مقالات مقصود فراستخواه
5_1_1389 . 16:54
#1
مقالات مقصود فراستخواه
سایت مقصود فراستخواه





دوستان گرامی!
منتظر دریافت مقالات دکتر مقصود فراستخواه هستیم.

ــــــــــــــــــــ

فهرست مقالات :

قهرمان‌ها را چه شد؟
شریعتی، جامعه‌شناسی دین و ایدئولوژی


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
22_3_1390 . 14:33
#2
شریعتی، جامعه‌شناسی دین و ایدئولوژی



نام مقاله : شریعتی، جامعه‌شناسی‌ی دین و ایدئولوژی

نویسنده : مقصود فراستخواه

موضوع : ـــــ


مقدمه :

روشنفکری دینی هم‌چون نهاد

روشنفکری دینی از نوع شریعتی در جامعه ما نهادینه شده است. یک گفتمان وقتی می‌توان گفت در جامعه نهادمند شده که از نسل اول به نسل دوم ونسلهای بعدی انتقال پیدا بکند وهمچنان موضوع ارجاع، استناد، گفتگو وعلایق باشد. در باب شریعتی چنین امری اتفاق افتاده است. زیرا هم وفاداری به شریعتی، هم نقد شریعتی وهم حساسیت به شریعتی را امروز نیز می‌بینیم. این‌که چند دهه از درگذشت نابهنگام شریعتی سپری شده است وحتی بخشی از گفتارهایش سنگین‌ترین آزمونهای اجتماعی را پشت سر گذاشته است وبا وجود این، حرف وحدیثش در فضای گفتمانی ما جاری است، حکایت از چیزی می‌کند و آن این است که جامعه ما نمی‌تواند از شریعتی به مثابه‌ی نماینده‌ی برجسته‌ای از گفتارهای کلاسیک روشنفکری دینی، به آسانی صرف نظر بکند .

"روشنفکری دینی"(داخل گیومه) چون با مسائل جامعه و زمانه‌اش درگیر شده، اندیشیده وکار کرده است، موضوع نقدهای جدی و حتی رادیکال شده است، اما این به معنای ندیدن سهم او در طرح تغییر و رهایی ایرانی و پویش‌های ضد اقتدارگرایی نیست . در میدان نیروهای اجتماعی ما برخوردار از وزنه ایست، در مؤسسات و سازمانهای غیر دولتی واحزاب و نشریات نفوذ دارد، تولید ومبادله معنا می‌کند، عاملیتهایی انسانی وکنشهای ارتباطی پدید می‌آورد، آموزشهایی اجتماعی می‌دهد، در بخشی از اجتماعی شدن جوانان سهیم است و ارزشهای دینی را با ارزشهای تازه‌ای مانند عرفی شدن، نوشدگی،تجربه مدرنیته، انسان‌گرایی،خرد‌گرایی،علم‌گرایی، توسعه،آزادی و رهایی به گفتگو و همپرسه می‌گذارد.

همین شواهد برای این دعوی که "روشنفکری دینی" در جامعه‌ی معاصر ایران تبدیل به یک "نهاد" شده است کفایت می‌کند. نهادها مهمّ‌اند ونباید تخریب بشوند، بلکه باید نقد بشوند ونقد شدنشان حاکی از اهمیت آنهاست. جامعه برای این‌که پویش داشته باشد، به نهادهایش نیاز دارد وبرای این‌که تحول وتوسعه پیدا بکند نیازمند تحول نهادها و برپایی نهادهای نو پدید مدرن وعادلانه وعقلانی است. این مقاله حاوی تأملی کوتاه در باب باز‌شناسی چیستی وچرایی ایدئولوژی در گفتار "روشنفکری دینی" مورد شریعتی است. شریعتی هم‌چنان بیش از هر روشنفکر دینی در سال‌های اخیر نقد شده یا مورد بحث وگفتگو قرار گرفته است و همین، دلیل اهمیت اوست.


مفروضات جامعه‌شناسی دین شریعتی و تله‌ی ایدئولوژی

برای توضیح وبررسی شریعتی نیاز داریم که به سراغ فرضهایش برویم. فرض نخست شریعتی در باب دین در ایران این بود که آن را امری فرهنگی واجتماعی فراتر از "امری خصوصی" تلقی کرد. این، فرض کوچکی نبود والبته شواهدی نیز برای تأیید آن وجود داشت و به گمان نویسنده هنوز هم وجود دارد. ساده‌انگاری است اگر تصور شود که شریعتی از پیامدهای دهشتبارِ "درآمیختن شریعت ودولت" واستفاده‌ی ابزاری از دین در حوزه‌ی قدرت و آثار زیانبار آن اطلاع تاریخی نداشت. نوشته هایش این را نشان می‌دهد.اما اطلاعات تاریخی متعارف، او را در کسوت یک روشنفکر مسؤول، متقاعد نمی‌ساخت که از واقعیت خاص ِ ساخت اجتماعی دین در تاریخ وجامعه‌ی ایران، تغافل بورزد. دین در ایران، به صرفِ خصوصی فرض کردن(با گرته‌برداری سطحی از فروض جامعه‌شناسی دین در غرب مسیحی) خصوصی نمی‌شد.

بازخیز اسلام سیاسی ِ پر هزینه در ایران به یک جهت واکنش خصوصی‌سازی تحکّم‌آمیز دین بود که حداقل بخشی از روشنفکران چپ ولیبرالی و تکنوکراتها وبوروکراتها (نه همه‌ی آنها) با دولت پهلوی بر سر آن توافق هرچند اعلام نشده‌ای داشتند.ایران معاصر به دلیل میدان نیروهای واقعاً موجودش در "معادلات قدرت ونفوذ"، در عوض فرض ساده سازانه‌ی دین خصوصی وبرای چالش بادین عمومی ودولتی، به فکر تأملی تری مانند"دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی" نیاز داشت ودارد. فرضا اگر سیاست‌های پهلوی و مشهورات ساده‌ی دین خصوصی در ایران هم‌چنان پیش می‌رفت و دین‌ورزی ایرانیان از حوزه‌ی عمومی اخراج می‌گشت، به احتمال قوی، معما اصلاً حل نمی‌شد، بلکه می‌توانست در قالب هویتهای بازگشتی بازتولید بشود وبرگردد و تمام بازیهای حوزه‌ی عمومی را برهم بزند.

فرض دوم شریعتی به کل رویکرد جامعه‌شناسی دین او بر می‌گشت. سه رویکرد عمده در باب جامعه‌شناسی دین وجود دارد. رویکرد نخست نظم‌گرایی است که دین را موجب انسجام ومنشأ نظم اخلاقی جامعه ودارای کارکرد می‌داند.رویکرد دوم تضادگرایی است و دین را حاصل تعارض‌های منافع و توجیه‌گر یک گروه یا طبقه و قدرت می‌بیند، آن را آه وافیون مردمان و روح جهان بی‌ روح می‌داند. رویکرد سوم تفسیر‌گرایی است که آثار دین‌ورزی را بسته به اشکال مختلف دین باوری و دینداری توضیح می‌دهد . هر گروه یا جماعتی برحسب سطح فکر و فرهنگ وخودآگاهی و وضعیت روحی و اجتماعی ورفتاری که دارد ممکن است از دین، تلقی انحطاط‌آمیز یا ترقی خواهانه، آزادمنشانه یاتمامی خواهانه، عقلانی یا غیر عقلانی، و تحول خواهانه یا توجیه‌گر داشته باشد. اگر رویکرد نخست را با مسأله‌ی دورکیمی و رویکرد دوم را با مسأله‌ی مارکسی و رویکرد سوم را با مسأله‌ی وبری نزدیک ببینیم، شریعتی به رویکرد سوم نزدیک‌تر بود. او دین را مؤلفه‌ی اجتناب ناپذیری در مجموعه‌ی سازندهای اجتماعی ایران و به مثابه‌ی واقعیتی می‌دید که به جای طفره رفتن از آن لازم است به تفسیرش اندیشیده بشود. همان‌طور که دین‌ورزی در ایران با عقب‌ماندگی و استبداد و فقر و جهالت وانحطاط در آمیخته شده بود، در رهایی از این وضعیت نیز بایستی از نو تعریف می‌شد .

سومین فرض شریعتی در جامعه‌شناسی دین، بواقع ریشه در تیپ سیاسی و تجربه‌ی روشنفکری او داشت . وی تنها با زبان ناظر بی‌طرف سخن نمی‌گفت، عاملی اجتماعی نیز بود وبه همین دلیل گرایش به این داشت که از دین، تفسیر اجتماعی تازه‌ای به دست دهد. شاید درک پدیدارشناسانه‌ی شریعتی کمک بکند که بتوانیم این گرایش اورا به طرزی رضایتبخش‌تر و بارجوع به نظام ارجاع خود او تفهّم بکنیم. وقتی از چشم شریعتیِ دهه‌ی ۲۰ تا ۵۰ می‌نگریم، تاریخ و فرهنگ ایرانی و میدان نیروها در شرایط معاصر آن را به گونه‌ای می‌بینیم که تو گویی نقد اقتدارگرایی، تعریف ملتـدولت، طرح آزادی و برابری، پیشبرد مدرنیته‌ی ایرانی و تغییر و پیشرفت وتوسعه‌ی پایدار در این جامعه، بدون تحول فکر اجتماعی دینی میسّر نیست، از این رو شریعتی لازم می‌دید به توضیحی که اندکی قبل آمد، دین با فکر اجتماعی خردورزی و رهایی، موزون ومیزان بشود و این جز با درانداختن طرح اجتماعی تازه‌ای از فکر دینی در ایران ممکن نمی‌شد . شریعتی این هدف را با ارائه‌ی طرحی ایدئولوژیک از آرمان دینی نشانه گرفت. چرا؟


چرا کار شریعتی به طرح ایدئولوژیک دین کشید؟

در اینجا به دو دلیل از میان انواع دلایل قابل تصور در ذهن شریعتی، اشاره می‌کنیم؛ یکی مدل انسان‌شناسی ِ"نافردگرایانه‌ی" اوست؛ انسان موجود فرد اصیلی است اما تنها از رهگذر پراکسیس اجتماعی به رهایی وتعالی نایل می‌آید. در اواخر زندگی فکری شریعتی وپس از درگذشت او بود که رهیافتهای جدید جماعتگرایی[۱] توسط کسانی هم‌چون چارلز تیلور[۲]، مک اینتایر[۳] و سندل[۴] به میان آمد. الگوی مثالی "فرد" در لیبرالیسم کلاسیک چندان نمی‌توانست فرد واقعی در یک جامعه خاص را توضیح بدهد، "فرد" در یک پیرنگ جماعتی و درتجربه‌ی اجتماعی وفرهنگی خود ابراز وجود وهویت می‌کند. برای همین شریعتی نمی‌توانست امر دینی در ایران را به فرد مجرد از جامعه حوالت بدهد.

دلیل دوم "مدل تجددِ" شریعتی بود. شریعتی جزو روشنفکرانی بود که با وجود درک ضرورت گسست از دنیای پیشامدرن وقائل بودن به خردورزی جدید، نقدهایی جدّی در باره‌ی مدرنیته‌ی واقعاً موجود غربی داشت، این نوع نحله‌ی خردباوری انتقادی را به صورتهای مختلف در میراث مارکس و طیفی دیگر از متفکران (مانند ماکس وبر، اگزیستانسیالیستها و جز آن وسپس در گفتارهای مختلف پست مدرن) ملاحظه می‌کنیم. این نحله واجد مطاوی در خور تأملی از تجددخواهی منتقدانه ومتأملانه است . پس می‌بینیم پس پشت کارنامه‌ی فکری شریعتی، سنتهای نظری نیرومندی بود و ماجراهای فکری تودار شریعتی وتجربه‌ی گرانبار او را، از این دو منظر تأمل کردنی است.

چنین بود که کار وبار شریعتی به "تعبیر ایدئولوژیک از دین"کشید که البته آزمون اجتماعی سختی در پیش داشت. وی از دو نوع دین باوری ودینداری در ایران سخن گفت، یکی؛ مذهب سنتی که مجموع عقاید موروثی، احساسات‌ و تقلیدها و شعایر مرسوم و ناخودآگاه‌ اجتماعی‌ است وقرنها با فقر ونابرابری واستبداد و خشونت و وتباهی اخلاق اجتماعی وبدبختی وجهالت وانحطاط دراین سرزمین ودیگر جوامع همراهی کرد و خود نیز ابزاری برای توجیه وحتی تشدید آن شد و دوم ؛ مذهبی که ایدئولوژی است و یک فرد یا یک طبقه با یک ملت آن راآگاهانه انتخاب می‏کند تا گامی پیش بنهد . به نظر شریعتی با طرحی اجتماعی وسیاسی‌ از دین که انسانگرا و الهام بخشِ عقلانیت، انساندوستی، آزاده منشی وعدالت طلبی وتحول خواهی وپیشرفت است،جامعه‌ی ایرانی می‌توانست در کنار بخش پاکیزه و معقول ومفید زندگی مرسوم مذهبی خود، تغییر و توسعه هم پیدا بکند . شریعتی این انگاره‌ی خود را چنین بیان کرد: "باید از سطح شخصی، ذهنی و تجربیِ ایمان فراتر رفت و آن را در یک زندگی اجتماعی خاص تبلور بخشید (مجموعه‌ی آثار شریعتی، ۷/۱۴۲ـ۱۴۴)"، "ایدئولوژی ایمانی است که به سطح خودآگاهی، آرمان، مسئولیت،‌تعهد و روشنگری رسیده است (همان، ۷/۹۳ـ۹۴)"

این طرح اجتماعی از دین را شریعتی درافکند تا هم حامی ونادیِ درکی تجددخواهانه، آزادیخواهانه وعدالت خواهانه از مسلمان زیستن در دنیای کنونی باشد وهم از الگوهای معمول تجددخواهی لیبرالی، مارکسیستی یا ناسیونالیستی و امثال آن عبور بکند . البته در اینجا شریعتی برکنار از رقابت‌های هویتی جریانات سیاسی دهه‌ی ۲۰ شمسی به بعد در ایران بر سر انواع ایدئولوژیها و مسلکهای اجتماعی نبود.

شریعتی ایدئولوژی را جهان‏بینی و عقیده‏ای نسبت به انسان یا تاریخ یا جامعه می‌دانست که یک فرد، یک طبقه، یک ملت و یا یک گروه انسانی را در قبال مسایل زمان خویش، وضع گروهی و طبقاتی و ملی خویش و به‌طور کلی در قبال سرنوشت‏خویش مسؤول می‌سازد. این ایدئولوژی که منشأ خودآگاهی تازه‌ای برای مردم می‌شود، برای جامعه‌ی ایرانی، می‌توانست همان تعبیری از اسلام به مثابه‌ی طرحی آرمانی از زندگی اجتماعی باشد که شریعتی با هنر بیان جادویی خود به دست داد .

شریعتی این طرح یوتوپیک وایدئولوژیک اجتماعی از دین را در قالب گفتارهای پر حجم وبه همین دلیل پر مناقشه‌ای ترویج کرد که از بسیاری جهات، هم مستعدّ سوء تأویل بود وهم می‌توانست توالی اجتماعی ناخواسته‌ای داشته باشد و چنین هم شد. این درس آموزنده‌ای برای همه نخبگان فکری وعاملان اجتماعی است که هرچند اختیار افکار و گفتارها وکنشهایشان تا حدودی با خود آنهاست اما همین فکرها وکنشها می‌توانند پیامدها وتأثیرات و توالی اجتماعی نخواسته ونامطلوبی داشته باشند که چه بسا در مخیله آنها نمی‌گنجد وبه خواست آنها گردن نمی‌نهد، پس باید در دستگاه‌ها ومدلهای نظری که ارائه می‌دهند دقت واحتیاط وتأمل بیشتری به عمل بیاورند، به‌ویژه وقتی که این دستگاه فکری، با صورت بندی ایدئولوژیک آن هم از امر دینی ارائه شده باشد.


شریعتی تا چه اندازه توانست در فرض‌ها ومدل ایدئولوژیک خود تأمل بکند؟

پیشینه‌ی نقد ایدئولوژی را می‌توان از قرن نوزدهم ردیابی کرد، در زمان شریعتی بخشی از مبانی این پیشینه وخود آنها در دسترس بود. اما بدون تردید، شیوع استرس‌های نظری نسبت به ایدئولوژی، به بعد از شریعتی اختصاص دارد ودر دوره‌ی پسا‌ انقلاب اسلامی و مابعد فروپاشی شوروی و بحران ایدئولوژی لنینیستی رشد کرد وعالمگیر شد .

نقدهای معرفت شناختی، جامعه شناختی، وپراگماتیستی و غیر آن از ایدئولوژی شده است. فویرباخ ایدئولوژی را"آگاهی کاذب" وبه دور از "خود تأملی[۵]" قلمداد کرد. در مباحث مارکس و نقدهای پسا‌ مارکسی، ایدئولوژی؛ "آگاهی" دروغین فریبنده‌ای است که سوژه‌های انسانی در مناسبات خاصی(مرادشان عمدتاً سرمایه‌داری است) به طرفش جذب می‌شوند.

مانهایم از تمایز میان ایدئولوژی و آرمان‌شهربحث کرد. ایدئولوژی معطوف به قدرت است ولی آرمان لزوماً چنین نیست وشاید کمک بکند تا ما به فراسوی منافع فردی و آنی وبی واسطه چشم بدوزیم. هرچند همین آرمان نیز می‌تواند سر فرصت، خود صورتی ایدئولوژیک پیدا بکند وبه بازتولید سلطه بینجامد.آرمان خوب است اما به شرط این‌که آن را بخواهیم از طریق خرد جمعی ِ انتقادی و به کمک تجربه وبا گفتگو و آزاد منشانه و به دور از خشونت دنبال بکنیم. از منظر کسانی مانند پوپر، ایدئولوژی به‌رغمِ همه قدرت بسیج کننده‌اش، حساس به شواهد خارجی ودر نتیجه ابطال‌پذیر و قابل گفتگو وانعطاف وکثرتگرا نیست، پس پر مخاطره است.

در دهه‌ی شصت و هفتاد قرن بیستم، متفکران نئولیبرال در مبارزه با رقیبان مارکسیست خود، بیش‌تر بر وجوه لفاظانه، ساده سازانه، انعطاف نا‌پذیر و هیجانی ایدئولوژی توجه کردند که می‌تواند ماهیتاً خرد ستیز باشد و این درک عمومی را مختل بکند که مردم باید امور عالم وآدم رااز ابعاد مختلف وبه طور مداوم ومجددا مورد تأمل قرار بدهندو محدود و مجبور به پیروی از فرمول‌های از پیش آماده‌ی بسته و انحصاری نباشند. نوپراگماتیستهایی مانند "رورتی" از نقد ایدئولوژی فراتر رفتند و هرنوع "بنیان باوری" را مورد بحث قرار دادند وبر پرسش از کارایی نهادها وروشها در تقلیل آلام بشری وتعقیب نیکبختی مردمان متمرکز شدند.

هرچند این متون ومنابع در زمان شریعتی چندان شیوع وبسط نیافته بودند، اما آن مقدار آگاهی و مبانی موجود در زمان شریعتی نیز مانع از این نشد که او در به دست دادن تعبیری از دین به مثابه‌ی یک ایدئولوژی و توسل به گفتارهای جذاب آرمانی (یوتوپیک) و سخن آرایانه (رتوریک[۶]) در این باب، تأمل واحتیاط بکند. برخلاف غربی‌ها که تجربه‌های دهشتناک ایدئولوژیکی مانند فاشیسم ونازیسم و استالینیسم را با گوشت وپوست و استخوان تجربه کرده بودند و نقد ایدئولوژی را جدی گرفتند، در ایران چنین تجربه‌ای هنوز چندان واضح به عمل نیامده بود.

در نتیجه باوجود این‌که در زمان شریعتی، بخشی از منابع اولیه وپیشینه‌ی نقدهای ایدئولوژی در دسترس بود و کار "دانیل بل" درباب پایان ایدئولوژی به سال۶۰ میلادی(اول دهه‌ی ۴۰ شمسی) منتشر[i] وبعدها به دفعات چاپ شد، اما این نقدها در کانون توجه شریعتی قرار نگرفت، به جای آن، او بر کارایی‌های جاری ایدئولوژی خیره شد .

نه فقط برای این‌که ایدئولوژی جدید باز تاب خودآگاهی طبقه‌ی متوسط شهری جدید ایران در چالش با اقتدارگرایی وبی عدالتی بود و شریعتی در ضلع مذهبی این وضعیت قرار داشت، بلکه و مهم‌تر از آن او بنا به تیپ اجتماعی و تبار‌شناسی سیاسی خود، می‌خواست تفسیری از دین‌ورزی به دست بدهد که با تلقی سنتی مرسوم، تفاوت ماهوی داشت. در این طرز تلقی جدید، چنان‌که دیدیم اساس دین یک دیدگاه به هستی، یک ایمان، و گرایش به ارزشهایی غایی در جهان و انسان وجامعه‌ی بشری بود که عمل اجتماعی معطوف به تغییر ورهایی را بر انگیزاند.

روشنفکران بعدی تنها پس از تجربه‌های پسا‌ انقلاب اسلامی بود که به نقد ایدئولوژیک دینی پرداختند، مطمئنا اگر خود شریعتی زنده بود به انواع بصیرت‌های تازه می‌رسید، بر خود تبصره می‌زد و شاید می‌گفت که گوهر مراد او از ایدئولوژی دینی چنان است و چنین نیست. از سوی دیگر ایدئولوژی همان‌طور که می‌تواند در دست اهل این یا آن ایدئولوژی چماقی برای سرکوب دیگران باشد، مخالفان ایدئولوژی نیز گاهی از آن برای برچسب زنی به این یا آن اندیشه و شیطانی وخطرناک وانمودکردن هر فکر دیگری که نمی‌پسندند،استفاده می‌کنند وبا این کار، خود را از ارائه دلایل انتقادی محتوایی در باب آرای مخالف، معاف می‌دارند. ناپلئون در دوران قدرت خود ایدئولوژی را با لحنی تحقیر آمیزبه مجموعه‌ای از عقاید مخالفانش اطلاق می‌کرد. مارکسیست‌ها ولنینیستها نیز در مذمت ایدئولوژی بورژوایی سخن می‌گفتند چیزی که بعد از فروپاشی ورق برگشت وهمین مذمتها از سوی لیبرالها درباره‌ی ایدئولوژی چپها باب شد.

در جامعه ما از دهه ۷۰، ایدئولوژی در نزد برخی به یک فحش معرفتی و بایکوت گفتمانی تبدیل شد. اما به تعبیر ایگلتون(۱۳۸۱)[ii] ذات ثابتی در آنجا به نام ایدئولوژی وبا مشخصات و صفات یگانه وجود ندارد، ایدئولوژی ممکن است از نوع سلطه جو یا مخالف خوان، محافظه‌کار یا معطوف به تغییر، خواهان تغییر انقلابی یا اصلاح طلب، کثرت‌گرا یا انحصار‌گرا، تمامی خواه یا آزادمنشانه، ملی یا مذهبی یا سکولار وغیر مذهبی وضدمذهبی باشد. در یک جامعه می‌تواند انواع ایدئولوژیها با هم رقابت دموکراتیک بکند یا یک ایدئولوژی دولتی و انحصاری بر همه سلطه داشته باشد.

درواقع چیزهایی هستند که گاهی صریحا ایدئولوژی نام دارند وگاهی ندارند اما یک رشته شباهتهای خانوادگی به لحاظ برخی استعدادهای معرفتی واجتماعی در آنها دیده می‌شود. شاید یکی از شباهتها این است که ایدئولوژی بیش از این‌که در صدد شناخت فارغ البال بی‌طرفانه باشد، تدبیری گفتمانی وتنسیقی ارزشی برای کنش اجتماعی است. به تعبیر دانیل بل درحالی که دانشوران[۷]، در پی توصیف فارغ البال امور وآزمون فرضیات هستند، ایدئولوگها و روشنفکران[۸] از تجربه‌ی خود درباره‌ی جهان آغاز می‌کنند و با خودآگاهی به مزیتها و محرومیت هایشان به داوری جهان می‌پردازند. برای همین است که ایدئولوژی‌ها نوعا با شور وهیجان و ردّ یااثبات وباید/نباید همراه‌اند، به جای ابهام وپیچیدگی که سرشت کنجکاویهای فلسفی یا شکاکیت بیطرفانه‌ی علمی است، ایدئولوژی در صدد تدوین یک منظومه‌ی منسجم برای پیگیری عمل اجتماعی معطوف به قدرت است وبه همین دلیل نیز، خود مستعدّ تباهی است ومحتاج نقد است.

شریعتی می‌توانست بخشی از نقدهای ایدئولوژی را که قبل از او و در زمان خود او وجود داشت، جدی بگیرد ودر فروض جامعه‌شناسی خود تأمل بیشتری بکند اما آزمونهای دورانی ِ عبرت آموزی مانند کمونیسم، انقلابیگری، انقلاب مذهبی ودولت دینی همه وقتی آغاز شد که شریعتی به عنوان "مؤلف" به پایان رسیده بود. نقد وبررسی وحتی تفسیر وتأویل مجدد شریعتی با رویکرد "نیت مؤلف" به نظر نمی‌رسد چندان کوشش رضایتبخشی بوده باشد. شاید برای توضیح شریعتی به چیزی میان "مرگ مؤلف" و "عمل خواندن[۹]" نیاز هست. باید با این متن به گفتگوی جدّی برخاست، پروژه نوشریعتی‌ها از این منظر در خور تأمل است.


پاورقی :

۱. communitarianism

Charles Taylor .۲

Alasdair MacIntyre .۳

Michael Sandel .۴

selfrelexiveness .۵

rhetoric .۶

scholars .۷

intellectuals .۸

The act of reading .۹

[i] Bell، Daniel. ۱۹۶۰. The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Glencoe، IL: Free Press.

[ii]ایگلتون،تری(۱۹۹۱/ترجمه در۱۳۸۱)درآمدی بر ایدئولوژی،اکبر معصوم بیگی ومحمود متحد، تهران:آگه.


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۹۰

منبع : وبلاگ مقصود فراستخواه / منبع اصلی : نشریه‌ی مهرنامه، شماره ۱۲
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
11_4_1392 . 11:55
#3
قهرمان‌ها را چه شد؟ صمد، جلال، طالقانی، بازرگان، و شریعتی



نام مقاله : قهرمان‌ها را چه شد؟

نویسنده : مقصود فراستخواه

موضوع : مروری بر خاطراتِ چهار دهه، و ستاره‌های آسمانِ نوجوانی‌ام


پرونده‌ای با عنوان روزی روزگاری شریعتی

یکم. "ناکجا"ها، "دیگرکجا"ها :

حدود سال 49 شمسی، دانش آموزی بودم و مجذوب کتابهای ممنوعه شدم. شگفت است آدمیزاد. به هرچه از او باز می دارند کنجکاو می شود. چهارده–پانزده سالم بود. در دبیرستانی ملی وغیر دولتی درس می خواندم که طیفی از دبیرانش هر کدام به یکی از جریان های فکری وسیاسی تحول خواه آن زمان تعلق داشتند.

همین بهانه ها کافی بود تا من ِ «الف بچه» را شیفتۀ فکر تغییر و تجدد بکند. نیکبختی بشر را در آن سوی خاکریزهای سلطنت، استبداد، نابرابری، بی عدالتی، سلطه، مال پرستی و استثمار می جُستیم. بوی قرمه سبزی ِ زیستن در جامعه ای بهتر، توی کلۀ نپخته ام می پیچید. خواب وبیداری ام در تصرف معنوی قهرمان هایی بود که از دنیایی انسانی تر و رضایتبخش تر برایم سخن می گفتند. دنیایی از نوع «ناکجا» ها یا «دیگرکجا» ها که هنوز هم که بیش از چهار دهه از آن روزها می گذرد، دل می برند وپنهان می شوند و فانوس های دریایی من هستند.

قهرمان های دوران دانش آموزی ام، یا نابهنگام روی در نقاب می کشیدند ویا یکباره با انواع آثار پی در پی ظهور می کردند و در ساحت نقد وروشنگری می درخشیدند. صمد وجلال جزو دستۀ اول بودند و شریعتی ستاره ای از زمرۀ دوم.


دوم. قهرمان‌ها :

۱. صمد

صمد بهرنگی تازه از میان رفته بود. آن زمان شایع شد که در اَرَس انداخته اند. لازم نبود این خبر واقعا درست باشد چون در هرحال برای ما نوجوان های آرمانگرا، قصه های اخلاقی وانتقادی این آقا معلم جوان سبیلو، قرین نافذترین معانی و ارزش های انسانی واجتماعی بود. اولدوز وکلاغ هایش، تلخون، پسرک لبوفروش. مخصوصا ماهی سیاه کوچولو، که برای عالَم نوجوانی ما یک فلسفۀ زیستن شد و معنایی برای بودن. تا به امروز طنین آن معنا در وجود من باقی است.

آثاری که از صمد می خواندم همه قصه بودند به تعبیر مولانا: «ای برادر قصه چون پیمانه ای است، معنی اندر وی بسان دانه ای است». مگر تک وتوکی مثل «کندوکاو در مسائل تربیتی ایران »که آن هم برکت از جاذبۀ داستان های صمد داشت.


۲. جلال

جلال آل احمد نیز همینطور. ناباورانه رفت. در سال 48 گفتند او را ساواک کشته است. اما تکذیب مطلعان نزدیک نیز نتوانست مانع از آن بشود که ما داستانهای رئال او مانند «تات نشین های بلوک زهرا» را چندباره نخوانیم، و «نفرین زمین» را، «مدیر مدرسه»را ، «از رنجی که می بریم»، « جزیرة خارک، دُرّ یتیم خلیج‎ فارس »، «زن زیادی» و جز آن.

اتفاقا اگر نبود این داستانهای نافذ و تودل برو، شاید زیادی گرفتار «غربزدگی» او نمی شدیم: نظریه ای مُفرط که از زبان قصه گویی صمیمی و قهار می شنیدیم و تا عقل استدلالی مان بجنبد، بر دل مان نشست وجاخوش کرد! مخصوصا که ما برعکس نسل امروز، فرزند زمانۀ متفاوتی بودیم: مدرنیزاسیونی ناتراشیده و اقتدارطلب. مسألۀ نسل امروز جامعه اما چیز دیگر است. نسل پس از انقلاب اسیر نوعی غرب ستیزی دولتی شد و ایدئولوژیی رسمی که برضد خِرَد مدرن انتقادی است. این با شرایط آنروزی ما بکلی تفاوت دارد.

آن روز ها غربگرایی سطحی، گفتمان حکومت وحواشی آن بود ونقد غربزدگی، نقدی پیشرو بود. نقدی مدنی بود و روشنفکرانه به حساب می آمد. بله، صورت بندی مفرط ودسیسه انگارانه از این نقد بود که درون خود ضعف های تئوریک ومنطقی جدّی داشت وما آن روز این را نمی فهمیدیم.

با تجربۀ دهۀ نخست انقلاب بود که باب چون وچرا دربارۀ تز «غربزدگی» گشوده شد. من هم جزو آنهایی بودم که از اواخر دهۀ 60 واوایل دهۀ 70، در دعاوی اغراق آمیز «غربزدگی» به شک افتادم. اما نخستین نوشتۀ انتقادی ام، «نقد ونظری در غربزدگی» بود که در شماره ۲۱ مجله ایران فردا(۱۳۷۴)منتشر شد.


۳. طالقانی، بازرگان و سرانجام شریعتی

باز بر می گردم به اواخر دهۀ چهل. در حسرت رفتن صمد وجلال بودیم که سواره ای دیگر با جادوی کلام سر رسید. ما یواش یواش از داستان و از ادبیات، به اجتماعیات وفلسفیات پا می گذاشتیم. شریعتی تازه به جمع حسینیه ارشاد پیوسته بود و خیلی زود شمع منظومه شد. صدای کلام دلنشین او غوغایی در دلهای بیقرار ما انداخت و آن کتابهایی که می گفتند خود، شبها با ماشین تحریر دستی اش تایپ کرده است. متن ها برای مان نفس می کشیدند، چشمک می زدند وکرشمه می کردند. آثارش به صورت غیر قانونی وبا نام های علی سبزواری، مزینانی و مانند آن از تپانچه ونارنجک خطرناک تر می نمود. می رفتیم از یکی دو کتابفروشی به صورت قاچاقی می خریدیم. یا از این وآن، دست به دست می شد. یادش بخیر بازار شیشه گرخانۀ تبریز ومابقی قضایا.

نخستین آثار شریعتی که از سالهای 49 و 50 در خاطرم هست(مانند اومانیسم، اسلام‌شناسی دانشگاه مشهد، نیایش، چهار زندان انسان، سلمان پاک، تمدن و تجدد، چه باید کرد، هبوط و برخی دیگر) کتابها یا جزواتی چشم نواز ودل انگیز بودند که پنهانی می خواندم وداخل نایلونی در باغچۀ حیاط نگاه می داشتم تا بلکه به کسی دیگر بدهم. کتابهای مهندس بازرگان( با نامهایی مستعار مثل عبدالله متقی، عبدالله صالح و....) و همینطور آثار آیت الله طالقانی نیز در آن زمان و حتی جلوتر، درکی عقلانی و آزادمنشانه از دین فهمی و دین ورزی برای مان به دست می داد ولی قلم و صدای شریعتی، از جنس دیگر بود و آتش در جان می افکند.

برای امثال من در آن روزگار ، جاذبۀ این دین اندیشان تجددخواه آن بود که ارزش هایی مانند دموکراسی و آزادی و برابری و بشردوستی و پیشرفت ورفاه بشری ومعنویت واخلاق را در پیرنگی بومی و دینی وعرفانی ترویج می دادند. این نوع ژانر انتقادی در سنت معرفتی دین، همان مقدار که شورانگیز بود و تأثیر اجتماعی بیشتری داشت، در درون خود، حاوی مخاطرات و ابهاماتی بود که (اگر نگویم برای خود نواندیشان مسلمان)حداقل برای ما مخاطبان نوجوان در آن زمان مغفول می ماند.

آن روز این گفتارها برای ما با زمینه های تربیت خانوادگی مذهبی، ودور از چشم های نقاد امروزی مان! دلپذیر تر وسهل الفهم تر می نمودند. از سوی دیگر به زبان قوم هم بودند. می توانستیم آنها را با جامعه، راحت به اشتراک بگذاریم. به این نشان که برداشتم از آموزه های طالقانی، بازرگان و شریعتی را اوایل دهۀ پنجاه در جلسات فرهنگی واجتماعی آن دوره، به صورت سخنرانی با مخاطبان عمومی تر درمیان می گذاشتم. حتی این فهم آزادمنشانه وعدالتخواهانه وانسان دوستانه از دینداری را برای مادر مذهبی ام نیز که اهل خواندن ونوشتن نبود بازگو می کردم. من ومادرم هردو به گونه ای با این معانی ارتباط برقرار می کردیم اما نه او ، ونه بیش از او من؛ پرسش و مسأله ای درباب آن ابهامات وتناقض ها ومخاطرات درونی نداشتیم که ممکن است در این نوع برداشتهای یوتوپیک و ایدئولوژیک و پلیتیک از دین خزیده ونهفته باشد. چیزی که بود قدرت خیال برانگیز و تهییج آمیز این گفتار بود که راحت با روح مذهبی قوم ارتباط پیدا می کردو به زخم های اجتماعی انگشت می گذاشت.


سوم. دین، ایدئولوژی و الگوی تغییر انقلابی :

همین عامل بود که از شریعتی یک معلم برای انقلاب مذهبی ساخت و چنین شد که هرچه از آزادی و نان وبرابری و معنا و داد و دگرگونی وخردورزی را که نیاز داشتیم، سراسیمه به دین ونهادهای دینی گره زدیم و چه دشواری ها که از این قمار ما برنخاست وچه گرد وغباری که از کلمات ما راه نیفتاد.

هرچند انصافا کسی می تواند بگوید که همۀ کژتابی ها وغلط اندازی های تحولات منتهی به انقلاب وپس از آن را شاید درست ومنطقی نباشد که به حساب اصل گفتارهای شریعتی ونو اندیشی دینی بگذاریم. شریعتی ودیگر دین اندیشان تجددخواه چه می گفتند؟ چه می خواستند وچه شد؟ زیرا خیلی از تودۀ جماعت، غالباً نصفه نیمه می شنوند، یک چهارم آنچه را که می شنوند نمی فهمند، به ندرت پس از فهم می اندیشند و چندین برابر شنیده ها، واکنش نشان می دهند. اکنون جای بحث از این ها نیست و دوباره به خاطرات آن روز باز می گردم.

رجوع می کنم به نهانگاه ذهنم و شریعتیِ آن روزهایم. پیش از آنکه ی تصویری واقعی از چهرۀ او ببینم، به رؤیاهایم می آمد. شاید باورکردنش کمی سخت است ولی هرچه هست جهان خیال است و چه ها که با بشر نمی کند، این خیال. کلّ آموزه های شریعتی، رؤیای نسلی بود در هوای تغییر و رهایی. مطاوی و پیامدها وتأویل های اجتماعی این رؤیا اکنون بحق، محک نقد می خورد و زیر و زبر می شود، ولی گویا اصل رؤیا همچنان با آدمی است و با ماست، به شکلی دیگر و از روزنه ای دیگر. «عالَم چو حبابی است ولیکن چه حباب. نی بر سر آب، که بر روی سراب. آن نیز سرابی که ببیند به خواب. آن هم چه خواب، خواب مستان خراب».

همۀ آرا و مخصوصا ایدئولوژی ها، عنصری کم وبیش «خوابگردگونه» دارند. مخصوصا چون نوبت به پیچ وتاب افکار ما ایرانیان در تاریخی دشوار و زمینۀ اجتماعی وسیاسی غلط انداز می رسد، این وهم انگیزی وکژتابی خیال افزایش پیدا می کند. خواهید دید که نوبت به نقد خیالات نسل امروز نیز می رسد. دریغ از این فاصله های نسلی. دریغ از ناهمزمانی خیالات یک نسل، با ملاحظات نسل دیگر!

داشتم از دهۀ 40 و 50 می گفتم. آن روزها نظم فکری سنتی که در مسجد ومنبر مرسوم بود، ذهن چموش ما را خرسند نمی کرد. آن نظم فرو می ریخت و چون حوزۀ عمومیِ عرفی ِ پررونقی نداشتیم، جایگزین های ممکنی مانند دین اندیشی تحول خواه شریعتی در فضای پارادایمی و زمینۀ اجتماعی مساعد آن دوره، به سراغ مان می آمد و برای مان نظم ایدئولوژیک جذابتری برمی افراشت که شورانگیز، اما وهمناک و مسأله خیز بود. ما بیشتر تهییج می شدیم و کمتر تحلیل می کردیم.

ما آن روزها بیش از نگاه معرفت شناختی، نگاه آنتولوژیک وهستی شناختی داشتیم. من یادم هست که در آستانۀ انقلاب و دیر، افتادیم به خواندن کتابهای شناخت شناسی. ولی تا فکر تحلیلی مان بجنبد، کار از کارها گذشت. ایدئولوژی دینی که روزگاری دل می برد، با تجربۀ عینی بعد از انقلاب، محل انواع سؤالات وتأملات قرار گرفت. اگر خود شریعتی مانده بود و آنقدر نیمه عمر نمی شد، شاید که می توانست از مواد سرگردان گفتارهای خویش، پس از فروریختن صورت ایدئولوژیک پیشین، صورتی ویراسته تر و معقول تر فراهم بیاورد.

اکنون دورۀ نقد ایدئولوژی است و ما دوست داریم به جای نظم های ایدئولوژیک، بیشتر با نظم های عمومی و گفتگویی و قراردادی زندگی بکنیم. اما آن روز چون از یکسو آموزه های ناکارامد سنتی پاسخ مسأله های مان نبود، و از سوی دیگر زبان دینی هنوز، پاپیولارترین زبان جامعۀ ما بود، صدای شریعتی و صلای ایدئولوژی دینی عدالتخواه ومردمگرای او در دلها طنین می افکند. به آن همچون راه حلی برای تغییر ورهایی انقلابی چشم می دوختیم ودل می بستیم. دیگر فکر آن طرفش را نمی کردیم که چه بسا این نوع راه حل، دیری نمی پاید که خود بخشی از مسألۀ جامعۀ ایران می شود و صورت بندی ایدئولوژیک– انقلابی از تغییر و رهایی، خود ابزار نوع پیچیده تری از سلطه می شود.


تاریخ انتشار : ۰۰ / تیر / ۱۳۹۲

منبع : وبلاگ مقصود فراستخواه / منبع اصلی : نشریه‌ی اندیشه پویا، شماره ۸
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.