارِ علمىِ دیندار، به نوعى صورت بندىِ عالمانه از ایمانِ مذهبىِ خویش بدل مى‌شود که به جامعه شناس اجازه مى‌دهد تا "مزایاى یک روشن بینىِ علمى را با مزایاى یک ایمانِ مذهبى" با هم جمع کند. و اگر دیندارِ سابق است، همواره شائبهٔ سوءِ نیت داشتن و این‌که نمى‌تواند غیرِ جانبدارانه با موضوعِ کارِ خود برخورد کند بر سرش هست و این‌که تحقیقِ علمی‌اش در جهتِ اثبات و تحکیمِ موضعِ امروزین‌اش قرار مى‌گیرد. اگر نه این و نه آن است، ( نه دیندار است و نه دیندارِ سابق )، کم‌تر احتمالِ آن مى‌رود که دین را موضوعِ مطالعه و کارِ خود قرار دهد.

این بحثى است که بوردیو ۲۰ سالِ پیش به نحوِ دیگرى در نشستى درخصوصِ جامعه شناسىِ دین طرح کرد. اما در ایرانِ امروز به دلیلِ شرایطِ خاصِ یک جامعهٔ انقلابى، سیاسى، دینى... این شرایط پیچیده‌تر و بغرنج‌تر از ۲۰ سالِ پیشِ اروپاست. درنتیجه نسبتى که جامعه شناسِ دین با جامعه شناسىِ دین برقرار مى‌کند اغلب، نسبتى بُغرنج و مساله ساز است و از این روست که به محضِ آنکه مى‌گوییم در جامعه شناسىِ دین، انگیزه‌هایمان موردِ سوال قرار مى‌گیرند و با پرسش‌هایى از این دست رو به رو مى‌شویم که شما خودتان چه هستید ؟ دیندارید ؟ بى‌دینید ؟ منظور و هدفِ شما از مطالعهٔ دین در جامعه چیست ؟ چنانچه در جایى خواندم، که درخصوصِ یک کتابِ جامعه شناسىِ دین که اخیراً ترجمه شده است نوشته : این کتابی است که یک بى‌دین نوشته و یک بى‌دین ترجمه کرده و یک دیندار آن را درس مى‌دهد.

شرایطِ دینىِ جامعه و قدرتِ سیاسى و هم‌چنین زمینهٔ انقلابى در ایران چنان مُلتهب است و چنان بارِ عاطفىِ دین و سیاست را سنگین کرده، که عملاً کار بر جامعه شناسِ دین نا ممکن مى‌شود. همه‌چیز از منظرِ "موضع"، "منفعت" و " انگیزهٔ " شما تحلیل مى‌شود و درنتیجه، مُدام متهم مى‌شوید ! یا به این‌که مى‌خواهید جامعه شناسى را دینى کنید و یا به این‌که مى‌خواهید از دین تقدس زدایى کنید. در این شرایط، جامعه شناسِ دین ناگزیر مى‌بایست یا براى کسبِ اعتبارِ علمىِ خود و رشته‌اش، تعلقاتِ خود را نفى کند و یا براى زیرِ سوال نرفتنِ دیندارىِ خود، رویکردِ جامعه شناسانه‌اش را حک و اصلاح کند.

در نتیجه، در این شرایط، مثلاً پرداختن به مهمترین مسائلِ امروزىِ جامعه شناسىِ دین که عبارتند از سکولاریزاسیون، بازترکیب ( recomposition ) و جهانى شدن ( globalisation )، امرى سخت، اگر نگوییم نا ممکن، است. "سکولاریزاسیون" را اگر به عنوانِ یک فرآیندِ تاریخى موردِ بحث قرار دهیم، از جانبِ دیندار به سکولار بودن متهم مى‌شویم و اگر ( با توجه به ظهورِ امرِ دینى از دههٔ ۷۰ میلادى به بعد، و صورِ جدیدى که دین در جامعهٔ مدرن به خود یافته ) پارادایمِ سکولاریزاسیون را زیرِ سوال ببریم، از جانبِ غیرِ دیندار به این متهم مى‌شویم که باز مى‌خواهیم دین را از متنِ مدرنیته استخراج کنیم !

"تجزیه و باز ترکیبِ" دین که شاخصِ جدیدِ دیندارى در عصرِ ماست را اگر موردِ مطالعه قرار دهیم، از جانبِ دیندار متهم مى‌شویم که "شبهِ دین" را به دین تعریف کرده‌ایم و اگر بالعکس از "محصولاتِ دینىِ مدرنیته" حرف بزنیم، از جانبِ غیرِ دیندار متهم مى‌شویم که مى‌خواهیم به هر قیمتى دین را در دنیاى مدرن زنده نگه داریم ! اگر در خصوصِ "جهانى شدن"، از خروجِ دین از مرزهاى ملى سخن گوییم و از اسلامِ اروپایى، عربى، آسیایى سخن بگوییم، از جانبِ دیندار متهم مى‌شویم که ارتدوکسى را شکننده کرده‌ایم و اگر از "دینِ بى‌مرز" سخن بگوییم، از جانبِ غیرِ دیندار متهم مى‌شویم که مى‌خواهیم دین را جهانى کنیم !

در این شرایط، تنها مَفَرّ، ظاهراً عرفان است : "پُلى میانِ فرهنگ‌ها " و یا پناه جستن به رویکردهاى پدیدارشناسانه به دین.میرچا الیاد

در هر حال از نظرِ من، جامعه شناسِ دین، شرایطِ امکانِ رشتهٔ خود را در ایران، تنها با گذشتِ زمان و فاصله یافتن با زمینه و شرایطِ ملتهبِ اجتماعىِ امروز مى‌تواند فراهم کند. آیندهٔ این رشته که موضوعِ مطالعه‌اش تنوعِ اعتقادات، آیین‌ها، سازمان‌ها و گروه بندى‌هاى مذهبى... و در مرحلهٔ نخست براى فهمِ بدونِ قضاوت درخصوصِ آن است، در گروِ زمان است. زمان به نفعِ این رشته است.

تاریخ انتشار : ۲۷ / اردیبهشت / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
25_10_1389 . 22:35
#7
جامعه‌شناسی مدرنيته دينی



نام سخنرانی : جامعه‌شناسی‌ی مدرنيته‌ی دينی

سخنران : دكتر سارا شريعتی

موضوع : امرِ قدسی از خانه‌اش بیرون می‌آيد

مکان : انجمنِ جامعه‌شناسی‌ی ایران


سال گذشته در جامعه‌شناسی ایران صحبتي داشتم درخصوص دين عامه، دين خاموش. اين بار صحبتم در خصوص دين خواص است، دين پر هياهوی روشنفكران. اگر مشكل در خصوص دين عامه اين بود كه بايد خودم سخنگوی مردم می‌شدم و صور متفاوت دينداری مردم و ويژگی‌هايش را پيدا و اثبات می‌كردم و همچنين مرزهايش را با دين رسمی روشن می‌كردم، در اينجا مشكلم اين است كه ميدان كارم خاموش نيست. هزار و يك متن در خصوص مدرنيته و دين منتشر شده و هركس دين و دينداري خود را نامگذاری كرده است. هزار و يك اصطلاح در خصوص دينداری مدرن خلق و ابداع شده است.

در مورد دين عامه، مساله خاموشی بود. دين عامه، دين خاموش است. دين روشنفكران اما بالعكس، دين سخنگو است. دين عامه، در شكل و آيين و مناسك نمود می‌يافت، دين روشنفكران اما بی‌شكل و سيال است.

صحبت من در آغاز، تعريف عنوان بحثم "مدرنيته دينی" و سپس گزارشی از نسبت ميان دين ديني و مدرنيته در اروپای غربی است. تاكيدم بر اينكه اين نسبت مربوط به شرايط خاص اروپای غربی است، تنها به اين دليل است كه تعميمش ندهيم و مثلا نگوييم اصولا دين و مدرنيته چنين نسبتی دارند بلكه در ظرف مكان و زمانش قرار دهيم و اين نسبت را در حوزه‌های مختلف اجتماعی بررسی كنيم و روشن كنيم؛ كدام دين و كدام مدرنيته؟

در پايان اين بحث، اين نسبت را در كشورهای اسلامي و در ايران بررسی خواهم كرد.


طرح مساله :

تا سال‌های ۶۰ ميلادی مفاهيمی چون "خروج دين"، "كسوف امرقدسی" و "افسون‌زدايی از جهان" بيانگر جايگاه دين در دنيای مدرن بود. تئوري غالب سكولاريزاسيون بيانگر اين بود كه مدرنيته دين را اگر نه حذف، اما به حاشيه می‌كشاند. جوامع به تدريج از سلطه نهادهای دينی خارج می‌شوند و به اين ترتيب فرهنگی بدون ارجاع به استعلا شكل می‌گيرد.

اين تضاد ميان دين و مدرنيته به دليل سه شاخصه اصلی مدرنيته، سلطه عقلانيت ابزاری، علمي و تكنيكی، خودمختاری سوژه و تفكيك‌گذاری نهادها بود. سلطه عقلانيت ابزاری، عقلانيت علمی و تكنيكی در همه عرصه‌های زندگی به افسون زدايی از جهان انجاميده بود و خودمختاری سوژه، كه خود معيار خير و شر و معنای زندگي‌اش را می‌يافت در برابر رويكرد دينی و رابطه استعلايی دين با هستی قرار می‌گرفت و تخصصی شدن و تفكيك‌گذاری نهادها كه امر خصوصی امر عمومی، امر اقتصادی، امر سياسی و امر دينی از هم جدا می‌کرد، دين را به يك انتخاب ارادی، فردی يا گروهی تبديل كرده بود كه تنها به عنوان يكی از هويت‌های انتخابی ما مطرح می‌شد. با اين شاخص‌ها روشن است كه چرا دين در برابر مدرنيته قرار گرفت.

از پايان اين سال‌ها اما در ادبيات جامعه‌شناسی، تحول چشمگيري به وجود آمد "بازگشت امر دينی"، "بيداری دين"، "افسونگری مجدد جهان" و "انتقام خدا"، عناوين جديد آثاری بودند كه سرنوشت دين در مدرنيته را موضوع كار خود قرار می‌دادند. كمتر از يك ربع قرن، چرخش از بازگشت و باز تركيب امر پارادايم "زوال دين" به "بازگشت و بازتركيب امر دينی" آشكار بود و دين خصوصی شده در جوامع سكولاريزه، جوامعی كه به پيشرفت خود جز با زوال تدريجی دين نمی‌انديشيدند، ورود جنجالی‌ای به عرصه عمومی داشت.

ورود دين به عرصه اجتماعی در همه اديان و جوامع در اشكال جديدی بارز بود. هويت‌گرايی مذهبی همچون نوعی از همبستگی اجتماعی و سياسی، معنويت گرايي‌های نو همچون نوع جديدی از هستی‌شناسی، اوانژليسم همچون شكلی از درمان اجتماعی و فردی، اسلام همچون يك ايدئولوژی سياسی و ... هر كدام به نحوي در واكنش و گاه در نتيجه كاستی‌های جامعه مدرن خلاء معنا، ناهنجاری، فردگرايی، تك الگويی، ماترياليسم، عقلانيت ابزاری و ...ظاهر شدند و سياست به نوبه خود با ارائه آلترناتيوهايی چون كيش حقوق بشر، محيط زيست، اكونوميسم و ليبراليسم به نوعی جانشين اديان سكولار ديروز شد. چندين دهه است كه دين و مدرنيته؛ اين دو مفهومی كه تا ديروز جدا و اغلب در برابر هم تعريف می‌شدند، تركيب شده و اصطلاحات جديدی را به وجود آورده‌اند : "دين مدرن"،"مدرنيته ديني"،"دين مدرنيته" و "محصولات دين مدرنيته".

دينداران اين تحول را به بن بست مدرنيته و بازگشتش به دين نسبت دادند. مدرن‌ها به نوبه خود تاكيد می‌كردند كه حضور مجدد دين درعرصه اجتماعي و سياسی و ظهور اشكال جديد دينداری به معنای منتفی شدن و بی‌اعتباری روند سكولاريزاسيون نيست بلكه نشانگر تطبيق ناگزير دين با عصر مدرن در مواجهه‌اش با جهانی شدن است.

از اين سال‌ها پارادايم عقب‌نشيني و زوال دين، مورد سوال قرار گرفت و يك تجديدنظر تئوريك را اجتناب ناپذير می‌كرد، تجديد نظری كه اغلب در تئوری‌های سكولاريزاسيون انجام گرفت. در اين شرايط در برابر دوگانه‌های ميراث راسيوناليسم روشنگری كه دين را در برابر مدرنيته قرار می‌داد، رويكردهای جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه قوت گرفتند. اگر راسيوناليسم روشنگری تصور می‌كرد كه معرفت می‌تواند جانشين ايمان شود و علم می‌تواند با به عهده گرفتن كاركردهای معرفتی دين، جامعه را از آن بي‌نياز كند، جامعه‌شناسي و انسان‌شناسی بر ديگر كاركردهای دين كه تنها به عرصه معرفت محدود نمی‌شد، تاكيد می‌كردند و نقش و كاركرد اجتماعي آن را (بافت و همبستگي اجتماعی، آرمان‌پردازی جمعی ) موضوع مطالعه خود قرار می‌دادند. كلاسيك‌های جامعه‌شناسي كه به نقش دين در ساخت جامعه مدرن توجه داشته‌اند، توكويل، به نقش اديان تاريخی و پيامبران در افسون‌زدايی از جهان و آغاز روند سكولاريزاسيون اشاره كرده‌اند، وبر، ميان دين و احساس دينی، دين و امر ديني تفكيك قائل شده، دوركهيم، زيمل و ... بازخوانی شدند و پارادوكس ميان روند تاريخی مدرنيته كه به عقب نشينی دين می‌انجامد و وجه اتوپيايي آنكه خود مولد دين می‌شود، مورد مطالعه قرار گرفت. دينی كه بقا و تداوم خود را با تجديد مدامش ممكن می‌كرد و عقلانيت مدرنی كه ديگر نمی‌توانست خود را در برابر امر قدسی مصون كند. از اين حيث نسبت دين و مدرنيته در كادر جامعه‌شناسي تحرك مورد تحليل مجدد قرار گرفت. چه در جهاني كه مرزهای جغرافيايی‌اش نيز سيال و شكننده است، ميان دوگانه‌ها نيز نمی‌توان مرز عبورناپذيری كشيد و هر مفهوم را در موضعی زنداني كرد.

تامل در خصوص شرايط و ارزيابی فرآيند تحول دين در دنياي مدرن و تاثير مدرنيتهٔ اجتماعی در دين، محور مطالعه جامعه‌شناسی "مدرنيته دينی" است. مدرنیته دینی، كه به گفته ژان سگی در شرايطی كه مدرنيته ديگر از مرحلهٔ مسلمات پيروز خود كه طی آن دين را بی‌ثبات كرده بود گذشته است، مطالعه تاثير متقابل ميان مدرنيتهٔ اجتماعی و دين را موضوع كار خود قرار می‌دهد.

در اين ميان آنچه مسلم است تحول دو مفهوم يا موقعيت دين و مدرنيته در شرايط جديد است. به اين تحولات نگاهي بيندازيم.

نخست دين : حضور مجدد دين در عرصه سياسي و اجتماعي كه در ظهور جنبش‌هاي جديد ديني، توسعه جنبش‌های پروتستان در مناطق مختلف دنيا، معنويت‌های » حيات مجدد كاتوليسيسم، رشد آنچه مي‌ناميدند، ظهور جنبش‌های اسلامگرا و « آلترناتيو همچنين هندويسم سياسی ... نمود مي‌يافت و در اشكال جديد ظهور يافته بود، به آنجا انجاميد كه به گفته يك جامعه شناس فرانسوي، آنها كه تا ديروز ديگر در هيچ جا اثري از دين نمي‌ديدند، اين بار هم هجا فقط دين مي‌ديدند : در مسابقه فوتبال، در كيش ستارگان سينما و خوانندگان مردمي، در احزاب و تشكلات سياسي و ... همه جا به دنبال نشانه‌ها و شباهت‌هاي اين آيين‌های اجتماعي با دين گشتند.

گفت : ديني كه در همه دين ناپيدا لوكمن از عرصه‌های جامعه حضوري ناپيدا دارد و ژان بوبرو ديني كه در همه جامعه، دين پخش، منتشر شده از انتشار يافته و منبسط شده است و يك جامعه شناس دين يا به تعبيري ديگر دين پنهان شده انگليسي از عرصه دينی اين وضعيت بحث منفجر شده بورديو را به پرسش مي‌كشيد.

روژه باستيد به اين تحول اشاره دارد آنجا كه مي‌گويد امر ديني هميشه در اديان نيست، امر ديني از بين نمي‌رود، جابه جا مي‌شود، امر قدسي از خانه‌اش بيرون مي‌آيد و در هر مكاني، هر جايي مي‌تواند سكني گزيند جامعه شناسان از اصطلاحات بسياري چون اديان سكولار، اديان تمثيلي، اديان استعاره‌ای، اديان بي شكل، اديان موازي، دينداری‌های لايت - سبك، اديان خود ساخته، دين كدر، ... براي نامگذاري اين صور جديد دين در دنياي مدرن استفاده كردند. دوركهيم به صور بنيان حيات ديني پرداخته بود و در دنياي مدرن انگار وقت آن رسيده بود كه به صور امروزي حيات ديني نيز توجه مجددي نشان داده شود .

اين صور جديد ويژگي‌هاي مشتركي داشتند : اولين ويژگي خصلت گزينشي و تركيبي بودن اين دينداري‌ها بود. يك جامعه شناس فرانسوي از ا صطلاح سرهم بندي التقاطي به عنوان شاخص‌ترين ويژگي اين دينداري‌ها نام برد. اما به گفته دانيل هرويو له ژه اگر تا ديروز اين التقاط مذموم قلم داده مي‌شد و از آن تبري مي‌جستند، از اين دوره به بعد، اين سرهم بندی و گزينش به عنوان يك حق، مطالبه مي‌شد. ويژگي ديگر اين دينداري‌ها، فقدان ارتدوكسي بود چرا كه فرهنگ پلوراليستي موجود، مانع از شكل گيري آن مي‌شد. قبيله‌اي بودن يا به تعبير مافزولي دينداري قبيله‌اي، به معنای يك شكل غيرانحصاری و سيال با هم بودن كه بيشتر بر امر عاطفي و رابطه‌هاي شبكه‌اي مبتني است، به نوبه خود نوع تجمع اين دينداري‌هاي جديد را شاخص مي‌ساخت. فقدان مرجع، تبار و سنت مشخص و ارزش گذاري بر زمان حال نيز از بارزترين ويژگي‌هاي اين دينداري‌ها بود؛ دين داري‌هايی كه مراجعي ناهماهنگ و متنوع داشتند و از عناصر شرقي همچون يوگا، تناسخ، مديتيشن ترانساندانتال گرفته تا مفاهيم مسيحي تجسد، جهنم و عرفان شرقي و ستاره شناسي را در دستگاه نظري خود وام مي‌گرفتند.

پير روزانوالن به نوبه خود معتقد است كه اين دينداری‌های جديد با دو ويژگي شاخص مي‌شوند : نخست غير نهادينه بودن : امر ديني از نهادهای دينی خارج مي‌شود. به اين نكته ژان پل ويلهم نيز اشاره دارد آنجا كه مي‌گويد : محل حقيقت ديگر نهاد ديني نيست بلكه فرد متدين است. فرد جانشين نهاد مي‌شود و سپس جايگزين سعادت به جاي خود رستگاري.
موضوع دين ديگر نجات و رستگاري نيست بلكه خوشبختي است و يكي از اشكال نمود اين سعادت و خوشبختي، كاهش پايبندي به رياضت‌هاي مذهبي است كه با راحتي و رفاه انسان در تضاد است. راحتي، سبكي، رفاه و آرامش جانشين اعمال سخت ديني، مانند رياضت و روزه و جهاد و شهادت ... شده‌اند؛ نوعي اعمال ديني كه به درمان و رولاكساسيون نزديكند و مراقبه و يوگا و شعر را با هم در مي‌آميزند. در ميان اين ويژگي‌هاي بسيار اما آنچه بيش از هر چيز شاخص اين دينداري‌هاي جديد است، ظهور فرد به عنوان محل و منبع امروزين حقيقت ديني است؛ فردي كه جانشين نهاد شده و خود دين داري خود را مي‌سازد.

برخي گفتند دين داري‌هاي جديد محصولات مدرنيته‌اند كه در واكنش يا در نتيجه كاستي‌هاي مدرنيته در سه زمينه بحران معنا، بحران اخلاق و بحران آيين به وجود آمده‌اند. به اين سه كاستي اما مي‌توان مولفه ديگري نيز افزود و آن، بحران تعلق است. به يك معنا مي‌توان گفت كه ايدئولوژي‌هاي جديد يا اديان سكولار، نامي كه ريمون آرون بدان‌ها داد و ژان پير سيرونو و آلبرت پيت بسط دادند، پاسخي به بحران معنا بودند، آرمان‌هايي خلق كردند و در شكل انتلكتواليزاسيون و سوبژكتيواسيون ديني نمود يافتند. دينداري‌هاي بي شكل به نوبه خود كه به تجربه ديني و احساس ديني ارجحيت مي‌دادند در برابر شريعت ديني، پاسخي به مساله اخلاق بودند. دينداري‌هاي مناسكي و آييني كه اسطوره‌ها را امروزي مي‌كردند، پاسخي به بحران آيين و واكنشي به عقلانيت و انتلكتواليزاسيون افراطي بودند كه بيان مذهبي يافتند و فرقه‌ها، كمونوته‌ها يا قبايل، پاسخي به جامعه فرديت‌ها و بحران تعلق بودند. اين دينداري‌هاي جديد در نتيجه گاه به شكل آلترناتيو و جانشين دين رسمي نمود مي‌يافتند و دينداري‌هاي آلترناتيو نام مي‌گرفتند و گاه به موازات و مكمل آن عمل مي‌كردند و دينداري‌هاي موازي ناميده مي‌شدند. در هر حال اين اشكال جديد نمودي از تعامل و گاه تركيب دين و مدرنيته بود؛ تعاملي كه به اتميزه، تجزيه و متكثر شدن دين و انتشار آن در همه حوزه‌هاي اجتماع انجاميده بود.

در عين حال مدرنيته نيز دچار تحول شده بود. چون به گفته روزانوالن، مي‌توان تاريخ مدرنيته را با تاريخ سوژه پيروز نوشت؛ سوژه مقتدري كه همه قله‌ها را فتح كرده، غول شده است و ديگر هيچ مجهول و معمايي در برابرش نيست، هست اما همچنان باور دارد كه مي‌تواند به مدد علم و دانش خود بر آنها نيز غلبه كند و تنها به زمان نيازمند است. تاريخ مدرنيته را اما با فرد شكست خورده نيز مي‌توان نوشت؛ فردي كه در جامعه‌اي پرخطر زندگي مي‌كند؛ دنيايي كه خود ساخته و ديگر نه از جانب طبيعت(سيل، زلزله، توفان) بلكه از جانب تمدن خود ساخته تهديد مي‌شود (آلودگي هوا، ماشين،بيماري‌هاي از همه شكل و ... ) دنيايي براي ساختن كه همه چيزش را بايد محاسبه و انتخاب كند.

نظرياتي چون جامعه پساصنعتي، مدرنيته افراطي، مدرنيته سيال، مدرنيته تاملي يا بازتابشي ، مدرنيته متاخر يا مدرنيته دوم تئوري‌هاي جديدي بودند كه جهت تحليل تحول مدرنيته در جوامع مدرن به وجود آمدند. ما در چه جامعه‌اي زندگي مي‌كنيم؟ چه تحولي به وجود آمده است؟ چه چيزي شرايط امروز را با شرايط مدرنيته آغازين متفاوت مي‌سازد؟
از سوي ديگر، روشنفكران كشورهاي غيراروپايي نيز به نوبه خود مدرنيته را با پرسش‌هاي جديدي روبه رو كردند. آيا مدرنيته را مي‌توان همچون يك بلوك واحد گرفت و فهميد؟ آيا نبايد ميان مفهوم و الگوهاي مدرنيته تفكيكي قائل شد؟ آيا مدرنيته نيز همچون دين، در شرايط و جوامع متفاوت، صور و اشكال متنوعي به خو د نمي‌گيرد؟ آيا مدرنيته‌اي كه امروز از آن سخن مي‌گويند، محصول تاريخ اروپايي مدرنيته نيست؟ تاريخ اروپا تا كجا مي‌تواند جهان شمول باشد؟ مگر نه اينكه مدرنيته در حوزه‌هاي تمدني ديگر، در درون غرب حتي (مثلا در آمريكا)، محصول و نتايج متفاوتي با آنچه در اروپا رخ داده، داشته است؟ بسياري معتقدند كه امروزه ديگر ممكن نيست كه در خصوص جامعه مدرن به يك منطق واحد توضيحگر بسنده كرد، چرا كه پيچيدگي روابط اجتماعي حاضر مانع از آن مي‌شود كه بتوان به يك تئوري عام رسيد. از سوي ديگر نمي‌توان از الگوي واحد جامعه مدرن سخن گفت. جوامع مدرن امروز هر كدام خود خالق الگوهاي جديدي شده‌اند. به همين ترتيب، تاريخ تنش ميان دين و مدرنيته نيز در سير تحولي تاريخ اروپا با همين تاريخ در ديگر حوزه هاي جغرافيايي متفاوت است.


جامعه‌شناسی مدرنیته دینی در کشورهای اسلامی :

حال سوال اين است : آيا مساله شناسي دين و مدرنيته، در سير تاريخي‌اي كه بدان اشاره رفت، درحوزه اسلام وكشورهاي اسلامي نيز معتبر است؟ نسبت مدرنيته كه به گفته وبر، هم ريشه‌هاي ديني‌اش بر تفكر مسيحي استوار است و هم با سير تكامل تاريخي سياسي اروپا پيوند خورده است، با اسلام چيست؟ آيا مي‌توان در عالم نظر از »شوك اسلام و مدرنيته « سخن گفت و اين شوك را به شاخص‌هاي ديني اسلام نسبت داد، بي آنكه به واقعيت تاريخي و مشخصا سياسي كشورهاي اسلامي كه مدرنيته را به غرب و غرب را به استعمار نسبت مي‌دادند توجه كرد؟ و اصولا رويكرد ذات گرايانه درخصوص مثلا ناهمسازي اسلام و مدرنيته و بالعكس خويشاوندي مسيحيت با آن تا كجا مي‌تواند معتبر باشد؟ با توجه به اينكه حتي در چنين رويكردي، ارتدوكسي وجود ندارد و در حالي كه برخي از متخصصان بر تفكيك ناپذيري دين و دولت و عدم امكان لائيسيته در حوزه كشورهاي اسلامي يا ناممكن بودن سكولاريزاسيون در تشيع كربن سخن گفته‌اند، ديگران از تمايز ميان سه مقام دين و دنيا و دولت و نظريه »اسلام لائيك يا بازگشت به سنت پيامبر « اليويه كره دفاع كرده‌اند.

بسياري از »استثناي اسلامي « سخن گفتند. چرا كه نسبت دين و مدرنيته در كشورهاي اسلامي به گونه ديگري صورت بندي شد. اگر در غرب دين، »ناپيدا « و »پخش « شد، در كشورهاي اسلامي بالعكس »عينيت « يافت و »متكثر « شد. اگر دين در غرب، رفت و در شكل امر ديني، بازگشت كرد، (و از اين رو بسياري اصطلاح »بازگشت « را نپذيرفتند و تاكيد كردند كه آنچه بازگشته، هماني نيست كه رفته است)، در اكثر كشورهاي اسلامي مساله رفت و بازگشت اساسا معنايي نداشت و اشكال جديد دينداري با اشكال قديمش در كنار هم قرار گرفتند و اغلب به موازات هم پيش رفتند.

اولين تصوير از اين نسبت، »شوك اسلام و مدرنيته «بود : چرا شوك؟ زيرا ورود مدرنيته درا ين كشورها، با استعمار همراه بود و فرهنگ استعماري را تداعي مي‌كرد و در حالي كه در غرب بحث اصلي، رهايي فرد از سيطره دين بود، در كشورهاي اسلامي، مساله اصلي رهايي از استعمار و سلطه بيگانه بود و آن هم با تمسك به ديني كه نقش تعيين كننده‌اي در همبستگي و بسيج مردم ايفا مي‌كرد. از اين روست كه هر جا دين استعمار يا فرهنگ استعماري قوي‌تر بود و نفوذ بيشتري يافته بود، اسلام گرايي نيز با شدت بيشتري نمود يافت. به عنوان مثال مي‌توان از تجربه الجزاير يا مصر نام برد.
از سوي ديگر، در برابر الگوي واحد مدرنيته و استاندارديزه شدن آن در عصر جهاني شدن، اسلام به توليد تفاوت و هويت‌هاي ممتاز اجتماعي و فرهنگي مي‌پرداخت، هويت‌هايي كه گاه در شكل آلترناتيو هويت مدرن ظاهر شدند و كاركردي سياسي يافتند. در نتيجه اگر در غرب امر ديني به شكل پنهان در متن جامعه و در همه عرصه‌ها حضور يافت، در اغلب كشورهاي اسلامي بالعكس عينيت بيشتري يافت و به شكل هويت گرايي بيان شد.

و در نهايت مي‌توان تفاوت ميان سرنوشت دين را در اين كشورها به نسبت غرب در اين واقعيت دانست كه در فقدان ساختارهاي سياسي لازم، همچون احزاب سياسي، سنديكاها، ... در كشورهاي اسلامي، كشورهايي كه اغلب فاقد دموكراسي بودند، دين كاركرد اعتراضي و مبارزاتي را به عهده گرفت و بسيج مذهبي در اين كشورها همواره خصلتي ضدامپرياليستي و ضداستعماري داشت. از اينرو است كه برخي با اشاره به موج اسلام گرايي در اين كشورها، نه تفسيري ديني بلكه تفسيري سياسي و اجتماعي كردند و تحت عنوان »آواي جنوب « از آن نام بردند و اشاره كردند كه با در نظر گرفتن اين عوامل سياسي، فرهنگي، تاريخي است كه مي‌توان سرنوشت مدرنيته را در كشورهاي اسلامي تحليل كرد و نه با نسبت دادنش به جوهر اسلام و تكيه بر تئوري يا ايدئولوژي استعدادها و اعلام اينكه اصولا اسلام بر خلاف مسيحيت، استعداد دموكراسي يا مدرنيته را نداشت.

محمد ارغون، در بررسي نقش سياسي و اجتماعي اسلام در دهه‌هاي اخير و خصوصا در تحليل شكل گيري ونفوذ جريانات انتگريستي به سه كاركرد مشخص اسلام در اين جوامع اشاره مي‌كند.

نخست : اسلام در اين كشورها پناهگاهي براي هويت متلاشي جوامع و گروه‌هاي قومي ـ فرهنگي بوده است كه مدرنيزاسيون وسيع را از ساختارها و ارزش‌هاي سنتيشان جدا كرده بود. در ثاني اسلام در اين كشورها، براي نيروهاي اجتماعي‌اي كه آزادي بيان و ابراز وجود سياسي و اجتماعي نداشتند، امكاني بوده است كه در پناه مصونيتي كه اماكن ديني بدان‌ها مي‌داد، مطالبات خود را مطرح كنند و در نهايت اسلام براي آنها كه در صدد كسب قدرت و كنار زدن مخالفان سياسي خود بودند، به عنوان يك سكوي پرش عمل مي‌كرده است.

اما نفي مدرنيته به معناي نفي مدرنيزاسيون نبود. نفي غرب به معناي نفي غربي شدن نبود. اين بود كه سنت در اين كشورها و هم مدرنيته در اين حوزه، وجهي پارادوكسيكال به خود گرفت. نه سنتش، همان شكل سنت گذشته را داشت و نه مدرنيته‌اش با الگوي غربي آن سازگار بود. به عنوان نمونه، در كشورهاي اسلامي مدرنيزاسيون با دموكراسي همراه نبود، ورود تكنيك با فرهنگ اجتماعي هم خواني نداشت. فرم‌هاي اجتماعي مدرن با محتواي سنتي و تاريخي اين كشورها در تضاد بودند.

در اين كشورها از طرفي سنت چنان جايگاهي داشت كه هر بار، براي ايجاد هر تحول سياسي يا اجتماعي نيز ناگزير به اقتدار مشروعيت بخش سنت مذهبي ارجاع داده مي‌شد و در عين حال با مدرنيزاسيون وسيع، ورود و حضور كالاهاي مدرن، از كالاهاي فرهنگي گرفته تا تكنيك و مد و ... ، چنان فراگير شد كه عينيت چشمگيري يافت. در تحليل اين شرايط،استفاده از دوگانه كلاسيك سنت مدرنيته ديگر پاسخگو و راهگشا نبود. مي‌توان گفت كه مدرنيته در اغلب اين كشورها، مدرنيته‌اي پارادوكسيكال، ناساز نما، ۱۰۰ پارچه و قطعه قطعه شده است و با الگوهاي غربي آن يكسان نيست و سنت نيز، تجزيه شده و با عناصر مدرن تركيب يافته است و ديگر كاملا با اشكال سنتی قديم برابر نيست.

از این سیر تاریخی می‌توانیم نتیجه بگیریم که دین دیگر مفهومی بدیهی، متصلب و یکپارچه نیست، تغییر شکل می‌دهد و صور گوناگون و متنوعی به خود می‌گیرد مدرنیته نیز بنابر منطق درونی خود مدام در تحول و تغییر است. تحول و تجدید درونی دین و همچنین اسطوره‌زادیی و افسون‌زدایی از مدرنیته دو شاخص بارز این تحولند. تحولی که دین را به جدی‌ترین منتقد دین تبدیل می‌کند و مدرنیته را جدی‌ترین منتقد مدرنیسم. بدین ترتیب به گفته ژان پل ویلم، مدرنیته دیگر به عنوان آلترناتیوی در برابر دین مطرح نیست بلکه همچون چهارچوب پلورالیستی طرح می‌شود که در آن دین می‌تواند در اشکال متفاوت و متکثرش بیان شود.

در این شرایط، عرفی شدن و احیای دین (سکولاریته و ویتالیته)، همزمان همزیستی می‌کنند و در هم تاثیر می‌گذارند و دو شاخص جوامع مدرن می‌باشند. نشست بین‌المللی جامعه‌شناسی دین در سال ۲۰۰۷، عنوان کارش مطالعه حضور جریانات احیای دینی و همچنین عرفی شدن روزافزون آن است.

تاریخ سخنرانی : ۲۲ / آبان / ۱۳۸۵

تاریخ انتشار : ۰۰ / اردیبهشت / ۱۳۸۷

منبع : کتاب‌ ماه علوم اجتماعی / شماره ۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1390 . 21:08
#8
قدسی وحشی، نگاهی به انسان‌شناسی دینی روژه باستید



نام سخنرانی : قدسی‌ی وحشی، نگاهی به انسان‌شناسی‌ی دینی‌ی روژه باستید

سخنران : سارا شریعتی

موضـوع : نگاهی به انسان‌شناسی‌ی دینی‌ی باستید و جامعه‌ی ایران

مکان : انجمنِ انسان‌شناسی‌ی ایران


جامعهٔ ما شاهدِ ظهورِ اَشکالِ جدیدی در همهٔ حوزه‌هاست: دین، هنر، اندیشه، سبکِ زندگی... دین یکی از حوزه‌هایی است که در این مدت، تحولاتِ بسیاری را به خود دیده است و بسیاری از " اشکالِ نوینِ دین داری" در ایران سخن گفته‌اند. در تحلیلِ این اَشکال، اغلب از دو مفهوم استفاده می‌شود: خرافه گرایی، عرفی گرایی. برخی این اَشکال را به رشدِ خرافات در میانِ مردم نسبت می‌دهند و برخی به رشدِ عرفی گرایی در میانِ جوانان.

در مشاهدهٔ این اَشکال اما، همیشه به نظرم می‌رسید که هر کدام از این تعابیر، در جایی، به نحوی، دچارِ کاستی می‌شوند. هر کدام نمایانگرِ تحولی در بخشی از اقشارِ اجتماعی‌اند و در همان حال نیز گاه به طورِ جامع، بیانگرِ اتفاقی که دارد می‌افتد، نیستند. چرا؟ به این دلیل که این اَشکال، مُتِصَلّب نیستند. سیال‌اند، مُدام جابجا می‌شوند. مُدام از دستِ مفاهیمِ ما سُر می‌خورند و می‌لغزند و نظریه پرداز را گیج می‌کنند. در اینجا بود که به یادِ روژه باستید افتادم و "قُدسیِ وحشیِ" او.

در معرفیِ روژه باستید، کلود راوله مقاله‌ای نوشته است با این عنوان: "زندگی ـ کتاب‌شناسی روژه باستید" و توضیح داده است که در زندگیِ باستید اتفاقِ خاصی نیافتاده است. زندگیِ او عبارتست از کتاب‌ها و آثارش. بیش از ۱۳۰۰ مطلب.

در اینجا من نخست اجمالاً نگاهی به زندگیِ باستید می‌اندازم، سپس بحثِ وی را در خصوصِ "قدسیِ وحشی" معرفی می‌کنم و در پایان توضیح می‌دهم که در کجا این مفهوم می‌تواند بیانگرِ واقعیتِ جدیدِ دین در جامعه ما باشد.


روژه باستید کیست؟

روژه باستید در سال ۱۹۸۹ در نیم ـ فرانسه در خانواده‌ای پروتستان به دنیا آمد. پدر و مادرش معلم بودند. لیسانسِ فلسفه می‌گیرد و بعد در دانشگاه بوردو، محلِ تدریسِ دورکیم، تحصیلات‌اش را ادامه می‌دهد. در این دوره در محافلِ شعر و ادبیات شرکت می‌کند. اشعارِ بسیاری می‌سُراید و در یکی از اشعارش می‌نویسد که آنچه شورمندانه همیشه به جستجویش بودم، ماجرا بوده است. این جستجو نتیجه می‌دهد و در همین سال‌ها، ماجرای زندگیِ باستید آغاز می‌شود. سفر به سائوپالو به عنوانِ جانشینِ لوی اشتراوس، ماجرایِ زندگی باستید بود. در برزیل، در برابرِ ادغامِ نژادها و فرهنگ‌های مختلف شگفت زده می‌شود. مفاهیمِ ترکیب، ِالتقاط، ِانقطاع، درهم آمیزی، جامعه پذیری، ... در انسان‌شناسیِ باستید در آنجا شکل می‌گیرد.

اولین دروس‌اش در دانشگاه در خصوصِ جامعه‌شناسیِ هنر است. بعد واردِ عرصهٔ روان‌شناسیِ اجتماعی می‌شود. او در سال 1965، پس از بازگشت به فرانسه، کرسیِ مردم‌شناسیِ دینی را در سوربون به دست می‌آورد و چندی بعد، به عنوانِ جانشینِ گورویچ، مسئولِ مرکزِ جامعه‌شناسیِ معرفت، می‌شود.

مهمترین حوزه‌های تَعلّق و فعالیت‌های فکریِ باستید را، همکاران‌اش بدین ترتیب نام برده‌اند:

جامعه‌شناسیِ دین، تفسیرِ تمدن‌ها، هنر و روان‌شناسیِ اجتماعی و من شاید، به دلیلِ فصلِ جامعه‌شناسیِ رویا در کتاب‌اش تحتِ عنوان "رویا، خلسه، جنون" (۱۹۷۲)، بتوانم اضافه کنم: رویاها. این تنوعِ حوزه‌ها، باعث شده است که برخی از گستردگی ـ اگر نگوییم آشفتگیِ ـ اندیشهٔ باستید نام ببرند اما آنچه که این پراکنده‌ها را به هم می‌پیوندند و سَرِنَخِ همهٔ نوشته‌های باستید است، اَمرِ قُدسی است. اندیشهٔ باستید سیستم ندارد. خودش می‌گوید: اندیشهٔ تاریک و مَغشوش را به سیستم‌های کلانِ توضیح گر (مارکسیت یا استروکتورالیست) ترجیح می‌دهد.

دو چهره در باستید تاثیرگذار بوده‌اند: دورکیم و بِرگسون. از بِرگسون "ایدهٔ خیزشِ حیات" (Elan vital) را وام می‌گیرد و این بحث که دین، برخلافِ بحثِ دورکیم، صرفاً یک امرِ اجتماعی نیست. از نظرِ باستید، عرفان گرایی تَبلورِ اَندیْویدوالیسمِ دینی است. باستید همچنین به تأسی از بِرگسون و تفکیک‌اش میانِ ادیانِ ِاسْتاتیک و ادیانِ دینامیک، میانِ آنچه ادیانِ کُنسروی می‌نامد (منظور ادیانِ استاتیک، ایستا و فُسیل شده) و ادیانِ زنده و پویا، تفکیک قائل می‌شود و اما از دورکیم و مکتبِ دورکیمی، روژه باستید، تفکیکِ میانِ امرِ عرفی و امرِ قُدسی، تفکیکِ میان دین و جادو و نظریهٔ جوشانِ اجتماعی را وام می‌گیرد و تحتِ تاثیرِ نظریهٔ غلیانِ اجتماعیِ دورکیم در صورِ بنیانیِ حیاتِ دینی، صورِ بنیانیِ حیاتِ عرفانی را طرح می‌ریزد.

در این میان، باستید به دورکیم نزدیکتر است اما به نسبتِ او، جایگاهِ بیشتری برای روان‌شناسی در کارش قائل می‌شود.

در مقاله‌ای تحتِ عنوانِ "عرفان گراییِ بی‌خدا" که در سال ۱۹۳۱ منتشر می‌کند، می‌نویسد: اگر عرفان گرایی، ادغامی میانِ معبود و عابد باشد، میانِ نفسِ انسانی و روحِ الهی، چگونه می‌توان این تجربه را بیان کرد؟ در مدتِ این تجربه، در خَلسه‌ایم و تنها زمانی می‌توانیم از آن سخن بگوییم که از خلسه خارج شویم.

"غلیانِ اجتماعی" یکی از نظریاتِ پنهان و کار نشدهٔ دورکیم است. در سال‌های ۱۹۳۰، در کالجِ سوسیولوژی، (college de sociologie) باتای، کییوآ، ایریس... به واسطهٔ مارسل موس به بازخوانیِ "جامعه‌شناسیِ دینِ" دورکیم می‌پردازند و این نظریه و همچنین امرِ قدسی را در کارِ دورکیم مجدداً موضوعِ مطالعهٔ خود قرار می‌دهند. باتای می‌گوید: امرِ قدسی در واقع افسار گسیختگیِ شورمندیست.


قُدسیِ وحشی

"قُدسیِ وحشی" آخرین اثرِ باستید است. مجموعه‌ای از مقالات که به کوششِ هانری دروش پس از مرگش به چاپ رسید. این کتاب در ادامهٔ مطالعاتِ رودلف اوتو، روژه کاییوا، میرچا الیاد، تاملی در خصوصِ امرِ قدسی است.

از نظرِ باستید، قدسیِ وحشی، یکی از اَشکالِ تجربهٔ امرِ قدسی است که از هنجارهای معمولِ اجتماع تبعیت نمی‌کند و از نهادهای مَشروع و مُحافظِ تجربهٔ قدسی، خروج می‌کند. قدسیِ وحشی که باستید تحتِ عنوانِ قدسیِ نهادگزار (sacré instituante)، در تضادِ با قدسیِ نهادینهٔ sacré instituée سازمان‌های رسمیِ دین طرح می‌کند زمانی شکل می‌گیرید که امرِ قدسی در نهادِ دین سرد، ایستا و خشک می‌شود. در این حال، جامعه، امرِ قدسیِ گرم و پویا را بازآفرینی می‌کند. این امرِ قدسیِ گرم را باستید، قُدسیِ وحشی می‌نامد.

روژه کاییوا می‌گوید دین، مدیریتِ امرِ قدسی است. اولین کارِ نهادِ دین، تنظیم و مدیریتِ تجربهٔ امرِ قدسی است. یعنی اهلی و رام کردن و یا برانگیختنِ آن. روژه باستید این ایده را در اثرش قدسیِ وحشی وام می‌گیرد و اشاره می‌کند که وقتی مدیریت نباشد و یا زمانی که مدیریت سرد شده و یا در شرایطی که مدیریت، اقتدارمنشانه است و با ممنوعیت مُترادف می‌شود، امرِ قدسی در واکنش به این شرایط، وحشی می‌شود. درنتیجه قدسی در چه شرایطی وحشی می‌شود؟ از سویی در شرایطی که مدیریتِ قُدسی سرد و خشک می‌شود و از سوی دیگر زمانی که ممنوعیت‌های بسیار مَحصورش می‌کنند. ممنوعیت‌هایی که خود دعوتی به خطور و تَخطی از آنهایند.

قدسیِ وحشی یک قدسیِ خودانگیخته است، یک قدسیِ پَخش، مُنتشر و نه رام در یک نهاد. قدسیِ وحشی بیانِ قدسی‌ایست که توسطِ نهادِ دین به رسمیت شناخته نمی‌شود، و یکی از دلایلی که آن را به رسمیت نمی‌شناسد اینست که نهادِ دین این تجربه را دینی نمی‌داند.

قدسیِ وحشی درنتیجه، یک قدسیِ غیرِ نهادینه است، نمی‌تواند خود را به رسمیت بشناساند، سیال و بی‌شکل است، ممنوعیت‌ها را زیرِ پا می‌گذارد و کارکردی مخاطره آمیز به خود می‌گیرد و این همان تجربهٔ ترانسگرسیون transgression تَخطی است، آن چنان که باتای از آن حرف می‌زند، تجربه‌ای در مرزِ ممنوعیت. ممنوعیت مرز است. محدودیت است و چون سرکوب می‌شود نیازمندِ بیانِ خود است. در جستجوی راهی برای تظاهر، ظهور، نشان دادنِ خود. ممنوعیت، نیازمندِ تَخطی است. این تخطی اگر کنترل نشود، خطرناک می‌شود.

مدیریتِ قدسی مشخصاً از خِلالِ آیین‌ها صورت می‌گیرد. آیین‌ها سه کارکرد دارند: نخست محافظت کننده اند، بدین معنا که از یاد و خاطره‌ای محافظت می‌کنند و جاودانه‌اش می‌کنند، سپس هم چنان که وان ژنپ می‌گوید، آیین گذارند، همراه انسان در همهٔ مراحلِ گذار: تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ. و همچنین کارکردِ افسونگری و جادویی دارند. وقتی یکی از این کارکردها بر دیگر کارکردها غلبه می‌کند، مثلاً وقتی کارکردِ محافظت کننده غلبه کند، آیین‌ها تکراری و موروثی می‌شوند و پویایی خود را از دست می‌دهند و وقتی وجهٔ افسونگری غلبه کند، غیرِ قابلِ کنترل و خطرناک می‌شوند. از نظرِ باستید، اهمیتِ "جشن، خَلسه، جوشانِ اجتماعی در فرهنگِ جوانان" (به عنوانِ نمونه در کنسرت‌های راک...) نمایانگرِ غلبهٔ یافتنِ آخرین کارکرد و فعال شدنِ الگوهای ابتداییِ حیاتِ دینی است. در اینجا قدسیِ وحشی ظهور می‌یابد و در جستجوی اَشکالِ بیانِ خویش است.

این بحثِ باستید در خصوصِ قدسیِ وحشی است. اما توجه به این نکته نیز ضروری است که موضوعِ این قدسی می‌تواند دین باشد چرا که دین زمینه و میدانِ مُرجَحِ امرِ قدسی است. اما در عصرِ جدید امرِ قدسی حوزه‌های دیگر را هم پوشانده است و موضوعاتِ غیرِ دینی‌ای چون فرد، خانواده، ورزش... را نیز در برگرفته است. یک انسان‌شناسِ فرانسوی، آلبرت پییت با مطالعهٔ این اَشکالِ جدید از "قدسیِ لائیک" نیز صحبت می‌کند. درنتیجه می‌توان بحثِ باستید را به عرصه‌های دیگر نیز تعمیم داد.


نگاهی به وضعیتِ ایران

حال با توجه به این بحث و نظریهٔ قدسیِ وحشیِ باستید، نگاهی به جامعهٔ خودمان و اشکالِ جدیدِ دینداری و خصوصاً دینداریِ جوانان بیاندازیم. آنچه که ما در این آیین‌ها و مراسمِ دینی شاهدیم، چیست؟

عرفی گرایی؟ به زمین کشاندنِ خدایان و قدیسین؟ بله. این هست. چون می‌بینیم که خصلت‌ها و شاخص‌های انسانی به قِدیسین می‌دهیم و امرِ قدسی را روزمره می‌کنیم تا در سیاست و زندگیِ روزمره از آنها استفاده کنیم.

یا افسونگریِ مُجدد؟ آسمانی کردن و تعالی بخشیدن به خدایان و قدیسین؟ جادویی کردن و خرافی شدن؟ بلی. این هم هست چون از سوی دیگر شاخص‌های فَرا انسانی و خارق العاده برایشان قائل‌ایم و در واکنش به سرد شدن و سیاسی شدنِ دین می‌خواهیم از آنها محافظت کنیم.

من فکر می‌کنم در این ایام و در این آیین‌ها، خصوصاً در میانِ جوانانِ ما بیش از هر چیز با "قدسیِ وحشی" روبروییم. با قدسی‌ای که از دین فراتر رفته، چون دین نهاد دارد و نهاد می‌خواهد تَصرف‌اش کند و مدیریت‌اش کند. امرِ قدسی از (تحتِ سیطرهٔ) نهاد درآمده، دیگر عرصه‌های اجتماعی را تصرف کرده و میل به تَخطی دارد، می‌خواهد ممنوعیت‌ها را زیرِ پا بگذارد، می‌خواهد به مرزِ ممنوع نزدیک شود. این ممنوعیت‌هایی که زندانی‌اش کرده‌اند، در عینِ حال دعوتی هستند به خُطور. این رفتار از جنبه‌هایی شبیه به تحلیلِ باستید از واکنشِ جوانان در سالِ ۶۸ فرانسه‌اند. در برابرِ جامعه‌ای که برای همه چیز نهاد درست کرده، عُرف و هنجاری تعریف کرده و استانداردهایی قائِل شده است. جامعهٔ کنترل، جامعهٔ مراقبت، جامعه‌ای که شور را هم می‌خواهد مدیریت کند، وحشی را هم می‌خواهد مدیریت کند؛ موفق یا ناموفق.

در مراسمِ عزاداریِ امسال یادِ باستید افتادم. اگر او می‌بود و جامعهٔ ما را می‌دید می‌توانست از کاتِگوریِ دیگری هم حرف بزند، "مدیریتِ قدسیِ وحشی"! حتی این میلِ به خُطور را هم دولت می‌خواهد مدیریت کند.

دورکیم در مطالعهٔ جوامعِ استرالیایی، زمان‌های اجتماعیِ این جوامع را به طورِ متناوب در دو مرحله تبیین می‌کرد: مرحلهٔ روزمرگی و ثباتِ اجتماعی که در آن مردم به‌طورِ ﭘراکنده سرگرمِ مسائلِ روزمره و فعالیت‌های اقتصادی خود هستند و مرحلهٔ جوشانِ اجتماعی. حیاتِ اجتماعی انسان‌ها به تناوب از این دو مرحله تشکیل می‌شود. شرایطِ اجتماعیِ ما اما، از تناوبِ معمول دو مرحلهٔ "روزمرگی" و "جوشان" در دیگر جوامعِ بشری با دو ویژگی متمایز می‌شود: نخست، مُداوم بودنِ جوشانِ اجتماعی به نسبتِ روزمرگی و همچنین سلطه و تاثیرِ سیاست بر همهٔ سطوحِ زندگی. در خاکِ زلزله خیزِ جامعهٔ ما که در کمتر از سی سال تاریخِ یک قرن را به طورِ فشرده تجربه کرده است، هنوز جراحت‌های انقلاب و جنگ بر خاطره‌اش ترمیم نشده است و حافظهٔ سیاسی (صف‌ها و سنگرها)، عاملِ تعیین کنندهٔ رفتارِ اجتماعیِ مردم است. در سرزمینِ ﭘهناورِ ما که غنایش در تکثرِ فرهنگی است اما زخمِ ستمِ قرون نیز در حافظهٔ قومیِ جامعه هنوز مُداوا نشده و آمادهٔ آنکه با کوچکترین "بی‌ملاحظه گی" به خونریزی بیافتد، نوبتِ روزمرگی خیلی دور و خیلی دیر فَرا می‌رسد. ما در جوشانِ اجتماعیِ مدام زندگی می‌کنیم. هر بار در معرضِ حادثه‌ای، زلزله‌ای، ماجرایی هستیم که می‌تواند سرنوشت ساز باشد.

از سوی دیگر، برخلافِ مدرنیتهٔ غربی که دچارِ کاستیِ آیین‌هاست، ما با تورمِ آیین‌ها، و تورمِ مناسبت‌ها روبروییم. هر روز مناسبتی دارد و برای بزرگداشتِ این مناسبت، آیین‌هایی برگزار می‌شود. البته که جامعه به جشن‌ها و عزاهای خودش، احتیاج دارد، به گریز از روزمرگی، به نقاطِ عطفِ تاریخی، اما، جامعه نمی‌تواند و نباید در وضعیتِ جوشانِ اجتماعیِ مُدام زندگی کند.

در تحلیلِ این وضعیتِ جوشان باستید از مفهومِ " کلامِ غایب" استفاده می‌کند. زمانی که مساله نمی‌تواند به زبان بیاید، در رفتار و در افسار گسیختگیِ خشم و شور، تَجلی می‌یابد. من فکر می‌کنم، مدیریت و ممنوعیت‌ها که اجازهٔ بُروزِ آن "کلامِ غایب" را به جوانانِ ما نمی‌دهد، حافظه‌های خاموشی که از جامعهٔ ما غارِ دِموسْتِنسی ساخته است که هر فُرارَوی در آن، در زندگیِ مان جراحتی ایجاد می‌کند، عاملِ ظهور و رشدِ این قدسیِ وحشی است.

در اروپا، جوشانِ دورکیمی وجهٔ پنهان و اغماض شدهٔ میراثِ دورکیم است. در ایران جوشانِ اجتماعی شاید وجهٔ پایدار و مداومِ میراثِ دورکیمی باشد. اما این جوشان برخلافِ جایگاه‌اش در جامعه‌شناسیِ دورکیم، خلّاق نیست. چرا؟ چون مدیریت شده است و نه خودانگیخته، ادغامِ ضمیرهای مدیریت شده!

این بحث را با اشاره به یکی از آثارِ باستید، نتیجه گیری می‌کنم :

عنوانِ یکی از آخرین آثارِ باستید "پرومته و کرکسِ او. درآمدی بر مدرنیته و ضدِ مدرنیته" است. ظاهراً این عنوان، بزرگداشتی از گورویچ است که تمدنِ مدرن را "تمدنِ پرومته‌ای" می‌خواند، تمدنی که می‌خواهد از محدودیتِ شرایطِ انسانی‌اش فراتر رود و بر جهان و بر طبیعت مسلط شود. اما باستید یادآوری می‌کند که پرومته کرکسی هم داشت که هر روز جگرش را می‌جوید ! و او این کرکس را در حضورِ همزمانِ دیسْکورهای ضدِ مدرن، همراهِ زیستِ مدرن می‌دید. مدرنیته همواره کرکسِ خود را نیز با خود همراه دارد. درنتیجه به گفتهٔ باستید، جامعه‌شناسیِ کاربردی می‌بایست در عینِ حال جامعه‌شناسیِ تَخیّلِ خَلّاق هم باشد. باید گفتگویی میانِ این دو برقرار کنیم. میانِ آنها که از همهٔ اسبابِ مدرنیته برخوردار نشده‌اند و درنتیجه خواهانِ آنند و آنها که سیر شده و تماماً نفی‌اش می‌کنند. میانِ مدرنیته و کرکسِ او!

تاریخ انتشار : ۱۸ / بهمن / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1390 . 21:42
#9
دین عامه، دین خاموش، دین پنهان



نام سخنرانی : دینِ عامه، دینِ خاموش، دینِ پنهان

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : دینِ عامه و راه‌های رسیدنِ به خدا

مکان : انجمنِ جامعه‌شناسی‌ی ایران / گروهِ جامعه‌شناسی‌ی دین


نخبگان فکری‌ی جامعه‌ی ما، آن‌ها که به حوزه‌ی دین و دینداری پرداخته‌اند، ظاهراً به اجماع اعلان نشده‌ای دست یافته‌اند. اجماع بر سر اهم مسائل فکری که امروزه در حوزه‌ی دین و دینداری، جامعه ما با آن درگیر است: مدرنیته، سکولاریزاسیون، لائیسیته، روشنفکری دینی و غیر دینی، هرمنوتیک، الهیات انتقادی، و کلام جدید... مواضع البته متفاوت است و گاه متضاد، اما بر سر اهم مسائل، ظاهراً تردیدی نیست.

در این میان اما، یک جای خالی هست. یک غایب. یک غایب خاموش که نمی‌تواند سهم خود را بگیرد و سخنگویان‌اش اغلب فراموش‌اش می‌کنند، و آن، عامه‌ی مردم‌اند. می‌گوییم سخن‌گویان، به این دلیل که نخبگان فکری‌ی جامعه از همه نوع، اغلب خود را سخن‌گوی مردم می‌دانند، متن مردم. متن مردمی که صدایشان به گوش‌مان نمی‌رسد، چون سخن‌ران نیستند. حرف‌هایشان را نمی‌شنویم، چون خاموش‌اند. نوشته‌هایشان را نمی‌خوانیم، چون نویسنده نیستند، و از این رو دین عامه را، دین خاموشی می‌نامند. دین خاموش پنهان اجتماع. (دوپرون. دروش.)

در نگاهی سریع به دو دوره‌ی گفتمان روشنفکری اما، این چرخش از متن مردم به حاشیه آشکار است. در حالی‌که روشنفکران دهه ۴۰ـ۵۰، که به حوزه‌ی دین پرداخته‌اند، مباحثی چون انتظار، نیایش، عاشورا(شریعتی)، محرمات در اسلام، مسلمان اجتماعی، انتظارات مردم از روحانیت(بازرگان)، حج (آل‌احمد) را نیز،.. که جلوه‌هایی از حیات دینی مردم است، موضوع مباحث خود قرار دادند، و تحول در دینداری‌ی عامه، از مهمترین دغدغه‌هایشان بود. اما روشنفکران امروز ما، دینداری‌ی عالمانه را حوزه‌ی کار خود قرار داده‌اند.

تحلیل این واقعیت، نیاز به کاوش علت‌های متفاوتی‌ است. یکی از این دلایل شاید، توضیحی کمی باشد. روشنفکران آن زمان محدود بودند و ناگزیر از این‌که مخاطبین خود را از میان همین مردم جستجو کنند، هنوز نیازمند مردم بودند، و مساله‌شان متن جامعه بود. درنتیجه، علی‌رغمِ این‌که از اندیشه‌های جهانی تغذیه می‌کردند، حساسیت‌هایشان را از حیات اجتماعی مردم می‌گرفتند. نخبگان فکری اما امروز، به یمن ارتباطات، روزنامه‌ها، انتشارات، تکنولوژی‌های نوین، دانشگاه‌های از همه رنگ و شکل... بسیارند. با هم گفتگو می‌کنند، جدل می‌کنند، یکدیگر را دعوت می‌کنند، و مباحث بی‌شمار خود را در روزنامه‌ها منتشر می‌کنند و به بازار کتاب می‌فرستند. درنتیجه، یک جامعه‌ي نخبگان به‌وجود آمده است که بی‌نیاز از متن جامعه است، و گفتگوهای درونی‌اش، چنان بالا گرفته است که کم‌کم از متن جدا شده و درگیر مباحث با خود است، و در این هیاهوی فکری، ثقل بحث، گاه فراموش می‌شود.

اما امروزه این بحث قدیمی که همان دینداری عامه است، دوباره دارد طرح می‌شود، و این بحث قدیمی، به یکی از جدید‌ترین مباحث روز بدل شده است. آنقدر جدید که حتی به روزنامه‌ها هم کشیده شد و برخی از مراجع و مدرسین مذهبی و هم‌چنین روشنفکران نیز، در برابر رشد باورهای عامیانه، خرافه و جادو و شمایل‌پرستی و مدح... هشدار دادند و با نزدیک شدن مراسم مذهبی عاشورا تاسوعا، این هشدارها اهمیت بیشتری یافته است. درنتیجه، شاید ضرورت داشته باشد که این مدار بسته‌ی روشنفکری را کمی باز کنیم و به زیست اجتماعی و حیات فکری مردم، توجهی مجدد داشته باشیم.

در حوزه‌ی علوم انسانی، تحقیقات بر روی دین عامه از سال‌های ۶۰ میلادی، مشخصاً در فرانسه و ایتالیا، طرح شد و در همه‌ی رشته‌ها کم و بیش به‌وجود آمد. در هنر پاپ آرت(POP Art) مربوط به همین دوره بود. هنرمندانی که تصاویر روزمره‌ی تبلیغات، سینما، تلویزیونی را از جامعه گرفتند، به اثر هنری تبدیل کردند و به شاخص‌ترین گالری‌های هنری فرستادند. در اوج مدرنیسم در هنر، این بازگشت به فیگوراسیون ساده و عامیانه و توجه به واقعیت روزمره و پست، که همواره مورد تحقیر نخبگان بود، جامعه‌ی هنری را سورپرایز کرد. توجه به زندگی‌ي روزمره در جامعه‌شناسی، آنال در تاریخ، فولکلور در علوم اجتماعی... نیز مربوط به همین دوران است.

این گرایش، تحت تاثیر عواملی بود که از آن میان، چند عامل اهمیت بیشتری دارند :

ـ موقعیت جدید جامعه‌شناسی‌ی دین و تحقیقاتی که در این حوزه انجام شده بود و جامعه‌شناسان دین را دعوت می‌کرد تا به جای پژوهش‌های مفصل در خصوص دین و علوم دینی، دین زیست‌شده‌ی متن مردم را موضوع مطالعه‌ی خود قرار دهند.

ـ اصلاحات مذهبی در شورای واتیکان II، که در سال‌های شصت میلادی با هدف مدرنیزاسیون کلیسای کاتولیک، گشایش کلیسا به سوی دیگر کلیساهای مسیحی و تقریب(oecumunisme)انجام شد.

ـ ظهور مکتب آنال (Annales)، و تاریخ جدید، فرو تاریخ (infraـhistoire)، و تاریخ خُرد (microـhistoire) و روانشناسی اعماق (psychologie des profondeurs) که در نتیجه‌ی دستاوردهای روانشناسی فروید و یونگ بود و توجهات را به اعماق پنهان انسان و ناخودآگاه فردی و اجتماعی معطوف کرد و نظریه‌پردازان علوم اجتماعی را به سمت آنچه که ژیلبرت دوران جامعه‌شناسی اعماق خواند، دعوت می‌کرد.

تحت تاثیر این عوامل، جلسات و برنامه‌های بسیاری در خصوص دین عامه برگزار شد، و تاریخ، علوم اجتماعی(جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی)، روانشناسی، و تاریخ ادیان را به مشارکت خواند. اولین گام در این حوزه، ارائه‌ی تعریفی از دین عامه بود. دین عامه چیست؟


در تعریف دین عامه، سه رویکرد از یکدیگر متمایز شدند :

اولین رویکرد، تعریف دین عامه در رابطه و نسبت‌اش با دین رسمی، راست‌کیشی (orthodoxy) و راست‌کرداری (orthopraxy) بود. در این رویکرد، دین عامه، دین زیست‌شده‌ی متن مردم، به عنوان انحرافی از دین حق و دین اصلی قلمداد می‌شد و باری منفی می‌یافت. اگوستن قدیس و سپس توماس قدیس، دین عامه را با اهریمن‌شناسی(demonology ) پیوند داده و در برابر خداشناسی (theology) قرار دادند، درنتیجه، در همه‌ی دوران‌های قرون وسطی، کلیسا با دین عامه در جنگ بود.

دومین رویکرد تعریف دین عامه در نسبت‌اش با فولکلور مردم بود. در این تعریف، دین عامه با بت‌ﭘرستی، جادو، و خرافه(Superـtition بازمانده) این همانی می‌شد. در این رویکرد، دین عامه به عنوان بازمانده‌ای از گذشته، از دنیای سنت و خرافه قلمداد شد، که با گذشت زمان و پیشرفت علم از بین خواهد رفت.

سومین رویکرد، دین عامه را در رابطه‌اش با شرایط اقتصادی و اجتماعی تعریف می‌کرد. در این تعریف، دین عامه بار مذهبی و اعتقادیش را از دست می‌داد و خصلتی فرهنگی می‌یافت و با دین دهقانان و روستاییان یکی گرفته می‌شد. عامه، عامیانه، بدوی، و ابتدایی تلقی شد، و در برابر رویکرد فرهنگی به دین، که خاص شهرنشینان بود، قرار گرفت. در این تعریف، دین عامه، دیگر اسلام، مسیحیت، و یا یهودیت عامیانه نبود، و ویژگی‌های مشخص خود را داشت. و برخی این دین عامه‌ی روستایی و زمینی را در مقابل دین مدنی شهری و متعالی قرار دادند.

در تعریف اول، دین عامه یک انحراف بود، در تعریف دوم، بازمانده‌ای از گذشته، و در تعریف سوم، یک دین دیگر.

ویژگی‌های بسیاری برای دین عامه بر شمرده‌اند. دین عامه را دین خاموش، یا پنهان نامیدند. دینی که نه با کلام، که با رفتار بیان می‌شود. روشن کردن یک شمع، نذر، قربانی کردن، نماز، و نیایش. دینی که خاموش است. الهیات و کلام و علوم دینی ندارد. بر خلاف دین نخبگان، که خود را شرح می‌دهد و تفسیر می‌کند، دین عامه، تنها برای استمداد، توسل، شفاعت، و حاجت به سخن می‌آید. دین پنهان است، چون در اعماق جامعه نشت کرده و ماندگار است. دین عامه را، دین آیین و "مراحل گذار" خواندند : تولد، بلوغ، ازدواج، و مرگ.

دینی که در همه‌ی نقاط عطف زندگی مردم، با آنها همراه است. دین عامه را، دینی با واسطه دانستند. دینی که در حاشیه زندگی می‌کند. به مرکز و گوهر دین، که اندیشه‌ی خداست و کتاب مقدس و سنت پیامبر، تنها با واسطه نزدیک می‌شود، با واسطه‌ی نمایندگان دین، قدیسین، ائمه، و از این روست که در حیات دینی مردم، واسطه‌ها حضور عینی‌تری دارند. درنتیجه، در آنچه که هانری کربن "پارادوکس توحید"(در میانه‌ی تعطیل و تشبیه) می‌نامد، دین عامه به تشبیه نزدیک می‌شد، و به جای مفاهیم، با تصاویر، آیکون‌ها، و شمایل سر و کار داشت. دین عامه دینی ترکیبی تحلیل می‌شود. دینی که خالص نیست، چون دین گسست نیست. دین تداوم و انباشت سنت است. چنانچه، مسیحیت اروپایی، با آیین و کیش‌های مدیترانه‌ای و سلتی درآمیخت، دین عامه‌ی‌ مردم چین، محصول کنفسیونیسم، تائویسم، و بودیسم است. مسیحیت آفریقایی، ملقمه‌ای از آیین آفریقایی و پروتستانتیزم آمریکایی است که از آن تحت عنوان ادیان AfroـAmerican نام می‌برند. شینتو و بودیسم، دین عامه‌ی مردم ژاپن را می‌سازند. چرا که، هم‌چنانکه دورکهیم می‌گوید: یک دین به یک آیین واحد تقلیل نمی‌یابد، بلکه یک سیستم آیین‌هاست که دارای خودمختاری نسبی هستند، و به این دلیل هست که گاه یک آیین به دلایل مختلف باقی می‌ماند، در حالی‌که مجموعه‌ی دینی‌ای که بدان تعلق داشته است، از بین رفته است.

دین عامه، تفکیک‌گذار نبود. دینی که قدسی و غیر قدسی در هم آمیخته‌اند، و قدسی در زمان مقدس و مکان مقدس و شی مقدس تجلی می‌یافت. و در نهایت، دین عامه را دین غیر عقلانیت دانسته‌اند، و ما می‌توانیم به تبع هانری دروش، این غیر عقلانیت را امیدواری بنامیم. امیدواری‌ای که مخالف ندارد، و درنتیجه، تکذیب نمی‌شود. دین اسطوره‌های طلایی، اتوپی‌های رستگاری‌بخش، قدیسین شفابخش، موعود نجات‌دهنده، که در سیر تاریخ مداخله می‌کنند، و اگر هم به انتظار فوری مردم نیز پاسخ ندهند، باز هم ایمان مردم به آنها از بین نمی‌رود.


سرنوشت این دینداری در دنیای عقلانی امروز چه بود؟

مدرنیته دین عامه را خرافه خواند. بازمانده‌ای از گذشته که به مرور زمان و با پیشرفت علم از بین می‌رود. اما تدریجاً، آن را تملک و سکولاریزه کرد. غیرعقلانیت، با واسطه بودن، مراحل گذار، آیین تنظیم‌کننده، همه وجوهی بودند که در دنیای مدرن دوباره سربرداشتند و با صورتی نو و جلوه‌ای عرفی ظهور کردند. فتیشیسم، یکی از اشکال بنیانی دین بود. فتیشیسم مدرن، همه‌چیز را کالایی کرد و امروز ما، عشق، تولد، شادی و داغ و درد خود را نیز با کالا و شی بیان می‌کنیم. ایکونوگرافی، شمایل‌پرستی، یکی دیگر از ویژگی‌های دین عامه است، و امروز تصویر، سینما، عکس، تلویزیون، به یکی از شاخص‌های زندگی مدرن بدل شده است. دین عامه، دین واسطه‌ها بود، و امروز رسانه‌ها، جانشین واسطه‌های سنتی گشته‌اند.

دین عامه، دین غیر عقلانیت بود، امروز شانس و اقبال، که هر روز از خلال مسابقات و بلیط‌های بخت‌آزمایی، امتحان می‌شوند، و فال‌بینی و ستاره‌شناسی... یکی از جلوه‌های زندگی‌ی روزمره‌ی جوامع مدرن است. مدرنیته، دین عامه را خرافه خواند اما به شکل پارادوکسیکالی، تملک و سکولاریزه‌اش کرد. به همین ترتیب، دین رسمی نیز، که قرن‌ها در برابر دین عامه ایستاد و انحراف‌اش خواند، در دوره ی جدید بالعکس کوشید تا آن را اهلی و کانالیزه کند و به استخدام بگیرد.

اما مطالعات جدید در خصوص دین عامه، با توجه به تحولات اجتماعی و تاریخی‌ی بسیاری که صورت گرفته است، امروزه دیگر اولاً به سختی می‌توانند آن را بازمانده‌ای از گذشته بخوانند، چرا که علوم اجتماعی نشان داده‌اند که گذشته‌ها نگذشته‌اند، نمی‌گذرند، می‌مانند و در ناخودآگاه جمعی‌ی ما، ته‌نشین می‌شوند و عمل می‌کنند. در ثانی، با توجه به ظهور قرائت‌های جدید و رویکردهای نو به دین، که ارتدکسی را شکننده کرده‌اند، دیگر به سختی می‌توان دین عامه را انحراف خواند و اگر تا دیروز گفته می‌شد که "خارج از کلیسا نجاتی نیست"، امروز کلیسا خود اعلان می‌کند که: "راه‌های رسیدن به خدا بی‌شمار است".

در نتیجه ضرورت دارد که به گفته‌ی دورکهیم، فراسوی سرمای اخلاقی‌ای که دچارش شده‌ایم، به این منبع سوخت عظیمی که در بطن جامعه پنهان است توجه دیگری کنیم، و با رویکردی "ماورا ـ انتقادی" methaـcritique (بودریارد) تلاش خود را در فهم دین و دینداری‌ی متن مردم و گقتگو با آن قرار دهیم، اگر می‌خواهیم در این متن، حضوری روشنگرانه و آگاهی‌بخش داشته باشیم.


تاریخ انتشار : ۳۴ / فروردین / ۱۳۸۵

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1390 . 23:40
#10
دو راهی فرهنگ در جامعه : پرورش یا نمایش؟



نام سخنرانی : دو راهی‌ی فرهنگ در جامعه : پرورش یا نمایش؟

سخنران : سارا شریعتی

موضـوع : نگاهی‌ی به وضعیتِ تئاتر در ایران

مناسبت : جشنواره‌ی بین‌المللی‌ی تئاترِ دانشجویی در تالارِ رودکی


پیش از هر چیز یک عذرخواهی به آقای باقری بدهکارم، به دلیلِ پی گیری‌ها و سماجت‌هایِ شان و هم گریز‌های من برای اینکه در حوزه‌هایی که در آن کاری نکرده‌ام، دخالت نکنم. در نهایت، پذیرفتم. پذیرفتم به این دلیل که ماجرای فرهنگ و هنر در ایران، مدت‌هاست که به دغدغۀ فکریِ من بدل شده و در این میان بیش از هر چیز، آنچه که آزار دهنده است، همین وجهِ نمایشی و جشنواره‌ایِ هنرها است. وجهِ نمایشی‌ای که ما صرفاً نه در حوزۀ هنر بلکه در بسیاری از شاخه‌های فرهنگ شاهدیم و جامعۀ ما را به تعبیرِ گی دوبورد به "جامعۀ نمایش" تبدیل کرده است که نمایشِ دین، نمایشِ اخلاق، نمایشِ نیکوکاری، و در اینجا نمایشِ فرهنگ و هنر!

به این معنا، البته که تئاتر به عنوانِ یک نمایشِ عمومی در جامعه حضور دارد، در سیاستِ مان و دینِ مان و فرهنگِ مان. و در این عرصه‌ها ما همه بازیگریم، اَکتوریم، اَکتورِ تئاتر، نقش بازی می‌کنیم. بر اساسِ نمایشنامه‌های مصلحتی که اقتضای زیستِ اجتماعیِ ماست، ایفای نقش می‌کنیم. تفاوت تنها در این است که اکتورِ تئاتر، آگاه هست که پِرسوناژی که بازی می‌کند، خودش نیست. ما اما گاه، خودِ مان را با نقشِ مان اشتباه می‌گیریم. در این میان، باید از خود پرسید پس حقیقتِ ما کجاست؟ و در این لحظه است که من یادِ کتابِ گی دوبورد می‌افتم و این جملۀ او که : حقیقت هم لحظه‌ای از دروغ است!

این نگاه، البته که بدبینانه است. اما مگر کارِ ما به عنوانِ جامعه‌شناس این نیست، که آنچه را که پنهان است، یا بالعکس آنچه را که آنقدر آشکار است که به نظر بدیهی می‌رسد، علنی کنیم، به رخ بکشیم، مطرح‌اش کنیم. این رویکرد، رویکردی انتقادی است، اما این انتقاد، برخلافِ نقدِ یکی از دوستان به من، صرفاً جنبۀ سلبی ندارد بلکه جهتِ تغییر است، تغییر در آنچه که نمی‌پذیریم.

از ما خواسته‌اند، به عنوانِ جامعه‌شناس، به توصیفِ نسبتِ جامعه، جامعه‌شناسی و تئاتر بپردازیم. این انتظاری است که از ما دارند. اما، من مایلم به تاسی از سنتِ انتقادی در جامعه‌شناسی بگویم، که تاکنون تفسیر کرده‌اند، توصیف کرده‌اند. برای این تفسیر و توصیف، ما به متون و کتاب‌ها نیازمند بوده‌ایم، به آنچه که دوستان به من دادند تا توصیفِ‌شان کنم. به تئاترِ متن، به نمایشنامه‌ها. اما آیا وقت آن نرسیده که ما به تغییر نیز بیاندیشیم؟ به تغییرِ نسبتی که در اینجا مثلاً، تئاتر با جامعه برقرار می‌کند؟

در همایشِ جامعه‌شناسیِ هنرِ امسال، من از جامعه‌شناسیِ بی‌هنرها گفتم. اینجا در جشنوارۀ تئاتر، مایلم از غیرِ مخاطبانِ تئاتر صحبت کنم. آنها که اینجا حضور ندارند، از مخاطبانِ از دست رفتۀ تئاتر، آنها که دیگر اینجا حضور ندارند.

با این مقدمات، صحبت‌ام را در دو محور ارائه می‌کنم. نخست جایگاهِ تئاتر در جامعه و کارکردهای اجتماعیِ آن، و سپس تئاتر در ایران و بررسیِ سیاست‌های فرهنگیِ موجود.

عموماً سه چشم انداز از تئاتر ارائه می‌شود : تئاتر هم چون یک متن، تئاتر هم چون یک نمایش و تئاتر هم چون یک نهادِ اجتماعی. این سه چشم انداز به ترتیب، تئاتر را با سه عرصۀ ادبیات، هنر و جامعه پیوند می‌زند. صحبتِ من در خصوصِ تئاتر، همچون یک نهادِ اجتماعی مورد اشاره است و بر این فرضیه مبتنی است که ضعیف‌ترین حلقۀ پیوندِ تئاترِ ایران، با جامعه است.

متخصصان در تحلیلِ تئاتر، تئاتری که یکی از قدیمی‌ترین هنر‌ها است و در همۀ جوامع، حضور داشته و سنتی را ایجاد کرده است، از نسبت‌های مختلفِ تئاتر و جامعه در دوران‌های متفاوتِ اجتماعی سخن گفته‌اند. در جامعه‌شناسی اغلب از تئاتر همچون آیینۀ سیاسیِ اجتماع و بازتاب دهندۀ واقعیتِ اجتماعی و دریچه‌ای برای تماشای آنچه که در جامعه می‌گذرد، سخن گفته‌اند، در تاریخ از تئاترِ شاهد، تئاتر به عنوانِ گواهِ یک دورۀ تاریخی، در روان‌شناسی، از تئاترِ درمان کنندۀ تنش‌ها و اضطراباتِ درون، در هنر از تئاتر، به عنوانِ یک بازی، در معماریِ شهری از تئاتر، به عنوانِ یک بنا، یک مکان...، اینها همه نسبت‌هایی بوده که تئاتر با حیاتِ اجتماعیِ انسان‌ها برقرار کرده است. حتی در دوره‌هایی که دین و فرهنگِ یک اجتماع، به دلیلِ چهره سازی، یا مثلاً حضورِ زنان، محدودیت هایی برای نمایش ایجاد کردند، تئاتر به نحوی و به نوعی دیگر خود را در جامعه بازسازی کرده و در اَشکالِ دیگری احیا شده است. انسان به یُمنِ تئاتر، با وَجْهِ مَجازیِ زندگی‌اش و به نقش‌های متفاوتِ اجتماعی‌اش آگاه شد، و به قولِ مولییر از این هنر برای تصحیحِ عادات و رفتارِ اجتماعیِ خویش استفاده کرد.

در دورانِ مدرن، با پیدایشِ تکنولوژی‌های صوتی و تصویری، با جایگاهِ هِژِمونیکی که تلویزیون و سپس سینما در زندگیِ روزمره و فرهنگِ مردم یافت، تئاتر بیش از پیش از نقشِ محوریِ خود دور شد و به هنرِ نخبگان بدل گردید. تلویزیون به مهم‌ترین واسطۀ فرهنگیِ متنِ مردم بدل شد، سینما جایگاهِ محوری در طبقۀ متوسط یافت و تئاتر، به هنرِ نخبگانِ اجتماعی بدل گردید و بیش از پیش از جامعه و از متنِ مردم دور شد. به دلایلِ بسیار، به دلیلِ گرانی‌اش، برای آنها که سرمایۀ اقتصادی نداشتند، به دلیلِ نسبتی که با ادبیات داشت و فهم و رابطه با آن را مشکل می‌کرد، برای آنها که سرمایۀ فرهنگی نداشتند.

برای بازگرداندنِ تئاتر به جامعه، در جوامعِ مختلف، تمهیداتِ بسیاری اندیشیدند. مهم‌ترینِ این سیاست‌ها، سیاستِ دِمکراتیزاسیونِ فرهنگ و از بین بردنِ موانعِ آشکارِ دسترسیِ مردم به عرصۀ فرهنگ بود. رایگان و یا ارزان کردنِ برخی از مراکزِ فرهنگی چون موزه‌ها، کنسرت‌ها و نمایش‌ها، ایجادِ خانه‌های فرهنگ، تبلیغاتِ وسیع و استفاده از رسانه‌ها... از جمله ابزار‌های تحققِ این سیاست بودند. آندره مالرو، به عنوانِ وزیرِ فرهنگ که معتقد بود آشنایی با هنر نه از طریقِ آموزش بلکه در نتیجۀ یک مواجهه است، از میانِ هنر‌ها بیش از همه به تئاتر توجه نشان داد و "تمرکز زدایی" را در صدرِ سیاست‌های خود قرار داد. در مراکزِ اغلبِ استان‌های فرانسه، سالن‌های تئاتر افتتاح شد و از این زمان تدریجاً تئاتر به نهاد‌های آموزشی نیز انتقال یافت، در دانشگاه‌ها، در مدارس، با تشکیلِ کتابخانه‌های تخصصی.

تئاتر پس از جنبشِ مهِ ۶۸ در فرانسه، تئاتری است که بیش از همه رابطه با مخاطب را می‌جست و برای ایجادِ این رابطه به سراغِ مخاطبان می‌رفت. پیش‌تر، این پروژۀ ژان ویلار، پروژۀ تئاترِ ملی و مردمی بود. پروژه‌ای که با ایجادِ فستیوالِ آوینیون تحقق یافت. با برگزاریِ این فستیوال در آوینیون، یکی از مناطقِ توریستی و در متنِ زندگیِ روزمرۀ مردم، تئاتر از سالن‌های تئاتر و خصوصاً از پایتخت، درآمده و زندگیِ اجتماعیِ مردم را دکورِ کارِ خود قرار می‌داد. از این زمان به بعد، فستیوال‌های دیگری در شهرستان‌های فرانسه (همچون فستیوالِ تئاترِ خیابانی در اوریاک) برگزار شد. به این ترتیب تئاتر مخاطبانِ جدیدی یافت و تدریجاً در متنِ زندگیِ مردم جا باز کرد. حال با توجه به این تجربه نگاهی بیاندازیم به وضعیتِ تئاتر در جامعۀ خودمان.

بیش از یک دهه است که، خصوصاً بعد از جنگ، دورانِ باز سازی، با تعدد و تکثرِ مراکز و نهاد‌های آموزشی، دانشگاه‌هایی از همه نوع و همه جور، ما با نسلی روبروییم که بیش از هر وقت، تحصیل کرده است. دانشگاه رفته است. نیاز‌ها و مطالباتِ فرهنگی‌اش، بیشتر شده، رابطه‌اش با جهانِ پیرامونی‌اش به یُمنِ وسایلِ ارتباطاتیِ جدید، گسترش یافته و در نتیجه در این شرایط، فرهنگ، یک مولفۀ هویتی شده است، یک عاملِ تمایز و تَشخُّص. یک نیاز و تقاضای عمومیِ فرهنگی در جامعه به وجود آمده است. در همۀ عرصه‌های فرهنگی و هنری ما شاهدِ پویاییِ بسیاری هستیم. سینما، به یُمنِ سی دی‌های بسیار و ارزان، به همۀ اقشارِ اجتماع، راه پیدا کرده است. در کوچه پس کوچه‌های شهر، صد‌ها موسسۀ آموزشِ موسیقی و نقاشی باز شده است. هنرمندانِ کشور، که تا مدت‌ها در سایه بودند و از آنها نامی برده نمی‌شد، دوباره به صحنه آمده‌اند. مراکزِ فرهنگیِ موجود، مدام در پیِ برگزاریِ نمایشگاه‌ها، جشنوار‌ه‌ها و همایش‌ها هستند.

بوردیو، جامعه‌شناسِ فرانسوی زمانی می‌گفت : فرهنگ به داوِ مبارزۀ طبقاتی بدل شده است. طبقاتِ مسلط، از فرهنگ، به عنوانِ ابزارِ جدیدِ سلطه بر طبقاتِ فرو دست استفاده می‌کنند. در ایران اما، انگار امروزه فرهنگ به داوِ مبارزۀ سیاسی هم بدل شده است.

در نتیجه دو راه (در پیش) است : یا آموزش و پرورشِ دراز مدت برای مخاطب سازی، و یا نمایشِ دَفْعَتی برای تبلیغات. ظاهراً در حالِ حاضر فرهنگ و هنر‌ها، به جای آنکه موضوعِ پرورش و آموزشِ دراز مدتِ پایدار قرار گیرد به یک نمایشِ عمومی بدل شده است. نمایشِ فرهنگی‌ای که فاقدِ سیاستِ پشتیبان برای پرورشِ خود است.

ظاهراً ما با یک سیاستِ فرهنگیِ مشخص سروکار نداریم. از طرفی جشنوارۀ بین المللیِ تئاتر داریم، تئاترِ دانشگاهی، تئاترِ خیابانی... اما مثلاً به گفتۀ اصحابِ تئاتر، سالنِ تئاتر نداریم، بودجۀ تئاتر نداریم. از تئاتر در آموزش و پرورش و رسانه‌ها و متنِ زندگی خبری نیست. تئاترِ شهرستان عملاً جز از طریقِ همین جشنواره‌های پایتختی، امکانِ ابزارِ بیانِ خودش را ندارد. تئاتر، گران است. در دسترسِ همه نیست. در پایتخت و آن هم در مجموعۀ تئاترِ شهر، متمرکز است. عاملِ اقتصادی، فاصلۀ جغرافیایی، نارسایی در اطلاع رسانی، همگی مانع از دسترسیِ همۀ اقشارِ اجتماعی به تئاتر می‌شود و تازه زمانی هم که این موانع را رفع می‌کنی و خود را به مرکز برای تهیۀ بلیط می‌رسانی، گاه بلیط پیدا نمی‌کنی! پشتِ در‌های بسته می‌مانی.

تئاتر همچون سینما، یا حتی موسیقی، بسیج نمی‌کند. نه تنها از طریقِ آموزش و رسانه‌ها و تبلیغاتِ شهری، مخاطب سازی نمی‌کند که همان مخاطبان‌اش را نیز از دست می‌دهد، نمی‌تواند مخاطبان‌اش را وفادار کند. در نتیجه با ظهورِ یک فرهنگِ تئاتری روبرو نیستیم. سینما به دلیلِ ارزانی، سی دی‌ها، تبلیغات، نقد‌های متعدد، چهره‌سازی در رسانه‌ها، مخاطب سازی می‌کند، با متنِ جامعه واردِ مبادله می‌شود، از متنِ جامعه تغذیۀ کمی می‌کند اما تئاتر چون در مبادلۀ مداوم با مخاطبانِ خود نیست، خلاقیت و پویاییِ خود را از دست می‌دهد. مخاطبان‌اش می‌شوند اصحابِ تئاتر. بازیگران و کارگردانان و دانشجویانِ تئاتر... و در این حلقه، بسته می‌ماند و این فضای بسته در متنِ نمایش نیز انعکاس می‌یابد.

این البته وضعیتِ بسیاری از هنر‌ها است. هنر‌هایی که امروزه هنر‌های والا می‌نامند. هنر‌هایی که در محدودۀ هنرمندان، بسته مانده‌اند و برای خروج از محدوده، نیازمندِ یک پروژۀ جدیِ فرهنگی، نیازمندِ یک سیاستِ پشتیبان هستند. در غیبتِ یک سیاستِ تعریف شدۀ فرهنگی و یا با وجودِ چندین سیاستِ متضاد و اغلب ناپایدار، سیاست‌هایی که تداوم ندارند و در نتیجه نمی‌توانند فرهنگ سازی کنند، هنر‌های ما و از جمله تئاتر در این جشنواره‌ها به نمایش در می‌آیند اما پرورش پیدا نمی‌کنند، فرهنگ سازی نمی‌کنند، مخاطب نمی‌سازند و فرهنگِ ما در یک جشنوارۀ سالانه تقدیس می‌شود بی آنکه عاملِ تَحول و خلاقیت شود.

خلاصه کنم : اگر نمایش را به پرورش بدل نکنیم، از این پس بر سر درِ تئاترِ شهرِ مان باید بنویسند : ورود برای عموم آزاد نیست!

تاریخ انتشار : ۲۹ / بهمن / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
6_2_1390 . 01:31
#11
بوردیو علیه وارثان



نام سخنرانی : بوردیو علیهِ وارثان

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : بزرگداشتِ بوردیو

مناسبت : همایشِ یک‌روزه‌ی "بوردیو : از دولتِ رفاه تا اشرافیتِ دولتی"


حقیقت‌اش من نه عادت دارم و نه قبول دارم که در این جلسات شرکت کنم. در جلساتی که به عنوانِ بزرگداشتِ نظریه‌ﭘردازان برگزار می‌شود، و در این دانشکده بسیار متداول است. فکر می‌کنم که اگر کسی بخواهد مثلاً در موردِ بوردیو، هابرماس، مارکوزه، فوکو... بداند، خودش برود و بخواند. مُطلّع‌ترین افراد در موردِ این نظریه‌ﭘردازان، نویسندگانِ کتاب‌ها هستند و در نتیجه هیچ چیز جانشینِ مطالعه و کتابخانه نمی‌شود؛ و اما دلیلِ دیگرِ مخالفت‌ام با این سَبک جلسات در این بود که نمی‌خواهم در این جنگِ اَشباحی، که به نظر می‌رسد در جریان است، شرکت کنم. دانشجویی می‌گفت، ما طرفدارِ هابرماس هستیم ولی آنها طرفدارِ مارکوزه، دانشجوی دیگری اعلام می‌کرد که بوردیو را به عنوانِ متفکرِ خودش یافته است، مقالهٔ دیگری از شَبحِ لنین در دانشگاه خبر می‌داد. انگار که در این وضعیت تنها کارِ ما و وظیفهِ‌مان این است که در این جبهه‌های خیالی که میانِ متفکران ایجاد کرده‌ایم، سیاهی لشکر شویم.

نه! من طرفدارِ بوردیو نیستم. به برگزار کنندگانِ این مجلس هم گفتم که نیستم و توصیه کردم که شما هم نباشید. نه برای اینکه به جای بوردیو کسِ دیگری، متفکرِ دیگری را جانشین کنیم، نه!، به این دلیل که اساساً سیاهی لشکر نباشیم. چون جامعه‌شناس‌ایم و جذابیتِ جامعه‌شناسی از جمله در این است که از یک جا به بعد ما را تنها می‌گذارد. نظریه ﭘردازانِ دیروز در خصوصِ امروزِ جامعهٔ ما، به ما چیزی نمی‌آموزند. بوردیو خود در آغاز و پایانِ کارش همواره تاکید می‌کرد که این نتیجهٔ تحقیقِ من در موردِ مثلاً نظامِ دولتیِ فرانسه در این دوره است. ما هم از یک مرحله به بعد دیگر باید خودمان با جهانِ اجتماعیِ مان مواجه شویم. مشاهده و تحلیل کنیم، بشناسیم.

و به همین دلیل است که پذیرفتم بیایم اینجا از "بوردیو علیه وارثان" صحبت کنم. نه برای بزرگداشتی از بوردیو، که خودش می‌گوید : افرادی که از آنها تجلیل می‌شود و در دانشگاه برایِ‌شان بزرگداشت می‌گیریم، زندانیِ تصویرِ خود می‌شوند. از یک روشنفکر تجلیل می‌کنیم، به او دکترا می‌دهیم، احترام‌اش می‌کنیم، و بدین ترتیب است که در دنیای دانشگاهی کسی را به خاک می‌سپارند. اما جامعه‌شناسی به من فهماند که چطور از لحظهٔ بزرگداشت می‌توانم همچون لحظهٔ رهایی استفاده کنم.

در نتیجه، اولین واکنشِ من به این مجلس این بود که در آن شرکت نکنم. اما فکر کردم که هم چنان که بوردیو از لحظهٔ بزرگداشتِ خودش در کالجِ دو فرانس همچون لحظهٔ رهایی از تصویرش و تشریفاتِ بزرگداشت استفاده کرد، ما هم می‌توانیم از این لحظه برای رهایی از تصویر استفاده کنیم.

پذیرفتم بیایم اینجا، در موردِ "بوردیو علیه وارثان" حرف بزنم تا تاکید کنم که بوردیو خود نیز وارث نبود، علیهِ وارثان بود و ما نیز وارثانِ بوردیو نیستیم. بوردیو خودش، نمایندهٔ فکرش است و تنها وظیفهٔ ما می‌تواند در این باشد که سنّتِ جامعه‌شناسیِ او را که سنتِ "نه" گفتن بود، مخالفت خوانی بود، جسارت بود، خشم بود، افشایِ سلطهٔ پنهانِ اجتماع بود را تداوم بخشیم.

تا سنّتِ او را تجدید کنیم. سنتِ او را که می‌گفت : من همیشه در جهتِ مخالف بودم، همیشه در جهتِ مخالفِ شیب حرکت می‌کردم. همیشه از عمود‌ها بالا می‌رفتم. وقتی همه به مارکس رفرانس می‌دادند من از وبر، فاکت می‌آوردم، وقتی همه اتوپیست و ِاعجازگر بودند، خودم را از معجزه در جامعه‌شناسی محروم می‌کردم، به خودم نهیب می‌زدم : کارِ تو تقویتِ خیال بافی نیست، واقعیات را ببین. اما حالا، در دوره‌ای که دیگر کسی خیال بافی نمی‌کند، به خودم می‌گویم : الان وقت‌اش است! تا سنّتِ او را که با اشاره به فوکو، می‌گفت : برای کارِ علمی باید خشمگین بود، باید شور داشت، و برای کنترلِ خشم باید کارِ علمی کرد، احیا کنیم.

تا در برابرِ دُگْماتیزمِ ﭘوزیتیویسم که مشاهده گر است اما بدوِن مفهوم و بدونِ تئوری، و تئوریسیسم که تئوریسین است اما موضوعِ مطالعهٔ اجتماعی ندارد، نمی‌خواهد دستِ خود را در میدانِ اجتماعی آلوده کند، از جامعه می‌گریزد و به کتاب‌ها و کلاس‌های‌شان پناه می‌برد، الگوی یک جامعه‌شناس را زنده کنیم. جامعه‌شناس‌ی در برابر آنها که جامعه را از دور و از بالا نگاه می‌کند، جامعه‌شناس‌ی که چنانچه با اشاره به گوفمن می‌گفت : لباسِ سفید به تن کرده و به بالینِ اجتماع می‌رود.

چرا این سنت را تجدید کنیم؟ چون بوردیو به گفتهٔ خودش، نوکِ تپه‌ای است بجا مانده از شهری که کاملاً غرق شده است. دنیای روشنفکری عوض شده است. دنیای روشنفکریِ ما هم عوض شده، اتوﭘﻰ‌های ما غرق شده‌اند، چیزی از آن گذشته باقی نمانده، و در نتیجه یادآوریِ بوردیو به نحوی برای من طعمی از نوستالژی نیز دارد. نوستالژی برای گذشته‌ای که با همهٔ اشتباهات و خطا‌هایش، اما ما را در برابرِ دیکتاتوریِ واقعیت، جَسور و سر بلند می‌کرد. برای دنیایی که خیر و شرش معلوم بود، گذشته‌ای که عقلانیت‌اش، رویا‌های ما را تحقیر نمی‌کرد، که آزادی طلبی‌اش، عدالت خواهیِ ما را محکوم نمی‌کرد، که حقوق‌اش، تکالیفِ مان را از یادِمان نمی‌برد. که خشم‌اش کار علمی را مَخدوش نمی‌کرد. ما هم شاید به نوعی بازماندگان باشیم. بازماندگانِ آن دنیای قدیم.

می‌گویند جامعه‌شناسیِ بوردیو جامعه‌شناسیِ خودش است. بوردیو خودش را، تجربهٔ زندگیِ فردی‌اش را، سوژهٔ مطالعهٔ سوسیولوژیک قرار داده و به تئوریزاسیونِ تجربهٔ خودش ﭘرداخته است. تجربهٔ خودش در الجزایر، تجربهٔ خودش، فرزندِ محرومِ شهرستانی، در بزرگ‌ترین دانشگاهِ پاریس، تجربهٔ خودش در رسانه‌ها.

برای این مطالعه، بوردیو همهٔ مرزهای آکادمیک، و سنت‌های فکری را در هم می‌آمیزد. مفهومِ مبارزهٔ طبقاتی را از مارکس می‌گیرد، تقلید را از گابریل تارد، هِژمونی را از گِرامشی، ایدئولوژی را از مانهایم، کارکردِ پنهان را از مِرتون، مِتُد را از دورکهیم،... و با این مفاهیم و این متد به سراغِ خودش می‌رود، به سراغِ جامعه‌اش می‌رود و مهم‌ترین تئوری‌هایش را ارائه می‌کند.

در این مواجه احساس می‌کند که جهانِ اجتماعی مثلِ یک خانواده است. یک خانواده که ظاهراً خانوادهٔ نُرمالی است، هر کسی در آن نقش و جایگاهی دارد اما، این خانواده اسرارِ خانوادگیِ خود را هم دارد، می‌خواهد این اسرار را پنهان کند، فرو بخورد، فراموش کند، صدایش را در نیاورد. جامعه هم مثلِ یک خانواده، یک واقعیتِ آشکار دارد و یک حقیقتِ پنهان. اشتباهِ پوزیتیویست‌ها چیست؟ که به این واقعیتِ آشکار بسنده می‌کنند، داده‌هایش را دسته بندی می‌کنند، می‌سنجند، اندازه می‌گیرند اما از پشتِ صحنه‌اش غافل می‌مانند. کارِ جامعه‌شناس اما این است که از این پشتِ صحنه، پرده بردارد. سر از این اسرارِ فروخورده درآوَرَد. مکانیسمِ پنهان را بشناسد و بشناساند. به همین دلیل است که برخی این جامعه‌شناسی را به جامعه‌شناسیِ اِفشاگرانه متهم می‌کنند. این "اتهام"، به یک معنا درست هم هست، چرا که جامعه‌شناسیِ بوردیو جامعه‌شناسیِ ﭘرده برداری است. بوردیو یک جامعه‌شناسِ مزاحم است. همهٔ نقشه‌ها را به هم می‌ریزد و همهٔ توهُّمات را می‌زداید.

سلطه، یکی از مفاهیمِ اصلیِ جامعه‌شناسیِ بوردیو است. سلطه‌ای که خارج از آگاهی و ارادهٔ ما عمل می‌کند. جامعه برای او یک فضای سلطه است، فرادستان و فرودستان. خودش می‌گوید یکبار از دانشجویان‌ام خواستم یک کاغذ بردارند و یک جهانِ اجتماعی را رسم کنند. او می‌گوید تقریباً همهٔ دانشجویان، یک هِرَم رسم کردند. بوردیو اما مفهومِ فضای اجتماعی را جانشینِ هرم یا نردبانِ اجتماعی می‌کند. اگر روابطِ اجتماعی را یک هرم ببینیم، عاملِ اقتصادی، تعیین کنندهٔ جایگاهِ ما بر یک محورِ عمودی است. جایگاه و تحولِ فرد در این هرم بر اساسِ سه بُعد، تعیین می‌گردد : حجمِ سرمایه‌های فرد (سرمایهٔ اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و سمبولیک)، توزیعِ این سرمایه‌ها (توزیعِ برابر و یا نابرابرشان)، تحولِ این سرمایه‌ها و قابلیتِ بازتولید و تبدیلِ‌شان به هم.‌(مثلاً تبدیلِ سرمایهٔ اقتصادی به فرهنگی)

برای تملکِ این سرمایه‌ها دو راه بیشتر نیست : یا کسب‌اش می‌کنی و خود میراثی به جا می‌گذاری و یا به ارث‌اش می‌بری. وارثان چه کسانی هستند؟ کسانی که این سرمایه‌ها را به ارث برده‌اند.

دمکراتیزاسیونِ آموزش اما به ما این توهم را القا می‌کند که امروزه همه می‌توانند این سرمایه‌ها را کسب کنند. دمکراتیزاسیون یعنی حقوقِ برابر، امکاناتِ برابر، حتی اگر از خانواده‌ای محروم از سرمایه باشی، جامعه به تو این امکان را می‌دهد که سرمایه‌ها را در مدرسه، دانشگاه، شهر...کسب کنی. در همهٔ این عرصه‌ها به ما می‌گویند همه برابرند. همه در برابرِ قانون یکسان‌اند، همه حقوقی مساوی دارند. همه می‌توانند واردِ دانشگاه شوند، همه می‌توانند به بالا‌ترین مشاغلِ سیاسی دست یابند. همه می‌توانند هنرمند شوند اما این یک توهُّم است. درست است که موانعِ آشکار از بین رفته است، قانون، دیگر بازدارنده نیست، اما از نظرِ بوردیو، این قانونِ برابر، تنها سلطهٔ آشکار را از میان برده است و سلطه و موانعِ پنهان هم چنان موجود است و به بازتولیدِ نظمِ موجود می‌ﭘردازد. برابریِ صوری ، نابرابریِ واقعی را پنهان می‌کند.

این موانعِ پنهان کدام‌اند؟ زبان، گزینش، رفتارِ آموزشی، مناسبات، عادت واره‌ها. از دمکراتیزاسیونِ آموزش چه می‌فهمیم؟ افزایشِ تعدادِ دانشجویان. اما مهم‌تر از ورودِ دانشجویان به دانشگاه، بقای دانشجویان در دانشگاه است، و برای بقا یافتن، سرمایه‌های فرهنگی، بیش از پیش اهمیت می‌یابند و این جاست که میراث، نقشِ مهمی ایفا می‌کند. این تفاوت را ما در سلسله مراتبِ دانشگاه‌ها هم می‌بینیم. دانشگاه‌هایی که شانسِ دومی برای کسانی هستند که از سرمایه‌های فرهنگی محروم‌اند و به آنها مدرکِ لازم را برای ورود به جامعه می‌دهند.

در یک کلاس، همه تیپ حضور دارند اما عملاً مناسباتِ سلطه را در میانِ دانشجویان می‌بینیم. میانِ وارثین و آنها که از این سرمایه محروم‌اند. این دمکراسی همان دمکراسیِ سواره‌ها و پیاده‌ها است. همه آزادند در مسابقه شرکت کنند اما مسلماً آنها که سواره‌اند زودتر به هدف می‌رسند. آنها که امکانات‌اش را دارند. این امکانات تنها امکاناتِ اقتصادی نیست. امکاناتِ فرهنگی هم هست. مناسباتِ اجتماعی هم هست. سرمایه‌های نمادین هم هست.

به این ترتیب، یک درس، یک حقوق برای همه ارائه و اجرا می‌شود ولی تنها آنها که توان مندیِ دریافت‌اش را در طولِ زندگی و در مسیرِ اجتماعی شدنِ خود به دست آورده‌اند از این درس بهره می‌گیرند و دیگران حذف می‌شوند. این توان مندی، همان عادت‌واره‌ها یا ابیتوس است. بوردیو، " ایدئولوژیِ استعداد‌ها‌" را نقد می‌کند. استعدادِ ذاتی را نقد می‌کند. استعداد به یک معنا امکاناتی است که خانواده، محیطِ خانوادگی برای فرد فراهم می‌کند و توان مندی‌هایش را شکوفا می‌کند. اشاره می‌کند که وارثان، این توان مندی را به ارث برده‌اند، چگونه؟ در محیطِ خانوادگیِ‌شان، به ضربِ کلاسِ خصوصی و امکانات از همه دست، در حالی که دانشجویانِ طبقاتِ متوسط تنها با زحمت و تلاش باید کسب‌اش کنند. در این مناسباتِ سلطه‌ای که برقرار می‌شود، فرودستان ارزش‌های طبقهٔ حاکم را درونی کرده و با همان ارزش‌های صاحبانِ سلطه، خود را نگاه می‌کنند و یاد می‌گیرند که پا را دیگر از گلیمِ خود بیرون نگذارند. به این ترتیب فرودستان، ابزارِ سلطهٔ فرادستان بر خود می‌شوند.

در نتیجه اگر بخواهیم خشونت و عیان‌ترین شکلِ خشونت مثلاً قتل، دزدی، تجاوز، سوءِ قصد‌ها... را بفهمیم، باید خشونتِ پنهان را بفهمیم. خشونتِ موجود در خانواده، کارخانه، زندان‌ها، مدارس و بیمارستان‌ها، که محصولِ خشونتِ موجود در ساختارهای اقتصادی و اجتماعی و مکانیزم‌هایی است که در بازتولیدِ شان مشارکت می‌کنند.

کارِ جامعه‌شناس چیست؟ حرفهٔ جامعه‌شناس چیست؟ افشای این مکانیسمِ سلطه، ﭘرده برداری، افشایِ توهُّمِ دمکراتیزاسیون. اما به گفتهٔ بوردیو، جامعه‌شناسی، تنها به مشارکت در نقدِ توهماتِ اجتماعی بسنده نمی‌کند، او می‌تواند و باید یک اتوپیسمِ رئالیست را ، جدا از اراده گراییِ بی‌مسئولیت و تسلیم شدن به نظمِ حاکم، ﭘﻰ‌ریزی کند. پروژهٔ جامعه‌شناسی در این است که از ظواهر فراتر رود، بر اساسِ سنتِ هیپوکریت، ﭘزشکیِ واقعی، با تشخیصِ بیماری‌های ناپیدا است که شروع می‌شود. بیماری‌هایی که بیمار از آنها سخن نمی‌گوید، یا بدان‌ها آگاهی ندارد و یا چنان عیان است که فراموش‌اش می‌کنیم. علومِ اجتماعیِ واقعی نیز، که می‌خواهد دلایلِ واقعی درد‌های آشکار را بشناسد و بفهمد، باید نشانه‌های اجتماعی‌اش را که معمولاً چنان بدیهی به نظر می‌آیند که به سختی تفسیر می‌شوند دریابد.

به همین دلیل است که جامعه‌شناسی، مزاحم است، ﭘرده برداری می‌کند. آنچه که پنهان نگاه داشته می‌شود، آشکار می‌کند. از اینرو ست که وقتی جامعه‌شناس‌ی که از او توقع دارند تنها به جمع آوری و ضبطِ داده‌های اجتماعی بسنده کند، کارِ علمیِ ﭘرده برداری‌اش را انجام می‌دهد، به ظاهر کارش افشا گری می‌نماید.

به بوردیو ایراد می‌گیرند که شما مَحتومیتِ بیولوژیک را از بین بردی، و گفتی که همه، استعدادهای برابر دارند اما به جایش محتومیتِ سوسیولوژیک را برقرار کردی. تو فرودست را دوباره محکوم کردی. وقتی می‌گویی تنها سه درصد می‌توانند بر این ساختارها و تَعیّنات غلبه کنند، باز هم جَبر را بر کُنش گرِ اجتماعی حاکم کرده‌ای. بوردیو ﭘاسخ می‌دهد : نه! آنها که از دِتِرمینیسم و جبر گرایی سخن می‌گویند، فراموش می‌کنند که اول قانونِ علمیِ جاذبهٔ زمین را کشف کردیم تا بعد توانستیم بر این جاذبه غلبه کنیم. اول باید این تعیُّنات را شناخت تا بتوان با آن مبارزه کرد. این کار به معنای مَحتومیت نیست، چرا که : " آنچه را جهانِ اجتماعی، خودْ ساخته است، جهانِ اجتماعی با آگاهیِ بدان می‌تواند خود، نابودش کند".

تاریخ انتشار : ۲۱ / آبان / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
6_2_1390 . 01:40
#12
افزایش حضورِ زنان در آموزش عالی



نام سخنرانی : افزایشِ حضورِ زنان در آموزشِ عالی

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : نقدی به رویکردِ آسیب‌شناسانه به افزایشِ حضورِ زنان در آموزشِ عالی

مناسبت : همایشِ یک‌روزه‌ی "بررسی‌ی علل و پی‌آمدهای فزونی‌ی دختران در دانشگاه"

مکان : تالارِ ابن‌خلدونِ دانشکده‌ی علومِ اجتماعی‌ی دانشگاهِ تهران


افزایش یافتنِ زنان، در آموزشِ عالی؟ مساله این نیست!

زمانی که موضوعِ این جلسه ـ علل و پیامد‌های افزایشِ مشارکتِ زنان در آموزشِ عالی ـ را با من در میان گذاشتند، از خودم پرسیدم، چرا همایشی در این خصوص و با این لحن، مگر افزایش یافتنِ زنان در آموزشِ عالی، یک مسالهٔ اجتماعی است که برایش همایش می‌گذاریم و آسیب شناسی می‌کنیم؟

اما به نظر می‌رسد این موضوع، اَذهان را درگیر کرده و در حالی که هنوز تعدادِ زنان بی سواد یک‌و‌نیم برابرِ مردان است، برخی را نگران ساخته است.

در این خصوص دو دیدگاه وجود دارد : دیدگاهی که از نظرِ اجتماعی، افزایشِ زنان را در آموزش، بحران زا توصیف می‌کند و دیدگاهی که بالعکس معتقد است این افزایش به رشدِ فرهنگِ عمومی کمک می‌کند.

استدلالِ گروهِ نخست این است که افزایشِ تحصیلاتِ زنان، مرد را خانه نشین و زن را کار سالار می‌کند، سنِ ازدواجِ زنان را بالا می‌برد، نقشِ زنان را در خانواده تقلیل می‌دهد و به شکنندگیِ خانواده‌ها منجر می‌شود و استدلالِ گروهِ دوم اینست که مشارکتِ هر چه بیشترِ زنان، شاخصِ توسعهٔ اجتماعی است.

هر دو دیدگاه، موضعِ خود را بر آمار و ارقامی مبتنی می‌کنند و از آن دفاع می‌کنند.

موضوعِ صحبتِ من اما زیرِ سوال بردنِ این مساله است. از طرفی می‌خواهم، بد بینانه از این عنوان یا این واقعیتِ اجتماعی که همان مشارکتِ هر چه بیشترِ زنان در آموزشِ عالی است، افسون زدایی کنم و تاکید کنم که این، نه ورودِ زنان به آموزشِ عالی بلکه، خروجِ زنان از آموزش است، که می‌بایست موردِ بررسی قرار گیرد و این نکته که در نهایت، این بازارِ کار است که انتخاب می‌کند و در این میدان، زنان، همواره در آخرِ صف ایستاده‌اند و در نتیجه جایِ هیچ نگرانی نیست! و از سویِ دیگر، خوش بینانه اظهارِ امیدواری کنم که در آینده، آموزشِ وسیعِ زنان بتواند یکی از مهمترین شاخص‌های توسعه نیافتگی را در جامعهٔ ما از بین ببرد.

برای این کار در آغاز به تحقیقی اشاره می‌کنم که در زمینهٔ آموزش و پرورش در فرانسه انجام شد و می‌تواند الگویِ مناسبی برای طرحِ این بحث باشد.

استفان بو، یکی از جامعه‌شناسانِ آموزش و پرورش در فرانسه است و کتابی دارد تحتِ عنوانِ "۸۰٪ موفقیت در کنکور... و بعد؟". این کتاب به گفتهٔ خودش به فرزندانِ سیاستِ دمکراتیزاسیونِ وسیعِ آموزش، اختصاص دارد، کسانی که به طبقاتِ محرومِ جامعه تعلق دارند و اغلب، کارگرانِ مهاجرانِ خارجی‌اند که به یُمنِ سیاستِ دمکراتیزاسیونِ آموزشِ اجباری و رایگان، امکانِ دسترسی به تحصیلات را یافته‌اند و آموزشِ عالی برایِ‌شان میسر شده است.

در این کتاب، استفان بو، به عنوانِ خبرِ روزنامه‌ها اشاره دارد که ۸۰٪ در صد از شرکت کنندگان از همه قشر، در کنکور قبول شده‌اند و این نشان دهندهٔ موفقیتِ سیاستِ دمکراتیزاسیونِ آموزش است و نشان از تحرکِ اجتماعی دارد. فرد، دیگر زندانیِ طبقه و منشاءِ خانوادگی‌اش نیست و آموزشِ دمکراتیک به همهٔ شهروندانِ جامعه اجازه می‌دهد که در این مسابقه‌ای که جمهوری برایِ‌شان آزادانه برقرار کرده است، مشارکت کنند. استفان بو، در این کتاب نشان می‌دهد که چطور سیاستِ دمکراتیزاسیون، توهُّمی بیش نیست چرا که به تعبیرِ بوردیو، این ورود نیست که اهمیت دارد بلکه این بقا است (که با اهمیت است) و بقای فرزندانِ خارجیِ طبقاتِ محرومِ جامعه، بسیار شکننده است. هر لحظه در معرضِ تَرکِ تحصیل و شکستِ تحصیلی هستند و در نتیجه، بله! ۸۰٪ در کنکور قبول می‌شوند اما تنها چند درصد از دانشگاه فارغُ التحصیل می‌شوند. و از این تعداد کمتر جذبِ بازارِ کار می‌شوند. در نتیجه اگر در جامعهٔ کاستیِ هند، پاریا در پایین‌ترین سطحِ سلسله مراتبِ جامعه قرار دارند، در جمهوریِ فرانسه، این پاریا، فرزندانِ طبقاتِ محرومِ کارگرانِ خارجی، هستند. کسانی که توهُّمِ دمکراتیک به ما می‌قبولاند که جذبِ جامعه شده‌اند و شهروندِ تمام و کمالِ جمهوری هستند اما عملاً حذف شدگانِ جامعه‌اند.

همین بحث، به نحوی دیگر، در جامعهٔ ما در موردِ زنان می‌تواند مطرح شود. امروزه، کنکورِ سراسری، بی هیچ محدودیتی برایِ مشارکتِ زنان و یا طبقاتِ اجتماعیِ مختلف وجود دارد. در نتیجه زنان می‌توانند از این شانس، از این فرصت، استفاده کنند تا غیبتِ تاریخیِ خود را در صحنهٔ اجتماعی و عرصهٔ عمومی جبران کنند. خبر این است : دختران به نسبتِ پسران، در آموزشِ عالی، اکثریت یافته‌اند. خبری که نگرانی‌هایی را ایجاد کرده است. اگر قرار است زنان به دانشگاه و اداره و بازارِ کار بپیوندند پس خانواده چه می‌شود؟ آیا زنانِ متخصص، فرصت‌های شغلی را از مردان نمی‌ربایند و در نهایت، با پدیدهٔ مردانِ خانه نشین و زنانِ کار سالار روبرو نخواهیم شد؟ مساله این است.

در حالی که به نظرِ من، مساله این نیست. هنوز تعدادِ زنانِ بی سواد یک‌و‌نیم برابرِ مردان است و بنا به آمارِ رسمیِ آموزشِ عالی در سالِ ۸۳ ـ ۸۴، تنها در رشته‌های علومِ انسانی و هنر است که تعدادِ دختران از پسران فزونی یافته است. در حالی که هنوز در دیگر رشته ها، پسران از اکثریتِ قاطعی برخوردارند و هر چه مقاطعِ تحصیلی بالاتر می‌رود، حضورِ دختران به نحوِ چشم گیری تقلیل می‌یابد. این وضعیت، نشان گرِ شکنندگیِ حضورِ دختران در آموزشِ عالی است و دختران هر لحظه، به دلیلِ مسائلِ خانوادگی، در معرضِِ ترک و توقُّفِ تحصیلی هستند. از سویِ دیگر، میانِ رشته‌هایی که دختران از حضورِ چشم گیری برخوردارند، (علومِ انسانی و هنر)، و بازارِ کار، رابطهٔ مستقیمی برقرار نیست. علومِ انسانی و هنر، کمترین رابطه را با بازارِ کار دارند و حتی در صورتِ رابطه با کار، در نهایت، این بازارِ کار است که میانِ متقاضیان، انتخاب می‌کند. از اینرو ست که به نظر می‌رسد، با توجه به واقعیتِ اجتماعیِ موقعیت در جامعهٔ ما و اولویتِ ازدواج و تشکیلِ خانواده و فرزند برای زنان، تحصیلِ زنان بیشتر وَجهی منزلتی دارد و یک امتیازِ دیگر معطوف به همان هدفِ اصلی که تشکیلِ خانواده است، حضورِ زنان، حضورِ رقیبی در بازارِ کار برای مردان نیست.

در نتیجه، در طرحِ این بحث، نه میزانِ ورودِ زنان به آموزشِ عالی بلکه می‌بایست، میزانِ فارغُ التحصیلی و میزانِ اشتغالِ زنان را به عنوانِ شاخص، در نظر گرفت. مهم این نیست که چه تعداد از زنان، واردِ آموزشِ عالی می‌شوند، آنچه اهمیت دارد این است که ببینیم چه تعداد از زنان از آموزشِ عالی فارغُ التحصیل می‌شوند و از این تعداد چند در صد جذبِ بازارِ کار می‌شوند. و آمار، نشان می‌دهد که میزانِ اشتغالِ زنان از ۱۲ درصد تجاوز نمی‌کند و هنوز بازارِ کارِ ایران مردانه است. و از آنجا که بر اساسِ همین تحقیقات، ربطِ مستقیمی میانِ تحصیل و شغل وجود ندارد، در نتیجه آموزشِ وسیعِ زنان، باز هم در ساختارهای اجتماعی، در مردانه بودنِ بازارِ کار تغییری ایجاد نمی‌کند و تنها به رشدِ فرهنگِ عمومی کمک خواهد کرد.

در نتیجه تکیه و بزرگ نماییِ مشارکتِ زنان در آموزشِ عالی، در حالی که هنوز از توازنِ جنسیتی در زمینهٔ آموزشی و تحصیلی بسیار دوریم، به نظر می‌رسد که باز زنان را در صفِ مقدمِ مقصران و مُسببانِ اصلیِ بحرانِ خانواده و کار در جامعه قرار می‌دهد. زنانی که فرصتِ شغلی را از مردانِ نان آور می‌گیرند و موجبِ بیکاریِ بیشترِ مردان می‌گردند و سنِ ازدواجِ شان به دلیلِ تحصیلْ بالا می‌رود، با فرزندانِ شان فاصلهٔ سنیِ بسیار پیدا می‌کنند، و در نهایت، تحصیل و کارِ شان موجبِ شکنندگیِ خانواده‌ها می‌شود و به بحرانِ اجتماعی منجر می‌گردد.

زمانی دورکیم، بنیان گذارِ جامعه‌شناسی، در ماجرای دریفوس، زمانی که در جامعه، جریانِ ضدِ یهودی گری، بسیار بالا گرفته بود و مقصر را دریفوس به عنوانِ عاملِ بدبختی قلمداد می‌کردند، نوشت : وقتی جامعه‌ای رنج می‌کشد، نیازمندِ آنست که کسی را بیابد که او را مسئولِ رنجش بشناسد، کسی یا چیزی که از آن انتقام بگیرد، و این کس، اغلب در میانِ اقشارِ آسیب پذیر‌ترِ جامعه انتخاب می‌شود. این‌ها حذف شدگانِ جامعه هستند که اغلب نقشِ قربانی را ایفا می‌کنند.

امروز اگر ما با "فزونیِ زنان در آموزشِ عالی" رویکردی آسیب شناسانه داشته باشیم، از نظرِ من، زنان را به نوعی مسئول، مقصر و مُسببِ بحرانی شناسایی خواهیم کرد که جامعهٔ ما از آن رنج می‌کشد و در نتیجه به دنبالِ راهِ حل می‌گردیم و این راهِ حل را در سهمیه بندیِ جنسیتی خواهیم یافت.

بنابراین، مساله، فزونیِ دختران در آموزشِ عالی نیست، مسالهٔ ما، عمومی کردن و خصوصاً کار آمد کردنِ نظامِ آموزشی است تا راهی به بازارِ کار بیابد و به گسستِ کار و تحصیل در جامعه پایان بخشد.

تاریخ انتشار : ۱ / خرداد / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
7_2_1390 . 00:04
#13
جامعه‌شناسی تخیل



نام سخنرانی : جامعه‌شناسی‌ی تخیل

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____

مکان : دانشگاهِ فردوسی‌ی مشهد


زمانی که از من خواستند برای سخنرانی به مشهد بیایم این دعوت را پذیرفتم بدون این‌که بپرسم در چه موردی باید سخنرانی کنم. پذیرفتم به این دلیل که مشهد بود دانشگاه فردوسی بود و دانشکده دکتر علی شریعتی بود. پذیرفتم به این دلیل که یاد کتابی از ژیلبر دوران افتادم. وی کتابی دارد به نام "مکانهای حافظه" و اینجا برای من یک مکان حافظه است. مشهد به نوعی برای من یک مکان حافظه است.

موضوع صحبت من جامعه‌شناسی تخیل است. انتخاب این موضوع به سه دلیل بود. به دلیل شخصی اشاره کردم. دلیل شخصیش این دانشکده، نام آن و این ایام بود. ایامی که مقارن با هجرت و شهادت شریعتی است. یک دلیل روشنفکرانه هم شاید داشت و آن ضرورت بحث تخیل در ایران بود. همیشه فکر می‌کردم که آنچه ما بیش از همه از آن ضربه خورده ایم، ما انسانهای قرن بیست و یکم و شاید بشود گفت ما ایرانیها، تخیل بوده است. و درنتیجه ضرورت دارد خارج از آکادمی به تخیل بپردازیم. چون تخیل امروز حضور دارد و خیلی از مکانها را اشغال کرده است. در اشکال گوناگون و صور گوناگون در جامعه ما وجود دارد. لذا ضرورت دارد تخیل را بشناسیم و به آن بپردازیم. یک ضرورت علمی هم داشت و آن هم شناساندن گرایشی در جامعه‌شناسی است که به عنوان جامعه‌شناسی تخیل از آن نام برده می‌شود. معرفی این‌که این گرایش کی و چرا به وجود آمد و چهره‌های شاخص آن چه کسانی هستند. و جایگاه آن در رشته جامعه‌شناسی چیست؟ درنتیجه صحبت من امروز حول این سه محور خواهد بود: ۱. چگونه با این حوزه آشنا شدم؟ ۲. معرفی این حوزه و ۳. ضرورت این بحث در جامعه امروز.

آشنایی من با جامعه‌شناسی تخیل از طریق جامعه‌شناسی به نام هانری دروش و کتاب وی تحت عنوان جامعه‌شناسی امید بود. برای اولین بار در کتاب دروش بود که با نام ژیلبر دوران و کتاب وی با نام کادرهای انسان شناختی تخیل آشنا شدم. برای من ایرانی با داستانهای حماسی و قصه‌های پهلوانیش و برای من شیعی با موعود گرائیش، تخیلی که در آنجا می‌خواندم بسیار جذاب بود. سرنخی که دروش به من داد را گرفتم و سر در آوردم از گرایشی که نهادها، مجلات و مکانهای خود را دارد و در جامعه ما کاملاً ناشناخته است. امروز بیش از ۱۰۰ نهاد در دنیا وجود دارند که به تخیل و کارکردهای اجتماعی تخیل می‌پردازند. توجه به تخیل و کارکرد اجتماعی تخیل در جامعه تحت تأثیر روان‌شناسی بود. کشف ناخودآگاه در روان‌شناسی تأثیر به سزایی در همه رشته‌های علوم انسانی، در هنر، در تاریخ و در هم‌چنین جامعه‌شناسی گذاشت. "من حتی ارباب خانه خود نیز نیست." این جمله معروف فروید یک ضربه کاری به عقلانیت مدرن بود. انسان عقلانی مدرن که فکر می‌کرد به یمن عقلانیتش می‌تواند نه تنها خود بلکه جامعه و جهان را می‌تواند بشناسد و کافیست علم پیشرفت کند تا بتواند مجهولات را یکی پس از دیگری پاسخ دهد ولی فروید گفت نه "من حتی ارباب خانه خود نیز نیست." درنتیجه این من که نمی‌تواند خود را بشناسد چگونه می‌تواند جامعه و جهان را بشناسد.آگاهی ما مثل نوک کوه یخبندانی است که بیرون زده است در حالیکه بخش اعظم کوه یخبندان در ناخود آگاه ما وجود دارد. درنتیجه فروید به قول پل ریکور به عنوان یکی از اصحاب شک و شبهه و کسی که اولین ضربه کاری را بر مدرنیته وارد آورد، مطرح شد.

عامل دیگری که باعث شد به تخیل بیش‌تر پرداخته شود و از آن اعاده حیثیت شد، حوادث تاریخی خصوصاً پس از جنگ جهانی دوم بود. اروپا هنوز در شوک فاشیسم بود. فاشیسمی که بعضی آن را محصول پروژه روشنگری می‌دانستند. آدورنو می‌گوید آن مصیبتی که ما در کمپ‌های نازی دیدیم مصیبت عقل روشنگری بود. در سال‌های دهه ۶۰ میلادی، سال‌های انقلاب فرهنگی چین است. سال‌های اعتراض به جنگ ویتنام و سال‌های جنبش دانشجویی در فرانسه است. جامعه کاملاً از مدرنیته افسون زدایی شده است و مردم اعتمادشان را نسبت به جامعه عقلانی شده از دست داده اند. پوزیتویسم به نحوی به بن بست رسیده است. انگار جامعه به رویکرد و منبع جدیدی برای حیات خودش نیاز دارد. عقل بن بست‌ها و محدودیت‌های خودش را نشان داده است. از همین سال‌ها یعنی سال‌های ۶۰ میلادی است که رویکردهای جدیدی در امر اجتماعی به وجود آمد. رویکردهایی که می‌گفتند امروز دیگر با یک رشته نمی‌توان به مجهولات دنیا پاسخ داد. از جمله رویکردهای فرا رشته‌ای و ما بین رشته ای، توجه کردن به دستاوردهای فلسفه، هنر و ادبیات در کار شناخت انسان، توجه به کنشگر و فرد و چنین رویکردهای جدید به عنوان یک چرخش پسا‌ تجربی و معرفت‌شناسانه در علوم به رسمیت شناخته شدند. چرخشی که هنوز در ایران جایگاه خود را پیدا نکرده است.

تخیل از این زمان به بعد وارد جامعه‌شناسی می‌شود. جامعه‌شناسی آن را تملک می‌کند. تا قبل از این تخیل در حوزه هنر و فلسفه بود. جامعه‌شناسی که در آغاز تلاشش این بود که از خودش اسطوره زدایی کند و همه عناصر جادویی، اسطوره‌ای و سمبلیک را تحت تأثیر سنت اگوست کنتی پاک کند، از سال‌های ۱۹۷۰ تخیل آن را تملک می‌کند. این اتفاق در واکنش به سه جریان اتفاق افتاد. اول در واکنش به سنت دورکیم، دورکیمی که معتقد بود امر اجتماعی را باید با امر اجتماعی توضیح داد. دورکیمی که در آثار اولیه‌اش به آگاهی فردی و کنشگر فردی توجهی نشان نمی‌داد. تنها در پایان عمرش و در "صور بنیادین حیات دینی" است که به وجوه سمبلیک توجه بیشتری می‌کند. دومین دلیلی که باعث شد تخیل دو مرتبه در جامعه‌شناسی جایگاهی پیدا کند در واکنش به سنت مارکسیستی بود. سنت مارکسیستی که در تحلیل نهایی انسان را متعین و تحت تأثیر عامل اقتصادی می‌دانست. سنت مارکسیستی "آگاهی بازتاب"، آگاهی که بر خودش قوام ندارد. آگاهی که تنها انعکاسی از زیربنای اجتماعی و واقعیتهای تولیدی است. سوم، در واکنش به رویکرد هولیستیک در جامعه‌شناسی است. رویکردی که انسان را کاملاً متعین می‌دانست و درنتیجه تخیل در این جامعه‌شناسی جایگاهی نداشت. از این دوره به بعد جامعه شناسان به تخیل توجه می‌کنند و مهمترین اثر (البته از نظر من) در این حوزه اثر "روژه باستید" با نام جامعه‌شناسی رؤیاست. وی در این کتاب می‌گوید که جامعه‌شناسی صرفاً به انسان فعال و بیدار توجه می‌کند. فرهنگ ما فرهنگ تولید است و جامعه‌شناسی انسانی را که به خواب رفته، فعال نیست و در جامعه نیست را مورد توجه قرار نمی‌دهد. آیا جامعه‌شناس حق دارد یک نیمه دیگر انسان را که نیمه به خواب رفته اوست نادیده بگیرد؟ آیا وقت آن نرسیده است که پایه‌های یک جامعه‌شناسی رؤیا را پی ریزی کنیم؟ چرا؟ به دلیل این‌که اگر ما امروز با یک واقعیت اجتماعی رو به رو هستیم، این انسان فعال و بیداری که در برابر ماست محصول آن نیمه تخیلی است. محصول آن نیمه خواب است. اول یک رؤیا را در ذهن پرورانده و بعد آن را متحقق کرده است. لذا ما اگر بخواهیم واقعیت اجتماعی را بشناسیم باید آن نیمه تخیلی و غیر واقعیش را نیز بشناسیم تا بتوانیم تحلیلش کنیم. جامعه‌شناس صرفاً نمی‌تواند داده‌های اجتماعی را بگیرد، دسته‌بندی کند و تفسیر کند. باید بداند که این داده‌های اجتماعی محصول کدام تخیل و رؤیاست. محصول چه نمادهایی در ذهن انسان است. از این دوره به بعد است که خواب، رؤیا و تصاویر ذهنی انسان، می‌توانند موضوعات کار جامعه‌شناس قرار بگیرند. فردیناند دومُند می‌گوید: "این رؤیاها کاربردی هستن به همان اندازه که زیربنای تولیدی کاربردی است. درنتیجه برویم به سراغ انسان و انسان را در تمامّیت خودش مورد مطالعه قرار دهیم. انسان فقط عبارت نیست از فردی که کار می‌کند. انسان را فقط با طبقه اجتماعیش نمی‌توانیم تعریف کنیم. انسان را فقط با خواستگاه طبقاتی و خانوادگیش نمی‌توانیم تعریف کنیم. انسان رؤیاها و سمبلها، تخیلات و خوابهایی دارد که در او به شکل ناخودآگاه عمل می‌کنند. و اینجاست که جامعه‌شناسی موضوع کار خودش را پیدا می‌کند. تخیل چیست؟ تخیلی که ما می‌خواهیم موضوع کار جامعه‌شناسی قرار دهیم چیست؟ تخیل سه وجه دارد. ۱. تخیل کلامی که در زبان به کار می‌بریم. در زبان از سمبلها و نشانه هایی استفاده می‌کنیم که با فهم آنها و تفسیر آنها می‌توانیم به این نکته پی ببریم که در ذهن ما چه می‌گذرد. شاید به همین دلیل است که پل ریکور از چهره‌های شاخص هرمنوتیک، به عنوان چهره شاخص تخیل هم شناخته می‌شود. ۲. وجه دیگر تخیل، تصاویر است. تصاویری که بیان و کالبد مادی پیدا می‌کنند. اینجاست که هنر و تخیل با یکدیگر زوج خوبی را تشکیل می‌دهند. هنر و آثار هنری اسنادی برای کار جامعه‌شناس تخیل می‌شوند. از طریق تابلوها و تصاویر ما می‌توانیم بفهمیم که نقاش و هنرمند به عنوان کسی که در یک عرصه و جامعه خاص زندگی کرده است، چه رؤیاها و پیامهایی را داشته است. ۳. سومین کارکرد تخیل و سومین عرصه‌ای که تخیل خودش را در آن بیان می‌کند، گذشته، حال و آینده است. اسطوره‌ها، زمان حال و اتوپیاهای ما و شاید بشود گفت توتم‌ها و تابوهای ما؛ حافظه‌ها و رؤیاهای ما. حافظه هایی که به گذشته ما و رؤیاهایی که به آینده ما تعلق دارند. این سه رکنی است که من می‌خواهم به آن بپردازم، سه رکن حافظه، آگاهی و خیال.

سه سال پیش که تازه به ایران آمده بودم. اولین صحبتی که داشتم در دانشگاه تربیت معلم و در خصوص جامعه‌شناسی دین، این عنوان را داشت: "جامعه‌شناسی دین هم‌چون حافظه و خیال". آن زمان با این واکنشها رو به رو شدم که مگر می‌توان دین را به حافظه و خیال تقلیل داد. مگر دین فقط حافظه و مربوط به گذشته است. مگر دین فقط رؤیاست و مربوط به آینده‌ای می‌باشد که نیست. دین خودش سنت، قوام، مراجع و کتاب خود را داراست. این گفته‌ها درست بود اما دلیل انتخاب این موضوع، این بود که فکر می‌کردم دو وجهی که ما در جامعه خود بیش از همه از آن ضربه خورده ایم، حافظه و خیال است. انسان مدرن و مدرنیته انسان امروز، در دو جاست که پایش می‌لنگد و آسیب‌پذیر می‌شود. یکی از حافظه‌اش و دیگری تخیلش. در آن بحث منابع مورد استفاده‌ام دو کتاب بود. یکی کتاب دین هم‌چون حافظه از دانیل اِربیولوژه و دیگری کتاب جامعه‌شناسی امید از هانری دروش. کتاب اول نظریه‌اش این بود که جوامع مدرن، جوامع خلأ حافظه هستند. مدرنیته مشکلش این است که حافظه ندارد. مدرنیته ایدئولوژیش پیشرفت است. امروز بهتر از دیروز و بدتر از فرداست. مدرنیته می‌خواهد به جلو برود درنتیجه به گذشته‌اش نگاه نمی‌کند. درنتیجه از اولین جایی که آسیب‌پذیر می‌شود حافظه‌اش است. و درنتیجه جوامع مدرن مهمترین حلقه مفقوده‌شان حافظه اجتماعیشان است. در اینجا دین می‌تواند نقش ایفا کند. دومین اثر به عکس معتقد بود که مشکل اصلی جوامع مدرن حافظه نیست، بلکه خیال است. مدرنیته نمی‌تواند رؤیاهایی در سر بپروراند. چرا؟ زیرا مدرنیته یعنی افسون زدایی و اسطوره زدایی. یعنی همه عناصر جادویی، اسطوره‌ای و خیالی را پاک کردن. درنتیجه خیال یعنی خیالاتی بودن و بی‌ پایه بودن. عقلانیت مدرن می‌خواهد به منظور پیشرفت بیش‌تر امروز را مورد مطالعه قرار دهد و کارش دقیقاً اسطوره زدایی و تخیل زدایی است. به همین دلیل است که در یک دوره برای این‌که بخواهند بگویند تفکری بی‌ پایه می‌باشد و علمی نیست، می‌گفتند تخیلی است. سوسیالیسم تخیلی یعنی سوسیالیسم غیر علمی، سوسیالیسمی که هیچ پایه‌ای ندارد. درنتیجه با ذهنیتی که از خارج داشتم فکر کردم باید به دو عنوان و دو حوزه پرداخت. یکی بازسازی تخیل اجتماعی و دیگری بازسازی حافظه اجتماعی. به این دلیل بود که دین را هم‌چون حافظه و خیال معرفی کردم.

از آن زمان تا به امروز سه سال می‌گذرد. سه سال است تجربه زندگی در ایران را دارم. امروز بیش‌تر از پیش به تفاوتهای جامعه خودمان با دیگر جوامع پی بردم و فکر می‌کنم حلقه مفقوده‌ای که در بحث آن روز بود، حلقه مفقوده حافظه‌ای که مربوط به گذشته است و تخیلی که مربوط به آینده است، حال می‌باشد. ما در امروزمان و در واقعیت امروزمان باقی مانده ایم. واقعیت امروز چنان بر ما سنگینی می‌کند که ما ناگزیر از پذیرش آن هستیم. می‌پذیریمش و اگر جامعه‌شناس باشیم حتی علی‌رغمِ خودمان (چون جامعه‌شناس کارکرد انتقادی دارد و کارش چالش و درگیری با واقعیت است به قصد تغییر آن) این واقعیت را پذیرفته ایم. درنتیجه آن حلقه مفقوده چیست؟ حال و واقعیت می‌باشد. چرا این واقعیت امروزه اینقدر سهمگین شده است؟ چرا واقعیت امروز افسردگی پوچی و سختی است و این کلمات را در ادبیات و نوشته‌های دانشجویان و جوانان خودمان می‌بینیم و می‌شنویم؟ چرا جامعه‌شناس ما غالباً به کارگزار نظم اجتماعی تبدیل می‌شود؟ چرا جامعه‌شناسی ما صرفاً جامعه‌شناسی توصیفی و جامعه‌شناسی نظم می‌با شد؟ چرا در مدیریت این واقعیت در می‌مانیم؟ چرا از واقعیت می‌خواهیم فرار کنیم و از شر واقعیت موجود به گذشته گریز بزنیم و شاید بهتر باشد بگویم به گذشته پناه ببریم یا به طرف آینده فرار کرده و خیال پردازی کنیم؟ برای این‌که از واقعیت امروز شانه خالی کنیم. چون در مدیریت این واقعیت مانده ایم. این حلقه مفقوده بحث سه سال پیش من بود. درنتیجه امروز که این عنوان را دوباره پیشنهاد دادم، فکر کردم باید به سه رکن پرداخت و این بحث سه رکن دارد. اولین پایه‌اش حافظه دومین پایه‌اش آگاهی‌های اجتماعی و سومین پایه‌اش تخیل است. آن حلقه‌ای که سه سال پیش به آن نپرداخته بودم آگاهی اجتماعی است. آگاهی اجتماعی است که می‌تواند گذشته را به حال و حال را به آینده پیوند بزند. اینجاست که جامعه‌شناسی که می‌توانست به کار من بیاید موریس هالبواکس بود. وی شاگرد دورکیم است. در جنگ جهانی دوم بود و با فاشیسم مبارزه کرد. در کمپ‌های نازی زندانی شد. در همان دوره و زمانی که به بالاترین مرتبه علمی در کالژ دو فرانس در فرانسه رسید، در کمپهای نازی جانش را از دست داد. وی یادداشتهای خصوصی از آن دوره دارد. یکی از این یادداشتها عنوانش این است که جامعه چگونه می‌تواند فراموش کند؟ جامعه چرا می‌خواهد فراموش کند؟ آیا ضرورت دارد جامعه فراموش کند یا نه؟ بحث فراموشی بحث بسیار مهمی است. بعد از جنگ جهانی دوم تمام تلاش اروپا این بود که فراموش کند. هیچ کس نمی‌خواست به تاریخ اروپای پس از جنگ بپردازد. همه به نحوی گناهکار بودند. برخی به خاطر این‌که چشمهایشان را بسته بودند، برخی به این خاطر که همکاری کرده بودند و برخی دیگر به این دلیل که پذیرفته بودند. جامعه به فراموشی احتیاج داشت. در آن دوره هالبواکس می‌نویسد که جامعه چگونه می‌تواند فراموش کند؟ کتاب معروف هالبواکس کادرهای اجتماعی حافظه است. در آنجا یک بحث مهم دارد بحثی که فکر می‌کنم خیلی به درد جامعه امروز ما بخورد. و این نکته دقیقاً ضرورت روشنفکرانه انتخاب موضوع سخنرانی من بود. بحث هالبواکس این است که فروید تا دیروز خواب و حافظه را فردی کرد ولی امروز ضرورت دارد که ما خواب و حافظه را جمعی کنیم. اگر یک فرد حافظه فردی دارد جامعه هم حافظه جمعی دارد. اگر یک فرد می‌تواند بخوابد و رؤیاهایی را در سر بپروراند، جامعه هم می‌تواند بخوابد و رؤیاهای خود را در سر بپروراند. درنتیجه ضرورت دارد که جامعه برای این‌که بتواند واقعیت امروزش را مدیریت کند و نسبتی با واقعیت امروز برقرار کند باید این جامعه بتواند حافظه خودش را بازسازی کند.

حافظه صرفاً شامل روایت گذشته نمی‌باشد. حافظه عبارت از این است که شما با گذشته‌تان مواجه می‌شوید و به کمک عناصر حال می‌توانید بازسازیش کنید. چرا رجوع به حافظه ضرورت دارد؟ برای این‌که بتوانیم با حال مواجه شویم. این حلقه مفقوده آگاهی اجتماعی است. جامعه برای این‌که بتواند به مرحله آگاهی اجتماعی برسد و یک جامعه آگاه و سالم باشد نیاز دارد که با حافظه گذشته خویش مواجه شده باشد. امروز صبح در فرودگاه روزنامه کیهان را به من دادند. در آن یک مقاله بود با این عنوان که گذشته را فراموش کن و به آینده بیندیش. من دیدیم که این دقیقاً راه حلی است که همه سوداگران به ما پیشنهاد می‌کنند. می‌توان این را این‌گونه تفسیر کرد که سوداگر از ما می‌خواهد که گذشته را فراموش کنیم. می‌توان یک تحلیل جامعه‌شناسانه هم کرد که جامعه ما به فراموشی نیاز دارد و می‌خواهد گذشته‌اش را فراموش کند. گذشته برایش سنگین است. این جامعه به یک دوره فراموشی احتیاج دارد. بحث هالبواکس دقیقاً این است که جامعه برای این‌که به آگاهی اجتماعی برسد و برای این‌که بتواند برای آینده‌اش پروژه‌ای را طرح ریزی کند و برای این‌که بتواند اتوپیا و آرمان‌های جدیدی را بیافریند نیاز دارد که با حافظه خودش مواجه شود. این اولین رکن جامعه‌شناسی تخیل است. مواجهه ما با حافظه‌های فردی و جمعی خودمان. این اولین نتیجه‌گیری من از بحثم می‌باشد. مشکل چیست؟ مشکل این است که ما یک حافظه جمعی ندارم. افراد جامعه حافظه‌های فردی متفاوتی از یکدیگر دارند. حافظه در جامعه ما متکثر شده است. حافظه من از انقلاب با حافظه شما از انقلاب یکی نیست. ما حافظه محکومین و حافظه حاکمان را داریم. ما حافظه‌های مجاز و حافظه‌های ممنوع داریم. ما حافظه‌های اکثریت و حافظه‌های اقلیت را داریم. حافظه‌های زنان و مردان و حافظه‌های اقشار مختلف اجتماعی را داریم.تا زمانی که یک جامعه نتواند در میان این حافظه‌های خرد شده، تکه تکه، پخش و پراکنده که مثل جزایری در این جامعه قرار دارند رابطه برقرار کند و نتواند گفتگویی بین این حافظه‌ها برقرار کند و نتواند این جزایر را به هم پیوند بزند نمی‌تواند به مرحله بعدی که آگاهی اجتماعی است برسد. درنتیجه حافظه خاموش، حافظه‌ای که یا اجازه بیان ندارد یا نمی‌تواند بیان شود یا فراموش شده است مثل یک زخم در جامعه باقی می‌ماند و همیشه آماده خونریزی است. شما به هر حال یک زمانی با آن گذشته مواجه می‌شوید. در همین کتاب هالبواکس می‌گوید جامعه شناسان می‌دانند که برای این‌که حافظه‌ها به خونریزی نیفتند باید حقیقت بر قرار شود. حقیقت چگونه بر قرار می‌شود؟ با مواجهه مستقیم ما با گذشته و با نسبت برقرار کردن میان این حافظه‌های متکثر پخش شده. این اولین موضوعی است که جامعه‌شناس تخیل می‌باید به آن بپردازد. حافظه‌های ما، اسطوره‌های ما، گذشته‌های ما، گذشته هایی که نگذشته‌اند و نمی‌گذرند و روی هم انباشت می‌شوند و بعد به شکل ناخودآگاه سر می‌زنند و در ما عمل می‌کنند. این‌که امروز بحث عبور در جامعه‌شناسی ما اینقدر مطرح است عبور از چهره‌ها و عبور از یک دوره قابل تحلیل است. جامعه چرا می‌خواهد عبور کند؟ آیا نیاز به عبور دارد؟ آیا می‌خواهد فراموش کند؟ چرا به جای عبور مواجه نمی‌شود؟ چرا با آن گذشته تعیین تکلیف نمی‌کند؟ این اولین پایه بخشی از مفاهیمی است که جامعه‌شناسی تخیل به آن می‌پردازد و به نظر من بحث آن کاملاً امروزی است و در جامعه ما مناسبت دارد.

ما در جامعه‌شناسی در خیلی از حوزه‌ها می‌بینیم که این بحث به نوعی مطرح است. اگر در جامعه ما به دلیل این‌که یک جامعه انقلابی است و سی سال پیش انقلاب کرده است، جامعه‌ای است که خاطره جنگ و انقلاب دارد و خاطره از دست دادن دارد بحث حافظه در این حوزه اهمیت دارد. در غرب در این حوزه بحث اسطوره هاست که اهمیت دارد. حضور اسطوره‌ها در جامعه مدرن و بازگشت اسطوره‌ها در جامعه مدرن اهمیت دارد و این جامعه باید تکلیف خودش را با اسطوره‌ها مشخص کند. ما نیز باید تکلیف خودمان را با حافظه خودمان مشخص کنیم. دومین رکنی که مناسبت می‌کند و امروز به جامعه‌شناسی تخیل در جامعه ما شخصیت می‌بخشد مساله آگاهی‌های اجتماعی است. یعنی حال، زندگی روزمره و همین واقعیتی که ما با آن مواجه هستیم. واقعیتی که چون حافظه و رؤیاهایش را از دست داده سنگین و سهمگین شده و بر ما سنگینی می‌کند. در این حوزه چه باید کرد؟ در این حوزه برای این‌که ما بتوانیم یک واقعیت را مدیریت کنیم باید جامعه قدرت، توانمندی و پتانسیل خودش را دوباره به دست بیاورد. چگونه؟ این بحث اتوپیا و آرمان است. حوزه دیگری که جامعه ما به شدت به آن احتیاج دارد اعاده حیثیت از اتوپیا و تولید آرمان‌های جدید است. گفتم که ما تجربه یک انقلاب داریم که سی سال بیش‌تر از آن نمی‌گذرد. انقلاب یعنی چه؟ انقلاب یعنی این‌که ما اتوپیا داشتیم ما پروژه یک جامعه آلترناتیو را داشتیم. جامعه‌ای آرمانی که می‌خواسته‌ایم متحققش کنیم. انقلاب کرده و متحققش کردیم. اما جامعه شناسان اتوپیا به ما می‌گویند که همواره میان سناریویی که ما پیش‌بینی می‌کنیم و آنچه تحقق پیدا می‌کند فاصله وجود دارد. هیچ‌گاه ما نمی‌توانیم آنچه را که می‌خواهیم دقیقاً متحقق کنیم. همیشه با هدف اتوپیا که برای خودمان قائل هستیم شکافی وجود دارد که هرچه به آن نزدیک‌تر می‌شویم او دورتر و دورتر می‌شود. درنتیجه حاصل تحقق اتوپیا با درجات کم و بیش همیشه سرخوردگی است. به همین دلیل است که جامعه‌ای که یک بار اتوپیا و آرمان خود را متحقق کرده و سر خورده شده از خیال پردازی‌های جدید دست می‌کشد. امیدش متحقق شده ولی آن چه را که می‌بیند و در خیال خودش فکر می‌کرده یکی نیست. درنتیجه سر خورده می‌شود و این فرد دیگر به سراغ پروژه جدید و پروژه جایگزین نمی‌رود. به همان واقعیت بسنده می‌کند. این یکی دیگر از مشکلات و مسائل جامعه ماست. البته از آسیب‌های جامعه مدرن هم هست. جامعه‌ای که دیگر چشم‌انداز ندارد و خسته است و دیگر نمی‌خواهد برای سراب دیگری درگیر واقعیت شود. درنتیجه قدرت تخیل را از خود می‌گیرد و به واقعیت دل خوش می‌کند. جامعه‌ای که تخیل، امید و چشم‌انداز ندارد مثل انسانی است که به فردا نمی‌اندیشد و فردایی برای خودش متصور نیست. درنتیجه اولین چیزی که ضربه می‌بیند حیات امروزش و حیات اجتماعیش است. درنتیجه ضرورت دارد که این جامعه لحضات جوشان اجتماعی خودش را بار دیگر پیدا کند و آرمان‌های جدیدی را خلق کند. اتوپیا‌های جدید‌ی را بیافریند و نباید به دلیل این‌که آلترناتیوی نیست و راه حل جایگزینی ندارد سهمگینی واقعیت را بر خودش بپذیرد. من فکر می‌کنم که در این‌جا است که باز جامعه‌شناسی تخیل به کار ما می‌آید.

جامعه ما جامعه‌ای است که در هر سه حلقه، در حلقه گذشته حال و آینده خودش نیازمند است تاریخ خودش را بازسازی کند و این کار در قدم اول زمانی ممکن می‌شود و زمانی جامعه ما سالم خواهد بود و به گفته هالبواکس آگاهی اجتماعی خودش را به دست خواهد آورد که جسارت مواجهه با گذشته خودش را داشته باشد. بتواند میان حافظه‌های متکثر و پخش شده جامعه گفتگو بر قرار کند و به زندگی حال و به واقعیت امروزش بیندیشد و بعد بتواند این واقعیت را به یمن پروژه و به یمن آرمان و اتوپیایی که در ذهن دارد به چالش بکشد. در این جاست که جامعه‌شناسی کارکرد همیشگی خودش و کارکرد انتقادی خودش را را پیدا می‌کند و جامعه‌شناس ما به جای این‌که به کارگزار نظم اجتماعی موجود تبدیل شود، وجدان آگاه جامعه می‌شود. این وضعیتی است که امروزه جامعه‌شناسی به آن رسیده است. جامعه‌شناسی که در آغاز تمام تلاشش این بود که برای اثبات علمی بودن خودش همه عناصر جادویی، اسطوره‌ای و خیالی را از خودش و از میراث خودش پاک کند و به یک نوع پوزیتویسم محض برسد، امروز به یمن این گرایش دارد از رویکردی دفاع می‌کند که می‌تواند تلفیق هماهنگی میان داده‌های اجتماعی و تخیل اجتماعی برقرار کند. تلفیق هماهنگی میان مفاهیم عقلانی و تصورات ذهنی برقرار کند. تلفیق هماهنگی میان واقعیت اجتماعی و تخیل اجتماعی برقرار کند تا بتواند دو نیمه انسان یعنی انسان بیدار و انسان خواب، انسان فعال و انسان غیر فعال و رؤیاهایمان و آن چه را که توانستیم محقق کنیم، را به هم پیوند زند. این گرایشی است که امروزه در جامعه‌شناسی به وجود آمده است و روز به‌روز دارد راه خودش را باز می‌کند و به پیش می‌رود.

نکته دیگر تفاوت بین حافظه‌های فردی و جمعی است. حافظه‌های فردی آن گونه‌ای که هالبواکس مطرح می‌کند در کادرهای اجتماعی خودشان متعین هستند. درنتیجه وفادار و خلاق نیستند. این جلسه تمام می‌شود همه می‌روند ولی هر کس به گونه‌ای این جلسه را روایت خواهد کرد. متأثر از کادر‌های اجتماعی که خودش، فردیتش و ذهنیتش در آن شکل گرفته است. بحث موریس هابواکس این است که حافظه جمعی این تعین را ندارد. حافظه جمعی صرفاً وفادار به گذشته نیست و خلاق است. حافظه جمعی می‌تواند گذشته را با کمک عناصر حال و امروزی بازسازی کند. درنتیجه در این روایت حافظه صرفاً بیان کننده آن چه که گذشته است نمی‌شود. این حافظه متصلب نمی‌گردد بلکه بازسازی می‌شود. تخیل در سه حوزه کاربرد دارد: اول حوزه معرفتی است و این‌جا جامعه‌شناسی تخیل با جامعه‌شناسی شناخت پیوند می‌خورد. تخیل می‌تواند نقش معرفتی و شناختی داشته باشد. دوم حوزه زیبایی شناختی است. در این‌جا جامعه‌شناسی تخیل با جامعه‌شناسی هنر پیوند می‌خورد. سوم وجه درمانی است. این بخش حافظه کارکردش بیش از هر چیزی درمانی است. جامعه وقتی که من حافظه‌ام به هر دلیلی خاموش یا ممنوع یا سرکوب شده و یا فروخورده است، این در شخصیت من کاملاً تأثیر می‌گذارد. درنتیجه کاری که روان‌شناسی می‌کند چیست؟ این‌که شما را روی تخت روانکاوی دراز می‌کند و شما سعی می‌کنید با تداعی معانی به نوعی حافظه خودتان را تخلیه کنید. جامعه هم به این ترتیب نیاز دارد به این‌که حافظه جمعی خویش را بیان کند و این حافظه جمعی تخلیه شود.


تاریخ انتشار : ۷ / خرداد / ۱۳۸۵

منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
7_2_1390 . 01:25
#14
موانع رشد جامعه‌شناسی در ایران



نام سخنرانی : موانعِ رشدِ جامعه‌شناسی در ایران

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : موانعِ رشدِ جامعه‌شناسی در ایران، و ضرورتِ گذار به یک جامعه‌شناسی‌ی بالینی


پی‌یر بوردیو، جامعه‌شناسی را یک "ورزش رزمی" می‌خواند، رزمی میان جامعه‌شناس و جامعه. در ایران اما به نظر می‌رسد که جامعه‌شناسی یک "دو با مانع" است. دو، به دلیل سرعت و شتاب مسائل اجتماعی و با مانع، به دلیل موقعیت ﭘارادوکسیکال جامعه‌شناسی و هم جامعه شناس!

این موانع، آشکار و ﭘنهانند. از جمله موانع آشکار می‌توان به شائبه هائی اشاره کرد که بر سر جامعه‌شناسی وجود دارد و موقعیت این رشته را در ایران امروز شکننده می‌کنند. جامعه‌شناسی که بارها از آن به عنوان یک علم غربی و غیر خودی نام برده شد و هم‌چون متنی که هر بار بر ضرورت حاشیه زدن بدان به قصد حک و اصلاحش، تاکید می‌شود.

موانع ﭘنهان اما موانعی هستند که درونی کرده ایم، کم‌تر موضوع توجه و مباحث مایند، در ناخودآگاه این رشته وجود دارد (مگر دورکهیم نمی‌گفت "فراموشی، ناخودآگاه تاریخ است") و بیش‌تر از آنکه آگاهانه بدان اشاره کنیم و پذیرایش باشیم، از ما "سر می‌زنند"! این موانع پنهان، اجماعی ناگفته است، آنچه که به نظرمان چندان بدیهی می‌رسد که مورد سوال قرارش نمی‌دهیم. سخن گفتن از آنچه که هیچکس مورد سوالش قرار نمی‌دهد، وظیفه‌ی این همایش هاست.

این موانع بسیارند. اما یاد سخنی از ژان پیاژه افتادم که بوردیو نقل می‌کرد، و درنتیجه تنها به یک مانع اشاره می‌کنم. پیاژه می‌گوید برای فهماندن مطلب خود و جا انداختن یک بحث، باید آن را، ﭘیرهن عثمان کرد(این نزدیکترین اصطلاحیست که در فرهنگ ما برای برگردان اصطلاح وی یافتم). من می‌خواهم از ایده‌ی "مشارکت در متن جامعه" ﭘیراهن عثمان بسازم. از این بحث که مهمترین مانع پنهان عدم توسعه جامعه‌شناسی در ایران، غیبت جامعه‌شناس در متن جامعه است. این ایده را علم کنم و در پرتو آن به سوالی که مطرح کرده اید، بپردازم.

جامعه‌شناسی ما عملاً جامعه‌شناسی کتابخانه‌ای ست و نه می‌دانی، نظریست و نه عملی، با سرش راه می‌رود و نه با ﭘاهایش. اینست که اغلب زمین می‌خورد. جامعه‌شناس ما، در میدان عمل اجتماعی غایب است. در کلاس درس حاضر است. جامعه شناسی‌اش در آموزش کاربرد بیشتری می‌یابد و کم‌تر در متن جامعه. این مانع، هم به دلیل دانش دانشگاهی و بوروکراسی حاکم بر نهاد است و هم به دلیل "طبیعت" جامعه‌شناسی ما که هنوز "فرهنگ" جامعه‌شناسانه نیافته است. فرهنگی که جز در تعامل با میدان اجتماعی پرورانده نمی‌شود و عملاً نظریه‌ها را به "گیلاس روی کیک" بدل کرده است. نظریه هایی که اغلب، در آغاز رساله‌مان معرفی می‌کنیم، بدان می‌پردازیم و به محض آنکه وارد متن پژوهش خود می‌شویم، کنار گذاشنه می‌شوند و دیگر به کارمان نمی‌آیند.

در اینجا به سطح دیگری از این مانع بر می‌خوریم و آن، آموزش/ﭘرورش جامعه‌شناسی و یا اگر بتوانیم از فرهنگ لغات ﭘزشکی استفاده کنیم، آموزش کلینکی یا بالینی جامعه‌شناسی ست. آموزش جامعه‌شناسی در ایران، بالینی نیست، به تحقیقات و کلاس درس(Cour magistrale) گرایش بیشتری دارد و از کار نزدیک به میدان عمل، غافل است. انقلاب مالینوفسکی که انسان‌شناس را از دانشگاه و کتابخانه به میدان تحقیقش کشاند، ظاهراً در جامعه‌شناسی ما هنوز اتفاق نیافتاده است. از مشاهده‌ی مشارکتی جامعه‌شناس خبر چندانی نیست. خواهید گفت ﭘژوهش این کاستی را ﭘر می‌کند. بله اما، ﭘژوهش اغلب سفارشی ست، کارفرما دارد. کارفرمایش همیشه مساله یا دغدغه‌ی خود ما نیست. بوردیو می‌گفت: " برای کار علمی باید خشمگین بود و برای کنترل خشم، باید کار علمی کرد". راست است. تنها زمانی که سوال و مساله ایی داریم، میدان تحقیق می‌تواند به سخن درآید و در یافت پاسخی، هدایتمان کند. در غیر این صورت ﭘژوهش به یک انجام تکلیف یا قرارداد بدل می‌شود و هیچ مساله ایی (جز بودجه ما را)حل نمی‌کند! جامعه شناسی‌مان می‌شود جامعه‌شناسی کارفرما، و جامعه شناسمان بدل می‌شود به کارگزار نظم اجتماعی و در هر دو صورت جامعه‌شناسی نخواهد توانست وظیفه‌ی نقد اجتماعی خویش را ایفا کند.

از سوی دیگر، پژوهش‌ها به‌طور معمول، از جانب دانشجویانی انجام می‌گیرند که تولید نظریه نمی‌کنند اما به میدان تحقیق می‌روند، برای اساتیدی که تولید نظریه می‌کنند اما در میدان ﭘژوهش غایبند! در حالیکه به گفته بوردیو، جامعه‌شناسی با علوم دیگر، دست کم از یک نظر متفاوت است: از جامعه‌شناسی انتظار "در دسترس بودن"، یا " منتظر خدمت بودن" می‌رود، توقعی که از علوم دیگری چون فیزیک و فلسفه و زبانشناسی ... نداریم. درنتیجه دانشجو با حجم نظریات آشنا می‌شود، می‌آموزد، امتحان می‌شود و قبول، اما دانشش عملی و آماده‌ی بهره وری نیست. چرا که امتحان اصلی را باید در کاربرد مستقیم این نظریات در میدان اجتماعی گرفت و نه صرفاً در آشنایی با نظریات و چنین امتحانی جز با ایجاد کارگاههای عملی در تحلیل مسائل مشخص اجتماعی و در متن جامعه ممکن نیست. درنتیجه جامعه‌شناسی که در میدان ﭘژوهش خود نیست و درمتن اجتماع حضور مداوم ندارد، جامعه‌شناسی که " تمام وقت" در دانشگاه است و در کلاسها و جلسات و در بهترین حالت، در کتابخانه و ﭘشت میز کامپیونر خویش، چگونه خواهد توانست تحلیلی صحیح از واقعیت اجتماعی ارائه دهد؟ این غیبت در میدان، شاید یکی از دلایل ضعف ما در تولید نظریه‌های جامعه‌شناسی و یا بالعکس، در تولید انبوه نظریه‌های مطبوعاتی ست، نظریه هایی که محصول، ﭘژوهش نیست.

این شرایط، جامعه‌شناسی ما را امروز، به جامعه‌شناسی اورژانس بدل کرده است. جامعه شناسیِ دنباله روی شرایط اجتماعی. جامعه‌شناسی که تنها در اورژانس اجتماعی، و اغلب بعد از وقوع حادثه، بر بالین بیمار احضار می‌شود، وارد صحنه می‌شود و تشخیص خود را از حادثه‌ای که ﭘیش آمد، ارائه می‌دهد. تشخیصی که مبتنی بر ﭘپشینه نیست. جامعه‌شناسی اما ﭘراتیکی روزانه است و در این ﭘراتیک روزانه است که نظریه‌ها شکل می‌گیرند و جان می‌یابند.

دورکهیم، جامعه‌شناسی را "توضیح امر اجتماعی با امر اجتماعی" می‌دانست و بوردیو تصریح می‌کرد که " امر اجتماعی، مشاهده می‌شود، به‌دست می‌آید، ساخته می‌شود". پس می‌توان نتیجه گرفت که جز با مشارکت مستقیم و بی‌ واسطه‌ی جامعه‌شناس در متن حیات اجتماعی، در میدان تحقیق خود، جز با طی مسیر همیشگی توصیف داده‌ها، دسته‌بندی آنها و جستجوی علتها، برای پاسخ به مساله‌ی مشخص، نمی‌توان به تولید نظریه دست یافت.

ظاهراً گریزی نداریم جز این‌که از نو، جامعه‌شناسی‌مان را بر ﭘاهایش استوار کنیم، میان دانشگاه و جامعه، آلترنانسی برقرار کنیم تا در این رفت و آمد مدام میان آکادمی و هم‌چنین فضاهای متکثر اجتماعی، بتوانیم جامعه‌شناسی را از دور بسته‌ی تحصیل در دانشگاه و تدریس در دانشگاه، خارج کنیم و جهت این دایره را به سوی جامعه و تحول اجتماعی نشانه بگیریم.

بر این مانع، می‌توان افزود و به موانع دیگری هم اشاره کرد. حجم محدود صفحات این خبرنامه، با میدان وسیع " دو با مانع" ما برابر نیست. مهم اما اندیشیدن و مهم‌تر از آن هم اندیشی بر سر فرا رفتن از این سرعت گیرهاست و همسویی با شرایط پر شتاب اجتماعی و این کار از نظر من جز با ایجاد تناوبی (الترنانس) میان آکادمی و جامعه، ممکن نخواهد شد.


تاریخ انتشار : ۲۵ / اردیبهشت / ۱۳۸۵

منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
30_7_1392 . 12:33
#15
شریعتی‌ها



نام سخنرانی : شریعتی‌ها

سخنران : سارا شریعتی

موضوع : _____

مکان : دفترِ پژوهش‌های فرهنگی‌ی دکتر شریعتی


دوستان خواستند که صحبتی داشته باشم در خصوص: شریعتی، ارزیابی پروژه وی، و اینکه پیروان شریعتی چه باید بکنند.

راستش این دعوت سمبلیک بود به این معنا که از خانواده‌ی شریعتی هم نماینده‌ای باشد و فکر کردم که خانواده کیست و نسبت ما با وی به عنوان یک مساله، مجددا برایم مطرح شد. در نتیجه به تأسی از شریعتی این بحث را در یک مثلث طرح می‌کنم: شریعتی، اندیشه‌ی شریعتی، و شریعتی در جامعه. و عنوان بحثم را شریعتی‌ها می‌گذارم، عنوانی مربوط به خود شریعتی که به عنوان یک فرد، متکثر بود و به دوستداران بی‌شمار وی.



شریعتی بزرگ‌تر از «خط شریعتی»

ده سال پیش دوستی با طرح این سوال بحث را آغاز کرد: چرا شریعتی؟ سال گذشته نیز دوبار با این سوال از جانب خبرنگاران مواجه شدم. هر بار هر چه درباره‌ی شریعتی می‌خواندم احساس می‌کردم که تقلیل‌گراست و شریعتی نیست و حالا نوبت خودم بود که از او صحبت کنم و بی‌اختیار به یاد جمله‌ای افتادم از نویسنده‌ای در مورد باخ که در آن می‌گفت: «ما محکومیم که به باخ خیانت کنیم». چرا؟ چون هر بخشی از شخصیت و اثرش را مورد توجه قرار دهیم، به ضرر وجوه دیگر اوست و این حکایت ماست. به نظر می‌رسد ما نیز محکومیم به شریعتی خیانت کنیم. زمانی که شریعتی را همراه چهره‌هایی چون سیدجمال از بنیانگذاران احیا تفکر دینی می‌نامیم، به شریعتی خیانت می‌کنیم چرا که «شریعتی مصلح»، تنها یکی از چهره‌های اوست. زمانی که شریعتی را به عنوان یکی از «چهره‌های بازگشت به خویش» طرح می‌کنیم، به او خیانت می‌کنیم. زمانی که صرفا به وجوه ادبی اثرش و قلمش می‌پردازیم به او خیانت می‌کنیم... مقصودم طرح چند بعدی بودن شریعتی نیست. مقصود تکیه بر این نکته است که ماجرای شریعتی انگار به اندیشه‌ی وی ختم نمی‌شود، محدود نمی‌ماند، تقلیل نمی‌یابد و گاه حتی زمانی که با اندیشه خداحافظی می‌کنیم، ماجرای او و ما همچنان ادامه دارد.

کسی درباره‌ی زندگی روژه باستید گفته بود، بیوگرافی او، بیبلیوگرافی اوست، زندگی‌اش، کتابهایش است. به نظر می‌رسد اما که این جمله در خصوص شریعتی صادق نیست. شریعتی با تاریخ و تخیل و تجربه‌ی این ملت در یک دوره‌ی تاریخی ﭘیوند خورد، وارد فرهنگ عمومی جامعه گشت، خودش از فکرش بزرگتر شد، تصویرش از آثارش فراتر رفت و این واقعیتی‌ست که هر چند برای بسیاری از همفکران ما، غیر قابل قبول است اما باید به وجودش اعتراف کرد.

در نتیجه تلاش نکنیم که سرنوشت شریعتی را با سرنوشت اندیشه شریعتی ﭘیوند بزنیم. همچنان که مصدق با یک آرمان ﭘیوند خورد و نه صرفا با یک تجربه تاریخی، شریعتی را نیز با آرمانها و ارزش‌هایش ﭘیوند بزنیم و نه صرفا با مولفه‌های تفکرش. می‌توان خرده گرفت و پرسید که چطور فکر را از شخص جدا می‌کنید؟ جدایی این دو وجه البته یک اشتباه است اما یکی گرفتن این دو نیز اشتباه دیگری‌ست. این تمایزی است که شریعتی خود در نوشته‌های تنهایی‌اش، در پرسش «برای خودم یا برای مردم؟» بدان اشاره دارد.

فکر محصول موقعیت است و تراژدی شریعتی و البته اغلب امتیازش برای ما، اینست که همواره در موقعیت سخن می‌گوید و به موقعیت می‌اندیشد. اما انسانی که شریعتی بود، شریعتی تنهایی‌ها، فراتر از موقعیت است یا لااقل در خلوت خویش، تصویر دیگری را از خود بازنمایی می‌کند. تصویری خارج از زمان و مکان. این شریعتی انسان است، نه شریعتی شناسنامه‌دار و به رسمیت نشناختن این وجود فردی و انسانی، اولین اشتباه در پرداختن به اوست.

از طرف دیگر انسان شریعتی، شناسنامه دارد. به زمان و مکان و محیط مشخصی متعلق است و نسبت بدان خود را مسئول و متعهد می‌داند. یک بار از «دیالکتیک عرضه و تقاضا»ی اجتماعی حرف زده بودم و دوستی برآشفت که نه! شریعتی به هیچ تقاضایی پاسخ نمی‌دهد! بحث من دقیقا این است که چنین نیست. شریعتی شناسنامه‌دار، مدام به خود در موقعیت زمانی و مکانی‌اش فکر می‌کند. شوپنهاور نیست که کتاب نخواند، نیچه نیست که برای «همه کس و هیچ کس» بنویسد، دریدا نیست که به هیچ تقاضایی پاسخ ندهد. شریعتی خود را «وامدار» احساس می‌کند و به تقاضای اجتماعی و انتظار تاریخی پاسخ می‌دهد.

در «جامعه‌شناسی کلینیک»، مطالعه‌ی روابط دوگانه‌ی وجود انسانی و وجود اجتماعی فرد و انتظارات وجود اجتماعی از وجود انسانی را موضوع کار قرار می‌دهند، اینکه چگونه افراد می‌توانند از تعینات اجتماعی و روانی خود و یا به تعبیر کاستوریادیس از کولاژ به میراث فکری‌شان خارج شوند و خود را به عنوان سوژه‌ی آزاد شکل دهند، وجودی مستعد خودمختاری و اصالت، با علم به اینکه این رهاسازی پایانی ندارد چرا که همچنان‌که نیچه می‌گوید انسان یک گذر است و به این معنا همواره زیر سایه‌ی «ناتمامی»ست. تمام‌خواهی شریعتی، اغماض «سایه»ای است که به «وجود» وی روشنایی می‌بخشد.



اندیشه شریعتی: وفاداری به جهت و روش

در این بحث مفهوم اصلی، «وفاداری» است. وفاداری به اندیشه و همچنین ضرورت تداوم آن. وفاداری به یک اندیشه، امروز، چگونه صورت‌بندی می‌شود؟ وفاداری مساله مهمی‌ست. به تعبیر زیمل اگر وفاداری وجود نداشته باشد، جامعه وجود ندارد. نه اندیشه، نه مناسک، نه قراردادهای اجتماعی، نه احساس وظیفه، هیچ‌کدام به‌تنهایی توضیح‌دهنده بافت اجتماعی نیستند. اما به یمن همین وفاداری‌هاست که «جمع» می‌شویم.

در تاریخ اندیشه این سوال همواره از جانب ﭘیروان در خصوص بنیانگذار یک مکتب مطرح می‌شود: چگونه می‌توانیم به یک اندیشه وفادار بمانیم. نمونه‌های زیادی هست. مارکس و دورکیم از شناخته‌شده‌ترین آنهایند و همه‌ی اندیشمندانی که ﭘایه‌گذار مکتبی بودند و تداوم یافتند، مشمول چنین حکمی‌اند. این سوال برای «وارثان»، شاگردان آن مکتب و ﭘیروان فکری همواره مطرح است. وفاداری به یک فکر، با گذشت زمان چگونه ممکن می‌شود؟ آیا در ﭘذیرش بی چون و چرای آن؟ یا در نقد و ﭘالایش آن؟ اصطلاحاتی چون رویزیونیست، تجدیدنظرطلب، نئومارکسیست، ﭘاپ مارکسیسم که در خصوص پیروان مارکس بکار رفت، همه حاکی از نسبتی است که در طول تاریخ اندیشه، ﭘیروان با بنیانگذاران برقرار کردند. به برنشتن، وصی انگلس، رویزیونیست گفتند. به کائوتسکی، ﭘاپ مارکسیسم می‌گفتند. عده‌ای نئومارکسیست بودند و عده‌ای خود را ارتودکس می‌نامیدند. برخی اندیشه را گرفتند و با شرایط اجتماعی-سیاسی جامعه خود منطبق کردند مثل لنینیست‌ها یا مائو و برخی به بازخوانی آن پرداختند و به نئومارکسیست شهرت یافتند. گاه نیز از اصطلاح «بازگشت» به میراث استفاده شد. این اصطلاح اشاره به این داشت که یک اندیشه، در یک دوره به خواب می‌رود، بالقوه می‌شود، غیرفعال می‌شود، و بعد در دوره‌ای دیگر، در دوره‌ای که مسائل اندیشه با مسائل اجتماعی گره می‌خورد، دوباره جامعه احساس نیاز به بازگشت می‌کند. اندیشه دوباره بازخوانی می‌شود ودوباره کاربرد می‌یابد.

در خصوص شریعتی نیز، به این تاریخ بر می‌خوریم. ﭘیروان شریعتی که نقد اندیشه او را یا نمی‌پذیرفتند یا با توجه به شرایط سیاسی، مناسب نمی‌دانستند. چرا که اندیشه وی همواره با شرایط سیاسی پیوند داشت و نقد اندیشه اغلب می‌بایست متناسب با مصالح سیاسی طرح می‌شد. برخی گفتند ما حقیقت را از معلم خود بیشتر دوست داریم و از نقد استقبال کردند و برخی دیگر با این استدلال که وارد مرحله دیگری شده‌ایم و تجربه‌های منحصر به فردی داریم که شریعتی در آن سهیم نبود- تجربه انقلاب، تجربه جنگ، تجربه حکومت مذهبی، تجربه فروپاشی اردوگاه سوسیالیسم، تجربه‌ی جهانی شدن و هویت‌گرایی‌ها- «عبور از اندیشه» را طرح کردند. هر کدام برای مشروعیت‌بخشی به انتخابشان به شریعتی نیز ارجاع می‌دادند. از این میان چه کسی به این اندیشه «وفادارتر» است؟

در هر حال مساله وفاداری و صورتبندی‌ای که این وفاداری می‌یافت، بحث اصلی بود. برخی نیز با اشاره به اینکه تشتت در میان ﭘیروان به دلیل تشتت در اندیشه است، از «ﭘارادوکس‌های اندیشه» نام بردند و بر ضرورت «تهافت‌زدایی» از آن پا فشردند. اما توجه نکردند که اندیشه بالذات تعریف در حرکت است و مدام در تجدید خود و این ﭘارادوکس‌های یک اندیشه است که باعث تداوم آن می‌شود. از همین تردیدها و تناقض‌نمایی‌هاست که اندیشه امکان بازخوانی پیدا می‌کند و حضور می‌یابد. اندیشه‌های کاربردی، تعریف‌شده و یکدست اغلب با تحول شرایط از بین می‌روند و نمی‌مانند. تداوم اندیشه شریعتی نیز در همین شکاف‌های نظری، در همین سایه‌روشن‌ها و بازاندیشی‌ها ممکن می‌شود.

مساله وفاداری و در عین حال فرارفتن از میراث در همین نقطه است که مطرح است. شریعتی از یک جا به بعد دست ما را رها می‌کند و ما را ناگزیر از ترکیب و تجدید می‌کند. ناگزیر از اینکه تقاطع‌های این اندیشه را با دیگر سنت‌های فکری بیابیم و در تعامل با آنها بدان غنا ببخشیم. در نتیجه به جای تهافت‌زدایی از اندیشه، یکدست کردن آن و ارائه‌ی یک قرائت رسمی، شاید لازم است که اندیشه را به چشم‌اندازهایش برگرداند. مسائل زمانه خود را طرح کرد. وفاداری، وفاداری به چشم‌اندازها و روش است. در نظر گرفتن چشم‌انداز و افق همچون قطب‌نما غنا بخشیدن به و تفکر با توجه به مسائل خود و مباحث نو. ما در عصر اندیشه بغرنجیم و نمی‌توان با سکنی گزیدن در مرزهای یک اندیشه، خود را از مشارکت دیگر افکار بی‌نیاز کرد. و همچنین روش. روش شریعتی چیست؟ او از زمین شروع می‌کند. از تجربه‌ی انضمامی خود. از زیست اجتماعی. از واقعیتی که محل حقیقت می‌داند و چشم‌اندازش: عرفان، برابری، آزادی.



خرد کردن و گزینش در میراث

به ﭘارادوکس‌های اندیشه اشاره کردم. اینجا به ﭘارادوکس‌های عمل می‌رسیم. گاه یک عمل در ﭘیوندش با شرایط اجتماعی، از نیت کنشگر فراتر می‌رود و تبعات ناخواسته و متناقضی می‌یابد. بر این اساس، عده‌ای گفتند که بحث شریعتی و حتی اندیشه شریعتی نیست، مهم نیست که او که بود و چه می‌اندیشید، مهم نتایج کار اوست، آنچه که تحقق یافته و واقعیتی که شریعتی در آن سهیم است. بحث درستی است اما توجه نمی‌شود که واقعیت مفرد نیست، متکثر است. یک واقعیت، نظم موجود است، مبارزه با این نظم نیز واقعیت موجود دیگری است و شریعتی در همه‌ی این واقعیت‌های موجود و گاه در تضاد و مبارزه با هم، سهم داشته است. و نمی‌توان نقش وی را صرفا در یکی از این واقعیت‌ها برجسته کنیم و از دیگر عرصه‌های واقعیت زدود.

از طرف دیگر و در ادامه این بحث، می‌توان به دو واقعیت و دو تاریخ متفاوت حیات شریعتی پس از مرگش اشاره کرد: نخست تاریخ آشکار، روشن، شاید بتوان به نحوی گفت تاریخ «رسمی». ما در حال حاضر کنشگران این تاریخیم. ﭘیروان یا دوستداران شریعتی، اغلب به کسانی اطلاق می‌شود که یا در جریاناتی که از بدو انقلاب منسوب به وی بودند، فعالیت داشتند یا به شکل فردی در عرصه فکر او فعال کردند. کتاب نوشتند و سخنرانی کردند و امروز به نام پیروان فکری وی شناخته شده‌اند. این تاریخ روشن و رسمی‌اش است. اما یک تاریخ زیرزمینی، ﭘنهان، بطئی و مستور از حیات شریعتی نیز در جامعه پخش و در جریان است و به همه‌ی کسانی که به نحوی، در دوره‌ای، به شکل فردی، جریانی، عاطفی یا فرهنگی از این اندیشه متاثر بودند، منسوب است. در نهادهای مختلف اجتماعی: در دانشگاه، در میان دانشجویان، در شهر و روستاها، در میان مردم. این تاریخ غیررسمی شریعتی است. نمودهای این تاریخ را ما در تقویم‌ها می‌بینیم. در مجسمه‌های کوچک و بزرگ از او. در ﭘوسترها. نمایشگاه‌های خط و خطاطی، کتابچه‌ی اشعار و دفترچه‌ی خاطرات مردم... مشکل در کجاست؟ در اینجا که میان این تاریخ رسمی، روشن، آشکار و آن تاریخ غیررسمی، مستور و پنهان، رابطه‌ی منظم و معناداری برقرار نیست.

فرصت‌هایی هست، فرصت‌هایی برای مواجهه‌ی این دو تاریخ با یکدیگر. فرصت‌هایی چون مراسم و سخنرانی‌ها... فرصت‌هایی که گاه از آن استفاده می‌کنیم و گاه می‌سوزانیم. اما این رابطه برقرار نیست و اگر هست در شکل هدایت‌گری‌ست. به متن جامعه می‌رویم برای سخنرانی. برای روشنگری. برای ﭘیوستن آنها به تاریخ رسمی. اغلب از جانب دوستداران دعوت می‌شویم و در نتیجه مباحثی را طرح می‌کنیم که می‌شناسند و خود قبولش دارند. بحث من اما، فرارفتن از این رابطه‌های سلسله‌مراتبی و ایجاد پل‌های ارتباطی است. پل‌های ارتباط میان آنها که معمولا با هم ارتباط ندارند. زیمل می‌گوید: «ما تنها مخلوق خدا هستیم که مسیر سازیم و زمانی که مسیرها قطع می‏‌شوند، ما تنها آفریده‏‌ای هستیم که پل‏ می‌‏سازیم تا مسیر ادامه یابد.» ما به این پل‌ها نیازمندیم. تا مسیرهای قطع شده را به هم پیوند بزنیم. تا رفت و آمد در متن جامعه را ممکن گردانیم.

کاتوزیان می‌گوید: عشایر به این دلیل در ایران قدرت گرفتند که یکجانشین نبودند. بیابانگرد بودند. سوار براسب، از این ایل به آن ایل می‌چرخیدند و مازاد محصول را جمع‌آوری می‌کردند و بدین ترتیب قدرت گرفتند. ایران کشور پهناوریست. ما از هم بی‌خبریم. روشنفکران ما اگر بخواهند در این سرزمین پهناور نقش‌آفرینی کنند، نیازمند تحرکند. نیازمندند که از سنگرهای خود و اماکن رسمی، مشروع و موروثی‌شان بیرون بیایند. شریعتی‌وار عمل کنند. عشیره‌ای عمل کنند. از زندان اماکن مشروع بیرون بیایند و به آنجاها بروند که نمی‌شناسند و منتظرشان نیستند.

با این تصویر، خانواده‌ی شریعتی کیست؟ بسیار وسیعتر از ما. اعضای این خانوده‌ی بزرگ اکثرا اینجا نیستند. لازم است که صدای آنها را نیز بشنویم.


تاریخ انتشار : / آذر / ۱۳۸۵

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.