مقالات محمود درگاهی
9_2_1389 . 18:09
#1
مقالات محمود درگاهی
سایت محمود درگاهی





دوستان گرامی!
منتظر دریافت مقالات محمود درگاهی هستیم.

ــــــــــــــــــــ

فهرست مقالات

صادق هدایت و شریعتی
حافظ در نگاهِ دکتر شریعتی
نگاهی به نقدِ احسان نراقی بر شريعتی



_______________
.
9_2_1389 . 19:36
#2
حافظ در نگاه دکتر شریعتی



نام مقاله : حافظ در نگاهِ دکتر شریعتی

نویسنده : محمود درگاهی

موضوع : ـــــ


شریعتی یک دوره مجموعة آثار در ۳۸ مجلد دارد که در همة آنها ـ به استثنای یکی دو مورد ـ چند بار نام حافظ آمده است. این بسامد فراوان حاکی از آشنایی شریعتی با اندیشه این بزرگ ترین شاعر زبان فارسی است. توجه به این نکته که شریعتی در شرایط اجتماعی ـ سیاسی خاصی به سر می‌برد که غالباً تلألؤ اندیشه‌های فلسفی، سیاسی، و ایدئولوژیک نوپدید، هرگونه اندیشة بومی را در سایه برده بود، اهمیت این آشنایی را دوچندان می‌سازد. هم چنین تعیین جایگاه شاعری و نیز اندیشه ی حافظ از زبان مردی که هر اندیشه و آیینی را به دقت نقادی می‌کرد و به دشواری می‌پذیرفت و با همة عناصر فرهنگی بومی یا بیگانه نقادانه روبه‌رو می‌شد، ارزش و اعتباری بلند دارد. شریعتی در رشته ی ادبیات فارسی تحصیل کرده بود، مطالعه ی ممتدی روی آثار شاعران و نویسندگان سرزمین خود داشت و یکی از نخستین ترجمه‌های نقد ادبی را پدید آورده بود. او هم شعر می‌سرود، هم داستان برای کودکان و نوجوانان می‌نوشت، و در کنار این همه، خالق یکی از شاهکارهای نثر معاصر فارسی، یعنی "کویر" بود. به علاوه تفسیرها و تحلیل‌های نو و دقیقی درباره ی ادبیات داشت و صاحب نوعی نظریة ادبی و نقد ادبیات بود. از این رو توجه او به حافظ اهمیت بسیار دارد، بویژه این که او به پرداخت و ترویج نوعی ایدئولوژی متهم است و اتهام خود ایدئولوژی‌ها نیز این است که ادبیات را ابزار قدرت‌جویی و وسیلة تبلیغ سیاسی می‌کنند؛ و بدین گونه آن را تحریف یا تباه می‌سازند! پس، امعان نظر در تفسیر و تحلیل‌های شریعتی از حافظ و شیوه نگاه او به شعر و اندیشه وی می‌تواند نوع ایدئولوژی شریعتی و تفاوت آن را با ایدئولوژی‌های معاصر او نیز روشن سازد.

آثار شریعتی در کنار اندیشه‌های تازه و بدیعی که در خود جای داده، تنیده با این گونه روی‌آوری‌ها به ادبیات و فرهنگ سنتی و بومی ایران است و چنین کاری در روزهایی که توجه به سرمایه‌های فرهنگی بومی نوعی ارتجاع و عقب‌ماندگی شمرده می‌شد و در برابر، آشنایی با فرهنگ بیگانه نشانه‌ی ترقی و تجدد بود، بسیار شایسته‌ی درنگ و تأمل است. یک مرور کلی در فهرست اعلام آثار شریعتی نشان می‌دهد که اندیشه او تا چه حد با فرهنگ و ادبیات بومی سرزمین خود گره خورده است. از این میان اشاره به آثار و اندیشه‌های فردوسی، سعدی، مولوی و حافظ بیش از دیگران است. شریعتی هر یک از این شاعران را از بُعد ویژه‌ای مورد بررسی قرار می‌دهد. عظمت اندیشه مولوی را در تاریخ تفکر انسانی، یگانه و بی‌همانند می‌شناسد. دلبستگی‌های ملی و میهنی فردوسی را می‌ستاید. بر سعدی نکته‌های سخت می‌گیرد. اما در این میان حافظ را شاعری متفاوت می‌شمارد. شاعری که ـ به تعبیر او ـ هم در بند دلبستگی‌های زمینی است و هم در جست و جوی ماوراء:

"... حافظ چیز دیگری است، نه منوچهری زمینی است و نه مولوی آسمانی، روحش فاصله‌ی زمین و آسمان را پر کرده است..." مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی ۲ / ص ۹۱۲

البته شریعتی هیچ گاه یک فرصت فراخ برای تحلیل اندیشه حافظ یا هیچ شاعر دیگری را پیدا نکرد، و اصولاً چنین دغدغه‌ای هم نداشت.او در جست و جوی آرمانی بزرگتر بود. در نتیجه آنچه که در آثار او در عطف توجه به حافظ و اندیشة او آمده است، تنها مشتمل بر وجوهی از اندیشه و شعر حافظ است. این وجوه چندگانه را می‌توان بدین صورت تفکیک و صورت‌بندی کرد:


۱. ابعاد هنری شعر حافظ

شریعتی قدرت درک عمیقی از آثار هنری داشت. این حقیقت را هم سراسر آثار او گواهی می‌دهد و هم یک بار، یکی از آشنایان بزرگ هنر و ادبیات امروز، نیز گواهی داده است.(۲) این قدرت درک هنر و اندیشه در تحلیل‌های کوتاه شریعتی از حافظ نیز دیده می‌شود. با توجه به این که آرای شریعتی درباره ی حافظ مربوط به چهار یا حتی پنج دهه پیش از این است و در آن سال‌ها هنوز هیچ یک از تفسیرهای نوین حافظ‌شناسی پدید نیامده بود، این آراء حائز اهمیت و اعتباری قابل توجه است. شریعتی چند بار شعر حافظ را تفسیر و نقد زیبایی‌شناسانه می‌کند، و انطباق مضمون آن را با شکل و موسیقی آن نشان می‌دهد که یک نمونه‌ی آن را از کتاب "در نقد و ادب" در این جا می‌آوریم با تذکر به این نکته که کتاب "در نقد و ادب" در نخستین سال‌های دهه‌ی ۳۰ ترجمه و حاشیه‌نویسی شده است:

"... هنر بزرگ حافظ در این است که سخن‌اش بی‌آنکه در نظر اول به چشم بخورد، مملو از صنایع گوناگون لفظی و معنوی است. از همان‌ها که در کتب معانی و بیان و بدیع و عروض و قافیه آمده است، ولی نه بدان‌گونه که شاعران متصنع و متکلف ما می‌کنند، بلکه آن‌چنان که پل والری می‌گوید: این صنایع "هم‌چون ویتامین‌ها که در میوه نهفته باشند" در سخن‌اش پنهان است و خواننده از آن‌ها استفاده می‌کند، بی‌آنکه جز طعم و شهد و عطر میوه را به ظاهر احساس کند. در این بیت:

در چمن باد سحر بین که ز پای گل و سرو / به هواداری‌ی آن عارض و قامت برخاست

می‌بینید که جز با دقت و تفکر خاصی برای یافتن صنایع بدیعی در شعر، نمی‌توان دریافت که لطف شعر در این‌جا معلول صنعت معمولی تشبیه است و آن هم تشبیه مرجـّح که، "مشبه به" بر "مشبه" ترجیح داده می‌شود و آن یکی از طرق مبالغه است. عارض به گل، و قامت به سرو تشبیه شده و آن دو بر این دو ترجیح داده شده است و این ترجیح را باد سحر بیان می‌کند نه ادات تفضیل و تشبیه. و نیز صنعت لف و نشر مرتب به‌گونه‌ی خاصی در آن هست و این‌ها همه چنان هنرمندانه در آن نهفته است که لطف آن پیداست و تکلف آن پنهان. زلف به اندازه‌ای به حلقه و شب تشبیه شده که به ابتذال کشیده شده است، اما در شعر زیر خواننده است که با حافظ در انجام این تشبیه هم‌کاری می‌کند و این به نظر من بزرگترین هنر یک شاعر یا نویسنده است که خواننده را با خود در کارش سهیم کند، نه آن که در برابر اثر وی بی‌تفاوت و بی‌کاره و صرفاً منفعل بماند:

دوش در حلقه‌ی ما صحبت گیسوی تو بود / تا دل شب سخن از سلسله‌ی موی تو بود

کلمات حلقه، گیسو، دل شب، سلسله مو، جز روابط پیدای دستوری، روابطی پنهانی با یکدیگر دارند که در آن به صورت غیرمستقیمی صنعت تشبیه آمده است. منتهی به جای آن‌که در شعر آمده باشد، در مغز خواننده‌ی شعر صورت می‌بندد، و این بزرگ‌ترین هنر شعری حافظ است..." مجموعه آثار ۳۲ / هنر / ص ۱۳۹



۲. در حوزه معنی

شریعتی در حوزه معنی نیز از لطیفه کاری‌ها و شگردهای حافظ در طرح اندیشه‌های بلند و بدیع سخن می‌گوید. اگر این گونه شرح و تحلیل‌های شریعتی در یک مجموعه گرد می‌آمد و در فرصت لازم بسط و گسترش می‌یافت، بی‌تردید یکی از زیباترین شرح‌های شعر حافظ را پدید می‌آورد. بسیاری از نمونه‌های مورد توجه شریعتی در حوزه معنی‌شناسی شعر حافظ، مشتمل بر اندیشه‌های باریکی است که غالباً یا از چشم شارحان او دور مانده است، و یا از روی آن‌ها سرسری گذشته‌اند، و او گاهی به این گونه غفلت‌ها نیز اشاره می‌کند:

"... در این بیت حافظ که لطافت و عمق و اعجاز هنر شعری به اندازه‌ای لطیف و غیرعادی است که غالباً از چشم احساس خوانندگان و حتی حافظ‌ شناسان گریخته است، کلمات، برخلاف جایگاهی که منطق زبان به آن‌ها اختصاص می‌دهد، قرار گرفته‌اند. و وسعت احساس و شدت اثر و دامنه بی‌مرز معانی آن که در "فهمیدن" نمی‌گنجد، همه زاییده‌ی این بدعت‌گذاری شاعر در برابر سنت منطقی زبان است:

سال‌ها دفتر ما در گرو صهبا بود / رونق میکده از درس و دعای ما بود

مطرب از درد محبت عملی می‌پرداخت / که حکیمان جهان را مژه خون پالا بود..." مجموعه آثار ۳۵ / آثار گونه‌گون / ص ۳۸۱



و یا در همین زمینه در شرح یک بیت دیگر حافظ می‌نویسد :

"... در اندرون من خسته دل ندانم کیست / که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
افسوس! چه کسی است در این عالم که یارای فهمیدن این معانی زیبای پر از اعجاز را داشته باشد؟ عشق، ازدواج، همسری، فرزند، خانواده، خویشاوندی و زندگی مشترک در میان آدمیان چیست؟ بازی مسخره و آلوده‌ای که یک سویش حیوان است و یک سویش پول، و در این قالب‌های کثیف و تنگ و زشت و عفن، این قطره‌های زلال آسمانی که از جنس خداست؟ قطره‌های مذاب جان گداخته از آتش عشق است، ایمان مذاب است، اخلاص ناب..." مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی ۱ / ص ۵۲



شریعتی بخش عمده‌ای از شعر حافظ را تأویل به اندیشه‌ی عرفانی می‌کند، و در آن معانی بسیار بکر و بلند می‌جوید. این‌گونه تفسیرها با توجه به وقوف گسترده شریعتی بر حوزه‌های مختلف اندیشه دینی و ایدئولوژی‌های متفاوت عصر خود، اعتبار سنگینی برای اندیشه‌های حافظ پدید می‌آورد، زیرا این مفسر اندیشه‌های حافظ با همه شارحان شعر او تفاوتی بنیادی دارد. او یک تیپ سنتی دینی یا ادبی نیست، بلکه یکی از نوگرایان دینی است که در زمینة ادبیات و هنر نیز، همیشه به نوگرایی می‌اندیشد. حال یک نمونه از این تفسیرهای عرفانی را مرور کنیم:

"... عرفان ما، معرفت را نمی‌گیرد، حب و عشق را می‌گیرد به عنوان پیوند انسان با خدا.

جلوه‌ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت / عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد

برای همین است که از ملائک می‌خواهد که آدم را سجده کنند. چرا که فرشته نمی‌داند عشق چیست، چنان می‌کند که او را ساخته‌اند و دستور داده‌اند و خود تشخیص و اراده‌ای ندارد (فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی...). برای مسئله‌ای به این اندازه عمیق، یکی از عالی‌ترین امکانات را ـ لااقل در زبان فارسی ـ شعر دارد و فهم اینها نه تنها به شناخت عرفان و ادبیات ما کمک می‌کند، بلکه به طور بسیار دقیق و علمی به فهم خود عرفان ودایی و مذهب ودایی و تصوف هندی نیز کمک می‌کند.

دوش وقت سحر (وقت سحر، سحر دیشب نیست، شب آفرینش است، شب ازل است) از غصه نجاتم دادند.
وندر آن ظلمت شب (آغاز خلقت) آب حیاتم دادند.

بی‌خود از شعشعه پرتو ذات‌ام کردند (چرا که ذات یکتا متجلی شد، زیبایی‌اش را تجلی داد و انسان عاشق آن زیبایی شد و اضطراب و عشق انسان، نتیجه این عشق و قرارگرفتن انسان در برابر آن زیبایی و جمال مطلق است.)
باده از جام تجلی‌ی صفات‌ام دادند

زیبایی ـ که صفتی است در ذات آفرینش و از صفات ذات او ـ تجلی کرد، و چون شرابی مرا مست کرد.

باز شب خلقت را در غزل بسیار معروف دیگری توصیف می‌کند:

دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند / گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند

پیمانه مظهر عشق است، همان "امانت" است، و عشق در گل آدم و در فطرت‌اش سرشته است، بنابراین اگر آدمی به فطرت و خویشتن خویش بازگردد، خدا را خواهد یافت.

این تمام درسی است که مذهب هند می‌دهد.

دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند / گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت / با من راه‌نشین باده مستانه زدند

بنابراین در رابطه انسان و خدا ـ به این شکل که فلسفه خلقت "ودائی" می‌گوید ـ نه تنها یک جهان بینی، شناختی از جهان، شناختی از توحید، شناختی از انسان، شناختی از رابطه انسان و جهان بر وحدت وجود، شناختی از رابطه انسان و خدا در رابطه عشق هست، بلکه مجموعاً‌ جهان‌بینی فلسفی "ودا" را به‌وجود می‌آورد، جهان‌بینی‌ای که به میزانی که بیان و روح ـ آدمی قدرت دارد، زیبا و عمیق است..." مجموعه آثار ۱۴ / تاریخ و شناخت ادیان ۱ / ص ۲۷۶



۳. جهان‌بینی و هستی‌شناسی حافظ

با همه زیبایی و راز و لطافتی که شریعتی در اندیشه‌های عرفانی حافظ نشان می‌دهد، هستی‌شناسی او را مشتمل بر اندیشه‌های پوچ‌انگار و نیهیلیستی می‌بیند که منطقاً منجر به ایدئولوژی "اغتنام فرصت" و هدنیسم می‌گردد. بدیهی است که آشتی‌دادن این هستی‌شناسی با آن اندیشه‌های سرشار از راز و لطافت عرفانی مقداری شگفتی و تناقض دارد. اما در‌هر‌حال هم شعر حافظ مجموعه‌ی شگفتی از تناقض‌هاست و هم شریعتی جهان‌بینی عرفانی را متفاوت از جهان‌بینی دینی و هستی‌نگری پیامبرانه می‌داند که هستی را سرشار از معنی و کمال می‌دیدند، و شریعتی خود نیز در هستی‌شناسی خویش نسب از این تیره اندیشه برده بود.

شریعتی معتقد است که عرفان شرق اساساً بر پوچی استوار است.(۷) از این رو جهان بینی حافظ نیز بیرون از این دایره قرار نمی‌گیرد.

"... حافظ می‌گوید که : "جهان و هر چه در آن است هیچ در هیچ است، پس دم را غنیمت شمار" در این شعر، دو پایه وجود دارد: پایه اول جهان‌بینی حافظ است، بر این اساس که حافظ جهان را چگونه می‌بیند: مجموعه‌ای از پدیده‌های بی‌شکل، بی‌ارتباط، بی‌هدف، بی‌مقصود، هیچ در هیچ! پایه دوم: پس دم را غنیمت بشمار! این شیوه و طریقه زندگی فردی و اجتماعی حافظ است که طرح می‌کند و براساس جهان‌بینی حافظ است..." مجموعه آثار ۲۳ / جهان‌بینی و ایدئولوژی / ص ۵


جبرگرایی حافظ نیز با این جهان‌بینی و ایدئولوژی انطباق دارد، و تأیید دیگری بر اندیشه‌های معطوف به لذت و کام او را فراهم می‌آورد! شریعتی جبرگرایی را اندیشه‌ای جهت‌دار و دست‌آویز و دست‌پخت نظام‌های سیاسی اغواگری مانند رژیم سلطنتی معاویه می‌داند. این تعبیر دقیق که سال‌ها بعد در آرای یکی از برجسته‌ترین چهره‌های نوگرایی دینی در جهان معاصر ـ نصر حامد ابوزید ـ مورد تأیید قرار گرفت،(۹) شالوده رویکرد شریعتی به موضوع جبرگرایی است. اما او با آن‌که بارها از جبرگرایی حافظ سخن می‌گوید، و اساساً او را یکی از مبلغان جبرگرایی می‌داند، آرای او را از نوع تبلیغات سیاسی نمی‌شمارد. با این وصف لحن طنز‌آلود سخن او در روایت اندیشه‌های حافظ پنهان نمی‌ماند:

"... وقتی حافظ می‌گوید :

چو قسمت ازلی بی‌حضور ما کردند / گر اندکی نه به وفق رضاست خرده مگیر

یعنی تو را صدا نزدند که : آقا این‌طور دوست داری یا آن‌طور؟ خودش ما را درست کرده، همان‌طور که خودش خواسته، بعد هم ول داده روی زمین، حالا هر طور که هست، هست! از ما که اجازه نگرفته‌اند که چطور باشد! اختیار که به ما ندادند. به قول یکی دیگر از شعرا که آن شعر را تصحیح می‌کرد، و اگر آن فلسفه درست باشد این درست‌تر است که: اگر همه‌اش نه به وفق رضاست، خرده مگیر، چون جبر است!..." مجموعه آثار ۲۵ / انسان بی‌خود / ص ۱۳۸



۴. سلوک اجتماعی ـ سیاسی حافظ

شریعتی یک مصلح فرهنگی و اعتقادی است و در نتیجه نوع رویارویی او با بخش اجتماعی ـ سیاسی اندیشه‌های حافظ، پیشاپیش روشن است، و بدیهی است که بسیاری از آرای حافظ در زمینه‌های مدیحه‌گویی و به‌ویژه ستایش قدرت سیاسی زمان، از نظر او مردود است. البته شریعتی در هیچ‌جا، به تفصیل درباره مدیحه‌گویی حافظ سخن نگفته است. اما هم از شیوه انتقاد او از سنت مدیحه‌گویی در شعر فارسی که به تفصیل در پاره‌ای از آثار او آمده است، و مطابق آن شعر کهن فارسی را به شدت انحطاط‌آلود می‌داند، و هم با توجه به یک ترکیب پرمعنی که در توصیف دست‌آورد شاعران مدیحه‌گو به کار می‌گیرد، و آن را چند بار در آثار خود تکرار می‌کند، یعنی ترکیب "ادرار شاه‌شجاع"، می‌توان نوع تلقی او را از مدیحه‌گویی‌های حافظ نیز دریافت. این ترکیب اضافی از دو بخش "ادرار" در معنی "ماهیانه و صله"، و نام ممدوح حافظ "شاه شجاع" ساخته شده است. بخش اول آن از شعر مشهور سعدی "مرا در نظامیه ادرار بود" گرفته شده، اما شریعتی آن را با مفهومی ایهامی به کار می‌برد، تا دستاورد مدیحه‌گویی حافظ را نیز نشان داده باشد.

شریعتی، مدیحه‌گویی را موجب کور شدن آگاهی سیاسی در سرزمین خود می‌دانست، و چون در این زمینه وضع خواجه شیراز چندان بهتر از برخی مدیحه‌گویان دوره‌های گذشته نبوده است، با این تعبیر کنایه‌آمیز وضعیت سیاسی او را نیز نشان داده است. با این وصف، شریعتی ـ علی‌رغم فضای سیاسی ‌ـ ایدئولوژیک چیره بر عصر او ـ نه این نقص کار حافظ را دستاویز هیاهو علیه او می‌سازد، و نه بهانه انکار ارزش‌های کار حافظ در زمینه‌های دیگر می‌کند. آزاداندیشی و غنای فکری او موجب آن می‌شد که خود را از این فضای التهاب‌زده کنار بکشد، و اندیشه و هنر را با عیار ایدئولوژی‌های سیاسی نسنجد. اما در هر صورت نقد مفصل و مبسوطی که شریعتی در برخی از آثار خود بر سنت مدیحه‌گویی نوشته، در کنار تحسین و ستایشی که از ادبیات و هنر هشیاری بخش می‌کند و این هر دو برآمده از تعهد فکری ـ سیاسی شریعتی است، می‌تواند اندیشه‌های حافظ را نیز در زمینه جبرگرایی و مدیحه‌گویی به پرسش و استیضاح بکشد!

ادامه دارد


پاورقی :

۱. مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی ۲ / ص ۹۱۲
۲. شفیعی کدکنی، محمدرضا : گاهنامه ویژه شعر نو، چاپ خارج، شماره ۱، ص ۳۲ : گفت و گو با دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی (این گفت‌و‌گو بعدها در یکی از شماره‌های ایران فردا و نیز در کتاب "در جست و جوی نیشابور " درج شد).
۳. مجموعه آثار ۳۲ / هنر / ص ۱۳۹
۴. مجموعه آثار ۳۵ / آثار گونه‌گون / ص ۳۸۱، ادامة این بحث را در همان جا ببینید.
۵. جموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی ۱ / ص ۵۲
۶. مجموعه آثار ۱۴ / تاریخ و شناخت ادیان ۱ / ص ۲۷۶
۷. همان، ۱۱، ص ۱۳۵
۸. مجموعه آثار ۲۳ / جهان‌بینی و ایدئولوژی / ص ۵
۹. نصر حامد ابوزید : نقد گفتمان دینی، ترجمه حسن یوسفی اشکوری و...، ص ۹۰
۱۰. مجموعه آثار ۲۵ / انسان بی‌خود / ص ۱۳۸


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت کلوپ دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
10_2_1389 . 02:31
#3
هدایت و شریعتی



نام مقاله : هدایت و شریعتی

نویسنده : محمود درگاهی

موضوع : ـــــ


۱. نیچه، آلمانی‌ها را ملامت می‌کرد که در به کار بردن حرف "واو" از خود شلختگی نشان می‌دهند. مثلاً وقتی که می‌گفتند: "شوپنهاور و‌ هارتمن" او خنده‌اش می‌گرفت. گاهی هم می‌گفتند: "گوته و شیلر" و او می‌ترسید که مبادا زمانی بگویند: "شیلر و گوته"(۱)

بی‌تردید همان اندازه شلوغ‌کاری و شلختگی که نیچه در "واو"، "شوپنهاور و‌ هاتمن" یا "شیلر و گوته" می‌دیده است، در نگاه نخست، در "هدایت و شریعتی" نیز می‌توان دید! و این شلوغ‌کاری ما را به یاد تعبیری از سید علی صالحی، شاعر اندیش‌مند معاصر می‌برد که: "این "واو" هم در زبان فارسی عجب مارمولکی است!"(۲)


۲. یک مرزبندی و تفکیک صوری، هدایت و شریعتی را در دو حوزه‌ی جداگانه با یکدیگر می‌نشاند، در حالی که هدایت را مردی منزوی و مأیوس، اما ژرف‌اندیش و نونویس و پیش‌روتر از روزگار خود نشان می‌دهد، شریعتی را اهل ایمان و آرمان، پای‌بند مذهب و در بند گذشته‌ها، و در موجه‌ترین تعبیر، از زمره‌ی مردان ایدئولوژی و سرگرم جدل و جدال‌های بیهوده‌ی سیاسی می‌خواند! زیرا در آنچه که اندیشه و ادراک بسیاری از روشنفکران، به ویژه هواداران هدایت و مفسران آراء و نوشته‌های او، از این دو مرد ناهمانند، در خود ترسیم کرده است، هیچ‌گونه شباهت یا همانندی وجود ندارد!

در این تصویر، هدایت زندگی و تلاش خود را یک سر در تفکرات عمیق، تصفیه، و تعالی دادن به اندیشه و فرهنگ ایران زمین، ستیز با کهنگی و خرافه. که دین(سنتی و خرافی) یک مصداق بارز آن است، و انزوا و گریز از شر و شور زندگی به سرآورده‌ و از این راه کارنامه‌ی فرهنگی قوم ایرانی را در جهان معاصر، اعتبار و قوام داده است. در حالی که شریعتی سرگرم خرافه‌گرایی، ایدئولوژی‌سازی، عوام‌زدگی، و بی‌قراری و شتاب برای تغییر شرایط اجتماعی ـ سیاسی روزگار خود بوده و سرانجام نیز با کشاندن نظام سیاسی کشور به سوی یک حکومت مذهبی، ارتجاع و خرافه را بر زندگی مردم این سرزمین غلبه داده است! آنچه که شریعتی به دنبال آن بود نه تنها برای هدایت ارزش طرح و بررسی نداشته، حتی شایسته‌ی کمترین توجهی نبوده است، بلکه در حقیقت همه‌ی کوشش هدایت مصروف زدودن این‌گونه عوامل انحطاط اندیشه و زندگی مردم بوده است! هدایت همواره از دردهای عمیقی نالیده است که "مثل خوره روح را آهسته در انزوا ‌خورده و می‌تراشد و این دردها را نمی‌شود به کسی اظهار کرد."(۳)

اما شریعتی بی‌آنکه بویی از این‌گونه دردها و زخم‌ها برده باشد، از دردهای مضحکی سخن می‌گفت که در عرصه‌ی ایمان و آرمان، یا معیشت و اقتصاد، گریبان‌گیر توده‌های مردم بود! هدایت اگر هم از جامعه و مردم سخن می‌گفت، بیش‌تر به ریشه‌های تاریخی دردها در گذشته و به ویژه آمدن عرب‌ها به ایران می‌اندیشید، و آغاز تباهی و تیره‌روزی ایران را در همین یک حادثه‌ی تاریخی می‌دید. اما شریعتی گذشته از آنکه این حادثه را به‌گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کرد، امروز را بیش از دیروز، و زمینه‌های درونی را بیش از انگیزه‌های بیرونی، در پدید آمدن فاجعه‌ها مؤثر می‌یافت!

در نگاه هدایت، مردم سرزمین او، همه آدم‌هایی "وافوری، تراخمی، از خود راضی، قضا و قدری، مرده‌پرست، مافنگی، مزور، متملق و چاپلوس، و شاخ حسینی و بواسیری هستند"(۴) خود این سرزمین "روی نقشه جغرافیا، لکه‌ی حیض است، هوایش غبارآلود، زمین‌اش نجاست‌بار، آبش نجاست مایع و موجودات‌اش فاسد و ناقص‌الخلقه"(۵) و شریعتی زندگی همین مردم را محور و مدار زندگی خود می‌دید و گاه به‌گونه‌ای از آنها سخن می‌گفت که پوپولیست‌ها و توده‌گرایان تمام‌عیار از آنان سخن می‌گویند:

"... بیست سال است که "زندگی می‌کنم"، پیش از آن فقط "زنده بوده‌ام"، و این بیست سال که تمامی عمر حقیقی من بوده است، همه بر سر "یک" حرف گذشته است! و براده‌های حیات‌ام و ذرات وجودم و تکه‌تکه‌ی روح‌ام و قطعه‌قطعه‌ی احساس‌ام و خیال‌ام و اندیشه‌ام و لحظه‌لحظه‌ی عمرم، همه در حوزه‌ی یک "جاذبه" و مجذوب یک "مغناطیس" بوده است و بدین‌گونه همه‌ی حرکت‌ها و تضادها و تفرقه‌ها و پریشانی‌ها، در من یک "جهت" گرفته‌اند و با یک "روح" در زندگی کرده‌اند... و همه پیکر واحد یک "توحید" گرفته‌اند و همه منظومه‌ی یک هیأت، یک جاذبه، و یک ‏آفتاب! و این همان یک "حرف" بود، همانی که تمامی‌ی عمر حقیقی‌ام بر سر آن رفت و همان که زبان‌ام و قلم‌ام جز آن یک حرق نگفت، ننوشت، و نمی‌دانست... و آن یک حرف: مردم..."(۶) مجموعه آثار ۱۹ / حسین وارث آدم / ص ۴

و خلاصه‌ی سخن اینکه او از یأس‌های تلخ و سیاه، دردهای ژرف وجودی سخن می‌گفت، و این از درد فقر و بیماری‌ی توده‌های آسمان‌جلی که همگی به تعبیر هدایت "رجاله" بودند و در نتیجه، نه دردشان ارزش و اعتباری داشت، و نه حتی خودشان!(۷)


۳. شریعتی در یک نقد جدی بر هدایت، خط فاصل عظیمی میان اندیشه‌های روشنفکرانه‌ی عصر خود ترسیم می‌کند و او را روشنفکری برکنار از دردهای زمانه‌ی خود نشان می‌دهد.

رهیافت شریعتی به هدایت در این نقادی از طریق ریشه‌های طبقاتی‌ی خانواده‌ی هدایت و اشرافیت تیره‌و‌تبار اوست :

"... دلهره‌ی فلسفی هدایت ناشی از رفاه است. رفاه یک پوچی است. پوچی معنا ندارد. زندگی‌اش هدف و معنی ندارد. کسی که رفاه دارد، برخوردار از واقعیتی است که خود در انجام آن واقعیت هیچ سهمی ندارد، دیگری کار می‌کند و او می‌خورد، که این امر یک رابطه‌ی منطقی نیست، بنابراین رفاهی که دارد پوچ است (جامعه رفاه ندارد و او دارد) و واقعیت خارجی را کسی می‌تواند بفهمد که کار می‌کند، ولی کسی که مرفه است چنین نیست(کار کردن است که انسان را می‌سازد). و بنابراین واقعیت اجتماعی را لمس نمی‌کند و زندگی را در چهره‌ی حقیقی‌ی خودش نمی‌شناسد، زیرا کسی چهره‌ی حقیقی‌ی آن را می‌شناسد که با آن تماسی دارد. چه کسی؟ کسی که کار می‌کند، روابطی که با افراد دارد عینی است. کسی که کار نمی‌کند روابطش ذهنی است...

صادق هدایت نمونه انسانی است که واقعیت برایش پوچ است و هیچ. بنابراین در جست‌وجوی گمشده‌ای است که آن خلأ وجودی‌اش را پر کند و عبث بودن خودش را معنی بدهد. او خلاء وجودی را در گذشته با عرفان پر می‌کرد. این است که می‌بینیم صادق هدایت ابتدا به ناسیونالیسم می‌پردازد. جایی که "سایه روشن"، "انیران"، "پروین دختر ساسان" و "خیام" را می‌نویسد. به مبارزه با اسلام و احیاء فرهنگ ایرانی در دوره‌ی گذشته‌ی طلایی و دور گمشده می‌پردازد و این امر برایش یک هدف است. وقتی برایش انسان مطرح می‌شود، اینها را همان‌طور و بدون اینکه به جایی برساند، رها می‌کند و کتاب "انسان و حیوان" را می‌نویسد. این در زمانی است که تحت تأثیر فلسفه هند واقع شده و یکی از نمونه‌هایش این‌که گیاه‌خواری و عدم آزار حیوانات و اصولاً فلسفه‌ی بی‌آزاری را به عنوان هدفی برای زندگی انتخاب می‌کند. بعد می‌بیند که این، فلسفه‌ی وجود نمی‌تواند باشد! من هستم که چه کار کنم؟ تا کسی را نیازارم. کسی را نیازردن به عنوان فلسفه زندگی، فرم زندگی، شکل زندگی می‌تواند باشد، اما به عنوان هدف زندگی نمی‌تواند باشد! بی‌آزاری، و صلح با همه‌ی جانوران و همه‌ی حیات یک فرم زندگی است نه هدف! من به گونه‌ای زندگی می‌کنم که در گوش کسی نزنم. درست است، اما نمی‌شود وسیله را به جای هدف گذاشت!

بعد صادق برمی‌گردد به کافکا و مسخ‌شدن آدمی را می‌نویسد تا به آخرین نقطه‌ی تفکرش می‌رسد و می‌بیند که (آن خلأ را) با هیچ چیز نمی‌تواند پر کند! همه فریب است، و با هیچ چیز نمی‌تواند پرش کند، مگر با خاتمه دادن به زندگی‌اش که در همه‌ی ابعادش پوچ است.

از کجا فهمیده می‌شود! از کتاب "سین، گاف، لام، لام" که یک داوری است، یک آینده‌بینی است، که انسان تا آنجا پیشرفت می‌کند که احتیاج به غذا و کار کردن ندارد، بنابراین همه‌ی کوشش‌های ما مصرف به هدف‌هایی است که در آن موقع، دیگر به وسیله علم، تأمین خواهد شد. بنابراین در زندگی، من برای چه به کار کردن نیازمندم؟... آن وقت بزرگ‌ترین بدبختی و رنجی که وجود دارد، خودِ زیستن است، چرا؟ زیرا بزرگ‌ترین رنج این است که آدم "باشد"، بدون این‌که بداند برای چه هست! اگر انسان به این آگاهی برسد، بیچاره می‌شود، زیرا اگر به این درجه از آگاهی برسیم که بفهمیم هدف‌هایی که الان این همه به ما عشق، نیرو، حرارت، کینه و ...می‌دهد، جدی نیست، دیگر هیچ‌چیز برای زندگی‌مان نمی‌ماند..."(۸) مجموعه آثار ۱۲ / تاریخ تمدن ۲ / ص ۹۱


۴. بی‌گمان اگر هدایت هم زنده می‌ماند، روزی در معرفی و نقد اندیشه‌ی شریعتی سخن می‌گفت، او را یکی از امل‌های عقب‌مانده و گذشته‌پرستی از تیره‌و‌تبار همان تیپ‌های داستان "البعثه الاسلامیه" نشان می‌داد. کسانی که با نوعی شیفتگی و ولع بیمارگونه در پی خرافه و ارتجاع سگ‌دوی می‌کنند و عزم آن را دارند که زندگی و زمانه خود را به قهقرا ببرند و از هرگونه تازگی و ترقی دور نگه دارند! حال اگر با همین روش در کار هدایت و شریعتی پیش برویم، بیگانگی و شکاف بین آنها را هر لحظه عمیق‌تر خواهیم یافت و در نتیجه هیچ قرینه و یا نشانه‌ای برای نزدیکی و هم‌جواری آنها باقی نخواهد ماند تا دست‌آویزی برای نشاندن آنها در کنار یکدیگر باشد!

۵. اما حقیقت این است که آنچه در باب اندیشه و آراء هدایت و شریعتی آورده شده، نه تنها بخش ناچیزی از تفاوت و شکاف بین آنها بود، بلکه اگر هم همه‌ی‌ اندیشه‌های آن دو را در این باب می‌نگاشتیم، باز هم، ماجرای هدایت و شریعتی تمام نشده بود! این‌گونه تفسیر و گزارش‌ها، تنها یک سطح و یک سوی منشور اندیشه و آراء آن دو را ترسیم می‌کند، در حالی که هدایت و شریعتی، هر دو، اندیشه و سیمایی چند پهلو دارند و لازمه‌ی یک ادراک درست از شخصیت آنها، پرداختن به ابعاد دیگری از اندیشه، آئین، رفتار، اخلاق، دغدغه‌ها، و اشتغالات اساسی آنهاست. یعنی همین عناصر و انگیزه‌هائی که این دو را در کنار برخی دیگر از مردان اندیشه و هنر معاصر، در علاقه و اعتقاد انبوهی از نسل‌های این دوره‌ی تاریخی رسوخ داده و ماندگار کرده است!

یک چنین جست‌وجویی در زندگی و آثار شریعتی و هدایت می‌تواند قرینه‌های گونه‌گونی از نزدیکی و شباهت برخی از آراء و اندیشه‌های آنان بیرون بیاورد و از بیگانگی و ناآشنایی آنها بکاهد. در چنین صورتی دیگر، نشاندن هدایت در کنار شریعتی، قرابت و شگفتی چندانی ایجاد نخواهد کرد! اما چنین جست‌و‌جوی دور و درازی از حیطه‌ی بررسی یک مقاله بیرون است و تنها یک گزارش فراگیر می‌تواند از عهده‌ی آن برآید. از این رو، در این نوشته تنها به یک بعد برجسته از زندگی و اندیشه‌های این دو می‌پردازیم که مشهورترین نکته‌ی زندگی هدایت است و از قضا در زندگی شریعتی نیز به‌گونه‌ای دیگر پدیدار شده است، و آن، "مرگ‌اندیشی"، "یأس فلسفی" و "گریز از زندگی" و رفتن به سوی "خودکشی" است.

۶. نام هدایت در ایران پیوسته یادآور یأس و سیاه‌اندیشی و نومیدی از زندگی بوده است. از این رو پرسش‌های اساسی در باب هدایت‌شناسی نیز پیرامون همین موضوعات دور می‌زده است. این نکته را نه تنها نوشته معروف او، یعنی "بوف کور" و نیز خودکشی‌ی پرسروصدای او برجسته و غلیظ می‌کرده است، بلکه در بیشتر داستان‌های او نیز، خودکشی و یأس در زندگی اشخاص داستانی، یک دغدغه اصلی است، و این نکته‌ای است که همه‌ی مفسران آثار هدایت در باب آن هم سخنی دارند:

"... چه بسیار از شخصیت‌های خیالی او در فکر خودکشی هستند. مانند این سامپینگه که در آرزوی این است که به حیات خود پایان دهد و دوباره در دنیای بهتری که در آن موجودات "اثیری" هستند، پا به عرصه وجود بگذارد...".(۹)

"... بی‌شک هدایت وقتی این کلمات را بر دهان قهرمان "بوف کور" می‌گذاشت، در فکر خود بود: تو احمقی، چرا زودتر شرت را نمی‌کنی؟ منتظر چه هستی؟ هنوز توقعی داری؟!"(۹)

"... مرگ یکی از مهم‌ترین درون‌مایه‌های داستان‌های هدایت را تشکیل می‌دهد. (قهرمانان او) خودکشی می‌کنند تا بر بی‌معنا بودن هستی گواهی دهند..."(۱۰)


دغدغه‌های این اشخاص داستانی، در حقیقت، دل‌مشغولی اصلی خود هدایت است. اما این مرگ‌اندیشی برای هدایت "یک ژست هنرمندانه یا تصنعی نیست، او جداً در یک اشتغال جدی‌ی دائمی‌ی ذهنی با مرگ به سر می‌برد."(۱۱)


حتی گفته‌اند که:

"... در بوف کور صدای به هم خوردن بال‌های مرگ را می‌توان شنید، کمتر نوشته‌ای تا این حد زیر سیطره‌ی مرگ و انباشته از حضور آن است..."(۱۲)


بیشتر مفسران هدایت، "مرگ‌اندیشی" او را ناشی از هراس او از مرگ خوانده‌اند. اما در نوشته‌های هدایت، مرگ دو رویه دارد: هر چند که غالباً هراس‌انگیز است، گاه نیز آشنا و مأنوس است:

"... من با مرگ آشنا و مأنوس شده‌ام. یگانه دوست من است. تنها چیزی که از من دلجویی می‌کند..."(۱۳)


رویه هولناک مرگ است که در زندگی و آثار هدایت حضور دارد. از این رو، "مرگ‌اندیشی" و "هراس از مرگ" موضوع محوری تفسیرهایی است که بر آثار هدایت نوشته‌اند.(۱۴) و غلبه هر یک از این دو رویه مرگ‌اندیشی در تفکر هدایت، او را به یکی از تیره‌های اندیشه‌ی خیامی یا مولوی در فلسفه و هستی‌شناسی نزدیک‌تر نشان می‌دهد!


۷. شریعتی که در این باب بر هدایت نکته می‌گرفت، انزوا و یأس او را برخاسته از بی‌دردی و رفاه و سیری می‌خواند، خود نیز در دوره‌ای از زندگی گرفتار معضل فکری ـ فلسفی دشواری از نوع معضل هدایت بوده و در اثر آن به سوی خودکشی و مرگ نیز رفته است! او این حادثه را این گونه روایت می‌کند:

"... نخستین سال‌های بلوغ بود. بحران روحی همراه با بحران فلسفی. چه، اساساً من خواندن را با آثار مترلینگ آغاز کردم و آن اندیشه‌های بی‌سرانجام شک‌آلود که نبوغی چون او را دیوانه کرد، پیداست که با مغز یک طفل دوازده ساله‌ی کلاس ششم دبستان چه می‌کند؟ این تشتت فکری در دنیای تصوف که به شدت مرا، با ناپختگی، مجذوب خویش کرده بود، طوفانی‌تر و دیوانه‌کننده‌تر شد. سال‌های ۱۳۲۵ تا ۱۳۲۸، جامعه نیز بی‌هدف بود، و آنچه بود هرج‌و‌مرج حزب توده و آخوندیسم جان‌گرفته، و بازی‌گران سیاسی آزاد خیال، فلسفه‌بافی‌ها، عرفان‌گرایی‌ها، مقدس‌مآبی‌ها، رمانتیسم بی‌محتوا و یا مشغولیت‌های زندگی و شکرگزاری از نعمت "آب باریک و نان تافتونی و دیزی آبگوشت…" و من جزء آن اولی‌ها بودم: پوچی، بدبینی فلسفی، بیگانگی با واقعیت زندگی، و عدم وابستگی با جامعه و نداشتن مسوولیت و برداشتن لقمه‌های فکری‌ی بزرگ‌تر از حلقوم شعور و ‌هاضمه‌ی ادراک، و هم‌زمانی آن با بحران بلوغ، مسیر صادق هدایت را که در آن ایام خیلی وسوسه‌انگیز بود، پیش پایم نهاد، و من برای پیمودن آن، ساعاتی پس از نیمه‌شب، آهسته از خانه بیرون آمدم، جاده‌ی تاریک و خلوت کوه‌سنگی‌ی آن سال‌ها را طی کردم. استخر کوه‌سنگی نزدیک می‌شد و من ساعتی دیگر، خود را در آن آرام‌یافته می‌دیدم..."(۱۵) مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۹۹


۸. این حادثه که مربوط به روزهای کودکی و نوجوانی شریعتی است، خود، یکی از حادثه‌های شگفت تاریخ فلسفه است: یأس فلسفی در ۱۳ سالگی تا ۱۶ سالگی!(۱۶) شریعتی از این بحران، آن‌گونه که خود می‌گوید، به یاری مولوی و مثنوی او نجات می‌یابد، اما آن‌چنان که برخی از شعرهای او در یک دهه بعد از این تاریخ نشان می‌دهند، هنوز هم آثار یأس و بحران در اندیشه‌ی او رسوخ دارد. البته این‌گونه یأس‌اندیشی‌ها در اثر بحران‌های اجتماعی و برجسته‌تر از همه، حادثه ۲۸ مرداد به تحرک درآمده بود.(۱۷) این سال برای شریعتی، مانند سال‌های بعد از جنگ جهانی برای هدایت بود. اما در شریعتی نیز مانند هدایت "جو سیاسی علت اصلی رنج‌های او نبود، اگرچه ناگزیر آن را تشدید می‌کرد"(۱۸) بلکه این جوهر اندیشه و ذات شریعتی بود که با تردیدهای فلسفی و اضطراب و یأس آغشته بود و بر این بحران‌ها غلبه می‌کرد! منحنی‌ اندیشه‌ی شریعتی، نوسان و آمد و رفت او را در میان یأس و امید، ایمان و تردید، انزوا و تلاش و … نشان می‌دهد. براساس گزارش‌هایی که از دوره‌های مختلف زندگی شریعتی ارائه شده، حالات فکری او، به‌گونه‌ی تابعی از شرایط اجتماعی ـ سیاسی، بارها به نوسان درآمده است.(۱۹)

اختناق و فضای سیاسی دو دهه چهل و پنجاه، که از نوع اختناق سیاسی روزگار هدایت بوده است، اندیشه‌ی شریعتی را نیز ـ مانند هدایت ـ گرفتار تغییر و ناپایداری می‌کرده است. شریعتی به مثابه‌ی یک روشنفکر حساس، از یکایک حاده‌های پیرامون خویش تأثیر می‌گرفته است. استبداد سیاسی، خفقان و ارعاب، اعدام‌ها و ترورهای سیاسی، سیطره‌ی هولناک ارتجاع، مرگ همراهان و شاگردان و … هر یک حادثه‌ی تأثیرگذاری بودند که مسیر تحول و اندیشه و زندگی او را رقم می‌زدند، اما در این میان عامل تعیین‌کننده، همان خار خار فلسفی‌ی دیرینه‌ای بود که از سال‌های دور در اعماق شریعتی خلیده بود و هر بار به‌گونه‌ای او را ناآرام می‌کرد و در اضطراب و قلق فرو می‌برد.

۹. با توجه به این‌گونه اضطراب‌های وجودی، یأس، و بحران‌های عمیق شریعتی، این پرسش پیش می‌آید که چرا شریعتی بحران‌های زندگی هدایت را به اشرافیت طبقات یا انگیزه‌های معیشتی او ارجاع می‌داد؟ آیا دلهره و یأس شریعتی نیز ریشه در بی‌دردی‌های برخاسته از رفاه معیشتی داشت؟ یا اینکه او در این‌گونه تحلیل‌ها از الگوی غالب زمانه‌ی خود پیروی کرده است؟ گزارشی که شریعتی از دلهره و اضطراب خود می‌دهد، مقداری از اعتبار و لزوم چنین پرسش‌هایی می‌کاهد! بنا به این گزارش، آسودگی و برخورداری، درهرحال، یک عامل تمهیدکننده در راه یافتن او نیز به دنیای خودآگاهی و اضطراب بوده است:

"... هر چه بیشتر در زمین می‌ماندم کمتر با آن خو می‌گرفتم. رنج آب و نان و جامعه و خانه هر چه کمتر می‌شد، رنجورتر می‌شدم، تشنه‌تر می‌شدم، گرسنه‌تر و برهنه‌تر و بی‌خانمان‌تر! چقدر دوست می‌داشتم که رنجی، فقری، احتیاجی، برایم. لااقل به فریبی، لااقل چند روزی. هدفی شود … کمبود، اضطراب، بیگانگی، غربت، انتظار، غم، مجهول ماندن و … هر چه جهان‌آگاه‌تر می‌شدم، سنگین‌تر می‌شدند، هرچه به برخورداری و آسودگی بیشتر می‌رسیدم، آزار دهنده‌تر می‌شدند، چه دشوار است به پایان همه‌ی راه‌های این جهان رسیدن … محرومیت‌ها، نام و نان و هوس را هدف حیاتی می‌کند و به زندگی معنی می‌دهد و آدمی را به جست‌وجوی "آنچه هست و ندارد" می‌کشاند و آنگاه که روح به این هر سه می‌رسد، ناگهان صحرای هراس‌انگیز و مجهول بیهودگی در برابر انسان پدیدار می‌گردد، جهان معنایش را از دست می‌دهد، زندگی بار سنگینی می‌شود بر دوش کسی که نمی‌داند آن را به کجا ببرد! و انسان بودنی می‌شود پوچ، بی‌ثمر، برای، هیچ!..."(۲۰) مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص ۷۹ ، ۹۴ ، ۹۵


۱۰. پس، نقد شریعتی بر هدایت. برخلاف آنچه که در وهله‌ی اول به نظر می‌رسد. پیروی از یک الگو یا آموزه‌ی مارکسیستی و رایج در روزگار او نبوده است. البته با امعان‌نظر به فضای گفتمان غالب بر آن، تحلیل طبقاتی و جامعه‌شناختی از هدایت، یک پدیده طبیعی، یک تحلیل مطلوب و منطقی جلوه می‌کرد، اما شریعتی خود، عمیق‌تر از آن می‌اندیشد که موضوعی مانند یأس فلسفی یا اضطراب‌های وجودی را در یک تفسیر یک بعدی و آسان‌گیرانه‌ی زیربنا ـ روبنایی خلاصه کند! نه تنها او خود نیز روزگاری گرفتار گوشه‌ای از معضلات فکری ـ فلسفی‌ی "هدایت" شده بود، بلکه از آنجا که پیوسته از تحلیل‌های خشک و سطحی دوری می‌کرد، بی‌تردید، اکتفا به این‌گونه گزارش‌های سرسری و شتاب‌زده نیز هیچ وقت او را اقناع نمی‌کرد. از این رو، وقتی که از جامعه و تب‌و‌تاب‌های آن دور می‌شد، "شریعتی جامعه‌شناس" جای خود را به "شریعتی متفکر" و درگیر با خود می‌داد و معضل هدایت دوباره در برابر او سر برمی‌آورد، او را به چالش و کلنجار با خویش می‌کشانید، و به پس گرفتن یا تصحیح و تکمیل آن پاسخ‌های ناتمام وامی‌داشت:

"... یکی از سوالاتی که همواره از من می‌شود و شاید روزی نیست که بر من گرد آیند و بر سرم سوال بریزند و در آن میان این سوال نباشد و من در جواب به مقتضای حال خود، و نیز حال سائل، پاسخی داده‌ام و سوال‌کننده را به هر طریقی قانع کرده‌ام، اما خود هیچ‌گاه قانع نشده‌ام و هر گاه طرف، ساکت و قانع می‌شده و می‌رفته، سوال‌اش باز در درون من مطرح می‌شده و باز از خود می‌پرسیده‌ام، این است که: راستی به‌نظر شما هدایت چرا خودکشی کرد؟، علت اصلی انتحارش چه بود؟ و من گاه می‌گفتم: یأس فلسفی. گاه: پریشانی فکری و خلأ اعتقادی. گاه: بی‌ایمانی به همه‌چیز و همه کس. گاه: آشفتگی‌ی وضع اجتماعی. گاه: بحران‌های روحی‌ی خاص روشنفکران بورژوا و دردهای طبقات مرفه اشرافی. و گاه: اختلالات عصبی و روانی‌ی ناشی از مسائل جنسی و سرکوفتگی‌های این غریزه که در او عقده‌ای سخت شده بود…"(۲۱) مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی ۲ / ص ۸۸۵


۱۱. هر چند که شریعتی با آمدن به دنیای مولوی، روی از خودکشی و بحران برگردانید، تلخی تردید و سردی پوچی‌گرایی‌های فلسفی را با گرمی معناهای ژرف و فراخ عرفان مثنوی مداوا کرد. اما چنین تحولی در اندیشه‌ی او، هیچ‌گاه به مفهوم آشتی با زندگی نبوده است! این است که بی‌اعتنایی و بی‌استغنایی او در برابر شر و شور حیات، به‌گونه‌ای یک منش پایدار، پیوسته در وجود او ریشه می‌دوانید، به مثابه‌ی برجسته‌ترین خصلت و خصیصه‌ی وجودی او درمی‌آمد و در نتیجه به او هویتی می‌داد که در تعبیر از زندگی، سرکشی و ناخرسندی در برابر آن، با هدایت خویشاوندی و هم‌جواری پیدا می‌کرد! مرگ را "آفتابی" می‌دیدید که از پس "تاریکی حیات" سر می‌زند، با "دست‌های مهربان" خود انسان‌ها را "از این زندان خاکی و زندگی رنج و بند و شکنجه‌گاه و درد"(۲۲) رهایی می‌دهد. تنها تفاوت او با هدایت در سمت و سوی این گریز و ر‌هایی بود. رهایی و گریز هدایت هیچ راه شناخته‌شده‌ای را در پیش روی او نمی‌گذاشت، اما گریز شریعتی، تلاش و بی‌آرامی او برای رهایی از زندگی، این بار، به جاذبه‌ی آن کانون کِشنده‌ای بود که عارفان بزرگ شرق را در جست‌وجوی خود، بی‌تاب و مضطرب، بیگانه با ناهنجاری‌‌های جاری زندگی می‌کرد:

"... اگر یاد آن ایام و آن سروسامان و آن وطن و آن جهان برین کامل مطلق بهشتی در عمق فطرتم نبود، اگر تصویر مبهم سیمای آشنای او در سرشت فراموش جانم نقش نبود، از کجا می‌دانستم که اینجا زشت است؟ نسبی است، مرگ‌آلود و بیماری و غربت و بیگانگی و پر از کمبود؟..."(۲۳) مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص ۹۸

۱۲. طغیان شریعتی و طغیان هدایت، اگرچه رو به سویی دیگر داشت و از این رو به فرجامی جداگانه منتهی می‌شد، یعنی آن یک به آسمان‌های روشن "ولایت جان" و عرصه‌های فراخ معنی‌های گرم و گوارا راه می‌برد و این در یک فضای محو و مبهم پوچ‌اندیشی و انکار می‌چرخید، و در نتیجه هدایت و شریعتی را از دو تیره‌و‌تبار جدا و بیگانه با یکدیگر نشان می‌داد: تیره‌ی اندیشه‌ی خیام و تبار اندیشه‌ی مولوی. اما به گمان شریعتی حتی این‌گونه تفاوت‌های ژرف فلسفی نیز، یک شاخص نهایی، در تباربندی و تیره‌شناسی اندیشه‌های بزرگ انسانی نیست!! او به مرزبندی‌های قشری "اسم‌"ها!(۲۴) زیرا (جمله ناقص است / شروین)

"... ایمان یا انکار مائده‌های آسمانی (یا غیب و ماوراء) مسأله‌ای ثانوی" است، آنچه که نخستین نشانه‌ی خویشاوندی و یا بیگانگی دو انسان شمرده می‌شود، این است که این دو "بر سر این جویی که لجن از آن می‌گذرد، دست از خوردن بازداشته‌اند، با زاغ شادی که از بوی لجن مست شده است و منقارش را تا گردن در آن فرو برده است و عشق و کینه‌اش از لجن برمی‌خیزد و این را مخلب می‌کشد و آن را منقار، تا حرص‌اش را اشباع کند، بیگانه‌اند، با هم خویشاوند و همدرد! … اینان از تاریکی و تنگنا به ستوه آمده‌اند و آهنگ فراوانی دارند. یکی به "آنجا" و دیگری به هر جا که اینجا نیست..." (۲۵) مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص ۹۸

۱۳. شریعتی خویشاوندی عمیق این انسان‌های به ظاهر بیگانه را در سنجش نمادین اضطراب علی "عظمتی که در زیستن نمی‌گنجد"(۲۶) با اضطراب اندیشمندان بزرگ قرن بیست، یعنی کامو که هستی را یک عبث می‌دید، سارتر و بکت و کافکا که هر یک به‌گونه‌ای بر پوچ بودن هستی و تهی بودن آسمان گواهی داده‌اند، به وضوح تمام می‌نگارد، و بدین‌گونه یک خط بطلان بر اعتبار مرزبندی‌های قشری و بی‌عمق، که شاید خود نیز روزگاری در دام آن افتاده بود، می‌کشد و صف‌بندی بدیعی از مردان اندیشه‌ی تاریخ انسانی تعلیم می‌دهد:

"... تناقض‌ها شما را از دیدن شباهت‌ها باز ندارد، اکنون همین روح (روح بی‌آرام علی) است که در انسان جدید عصیان کرده است! خواهید گفت: آن عصیان کجا و این کجا؟ این را می‌دانم. دیدن این اختلاف عصیان‌ها که تنها پلک‌های گشوده می‌خواهد! در زیر این کثرت صورت، وحدت جوهر را می‌خواهم نشان دهم. طغیان علی و طغیان کامو و … بودا زندگی را رنج، علی دنیا را پلید، سارتر طبیعت را بی‌معنی، بکت انتظار را پوچ، و کامو (هستی را) عبث یافته‌اند. همه‌شان به روی یک قله رسیده‌اند و از آنجا به این جهان و حیات می‌نگرد. هر چند فاصله‌شان به دوری کفر و دین! "در آنچه هست" همگی پیروان یک امت‌اند: امتی که خود را در این خاکستان‌‌ اندک و زشت و بی‌احساس، غریب می‌یابند. در "آنچه باید باشد" نیز پیروان یک مذهب‌اند. مذهبی که اصولش سه تاست: حقیقت، خوبی، و زیبایی! پس می‌بینید که چه پیوندهای مشترکی با هم دارند؟..."(۲۷) مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص ۸۹

۱۴. وقتی که هدایت کتاب "گیاه‌خواری" خود را با جمله‌ای از "نهج‌البلاغه" شروع کرد(۲۸)، در حقیقت، گوشه‌ای از این شباهت و خویشاوندی را به جلوه درآورده بود! به ویژه اگر به یاد بیاوریم که هدایت به هر دینی و مخصوصاً به اسلام با کینه و نفرتی عمیق می‌نگریست! اما گویا که او در این جمله‌ی علی، رمزی از آشنایی یافته بود، و آن را مطلع یکی از نوشته‌های خود قرار می‌داد! هدایت در زندگی خود، هیچ‌گاه به گوشت یک جاندار لب نمی‌زد و این عادت روزانه‌ی انسان‌ها را نوعی شرکت در جنایتی بزرگ بر ضد حیات و رونق دادن به نظام آکل و مأکول می‌دانست! حال با چنین اندیشه‌ و رفتاری، آیا او با علی و دغدغه‌های وی آشناتر بود، یا مثلاً آن اسلام‌شناس مشهوری که شکار کردن حیوانات را تفریح و تفنن زندگی خود کرده بود و چنان با اخلاق صیادی، کشتن، و قساوت خو گرفته بود که وقتی در برابر اعتراض یک روستایی ساده قرار گرفت، از شلیک گلوله و بر زمین ریختن خون او هم، هیچ پرهیزی نشان نداد؟!

همین طور این صیاد را مقایسه کنید با نیچه، "هیچ انگار تمام عیار"ی که هستی را سراپا، یاوه و پوچ می‌دید، اما به روایت شریعتی سرانجام در دفاع از یک اسب گاری جان خود را از دست داد! آیا تفسیر شریعتی از آشنایی‌های عمیق و اضطراب‌های مشترک این "بیگانگان خویشاوند" در اینجا به عیان پدیدار نمی‌شود؟!

۱۵. روایت این‌گونه اندیشه‌های بدعت‌آمیز در زمانه‌ی شریعتی، شکستن "تابو"ها و "سنت"های هولناکی بود که هم نیروهای روشنفکری و هم جریان‌های سنتی در عرصه اندیشه‌های اعتقادی و سیاسی، آنها را پرستش و پاسداری می‌کردند. در آن روزها، نحله‌های روشنفکری این‌گونه‌ اندیشه‌ها را، هذیان‌های بیمارگونه‌ی بورژوا‌مآبی می‌دانستند که برای انحراف نیروهای انقلابی و گمراه کردن افکار سیاسی در میان می‌آید! و پاسداران دین سنتی آن را ترفندها و تردستی‌های یک التقاطی حرفه‌ای می‌خواندند که در کار خود همه چیز را به هم درمی‌آمیزد، حتی هدایت و سارتر و کامو و علی را. از این رو، شریعتی طرح برخی از داوری‌های خود را در باب هدایت به دلیل رعایت یک قاعده‌ی تاکتیکی هم که بوده باشد، به نوشته‌های خلوت و گفت‌وگوهای تنهایی خود می‌کشانید.

در آنجا او می‌توانست از شباهت و خویشاوندی خود با هدایت سخن بگوید و این بار خط فاصل غلیظی بکشد که خود و هدایت را در یک سوی آن بنشاند: "این هم وطن دردمند من که چند گامی دور از من، در گوشه‌ای فراموش این پرلاشز(۲۹)، غمگین خفته است چه رنجی می‌برد از زندگی و از آن دردهایی که هم‌چون خوره، روح او را می‌خورد و دیواره‌های روح را می‌تراشد! چرا قسط زندگی او را ممکن نکرد؟ و به همین دردها خو گرفت و روحش سوهان خورد و از زیر بار بی‌ثمر دم زدن، به قیافه‌های به‌درد نخور دیدن، حرف‌های بیهوده‌ی هزار تا یک غاز شنیدن، که مجموعا‌ً یعنی زندگی، به ستوه آمد و خودش را در برد!"(۳۰)

۱۶. نتیجه اینکه داوری شریعتی در باب "هدایت" و "عصیان فلسفی" قرن بیست و نیز تسامح و وقار حکیمانه‌ای که او در روزگار تعصب‌های کهنه و نو، در کار داوری نشان می‌دهد، نکته‌های قابل توجهی است که امعان‌نظر به آنها، بسیاری از داوری‌های شتاب‌زده‌ی روشنفکران دو دهه‌ی اخیر در باب خود شریعتی را نیازمند تأمل و بازنگری نشان می‌دهد و بسیاری از احکام و فتواهای آنها را باطل و بی‌اعتبار می‌کند!

شریعتی در روزگاری از عمق، اصالت، اعتبار فلسفه‌های عبث و پوچی و متفکرانی چون هدایت، کامو، بکت، … سخن می‌گفت که روزهای رواج فلسفه‌های قشری، عمل‌گرا و نزدیک‌بین، یکه‌تازی چپ‌گرایی‌ها، و شتاب‌زدگی‌های ایدئولوژیک بود، و چنین قضاوتی درباره‌ی این چهره‌های برجسته‌ی یأس‌ و انزوا، در مخیله‌ی هیچ روشنفکر مسئولی راه نمی‌یافت! این‌گونه فراخ‌اندیشی و متانت رأی، به تنهایی برهان بزرگی است برای دفاع از اعتبار شریعتی در برابر آن دسته از روشنفکران و متفکرانی که اندیشه‌ای او را با گز و مقیاس ایدئولوژی‌های بی‌عمق اندازه گرفتند؟ و خود او را در ایدئولوژی‌سازان حرفه‌ای زمانی‌ی ما فرود آوردند! بطلان چنین تبلیغاتی را به شیوه‌های مختلفی می‌توان نشان داد که آشنایان اندیشه‌ی شریعتی بارها آن را نشان داده‌اند و نوشته‌های حاضر تنها به یکی از شیوه‌ها پرداخته است.

کار شریعتی در آن روزها، یکی نفی سنت در عرصه‌ی اندیشه‌های اجتماعی، سیاسی، و یک بدعت‌گذاری در حیطه‌ی دین‌شناسی، یک تابوشناسی در حوزه‌ی عرف و عادت، و نوعی بازی کردن با اعتبار روشنفکری خود، و درهرحال مخاطره‌ی بزرگی بود که هیچ روشنفکری سود و صلاح خود را در آن نمی‌دید. آن‌گونه که حتی روشنفکران دینی‌ی دو دهه اخیر نیز، با آنکه در نگاه به هدایت تحول چشم‌گیری پیدا شده بود، یا قدرت بر زبان آوردن چنان تأیید از اندیشه‌های او را در خود نمی‌دیدند و یا هم‌چنان او را یک "اشرافی فاسد" می‌خواندند.(۳۱) شاید در این میان یک استثنا‌ء وجود داشت، آن هم محسن مخملباف بود که روزی چنین نوشت:

"... اگر دست خودم بود، بار دیگر که به دنیا می‌آمدم. با خدا شرط می‌کردم که برادرم صادق هدایت باشد، خواهرم فروغ فرخزاد، پسرخاله‌ام دکتر شریعتی، و پسر عمه‌ام اخوان ثالث..."(۳۲)

اما در این سخن نه صراحت سخن شریعتی وجود داشت، نه اصالت آن! ولی درهرحال، گستاخی او ستودنی بود...(۳۳)

شریعتی با این تفسیرهای حکیمانه از فلسفه و فیلسوفان و اندیشمندان انزوا، هم اعماق اندیشه و آفاق فراخ‌نگری‌‌های خود را به جلوه درمی‌آورد، هم پرده از روی ابعاد ناشناخته‌ی خود کنار می‌زد، و بدین‌گونه خود را مردی نشان می‌داد که پیوسته او را در دشواری‌ها و دردهای هولناکی فرو می‌برد و تحمل آن تنها از مردِ "ده مَرده"‌ای چون او برمی‌آمد! ممکن کردن ناممکن‌ها!

آنچه که منتقدان شتاب‌زده‌ی شریعتی، یا آن را ندیدند، و یا به عمد چشم بر آن بستند! و حتی بازترین چشم‌های آنها، تنها یک سویه‌ی ماجرا را می‌دیدند.(۳۴) این دوگونگی است که حتی برای برخی از آشنایان اندیشه‌ی او نیز یک تناقض ناممکن جلوه می‌کرد! تناقضی که با هیچ ترفند و تفسیری سازگاری نشان نمی‌داد! و در نتیجه، شریعتی ناچار از آن می‌شد که گه‌گاه خود به توضیح و تفسیر آن بنشیند:

"... هنوز هم همانم، همان نگهبان و همان شمع و همان راهب و حاجب و سالک که بودم. پیغمبر می‌گفت: من از دنیای شما عطر را و زن را و نماز را دوست می‌دارم، اما من تنها تنهایی را برگزیده‌ام، که اگر این صومعه‌ی پاک و پناهگاه مأنوس نبود، مرا این دنیا که در و دیوار و همه‌ی ساکنان‌اش با من بیگانه‌اند، دشمن‌اند، می‌کشت. تعجب می‌کردی که آدمی چون من، چگونه با این گرمی و گستاخی با مردم در می‌آمیزد! می‌دانی با چه پشت‌گرمی تا قلب این دریای جمعیت می‌رفتم و در دیگران غرق می‌شدم؟ هر کسی را و هر چیزی را تحمل می‌کردم؟ من در پشت سر، برج و باروی استوار و نفوذناپذیر تنهایی را داشتم که هر گاه، دیگران برایم تحمل‌ناپذیر می‌شدند و هر گاه زندگی می‌خواست گریبانم را به چنگ آورد، به درون این معبد پناه می‌بردم و درها را می‌بستم، راحت! ماه اگر حلقه به در می‌کوفت جواب‌اش می‌کردم..."


پاورقی :

۱. مقالات توماس مان، ترجمه ابوتراب سهراب، چاپ دوم ۱۳۵۷ صفحه ۴۳ و ۴۴

۲. مصاحبه با سید‌ علی صالحی در یکی از شماره‌های روزنامه ایران.

۳. بوف کور صفحه نخست.

۴. حاجی آقا، صفحه ۶۹

۵. حاجی آقا، صفحه ۶۹

۶. مجموعه آثار ۱۹ / حسین وارث آدم / ص ۴

۷. داستان‌شناس برجسته، حسن میرعابدینی، در نوشته‌ی ارزنده خود، صد سال داستان‌نویسی در ایران، یک تصویر دو بعدی از اندیشه‌ی هدایت ارائه می‌دهد که اگر بتوان آن را پذیرفت، این فاصله و تفاوت نگاه شریعتی و هدایت از میان خواهد رفت. اما چنین تفسیری از هدایت مورد توافق مفسران آراء او نیست: "در آخرین داستان‌های هدایت، هم‌چون نوشته‌های اولیه‌اش، دو دید همراه و متضاد، مشاهده می‌شود، دو دید جدایی‌ناپذیر که مبین تناقضات روحی نویسنده و وضعیت دوره‌ی زیست اوست: پرداختن به زندگی و آرمان‌های مردم و درگیری با نومیدی‌ها و دلهره‌ها خویش" (صد سال داستان‌نویسی در ایران، ص۲۱۰).

۸. مجموعه آثار ۱۲ / تاریخ تمدن ۲ / ص ۹۱

۹. دانایی، مریم : ارزیابی آثار و آرای هدایت / ۹۲

۱۰. عابدینی، حسن : صد سال داستان‌نویسی در ایران / ۹۱

۱۱. بهرام بهارللوییان و فتح‌الله اسماعیلی / شناخت‌نامه‌ی هدایت / ۳۸۷

۱۲. اسحاق‌پور، یوسف، بر مزار هدایت، ترجمه باقر پرهام / ۶۵

۱۳. زنده به گور / ۳۷

۱۴. در این باره ر.ک: صنعتی، محمد: صادق هدایت و هراس از مرگ/ همایون کاتوزیان، محمد علی: صادق هدایت و مرگ نویسنده و …

۱۵. مجموعه آثار ۱ / با مخاطب‌های آشنا / ص ۹۹

۱۶. شریعتی متولد ۱۳۱۲ بوده است.

۱۷. نمونه‌ای این گونه شعرها : دو شعر "من چیستم؟" و "از این جاه ره به جایی نیست" و … است که در سال‌های ۱۳۳۶ سروده شده. (مجموعه آثار ۳۲ / هنر).

۱۸. همایون کاتوزیان، محمدعلی، صادق هدایت از افسانه تا واقعیت / ۶۳

۱۹. رهنما، علی: زندگی‌نامه سیاسی شریعتی، صفحات: ۱۴۵/۱۹۸/۱۶۰/۲۱۵/۲۰۳/۳۱۷/۲۲۸/۴۹۸

۲۰. مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص ۷۹ ، ۹۴ ، ۹۵

۲۱. مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی ۲ / ص ۸۸۵

۲۲. مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهائی ۱ / ص ۳۷ ـ کویر / ۲۰

۲۳. مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص ۹۸

۲۴. مجموعه آثار ۶ / نیایش / ص ۱۰۷

۲۵. مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص ۹۸

۲۶. مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص ۸۹

۲۷. مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص ۸۹

۲۸. لاتجعلوا بطونکم قبور الحیوانات.

۲۹. پرلاشز: گورستانی در پاریس که هدایت در آن مدفون است.

۳۰. مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص ۱۱

۳۱. این تعبیر از اندیشمند بزرگ امروز، دکتر سروش است که هم آن را به قلم آورد و هم در یک مصاحبه از آن دفاع کرد.

۳۲. زندگی رنگ است / ۷۹.

۳۳. بگذریم از این که مخملباف در این تعبیر، نه جای شریعتی را درست شناخته، نه حتی جای خودش را! چون دور بردن شریعتی و نزدیک‌تر نشان دادن هدایت در این خانواده خیالی، حاکی از آن است که مخملباف نیز از اعماق پنهان شریعتی بی‌خبر است و تنها از ابعاد مشهور شناخته‌ی او سخن می‌گوید، وگرنه جای این دو را در این خانواده باید تغییر می‌داد! علاوه بر آن، کارنامه فکری هنری مخملباف، در هر حال، او را از نوع روشنفکران سیاسی اجتماعی عصر ما نشان می‌دهد که زندگی او با ماجرای زندگی هدایت وجه تشابه چندان نزدیکی ندارد! شاید این سخن او نیز از نوع همان اظهارنظرهایی باشد که رضا علیخانی، در کتاب اصلاح انقلابی (۱۸۲ و ۱۸۳) درباره‌ی آن سخن گفته است.

۳۴. برای نمونه : ر.ک: حاتم قادری، شریعتی و رمانتیسم، چاپ شده در مجموعه مقالات همایش شریعتی‌شناسی و سپس در "آزادی وجدان مفهومی یا پیامبری."


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : سایت باشگاه اندیشه
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_3_1393 . 15:52
#4
نگاهی به نقد احسان نراقی بر شريعتی



نام مقاله : نگاهی به نقدِ احسان نراقی بر شريعتی

نویسنده : محمود درگاهی

موضوع : ـــــ


شرح :

نقد زیر را محمود درگاهی در پاسخ به گفتگوی احسان نراقی با اعتماد ملی که در ۲۹ خرداد ۱۳۸۵ منتشر شده نوشته است. این مقاله اول آذر ۱۳۸۵ در همان روزنامه منتشر شد.


مقاله :

احسان نراقی، در بخشی از یک گفت و گو با روزنامه ی اعتماد ملی* به طرح نکته هایی در باره ی اندیشه ی شریعتی پرداخته است که نه تنها اندیشیده، علمی، و مستند نیست، بلکه گاه با لحن استهزا و تمسخر نیز درمی آمیزد، و این شیوه ی نقادی از اندیشمند پر سال و پر تجربه ای مانند او بسیار شگفتی آور است!

نراقی اندیشه ی شریعتی را «التقاطی»، «انحرافی» ، «مارکسیستی» و حاوی «نقص تاریخی» می داند و شیوه ی کار او را «نمایش» و «هیاهو» و... می خواند. این تعبیرات، پیش از هر چیز، حکایت از نوعی کینه و کدورت دارد که در کار منقتدان شریعتی، یک سنت و رسم رایج و ریشه دار است! اما این مصاحبه، در هر حال حاوی مباحثی نیز هست که می توان آن ها را به آزمایش کشید، و اندازه ی درستی یا نادرستی آن ها را نشان داد. برخی از مباحث این مصاحبه عمده و اصلی است، و برخی از آن ها فرعی و حاشیه ای، و از آن جا که پرداختن به همه ی نکته هایی که در مصاحبه ی مذکور مطرح شده ، این نوشته را بیش از حد طولانی می کرد، ضمن چشم پوشی از نکته های فرعی مصاحبه، بررسی مباحث اصلی آن را نیز تا حد مقدور کوتاه کرده ایم. عمده ترین مباحث این بخش از مصاحبه ی نراقی عبارت است از نقد نقطه نظرهای شریعتی در باره ی «انقلاب»، «فردوسی»، «حکومت صفوی» و «تشیع صفوی»، از این رو نوشته ی حاضر نیز به ترتیب، یکایک این موضوعات را مورد بررسی و تأمل قرار می دهد:

دعوی نخست نراقی این است که : «شریعتی از هر خرمنی به منظور انقلاب گلی می چید، به همه نوع تفکری برای این که او را به هدف انقلابی برساند، نزدیک می شد... او تمام تلاشش انقلاب بود، نه ساختن نظامی نو، گمان می کرد با پیشوایان دین می تواند به انقلاب برسد، در حالی که با روحانیون هم شدیدا مخالف بود.»

چنین تعبیری از انقلابی بودن شریعتی، نشانه ی ناآشنایی احسان نراقی هم با مفهوم انقلاب است و هم اندیشه های شریعتی، و هم با انقلاب دینی، و اینک تفسیر و توضیح یکایک این نا آشنایی ها:

اگر مطابق با تفکر سیاسی رایج، انقلاب را این گونه تعریف کنیم که: انقلاب «تلاش های خشونت آمیز به منظور ایجاد جامعه ای آرمانی» است و یا «توسل به خشونت در درون یک نظم سیاسی برای جای گزینی قانون اساسی، حکام یا سیاست های آنان با مصادیقی برتر» و یا «تحولات سریع و پایه ای دولت و ساختار طبقاتی جامعه» و یا «دگرگونی سریع، بنیادین و خشونت آمیز داخلی ...» و یا «توده ای شدن مقاومت مسلحانه» و یا «ایجاد تشکل حزبی آهنین برای نفوذ در ارکان یک رژیم به قصد ساقط کردن آن» و نیز«حرکت به سوی سوسیالیسم تاریخی»، (1) در این صورت هیچ تأییدی در آثار شریعتی نسبت به انقلاب نخواهیم یافت، اما چنانچه انقلاب را تغییرات بنیادین ساختارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و غیرآن، از طریق تغییر در اندیشه و تفکر انسان ها، آن هم در طی یک دوره ی دراز مدت بدانیم- البته امکان یا عدم امکان چنین حادثه ای موضوع دیگری است و نیاز به بررسی دیگری دارد- آن گاه می توانیم از تفکر انقلابی شریعتی سخن بگوییم.

شریعتی به انقلاب در اشکال شناخته شده و پیش آمده ی آن ، آن هم به هر شیوه و بهایی، نمی اندیشید! در تصور او انقلاب های سیاسی اگر هم به پیروزی برسند، کاری بیش از تغییر چند مهره با مهره های دیگر انجام نمی دهند، چنان که بارها، چنین تغییراتی در کشورهای مختلف پیش آمده و سرانجام نیز راه به جایی نبرده است جز به تیره روزی و فلاکت بیشتر مردم! از این رو، شریعتی در کارسازی انقلاب های سیاسی تردید داشت و چنان که در جای دیگر هم آورده ام، (2) شریعتی این تردید و ناباوری خود به کارسازی انقلاب ها را در کتاب کویر و در یک بیان نمادین آشکار نموده و آن ها را حادثه هایی پرهیاهو، اما بی تأثیر خوانده است! در تصور شریعتی «انقلابی شدن پیش از هر چیز، مستلزم یک انقلاب ذهنی، یک انقلاب در بینش، و یک انقلاب در شیوه ی تفکر انسان است»(3) و این خود یعنی تغییر یافتن ریشه های وجودی انسان و پدید آمدن انسانی نو، تا از این طریق جامعه و نظامی نو، پدید آید! از این رو، شریعتی، برخلاف تصور نراقی، از هرگونه شتاب کاری و عمل زدگی، و یا به تعبیر خود او «شت و پت های احساساتی» و حتی شهادت جویی افراد سازمان های چریکی انتقاد می کرد و چنین رفتاری را زمینه ساز انقلابی زودرس و نیمه کاره می دانست که هیچ گاه به ثمر نمی رسد. او می گفت: «من ترجیح می دهم، دو نسل، سه نسل کار بکنند و بعد به نتیجه برسند-البته تعیین این دوره ی زمانی از سوی شریعتی به دلیل مشاهده ی گسترش سریع اندیشه های او در جامعه بوده است وگرنه تردیدی نیست که اگر چنین حادثه ای در عصر او صورت نمی گرفت وی به جای دو سه نسل، از ده، بیست نسل سخن می گفت- اما اگر در عرض ده سال به نتیجه برسیم، صد سال به عقب باز می گردیم. همیشه یک تجربه ی عجیب در تمام آسیا و آفریقا شده، کسانی که به سرعت به نتیجه رسیده اند، بعد، امتیازات قبل از انقلابشان را هم از دست داده اند. من همه ی انقلاب های زودرس را نفی می کنم»(4) چنان که به وضوح در این تعبیرات دیده می شود- بازهم برخلاف تصور نراقی- تمام دغدغه ی شریعتی متوجه بعد از انقلاب و ساختن یک نظام نو و نتیجه گرفتن از یک تلاش درازمدت است، و چنانچه همه ی این سخنان شریعتی را که از سه مجموعه ی آثار او آوردیم در کنار هم بگذاریم، به این نتیجه می رسیم که او به یک کار فرهنگی دراز مدت می اندیشید ؛ هر چند که فضای ملتهب و تپنده ی عصر او – گه گاه- برخی از سخنرانی های او را نیز تحت تأثیر قرار می داد؛ اما این تأثیر تنها در لحن و بیان سخنرانی های او دیده می شود و نه در عمق و معانی آن ها و یا اهداف و آرمان های شریعتی، اهداف و آرمان های شریعتی، همچنان در دوردست ها قرار داشت، و او از هر گونه روزمرگی و آسان گیری دوری می کرد. متأسفانه شناخت احسان نراقی نیز مانند بیشتر منتقدان شریعتی از او، سطحی و محدود است و در صدور این فتوی ها هیچ نیازی به یک بررسی فراگیر در آثار شریعتی ندیده است!

مگر ممکن است که کسی در پی انقلاب و تحولات سیاسی- اجتماعی باشد و هیچ به ساختن نظام بعد از آن نیاندیشد؟ احتمالا آقای نراقی این سخن را در تفسیر نظریه ی «نهضت و نظام» شریعتی آورده باشد، اگر چنین است باید گفت که این برداشت و تفسیر از نظریه ی نهضت و نظام نیز برخطاست و انتقاد شریعتی از نظام های پس از انقلاب به مفهوم گرایش به آنارشیسم و ضدیت با شکل گیری یک نظام نو نیست، بلکه کوشش برای پیشگیری از ارتجاع و بازگشت به ارزش ها و هنجارهای پیش از انقلاب است؛ و این دو، تفاوت بسیار با یکدیگر دارند! هر انقلابی برای ساختن یک نظام نو و دگرگون پدید می آید و خود انقلاب- به تعبیر کرین برینتون- نشانه ی یک عصر نوین است و از نظر سیاسی به وخیم ترین ناهنجاری ها و ناکارآیی های رژیم پیشین پایان می دهد(5) و عصر نو، یعنی آغاز یک نظام تازه ی سیاسی- اجتماعی! چنان که در یک تعریف انقلاب گفته اند که «انقلاب، فقدان کامل نظم، به منظور تعریف نظم و استقرار نظامی دیگر است»(6)

اما شگفت ترین بخش دعوی های نراقی در این گفت و گو این است که «شریعتی گمان می کرد با پیشوایان دین می تواند به انقلاب برسد در حالی که با روحانیت هم شدیدا مخالف بود.» این سخن درست برخلاف تحلیل هایی است که تا کنون منتقدان آرای شریعتی از کارنامه ی فکری - سیاسی او ارائه داده اند، و اندیشه های او را پدید آورنده ی انقلاب 57 و دخیل در رویدادهای بعد از آن دانسته اند! حال باید از نراقی پرسید که مگر چنین انقلابی روی نداد؟ آیا او نیز- مانند شایگان- وجود یک انقلاب مذهبی را از اساس انکار می کند؟ یا آن را حاصل کار افراد و عناصر دیگری غیر از شریعتی و آرای او می داند؟

البته هر انقلابی، حاصل گردآمدن علل و انگیزه های متعددی است که میان آن ها یک علت اصلی وجود دارد. این علت اصلی در انقلاب 57 همان دین و فرهنگ دینی مردم ایران بود. حال فرقی نمی کند که این انقلاب را کدام یک از نیروهای دینی سامان دهی کرده باشند، آنچه که به هیچ رو تردید بر نمی ندارد، این است که اولا این انقلاب با سرمشق گرفتن از همان پیشوایان دینی صورت گرفت و ثانیا آنچه که بدیهی است این است که در نبود شریعتی و اندیشه های او چنان انقلابی در آن برهه از تاریخ پدید نمی آمد، و هرچند - همچنان که یادآور شدیم- شریعتی هیچ گاه به یک انقلاب زودرس، آن هم با الگوی انقلاب های سیاسی رایج نمی اندیشید؛ اما تاریخ تحولات سیاسی- اجتماعی نشان داده است که جامعه ها، در تغییرات خود هیچ گاه با سرمشق های رهبران فکری خود، انطباق تمام نمی جویند؛ زیرا بخش بزرگی از تحولات آن ها تحت تأثیر مؤلفه ها و عوامل دخیل دیگر اتفاق می افتد! اندیشه ی شریعتی نیز ، بی آن که او بخواهد، زمینه ساز انقلاب زودرسی شد که همه ی اهتمام شریعتی برای پرهیز از آن بود، اگر احسان نراقی این سخن را پیش از وقوع انقلاب ایران گفته بود، باز جایی برای تأمل داشت، اما پس از آن که یک چنین انقلابی روی داده است، این تردید او چه مفهومی می تواند داشته باشد؟

دومین دعوی نراقی این است که شریعتی: « فردوسی را ایدئولوگ فئودالیته می نامد، لفظ فئودالیته را در مورد هزار سال قبل به کاربردن، عینا خود مارکسیسم است: هم تفسیری انحرافی، هم خطای تاریخی است، و هم بی حرمتی به مقام فردوسی.»

اما در این ادعا نیز چند خطای بزرگ وجود دارد: نخست این که شریعتی هیچ گاه نگفته است که فردوسی نظریه پرداز فئودالیته بوده است، گفته است او تفکر فئودالی و اشرافی دارد به دلیل این که پایگاه اشرافی دارد. شریعتی این تفکر اشرافی را در شعر فردوسی نشان می دهد و می گوید: «فردوسی بر اساس همان بینش نژادی و تبار فئودالی که دارد علت خیانت سلطان محمود را این می داند که «چو اندر تبارش بزرگی نبود/ نیارست نام بزرگان شنود»؛ زیرا اشرافیت در نظام و فرهنگ فئودالی به انسانیت مربوط نیست، چیزهای مخصوصی است داخل خون که به ارث می رسد»(7) فردوسی این اندیشه ی طبقاتی را به هنگام سخن گفتن از سپاه اسلام نیز نشان داده است: «شود بنده ی بی هنر شهریار/ تبار و بزرگی نیاید به کار» و از نظر شریعتی این دشنام طبقاتی به اسلام «بزرگ ترین فخر و بزرگ ترین شعار دنیای امروز- عصر شریعتی- است»(8) هم چنین وقتی که فردوسی از «برهنه سپهبد، برهنه سپاه» سخن می گوید، تحمل و شنیدن آن برای شریعتی بسیار گران است و او تردیدی نمی کند که «فردوسی دید اشرافی دارد و حتی هنگام فحاشی نیز آن را ارائه می دهد»(9)

حال آیا این نقص کار شریعتی است که این دشنام های طبقاتی و از پایگاه اشرافیت را نشان می دهد؟ و چنانچه به حرمت فردوسی چشم بر این نکته ها می بست و یا مانند آقای نراقی آن ها را اصلا تشخیص نمی داد، آن وقت دیگر مارکسیست نبود؟ آیا به راستی در این جا اندیشه ی فردوسی محل تردید و انتقاد است یا اندیشه ی شریعتی؟ حرف شریعتی این است که فردوسی باید در سپاه اسلام یا شخصیت محمود غزنوی نقص های دیگری را نشان می داد و نه نقص طبقاتی آنان را! شریعتی البته شیفته ی اسلام است، اما از محمود غزنوی نفرت دارد، با این توصیف، استقلال اندیشه و شخصیت او از این جا پدیدار می شود که این نگاه فردوسی را در حق هر دو نادرست می داند! وقتی این استقلال شخصیت او آشکار می شود که مجموعه ی اندیشه های او در باره ی فردوسی را در کنار آرای احمد شاملو قرار دهیم که نزدیک به دو دهه بعد از شریعتی وقتی که یکی از اسطوره های شاهنامه را تفسیر می کرد، همه ی شخصیت و تلاش او را به انکار و استهزا سپرد! و او را ابوالقاسم خان فردوسی خواند. (10) البته این تعبیر از شخصیت فردوسی، مانند تعبیر شریعتی، متوجه پایگاه طبقاتی فردوسی است، اما تفاوتی که نگاه شاملو با نگاه شریعتی به فردوسی دارد، این است که شاملو در حماسه ی فردوسی هیچ ارزش یا حتی نقطه ی روشنی نمی بیند، در حالی که- چنان که در ادامه ی این نوشته نشان خواهم داد- شریعتی در کنار انتقاد از آرای طبقاتی فردوسی، ستایش های شگفتی از ابعاد دیگر کار او می کند. او نه می خواهد به دستاویز این نگاه طبقاتی، همه ی اعتبار حماسه ی ملی ایران را نادیده بگیرد و نه می تواند چنین نقصی را که در نگاه فردوسی وجود دارد، به پنهان کاری بسپارد، تا در اثر آن به داشتن اندیشه و فرهنگ ملی مفتخر گردد! دغدغه و درد شریعتی اصیل تر از آن است که بتواند به چنین پنهان کاری های حساب گرانه ای تن بدهد! این است که بی هیچ وسواس و واهمه ای، درد خود را از درد فردوسی جدا می کند و می گوید: «درد فردوسی، درد شکستن درفش کاویانی و تخت و تاج کیانی و برباد رفتن تخمه و تبار ساسانی است و من درد دیگری دارم. درد روحی که درکالبدی زندانی است، درد انسانی که عالم برایش کم است....»(11) و آقای نراقی کجا می تواند دریابد که این درد یعنی چه؟

دوم این که شریعتی در این تعبیر، واژه ی فئودالیته را معادل با اشرافیت به کار برده و آن را به عصر فردوسی اطلاق کرده است، اما نراقی این تعبیر را به ویژه برای آن دوره از تاریخ ایران نادرست می داند، حال ببینیم خطا در تعبیر شریعتی است یا در دعوی نراقی؟

در فرهنگ های سیاسی ، فئودالیسم را این گونه تعریف می کنند: «فئودالیسم عنوان یک سازمان بزرگ اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی است که در بسیاری از نقاط اروپا و خاوردور و هم خاورمیانه در قرون وسطی قبل از ظهور و تشکیل دولت های ملی جدید (در قرون 16 و 17 میلادی)به وجود آمد. خصائص عمده ی این سیستم عبارت بود از این که هر قسمت بزرگ از اراضی کشور به نام املاک در تصرف یکی از اشراف به نام فئودال بود که از طرف شاه به آن ها واگذار شده بود و اشراف نیز آن را به مستأجرین اجاره می دادند، و اشراف یا نمایندگان آن ها در حوزه ی املاک خود نسبت به رعایا و کشاورزان ساکنان آن منطقه اختیارات قضایی و حکومتی و مالی و سیاسی داشتند، به ازای این واگذاری، اشراف باید وظائفی را دربرابر پادشاه انجام می دادند ... (12)

پژوهندگان تاریخ کشاورزی و زمین داری در ایران نیز از «تکامل انواع مالکیت های فئودالی زمین و تناسب بین اقسام آن در ایران از زمان ساسانیان- یعنی حدود هفت قرن پیش از عصر فردوسی- تا زمان افشاریه» سخن گفته اند، (13) این نظام اقتصادی و سیاسی را بسیاری از محققان و ایران شناسان روسی و اروپایی تأیید کرده اند، از نظر آنان، در ایران نیز«ماهیت مالکیت زمین در عهد فئودالیته این بود که مالک فئودال به طبقه ی حاکمه ای تعلق داشت که به شکل صنفی سازمان یافته، متشکل شده بود و افراد طبقه ی مزبور (مالکان فئودال) می بایست خدمت لشکری یا کشوری معیّنی را برای دولت فئودال انجام دهند.... »(14)

البته برخی از پژوهشگران، وجودیک نظام فئودالی را در مشرق زمین و به ویژه در ایران نمی پذیرند، و نظام «اقطاع» را متفاوت از فئودالیزم می دانند و چنین می اندیشند که «مقتضیاتی که مایه ی ایجاد و پیشرفت روش اقطاع داری گشته با آن چه هنگام توسعه و تکامل فئودالیزم در مغرب اروپا وجودداشته با هم متفاوت بوده است و نتایج این دو روش یعنی اقطاع شرقی و فئودالیزم غربی شبیه به هم نیست و در نتیجه ذکر کلمه ی فئودالیزم در مورد ممالک شرقی از جمله ایران موجب گمراهی است(15) در حالی که برخی دیگر از این پژوهشگران، این مطلب را محل گفت وگو می دانند و اختلاف تکامل روش اقطاع در ممالک اسلامی با روش فئودالیزم در مغرب زمین را [تنها] ناشی از این می پندارند که تیول داران مسلمان در شهرها تجمع و تمرکز یافته بودند، بر خلاف فئودال های مغرب زمین که در قلاع به سر می بردند و از هم متفرق بودند.»(16)

اما توضیحی که کریستین سن در باره ی وضعیت اشراف و رعایای عصر ساسانی می دهد، هیچ تردیدی در این حقیقت باقی نمی گذارد که نظام زمین داری ایران عصر ساسانی، انطباق نزدیکی با فئودالیزم غربی داشته است: «وضع رعایا در برابر اشراف ملاک (زمین دار) به هیچ وجه با احوال غلامان تفاوتی نداشت؛ نمی دانیم که حکام پادشاه نسبت به اقطاعاتی که در قلمرو آن ها بوده قدرتی داشته اند یا نه و آیا این اقطاعات دارای مصونیت تام یا نسبی بوده است یا خیر، قدر متیقن این است که رعایا گاه به دولت و گاه به اشراف مالک؛ و گاه به هردو، مالیات می داده اند و مجبور بوده اند در ظلّ رایت ارباب خود به جنگ بروند»(17)

این شیوه ی زمین داری در سده های بعد نیز- البته با تحولات متفاوتی که ناشی از تحولات سیاسی بود- تداوم پیدا می کرد و تا عصر فردوسی و سده های بعد از آن نیز می رسید. امعان نظر در تعاریف فوق ما را مجاز می دارد که از نوعی فئودالیزم یا اشرافیت ارضی در ایران سخن بگوییم، هر چند که این شیوه ی زمین داری تفاوت های اندکی هم با فئودالیزم غربی داشته باشد! این گونه فئودالیزم را می توان فئودالیزم شرقی یا فئودالیزم ایرانی نامید؛ هم چنان که در سال های اخیر از «مشروطه ی ایرانی»، «اومانیسم ایرانی»، «ناسیونالیسم ایرانی» و ... سخن گفته اند، به دلیل این که هیچ یک از این برداشت ها مطابق با سرمشق های غربی خود نبوده اند!

اما از همه ی این نکته ها که بگذریم، و حتی فرض کنیم که نظام زمین داری هزار سال پیش ایران را به هیچ رو نمی توان نوعی فئودالیزم نامید، باز هم نکته ای که نراقی از تعبیر شریعتی می گیرد، نکته ی چندان به جایی نیست؛ زیرا وقتی که شریعتی تفکر فردوسی را تفکر اشرافی یا فئودالی می خواند؛ حتما بنا نیست که او از طبقه ی فئودال باشد و یا چنین طبقه ای در عصر او وجود داشته باشد؛ کافی است که او موارد و مصداق های چنین اندیشه ای را در شعر فردوسی نشان دهد – که نشان هم داده است- پس از آن می توان تعبیر او را نوعی بیان کنایه دار از خلق و خوی فردوسی شمرد که هر چند- به فرض- از طبقه ی فئودال نیست اما تفکر او به شدت یک تفکر فئودالی است، چنان که ممکن است کسی هم از طبقه ی اشراف یا فئودال باشد، اما تفکر ضد اشرافی و ضد فئودالی داشته باشد، و از این رو بسیاری از توضیحاتی که در حق برخی افراد یا جریان های فکری- سیاسی به کار می رود، پیش از آن که معطوف به پایگاه طبقاتی آن ها باشد، متوجه خوی و خلق آنان است.

شریعتی می گوید که اگر فردوسی همه ی انتقادات خود را از سپاه اسلام یا سلطان غزنوی، بر روی برهنه بودن آن ها، یا پرستارزاده بودن این، متمرکز بکند، به جای یک زبان عادی، زبان اشرافی و نژاد پرستی به کار گرفته است، نراقی نیز بهتر بود که پیش از هر چیز وضعیت خود را در برابر این تعابیر فردوسی روشن می کرد که آیا این تعابیر فردوسی و انتقادات او را از سلطان غزنوی و سپاه عرب درست می داند یا نادرست و آیا اگر کسی بر فردوسی نکته بگیرد که «برخلاف تصور او پایگاه طبقاتی انسان ها برهانی بر کاردانی و شایستگی و یا ناشایستگی آن ها نیست، و این امکان وجود دارد که از میان همین سپاه برهنه، جهاندارانی لایق سربرآورند.» سخنی درستی گفته است یا گزاف؟ سوم این که- چنان که گفتیم- این سخن شریعتی در نقد اندیشه ی فردوسی، متوجه به یک بُعد از ابعاد متفاوت کار و اندیشه ی اوست، و هیاهو انداختن بر سر آن شایسته ی متفکر جهان دیده و جا افتاده ای چون دکتر نراقی نیست ؛ زیرا که وی با این شیوه سخن گفتن از شریعتی - که رسم بیشتر منتقدان و به ویژه مخالفان اندیشه ی اوست- قضیه را در حقیقت تحریف کرده است. این شیوه ی معرفی کردن شریعتی، شایسته ی شیّادان و معرکه گیران عوام فریب است نه مرد منصف و متینی مانند آقای نراقی! زیرا کسی که از زبان نراقی می شنود که شریعتی فردوسی را ایدئولوگ فئودالیته نامیده و به مقام او بی حرمتی کرده است، گمان خواهد کرد که شریعتی اصلا برای تخریب فرهنگ و تمدن ایران زمین مأموریت داشته است و از فردوسی و حماسه ی ملّی و ادبیات و فرهنگ چیزی درک نمی کرده است، منقتدان حرفه ای او هم به همه اطمینان خواهند داد که از ایدئولوژی کاری بیش از این بر نمی آید! اما برای آن که به خوانندگان مصاحبه ی آقای نراقی نشان دهیم که او تصویر ناقص و تحریف شده ای از شریعتی و تفکر او درباره ی فردوسی ارائه داده است، به آوردن بخش های متفاوتی از سخنان شریعتی در باره ی فردوسی می پردازیم و تفصیل موضوع را به مقاله ی دیگری با نام «فردوسی در نگاه شریعتی» در آینده موکول می کنیم:

«فردوسی با نبوع فکری و توانایی هنری و قدرت روح و آزادگی شخصیت و ایمان و شور میهن پرستی، از نظم، کاخی پی افکند که ابدی ماند و از باد و باران های خلافت خشن عرب و سلطنت کینه توز ترک مصون ماند.»(18 ) «فردوسی روح حماسی است با دلی عاشق ملت خویش و دستی توانا و آفریننده در هنر و شاعری»(19) «در دنیای هنر تنها یک فردوسی هست»(20) «فردوسی سند استقلال فرهنگی ملتی را به بهای یک عمر رنج و نبوغ پرداخته بود.»(21) «فردوسی یک اسطوره ی حماسی و ملی را می سراید و می خواهد که از آن گرز رستمی بسازد برفرق ترکان غزنوی و خلافت عربی که اثبات خویش را در نفی وجودی و انکار تاریخی ما می جستند، در همان حال، با این که موضوع سخنش پهلوانی و وصف صحنه های جنگ و زورآزمایی نظامی است و او سخنگوی قهرمانان پیکار، لطیف ترین جهان بینی عرفانی و ارزش های اخلاقی و معنویت روحانی را به نمایش می گذارد.»(22) «فردوسی کیست؟ یک ایرانی در میان دو سنگ آسیای خلافت عرب و سلطنت ترک که هر دو بر یک محور می چرخند تا او را خرد کنند و موجودیت و ماهیت و شخصیتش را نفی و تحقیر نمایند و سلطه ی خود را بر این «موالی» توجیه کنند و در این کار، همراه شمشیر غازیان و برده گیری خواجگان، غوغای فقیهان و قاضیان و واعظان دارالخلافه ی بغداد و دربار سلطان محمود، همه را خاموش و هراسان کرده است. در چنین روزگاری است که ناگاه فریاد بلند و بی باک مردی تنها از گوشه ی روستایی در خراسان، زمان را به لرزه می افکند و والیان مسلط بر زمان را به وحشت که: «ز ترک و ز ایران و از تازیان/ نژادی پدید آمد اندر میان / نه ترک و نه ایران و تازی بود/سخن ها به کردار بازی بود/ زیان کسان از پی سود خویش/ بجویند و دین اندر آرند پیش». (23) ترفند تحریف شریعتی را می بینید که نفی و انکار اندیشه های او را چه آسان و رایگان تمام می کند؟

اما آخرین و مفصل ترین بخش انتقادات نراقی علیه شریعتی، بخش مربوط به صفویه است که نراقی خود را دلباخته و دوستدار آن سلسله نشان می دهد، و در نتیجه به خاطر انتقادات شدیدی که شریعتی از سیاست های دینی و فرهنگی و سیاسی آن سلسله کرده است، تعبیراتی را در حق شریعتی و شیوه ی کار او در میان می آورد که ما غالبا چنین تعبیراتی را در زبان منتقدان تازه کار شریعتی می جوییم و نه کسی که نزدیک نیم قرن یکی از اعضای بلند پایه ی سازمان یونسکو بوده است! او تفسیر شریعتی از تشیع صفوی را که سرشار از درد و فریاد یک مصلح دینی است، نوعی «نمایش» و «غوغا» می خواند و می گوید: «وقتی شریعتی به نمایش تاریخی وارد می شود و می خواهد از تاریخ نتایجی را برای اثبات نظریه اش بگیرد ، می بینیم با عجله و شتاب عمل می کند. مثلا غوغایی به عنوان «تشیع علوی» در مقابل «تشیع صفوی» برپا کرده است، تصوری ناقص از تاریخ را به ما القا می کند.»

حال اگر از آن تعبیرات گزنده و نیشدار نراقی که انسان گمان می کند برخاسته از کدورتی عمیق نسبت به شریعتی است-و شاید هم او بخشی از ماجراهایی را که در زندگی اش پیش آمده و او را به تعبیر خودش از «کاخ شاه به زندان اوین» کشانده است، به ناحق، از تأثیر اندیشه های شریعتی می داند- بگذریم، می رسیم به انتقادات علمی و تاریخی او از کار شریعتی در طرح مسأله ی تشیع صفوی. در این انتقادات، نراقی با شیفتگی و اعجاب در برابر تاریخ و تمدن و فرهنگ صفوی و با اتّکا به «تاریخ شاه عباس کبیر» نوشته ی نصرالله فلسفی، ادعا می کند که شریعتی تاریخ را به سود نظریه ی خودش تحریف کرده است و آن گاه به درخواست مصاحبه کننده که از وی توضیح بیشتری در آن زمینه می خواهد،؛ به گزارش مُحسّنات عصر صفوی در عرصه های سیاسی، فرهنگی و حتی دینی می پردازد، و گزارش شریعتی را از کارنامه ی دینی- سیاسی آن سلسله، سراسر نادرست و دستکاری شده و شتاب زده می داند. چون این بخش ازسخنان نراقی بسیار مفصل است و نقل همه ی آن در این نوشته نمی گنجد، من ابتدا چکیده ی آن را می آورم و آن گاه دیدگاه های شریعتی را در برابر آن می گذارم، و در کنار آن توصیف سیاست های دینی و سیاسی حاکمان صفوی را از نوشته های دیگر نیز می آورم، تا برای خوانندگان این مقاله نشان هم که کدام تحلیل از سیاست های صفویان نقص فاحش دارد، و اصل سخن شریعتی در باره ی صفویه چه بوده است.

نراقی می گوید: «هنگامی که در قرن دهم هجری قمری امپراتوری عثمانی در حال رسیدن به مرحله ی بزرگ ترین امپراتوری جهان در آمد... استقلال ایران را تهدید می کرد و به ناچار ایرانیان درصدد دفاع از خود برآمدند. تشیّع که از بامداد اسلامی، سوابق ممتدّ در ایران داشته است برای ایرانیان یک پناهگاه می شود... پادشاهان صفوی از آغاز سلطنت برآن شدند که ایران را از خطر استبدادی ترکان محفوظ دارند و حکومت ملوک الطوایفی را براندازند و بار دیگر وحدت سیاسی ایران قدیم ساسانی را تجدید کنند، اما چون بنیاد میهن پرستی و ملّت پس از انقراض ساسانی سستی گرفته بود و در اثر نفوذ قوانین و معتقدات اسلامی دین بر ملّیت غلبه داشت، صفویه نیز دست به دامان دین زدند و با ترویج مذهب شیعه و رسمی شمردن آن مذهب، میان ایرانی و ترکان عثمانی اختلاف شدید ایجاد کردند... و بدین وسیله از طرفی کشور ایران را که نزدیک ده قرن به سبب غلبه ی اعراب گرفتار اختلافات داخلی و محکوم حکومت های گوناگون بود به وحدت و یگانگی ملّی رهبری کردند، و از طرف دیگر با جدا ساختن کشور ایران از متصرفات عثمانی، نظر مهر و محبت اروپاییان را به خود متوجه ساختند و تدریجا باب روابط سیاسی و تجاری را با آنان بازکردند... از آن جمله شاه عبّاس کبیر از سال 1015 چندین هزار ارمنی را از سرحدات عثمانی به اصفهان کوچانید و آنان را در محل جلفا جای داد و برای ایشان خانه و کلیسا بنا کرد و آنان از لحاظ مذهبی کاملا آزاد بودند... شریعتی دید تحقیق تاریخی نداشته، و اصولا به استقلال ایران و به سوابق معنوی تشیّع در ایران و بازگشت به تجدید خاطره ی ساسانی برای ایرانیان متوجه نبوده است که ولو به صورت اسطوره، دختر یزدگرد سوم را همسر امام حسین می دانستند. این مجموعه ی فرهنگی، سیاسی و تاریخی را شریعتی در نظر نمی گرفته است.»

اینک ببینیم این مجموعه ی فرهنگی، سیاسی، تاریخی در نگاه شریعتی و مورّخان عصر صفوی چگونه بوده است؟ شریعتی به مسأله ی رویارویی صفویه با عثمانی ها از زاویه ی دیگری نگاه می کند. او می گوید: «در اوج مبارزه ی عثمانی ها با اروپایی ها، که قدرت امپراطوری عثمانی در غرب پیش می رفت، ناگهان در پشت جبهه، در منتهی الیه مرزهای شرقی عثمانی، یک قدرت نیرومند مهاجم و تازه نفس می جوشد، و از پشت بر عثمانی حمله می کند... و استعمار غربی، با دمیدن روح قومیت گرایی ، قدرت جهانی اسلام را از درون متلاشی می سازد و... ناگهان خلافت وسیع اسلامی به چندین قطعه، تجزیه می شود و آن پیکره ی عظیم، با تیغ ناسیونالیسم، لقمه لقمه می شود و هر لقمه ای، راحت الحلقومی که غول استعمار غرب به راحتی می بلعد... رژیم عثمانی بی شک یک حکومت فاسد بود و هرگز شایستگی آن را که حکومت اسلامی خوانده شود، نداشت، اما وقتی آن را قدرتی در برابر استعمار غربی و مسیحیت طمّاع مهاجم اروپا می بینیم که برای بلعیدن ما سرازیر شده است، و در سرراه خویش با عثمانی- که همچون سدّی ایستاده- درگیر می شود، و مسلمانان قدرت بازو و شمشیری به آنان نشان می دهند که هنوز خاطره اش را از یاد نبرده اند... و از هنگام غلاف شدن شمشیر آن ها و شکست همان حکومت های فاسد، استعماری وحشیانه و دزدانه و اهانت آمیزی را بر ما تحمیل کردند که تاریخ به یاد نداشت... آن وقت قضاوت ما فرق می کند...»(24).

چنان که مشاهده می شود، این دو تفسیر از اختلاف سیاسی صفوی ها و عثمانی ها، از دو زاویه ی متفاوت به موضوع صورت گرفته است. در نگاه کسانی که مانند نراقی می اندیشند، صفویه با جدا کردن مرزهای فکری و اعتقادی خود از عثمانی ها موجبات استقلال ایران را پدید آورده است، در حالی که در تعبیر شریعتی از این ماجرا، آنان با خنجری از پشت، خلافت عثمانی را در برابر یورش استعمارگران ضعیف ساخته و سرانجام در نابود کردن این دژ استوار سرزمین های اسلامی با قدرت های غربی همدستی کرده اند. تفسیر نراقی، از این قضیه در حد یک نظریه است یعنی با قطعیت و یقین نمی توان گفت که در صورت پدیدنیامدن حکومت شیعی صفوی، ایران توسط عثمانی بلعیده می شد یا نه؛ زیرا چه بسا که یک حکومت قدرتمند دیگر به جای صفویه پدید می آمد، و بی آن که به اختلافات مذهبی ایران با عثمانی دامن بزند، می توانست استقلال سیاسی ایران را محافظت کند! و یا در فقدان چنین حکومتی هم، عثمانی ها هیچ خطری برای ایران ایجاد نمی کردند! هیچ یک از دوسوی این قضیه را نمی توان با قطعیت پذیرفت و در نتیجه تفسیر نراقی از آن در حد یک احتمال است و نه تبیین یک حادثه ی تاریخی؛ و آن چه که چنان تفسیری از خطر عثمانی ها برای ایران را مخدوش نشان می دهد، این است که مطابق با گزارش راجرسیوری، صفویه شناس برجسته ی معاصر، بیشتر این جنگ ها از سوی صفوی ها آغاز شده است. (25) هر چند که خود راجرسیوری نیز از احتمال مطامع عثمانی ها نسبت به ایران سخن می گوید(26) اما هیچ یک از درگیری های ایران با عثمانی - که از سوی ایران آغاز می شود-تأیید کننده ی چنین برداشتی از انگیزه های خلافت عثمانی در جنگ با ایران نبوده است. بنابراین چنان که متذکر شدیم نظریه ی نراقی در حد یک احتمال باقی می ماند، در حالی که تفسیر شریعتی از این قضیه صورت واقعیت نیز پیدا کرده است ابتدا، سلاطین اروپایی، و حتی پاپ، چندبار با تحریک صفوی ها علیه عثمانی و با قرار دادن اسلحه و کارشناس و جاسوس در اختیار آنان، آتش چند جنگ را برافروختند(27) و پس از متلاشی شدن قدرت عثمانی در برابر استعمارگران، بخش هایی از امپراطوری آن برای مدت ها در زیر استعمار قدرت های غربی قرار گرفته، و آن گاه پس از سال ها تحمل تحقیر و کشتار و غارت، و با بهایی بسیار گران، استقلال خود را به دست آورده است! و بخش هایی از آن- مانند فلسطین- تا امروز هم تاوان ضعف و ناتوانی خود را پس می دهند! گذشته از آن، صفویه نیز در آغاز کار، درد استقلال ایران را نداشتند و اگر حکومت آنان چنین نتیجه ای را به دنبال خود آورده باشد، در حقیقت یک رویداد ناخواسته و حاصل قدرت طلبی آنان بوده است. سیوری گزارش می کند که «شیخ صفی از همان مراحل اولیه، برآن بود که از طریقت، هم چون نردبانی برای رسیدن به قدرت سیاسی استفاده کند»(28) و بدیهی است که فرزندان او- مانند شاه اسماعیل و شاه طهماسب و شاه عباس و...- که شاه بودند و نه شیخ، این قدرت طلبی را مضاعف کرده بودند. سراسر دوران فرمانروایی آن ها حاکی از این قدرت جویی است و حاصل آن یک حکومت تمامت خواه که به تعبیر سیوری، دین را نیز دستاویز قدرت جویی خود کرده بود! و در این راه هر صدایی را در گلو خفه می کرد، و کارگزاران آن تنها از بیم هلاک، به شاه و حکومت خدمت می کردند(29)

نراقی به گونه ای از حکومت صفویه و آمال و اهداف آن ها سخن می گوید که گویی شاهان صفوی برای دور کردن استبداد سیاسی و ترویج ارزش های دینی و رعایت تسامح مذهبی روی کار آمده بودند، در حالی که این حکومت در گزارش پژوهشگران دیگر، سیمایی متفاوت دارد و از همان آغاز با پیش گرفتن مخوف ترین شیوه های سیاسی روی کار می آید و در طول نزدیک به دو قرن، استبداد دینی- سیاسی هولناکی را در این سرزمین حاکم می کند که مانند آن را تاریخ نظام های سیاسی کم تر دیده است! به روایت شاردن «حکومت ایرانی، چه در امور دینی و چه در امور دنیایی، سلطنتی استبدادی و مطلقه است... و بی گمان استبداد هیچ شاهی در جهان به پای استبداد پادشاه صفوی نمی رسد(30) تا جایی که اگر «کسی از علما نیز صدایشان را- به مخالفت- بلند می کردند دهانشان را شاه و وزیرانش می بستند»(31) . یک متفکر ایرانی، این دوره از تاریخ را «تونل وحشت»(32) نامیده و مینورسکی، محقق نام آور روسی، «سازمان اصلی صفویان متقدم را شبیه یکّه احزاب دول انحصار طلب امروزی» خوانده است. (33) و سیوری در تفسیری که بر اساس همین سخن مینورسکی نوشت، نشان داد که تشکیلات صفوی از چندین لحاظ، درست مانند سازمان های سیاسی مخوف معاصر- مانند چکا- بوده است(34). در این تشکیلات، پادشاه، خود را «مرشد کامل» و حتی «خدا» و «پیغمبر» می خواند و تشخیص استبدادی که از چنین تفکری برمی آید، برای اهل فن دشواری چندانی ندارد! مریدان شیخ و مرشد که سربازان او نیز به شمار می رفتند به جز اطاعت کورکورانه از شیخ خود(35) آیین دیگری نمی شناختند، و این اطاعت کورکورانه، هر راه و رفتاری را بر آنان مجاز و مشروع می ساخت؛ از تکه پاره کردن پیکر مخالفان با چنگ و دندان که حرفه ی گروه خاصی از آنان بود و به همین سبب نیز «چی یین» یعنی ناپخته خوار - و بخوانید زنده خوار- نام گرفته بودند، تا به سیخ کشیدن گوشت مخالفان شاه صفوی در میدان جنگ به ویژه اگر آن ها شیعه بودند!(36) و سرانجام جلادشدن در دربارشاه و با ساطور گردن زدن!(37) برشمردن همه ی این شگردهای کشور داری صفویان در این جا میسر نیست، و من تنها بخش اندکی از آن را روایت کردم تا تصویر حقیقی حکومت صفوی را در سیاست داخلی آن نیز در برابر گزارش احسان نراقی بگذارم و خوانندگان این دو گزارش را به قضاوت بخوانم و برای آگاهی بیشتر در این زمینه، آنان را به نوشته های «راجرسیوری» و نیز سفرنامه های عصر صفوی ارجاع می دهم تا این بخش از سخنان خود را به پایان آورم.

این گزارش ها، چهره ی حقیقی شاهان صفوی و وضعیت سیاسی- اجتماعی تباه روزگار آنان را به روشنی تصویر می کنند، اما، حتی اگر همه ی این تباهی ها را نادیده بگیریم، و یا هیچ یک از آن ها را نقصی برای یک حکومت قرن دهمی نشماریم، و این حکومت را به تعبیر آقای نراقی، سراسر فرهنگ وتمدن و استقلال و آزادی اندیشه بشماریم، باز هم هیچ خدشه ای برآرا و اندیشه های شریعتی در باب صفویه وارد نمی شود؛ زیرا او در این جا از موضوع دیگری سخن می گوید و صفویه را از زاویه ای دیگر مورد انتقاد خویش قرار داده است؛ از زاویه ی «تشیّع صفوی»، تشیّعی که به دست صفویان پدید آمد، و چنان که شریعتی نشان داده است، هیچ شباهتی با تشیّع روزگار علی(ع) و فرزندان او نداشته است، اما چون احسان نراقی نه دین شناس است و نه مانند شریعتی درد دین داشته است، حق دارد که آن را «هیاهو» و «نمایش» بخواند. تشیّع عصر صفوی قابل نکته گیری و انتقاد است و بر منتقدان آن لازم نیست که به دلیل تلاش صفویه در فراهم نمودن استقلال ایران، رعایت حرمت آنان را بکنند و از بلایی که آنان بر سر دین آوردند، چشم بپوشد؛ هم چنان که منتقدانی مانند «ادوارد براون» و «محمد قزوینی» نیز از ادبیات عصر صفویه به شدت انتقاد کرده و آن را شدیداً مبتذل و بی مایه خوانده اند(38) و این تعبیر درستی است از وضع ادبیات در روزگا صفوی ها! «براون» و «قزوینی»، «پژوهشگر ادبیات» بودند و «شریعتی» «دین شناس»، و هریک از آنان در محدوده ی آشنایی و تحقیقات خود، از ضعف و انحطاط دوره ی صفوی سخن می گفتند، و این انتقادات هیچ ارتباطی با این که سلسله ی صفوی استقلال ایران را فراهم آورده باشد یا نه، و یا این که شهرسازی و برخی از هنرها در دوره ی آنان پیشرفت و اعتلای چشمگیری پیدا کرده باشد یا نه، ندارد! سخن آنان چیز دیگری است و در نتیجه هم چنان که امروز با اتکا به استقلال فراهم آمده ی دوره ی صفوی نمی توان به انتقادات قزوینی و براون پاسخ داد، به انتقادات شریعتی در حوزه ی «تشیّع صفوی» هم نمی توان با چنین دستمایه ای پاسخ داد. پاسخ درست، این است که متوجه یکایک آرای شریعتی در باره ی وضعیت دین در عصر یاد شده باشد، چیزی که در نقد احسان نراقی هیچ جایی پیدا نکرده است، و او به جای تبیین یکایک این آرا، به توصیف قدرت سیاسی صفویان در برابر حکومت عثمانی و یا جلب قدرت عیسویان از سوی آنان پرداخته است! اما ببینم که «تشیّع صفوی» چه بود و شریعتی از آن چگونه سخن می گفت؟

شریعتی به هنگام توصیف «تشیّع صفوی» ابتدا تصویری از «تشیّع ایرانی» پیش از صفویه ارائه می دهد که «یک چهره ی ممتاز و درخشان علمی و تحقیقی دارد و اکثریت نوابع بزرگ اسلامی و برجسته ترین قضات و محققان و فلاسفه و مورخان و دانشمندان علوم غیرمذهبی و حتی فقها و رهبران مذاهب بزرگ اسلامی در فقه و کلام» را در خود پرورده است؛ و همیشه به«علم» ، «منطق» ، «پارسایی»، «عمق» و «عدالت خواهی» شهره بوده است؛ و فرهنگ و تمدن اسلام درمیان همه ی ملت ها و نژادهایی که به اسلام آمده اند؛ همه چیزش را مدیون نبوغ این عنصر چند پهلوی پرملکات ایرانی است» و «نهضت شیعی تنها نهضت پرحیات و حرکت و توفنده و مغز شکافی است که از رویه ی سطحی اصطلاحات و تعبیراتی که یک عقیده را در بر می گیرد، می گذرد و پرده ی رموز و اسرار را کنار می زند و به اعماق سر می زند و حقایق زنده و پرتکان و تپشی را که در پس ظواهر پیدای هر مذهبی پنهان است به چنگ می آورد و اگر این نژاد نمی بود، مذهب در قالب منجمد و متحجّر و ظواهر و الفاظ و تکرار مکررات سطحی خویش به جمود و توقف دچار می شد و در توالی ادوار و تحول افکار و حرکت مستمر زمان می ماند و می مرد. این است که تشیّع چهره ای است که گر چه از انظار پنهان است و مجهول، اما عمیق ترین و درخشان ترین نقش را در تاریخ اسلام حکایت می کند(39) (لازم به توضیح است که شریعتی بخش اخیر سخن خود را از عبدالرحمن بدوی، دانشمند مشهور اهل سنت آورده است) و در سطح سیاسی نیز شیعه مکتبی را ارائه می دهد که جهت اصلی و خط سیر اساسی آن، نجات بشریت، نفی تضادّ طبقاتی و تبعیض نژادی و اجتماعی و تحقّق برابری و داد در زندگی اجتماعی است.(همان جا)

پس از یک گزارش مبسوط از حقیقت «تشیّع ایرانی» که بخش عمده ای از نوشته ی شریعتی را به خود اختصاص داده است و آوردن آن در این مقاله مقدور نیست، شریعتی به سراغ مهم ترین متون بازمانده از دوره ی صفویه می رود، و با آوردن نمونه های فراوان در زمینه های گوناگون نشان می دهد که این دین در عصر صفویه و به دست نظریه پردازان آن به چه روزی افتاد و چه وضعیتی پیدا کرد! مطابق اسناد و متون مورد استناد شریعتی، در این تشیّع، بردگی و خرید و فروش انسان توجیه می شود، ربا مباح می گردد، امام را بنده ی یزید می سازند، تقلید و سوگواری چهره ی غالب تشیّع می شود، (40) و امامت و عدالت و عاشورا و عصمت و ولایت و... یک سره تغییر ماهیت و تغییر جهت می یابند و از معانی و مایه های حقیقتی خود تهی می شوند و بدین گونه دینی پدیده می آید مشغول کننده ی مردم، توجیه کننده ی فلاکت و تیره روزی آن ها، و ابزاری در دست شاهان صفوی برای مشروع ساختن قدرت سیاسی! دینی که شاهان صفوی از آن، به گفته ی «راجرسیوری»، در کنار تصوف «درمقام دو ابزار سیاسی» بهره می گرفتند. شریعتی از این دین که هیچ شباهتی با آن دین سراسر اجتهاد و دانش و آگاهی و پارسایی و هوشیاری سیاسی نداشت، به «تشیّع صفوی» تعبیر می کند و این تعبیری است بسیار درست! هم چنان که می توان به پیروی از شریعتی، سخن از «تصوّف صفوی» نیز گفت؛ تصوّفی که با آیین صوفیان نخستین و تصوّف سده های پیش، هیچ وجه شباهتی نداشت. در آن جا تصوّف ، سراسر دردخدا و یا درد انسان بود، و صوفی آرزو می کرد که خداوند او را به دوزخ برد و در دوزخ، جسم او را به قدری بزرگ کند که در آن جایی برای دیگر بندگان خدا نماند، و او یک تنه عذاب همه ی انسان ها را بکشد تا آن ها را از عذاب دوزخ برهاند، و صوفی دیگر وقتی در کیسه ی آردی که از ولایتی دور آورده بود، مورچه ای یافت، برخود فرض دانست که بازگردد و آن مورچه را به لانه ی خود برساند! و کارنامه ی تصوف سرشار است از این گونه حماسه های بزرگ و دشوار، در کنار اندیشه و احساسی لطیف و انسانی، اما صوفی در تصوّف صفوی- به نام تصوّف و پیرو مرشد- آدم می درید، آدم می خورد، و جلاد دربار می شد! - صوفی آدمخوار و صوفی جلّاد!- حال اگر این معجزه ها را از آن حکومت صفوی ندانیم و یا آن را در کارنامه ی صفویان نادیده بگیریم، چگونه می توانیم ادعای دید تحقیق تاریخی داشته باشیم و تصویری کامل از تاریخ ارائه دهیم؟

بدین گونه تردیدی نیست که سلسله ی صفوی، اگر هم با تشکیل یک حکومت ملی ومستقل، دستاورد سیاسی ارزشمندی را برای سده های بعد باقی گذاشته باشد، در حوزه های دینی، اعتقادی، فرهنگی، میراث آشفته ای از ارتجاع و خرافه و دروغ بر جا نهاد که در سده های بعد، هم چنان تداوم پیدا کرد، و به گونه ی مانعی ستبر در برابر بیداری و ترقی و تحرک اجتماعی ایرانیان ایستاد، و در نتیجه از انقلاب مشروطه تا عصر شریعتی و پس از آن، به گونه ی بزرگ ترین مسأله و معضل پیش روی مصلحان اجتماعی، مصلحان فرهنگی، طلایه داران انقلاب مشروطه و روشنفکران و آزادی خواهان معاصر ایران دیده شد. این میراث، آمیخته ای بود از «شاه پرستی»، «شیخ پرستی»، «درویش بازی»، «غالی گری» ، «تقلید کورکورانه از قدرت سیاسی»، به علاوه ی سفّاکی و آزمندی و عیّاشی و جهل و جمود و تحجّر که خدعه و تزویر شاهان صفوی بر روی همه ی آن ها ردای تصوّف و تشیّع می کشید و در نتیجه توده های مردم را در برابر آن ها شیفته وکور می کرد! این هزینه ای بود که ملّت ایران برای آن استقلال یا وحدت ملّی پرداخته بود! شریعتی بی آن که بگوید استقلال و وحدت ملی بد یا منحوس یا بی ارزش است، به نقادی این میراث سیاه صفویان پرداخته است، یعنی کار او در نقد «تشیّع صفوی» یک کار فرهنگی و دین شناسانه است و ربط چندانی به تاریخ ندارد تا نراقی آن را یک تصوّر ناقص از تاریخ بخواند! مسائل تاریخی در این نوشته ی شریعتی بیشتر فرعی است و اندک، و در آن نیز– چنان که نشان دادیم- او قضیه را از بعد دیگری تفسیر می کند، و از قضا در برخی مباحث تاریخی هم- مانند ازدواج شهربانو با امام حسین(ع)- او از نقد تاریخی بهره می گیرد و با تحلیل علمی ماجرا نشان می دهد که این ازدواج از لحاظ تاریخی نمی تواند واقعیت پیدا کند(41) چیزی که احسان نراقی ناچار است آن را اسطوره بخواند و این بار تاریخ را کنار بگذارد؛ زیرا که تفسیر تاریخی قضیه با مواضع او انطباق ندارد! شریعتی کدام تصور ناقص از تاریخ را در این کتاب ارائه داده است؟ او تا می تواند به اسناد مراجعه می کند، هم در مسائل تاریخی و هم در مسائل دینی، سراسر کتاب او مشحون است از نقل و روایت از منابعی که مورد انتقاد قرار داده است.

مشکل اساسی نراقی در نقد شریعتی این است که او در سراسر زندگی و سلوک فکری- سیاسی خود، مشغله ها و دغدغه هایی متفاوت از مشغله ها و دغدغه های شریعتی داشته است، بنابراین، انتظار این که او اندیشه های شریعتی را درک کند و یا حتی با برخی از آرای او در نقد سنّت های دینی همدلی داشته باشد، انتظار بیهوده ای است و گرنه چه کسی است که تأثیر و دخالت سنّت های دینی و سیاسی بازمانده از روزگار صفوی را در تاریخ و جامعه و زندگی مردم ببیند، و برهوش شریعتی آفرین نگوید که درست ریشه های فاجعه را نشانه گرفته است؟ حاکمیت و نظام صفوی، ترکیبی بود از وحشت، خشونت، تزویر، به علاوه ی خرافه، جمود و تحجّر و ... و در دو کلمه یعنی «استبداد» و «ارتجاع»، دوهیولایی که پس از صفویه، پیوسته مشغله و معضل پیش روی جریان های نواندیشی دینی و سیاسی این سرزمین بوده است، با این وصف گویا احسان نراقی برای هیچ یک از آن دو، موجودیت و مصداق خارجی نمی شناسد!

* من گزیده ی این مصاحبه را در روزنامه ی شرق، شماره ی 796 ، 10تیرماه85 خوانده ام و اصل آن مصاحبه را ندیده ام، در نتیجه روایت من از روزنامه ی شرق است و امیدوارم که آن روزنامه انتشار گزیده ای از این پاسخ را نیز وظیفه ی خود بداند!


پاورقی :

مرتضی مردی ها، مبانی نقد فکر سیاسی، ص41

ماهنامه ی آفتاب، شماره ی 35

شریعتی، مجموعه آثار 2/167

شریعتی ، 20/500

کرین، برینتون،ص 277

مرتضی مردی ها،ص 62

شریعتی، 27/61

شریعتی، 22، 39 و 40

شریعتی، 27 ، 61

آدینه، شماره ی 47، تیرماه 69، سخنرانی احمد شاملو در دانشگاه برکلی آمریکا

شریعتی 33، 912

پاسارگادی،

نعمانی، 145

پطروشفسکی، 7 و 433

لمتون، 121

همان، 122

کریستین سن، 345

شریعتی ، 27/199

شریعتی، 1/81

شریعتی، 23/166

همان، 166

شریعتی، 27/109

همان، 200

شریعتی، 9/41، 45 و 103

راجر سیوری، در باب صفویان، 54، 188 و 234 و ایران عصر صفوی، 38، 61، 83، 192

ایران عهد صفوی، 29

همان، 103، 104، 108 و... .

همان، 8

همان، 32، 64، 234 و...

درباب صفویان، 159، 171

همان، 183

حکیمی، 67

درباب صفویان، 180

همان، فصل دهم

هیلنتس، 1

درباب صفویان، 1

همان، 240

ایران عصر صفوی، 201، 202

شریعتی، 9/109

همان، 115، 121، 152، 178

همان، 92 به بعد

عضو هیأت علمی دانشگاه زنجان


تاریخ انتشار : ۱ / آذر / ۱۳۸۵

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.