مقالات علی طهماسبی
17_1_1389 . 16:53
#1
مقالات علی طهماسبی
سایت علی طهماسبی





دوستان گرامی!
منتظر دریافت مقالات علی طهماسبی، درباره‌ی شریعتی، هستیم.

ــــــــــــــــــــ


فهرست مقالات

به بهانه‌ی شریعتی
شریعتی،‌ شاعرِ قبیله
شریعتی و دورانِ گذار


ــــــــــــــــــــــــــــــ
.
17_1_1389 . 17:30
#2
به بهانه‌ی شریعتی



نام سخنرانی : به بهانه‌ی شریعتی

سخنران : علی طهماسبی

موضوع : ـــــ


باورها، و اعتقادات کنونی ما، بسیار قدیمی‌تر از شرایط واقعی‌ی موجود است، یعنی شرایط واقعی در اجتماع انسانی ما، تغییر می‌کرده است، و تغییر می‌کند، ولی باورهای ما که حاصل تجربه‌های دورتر است، تغییر چندانی نکرده است، و همین اعتقادات می‌خواهد خود را بر این شرایط تازه تحمیل کند. از این جهت می‌توانم بگویم که نوعی رابطه جدالی، میان باورهای ذهنی از یکسو، و آنچه در واقعیت هست از سوی دیگر، پدید آمده است. به همین دلیل ممکن است مثلاً شرایط اقتصادی تغییر کند اما باورهای ما درباره‌ی مسائل اقتصادی به آسانی تغییر نکند. در این جدال که میان واقعیت موجود و باورهای ذهنی جریان پیدا می‌کند، نهایتاً ممکن است به شکست باورها منجر ‌شود. زیرا تجربه نشان داده است که واقعیت‌ها مصم‌تر و پر قدرت‌تر از باورها هستند، و اگر باورها بازخوانی نشوند، و نتوانند با واقعیت‌ها ارتباط زنده و سالمی برقرار کنند، صاحب خود را به ناکامی و شکست می‌کشانند.

بازخوانی، به‌ویژه در باورهای دینی، بسیار پر هزینه بوده است و خواهد بود. دردهایی را به ‌همراه دارد که تحمل آن بسی دشوار می‌نماید. اما به‌نظر می‌رسد برای زنده ماندن در جهانی که دمادم نو به نو می‌شود، چاره‌ای جز تحمل این دردها نباشد.

از مهمترین باورهای کهن و جان‌سختی که طی قرن‌های طولانی پدید آمده، اما از حدود یکصد سال پیش در جدال با واقعیت موجود قرار گرفته و هزینه‌های بسیاری برای ما در بر داشته، باور به نظامی است که در آن حاکمیت نقشِ سلطه‌گر، و مردم نقش‌ِ سلطه‌پذیر داشته‌اند. می‌توانیم چنین نظامی را اعم از آن‌که سلطنتی باشد، دینی باشد، یا غیر آن، فعلاً تحت نام "نظام‌ ارباب رعیتی" مورد تامل قرار دهیم. یعنی آنچه در همه‌ی این نظام‌های سلطه مشترک است، نقش ارباب برای سلطه‌گر، و نقش رعیت برای سلطه‌پذیر است. اهمیت این نام‌گذاری به این مناسبت است که رابطه میان سلطه‌گر و سلطه‌پذیر را، در قالب رابطه‌ای عاطفی، و حتی رابطه‌ی پدر فرزندی می‌نمایاند.

شاید چنین باوری در روزگاران پیش، با واقعیت اجتماعی آن روزگاران، هماهنگی‌های نسبی خود را داشته است، و از این جهت نتوان گذشتگان را به سبب پاسداری از نظام ارباب رعیتی سرزنش کرد. اما هرچه هست، امروز که ما هستیم، شاهد ناهمخوانی این باورها با واقعیت موجود هستیم.

متون تاریخی، ادبی، دینی، و سیاسی‌ی ما می‌تواند شواهد زیادی از این ناهماهنگی را نشان دهد. سیاست‌نامه خواجه‌ نظام‌المک، اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی، قابوس‌نامه عنصر‌المعالی، و حتی کلیله‌ودمنه، از جمله اسناد معتبری هستند که می‌توان جامعه‌شناسی‌ی سیاسی ایران روزگاران پیش را از روی این اسناد پی‌گیری کرد، و توصیفات روشنی از نظام کهن و جاافتاده ارباب رعیتی را در آن متون مشاهده کرد.

ادبیات کلاسیک ما، اعم از شعر و نثر، و اعم از ادبیات تغزلی، عرفانی، و حماسی، آینه دیگری است که بازهم می‌توان شواهد بسیاری از جاافتادگی نظام ارباب رعیتی را در واقعیت جامعه‌ی گذشته ما در آن‌ها مشاهده کرد.

اما مهم‌ترین بخشی که هماهنگی باورهای کهن را در ارتباط با جامعه گذشته ایران تائید و تاکید می‌کند، ادبیات دینی‌ی ما است. اعم از متون فقهی، مراثی، مدایح، و ادبیات حماسی که درباره‌ی قدیسین و شهیدان شکل گرفته است. در همه‌ی این متون، نظام دینی و الهی به‌همان گونه تصویر شده است که در نظام اجتماعی آن روزگار واقعاً وجود داشته است. به تعبیر دیگر، تعارض‌ها و جدال‌ها بر سر این نبوده است که نظام ارباب رعیتی، یا نظام سلطنتی ساقط شود و نظامی مردم‌سالار، یا دموکراتیک پدید آید، بلکه اگر هم تعارضی وجود داشته، یا میان جناح‌های رقیب برای حکومت بر مردم بوده است، یا پناه بردن به خداوند و قدیسین، برای نجات از حاکمان ستمگر.

شایسته‌ترین نوع حکومتی که شیعیان بر آن پای می‌فشردند، حکومتی بود که در آن کسی هم‌چون امام علی زمام حکومت را در دست داشته باشد. در این نوع حکومت اگرچه بر عنصر عدالت اجتماعی تاکید بسیار شده است، اما این رویکرد به معنای تغییر نظام حکومتی به نظام مردم‌سالاری یا نظام دموکراتیک نبوده است. شاید افزودن دو اصل عدالت و امامت به اصول دین از سوی شیعیان، حاصل همین رویکرد بوده باشد. هم‌چنین مسئله‌ی انتظار برای رسیدن ظهور منجی، به وضوح نشان‌دهنده‌ی این است که معترضین به حکومت‌های وقت، در انتظارِ حاکمی و فرمانروایی هستند که از اولاد امام علی باشد و آنچه را در باب عدالت به امام علی نسبت می‌دهند، او که بیاید همه آن انتظاراتِ عدالت‌خواهانه را بر آورده کند. بدیهی است که از فرمانروایی مطلق منجی هم چیزی به‌نام مردم‌سالاری بیرون نمی‌آید. شاید تاکید رهبرانِ سنت‌گرای کنونی ایران به عدالت اجتماعی، و پرهیز آنان از به‌کاربردن واژگان مردم‌سالاری و دموکراسی را بتوان با همان باورهای کهن توجیه کرد.

از دوره‌ی مشروطه به‌بعد که اندک اندک، روابط اجتماعی و ساختار قدرت به دلایلی رو به‌دگرگونی نهاد، باورهای گذشته نیز در ارتباط با شرایط موجود، به جدال و چالش پرداخت. دلایل این دگرگونی‌ها در ساختار روابط اجتماعی و قدرت، بسیار درهم تنیده و چند لایه می‌نماید، چندان که نمی‌توان به سادگی درباره آن اظهارنظر کرد. عواملی چون انقلاب صنعتی در غرب و تاثیر آن برای ما، ایجاد پل ارتباطی جدید با غرب، توسعه بهداشت، رشد جمعیت، سوادآموزی مدرن در سطحی عمومی، تغییر شیوه‌های تولید، و بسیاری عوامل پیدا و پنهان دیگر در تغییر واقعیت گذشته به واقعیتی جدید کارساز بوده و هست.

واقعیت تغییر می‌کرد، و تغییر می‌کند. شاید اگر این تغییرات درون‌زا می‌بود و لگام‌اش در اختیارِ ملت خودمان می‌بود، آنگاه این شکافِ حیرت‌انگیز میان اعتقادات و شرایط عینی موجود به‌ این‌گونه پدیدار نمی‌شد. اما مشگل ما این بود، هنوز هم هست، که ما هیچ ‌طرحی برای ایجاد تغییرات نداشته‌ایم و نداریم. ما به دنبال واقعیت کشیده می‌شویم، راننده و هدایت‌کننده‌ی واقعیت نیستیم. مانند اسیرانی هستیم که به اسارتِ تمدن جدید در آمده‌ایم.

ناهمخوانی میان اعتقادات پیشین و آنچه در واقعیت جدید شکل می‌گرفت روز به ‌روز افزایش می‌یافت. نوعی شکاف میان باورهای ذهنی و واقعیت‌ِعینی پدید آمد، و سنت‌گرایان هرچه می‌کوشیدند و می‌کوشند تا باورهای خود را بر واقعیت موجود تحمیل کنند، تا از بروز این شکاف پیشگیری کنند، جز ناکامی نصیب‌شان نمی‌شد، و نمی‌شود.

مهمترین خطری که این شکاف پدید می‌آورد، یا پدید آورده، گسست جامعه از هویت پیشین خود است، بدون آنکه هویتی تازه برای خود پدید آورده باشد. به تعبیر دیگر، هنگامی که اعتقادات پیشین در حل مسائل جدید فرو بماند، بخشی از مردم، به‌ویژه روشنفکران، تلاش می‌کنند تا با نفی اعتقادات سنتی، و با طرح نظام اندیشگی‌ی تازه‌ای با واقعیت موجود مواجه شوند. اما نفی باورهای پیشین، طبعاً به نفی بسیاری از میراث‌های دینی، ادبی، و سیاسی گذشته نیز منجر می‌شود، و این‌ها چیزهایی نیستند که با نفی کردن‌شان از میان بروند.

به تعبیر دیگر، با نفی و انکار یک باور کهن، نمی‌توان گفت که چنین باوری از حوزه‌ی ناخود‌آگاه جامعه هم حذف شده است. باز هم تجربه نشان داده است که برخی باورهای پس‌رانده‌شده، چگونه بعد از گذشت یک نسل، یا حتی بیش‌تر، دوباره بازمی‌گردد و مردم را در چنبره‌ی خود می‌گیرد. یکی از مهمترین این باورها که دائم در حال پس‌رانده ‌شدن و بازگشتن است، همین باور به نظام ارباب رعیتی است. البته با نام‌های متنوع و گوناگون.

در این روزگار اما، هنگامی احساس رضایت و آزادی می‌کنیم که به‌دلایلی، و موقتاً، از اسارتِ واقعیت موجود رها شویم، و بتوانیم باورهای کهن خویش را به نمایش بگذاریم، و مدعی شویم که این همان بهشت گمشده‌ای است که آرزویش را داشته‌ایم. اما بازهم تجربه نشان داده است که پس از اندک زمانی، واقعیت موجود ما را در پنجه‌ی خود می‌گیرد، و زندگی را برایمان جهنم می‌کند.

به‌نظر می‌رسد که این جدال تنها در عرصه‌ی منافع اقتدارگرایان خلاصه نمی‌شود، بلکه بخش گسترده‌ای از مردم عادی نیز که تحت سلطه فرمانروایان بودند، و هستند، دانسته و ندانسته هنوز با همان دستمایه‌های باورهای نظام ارباب رعیتی، با واقعیت‌های عینی مواجه می‌شدند و می‌شوند. به تعبیر دیگر، سلطه‌پذیری و نیاز عاطفی به ارباب، تنها به تغییر ارباب منجر می‌شود و نه به رهایی از این نظام.

اگر از ترفندهای سیاسی در باره عوض کردن نام‌ها بگذریم، و به جای دلخوش کردن به نام‌ها، به ماهیتٍ این واگشت‌ها توجه کنیم، درمی‌یابیم که اکثریت ما مردمان در حال و هوای استبداد‌خواهی و ارباب‌خواهی دست و پا‌ می‌زنیم. به تعبیر دیگر، مانند کسی هستیم که سن و سال‌اش نشان می‌دهد که از دوران کودکی عبور کرده است اما به دلایل ترس از مواجهه با واقعیت، دوست دارد به دوران کودکی بازگردد. دورانی که مسئولیت زندگی‌اش به عهده‌ی پدر و مادر بوده است.

طرح بازخوانی باورها و اعتقادات برای همین است که جامعه به‌جای بازگشت به ‌هویت تاریخی و سنگ‌شده، بتواند هویتی سیال و زنده پیدا کند، و بی‌آنکه مجبور به نفی گذشته ‌خود باشد، از آن ریشه‌های کهن جوانه بزند و بتواند با واقعیت کنونی ارتباطی مثبت و سازنده پیدا کند، و در این راستا نیز بتواند لگام سرنوشت خویش را به‌عهده گیرد.


شریعتی و بازخوانی سنت:

به گمان من، شریعتی هوشیارتر از آن بود که بخواهد مضامین سنتی را در همان قالب نظام ارباب و رعیتی احیا کند. هم‌چنین دارای این هوشیاری نیز بود که باورهای گذشته را هم نمی‌توان نفی کرد و نادیده انگاشت. از این رو مهم‌ترین کاری که می‌توانست انجام دهد، بازخوانی باورها و اعتقادات بود.

منظورم از اصطلاح "بازخوانی" به‌هیچ‌روی بازگشت به گذشته نیست. بلکه عبور از گذشته است. باز هم مانند کسی که سن و سال‌اش از دوران کودکی گذشته است و بی‌آنکه دوران کودکی خود را نفی کند، باید بتواند از آن دوران به شایستگی عبور کند.

او باید بفهمد که جامعه‌اش، در عرصه باورها، در کدام مقطعِ تاریخی متوقف شده است، و هویت جمعی این ملت در کدام مقطع تثبیت شده است، آنگاه از همان مقطع، آموزهای خود را آغاز کند، تا جامعه را به سمت رشد، صیرورت، و مسئولیت‌پذیری بکشاند. بدیهی است که در این راستا، شریعتی نمی‌تواند چندان‌ هم نخبه‌گرا باشد.

او مانند شمس نیست که در پی شکار نخبه‌هایی چون مولوی باشد. مخاطب او توده‌های جوان این جامعه است. از این جهت زبان‌اش و ادبیات‌اش خطابه‌ای است. محتوای خطابه‌هایش هم همان چیزهایی است که در باورهای مردم هست. این باورها را نفی نمی‌کند، از این باورها دفاع‌ هم نمی‌کند، بلکه همان مضامین را نقادی و سپس بازخوانی می‌کند. در این بازخوانی، جهانِ ذهنی مخاطب را از پیچ و خم حوادث و دگرگونی‌های گذشته عبور می‌دهد، به واقعیت امروز می‌رساند، و به آینده نیز پرتابش می‌کند. از همین جا است که زبان شریعتی از یک زبان روایی، یا تحقیقی‌ی معمولی، به یک زبان ادبی‌ی برانگیزاننده تبدیل می‌شود. منظورم از زبان ادبی، دقیقاً خاصیتی است که انگیختگی را در مخاطب ایجاد می‌کند، مخاطب می‌تواند با این انگیختگی، چشم‌انداز تازه‌ای را در افق اندیشه خود ایجاد کند. چشم‌‌اندازی که از بازخوانی سنت و با استفاده از مواد و مصالح واقعیت موجود برای ساختن وضعیتی مطلوب به‌درستی استفاده کند.

رویگردانی برخی روشنفکران دوره‌ی مشروطه و بعد از مشروطه از مذهب، و از باورهای سنتی را می‌توان از این منظر مورد تامل قرار داد.

من یقین دارم که صادق هدایت برای آن نمی‌نوشت که مردم را گمراه کند. کسی که داستان داش آکل را می‌نویسد، باید محجوب‌تر و نجیب‌تر از آن باشد که بتوان او را به بدزبانی و انحراف متهم کرد. اما چرا تصویر برخی از قدیسین در آثار و نوشته‌های او این اندازه سخیف و زشت و چندش آور شده است؟ و چرا هدایت گزنده‌ترین زبان را برای تصویر نمودن برخی قدیسان به‌کار گرفته ‌است؟ گمان می‌کنم که اگر آثار روشنفکران پیش از شریعتی را به دقت مطالعه کنیم، شاید به‌ این نتیجه برسیم که آنان تلاش می‌کردند تا ناهمخوانی باورهای سنتی را با واقعیت موجود به‌ هر زبانی که شده بیان کنند و به مردم بنمایانند.

اما مهم‌ترین تفاوتی که میان شریعتی، به‌عنوان روشنفکر اجتماعی، با آنان دیده می‌شود، همین است که شریعتی هم‌زمان با نقادی از باورهای سنتی، به نوعی بازخوانی تازه نیز اقدام کرد.

اگر برای باورهای مذهبی خودمان نوعی شخصیت مستقل روانی فرض کنیم، یعنی شخصیتی یا شخصیت‌هایی که در عرصه‌های ناخودآگاهی ما می‌توانند برای بقای خودشان چاره‌اندیشی کنند، آنگاه احتمالاً به این گمانه خواهیم رسید که شاید باورهای مذهبی ما در این مورد، توانسته بودند با کمانه کردن از کنار واقعیت موجود، و کشیده شدن به عالم پس از مرگ، از چالش و درگیری با رویدادهای کنونی طفره روند و به این‌گونه خود را از انهدام نجات بخشند. هم‌چنین شاید بتوان شکاف میان دنیا و آخرت را که در تفکر و اندیشه ما پدید آمد، با همین گمانه مورد تامل قرار داد.

شریعتی پیش از آنکه به مبارزه مسلحانه علیه نظام استبدادی معتقد باشد، در اندیشه‌ی تغییر باورهایی بود که سبب دوام، یا بازگشت نظام‌های سلطه و استبداد می‌شود. تغییر این باورها که در قالب اعتقادات مذهبی سنگر گرفته ‌بودند، و پوسته محکمی از قداست را بر خود تنیده بودند، به نوعی پنجه در افکندن با ناخودآگاهِ جمعی یک ملت محسوب می‌شود، و این کاری خرد و آسان نیست. نظام پهلوی را با مبارزه‌ی مسلحانه می‌توان شکست، اما هنگامی که باورها هنوز تغییر نکرده باشد، یا فرصت تغییر پیدا نکند،‌ نظامی که جانشین آن می‌شود، دوباره جامعه را به ‌همان شیوه‌ی پیشین در سلطه‌ی خویش خواهد گرفت.

بخش عظیمی از خطابه‌ها و نوشته‌های شریعتی برای دانشجویان، و حتی برای مردم عادی است. مردمی که دارای مراسم مذهبی، مناسک، و اعتقاداتی به قدیسین و شهیدان دارند. پیش از این، یعنی از مشروطه تا ظهور شریعتی، زبان‌حال قدیسان و شهیدان، در این روزگار تازه نمی‌توانست زبانی برانگیزاننده برای ایجاد چشم‌انداز تازه‌ای در زندگی‌ی واقعی باشد. حتی با واقعیت‌های جدید و روابط تازه‌ روزگار کنونی نمی‌توانست ارتباط زنده و مثبتی پیدا کند. داستان کربلا و شهیدان و اسیران‌اش یکی از همین نمونه‌ها می‌تواند به حساب آید. بحث بر سر این نیست که واقعیت تاریخی در زندگی و شهادت آنان چه بوده است، بحث بر سر باورهای ما درباره‌ی آن دوره بود.

مطابق آنچه درباره‌ی نظام ارباب و رعیتی، و آمیختگی آن با اعتقاداتِ سنتی بیان شد، رویکرد ما به قدیسین، به‌ همان‌گونه بود که با اربابان دنیا. یعنی نوعی دریوزگی، واسطه‌تراشی، پارتی‌بازی، قسم دادن و التماس کردن، جلب ترحم نمودن، افتخار به نوکری برای آنان. بدیهی است که با چنین رویکردی نه‌ تنها چیزی به‌نام آزادی، مردم‌سالاری، یا دموکراسی در جامعه پدید نخواهد آمد، بلکه مفاهیمی هم‌چون عدالت، قسط، و به‌ویژه عزت انسانی نیز به‌فراموشی سپرده می‌شود.

شریعتی به‌جای آن‌که مانند برخی روشنفکران سلف خود به نفی و طرد و انکار بپردازد، به تغییر باورهای مخاطب خویش‌ نسبت به نقش آن قدیسین پرداخت. در نگاه و کلام او "مافوق انسان" بودنِ قدیسین، به "انسانِ مافوق" تغییر کرد. اتفاقی که در این رویکرد برای مخاطب پدید می‌آید این است که دیوار آهنینِ میانِ "منِ واقعی" و "منِ ‌ایده‌آل" فرو می‌ریزد، و صیرورت "منِ واقعی" به سوی "منِ ایده‌آل" میسر می‌شود. فراموش نکنیم که در نظام ارباب رعیتی نیز همیشه اربابان تلاش می‌کردند تا گوهر نژادی خود را، یا لااقل نیروی ذاتی خود را، گوهر و نیرویی آسمانی و مافوق انسانی بنمایانند، و با این ترفند انبوه رعیت مردم را به‌صورت نابالغ و رشدنایافته نگهدارند تا بتوانند بر آنان حکومت کنند.

مضمون "اسارت" یکی دیگر از مهمترین مضامینی است که در فرهنگ ایرانی برای خاندانِ امام حسین پس از واقعه‌ی کربلا بیان می‌شد. این‌که چنین مضمونی چرا و چگونه در فرهنگ و باورهای ما جا افتاده بود و دوام آورده بود، خود بحث دراز دامن دیگری است، اما به‌هرحال حس اسارتی که ما ایرانیان در طی قرن‌ها در قلمرو حکومت‌های ترک و تازی، و خودکامه‌های داخلی داشته‌ایم، بی‌‌ارتباط با این مضمون نیست.

ادبیات مربوط به اسارت، معمولاً از شکوه و شکایت، و حتی ترحم‌خواهی از ستمگران فراتر نمی‌رفت. بازخوانی تازه‌ای که شریعتی از قافله‌سالار اسیران به‌دست می‌دهد، به جای طرح رنج‌ها و محرومیت‌ها، و به جای جلب‌ترحم دیگران، بی‌مهابا به افشاگری علیه تزویر می‌پردازد. مشروعیت حکومت او را به چالش می‌گیرد، و نقش مذهب علیه مذهب را شفاف‌تر و آشکارتر می‌سازد. و به‌این‌سان فرهنگ اسارت، زبان و ادبیات تازه‌ای پیدا می‌کند. این ادبیات تازه دقیقاً چیزی بود که مردم روزگار ما به آن نیاز داشتند و دارند.

اما این‌که پس از رفتن شریعتی، و شکل‌گیری انقلاب، ادبیات دینی، و باورهای کهن، از سوی متولیان دینی با چه رویکردی مطرح شد، و چه عواملی سبب شد که آن آموزه‌ها به صورتی مخدوش عنوان گردید و خاصیت خود را ازدست داد، خود نیاز به مجالی و مقالی دیگر دارد. همین اندازه هست که دیدیم یک چند به باورهای کهن بازگشتیم، از واقعیت عینی و زنده دور شدیم، نه ما توانستیم جهان کنونی را بشناسیم، و نه جهانِ کنونی توانست ما را بشناسد.

وقتی دوباره خود را اسیر یافتیم، برخی فریاد کشیدند، اعتراض کردند و بعداً ما جنازه‌هاشان را پیدا کردیم. برخی به ترحم‌خواهی و دریوزه‌گری افتادیم، بعضی‌ها به تبعید یا عزلت و خاموشی، کسانی‌ هم به زندان. برخی هم "کنارمطبخ ارباب" را به دربدری، به زندان، و به آوارگی ترجیح دادند. بچه‌هامان یاد گرفته بودند که برای زنده‌ماندن چگونه دروغ بگویند، آموختند چگونه ریش سیاست بگذارند و چگونه نماز وحشت بخوانند، چگونه خود را و حاکمان را فریب دهند تا بتوانند از آنان نمره‌ی قبولی بگیرند، و نمره‌ی قبولی ‌هم گرفتند. حالا باز پس از این‌همه سال‌های سخت، با این‌همه نمره‌ی قبولی، می‌بینیم که در ابتدائی‌ترین مسائل اجتماعی خویش فرو مانده‌ایم، این است که از نو به یاد شریعتی افتاده‌ایم. به یادِ کسی که اسارت را آگاهانه تجربه کرده بود، قافله‌سالار اسیران را بسی دوست می‌داشت، و ادبیات دوره‌ی اسارت را توانسته بود بازخوانی کند، به‌گونه‌ای که شاید راه به سوی آزادی ببرد. کاشکی او را آنگونه که شایسته‌است به‌یاد آوریم.


تاریخ انتشار : ۲۷ / خرداد / ۱۳۸۲

منبع : سایت رسمی علی طهماسبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
17_1_1389 . 17:41
#3
شریعتی،‌ شاعر قبیله



نام سخنرانی : شریعتی،‌ شاعرِ قبیله

سخنران : علی طهماسبی

موضوع : ـــــ


مقدمه :

اصطلاح روشنفکر، و روشنفکر دینی آنقدر دستمالی شده که ذهن مخاطب را از آنچه می‌خواهم بگویم منحرف می‌کند، به‌ویژه اینکه، روشنفکر در زمانه‌ی ما (اعم از روشنفکر دینی و غیر دینی) رابطه‌ی چندانی با جامعه‌ی خود ندارد. بنابراین نوشتم: "شریعتی شاعر قبیله" اما با تعریف ویژه ای که از شاعر و قبیله ارائه خواهم کرد.


فصل اول : شرح واژگان

شرح واژگانی که در این نوشتار آمده عبارتند از : شاعر، قبیله، حق و باطل، و مفهوم دوست و دشمن


شاعر :

تبار‌شناسی این واژه که امروز در زبان ما متداول است، به روزگار قبل از اسلام در حجاز باز می‌گردد. بعد از اسلام نیز با تغییراتی معنایی به زبان پارسی راه یافت. شاعر اسم فاعل است برای شعر. واژه‌ی شعر نیز دارای جفتی عینی و مادی است به‌نام "شَعر"(موی) در نگاه اول شاعر یعنی کسی که در قلمرو زبان و گفتار می‌تواند ظرافت‌هایی را به باریکی موی تشخیص دهد و بیان کند. اما این فقط لایه‌ی سطحی و آشکار معنای شاعر در آن ساختار زبانی است. در لایه‌ی عمیق‌تر، شاعر کسی بود که با ناخودآگاه جمعی قبیله‌ی خویش ارتباط داشت و دغدغه‌های پنهان و مغفول قبیله‌ی خویش را در قالب زبانی ادبی ـ عاطفی بیان می‌کرد.

نفوذ شاعر به روح جمعی قبیله، هم‌وزن دغدغه‌‌ای بود که نسبت به مردمان قبیله‌ی خویش داشت، یعنی جان شاعر، آمیخته با رنج و درد و اندوه آشکار و پنهان همه‌ی افراد قبیله بود. از این رو، کلام شاعر، واگویه‌ای از رنج و درد همه‌ی قبیله بود. هم‌چنین‏، چنان بود که انگار همه‌ی نیاکان بزرگ، دلاوران، و قهرمانان پیشین قبیله که در قرن‌ها پیش درگذشته‌اند، همه در جان شاعر، تبلوری تازه می‌یافتند، و به همین مناسبت، کلام شاعر برای افراد قبیله آشناترین و درونی‌ترین کلامی بود که همگان آن را، نه با گوش عقل و درس و بحث، که با حس قدرت‌مند عواطف درونی خود، درک می‌کردند. بنابراین می‌توان گفت که شاعر، وجدان‌ مغفوله، و زبان گویای قبیله‌ بود.

شاعر، به‌ دلیل‌ ارتباط‌ با روح جمعی، یا با ناخودآگاهِ‌ قومی(۱)، گاهی‌ منادی‌ حوادث‌ آینده‌ نیز بود. حوادثی‌ که‌ گاه‌ قبیله‌ را تهدید به‌ نابودی‌ می‌کرد. این‌ بود که‌ گاه‌ کلام‌ شاعر سبب‌ آگاه‌ شدن‌ اعضاء قبیله‌ از فاجعه‌ای‌ که‌ در کمین‌شان‌ بود می‌گشت. حتی از نگاه برخی پژوهش‌گران، شاعر، پیامبر قبیله و پیشوای آن در زمان جنگ و صلح بوده ‌است.(۲)


قبیله :

"قبیله" به مجموعه‌ای درهم تنیده از مرمان گفته می‌شد که دارای پیشینه‌ای مشترک، و نیاکان مشترک بودند، یعنی مجموعه‌ای نژدادی و هم‌خون. در نظام قبیله‌ای، آنچه اصل و اساس در هستی افراد شمرده می‌شود، "قبیله" است. هویت فردی، کاملاً تحت‌الشعاع هویت جمعی است. افراد در دامن قبیله متولد می‌شوند، در چتر حمایتی‌ قبیله رشد می‌کنند، و هم‌چون پدران خود به نام قبیله، و برای بقای قبیله به زاد و ولد می‌پردازند. مردان بزرگ، و سلحشوران و جنگ‌آورانی که جان خود را در راه اعتلای قبیله باخته‌اند، به روح جمعی قبیله می‌پیوندند، و با جد اعلای قبیله یگانه می‌شوند. جد اعلای قبیله نیز، با خدای قبیله در هم آمیخته ‌است. بنابراین، "روحِ‌ جمعی قبیله" صرفاً به روح جمعی‌ی زندگان یک قبیله خلاصه نمی‌شود. بلکه همه‌ی آنها که از آغاز شکل‌گیری قبیله تولد یافته‌اند، زندگی کرده‌اند، و مرده‌اند، همه و همه‌ی عناصر درهم تنیده‌ای می‌شوند در روحِ جمعی‌ی قبیله، و در ناخودآگاه جمعی‌ی آن. از این رو قبیله، مانند یک شخص بزرگ، دارای هویتی مستقل بود و روح پیچده‌ی مخصوص به خود را داشت. قبیله، تمامی جهانی شمرده می‌شد که فرد می‌تواند در آن زیست کند. از این جهت، اعضای قبیله برای ارتباط با عرصه‌های پنهان و روح جمعی‌ی قبیله، نیاز به شاعر پیدا می‌کنند.


شاعر و قبیله :

کارکرد کلام شاعر را در قبیله(۳) از جهات گوناگون می‌توان مورد تامل قرار داد. به‌گمان من مهم‌ترین آن در چهار مورد خلاصه می‌شود:

اول : شاعر به عنوان وجدان مغفوله‌ی قبیله که می‌تواند درد‌ها و رنج‌های ظاهراً پنهان قبیله را آشکار کند.

دوم : شاعر با توجه به ارتباط با روح جمعی‌ی قبیله، قادر است برخی حوادث را که در کمین قبیله است پیش‌‌گویی کند.

سوم : قبیله برای قدرت یافتن در برابر دشمنان خود، نیاز به بازخوانی نیاکان اساطیری خود دارد، و این کاری است که انجام آن از عهده‌ی شاعر بر می‌آید.

چهارم : قبیله در برابر دشمن، علاوه بر سلاح و قدرت قهرمانان‌اش، هم‌چنین نیاز به کلامی دارد تا گزنده‌تر از شمشیر و سلاح، دشمن را به زانو در آورد، همین بود که یکی از مهمترین ویژگی‌های کلام شاعر قبیله "هجا" بوده است.


زبان شاعر :

مخاطب شاعر، همه‌ی افراد قبیله هستند، از این جهت، زبان شاعر، به لحاظ قالب واژگانی، همان زبانی است که مردم پیرامون‌اش با آن سخن می‌گویند و نیازهای روزمره خود را به وسیله‌ی آن زبان بیان می‌کنند. اما همین واژگان و الفاظ هنگامی که برای بیان دغدغه‌های ناخودآگاه جمعی از سوی شاعر به خدمت گرفته می‌شود، در چینش متفاوتی قرار می‌گیرد و از زبان ابزاری به زبان ادبی تبدیل می‌شود. علت این تغییر، یک بازی تفننی در زبان نیست، بلکه به ضرورت بیان چیزهایی هست که با زبان معمولی و حتی با زبان علمی نمی‌توان آن را بیان کرد، به‌ویژه هنگامی که شاعر به خلق چشم‌انداز تازه‌ای مبادرت می‌کند. به تعبیر دیگر، زبان شاعر صرفاً زبانی علمی نیست، بلکه بیشتر زبانی عاطفی ـ ادبی است.


فصل دوم : شریعتی شاعر قبیله

با اندکی تسامح، به‌ویژه با پذیرفتن تغییر نام "قبیله" از قبیله‌‌ای نژادی به قبیله‌ای دینی یا ایدئولوژیکی، می‌توانیم ویژگی‌هایی که برای شاعر قبیله بر شمردم، هم‌آنان را در کلام و گفتمان شریعتی ببینیم.(۴) تقسیم‌بندی دوست و دشمن در قبیله، جای خود را به تقسیم‌بندی حق و باطل در ایدئولوژی می‌دهد. کتاب "حسین وارث آدم"، "تشیع علوی و تشیع صفوی" را می‌توان به عنوان نمونه‌های قدرت‌مند این تقسیم‌بندی نام برد.

این‌که آیا در زمانه‌ی ما چنین رویکردی پاسخ‌گوی حل مشکلات ما خواهد بود یانه؟ بحثی دراز دامن است. در این‌جا البته سوء‌تفاهمی هم پدید آمده. این سوء‌تفاهم عبارت از آن است که مخاطب شریعتی(دقت کنید می‌گویم مخاطب شریعتی نه خود شریعتی(۵)) به‌جای آنکه به گوهر حق و باطل در نهاد بشری توجه کند، این مسئله را بیش‌تر معطوف به اشخاص و جریان‌هایی کرد که برخی به‌حق هستند و برخی بر باطل و در فرجام، مضمون حق و باطل، در نگاه بسیاری از مخاطبان شریعتی، تا حدود زیادی، این شد که به جای مبارزه‌ی با ظلم و مبارزه ی با استثمار، تنها به مبارزه با ظالم و استثمارگر پرداخت. این رویکرد در جغرافیای زمانی خود شاید گریزناپذیر بود، اما این‌که در زمانه‌ی ما هم گره‌گشا باشد جای تامل دارد.

این مورد را شریعتی خود اشاره می‌کند که :

"... بدبختی همه‌ی روشنفکران نیم‌بند این بوده است که همیشه با استعمارگر، با ظالم و "بد" مبارزه می‌کرده‌اند، در صورتی‌که باید با ظلم، با استثمار، با مالکیت فردی، و با نظام بهره‌کشی، که بچه‌ی مستقیم آدم را تبدیل به قاتل می‌کند، مبارزه کرد..." مجموعه آثار ١۸ / اسلام‌شناسی ۳ / ص ١١۴


به گمان من با تفکیک این دو از یکدیگر است که می‌توان مبارزه‌ای اصیل، پایدار، انسانی، و ثمر‌بخش را آغاز کرد. به تعبیر دیگر، همان‌گونه‌ که به لحاظ زبانی "ظلم" مصدر دانسته می‌شود، و ظالم از مشتقات آن است که از این مصدر پدید آمده، به همین‌گونه، چنانچه به گوهر ظلم توجه نشود و صرفاً با ظالم مبارزه شود، این گوهر شوم، مدام از دامن خود ظالم‌های تازه‌تر و قدرت‌مندتری را پدید می‌آورد.

شریعتی، با تمامی‌ی وجود، دغدغه‌ی مردم، محرومین، و مستضعفین را دارد. "مستضعف" از نگاه شریعتی، ‌با "ضعیف" متفاوت است. "مستضعف" ذاتاً ضعیف نیست، کسی است که صاحبان قدرت، و طرفداران زر و زور و تزویر، او را به ضعف کشانیده‌اند.

هم‌چنین به‌گمان من، دغدغه‌ی روح جمعی، یا گرایش سوسیالیستی شریعتی به دین، صرفاً پیروی از مد روز نبود، بلکه یک دغدغه‌ی وجودی بود که می‌توانست رنج دیگران را در خویش تجربه کند. و این ویژگی، از آن شاعر قبیله است نه از عالِم. شاید همین ویژگی بود که سبب شد تا شریعتی ابوذر‌ها را به ابن‌سینا‌ها ترجیح دهد.

"... "زندگی برادرانه" در یک جامعه، جز بر اساس یک "زندگی برابرانه" محال است. چه نمی‌توان، در درون اقتصادی که رنج اکثریت برای اقلیتی گنج می‌سازد و بنیاد آن بر رقابت و بهره کشی و افزون طلبی جنون آمیز و حرص استوار است و انسان‌ها را به دو قطب متخاصم گنجور و رنجور تقسیم می‌کند و طبقه‌ای به وسیله‌ی طبقه‌ای دیگر استثمار و استخدام می‌شود، و زندگی‌ای می‌سازد که در آن بنی‌آدم هم‌چون کرکسان حریص بر مرداری ریخته‌اند و "این مر آن را همی کشد مخلب، وآن مر این را همی زند منقار"، با پند و اندرز و آیه و روایت، "اخلاق" ساخت.

برادری دینی، وحدت ملی، و یگانگی انسانی در نظام طبقاتی و اقتصاد استثماری و مالکیت فردی، مضامین ادبی و فلسفی‌ای است که فقط به کار سخنرانی و شعر می‌آید و موضوع انشاء! توحید الهی، در جامعه‌ای که بر شرک طبقاتی استوار است، لفظی است که تنها به کار "نفاق" می‌آید..." مجموعه آثار ۲٠ / چه باید کرد؟ / ص۴۸۱



کار سترگ دیگر شریعتی که باز هم از همان نوعی است که شاعر قبیله در ارتباط با نیاکان قبیله انجام می‌دهد، بازخوانی شخصیت‌های اسطوره‌ای، اما در چارچوب قبیله‌ی دینی (یا قبیله‌ی ایدئولوژیکی) بود. در این بازخوانی‌ها، البته به واقع‌بودگی تاریخ دینی چندان اهمیتی نمی‌داد، بلکه ذهن مخاطب را بیش‌تر به حقیقتی معطوف می‌کرد که باید می‌بود و باید پدید می‌آمد، اما پدید نیامده و تحقق نیافته است. درست از همین جا است که زبان سمبلیک، شاعرانه، و نمادین را، جایگزین زبان مستند تاریخ‌نگاری علمی می‌کند. اتفاقی که در این رویکرد پدید می‌آید، این است که ذهن مخاطب را از توجه به گذشته‌ی واقعی، معطوف به آینده‌ای آرمانی می‌کند. در این پردازش تازه، به ویژه می‌توان از بازخوانی شخصیت‌هایی هم‌چون "علی"، "فاطمه"، "حسین" و "زینب" یاد کرد.

در این بازخوانی، شریعتی همه‌ی الفاظ، همه‌ی مضامین، و همه‌ی "دال"های کهنه و نو را به خدمت می‌گیرد، نه برای آنکه ذهن را به گذشته بازگرداند،َ بلکه برای آنکه وضع موجود را باز گوید و طرح چشم‌انداز تازه‌ای را رقم بزند.

به تعبیر دیگر، زبان حماسی و شاعرانه‌ی شریعتی، زبانی در حصار "دال" با "دال" نیست، این زبان هنری و ادبی امروز است که از دایره‌ی زبان نمی‌تواند پای بیرون بگذارد و در عالم ذهن باقی می‌ماند و روشنفکر را از واقعیت جامعه دور می‌کند، زبان شریعتی زبانی هستی‌شناسانه است و رابطه‌ی تازه‌ای میان دال و مدلول ایجاد می‌کند.

هم‌چنین، زبان گزنده و طعن کارساز شریعتی نسبت به مخالفان، نه تنها از "هجا"ی شاعر قبیله کم نمی‌آورد، بلکه بسیار قوی‌تر و بُراتر از آن است.

این البته به آن معنا نیست که به مخالف فرصت سخن گفتن را ندهد:

"... آزادی انسانی را تا آنجا حرمت نهیم که مخالف را و حتی دشمن فکری‌ی خویش را به خاطر تقدس آزادی، تحمل کنیم، و تنها به خاطر اینکه می‌توانیم، او را از آزادی‌ی تجلی‌ی اندیشه خویش و انتخاب خویش، با زور باز نداریم. و به‌نام مقدس‌ترین اصول، مقدس‌ترین اصل را، که آزادی رشد انسان از طریق تنوع اندیشه‌ها و تنوع انتخاب‌ها و آزادی خلق و آزادی تفکر و تحقیق و انتخاب است، با روش‌های پلیسی و فاشیستی پایمال نکنیم. زیرا هنگامی که "دیکتاتوری" غالب است، احتمال اینکه عدالتی در جریان باشد، باوری فریبنده و خطرناک است، و هنگامی که "سرمایه داری" حاکم است، ایمان به دموکراسی و آزادی انسان یک ساده لوحی است..." مجموعه آثار ٢ / خودسازی انقلابی / ص ١۴٨

شاید بتوان گفت که این تحمل سخن مخالف، ریشه در اعتقاد عمیق شریعتی به دیالکتیک دارد.

این‌ها به گمان من عمده‌ترین مضامینی بودند که مخاطبان شریعتی، می‌نیوشیدند و کلام این شاعر قبیله را با جان و روان خود در می‌آمیختند. چرا که ما مخاطبان شریعتی، پیش از آمدن او، انگار قبیله‌ی خود را گم کرده ‌بودیم، مانند کسانی که وطن خویش را گم می‌کنند.

با این همه، شریعتی، گذشته از دغدغه‌های جمعی که در نوشته‌هایی به‌نام اجتماعیات و اسلامیات تجلی یافته، هم‌چنین شریعتی شاعر "انسان تنها" هم هست. اگرچه آن "تنهایی" که او برای خویش می‌سراید با آن "تنهایی" که دیگران برای خویش متصورند، تفاوت بسیار دارد، اما به‌هرحال واگویه‌های شریعتی در کویریات، به‌گونه‌ای است که انگار هر کسی می‌تواند خویش را در جایی از آن کویر و در آن واگویه‌ها پیدا کند.


فصل سوم : عبور نگاه ما از ایدئولوژی به تراژدی

منظورم از "ما" بیشتر کسانی هست که مخاطبان مشتاق شریعتی بودیم. واقعیت این است که روزگار شریعتی برای ما، روزگار نبرد ایدئولوژی‌ها هم بود، و اگر چه نبرد، به‌هرحال هنوز هم هست، اما گویا این نبرد، امروز برای اغلب ما وجهی تراژیک پیدا کرده است. (شاید به دلیل این‌که ایده‌ی شریعتی را آن‌گونه که شایسته باشد درک نکردیم)

از این نگاه، عمده‌ترین وجه تمایز میان ایدئولوژی و تراژدی،‌ شاید این باشد که در تراژدی، آدمی از مرزهای حق و باطل، و از خط کشی‌های ارزش‌گذاری شده‌ با عنوان‌های دینی، و درست و نادرست‌های ایدئولوژیکی، عبور می‌کند و انسان، اعم از دوست و دشمن و مخالف و موافق، را نه در گرو دین و مذهب و ایدئولوژی، بلکه در پنجه‌ی تقدیری سهمگین می‌یابد که دوست و دشمن را به‌بازی گرفته و هزارگونه مصیبت و برادرکشی و خویشاوندکشی را برای آدمیان رقم می‌زند.

‌هزینه‌ی این عبور البته کم نبود و کم نیست. اغلب ما هنوز از نگاه کردن به پشت‌سر خویش هراسانیم. از دیدن واقعیت کنونی نیز گریزان هستیم. ما از میان کشته‌های بسیاری عبور کردیم تا به‌اینجا رسیدیم. با این‌همه، انگار حالا و در این حال و هوا، شاعری نداریم که این وجه تراژیک زندگی‌ی ‌ما را بسراید و برملاء کند. شاید همین باشد که از سه میراث شریعتی که اجتماعیات و اسلامیات و کویریات بود،‌ تسلای رنج‌های خویش را در کویریات جستجو می‌کنیم. و شریعتی امروز نه شاعر قبیله،‌ بلکه تنها شاعر تنهایی‌های ما شده است. اگر چه این گمانه هم دور نمی‌نماید که پس از این همه بی‌اعتنایی به سرنوشت جمع و تجربه‌ی تلخی که از این بی‌اعتنایی‌ها حاصل شده، شاید در آینده‌ای نه چندان دور، جامعه‌ی ما، یا بخشی از جامعه‌ی ما، واگشتی دوباره به سوسیالیزم دینی داشته باشد، و شاید این بار بتواند آن را بشناسد. سوسیالیزمی که نه مبتنی بر امر حکومتی، بلکه به عنوان اخلاق اجتماعی، و ضرورت انسان بودن انسان، با عرفان و آزادی نیز قابل جمع باشد.

به تعبیر الیوت : باز به همان‌جا می‌رسیم که آغاز کرده بودیم، اما این بار آنجا را خواهیم شناخت.(۶)


پاورقی :

۱. اصطلاح ناخودآگاه جمعی (collective unconscious) را از کارل گوستاو یونگ گرفته‌ام.

۲. به نقل از "نولدکه" الفاخوری ص۴۰ در باب شعر جاهلی. هم‌چنین العصرالجاهلی شوقی ضیف، ویژگی‌های شعر عرب

۳. شاعر به معنای فوق و در همه‌ی ایام و در همه‌ی سرزمین‌ها.

۴. تغییر ساختارهای اجتماعی به‌هرحال سبب تبدیل قبیله‌های نژادی به قبیله‌های فکری، ایدئولوژیکی، صنفی، هنری، سیاسی، و... شده است و این در روند جهانی‌شدن امری طبیعی به نظر می‌رسد.

۵. در گزارش‌ی که یکی از خبرگزاری‌ها از سخنرانی من در حسینیه ارشاد منتشر کرد، به جای " مخاطب شریعتی" نوشته ‌است "شریعتی" و کلمه‌ی مخاطب را از قلم انداخته‌اند‏، یعنی جای مخاطب شریعتی،‌با خود شریعتی، عوض شده. همین اشتباه سبب وارونه شدن آن مطلبی است که من در باره‌ی شریعتی نوشته‌ام و با آنکه قبل از سخنرانی در اختیار همه‌ی کسانی که به حسینیه می‌آمدند، قرار گرفته بود. درعین‌حال خبرنگار مربوطه انگار توجه چندانی نه به متن خلاصه داشت و نه به سخنرانی.

۶. تی اس الیوت، شاعر انگلیسی که تقریباً هم‌زمان با نیما می‌زیست و همان نقشی را در ادبیات اروپا داشت که نیما برای ایران.


تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۷

منبع : سایت رسمی علی طهماسبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
17_1_1389 . 17:53
#4
شریعتی و دوران گذار



نام سخنرانی : شریعتی و دورانِ گذار

سخنران : علی طهماسبی

موضوع : ـــــ

مناسبت : سال‌گرد شریعتی در حسینه ارشاد


۱. اصطلاح دوران‌گذار به خودی خود هم جذاب است و هم مخاطره‌آمیز. جذاب است زیرا که مرحله‌ی تازه‌ای در عرصه‌ی تمدن و روابط زندگی اجتماعی را بشارت می‌دهد، و مخاطره‌آمیز است از آن جهت که در تعارض با بسیاری از سنت‌ها، عادات، و روابط موجود قرار می‌گیرد، به‌ویژه هنگامی ‌که دوران‌گذار به چالشِ با سنت‌های دینی می‌پردازد.

هم‌چنین به‌نظر می‌رسد که اصطلاح نوگرائی ‌دینی هم حاصل فرایندی از همین چالش‌های دوران‌گذار باشد. این اصطلاح نیز برای بسیاری از دین‌داران و معتقدان به دین، مشکوک و حتی اضطراب‌آور است. شاید از آن جهت که هر اندیشه‌ی نو، تا حدودی نفی‌کننده‌ی اندیشه‌ی پیشین است، و این بدگمانی را پدید می‌آورد که شاید نوگرائی‌ی دینی در نهایت به نفی اصلِ دین منجر شود. از این جهت بسیار اتفاق افتاده و می‌افتد که نوگرایان‌ی دینی در مظان اتهاماتی چون ارتداد، بدعت، و کفر قرار گیرند.

اگر از امتیازاتِ ‌طبقاتی، صنفی، اقتصادی، و اجتماعی‌ی سنت‌گرایان بگذریم، و تنها دغدغه‌ی دین‌داری را که در مخالفت با نوگرائی ابراز می‌شود مورد توجه قرار دهیم، به‌اینجا می‌رسیم که شاید نوعی سوء‌تفاهم به این مخالفت‌‌ها دامن زده ‌است، و بسا که اگر اصطلاح نوگرائی‌ی دینی تعریف شود و حدود آن مشخص گردد، آنگاه راه برای تفاهم بیش‌تر هموار خواهد شد.

بحث پیرامون معنای واژه دین در مجال این نوشتار نیست و در این‌جا تنها از این منظر می‌توانیم دین را مورد تامل قرار دهیم که آیا دین در گوهر خود با عبور و گذار و نوگرائی می‌تواند هماهنگی و سنخیت داشته باشد یا نه؟ تاکنون اگر هم معنای گذار و عبور در عرصه‌ی دینی مطرح شده، بیشتر عبور و گذارِ شخصِ دین‌دار از مرحله‌ای به مرحله‌ دیگر و در نهایت عبور از دنیا به آخرت بوده‌ است، و این معنا با مسئله‌ی عبور شخص یا جامعه از سنت‌های دینی بسی متفاوت است.

از این منظر که مورد بحث ما است، می‌توانم بگویم که هم کلمه‌ی دین و هم کلمه‌ی اسلام برای همه‌ی رسولان به‌گونه‌ای یکسان آمده است و همه‌ی ‌آنان رسولان یک دین شمرده شده‌اند. در حالی که صورت و شکلِ ظاهرِ آداب دینی که هر کدام از آنان بر جای نهاده‌اند تا حدودی با هم متفاوت است، بنابراین شاید بتوان گفت که دین درعین‌حال که گوهر یگانه‌ای دارد، اما می‌تواند صورت‌های گوناگون داشته باشد، صورت‌هائی که هرکدام به‌نحوی از آن گوهر یگانه بر آمده‌اند، و چندان سیال و زنده بوده‌اند که حیات و زنده بودن را در عرصه‌ای فراتر از روزمرگی‌های معمول برای مردمان پدید آورده‌اند.

نشانه‌ی دیگری که صورت‌های دین را از یکسو و گوهر آن‌را از سوی دیگر تایید می‌کند، چگونگی کاربرد واژه ‌دین در دو حوزه‌ی معنائی‌ی متفاوت در قرآن است، که در برخی موارد به معنای آداب، رسوم، سنن، عادات، و اعمال آمده است، و در حوزه‌ی دیگر به معنای جزا، پاداش، کیفر، فرجام، و عاقبت‌ می‌باشد. گوهر اصلی در این دو حوزه‌ی معنائی دغدغه‌‌ای است که هر انسانی ‌و هر جامعه‌ای نسبت به فرجام و عاقبت خویش دارد، و اعمال، آداب، رفتار‌ها، و قوانین‌ و مقررات‌ که آدم‌ها و جوامع خود را ملزم به اجرای آن می‌کنند، صورتی از همان ‌دغدغه‌ی درونی، فطری و گاه ناخودآگاه انسان ‌است ‌که ‌می‌توان از این ‌دغدغه‌ی بنیادی و فطری،‌ که سر به سوی تعالی دارد، بعنوان گوهر دین نام برد.

به تعبیر ساده‌تر، می‌توان گفت که دین دغدغه‌ای درونی و بنیادینی است که ذهن و روان آدم‌ها را معطوف به فرجامِ خود می‌کند، اعم از آنکه این فرجام در همین جهان گیتیانه تصویر شود یا در فراسوی زندگی کنونی، و در عالمی دیگر. این تصویر چیزی است که متناسب با افق اندیشه‌ی هر کسی یا هر ملتی گسترش می‌یابد یا محدود می‌شود. اگر به ‌این پیش‌فرض وفادار باشیم، می‌توانم بگویم که دین دارای دو ویژگی است: یکی صورت یا هیاتی‌ که متنایب با شرایط هر زمان و مکان در رفتار‌های فردی ‌و اجتماعی آدمیان تجلی پیدا‌ می‌کند، و دیگر آنکه دین را گوهری یا معنائی است که در هر زمان و هر مکان، به تعالی و فرجام شایسته‌ای اشاره می‌کند که ‌انسان در جستجوی آن است.

به سخن دیگر، دین اعم از آنکه وحیانی و قدسی باشد یا ایده و نظری غیر وحیانی و غیر قدسی، به‌هرحال ذهن را معطوف به آینده و سرنوشت و فرجام می‌کند، و این‌که هر عملی که اکنون انجام می‌دهیم، نتیجه و برآیندی متناسب با همین عمل و رفتار پدید خواهد آورد.

بنابه این پیش‌فرض، همه‌ی اعمال، رفتارها، عادات، آداب، مقررات و ضوابط اجتماعی که امروز داریم، صورت یا شکلِ دین است. اگر این رفتارها و روابط و مقررات به اعتلای انسان و توسعه‌ی انسانی فرد و جامعه بیانجامد، به آن ‌دغدغه‌ی درونی پاسخِ مثبت داده‌ایم، و اگر به ذلت و ناکامی انسان و جامعه منجر شود، دینی باطل، غیر انسانی و غیر خدائی است، زیرا در تلقی ما از دین و اسلام، خداوند انسان را به رشد، اعتلاء، سلامت، و جهانی بی‌گزند دعوت کرده است.

بدیهی است که صورت دین، یا آداب و عادات در هر جامعه‌ای، از یک سو متناسب است با ساختارهای موجود آن جامعه و از سوی دیگر متناسب است با اهدافی که مردم آن جامعه برای خود باور دارند، و هنگامی که ساختار‌های اجتماعی صیرورت پیدا کند، صورت دین نیز اگر سخت و سنگ نشده باشد، تغییر پیدا می‌کند، و صیرورت می‌یابد. به تعبیر دیگر، صورت‌های دینی که متناسب با ساختارهای اجتماعی است، مقید به زمان و مکان هستند و با دگرگونی ساختارهای اجتماعی و توسعه‌ی اندیشه در جامعه، صورت‌های دینی هم صیرورت می‌یابند.

اما تغییر ساختارهای اجتماعی هم چیزی نیست که به سادگی و سهولت پدید آید، گاهی هزاره‌ای و یا هزاره‌هائی به طول می‌انجامد تا یک جامعه شبانی به عرصه جامعه کشاورزی گذر کند، یا جامعه‌ای با انقلاب صنعتی در ساختارهای اقتصادی و اجتماعی خود تحول‌ی بنیادی پدید آورد، و دوران گذار را از مرحله‌ای به مرحله ‌دیگر طی کند. هم‌چنین بدیهی است که دوران گذار به نوعی پوست انداختن می‌ماند، و به ‌تلاش و مجاهدت‌های بسیاری نیاز دارد. مجاهداتی که هم سبب حفظ گوهر دین شود و هم بتواند با کمترین هزینه از صورت‌ها و سنت‌های گذشته عبور کند، به‌ویژه آنکه در هر دوره‌ای از تاریخ، آداب و عاداتِ مربوط به ساختارهای اجتماعی، در هیات دین در می‌آید و گاه‌ چنان بر شمایل دین می‌چسبند و با آن یگانه می‌شوند، که هرگونه تغییر و دگرگونی در صورت دینی را بسی دشوار و سخت می‌کنند.

به‌نظر می‌رسد اگر در هر جامعه‌ای به‌ "گوهر" دین توجه داشته باشند، می‌توانند بی‌خطر از افتادن در ابتذال، از "صورت" سنگ‌شده‌ی پیشین عبور کنند، و به صورتی تازه و متناسب با ساختارهای کنونی جامعه دست یابند. صورتی که صیرورت و دگردیسی‌ِ انسان و جامعه را به سوی فراروندگی و اعتلاء برتابد.

۲. از دیر باز تاکنون، در جوامع بشری، دو جریان دینی را به موازات هم می‌بینیم که در یک سیر دیالکتیکی پیش آمده‌اند. یکی جریان فقه و فتوا است که به میراث کهن و آنچه از پیشینیان برجای مانده می‌اندیشد، و دیگری رویکردهای عرفانی است که به آینده نظر دارد و به ‌آنچه هنوز آفریده نشده و در پرده غیب آماده می‌شود تا در موقعیتی مناسب زاده شود. به تعبیر دیگر، اولی به آن صورتی که پدید آمده اشراف دارد و در تلاش است تا آن صورت را تثبیت کند و خود را و جهان را مطابق آن صورت بسازد، و دومی با اشراق به ‌گوهر دین، سودای جهانی انسانی و جامعه‌ای متعالی‌ و بی‌گزند را دارد، که هنوز پدید نیامده است. از جریان اولی عالم و فقیه پدید می‌آید، و از دومی ‌هنرمند و عارف. حضور موازی هر دو جریان در یک جامعه می‌تواند سبب حرکتی موزون و عمیق در جامعه شود، و نبود هر کدام از این دو جریان در عرصه اجتماعی، سبب ایستائی، جمود، و تحجر می‌شود، یا سبب به‌هم‌ریختگی، آشوب، و نابسامانی.

به نظر می‌رسد که، درخشان‌ترین و پویاترین دوره ‌تمدنی که مسلمانان به آن افتخار می‌کنند، مربوط به ‌همان دوره‌ای می‌شود که هر دو جریان در جامعه حضور داشتند. یعنی قرن‌های سوم تا هفتم هجری.

۳. اندکی پیش از گیر‌و‌دارِ مشروطه، به ‌دلایل بسیار و پیچیده‌ای، ساختارهای‌ اجتماعی ایران، تغییر بنیادی خود را آغاز کرد، و به‌ویژه با ورودِ دست‌‌آوردهای انقلاب صنعتی‌ غرب، این تغییرات‌ ساختاری شتاب گرفت. نتیجه آن شد که اندک اندک صورتِ دین با ساختارهای جدید تعارض و ناهماهنگی پیداکرد، و از آنجا که بسیاری از عوامل تغییر‌دهنده در ساختارهای اجتماعی، درون‌زا نبودند، ایرانیان نتوانستند اشراف خود را به وضع موجود حفظ کنند. یعنی نتوانستند صورتی تازه از دین را که متناسب با شرایط و ساختارهای کنونی جامعه باشد، پیداکنند. این بود که بسیاری از دین‌داران و علمای دینی یا صراحتاً با دوره‌‌ی تمدنی تازه از در مخالفت آمدند، یا خود را از این دوره‌‌ی تمدنی جدید برکنار نگه داشتند، و روز به روز با وضع موجود بیگانه‌تر شدند و همان صورت دینی گذشته را برای خود حفظ ‌کردند.

از سوی دیگر، روشنفکران و تحصیل‌کرده‌هایی که با تمدنِ امروز جهان آشنائی یافته‌ بودند، صورتِ دینی گذشته را ناکارآمد و بلکه مانع توسعه‌ی اجتماعی می‌دیدند. این بود که در خوش‌بینانه‌ترین حالت، بی‌آنکه به گوهر دین توجه کنند، چشم بر آن فرو‌بستند و برای جبران خلاء دینی، دانسته و ندانسته، مکتب‌های سیاسی‌ و ایدئو‌‌لوژی‌های جدید را جایگزین آن کردند.

بعد از شهریور بیست، ‌که آزادی‌هایی نسبی ‌در ایران‌ پدید آمد، شاهد انواع ‌صورت‌ها و صورتک‌هایی هستیم که هر کدام به نوعی داعیه‌دارِ سامان دادن به هویت و خویشتنِ انسان و جامعه امروز بودند. از نحله‌ی پاک‌دینی ‌که احمد کسروی ‌داعیه‌دار آن بود، تا انواعِ ایدئولوژی‌های چپِ وارداتی. و جوانان تحصیل‌کرده ایران که در جستجوی شکلی و صورتی برای زندگی کردن بودند، گروه گروه به این نحله‌ها و ایدئولوژی‌ها روی می‌آوردند.

در این حال و هوا، برخی از تحصیل‌کرده‌ها و روشنفکرانی ‌که دغدغه‌ی دینی داشتند، تلاش کردند تا با توجه به گوهر دین، صورتی علمی و عقل‌پذیر از همان‌ صورت سنتی ارائه دهند، تا از ریزش نیروهای جوان در ایدئولوژی‌های غیر دینی و غیر اسلامی پیشگیری کنند. استاد محمدتقی شریعتی مزینانی، پدر دکتر شریعتی، در مشهد، یکی از نخبه‌ترین آغازگران این حرکت بود. هم‌زمان با او درتهران نیز مهندس مهدی بازرگان، آیت‌الله ‌طالقانی، دکتر یدالله سحابی، و برخی دیگر از بزرگان به ‌این کار سترگ آغاز کردند.

نتیجه‌ی کار این بزرگان به هیچ ‌روی پدید آوردن صورت تازه‌ای ازدین نبود، بلکه با علمی کردن همان صورت‌های سنتی، در صدد پاسخ به شبهاتی بودند که روشنفکران و تحصیل‌کرده‌های آن روزگار بر دین وارد می‌کردند.

اما با شتاب گرفتن دگرگونی‌های اجتماعی، اندک اندک به ‌آنجا رسیدیم که آن صورت در همه موارد هم نمی‌تواند با شرایط تازه تطبیق کند، به‌ویژه آنکه جامعه‌ی در حال گذار ما نمی‌توانست حتی برای یک نسل هم که شده از ثباتی نسبی برخوردار باشد و ساختاری نسبتاً مشخص داشته باشد. مثل رودخانه‌ای پر شتاب که هیچ تصوبری نمی‌توان بر آن نقش کرد و هر نقشی که بر آن افکنیم، چند لحظه‌ای بیشتر دوام نمی‌آورد.

در عرصه‌ی روشنفکری غیر دینی نیز همان می‌رفت، یاس و سرخوردگی روشنفکران غیر دینی بعد از سال‌های ۱۳۳۰، حاصل نقش بر آب شدنِ‌ صورت‌هائی است که پیش از آن رقم زده بودند.

۴. شریعتی روشنفکرِ این روزگار است، روزگاری که همه چیز پر شتاب در حال دگرگونی است و اگر چه هم‌زمان با او بسیاری از اندیشمندان دین‌دار به‌ کار سامان دادن اندیشه‌ی دینی در نسل جوان بودند، اما همان‌طور که گذشت، زمان هم نشان داد که سخن آنان از گستره‌ی زمان حیات خود آنان فراتر نرفت.

به گمان من آن بخش از نوشته‌ها و سخن شریعتی که امروز مورد توجه قرار گرفته، چیزهائی هستند که ‌لازمه‌ی دوران گذار است، و نه چیزهائی که به عنوان سر پناه بتوان لحظه‌ای در آن آرام گرفت. این است که در این مرحله‌ی پر شتاب کنونی، او اهل ایمان است و نه اهل اعتقاد، عارف است و نه فقیه، او هم مانند مولوی و گاهی مانند نیچه به افق دور دستی اشاره می‌کند که ابر انسان را نشان دهد، آزادی از نگاه او بسی مقدس‌تر از بسیاری مقدسات است، و به‌هیچ روی آزادی را برای یله کردن و رها شدن خود نمی‌خواهد. آزادی یعنی امکان سرپیچی از جبر حاکم، اعم از جبرهای اجتماعی سیاسی، جبر سنت، جبر طبیعت و... تا با این ودیعه‌ی ‌مقدس، خود را و جامعه خود را از گذشته و حال عبور دهد، و به آینده‌ای ارزش‌مندتر و دل‌پذیرتر برساند.

حتی نام‌هائی که تا پیش از شریعتی معنایی معطوف به گذشته داشت، در کلام او با یک چرخش حیرت‌انگیز، ذهن را معطوف به آینده کرد، مانند مذهب به معنای راه و نه به معنای هدف.

در پایان اضافه می‌کنم که شریعتی یک مسافر بود و ما از این جهت دوست‌اش داریم که چگونه سفر کردن را در این هنگامه‌ی گذار به ما می‌آموزد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی علی طهماسبی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.