[shervin]

فهرست کلی





دوستان گرامی!

مقالات نوشته‌شده در مورد مقوله‌ی "روشنفکری دینی"، در سال ۱۳۸۸، را در این بخش قرار دهید.


فهرست مقالات :

روشنفکری دینی، ایستاده بر سر
شش تیپ روشنفکری دینی
ـــــ



ـــــــــــــــــــــــــــــــ

[shervin]

نویسنده : مقصود فراستخواه

موضوع : ـــــ





مقدمه :

روشنفکری دینی، نوعی تفکر دوره‌ی گذار است، به گونه‌ای که اگر در دهه‌های اخیر تاریخ معاصر ایران، تحولات واقعی گذار سنّت به تجدد در میان نبود، روشنفکری دینی اساساً سالبه به انتفای موضوع می‌شد. مفهوم روشنفکری دینی از تقلاهای عاملان انسانی در برزخ میان دنیای قدیم و جدید بر ساخته شده است. این جماعت، پایی در دنیای قدیم و سودایی در دنیای جدید دارد، و از همین رو عمدتاً در منطقه‌ی خاکستری، به تولید و مبادله‌ی مفاهیم و کلمات می‌پردازد، و به همین دلیل گفتارهایش حداقل برای دیگران، معمولاً ابهام‌آلود و پیچیده و تناقض‌آمیز می‌نماید. روشنفکران دینی گسست معرفتی‌ی کامل میان دنیای قدیم و جدید را در پیش نگرفته‌اند، و روش دوگانه‌ی گسست و پیوست اختیار کرده‌اند. آیا این کار علت داشت یا دلیل؟ به نظر می‌رسد بیشتر معلول سوابق تربیتی و تیپ فکری یا شخصیتی و علایق و روابط آنان بوده است، هر چند طبعاً کمی هم دلیل برای آن دست و پا کرده‌اند. روشنفکری دینی از این جهت که مایل به گسست است، به استقبال نقد و تجدد می‌رود، و از آن حیث که متمایل به پیوست نیز هست، جانب سنت را هم نگه می‌دارد. به همین دلیل، به جای دور زدن سنت، نقد همدلانه‌ی آن را در پیش می‌گیرد. در این نوشتار برای نمونه، یک نقد مفهومی و یک نقد زمینه‌ای، هر دو به اختصار، درباره‌ی کاروبار روشنفکری دینی در ایران معاصر به عمل می‌آید.


یکم. نقد مفهومی

روشنفکری دینی مبتنی بر نوعی شناساگری مدرن درباره‌ی‌ امر دینی است. به عبارت دیگر، در آن، دین کم‌و‌بیش موضوع تصرف مفهومی‌ی فاعلان شناسای انسانی قرار می‌گیرد. در دین‌شناسی‌ی سنتی،‌ این نوع تصرف خودبنیاد و امانیستی و عقلانی وجود ندارد، بلکه شناخت دین در دین‌شناسی سنتی، به درجات بیش‌تری با حیرت و تمکین همراه است، و بحث و استدلال با عبودیت و اعتقاد درآمیخته است. اما روشنفکری دینی احساس می‌کند که موجودی خویش‌کار، فاعل شناسا و اختیاردار فهم است و حتی می‌تواند در امر دینی نیز سرکشی بکند، درون شالوده‌هایش سرک بکشد، به فاصله گرفتن از آن، و راززدایی و بازاندیشی در آن دست بزند، و آن را در طرحی از سوژگی یا تفهم خود، از نو توضیح بدهد.(فراستخواه/۱۳۸۶)

مهم‌ترین چالش روشنفکری دینی از همین جا آغاز می‌شود. چرا که امر دینی وقتی موضوع "شناساگری مدرن" واقع می‌شود، در معرض آن است که خاصیت خود را و بلکه سرشت و ماهیت خود را از دست بدهد و چیز دیگری بشود. درست به همین دلیل، هم عنوان دینی برای روشنفکری دینی و هم محتوای معرفتی مدعیات او،‌ روز به روز هر چه بیشتر بحث‌انگیز می‌شود.

یک پرسش اساسی این است که فرق فارق میان روشنفکری دینی و غیردینی چیست و تا چه اندازه این فرق جدی و معرفت‌شناختی است. روشنفکری دینی به شرطی می‌تواند بگوید با روشنفکری سکولار تمایز معرفتی دارد، که مدعیات روشنفکرانه و درعین‌حال دینیِ او، فحوای معرفتی موجه و معتبری داشته باشد. اما آیا چنین است؟ در اینجا حداقل سه فرض قابل بررسی است:

فرض نخست، فرض معتقدین ارتدکس و پروپاقرص روشنفکری دینی است. آنها اعتقاد دارند که روشنفکری دینی، محتوای معرفتی‌ی کاملاً متمایز و موجهی دارد. برخی از اینان حتی روشنفکری دینی را بسان یک پروژه‌ی واحد می‌بینند که مراحل رشد خود و بلوغ خود را طی کرده و به تمام و کمال رسیده است و دستگاه فکری منسجم معرفتی را با اتقان کامل به وجود آورده است. گاهی این دستگاه در سروش نشان داده می‌شود و بخشی از معتقدین روشنفکری دینی (عمدتاً از شاگردان سروش) وی را پایان روشنفکری دینی به معنای کمال آن قلمداد می‌کنند. به طوری که نقد خود سروش هم درون این نظام فکری منسجم صورت می‌گیرد. به نظر می‌رسد که این فرض، هم درباره‌ی محتوای معرفتی روشنفکری دینی مبالغه می‌کند و هم درباره‌ی یک گفتار خاص روشنفکری دینی، هر چند ناخواسته، دچار نوعی غلو می‌شود. به طوری که تکثر نحله‌های روشنفکری دینی را نیز مآلاً به نوعی وحدت و اندراج در همین یک گفتار تحویل می‌دهد.(برای نمونه نک به: نراقی/۱۳۸۴)

فرض دوم، از آن سو، معتقد است که : ”قاصر از معنی نو، حرف کهن“. در این فرض، روشنفکری دینی مفهومی ممتنع، از نوع مربع مدور می‌شود، و مدعیات روشنفکری دینی ابهام‌زا و منعکس‌کننده‌ی نوعی آشوب ذهنی است.(برای نمونه نگ به نیکفر، ۱۳۸۲/ طباطبایی ۱۳۸۲/ آجودانی ۱۳۸۶ / دوستدار ۱۳۸۳) پرسش اصلی در این فرض آن است که چگونه می‌توان تصور کرد یک فکر، درعین‌حال که عرفی و انتقادی قلمداد می‌شود، به طرز پیشینی، مقید و موصوف به قید یا صفت "دینی" باشد.

این فرض نیز محل بحث و مناقشه‌ی بیشتری است. قدر مسلم آن است که تجربه‌های عرفی و تجربه‌های دینی در همدیگر نفوذ می‌کنند. این خاصیت نفوذ چنان که در برخی تحقیقات (تایلور/۲۰۰۲) توضیح داده شده است، به گونه‌ای است که نه می‌توان از امر ناب دینی و نه از امر ناب عرفی سخن گفت. اگر به این بیفزاییم که اساساٌ روشنفکری‌ی غیردینی‌ی ناب نیز به‌ندرت وجود خارجی داشته است و هر تکاپوی ذهن شکاک و انتقادی به نوعی بر مبنای گزاره‌هایی پایه یا مفروضاتی هرچند غیر دینی پیش می‌رود و هر عقلانیتی کم‌و‌بیش از امر غیرعقلانی متأثر و با آن آغشته است، در این صورت، دیگر نه مدعیات مبالغه‌آمیز روشنفکری‌ی دینی در تمایز معرفت‌شناختی خود با روشنفکری‌ی سکولار موجه است، و نه اصرار برخی روشنفکران سکولار در انحصار روشنفکری به حیطه‌ی عرفی‌ی ناب و عدم امکان آن در تجربه‌های زیسته و اندیشیده‌ی دینی.

فرض سوم این است که روشنفکری دینی چنان‌که در چند سطر اخیر اشاره شد، لزوماً بی‌معنا نیست و به لحاظ معرفت‌شناختی تا حدی فهمیدنی است و در آن "تکاپوهای روشنفکرانه" با "توجه مؤمنانه و درعین‌حال منتقدانه به امر قدسی" هم‌زمانی دارند. درباره‌ی امکان این نوع "هم‌زمانی تضادی" توجیهات درخور توجهی ارائه شده است.(بیکر/۲۰۰۲) واقع این است که عقلانیت در روشنفکری دینی، نه در نقطه‌ی صفر درجه، بلکه غالباً بر مبنای یک رشته گزاره‌های پایه‌ی ایمانی ـ دینی صورت می‌گیرد. هر چند که کم‌و‌کیف خود این گزاره‌های مبنا و صورت‌بندی آنها در حال تحول است. به همین دلیل بهتر است از روشنفکری دینی به عقلانیت یا عرفی‌شدنِ حداقلی تعبیر بکنیم، چرا که مبناها و گزاره‌هایی را برای تصدیق امر قدسی محفوظ می‌دارد، و برای این کار، به هر نحو که شده، عقل نقاد مرزناشناس حداکثری را دور می‌زند، یا داخل پرانتز می‌نهد. بدین ترتیب در فرض سوم، با وجود فهمیدنی‌بودن کاروبار روشنفکری دینی، چندان منطقی نمی‌نماید که درباره‌ی محتوای معرفتی‌ی آن زیادی مبالغه بشود. بنابر شواهد بسیاری، تمایز روشنفکری دینی با روشنفکری سکولار روز‌به‌روز بیشتر منطق کارکردی و عمل‌گرایانه پیدا می‌کند، و کمتر منطق و محتوای معرفتی.

ترجیح نظری‌ی نویسنده‌ی این سطور همین فرض سوم است و به اجمال آن را توضیح می‌دهد. به‌طور کلی یکی از وجوه تمایز روشنفکران دینی از سکولار، در نوعی وفاداری معرفت‌شناختی به امر دینی است. این بدان معنا نیست که روشنفکران سکولار در جوامع اسلامی از جمله ایران لزوماً فاقد هرگونه وفاداری به دین هستند. اما وفاداری‌ی آنها، نهایتاً جامعه‌شناختی و روان‌شناختی و تاریخی است. به عبارت دیگر، آنها نوعاً به تاریخ قوم، احساسات هموطنان، و نهاد دین در جامعه‌ی خویش، توجه‌ی هوشمندانه می‌کنند و احترام عالمانه می‌گذارند. اما روشنفکران دینی، فراتر از این، وفاداری‌های کم‌و‌بیش معرفت‌شناختی هم به دین دارند، هر چند که غلظت معرفتی این وفاداری در بازه‌ی زمانی‌ی شهریور بیست تاکنون، در مجموع کمتر شده و شاید از محتوای معرفتی آن کاسته شده است. این وفاداری در بازرگان بیشتر از نوع شناختی، در شریعتی بیشتر از نوع ایدئولوژیک، در شبستری بیشتر از نوع هرمنوتیک، در ملکیان،اخیراً، از نوع معنوی، و در سروش عمدتاً از نوع "التفاتی"(در حد تحلیلی و معرفت‌های درجه ۲) است.

با وجود این، شواهد بسیاری نشان می‌دهد که وفاداری‌ی دینی و عنوان دینی در کل پروژه‌ی روشنفکری دینی رفته‌رفته و هرچه بیشتر در هاله‌ی ابهام و بلاتکلیفی واقع می‌شود. این روند را به اختصار توصیف می‌کنیم. شناساگری و تصرفات مفهومی در امر دینی، از سوی روشنفکران دینی، حداقل در پنج شکل صورت گرفته است:

۱. تفسیر مدرن آموزه‌های دینی (در بازرگان )
۲. تدوین ایدئولوژیک آموزه‌های دینی (در شریعتی)
۳. تفهم متون دینی (در شبستری)
۴. تقلیل و تحویل مبادی دینی به معنویت (در ملکیان دوم)
۵. تحلیل معرفت دینی (در سروش)

اگر این پنج منزل از منازل روشنفکری دینی را در یک مقیاس یا طیف مدرج ملحوظ کنیم، پیوستاری از سلوک روشنفکری دینی(حداقل از شهریور بیست تاکنون از تاریخ معاصر ایران) باز نموده می‌شود، که یک سر آن تفسیر، و سر دیگر آن تحلیل است. (نمودار یک)


نمودار یک

طیف مدرجی از سلوک روشنفکری دینی از شهریور بیست تا کنون

هر چه در این پیوستار، از یک سر به سر دیگر حرکت می‌کنیم، عنوان دینی در روشنفکری دینی رقیق‌تر، نامتعین‌تر، و مبهم‌تر شده است. بدین قرار:


۱. صفت تا قید

عنوان دینی، پیش از اینکه قید باشد، صفت شده ‌است. در منازل نخستین روشنفکری دینی، دایره‌ی گزاره‌های پایه‌ی دینی، بخش بزرگی از معتقدات و احکام را در بر می‌گرفت و وسیع‌تر بود. در نتیجه، دینی بودن برای نظام معرفتی و رفتاری روشنفکران دینی، کم‌و‌بیش حد و حدودی تعیین می‌کرد، هر چند فرق روشنفکری دینی با سنت‌گرایان و بنیادگرایان مذهبی و حتی بهبودگرایان دینی در آن زمان هم‌ این بود که درباره‌ی اسلامِ تاریخی و نظام‌های اعتقادی و فقهی آن دست به سنجش و انتقاد می‌زدند و سنت‌های نامعقول را از معقول‌ تفکیک می‌کردند. اما در دوره‌های بعدی، ابعاد این نقادی بیشتر شد. به حدی که دیگر این مردمان بودند که می‌بایستی تعیین کنند که چه انتظاری از دین و تا چه حدی دارند. مفهوم دین حداقلی در روشنفکری دینی، آشکارا حاکی از تمایل روشنفکری دینی به کاهش حد و حدود عقیدتی و فقهی بوده است. سروش در جمع انجمن اسلامی دانشجویان ایرانی در پاریس(۲۵ ژوئیه ۲۰۰۵) با استناد به اقبال می‌گوید: فلسفه‌ی خاتمیت، رهایی انسان از اتوریته است. وی به درستی درک غلوآمیز شیعی از ولایت ائمه را منافی با این رهایی می‌داند. درکی که به افزایش حجم دایره‌ی‌ منابع و ادله و حجّیّت‌های شرعی و مآلاً به نوعی حداکثرگرایی ناموجه در دین می‌انجامد.


۲. سلبی تا ایجابی

عنوان دینی بیش از اینکه ایجابی باشد، سلبی شده است. در حالی که شریعتی در صدد برپایی‌ی جامعه‌ای توحیدی بر مبنای ایدئولوژی‌ی دینی و به صورت ایجابی است، شبستری به این نتیجه می‌رسد که کافی است قوانین موضوعه با محکمات ضروری و اجماعی‌ی دینی‌ مخالف نباشد، و نیازی به مطابقت ایجابی آنها با یک منظومۀ دینی‌ی خاص نیست.


۳. عرض‌گرایانه تا ذات‌گرایانه

عنوان دینی بیش از اینکه ذات‌گرایانه باشد، عَرَض‌گرایانه شده است. برای بازرگان(حداقل بازرگان متقدم یعنی در دهه‌های ۲۰ تا ۶۰ شمسی) کلمات وحی شده در قرآن در تمام دوران رسالت مقدار ثابتی در حدود ۳۶۷۰ کلمه بوده است و بازرگان از این‌که این راز قدسی را با دانش مدرن ریاضی به دست آورده است، شگفت‌زده می‌شود، و نتیجه می‌گیرد که یک گوینده و دستی مافوق شخص پیامبر و محیط پیامبر وجود داشته است.(بازرگان، بی‌تا، ۳۵) در اینجا، حتی ظاهر چینش کلمات و آیات در قرآن نیز ذاتی دین است و از نوعی تقدس برخوردار است و دلالتی به صدق دعوی نبوت دارد. شریعتی نیز این را با کشف نیوتون مقایسه می‌کند. اما در مراحل بعدی، تعبیرهای تازه‌تر روشنفکری دینی درباره‌ی تابعیت زبان قرآن از فرهنگ و جهان‌شناسی و اسطوره‌های زمان نزول از این ذات‌گرایی فاصله می‌گیرد.


۴. موجودیت تا هویت

عنوان دینی بیش از اینکه هویت باشد، "موجودیت" شده است. دین در دوره‌ی شریعتی، یک هویت مرامی و مسلکی بود که در برابر مدعیات ایدئولوژی‌های سوسیالیستی و لیبرال ـ بورژوازی، ترازهای معرفتی و مکتبی متمایز خود را عرضه می‌کند و یک حقیقت تمام است. اما در دوره‌های بعدی،‌ دینی بودن بیشتر موجودیتی در کنار موجودیت‌های دیگر به معنای پلورالیستی‌ی کلمه است.


۵. معرفت درجه دو تا درجه یک (معرفت‌شناختی تا وجودشناختی)

عنوان دینی بیش از اینکه شامل معرفت دینی از نوع درجه یک باشد، دربرگیرنده‌ی معرفتی از نوع درجه دو شده است. موضوع معرفت دینی این روشنفکران در منازل نخستین، خدا و آخرت و نبوت و مطهرات و امام زمان و هابیل و قابیل و حج و جهاد و تولی و تبری و مانند آن بود، اما در منازل بعدی کار معرفت دینی، بررسی و تحلیل الهیات و پیامبرشناسی مسلمانان و تشیع شیعیان و تفاسیر دینی مفسّران و آرای فقیهان شد. به عبارت دیگر، پیش از اینکه دلایلی برای وجود خدا و روز رستاخیز و سایر مدعیات پایه‌ی دینی اقامه بشود، به توصیف و تحلیل این نوع دلایل و مدعیات پرداخته می‌شود.

یکی از چالش‌های روشنفکری دینی، یعنی چالش میان نظریه و عمل، پیامد منطقی‌ی این روندهای پنجگانه است. آنها هر چه در نظریه‌پردازی انتقادی در دین پیش می‌روند، زیر پایشان از حیث عمل دینی و "عمل سیاسی با انگیزه‌ها و فحوای دینی" بر حسب عادات مألوف خالی می‌شود. تمایل طیف‌هایی از عاملان سیاسی برای بازگشت مجدد به شریعتی، (هرمزی/۱۳۸۶) در واکنش به روشنفکری دینی از نوع سروش، از این حیث، قابل فهم است، که بنا به همان عادات مألوف احساس می‌کنند گویا از معرفت‌های درجه دومی به دین ‌بستر مناسبی برای آرمان‌گرایی و انگیزش مبارزاتی و انقلابی در نمی‌آید. اما خود آنها نیز با مشکل معرفت‌شناختی‌ی تکرار شریعتی دست به گریبان‌اند.


دوم. نقد زمینه‌ای

از مهم‌ترین آسیب‌مندی‌های روشنفکری دینی، خاستگاه‌های "نخبه‌گرایانه/ توده‌گرایانه" در آن است. روشنفکری در غرب، در حالی که پای در زمینه‌ها و مناسبات و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی خاصی داشت، مفهوم‌سازی می‌کرد و تفکر و نقادی می‌ورزید. یعنی پای در ”زمینه‌ها“ و سر در "مفاهیم" داشت. اما روشنفکری دینی در ایران، بر سر پیش می‌رفت، یعنی بیشتر با مفاهیمی در هوا (که عمدتاً نیز از غرب می‌وزیدند) سروکار داشت و کمتر آن مفاهیم‌ را در زمینه‌های متفاوت و خاص جامعه‌ی ایرانی به تحلیل و مقایسه و مداقه می‌گذاشت. به عبارت دیگر،‌ در اینجا مفهوم‌پردازی بیش از زمینه‌کاوی بود. گفتارهای برخاسته از جوامع صنعتی، شهری، اقتصادهای مالکیتی، پولی و سوداگر و ساخت‌های متکثر و... پی‌درپی برای جامعه‌ای با پس‌زمینه‌های ریشه‌دار ایلیاتی، دولت‌سالار، رانتی، نفتی، توده‌وار یا ذره‌وار(و در ساختارهای توسعه‌نیافته‌ی اجتماعی و اقتصادی) ترجمه و تکرار می‌شد. برای همین بود که روشنفکران به نخبه‌های ستاره‌ای تبدیل می‌شدند که هر از چندی، با تحریک عقده‌ها و سرکوفت‌ها و محرومیت‌های مزمن و انباشته‌شده‌ی گروه‌های اجتماعی و توده‌ها، ناکجاآبادی از آرمان‌های تجدد و دمکراسی را برای آنها ترسیم می‌کردند و به همین دلیل نیز روابط روشنفکران و مخاطبان‌شان از نوع ”نخبگان ـ توده“ بودند و مبادلات افقی‌ی عقلانی کمتر به وجود می‌آمد.

این است که غالباً موفق‌ترین روشنفکران دینی از بازرگان و شریعتی تا سروش آنها بودند که حرف‌های‌شان، مستقیم یا غیرمستقیم، مضمون سیاسی داشت، و دق دل جامعه‌ی سیاسی را خالی می‌کرد. اما در این کشاکش، معمولاً ساخت‌های اجتماعی و اقتصادی در ابهام و تعویق می‌ماند و معلوم نبود که تکلیف شاخص‌های پایه‌ تغییرات مثل نرخ مشارکت، شاخص توسعه‌ انسانی (تحصیلات، بهداشت، و درآمد)، تولید ناخالص داخلی و... چه می‌شود، و چگونه در زمینه و ساختی پیشامدرنَ، قرار است آخرین مدل‌های مفهومی‌ی دنیای مدرن دنبال بشود. یک علت عمده این است که روشنفکری در غرب، بر خلاف مورد ایران، کمتر نخبه‌گرایانه بود. البته آنجا نیز تعداد خاصی از روشنفکران به عنوان فاعلان شناسایی و عاملان انسانی و کنشگران فکری به عرصه می‌آمدند، اما کارشان در واقع صورت‌بندی‌ي نهایی و بدیع و خلاق و اکتشافی چیزهایی بود که در متن جامعه نیز زمینه‌هایی برای آن وجود داشت.

به عبارت دیگر، جامعه از نظر افتراق‌یافتگی، توسعه‌ی اقتصادی، اجتماعی، و زیرساخت‌های فنی، علمی، و فرایندهای ارتباطی و مدنی و صنفی، واقعاً در حال تحول بود و عاملان و کنشگران متنوعی در آن دست به کار بودند و پا به پای آن، روشنفکران نیز تحولات را تسهیل می‌کردند، و در نتیجه به جای آن‌که روشنفکران و مخاطبان به شکل "نخبگان ـ توده" ظاهر شوند، به صورت طیفی از "مردم و گروه‌های اجتماعی و شبه‌نخبگان و نخبگان" بودند. یعنی مفهوم‌های روشنفکری هر چند در ذهن تعداد نسبتاً محدودی از نخبگان بود، ولی خرده‌مفهوم‌های متناظر با آن در ذهن "شبه نخبگان" نیز که تعدادشان به‌مراتب بیشتر بود، جریان داشت. و ضمنا مابه‌ازاهای این مفاهیم، به نحوی در میان گروه‌های اجتماعی(و نه توده‌ی بی‌شکل) نیز وجود داشت. و مهم‌تر از همه این‌که، این‌ها فقط مفاهیم محض نبودند، بلکه متناظر‌های زمینه‌ای و عینی نیز داشتند. یعنی ذهنیت و عینیت پا به پای هم و متناسب با هم و به صورت متوازن و پایدار، تحول و توسعه می‌یافت. اگر بخواهیم از جمله‌ی مشهور مارکس درباره‌ی فلسفه‌ی هگل وام بگیریم، باید بگوییم اکنون جامعه ایران نیاز دارد که هرم روشنفکری دینی را که بر رأس و به صورت معلق ایستاده است، برگرداند و به قاعده بنشاند.

تحول امیدوارکننده‌ای که در جامعه‌ی ایران شاهد جوانه‌های نخستین آن هستیم، ظهور خرده‌نخبه‌هاست. برخی تغییرات در ساخت جمعیتی، جنسیتی، و پوشش تحصیلی‌ی جامعه، و به‌ویژه تحولات جهانی‌شدن و فناوری اطلاعات و ارتباطات سبب شده ‌است که گروه‌های جدید اجتماعی با تنوع و تحرک بیشتری به عرصه بیایند. اینان دیگر آن توده‌هایی نیستند که پای منبری‌های جدیدی برای ستاره‌های روشنفکری بشوند و به جای صلوات فرستادن، کف بزنند. بلکه خود بر اثر دسترسی به اینترنت و اطلاع از آفاق و تحولات جهانی، نوعی شبه‌نخبه‌هایی شده‌اند که طالب تعاملاتی افقی با روشنفکران دینی هستند. ذهنی پویا و پرسش‌هایی جدی دارند و پیش از این‌که یکسره با امواج دین‌اندیشی‌ی روشنفکرانه پیش بروند، به مسائل و تجربیات زندگی‌ی روزمره‌ی خود اهمیت می‌دهند، و با گفتارهای مد روز کلیشه‌ای چندان ارضا نمی‌شوند. این تحول ممکن است به تعمیق و تنوع گفتمان روشنفکری دینی در ایران و بالا بردن تراز اندیشگی‌ی آن، و به‌ویژه به همراهی‌ی "مفهوم‌سازی" و "زمینه‌کاوی" در آن کمک بکند و آن را از سیکل معیوب و مخاطره‌آمیز "نخبگان ـ توده‌"، برهاند.

منابع :

‏Taylor Clarence (2002) Black religious intellectuals: the fight for equality from Jim Crow to the 21st Century, London: Routledge.

Baker, C. (2002) Central problems and critical debates. London: Sage.

- آجودانى، ماشاءالله (۱۳۸۶) گفتگوی رادیو آلمان در سالگرد مشروطه. مرداد ۱۳۸۶ ، فردای ایران.

- بازرگان، مهدی (بی تا) سیر تحول قرآن. تهران: انتشار.

- دوستدار، آرامش (۱۳۸۳) امتناع تفکر در فرهنگ دینی. پاریس : انتشارات خاوران.

- طباطبایی، جواد (۱۳۸۲) گفتگوی روزنامه‌ی همشهری درباره‌ی روشنفکری دینی. 5/4

- نراقی، آرش(۱۳۸۴) عبدالکریم سروش و کمال پروژه‌ی روشنفکری دینی. سایت عبدالکریم سروش.

- نیکفر، محمدرضا (۱۳۸۲) ذات یک پندار، انتقاد از ذات‌باوری، اصلاح‌طلبانِ دینی در نمونه‌ی سروش، نگاه نو شماره ۷، دوره‌ی جدید، شماره ۱۳، ۱۳۸۲.

- فراستخواه، مقصود (۱۳۸۶) شریعتی و شش تیپ روشنفکری دینی. مقاله‌ی ارایه‌شده در سی‌امین یادمان دکتر علی شریعتی، خرداد ۱۳۸۶، تهران: حسینیۀ ارشاد.

- هرمزی، محمود (۱۳۸۶) شریعتی باری دیگر. گویانیوز، مرداد ۱۳۸۶.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۱۳۸۸

منبع : سایت امیرنیما
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین

[mohamamd]

نویسنده : مقصود فراستخواه

موضوع : ـــــ





مقدمه و روش

روشنفکری دینی، وجود جدید تاریخی در عرصه تحوّلات ایران معاصر است. از یک لحاظ می توان سه رویکرد معرفت شناختی متفاوت برای بررسی روشنفکری دینی را از هم متمایز ساخت که عبارتند از:

1. رویکرد اثباتی
2. رویکرد توجیهی
3. رویکرد توضیحی.

این سه رویكرد، پیوستاری تشكیل می‌دهند كه شما هر چه از رویكرد اول به سمت رویكرد سوم می‌روید به همان میزان از جزمیت معرفت شناختی، فاصله می‌گیرید. در رویكرد اثباتی، (كه رویكردی ماقبل كانتی است) شما وقتی درباره‌ی «روشنفكری دینی» سخن می‌گویید، در واقع یا آن را ابطال می‌كنید (مثل سنت‌گرایان و بنیادگرایان) و یا اثبات می‌كنید به این معنا كه حقیقت ناب، در نزد آنان (و فقط آنان) است و نه در نزد سایر نحله های دینی و نه در نزد نحله های سكولار. در قبل از انقلاب و تا دهه‌ی نخست آن، این رویكرد در ایران غالب بود و در این اواخر نیز با همین رویکرد بوده است که برخی، روشنفکری دینی را مفهومی ممتنع از نوع مربع مدور قلمداد می کرده اند و در مقابل ، برخی دیگر آن را گزینه‌ی بی بدیل می دانستند.

در رویكرد توجیهی (كه رویكردی كانتی است) مجموعه‌ی باورها و نگرش‌ها و مدعیات روشنفكری بر مبنای تجربه‌های دینی پایه‌ی آنها، توجیه می‌شود.این رویكرد از دهه‌ی دوم انقلاب و بر اثر تأملات معرفت شناختی آغاز شد و همان‌طور كه پیداست، دعوی معرفت ناب در آن ،کمتر از رویکرد نخست است. بر اساس این رویکرد دوم،آنگاه که از روشنفکری دینی سخن می گوییم،هدفی فراتر این نداریم که ببینیم آیا مجموعه‌ی مدعیات روشنفکری دینی بر مبنای مبانی پذیرفته توسط خود او قابل توجیه است؟

در رویكرد توضیحی (كه رویكردی، كم و بیش، ویتگنشتاینی است) روشنفكری دینی به عنوان نوعی از فهمیدن دین و سخن گفتن از آن با قواعد خاص خودش هست كه در یك موقعیت خاص و با پیشرفتهای خاصی جریان پیدا می‌كند و وظیفه‌ی ما در بررسی روشنفكری دینی این است كه آن را از طریق توصیف همین موقعیت خاص، توضیح دهیم و به پیشفرضهایش وضوح ببخشیم . در این رویکرد سوم بررسی روشنفکری دینی به معنای تلاش برای توصیف موجهی از موقعیت یک جماعت خاص تحت عنوان روشنفکری دینی، توجه به زمینه های تکوین این جماعت،و مداقه در پیشفرضها و گزاره ها و نتیجه گیریها یشان است.در واقع محقق در این رویکرد، ذهن نقاد خود را به سوی گفتار ها و دعاوی این جماعت گشوده می دارد و می کوشد به نوع فهم آنان از دین و از روشنفکری نزدیک بشود و ببیند که آنان در چه موقعیتی و چگونه و با چه قواعدی دین را فهمیده اند و نتیجه‌ی این فهم ممکن است چه و چه بشود.
در این مقاله رویکرد سوم برای بحث انتخاب شده است. به همین دلیل در ابتدا فهرستی از برخی ویژگیهای روشنفکری دینی را توصیف می کنیم و آنگاه تنها بر یکی از این ویژگیها که فرض ما آن است که این ویژگی ،یک ویژگی شاخص و اساسی تر است،متمرکز می شویم و آن را مبنایی برای به دست دادن یک سنخ شناسی از این جماعت قرار می دهیم و به تحلیل مقایسه ایِ شش تیپ روشنفکری دینی می کوشیم.


روشنفکری دینی چگونه قابل توضیح است؟

در این بخش صرفا فروض خود را در باره‌ی این سؤال ذکر می کنیم که روشنفکری دینی چگونه قابل توضیح است؟ در اینجا درصدد بررسی و آزمون این فروض نیستیم. در مقالات دیگر برخی از این فروض، مورد بررسی قرار گرفته است(فراستخواه،1383 و 1386الف و ب ) اما در اینجا نویسنده فقط قبل از بحث اصلی، خواننده را در جریان پیشفرض‌های خود درباره‌ی موضوع مورد بررسی حاضر قرار می دهد؛

۱. روشنفکری دینی پروژه ای چند بعدی[۱] است. پروژه ای فکری و در عین حال اجتماعی و سیاسی است. حیات روشنفکری دینی در عین حال که درگیریهای ذهنی[۲] دارد، اهداف عملی[۳] نیز دارد. روشنفکری دینی صرفاً یک برنامه‌ی پژوهشی نیست بلکه یک طرح اقدام[۴] نیز هست. طرحی از کنش ارتباطی و تعاملی است.
۲.علائق شناختی در روشنفکری دینی صرفاً از نوع فنی و ابزاری نیست، بلکه بیشتر عملی، تفسیری و معطوف به رهایی[۵] (به معنای هابرماسی) است.

۳. پروژه‌ی روشنفکری دینی، پروژه ای خاص و محلّی[۶] و در عین حال عام و جهانی[۷] است و توضیح آن در پرتو مفهوم جهانی- محلّی[۸] ( به معنای استیگلیتزی) امکانپذیر است.

۴. روشنفکری دینی از طریق فهم منطق تجربه ای انضمامی از روشنفکری در یک موقعیت خاص (به معنای در «اینجا و اکنون») است.در واقع این جماعت در تجربه های جهانی مدرنیته شرکت می کنند ولی به صورت متناسب با و از افق یک موقعیت خاص تاریخی ،فرهنگی ،اجتماعی و محلّی. روشنفکری دینی از نوع «ادغام افقها»( به معنای گادامری) است.

۵. روشنفکری دینی هستاری دو رگه[۹] است. تجربه‌ی روشنفکری دینی از نوع تجربه های سنتزی (به مفهوم دیالکتیکی آن) است. جریان روشنفکری دینی وقتی پدید می آید که تجربه‌ی روشنفکری و مدرنیته در معنای کم و بیش مشترک سیّاره ای، با خاطرات و تجربه های منطقه ای، ملّی، قومی و دینی خاص «نسبتِ مزجی» پیدا می کند. این «امتزاج» از طریق نفوذ تجربه های «عرفی» (سکولار) و «دینی» در همدیگر[10]، صورت می گیرد.(تیلور،2002)

6. روشنفکری دینی در ایران معاصر با الگوی تنوع تجربه های زیسته‌ی عاملانِ اجتماعی بهتر قابل توضیح است. این عاملان، حامل تجربه‌ی مدرنیته هستند ولی این تجربه‌ی آنها، همان طور که مشروط و مقیّد به موقعیت ایرانی است؛ کم و بیش مضاف به «تجربه های زیسته‌ی ایمانی» و مسبوق به درجاتی از «تماس با امر دینی» نیز هست.

7. رابطه روشنفکری دینی با گذشته و سنت رابطه ای از نوع گسست در پیوست است. مفهوم گسست به دلیل محدودیتهاو کژتابی ها و موارد آسیب شناختی سنت، و مفهوم پیوست به دلیل واقعیت ها و امکانات و قابلیتهای سنت در پراکسیس اجتماعی قابل توضیح است. روشنفکری دینی در تحلیل سنت، وجوه تهدیدمیز آن را با ابعادِ فرصتی، یکجا بررسی می کند.

8.روشنفکری دینی با مفهوم «همزمانی تضادی[11]» بهتر قابل توضیح است تا با مفهوم « ناهمزمانی خطی[12]» (بیکر، 2002 )

9.پروژه‌ی روشنفکری دینی در ایران معاصر مثل هر پروژه‌ی دیگر محدودیتهای موقعیتی دارد که با تحلیل « منطق موقعیت [13] » قابل فهم تر می شود. وجود روشنفکری دینی مثل هر وجود دیگر اجتماعی و تاریخی مشروط[14] است. بنابراین مدرنیّت اونیز نامشروط نیست.

10.روشنفکری دینی از نوع عقلانیت مدرن اما تعدیل شده است.به دلیل گزاره های پایه‌ی ایمانی در روشنفکری دینی؛ باید گفت که روشنفکری دینی عقلانیت در صفر درجه نیست. بلکه عقلانیت تعدیل شده و دستکاری شده است.

11. روشنفکری دینی طرحی در حال ساخته شدن و ساخت یافتن[15] است.

12.روشنفکری دینی، مفهومی به قول قدما مشککّ و به قول امروزیها «فازی» است و طیفی از عاملان و نگرش ها و رویکردهایی را در برمی گیرد که درعین وحدت، کثرت دارند. برای مثال میزان و سطوح نسبت با دین (تماسّ با امر دینی) در روشنفکری دینی تفاوت می کند. طیفی از اینان، تجربه های عمیق ایمانی و دینی دارند، طیفی دغدغه های دینی دارند، و طیفی به معنای عام آن، فقط در حافظه‌ی دینی و خاطرات دینی قوم خود، کم و بیش شرکت دارند.

13.روشنفکری دینی با تعدّد منابع معناساز مانند: دین، ملیت، جنسیت، طبقه، قومیت و تجربه های معنادار جدید مدرنیته همچون پیشرفت، دمکراسی، برابری، حقوق بشر، قابل توضیح تر است تا با تک منبعی بودن معنا. تحلیل روند روشنفکری دینی در ایران معاصر حکایت از آن دارد بنا بر شواهدی، این پروژه، روز به روز هرچه بیشتر به الگوی پاره- معناها[16] نزدیک می شده و از الگوی «معناهای تامّ» فاصله می گرفته است. (آندرسون،2003)

14. مهم ترین ویژگی روشنفکری دینی، باز تولید معنا در نسبتِ شناساگرانه یا تفهّمی با امر دینی است. این نسبت شناساگرانه ، اطوار متحوّل و متنوعی داشته است.

از این 14 نمونه ویژگی در مقاله‌ی حاضر تنها ،چهاردهمی مورد بحث واقع می شود و مبنایی برای تحلیل مقایسه ای چند نوع روشنفکری دینی در ایران معاصر قرار می گیرد.


وجه اشتراك اصلی روشنفكران دینی

شناساگری[17] یا تفهم[18] نسبت به امر دینی، وجه تمایز اساسی روشنفكران دینی، هم با سایر روشنفكران و هم با سایرنحله های تاریخی دینی مانند فقها، متكلمان، عارفان، مفسران و مانند آن ، و سرانجام با سایر جریان های فکری دینی در دوره‌ی معاصر یعنی سنت گرایان و بنیاد گرایان است. در عین حال، وجه اشتراك اصلی طیفهای مختلف روشنفكران دینی نیز همین عنصر شناساگری یا تفهم نسبت به امر دینی است. شناساگری دین یا تفهم دین، با دین‌شناسی در معنای سنتی یا بنیاد گرایانه تفاوت ماهوی دارد.

انسان در عالم مدرن، موقعیتی پیدا می‌كند كه با موقعیت آدمی در عالم سنتی، متفاوت است و از جمله اینكه، در دنیای مدرن، به انسان كم و بیش احساس خودبنیادی و خویشكاری و سوژگی دست می‌دهد و خود را فاعل شناسا و اختیاردارِ تفهم، تلقی می‌كند؛ حتی نسبت به «امر مقدس».

روشنفكر دینی به نسبتی كه از عالم سنتی، ترك تعلق می‌كند و به عالم مدرن می‌پیوندد، احساس شناساگری و تفهم او در ارتباط با امر دینی برانگیخته می‌شود. این احساس جدید، چند ویژگی عمده دارد كه در فعالیت‌های معرفتی به معنای سنتی آن نیست، به نظر می‌رسد دو ویژگی اصلی بدین قرار باشد.


۱. مقام و موقعیت فاعل شناخت یا فهم

انسان در عالم مدرن با احساس خوبنیادی، به شناختن و فهمیدن آغاز می‌كند. حتی خدا نیز امری است كه او می‌خواهد با استقلال و آزادی، به جستجویش برود و درباره‌ی پرسش از وجود او،‌ تصمیم بگیرد و درباره‌اش، فهم خاص خود را داشته باشد. و به طریق اولی، در خصوص امر دینی، با درجه‌ی آزادی بیشتری حرف بزند.


۲. فاصله گرفتن از موضوع شناخت یا فهم

در دنیای مدرن؛ فرهنگ و فضای امانیستی، انسان را به فاصله گرفتن از امر دینی سوق می‌دهد. وی احساس می‌كند كه موجودی خویشكار و فاعل شناسا و اختیاردار فهم است و حتی می‌تواند در امر دینی نیز سركشی بكند. درون شالوده‌ها سرك بكشد، به راززدایی و بازاندیشی دست بزند و امر دینی را در طرحی از سوژگی یا تفهم خود از نو توضیح بدهد.سایر ویژگیها مانند عقلانیت انتقادی، جرأت فهمیدن و ... از این دو ویژگی ناشی می‌شود.

این ویژگی‌ها موجب می‌شود كه روشنفكری دینی با امر دینی، نسبت جدالی عجیبی پیدا می‌كند. به طوری كه از یك سو با آن ارتباط معنایی، روحی، عاطفی، تجربی، وجودی و تاریخی دارد و از سوی دیگر با سوژگی و تفهم، به تصرف ذهنی و معنایی و بازاندیشی و نقادی در آن می‌پردازد.

نمونه‌اش را در شریعتی می‌بینیم. از یك سو، خدا برای شریعتی معنابخش طبیعت، انسان و جامعه است: درباره‌ی طبیعت می گوید؛ خدا خودآگاهی سرشار در طبیعت است (م. آ. 11/134) درباره‌ی انسان می گوید؛ انسان اراده‌ای، «در شدن»، از پست‌ترین لجن ته‌نشین شده تا متعالی‌ترین ذات یعنی روح خدایی است. (م. آ. 4/400) عمیق‌ترین سطح وجودی انسان، خویشتن معنوی وخدایی اوست (م.آ. 4/32) ودرباره‌ی جامعه می گوید؛خدا حقیقتی است كه تجلی اجتماعی آن، همان «ما»یی است كه از «جامعه» وجود دارد (م.آ. 11/122) بدین ترتیب خدا، همچنان از مفاهیم ومعانی مركزی در نزد شریعتی است.

اما همین معنای الوهی با همه‌ی تقدس آن، مانع از شناساگری و تفهم شریعتی نمی‌شود و در اینجاست كه تفاوت او با یك عارف و متكلم وحكیم، خود را نشان می‌دهد. مثلاً آن‌گاه كه می‌گوید «و خدا بدون سایه‌ها و آیه‌هایش»؛ این نشان می‌دهد با همه قوت و نفوذی كه معنای خدا در پس زمینه‌ی دینی او دارد، اماهمین معنا، موضوع جدی نقد و فهمیدن مداوم اونیز هست. شریعتی به حضور خدا در آدم وعالم، چندان نزدیك می‌شود كه می‌گوید «در خدا، انسان سالم می‌ماند» (م.آ. 2/103) اما در عین حال همین حضور خدا، از مهم‌ترین سوژه‌های انتقادی شریعتی است. چرا كه مفهوم حضور خدا در انسان می‌تواند به صورت مقدس‌ شدن آرای متولیان و متن ها و سازمانهای رسمی دین و مانند آن قلمداد بشود.

این نوع نسبت جدالی با امر دینی، یعنی از یك سو نزدیك شدن به آن و از سوی دیگر فاصله گرفتن شناساگرانه و تفهمی از آن، در جای جای آرای شریعتی، خود را نشان می‌دهد. مثلاً وی با تأملی از اقبال، خاتمیت را فارغ‌التحصیل شدن انسان از مكتب وحی می‌داند (م.آ. 14/327) در اینجا كوششی دیده می‌شود كه در جهت خویشكاری و خودتنظیمی آدمی است. اما در عین حال، شریعتی همچنان علاقه‌مند است كه انسان هرگز از جستجو برای دست‌یافتن به حقیقت وحی، خود را بی‌نیاز نبیند. (م.آ. 2/100)

بدین ترتیب شناساگری و تفهم روشنفكران دینی درباره‌ی دین، با دین‌شناسی‌ها و دین‌فهمی‌های متعارف تاریخی مثلاً توسط متكلمان، فقیهان، عارفان، مفسران و حكما، ونیز با دین‌شناسی‌ها و دین‌فهمی‌های معاصر مانند سنت گرایی و بنیاد گرایی فرق جدی داردزیرا كه کم وبیش همراه با احساس خویشكاری، سوژگی، جرأت فهمیدن، خودگردانی، آزادی، تصرف ذهنی و فنی، بازاندیشی و نقد و غیر آن دارد.


وجوه تمایز اساسی روشنفكران دینی

كار و بار روشنفكران دینی در خصوص نسبت شناساگرانه و تفهمی با امر دینی در ایران معاصر را می‌توان در 6 نوع، توصیف و مقایسه كرد:

۱. بازخوانی دین
۲. بازسازی دین
۳. تأویل دین
۴. تحلیل دین
۵. تحویل دین
۶. تغییر عالمِ دینی


۱. شناساگری و تفهم از نوع بازخوانی

در اینجا كه اوایل كار روشنفكری است، روشنفكران دینی، به تصرفات ذهنی امانیستی در امر دینی آغاز می‌كنند وبه اقتضای شرایط خاص جامعه ایران تعبیرهای موردی تازه‌ای از برخی اجزای امر دینی به دست می‌دهند. در واقع سنت دینی را در آفاق مدرن، بازخوانی می‌كنند و در امر دینی، افق گشایی‌های تازه‌ای می‌پردازند. به عبارت دیگر در متن سنت، به تولید مجموعه‌ای از معانی مدرن دست می‌زنند و شالوده‌های تازه‌ای از امر دینی پی‌ریزی می‌كنند. نمونه‌ی برجسته این نوع روشنفكری دینی را در مهدی بازرگان می‌بینیم كه شالوده‌های مفهومی جدیدی مثل" آزادیخواهی دینی"، "تعهد دینی از طریق كار وخلاقیت" و "تعارض توحید با استبداد"، تولید و اشاعه می‌كند.


۱. شناساگری و تفهم از نوع بازسازی

آن تصرف ذهنی كه در نوع اول، در حدّ شالوده‌سازیهای مفهومی موردی بود و حداكثر، یك مجموعه‌ی مكانیستی از مدعیات تجددخواهی دینی به وجود می‌آورد، در نوع دوم شكل ارگانیك‌تر و سازمان یافته‌تری به خود گرفت، روشنفكر دینی در این مرحله، و به جای مجموعه‌ای از مفاهیم موردی و اقتضایی، سیستمی ایدئولوژیك از امر دینی سامان می‌دهد كه در آن هر چیز جای مشخصی داشت و اسلام بر مبنای جهان‌بینی و نظام ارزشی و فلسفه‌ی تاریخ و مبانی انسان شناختی و جامعه شناختی و سیاسی خاص خود به صورت ارگانیك و تام و تمام بازسازی شده بود. چنان كه پیداست نماد بی‌بدیل این نوع روشنفكری، علی شریعتی بود كه اعتقاد داشت باید از سطح شخصی، ذهنی و تجربی ایمان فراتر رفت و آن را در یك زندگی اجتماعی خاص تبلور بخشید (م.آ. 7/142-144) به عبارت دیگر، ایدئولوژی ایمانی است كه به سطح خودآگاهی، آرمان، مسئولیت،‌تعهد و روشنگری رسیده است (همان، 7/93-94).


۳. تفهم از نوع تأویل

آن شالوده‌هایی كه در نوع اول پی‌ریزی شده بود و در نوع دوم، انسجام ایدئولوژیك یافته بود، در این نوع، و باظرافت خاصی، به تعویق گذاشته می‌شود و هرمنوئیكِ كتاب و سنت، هم جای الهیات و دین‌شناسی ترمودینامیكی بازرگان، و هم جای ایدئولوژی توحیدی شریعتی، می‌نشیند. نمونه‌اش را درمحمد مجتهد شبستری می‌بینیم.


۴. شناساگری از نوع نقد معرفت دینی

در اینجا، با رویكرد تحلیلی و معرفت شناختی، شالوده‌ها شرحه، شرحه می‌شوند. وجه بارز این نوع روشنفكری دینی، نقد ایدئولوژی دینی وتولید معرفتهای درجه دومی درباب دین است كه درعبدالکریم سروش دیده می‌شود.


۵. شناساگری از نوع تحویل دین به معنویت

پیچیدگی‌ها و دشواریهای روشنفكری دینی، از حیث جمع میان سنت و تجدد، كسانی چون مصطفی ملكیان را به دور زدن امر دینی سوق می‌دهد. وی با توسل به مفهوم جایگزین معنویت، بسیاری از معضلات روشنفكری دینی را از حیث ارتباط امر دینی با تحولات مفهومی و ساختاری دنیای سكولار، در داخل پرانتز می‌نهد.


۶. نسبت وجودی با دین و تغییر عالم دینی

نفوذ مؤثر شریعتی در فرهنگ معاصر دینی، موجب تمایز طیفی از"نوشریعتی‌ها" در ضلع چپ روشنفكری دینی شد كه می‌توان آن را با طیف لیبرالیستی هم از نوع سیاسیِ آن یعنی بازرگان و هم از نوع معرفت شناختی آن دررویكردهای هرمنوتیك و بویژه فلسفه‌ی تحلیلی (در روشنفكری دینی)،‌ مقایسه كرد. "نوشریعتی ها" از یك سو در مواجهه با چالش‌های معرفت دینی، بر رویكرد وجودی به دین، تأكید می‌كنند و این را تكیه‌گاه محكم‌تری برای انگیزه‌ی خودبه مبارزه‌ی دائم می بینند. در اینجا، ردّپای اگزیستاسیالیسم شریعتی خود را نشان می‌دهد.

همچنین نوشریعتی‌ها برای مواجهه با لبه‌های تیز فلسفه‌ی تحلیلی، به فلسفه‌ی قاره‌ای پناه می‌برند و سرانجام(حسب سنت چپ و بر اساس قول مشهوری از مارکس)تغییر را مهم تر از توصیف و تحلیل می دانندو در برابر چالش‌های تفسیر دین، به پررنگ‌ كردن «تغییر عالَمِ دینی» علاقه نشان می‌دهند. پیشروان این رویكرد، بیش از حوزه‌های مدرسی – دانشگاهی، در عرصه‌های سیاسی فعال بوده‌اند و در نتیجه، به طور طبیعی، جریان تفهمِ را در بحبوحه‌ی عمل سیاسی (پراكسیس) جستجو می‌كنند.( جدول «1» )

   

جدول شماره یک:


روشنفکری دینی و اطوار متحول و متنوع بازتولید معنا در نسبت شناساگرانه با امر دینی

این 6 تیپ روشنفكری دینی از چند لحاظ قابل مقایسه هستند؛

دو تیپ 1 و 2 به دوره‌ی تاسیس هویت نواندیشی دینی تعلق دارند.رویكرد بازخوانی دین (و نمونه‌ی برجسته‌ی آن ؛كارنامه‌ی بازرگان) در چالش با سنت، كارایی مفهومی متوسط و تدریجی داشت. زیرا چنانكه دیدیم تصرفات ذهنی آن در سنت، نسبت به برخی رویكردهای دیگر روشنفكری، محدود و موردی و قابل تحمل بود و از حیث عمل سیاسی نیز منادی «اصلاح» بود. كارایی مفهومی آنفعال سازی متوسط و تدریجی هویت دینی بود.

رویكرد بازسازی دین (كارنامه‌ی شریعتی) در زمان خود،‌ چالش بیشتر و سریع‌الانعكاسی با سنت به وجود آورد و انقلاب‌برانگیز بودوكارایی مفهومی پر تأثیر و تأسیسی داشت، در عوض به همان میزان كه آسیب‌پذیری تیپ 1 (بازخوانی دین) در آزمون اجتماعی و سیاسی، كم بود، از آنِ تیپ 2 («بازسازی دین») زیاد بود و ملاحظه شد كه هر دو مفهوم انقلاب و ایدئولوژی دینی، با چه كاركردهای مخاطره‌آمیزی خود را نشان داد.سنگین تر کردن بارِ[19] دین یکی از مخاطرات این رویکرد بوده است، که ازتعابیر سیاسی و ایدئولوژیك و آرمانشهری ،آنهم به همراه آرایه های سخنورانه در باره‌ی دین ناشی می شد.

هر سه تیپ3 و4 و5 به دوره‌ی بعد از استقراردولت دینی تعلق دارندو کارایی مفهومی تأسیسی جامعه‌ی دینی به معنای سابق کلمه ندارند. کارایی مفهومی آنها فعال سازی مجدد دین در زمانه‌ی پلورالیستی است.كارایی مفهومی هر دو رویكرد تأویل و تحلیل دین( تیپ3 و4)، در چالش با سنت زیاد است .هر چند كه در مقایسه با هم؛ اولی تفسیری و دومی تحلیلی است. كارایی مفهومی هردو، حداکثر در حد فعال سازی مجدد دین در قالب ایجاد اجتماعاتی معنا دار در جامعه ای پلورالیستی است. (بنگرید به سیرگفتارهای سروش از دولت دمکراتیک دینی،جامعه‌ی پیامبر پسند،تمایلات آیینی برای روشنفکری دینی و...)از حیث كارایی در عمل سیاسی نیز، عمدتاً به گفتگوی انتقادی دامن می‌زنند. از حیث آسیب‌پذیری نیز اكنون در حال آزمون هستند. كسانی از روشنفكران دینی تیپ1 و 6، برخی از مؤلفه‌های رویكرد تیپ3و4 را در درازمدت، و از حیث خالی شدن زیر پای اعتبارات دینی یا معرفتی یا تعهد زایی، مخاطره‌آمیز تصور می‌كنند و در مقابل، كسانی دیگر هر دوی تیپ3و4را، نوعی دفاع غیرمستقیم از اعتبار دین در دنیای مدرن تلقی می‌كنند.

رویكرد تحویل دین، به دلیل اینكه، سنت را دور می‌زند، كارایی مفهومی آن در چالش با سنت دینی، كم‌می‌شود، كارایی مفهومی آن، بیشتر انفسی و روانشناختی و فرد گرایانه،( ونه جامعه شناختی ) است. هر چند كه در مقیاس كلان، برای سنت دینی، بدیلی به میان می‌آورد و از این حیث بحث بر انگیز شده است.اكنون در حال آزمون است. گاهی تصور می‌شود كه همین بدیل‌سازی برای سنت دینی و در پرانتز نهادن آن، در كوتاه مدت ،سنت دینی را یك چند از معرض چون و چراها دور می‌دارد و در میان مدت بویژه با ظهور ابهاماتِ مفهوم بدیل یعنی «معنویت» و چون و چراهایی كه درباره‌ی آزمون معرفتی و اجتماعی آن پیش خواهد آمد، فرصت مجدد برای به میدان آمدن سنت دینی فراهم می‌آورد.

سرانجام كارایی مفهومی نوع ششم در چالش با سنت، به دلیل رویكرد وجودی آن،متوسط ولی مداوم است و از حیث عمل سیاسی نیز، مبارزه برانگیز است.تیپ 6 در واقع بسیاری از ویژگی های تیپ2 را ،به تناسب شرایط تازه تر ،بازسازی می کند. رویكرد بازخوانی دین(تیپ1) ، به مشرب‌ لیبرال- بورژوازی نزدیك است و تكثر اقتصادی را می‌پذیرد ، اما تیپ2 و اخیرا 6 ؛با رویكردهای چپ و پروژه‌ی سوسیال دموکراسی خداپرستانه(میراث نخشب )نزدیک تر است.چالش اصلی این تیپ، آن است که به تکرار شریعتی ،تقلیل پیدا بکند.

از حیث تكثرگرایی نیز همه‌ی تیپها با پلورالیسم سیاسی موافقند، برخی از رویكردها تا حدّ پلورالیسم فرهنگی و اجتماعی نیز پیش می‌روند ولی برخی دیگر مانند رویكرد تأویل وتحلیل و تحویل،‌ با مسأله تكثر معرفت شناختی هم تماس دارد.

وجود دولت دینی سبب شده که روشنفكری دینی هنوز با چالش های دین در دوره و زمانه‌ی سکولار یا مابعد سکولار و دشوار های پلورالیسم، چندان دست به گریبان نشود . گمان می رود که به میزان هر مقدار آنتروپی در دولت دینی احتمالا، وفاداریهای در حال کمون كم و بیش معرفتی-معنایی آنها به دین ،مجددا میل به ظهور و تعین پیدا خواهد کرد.(جدول «2»)

   

جدول : مقایسه‌ی كارایی مفهومی شش تیپ روشنفكری دینی

منابع :

فراستخواه، مقصود (1383) تأملی در تقسیم‌بندی روشنفكر به دینی و سكولار. مجله‌ی ناقد، سال اول،‌ شماره‌ی چهارم، آبان‌ماه 83.

فراستخواه،مقصود(1386 الف ) روشنفكری دینی؛ ایستاده بر سر.مقاله‌ی ارائه شده به سمینار دین ومدرنیته‌ی 2؛

آسیب شناسی روشنفكری دینی.مؤسسه‌ی گفتگوی ادیان،15/6/1386 ،تهران.

فراستخواه،مقصود(1386 ب ) آینده‌ی روشنفكری دینی در ایران.تهران: همایش آینده‌‌پژوهی و ایران 1400 ،مؤسسه‌ی تحقیقات و توسعه‌ی علوم انسانی و دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران.

شریعتی،علی( تاریخهای مختلف ) مجموعه‌ی آثار.جلدهای 2 و 4 و7و 11 و14 ،دفتر تنظیم آثار.

‏Taylor Clarence (2002) Black religious intellectuals: the fight for equality from Jim Crow to the 21st Century, London: Rout ledge.

Baker, C. (2002) Central problems and critical debates. London :Sage.

Anderson, W.T. (2003) Technology & the Futures of Human Identity. Futures, Vol 35.

پاورقی :

[1]- multidimentional
[2]- vita- templation
[3]- vita- practical
[4]- action plan
[5]- emancipatory
[6]- local
[7]- global
[8]- glo- cal
[9]- Binary entity
[10]- Penetrability
[11]- contradictional synchronism
[12]- leaner asynchronism
[13]- situaltional logic
[14]- conditional
[15]- structuration
[16]- Part- meanings
[17]. subjectivity
[18]. understanding
overload[19]

منبع : هفتگی روزنامه اعتماد ملی / ضمیمه شماره ۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : ۰ بار / شروین