مقالات رحمانی سال ۱۳۸۴
8_3_1389 . 16:45
#1
مقالات رحمانی سال ۱۳۸۴
فهرست کلی





فهرست مقالات :

بحرانِ تشکل
نياز به الگوى بومى
عاشورا و فرهنگ‌هايش
تلاشگرِ راهِ آزادی و عدالت
تنویرِ افکار یا تغییرِ ساختار
توصيه‌هايی برای اصلاحات
نسبتِ ناموزونِ منافع و بینش
احزاب و سازماندهی‌ی جامعه ۲
دولتِ شبه‌مدرن و حوزه‌ی عمومی
سكولارها و مذهبی‌ها، تقابل یا تعامل؟
دموکراسی بر پایه‌ی احزاب، نه روشنفکران
نقش‌ِ بينش‌ها و روش‌شناسی‌‌ی جريان‌های سياسی ۱
نقش‌ِ بينش‌ها و روش‌شناسی‌‌ی جريان‌های سياسی ۲
ضامنِ توسعه‌ی متوازن : هويتِ ملی‌ی مردم‌گرا، و منافعِ ملی‌ی فراگير


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
16_10_1389 . 13:23
#2
ضامن توسعه متوازن؛ هويت ملي مردم‌گرا و منافع ملي فراگير



نام مقاله : ضامنِ توسعه‌ی متوازن : هويتِ ملی‌ی مردم‌گرا و منافعِ ملی‌ی فراگير

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


س : نشریه چشم‌انداز ایران در چهارجلسه یک رشته بحث‌هایی با مهندس سحابی انجام داده است که در ویژه‌نامه "بحث‌های بنیادی ملی" (بهار۸۳) به چاپ رسید. در ایران عمدتاً کسی به فکر طبقه کارگر نیست، گاهی نیز که به این مسئله توجه می‌شود، منافع واقعی کارگر را در نظر نمی‌گیرند. از نظر تئوریک مهندس سحابی نظرشان بر این است که اقتصاد در دست راست افراطی غیرعقلایی است و در همین راستا از ساماندهی سرمایه‌داری ملی دفاع می‌کند. نمونه بارز آن ترانزیت و قاچاق موادمخدر و هم‌چنین قاچاق کالاست که صنایع ملی، تجارت ملی، محافل ملی و مالی ما را مخدوش کرده است و به‌دنبال تعطیل‌شدن کارخانجات، نگران وضعیت کارگران هستیم و در این زمان به‌جز تئوری "دفاع از صنایع و سرمایه ملی" روشی برای دفاع از کارگران وجود ندارد که نخست از تعطیلی کارخانه‌ها و بیکاری و بی‌هویت‌شدن طبقه کارگر جلوگیری کند و به این طریق منافع تاریخی این طبقه زحمتکش را حفظ کند. دوم این‌که با جلوگیری از امر قاچاق باعث حفظ منافع ملی ما شود. سوم این‌که سرمایه‌داری ملی در شرایط کنونی ضامن دموکراسی و جامعه مدنی است. با دفاع از سرمایه‌داری ملی، دموکراسی مانع گسترش سرمایه‌داری وحشی یا سرمایه‌داری غیرعقلایی خواهد شد. در غیر این صورت راست افراطی با روش سرمایه‌داری غیرعقلایی خود؛ سرمایه‌داری استاندارد، راست مدرن و راست سنتی را دور خواهد زد. مهندس سحابی در خرداد سال ۱۳۷۶ نامه‌ای به آقای خاتمی نوشت با این مضمون کلی که اگر سرمایه‌داری ملی ساماندهی نشود، جامعه مدنی حمایت‌کننده‌ای نخواهد داشت.

دومین ویژگی بارز مصاحبه‌هایی که با مهندس سحابی داشتیم، بیان این نکته بود که ترک‌ها، هندی‌ها، عرب‌ها، الجزایری‌‌ها و پاکستانی‌ها وقتی به خارج از کشورشان می‌روند ۷۰% درآمدشان را به صورت ارز به مملکت خود بازمی‌گردانند و علی‌رغمِ این‌که برخی‌شان رژیم‌های حکومتی خود را قبول ندارند اما هویت ناسیونالیستی دارند و این یک پدیده ملی است. برای نمونه، در ژاپن از ۱۵۰ سال پیش که چالش سنت و مدرنیته پیش آمد، یک اوج به اصطلاح کل‌گرای ژاپنی(Highly Nationalism) باعث شد که دعوای سنت و مدرنیته حالت خشونت‌آمیزی پیدا نکند و درجهت هویت علمی و ملی حل شده راه ترقی را پیش گیرد. مهندس سحابی می‌گوید چرا در ایران این پدیده ملی وجود ندارد و اگر دانشجویان یا ایرانیان مقیم خارج بخواهند پولی به ایران بیاورند، پول وارد می‌کنند و با آن زمین‌های شمال را می‌خرند و چند برابر بازمی‌گردانند، چون نرخ بهره در ایران بالاست و در خارج ۱% است و با این عمل بیش‌تر به اقتصاد ایران ضربه می‌زنند تا این‌که "ارز" به داخل ایران انتقال دهند. سپس مهندس سحابی به هویت ملی ۴۰۰۰ ساله اشاره می‌کند که آمیخته با دین زرتشت بوده و از این هویت ملی که جدا از دین نیست دفاع می‌کند و نظرش این است که عدول از این مطلب ربطی به "روح ایرانی" ندارد. دغدغه وی این است که روح کلی ایرانی احیا شود. البته نه به این منظور که درمقابل استعمار، شیفته و دلباخته باشند و به حکومت شاهان رجعت کنند، بلکه احیای هویت ملی‌ای که باعث ترقی شود. نظر شما در مورد مطالب ایشان چیست؟


ج : بحث‌هایی پس از انقلاب در ایران مطرح و گفتمان‌ساز شده است مانند: نظریه "قبض و بسط" و پیامدهای بعدی آن و هم‌چنین "بسط تجربه نبوی" دکترسروش. بحث‌های دکتر جواد طباطبایی درباره‌ی "مشکل اندیشیدن در ایران"، یا بحث‌هایی که در مورد هرمنوتیک و تأویل شده که آقای مجتهد شبستری به آن توجه کرده‌اند و دیگران در این‌باره نوشته‌اند، هم‌چنین مشی آگاهی‌بخشی که همان مشی دکتر شریعتی بوده و هنوز اگرچه گفتمانِ غالب نیست اما مورد توجه است و بحثی که اخیراً به‌‌عنوان حوزه عمومی در جامعه مطرح شد و پس از بحث جامعه مدنی که آقای خاتمی مطرح کردند، به صورت فراگیر و وسیع‌تر از منظرهای گوناگون پرداخته شده است. اما بحثی که مورد اعتناست ولی متأسفانه کم‌تر مورد توجه قرار گرفته، بحث مهندس سحابی است که مبتنی بر تجربه طولانی و برخاسته از شرایط اجتماعی ایران و حاصل تجربه چندین دهه ایشان است و در کوران مبارزه و تئوریک به یک رشته دستاوردهای تجربی رسیده است. درحالی‌که بسیاری از نظریات پیشین متکی به تئوری‌هایی هستند که حتی برخی وارداتی می‌باشند.


س : آقای مهندس سحابی نظرشان این است که ما اصلاً باید تجربه ایرانی و انباشت تجربه ایرانی را در نظر بگیریم و یک استقرای علمی از دل این تجربیات انجام دهیم و نظریه‌پردازی‌مان را با استفاده از این انباشت تجربه محک بزنیم.

ج : مشکل اغلب نظریاتی که گفتم این است که بحث‌های تئوریک ـ نظری ذهن به عین است و مبنا، بحث‌های نظری است، برای نمونه شیفته فلسفه کانت یا تئوری طبقاتی مارکس می‌شوند، یعنی ابتدا تمام فلسفه تئوریک غربی را پذیرفته و با این پیش‌فرض‌ها شروع به گفت‌وگو می‌کنند. در اینجا دو مشکل وجود دارد؛ نخست این‌که تجربه را مقید کرده و زنجیر می‌کنند و دوم این‌که وارداتی بوده و بومی نشده است. ممکن است یک فیلسوف در داخل ایران حتی نظریاتی تولید کند اما به کار اجتماع ما نیاید. یعنی این نوع دیدگاه‌ها ضمن این‌که مبارک هستند اما از این دو مشکل رنج می‌برند. به‌قول مهندس سحابی ترجمه‌اندیشی روشنفکری آفتی می‌باشد که آشفتگی فکری ـ تئوریک و علمی و فنی را به‌دنبال دارد.

بحثی که مهندس سحابی به نام بحث‌های بنیادین ملی شروع کرد و ریشه آن به سال ۱۳۶۴ بازمی‌گردد، نتیجه تلاش و کوشش مردی است که ازسویی آموخته‌های تئوریک و از سوی دیگر تجربه‌های عینی از موقعیت ساختار دولت، موقعیت تولید در این مملکت، مناسبات و روابط تولید و روابط اجتماعی و اقتصادی دارد.

این بحث، آن‌طور که باید و شاید مورد توجه واقع نشده است. به نظر من این بحث‌های بنیادین ملی مهندس سحابی یک رشته مبانی دارد که باید به لحاظ تئوریک فربه شوند و از مرحله ایده ـ نظریه عبور کرده و به "مدل" سمت پیدا کنند. می‌توان گفت که مهندس سحابی در بحث‌های بنیادین ملی خود چیزی بین ایده ـ نظریه مطرح کرده است. اگر بگوییم ایده به معنی دیدگاه‌های کلی است و نظریه هم دیدگاه‌‌های کلی را توضیح می‌دهد، اما مدل راهکار عملی را برای تحقق ارائه می‌کند. به نظر من بحث مهندس سحابی به مرحله نظریه‌های مدل‌ساز نرسیده است. اگر بحث مهندس سحابی توسط چندین گروه مورد بحث و بررسی واقع می‌شد، می‌توانست دستاورد بهتری داشته باشد. چون این مسئله‌ای است که نیاز مبرم جامعه ماست.


س : آیا فکر نمی‌کنید که بحث‌های ایشان مدل دارد، اما شاید فضای حاکم بر مملکت است که از این مسئله استقبال نمی‌کند؟ چرا که قدرت و تبلیغات در اختیار راست افراطی است. بنابراین به نظریه ایشان پر و بال نخواهند داد. به عبارتی موانع آن‌قدر زیاد است که اجازه رشد به آن نمی‌دهند.

ج : به نظر می‌رسد اگر مهندس سحابی دو یا سه تیم کارشناسی از همفکران خود انتخاب می‌کرد، برای نمونه یک تیم اقتصادی، از اقتصاددان‌هایی که بینشی درون‌زا و توسعه‌گرا دارند و یک تیم جامعه‌شناس با نگاه تاریخی و تیم دیگری که از نظر روان‌شناسی روی اقوام ایرانی کار کرده باشد، سه تیم پنج‌نفره که اگر روی ایده و نظریه مهندس سحابی کار می‌‌کردند می‌توانستیم در حدود ۴۰۰ صفحه مطلب داشته باشیم تا به‌عنوان یک نظریه جذاب و قوی در جامعه ایران مطرح می‌شد که متأسفانه انجام نشد. گرچه به قدرت بازدارنده جریان‌های مخالف کاملاً واقف هستم، اما به کم‌کاری ازسوی موافقان این دیدگاه بیش‌تر اعتقاد دارم.


س : فضای حاکم بر روشنفکران ما طوری است که گفته می‌شود دوران "دیدگاه‌های ملی" و "نگاه به درون" به سر آمده و اگر نامی از جنگ اول خلیج‌فارس (علیه عراق در کویت) ببریم که ژنرال شوارتسکف گفت ما برای صدسال ثبات نفت ارزان‌قیمت آمده‌ایم، می‌گویند که همه اینها توهم توطئه است.

ج : کتابی که مدتی است ترجمه شده به‌نام "جامعه شبکه‌ای" که نویسنده آن مانوئل کاستلر جامعه‌شناس بزرگ امریکایی است. در این کتاب گفته می‌شود که ممکن است حتی دولت‌های ملی ضعیف شوند، اما ملی‌گرایی، ملت‌گرایی و قوم‌گرایی همزمان با جهانی‌شدن قوی‌تر هم می‌شود.

با توجه به این مطالب نظر من این است که اگر سه تیمی که نام بردم یعنی یک تیم اقتصادی و یک تیم تاریخی ـ روان‌شناسی و یک تیم اجتماعی تشکیل می‌شد و با توجه به این‌که در ایران متخصصانی وجود دارند که نگاه‌شان به مهندس سحابی نزدیک است و با استفاده از این تیم‌ها مهندس نظریه خود را فربه می‌کرد و می‌پروراند و از نظریه و ایده به مدل می‌رساند و این بحث خوب را با راهکارهایی همراه می‌کرد، حتماً به نتیجه بهتری می‌رسید. معمولاً جامعه روشنفکری علاقه‌مند هستند که یک بحث به لحاظ تئوریک خیلی قوی باشد، اما چون به این بحث بیش‌تر به لحاظ تجربی پرداخته شده و نه تئوریک، چندان که باید و شاید مورد توجه واقع نشده است.


س : آیا نامه‌ای که ایشان به آقای خاتمی نوشت و از تز ساماندهی سرمایه‌داری ملی و صنایع ملی دفاع کرد، به‌عنوان راهکاری در راستای تقویت جامعه مدنی و مقابله با راست افراطی، قاچاق و... نبود؟ ایشان یقین داشت که اگر جامعه مدنی به شیوه تولید متناسب و ملی متکی نشود چندان دستاوردی نخواهد داشت و پیش‌بینی او درست درآمد. آیا بیانیه او اجزای یک مدل متناسب با قانون‌اساسی و ویژگی‌های جامعه ما را نداشت؟

ج : آن نامه، یک ایده ـ نظریه است چرا که اولاً متن کامل نامه هفت‌سال بعد توسط خود شما منتشر شد. دوم آن‌که این نامه برای چه کسی ارسال شده بود؟ برای تیمی که به لحاظ اقتصادی به مدل توسعه سرمایه‌داری معتقد بودند و می‌دانیم که دیدگاه اقتصادی آقای هاشمی بر تیم اقتصادی آقای خاتمی سایه افکنده بود. درواقع بحثی که مهندس سحابی به‌عنوان توسعه مطرح می‌کند یعنی همان توسعه متوازن بحثی است که باید پیش‌تر افرادی که به آن اعتقاد دارند مدل اجرایی‌تری از آن ارائه دهند و دست‌کم یک کتاب ۵۰۰ صفحه‌ای آماده از آن توسط یک تیم برای روشنفکران عمومی آماده کنند. پس از آن، روشنفکران عمومی که در جامعه تریبون دارند این بحث را در جامعه مطرح و گسترش دهند. زیرا بحث توسعه تفاوتش با بحث هرمنوتیک یا قبض و بسط شریعت این است که یک‌نفر می‌تواند این بحث‌ها را مطرح کند و مدام بازخورد داشته باشد، درحالی‌که بحث توسعه متوازن، بحث معطوف به زندگی است و تأثیر آن در سفره‌های مردم دیده می‌شود. صرفاً یک بحث فلسفی یا معرفت‌شناسی نیست، بحثی است که برخاسته از تجربه کشورهای جهان سوم است، بعد از مدرنیته غربی و تجربه آن هیچ کشور غیرغربی راه توسعه را به سبک پروسه مدرنیته و همزمان با آن طی نکرده است. تفاوت پروسه با پروژه است که در پروسه برنامه‌های گوناگون عمل و تداخل می‌کنند ولی آنچه اتفاق می‌افتد که براساس نظر خاصی نیست، بلکه برایند نظرات است؛ به عبارتی در جامعه‌ای که پروژه توسعه را طی می‌کند تعامل و تقابل اهمیت دارد و مردم و احزاب و محافل روشنفکری بر دولت اثر می‌گذارند و دولت نیز متقابلاً بر آنها.

وقتی با یک تصمیم اراده‌گرایانه می‌خواهیم تولید ناخالص ملی را افزایش دهیم یا با یک برنامه اراده‌گرایانه و با توجه به شرایط درصدد رشد جامعه هستیم، در اینجا همراهی دولت ـ مردم و روشنفکران لازم است و به قول معروف در پروژه توسعه نیاز به تیم‌های هماهنگ است، درحالی‌که در پروسه‌های تجدد و مدرنیته نیاز به فضاها و مجامعی است که با هم گفت‌وگو کنند و بحث و ماجرا بیافرینند. این فرق کلانی میان پروسه و پروژه می‌باشد. آنچه مهندس سحابی از نظر تجربی درک کرد، با آنچه در تمام کشورهای غیراروپایی که وارد مرحله توسعه شدند، تفاوت دارد. مدرنیته در شرق دستاوردی صرفاً به سمت دموکراسی نداشته است. برای نمونه، نهضت بیداری جهان اسلام که توسط سیدجمال، عبده و شریعتی، بازرگان در ایران و اقبال در پاکستان و حتی از محمد عبده و حسن حنفی در مصر بوده، صرفاً پروسه تجدد برای ایجاد آگاهی فکری منجر به دموکراسی و تقویت نهادهای مدنی و حتی آزادی اندیشه تضمین شده نبوده است.(۱) ولی جریان‌ها و جوامعی که به‌جای پروسه تجدد، پروژه توسعه را در پی گرفته‌اند، دستاورد و خروجی داشته‌اند و این درواقع همان نقطه برتری گفتمان مهندس سحابی بر گفتمان‌های دیگر است.

اگر دیگر گفت‌وگوها به این ضرورت آگاه بودند، حتی منافع آنها نیز حکم می‌کند که به این گفتمان یاری برساند، زیرا در پرتو این گفتمان و با ورود رفاه به زندگی مردم و تدارک یک مدل ساختاری بهتر می‌توان برای جامعه و حاکمیت به نهادهای اندیشه‌ساز نیز بیش‌تر اجازه بسط و ارائه نظر داد و اگر بحث توسعه نهادهای ملی مهندس سحابی با مبانی نظری فربه و همراهی می‌شد، بیش‌تر مورد توجه قرار می‌گرفت، چون به طرح دیدگاه‌های دیگر کمک می‌کرد. درحقیقت یک شخص که تجربه سیاسی ـ اجتماعی و کارکردی در جامعه داشته و دیدگاه‌های آغشته به تجربه درخصوص ملیت و مذهب داشته به یک بحث رسیده است. اما از آنجایی که این بحث را در حد ایده ـ نظر نگه‌داشته و به سمت راهبردی و راهکاری نبرده و بحث‌های تئوریک روشنفکرپسند برای مبحث خود تدارک ندیده، به اندازه کافی به آن توجه نشده است. درحالی‌که تمام کشورهای غیرغربی پیشرفته با پروژه توسعه به این مرحله رسیده‌اند.


س : شما اشاره کردید که این بحث به یک گفتمان قدرت‌مند بدل نشده و باید کتابی ۵۰۰ صفحه‌ای می‌شد که همه به بحث و بررسی پیرامون آن می‌پرداختند، در همین حد که به صورت یک ویژه‌نامه ۶۴ صفحه‌ای با تیراژ ده‌هزارنسخه رسیده از آن استقبال چشمگیر و خوبی به عمل آمده، حتی درفضای کنونی؛ اما اگر به صورت کتاب می‌بود تا زمانی‌که به جامعه عرضه شود روند کندتری داشت، توزیع آن هم کندتر و تیراژ آن هم کمتر! علاوه بر این باید به فضای حاکم نیز توجه داشت.

ج : من این حرف را قبول دارم؛ هم فضای حاکم را و هم مشکلی که در جامعه روشنفکری ایران است که هنوز با خودش تعیین تکلیف نکرده است. آیا توسعه را باید با پروژه توسعه طی کند یا با پروسه تجدد؟ و این هم یکی از معضلات جامعه ماست. معمولاً جامعه روشنفکری ما بسیار شیفته دیدگاه‌هایی است که از غرب مدام به کشورهای دیگر می‌فرستد.

اما یک اشکال نیز در خود ما وجود دارد؛ وقتی که در یک شماره ده‌هزار نسخه به فروش می‌رود اما در محافل ملی بازخور ندارد، اینجا ما به‌عنوان افرادی که به پروژه توسعه معتقد هستیم باید اراده‌گرایانه و برنامه‌نگرانه کار کنیم و سه تیم را تشکیل دهیم که با آوردن کتاب، بحث مهندس را از ایده ـ نظر به مدل تبدیل کند و بحث‌های مهندس دست‌کم درصد صفحه نیاز به تفصیل دارد. در چنین حالتی بود که امکان ورود دیگران به بحث امکان‌پذیر می‌شد. ضمن این‌که باید دقت شود بحث هرمنوتیک بحث راحت‌تری است و کتاب‌های زیادی در خارج در این خصوص است که می‌توان روی آنها ترجمه و بحث انجام داد، ولی بحث توسعه، بخشی است که محصول رشد شتابان آلمان در دوره بیسمارک و رشد شتابان ژاپن در دوره می‌جی است. این تجربه غرب بعد از جنگ جهانی دوم، به‌وسیله کشورهای آسیای جنوب شرقی، هندوستان و کشورهای بلوک شرق با یک مدل اجرا شد و نشان داده شد که کشورهای جهان سوم می‌توانند با یک پروژه توسعه پیشرفت کنند.

پروژه توسعه سه وجه دارد: "توده مردم"، "روشنفکران"، "دولت." شاید این بحث نظریات جذابی نداشته باشد، اما مسئله روز جامعه است و اثر آن در سفره‌های مردم و اوقات‌فراغت مردم مشخص می‌شود و این همان چیزی است که دولت هند در دوره نهرو با تمام انتقادات همراه با کشورهای آسیای شرقی انجام دادند.

ما چهار مدل توسعه کلان داریم که مهندس سحابی به اینها نپرداخته و فقط آنها را به‌طورکلی مطرح کرده است. درحالی‌که باید روی این چهارمدل توسعه جهان پس از جنگ جهانی دوم کار می‌کردیم و سپس یک مدل بومی از آن استخراج می‌کردیم. بحث مهندس سحابی حاصل چند دهه تجربه در جامعه ماست، درحالی‌که بسیاری بحث‌های دیگر را مطرح می‌کنند و اصلاً تجربه کافی در این زمینه ندارند. نمی‌خواهم بگویم افرادی که بحث فلسفی می‌کنند حتماً باید مدیر ادارات باشند بلکه این نوع بحث‌ها اگر کارشناسی شود، اثر بارزتر و سریع‌تری بر جامعه خواهند گذاشت. درحالی‌که مهندس سحابی نیز مشخص نکرده که الگوی توسعه متوازن را بر چه اساسی می‌خواهد پی بگیرد یا تجربه‌های چهارگانه را بررسی کرده و می‌خواهد تجربه جدید خلق کند یا یکی از مدل‌های مزبور را مورد توجه قرار دهد.


س : آقای سحابی درباره‌ی توسعه مطالب زیادی گفته‌اند، حتی مطالبی که در جلسات شط(شریعتی ـ‌ طالقانی) می‌گفتند و ویژگی ایشان این است که دائما کتاب‌های توسعه را می‌خوانند ولی پس از ۵۰ سال تجربه به مرحله بالاتر می‌رسد و می‌گوید اگر هند، آسیای جنوب‌شرقی و ترکیه توسعه کردند به دلیل ملی‌گرایی بالای آنهاست. حتی ژاپن سرمایه‌های امریکایی را در خود ذوب می‌کند اما هویت ملی قوی‌‌تری دارد که تابع سرمایه‌های خارجی شود و می‌خواهد به این بپردازد که چرا هویت ملی ما ذوب یا کمرنگ شده است، مثلاً ایرانیان مقیم خارج ـ چه رژیم مقبولشان باشد چه نباشد ـ درآمد خود را به ایران ارسال نمی‌کنند، اما در ترکیه ـ چه رژیم فاشیست باشد چه نباشد ـ مردم روح ملی خود را حفظ کرده‌اند. در فرانسه هم الجزایری‌ها ۷۰% حقوق خود را به کشورشان می‌فرستادند.

ج : از یکصدوهفتادسال پیش به این سوی سه موج روشنفکر غرب، بر جهان سایه انداخته است؛ موج اول: مشروطه‌خواهی و ملت‌سازی مدرن بود. موج دوم: عدالت سوسیالسیتی بود و این‌که عدالت مساوی است با مساوات؛ تحت‌تأثیر گفتمان مارکسیستی این دیدگاه تبلیغ‌کننده یک نوع انترناسیونال است. روشنفکران در این پارادایم منافع ملی خود را درچارچوب یا "تضاد کار و سرمایه" می‌دیدند یا در چارچوب تضاد خلق و امپریالیسم یا درچارچوب اردوگاه بلوک شرق و غرب. موج سوم روشنفکری که بعد از فروپاشی شوروی عمده شده، موج دموکراسی و حقوق‌بشر و پارادایم جهانی‌شدن است. ملاط منافع ملی در روشنفکران ایران خیلی کم است حتی می‌توان گفت که در ایران موج سومی‌ها و موج دومی‌های روشنفکری کم‌تر از موج اولی‌ها به منافع ملی پرداخته‌اند و موج اولی‌ها نگاه و شناخت قوی‌تری به ایران داشته‌اند.(حتی روشنفکران دینی ما مفتون جهانی‌شدن هستند) حتی در بحث گفتمان اصلاحات آقای خاتمی چندان به مسائل ملی پرداخته نمی‌شود. یعنی نظریه‌پردازان عمده داخل حکومتی طرفدار اصلاحات به‌شدت به منافع ملی بی‌توجه بودند که مهندس سحابی در بحث ویژ‌ه‌نامه چشم‌انداز ایران نیز به منافع ملی و عدالت به مفهوم رفاه اشاره می‌کند.

دو نظریه‌پردازی درباره‌ی ملیت در مورد ایران داریم : ۱ـ نظریه‌پردازی دکتر شریعتی است که وجه تئوریک دارد با صبغه فرهنگی، به‌نام "روشنفکر، ملیت و مذهب" که سه عامل را در آنجا در کنار یکدیگر قرار می‌دهد. دکتر شریعتی با این‌که در اقتصاد گرایش رادیکال دارد، اما به‌طورکلی به ایران توجه می‌کند. در کتابی که ذکر شد و حدود ۲۰۰ صفحه کار شده، مسئله من و مای جمعی برای ملت‌سازی مدرن و بعد صبغه تاریخی آن را بیان می‌کند. از دوران طلایی یاد می‌کند که از قرن چهارم تا ششم، اسلام با دمیدن روح تازه به این ملت باعث رشد آنها شده و تمدن اسلامی ـ‌ ایرانی را ایجاد کرده و توصیه می‌کند که با بازخوانی سنت در جامعه خود، رنسانس به‌وجود آوریم تا باز هم وارد دوران طلایی شویم. احترام دکتر شریعتی به دکترمصدق نیز از همین‌جا ناشی می‌شود و وی را به‌عنوان رهبر ملی می‌شناسد.

۲ـ درمقابل این نظریه، کتابی دیگر به‌نام "خدمات متقابل اسلام و ایران" است که از این مطلب طرفداری می‌کند که اسلام به ایران علو و برتری داده است و تأثیر متقابل در کتاب چندان مشهود نیست. حتی در این کتاب آقای مطهری برداشتی که از قرآن درباره‌ی دین زرتشت دارد به‌گونه‌ای است که اعلام می‌دارد دین زرتشت دینی ثنوی است و توحیدی نیست.

حال دوباره به بحث اصلی برمی‌گردم که منظورم این است، در آن دوران فقط دکتر شریعتی است که مقابل این نظریه که اسلام و ایران رو در رو هستند می‌ایستد و به تلفیق اسلام و ملی‌گرایی رسیده است. پس از انقلاب، یک نظریه عینی‌تر و عملی‌تر ارائه شد. نظریه شریعتی یک نظریه بود در پروسه تجدد و ایده مدرنیته. اما مهندس سحابی نظریه عملی‌تری ارائه می‌کند که در آن عنصر توسعه و پیشرفت را معرفی کند. یعنی در نظریه شریعتی مبانی ساخته می‌شوند که ایده می‌دهند و سپهرسازند. ولی مهندس سحابی یک بحث راهبردی ـ تجربی مطرح می‌کند. نظریه ملت‌سازی مهندس سحابی مبتنی بر تجربه است. به بیان دیگر، هر دوی این مدل‌ها لازم است. نظریه دکتر شریعتی سپهرساز است و نظریه مهندس سحابی جهت و راه را معین می‌کند. نظریه مهندس سحابی مبتنی بر تجربه نهضت‌ملی و دکترمصدق است. ایشان دوره دکترمصدق را خوب درک کرده است و نظریه‌های پیشرفت و توسعه را نیز در جهان مطالعه کرده که ای‌کاش به مدل‌ها نیز توجه می‌کرد. مهندس به نظریاتی همانند توسعه مارکسیستی و غیرمارکسیستی آشناست، ولی آنچه مورد اهمیت است، دید کارشناسی ایشان است که مدتی در سازمان برنامه کار کرده بودند و با توجه به این‌که مهندس هستند، مهندس‌‌ها ‌توان مدل‌کردن ایده را دارند، اما بحث بر این است که‌ای کاش مهندس سحابی از بحث‌های دکتر شریعتی و دیگران و از نظریه‌پردازی آنان نیز استفاده می‌کرد تا بدین‌صورت نظریه، اندکی روشنفکری پسندتر می‌شد و پس از آن‌که از سپهرسازی دکتر شریعتی کمک می‌گرفت آن را راهبردی می‌کرد و ایده ـ نظر خود را در اینجا وارد می‌کرد.

برای راهکارکردن چنین نظریه‌ای، مهندس سحابی باید دست‌کم تجربه چهارکشور را بررسی می‌کرد: ۱ـ تجربه مدل‌های توسعه‌گرا از بالای آسیای جنوب‌شرقی ۲ـ تجربه ایدئوژیک دولت‌های توتالیتر بلوک شرق ۳ـ تجربه هندوستان (که به نظر من تجربه‌ای متفاوت است و دولت و مردم تعاملاً به‌سوی توسعه گام برداشته‌اند) ۴ـ توسعه کشورهای امریکای لاتین که عموماً پرهزینه و ناقص‌اند و به قول مهندس سحابی در این کشورها آزادی وجود دارد اما چون مفهوم ملیت و مفهوم منافع ملی شکل نگرفته، عدالت در آن خیلی ضعیف است و حاکمان از ملت جدا هستند.


س : انواع توسعه که شما می‌فرمایید در بحث‌های پیشین ایشان توضیح داده شده بود. از دید من ایشان در باب توسعه به شکل بنیادی تری برخورد کرده‌اند و آن بحث‌های بنیادین ملی است که روح کلی ملت کمرنگ شده است. تا زمانی‌که "ما" جای "من" را نگیرد، توسعه‌ای نخواهیم داشت. از دید من بحث‌های مهندس سحابی دو دوره داشت. دوره اول درخصوص توسعه و پروژه توسعه بود و در دور دوم به این جمع‌بندی رسیده که ما مشکل بنیادی‌تری داریم و آن هم مسئله ملی‌گرایی است. ایشان پس از بررسی چهارهزارسال هویت ملی درصدد احیای آن است و آن را از دین نیز جدا نمی‌داند.

ج : چون ایشان فردی راهبردی هستند. از لحاظ تئوریک به عوامل یادشده نپرداخته‌اند، بلکه به یک مقوله خاص توجه کرده‌اند و از دیگران نیز کمک نگرفته‌اند، برای شکل‌گیری یک "ما"ی جمعی در ایران نیاز به تیم‌های تخصصی گوناگون است که با بررسی مد‌ل‌های توسعه و... راهساز شوند. مثلاً در جلد سوم کتاب "جامعه شبکه‌ای" مانوئل کاستلر، بحث درباره‌ی ویژگی دولت‌هاست که چگونه پروژه توسعه را محقق کردند که خودبه‌خود حتی باعث نابودی خودشان شدند، زیرا توسعه به دموکراسی می‌‌انجامد و دولت‌های توتالیتر از بین می‌روند یا در مورد ویژگی جوامع بحث می‌کند که مثلاً در این جوامع قیمت زمین هیچ‌گاه افزایش نیافته است. همان‌طور که ما در مورد تجربه توسعه در چهار مدلی که ذکر شد، راهکار مشخصی نداریم، در دیگر زمینه‌ها هم نداریم. در ۲۷ تیرماه سال ۱۳۶۷ جمله‌ای از آقای پورهرمزان در اتاق ملاقات زندان اوین به دوست خود غلامرضا زبردست می‌گفت "ما هزارصفحه یا دوهزارصفحه در مورد اقتصاد شوروی مطلب داریم. اما صد صفحه تحقیق درخصوص اقتصاد ایران نداریم." حزب‌توده استخوان‌دارترین حزب چپ در ایران بود که دارای نظریه و فلسفه بود. حتی حزب‌توده نیز درباره‌ی اقتصاد شوروی و کشورهای توتالیتر تحلیل و مطلبی آماده نداشت. اگر ما توجه به راهکارها نکنیم، ممکن است همین بحث مهندس در قالب کلیات گفته شود و در همین حد باقی بماند. نظریه مهندس برای عملی‌شدن نیاز به کاری گروهی دارد.


س : حال با این مقدمه که بیان کردید، ممکن است وارد وجوه دیگر بحث مهندس سحابی بشوید؟

ج : مهندس از تاریخ ایران شروع می‌کند و بحث هویت را پیش می‌کشد که بسیار شروع خوبی است. افرادی که از سیاست سخن می‌گویند از "هویت"، "منافع" و "نظم" صحبت می‌کنند. به همین خاطر تا زمانی که بشر وجود دارد، سیاست نیز خواهد بود؛ زیرا این سیاست است که به قدرت نظم می‌دهد. تا به حال علت ماندگاری ما در تاریخ این بود که دو بار توانستیم درمقابل دیگران "ما"ی جمعی تشکیل دهیم. یعنی دولت‌سازی ضروری به‌دلیل هجوم بیگانه و دولت‌سازی با مشروعیت و مقبولیت اجتماعی با مراجعه به تاریخ درمی‌یابیم که شکل‌گیری ایران در اثر هجوم اقوام خارجی صورت گرفته است. اقوام خارجی با حمله به ایران باعث شدند که دولتی واحد و ارتشی واحد تشکیل شود. ارتش واحد با سیطره قبایل در صورت نبودن فرهنگ مشترک در میان مردم، ارتشی خشن خواهد شد. یعنی شهرهای ایران مدام مورد هجوم بودند. در کتاب‌های قدیم آمده که هوشنگ درمقابل قوم خارجی می‌جنگد و "دیوان" (اقوام مهاجر) را شکست می‌دهد و پادشاه ایران می‌شود. در تاریخ، ایران چهارراه حوادث بوده؛ چه در دوره عیلامی‌ها و چه در دوره آریایی‌ها. شهرهای ایران به علت پراکندگی به‌تنهایی توان مقاومت ندارند، در حالی‌که مثلاً جزایر یونانی، از سه طرف با آب محافظت می‌شد و به‌تنهایی قادر به مقاومت در برابر بیگانگان بود. یعنی ما نمی‌توانستیم دولت ـ شهر داشته باشیم، بلکه باید توسط یک دولت متمرکز اداره می‌شدیم و این داشتن حکومت را توجیه می‌کرد.

این مرحله در فرهنگ ایرانی، با دین مشترک و فرهنگ یکسان گره خورده و باعث شده قدرت ارتش قبیله‌ای از خشونت به لطافت سوق پیدا کند و برای شاه و سلطنت، چند ویژگی تعیین کرده که بسیار جالب است و هگل نیز بر این نکات تأکید کرده است. او می‌گوید: شاه باید آموزش،‌ تجربه و دانش داشته باشد و مورد تأیید نیز باشد و می‌گوید پس از تشکیل نظام سلطنتی جامعه عرفی برای زندگی تدارک دیده شد. حال اگر همین تمدن ایرانی را به دوره‌های پیش ارجاع دهیم و آن را با تمدن‌هایی نظیر کلده، بابل و به‌ویژه با تمدن آشور که تمدنی است، خشن، نظامی، بدون لطافت و بدون نظریه فرهنگی که باعث ایجاد همبستگی ملی شود ـ قیاس کنیم، در این مقایسه درمی‌یابیم حکومت امپراتوری که دارای فرهنگ واحد و باور پیونددهنده میان شاه و مردم نباشد، در زمان خود بسیار خشن‌تر است و نمی‌تواند تمدنی دیرپا ایجاد نماید. در زمان هخامنشیان گرچه دین رسمی وجود دارد، اما این دین تحمیلی نیست. در دوران ساسانیان دو دوره به‌چشم می‌خورد، دوره‌ای که دین رسمی وجود دارد اما تحمیلی نیست و دوره‌ای که دین رسمی وجود داشته و تحمیلی است. اما درمجموع اگر دقت شود مقداری از خشونت نظریه سلطنت به‌واسطه وجود دین واحد و فرهنگ واحد کاسته شده و تلطیف می‌شود و به نسبت دیگر تمدن‌های آن زمان، تمدن‌سازتر بوده؛ ضمن این‌که خوبی‌ها و بدی‌های خاص خودش را داشته است. بنابراین از ناسیونالیسم تحمیلی وارد ناسیونالیسم ذاتی و مشترک می‌شویم که مردم علاقه‌های مشترک دارند. در دوره‌هایی از تاریخ هم‌چون هخامنشیان، ساسانیان، آل‌بویه، سامانیان و دوره طلایی صفویه (دوره صفویه نیز همانند دوره ساسانیان دوگانه است). دورانی طلایی سپری شده‌اند و ملت‌سازی انجام شده و باعث ماندگاری گشته است. تمدن آشوری‌ها، تمدن کلده و... دوام نداشتند اما تمدن "ما"، چینی‌ها، مصری‌‌ها و هندی‌ها باقی ماندند. ما در تحقق وجه سوم ناسیونالیسم در دوران معاصر،‌ دچار مشکل شده‌ایم. بدین‌ معنا که ناسیونال ـ دموکراسی نداشته‌ایم. یعنی در ابتدا، در تشکیل حکومت ایرانی ناسیونالیسم تحمیلی بوده پس از آن ناسیونالیسم ذاتی پدیدار شده و در دوران سوم ناسیونالیسم ـ دموکراسی مطرح شده که در تحقق آن موفق نبوده‌ایم، یعنی نتوانسته‌ایم ناسیونالیسم را به دموکراسی پیوند بزنیم. منظور از دموکراسی در اینجا فقط دموکراسی سیاسی نیست بلکه همان رفاه نسبی، آزادی و جامعه موزون و متوازن نیز مورد نظر است.


س : آیا انقلاب مشروطیت که ارمغانش آوردن قانون‌اساسی بود که استقلال را در کنار آزادی و عدالت متمرکز کرد، یک تجربه دموکراتیک و موزون نبود؟

ج : هم انقلاب و هم اصلاحات، هر دو تجربه‌ای برای تحقق آزادی و عدالت بوده‌اند، اما تبدیل به یک مرحله برگشت‌ناپذیر نشده‌اند. اگر انقلاب مشروطه به ثمر می‌رسید، نیازی به انقلاب اسلامی نبود. اگر انقلاب‌اسلامی ادامه می‌یافت لازم نبود که ما اصلاحات انجام دهیم و بر روی مبانی بحث کنیم. ضمن این‌که آرمان‌ها مطرح شده، اما جامعه به مرحله برگشت‌ناپذیر نرسیده است. برای نمونه هندی‌ها به مرحله دموکراتیک برگشت‌ناپذیر رسیده‌اند.


س : با پذیرش "خطا" و "اشتباه" بشری در طول تاریخ، احتمالاً‌ هیچ موقع به مرحله برگشت‌‌ناپذیری مطلق نخواهیم رسید. برگشت‌پذیری یکی از ویژگی‌های بشر متکامل است. اگر بشریت ادعای برگشت‌ناپذیری کند ابتدای افول اوست.

ج : توضیح این‌که جامعه هند برای توسعه و دموکراسی یک مرحله را پشت سر گذرانده و به مرحله متکامل بعد می‌رسد، اما ما به "دور"‌ می‌افتیم.


س : در تکامل مارپیچی هر دوری در مرتبه بالاتری انجام می‌شود.

ج : مقایسه از دو بعد صورت می‌گیرد : ۱ـ انسان یا جامعه با خودش ۲ـ انسان یا جامعه با دیگران. هنگامی‌که با خودمان مقایسه شویم جلو آمده‌ایم، اما آیا ما در مقایسه با هندی یا کره‌جنوبی یا حتی ترکیه چقدر پیشرفت کرده‌ایم! در بخشی که خودمان را با گذشته می‌سنجیم، حرف شما صحیح است، اما هنگامی‌که با دیگران می‌سنجیم، درمی‌یابیم که دیگران نرخ رشد، ظرفیت و شتاب بیشتری داشته‌اند. برای نمونه تضمین نسبی آزادی بیان و آزادی پس از بیان در جامعه ما هنوز وجود ندارد، اما در هند چندین دهه است که تضمین شده است. یا مثلاً ایجاد ساختار مناسب دولت برای تولید در کره‌جنوبی حاصل شده با این‌که در آنجا مقامات، اهل رشوه و فساد هستند و رئیس‌جمهورشان به جرم رشوه و فساد محاکمه شده است، ولی ساختار تولیدی جامعه به سمت رشد بیش‌تر می‌رود. از این منظر است که من تحولات هند را برگشت‌ناپذیر توصیف کرده‌ام. بنابراین ما در مرحله تحقق سوم ناسیونالیسم دچار مشکل شدیم. ایرانی‌ها در کل دارای خصلت سازگاری هستند. سازگاری گاه منفعل است و گاه خلاق.


س : از داخل واژه سازگاری نمی‌توان انفعال را استخراج کرد. واژه سازگاری همواره دارای برخورد خلاق با بیرون است. اما "سازش" غیر از "سازگاری" است. واژه سازگاری چه در انگلیسی، چه در فارسی و چه در فرانسه مشمول انفعال نمی‌شود. مثلاً‌ در جامعه ما راست افراطی دارای ویژگی‌هایی است که اگر آن را بشناسیم و براساس آن برنامه‌ریزی کنیم سازگاری نام دارد. درحالی‌که انفعال، عدم برخورد فعال است.

ج : منظور، سازش منفعل و سازگاری خلاق است. سازگاری خلاق ایرانی در دوره‌هایی هم‌چون هخامنشیان، دوره آل‌بویه، مقاطع خاصی از دوره ساسانیان و دوره صفویه است. باید عناصری که در آن دوره ما را به‌ سازگاری خلاق در اندیشه و تمدن رسانده‌اند دریابیم. ما با تمدن و فلسفه یونانی و تجربه کشورهای گوناگون تعامل می‌کنیم و این باعث شکوفایی می‌شود. در دوره‌هایی نیز سازش منفعل داریم، مانند اواخر صفویه، اواخر ساسانیان، در دوره حمله مغول و دوران اخیر. در دوران مغول، مقاومت وجود دارد اما حس همبستگی ملی وجود ندارد و پراکنده است و تا زمان صفویه امکان احراز هویت ایران نیست.


س : اما به علت سازگاری ایرانیان، مغول‌ها درنهایت دین و فرهنگ ایرانیان شدند.

ج : دوران مغول نیز دو دوره است؛ ۲۰۰ سال مقاومت و پس از آن در دوره ایلخانان تلاشی از طریق ابن‌مطهر و برخی متفکران اهل سنت به منظور جذب مغول‌ها در اسلام صورت می‌گیرد. اما حتی پس از فروپاشی ایلخانان همبستگی و اتحاد ملی را تا زمان صفویه شاهد نیستیم. سازش منفعل و سازگاری خلاق در گذشته تاریخی ما قابل ردیابی است. برای نمونه فاصله ترجمه آرای ارسطو تا ارائه دیدگاه انتقادی ابن‌سینا به ارسطو در اواخر عمرش و بحث حکمت خسروانی سهروردی دورانی درحدود دو قرن است. اما از زمانی‌که اولین‌بار ابوالحسن خان فروغی کتاب "فلسفه غرب" را ترجمه کرده ما هنوز توان تعامل با غرب را نتوانسته‌ایم به‌وجود آوریم. تلاش‌هایی کرده‌ایم، اما هنوز به سازگاری خلاق دست نیافته‌ایم.

در گفت‌وگو با مهندس سحابی به آل‌بویه اشاره شده، اما باید بیش از این به آن دوره‌ها پرداخت. در بحث بنیادین ملی مقوله‌ای وجود دارد که به قول شما مهندس آن را "ما"ی جمعی نامیده است و این "ما"ی جمعی قدیمی ایرانی باید دوباره احیا شده و شکل بگیرد. وقتی درباره‌ی هویت بحث می‌شود به مشکلی می‌رسیم که پس از دوره رضاشاه در این زمینه پیش آمده؛ ما سه نوع هویت را می‌توانیم تبیین کنیم؛ هویت‌های بنیادی،‌ هویت‌های پروژه‌ای و هویت‌های جدید. هویت مذهبی و هویت ملی هر دو بنیادی هستند، اما درصدسال اخیر مقابل هم قرار گرفته‌اند. ملتی‌که هویت‌های بنیادی آن مقابل هم قرار گیرد به بحران می‌رسد. رضاشاه از ملی‌گرایان بسیار سوءاستفاده می‌کرد و در دوره‌ای آن را مقابل اسلام قرار داد. جامعه‌ای که هویت‌های بنیادی‌اش درمقابل هم قرار گیرند ـ که معمولاً تعداد کمی هستند مانند زبان، دین، فرهنگ و تاریخ ـ دچار دوگانگی و چندگانگی می‌شود و برایش خطرناک است. تعارض دوهویت ملی و مذهبی، در جامعه ما مسئله‌ساز شد. پس از پیروزی انقلاب اسلامی مذهب را در برابر ملی‌گرایی قرار دادند، آن هم قرائت خاصی از مذهب که فهم خاصی از شریعت‌مآبی بود. در حالی‌که مردم و فرهنگ ملی ایرانی ضدمذهب نبودند. بلکه مردمی همواره آیینی بوده‌اند که در مجموع روحیه تعامل با آیین‌ها و آداب را دارا می‌باشند، ولی پس از انقلاب در این زمینه افراط شد. ما وظیفه داریم مذهبی را که وارد تمام فرهنگ ما شده از ادبیات گرفته ـ برای نمونه آثار حافظ، مولوی، فردوسی و... ـ تا مابقی موارد با ملیت تعامل دهیم. در قرن چهارم هجری موفق شدیم که این دو به تعامل، نه به تقابل برسند. از سوی دیگر یکسری هویت‌های جدید وجود دارد و طرح‌ شده‌اند که باید به آنها جواب دهیم؛ مانند هویت زنان، هویت قومی و هویت طبقاتی. یعنی باید "ما"ی جمعی به‌گونه‌ای تعریف شود که هویت‌های جدید را نیز دربرگیرد. برای نمونه قومیت چگونه می‌تواند با ملیت تلفیق شود یا حقوق زنان چگونه با مذهب تعامل پیدا کند؟

در حال حاضر برخی از جبهه‌ملی‌ها و حتی ملی ـ مذهبی‌ها در برخی پرداخت‌ها در تعریف ملی‌گرایی و مفهوم "ما"ی جمعی فراگیر مشکل دارند. این هویت‌های جدید متأثر از گفتمان ملت‌گرایی قرن بیستم هستند. یعنی به مسئله زنان، زبان و قومی‌گرایی چندان توجه نمی‌شود و هنوز دارای نگاه مرکزگرایی به پیرامون آن هستند. مقاله‌ای در روزنامه شرق(۲) باعنوان نظریه "ملیت‌سازی مدرن" نوشته شد که ما باید ضمن توجه به هویت‌های جدید مفهوم ملی و مذهبی را نو کنیم. برای نمونه باید در ظرفیت نام‌های خداوند یا ظرفیت دین در برخورد با هویت‌های جدید به‌طور مستمر به این وجه تولید بپردازیم. مهندس در حد یک مقاله یا مصاحبه به این بحث پرداخته اما کافی نیست. دکتر شریعتی تنها کسی است که در روشنفکران مذهبی بیش‌تر به این موارد پرداخته که البته آن هم چندان کافی نیست.


س : ممکن است بحران‌ها و شکاف‌هایی را که در ایران اسلامی ما وجود دارند و مانع از شکل‌گیری "ما"ی جمعی می‌شوند، توضیح دهید؟

ج : چند شکاف مهم را می‌توان نام برد:

۱ـ‌ شکاف طبقاتی که بر اثر نابرابری اقتصادی شکل گرفته و همبستگی ملی را کاهش می‌دهد که ممکن است به انحصارطلبی فردی یا طبقاتی بینجامد. در صورتی‌که اگر تا حدی روابط عادلانه باشد ـ نه این‌که تساوی طلبانه باشد ـ شکاف می‌تواند کم‌تر شود.
۲ـ شکاف میان حکومت با مردم بر محور آزادی‌های تصویب شده در قانون‌اساسی.
۳ـ شکاف جنسیتی که اخیراً پرداختن به حقوق زنان به‌عنوان یک مسئله در جامعه نمود پیدا کرده است.
۴ـ شکاف قومیت‌ها،‌ به‌ویژه این‌که ایران کشوری کثیرالاقوام بوده و ایرانی‌ها فقط فارس، کرد و ‌ترک یا... نیستند.
۵ـ شکاف مدنی که بین نسل جوان و نسل قدیم بر سر آزادی‌ها ایجاد می‌شود.
۶ـ شکاف بین تولید و خدمات در بخش اقتصاد یعنی آنچه که ما تولید می‌کنیم با مصرفمان موزون نیست.

برای رفع این شکاف عزم و انگیزه بیشتری نیاز است. این شکاف‌ها "ما"ی جمعی را تحت فشار قرار می‌دهد. درمقابل این شکاف‌ها، مثلاً برای رفع شکاف بین تولید و مصرف باید انگیزه‌ای ایجاد کنیم که افراد کم‌تر مصرف و بیش‌تر تولید نمایند. برای این منظور شهروندان باید در سیستم اداره جامعه احساس مشارکت کنند ـ اینها مطالبی بود که مهندس گفته‌اند و تنها به آنها اشاره می‌کنم احساس آینده‌داری، امنیت، رشد و امید و حس داشتن سهم در تصمیم‌گیری درباره‌ی آینده خود، احساس‌هایی است که باید در فرد موجود باشد تا بتوان از این طریق شکاف اقتصادی موجود را کم کرد و لازمه این احساس این است که دموکراسی سیاسی و مشارکت در جامعه مدنی و... مطرح می‌شود. فرد باید این حس را داشته باشد که میدان لازم برای رقابت و رشد وی فراهم است. قومیت‌ها و اقشار گوناگون نیز باید درک کنند که در یک ظرف ملی و مادر به‌نام ایران تنوع اقشار و اقوام وجود دارد. اگر رقابت و احساس مشارکت وجود نداشته باشد، این حس ملی و همبستگی ایجاد نخواهد شد و این مسئله‌ بسیار مهمی است. برای این،‌ یک عزم و انگیزه ملی احتیاج است. برای این‌که یک "ما"ی جمعی شکل بگیرد. افراد و ایدئولوژی‌های گوناگون می‌توانند به آن کمک کنند و اما آن ایدئولوژی‌هایی بهتر می‌توانند کمک کنند که به هویت‌های بنیادین ایرانی معتقد باشند. البته ما نمی‌گوییم که یک عنصر غیرمذهبی نمی‌تواند، اما ادعا داریم که یک عنصر ملی ـ مذهبی بهتر می‌تواند.


س : شما درباره‌ی هویت‌های بنیادین و هویت‌های جدید توضیحاتی دادید. ممکن است هویت پروژه‌ای را هم تعریف کنید؟

ج : برای نمونه اتحادیه اروپا یک اتحادیه پروژه‌ای است البته کاملاً درست نیست! در این اتحادیه می‌گویند ما در این جامعه اروپایی باید کار، تلاش و زندگی کنیم تا ظرفیت‌هایمان را ارتقا می‌دهیم. در هویت پروژه‌ای قراردادی براساس سود و منافع و موقعیت انجام می‌گیرد، اما در هویت‌های بنیادین نیاز به افرادی است که فداکاری کنند و از منافع فردی خود درگذرند تا مملکت را به شکوفایی برسانند. باید ایدئولوژی این افراد شامل عزم، ایثار و گذشت نیز باشد تا به نفع دیگران از منافع خود بگذرند. در هند می‌بینیم که طبقه متوسط و طبقه دهقانی و طبقه تحصیل‌کرده با همراهی یکدیگر پس از جنگ جهانی دوم تا حدی به این ایدئولوژی توسعه می‌رسد، درحالی‌که پیش از استقلال،‌ انگلستان به‌شدت از زمینداران هندی حمایت و حتی دهقانان را سرکوب می‌کرد. از همین‌رو زمینداران هندی پس از استقلال جایگاه چندانی در حکومت نداشته‌اند، ولی بورژواهای هند در زمینه‌های اقتصادی و صنعتی و دهقانان و تحصیل‌کردگان همبستگی به‌وجود آوردند. اینها پذیرفته‌اند که اگر دارایی‌هایشان از حدی فراتر رود، دولت هند بخشی از آنها را در خدمت تولید قرار دهد و یکسری مقررات را بر آن اعمال کند، درحالی‌که هیچ سرمایه‌د‌اری در امریکای لاتین چنین حقی به دولت نمی‌دهد و دولت چنین توانایی ندارد. در هند یک فرد نه‌تنها به لحاظ تخصصی از خود بیش‌تر مایه می‌گذارد، بلکه به لحاظ سرمایه نیز مایه بیشتری می‌پردازد، اما چون چنین حسی در امریکای لاتین وجود ندارد، بر اثر یک بحران در عرض یک هفته چندین میلیارددلار از بانک‌های آرژانتین خارج شده و به اروپا می‌رود! یعنی سرمایه‌داران آرژانتینی، برزیلی یا مکزیکی تعلق ملی به مملکت خود ندارند، درحالی‌که حتی در ژاپن که مدل توسعه اقتدارگرایانه‌ای وجود داشت چنین تعلق ملی‌ای مشاهده می‌شود.

افرادی که بتوانند ایدئولوژی‌های خود را با توجه به هویت‌های بنیادین همراه کنند، بهتر می‌توانند مردم را به این‌گونه ایثارها تشویق کنند. برای نمونه در اوایل انقلاب، انرژی بی‌نهایتی به‌نام مذهب درمقابل سدهای قوی ایستاده و آنها را شکسته اما برای سازندگی از این انرژی استفاده نشد، درحالی‌که چنین پتانسیلی هم موجود و هم ذاتی مردم است. معمولاً به کمک بعضی از ایدئولوژی‌هایی که در آن عزم و اراده نیز حاکم است، با یک برنامه تخصصی و آگاهانه، همراه با عشق و ایثار و تعدادی داوطلب می‌توان جامعه را به جلو برد؛ زیرا در ابتدا باید هزینه کرد یا بهتر است بگویم مطابق عشق خود ایثار کن تا به آرمان‌هایت دست یابی.

حتی در سال ۱۹۸۰ در بحث مفصلی برژینسکی توصیه می‌کند که ما (امریکا) باید به اخلاق پروتستانی بازگردیم و نظرش بر این بود که جامعه امریکا بیش از حد مصرفی شده ولی باید جامعه‌ای ایجاد بشود که به‌ جای میل به مصرف بی‌رویه با انگیزه‌های جدید از خودخواهی غربی کم کنیم. او معتقد است که این یک اصل بنیادین در جامعه است.

ایدئولوژی دو بخش دارد: ۱ـ باورها کلی ۲ـ برنامه‌هایی که ارائه می‌شود که می‌توانند متغیر باشند. بحثی را مهندس سحابی مطرح کردند به‌نام "اصول بنیادین" که من از آن به‌عنوان "اصول مورد توافق" یاد می‌کنم. برای این‌که جامعه‌ای رو به پیشرفت و توسعه داشته باشیم، ناگزیر از ارائه یک مفهوم جامع و کلی از منافع ملی هستیم حول محور ایران در مقوله جهانی‌شدن، جهانی‌شدن یک اجبار است اما باید منافع ملی ما حفظ شود. هر چقدر که ما جهانی‌تر می‌شویم، امکان دارد که قوی‌تر و ملت‌گراتر نیز بشویم.


س : به نظر می‌رسد با جهانی‌شدن پارادوکسی ایجاد شود. جهانی‌شدن ایجاب می‌کند که ملیت جایگاه خود را در پروسه جهانی نشان دهد، نه این‌که در برابر جهانی‌شدن مقاومت کند.

ج : کشورهایی هم‌چون آلمان جهانی‌شدن را قبول نمی‌کنند و نظرشان بر این است که جهانی‌شدن نیز هم‌چون گفتمان اردوگاه شرق و غرب است، همان‌گونه که این اردوگاه نپایید به همین دلیل متفکران آلمانی چندان جهانی‌شدن را جدی تلقی نمی‌کنند. [برژینسکی در کتاب "انتخاب: رهبری جهانی یا سلطه بر جهان" معتقد است جهانی‌شدن ادامه جنگ سرد و هژمونی طلبی امریکاست.] از دید آنها جهان هرگز جهانی نمی‌شود و همیشه در سلطه کشورهایی قدرت‌مند باقی می‌ماند و کشورها هرکدام به‌دنبال این هستند که منافع خود را تأمین کنند.


س : تا اینجا این‌گونه استنباط می‌شود که نظر شما تکمله‌ای است بر بحث‌های بنیادین ملی مهندس سحابی آیا درست است؟

ج : مهندس سحابی برای دستیابی به چنین جامعه‌ای، اصولی را مطرح کردند و من مطالبی به آنها اضافه نمودم؛ تقدم منافع جمع بر فرد در‌عین‌حال حفظ شأن افراد، مصرف متعادل یعنی نسبت تولید متوازن بر مصرف. مثلاً کشورهای توسعه‌گرای آسیای جنوب‌شرقی ابتدا تولید را افزایش داده‌اند و پس از مدتی مناسب با همان تولید به مردم مسکن و امکانات رفاهی دادند. در صورتی‌که در کشور نفت‌خیزی مانند ایران، همیشه از مصرفی بودن به سمت بازار تولید گرایش پیدا کرده‌ایم و کشور ما به مدیریت انباشت تجربه ـ به‌ویژه تجربه علمی ـ انباشت ثروت و انباشت شخصیت نیاز دارد. در کشور ما مغزهای علمی خارج می‌شوند، درحالی‌که ما افراد نخبه علمی فراوان داریم، اما توانایی مدیریت این افراد را نداریم و همین باعث خروج آنها از کشور می‌شود. وقتی انباشت علم و تجربه و مدیریت نباشد، قادر به انباشت ثروت نیز نخواهیم بود. این‌که ۶۰۰ میلیارد دلار از ثروت کشورهای دیگر از طریق سرمایه ایرانی‌‌ها تأمین شده و این همه مهندس و متخصص در دیگر کشورها وجود دارد، جای بحث است.

مشکل دیگر عدم انباشت شخصیت در ایران است. منظور از انباشت شخصیت این است که به افراد به‌درستی بها داده نمی‌شود؛ زیرا افرادی که مدیر می‌شوند اغلب افراد کم‌سواد و گاه مغرضی هستند و گاه صف‌بندی ایدئولوژیکی و به‌شدت مغایر با منافع ملی دارند و افراد را تحقیر می‌کنند و اجازه رشد را به چهره‌های توانایی که می‌توانند رشد کنند نمی‌دهند. برای نمونه اگر تجربه مهندس سحابی در کنار تخصص ایشان با شخصیت آزاده و وارسته‌اش در سازمان برنامه و بودجه به یک سنت تبدیل می‌شد، سازمان مدیریتی دولت ما نیز در ظرف ۲۵ سال بعد از انقلاب اصلاح می‌گردید. اگر در فاصله ۵ سال، ۵ مدیر با چنین شخصیت‌هایی بر مسند قدرت بودند، هم از انباشت ثروت و هم از انباشت تجربه دیگران بهره می‌بردند. در حال حاضر، یک مدیر بر رأس کار قرار می‌گیرد که اصلاً‌ دارای تخصص نیست و در برابر متخصصین زیرمجموعه خود احساس حقارت می‌کند. برای جبران این کمبود با رانت پست دولتی خود، مقام دکترا می‌گیرد که این مسئله به روزنامه‌ها هم کشیده شد. اگر این مسائل انباشت تجربه، انباشت ثروت و انباشت شخصیت مورد توجه قرار گیرد ما در عرصه‌های مدیریتی به انسان‌های وارسته و محکمی، هم‌چون مصدق نیاز داریم که پس از رسیدن به مدیریت بتوانند از تجربه‌های دیگران بهره بگیرند. فردی که لایق و شایسته مدیریت نیست، ‌محل مدیریت خود را دچار بحران می‌کند و اجازه نمی‌دهد انباشت‌های سه‌گانه (تجربه، ثروت و شخصیت) صورت بگیرد. این وارستگی شخصیت را در یک استاد دانشگاه در سوربن یا مثلاً‌ یک مقام مدیریتی در کشورهای پیشرفته می‌بینید، به‌طوری‌که آنها به راحتی استعفا می‌دهند و از نظریه خود دفاع می‌کنند.

حال اگر به توازن بین این سه انباشت دستیابی پیدا کنیم، نسبتی بین تولید و خدمات ایجاد خواهیم کرد. در کشوری که هنوز به خصوصی‌‌سازی نرسیده و امکانات عموماً‌ در دست دولت است، این سه انباشت نمی‌تواند متوازن شود. همه اینها باعث می‌شوند که ما نتوانیم آزادی بیان و عقیده نسبی در کشور داشته باشیم. مطلبی که باید به روشنفکران و متفکران خودمان یادآوری کنیم این است که شخصیت ما در گرو وجود جامعه برتر است. شاید ما به‌عنوان یک متفکر دارای احترام باشیم اما مثلاً در مقایسه با یک شهروند امریکایی، او چون متعلق به کشور امریکاست دارای احترام است. در جهان امروز افراد کمی وجود دارند که نگاه‌شان به انسان‌ها بر این مبناست که همه انسان‌ها برابرند و اخلاقی می‌نگرند، بلکه بیش‌تر افراد ناخودآگاه معطوف به قدرت‌اند. اقتدار و اهمیت افراد وابسته به اقتدار جامعه است. در همین چارچوب ما به یک دولت مقتدر که با دولت خودکامه و مستبد فرق دارد، نیاز داریم. ما پس از صفویه تقریباً دیگر دولت مقتدر نداشتیم، بلکه دولت‌های جبار داشتیم. شما در کشورهای پیشرفته باید مالیات بدهید و به راحتی نمی‌توانید خلاف کنید. دولت نیز نیازی به سرکوب ندارد،‌ بلکه قانونمندانه کنترل می‌کند. اگر دولت مقتدر باشد، برای تماس با شهروندان به نهادسازی نیاز دارد. برای نمونه در فرانسه مسلمانان متشکل نیستند، اما دولت فرانسه به‌شدت آنها را دعوت به نهادسازی می‌کند که مجبور به برخورد توده‌وار با آنها نباشد، درحالی‌که یک دولت جابر با مردم توده‌وار برخورد می‌کند. از طرفی به‌طور خود به خود، ساختن نهادمدنی در حوزه عمومی باعث اصلاح ساختار دولت می‌شود. با نظارتی که نهاد بر کار دولت می‌کند، دولت را وادار به پاسخگویی می‌کند. در نگاهی که مهندس سحابی در بحث‌های بنیادین ملی ارائه می‌کند، افراد با ایدئولوژی‌های متفاوت به شرط ارائه تعریف فراگیر از منافع ملی می‌توانند در این بحث مشارکت کنند. زیرا در گفتمان بنیادی، وی ایران را محور قرار می‌دهد منتها ایرانی که متعلق به همه ایرانیان است، اما این امر نیاز به یک پیش‌زمینه دارد و آن این‌که، پروژه تحدد در کشورهای جهان سوم باید به کمک پروژه توسعه تحقق یابد. یعنی صرفاً انجام بحث‌های نظری جامعه را به مرحله دموکراسی نمی‌رساند. معمولاً‌جامعه خوب تا حدی دارای رفاه و اهل تولید است و فکر هم می‌کند و در مدل توسعه همراه با تجدد است که این جامعه محقق می‌شود. صرفاً‌ با بحث نظری و محدود به ایده مشکل حل نمی‌شود و به بسترسازی عینی نیاز است. مهندس سحابی در بحث خود از هر دو سود جسته، اما همان‌طور که در اول بحث گفتم نیاز به پرداخت بیشتری دارد.


س : فکر می‌کنید، این کار از طریق همین نشریه چشم‌انداز ایران ممکن باشد؟

ج : اگر این تیم‌های سه‌گانه تشکیل و مراحلی که گفتم انجام شود، محصول آن می‌تواند در هر نشریه‌ای از جمله چشم‌انداز ایران و یا یک کتاب منتشر شود و دیگران با این دیدگاه برخورد انتقادی کنند.


س : شما اگر خود را به جای مسئولان قرار دهید، به علت ضعف هویت ملی یادشده، ممکن است به همین نقطه که اکنون قرار دارند برسید؟ چرا که نقد هویت ملی موضوعی نیست که یکی دو روزه بتوان آن را حل کرد. درد، درست تشخیص داده شده اما مسئله اصلی درمان این درد است. پرسش دیگر این است که بین ۴ مدل توسعه نظر خودتان بر کدام‌یک است؟

ج : ما خودمان در همین زمینه بحث داریم. ساختار جامعه کره‌جنوبی که نظامی ـ امنیتی بود، به امنیتی ـ تولیدی تبدیل شد، یعنی امنیت برای تولید. فساد وجود داشت اما آن‌قدر زیاد نبود. این باعث رشد جامعه شد و به مدل دموکراسی رسید، زیرا اقشار جدید در جامعه مدنی، نهادگرا هم بودند. دولت پس از مدتی سرکوب چون به سرمایه‌گذاران خارجی متعهد بود نمی‌توانست همه را نابود کند، برای همین به پروسه شبه‌دموکراسی وارد شد. اما ایران نمی‌تواند مثل کره‌جنوبی باشد، زیرا پول نفت و ساختار دولتی فاسدی دارد. به‌طوری‌که شعار مبارزه، فقر، فساد و تبعیض یک شعار حکومتی شده است. پیش از دوران مصدق، دولت‌ها خدماتی ـ امنیتی ـ رفاهی بودند. اما در دوران مدرن، دولت‌های ما شبه‌مشروطه و خدماتی ـ امنیتی شدند و تولیدی نیستند.(۳) در کشورهای آسیای جنوب شرقی چون پول نفت وجود ندارد به خدمات کارگران نیاز است و نمی‌توانند شاهد مرگ یا از بین رفتن آنها باشند. ولی در ایران به واسطه وجود پول نفت می‌توان فرد را کشت. نه به معنی کشتن بلکه به معنی نابودکردن و پوچ‌کردن. مثلاً کارخانه را بخواباند. اما در کره‌جنوبی نمی‌توانند این کار را بکنند.

در مدل نهادسازی دولت‌های توتالیتر، آنها دارای ایدئولوژی مدرن بودند که نهادهای مدرن ایجاد کرد. درمقابل آنها،‌ حکومت تزاری در روسیه و فئودال‌ها سیستم دولتی تزاری را توصیه می‌کردند. وقتی که حکومت شوروی روی کار آمد و روش‌های سرمایه‌داری را به روش جدید تبدیل کرد، ناچار بود که نهادهایی در مقابل کلیسا ایجاد کند. برای تصریح روند صنعتی‌شدن جامعه استالین ۵۰۰ هزار نفر را از روسیه به قزاقستان برد به‌طوری‌که ۳۰% مردم قزاقستان روس هستند. این افراد مهندس و دکتر شدند و جامعه رشد کرد و پس از مدتی جامعه به قدری آزادی می‌خواست که قابل کنترل نبود اما این نهادسازی‌ها مدرن وجود داشتند. (نهادسازی‌های مدرن به دموکراسی ختم می‌شوند) و چند ویژگی داشتند؛‌ دولت بی‌طرف، قدرت نظامی بی‌طرف، نهادهای مدنی شکل گرفته، قوه‌قضاییه بی‌طرف و پلیس بی‌طرف. اینها ویژگی کشورهایی بود که "انقلاب مخملی" در آن شکل گرفته یا می‌گیرد. اما در انقلاب ما علی‌رغمِ وجود ایدئولوژی مدرن آنچه بر دولت حاکم شد، ایدئولوژی سنتی بود که باعث تقویت بازار، آن هم جناح مربوط به خود بود. آنها به‌جای تقویت نهادهای مهندسی، برای نمونه حوزه علمیه خود را تقویت کردند. اما در شوروی هم انجمن مهندسان و هم حزب کمونیست وجود داشت. با این‌که مهندسان همه‌شان کمونیست نبودند، اما چنین نهادی شکل گرفت. پس از فروپاشی شوروی، تمام این انجمن‌ها تبدیل به نهاد شدند و امروزه این نهادها می‌توانند بر سر خواسته‌های خود پافشاری کنند اما خشونت نورزند. درحالی‌که در فقدان حوزه عمومی قوی در جامعه، امکان حضور مردم به شکل مسالمت‌آمیز در صحنه‌های اجتماعی بسیار سخت است. اما مشکل این است که دولت‌های ما نهادساز نیستند و از تجربه‌های مدل‌های دولت‌های اقتدارگرای نهادساز (بلوک شرق سابق) و توسعه‌گرا (آسیای جنوب‌شرقی) نمی‌توانند سود ببرند. در تجربه مدل امریکای لاتین آزادی وجود دارد اما همبستگی نیست. آزادی در آنجا هم در بیان و هم اجتماعی است. البته در آنجا حزب کارگری به‌خوبی فعالیت می‌کند. من شخصاً روی مدل هند خوشبین‌تر هستم، اما مطمئن نیستم از این‌که تا چه حد بتوان از آن الگوبرداری کرد. تا زمانی که دولت در ایران با توسعه همراه نشود، پیشرفت نخواهیم کرد، دولت باید همراهی کند اما ما نمی‌توانیم از طریق اقتدارگرایی مدل آسیای جنوب‌شرقی یا روسیه جواب بگیریم، ولی مدل هند قابل اعتناست. درپایان شاید در ادامه بحث راهبردی "ضامن توسعه متوازن؛ هویت ملی مردم‌گرا و منافع ملی‌ فراگیر"، باید به تقویت حوزه عمومی به‌عنوان مکانی که بتوان به رفتار دولت نظارت کرد، توجه کرد. چون توسعه توتالیتر دولتی در ایران جواب مناسب نمی‌دهد و از طرفی بدون دولت مقتدر و قانونمند توسعه ممکن نیست. برای حل این معضل نیاز به خلق گفتمانی است که میان دولت ـ مردم و روشنفکران تعامل برقرار کند، اما مردم و روشنفکران برای تعامل با دولت، نیاز به سازمان و نهادی دارند که بتواند بر دولت توسعه‌گرا نظارت کند؛ این نظارت از بیرون از دولت ممکن است. توسعه متوازن نیازمند به هویت ملی مردم‌پذیر، منافع ملی مردم‌گرا و حاکمیت ملی مردم‌سالار دارد.


پاورقی :

۱ـ توسعه متوازن براساس عدالت و آزادی، روزنامه شرق، ص ۶، ۲/۷/۱۳۸۴؛ دوراهی توسعه و مدرنیته، نشریه نامه، شماره ۴۳.

۲ـ شرق، تقی رحمانی، ۹و۱۰ شهریور ۱۳۸۴، صفحه ۶.

۳ـ مقاله دولت شبه‌مدرن و حوزه عمومی، سیاست‌نامه شرق، شماره ۲، ۲/۹/۱۳۸۴، ص ۳۱و ۳۲؛ مقاله دو دولت، ص ۲۸و ۲۹ و مقاله لویاتان ایرانی، ص ۱تا ۵.


تاریخ انتشار : دی و بهمن / ۱۳۸۴

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۳۵
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
16_10_1389 . 13:56
#3
نقش‌ بينش‌ها و روش‌شناسی‌ جريان‌های سياسی



نام مقاله : نقش‌ِ بينش‌ها و روش‌شناسی‌‌ی جريان‌های سياسی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : تبیین‌ِ رابطه‌‌ی دین‌، سیاست‌، حکومت‌، و احکام‌ِ مدنی‌‌ی شریعت‌

بخش اول


شرح :

تقی رحمانی در سال ۱۳۳۸ در شهر قزوین متولد شد. دوره دبستان، راهنمایی و دبیرستان را در همان شهر سپری کرد و پس از ‌آن در رشته تاریخ دانشگاه تبریز به ادامه تحصیل پرداخت که با انقلاب فرهنگی همزمان شد. از سال ۱۳۶۰ تا سال ۱۳۶۳ بازداشت و به همین سبب از ادامه تحصیل ‌دانشگاهی محروم ماند. دوباره از سال ۱۳۶۵ تا ۱۳۷۳ بازداشت شد. ایشان برای بار سوم در اسفند ۱۳۷۹ به اتفاق جمعی از فعالان ملی ـ مذهبی دستگیر و در فروردین ۱۳۸۱ با نهادن وثیقه آزاد گردید. وی در اواخر خرداد ۱۳۸۲ تا خرداد ۱۳۸۴ نیز به‌همراه هدی صابر و رضا علیجانی بازداشت شد. از وی علاوه بر نشریات "ایران‌فردا" و "پیام‌هاجر" و "چشم‌انداز ایران" در دیگر مطبوعات، مقالات زیادی به‌چشم می‌خورد. کتاب‌های وی عبارتند از "شریعتی؛ نقاد سنت، قدرت و مدرنیته"، "روشنفکران مذهبی و عقل مدرن"، "هرمنوتیک غربی و تأویل شرقی"، "تلاش در راه تأویل معنا در هستی" و "موانع نظری استقرار دموکراسی در ایران و موانع ساختاری استقرار دموکراسی در ایران." آقای رحمانی تقاضا دارند که خوانندگان نشریه چشم‌انداز ایران مقاله ایشان را از صافی نقد و نظر خویش بگذرانند.


به‌ اختصار می‌توان‌ گفت‌ که‌ مقوله‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ برای‌ دیدگاه‌ نوگرای‌ مذهبی،‌ صفت‌ و برای‌ تفکر سنتی‌ ـ بنیادگرا به‌ عنوان‌ قید مشروط‌ و محدودکننده‌ مردم‌سالاری‌ است‌ که‌ ریشه‌ در مبانی تفکر هر کدام‌ از این‌ دو دیدگاه‌ دارد. از همین‌ روی‌ درست‌تر و شایسته‌تر این‌ است‌ که‌ پیشینه‌ بحث‌ را به‌ بینش‌ و روش‌شناسی (متدلوژی)‌ دیدگاه‌ها بکشانیم‌ و سه‌ مقوله‌ را واشکافی نماییم :

۱. مبانی‌ نظری‌ هر دیدگاه‌
۲. مشروعیت‌ و مدل‌ حکومت‌ در نزد هر دیدگاه‌
۳. گشودن احکام‌ مدنی‌ شریعت‌ در هر دیدگاه‌


از همین‌ روی سه‌ دیدگاه‌ با عطف‌ به‌ روش‌شناسی و بینش‌ آنان‌ به‌ ترتیب‌ زیر معرفی‌ می‌گردند:

۱. سنتی‌ ـ بنیادگرا که‌ تلاش‌ می‌کند افق‌ گذشته‌ را بر افق‌ حال‌ حاکم‌ کند.
۲. نوگرای‌ انطباقی‌ که‌ تلاش‌ می‌کند افق‌ دید حال‌ را بر گذشته‌ حاکم‌ کند.
۳. تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ که‌ تلاش‌ می‌کند افق‌ گذشته‌ را تا حد امکان‌ همانند آن‌ درک‌ کند.

سپس‌ تلاش‌ خواهیم‌ کرد که‌ مقوله‌ مدل‌ حکومت‌ و مشروعیت‌ و احکام‌ مدنی‌ شریعت‌ را در نزد این‌ سه‌ دیدگاه‌ مورد بررسی قرار دهیم‌. بی‌گمان‌ آنچه‌ در این‌ نوشتار می‌آید، تلاشی‌ است پرسش‌گونه‌ که‌ با شکافتن‌ مقولات‌ یادشده می‌خواهد به‌ دیدگاه‌های‌ عمیق‌تری‌ برسد.


پیش‌گفتار‌

امروزه‌ مقولاتی‌ چون‌ مردم‌سالاری‌، رابطه‌ دین‌ و دولت‌ و شیوه‌ اجرای‌ احکام‌ مدنی‌ شریعت‌ در جامعه‌ ما بحث‌هایی برانگیخته‌ است‌. اگرچه‌ این‌ گونه‌ مباحث‌ جدید نیستند، اما در هر دوره‌ای‌ این‌ مقولات‌ به‌گونه‌ای‌ خاص‌ نگریسته‌ می‌شوند؛ برای نمونه‌ آن‌ زمان‌ که‌ غربیان‌ و برخی‌ از غرب‌ گرایان‌ ایرانی‌ در انقلاب‌ مشروطیت‌ از دموکراسی‌ سخن‌ می‌گفتند، روشنفکران‌ مذهبی‌(۱) از رابطه‌ منطقی‌ دین‌ و آزادی‌ سخن‌ گفتند. چندین‌ دهه‌ بعد وقتی‌ زمان‌ آن‌ فرا رسید که‌ عدالت‌ حتی‌ برتر از آزادی‌ سربرآورد، این‌ بار نیز روشنفکران‌ مذهبی‌ از رابطه‌ مثبت‌ دین‌ با برابری‌ سخن‌ گفتند. چهره‌ شاخص‌ جریان‌ اول‌ مرحوم‌ بازرگان‌ و چهره‌ شاخص‌ جریان‌ دوم‌ دکتر شریعتی‌ می‌باشد. با این‌ حال‌ در نزد این‌ بزرگان‌، مردم‌سالاری‌ و عدالت‌ نگاه‌ بینشی‌ بود، یعنی‌ ایشان‌ با رقیبان‌ در عرصه‌ نظری‌ و بینش‌ رقابت‌ می‌کردند و در مرحله‌ طرح‌ دکترین‌ و نظریه‌ کلی‌ بودند. درنتیجه به‌ ارائه‌ مدل‌ اجرایی‌، ممکن‌، مطلوب‌ و عملی‌ پذیر‌ای مردم‌سالاری‌ و عدالت‌ اجتماعی‌ که درچارچوب‌ ساختار اداری‌، آموزشی‌، اقتصادی‌، سیاسی‌‌ باشد، نپرداختند.

با این‌ وصف‌ مسلم‌ بود که‌ روشنفکران‌ دینی‌ با دو گرایش‌ کلان‌ خود یعنی‌ چه‌ آنانی‌ که‌ در وهله نخست، مذهب‌ را با نوعی‌ از لیبرالیسم‌ سیاسی‌ ـ اقتصادی‌، نه‌ اعتقادی‌ و هم‌ آنانی‌ که‌ در نگاهی دیگر، مذهب‌ را با نوعی‌ از سوسیال‌ دموکراسی‌ هماهنگ‌ کرده‌ بودند، دینی‌ بودن‌ هر مقوله‌ای‌ را به‌ عنوان‌ صفت‌ می‌پذیرفتند نه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ قید بازدارنده‌. برای نمونه،‌ مردم‌سالاری‌ به‌ مفهوم‌ حکومت‌ مردم‌ بر مردم‌ به‌ وسیله‌ مردم‌، به‌ عنوان‌ اصل‌ در نزد ایشان‌ پذیرفته‌ شده‌ بود و حالا مذهب‌ قصد داشت‌ که‌ با ارزش‌های‌ خود، این‌ نوع‌ مردم‌سالاری‌ را تحقق‌ دهد و از آن‌ نگهبانی‌ کند.

در این‌ نگاه‌ آزادی‌ و رأی‌ مردم‌، اصلی‌ اساسی‌ بوده‌ که‌ هر انسان‌ و گروهی‌ با هر ایده‌ای‌ می‌توانست‌ با رعایت‌ آزادی‌ و مردم‌سالاری‌ وارد رقابت‌ با دیگری‌ شود و مذهبی‌ها در این‌ میدان‌ رقابت‌ منطقی‌ با ارزش‌های‌ دینی‌ از آزادی‌ بیان‌ و حقوق‌ بشر و آزادی‌ احزاب‌ و مطبوعات‌ دفاع‌ می‌کردند تا بتوانند مردم‌ سالاری‌ را تحقق‌ دهند. تاریخ‌ انقلاب‌ و حوادث‌ پس از آن‌ گواه‌ این‌ ادعاست‌ که‌ روشنفکران‌ مذهبی‌ بر این‌ اعتقاد بودند.(۲)

مفهوم‌ مردم‌سالاری‌ در نزد روشنفکران‌ مذهبی‌ تا سال‌های ۱۳۶۰ به‌ معنی‌ رعایت‌ آزادی‌ بیان‌ و مردم‌سالاری‌ برای‌ همه‌ شهروندان‌ ایرانی‌ بود. اما سخن‌ این‌ است‌ که‌ هر مفهوم‌ در بستر زمان‌ تحول‌ می‌پذیرد و دچار قبض‌ و بسط‌ می‌شود. جمهوری‌ اسلامی‌ در نزد روشنفکران‌ دینی‌ به‌ این‌ معنی‌ بود؛ یعنی‌ جمهوریت‌ اصلی‌ اساسی‌ بود که‌ اسلام‌ از آن‌ صیانت‌ و نگهبانی می‌کند، نه‌ این‌که آن‌ را مقید می‌کند. درحالی‌که‌ در بستر زمان‌، اسلامیت‌ به‌ گونه‌ای‌ تعریف‌ شد که‌ جمهوریت‌ را محدود و کنترل‌ می‌کرد، آن‌ هم‌ اسلامیتی‌ با قوانین‌ خاص‌ و مشخص‌.

روشنفکران‌ دینی‌ با مفهوم‌ حکومت‌ دینی‌ میانه‌ای‌ نداشتند، هر چند با آن‌ مخالفتی‌ هم‌ نمی‌کردند و مشروعیت‌ حکومت‌ را "رأی‌ مردم" می‌دانستند، اما زمانی‌ که‌ اسلامیت‌ با درک‌ خاص‌ از آن‌، جمهوریت‌ را در محاق‌ قرار داد، ایشان‌ نقد خود را صریح‌تر به‌ این‌ نوع‌ حکومت‌ دینی‌ مطرح‌ نمودند.(۳) به‌ مرور زمان‌ در سال‌ ۱۳۶۸ به‌ بعد گرایشی‌ از درون‌ حاکمیت‌ جمهوری‌ اسلامی‌ بیرون‌ آمد که‌ با وجود تحصیلات‌ دانشگاهی‌ با روشنفکران‌ دینی‌ مرزبندی‌ کرده‌ بودند، اما به‌ مرور زمان‌ با پذیرش‌ پارادایم‌ مدرنیته‌، تلاش‌ کردند، قرائتی‌ از دین‌ ارائه‌ دهند که‌ با مردم‌ سالاری‌ مدرن‌ تعارض‌ نداشته‌ باشد. این‌ گرایش‌ با دو دیدگاه‌ درصدد برآمد تا نشان‌ دهد که‌ دین‌ با دموکراسی‌ تعارض‌ ندارد:

۱. عدم‌ دخالت‌ دین‌ در سیاست‌
۲. دخالت‌ دین‌ در سیاست‌ و حتی‌ حکومت‌ اما با توجه‌ به‌ مشروعیت‌ آن‌ حکومت‌ به‌ وسیله‌ رأی‌ مردم‌

این‌ دیدگاه‌ هم‌چنان از سال‌ ۱۳۶۸ به‌ این‌ سوی‌ در تحول‌ به‌ سر می‌برد و‌ هنوز به‌ ثباتی‌ در ارائه‌ مدل‌ حکومتی‌ نرسیده‌ است‌.(۴) مردم‌سالاری‌ دینی‌ زمانی‌ بیش‌تر مورد مناقشه‌ قرار گرفت‌ که‌ دیدگاه‌ سنتی‌ در عرصه‌ عمل‌ قرار گرفت‌ و هم‌اکنون دو گرایش‌ سنتی‌ و نوگرای‌ دینی‌ از مردم‌سالاری‌ دینی‌ سخن‌ می‌گویند. در چنین‌ شرایطی‌ یکی‌ "دینی‌" را برای‌ مردم‌ سالاری قید قلمداد می‌کند و دیگری‌ آن‌ را صفت‌ می‌داند.

در سال‌ ۱۳۵۸ نیز در مورد مقوله‌ "جمهوری‌ اسلامی‌" چالشی‌ میان‌ مهندس‌ بازرگان‌ و رهبر انقلاب‌ رخ‌ داد. بازرگان‌ مطرح‌ نمود که‌ نام‌ جمهوری‌ اسلامی‌ به‌ نام‌ جمهوری‌ دموکراتیک‌ اسلامی‌ مبدل‌ شود، اما چون‌ گرایش‌ روشنفکری‌ نتوانست‌ دیدگاه‌ خود را پیش‌ برده‌ و مطرح‌ سازد، با این‌ اوصاف‌ در مجلس‌ خبرگان‌ قانون‌ اساسی‌ در سال‌ ۱۳۵۸ عاقبت‌ "دیدگاه‌ اسلامی‌ به‌ عنوان‌ قید جمهوریت‌" مطرح‌ شد.(۵) و دیدگاه‌ اسلامیت‌ به‌ عنوان‌ صفت‌ حکومت‌ نقش‌ مغلوب‌ را یافت‌. اگر چه‌ خود حضور خود را در برخی‌ از مواد قانون‌ اساسی‌ حفظ‌ کرد.

امروزه‌ لازم‌ است‌ که‌ هرکدام‌ از دیدگاه‌های‌ سه‌‌گانه، تعریف‌ دقیق‌ خود را از مردم‌ سالاری‌ و مذهب‌ مطرح‌ سازند و آن‌ را به‌ جامعه‌ عرضه‌ کنند، تا در عرصه‌ این‌ گفت‌وگوها، ابهامات‌ و کلی‌گویی‌ها از میان‌ برود.

در میان‌ مسلمانان‌ تعریف‌های گوناگونی‌ از مردم‌سالاری‌ دینی‌ وجود دارد که‌ باید این‌ تعاریف‌ خود را در عرصه‌ نقد و بررسی‌ به‌ محک‌ قضاوت‌ عقل‌ و عملی‌ بودن‌ بگذارند. یکی‌ از مواردی‌ که‌ مردم‌سالاری‌ را در نزد مسلمانان‌ مورد کشمکش‌ و چالش‌ قرار می‌دهد، سنت‌ عملی‌ و نظری‌ پیامبر در مکه‌ و مدینه‌ است‌ که‌ بعد از قرآن‌، یکی‌ از منابع‌ استناد یا توسل‌ مسلمانان‌ درباره‌ی شیوه‌ زیست‌ خصوصی‌ و جمعی‌ در جامعه‌ می‌باشد. به‌ عبارتی‌ مسلمانان‌ با انواع‌ گرایش‌ها‌ خود به‌ قرآن‌ و سنت‌ و به‌ویژه سنت‌ رسول‌ الله‌ استناد می‌کنند.

جالب‌ است بدانیم‌ که‌ در چند سال‌ بعد از وفات‌ پیامبر؛ حتی‌ دوره‌ خلفای‌ راشدین‌ و بعد در قرون‌ اول‌ و دوم‌ هجری‌، اختلاف‌ بر سر فهم‌ از قرآن‌ و این‌که آیات‌ قرآن‌ در برخی‌ موارد مصداق‌ معین‌ ندارد و با مقایسه‌ قیاس‌ بیانی‌ که‌ منطق‌ عقلانی‌ حاکم‌ بر اعراب‌ بوده‌، برای‌ آن‌که‌ آن‌ آیات‌ مصداق‌ معین‌ بیابند، به‌ وسیله‌ قیاس‌ بیانی‌ متوسل‌ به‌ رفتار پیامبر و بعد خلفای‌ راشدین‌ شدند که‌ این‌ مصداق‌ها بعدها به‌ عنوان‌ سنت‌ مطرح‌ شد.(۶)

به‌ عبارتی‌ در طول‌ زمان‌ تا به‌ امروز برای‌ کسانی‌ که‌ دغدغه‌ استناد یا شوق‌ الهام‌ از دین‌ و رفتار بزرگان‌ آن‌ را دارند، این‌ دغدغه‌ همواره‌ وجود داشته‌، اما این‌ دغدغه‌ و شوق‌ در طی‌ زمان‌ ادامه‌ یافته‌ و ایمان‌ و اندیشه‌ و احکام‌ دین‌ را در طی‌ زمان‌ دچار تحولات‌ و نوسان‌ها‌ مبارک‌ و نامبارک‌ کرده‌، اگرچه‌ هرکدام‌ از این‌ نوسانات‌ در جای‌ خود عزیز و خوش‌یمن‌ هستند.

با این‌ حال‌ اگر از هر مقوله‌ای‌ که‌ با دین‌ نسبتی‌ داشته‌ باشد، بخواهیم‌ سخن‌ بگوییم‌؛ به‌ علت‌ همان‌ دلبستگی‌ها و دغدغه‌ها نسبت‌ به‌ قرآن‌ و رفتار افراد الگو و نمونه‌ مذهبی‌، نگاهی‌ به‌ این‌ متون‌ و سلوک‌ بزرگان‌ دین‌ خواهیم‌ داشت‌. بدیهی است که‌ اگر درباره‌ی مردم‌سالاری‌ دینی‌ و حکومت‌ و مدل‌ و شیوه‌های‌ آن‌ نیز سخن‌ بگوییم‌، باز به‌ متن‌ قرآن‌ و رفتارشناسی و منش‌ و افکار الگوی‌ بزرگان‌ دین‌ توجه‌ می‌کنیم، اما هرکدام‌ از این‌ رجوعات‌ متأثر از بینش‌، روش‌ و پیش‌ فهم‌هایی‌ است‌ که‌ میان‌ ما و‌ قرآن‌ و فرهنگ‌ و منابع‌ به‌ جای‌ مانده‌ از گذشته‌ وجود دارد.

همان‌ طور که‌ اشاره‌ کردیم،‌ امروزه‌ سه‌ روش‌ برای‌ بررسی‌ و تحلیل‌ متن‌ قرآن‌ و رفتار و افکار بزرگان‌ دین‌ و فرهنگ‌ وجود دارد که‌ برگرفته از بینش‌ ویژه‌ای‌ هستند و با تفاوت‌هایی‌ در مورد باورهای‌ دینی‌ خود توضیح‌ می‌دهند.

۱. گرایش‌ معروف‌ به‌ "سنتی‌ ـ بنیادگرا"(۷) که‌ تلاش‌ می‌کند افق‌ گذشته‌ را بر حال‌ و آینده‌ حاکم‌ کند و تلاش‌ دارد با توجه‌ به‌ این‌ همخوانی‌، افق‌ حال‌ و آینده‌ را چندان‌ کارا و موثر نداند و به‌ عبارتی‌ با درک‌ محافظه‌کارانه‌ از حال‌ و آینده‌، مقطعی‌ از گذشته‌ را درست‌تر و ایدئال‌ جلوه‌ دهد و در‌عین‌حال از آن‌ مقطع‌ الهام‌، الگوبرداری‌ و حتی‌ مدل‌برداری‌ می‌کند و آن‌ را قابل‌ اجرا در تمام‌ زمان‌ها و مکان‌ها می‌داند.

۲. گرایش‌ معروف‌ به‌ "نوگرا ـ انطباقی" که‌ تلاش‌ می‌کند افق‌ حال‌ را بر افق‌ گذشته‌ حاکم‌ کند و تلاش‌ می‌کند که‌ با مبانی‌ امروزی‌ گذشته‌ را تحلیل‌ کند.

۳. گرایش‌ تطبیقی‌ ـ تأویلی معروف‌ به‌ "نواندیش"‌ که‌ تلاش‌ می‌کند میان‌ افق‌ گذشته‌ و افق‌ آینده‌ رابطه‌ تعاملی‌ و دوسویه برقرار کند تا بتواند هم‌ اشتراک‌ و هم‌ تفاوت‌ گذشته‌ با حال‌ را به‌ درستی‌ درک‌ کند. برای نمونه‌ رابطه‌ دین‌ و سیاست‌، دین‌ و دولت‌ و مدل‌ حکومت‌ در نزد هرکدام‌ از این‌ سه‌ دیدگاه‌ متفاوت‌ خواهد بود و هم‌چنین شیوه‌ نگاه‌ و تفسیر از مردم‌ سالاری‌ دینی‌ تفاوت چشمگیری خواهد داشت‌.

در بررسی‌ این‌ دیدگاه‌ها، رابطه‌ دین‌ و حوزه‌ عمومی‌، رابطه‌ مشروعیت‌ حکومت‌ و مدل‌ و چگونگی‌ اجرای‌ احکام‌ مدنی‌ شریعت‌ را در دیدگاه‌ این‌ سه‌ گرایش‌ به‌ مقایسه‌ می‌گذاریم تا نشان‌ دهیم‌ که‌ این‌ سه‌ دیدگاه‌ چه‌ تفاوت‌هایی‌ با یکدیگر دارند و در‌عین‌حال از چه‌ اشتراکاتی‌ برخوردار هستند.


۱. گرایش‌ سنت‌ سیاسی‌‌شده‌ (بنیادگرایی‌)

این‌ گرایش‌ آن‌ زمان‌ که‌ سیاسی‌ شد، با تغییر باور خود در مورد علت‌های‌ غیبت‌ و ظهور امام‌ زمان[عج]‌، موضوع‌ رابطه‌ دین‌ با سیاست‌ و دولت‌ را مطرح‌ کرد. اما بینش‌ این‌ دیدگاه‌ با استفاده‌ از متدلوژی‌ حاکم‌ کردن‌ افق‌ زمان‌ گذشته‌ بر حال،‌ در عمل‌ تلاش‌ می‌کند که‌ از گذشته‌ الهام‌، الگو و نیز برنامه‌ عمل‌ برگیرد. چنین‌ دیدگاهی‌ که‌ در مجموع‌ بینشی‌ ایستا‌ دارد، متدلوژیی‌ را تجویز می‌کند که‌ در خدمت‌ بینش‌ ایستای‌ آن‌ باشد.

این‌ بینش‌ با تقلید از دوره‌ گذشته‌، با تلاش‌ ناموفق‌ می‌کوشد این دوره‌ را در شکل‌ و محتوا تقلید کند و در همین‌ راستاست‌ که‌ تلاش‌ می‌کند مفاهیمی‌ را که‌ امروزه‌ با توجه‌ به‌ پروسه‌ دیگری‌ در تمدن‌ بشری‌ تکوین‌ یافته‌ است‌، نادیده‌ بگیرد. یعنی‌ بدون‌ درک‌ شکل‌گیری‌ این‌ مفاهیم‌ در بستر زمان‌، به‌ نقد و بررسی‌ آنان‌ بپردازد. این‌ مفاهیم‌ مانند دموکراسی‌ و حقوق‌ فرد و جمع‌ در زمره‌ دستاوردهای‌ تمدن‌ بشری‌ است‌.

سنت‌ سیاسی‌ شده‌ که‌ به‌ تمدن‌ بشری‌ مدرن‌ به‌ دید یکسره‌ منفی‌ یا همراه‌ با شک‌ فراوان‌ می‌نگرد، بدون‌ این‌که متوجه‌ باشد افق‌ دید این‌ زمانی‌ خود را ناخواسته‌ با افق‌ دید آن‌ زمانی‌ (گذشته‌) همراه‌ می‌کند و آنگاه‌ تلاش‌ می‌کند که‌ شکل‌ و محتوای‌ گذشته،‌ را از منظر محتوا تکرار کند و با استناد به‌ رعایت‌ اشکال‌، تلاش‌ دارد که‌ محتوا را زنده‌ کند.(۸) در حالی‌ که‌ نگاهی‌ به‌ شکل‌ و محتوای‌ گذشته‌، نشان‌ می‌دهد که‌ نسبتی‌ معقول‌ میان‌ شکل‌ و محتوا در گذشته‌ وجود داشته‌ است‌ که‌ شکل‌ قالب‌ مزبور توان‌ آن‌ را داشته‌ که‌ نیاز محتوا را در مقام‌ اجرا عملی‌ کند. برای‌ نمونه‌ توجه‌ به‌ قانون‌ لایحه‌ دادگاه‌های‌ عام‌ نشان‌ می‌دهد که‌ نگاه‌ سنتی‌ ـ سیاسی‌ شده‌ به‌ تجربه‌ قضاوت‌ به‌عنوان یکی‌ از مهم‌ترین‌ نهادهای‌ روابط‌ میان‌ انسان‌ها، چگونه‌ است‌. در لایحه‌ مزبور با برداشتن‌ مقام‌ دادستان‌ از دادگاه‌ها، شیوه‌ کار مدعی‌العموم‌ با قاضی‌ با یکدیگر مخلوط‌ شد و از سوی‌ دیگر به‌ تجربه‌ تخصصی‌ کردن‌ شعب‌ دادگاه‌ها بی‌اعتنایی‌ شد. درنتیجه این‌ سیاست‌ نادرست،‌ تقلید از گذشته‌ را روش‌ قضایی‌ درست‌ می‌خواندند که‌ با قوانین‌ شریعت‌ هماهنگی‌ دارد.

با این‌ وصف‌، افق‌ گذشته‌ را بر آینده‌ و حال‌ حاکم‌ کردن‌، جای‌ نقد جدی‌تری‌ هم‌ دارد و آن‌ نقد این‌ بود که‌ رویه‌ قضایی‌ گذشته‌ تا چه‌ اندازه بر سنت‌ اجتماعی‌ آن‌ زمان‌ منطبق‌ بوده‌ و قرآن‌ و بزرگان‌ دین‌ آیا مدل‌ قضایی‌ برای‌ قضاوت‌ آوردند یا این‌که تلاش‌ کردند که‌ قوانین‌ را به‌ عدالت‌ نزدیک‌ کنند. این‌ استدلال‌ مطرح‌ شده‌ که‌ آنچه‌ لازم‌ است‌ در شریعت‌ و دین‌ آمده‌، و نیازی‌ به‌ نظام‌ و سیستم‌ جدید در جامعه‌ نیست‌، مدام‌ از سوی‌ درک‌ بنیادگرایانه‌ که‌ خواستار تحقق‌ دیدگاه‌ خود در جامعه‌ است‌، تکرار می‌شود، اما این‌ باور هیچ‌گاه‌ به‌ دنبال‌ شناخت‌ افق‌ گذشته‌ نیست‌ و توجه‌ ندارد که‌ شکل‌ها‌، ظرفیت‌ پاسخگویی‌ نیازهای‌ زمانه‌ خود را دارند و به‌ راحتی‌ نمی‌توان‌ شکل‌ها‌ را ابدی‌ فرض‌ کرد یا این‌که تفسیر از محتوا را نیز برای‌ همیشه‌ یکسان‌ قلمداد نمود. از سوی‌ دیگر سنتی‌ ـ بنیادگراها، توجه‌ نمی‌کنند که‌ حتی‌ فقهای‌ حوزوی‌ قوانین‌ مدنی‌ و حکومت‌ مشروطه‌ به‌ رأی‌ مردم‌ را غیردینی‌ نمی‌دانستند، مرحوم‌ مدرس‌ و نائینی‌ در زمره‌ این‌ افراد هستند. در نقد دیدگاه‌ سنتی‌ ـ بنیادگرا سخن‌ فراوان‌ می‌توان‌ گفت‌. برای‌ نمونه‌ در نگاه‌ به‌ موضوع حکومت‌ و رابطه‌ دین‌ و دولت‌، مشروعیت‌ آن‌ در این‌ نگاه‌ بیش‌تر بر درک‌ نوعی‌ ولایت‌ موروثی‌ یا نیابتی‌ است‌ که‌ هر دو شکل‌ این حکومت‌، مختص‌ زمان‌ خودش‌ می‌باشد که‌ راهکارهای‌ حکومتی‌ زمان‌ خود بوده‌ و این‌ دو نوع‌ مدل‌ حکومت‌ در قرآن‌ به‌ عنوان‌ ساختار مطلوب‌ یا نامطلوب‌ حکومتی‌ مورد نقد قرار نگرفته‌ است‌.

در این‌ مورد می‌توان‌ به‌ فرعون‌ دوره‌ موسی‌ و فرعون دوره یوسف‌ اشاره‌ کرد که‌ این‌ نوع‌ مدل‌ حکومت‌ مورد نقد نبوده‌ اما رفتار هر کدام‌ از این‌ دو فرعون‌، مورد ارزشیابی‌ قرار گرفته‌ است‌. در‌عین‌حال قرآن‌ نگاهی‌ نقادانه‌ به‌ بزرگان‌ اقتصادی‌، سیاسی‌ و فرهنگی‌ جامعه‌ دارد که‌ رفتارشان‌ می‌تواند تأثیر فراوان‌ بر اوضاع‌ و احوال‌ زندگی‌ مردم‌ داشته‌ باشد؛ برای‌ نمونه‌ قرآن‌ علمای‌ یهود و نصارا را دعوت‌ به‌ رعایت‌ انصاف‌ و عدالت‌ و رعایت‌ اصول‌ تورات‌ و انجیل‌ می‌کند، ولی‌ سازمان‌ و نقش‌ علمای‌ اهل‌ یهود و مسیحی‌ را انکار نمی‌کند. چنین‌ نگاهی‌ به‌ روبه‌روشدن‌ با مدل‌ها و نهادها در قرآن‌ مورد توجه‌ اندیشه‌ سنتی‌ ـ سیاسی‌ شده‌ قرار نمی‌گیرد، بلکه‌ ایشان‌ با توجه‌ و سرمشق‌ قرار دادن‌ سنت‌ فکری‌ ـ فرهنگی‌ گذشته‌ که‌ در طی‌ قرون‌، که‌ فرهنگ‌ مسلمانی‌ نامیده‌ می‌شود و با همراه‌ کردن‌ افق‌ دیدگاه‌ خود بر قرآن‌، در بسیاری‌ از موارد، رهنمودهای‌ کلی‌ قرآن‌ را مصداق‌ تاریخی‌ خاص‌ قرار می‌دهند، در حالی‌ که‌ توجه‌ ندارند که‌ آن‌ چه‌ ایشان‌ در زمره‌ غیرقابل‌ تغییر در امور مکانیزم‌ حکومت‌ می‌دانند، بخشی‌ از آن‌ در طی‌ زمان‌ و یا به‌ وسیله‌ بشر در جوامع‌ شکل‌ گرفته‌ است‌. پس‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ مشروعیت‌ حکومت‌ ازسوی‌ خداوند و برقراری‌ حکومت‌ نمی‌تواند یک‌ اصل‌ معین‌ برای‌ همه‌ پیامبران‌ باشد. در حالی‌که‌ پیامبر در مکه‌ و مدینه‌ حکومتی‌ به‌ سبک‌ و سیاق‌ شرایط‌ شبه‌جزیره برقرار کرد و در روند قدرت‌ یافتن‌ مسلمانان‌، بسیاری‌ از ساختارهای‌ حکومت‌ از غرب‌ و شرق‌ توسط‌ خلفا در تمدن‌ اسلامی‌ اقتباس‌ گردید که‌ از رفتار حکومتی‌ پیامبر در مدینه‌ متفاوت‌ بود.

هم‌چنین‌ می‌توان‌ به‌ رفتار متفاوت‌ پیامبران‌ در مورد تشکیل‌ حکومت‌ و شیوه‌ برخورد با مقوله‌ قدرت‌ توجه‌ کرد. موسی‌ و یوشع‌ نبی‌ نیز در جریان‌ خروج‌ بنی‌اسرائیل‌ از مصر، رهبری‌ بنی‌اسرائیل‌ را به‌ شکل‌ و مدل‌ شیخوخیت‌ (بزرگی‌ قبیله‌) دارند، اما بعد از این‌، انبیای بنی‌اسرائیل‌ پادشاه‌ نمی‌شوند. در همین‌ رابطه‌ حتی‌ یوشع‌ به‌طور رسمی‌ شاه‌ نیست‌. مردم‌ وقتی‌ از پیامبر، پادشاه‌ می‌خواهند، یوشع‌ طالوت‌ را برمی‌گزیند که‌ به‌ روایت‌ تورات‌ و عهد عتیق‌، اختلاف‌ میان‌ طالوت‌ و داوود نبی‌ به‌وجود می‌آید.(۹) هم‌چنین در بحث‌ رسالت‌ لوط‌، او پیامبر است‌، اما پادشاه‌ و رهبر قبیله‌ نیست‌. ابراهیم‌ هم‌ که‌ پدر توحید است‌، هیچ‌گاه‌ پادشاه‌ و سلطان‌ نبوده‌، بلکه‌ بزرگ‌ یک‌ قبیله‌ کوچک‌ است‌. حضرت‌ مسیح‌ ادعای‌ حکومت‌ ندارد، همان‌طور که‌ گفتیم‌ حتی‌ شیوه‌ حکومت‌ پیامبر و خلفای‌ راشدین‌ در طی‌ زمان‌ تحول‌ می‌یابد و به‌ تناسب‌ زمان‌ و وجود نیاز، خلفای‌ اموی‌ و عباسی‌ تلاش‌ می‌کنند که‌ حکومت‌ خود را با شرایط‌ قدرت‌ و اقتدار خویش‌، دارای‌ انواع‌ سیستم‌های‌ مدیریتی‌ کنند.

به‌ دیگر سخن،‌ حتی‌ در مورد انتخاب‌ طالوت‌ به‌ وسیله‌ یوشع‌ نبی‌ برای‌ پادشاهی‌ بنی‌اسرائیل‌، توجه‌ به‌ خواست‌ مردم‌ وجود دارد، اما مکانیزم‌ آن‌ مبتنی‌ بر رأی‌گیری‌ به‌ سبک‌ امروزه‌ نیست‌، چون‌ چنین‌ ساز و کاری‌ در آن‌ روز لازم‌ نبود. با این‌ وصف‌ آیا می‌توان‌ تشکیل‌ حکومت‌ و نوع‌ مشروعیت‌ حکومت‌ و قالب‌ اجرایی‌ آن‌ را وظیفه‌ ثابت‌ همه‌ انبیا گرفت‌ که‌ می‌باید در همه‌ زمان‌ها به‌وسیله‌ مؤمنان‌ و دین‌داران پیرو آن‌ پیامبر تکرار شود؟

در مورد حکومت‌ و کارکردهای‌ عدالت‌ در آن‌ نیز باز تجربه‌ دو پیامبر یهود اشعیا و ارمیا نبی‌ قابل‌ توجه‌ است‌. به‌خصوص آن‌ زمان‌ که‌ حکام‌ دو حکومت‌ یهود (به‌ نام‌ اسرائیل‌ ـ یهودا) به‌ مردم‌ ظلم‌ می‌کنند و پیامبران‌ قوم‌ یهود مردم‌ را به‌ عدم‌تمکین‌ و اطاعت‌ از حکومتی‌ فرا می‌خواندند که‌ خود را دینی‌ و قومی‌ می‌داند. حتی‌ در زمان‌ حمله‌ نبوکدنصر پادشاه‌ بابل‌، ارمیای نبی‌ از مردم‌ می‌خواهد که‌ به‌ پادشاه‌ بابل‌ پناهنده‌ شوند و حکومت‌ اسرائیل‌ را به‌ حال‌ خود بگذارند تا نابود شود اما مردم‌ یهود باید جان‌ خود را نجات‌ دهند. چنین‌ برخوردی‌ با مقوله‌ حکومت‌ و قدرت‌ حتی‌ به‌ نام‌ دین‌، به‌وسیله‌ پیامبران‌، نشان‌ می‌دهد که‌ انبیا رویکرد عدالت‌خواهانه‌ به‌ قدرت‌ سیاسی‌ داشته‌اند، نه‌ رویکرد تقدس‌ بخشیدن‌ به‌ هر قدرتی‌ و هر نوع‌ قدرتی‌ به‌ نام‌ دین‌.(۱۰)

این‌‌گونه‌ برخوردها را می‌توان‌ در قرآن‌ سراغ‌ گرفت‌ که‌ بعد از فتح‌ مکه‌، به‌ اعراب‌ مدینه‌ و بادیه‌ هشدار می‌دهد که‌ بیش‌تر شما تسلیم‌ شده‌اید، ولی ایمان‌ نیاورده‌اید. به‌ عبارتی‌ دیگر، تسخیر قدرت‌ سیاسی‌ مسلمانان‌، سازگاری‌ و شیوه‌ای‌ برای‌ اجرای‌ عدالت‌ در آن‌ زمان‌ بوده‌، نه‌ این‌که هدف‌ پیامبر تلقی‌ شده‌ باشد؛ چرا که‌ اگر برای‌ مصلحت‌ هم‌ می‌شد، می‌باید به‌ دلیل‌ اکثریت‌ یافتن‌ و اهمیت‌ دادن‌ برای‌ حفظ‌ این‌ اکثریت‌ عددی‌ مسلمانان‌، لحن‌ قرآن‌ با افراد جبهه‌ خودی‌، نرم‌ و همراه‌ با دادن‌ امتیاز باشد. درحالی‌که‌ قرآن‌ بر میزان‌ ایمان‌ تازه‌ مسلمانان‌ یعنی‌ اعراب‌ و اعراب‌ بادیه‌ انتقاد دارد.

در این‌ زمره‌ می‌توان‌ در سیره‌ امامان‌ پیشنهاد شورای‌ خلافت‌ بعد از خلیفه‌ دوم‌ را به‌ امام‌ علی(ع)‌، مورد عنایت‌ قرار داد که‌ وی‌ حاضر نشد به‌ شرط‌ رعایت‌ رویه‌ دو خلیفه‌ پیشین‌، حکومت‌ را بپذیرد و زمانی‌ هم‌ که‌ خلیفه‌ شد، خود را خلیفه‌ خدا نخواند، بلکه‌ خلیفه‌ مسلمین‌ دانست‌.

همچنین‌ وقتی‌ ابومسلم‌ خراسانی‌ به‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) پیشنهاد بیعت‌ داد، امام‌ این‌ پیشنهاد را نپذیرفت‌، زیرا زمانه‌ را موافق‌ احوال‌ تشکیل حکومت‌ مطلوب‌ خویش‌ نمی‌دید. اما امام‌ رضا ولیعهدی‌ مأمون‌ را پذیرفت‌، درحالی‌که‌ ولایتعهدی‌ مأمون‌ امری‌ بس‌ قابل‌ مناقشه‌ است‌. چون‌ مقام‌ ولیعهدی‌ یعنی‌ موروثی‌ بودن‌ حکومت‌ که‌ یک‌ نوع‌ مدل‌ حکومتی‌ است‌. همان‌طور که‌ می‌دانیم از دلایل‌ مخالفت‌ امام‌علی‌(ع)‌ با معاویه‌ این‌ بود که‌ امام‌ می‌گفت‌ معاویه‌ می‌خواهد حکومت‌ را در خانواده‌ خود موروثی‌ کند و بدین‌ وسیله‌ پادشاهی‌ را در میان‌ اعراب‌ برقرار کند. حکومت‌ خلفای‌ عباسی‌ مکانیزم‌ پیچیده‌تری‌ از سیستم‌ حکومت‌ سلطنتی‌ یافت‌ که‌ می‌باید ولیعهد، فرزند اول‌ پادشاه‌ حاکم‌ باشد و اگر پادشاه‌ فرزندی‌ نداشت‌، آنگاه‌ برادر در اولویت‌ قرار می‌گرفت‌، اما خلفای‌ عباسی‌ قریشی‌ بودن‌ را شرط‌ خلافت‌ می‌دانستند و به‌ این‌ لحاظ‌ امام‌ رضا می‌توانست‌ خلیفه‌ باشد. خلفای‌ عباسی‌ می‌خواستند قدرت‌ در قبیله‌ عباسیان‌ بماند و از همین‌ روی‌ ایشان‌ ترکیبی‌ از خلافت‌ و پادشاهی‌ موروثی‌ را به‌وجود آورده‌ بودند که‌ در عمل‌ خلافت‌ از خانواده‌ عباسی‌ بیرون‌ نرود. امام‌ رضا با پذیرفتن‌ مقام‌ ولایتعهدی‌ در حقیقت‌ به‌ مکانیزم‌ حکومتی‌ مرسوم‌ زمانه‌ تن‌ داد، اما رفتار مثبت‌ و عادلانه‌ این‌ نوع‌ مکانیزم‌ حکومتی‌ را پذیرفت‌ و حاضر نشد که‌ به‌ هر شیوه‌ای‌ برای‌ حکومت‌ تن‌ دهد.

در این‌ زمینه‌ می‌توان‌ رفتار امام‌حسن‌ با معاویه‌ را در نظر گرفت‌. امام‌ با وجود حقانیت‌ در امر خلافت‌ در موقعیت‌ سخت‌، ناگزیر شد که‌ با معاویه‌ صلح‌ کند. این‌ صلح‌ با قرارداد انجام‌ گرفت‌، درحالی‌که‌ معاویه‌ نمی‌توانست‌ قرارداد صلح‌ را رعایت‌ کند، یعنی‌ به‌ دنبال‌ موروثی‌ کردن‌ خلافت‌ در خاندان‌ خود نباشد. با این‌ وصف‌ امام‌ به‌ روال‌ معقول‌ در شرایط‌ ناگزیر رفتار کرد و از حکومت‌ کناره‌ گرفت‌. درحالی‌که‌ امام‌ علی‌، یکی‌ از علل‌ مخالفت‌ خود با معاویه‌ را قصد وی‌ برای‌ موروثی‌ کردن‌ حکومت‌ در خاندان‌ معاویه‌ اعلام‌ می‌کند.

از این‌ چهار رفتار حکومتی‌، به‌وسیله‌ چهار امام‌ که‌ شیعه‌ دوازده‌ امامی‌ به‌ ایشان‌ باور دارد، چه‌ برداشتی‌ می‌توان‌ کرد؟ آیا می‌توان‌ استناد کرد که‌ حکومت‌ امری‌ نیابتی‌ است‌ که‌ از پیامبر به‌ امام‌ و از امام‌ به‌ نایب‌ او می‌رسد؟ آیا حکومت‌ امری‌ است‌ عرفی‌ که‌ در شرایط‌ گوناگون‌ رفتار با آن‌ از سوی‌ دین‌داران متفاوت‌ است‌؟ آیا حکومت‌ با مشروعیت‌ مردمی‌ درست‌ است‌؟ آیا حکومت‌ مکانیزم‌ خاصی‌ دارد که‌ این‌ مکانیزم‌ در همه‌ زمان‌ها ثابت‌ است‌؟ آیا حکومت‌ امری‌ متعلق‌ به‌ حوزه‌ عمومی‌ است‌؟ آیا دین‌ در حوزه‌ عمومی‌ دخالت‌ می‌کند؟ آیا دین‌ یک‌ مدل‌ حکومتی‌ را باور دارد یا نه‌؟ یا این‌که دین‌ به‌ رعایت‌ عدالت‌ در حکومت‌ کردن‌ می‌اندیشد که‌ این‌ رعایت‌ عدالت‌ در دوره‌های‌ گوناگون‌ مکانیزم‌ مناسب‌ خود را می‌طلبد؟

از این‌گونه نمونه‌ها در تاریخ‌ اسلام‌ فراوان‌ هستند. در‌عین‌حال سنت‌ اسلامی‌ به‌ معنی‌ آنچه‌ که‌ به‌ نام‌ تاریخ‌ اندیشه‌ و عمل‌ در جهان‌ اسلام‌ رخ‌ داده‌، با سنت‌ مسیحی‌ متفاوت‌ است‌. با این‌ وصف‌ دیدگاه‌ جزمی‌گرایانه‌ از تاریخ‌ گذشته‌ برای‌ تحقق‌ مجدد آن‌ در زمان‌ حال‌ امری‌ ممکن‌ نمی‌نماید و در صورت‌ تلاش‌ در راه‌ چنین‌ عملی‌، آنچه‌ تحقق‌ می‌یابد مدل‌ گذشته‌ نیست، بلکه‌ مقوله‌‌ جدیدی‌ است‌، زیرا در زمان‌ و مکان‌ دیگری‌ این‌ امر رخ‌ نموده‌ است‌ که‌ این‌ رخداد با رخداد گذشته‌ همسان‌ نیست‌. از همین‌ روی‌ نگاه‌ بنیادگرایانه‌ سیاسی‌ به‌ دنبال‌ تحقق‌ امری‌ ناممکن‌ به‌ معنی‌ تحقق‌ گذشته‌ در شرایط‌ حال‌ است‌.

درحالی‌که‌ سنت‌گرایان‌ غیربنیادگرا که‌ ادعای‌ تمامیت‌ خواهی‌ و همسان‌سازی‌ حال‌ با گذشته‌ را ندارند، با رعایت‌ باورها و دیدگاه‌های‌ سنتی‌، با نگاه‌ مثبت‌ به‌ بخشی‌ از تاریخ‌ گذشته‌، در عمل‌ به‌ آن‌ وفادارتر هستند و رفتاری‌ معقول‌تر و حتی‌ خداپسندانه‌تر از سنتی‌ ـ بنیادگراها دارند.


۲. دیدگاه‌ انطباقی‌ ـ نوگرا

دیدگاه‌ دیگری‌ که‌ تلاش‌ می‌کند افق‌ حال‌ را بر گذشته‌ حاکم‌ کند و با سازوکارهای‌ اندیشگی‌ و نیازهای‌ امروزی‌، گذشته‌ را مورد کاوش‌ قرار دهد، دیدگاه‌ انطباقی‌ ـ نوگراست‌.

این‌ نگرش‌ را می‌توان‌ به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ کرد :

الف‌) دیدگاه‌ مؤمنانه‌ به‌ گذشته‌
ب‌) دیدگاه‌ غیرمؤمنانه‌ به گذشته

این‌ دیدگاه‌ بیش‌تر تلاش‌ می‌کند با توسل‌ به‌ گذشته‌ برای‌ آینده‌ توجیه‌ مناسب‌ بسازد. برای‌نمونه‌ باور دارد که‌ چون‌ در گذشته‌ انسان‌ها به‌ بلوغ‌ نرسیده‌ بودند، پیامبران‌ باید با زبان‌ خاص‌ آنها، مردم‌ را به‌ بهداشت‌، عدالت‌، شجاعت‌ و حقیقت‌ دعوت‌ می‌کردند، درحالی‌که‌ امروزه‌ اوضاع‌ زمانه‌ طور دیگری‌ شده‌ است‌. در این‌ بحث‌ ما به‌ نقد این‌ نگاه‌ نمی‌پردازیم‌، بلکه‌ به‌ نگاه‌ اول‌ که‌ دیدگاه‌ مؤمنانه‌ است‌ خواهیم‌ پرداخت‌.

این‌ دیدگاه‌ در میان‌ نوگرایان‌ مسلمان‌(۱۱) و حتی‌ برخی‌ از سنتی ـ رفرم‌‌گراها (اصلاح‌گراها)(۱۲) طرفدار دارد و در عرصه‌ اندیشه‌ و عمل‌ گامی‌ مهم‌ و رو به‌ جلوست‌، چرا که‌ تلاش‌ دارد در عین‌ داشتن‌ دغدغه‌های‌ دینداری‌ و حفظ‌ هویت‌ خویش‌ تا حد توان‌ از مسائل‌ و نیازهای‌ روز غافل‌ نباشد و سودای‌ آن‌ را دارد که‌ در عین‌ زیستن‌ در دنیای‌ مدرن‌ میل‌ و خواست‌ دینداری‌ خود را حفظ‌ کند و در مجموع‌ نگاهی‌ به‌ جلو و رو به‌ آینده‌ را در چشم‌انداز خود تعقیب‌ می‌کند. این دیدگاه‌ در مورد برخی‌ مسائل‌ تئوریک‌ و سیاسی‌، برخی‌ از بن‌بست‌های‌ نظری‌ و عملی‌ جریان‌ مذهبی‌ را حل‌ کرده‌ است‌.

ازجمله در تفسیر‌ قرآن‌ و برخی‌ از مسائل‌ تئوریک‌ و هم‌چنین در مورد برخی‌ از مفاهیم‌ سیاسی‌، مسائلی‌ را طرح‌ می‌کند که‌ تا حد زیادی‌ حاکم‌ کردن‌ افق‌ این‌ زمانی‌ بر آن‌ دوران‌ است‌ که‌ چنین‌ دیدگاهی‌ مانع‌ از شناخت‌ درست‌ زمان‌ گذشته‌ می‌شود و به‌ مطلق‌کردن‌ یک‌ پارادایم‌ فکری‌ بر تمام‌ دوران‌ها می‌‌انجامد. درحالی‌که‌ سیر اندیشه آدمی‌ متنوع و گوناگون‌ است که‌ نمی‌توان‌ قطعیت‌ها و باورهای‌ یک‌ دوران‌ فکری‌ متعلق‌ به‌ نوع‌ انسان‌ را به‌ همه‌ انسان‌ها تعمیم‌ داد.


مبانی‌ تئوریک‌ علم‌ جدید و متن‌ مقدس‌ (قرآن‌)

در این‌ مورد سر(Sir)سید احمدخان‌ هندی‌ آغازگر است‌. او در میانه قرن‌ نوزدهم‌ با شناختی‌ که‌ از علوم‌ جدید و سیر در غرب‌ پیدا کرد، علوم‌ جدید (تجربی‌) را با نگرشی‌ تجربه‌گرا و دقیق‌ بین‌ انگلیسی‌ که‌ در کسب علوم‌ تجربی‌ شهرت‌ دارند، با قرآن‌ به‌ گفت‌وگو گذاشت‌ و در تفسیری‌ که‌ دو جلد آن‌ به‌وسیله‌ فخر داعی‌ گیلانی‌ در سال‌ ۱۳۳۲ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌، سر سید تلاش‌ می‌کند تا نشان‌ دهد که‌ تمام‌ مفاهیم‌ قرآن‌ چون‌ خلق‌ انسان‌ از خاک‌، تولد حضرت‌ عیسی‌ بدون‌ داشتن‌ پدر، عبور بنی‌اسرائیل‌ از رود نیل‌ در هنگام‌ خروج‌، همگی‌ با توجه‌ به‌ علم‌ جدید (علوم‌ تجربی‌ ـ فیزیکی‌) توجیه‌پذیر‌ است‌. اگرچه‌ سراحمدخان‌ هندی‌ انسانی‌ متفکر و آغازگری‌ جسور و دقیق‌ بود، اما از عمق‌ کافی‌ در گفت‌وگو میان‌ علم‌ و دین‌ برخوردار نبود. در ایران‌ مهندس‌ بازرگان‌ در این‌گونه تلاش‌ها مشهورتر شد. بازرگان‌، پدر روشنفکری‌ دینی‌ در ایران‌ است‌. تلاش‌ وی‌ البته در انطباق‌ برخی‌ از مفاهیم‌ متن‌ قرآن‌ با علوم‌ جدید بود نه‌ در اندازه‌های‌ سر سیداحمدخان‌. وی‌ معتقد بود با علم‌ جدید بهتر می‌توان‌ مفهوم‌ متن‌ مقدس‌ (قرآن‌) را فهمید و مطالبی‌ را که‌ برای‌ انسان‌ عصر ظهور پیامبر قابل‌ فهم‌ نبوده‌، درک‌ کرد. وی‌ تلاش‌ می‌کند افق‌ دید خود (اندوخته‌ علمی‌ و دانایی‌ و پیش‌ فرض‌ها) را بر افق‌ متن،‌ حاکم‌ کند. درحالی‌که‌ افق‌ متن‌ قرآن‌ با هر تفسیری‌ از مقوله‌ وحی‌ طوری‌ نازل‌ و مطرح‌ شده‌ که‌ قابل‌ فهم‌ و درک‌ انسان‌ آن‌ دوره‌ باشد، چراکه‌ در غیر این‌ صورت‌، قابل‌ فهم‌ برای‌ انسان‌ آن‌ زمان‌ نبود تا بتواند از آن‌ پیروی‌ کند.

مهندس‌ بازرگان‌ تلاش‌ کرد تا نشان‌ دهد که‌ قرآن‌ با مبانی‌ ریاضی‌ جدید و علوم‌ تجربی‌ و فیزیک‌ همخوانی‌ دارد و بسیاری‌ از دیدگاه‌های‌ قرآن‌ درباره‌ی آسمان‌ و سماوات‌، خلقت‌ انسان‌ و پدیده‌های‌ طبیعی‌ با علوم‌ جدید (تحت‌ سیطره‌ تکامل‌ داروینی‌) همخوانی‌ دارد و ادعا کرد صحت‌ دیدگاه‌های‌ قرآن‌ در این‌ مورد نیز به‌وسیله‌ علم‌ جدید به‌ اثبات‌ رسیده‌ است‌.

در این‌ مورد سخن‌ فراوان‌ است‌ که‌ موضوع‌ بحث‌ ما نیست‌. اما نگاهی‌ به‌ کتب‌ راه‌ طی‌ شده‌، عشق‌ و پرستش‌، ذره‌ بی‌انتها و بررسی‌ سیر نزول‌ قرآن‌ می‌تواند در اثبات‌ ادعای‌ نگارنده‌ سودمند باشد.

با این‌ وصف‌ رگه‌های‌ این‌ دیدگاه‌ در آرای‌ شریعتی‌ و اقبال‌ لاهوری‌ نیز مشاهده‌ می‌شود. چنین‌ تلاشی‌ را اندیشمندان‌ مسلمان‌ سده‌های پیشین‌ با پذیرش‌ سرمشق‌ فلسفه‌ یونانی‌ با گرایش‌ یونانی‌ بر متن‌ مقدس‌ (قرآن‌) و فرهنگ‌ ایرانی‌ ـ اسلامی‌ حاکم‌ کردند که‌ البته‌ چنین‌ نگرشی‌ مورد نقد طرفداران‌ تأویل‌ قرار گرفت‌.

باید در نظر داشت‌ که‌ شریعتی‌ به‌ روش‌ انطباقی‌ انتقاد داشت‌ و در مجموع‌ همانند بازرگان‌ و دکتر یدالله سحابی‌ تلاش‌ نکرد تا افق‌ این‌ زمانی‌ را بر آن‌ زمان‌ انطباق‌ دهد. وی‌ از روش تطبیقی‌ سخن‌ گفت‌ که‌ به‌ روش‌ تأویلی‌ (نه‌ بینش‌ تأویلی‌) نزدیک‌تر است‌.

اما در مواردی‌ وی‌ با توجه‌ به‌ نفوذ جامعه‌شناسی‌ فرانسوی‌ بر دیدگاهش‌، تلاش‌ کرده‌ که‌ مفاهیمی‌ چون‌ جبریت‌ تاریخی‌ یا کشف‌ قانونمندی‌ کنش‌ اجتماعی‌ جوامع‌ و کشف‌ قوانین‌ مربوط‌ به‌ جامعه‌شناسی‌ یا مقایسه‌ علوم‌ تجربی‌ با علوم‌ اجتماعی‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ علوم‌ اجتماعی‌ نیز چون‌ علوم‌ دقیقه‌ شود یا تعریف‌ از روش‌ شناخت‌ قرآن‌ مرحوم‌ بازرگان‌ که‌ این‌ کتاب‌ را با کشف‌ داروین‌ و نیوتن‌ در علوم‌ مقایسه‌ کرده‌ به‌ این‌ روش‌ نزدیک‌ شود.

با این‌ وصف‌ در مجموع،‌ وی‌ از شیوه‌ نگرش‌ انطباقی‌ فاصله‌ گرفته‌ و به‌ویژه در مرحله‌ سوم‌ تفکر خود و هم‌چنین در مرحله‌ اول‌ تفکر خود (در مشهد) با دید انتقادی‌ به‌ مدرنیته‌ تلاش‌ کرد تا زیر سیطره‌ دید انطباقی‌ قرار نگیرد و حتی‌ بر این‌ روش‌ نقد وارد کرد. با این‌ وصف‌ با توجه‌ به‌ سلطه‌ پارادایمی‌ نگاه‌ مدرنیته‌ و گرایش‌ و سیطره‌ نگاه‌ تکاملی‌ به‌ علوم‌ تجربی‌ و علوم‌ اجتماعی‌، هیچ‌ اندیشمندی‌ توان‌ گریز کامل‌ از این‌ نگاه‌ را نمی‌تواند داشته‌ باشد.

با این‌ وصف‌ نوگرایانی‌ چون‌ مهندس‌ بازرگان‌ در مورد چگونگی‌ حکومت‌، مدل‌ حکومتی‌، احکام‌ اجتماعی‌ شریعت‌ و چگونگی‌ دخالت‌ دین‌ در سیاست‌ تلاش‌ نمودند که‌ تا حدی‌ افق‌ دیدگاهی‌ زمان‌ خود را بر زمان‌ گذشته‌ حاکم‌ کنند. باور بازرگان‌ به‌ دخالت‌ دین‌ در سیاست‌ و تشکیل‌ حکومت‌ در مدینه‌ به‌وسیله‌ پیامبر با رأی‌ مردم‌ با مکانیزم‌ بیعت‌ و هم‌چنین شیوه‌ برخورد امامان‌ با حکومت‌ مورد نظر امام‌‌علی‌(ع) و امام‌حسن(ع)‌ که‌ مبتنی‌ بر رأی‌ مردم‌ است‌، از این‌ منظر است‌.

این گرایش‌ باور دارد که‌ در زمینه‌ دیدگاه‌های‌ کلی‌ قرآن‌ درباره‌ی شیوه‌ حکومت‌ کردن‌، مصداق‌ رفتار پیامبر و امامان‌ را در اختیار دارد. با توجه‌ به‌ این‌ مصداق‌ها که‌ رویکردی‌ مردم‌گرایانه‌ و دارای‌ روح‌ مشورت‌پذیر با مردم‌ می‌باشد، می‌بینیم که‌ این‌ گرایش‌ در تلاش‌ خود قصد دارد نشان‌ دهد که‌ حکومت‌ و نوع‌ آن‌ و انتخاب‌ حاکم‌ در واقعیت‌ پیام‌ دین‌، مردم‌سالارانه‌ است‌ و دست‌کم‌ نقش‌ مردم‌ را لحاظ‌ می‌کند و هم‌چنین در رفتار پیامبر و امامان،‌ مشورت‌ با مردم‌ موج‌ می‌زند. از همین‌ روی‌ به‌ رفتار پیامبر در جنگ‌ احد و یا توصیه‌ امام‌ علی‌ به‌ مالک‌ اشتر در منشور حکومتی‌ توجه‌ می‌دهد. در نزد این‌ گرایش‌ رفتار پیامبر در جنگ‌ احد و هم‌ منشور حکومتی‌ به‌ مالک‌ اشتر هم‌چون سندی‌ مطابق‌ با دموکراسی‌ مدرن‌ عمل‌ می‌کند. با این‌ وصف‌ این نظریه توضیح‌ نمی‌دهد که‌ چرا در همان‌ تاریخ‌ اسلام‌ و رفتار ائمه‌ رفتاری‌ مشاهده‌ می‌شود که‌ با پارادایم‌ امروزی‌ زندگی‌ نمی‌خواند. مانند چند همسری‌، برخی‌ از رفتارهای‌ جنگی‌، برخی‌ از آلات‌ مجازات‌، جریان‌ صلح‌ حدیبیه‌ و یا رفتار امام‌ علی‌ در جریان‌ حکمیت‌ در جنگ‌ صفین‌.

با این‌ وصف‌ این‌ احکام‌ زمانی‌ چالش‌برانگیز است‌ که‌ بحث‌ احکام‌ شریعت‌ دین‌ و احکام‌ مدنی‌ فقه‌، خود را به‌ عنوان‌ یک‌ شیوه‌ مجازات‌ و قضایی‌‌ برای‌ همه‌ زمان‌ها بداند. از آنجایی‌ که‌ دین‌شناسی‌ این‌ گرایش‌ براساس‌ عقل‌ مدرن‌ است‌، ایشان‌ تلاش‌ می‌کنند با توجه‌ به‌ جوهر دین‌ که‌ رحمت‌، تعالی‌ و نجات‌ و آرامش‌ انسان‌ است‌، سمت‌گیری‌ خود را مشخص‌ کنند. برای‌ نمونه‌ مرحوم‌ بازرگان‌ و آقای‌ اسدالله مبشری‌ برای‌ توجیه‌ مذهبی‌ ـ عقلی‌ مجموعه‌ قوانین‌ حقوق‌ بشر، در برابر احکام‌ موجود شریعت‌ و فقه‌ سکوت‌ نمودند، اما آنها در توجیه‌ احکام‌ شریعت‌ پاسخی‌ شایسته‌ جز این‌که شرایط‌ برای‌ اجرای‌ آنها آماده‌ نیست‌، در آستین‌ خود نداشتند.

مرحوم‌ بازرگان‌ در مصاحبه‌ معروف‌ خود با اوریانا فالاچی‌، خبرنگار مشهور و جنجالی‌ ایتالیایی‌ در کتاب‌ "گفت‌وگو با تاریخ"‌ می‌گوید احکام‌ شریعت‌ مدنی‌ قرآن‌ در مورد زنا و سرقت‌ و... امکان‌ اجرا ندارند، ما تلاش‌ می‌کنیم که‌ احکام‌ حقوقی‌ مدرن‌ را اجرا نماییم‌. یا این‌که مهندس‌ عبدالعلی بازرگان‌ نیز احکام‌ مدنی‌ قرآن‌ را درست‌ و صحیح‌ و قابل‌ اجرا می‌داند، اما امکان‌ آن‌ را در جامعه‌ ایدئال‌ ممکن‌ می‌داند. یعنی‌ باید جامعه‌ای‌ باشد که‌ در آن‌ هیچ‌کس‌ محتاج‌ نباشد تا دزدی‌ کند؛ آنگاه‌ می‌توان‌ احکام‌ قرآنی‌ مربوط‌ به‌ سارق‌ را اجرا کرد. در‌عین‌حال ایشان‌ از طریق‌ تحلیل‌ آیات‌ قرآن‌ به‌ آزادی‌ و مردم‌سالاری‌ می‌رسد، چرا که‌ ایشان‌ معتقد است تمام آیات‌ قرآن‌ به‌عنوان‌ متن‌ و نص‌ صریح‌، فرازمانی‌ و فرامکانی‌ است‌.

سکوت‌ این‌ دیدگاه‌ نوگرا در جریان‌ انقلاب‌ در مورد برخی‌ از مسائل‌ مربوط‌ به‌ احکام‌ مدنی‌ شریعت،‌ باعث‌ شد که‌ روشنفکران‌ دینی‌ در برابر نظریه‌ها و مدل‌های‌ دیدگاه‌ سنتی‌ ـ سیاسی‌ غافلگیر شوند و نتوانند از گوهر نواندیشانه‌ دیدگاه‌ خود که‌ برای‌ کرامت‌ انسان‌، آزادی‌، برابری‌ حقوقی‌ انسان‌ها در چارچوب‌ جامعه‌ ارزش‌ قائل‌ بود با توسل‌ به‌ نظریه‌ قوی‌ و مدل‌ و الگوی‌ مناسب‌ دفاع‌ کنند.

این‌ دیدگاه‌ نوگرا‌ با توجه‌ به‌ متدلوژی‌ خود تلاش‌ می‌کند تا اتمسفر و سپهر سنت‌ در تمام‌ موارد دچار دگرگونی‌ نگردد، بلکه‌ برخی‌ از مبانی‌ تفسیر دین‌ را با عقل‌ مدرن‌ مورد نقادی‌ قرار دهد. این‌ تلاش‌ تا زمانی‌ که‌ گرایش‌ بنیادگرایانه‌ نخواهد تمام‌ آینده‌ و حال‌ را به‌ گذشته‌ ببرد و قصد اجرای‌ تمامیت‌خواهانه‌ الگوی‌ خود را بر جامعه‌ بدون‌ رعایت‌ دموکراسی‌ و مردم‌سالاری‌ برقرار کند، قابل‌ فهم‌ و درک‌ است‌، به‌خصوص این‌ دیدگاه‌ از ۱۳۳۰ تا ۱۳۵۷ هجری‌ شمسی‌ در چنین‌ موقعیتی‌ قرار داشت‌ که‌ هنوز گرایش‌ بنیادگرایانه‌ ادعای‌ روشنی‌ مبنی‌ بر اجرای‌ تمام‌ احکام‌ دین‌ و شریعت‌ در دنیای‌ مدرن‌ از موضع‌ حکومت‌ و حاکمیت‌ مطرح‌ نکرده‌ بود، اما با توجه‌ به‌ طرح‌ چنین‌ ادعایی‌ در کشورهای‌ مسلمان‌ و رشد بنیادگرایی‌، این دیدگاه‌ ناگزیر است‌ به‌ توضیح‌ بسیاری‌ از موارد مهم‌ دیگر در مورد دین‌ و مفهوم‌ شریعت‌ و سیر تاریخی‌ فقه‌ بپردازد و کارکرد و تعریف‌ از این‌ مبانی‌ را روشن‌ کند. امروزه‌ این‌ چالش‌ها بسیار جدی‌ هستند؛ به‌خصوص در کشورهایی‌ مانند ایران‌ که‌ جریان‌ روشنفکری‌ دینی‌ در آن‌ دارای‌ سابقه‌ بسیار طولانی‌ می‌باشد و هم‌ در کشورهای‌ مسلمان‌ که‌ بنیادگراییِ‌ اسلامی‌ مدعی‌ تحقق‌ احکام‌ مدنی‌ شریعت‌ در جامعه‌ از طریق‌ گرفتن‌ دولت‌ است‌.


۳ ـ دیدگاه‌ سوم‌؛ گرایش‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ نواندیش‌

این‌ دیدگاه‌ را می‌توان‌ دیدگاه‌ تأویلی‌ با روش‌ تطبیقی‌ نامید. نگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ با چند ویژگی‌ می‌تواند مورد توجه‌ قرار بگیرد. ویژگی‌هایی‌ مانند‌ تجربه‌ دیدگاه‌ سنتی‌ در قدرت‌ طی‌ یک‌ دوره‌ عملی‌ ـ کارکردی‌ مانند عملکردهای‌ دو دهه‌ ۱۳۶۰ و ۱۳۷۰ در ایران‌ و برخی‌ از رفتارهای‌ بنیادگرایانه‌ نیروهای‌ سیاسی‌ مذهبی‌. به‌ این‌ ترتیب‌، روشنفکران‌ مسلمان‌ نوگرا که‌ با دید انطباقی‌ ـ علمی‌ تلاش‌ می‌کردند تا اندیشه‌های‌ دینی‌ را با اندیشه‌ مدرن‌ هماهنگ‌ کنند، در رویا‌رویی‌ با این‌ گونه‌ رخدادها که‌ در نوع‌ خود گامی‌ به‌ جلو بود، به‌ نگاه‌ کاراتری‌ نیاز پیدا کردند.

نگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ به‌ دنبال‌ شناخت‌ افق‌ گذشته‌ و فهم‌ آن‌ با توجه‌ به‌ شناخت‌ افق‌ حال‌ و هم‌چنین آگاهی‌ به‌ موانع‌ فهم‌ گذشته‌ به‌ شکل‌ اصولی‌ و صحیح‌ می‌باشد. از همین‌ روی‌ نوعی‌ دیدگاه‌ نسبی‌گرا اما در چارچوب‌ یک‌ قطعیت‌ معقول‌ را باور دارد که‌ تلاش‌ ندارد آفات‌ دید تأویل‌ ول‌انگار و دارای‌ افق‌ بی‌بنیاد را بپذیرد و به‌ دنبال‌ حاکم‌ کردن‌ هریک‌ از دو افق‌ یعنی‌ گذشته‌ و حال‌ بر یکدیگر باشد، بلکه‌ به‌ دنبال‌ تعامل‌ وکنش و واکنش‌های دوسویه میان‌ آنهاست‌.

این‌ نگاه‌ به‌ دنبال‌ زدودن‌ پرده‌های‌ شرایط‌ زمانه‌ و رسیدن‌ به‌ برخی‌ از قطعیت‌های‌ فرازمانی‌ است‌ که‌ در هر زمانی‌ تفسیرپذیر هستند. اما به‌ هرحال‌ چون‌ این‌ قطعیت‌ها وجود دارند، اشتراک‌ میان‌ گذشته‌ و حال‌ را برملا می‌کنند. این‌ اشتراکات‌ کلی‌ که‌ به‌ شکل‌ قول‌ و یا مقوله‌ بروز می‌کنند، موضوع‌ و نوعیت‌ مشترک‌ آدمی‌ را نشان‌ می‌دهد. از همین‌ روست‌ که‌ تاریخ‌ گذشته‌ و اعمال‌ گذشتگان‌ برای‌ انسان‌ حاضر موضوعیت‌ و مفهوم‌ پیدا می‌کند. در غیر این‌صورت‌ یعنی‌ در صورت نبودن‌ این‌ اشتراکات‌ در امور عقلی‌ و عملی‌ که‌ برای‌ نوع‌ انسان‌ وجود دارد، خواندن‌ و شناخت‌ و جذابیت‌ اندیشه‌ و اعمال‌ گذشتگان‌ برای‌ نسل‌ حاضر از میان‌ می‌رفت‌. از سوی‌ دیگر این نگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ در عین‌ این‌ اشتراکات‌ در مورد مقوله‌های‌ بنیادی‌ و رفتارهای‌ روزمره‌، تفاوت‌ها را درک‌ می‌کند و در عمل‌ در سایه‌ این‌ تفاوت‌هاست‌ که‌ زندگی‌ هر فرد و جامعه‌ در هر دورانی‌ ویژگی‌ بی‌مانند می‌یابد و در گذشته‌ و حال‌ در پرتو دیالکتیک‌ (اشتراک‌ ـ تفاوت‌) برای‌ یکدیگر جذابیت‌ می‌یابند تا انسان‌ها به‌ شکل‌ اصولی‌ به‌ شناخت‌ و اشتراکات‌ و تفاوت‌های‌ یکدیگر بپردازند. از همین‌ زاویه‌ است‌ که‌ هرمنوتیک‌ مدرن‌ با توجه‌ به‌ جذابیت‌های‌ خود به‌ خاطر توجه‌ بنیادین‌ به‌ تفاوت‌ها، از امر اشتراک‌ مقوله‌های‌ بنیادین‌ نوع‌ انسان‌ باز می‌ماند و هرمنوتیک‌ سنتی‌ نیز که‌ به‌ قصد شناخت‌ نیت‌ مؤلف‌ می‌رود، با توجه‌ و دقت‌ خود، از افق‌ خواننده‌ که‌ بر افق‌ متن‌ تاثیر می‌گذارد، غافل‌ است‌ و بنابراین‌ باید به‌ سخن‌ پل‌ ریکور در این‌ مورد توجه‌ کرد که‌ می‌گوید شناخت‌ نیت‌ مؤلف‌ و حقیقت‌ هر متن‌ در حد کلی‌، متصور است‌ و شناخت‌ در همین‌ حد کلی‌،‌ همواره‌ با ابهام‌ و مناقشه‌ میان‌ تأویل‌ و تفسیرکنندگان‌ همراه‌ است‌. این‌ نوع‌ نگاه‌ به‌ تأویل‌، هر دو نگاه‌ هرمنوتیک‌ یعنی‌ سنتی‌ و نو را به‌ چالش‌ می‌طلبد و آن‌ را در محاق‌ خاص‌ خود قرار می‌دهد.(۱۳)

با توجه‌ به‌ این‌ توضیح‌ است‌ که‌ دید تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ به‌ مقولات‌ کتاب‌ قرآن‌ و اعمال‌ پیامبران‌ و امامان‌ به‌ عنوان‌ "اثر" نگاه‌ می‌کند. اثری‌ که‌ همواره‌ آموزنده‌ و تأثیرگزار بوده‌ و می‌باید با شناخت‌ همراه‌ باشد.

برای‌ نمونه‌ تلاش‌ نصر حامد ابوزید در کتاب‌ "معنای‌ متن"‌ برای‌ شناخت‌ افق‌ متن‌ قرآن‌ در زمان‌ بعثت‌ و یا نگاه‌ مرحوم‌ طالقانی‌ به‌ مفهوم‌ ناسخ‌ و منسوخ‌ و برخی‌ مفاهیم‌ کلیدی‌ در قرآن‌ به‌ عنوان‌ متن‌ قرآن‌ برای‌ ما قابل‌ اعتناست‌.

در این‌ نگرش‌ تلاش‌ می‌شود که‌ متن‌ از قید یک‌ تفسیر مطلق‌ رهایی‌ یابد و در میان‌ انسان‌ها و دیدگاه‌های‌ آنان‌ مورد کاوش‌ قرار بگیرد و درنتیجه این‌ رقابت‌ها، دیدگاه‌ برتر مورد توجه‌ واقع شود. طبیعی است دیدگاهی‌ که‌ مقبولیت‌ بهتری‌ در میان‌ خواستاران‌ آن‌ یافته،‌ خود مبنایی‌ برای‌ گفت‌وگوهای‌ بعدی‌ و تفاسیر و تأویل‌ بعدی‌ می‌شود نتیجه‌ این‌ تأملات‌ در صحنه‌ ماندن‌ خلاق‌ متن قرآن و رفتار پیامبر و امامان‌ و بزرگان‌ است‌. در سایه‌ چنین‌ کشاکشی‌ در صحنه‌ عمل‌ و تئوری‌، گذشته‌ با حال‌ رابطه‌ منطقی‌ نه‌ سلطه‌گرانه‌ و نه‌ مغلوب‌ پیدا می‌کند. چرا که‌ درنتیجه سلطه‌ دید بنیادگرا در ظاهر گذشته‌ بر حال‌ سلطه‌ می‌یابد، درحالی‌که‌ در عمل چنین‌ ادعایی‌ تحقق‌ نمی‌یابد و درنتیجه نگاه‌ نوگرای‌ انطباقی‌ نگاه‌ حال‌ بر گذشته‌ حاکم‌ می‌شود و گذشته‌ مغلوب‌ حال‌ می‌شود، در صورتی‌ که‌ در گذشته‌ این‌گونه نبوده‌ است‌.


رابطه‌ دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ و مبانی‌ نظری‌ و سیاسی‌ و احکامی‌ شریعت‌ و فقه ‌:

۱. مبانی‌ نظری‌ ـ تئوریک‌ و باورهای‌ بنیادی‌ و دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌

۲. نظریه‌های‌ سیاسی‌ درباره‌ی مشروعیت‌، مدل‌، نوع‌ حکومت‌ و رابطه‌ دین‌، دولت‌ و سیاست‌ با یکدیگر و دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌

۳. رابطه‌ احکام‌ شریعت‌ و نهاد و ساختارهای‌ اجتماعی‌ در هر دوره‌ و دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌.


پیش‌ از پرداختن‌ به‌ سه‌ مقوله‌ یادشده، لازم‌ است‌ که‌ در ابتدا مطرح‌ شود که‌ دیدگاهی‌ که‌ با تأمل‌ به‌ حال‌ و گذشته‌ می‌نگرد، تلاش‌ می‌کند افق‌ متن‌ یا افق‌ گذشته‌ با افق‌ دوره‌ مزبور را درک‌ کند. در این‌ درک‌ نوعی‌ شناخت‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ ایجاد می‌شود که‌ در حالت‌ کلان‌ اقتصاد، سیاست‌، فرهنگ‌ و ساختار آن‌ دوره‌ را مورد ارزیابی‌ و شناخت‌ قرار می‌دهد و آنگاه‌ تلاش‌ می‌کند که‌ با این‌ شناخت‌ به‌دست‌ آمده‌ که‌ البته‌ دقیق‌ و قطعی‌ نخواهد بود، به‌ افق‌ متن‌ قرآن‌ و رفتار پیامبر و امامان‌ و بزرگان‌ توجه‌ کند. در چنین‌ حالتی‌ بسیاری‌ از رفتارها و گفتارها برای‌ خواننده‌ قابل‌ فهم‌ می‌شود، البته‌ نه‌ همه‌ رفتارها و گفتارها و کردارها(۱۴).

با این‌ وصف‌، دیدگاه‌ تأویلی‌ و تطبیقی‌، از پیش‌ فهم‌هایی‌ نیز اثر می‌پذیرد، برای‌ نمونه‌ این‌ پیش‌‌فهم‌ها بر این‌ اصل‌ استوار است‌ که‌ متن‌، با وجود داشتن‌ توان‌ مرجع‌ بودن‌ برای‌ آیندگان‌، در زمان‌ خود نیز باید قابل‌ فهم‌ و درک‌ باشد؛ به‌طوری‌که‌ مطالب‌ یک‌ متن‌ حتی‌ مذهب‌ باید معقولیت‌ و مطلوبیت‌ خاص‌ خود را داشته‌ باشد تا انسان‌ها به‌ آن‌ باور داشته‌ باشند، در غیر این‌ صورت‌ ممکن‌ نیست‌ که‌ متن‌ مقبولیت‌ یابد. از همین‌رو‌ برای‌ مقبولیت‌ یافتن‌ باید معقول‌ نیز باشد. البته‌ ناگفته‌ نماند معقول‌ بودن‌ به‌ معنی‌ معقولیت‌ فلسفی‌ نیست‌. در این‌ مورد قرآن‌ آیات‌ فراوانی‌ در مورد علت‌ عربی‌ بودن‌ قرآن‌ دارد و هم‌چنین قابل‌ فهم‌ بودن‌(۱۵) آن‌ برای‌ مخاطبان‌. متن‌ مقدسی‌ چون‌ قرآن‌ باید متناسب‌ با فهم‌ انسان‌ مخاطب‌ خود سخن‌ بگوید. در‌عین‌حال این‌ دیدگاه‌ معتقد به‌ تفاوت‌ فهم‌ میان‌ انسان‌هاست‌ نه‌ این‌که انسان‌های‌ یک‌ دوره‌ از انسان‌های‌ دوره‌ دیگر فهم‌ و شعور کلی‌ بیشتری‌ دارند، که‌ البته‌ خودِ‌ این‌ مطلب‌ نیز به‌ توضیح‌ بیشتری‌ نیاز دارد که‌ در اینجا به‌ آن‌ نمی‌پردازیم‌.

همچنین‌ این‌ دیدگاه‌ باور دارد که‌ پارادایم‌های‌ فکری‌ بشری‌ با یکدیگر متفاوت‌ هستند، اما عنصر عقل‌، درک‌ و فهم‌ امور در نوع‌ انسان‌ مشترک‌ است‌. با این‌ وصف‌ آدمیان‌ انواع‌ فهم‌ها و فکرها را دارند که‌ محصول‌ تعقل‌ آدمی‌ است‌، اما هر تفکری‌ ویژگی‌ زمانی‌ و مکانی‌ خاص‌ خود را داراست‌. به‌ عبارتی‌ تعقل‌، ویژگی‌ نوع‌ آدمی‌ است‌، اما تفکر محصول‌ تعقل‌ است‌ که‌ در زمان‌ و مکان‌ شکل‌ می‌گیرد و تفکر مقید به‌ زمان‌ و مکان‌ است‌، اما مقوله‌های‌ تفکر و امر تعقل‌ در میان‌ انسان‌ها مشترک‌ است‌.(۱۶)

به‌ همین‌ خاطر است‌ که‌ تعقل‌ و انواع‌ تفکر از آغاز خلقت‌ انسان‌ با آدمی‌ بوده‌ و هر دورانی‌ آدمی‌ ویژگی‌ خاص‌ خود را داشته‌ که‌ در آن‌ تفکر نیز به‌ همان‌ نحو و شکل‌ معنی‌ می‌شده‌ است‌.


۱ ـ مبانی‌ نظری‌ ـ تئوریک‌ و باورهای‌ بنیادین‌ و دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌

باور دینی‌ بر محور ایمان‌ است‌. ایمان‌ امری‌ باورگونه‌ است‌. اگرچه‌ ایمان‌ دینی‌ با باور دینی‌ فرق‌ دارد. با این‌ وصف‌ هیچ‌ ایمانی‌ بدون‌ باور به‌دست نمی‌آید. باور امری‌ حسی‌ و هم‌ تعقلی‌ به‌ شکل‌ توأمان‌ است‌. اگرچه‌ همواره‌ تعقل‌ ورزیدن‌ امری‌ فلسفی‌ یا فیلسوفانه‌ نیست‌، در‌عین‌حال ایمان‌ می‌تواند با فلسفیدن‌ همراه‌ باشد. اگرچه‌ وظیفه‌ فلسفه‌، ایمان‌ دینی‌ دادن‌ به‌ خواننده‌ آن‌ نیست‌، اما تلفیق‌ دین‌ و فلسفه‌، الهیات را به‌دنبال‌ دارد که‌ الهیات‌ بخش‌ بزرگی‌ از میراث‌ تفکر بشری‌ است‌.

این‌ دیدگاه‌، باور را توأمان‌ متأثر از حس‌ و تعقل‌ می‌داند که‌ به‌ اعتقادی‌ قوی‌ مبدل‌ می‌شود و از عنصر تعقل‌ و اطمینان‌ حسی‌ و قلبی‌ مایه‌ می‌گیرد. از همین‌ روست‌ که‌ مقوله‌ ایمان‌ ریشه‌ در فکر و فهم‌ و مبانی‌ نظری‌ هم‌ دارد، اگرچه‌ این‌ مبانی‌ نظری‌ همیشه‌ فلسفی‌ صرف‌ نیستند، اما مقوله‌ بنیادین‌ هر دینی‌ در دورانی‌ که‌ ظهور می‌کند، اموری‌ غیرتعقلی‌ نیست‌، منتها اختلاف‌ بر سر نحوه‌ استدلال‌ها و نوع‌ عقلانیت‌ در اثبات‌ باورهاست.

در زمان‌ ظهور پیامبر اسلام،‌ مقوله‌ نبوت‌ و وحی‌ و الهام‌ و معجزات‌ و اعتقاد به‌ آخرت‌ و به‌خصوص مقوله‌ معنی‌ خدا و خدایان‌ اموری‌ تعقلی‌ مورد باور زمانه‌ بود. این‌ واقعیات‌ در زبان‌ و مطالب‌ قرآن‌ موج‌ می‌زند. حتی‌ در مورد نبوت‌ پیامبران‌، عده‌ای‌ از منکران‌ پیامبر، معتقد بودند که‌ چرا به‌ محمد(ص‌) که‌ یتیم‌ بود وحی‌ شده، نه‌ به‌ یک‌ فرد بزرگ‌ و اشرافی‌ از مکه‌، یا این‌که اعتقاد به‌ وحی‌ و معجزه‌ و ایجاز در فرهنگ‌ مردم‌ مکه‌ و اعراب‌ امری‌ مسلم‌ بوده‌ یا این‌که قرآن‌ منطبق‌ با فرهنگ‌ و نگاه‌های‌ زمانه‌ خود حرف‌ زده‌ تا بتواند با همین‌ پارادایم‌های‌ عقلی‌ زمان‌ خود مردم‌ را به‌ ایمان‌ دعوت‌ کند و ایمان‌ و مقوله‌های‌ بنیادین‌ مشترک‌ نوع‌ انسان‌ را در جامعه‌ مطرح‌ و قابل‌ فهم‌ سازد؟

خدای‌ واحد و تأثیر آن‌ در زندگی‌ و معنا در هستی‌ برای‌ هر انسان‌، باور به‌ نتیجه‌ کار و آخرت‌ و رابطه‌ منطقی‌ دنیا و آخرت‌ (نه‌ رابطه‌ تقابلی‌ میان‌ این‌ دو) توصیه‌ به‌ زیست‌ معقول‌ در دنیا برای‌ این‌که همگان در آسایش‌ باشند، لزوم‌ نیایش‌ و ستایش‌ برای‌ انسان‌ها که‌ امری‌ مورد نیاز همه‌ آدمیان‌ است‌ و آن‌ هم‌ ستایش‌ و نیایش‌ به‌ معنی‌بخش‌ هستی‌ و خالق‌ آن‌؛ مفاهیمی‌ از این‌ دست‌ که‌ هنوز دغدغه‌های‌ بنیادین‌ نوع‌ انسان‌ امروزی‌ هم‌ می‌تواند باشد.

در این‌ نگاه‌، متن‌ قرآن‌ به‌ دنبال‌ اثبات‌ نظریه‌ علمی‌ درباره‌ی خلق‌ کرات‌ و سماوات‌ و...‌ نیست‌ و هم‌چنین نمی‌تواند همراه‌ با قوانین‌ نیوتن‌ درباره‌ی سرعت‌ و شتاب‌ باشد یا این‌که به‌دنبال‌ آن‌ باشد که‌ بر نظریه‌ نسبیت‌ اینشتین‌ منطبق‌ گردد. چنین‌ نگاهی‌ به‌ متن‌ قرآن‌، نگاهی‌ مقبول‌ نیست‌. متن‌ قرآن‌ در حوزه‌ علوم،‌ دید کلی‌ و منطبق‌ بر زمان‌ خود دارد. این‌ دید کلی‌ نمی‌تواند منطبق‌ با دیدگاههای‌ علمی‌ امروز باشد. اما باید باور داشت‌ که‌ علوم‌ در پارادایم‌های‌ متفاوت‌ برخی‌ مبانی‌ درست‌ دارند که‌ این‌ مبانی‌، اشتراک‌ علوم‌ را باعث‌ می‌شود. به‌ عبارتی‌، درستی‌ برخی‌ مفاهیم‌ مهم‌ در علوم‌ در تمام‌ پارادایم‌های‌ فکری‌ بشر امری‌ بسیار مهم‌ است‌، اما این‌ اشتراکات‌ آن‌ سان‌ نیست‌ که‌ تفاوت‌ علوم‌ در دوران‌های‌ مختلف‌ فکری‌ را عمده‌ نسازد. برای‌ نمونه،‌ نگاه‌ به‌ خلقت‌ تدریجی‌ انسان‌ از دید عارفان‌، همان‌ شعر‌ از جمادی‌ مردم‌ و نامی‌ شدم‌ ... مولانا را می‌توان‌ با دید تکاملی‌ داروینی‌ مقایسه‌ کرد، اما این‌ شباهت‌ کلی‌ نمی‌تواند مانع‌ تفاوتهای‌ تبیین‌ نظریه‌ تکامل‌ با دید تکاملی‌ عارفانه‌ وحدت‌ وجودی‌ مولانا شود. چرا که‌ نوع‌ نگاه‌ به‌ انسان‌ و متدلوژی‌ تبیین‌ پدیده‌ مورد تکامل‌ در این‌ دو پارادایم‌ فکری‌ متفاوت‌ است‌. از همین‌ روی‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ آیات‌ خلقت‌ انسان‌ در قرآن‌ و آیات‌ مربوط‌ به‌ آن‌ نمی‌تواند با علوم‌ جدید در مورد تکامل‌ نوع‌ انسان‌ منطبق‌ باشد؟ اگرچه‌ می‌تواند اشتراکاتی‌ داشته‌ باشد.

با چنین‌ دیدی‌ است‌ که‌ باید میان‌ باور به‌ مقوله‌های‌ بنیادین‌ مانند باور به‌ معنی‌ در هستی‌ (خدا)، آرامش‌ و نیاز به‌ جاودانگی‌ و نحوه‌ اثبات‌ آن‌ با سرمشق‌های‌ علمی‌ زمان‌ خود فرق‌ گذاشت‌. عدم‌درک‌ این‌ تفاوت‌ها موجب‌ نوعی‌ ساده‌سازی‌ در باورها می‌شود که‌ امر مقبولی‌ نیست‌ و یکسان‌ پنداری‌ این‌ دیدگاه‌های‌ کلی‌ درباره‌ی مقولات‌ مختلف‌، مانند خلقت‌ انسان‌ با متدلوژی‌ تبیین‌ متفاوت‌ این‌ تحولات‌ در هر پارادایم‌ فکری‌، پذیرفتنی‌‌ نیست‌؛ در غیر این‌ صورت‌ محقق‌ از ضرورت‌ تبیین‌ متدلوژی‌ها باز می‌ماند.

با چنین‌ دیدی‌ آنچه‌ دین‌ به‌ دنبال‌ آن‌ است‌، نهادینه‌ کردن‌ مدل‌ مطلوب‌ زیست‌ آدمیان‌ در این‌ جهان‌ است‌ که‌ نتیجه‌ زیست‌ صحیح‌ در این‌ دنیا، رحمت‌ اخروی‌ در پی‌ دارد. اگر بپذیریم‌ که‌ واژه‌ دنیایی‌ به‌ معنی‌ نزدیک‌ و اخروی‌ به‌ معنی‌ جایی‌ بعد از دنیاست‌، هم‌چنین اگر باور کنیم‌ که‌ این‌ زیست‌، سلوک‌ فرد و جمعی‌ را فرا می‌گیرد، اما دین‌ درباره‌ی مدل‌ زیست‌ و مناسبات‌ جمعی‌ به‌ دنبال‌ ارائه‌ مدل‌ جهان‌شمول و همه‌ عصری‌ نیست‌، بلکه‌ دین‌ بر ارزش‌هایی‌ کلی‌ قابل‌ تفسیر برای‌ زیست‌ آدمی‌ تاکید دارد. اگر متن‌ قرآن با توضیح‌ چگونگی‌ مناسبات‌ اخلاقی‌ در زیست‌ جمعی‌ انسان‌ها و تکیه‌ بر رعایت‌ قوانین‌ به‌ دنبال‌ تحقق‌ عدالت‌ در میان‌ انسان‌ها می‌باشد، اما در‌عین‌حال متن‌ قرآن‌ خود را یک‌ کتاب‌ عالمانه‌ به‌ مفهوم‌ علمی‌ یا کتابی‌ فلسفی‌ یا حقوقی‌ نمی‌داند. با چنین‌ عنایتی‌ حوزه‌ پویش‌ متن‌ قرآن حوزه‌ای‌ بسیار مورد توجه‌ و اصولی‌ می‌شود که‌ باید آن‌ را ارج‌ نهاد. با این‌ وصف‌ متن‌ قرآن‌ به‌ خاطر طرح‌ دغدغه‌های‌ بنیادین‌ و برانگیختن‌ تعلق‌ خاطر به‌ امر غایی‌، در ذهن‌ و باور انسان‌ معتقد، به‌عنوان‌ متن‌ مرجع‌ توانسته‌ دغدغه‌های‌ اساسی‌ انسان‌ را برانگیزاند و به‌ آنها پاسخ‌ کلی‌ و اطمینان‌ بخش‌ بدهد. این‌ متن‌ نقش‌ خود را به‌ عنوان‌ یک‌ اصل‌ مرجع‌ بازی‌ خواهد کرد. اگرچه‌ مرجع‌ بودن‌ این‌ متن‌، به‌ معنی‌ کامل‌ بودن‌ آن‌ به‌ معنی‌ دانستن‌ همه‌ فرامین‌ و قوانین‌ زندگی‌ فردی‌ و جمعی‌ نیست‌، اما این‌ متن‌ جامعیت‌ دارد، چرا که‌ متن‌ قرآن،‌ ما و شما را به‌ خلق‌ جدید در تمام‌ امور فرا می‌خواند و هیچ‌ ابایی‌ ندارد که‌ ما در کاویدن‌ در امور مختلف‌، حتی‌ به‌ کاوش‌ و تحقیق‌ در امور خلق‌، ساعت‌ و روح‌ بپردازیم‌، چرا که‌ پیام‌ این‌ کتاب‌ و کاوش‌های‌ تاریخی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ موجود محدود در برابر نامحدود، کشاکشی‌ پرمخاطره‌، دست‌ یابنده‌ اما قانع‌ نشونده‌ دارد و همواره‌ مجهولات‌ کاشفان‌ و خلق‌کنندگان‌ در عین‌ کشفیات‌ جدید بیش‌تر و پرمخاطره‌تر می‌نماید. از همین‌ روست‌ که‌ قصه‌ آدمی‌ و داستان‌های‌ او نامکرر است‌. اما متون‌ قرآن‌ و قول‌های‌ بنیادین‌ بزرگ‌ در کلیات‌ خود مشترک‌ هستند.

برای‌ نمونه‌ نیاز معنا در هستی‌ در کلیت‌ نوع‌ انسان‌ مورد پرستش‌ است‌. اما همین‌ مفهوم‌ واحد در ادیان‌ سامی‌ تشخص‌ فردی‌ می‌گیرد اما در ادیان‌ هندی‌ تشخص‌ نمی‌پذیرد.(۱۷) با این‌ وصف‌ کل‌ در پرتو کلیت‌ خود می‌درخشد، در سایه‌ این‌ درخشش‌ نگران‌کننده‌ و حرکت‌آفرین،‌ این‌ جزء انسان‌ و جوامع‌ است‌ که‌ کل‌ مدام‌ در جلوه‌های‌ گوناگون‌ متجلی‌ می‌شود. اما باز چون‌ فشرده‌ شود، یک‌ کل‌ یکپارچه‌ است‌ که‌ از خود می‌پرسد "از کجا آمده‌ام‌، چرا آمده‌ام‌، به‌ کجا می‌روم. چگونه‌ آمده‌ام‌، چگونه‌ زیست‌ می‌کنم و تا کجا زیست‌ می‌کنم؟" شباهت‌ این‌ پرسش‌ها در عین‌ تفاوت، برای‌ نوع‌ انسان‌ بارز است‌ و انسان‌ها با پاسخ‌های متفاوت‌ با این‌ سئوالات‌ مشترک‌، روبه‌رو‌ می‌شوند. پس‌ متن‌ قرآن‌ با طرح‌ دیدگاه‌های‌ بنیادین‌ به‌ دنبال‌ ارائه‌ فلسفه‌ زیستن‌، علل‌ زیست‌ و چگونه‌ زیستن‌ در این‌ دنیاست‌. به‌‌عبارتی‌ دیگر، الگو و مدل‌ زیستن‌، مناسبات‌ زیستن‌ را به‌ خود انسان‌ واگذار می‌کند. به‌ دیگر سخن‌ متن‌ مدعی قرآن مکانیزم‌ و سیستم‌ساز و چگونگی را نشان نمی‌دهد، اما در همین‌ موارد تجربیات‌ فراوان‌ در اختیار انسان‌ می‌گذارد. متن‌ قرآن‌ شور و شوق‌ و باور و ایمان‌ خوب‌ و انسانی‌، اخلاقی‌، متعالی‌ زیستن‌ را به‌ انسان‌ها نشان‌ می‌دهد و در این‌ راهنمایی‌ افراط‌ و تفریط‌ را برنمی‌تابد،آدمیان‌ را در چگونگی‌ زیستن‌ آزاد می‌گذارد و آنان‌ را به‌ بند نمی‌کشد، بلکه‌ هرکس‌ مختار است‌ مهار اسب‌ خود را به‌ دست‌ خویش‌ داشته‌ باشد و به‌ سوی‌ جهنم‌ و بهشت‌ درونی‌ و بیرونی‌ راه‌ بپیماید. از همین‌ روی‌ ایمانی‌ زیستن‌ را به‌ اجبار به‌ کسی‌ تحمیل‌ نمی‌کند. البته‌ زیست‌ ایمانی‌ با زیست‌ اجتماعی‌ تحت‌ قوانین‌ جامعه‌ متفاوت‌ است‌. دومی‌ امری‌ قراردادی‌ است‌ که‌ افراد جامعه‌ با مکانیزمی‌ به‌ آن‌ تن‌ می‌دهند، اما زیست‌ ایمانی‌، داوطلبانه‌ است‌ و‌ هرگونه‌ اجباری‌ آن‌ را از شکل‌ ایمانی ـ‌ که‌ امری‌ اختیاری‌ است ـ خارج‌ می‌کند و به‌ تحمیل‌ محض‌ می‌کشاند.


۲. زیست‌ اجتماعی‌، رابطه‌ آن‌ با مدل‌ مدیریت‌ اجتماعی‌، شیوه‌ حاکمیت‌، مدل‌ حاکمیت‌ و مشروعیت‌ آن‌ در دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌؛

پیامبران‌ در جوامع‌ مختلف‌ و در شرایط‌ متفاوت‌ برانگیخته‌ شده‌اند، نگاهی‌ به‌ شرایط‌ اجتماعی‌ ـ سیاسی‌ این‌ جوامع‌ این‌ تفاوت‌ها را نشان‌ می‌دهد. انبیا دعوت‌ به‌ عدالت‌، انصاف‌ و محبت‌ کرده‌ واین‌ مقولات‌ را در عرصه‌ عمومی‌ از مردم‌ خواستند و حاکمیت‌ها را به‌ عدالت‌ دعوت‌ کردند. منتها هر یک‌ از ایشان‌ با توجه‌ به‌ ویژگی‌های‌ خاص‌ زمان‌ خود این کار را می‌کردند. به‌عبارتی‌ پیام‌ ایشان‌ با انسان‌ اجتماعی‌ روبه‌رو‌ بوده‌ که‌ شرایط‌ زندگی‌ این‌ انسان‌ها متفاوت‌ از یکدیگر است‌. یوسف‌‌(ع) با فرعون‌ با انصاف‌ روبه‌روست‌، وی‌ عزیز مصر می‌شود. اما موسی‌(ع)‌ به‌ ناگزیر بر فرعون‌ می‌شورد، چون‌ او طغیان‌ کرده‌ است‌. وی‌ رهبر و پادشاه‌ (ریش‌ سفید) قوم‌ بنی‌اسرائیل‌ است‌. دیگر انبیا بنی‌اسرائیل‌ هیچ‌کدام‌ شاه‌ نمی‌شوند مگر داوود(ع) و سلیمان(ع)‌، حتی‌ برخی‌ انبیا بر پادشاهان‌ یهود که‌ یک‌ دولت‌ قومی‌ ـ دینی‌ است‌، می‌شورند و خواستار سرنگونی‌ دولت‌ ظالم‌ می‌شوند. در‌عین‌حال حکومت‌ها و پادشاهان‌ خوب‌ دو دولت‌ یهودا و اسرائیل‌ مورد تأیید انبیای بنی‌اسرائیل‌ قرار می‌گیرند. در این‌ مورد کتاب‌ عهد عتیق‌ بسیار قابل‌ اعتنا و قابل‌ مطالعه‌ و توجه‌ است‌.

در پیام‌ مسیح‌ تسخیر دولت‌ نیست‌. حتی‌ وحی‌ به‌ حکومت‌ مردم‌ کاری‌ ندارد، اما از تزویر علمای‌ یهود، پرهیز می‌دهد، در‌عین‌حال وی‌ خود را پادشاه‌ یهود می‌خواند. پیامبر اسلام‌ به‌ مقتضای‌ شرایط‌ جامعه،‌ دولت‌ مدینه‌ را با همان‌ سازکارهای‌ یک‌ حاکمیت‌ محلی‌ کوچک‌ سامان‌ می‌دهد. به‌ عبارتی‌ وی‌ حکومت‌ به‌ مفهوم‌ یک‌ دولت‌ پادشاهی‌ یا امپراتوری‌ برقرار نمی‌کند، چرا که‌ جامعه‌ مدینه‌ و مکه‌ می‌تواند با یک‌ حکومت‌ کوچک‌ اداره‌ شود که‌ با مدل‌ حکومت‌های‌ پادشاهی‌ رومی‌ و ایرانی‌ زمان‌ خود بسیار متفاوت‌ است‌. در‌عین‌حال پیامبر به‌ فکر اداره‌ جامعه‌ خود متناسب‌ با شرایط‌ آن‌ روز است‌. در برخی‌ از تعالیم‌ قرآن‌ نیز، این‌ توجه‌ وجود دارد.

با این‌ همه‌ آیا هدف‌ پیامبر حکومت‌کردن‌ و تسخیر دولت‌ است‌؟ چنین‌ نگاهی‌ به‌ پیامبران‌ و رسالت‌ آنها به‌ اتفاق‌ قریب‌ به‌ یقین‌ مردود است‌. چرا که‌ تسخیر دولت‌ و اعمال‌ حاکمیت‌ بر مردم‌ مؤمن‌ و غیرمؤمن‌ هدف‌ پیامبر نبوده‌ است‌. با این‌ وصف‌ آیا پیامبر نسبت‌ به‌ حوزه‌ سیاست‌ و جامعه‌ و اقتصاد بی‌ تفاوت‌ است‌؟ در این‌ مورد دقت‌ بیشتری‌ لازم‌ است‌. دین‌ آمده‌ که‌ انسان‌ها را به‌ زیست‌ معقول‌، اخلاق‌ و درستی‌ دعوت‌ کند. پس‌ آیا می‌تواند نسبت‌ به‌ نحوه‌ زیست‌ عمومی‌ انسان‌ها بی‌تفاوت باشد؟ در این‌ صورت‌ آیا دین‌ از طریق‌ تغییر وضع‌ فردی‌ انسان‌ها یعنی‌ ایمانی‌ کردن‌ دین‌داران به‌ تحول‌ اجتماع‌ توجه‌ می‌کند؟ یا این‌که علاوه‌ بر این‌که بر تغییر انسان‌ها توجه‌ دارد، باز به‌ حوزه‌ عمومی‌ به‌ شکل‌ مجزا توجه‌ دارد. در این‌ صورت‌ این‌ توجه‌ چگونه‌ است‌؟ به‌عبارتی‌ این‌ توجه‌ به‌ معنی‌ سیستم‌سازی‌ اجتماعی‌ است‌ یا ارزش‌گذاری و ارزش‌دهی‌ به‌ حوزه‌ عمومی‌ زیست‌ انسان‌ها؟

با سقوط‌ خلافت‌ عثمانی‌ که‌ جنبه‌ مشروعیت‌ دینی‌ و عرفی‌ را با یکدیگر داشت‌، موجی‌ در دنیای‌ اسلام‌ ایجاد شد که‌ این‌ موج‌ به‌ مرور زمان‌ به‌ عنوان‌ مسئله‌ مهم‌ در میان‌ همه‌ مسلمانان‌ مطرح‌ شد و به‌خصوص روشنفکران‌ را وادار به‌ کنش‌ سیاسی‌ کرد.

بعد از سقوط‌ خلافت‌ عثمانی‌ در پایان‌ جنگ‌ اول‌ جهانی‌ دیدگاه‌ سنتی‌ ـ رفرم‌گرا در مصر تلاش‌ کرد تا با طرح‌ نظریه‌ خلافت‌ و شورای‌ مسلمین‌ (رشیدرضا) عظمت‌ مسلمین‌ را با توجه‌ به‌ حفظ‌ اقتدار سیاسی‌ به‌ آن‌ بازگرداند، چنین‌ تلاشی‌ را رشیدرضا که‌ شاگرد معتمد عبده‌ و نوگرا بود سامان‌ داد. رشیدرضا بعد از جنگ‌ اول‌ جهانی‌ و سیدقطب‌ بعد از جنگ‌ دوم‌ جهانی‌ با هجوم‌ به‌ ایدئولوژی‌های‌ غربی‌ در جهان‌ عرب‌ یعنی‌ اولی‌ به‌ لیبرال‌ دموکراسی‌ به‌ رهبری‌ سیاسی‌ حزب‌ وفد و دیگران‌ و دومی‌ ایدئولوژی‌ با گرایش‌ سوسیال‌ دموکراسی‌ که‌ پان‌ عربیسم‌ ناصریسم‌ از آن‌ متأثر بود، تلاش‌ کردند نوعی‌ بنیادگرایی‌ سیاسی‌ را در جامعه‌ زنده‌ کنند. این‌ موج‌ بعدها ایران‌ و دیگر کشورهای‌ اسلامی‌ را در نوردید، به‌طوری‌که‌ در ضعف‌ قطعی‌ حکومت‌های‌ شبه‌مدرن لائیک‌ در تحقق‌ مدرنیته‌ در کشورهای‌ اسلامی‌، بنیادگرایان‌ اسلامی‌ که‌ می‌خواهند افق‌ گذشته‌ را بر حال‌ حاکم‌ کنند، نیروهای‌ قدرتمندی‌ هستند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۴

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۳۴
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
16_10_1389 . 17:18
#4
نقش‌ بينش‌ها و روش‌شناسی‌ جريان‌های سياسی



نام مقاله : نقش‌ِ بينش‌ها و روش‌شناسی‌‌ی جريان‌های سياسی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : تبیین‌ِ رابطه‌‌ی دین‌، سیاست‌، حکومت‌، و احکام‌ِ مدنی‌‌ی شریعت‌

بخش دوم


در مقابل‌ این‌ دیدگاه‌، نگرش‌ و متدلوژی‌ نوگرایانی‌ چون‌ سیدجمال‌الدین‌ ـ سرسید احمدخان‌ و محمد عبده‌ و علی‌ عبدالرزاق‌‌ قرار دارند. ایشان‌ هم‌ متدلوژی‌ انطباقی‌، به‌خصوص در سیاست‌ را باب‌ کردند که‌ این‌ متدلوژی‌ با وجود داشتن‌ نکات‌ مثبت‌ از نقاط‌ ضعف‌ فراوانی‌ برخوردار است‌، به‌طوری‌‌که‌ بسیاری‌ از سؤالات‌ در مورد رابطه‌ دین‌ و سیاست‌ و دولت‌ را بی‌پاسخ‌ می‌گذاشت‌ و در فقدان‌ این‌ پاسخ‌ها، دیدگاه‌ بنیادگرا به‌ عنوان‌ تنها پاسخ‌دهنده‌ خود را مطرح‌ می‌ساخت‌ و خود را مدعی‌ نشان‌ می‌داد.

گرایشی‌ از دیدگاه‌ انطباقی‌ که‌ تفکری‌ نوگرا دارد، به‌ دنبال‌ یافتن‌ علائم‌ و دیدگاه‌هایی‌ در گذشته‌ است‌ تا افق‌ دیدگاه‌ خود را توضیح‌ دهد و اثبات‌ نماید که‌ در گذشته‌ و مقاطعی‌ خاص‌ رویکرد و مکانیزم‌ مردم‌سالاری‌ وجود داشته‌ و دین‌ در آغاز سخنانی‌ می‌گفته‌ یا می‌خواسته‌ بگوید که‌ امروزه‌ علم‌ و تجربه‌ بشری‌ می‌زند.

گرایش‌ انطباقی‌ ـ نوگرا برای‌ جست‌وجو به‌ نص‌ و سنت‌ رسول‌الله و امامان‌ پرداخت‌. با این‌ وصف‌ این‌ دیدگاه‌ به‌ دو درک‌ متفاوت‌ از متن‌ قرآن‌ و سنت‌ رسول‌الله رسید که‌ جای‌ تأمل‌ داشت‌.

۱. گرایش‌ انطباقی‌ که‌ مطرح‌ نمود اسلام‌ دین‌ اجتماعی‌ ـ سیاسی‌ است‌، اما به‌ کتاب‌ قرآن‌ و سنت‌ رسول‌ به‌ امور حکومتی‌ و سیاسی‌ و دنیوی‌ نپرداخته‌ و پیامبر شاه‌ نیست‌، پیامبری‌ و خلافت‌ یکسان‌ نیستند، پیامبری‌ اموری‌ موروثی‌ نیست‌ و جانشینی‌ پیامبر وجود ندارد، این‌ دیدگاه‌ حکومت‌ بعد از پیامبر را حکومت‌ اعراب‌ نامید، نه‌ حکومت‌ دینی‌. این‌ حکومت‌ نیاز جامعه‌ پیشرفته‌ اعراب‌ بود که‌ بعد از دین‌ جدید وارد حوزه‌ تمدنی‌ پیشرفته‌ شده‌ بود. نویسنده‌ کتاب‌ اسلام‌ و اصول‌ حکم که‌ در زمره‌ این‌ متفکران‌ است‌. این‌ گرایش‌ که‌ به‌ اسلام‌ اجتماعی‌ باور دارد، اما به‌ اسلام‌ حکومتی‌ و حکومت‌ دینی‌ باور ندارد، در کتاب‌ "اسلام‌ و اصول‌ حکم‌"، علی‌ عبدالرزاق‌، نویسنده‌ و متفکر مصری‌ در دهه‌ ۳۰ قرن‌ بیستم‌ میلادی‌ مطرح‌ شد که‌ مسائل بسیاری را‌ برانگیخت‌‌.

نویسنده‌ که‌ تلاش‌ داشت‌ به‌ نوعی‌ پذیرای‌ حکومت‌ مدرن‌ و دموکراسی‌ در جامعه‌ باشد، کوشید که‌ ثابت‌ کند که‌ دین‌ برای‌ امور دنیایی‌ قوانین‌ مطلق‌ ارائه‌ نکرده‌ و پیامبر نیز سیستم‌سازی‌ ننموده‌ است‌. وی‌ هم‌چنین خلفای‌ راشدین‌ و به‌خصوص ابوبکر صدیق‌ را خلیفه‌ای‌ می‌دانست‌ که‌ به‌ نام‌ دین‌ ـ اما برای حفظ‌ قدرت‌ سیاسی‌ ـ مخالفین‌ را به‌نام مرتد کشت‌، درحالی‌که‌ برخی‌ از این به‌ظاهر مرتدین‌، از دین‌ خدا برنگشته‌ بودند، ولی‌ خلافت‌ ابوبکر را قبول‌ نداشتند، اما ابوبکر به‌ خاطر تحکیم‌ قدرت‌ جامعه‌ نوپا چنین‌ کرد،(۱۸) علی‌ عبدالرزاق‌ در کتاب‌ "اسلام‌ و اصول‌ حکم‌" تصریح‌ می‌کند که‌ در فقدان‌ نظریه‌پردازی‌ سیاسی‌ در جهان‌ اسلام‌ در طی‌ قرون‌ متمادی‌ و رفتار حاکمان‌ به‌ نام‌ دین‌ درمجموع‌ نادرست‌ بود، وی‌ در این‌ تحلیل‌ خلافت‌ امویان‌ و عباسیان‌ را ظالمانه‌ می‌داند و در پی‌ آن‌ است‌ که‌ خلافت‌ عثمانی‌ فرو پاشیده‌ را نیز غیرقابل‌ توجیه‌ دینی‌ بداند. باید توجه‌ داشت‌ نویسنده‌ کتاب‌ اسلام‌ و اصول‌ حکم‌ در دوره‌ای‌ که‌ عده‌ای‌ به‌ دنبال‌ احیای‌ خلافت‌ عثمانی‌ و برخی‌ دیگر به‌ دنبال‌ احیای‌ مدل‌ خلافت‌ اصیل‌ اسلامی‌ بودند (مانند رشیدرضا که‌ از افکار گذشته‌ خود برگشته‌ بود و دنبال‌ طرح‌ اسلام‌ خلافت‌ ناب‌گرا بود) به‌ طرح‌ دیدگاه‌ خود پرداخت‌ که‌ این‌ دیدگاه‌ بسیار تأمل‌برانگیز بود. عبدالرزاق‌ در این‌ کتاب‌ به‌ توسعه‌طلبی‌ پادشاه‌ مصر که‌ به‌ دنبال‌ خلیفه‌ خواندن‌ خود برای‌ جهان‌ اسلام‌ بود، نیز تاخت‌.

علی‌ عبدالرزاق‌ در تحلیل‌ رابطه‌ حکومت‌ و دین‌ و سیاست‌ و مدل‌ حکومت‌ و مشروعیت‌ حکومت‌ در کتاب‌ اسلام‌ و اصول‌ حکم‌، با وجود بکر بودن‌ موضوع‌ و هم‌چنین مناقشه‌ برانگیز بودن‌ آن‌، به‌ دنبال‌ آن‌ بود که‌ راه‌ نظریه‌پردازی‌ در فلسفه‌ سیاسی‌ در میان‌ مسلمین‌ را باز کند و در‌عین‌حال می‌خواست‌ که‌ دین‌ را در حوزه‌ عمومی‌ و در میان‌ افراد محترم‌ بینگارد و هم‌چنین نظریه‌ خلافت‌ را که‌ دیدگاهی‌ در خدمت‌ استبداد و رسم‌ موروثی‌گری‌ در امر قدرت‌ سیاسی‌ بود و با توجیه‌ دینی‌ بودن‌، خود را رسمیت‌ می‌بخشید، مورد نقد قرار دهد.


با این‌ وصف‌ نگاه‌ انطباقی‌ حال‌ بر گذشته‌ از سوی‌ علی‌ عبدالرزاق‌ دارای‌ نکاتی‌ قابل‌ تأمل‌ و نقادانه‌ بود که‌ باید مورد بررسی‌ قرار بگیرد.

۱. رابطه‌ دین‌ و سیاست‌ و حوزه‌ عمومی ۲ ـ دین‌ و حکومت‌ دینی ۳ ـ مشروعیت‌ حکومت ۴ـ مبانی‌ مشروعیت‌ و نحوه‌ اجرای‌ آن ۵ ـ مکانیزم‌ حکومت‌ کردن‌ و مدل‌ حکومتی۶ ـ شرایط‌ اجتماعی‌ ـ سیاسی‌ و نحوه‌ حکومت‌ و مدل‌ آن ۷ ـ رابطه‌ نبوت‌ و قدرت‌ و نحوه‌ رابطه‌ آنها با یکدیگر ۸ ـ تفکیک‌‌نکردن افق‌ زمان‌ خود با افق‌ زمان‌ پیامبر

کتاب‌ اسلام‌ و اصول‌ حکم‌ با دو پیش‌فهم‌ به‌ سراغ‌ رفتار پیامبر و آیات‌ قرآن‌ می‌رود:

پیامبر، شاه‌ نیست‌ ساختار حکومتی‌ مدرن‌ و حتی‌ ساختار حکومتی‌ سنتی‌ براساس‌ سلطنت‌ و پادشاهی‌ در دوره‌ نبوت‌ پیامبر وجود نداشته‌ و ایشان‌ چون‌ پادشاهان‌ عمل‌ نکرده‌ و در امور مختلف‌ نماینده‌ و امیر به‌ شهرها گسیل‌ نکرده‌ و از مردم‌ همان‌ قبیله‌ و قریه‌ برای‌ گرداندن‌ امور مانند قبل‌ از اسلام‌ آوردن‌ آنان‌ استفاده‌ کرده‌ است‌.

بی‌گمان‌ شأن‌ پیامبر همانند و یکسان‌ با شاه‌ و حتی‌ خلیفه‌ رسول‌ الله‌ هم‌ نیست‌، مشروعیت‌ او و محبوبیت‌ و مقبولیت‌ وی‌ متفاوت‌ است‌. با این‌ وصف‌ عبدالرزاق‌ فراموش‌ می‌کند که‌ ما پیامبر شاه‌ و پیامبر وزیر هم‌ داشته‌ایم‌. حضرت‌ یوسف‌، سلیمان‌ و داوود نبی‌ شاه‌ هم‌ بوده‌اند. عبدالرزاق‌ به‌ سهو یا عمد از این‌ موضوع‌ گذشته‌ است‌. شاید وی‌ رفتار پیامبر اسلام‌ را ملاک‌ قرار دهد. اما باید توجه‌ می‌کرد که‌ قرآن‌ به‌ تمام‌ انبیا باور دارد و آنان‌ را الگوی‌ مسلمین‌ می‌داند. البته‌ باید توجه‌ کنیم‌ که‌ قرآن‌ پادشاه‌ شدن‌ سلیمان‌ را الگو نمی‌داند، اما رفتار صحیح‌ او را ملاک‌ و الگو می‌گیرد.

توجه‌ به‌ این‌ نکته‌ ظریف‌ است‌ که‌ عبدالرزاق‌ را در دادن‌ پاسخ‌ به‌ آن‌ دچار مخمصه‌ می‌کند. از سوی‌ دیگر قرآن‌ با وجود داشتن‌ اندکی‌ فرامین‌ حقوق‌ مدنی‌، باز برای‌ اجرای‌ آن‌ جای‌ توجه‌ باقی‌ می‌گذارد. این‌ احکام‌ را چه‌ کسانی‌ باید پیاده‌ کنند؟ حتی‌ اگر باور کنیم‌ که‌ احکام‌ مدنی‌ قرآن‌ ثابت‌ نیستند؟

عبدالرزاق‌ این‌ نکته‌ ظریف‌ را نادیده‌ می‌گیرد، درحالی‌که‌ هدف‌ او درست‌ است‌. وی‌ به‌‌دنبال‌ آن‌ است‌ که‌ ثابت‌ کند پیامبر، شاه‌ نبود و خلافت‌، همانند نبوت‌ نیست‌. اما وی‌ توجه‌ ندارد که‌ برای‌ اثبات‌ این‌ تفاوت‌ها، نبایستی‌ به‌ دنبال‌ ساختار حکومتی‌ دوره‌ پیامبر باشد که‌ آیا ایشان‌ والی‌، نماینده‌ و ساختار دولت‌ برقرار کرد یا خیر؟ و آنگاه‌ فقدان‌ این‌ ساختار را دلیل‌ آن‌ بگیرد که‌ رفتار پیامبر با خلفا متفاوت‌ بود.

عبدالرزاق‌ به‌ دلیل‌ نگاه‌ مردم‌سالارانه‌ به‌ قدرت‌ ــ دیدگاهی‌ که‌ جای‌ تحسین‌ دارد ــ تلاش‌ می‌کند تا تاریخ‌ گذشته‌ بشری‌ را بر اساس‌ فهم‌ خود از نحوه‌ مکانیزم‌ حکومت‌ تحلیل‌ کند، در این‌ روایت،‌ تاریخ‌ گذشته‌ مساوی‌ است‌ با استبداد و دیکتاتوری‌ و ظلم‌ و جور و ستم‌ و فقط‌ در دوره‌ جدید است‌ که‌ می‌توان‌ از دموکراسی‌ و مردم‌‌سالاری‌ و عدالت‌ و آزادی‌ سخن‌ گفت‌. بی‌گمان‌ چنین‌ دیدگاهی‌ باید به‌ پرسش‌های فراوانی‌ در مورد نگاه‌ خود از تاریخ‌ گذشته‌ بشر پاسخ‌ شایسته‌ دهد، چرا که‌ در پرتو ظلم‌ و جور و ستم‌، تمدن‌، ادبیات‌، فرهنگ‌ و هنر شکوفا نمی‌شود. درحالی‌که‌ بشر گذشته‌ دارای‌ تمدن‌ بشری‌ بوده‌ است‌؟ در همین‌ راستاست‌ که‌ وی‌ تاریخ‌ گذشته‌ و هم‌چنین گذشته‌ تاریخِ‌ حکومت‌های‌ کشورهای‌ اسلامی‌ را فقط‌ ظالمانه‌ می‌بیند. در حالی‌که‌ ما خلفای‌ عادل‌ و پادشاهان‌ خوب‌ هم‌ داشته‌ایم‌. عبدالرزاق‌ متأثر از دید مدرنیته‌ از تاریخ‌ گذشته‌ و ناراضی‌ از پادشاهان‌ بی‌لیاقت‌ در مصر، حکومت‌های‌ گذشته‌ را یکدست‌ می‌بیند و آنان‌ را نفی‌ می‌کند. خطای‌ دیگر عبدالرزاق‌ این‌ است‌ که‌ حکومت‌ را در نهادهای‌ مشخص‌ خلاصه‌ می‌کند. انتخاب‌ والی‌ یا قاضی‌ برای‌ اداره‌ امور یا این‌که وجود خلیفه‌ و یا...، در حالی‌ که‌ وی‌ توجه‌ ندارد که‌ جامعه‌ عربستان‌ به‌ تناسب‌ خود می‌بایست‌ مدیریت‌ می‌شد و در ادامه‌ همین‌ مقوله‌ وی‌ فراموش‌ می‌کند که‌ مدیریت‌ امر مهم‌ و غیرقابل‌ انکاری‌ است‌. این‌که پیامبر نوعی‌ مدیریت‌ به‌ کار می‌برد که‌ این‌ مدیریت‌ مشروعیت‌ خاص‌ خود را داشت‌، اما این‌ مدیریت‌ بعد از پیامبر چگونه‌ مشروعیت‌ خود را بازتولید می‌کرد، مقوله‌ دیگری‌ است‌. از سوی‌ دیگر عبدالرزاق‌ باید روشن‌ می‌کرد اگر مدینه‌ و مکه‌ فرمانروا داشتند، آیا پیامبر نسبت‌ به‌ امور دنیا بی‌اعتنا بود، یا این‌که به‌ اصلاح‌ مناسبات‌ می‌پرداخت‌ و مردم‌ را دعوت‌ به‌ عدالت‌ می‌کرد. در همین‌ راستا پیامبر برای‌ پادشاه‌ ایران‌ و روم‌ و حبشه‌ پیام‌ فرستاد و آنان‌ را دعوت‌ به‌ دین‌ جدید و به‌ رعایت‌ عدالت‌ می‌کرد. عبدالرزاق‌ در انطباق‌ افق‌ این‌ زمان‌ به‌ آن‌ زمان‌ (گذشته‌) تلاش‌ می‌کند تا ثابت‌ کند که‌ حاکمیت‌ پیامبر استثنایی‌ است‌ و با هیچ‌ یک‌ از موازین‌ بشری‌ در مورد حکومت‌ و مشروعیت‌ آن‌ همخوانی‌ ندارد؛ در این‌ حالت‌ وی‌ متوجه‌ نیست‌ که‌ از پیامبر فردی‌ غیربشری‌ می‌سازد که‌ نتیجه‌ آن‌ عدم‌ نقد تاریخی‌ دوران‌ پیامبر را سبب‌ می‌شود و آن‌ را از حیطه‌ بررسی‌ عقلانیت‌ انسان‌ کنار می‌گذارد، درحالی‌که‌ عبدالرزاق‌ خود معتقد به‌ نقد عقلانی‌ و منطقی‌ دوران‌ پیامبر است‌. همان‌طورکه‌ عبدالرزاق‌ از خلافت‌ و پادشاهی‌ نقدی‌ عقلانی‌ دارد. عبدالرزاق‌ متوجه‌ نیست‌ که‌ پیامبر در امور حکومتی‌ با مردم‌ مشورت‌ می‌کرد و ازسوی‌ دیگر توجه‌ ندارد که‌ پیامبر می‌باید به‌ امر مدیریت‌ توجه‌ می‌کرد تا بتواند زندگی‌ مسلمانان‌ را طوری‌ تنظیم‌ کند تا ایمان‌ ایشان‌ شکوفا گردد. هم‌چنین عبدالرزاق‌ متوجه‌ نیست‌ که‌ برای‌ نقد دولت‌ دینی‌ و مشروعیت‌ الهی‌ حکومت‌ خلافتی‌، لازم‌ نیست‌ که‌ نقش‌ اجتماعی‌ و تمدن‌ ساز دین‌ را منکر شد یا به‌ اهمیت‌ آن‌ اشاره‌ نکرد.

در این‌ رابطه‌ است‌ که‌ عبدالرزاق‌ به‌ نگاهی‌ متفاوت‌ از باور خود نزدیک‌ می‌شود، چرا که‌ ایشان‌ در مجموع‌ با چیز دیگر قلمداد کردن‌ زندگی‌ و اعمال‌ پیامبر، مدعی‌ عدم‌ نقادی‌ هستند، و چون‌ باور ندارند که‌ تجربه‌ گذشته‌ پیامبر الهی‌ است‌، پس‌ می‌توانند این‌ تجربه‌ را به‌ خوبی‌ اجرا کنندو موفق‌ باشند و در‌عین‌حال از نقدپذیری مصون‌ بمانند، چون‌ عقل‌ بشری‌ توان‌ فهم‌ معجزه‌ پیامبر را که‌ برای‌ نوع‌ بشر نجات‌بخش بود، ندارد. ازسوی‌ دیگر عبدالرزاق‌ که‌ متأثر از لائیسیته‌ غرب‌ است‌، توجه‌ ندارد که‌ سنت‌ اسلامی‌ با سنت‌ مسیحی‌ در بستر تاریخ‌ بسیار متفاوت‌ است‌. به‌ تعبیر محمد جابری‌ ـ متفکر مراکشی‌ ـ و محمد مجتهد شبستری‌ ـ متفکر ایرانی ـ‌ تمام‌ تاریخ‌ تمدن‌ اسلامی‌ تحت‌تأثیر تفکیک‌ دو نوع‌ فهم‌ از قدرت‌ خلافت‌ و امامت‌ بوده‌ است‌، در حالی‌ که‌ تمدن‌ مسیحی‌ این‌ گونه‌ نبوده‌ است‌. عبدالرزاق‌ باید توجه‌ داشته‌ باشد که‌ صرف‌ رفتار پیامبر هم‌ نمی‌تواند به‌تنهایی‌ سنت‌ اسلامی‌ مسلمانان‌ را تحت‌الشعاع‌ کامل‌ و محض‌ خود قرار دهد. برای‌ نمونه‌ عبدالرزاق‌ از مقدمه‌ ابن‌خلدون‌ بسیار آدرس‌ می‌دهد تا نظریه‌ خلافت‌ و حکومت‌ را توضیح‌ دهد. مقدمه‌ ابن‌خلدون‌ نشان‌ دهنده‌ یک‌ سنت‌ سیاسی‌ در دنیای‌ اسلام‌ و تمدن‌ شرق‌ بعد از اسلامی‌ است‌ که‌ در قبل‌ از اسلام‌ هم‌ ریشه‌ داشته‌ است‌. بی‌گمان‌ بازگشت‌ به‌ نص‌ متن‌ قرآن، حتی‌ در اوایل‌ کار خلفا، مشکل‌ مسلمانان‌ را حل‌ نکرد، چرا که‌ بعد از مدت‌ کوتاهی‌ نیاز پاسخگویی‌ به‌ مسائل‌ جدید در دنیای‌ اسلامی‌ کار را به‌ اجتهاد کشاند. یعنی‌ در ابتدا برای‌ توضیح‌ قرآن‌ به‌ رفتار پیامبر استناد کردند و بعد از مدتی‌ به‌ دلیل‌ پیدایش‌ مسائل‌ جدید به‌ اجماع‌ و عقل‌، سنت‌ و قرآن‌ برای‌ اجتهاد متوسل‌ شدند. اگرچه‌ برای‌ فهم‌ دین‌ بازگشت‌ به‌ سرچشمه‌ها امری‌ ضروری است‌، اما سنت‌ انباشته‌ در طی‌ قرون‌ را به‌ صرف‌ این‌که متن‌ قرآن در یک‌ مورد یا مواردی‌ اظهار نظری‌ نکرده‌ است‌، نمی‌توان‌ قانع‌ یا ساکت‌ کرد، چون‌ در بسیاری‌ از موارد متن‌ قرآن‌ در پرتو تفاسیر گوناگونی‌ قرار می‌گیرد که‌ شرایط‌ زمان‌ و مکان‌ در تأثیر و پیدایش‌ تفاسیر بی‌اثر نیستند.

همان‌ گونه‌ که‌ گفتیم‌ در قرن‌ اول‌ و دوم‌ هجری‌ بسیاری‌ از ارجاعات‌ کلی‌ قرآن‌ را با رفتار پیامبر مصداقی‌ کردند و حتی‌ گاه‌ ارجاعات‌ قرآن‌ را در تفاسیر خود، اسیر زمان‌ و مکان‌ کردند. در حالی‌ که‌ توجه‌ به‌ رفتار پیامبر نشان‌ می‌داد که‌ تلاش‌ برای‌ فهم‌ دقیق‌ رفتار وی‌ با ناکامی‌ همراه‌ بوده‌ و تفاسیر همواره‌ با سطحی‌نگری‌ همراه‌ می‌باشد. علی‌ عبدالرزاق‌ با وجود دیدگاه‌ مثبت‌ در مورد مبارزه‌ با دیکتاتوری‌ و حکومت‌های‌ فردی‌ موروثی‌ و خلافتی‌ موروثی‌ و برملا کردن‌ ظلم‌ این‌ حکومت‌ها تلاش‌ کرد تا اعتبار و مشروعیت‌ چنین‌ حکومت‌ها و مدل‌های‌ آن‌ را از مشروعیت‌ دینی‌ تهی‌ کند و توضیح‌ دهد که‌ نبوت‌ با پادشاهی‌ متفاوت‌ است‌. پیامبر پادشاه‌ نیست‌ و خلافت‌ و نبوت‌ یکسان‌ نیستند. با این‌ وصف‌ وی‌ در متدلوژی‌ و نوع‌ نگاه‌ خود به‌ نقد گذشته‌ دچار خطایی‌ بزرگ‌ شد و آن‌ این‌ بود که‌ وی‌ افق‌ این‌ زمانی‌ خود از حکومت‌، مناسبات‌، ساز و کار و نحوه‌ مدیریت‌ را با اوضاع‌ آن‌ سامان‌ منطبق‌ کرد.

در نتیجه‌ همان‌طور‌که‌ پیش‌بینی‌ می‌شد در برابر بسیاری‌ از پرسش‌ها که‌ در مورد نقش‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ دین‌، بی‌پاسخ‌ ماند. با این‌ وصف‌ کتاب‌ علی‌ عبدالرزاق‌ به‌ نام‌ اسلام‌ و مبانی‌ قدرت‌ نکات‌ خواندنی‌ و آموزنده‌ فراوانی‌ دارد که‌ در بررسی‌ آن‌، نقاط‌ قوت‌ و ضعف‌ آن‌، بیش‌تر نمودار می‌شود. با این‌ وصف‌ متدلوژی‌ وی‌ در بررسی‌ حکومت‌ در دوران‌ پیامبر و خلفا و دیگران‌، نگاه‌ها و مباحث‌ جدیدی‌ را خلق‌ نمود که‌ تأمل‌ برانگیز است‌.

۲ـ گرایش‌ انطباقی‌ دیگری‌ وجود دارد که‌ با حاکم‌ کردن‌ افق‌ دید این‌ زمانی‌ بر زمان‌ گذشته‌ تلاش‌ کرد ثابت‌ کند که‌ پیامبر و حکومت‌ امام‌ علی‌ و امام‌ حسن‌ و مشروعیت‌ حکومت‌ آنان‌ مبتنی‌ بر نظر مردم‌ بوده‌ و مکانیزم‌ خاصی‌ براساس‌ سنجش‌ آرای‌ مردم‌ وجود داشته‌ و به‌خصوص امام‌ اول‌ شیعیان‌ خود را خلیفه‌ مردم‌ می‌دانستند نه‌ خلیفه‌ خدا. این‌ دیدگاه‌ بر خلاف‌ نگرش‌ عبدالرزاق‌ به‌ دنبال‌ آن‌ بود ثابت‌ کند که‌ رویکرد اسلام‌ به‌ سیاست‌ و حکومت‌ امری‌ مسلم‌ است‌ و دین‌ با توجه‌ به‌ میل‌ مردم‌ در امور سیاسی‌ و اجتماعی‌ مردم‌ دخالت‌ می‌کند و در حقیقت‌ بخشی‌ از رسالت‌ دین‌ در حوزه‌ عمومی‌ و سیاست‌ و دولت‌ خلاصه‌ می‌شود. اگرچه‌ این‌ دیدگاه‌ از حکومت‌ دینی‌ و انتقال‌ قدرت‌ به‌ قشر خاص‌ دفاع‌ نمی‌کرد و حق‌ ویژه‌ برای‌ صنف‌ خاص‌ قائل‌ نبود، بلکه‌ نحله‌ای‌ از این‌ دیدگاه‌ بر نظارت‌ مجتهدان‌ بر قوانین‌ که‌ برخلاف‌ اسلام‌ و شریعت‌ نباشد، نه‌ این‌که برخاسته‌ از دین‌ و شریعت‌ و فقه‌ باشد، اعتقاد و اصرار و باور داشتند. این‌ نگرش‌ برخلاف‌ دیدگاه‌ عبدالرزاق‌ از رفتار پیامبر و امامان‌، رویکرد مردم‌ سالارانه‌ و قابل‌ نقد و بررسی‌ ارائه‌ داد. برای‌ نمونه‌ وی حکومت‌ مدینه‌ پیامبر را، از نبوت‌ ایشان‌ تفکیک‌ می‌کرد و معتقد بود که‌ پیامبر برای‌ حکومت‌ کردن‌ از دو طایفه‌ بزرگ‌ یعنی‌ از اوس‌ و خزرج‌ در مدینه‌ بیعت‌ گرفته‌ است‌. پس‌ رهبری‌ با رویکرد مردم‌‌سالارانه‌ است‌ که‌ از نبوت‌ وی‌ جداست‌، اما از مفهوم‌ نبوت‌ جدا نیست‌ و در همین‌ رابطه‌ وی‌ حتی‌ با طوایف‌ یهودی‌ و مسیحی‌ مدینه‌ پیمان‌ حقوقی‌ ـ مدنی‌ امضا کرده‌، مانند پیمان‌ عدم‌ همکاری‌ با کفار قریش‌ مکه‌ که‌ طوایف‌ یهودی‌ در ازای‌ رعایت‌ این‌ قرارداد از غنایم‌ جنگی‌ پیامبر برخوردار می‌شدند. در همین‌ راستا این‌ گرایش‌ شیعه‌ معتقد است‌ که‌ پیامبر در غدیرخم‌ به‌ شایستگی‌، امام‌علی(ع)‌ را به‌ خلافت‌ توصیه‌ کرد، اما مردم‌ را مختار گذاشت‌ که‌ از وی‌ اطاعت‌ کنند یا نکنند؟ به‌عبارتی‌ امام‌علی(ع)‌ در عین‌ شایستگی‌ مشروعیت‌ حکومت‌ خود را از مردم‌ می‌گرفت،‌ اگر چه‌ صلاحیت‌ وی‌ برای‌ حکومت‌ کردن‌ محرز بود، در عمل‌ نیز نشان‌ داده‌ شد که‌ صلاحیت‌ وی‌ در حکومت‌ بیش‌تر از دیگران‌ بوده‌، چون‌ به‌ شهادت‌ تاریخ‌ وی‌ در قضاوت‌ در زمان‌ خود سرآمد بوده‌ و در‌عین‌حال توانایی‌ وی‌ در امر حکومت‌ مورد تائید همگان‌ بوده‌ است‌. با این‌ وصف‌ امام‌ علی‌ برای‌ قبول‌ خلافت‌ فقط‌ به‌ رویه‌ شیخین‌ قناعت‌ نکرد، بلکه‌ از مردم‌ مدینه‌ بیعت‌ گرفت‌. در حالی‌ که‌ وی‌ قبل‌ از بیعت‌ گرفتن‌ از مردم‌، از سران‌ قبایل‌ مطابق‌ سنت‌ انتخاب‌ سه‌ خلیفه‌ پیش‌ بیعت‌ گرفته‌ بود، یا این‌که امام‌ علی‌ در جریان‌ جنگ‌ صفین‌ مطابق‌ نظر اکثریت‌ سپاه‌ خود به‌ حکمیت‌ تن‌ داد، در حالی‌ که‌ خود مخالف‌ حکمیت‌ بود و آن‌ را درست‌ نمی‌دانست‌ و هم‌چنین امام‌ حسن‌ که‌ برای‌ جنگ‌ با معاویه‌ رفته‌ بود، به‌دلیل‌ تمایل‌ سران‌ سپاه‌ خود به‌ دلایل‌ ناتوانی‌ ایشان‌ در جنگ‌ به‌ صلح‌ تن‌ داد، درحالی‌که‌ وی‌ در حقیقت‌ خلیفه‌ مسلمین‌ بود، اما چون‌ احساس‌ کرد که‌ حامیان‌ وی‌، دیگر تمایلی‌ به‌ خلافت‌ ایشان‌ ندارند، با معاویه‌ صلح‌ کرد و شرط‌ اصلی‌ وی‌ آن‌ بود که‌ معاویه‌ برای‌ خویش‌ جانشین‌ معین‌ نکند و خلافت‌ را در خانواده‌ خویش‌ موروثی‌ نگرداند.

این‌ نگاه‌ نوگرا که‌ متفاوت‌ از دید عبدالرزاق‌ است،‌ شاید نگاهی‌ کاراتر از نگاه‌ عبدالرزاق‌ داشته‌ باشد؛ چرا که‌ به‌ دنبال‌ آن‌ نیست‌ که‌ تمام‌ مکانیزم‌های‌ حکومتی‌ گذشته‌ را با امروز مقایسه‌ کند. با این‌ وصف‌ به‌ دنبال‌ آن‌ است‌ که‌ نشان‌ دهد: ۱ـ اسلام‌ دین‌ سیاسی‌ است‌. ۲ـ اسلام‌ دین‌ دولتی‌ نیست‌ ۳ـ اسلام‌ رویکرد مردم‌سالارانه‌ را باور دارد ۴ـ دین‌ علاوه‌ بر حوزه‌ خصوصی‌ بر حوزه‌ عمومی‌ و سیاست‌ توجه‌ دارد ۵ـ اسلام‌ با حکومت‌ موروثی‌ مخالف‌ است‌. ۶ـ اسلام‌ فقط‌ کتاب‌ قرآن‌ و فقط‌ شامل‌ رفتار پیامبر نیست‌، بلکه‌ اسلام‌ مجموعه‌ گسترده‌ای‌ را نیز شامل‌ می‌شود که‌ به‌ نام‌ سنت‌ اسلامی‌ خوانده‌ می‌شود. این دیدگاه در تلاش‌ است‌ تا نشان‌ دهد سنت‌ حکومتی‌ پیامبر و امامان‌ به‌خصوص امام‌‌علی‌ با رویکرد مردم‌سالارانه‌ منافات‌ ندارد و این‌ رویکرد ریشه‌ در گوهر دین‌ دارد. از همین‌ رو این‌ دیدگاه‌ به‌ سنت‌ و شریعت‌ بسیار اهمیت‌ می‌داد و بر آن‌ تکیه‌ فراوان‌ می‌کرد، اما در‌عین‌حال مشروعیت‌ حکومت‌ را به‌ رأی‌(۱۹) مبتنی‌ می‌داند. این‌ رویکرد درباره‌ی مشروعیت‌ حکومت‌، تلاش‌ داشت‌ تا میان‌ نوع‌ و نحوه‌ خلافت‌ در میان‌ مسلمین‌ تفکیک‌ قائل‌ شود، در حالی‌ که‌ علی‌ عبدالرزاق‌ سعی‌ می‌کند که‌ بعد از پیامبر عنصر نقش‌ اجتماعی‌ دین‌ را به‌ حکومت‌ و حکومت‌ سیاسی‌ را نیز در خدمت‌ قدرت‌ عده‌ای‌ علیه‌ عده‌ای‌ دیگر قلمداد کند. وی‌ به‌ حکومت‌ ابوبکر نقد وارد می‌آورد که‌ چرا خود را خلیفه‌ رسول‌ الله‌ خواند، در حالی‌ که‌ وی‌ یک‌ حکومت‌ سیاسی‌ عربی‌ راه‌ انداخته‌ بود. پس‌ ابوبکر صدیق‌ نمی‌تواند ادعای‌ چنین‌ رسالتی‌ را برای‌ خود داشته‌ باشد، چرا که‌ جانشین‌ رسول‌ الله نیست‌، درحالی‌که‌ عبدالرزاق‌ مابقی‌ قدرت‌ یافتن‌ خلفا را بر اساس‌ جنگ‌ و اختلاف‌ می‌داند که‌ این‌ نوع‌ قدرت‌ یافتن‌ با نبوت‌ پیامبر متفاوت‌ است‌. عبدالرزاق‌ که‌ به‌دنبال‌ رد مشروعیت‌ خلافت‌ از عباسی‌ به‌ عثمانی‌ است‌، توجه‌ ندارد که‌ حتی‌ پیامبر نیز برای‌ دعوت‌ به‌ دین‌ جدید با انکار و هجوم‌ قریش‌ بر علیه‌ دین‌ جدید روبه‌رو‌ شد که‌ نتیجه‌ آن‌ اختلاف‌ و جنگ‌ بود. عبدالرزاق‌ انگار به‌ شرایط‌ زمانی‌ و مکانی‌ توجه‌ ندارد.

اما نگرش‌ انطباقی‌ ـ نوگرا با توجه‌ به‌ این‌ ظرایف‌ به دنبالِ تفکیک‌ ویژگی‌ نبوت‌ از حکومت‌ و حاکمیت‌ است‌، اما در این‌ تفکیک‌ باز دچار برخی‌ خطاهایی‌ می‌گردد که‌ به‌ ناگزیر به‌ خاطر متدلوژی‌ خود به‌ آن‌ مبتلا گشته‌ است‌. برای‌ نمونه‌ این‌ دیدگاه‌ مشخص‌ نمی‌سازد که‌ حوزه‌ تفکیک‌ امر نبوت‌ با حکومت‌ پیامبر در مدینه‌ کجاست‌؟ آیا این‌ امر جداشدنی‌ می‌باشد یا نه‌؟ از سوی‌ دیگر بیعت‌ پیامبر با مردم‌ مدینه‌، دلیل‌ آن‌ می‌شود که‌ دیگر مناطق‌ فتح‌ شوند و جزیه‌ به‌ عنوان‌ خوارج‌ به‌ غیر مسلمین‌ بر سراسر شبه‌جزیره عربستان‌ اعمال‌ شود یا این‌که به‌ دلیل‌ اسلام‌ آوردن‌ مردم‌ مدینه‌، پیامبر می‌تواند نماینده‌ حکومتی‌ و مشروعیت‌ یافته‌ همه‌ عربستان‌ باشد، آیا این‌ دیدگاه‌ با دموکراسی‌ همخوانی‌ دارد یا خیر؟ هم‌چنین گاه‌ قوانین‌ قرآن‌ با برخی‌ از مکانیزم‌های‌ امروزی‌ دموکراسی‌ همخوانی‌ ندارد، اگر چه‌ گوهر دین‌ با آزادی‌ انسان‌ هماهنگی‌ دارد. به‌ عبارتی‌ دموکراسی‌ نه‌ آزادی‌، مقوله‌ای‌ است‌ متعلق‌ به‌ دنیای‌ مدرن‌ و براساس‌ رابطه‌ دولت‌ و ملت‌ بر اساس‌ تعریف‌ مشخص‌ از مرزهای‌ معین‌ و قوانین‌ تعریف‌ شده‌ است،‌ در حالی‌ که‌ نظام‌های دیگر حکومتی‌ باید برای‌ مشروعیت‌ خود مکانیزم‌های‌ دیگری‌ را دست‌ و پا کنند.

اطاعت‌ از رسول‌الله، اطاعتی‌ عاقلانه‌ و عاشقانه‌ است‌ که‌ بر اساس‌ اعتماد ایجاد می‌شود، این‌ اعتماد ویژگی‌ خاص‌ خود را دارد و نمی‌تواند از یک‌ فرد جدا شود، به‌ طوری‌ که‌ بتوان‌ پیامبر را در هیبت‌ یک‌ نبی‌ یا یک‌ حاکم‌ دید که‌ این‌ دو، دو قلمرو جداگانه‌ با یکدیگر داشته‌ باشند.(۲۰) از همین‌ روی‌ وقتی‌ قرآن‌ از اولی‌ بودن‌ جان‌ پیامبر بر جان‌ دیگر مسلمین‌ می‌گوید، در حقیقت‌ واقعیتی‌ محض‌ را بیان‌ می‌کند. هم‌چنین این گرایش‌ در مورد امام‌علی(ع)‌ و امام‌حسن(ع)‌ با استناد به‌ رأی‌ مردم‌ آن‌ هم‌ رأی‌ مردم‌ مدینه‌ و برخی‌ از قدرتمندان‌ طوایف‌ عرب‌، تلاش‌ می‌کند که‌ این‌ نوع‌ رویکرد به‌ انتخاب‌ حاکم‌ را با دموکراسی‌ امروزی‌ برابر بداند، درحالی‌که‌ همین‌ گرایش‌ در مورد قبول‌ ولایت‌ عهدی‌ امام‌‌رضا(ع) در زمان‌ مأمون‌ خلیفه‌ عباسی‌ چه‌ سنخیتی‌ می‌تواند، داشته‌ باشد؟ به‌ شهادت‌ تاریخ‌ مطابق‌ عرف‌ آن‌ زمان‌ امام‌ با پذیرش‌ این‌ مکانیزم‌ حکومتی‌ در حقیقت‌ بدون‌ این‌که دچار خطای‌ حق‌ و باطل‌ شده‌ باشد، تلاش‌ کرد تا استراتژی‌ خود را به‌ پیروزی‌ برساند که‌ در عمل‌ امکان‌پذیر نشد. پیداست که‌ گرایش‌ تطبیقی ـ‌ تأویلی‌، به‌ دنبال‌ منطبق‌ کردن‌ افق‌ دید خود با افق‌ گذشتگان‌ نیست‌. این‌ دیدگاه‌ دین‌ را حقیقتی‌ می‌داند که‌ آمده‌ است‌ تا مناسبات‌ فردی‌ و اجتماعی‌ انسان‌ها را لطیف‌، انسانی‌، عادلانه‌ و اخلاقی‌ کند و از دردهای‌ انسان‌ و جوامع‌ در این‌ دنیا بکاهد، اما رسالت‌ دین‌ یگانه،‌ سیستم‌سازی‌ برای‌ همه‌ زمانه‌ها نیست‌، اما می‌تواند در سیستم‌سازی‌ الهام‌دهنده‌ باشد، بلکه‌ متناسب‌ با شرایط‌ اجتماعی‌، به‌ ساخت‌ قدرت‌ و روابط‌ انسان‌ها رویکرد عادلانه‌ و انسانی‌ می‌دهد. تحقق‌ عدالت‌ و انسانیت‌ در کاربرد کلان‌ خویش‌ به‌ آزادی‌ و اختیار انسان‌ احترام‌ می‌گذارد. از همین‌‌رو‌ نباید‌ در دورانی‌ که‌ مقتضای‌ آن‌ نیست‌ به‌ دنبال‌ مکانیزم‌های‌ دموکراسی‌ سیاسی‌ به‌ مفهوم‌ امروز بود چون‌ دموکراسی‌ سیاسی‌ مفهومی‌ متناسب‌ با شرایط‌ امروزین‌ جامعه‌ بشری‌ است‌ که‌ در مجموع‌ دارای‌ مدل‌ و مکانیزم‌ حکومتی‌ مطلوبی‌ است‌، اگرچه‌ بی‌عیب‌ نیست‌ یا، با این‌که مشروعیت‌ حکومت‌ براساس‌ رأی‌ هر فرد در جامعه‌ای‌ که‌ دولت‌ مدرن‌ در آن‌ تحقق‌ یافته‌ و انسان‌ها دارای‌ حقوق‌ هستند و هر فرد در رویارویی‌ با دولت‌ مدرن‌ اگر حق‌ برخورداری‌ از حقوق‌ انتخاب‌ کردن‌ و انتخاب‌ شدن‌ نداشته‌ باشد، به‌ واسطه‌ نفوذ و سلطه‌ دولت‌ مدرن‌ بر تمام‌ شؤن‌ اجتماعی‌، دیکتاتوری‌ دولت‌ مدرن‌، وحشتناک‌تر از دولت‌های‌ گذشته‌ می‌شود، چرا که‌ دولت‌های‌ قبل‌ از مدرن‌، چنین‌ سیطره‌ای‌ بر تمام‌ شئون‌ زندگی‌ مردم‌ نداشتند. این‌ دولت‌ها با حکام‌ محلی‌ رابطه‌ داشتند و حاکم‌ محلی‌ در صورت‌ داشتن‌ رابطه‌ صحیح‌ با مردم‌ خود، ایشان‌ را از حد مناسبی‌ از عدالت‌ برخوردار می‌کردند.

بی‌گمان‌ در این‌ مورد می‌باید تحقیقات‌ دقیق‌تری انجام‌ داد، چرا که‌ نگاه‌‌ مدرنیته‌ از تاریخ‌ گذشته‌، نگاه‌ واقع‌بینانه‌ای‌ ارائه‌ نمی‌دهد، چون‌ افق‌ دید و ارزش‌های‌ مخصوص‌ به‌ خود را به‌ دوران‌های‌ دیگر غالب‌ می‌کند و درنتیجه از ماهیت‌ روابط‌ و مناسبات‌، شناخت‌ خوبی‌ به‌دست‌ نمی‌دهد، درحالی‌که‌ می‌باید با نگاهی‌ همدلانه‌ و محققانه‌ با تاریخ‌ گذشته‌ برخورد کرد و این‌ نگاه‌ متدلوژی‌ تطبیقی‌ ـ تأویلی‌ را می‌طلبد که‌ در نگرش‌ مدرن‌ در روایت‌ غالب‌ آن‌ یافت‌ نمی‌شود. باید توجه‌ داشت‌ که‌ عدالت‌ و آزادی‌ در مفهوم‌ کلان‌ آن‌، مقوله‌ای‌ نیست‌ که‌ در دوره‌ای‌ از زندگی‌ بشر شکل‌ گرفته‌ باشد و کیمیای‌ یک‌ دوره‌ بشری‌ باشد، بلکه‌ عدالت‌ و آزادی‌ کیمیایی‌ است‌ که‌ در هر دوره‌ای‌ بو، گل‌، شاخ‌ و برگ‌ خاص‌ خود را خواهد داشت‌. از همین‌ روی‌ اگر چند اصل‌ محوری‌ را مورد توجه‌ قرار دهیم‌، آنگاه‌ فهم‌ گذشته‌، نزدیک‌ به‌ آنچه‌ بوده‌ و رخ‌ داده‌، بهتر حاصل‌ می‌شود.

۱. هر دوره‌ به‌ مقتضای‌ زمان‌ خود مکانیزم‌ مدیریتی‌ ـ حکومتی‌ و سازمان‌ اجتماعی‌ خاص‌ خود را تعبیه‌ می‌کند.

۲. مکانیزم‌های‌ مدیریتی‌ ـ حکومتی‌ یکسره‌ بد یا خوب‌ نیستند.

۳. مکانیزم‌های‌ مدیریتی‌ دست‌خوش دگردیسی‌ها‌ و دگرگونی‌ها‌ می‌شوند.

۴. مکانیزم‌های‌ حکومتی‌ ـ حکومتی‌ رویکرد یکسره‌ مثبت‌ یا منفی‌ ندارند و به‌ مقتضای‌ حاکمیت‌ نوع‌ انسان‌ یا تغییرمناسبات‌ اجتماعی‌ ـ سیاسی‌ دچار دگرگونی‌های‌ بنیادی‌ می‌شوند.

۵. مکانیزم‌های‌ مدیریتی‌ ـ حکومتی‌ در این‌ دیدگاه‌ جای‌ تجربه‌ آموزی‌ و قابلیت‌ استفاده‌ و جرح‌ و تعدیل‌ دارند. این‌ مکانیزم‌ها اهریمنی‌ یا فرشته‌ خو نیستند، بلکه‌ انسان‌ها و رفتارها در مکانیزم‌هایی‌ مورد ارزیابی‌ قرار می‌گیرد.

چنین‌ نسبتی‌ در مورد فهم‌ درست‌ از مکانیزم‌های‌ مدیریتی‌ کارگشایی‌ خاص‌ خود را در جزمی‌ نشدن‌ در مورد مدل‌ حکومت‌ها و نحوه‌ مشروعیت‌ دادن‌ به‌ این‌ حکومت‌ بازی‌ خواهد کرد. به‌ عبارتی‌ مدیریت‌ ـ حکومت‌ وظیفه‌ دارد که‌ تا عدالت‌ ـ امنیت‌ و آزادی‌ را برای‌ مردم‌ به‌ ارمغان‌ بیاورد حال‌ هر نوع‌ مشارکت‌ و شکل‌ مشارکت‌ مردم‌ که‌ به‌ رشد این‌ سه‌ عامل‌ مزبور یاری‌ برساند، مقبولیت‌ می‌یابد و مقبولیت‌ با مشروعیت‌ هم‌ همراه‌ می‌شود، اما آن‌ زمان‌ که‌ مقبولیت‌ از حکومت‌ رخت‌ ببندد، مشروعیت‌ یک‌ مدل‌ حکومتی‌ زیر سؤال‌ می‌رود. با چنین‌ دیدی‌ لازم‌ نیست‌ همانند علی‌ عبدالرزاق‌ درپی‌ یافتن‌ مکانیزم‌های‌ حکومتی‌ دنیای‌ فعلی‌ یعنی‌ مواردی‌ از قبیل‌ عزل‌ و نصب‌ و ساختار حکومتی‌ در دوران‌ پیامبر باشیم‌ و به‌واسطه‌ فقدان‌ این‌ مکانیزم‌ها از جنبه‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ دین‌ غفلت‌ کنیم‌ و هم‌چنین لازم‌ نیست‌ که‌ تلاش‌ کنیم‌ که‌ مکانیزم‌های‌ مشروعیت‌ حکومت‌ در گذشته‌ را مطابق‌ دنیای‌ جدید بدانیم‌ (نظرات‌ مهندس‌ بازرگان‌ در برخی‌ از موارد این‌چنین است‌.) یا این‌که تبصره‌ و استثنایی‌ قائل‌ شویم‌ که‌ در غیبت‌ امام‌ زمان(ع)‌، حکومت‌ پارلمانی‌ مشروعیت‌ دینی‌ هم‌ دارد را توضیح‌ دهیم‌ (منظور نظریه‌ مرحوم‌ نائینی‌ درباره‌ی حکومت‌ مشروطه‌ سلطنتی‌ وپذیرش‌ مردم‌ سالاری‌ و مجلس‌ شورای‌ ملی‌ است‌.) نگرش‌ تطبیقی‌ ـ تأویلی‌ با توجه‌ به گوهر مفاهیم‌ به‌ دنبال‌ حرکت‌ به‌ سوی‌ حقیقت‌، خیر، زیبایی‌ در روابط‌ فرد و جمع‌ است‌، اما در‌عین‌حال این‌ مفاهیم‌ را به‌ هیچ‌ وجه‌ مطلق‌ نمی‌انگارد و تعریفی‌ کلی‌ برای‌ همه‌ زمان‌ها از این‌ مفاهیم‌ ارائه‌ نمی‌دهد و در‌عین‌حال توجه‌ دارد که‌ هیچ‌ مکانیزم‌ مدیریتی‌ ـ حکومتی‌ توانایی‌ آن‌ را ندارد که‌ بتواند برای‌ همه‌ زمان‌ها و مکان‌ها موفق‌ عمل‌ نماید. از همین‌ رو‌ مدل‌های‌ حکومتی‌ ـ مدیریتی‌ اعم‌ از سلطنتی‌ ـ موروثی‌ ـ خلافتی‌ حتی‌ بارگاهی‌،‌ مدل‌های‌ پایدار و ابدی‌ نسیتند، اما یک‌ جریان‌ عدالت‌‌طلب و آزادی‌خواه به‌دنبال‌ یافتن‌ مکانیزم‌های‌ عملی‌ برای‌ مدل‌های‌ حکومتی‌ می‌باشد که‌ حداکثر مشارکت‌ مردم‌ را تحقق‌ دهند. باچنین‌ نگاهی‌ بیش‌تر مکانیزم‌های‌ مدیریتی‌ ـ حکومتی‌ در دوره‌هایی‌ دارای‌ کاربرد مؤثر در زمان‌ خود بوده‌ که‌ باید علت‌ و توانایی‌ این‌ تأثیر را به‌ خوبی‌ شناخت.


مردم‌ و مشروعیت‌ حکومت‌

مشروعیت‌ حکومت‌ به‌وسیله‌ هر فرد یک‌ رأی‌ و بیعت‌ گرفتن‌ فردی‌ و دیگر مکانیزم‌های‌ دموکراسی‌ که‌ یکی‌ از اشکال‌ حکومت‌ مردم‌ بر مردم‌ است‌، هر چند از مدل‌ دموکراسی‌ پارلمانی‌ تا دموکراسی‌ شورایی‌ مستقیم‌ که‌ مدل‌های‌ مختلف‌ مردم‌سالاری‌ است‌ تفاوت‌ فراوانی‌ وجود دارد اما جوامع‌ به‌ مقتضای‌ توانایی‌ خود، قادر به‌ اعمال‌ یکی‌ از مدل‌های‌ دموکراسی‌ هستند. با چنین‌ نگاهی‌، دیالکتیک‌ (رضایت‌ ـ اعتراض‌) یا دیالکتیک (نظام‌ ـ جنبش‌) شکل‌ می‌گیرد به‌عبارتی‌ درحالی‌که‌ جوامع‌ دچار بحران‌ و ناکارآمدی‌ مدل‌ مدیریتی‌ ـ حکومتی‌ می‌شوند، عده‌ای‌ بر حفظ‌ ساختار موجود قدرت‌ اصرار می‌کنند و عده‌ای‌ بر این‌ تغییر صحه‌ می‌گذارند. در جامعه‌ای‌ که‌ سازوکار تغییر و تحول‌، قانونی‌ منطقی‌ باشد، مانند شرایط‌ تغییر حقوقی‌ قوانین‌ در قانون‌اساسی‌ نوشته‌ شده‌ یا نانوشته‌ (مانند انگلستان‌)، به‌ مراتب‌ این‌ تحول‌ به‌ سازوکارهای‌ دموکراتیک‌ همسازتر است‌. اما در جوامعی‌ که‌ این‌ امکان‌ وجود ندارد، تحول‌ و حمایت‌، جنبشی‌ و اعتراض‌ با مشکلات‌ بسیاری‌ برخورد می‌کنند و در همین‌ رابطه‌ شورش‌، انقلاب‌ و تصادم‌ میان‌ نیروهای‌ اجتماعی‌ به‌وقوع‌ می‌پیوندد که‌ می‌تواند نتایج‌ متفاوت‌ و ناخواسته‌ای‌ داشته‌ باشد.

با این‌ وصف‌ مشروعیت‌ حکومت‌ تابع‌ خواست‌ مردم‌ است‌ حال‌ یا این‌ خواست‌ تحمیلی‌ یا ناگزیر است‌ که‌ به‌ مرور زمان‌ به‌سوی‌ فروپاشی‌ حکومت‌ می‌رود یا این‌که مردم‌ به‌ مشروعیت‌ آن‌ حکومت‌ باور دارند و آن‌ را درست‌ می‌دانند.

در جامعه‌ای‌ که‌ مردم‌ حق‌ انحصار یک‌ قوم‌ یا طایفه‌ بر قدرت‌ را پذیرفته‌اند اما از همین‌ طایفه‌ عدالت‌ و آزادی‌ می‌خواهند، تا زمانی‌که‌ حکومت‌ چنین‌ کند و مردم‌ نیز به‌ این‌ نوع‌ مشروعیت‌ باور داشته‌ باشند، این‌ حکومت‌ مشروعیت‌ دارد.(۲۱) هم‌چنین بر عامل‌ مردم‌ و مدل‌ نوع‌ حکومت‌ و نحوه‌ اعمال‌ قدرت‌ آن‌ می‌توان‌ بر عامل‌ شرایط‌ زمان‌ ـ مکان‌ را افزود که‌ عامل‌ مزبور کارایی‌ یک‌ مکانیزم‌ را نشان‌ می‌دهد، چرا که‌ عامل‌ زمان‌ و مکان‌ به‌ مفهوم‌ نوعی‌ از روابط‌ و مناسبات‌ میان‌ فرد با جامعه‌ و جامعه‌ با جوامع‌ و تأثیر متقابل‌ بر یکدیگر را سامان‌ می‌دهد؛ عاملی‌ که‌ بر نوع‌ حکومت‌ (خوب‌ و بد) و باورهای‌ مردم‌ تأثیر می‌گذارد. هم‌چنین این‌ سه‌ عامل‌ بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ با توجه‌ به‌ دیدگاه‌ فکری‌ ـ سیاسی‌ مرسوم‌ و مقبول‌ هر دوره‌ و تنوع‌ آنها به‌ باور و توقع‌ مردم‌ جامعه‌، نوع‌ کرداری‌ رفتاری‌ حکومت‌ و عامل‌ زمان‌ و مکان‌ و مناسبات‌ اجتماعی‌، مشروعیت‌ حکومت‌ را به‌ رضایت‌ مردم‌ موکول‌ می‌کند. با این‌ حال‌ این‌ مشروعیت‌ به‌ معنی‌ درستی‌ نوع‌ مشروعیت‌ آن‌ نسیت‌، اما در قلمرو اجتماعی‌ هر تحولی‌ با تغییر در باورها و مناسبات‌ اجتماعی‌ امکان‌ دارد و اعتراض‌ و جنبش‌ روشنفکری‌ وقتی‌ مقبولیت‌ می‌باید که‌ مورد حمایت‌ مردم‌ باشد. در حالی‌که‌ امکان‌ دارد‌ اعتراض‌ مصلحان‌ و روشنفکران‌ به‌ سیستم‌ حکومتی‌ دارای‌ حقانیت‌ باشد، اما فاقد مقبولیت‌ مردمی‌ باشد. به‌ همین‌ خاطر است‌ که‌ در این‌ دیدگاه‌ یک‌ مدل‌ حکومتی‌ مشروعیت‌ همیشگی‌ ندارد و از سوی‌ دیگر یک‌ مدل‌ حکومتی‌ در یک‌ دوران‌ مشخص‌ تاریخی‌ به‌ عنوان‌ مدل‌ حکومت‌ لیبرال‌ دموکراسی‌ و سوسیالیستی‌ نمی‌تواند مشروع‌ترین‌ حکومت‌ در طی‌ تاریخ‌ بشر از گذشته‌ تا حال‌ و برای‌ آینده‌ باشد، چرا که‌ این‌ نگاه‌ موعودگرایانه‌ گذشته‌‌گرا هرگونه تحول‌ و آینده‌ را در خود می‌کشد، چون‌ که‌ ایدئال‌ مطلق‌ خود را در حال‌ با گذشته‌ ممکن‌ کرده‌ است‌. این‌ دیدگاه‌ در عمل‌ مخالف‌ هرگونه تحول‌ و اقدام‌ نوطلبانه‌ می‌شود. از همین‌ دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ هم‌ نگاه‌ پایان‌ تاریخ‌ فوکویامایی‌ را که‌ مدل‌ لیبرال‌ دموکراسی‌ را بهترین‌ مدل‌ نوع‌ بشر برای‌ همه‌ زمان‌ها می‌داند به‌ همان‌ اندازه‌ نادرست‌ می‌داند که‌ دیدگاه‌ مدل‌ حکومت‌ سوسیالیستی‌ برگرفته از تجربه‌ اتحاد جماهیر شوروی‌ سابق‌ را، همان دیدگاهی که‌ همه‌ جهان‌ را به‌ ایجاد چنین‌ مدلی‌ برای‌ همیشه‌ دعوت‌ می‌کرد.


۳. رابطه‌ احکام‌ شریعت‌ و نهادهای‌ ساختاری‌ اجتماعی‌ در نگاه‌ تطبیقی‌ ـ تأویلی‌

دیدگاه‌ انطباقی‌ مانند عبدالرزاق‌ با اثبات‌ این‌که پیامبر در پی‌ نقد حکومت‌های‌ موروثی‌ و خلافتی‌ بوده‌، به‌ دنبال‌ رد تجربه‌ حکومتی‌ زمان‌ پیامبر و خلفا می‌باشد. هم‌چنین وی‌ در این‌ نقادی‌ در عمل‌ در برابر احکام‌ مدنی‌ اسلامی‌ که‌ در مورد ارث‌ و وارث‌ و برخی‌ از احکام‌ حقوقی‌ در مورد حد و حتی‌ قصاص‌ ساکت‌ می‌شود، درحالی‌که‌ توضیح‌ نمی‌دهد که‌ چرا این‌ احکام‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌. در حالی‌ که‌ تفکر بنیادگرایانه‌ با ایده‌ لازم‌الاجرا دانستن‌ احکام‌ شریعت‌ (عبادی‌ ـ مدنی‌) حکومت‌ دینی‌ یا حکومت‌ شریعت‌ را توجیه‌ می‌کند و حتی‌ انحصار قشر خاص‌ بر حکومت‌ را برای‌ اجرای‌ احکام‌ شریعت‌ که‌ ضامن‌ سعادت‌ انسان‌هاست‌، لازم‌ می‌داند. به‌ عبارتی‌ تفکر بنیادگرایانه‌ (اسلام‌ سیاسی‌ شده‌) که‌ با نقد حکومت‌های‌ شبه‌مدرن در کشورهای‌ اسلامی‌ شکل‌ گرفته‌ با این‌ ادعا نظرات‌ خود را دسته‌بندی‌ می‌کند ۱ـ اسلام‌ دین‌ کامل‌ است‌. ۲ـ دین‌ کامل‌ شریعت‌ مدنی‌ کامل‌ دارد. ۳ـ اجرای‌ این‌ شریعت‌ ضامن‌ سعادت‌ انسان‌هاست‌. ۴ـ این‌ احکام‌ باید اجرا شوند. ۵ـ برای‌ اجرای‌ این‌ احکام‌ نیاز به‌ قدرت‌ است‌. ۶ـ حکومت‌ ابزار این‌ قدرت‌ است‌. ۷ـ حکومت‌ دینی‌ (حال‌ به‌ هر نامی‌ دیگر) وسیله‌ اجرای‌ احکام‌ شریعت‌ است‌. ۸ـ مسلمانان‌ باید به‌ این‌ حکومت‌ تن‌ دهند. دیدگاه‌ انطباقی‌ باید توجه‌ داشته‌ باشد که‌ با اکثریت‌ مردم‌ سر و کار دارد. یعنی‌ اکثریت‌ انسان‌ها دین‌ را عرفانی‌ یا ایمانی‌ درک‌ نمی‌کنند، اگر چه‌ خالی‌ از این‌ مقوله‌ نیستند، اما بیش‌تر مفهوم‌ دین‌ را با آداب‌ رسوم‌ و احکام‌ می‌فهمند. در برابر این‌ دو حالت‌ علی‌ عبدالرزاق‌ در عمل‌ ساکت‌ است‌ و توانایی‌ پاسخ‌ دادن‌ به‌ ایرادها را ندارد. ازجمله‌ این‌که پس‌ تکلیف‌ احکام‌ مدنی‌ دین‌ چه‌ می‌شود؟ به‌ عبارتی‌ اگر این‌ احکام‌ وجود دارند، آیا باید اجرا شوند یا خیر؟ در این‌ مورد حتی‌ کسانی‌ که‌ عبدالرزاق‌ را ستایش‌ کرده‌اند، به‌ این‌ نقطه‌ ضعف‌ وی‌ اذعان‌ دارند که‌ وی‌ در این‌ مورد سکوت‌ کرده‌ و نتوانسته‌ دلیل‌ شایسته‌ای‌ ارائه‌ دهد.

ع.‌ فیلالی‌ انصاری‌ در کتاب‌ اسلام‌ و لائیسیته‌ ترجمه امیررضایی در فصل‌ ششم‌ به‌ نقد‌ عبدالرزاق‌ پرداخته‌ که‌ پس‌ تکلیف‌ این‌که اسلام‌، دینی‌ سیاسی‌ می‌باشد و دارای‌ احکام‌ شریعت‌ است‌، چه‌ می‌شود؟ نگرش‌ دوم‌ این‌ دیدگاه‌ نیز درباره‌ی احکام‌ شریعت‌ در عمل‌ بی‌جواب‌ می‌ماند و چندان‌ سخنی‌ محکم‌ و دندان‌گیر در این‌ مورد ندارد. به‌ عبارتی‌ آن‌ زمان‌ که‌ مطرح‌ می‌شود تکلیف‌ احکام‌ شریعت‌ چه‌ می‌شود، یکی‌ از معروف‌ترین‌ نظریه‌ پردازان‌ این‌ دیدگاه‌ یعنی‌ مرحوم‌ بازرگان‌ در مصاحبه‌ با اوریانا فالاچی‌ در سال‌ ۵۸ در کتاب‌ "مصاحبه‌ با تاریخ‌" اعلام‌ می‌کند که‌ احکام‌ شریعت‌ اسلام‌ مانند قطع‌ دستان‌ سارق‌ و اجرای‌ حد زنا و... در این‌ شرایط‌ غیرقابل‌ اجراست‌. در ادامه‌ همین‌ گونه‌ نظرات‌ آن‌ زمان‌ که‌ دکتر سروش‌ در ماهنامه‌ کیان‌ شماره‌ ۴۲ در مقاله‌ "راز و رازدانی"‌ اعلام‌ نمود که‌ احکام‌ شریعت‌ اعم‌ از احکام‌ زکات‌ و... نقدپذیر نیستند و مومنان‌ می‌توانند نسبت‌ به‌ انجام‌ آن‌ وفادار باشند و باید به‌ قصد قربت‌ به‌ خداوند و حسن‌ عاقبت‌ در زندگی‌ اخروی‌ این‌ احکام‌ را به‌جای‌ آورند، اما دیگران‌ را وادار به‌ اجرا این‌ احکام‌ نکنند و اجرای‌ آن‌ را ایمانی‌ بدانند. به‌ نظر می‌رسد طرفداران این‌ نگرش‌ انطباقی‌ نیز در عمل‌ به‌ سکوت‌ در برابر احکام‌ مدنی‌ شریعت‌ می‌رسد. این‌ گرایش‌ فکری‌ تلاش‌ می‌کنند تا نشان‌ دهند که‌ دین‌ به‌ معنای‌ باور، ایمان‌، آداب‌ و نیایش‌ و احکام‌ است‌ و احکام‌ مدنی‌ دین‌ جزء کوچکی‌ از این‌ مجموعه‌ دین‌ هستند که‌ در عین‌ اجرا شدن‌، نبایستی‌ جای‌ ایمان‌ و نیایش‌ و اعتقادات‌ را بگیرند. با این‌ وصف‌ ظرف‌ و مظروف‌ رابطه‌ای‌ منطقی‌ با یکدیگر دارند و جریان‌ مزبور(۲۲) توجه‌ ندارد که‌ احکام‌ مدنی‌ و نسبت‌ کارایی‌ آن‌ در موارد گوناگون‌ امری‌ کاهش‌یافتنی‌ در ذهن‌ یک‌ مسلمان‌ یا معتقد به‌ یک‌ مذهب‌ نیست‌. به‌ عبارتی‌ احکام‌ مدنی‌ همراه‌ با احکام‌ عبادی‌، بخشی‌ از هویت‌ را می‌سازد که‌ این‌ هویت‌ به‌ انسان‌ معتقد در جامعه‌ تمایز می‌بخشد، حتی‌ عدم‌ پرداختن‌ منطقی‌ به‌ این‌ هویت‌ و توضیح‌ دقیق‌ آن‌، باعث‌ می‌شود که‌ این‌ نوع‌ هویت‌ها (بخوانید شریعت‌ها) با یکدیگر در ادیان‌ مختلف‌ جدال‌ نادرست‌ داشته‌ باشند. با این‌ وصف‌ چاره‌ کار، محو هویت‌ها، یا شریعت‌ها، یا سکوت‌ در برابر آنها نیست‌، حتی‌ شریعت‌ها را نباید با سکوت‌ یا تقلیل‌ دادن‌ به‌ محدوده‌ای‌ از دین‌ راند، بلکه‌ باید چاره‌ای‌ اندیشید، چاره‌ای‌ مناسب‌ که‌ با روح‌ دین‌ یعنی‌ حقیقت‌ آن‌ سازگاری‌ داشته‌ باشد و هم‌چنین می‌بایست‌ جایگاه‌ شریعت‌ احکامی‌ را به‌ شکل‌ منطقی‌ در پیکره‌ اندیشه‌ و تفکر و ایمان‌ دین‌ توضیح‌ داد و به‌ گفته‌ اقبال‌ لاهوری‌ راه‌ را برای‌ سیستم‌‌سازی حقوقی‌ جدید باز گذاشت‌. دیدیم‌ که‌ علی‌ عبدالرزاق‌ به‌ عنوان‌ متفکری‌ انطباقی‌ از گرایش‌ اول‌ که‌ به‌ دنبال‌ عدم‌ یافتن‌ مکانیزم‌های‌ حکومتی‌، به‌ مقوله‌ احکام‌ شریعت‌ مدنی‌ دین‌ توجه‌ نمی‌کند و هم‌چنین مهندس‌ بازرگان‌ به‌عنوان‌ متفکری‌ انطباقی‌ از گرایش‌ دوم‌ انطباقی‌ که‌ به‌ دنبال‌ یافتن‌ مکانیزم‌های‌ حکومت‌ دموکرات‌ در تاریخ‌ اولیه‌ اسلام‌ است‌، برخی‌ از احکام‌ مدنی‌ شریعت‌ مانند حدودات‌ و تعزیرات‌ را غیرقابل‌ اجرا می‌داند، بدون‌ این‌که هم‌چون اقبال‌ لاهوری‌ در مورد دستگاه‌ حقوق‌ فقه‌ در اسلام‌ نظریه‌پردازی‌ کند.

در این‌ میانه‌ گرایش‌ دیگری‌ وارد صحنه‌ می‌شود که‌ ویژگی‌ خاص‌ خود را دارد. این‌ دیدگاه‌ که‌ درباره‌ی دین‌شناسی‌ هنوز سنتی‌ می‌اندیشد و دین‌ را به‌ مفهوم‌ مجموعه‌ای‌ از متن‌ قرآن‌ و آداب‌ و سنت‌ (پیامبر و امامان‌) و فرهنگ‌ اسلامی‌ مرکب‌ از فقه‌، فلسفه‌ و حکمت‌ می‌داند، معتقد است‌ که‌ در دین‌ و اصول‌ فقه‌ منطقه‌ فراغ‌ و منطقه‌ ممنوعه‌ وجود دارد. این‌ دیدگاه‌ اجتهاد را در منطقه‌ فراغ‌ ممکن‌ می‌داند و معتقد است‌ که‌ در برخی‌ از موارد امکان‌ تغییر در احکام‌ شریعت‌ مدنی‌ وجود ندارد (تاکید می‌کنیم شریعت‌ مدنی‌ دین‌، نه‌ شریعت‌ عبادی‌ دین‌) با این‌ وصف‌ این‌ دیدگاه‌ معتقد است‌ که‌ اجرای‌ بسیاری‌ از احکام‌ شریعت‌ نیاز به‌ زمان‌ و مکان‌ و شرایط‌ درست‌ دارد که‌ اجرای‌ درست‌ و صحیح‌ آن‌ در عمل‌ در بسیاری‌ موارد در جوامع‌ کنونی‌ اگر ممکن نباشد، بسیار سخت‌ است‌. برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ از اجرای‌ حد برای‌ سارق‌ نام‌ برد، در حالی‌که‌ قطع‌ دست‌ سارق‌ نیاز به‌ شرایط‌ مشخص‌ دارد تا حد اجرا شود و در صورت‌ عدم‌ احراز این‌ شرایط‌ اجرای‌ حکم‌ مزبور درست‌ نیست‌. این‌ دیدگاه‌ معتقد است‌ که‌ در چنین‌ شرایطی‌ منطقه‌ فراغ‌ برای‌ ما آماده‌ است‌ تا بتوانیم‌ اجتهاد کرده‌ و قانونگذاری‌ نماییم‌. با این‌ وصف‌ برخی‌ از احکام‌ مدنی‌ شریعت‌ که‌ در قرآن‌، سنت‌ و رفتار پیامبر و امامان‌ شیعه‌ وجود دارند، غیرقابل‌ تغییر هستند. لذا اگر اجرا شدنی‌ نیستند، دست‌کم‌ می‌باید برای‌ رعایت‌ حرمت‌ آنها سکوت‌ اختیار کرد. این‌ دیدگاه‌ را در جامعه‌ ما، از مرحوم‌ نائینی‌ تا مرحوم‌ مطهری‌ و آیت‌الله‌منتظری‌ و... جریان‌های‌ روحانی‌ جوان‌ خوش‌فکر تشکیل‌ می‌دهند. چنین‌ نگرش‌هایی‌ در بیان‌ روحانیون‌ اهل‌ سنت‌ نیز وجود دارد که‌ این‌ افراد در میان‌ شیعیان‌ و اهل‌ سنت‌ با نوآوری‌ در درون‌ پارادایم‌ سنتی‌ با دیدگاه‌ بنیادگرایانه‌ اختلاف‌ دارند و هم‌چنین با جریانات‌ روشنفکری‌ دینی‌ اعم‌ از گرایش‌ انطباقی‌ و تأویلی‌، تطبیقی‌ نیز تفاوت‌ دیدگاه‌ دارند. با این‌ وصف،‌ پرمناقشه‌ترین‌ بحث‌ در این‌ جریان‌ در مورد آزادی‌ بیان‌ و عقیده‌ و بحث‌ ارتداد می‌باشد که‌ بحثی‌ مناقشه‌ برانگیز است‌. در نگاه‌ روشنفکران‌ مذهبی‌ اعم‌ از انطباقی‌ و تطبیقی‌، مقوله‌ آزادی‌ بیان‌ و عقیده‌ مسئله‌ای‌ قابل‌ قبول‌ است‌ که‌ در اصل‌ آن‌ تردیدی‌ ندارند. اما بنیادگرایان‌ معتقد به‌ اجرای‌ احکام‌ شریعت‌ به‌طور کامل‌ هستند و به‌ حکم‌ ارتداد توجه‌ دارند. اما گرایش‌ رفرم‌گرا (نامی‌ که‌ این‌ نوشتار برای‌ این‌ گرایش‌ می‌پسندد) در این‌ مورد دارای‌ دیدگاه‌های‌ تأخیری‌ و یا احتیاطی‌ می‌باشد.

مرحوم‌ مطهری‌ آزادی‌ عقیده‌ را باور دارد، اما آزادی‌ بیان‌ را جایز نمی‌داند، از همین‌‌رو‌ به‌ اصل‌ ۱۹ اعلامیه‌ جهانی‌ حقوق‌ بشر ایراد می‌گیرد و آن‌ را نادرست‌ می‌داند، درحالی‌که‌ این‌ اصل‌ اساس‌ حقوق‌ انسانی‌ در این‌ اعلامیه‌ می‌باشد. استدلال‌ ایشان‌ این‌ است‌ که‌ مگر بیمار می‌تواند هر آنقدر که‌ می‌خواهد برای‌ خود دارو تجویز کند، پس‌ نمی‌توان‌ بیان‌ هرگونه‌ عقیده‌ را برای‌ جامعه‌ مجاز دانست‌. مخالفت‌ مرحوم‌ مطهری‌ با آزادی‌ بیان‌ بسیار پرمناقشه‌ است‌، چون‌ ایشان‌ از آزادی‌ عقیده‌ دفاع‌ می‌کند، اما مشخص‌ نمی‌کند آزادی‌ عقیده‌ در چه‌ شرایطی‌ می‌تواند مورد نقادی‌ و آزمون‌ نقد قرار بگیرد؟ و مگر جز در شرایط‌ تحقق‌ آزادی‌ بیان‌ می‌توان‌ به‌ چنین‌ شرایطی‌ دست‌ یافت‌. ایشان‌ از امکان‌ آزادی‌ بیان‌ در میان‌ متخصصانی‌ که‌ فریب‌ نمی‌خورند، صحبت‌ می‌کند، اما توضیح‌ نمی‌دهد که‌ چرا عقاید خود و برخی‌ عقاید را آزاد می‌داند که‌ هر کجا بر سر هر کوی‌ و برزن‌ تبلیغ‌ شود، اما برخی‌ عقاید را شایسته‌ این‌ نمی‌داند. به‌ عبارتی،‌ آزادی‌ بیان‌ و عقیده‌ و حق‌ داشتن‌ اجتماعات‌ و گروه‌های‌ آزاد مستقل‌ حق‌ همه‌ انسان‌هاست‌، اما مرحوم‌ مطهری‌ برخی‌ از انسان‌ها را از این‌ حق‌ برخوردار می‌داند. در ادامه‌ این‌ دیدگاه‌ آنچه‌ که‌ آزادی‌ بیان‌ را به‌ خطر می‌اندازی، مقوله‌ ارتداد است‌ که‌ در حکومت‌های‌ دینی‌ و محافل‌ مذهبی‌ سنتی‌ به‌ویژه آن‌ زمان‌ که‌ دارای‌ قدرت‌ باشند، به‌ عنوان‌ اصلی‌ فراتر از آزادی‌ بیان‌ مطرح‌ می‌شود. در کنار این‌ مقوله‌ می‌توان‌ به‌ تفاوت‌ مؤمن‌ با غیرمؤمن‌ و حقوق‌ شهروندی‌ تأکید نمود. در عصر حاضر در یک‌ کشور با منشور ملی‌، اگر حکومت‌ دینی‌ حدود و دیات‌ دوران‌ گذشته‌ را اجرا کند، غیرمسلمان‌ از اختیارات‌ بسیاری‌ کمتری‌ برخوردار بوده‌ و در برابر قانون‌ با دیگر شهروندان‌ مساوی‌ نیست‌. در برابر حوادث‌، ضرر و زیانی‌ که‌ متوجه‌ این‌ شهروندان‌ می‌گردد، بیش‌تر از مسلمانان‌ خواهد بود. در‌عین‌حال این‌ افراد به‌ دلیل‌ ذمی‌ بودن‌ از حقوق‌ سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ ـ اقتصادی‌ کمتری‌ در جامعه‌ نسبت‌ به‌ مسلمانان‌ برخوردار هستند. اگرچه‌ ابتدا باید توضیح‌ داد که‌ چنین‌ تفاوت‌هایی‌ با روح‌ دین‌ همخوانی‌ دارد یا نه‌؟ در پارادایم‌ دینی‌ ـ فقهی‌ غالب‌، آزادی‌ بیان‌ برای‌ مسلمانان‌ محفوظ‌ است‌، آن‌ هم‌ مسلمانی‌ که‌ به‌ قرائت‌ خاص‌ دینی‌ ـ فقهی‌ اعتقاد داشته‌ باشند.

از همین‌رو‌ هر مسلمانی‌ در معرض‌ اتهام‌ زندقی‌، ناصبی‌ و التقاطی‌ بودن‌ قرار می‌گیرد. همان‌طورکه‌ مرحوم‌ مطهری‌ به‌ راحتی‌ به‌ دکتر شریعتی‌ اتهام‌ التقاطی‌ زد و حتی‌ وی‌ را ملعون‌ دانست‌ که‌ مرگ‌اش رحمت‌ خداوندی‌ بود (وی‌ در نامه‌ معروف‌ خود به‌ آقای‌ خمینی‌ در سال‌ ۵۶ مفصل‌ در این‌ مورد سخن‌ گفته‌ است‌) در مورد طرفداران‌ عقاید چپ‌ مارکسیستی‌ نیز این‌ افراد محکوم‌ به‌ ارتداد می‌شوند که‌ می‌باید حکم‌ درباره‌ی ایشان‌ جاری‌ شود، درحالی‌که‌ آقای‌ خمینی‌ در سال‌ ۵۷ در پاریس‌ اعلام‌ کردند که‌ مارکسیست‌ها در بیان‌ عقاید خود آزاد هستند.

اهل‌ کتاب‌ نیز،‌ مجاز نیستند‌ عقاید خود را تبلیغ‌ کنند و حتی‌ حق‌ ندارند دین‌ خود را به‌ دین‌ غیر از اسلام‌ تغییر دهند. درحالی‌که‌ در تاریخ‌ اسلام‌ ما مشاهده‌ مناظره‌ اهل‌ کتاب‌ با علما و بزرگان‌ دین‌ در حضور مردم‌ بوده‌ایم‌ و این‌ مناظره‌ها در کاخ‌های‌ شاهان‌ یا مساجد بزرگ‌ صورت‌ می‌گرفته‌ است‌. کفار که‌ شامل‌ اهل‌ کتاب‌ نیستند نیز می‌باید یا کشته‌ شوند یا تبعید، در غیر این‌ صورت‌ جایی‌ در جامعه‌ اسلامی‌ ندارند. حال ‌آن‌که‌ قرآن‌ در سوره‌ توبه‌ نسبت‌ به‌ کفار حربی‌ اجازه‌ جدل‌ و بحث‌ داده‌ و در عین‌ جنگ‌ با مسلمانان‌، تضمین‌ امنیت‌ جانی‌ می‌دهد. مجموعه‌ این‌ عوامل‌ در دیدگاه‌ دین‌ فقهی‌ هستند که‌ آزادی‌ بیان‌ و عقیده‌ را محدود می‌سازند. گرایش‌ رفرم‌گرا سنتی‌ تلاش‌ می‌کند با ماندن‌ در پارادایم‌ تفکر سنت‌ برای‌ این‌ محدودیت‌ها چاره‌ای‌ بیندیشد. با این‌ وصف‌ تلاش‌های‌ آقایان‌ منتظری‌، ایازی‌، کدیور، فاضل‌ میبدی‌ و... اگرچه‌ قابل‌ ستایش‌ است‌، اما هر بار که‌ قصد حل‌ هر یک‌ از مقولات‌ مطرح‌ شده‌ و محدودیت‌ آزادی‌ بیان‌ را به‌ همراه‌ داشته‌، می‌بایست‌ یا از پارادایم‌ سنت‌ بیرون‌ آیند یا این‌که لوازمات‌ استدلال‌ سنتی‌ را در مورد خاص‌ کنار بگذارند یا این‌که با تبصره‌ و استثنایی‌ موضوعی‌ را پذیرا شوند.

تلاش‌ مرحوم‌ نائینی‌ هم نمونه دیگری است که‌ ایشان‌ در زمان‌ غیبت‌ امام‌ معصوم‌، مشروطیت‌ را بر نظام‌ استبداد ترجیح‌ دادند، درحالی‌که‌ خلق‌ نظریه‌ سیاسی‌ به‌ بنیان‌های‌ قدرت‌مند دیگری‌ نیاز دارد. به‌ عبارتی‌ علی‌ عبدالرزاق‌ نیز در نظریه‌ حکومت،‌ با استثنا کردن‌ حکومت‌ پیامبر به‌ سوی‌ دموکراسی‌ روی‌ آورد، درحالی‌که‌ اگر الگو یا اسوه دین‌، رویکرد آزادیخواهانه‌ و دموکرات‌ نداشته‌ باشد، چگونه‌ می‌توان‌ از مردم‌ آن‌ دین‌ چنین‌ رویکردی‌ را انتظار داشت‌؟ عبدالرزاق‌ به‌ این‌ مقوله‌ مهم‌ توجه‌ نکرد. با این‌ وصف‌ با توجه‌ به‌ این‌که در تعالیم‌ فقهی‌ آزادی‌ بیان‌ و عقیده‌ اهل‌ کتاب‌ محدود است‌ و حتی‌ در صورت‌ تبلیغ‌ عقاید خود در معرض‌ مرگ‌ و تبعید می‌باشند و هم‌چنین مسلمانان‌ نیز در معرض‌ اتهام‌ ارتداد یا اتهام‌ سب‌النبی‌ و ناصبی‌ و التقاطی‌ بودن‌ قرار دارند، می‌باید توضیح‌ داده‌ شود که‌ چگونه‌ حقوق‌ شهروندی‌ افراد در نگاه‌ این‌ گرایش‌ سنتی‌ ـ رفرم‌گرا با توجه‌ به‌ این‌که می‌خواهند در پارادایم‌ سنت‌ زیست‌ کنند و هم‌چنان به‌ آن‌ وفادار باشند، امکان‌پذیر خواهد بود. آن‌ هم‌ سنتی‌ که‌ به‌ واقع‌ تمام‌ دوره‌ زیست‌ فرهنگ‌، فلسفه‌، اصول‌ و احکام‌ اسلامی‌ را در بر می‌گیرد و محدود به‌ سنت‌ رسول‌ الله‌ یا امامان‌ نیست‌. اصل‌ آزادی‌ بیان‌ و عقیده‌ و حرمت‌ آن‌، بر کرامت‌ انسان‌ استوار است‌ و با روح‌ دین‌ هماهنگ‌ است و با اصل اختیار و آزادی‌ در قرآن‌ (متن‌ مقدس‌) همخوانی‌ دارد. هم‌چنین نبودن‌ حکم‌ دنیوی‌ در مورد حکم‌ ارتداد در قرآن‌، امری‌ مسلم‌ است‌ که‌ نواندیشان‌ دینی‌ بر آن‌ پای‌ فشرده‌اند، اما سنت‌گرایان‌ بنیادگرا برای‌ دفاع‌ از احکام‌ حقوقی‌ شریعت‌ از قرآن‌، سنت‌ پیامبر و امامان‌ و فرهنگ‌ فقهی‌ سخن‌ می‌گویند که‌ البته‌ باید برای‌ پاسخ‌ دادن‌ به‌ آنها از استدلال‌ لازم‌ برخوردار بود. گرایش‌ سنتی‌ رفرم‌گرا نیز با دیدگاه‌های‌ مختلف‌ از آزادی‌ بیان‌ دفاع‌ می‌کند. برای‌ نمونه‌ صالحی‌ نجف‌آبادی‌ـ از روحانیون‌ اصولی‌ (در مقابل‌ اخبارگری‌) ـ معتقد است‌ که‌ حتی‌ خود‌ اجماع‌ همه‌ فقها در یک‌ مورد می‌تواند امری‌ نادرست‌ باشد. وی‌ در مورد سب‌ نبی‌ و معصوم‌ می‌گوید که‌ فقها در این‌ مورد با استناد به‌ حدیثی‌ از امام‌ باقر(ع) در مورد مجازات‌ سب‌ نبی‌ و معصوم‌ حکم‌ به‌ مجازات‌ داده‌اند، در حالی‌ که‌ در نهج‌البلاغه‌ به‌ عنوان‌ سندی‌ محکم‌، وقتی‌ خوارج‌ به‌ امام‌ علی‌ توهین کردند، وی‌ مانع‌ از مجازات‌ خوارج‌ شد و حتی‌ اجازه‌ توهین‌ به آنها را نداد، چون‌ این‌ عمل‌ را ناشایست‌ می‌دانست‌. صالحی‌ نجف‌ آبادی‌، صاحب‌ کتاب‌های "شهید جاوید" و "همراه‌ با عصای‌ موسی‌" و "ولایت‌ فقیه‌ یا حکومت‌ صالحان‌" در این‌ مورد معتقد است‌ که‌ حتی‌ اجماع‌ هزار ساله‌ در مورد سب‌ نبی‌ و معصوم‌ امری‌ نادرست‌ بوده‌ و ایشان‌ دچار خطا شده‌اند. ایشان‌ در مورد حکم‌ ارتداد نیز چنین‌ نظری‌ دارند و اخبار مربوط‌ به‌ این‌ حکم‌ را از سوی‌ امامان‌ دارای‌ خبر واحد می‌دانند که‌ نمی‌تواند با روایت‌ موفق‌ و قوی‌ که‌ برای‌ اعدام‌ مجاز است‌ تکیه‌ کند. صالحی‌ نجف‌آبادی‌ در مورد مشروعیت‌ حکومت‌ دینی‌ به‌وسیله‌ مردم‌، به‌ این‌که ولایت‌ فقیه‌ باید آگاه‌ به‌ امور دینی‌ و دنیایی‌ باشد و هم‌چنین به‌ این‌که ولایت‌ فقها امری‌ است‌ که‌ فقط‌ در اختیار روحانیون‌ نیست‌، اصرار داشته‌ و دارد. با این‌ وصف‌ جریان‌ مزبور تلاش‌ دارد که‌ با استفاده‌ از عقل‌ به‌ مفهوم‌ عام‌ آن‌ یعنی‌ قدرت‌ استدلال‌ کردن‌ و با توسل‌ به‌ تفسیر آیات‌ قرآن‌ به‌ مقولات‌ فقهی‌ پاسخ‌ دهد در این‌ راه‌ از سنت‌ امامان‌ و حتی‌ برخی‌ از مقولات‌ فقهی‌ استفاده‌ می‌کند. برای‌ نمونه‌ تلاش‌ می‌شود که‌ حکم‌ ارتداد به‌ گونه‌ای‌ توجیه‌ شود که‌ غیرقابل اجرا گردد، البته‌ بدون‌ این‌که بخواهند با اساس‌ این‌ حکم‌ برخورد ریشه‌ای‌ انجام‌ دهند. ایشان‌ حکم‌ دنیایی‌ ارتداد در فقه‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ اصل‌ سیاسی‌ ـ اجتماعی‌ مورد نقد اساسی‌ قرار نمی‌دهند. از همین‌‌رو‌ برخی‌ از ایشان‌ می‌گویند که‌ حکم‌ ارتداد در ردیف‌ تعزیرات‌ است‌ نه‌ حدود و همین‌ نکته‌ ظریف‌ ـ یعنی‌ تعزیری‌ بودن ـ‌ نشان‌ می‌دهد که‌ مقوله‌ ارتداد به‌ زمان‌ و مکان‌ بستگی‌ دارد و برخی‌ فقهای‌ شیعه‌ آن‌ را در ردیف‌ تعزیرات‌ آورده‌اند. بی‌گمان‌ این‌ استدلال‌ مشکل‌ حکم‌ ارتداد را دو چندان‌ می‌کند، یعنی‌ به‌ تفکر بینادگرای‌ سنتی‌ این‌ اجازه‌ را می‌دهد که‌ به‌خاطر ادعای‌ مناسب‌ بودن‌ زمان‌ و مکان‌ خواستار اجرای‌ حکم‌ ارتداد شوند(۲۳).

استدلال‌ دیگر آن‌ است‌ که‌ حکم‌ ارتداد همراه‌ با اعمالی‌ چون‌ جنایت‌ و جرم‌ علیه‌ مسلمین‌ است‌.(۲۴) در این‌ صورت‌ پاسخ‌ این‌ است‌ و می‌باید بین‌ این‌ دو جرم‌ تفکیک‌ قائل‌ شد، چرا که‌ فساد بر روی‌ زمین‌ و جرائمی‌ در این‌ حد در صورت‌ وقوع‌ از سوی‌ هر کس‌، حتی‌ مسلمان‌ و غیرمسلمان‌ مستلزم‌ عقوبت‌ است‌ و ربطی‌ به‌ ابراز عقیده‌ و بیان‌ ندارد. به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ استدلال‌ آنگاه‌ دچار مشکل‌ شود که‌ احادیثی‌ یا روایاتی‌ آورده‌ شود که‌ افرادی‌ به‌ دلیل‌ تغییر عقیده‌ در مورد انکار ضروریات‌ دین‌ مورد مجازات‌ قرار گرفته‌اند. در زمان‌ امام‌‌باقر(ع) و امام‌صادق(ع)‌ چنین‌ موردی‌ روایت‌ شده‌ که‌ انکار ضروریات‌ دین‌، مستوجب‌ عقوبت‌ و مجازات‌ بوده‌ است‌.(۲۵) در این‌ مورد عده‌ای‌ از طرفداران‌ این‌ گرایش‌ عنوان‌ می‌کنند که‌ چون‌ روایت‌ نقل‌ شده‌ از منابع‌ گوناگون‌ تکرار نشده‌، پس‌ روایت‌ ضعیف‌ است‌ و بهتر آن‌ است‌ که‌ به‌ روایت‌ با نقل‌ واحد چندان‌ توجه‌ نشود یا با مقوله‌ای‌ چون‌ حفظ‌ جان‌ انسان‌ها به‌طور جدی‌تر برخورد شود، پس‌ می‌باید از قبول‌ اخباری‌ که‌ دارای‌ نقل‌ واحد هستند، خودداری‌ کرد و مقوله‌ اجرای‌ حکم‌ ارتداد به‌ خاطر ابراز عقیده‌ در زمان‌ امامان‌ از زمره‌ چنین‌ اخباری‌ می‌باشد(۲۶). در این‌ مورد باید توجه‌ داشت‌ که‌ نهایت‌ تلاش‌ آقایان‌ صرف‌ آن‌ می‌شود که‌ در صورت‌ موفقیت‌ توقف‌ حکم‌ ارتداد (که‌ چندان‌ نیز محتمل‌ به‌ نظر نمی‌رسد، چون‌ سنت‌ برخورد و اجرای‌ حکم‌ ارتداد در فرهنگ‌ سنتی‌ بسیار قدرت‌مند است‌)، بحث‌ آزادی‌ بیان‌ و عقیده‌ امری‌ ناممکن‌ می‌نماید، چون‌ تمام‌ تلاش‌ها از سوی‌ این‌ جریان‌ برای‌ حکم‌ ارتداد است‌. درحالی‌که‌ بحث‌ بر این‌ است‌ که‌ آزادی‌ بیان‌ و عقیده‌ شهروندان‌ تا چه‌ حدی‌ است‌؟ آیا متفکران‌ یک‌ عقیده‌ فقط‌ اجازه‌ دارند که‌ باور و عقیده‌ خود را در جمع‌ متخصصان‌ و عالمان‌ و محققان‌ بیان‌ کنند، اما در عوض‌ معتقدان‌ به‌ یک‌ عقیده‌ به‌ علت‌ قدرت‌ اجتماعی‌ و نفوذ در جامعه‌، حق‌ دارند عقاید خود را در میان‌ مردم‌ و کوچه‌ بازار مطرح‌ نمایند. به‌ نظر می‌رسد این‌ حد دفاع‌ از آزادی‌ عقیده‌ و بیان‌ یا این‌ دیدگاه‌ که‌ فرد، نمی‌باید از روی‌ عناد و دشمنی‌ به‌ رد عقیده‌ دیگری‌ و بیان‌ خود بپردازد و در این‌ صورت‌ نمی‌توان‌ او را تعزیر کرد، چون‌ وی‌ عناد و دشمنی‌ نداشته‌ است‌ (ایازی‌)، در بهترین‌ حالت‌ در مورد آزادی‌ عقیده‌ و بیان‌ معتقد است‌ که‌ افراد دگراندیش‌ می‌توانند در مجامع‌ خاص‌ و منحصربه‌فرد در جمع‌ نخبگان‌ نه‌ در سطح‌ جامعه‌ عقاید خود را بیان‌ کنند. این‌ تفکر نمی‌تواند با اصل‌ اساسی‌ حقوق‌ بشر که‌ هر کس‌ آزاد است‌ عقیده‌ خود را بیان‌ و تبلیغ‌ کند، موافق‌ باشد. هم‌چنین چنین‌ دیدگاهی‌ نمی‌تواند با اصل‌ آزادی‌ و انتخاب‌ انسان‌ها و حق‌ آنها در بیان‌ عقیده‌ خویش‌ حتی‌ به‌ قصد داوری‌ شدن‌ در نزد خداوند نیز هماهنگ‌ باشد. در همین‌ رابطه‌ بحث‌ آزادی‌ مذاهب‌ نیز در تفکر فقهی‌ ـ سنتی‌، جای‌ بحث‌ دارد، چرا که‌ حتی‌ اهل‌ کتاب‌ "اهل‌ ذمه"‌ نامیده‌ می‌شوند و حق‌ ندارند که‌ در جامعه‌ اسلامی‌ دین‌ خود را تبلیغ‌ کنند یا این‌که دین‌ خود را به‌ غیر از اسلام‌ به‌ ادیان‌ دیگر تغییر دهند، درحالی‌که‌ حق‌ آزادی‌ بیان‌ عقیده‌ در تمام‌ شئون‌ زندگی‌ انسان‌ها جاری‌ است‌. این‌ در حالی‌ است‌ که‌ در زمان‌ پیامبر وقتی‌ در مورد عدم‌ تمکین‌ به‌ اسلام‌ دو فرزند مسیحیِ مردی‌ که‌ مسلمان‌ شده‌ بود، آیه‌ "لا اکراه‌ فی‌‌الدین"‌ [بقره:۲۵۶] آمد. حال‌ با توجه‌ به‌ چنین‌ شیوه‌ای‌ چگونه‌ می‌توان‌ برای‌ اهل‌ کتاب‌ محدودیت‌های‌ تبلیغ‌ عقیده‌ را در نظر گرفت‌، اگرچه‌ در برخی‌ از اقوال‌ و ضوابط‌ برخی‌ از فقها و مجتهدان‌ مقررات‌ سخت‌تر از عدم‌ حق‌ تبلیغ‌ عقیده‌ برای‌ اهل‌ کتاب‌ وجود دارد که‌ شامل‌ نحوه‌ ساختن‌ بنای‌ منازل‌ و عبادتگاه‌های‌ ایشان‌ تا طرز لباس‌ پوشیدن‌ و نوع‌ رفتار خاص‌ با ایشان‌ می‌باشد.(۲۷) با این‌ حال‌ در طی‌ قرون‌ گذشته‌ برخورد اسلام‌ سنتی‌ با اهل‌ کتاب‌ (مسیحی‌، یهودی، زرتشتی‌ و صابئین‌) از دیگر مذاهب‌ بهتر بوده‌، حتی‌ برخی‌ از اندیشمندان‌ مسلمان‌ در هندوستان‌ تعالیم‌ بودایی‌ را در جهت‌ توجیه‌ ارزیابی‌ کردند، چرا که‌ برخی‌ از اهل‌ کتاب‌ در زمان‌ حاکمیت‌، رفتار مداراگرایانه‌ با دیگر ادیان‌ نداشته‌اند.

در مورد کفار (کسانی‌ که‌ در ردیف‌ ادیان‌ اهل‌ کتاب‌ نیستند) باید توجه‌ داشت‌ که‌ کفار در تعاریف‌ مختلف‌ متفاوت‌ هستند. برخی‌ از دین‌داران،‌ معتقدان‌ به‌ خدا، قیامت‌ را در ردیف‌ کفار نمی‌دانند، اما دیدگاه‌های‌ سنتی‌ از مذاهب‌، به‌طور عموم‌ غیر معتقد به‌ آن‌ دین‌ یا به‌ چند دین‌ مشخص‌ را در ردیف‌ کفار قرار می‌دهند.

در نزد نگاه‌ بنیادگرا در جامعه‌ اسلامی،‌ هر غیرمسلمانی‌ که‌ اهل‌ کتاب‌ نباشد، از کفار به‌ حساب‌ می‌آید که‌ باید او را تبعید کرد یا کشت، مگر این‌که این‌ فرد به‌ هیچ‌ نحو عقیده‌ و رفتار خود را آشکار نسازد. درحالی‌که‌ همگان‌ می‌دانند که‌ قرآن‌، تنها جنگ‌ با کافر حربی‌ را واجب‌ دانسته‌، یعنی‌ کسی‌ که‌ بخواهد به‌ مسلمانان‌ حمله‌ و جنگ‌ کند، در غیر این‌ صورت‌ صلح‌ و صفا را توصیه‌ کرده‌ و هم‌چنین جالب‌ آن‌ است‌ که‌ در سوره‌ توبه‌ که‌ مخاطب‌ آن‌ کفار و منافقین‌ هستند، باز سخن‌ قرآن‌ این‌ است‌ که‌ حتی‌ در حین‌ جنگ‌ اگر کسی‌ بخواهد استدلال‌ شما را گوش‌ کند، می‌باید به‌ وی‌ امنیت‌ داده‌ با او سخن‌ بگویید، آنگاه‌ وی‌ را به‌ حالت‌ اول‌ خود بازگردانید، تا اگر وی‌ خواست‌ با شما بجنگد یا این‌که با شما مدارا کند یا این‌که مسلمان‌ شود. اگر با دید تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ به‌ روح‌ این‌ آیات‌ توجه‌ شود اختیار انسان‌ اصل‌ اساسی‌ قرآن‌ ما می‌باشد، چرا که‌ در شرایط‌ جنگی‌ نیز کفار می‌توانند انتخاب‌ کنند. در‌عین‌حال قرآن‌ توصیه‌ به‌ قتل‌ کفار نکرده‌، مگر آن‌که‌ ایشان‌ اقدام‌ به‌ جنگ‌ و قتل‌ و کشتار کنند، چرا که‌ در باور به‌ دین‌ اجبار جایز نیست‌.

با این‌ وصف‌ تفکر سنت‌گرا ـ اصلاح‌گرا تلاش‌ می‌کند که‌ مسلمانان‌ را توصیه‌ کند که‌ چون‌ جهاد ابتدایی‌ در زمان‌ امام‌ معصوم‌ به‌ اجماع‌ بیش‌تر فقها جایز نیست‌، پس‌ نباید با کفار به‌ جهاد پرداخت‌ و چنین‌ امری‌ جایز نیست‌. هم‌چنین حرمت‌ خون‌ انسان‌ بسیار محترم‌ است‌. پس‌ اگر به‌ این‌ منطق‌ استناد شود آنگاه‌ باید بپرسید مگر در زمان‌ امام‌زمان(عج)‌ قرار است‌ که‌ انسان‌ها به‌ اجبار اسلام‌ بیاورند؟ یا این‌که امام‌ اجازه‌ جهاد می‌دهد، برای‌ این‌که مسلمانان‌، دیگران‌ را به‌ زور شمشیر مسلمان‌ کنند؟ به‌ نظر می‌رسد که‌ دیدگاه‌ فقهی‌ مزبور چون‌ از پارادایم‌ تفکر سنتی‌ خود فاصله‌ نمی‌گیرد، توجه‌ ندارد که‌ این‌ تبصره‌ها کافی‌ نیست‌ تا بتواند آزادی‌ انسان‌ها را توضیح‌ و تبیین‌ کند، درحالی‌که‌ گوهر دین‌ بر آزادی‌ و کرامت‌ انسان‌ تکیه‌ دارد و به‌ دنبال‌ اجباری‌ کردن‌ مسلمانی‌ برای‌ هیچ‌ کس‌ نیست‌.

به‌ نظر می‌رسد نگاه‌ کلان‌ و دوران‌ساز اقبال‌ لاهوری‌ که‌ ریشه‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ نیز دارد، در مورد احکام‌ مدنی‌ قرآن‌ کارساز است‌ که‌ انبیا، بنیانگذاران‌ سیستم‌ حقوقی‌ خاصی‌ نبودند. با توجه‌ به‌ این‌ نگرش‌، سیستم‌سازی‌ برای‌ مسلمانان‌ در سپهر ارزش‌های‌ دینی‌ ـ انسانی‌ فراهم‌ می‌گردد و در‌عین‌حال از سنت‌ و آداب‌ و رسوم‌ و حقوق‌ به‌ خوبی‌ استفاده‌ معقول‌ می‌گردد، در حالی‌ که‌ در این‌ تفکر، باور و بینش‌ وظیفه‌ احکام‌ مدنی‌ رساندن‌ حداکثر عدالت‌ به‌ انسان‌های‌ جامعه‌ است‌ این‌ عدالت‌ مسلمانان‌ و غیرمسلمانان‌ را در برمی‌گیرد. از همین‌ روی‌ بود که‌ اقبال‌ لاهوری‌ دادن‌ حق‌ طلاق‌ به‌ زن‌ را با روح‌ اسلام‌ در منافات‌ ندید.

درحالی‌که‌ سنتی‌ ـ اصلاح‌‌گراها تلاش‌ می‌کنند در منطقه‌های‌ فراغ‌ فقهی‌ چنین‌ احکامی‌ را که‌ سمت‌ و سویی‌ به‌ سوی‌ اختیار و آزادی‌ انسان‌ دارد با زدن‌ تبصره‌ به‌ احکام‌ فقهی‌ سنتی‌ صادر کنند، بدون‌ این‌که در مبانی‌ شناخت‌ تحولی‌ ایجاد کنند. اما دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ در این‌ مورد به‌ اجرای‌ عدالت‌ در مورد انسان‌ها توجه‌ دارد.

بی‌گمان‌ به‌ دلایل‌ گوناگون‌، دیدگاه‌ نوگرا انطباقی‌ و سنتی‌ ـ اصلاح‌گراها در اجرای‌ احکام‌ مدنی‌ دین‌ و فقه‌ و اجرای‌ آن‌ در جامعه‌ با موانع‌ فراوانی‌ روبه‌رو بوده‌اند. این‌ تفکر هم‌ در مورد ارائه‌ مدلهای‌ حکومتی‌ و مشروعیت‌ آن‌ با مشکل‌ روبرو بوده‌ و هم‌چنین در زمینه‌ اجرای‌ احکام‌ مدنی‌ فقهی‌ و دینی‌ نیز با اشکالات‌ فراوان‌ روبرو بوده‌ است‌ که‌ به‌ برخی‌ از نکات‌ آن‌ پرداختیم‌. با این‌ حال‌ دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ که‌ هنوز در عرصه‌ تبیین‌ مبانی‌ تئوریک‌ خود به‌ سر می‌برد، نتوانسته‌ آن‌ سان‌ که‌ شایسته‌ است‌ به‌ مقوله‌ نقد و بررسی‌ قدرت‌ سیاسی‌ و مدل‌ حکومتی‌ و احکام‌ مدنی‌ شریعت‌ و دین‌ بپردازد.

باید توجه‌ داشت‌ که‌ اقبال‌ و شریعتی‌ با رویکرد تطبیقی‌ خود به‌ برخی‌ از مبانی‌ فکری‌ توجه‌ کردند، اگرچه‌ روش‌ تأویلی‌ را تبیین‌ نکردند و به‌ آن‌ کم‌تر پرداختند. اما بینش‌ ایشان‌ تأویلی‌ و متدلوژی‌ ایشان‌ تطبیقی‌ بود که‌ شریعتی‌ در این‌ مورد سخن‌ گفته‌ است‌. با این‌ وصف‌ این‌ اندیشمندان‌ در عرصه‌ نقادی‌ قدرت‌ و ارائه‌ مدل‌ حکومتی‌ در کلیات‌ ماندند. برای‌‌ نمونه‌ اقبال‌ لاهوری‌ پارلمان‌ در دولت‌ و ملت‌ مدرن‌ را به‌ جای‌ اجماع‌ مسلمین‌ در امر اجتهاد نشاند یا این‌که وی‌ رأی‌ مردم‌ را مبنای‌ مشروعیت‌ حکومت‌ گرفت‌. درحالی‌که‌ دیدگاه‌های‌ سنتی‌ ـ اصلاح‌‌گرا در جهان‌ اسلام‌ چنین‌ باوری‌ به‌ مدل‌ حکومت‌ و مشروعیت‌ آن‌ نداشتند.

با این‌ همه،‌ دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ در ایران‌ که‌ اجرای‌ احکام‌ شریعت‌ فقهی‌ با روایت‌ خاص‌ را در جامعه‌ خویش‌ تجربه‌ کرده‌، با کوله‌باری‌ از تجربه‌ اجرایی‌ در مرحله‌ بسیار مهمی‌ قرار گرفته‌ که‌ همانا گفت‌وگو با تمام‌ گرایش‌های‌ دینی‌ جامعه‌ و در‌عین‌حال زمینه‌سازی‌ تئوریک‌ مبانی‌ نظری‌ و هم‌چنین زمینه‌سازی‌ برای‌ ارائه‌ الگو عملی‌ و رفتاری‌ مطابق‌ زیست‌ مؤمنانه‌ است‌. باید توجه‌ داشت‌ که‌ اندیشه‌ نوگرای‌ دینی‌ در حال‌ آزمودن‌ چنین‌ تجربه‌ای‌ است‌. اما چنین‌ تجربه‌ای‌ می‌بایست‌ دارای‌ مبنا، نظریه‌، الگوی‌ زیست‌ فردی‌ و جمعی‌ باشد و باید در پی‌ ساختن‌ نهاد بود. به‌عبارتی‌ در سایه‌ تلاش‌ و چالش‌ دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ با دیدگاه‌ انطباقی‌ نوگرا و سنتی‌ ـ اصلاح‌‌گرا و حتی‌ تفکر بنیادگرا، می‌توان‌ امیدوار بود که‌ طرح‌افکنی‌ مبانی‌ تئوریک‌ ـ نظری‌ ارائه‌ نظریه‌ درباره‌ی مشروعیت‌ حکومت‌ و انواع‌ آن‌ و هم‌چنین رابطه‌ احکام‌ مدنی‌ دین‌ و فقه‌ با شرایط‌ زمانه‌ به‌ سرانجامی‌ خلاق‌ و پویا رسید. البته‌ نباید فراموش‌ کرد که‌ دیدگاه‌ تأویلی‌ ـ تطبیقی‌ دارای‌ آفاتی‌ است‌ که‌ می‌باید با دقت‌ و شناخت‌ از ابتلا به‌ آفات‌ آن‌ پرهیز کرد.

در پایان‌ :

زمان‌ و مکان‌ نقش‌ مهر خود را بر هر پدیده‌ می‌زند، این‌ مهر زدن‌ به‌ معنی‌ منفی‌ یا مثبت‌ نیست، بلکه‌ اعتراف‌ به‌ واقعیتی‌ است‌ که‌ باید با معترف‌ بودن‌ به‌ آن‌، موقعیت‌ اندیشه‌ و زیستن‌ خود را در جهان‌ نسبت‌ به‌ آن‌ مدام‌ تعریف‌ و بازتعریف‌ نمود.

مقوله‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ زمانی‌ در برابر ادعای‌ اندیشه‌ لائیک‌ مطرح‌ بود که‌ اسلام‌ را فاقد دیدگاه‌ دموکراسی‌ می‌دانست‌. امروزه‌ مقوله‌ مردم‌سالاری‌ دینی‌ برای‌ برخی‌ نوعی‌ قید محدودکننده‌ برای‌ دموکراسی‌ به‌ معنی‌ حکومت‌ مردم‌ بر مردم‌ است‌. پس‌ زمان‌ و مکان‌ برای‌ قبض‌ و بسط‌ مفهوم‌ مردم‌سالاری‌ برای‌ بینش‌ها و متدلوژی‌های‌ گوناگون‌ فرصتی‌ فراهم‌ آورده‌ است‌.

این‌ فرصت‌ زمینه‌ را برای‌ پرداختن‌ و نقد برخی‌ از بینش‌ها و متدلوژی‌های‌ آنان‌ فراهم‌ می‌سازد که‌ در گذشته‌ این‌ نقد یا جایگاه‌ خود را نداشت‌، یا این‌که ضرورت‌ نقد نداشت‌، چرا که‌ آدمیان‌ در بستر رویارویی‌ با مسائل‌ به‌ تعقل‌ و تفکر در مورد موضوع‌ مورد نظر می‌پردازند. برای‌ نمونه‌ در دو دهه‌ پیش‌ امکان‌ وجود حکومت‌ دینی‌ براساس‌ مفهوم‌ غیرمردم‌سالار متصور نبود، چون‌ این‌ نوع‌ حکومت‌ زمینه‌ نظری‌ و عملی‌ اجرا نداشت‌، اما حکومت‌ سکولار غیرمردم‌سالار متصور بود، اما امروزه‌ وضع‌ متفاوت‌ است‌. در درون‌ یک‌ حکومت‌ دینی‌، گرایشی‌ "مردم‌سالار" را مقید به‌ دین‌ و شریعت‌ و فقه‌ می‌کند و گرایشی‌ دیگر از "مردم‌سالاری‌"‌ به‌عنوان‌ صفت‌ یاد می‌کند. در سایه‌ این‌ چالش‌ است‌ که‌ می‌توان‌ به‌ نقد بینش‌ها و متدلوژی‌های‌ این‌ دیدگاه‌ها نشست‌.

به‌ عبارتی،‌ هر جریان‌ فکری‌ وقتی‌ از مدل‌ حکومت‌ و مشروعیت‌ آن‌ و رابطه‌ احکام‌ شریعت‌ مدنی‌ دین‌ با شرایط‌ اجتماعی‌ سخن‌ می‌گوید، با توجه‌ به‌ بینش‌ و متدلوژی‌ خود در این‌ موارد ابراز نظر می‌کند. پس‌ شناخت‌ این‌ بینش‌ و متدلوژی‌ها بسیار مهم‌ است‌ تا بتوان‌ زمینه‌ نقد و گفت‌وگوهای‌ میان‌ این‌ دیدگاه‌ها را فراهم‌ آورد.

به‌ نظر می‌رسد که‌ در این‌ راستا می‌بایست‌ مبانی‌ بنیادی‌ تفکر مذهبی‌ و‌ دیدگاه‌ها در مورد حکومت‌ و مشروعیت‌ آن‌ و اجرای‌ احکام‌ شریعت‌ میان‌ بینش‌ نوگرا انطباقی‌، نوگرا تطبیقی‌ ـ تأویلی‌ و دیدگاه‌ سنتی‌ ـ بنیادگرا و سنتی‌ ـ اصلاح‌گرا به‌ بحث‌ گذاشته‌ شود. بی‌گمان‌ در سایه‌ این‌ تعامل‌، تولید اندیشه‌ نو ممکن‌ است‌ و شناخت‌ سنت‌ فکری‌ گذشته‌ و نقد اصولی‌ آن‌ امکان‌پذیر می‌گردد.

نگارنده‌ معتقد است‌ که‌ بینش‌ها و متدلوژی‌های‌ همراه‌ آن‌، هیچ‌کدام‌ کامل‌ نیستند، اما در هر زمانی‌ برخی‌ از بینش‌ و متدلوژی‌ها توان‌ شناخت‌ بیش‌تر و بهتر گوهر دین‌ را دارند. بنابراین‌ در عین‌ این‌که می‌باید آفات‌ بینش‌ها و متدلوژی‌های‌ همراه‌ آن‌ را شناخت‌، اما نباید در صدد مطلق‌ کردن‌ هر نوع‌ تفسیر و برداشت‌ از دین‌ بود، بلکه‌ باید فرصت‌ آزمون‌ و نقدپذیری به‌ دیدگاه‌ها و باورها داده‌ شود. نباید از ارزیابی‌ها هراسید، چرا که‌ در این‌ میان‌ اگر صداقت‌ و صفا و درد زیستن‌ خوب‌ در جهان‌ باشد، انسان‌ شکوفا‌ می‌شود و‌ بی‌گمان‌ گوهر دین‌ با چنین‌ رشدی‌ مخالف‌ نیست‌.

گفتنی است در تقسیم‌بندی جریان سنتی به دو گرایش ۱ـ سنتی ـ بنیادگرا به مرور زمان به واژه شبه‌سنتی معتقد شدم ۲ـ گرایش سنتی ـ رفرم‌گرا به واژه سنتی ـ اصلاح‌گرا را صحیح‌تر می‌دانم.

در پایان جا دارد از خانم محترم رحمانی و آقای محمدتقی محمدی به خاطر ترجمه کتاب "اسلام و اصول حکم" نوشته علی عبدالرزاق (نشر سرایی) با مقدمه محمد عماره و هم‌چنین ترجمه دیگری از این کتاب توسط آقای امیر رضایی (نشر قصیده‌سرا) البته بدون مقدمه محمد عماره تشکر کنم که برای نوشتن این مقاله، انگیزه لازم را در من ایجاد کردند.


پاورقی :

۱ ـ روشنفکران‌ مذهبی‌ یا دینی‌ را می‌توان‌ نحله‌ای‌ از روشنفکران‌ بومی‌ یا ملی‌ به‌ حساب‌ آورد.
۲ ـ به‌ عنوان‌ نمونه‌ و برای‌ اثبات‌ به‌ قانون‌ اساسی‌ پیشنهادی‌ ۱۳۵۸ دولت‌ موقت‌ به‌ مجلس‌ خبرگان‌ نگاه‌ بیندازید یا اعتراض‌ نهضت‌آزادی‌ ایران‌ به‌ لایحه‌ قصاص‌ که‌ به‌ وسیله‌ آقای‌ بهشتی‌ به‌ جای‌ قوانین‌ گذشته‌ پیشنهاد شده‌ بود.
۳ ـ مهدی‌ بازرگان‌، انقلاب‌ در دو حرکت‌، ۱۳۶۳، شرکت‌ سهامی‌ انتشار. هم‌چنین مخالفت‌ مهندس‌ سحابی‌ با اصل‌ پنجم‌ قانون‌اساسی‌ در کمیسیون‌ اجتماعی‌ مجلس‌ خبرگان‌ اول‌.
۴ ـ جریانی‌ که‌ به‌ حلقه‌ کیان‌ معروف‌ است‌ و جریان‌ فکری‌ ـ مذهبی‌ مبارکی‌ نیز هست‌. در مجموع‌ از مدل حکومت‌ دموکراتیک‌ دینی‌ تا حکومت‌ غیردینی‌ دفاع‌ می‌کنند. در این‌ میانه‌ برخی‌ از اعضای‌ این‌ حلقه‌ از حکومت‌ دموکراتیک‌ دینی‌ همراه‌ با اصل‌ ولایت‌ مطلقه‌ فقیه‌ با تفسیر خاص‌ خویش‌ دفاع‌ می‌کنند. اما مهم‌ این‌ بود که‌ دکتر سروش‌ از مدل‌ حکومت‌ دموکراتیک‌ دینی‌ به‌ عرصه‌ "زیست‌ دین‌ به‌ حوزه‌ خصوصی‌" رسید.
۵ ـ مراجعه‌ کنید به‌ پیش‌ نویس‌ قانون‌ اساسی‌ پیشنهادی‌ دولت‌ موقت‌ در سال ۱۳۵۸
۶ ـ نقد نظر، تابستان‌ و پاییز ۱۳۸۰، ص‌ ۲۲۶ تا ص‌ ۲۲۹، مقاله‌ ماهیت‌ و وظیفه‌ عقل‌ در نقد شیعه،‌ محمدتقی‌ کرمی‌.
۷ ـ بین‌ سنتی‌ و سنتی‌ ـ بنیادگرا تفاوت‌ وجود دارد.
۸ ـ مراجعه‌ کنید به‌ شماره‌های‌ متعدد فصل‌نامه‌ مجلس‌ خبرگان‌ (حکومت‌ اسلامی‌) که‌ رابطه‌ دین‌، سیاست‌ و دولت‌ و احکام‌ شریعت‌ در این‌ مجموعه‌ توضیح‌ داده‌ می‌شود.
۹ ـ کتاب‌ مقدس‌، عهد عتیق‌، کتاب‌ اول‌ سموئیل‌ و کتاب‌ دوم‌ سموئیل‌
۱۰ ـ کتاب‌ مقدس‌ کتاب‌ ارمیا نبی‌ صص‌ ۷۴۹ـ۷۴۴
۱۱ ـ نوگرایان‌ دینی‌ به‌ معنی‌ کسانی‌ که‌ میان‌ تجدد فکری‌ و اندیشه‌ دینی‌ الفت‌ و رابطه‌ عقلی‌ برقرار می‌کنند.
۱۲ ـ سنتی‌ ـ اصلاح‌گرا یعنی‌ کسانی‌ که‌ در پارادایم‌ تفکر سنتی‌ می‌اندیشند اما تلاش‌ می‌کنند بدون‌ تغییر پارادایم‌ فکری‌ در برخی‌ دیدگاه‌های‌ خود رفرم‌ ایجاد کنند.
۱۳ ـ هرمنوتیک‌ مدرن‌ گزینه‌ جستارها، نشر مرکز، مقاله‌ وجود و هرمنوتیک‌، پل‌ ریکور، صص‌ ۱۴۳ ـ ۱۰۹
۱۴ ـ در این‌ مورد تلاش‌ ایزوتسو اسلام‌شناس ژاپنی‌ در کتاب‌ "انسان‌، اسلام‌، قرآن" ستودنی‌ است‌.
۱۵ ـ در قرآن‌ بارها به‌ علت‌ عربی‌ بودن‌ قرآن‌ و این‌که خداوند از میان‌ هر قومی‌ پیامبری‌ برمی‌گزیند تا با زبان‌ آن‌ قوم‌ با آنها سخن‌ بگوید، اشاره‌ شده‌ است‌. هم‌چنین بارها در مورد این‌که قرآن‌ مدعی‌ است‌ که‌ ضرب‌المثل‌هایی‌ می‌زند که‌ بتواند منطق‌ خود را برای‌ مردم‌ قابل‌ فهم‌ کند.
۱۶ ـ در این‌ مورد می‌توانید نگاه کنید به‌ کتاب‌ ادگار مورن‌ روش‌‌شناس فرانسوی‌ در کتاب‌ سرمشق‌ گمشده‌ و تحقیقات‌ مردم‌‌شناسانه‌ و نیز به‌ کتاب‌ جدال‌ علم‌، کلام‌ و فلسفه‌ در تمدن‌ اسلامی‌، نوشته‌ محمد جابری‌، ترجمه‌ رضا شیرازی‌، انتشارات‌ یادآوران‌.
۱۷ ـ در این‌ مورد دین‌شناسی‌ تطبیقی‌ میرچاالیاده‌ در کتاب‌ مقدمه‌ای‌ بر تاریخ‌ ادیان‌ بسیار خواندنی‌ است‌.
۱۸ ـ کتاب‌ اسلام‌ و اصول‌ حکم‌ علی‌ عبدالرزاق،‌ ترجمه‌ امیررضایی،‌ ص‌ ۱۵۷ تا ص‌ ۱۷۳، نشر قصیده‌سرا. یا کتاب‌ مبانی‌ حکومت‌ در اسلام‌ علی‌ عبدالرزاق‌ ترجمه‌ محترم‌ رحمانی‌ و محمدتقی‌ محمدی‌، ص‌ ۱۹۳ تا ۲۱۳ نشر سرایی‌.
۱۹ ـ کتاب‌ دین‌ و حکومت‌، نشر رسا.
۲۰ ـ دین‌ و حکومت‌، مقاله‌ مرزهای‌ دین‌ و حکومت‌، عبدالعلی‌ بازرگان‌، ص‌ ۹۱ تا ۱۱۹، نشر رسا.
۲۱ ـ باری‌ شناخت‌ بیش‌تر به‌ مدل‌های‌ دموکراسی‌ می‌توانید به‌ کتاب‌ مدل‌های‌ دموکراسی‌ دیوید هیلد، نشر روشنگران‌ رجوع‌ کنید.
۲۲ ـ اسلام‌ و لائیسیته‌ ـ ع‌ نیلالی‌ انصاری‌، ترجمه امیر رضایی‌، نشر قصیده‌ سرا.
۲۳ ـ محمدعلی‌ ایازی‌، نشریه‌ چشم‌انداز ایران، شماره‌ ۱۸، صفحه‌ ۷۱ تا ۸۱.
۲۴ ـ همان‌.‌
۲۵ ـ فصلنامه‌ حکومت‌ اسلامی‌، شماره‌ ۱۵، نقد و بررسی‌ در شصت‌ صفحه‌.
۲۶ ـ مجله‌ آفتاب‌، شماره‌ ۲۳، مقاله‌ آزادی‌ عقیده‌ و مذهب‌، نوشته‌ محسن‌ کدیور.
۲۷ ـ در این‌ مورد مرحوم‌ مجلسی‌ رفتار و محدودیت‌های‌ خاصی‌ برای‌ اهل‌ ذمه‌ در دوران‌ خدمت‌ خود اعمال‌ کرد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۴

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۳۴
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
16_10_1389 . 17:34
#5
سكولارها و مذهبی‌ها، تقابل یا تعامل؟



نام مقاله : سكولارها و مذهبی‌ها، تقابل یا تعامل؟

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ضرورتِ تعاملِ میانِ سکولارها و مذهبیون، نگاهی به سخنرانیِ هابرماس


مقدمه :

مقصود از این نوشتار، بررسیِ سخنرانیِ هابرماس در دانشگاهِ نروژ به مناسبتِ دریافتِ جایزهٔ هولبرگ است که دارای جنبه‌های مختلف می‌باشد، اما فارغ از این جوانب، این متن نانوشته‌هائی قابلِ خواندن دارد که ابتدا به قسمتِ نانوشته می‌پردازم و آنگاه به ابعادِ گوناگونِ سخنرانی خواهم پرداخت.

این سخنان، سخنانِ فیلسوفِ مشهور و سکولاری است که نشان می‌دهد فلاسفه همیشه دنباله روِ واقعیت و تفسیرکنندهٔ وضعِ موجود هستند. هابرماس فیلسوفِ صادقی است که با حسنِ نیتِ فراوان تلاش می‌کند، عنان‌ِگسیختهٔ خودکامگیِ دیدگاهِ سکولار، که بر اسبِ عقلِ مدرنِ خود بنیاد سوار است را مهار و آن را متوجهٔ موجِ ویرانگرِ بنیادگراییِ مذهبی کند و به درستی توضیح دهد که محصولِ خودخواهیِ عقلِ مدرن، ویرانگریِ بنیادگرایی است.

به عبارتی هابرماس راهِ میانه‌ای را توصیه می‌کند که برای عملی بودنِ این راه باید بیش‌تر به جوانب و ابعادِ امکانِ اجرایی شدنِ آن پرداخت، چرا ‌که باید دید آیا عقلِ خود بنیادِ مغرور، توانِ تعامل با موجِ مذهبیِ عصبی شده را دارد یا نه و از سویی دیگر آیا رویکرد به مذهب و غرورِ ناشی از این رویکرد در نزدِ برخی از سرمدارانِ آن، هوشیاریِ لازم را به آنان می‌دهد تا به تعامل با اندیشه‌های رقیب بنشینند و از حذفِ دیگران خوشحال نباشند؟ با این حال هابرماس بسانِ یک فیلسوف، در تفسیرِ واقعیت بسیار صادقانه عمل می‌کند و تلاش می‌کند هم‌چون دیگر راه حل‌های ارائه شدهٔ گذشتهٔ خود، با پرهیز از آرمان گرایی، راه حلِ میانه‌ای را با همان ویژگیِ عقلانیت و خرد ورزی‌اش پیشنهاد کند که همانا تعاملِ مذهب با سکولاریسم و عقلِ مدرن است. به راستی توصیهٔ عقلیِ فیلسوفی مَعقول و مُنصف به جریان‌هایی که برخی از سرمدارانِ آن عصبی یا خودخواه هستند، تا چه مقدار می‌تواند مؤثر باشد؟

به نظر می‌رسد که جهان به اقدامِ پیامبرانه که پیامی مُکملِ عشق، عقل و مدارا گری باشد، نیاز دارد. در حالی‌که قدرت مندانِ مذهبی ـ بنیادگرا و سکولار بر عدمِ درکِ یکدیگر اصرار دارند. در این میانه تلاشِ هابرماس و همانندانِ وی را باید ستود. روشنفکرانِ مذهبی، چندین دهه است که به تعاملِ مدرنیته و سنت باور داشته، اما در این مورد کامیابیِ چندانی نداشته‌اند، هر چند بی دستاورد هم نبوده‌اند. در این سامان کم‌تر اندیشمندانِ وطنیِ سکولار و معدودْ سنت‌گرایانِ دینی به قصدِ تفاهم با یکدیگر نشسته‌اند، در حالی‌که چندین دهه است که روشنفکرانِ مذهبی این توصیهٔ جدیدِ هابرماس را به سکولارها و سنتی‌ها گوشزد کرده‌اند و البته اکنون و آینده نیز به علتِ درستیِ این راه حل می‌باید از سرِ عشقِ به انسان به این تکلیف یعنی تعامل به جای تقابلِ با یکدیگر اصرار بورزند.


حال نوشتار را با قسمت‌های مختلف پی می‌گیریم :

۱. چند فرازِ مهم در سخنرانیِ هابرماس

۲. ویژگیِ مذاهب و وظایفِ جدیدِ آن

۳. سکولاریسم و وظایفِ جدیدِ آن

۴. نتیجه‌گیری


۱. چند فرازِ مهم در سخنرانیِ هابرماس

الف) فرازهای فلسفیِ سخنرانی :

هابرماس توضیح می‌دهد که رشدِ باورهای مذهبی در خاستگاهِ سکولاریسم یعنی اروپا، بجز دو کشور، در حالِ رشد و فزونی است. پروژهٔ سکولاریسم که روزگاری خود را جهان شمول می‌دانست، اکنون خودش را به یک سناریوی در حالتِ ویژه، تقلیل داده است که آن حالتِ ویژه به دلیلِ جنگ‌های مذهبی در جوامعِ اروپایی بود. فرازِ دیگرِ سخنرانیِ هابرماس، بررسیِ عقلِ خود بنیاد است که بر اساسِ برداشتِ متافیزیکی از یک نوع عقلانیتِ مدرن است که خود را در نوعِ انسانِ مشترک می‌گیرد اما در عینِ حال از متافیزیکِ عقل سخن می‌گوید. یعنی یک عقلانیتِ برتر که همهٔ انسان‌ها می‌توانند به آن باور داشته باشند، را باور دارد.

در حالی‌که هابرماس به محدودیتِ این عقل تأکید می‌کند و هم‌چنین نزدیکیِ این عقلانیت را به یک جهان بینیِ طبیعت‌گرا که تنها برگرفته از منابعِ مختلفِ علمی می‌باشد را موردِ نقد قرار می‌دهد و این عقل را به علم زدگی متهم می‌کند که ادعایِ تمامیت خواهی بر همهٔ امور دارد. هابرماس اندیشهٔ پَسا متافیزیکی را که نقّادِ متافیزیک عقلِ خود بنیادِ طبیعت گراست این‌گونه معرفی می‌کند. این اندیشه از ادعایِ هستی شناسانه در موردِ ساختارِ تمامیتِ‌ موجودات خودداری می‌کند و با علم زدگیِ عقل که بر محورِ علومِ تجربی است مخالف است.

این دیدگاه خطِ روشنی را میانِ ایمان و معرفت ترسیم می‌کند، اما در عینِ‌حال با برداشتِ محدود و علمی از عقل مخالف است و با خارج ساختنِ نظریه‌های دینی از قلمروِ تبارشناسیِ عقل نیز مخالفت می‌کند. این موضع‌گیریِ هابرماس دربارهٔ عقل، با رویکردِ عقلانیتِ فلسفیِ روزگارِ ما به‌ویژه فلسفهٔ تحلیلی و فلسفهٔ زبان مخالف است و به عبارتی فلسفهٔ اَنگلوساکسونی را از سویِ گرایشی از فلسفهٔ قاره‌ای که هابرماس به آن تعلق دارد به چالش می‌کشد.

هابرماس با رویکردِ انتقادی به عقلِ مدرن و گرایشِ غالبِ بر آن یعنی علومِ تجربی، پَسا متافیزیک را پیشنهاد می‌کند که در عینِ استقلال، عقلِ مدرن، محدودیتِ خود را باور دارد و هم‌چنین شناختِ خود را همه شمول ندانسته و عرصهٔ باورهایِ دینی را نیز عقلانی نمی‌داند.

پَسا متافیزیک به تعبیرِ هابرماس در حقیقت گرایشِ مدرنی در درونِ فلسفهٔ آلمانی است که به فرانسه هم کشیده شده است. ایشان عقلِ خود بنیاد را در برخی از امور دچارِ بدفهمی از خود می‌دانند. مجتهد شبستری در کتابِ "هرمنوتیک، کتاب، سنت" در موردِ مراحلِ این عقل توضیح داده است. بایستی توجه داشت که گرایشِ هرمنوتیکی در نزدِ فیلسوفانِ آلمانی، محدودیتِ این عقل را مطرح کرده‌اند که خود قرائتِ دیگری از فلسفهٔ کانت است.


ب) فرازهای سیاسی ـ اجتماعیِ سخنرانی :

هابرماس، سِکولاریسم را محصولِ دوره‌ای خاص از تاریخِ اروپا می‌داند که نتیجهٔ جنگ‌های مذهبیِ این قاره و هم‌چنین خردِ نقادی است که با اعتقاد به مشترک بودنِ عنصرِ عقل در نوعِ انسان، معتقد بوده که می‌تواند مبتنی بر متافیزیکِ عقلِ مدرن، سکولاریسم و گرایشِ غالبِ آن یعنی لیبرالْ دموکراسی را جهانگیر کند. هابرماس که منتقدِ لیبرال دموکراسی اما سکولاریِ معقول است، تلاش می‌کند تا در این فراز سه نوع نگرشِ ادراکیِ اندیشهٔ سکولار را در عرصهٔ عمومی و سیاسی دربارهٔ مذهب به نقد بکشد. هابرماس، ادراکی را که معتقد است مذهب امری متعلق به گذشته است و باید نسبت به آن بی تفاوت بود یا به حالِ خودش واگذاشت را مانع از تعاملِ میانِ مذهبی‌ها و سکولارها می‌داند.

این نوع ادراک از جانبِ سکولار‌ها موجب می‌شود تا ادبیاتِ سکولار در عرصهٔ دولت و حوزهٔ عمومی منحصر به ادبیات و رفتاری سکولار شود که درنتیجه مذهبی‌ها نمی‌توانند با آن احساسِ اشتراک کنند و این عدمِ اشتراک، موجبِ جدایی‌ها و عمیق شدنِ فاصله‌ها می‌شود.

هم چنین، چنین ادراکی از مذهب، از سوی سکولارها موجبِ آن می‌شود که مذهبی‌ها وادار به تفکیکِ حوزهٔ خصوصی و حوزهٔ عمومی در باورهای خود شوند که چنین تفکیکی به قولِ هابرماس نه مطلوب است و نه ممکن؛ جالب این نکته است که برخی از روشنفکرانِ دینی ایران به راندنِ دین به حوزهٔ خصوصی ـ آن هم در جامعهٔ غیرِ سکولاری چون ایران ـ اصرار دارند. یعنی به دنبالِ عملی ناممکن می‌باشند، چرا که در جوامعِ سکولارِ غربی نیز در عمل چنین اتفاقی نهادینه نشده است.

هابرماس معتقد است که وجودِ ادبیاتِ حاکم بر دنیایی سکولار در امورِ دولت و قدرت به نحوی که این ادبیات توان و امکانِ مشارکت جوییِ مذهبی‌ها را از سرنوشتِ خود کاهش دهد، نافیِ اصلِ برابریِ شهروندان در برابرِ قانون و امکاناتِ جامعه است. عللِ فلسفیِ این مشکل را هابرماس در شیوهٔ نگاه به عقلِ مدرن توضیح داده است. هابرماس در عینِ حال متوجه است که اگر زبانِ مذهبیِ خاصی در ادبیاتِ سیاست و قدرت و دولت به کار گرفته شود آنگاه خطرِ غلبهٔ یک نوع بنیادگرایی حتی در صورتِ اکثریت داشتن رخ خواهد نمود. پیشنهادِ هابرماس به مذهبی‌ها در رابطه با حلِ این مشکل مطرح می‌شود.


۲. ویژگیِ مذاهب و وظایفِ آن در رابطه با دنیای عقلِ مدرن و دنیای سکولار

هابرماس ـ متعلق به نسلِ سومِ مکتبِ فرانکفورت ـ معتقد است که مذهبی‌ها در جوامع و دنیای امروزی برای تعامل با عقلِ مدرن و سکولارها می‌باید :

الف) برای دیگران از هر عقیده و باور، حق قائل باشند و به نوعی پلورالیسمِ روشی اعتقاد داشته باشند و برای نظریه‌های رقیب، حق قائل شوند. وی برای این کار پیشنهادِ رویکردِ معرفت شناسانه را مطرح می‌سازد. جالب این است که روشفنکرانِ مذهبی از زمانِ سِر سید احمد خان هندی و سید جمال‌الدین اسدآبادی و در ایران به شکلِ خاصی با مهندس بازرگان به این کار پرداخته‌اند. چنین اقدامی سنت و مدرنیته را به تعاملِ با یکدیگر کشانده است. اما این اقدام با مخالفتِ سنتی ـ بنیادگراها و طعنِ سکولارهای وطنی رو به رو شده است. اما روشنفکرانِ مذهبی و روشنفکرانِ دینیِ وطنی در تلاشِ موفق یا ناموفق در خلقِ معرفت شناسی‌ئی از دین بوده که قابلِ فهم برای غیرِ مذهبی‌ها و رقیبان بوده و در عینِ حال این معرفت شناسی بر تکثّرِ فهم‌ها از دینِ حقیقت، باور داشته است.

ب) هابرماس از مذهبی‌ها می‌خواهد که به استقلالِ معرفتِ سکولار احترام بگذارند و باورهای جَزمی و عِلمی را به نحوی درک نمایند که پیشرفتِ خود مختارانه در عرصهٔ معرفتِ سکولار، با اعتقادِ آنها تعارض پیدا نکند. این توقعِ هابرماس که خود، سکولاری منصف و عمیق است بسیار گُنگ است، زیرا باورها می‌توانند با یکدیگر جدال نکنند، اما تعارض به معنیِ عدمِ تفاوت و اختلاف غیرِ ممکن است، چون سکولارهای لیبرال و رادیکال با یکدیگر جدال‌های سخت داشته‌اند. توصیهٔ هابرماس به مذهبی‌ها و سکولارها را اقبال لاهوری در کتابِ " احیای فکرِ دینی در اسلام" ( به سالِ ۱۹۳۶ میلادی ) با طرحِ رابطهٔ متقابلِ دین، فلسفه و علم با یکدیگر بدونِ سلطه بر یکدیگر و هم‌چنین به رسمیتِ شناختنِ حوزهٔ هر یک به وسیلهٔ دیگری مطرح کرده است. اگر چه چنین راه حلی بدونِ اشکال نیست، اما می‌تواند مبنایی برای به رسمیت شناختنِ اندیشه‌ها و باورهای گوناگون با یکدیگر باشد.

با این وصف، جالب آن است که سنتی ـ بنیادگراها و برخی از سکولارهای وطنی، تلاشِ معرفت شناسانهٔ روشنفکرانِ مذهبی و دینی را امری نادرست می‌دانند. بنیادگراها آن را التقاطی می‌خوانند و سکولارها آن را تلاشی ناموفق و نادرست. برای نمونه، اینان روشنفکری و دینداری را تناقضی حل نشدنی می‌دانند، در حالی‌که این جریان، واقعیتِ عینی در جوامع، به‌ویژه در جوامعِ مسلمان و هندو دارد.

ج) هابرماس در خواستهٔ سومِ خود از مذهبی‌ها می‌خواهد ارتباطی میانِ فردگرایی متن بر برابریِ انسان‌ها و کُل‌ گراییِ حقوق و اخلاقِ جدید از یک سو و مبانیِ نظریه‌های جامعِ دینیِ خود برقرار کنند. وی این خواسته را از عالمانِ الهیّات می‌خواهد. تلاش در راهِ برقراریِ چنین تعاملی در حوزهٔ عمومیِ قوی ممکن است و خَلقِ دولت و حاکمیّتی که قانون مند باشد و به قوانین احترام بگذارد و طرفدارِ ایدئولوژیِ خاصی نباشد. به عبارتی این دولت نه باید دینی و نه بایستی سکولار باشد، بلکه باید دولتِ شهروندان باشد. شهروندانی که در حوزهٔ عمومی، ایدئولوژی و باور خود را دارند، اما برای تنظیمِ رابطه با یکدیگر، بر اساسِ قوانین عمل می‌کنند؛ قوانینی که مُطلقیّت ندارند و به عبارتی شهروندان آن را تصویب می‌کنند تا انگیزهٔ رعایت آن را داشته باشند. از همین رو روشنفکرانِ مذهبی به حاکمیتِ دینی معتقد نبوده، اما به حاکمیتِ قانونمند و فعالیتِ دین در حوزهٔ عمومی باور دارند. تعاملِ میانِ اخلاقِ فردی و جمعیِ سکولار و مذهبی در همین حوزه صورت می‌گیرد و قوانین می‌باید در جهتِ استمرارِ این تعامل باشد.

در همین راستا اصرارِ سنتی ـ بنیادگراها در جامعه در داشتنِ روشی خاص از حکومت، امکانِ تعاملِ سنت و مدرنیته را منتفی می‌سازد و خواستهٔ سکولارها مبنی بر داشتنِ دولتی با ایدئولوژیِ سکولار ( نیز ) مخالفِ تعاملِ سنت و مدرنیته در جامعهٔ ماست.


۳. سکولاریسم و وظایفِ جدیدِ آن

الف) هابرماس از سکولاریسمِ غالب که به لیبرالْ دموکراسی نزدیک است، می‌خواهد که در جهتِ تمامیت‌خواه عقلِ مدرن صرفِ نظر نموده و به محدودیتِ آن اعتراف کنند و باور کنند که دورانِ معقولیتِ بشر در شرق با ادیان شروع شده است. وی برای اثباتِ دلیلِ خود به کتابِ " آغاز و انجامِ تاریخِ" کارل یاسپرس ـ فیلسوفِ آلمانی ـ ارجاع می‌دهد.

وی در حقیقت یک جایگزینِ جدید برای سکولاریسم پیشنهاد می‌کند و آن پَسا متافیزیک است که جایگزینِ متافیزیکِ عقلِ خودبنیاد می‌شود. هابرماس از "پَسا متافیزیک" می‌خواهد که باور کند که ادیان نه تنها در گذشته، بلکه اکنون برای عقلِ مدرنِ سکولار ایده و حرف دارند و قابلِ تعامل هستند. وی به دلیلِ مسیحی بودن و داشتنِ شناخت نسبت به الهیاتِ پروتستان از‌اندیشه‌های کی‌یِرکه‌گاردِ دانمارکی مثال می‌آورد. وی ادیان را دارای توانِ الهام بخشیدن به سکولارها می‌داند. شاید بهتر از همه بتوان از نظریهٔ عدمِ خشونتِ مهاتما گاندی مثال آورد یا اقداماتِ انسان دوستانهٔ خواهر تِرِزا در هندوستان را که در قالبِ تشکیلاتِ مدرن در هندوستان، میلیون‌ها انسان را تحتِ سرپرستیِ خود قرار داد.

ب) هابرماس درعینِ حفظِ ماهیتِ سکولارِ اندیشهٔ پسا متافیزیک، از سکولارها می‌خواهد که خود را تنها عنصرِ صلاحیت‌دار در موردِ دین نپندارند که معین کنند کدام دیدگاهِ دینی با عقل می‌خواند و کدام نمی‌خواند. او از سکولارها می‌خواهد که نوعِ رویکردِ معرفت‌شناسیِ خود را نسبت به دین تعدیل کنند.

ج) هابرماس پیشنهادِ خود را بر سرِ دو راهی رها می‌کند. اگر سکولاریسم هم‌چنان بر سرِ باورهای عقلِ خود بنیاد و لیبرالیسم پایدار بماند و با علمِ طبیعت‌گرا بخواهد اندیشهٔ سخاوتمندترِ پسا متافیزیکیِ مدرن را سرکوب کند ( یعنی اندیشه‌ای که هابرماس از طرفدارانِ آن است )، جهان و حتی اروپا به سوی جامعه ئی دوقطبی می‌رود که نتیجه‌اش شوم خواهد بود. جامعه‌ای دو قطبی که دیگر سخنی برای یکدیگر ندارند. وی چنین ویژگی‌ای را برای اروپا و جهان ناگوار می‌داند. هابرماس معتقد است چنین وضعیتی در اروپا باعث می‌شود که ابزارهای حقوق و سیاست، یعنی تنها ابزارهای موجود، در اختیارِ دولت باشد که این ابزارها برای پرورشِ ذهنیت‌های لازم برای ایفای تکالیفِ مدنیت ناکافی هستند.


۴. نتیجه‌گیری :

روشنفکرانِ مذهبی، دولت‌های شبه مدرن و شبه سکولار در جوامعِ غیرِ غربی را یکی از عواملِِ مؤثرِ پیدایشِ بنیادگراییِ مذهبی می‌دانند که با تحقیرِ باورهای مذهبیِ جامعه، جریانِ بنیادگرا را تحریک نموده و رشد می‌بخشند. بی‌شک نتیجهٔ این جدال که میانِ شبهِ سنتی‌ها ( بنیادگراها ) و شبهِ سکولارها یا شبهِ مدرن‌هاست، ویرانی و عقب‌ماندگیِ جوامعِ غیرِ غربی است. شاهدِ مثالِ اول افغانستان است و شاهدِ مثالِ دوم مصر. توجه به این نکته مفید است که تعاملِ منطقیِ سکولاریسم و مذهب در هندوستان رخ داد و نتیجهٔ منطقی و مطلوبی به بار آورد. وجودِ احزابِ غیرِ مذهبی و مذهبی در عرصهٔ سیاسیِ هندوستان، نمونهٔ ادعای ماست که در پرتوِ دولتِ قانونمند فعالیت می‌کنند؛ زیرا این کشور توانسته هویتِ منافعِ ملیِ خود را در میانِ هویت‌هایِ متکثّرِ مردمِ جامعهِ خود، مقبول نماید.
سخنرانیِ هابرماس به عنوانِ یک فیلسوف نشان می‌دهد که سکولاریسمِ متکی به عقلِ خودبنیاد و با گرایشِ طبیعت‌گرا در خاستگاهِ خود، یعنی جوامعِ غربی دچارِ بحران است و به تنهایی کافی نبوده است، به طوری که در جوامعِ غربی، امکانِ دو قطبی شدنِ میانِ باورهایِ مذهبی و سکولار خود را می‌نمایاند.

هابرماس به عنوانِ یک سکولار راه حلی را پیشنهاد می‌کند که به نوعی بسیاری از پیروانِ الهیاتِ آلمانی نیز با آن همراه هستند و برخی از فیلسوفانِ فرانسوی نیز به آن باور دارند. شایگان در کتابِ هویت‌های چهل تکه نیز برای جوامعِ غربی راهِ حلِ ترکیبی تفاهمی میانِ عرفان‌های هستی‌شناسانهٔ جوامعِ غیرِ غربی با مدرنیته را پیشنهاد می‌کند. هر چند روش‌های این راهِ حل‌ها با یکدیگر متفاوت هستند. اما همگیِ این متفکران به نقطهٔ بحرانیِ عقلِ خود بنیاد معترف‌اند. البته عقلِ خود بنیادی که دارای قدرت‌مندی و دلرباییِ فراوان است

اما مهم این است که عقلِ خود بنیاد و دیدگاهِ سکولار، رقیبی دهشتناک دارد که همانا بنیادگرایی است. در جوامعِ غیرِ غربی تحقیرِ سنت موجب می‌گردد تا بنیادگرایی در تقابلِ با شبهِ سکولاریسم، دیدگاه‌ها و اندیشهٔ معقول‌تر از مذهب را نیز خُرد کند. هابرماس خطرِ تقابل و دو قطبی شدن را در جوامعِ غربی گوشزد می‌کند که در جای خود بسیار مهم است. به نظر می‌رسد که بحرانِ عقلِ مدرن و سکولاریسم به خانهٔ خود بازگشته است. در این باره بهتر آن است که روشنفکرانِ مذهبی و دینی و اصلاح طلبانِ سنتی با سکولارها به‌خصوص سکولارهایی که در مرحلهٔ پسا متافیزیکِ عقل قرار دارند به گفت و گوی سازنده بپردازند و بیش‌تر تعامل کنند.

تجربهٔ بشری نشان می‌دهد که هر بار گرایش، تفکر و یا ایده‌ای با هر نامی عِنانِ اختیار می‌گُسَلد و می‌خواهد یِکه و تنها و یگانه بر انسان، جهان و جامعه حکم براند، اسکندر وار سودای فتحِ همه‌چیز را داشته و تمامیت خواه می‌شود.

در حالی‌که همین جریان به نامِ عقل یا به نامِ مذهب در دوره‌ای که رقیب چنین ادعایی داشته، با تواضعْ رقیب را به تعامل می‌خوانده است. از همین‌رو پیامِ واقعیِ برابرخواهیِ مسیحی و تسامحِ اسلامی در قرونِ وسطا چهرهٔ انحصارگرایانهٔ خود را نشان داد و نتیجهٔ آن چیرگیِ رقیب یعنی عقلِ مدرن بود. حال از همین عقلانیت که بسیار مبارک و میمون است، گرایشی بیرون زده که ادعای تمامیت و انحصارِ شناختِ عقلیِ همهٔ چیزها و پدیده‌ها را دارد. چنین ادعایی موجب گشته در طرفِ مقابل، بنیادگراییِ ویران‌گر یا خشن رشد نماید؛ که نتیجهٔ آن جدالِ بین غرب و دیگر جوامع و سیاهیِ دهشتناکی خواهد بود که بازندهٔ اصلیِ آن جامعهٔ جهانی است یا این‌که از میانِ مذهبی‌ها گرایشی معقول با گرایشِ معقول از سکولارها عِنانِ جریاناتِ خود را به دست گرفته و با یکدیگر تعامل خواهند کرد که این تعامل در جوامعِ غربی بستگی به رفتارِ جریاناتِ سکولار دارد. در جوامعِ غیرِ غربی بستگی به رفتارِ شبهِ مدرن‌ها که اجازه ندهند بنیادگراییِ مذهبی رشد کند. چون بنیادگرایی اگر در ساختنْ ناتوان است اما در مرحلهٔ جدال و ویرانگری تواناست.

از همین روست که باید دستِ هابرماس و همفکرانِ او را فِشُرد. درعینِ حال با تعاملی سازنده با آنان، از محدودیت‌های عقلِ مدرن و هم‌چنین خطرِ بنیادگراییِ مذهبی بیش‌تر سخن گفت.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_11_1389 . 21:26
#6
نسبت ناموزونِ منافع و بینش



نام مقاله : نسبت ناموزونِ منافع و بینش

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : نسبتِ ناموزونِ منافع و بینش در آرا و عملِ بازرگان و جریانِ روشنفکری


مقدمه :

مهندس مهدی بازرگان، پدرِ روشنفکریِ مذهبی و دینی در ایران است. او اندیشمندی است که دربارهٔ علم و دین، دین و ایدئولوژی، و دین و آخرت سخن گفته است. وی غریزه‌ای عالی از درکِ شرایط داشت و خوش درک و باهوش بود.

بازرگان علاوه بر این‌که اندیشمند بود، مبارزِ سیاسی و دولتمرد هم بود. کم‌تر انسان‌هایی توانسته‌اند در طولِ عمرِ خود در قالبِ شخصیت‌های متفاوت ظاهر شوند و خوب رفتار کنند. اگرچه موفق نباشند و کارنامه‌ای کامیاب نداشته باشند، اما سرفراز و خوش نام باقی بمانند.

نقد و بررسیِ بازرگان در عرصهٔ اندیشه و تفکر، سیاست ورزی و دولتمردی می‌تواند نمادی از نقد و بررسیِ کلِ جریانِ روشنفکریِ ایرانی باشد که علی رغمِ تلاشِ بیش از یک قرنیِ خود، هرچه بیش‌تر تلاش کرده، کم‌تر نصیب برده، افتخار آفریده، اما خوشبختی فراهم نیاورده، خوشنام بوده، اما کامیاب نبوده، قهرمانی کرده، اما راهبری نکرده است. جریانی که در کلیتِ خود، بیش‌تر نردبانِ قدرت مندانِ جامعه شده و نتوانسته است تبدیل به جریانی قدرت مند شود و از مرحلهٔ "تأثیرگذاری" به مرحلهٔ "تعیین کنندگی" برسد. در یک جمله، بازرگان نمادی خوش نام از طبقهٔ متوسطِ جدیدِ ایرانی، آن هم از نوعِ جنبشِ بومی، یعنی روشنفکریِ ملی ـ مذهبی می‌باشد.

وی در یکی از آخرین مقالاتِ خود گفت که آزادی در ایران، درختی بی ریشه است. در سال‌های آخر، هدف از بعثتِ انبیاء را توجه به آخرت خواند، اگر چه هنوز رهبرِ یک حزبِ سیاسی ـ مذهبی بود. هم‌چنین وی در یکی از آخرین مقاله‌های خود در پاسخِ کیهانِ هوایی، شعارِ لا اله الا الله را سیاسی‌ترین شعارِ جهان خواند. اما در همان مقاله به حاکمانِ جامعه توصیه کرده که به علتِ نداشتنِ برنامهٔ عملیِ مناسب برای ساختنِ دنیای مردم، بهتر است که به دنبالِ ایدئولوژیِ مناسب باشند. نامِ این مقاله " آیا اسلام خطرِ جهانی است" می‌باشد.

با این مرورِ گذرا بر رفتارِ بازرگانِ اندیشمند، سیاست‌مدار و دولتمرد، قصدِ ما برخوردِ انتقادی با بازرگان به عنوانِ چهره‌ای شاخص و خوش نام و موفق‌تر از دیگر روشنفکرانِ ایرانی ( مذهبی و غیرِ مذهبی ) می‌باشد. چرا که ادعایِ این نوشتار بر این است که :

جریانِ روشنفکریِ ایرانی به دلایلِ گوناگون از نقاطِ ضعفی رنج می‌برد که این نقاطِ ضعف ریشهٔ معرفتی، بینشی، راهبردی، و تاکتیکی دارد که هر از گاهی در بزنگاه‌های مهم و سرنوشت سازِ اجتماعی ـ سیاسی، جریانِ روشنفکری و جامعه را در وضعیتِ نامناسب قرار داده و دهان کجیِ تلخی به روندِ آزادی و عدالت طلبیِ این جریان می‌کند که نتایجِ آن بسیار ناگوار است. در این میانه، بازرگان چون دلبرِ خوش نامِ این مجلس، از این آفات بَری نیست، اگرچه شاید خود، مقصر در رخدادِ آن نباشد.

نقدِ بازرگان در عرصهٔ بینش، راهبرد، و تاکتیک به معنیِ آن نیست که دیگران از این نقدها بری هستند. انتخابِ سید جمال الدین، اقبال لاهوری، بازرگان، شریعتی، مهندس سحابی، طالقانی و... به آن دلیل است که اینان در تحولاتِ فکری ـ اجتماعیِ جامعه مؤثرتر و جریان سازتر و در مجموع از هم ردیف‌های خود موفق‌تر بوده‌اند، اما این توفیقات چندان نبوده که اندیشه سازی، سیاست ورزی، و دولت مداریِ این جامعه را در مسیرِ بهینهٔ خود قرار دهد.


متدلوژیِ بحث

بینش، منافع، و موقعیت سه عاملی هستند که در پیوندِ با یکدیگر قرار می‌گیرند. ادعای کلانِ این نوشتار بر این است که حتی روشنفکران و فعالانِ سیاسی، مذهبی، و ملی که موفق‌تر از دیگر روشنفکرانِ ایرانی، حتی از روشنفکرانِ دینی ( منظور نحلهٔ کیان )، بوده‌اند، در تعیین و توجه به عواملِ بینش، موقعیت و منافعِ طبقهٔ متوسط، که آنان نمایندهٔ واقعی‌ترِ آن طبقه در ایران بودند، دچارِ مشکلات و معضلاتی بوده‌اند که می‌باید موردِ نقد و بررسیِ منصفانه، البته به قصدِ راهگشاییِ آینده، قرار گیرد، تا آزموده‌ها را دوباره نیازماییم و به تعبیرِ طالقانی که گفت : "چقدر تجربه!"، تجربه‌های تکراری را تکرار نکنیم


بینش و باورِ بازرگان

شاید سه اثرِ دوران ساز برای رفتارِ بازرگان را بتوان "راهِ طی شده" ( به سالِ ۱۳۲۲ )، "بعثت و ایدئولوژی" ( به سالِ  ۱۳۴۳) و "خدا و آخرت" ( به سالِ ۱۳۷۱ ) نامید. بازرگان نگاهِ فلسفی به علوم نداشت و علم را از فلسفهٔ غالبِ آن به نوعی جدا می‌کرد.

ایان باربور نویسندهٔ کتابِ ارزشمندِ علم و دین، از اندیشمندانی که با علومِ تجربی و فیزیکِ مدرن به اثباتِ باورهایِ دینیِ خود پرداخته‌اند فراوان یاد کرده است.

بازرگان را در تاریخِ اندیشمندیِ ایرانی می‌توان به ابوریحان بیرونیِ تجربه گرا و علم گرا تشبیه کرد که همانندِ بازرگان با فلسفه چندان میانه‌ای نداشت و به ویژگیِ فکرِ ایرانی نزدیک‌تر بود. فکرِ ایرانی از مسیرِ تجربهٔ عینی به شهودِ باطنی رسیده و تفکری را ارائه می‌دهد که سمبلِ آن خرد یا حکمتِ ایرانی نامیده می‌شود.

اما بازرگان به علتِ تحصیلاتِ مدرنِ خود و عدمِ آشنایی به خردِ ایرانی، از خلقِ محصولاتِ علمیِ قوی، همانندِ ابوریحانِ بیرونی، محروم ماند.

در سه اثرِ دوران سازِ بازرگان، نوعی میانه‌گی و واسطه‌گی میانِ علم و دین وجود دارد که بینِ این دو در نوسان است. در "راهِ طی شده"، علم و دین جدا از یکدیگر و در یک بستر، یعنی جوامع، کارکرد داشته‌اند. انبیاء سریع‌تر، اما پرفراز و نشیب در جامعه حضور یافته و تبلیغ کرده و علم به وسیلهٔ دانشمندان اندک اندک انباشته شده است. این دو واقعیت در یک بستر، با یکدیگر تداخل نموده و تمایزاتی داشته‌اند، اما دو سومِ راهِ دین را علمِ بشری خود پیموده و فصلِ مهم یعنی معاد و آخرت، راهِ علم و دانشِ بشری نیست.

در کتابِ "بعثت و ایدئولوژی"، علم و دانش وسیله و راهگشا و دینْ هدف گذارِ جهت دهنده است که این دو مکملِ یکدیگر بوده و یکی نقشِ بالادستی را می‌یابد. موضوعِ مهم، در کتابِ راهِ طی شده این بود که بازرگان در غرب علمِ مدرن را در ضدیت با دین نمی‌دید بلکه آن را بی‌تفاوت نسبت به آن می‌پنداشت، اما در سالِ ۱۳۴۳، وی آثارِ علمی را که بیش‌تر در قبضهٔ ماتریالیسم درآمده بود، نقد می‌کرد و به شدت به این نوع برداشت‌های علمی حساسیت نشان می‌داد و متناسب با شرایطِ فرهنگی ـ فکریِ زمانه و جامعه، به ماتریالیسمِ علمی نقد وارد می‌کرد. مارکسیسم به مثابهٔ علم مطرح می‌شد که بازرگان کتابی به نامِ "علمی بودنِ مارکسیسم" نوشت. سومین اثرِ بازرگان در شرایطی نوشته شد ( ۱۳۷۱ ) که بیش از یک دهه از کارکردِ دینِ حکومتی با ایدئولوژیِ شریعت مدار گذشته بود و بازرگان که از عاملانِ سرنگونیِ نظامِ سلطنتی بود، نسبت به عملکردِ دینِ حکومتی معترض بود. در همین راستا، وی "خدا و آخرت" هدفِ بعثتِ انبیا را در سالِ ۱۳۷۱ مطرح نمود.

آخرین اثرِ بازرگان در ادامهٔ بحثِ خدا و آخرت، مقالهٔ " آیا اسلام خطرِ جهانی است" بود. نگاهی به این سه اثرِ مهم و یک ضمیمهٔ اثرِ سوم نشان از تیزهوشیِ مردی می‌دهد که آینده نگریِ تجربی داشت و برخی از رخدادهایِ آینده را می‌توانست حدس بزند.

بی‌گمان بازرگان اندیشمندی خالق نیست، اما در آثارش نکاتِ بدیعْ فراوان دارد. وی دستگاه سازِ فکر نبود و به آن نیز اعتقادی نداشت و از نگاهِ فلسفی به پدیده‌ها گریزان بود.

در عرصهٔ علومِ تجربی، به خصوص ترمودینامیک، از نظراتِ علمی سود می‌جست که این نظرات در پارادایمِ نیوتنی و فیزیکِ قبل از انیشتین بود و به عبارتی در اتمسفرِ فهمِ سروریِ علمِ تجربیِ قرنِ نوزدهم بر همه‌چیز استوار بود که ( علم تجربی ) خود را یگانه منبعِ شناختِ درستِ همهٔ امور می‌دانست. بازرگان هیچ گاه از این پارادایمِ علمی خارج نشد، اما به آن نقد وارد می‌کرد و سروریِ آن را در همهٔ امور نمی‌پذیرفت. به خصوص در دهه‌های بعد بیش‌تر به نقدِ برخی از ابعادِ علوم پرداخت، اما از حیطهٔ پارادایمیِ آن خارج نشد، تا جایی که حتی شاگردانِ مستقیم و غیرِ مستقیمِ وی نیز از این حیطه خارج نشدند. اما بینشِ بازرگان در مجموع در نوسانِ میانِ علم و دین دارای نوعی استحکامِ درونی است : پیشبردِ پروژهٔ پیشرفت، آزادی و عدالت، در عینِ دینداری و مذهبی بودن. به عبارتی او، هم دینِ به‌روز شده و هم روزِ به دین‌ شده ( دیندار شده ) می‌خواست.

نوسان در این عرصه در میانِ اندیشمندان، نسبت به موقعیت و شرایطِ زمانه، چندان امرِ شگرفی نیست.

مشکلِ بینشیِ نحلهٔ معتقد به رابطهٔ علم و دین در جامعهٔ ما، بومی نشدنِ پژوهش است تا مطابق با آن، نظریه ساخته شود. امروز نیز برخی، از فیزیکِ نسبیت برای نظراتِ مذهبیِ خود یاری می‌جویند، در حالی که همزیستیِ تعاملی میانِ علم و دین در کنارِ تقابلِ علم و دین وجود دارد. در این مورد می‌توان فراوان مثال آورد و آثارِ ترجمه شده و ترجمه نشده را شاهدِ مثالِ خود گرفت.

بازرگان که در عرصهٔ سیاست موفق به کادرسازی شد، در میانِ نحلهٔ معتقد به رابطهٔ علم و دین این توفیق را نیافت. رابطهٔ علم و دین در مغرب زمین هم‌چنان گرم است، در حالی که بعد از بازرگان و با برآمدنِ آرای شریعتی، گرایشِ علم و دین که در پارادایمِ نیوتنی ـ داروینی تنفس می‌کرد به دلیلِ عدمِ استمرارِ خود، به عرصهٔ فیزیکِ جدید و رابطهٔ آن با دین وارد نشد. چنین ایرادی را می‌توان به بازرگان و شاگردانِ وی وارد آورد که در استمرارِ رابطهٔ علم و دین "به روز" نشده‌اند. در حالی که هم‌چنان که رابطهٔ میانِ دین و فلسفه، و دین و عرفان برقرار است، میانِ علم و دین نیز رابطه و ماجرا برقرار مانده است که متأسفانه در جامعهٔ ما چنین نشده است. مشکل و دلیلِ دیگرِ عدمِ پرورده شدنِ نسبتِ علم و دین در جامعه، مُد زدگیِ روشنفکران است که متأثر از شرایطِ جهانیِ اندیشه، به شکلِ تک محصولی عمل می‌کنند و در هر زمان مطابقِ مُد شدنِ نوعِ تفکر و اندیشیدن، انواعِ دیگرِ تفکر در جامعهٔ ما فراموش می‌شود.

با بازرگان، همه علمی و دینی، با شریعتی، همه جامعه شناس و با سروش، همه فلسفی می‌شوند. اما از این دو عاملِ مهم یعنی ۱. مُد زدگیِ اندیشه ورزی ۲. عدمِ پژوهشِ بومی در سرزمینِ ما که بگذریم، بینشِ بازرگان در نوسانِ معقولی میانِ نسبتِ علم و دین در سپهرِ سه اصلِ پیشرفت، آزادی و عدالت ( نه به مفهومِ سوسیالیستیِ آن ) بوده است. بازرگان در تمامِ عمرِ خود بر سرِ این سه اصل ایستادگیِ اعتقادی کرده و در هر موقعیت، متناسب با شرایطِ زمانه رفتار کرده است. اما باید دقت کرد که در بررسی و ریشه یابیِ عدمِ کامیابیِ جریانِ روشنفکری، مشکل فقط بینشِ بازرگان نبوده، اگرچه نِحلهٔ معتقد به رابطهٔ علم و دین به سبک و سیاقِ بازرگان، دارای فراز و نشیب‌های خاصِ خود بود.

به عبارتی، دانشِ زمانهٔ بازرگان ( علومِ دقیقه ) در خدمتِ بینشِ وی که باور به تلاش در راهِ پیشرفت، آزادی و عدالت بود، قرار گرفته است. باید به این جملهٔ گاستون باشلار که می‌گوید علم و فلسفه قدیمی می‌شود، اما این تخیلِ شاعرانه است که پایدار می‌ماند، این جمله را افزود که دانشِ زمانه تغییر می‌یابد، اما بینش‌ها و باور‌ها پایدار می‌مانند. حال سوال این است که اگر تفکری از مُد افتاد آیا می‌باید به بینش و باورِ بنیادینِ آن تفکر شک کرد یا مطابقِ با دانشِ زمانه آن را نو کرد. بازرگان بینش و باوری اصولی داشت. وی به پیشرفت، آزادی و عدالت باور داشت و از مذهب و دانشِ زمانه برای تفسیر و توجیهِ آنان یاری می‌خواست.

پس، علتِ عدمِ کامیابیِ بازرگان در جای دیگری است که باید به آن پرداخت. ضمنِ این‌که می‌باید همیشه تلاش کرد که باور‌ها و بینش‌ها با دانشِ زمانه هماهنگی داشته باشد. اما مسالهٔ مهم‌تر این بود که بازرگان در سال‌هایی که دانشِ زمانه با وی همراهی کرد، در تحققِ دموکراسی کامیاب نبود، همان گونه که امروز دیگرانی که با دانشِ زمانه هم سویی دارند، در تحقق و دستیابی به اهدافِ خود موفق و کامیاب نبوده‌اند. عللِ شکست یا پیروزی را نمی‌توان تنها بینش و باورهای کلیِ این دانشمندان فرض نمود و آن را عاملِ اصلی تلقی کرد. اگرچه بینش و باور در کامیابی و نا کامی نقش دارد، اما به تنهایی و یگانه عامل برای کامیابی نیست.

نکتهٔ دیگر اینکه، با وجودِ از مد افتادگیِ دیدگاهِ رابطهٔ علم و دین در جامعه، البته نه منسوخ شدنِ آن، بازرگان هیچ گاه از سنتِ آزادیخواهی، دموکراسی طلبی و عدالت گرایی کوتاه نیامد، در حالی که هستند متفکرانی که میانِ بینش و باور و دانشِ زمانهٔ خویش رابطه برقرار می‌کنند اما به دموکراسی، رابطهٔ دولت و ملت، و منافعِ ملی چندان توجهی ندارند.

از جملهٔ این اندیشمندان می‌توان از متفکرانِ دینی و سکولار نام برد که با توجه به "به روز بودن"، هیچ گاه در بحث‌های نظری به آزادی و دموکراسی و عدالت عنایت ندارند.

بازرگان در چهارچوبِ ناسیونال دموکراسی می‌اندیشید و به رابطهٔ دولت ـ ملتِ مدرن بر اساسِ حاکمیتِ مردم باور داشت، اگرچه دانشِ علمیِ او، به مقتضایِ شرایطِ زمانه "به روز" نشده بود. اما این محدودیت، او را از آزادی خواهی به سوی جباریت سوق نداده بود.

همین تفاوت نشان می‌دهد که از دانشِ زمانه نمی‌توان به شکلِ مستقیم به آزادی و استبداد رسید.


نقشِ موقعیت در بینش و باورِ بازرگان

نوشتیم که بازرگان میانِ رابطهٔ علم و دین بالانس می‌کرد و به آزادی، عدالت و پیشرفت معتقد بود و برای توجیهِ درستیِ رعایت و تحققِ این سه مقوله از علم و دین یاری می‌جست.

اما بازرگان در دورهٔ راهِ طی شده در ۱۳۲۲ با توجه به نسبتِ علومِ دقیقهٔ متداولِ زمانه‌اش با باورهایِ دینی، میانِ آن دو تضاد نمی‌دید، اما تفاوت می‌دید. از این دوره تا سال‌های ۱۳۴۰ در عرصهٔ سیاست و اندیشه‌های روشنفکری، دیدگاه‌های ملی ـ لائیک یا ملی در تعامل یا رقابت با ملی ـ مذهبی‌ها بودند.

بازرگان در طرحِ بعثت و ایدئولوژی و آثارِ بعدی اش در دورهٔ دوم، با علومِ ماتریالیستی مواجه شد که آن را در تضاد با مذهب می‌دید و می‌پنداشت که می‌باید بر این علوم نقد وارد آورد. وی هم‌چنین نسبتِ میانِ علم و دین را به نوعی رابطهٔ علمِ ابزاری برای دینِ اخلاقی برشمرد و از این منظر به آن توجه کرد.

اتفاقِ دیگر در این دوران از زندگیِ وی، نزدیکیِ تدریجیِ بازرگان به روحانیت بود. به طوری که وی به خاطرِ ضدیت با مارکسیسم در ایران از روشنفکرانِ مذهبی هم‌چون شریعتی و دکتر پیمان فاصله گرفت و به آنان انتقاد وارد می‌کرد. بازرگان مطابقِ بینش و باورِ خود، نه دانشِ زمانه، به نقدِ شریعتی باور داشت. امروز مسلم است که وی از سرِ حسنِ نیت، مطهری را راضی کرد که آن نامهٔ معروفِ بعد از مرگِ شریعتی را بنویسند تا اعلام کنند که شریعتی خادم به اندیشهٔ مذهبی بوده، اما آثارِ وی باید اصلاح گردد.

بازرگان از یک طرف می‌خواست با آثارِ شریعتی هم جلویِ مارکسیست گرفته شود و هم با اصلاحِ آن به وسیلهٔ افرادِ مذهبی، میانِ بخشی از روحانیت و روشنفکران رابطهٔ مثبت برقرار شود.

در همین راستا بازرگان از سالِ ۱۳۴۱ تا ۱۳۶۰ بدونِ این‌که در بینش و باورِ خود دچارِ تحولِ اصولی شود و یا دانشِ زمانهٔ خویش را تغییر دهد به روحانیت نزدیک شده است.

سخنرانیِ خدا و آخرت در سالِ ۱۳۷۱ نقطهٔ عطفی برای بازرگان نیست، بلکه نقطهٔ اوجِ مسیرِ یک اندیشمند، فعالِ سیاسی، دولتمرد و یک متخصص و مدیرِ فنی است که در پروسه‌ای طولانی در مواجهه با حکومتِ دینی به بحثِ مزبور رسیده است. جالب آن است که بازرگان با همان باور و بینش و دانشِ زمانهٔ این سه دوره، برخورد با پدیده‌های سیاسی ـ فکری را از سر گذرانده است.

در سالِ ۱۳۷۱، بازرگان در عینِ سیاست ورزی و باور به رابطهٔ علم و دین، حکومتِ دینی را نقد می‌کند و نقطهٔ عزیمتِ اصلیِ فلسفهٔ دین را اثباتِ معاد شناسی می‌گذارد که در کتابِ در راهِ طی شده، به عهدهٔ دین نه علم گذاشته بود. انبیاء در دعوتِ مردم به توحید موفق شدند اما در سالِ ۱۳۷۱ وی فلسفهٔ اصلیِ رسالتِ انبیاء را خدا و آخرت خواند. وی در همین چهارچوب در عینِ تبلیغِ رابطهٔ مثبتِ اسلام و سیاست، از حکومتِ دینی انتقاد کرد. بازرگان علی رغمِ قرار گرفتن در سه نوع موقعیت، با توجه به بینش و دانشِ زمانه اش، تغییرِ کلانی صورت نداد، اما مطابقِ باورهایِ خود موضع گرفت. اما مشکلِ مهم این بود که گویی باور و بینشِ بازرگان نسبتِ تعریف شده‌ای با منافعِ خود و طبقهٔ اجتماعی‌اش که همان طبقهٔ متوسط بود و هم‌چنین رابطه‌ای معقول با صنفِ روشنفکری نداشت. وی در کتابِ "انقلاب در دو حرکت" به نقدِ ضمنیِ خود در رابطه با روحانیت در پروسهٔ انقلاب می‌پردازد.

بازرگان به دنبالِ تحققِ پیشرفت، دموکراسی و عدالت ( به معنیِ رفاهِ نسبی ) در جامعه بود. وی به سیاستِ گام به گام باور داشت. عباس امیر انتظام در روز ۱۶ شهریور ۱۳۵۷ از طرفِ مهندس بازرگان برای گفتگو به نفعِ اپوزیسیونِ ملی و ملی ـ مذهبی با سفارتِ امریکا مأمور می‌شود. این گفتگوها چیزی جز در راستایِ تأمینِ منافعِ ملیِ ایران نبود. منتها تعریف از منافعِ ملی در نزدِ جریانات، متفاوت است. مشکل این است که بازرگان به دلیلِ شرایط و وضعیتِ طبقهٔ متوسط که طلیعه دارِ دموکراسی در جامعه است نتوانست آن سان که باید میانِ بینش و موقعیت و منافعِ خود و طبقهٔ اجتماعی‌اش رابطه برقرار کند، که به این مورد خواهیم پرداخت.


نقشِ منافع در رابطه با بینش، باور و موقعیت

بازرگان نمایندهٔ طبقه‌ای اجتماعی است که به عنوانِ طرفدارِ آزادی و عدالت و پیشرفت، از تئوری و ایدئولوژیِ فراگیرِ اجتماعی، ثروت و قدرت و سازمانِ مناسب برخوردار نیست. چنین معضلی بازرگان و دیگران را در بازیگریِ مؤثر در وادیِ اندیشه و عمل موفق، اما در نیروی "تعیین کننده بودن" دچارِ مشکل می‌کند.

بازرگان در عرصهٔ نظریه پردازی فاقدِ جایگاه و محافل و نهادهایِ بومیِ تحقیق و پژوهش است چرا که دانشگاه‌های ایران، مرکزِ تحقیقاتِ بومی نیستند و انجمن‌ها و محافلِ بومیِ پژوهشی در ایران وجود ندارد.

بازرگان چند نهادِ مهندسی ـ صنعتی بنیان گذاشت، اما مشکلِ پژوهشِ بومی در ایران، بسیار ریشه‌ای‌تر از آن است که با چند نهادِ کوچک مرتفع شود. بازرگان و جریانِ روشنفکری، بیش‌تر مطابق با پژوهش‌ها و دیدگاه‌های وارداتی نظریه پردازی می‌کنند. در برابرِ پژوهش‌ها و دیدگاه‌های غربی، روشنفکرانِ عرفیِ ما بیش‌تر مقلدند و روشنفکرانِ مذهبی تأثیرپذیرند و روشنفکرانِ دینی ( نحلهٔ کیان ) دچارِ وا دادگی به اندیشه‌های غربی می‌شوند.

بازرگان در حفظِ منافعِ روشنفکریِ ایران و طبقهٔ متوسط دچارِ خطاهای فراوانی است که در برخی موارد به رفتارِ وی یا جریانِ او و برخی به موقعیتِ طبقهٔ متوسط بازمی‌گردد. منافعِ طبقهٔ متوسط در جامعهٔ ما با ویژگیِ مذهبی و غیرِ مذهبی ارتباط دارد که آن را به نحوهٔ پیشرفت و دموکراسی و عدالت پیوند می‌زند.

بازرگان برای رشدِ مذهب و آزادی می‌بایست به تقویتِ این طبقه، نمایندگان و جریاناتِ آن می‌پرداخت، اما بزرگ‌ترین معضلِ این جریان حرکت بر اساسِ عقیده و باور است تا برقراریِ نسبت میانِ باور و عقیده با منافع و موقعیتِ جریان و طبقهٔ اجتماعیِ خویش. این ویژگی را روشنفکرانِ عرفی در ضدیت با مذهب پایه گذاشتند و در جریانِ انقلابِ مشروطیت روشنفکرانِ عرفیِ چپ بر اندیشه‌های مذهبی تاختند و موضعِ تهاجمی نسبت به مذهب گرفتند. این سنتِ تقابلیِ میانِ روشنفکران که ریشهٔ معرفتی و بینشی دارد، موجب شد که نسبتِ موقعیت و منافعِ مشترکِ طبقهٔ متوسط تحتِِ تأثیرِ باور و بینش قرار گیرد. در این صف بندیِ نادرست که در مقاطعِ حساسِ تاریخِ ایران تکرار شد، بازنده، مجموعهٔ طبقهٔ متوسط و روشنفکران بوده‌اند. این صف بندی در نهضتِ ملی میانِ مذهبی‌ها و مارکسیست‌ها و در جریانِ انقلابِ اسلامی میانِ روشنفکرانِ چپ و سکولارِ ملی با بخشی از روشنفکرانِ مذهبی رخ نمود. نتیجهٔ این صف بندیِ نادرست تا به امروز به نحوی ادامه یافته است. باور و عقیده و بینشِ یک طبقهٔ اجتماعی می‌تواند متنوع باشد، اما یک طبقهٔ اجتماعی در دورانِ استقرار به درکِ راهبردیِ تحکیمِ موقعیت نیاز دارد تا بتواند آرمان و موقعیتِ خود را در جامعه تحکیم بخشد.

جداییِ بینش‌ها و باور‌ها بر اساسِ مذهبی و غیرِ مذهبی بودن، در حالی که یک جریان ارزش‌های خود را از عقلِ سکولار و دیگری از ارزش‌های مذهبی و عقل می‌گیرد در عرصهٔ منازعهٔ فکری و تئوریک امری مقبول است و هر جریان حق دارد که نهاد و حزبِ خود را داشته باشد، اما صف بندی در مقابلِ یکدیگر، آن هم به نفعِ یک جریانِ قدرت مند که در مجموع آزادی و عدالت و پیشرفت را باور ندارد، کاری نادرست است. چون در صورتِ پیروزیِ جریانِ قدرت مندِ غیرِ معتقد به آزادی و عدالت و پیشرفت، جریاناتِ مذهبی و غیرِ مذهبی آسیب می‌بینند، اما در صورتِ استقرار و تحکیمِ طبقهٔ متوسط در ابعادِ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، طیف‌های مختلف سود می‌برند و هر یک می‌توانند باور‌های خود را تبلیغ و تشویق کنند.

چنین اتفاقی در صحنهٔ جامعهٔ ما تا کنون ممکن نشده است. مهندس بازرگان در این میانه رفتاری قابلِ نقد دارد. وی که بانیِ همگراییِ جریاناتِ طبقهٔ متوسط در قبل و بعد از انقلاب است، ( گویا قسمتی از متن پاک شده است )، که اقدامی مناسب اما دیرهنگام بوده، با این وصف در مقاطعی از تاریخ بر اساسِ عقیده و باورِ محض عمل کرده و منافع و موقعیتِ طبقهٔ متوسط را در موضع گیری‌ها لحاظ نکرده است و خطاهایِ تاکتیکی به ضربه‌های راهبردی منجر شده است.


بررسیِ این خطاها را می‌توان به چهار دورهٔ مشخص تقسیم کرد :

۱. بازرگان و نهضتِ ۱۵ خرداد
۲. بازرگان و شریعتی و مطهری
۳. بازرگان و روحانیت و نخست وزیریِ دولتِ موقت
۴. بازرگان و ضدیت با چپ


۱. بازرگان و نهضتِ ۱۵ خرداد

خوش بینیِ بازرگان و نهضتِ آزادی به روحانیت موجبِ فاصله گرفتنِ آنان از جبههٔ ملی شد. اگرچه جبههٔ ملی به دلیلِ سرآمدنِ روشِ مبارزهٔ پارلمانی دیگر کارآییِ گذشته را نداشت، اما گرایشِ مذهبیِ بازرگان موجب شد که وی تعلقِ خاطر به نهضتِ ۱۵ خرداد پیدا کند. این تعلق تا بدانجا پیش رفت که فاصلهٔ ملیون از ملی ـ مذهبی‌ها ( نهضتِ آزادی ) را بیش‌تر کرد.

بازرگان در این دوره آثاری مانند بعثت و ایدئولوژی و مقالهٔ انتظاراتِ مردم از مراجع در کتابِ مرجعیت و روحانیت را نوشته که اولی در مواجهه با مارکسیست و مقالهٔ دوم تشویقِ روحانیت در موردِ به‌روز و کارآمد شدن است و به نوعی نتیجهٔ این مقاله هم پیمانی با روحانیت در برابرِ رژیمِ پهلوی و جریانِ چپ، به‌خصوص مارکسیست، می‌باشد. این هم پیمانی در عمل اگر از موضعِ محکم و سنجیده صورت می‌گرفت، امری نا مقبول نبود، اما نتایجِ کار نشان داد که این هم پیمانی یک طرفه است و از مواضعِ قدرتمندی برخوردار نیست.

در این مورد روحانیت به عنوانِ جریانی قدرت مند در جامعه، در انتخابِ موقعیت و منافعِ خود که آن را لزومِ حفظِ دین می‌داند هوشیارتر از روشنفکران عمل کرده، به گونه‌ای که روحانیت باور داشته و دارد که حفظِ دینِِ اسلام منوط به وجودِ روحانیت و حفظِ موقعیت و منافعِ صنفِ روحانیت به معنیِ حفظِ دیانت و اسلام است. چنین پیوندِ مناسبی میانِ موقعیت، منافع و بینش و باور را روحانیت از گرایشِ بنیادگرا تا رفرم گرای آن باور دارد، و در موقعیتِ فوق العاده و حساس، جهتِ حفاظتِ از آن، با یکدیگر متحد می‌شوند. چنین اقدامی را طبقهٔ متوسطِ اجتماعی و جریاناتِ حاصل از آن در عمل انجام نداده‌اند. بازرگان نیز از این قاعده مستثنی نیست و گسیختگیِ میانِ بینش و باور با منافعِ طبقاتی، صنفی و گروهی به موقعیتِ بازرگان و طبقهٔ اجتماعیِ وی ضربه زده است.


۲. بازرگان و شریعتی و مطهری

مرحوم مطهری در نقدِ آثارِ بازرگان تردید نداشت، وی روحانیون را رهبرِ نهضتِ اسلامی می‌داند و روشنفکران را منحرف کنندهٔ آن و مخالفِ روحانیون، مگر این‌که با روحانیون همراهی کنند. مرحوم مطهری به وسیلهٔ بازرگان، انجمنِ اسلامیِ مهندسان و غیره بسیار میدان گرفت و مقبول افتاد. الگوی بازرگان در جذبِ روحانیونِ خوش فکر، آیت‌الله طالقانی بود، در حالی که آیت‌الله طالقانی و مرحوم زنجانی به معنای واقعی حوزه‌ای نبودند، همان گونه که یوسفی اشکوری نیست. اما مرحوم مطهری و دیگر روحانیون در مجموع حوزوی هستند و از منافعِ صنفیِ روحانیت حمایت می‌کنند. پس شایسته آن بوده و هست که هرگونه تعامل و همکاری با روحانیونِ خوش فکرِ حوزوی از موضعِ هویت و جایگاهِ محکم و مطمئن باشد، چرا که این گونه رابطه دارای استحکامِ درازمدتی می‌باشد و غیرِ قابلِ سوءِ استفاده از سویِ دو طرف است.

برخی از روشنفکرانِ عرفی و مذهبی از نهضتِ تنباکو تا به امروز پنداشته اند که می‌توانند روحانیون یا قدرت مندانِ دیگر مانند پادشاهان یا دیگر قدرت مندان در صحنهٔ سیاست را پلکانِ خود کنند که البته خود پلکان شده اند. البته بازرگان در زمرهٔ این گرایش نیست، اما تمایلِ بازرگان به روحانیت در برابرِ مارکسیست و بعد در برابرِ روشنفکرانِ مذهبیِ چپ به خصوص شریعتی او را به روحانیت بیش‌تر نزدیک کرد. بی‌گمان نقدِ اندیشهٔ روشنفکران به وسیلهٔ یکدیگر امری مسلم است، اما اقدامِ بازرگان، بیش‌تر یک نوع حرکتِ نمادین در نزدیکی با روحانیت، مرزبندی با روشنفکرانِ چپ و در ادامه دوریِ نسبی با روشنفکرانِ ملی بود. بازرگان در ادامهٔ این حرکت، گامِ سوم را برداشت که پذیرشِ نخست وزیریِ دولتِ موقتِ بعد از انقلاب بود.


۳. بازرگان، روحانیت و نخست وزیریِ دولتِ موقت

بازرگان در کتابِ " انقلاب در دو حرکت" به نقدِ خود در دورهٔ انقلاب پرداخت و از اهدافِ دوگانهٔ انقلاب از دیدگاهِ خود سخن گفت. وی از نقشِ چپ در انحرافِ انقلاب پرده برداشت و از انحصار طلبیِ برخی از سنتی مذهبی‌ها سخن گفت. وی در دورانِ نخست وزیری به دلیلِ آزاد اندیشی، دموکرات و میانه رو بودن، موردِ هجومِ همه جانبه قرار گرفت. نتیجهٔ کارِ بازرگان، استعفا بود.

استعفایِ بازرگان نشان داد که طبقهٔ متوسط دارایِ قدرتِ تعیین کننده در بزنگاه‌هایِ مهم نیست. متنِ استعفایِ بازرگان بسیار غم انگیز بود. وی علتِ استعفای خود را، اتحادِ همهٔ مردم بر علیهِ خود دانست. اگرچه سال‌ها بعد بسیاری از مخالفانِ بازرگان، از مذهبی‌هایِ بنیادگرا که دیگر تحول یافته بودند ( مانندِ نحلهٔ کیان ) تا جریاناتِ چپ و چپِ مذهبی، بر افراط کاریِ خود به انتقاد از خود پرداختند، اما این نوع نقدها در میانِ روشنفکران و جریاناتِ سیاسی زمانی آغاز می‌شود که انحرافِ دیگری به وسیلهٔ جریانِ دیگرِ روشنفکری در شُرفِ اتفاق و وقوع است. با این همه علتِ استعفایِ بازرگان در تاریخِ ایران نشان داد که از زمانِ امیرکبیر تا به امروز، حضور در حاکمیت بدونِ "اسبابِ لازم" از طرفِ جریاناتِ طرفدارِ آزادی و عدالت و پیشرفت، سرنوشتِ مناسبی نیافته است. امیرکبیر، میرزا حسن خان سپهسالار، مشیرالدوله و مستوفی الممالک، مصدق، بنی‌ صدر، بازرگان، خاتمی و... سرنوشتی مشابه داشته اند.

استعفایِ بازرگان نشان داد که جریانِ روشنفکری، اعم از مذهبی و جریانِ سکولار، و اعم از چپ و لیبرال، به مصالحِ خود آشنا نیست. حمله به بازرگان به وسیلهٔ جریاناتِ روشنفکری شکل گرفت، اما قدرت مندانِ مذهبیِ سنتی از آن سودِ بیشتری بردند. در سال‌های ۱۳۵۶ تا ۱۳۶۰ جریاناتِ روشنفکری بیش‌تر از همیشه به هم نوایی احتیاج داشتند، اما همگی برعکسِ این احتیاج عمل کردند.

بازرگان نتوانست عاملِ وحدتِ جریاناتِ مزبور شود. بازرگان در عینِ اختلاف با جریانِ ملی ـ لیبرال با جریانِ چپِ مذهبی و چپ دچارِ تعارض بود. به عبارتی فرزندانِ بازرگان به او انتقادِ شدید داشتند. از طرفی وی پیری بود که در خشتِ خام می‌دید آنچه را که جوانان در آینه نمی‌دیدند. اما چنین فاصله‌ای از دیدن و فهمیدن میانِ دو نسل، نمی‌تواند نتایجِ خوبی به همراه داشته باشد.


۴. بازرگان و ضدیت با چپ

مهندس بازرگان نقدهائی تئوریک به مارکسیسم داشت، اگرچه این نقدها قوی نبودند. کتابِ "علمی بودنِ مارکسیسم" همانندِ آثارِ دیگرِ وی از استحکامِ لازم برخوردار نیست، اما نقدِ بازرگان به چپِ غیرِ مذهبی در ایران، نقدِ مَنشی و راهبردی هم بود. جریانِ ملیِ مصدقی با حزبِ توده مرزبندیِ شدید داشت و بازرگان این مخالفت را با باورهایِ مذهبیِ خود تقویت کرد. در نزدِ بازرگان مخالفتِ با مارکسیسم بسیار عمده بود. همین مخالفت باعث شد که وی از تأثیرگذاری بر بخشِ وسیعی از روشنفکرانِ مذهبی که در دههٔ ۱۳۶۰ جریانِ بزرگی بود محروم شود، چرا که اندیشه‌های شریعتی، مجاهدینِ خلق، جنبشِ مسلمانانِ مبارز، جاما و... به دیدگاه‌های چپ نزدیک بود.

بازرگان می‌باید با مدارا گریِ بیشتری با چپِ مذهبی به گفتگو می‌پرداخت، در حالی که وی در بحرانی‌ترین شرایط به سویِ روحانیت ( به خصوص مرحوم مطهری ) متمایل شد و در عمل، هویت و باور مذهبیِ خود را نیز نتوانست تبلیغ کند. چرا که نسبتِ رابطهٔ هویت و عقیده، موقعیت و منافعِ طبقاتی ـ اجتماعی ایجاب می‌کرد بازرگان در درونِ طبقهٔ متوسط، به حکمِ وظیفه، به استحکامِ این طبقه بپردازد و چکِ سفید به روحانیت ندهد و هویتِ صنفیِ خود را پاس بدارد. از طرفی در درونِ همین طبقهٔ متوسط، بر سرِ هویتِ مذهبیِ خود ایستادگی کند. این نوع برخورد، اندیشه‌های مذهبیِ مترقیِ بازرگان را بهتر به جامعه می‌شناساند تا نزدیکیِ وی به بخشی از روحانیت. البته ناگفته پیداست که خطای جریاناتِ دیگر به‌خصوص غیرِ مذهبی‌ها، در افراط و تفریط بر سرِ هویت و باورِ سکولار یا چپِ خود، به مراتب پر اشتباه‌تر از بازرگان و جریانِ روشنفکری بوده که جای بحثِ آن در این نوشتار نیست.


خاتمه :

به بررسی و نقدِ آراء و رفتارِ سیاسیِ مهندس بازرگان به عنوانِ یکی از چهره‌های مطرحِ پُر نفوذِ جریانِ روشنفکری پرداختیم. جریانی که موفق تر از دیگر جریاناتِ روشنفکری عمل کرده، اما باز کامیاب نبوده است. مقصود شکافتنِ کاستی‌های بینشی، موقعیت سنجی و عدمِ لحاظِ منافعِ طبقهٔ متوسط است، به عبارتی عدمِ رابطه و نسبت میانِ بینش و باور و موقعیت و منافعِ هر فرد و جریانی که در مجموع به استحکام و پایداریِ آن فرد و جریان ضربه وارد می‌آورد.

بررسیِ نسبتِ "باور"، "موقعیت" و "منافعِ" جریانِ روشنفکری در ایران نشان می‌دهد که رابطهٔ معقولی میانِ این سه عامل در نزدِ ایشان برقرار نشده است. به طوری که چهره‌ها و جریاناتِ مطرحِ آن نیز نتوانستند به نسبتی منطقی میانِ این سه عامل برسند، چرا که اگر این‌چنین نبود، طبقهٔ متوسطِ جامعهٔ ایرانی، موفق‌تر و به عنوانِ نیرویِ تعیین کننده، و نه ( تنها ) مؤثر در صحنهٔ سیاسی ـ اجتماعیِ جامعه مطرح بود.

بازرگان به عنوانِ الگویی شایسته از این منظر موردِ نقد قرار گرفت. بی‌گمان دیگران کارنامه‌ای موفق‌تر از وی ندارند. قصد از این گونه نقد و بررسی ارائهٔ راهکارِ مناسب برای "تعیین کننده" شدنِ طبقهٔ متوسط و جریانِ روشنفکریِ ناشی از آن با باورها و عقایدِ مختلف است. اما به نظر می‌رسد که مُدگراییِ اندیشه‌های وارداتی و عدمِ پژوهشِ بومی، باعثِ بازتولیدِ جدالِ بی‌موردِ جریاناتِ روشنفکری با یکدیگر شده است. در این میانه، زمانی به نامِ فلسفهٔ علمی و زمانی به نامِ ایدئولوژی و غیره، جریاناتِ روشنفکری به کشمکش با یکدیگر پرداخته‌اند. در حالی که موقعیتِ ضعیفِ طبقهٔ متوسط ایجاب می‌کند که در عینِ تقویتِ موقعیتِ این طبقه، بر سرِ هویت‌ها و باور‌های خود ایستادگیِ معقول کرد.

اما هر باور و عقیده‌ای برای خوب طرح شدن احتیاج به نهاد و کادر دارد. کادر و نهاد در حوزهٔ عمومی استحکام می‌یابد. طبقهٔ متوسط با نهاد سازی و تحملِ گرایشاتِ گوناگونِ خود در موقعیت‌های سیاسی ـ اجتماعیِ مختلف می‌باید برای تحققِ منافعِ طبقاتی ـ اجتماعی برای "نیروی تعیین کننده" شدن بکوشد و از سویی باید توجه نماید که برای استحکام بخشیدن به باورها و بینشِ خویش نیاز به "قدرتِ اجتماعی" شدن دارد. بازرگان در مقاطعِ حساس می‌باید نسبتی منطقی و اصولی میانِ باور و بینش و منافع و موقعیتِ خویش برقرار می‌کرد. ایجادِ چنین تعادلی می‌تواند به نفعِ جریانِ روشنفکری و به‌خصوص جریانِ روشنفکریِ مذهبی باشد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / دی / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
3_5_1390 . 15:32
#7
دموکراسی برپایه احزاب، نه روشنفکران



نام مقاله : دموکراسی بر پایه‌ی احزاب، نه روشنفکران

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : تحققِ عدالت و آزادی : تسخیرِ دولت یا قدرت‌مندیِ حوزه‌ی عمومى


دموکراسی بر پایه‌ی احزاب، نه روشنفکران

۱. دموکراسی را اصناف و احزاب متنوع به ارمغان می‌آورند نه روشنفکران و فعالانِ سیاسی. باید سازمان را در برابر یا تعامل سازمان گذاشت و فرد را با فرد.

۲. جامعه‌ی ما در دنیای جدید نتوانسته جامعه‌ی مدنی مناسب خود را خلق کند. طرفداران آزادی، گفتمانِ تسخیر دولت و حاکمیت را عمده و اصلی کرده، درحالی‌که هر جریان به میزان پایگاه اجتماعی قوی در حوزهٔ عمومی از طریق سازمان دادن نیروهای طرفدار در حوزه‌ی عمومی و نهادهای مدنی می‌تواند با حکومت از حق و سهم خواهی معقول سخن بگوید.

کارل مارکس یکی از معماران مفهوم سازی از طبقه و مبارزهٔ طبقاتی است. وی طبقهٔ متوسط را طبقهٔ متزلزلی می‌دانست که آرمانش خیزش به‌سوی طبقهٔ بالا و لایه‌های بالاتر بورژوازی، اما جایگاه سرنوشت محتوم‌اش رفتن به سوی طبقهٔ کارگر است که از نظر مارکس این طبقهٔ کارگر بود که صلاحیت تاریخی رهبری مبارزات اجتماعی را دارد. بعد برونشتاین آلمانی به خوبی توضیح داد که طبقهٔ متوسط به معنی اقشار متفاوتی است که میان طبقهٔ سرمایه‌دار و طبقه‌ی کارگر قرار داشته و در عمل خصلت ماندگاری دارد و پیش بینی مارکس در مورد محو طبقهٔ متوسط را غیرواقعی دانست. در تحلیل طبقاتی تاریخ و جامعه، حقایقی جلب توجه می‌کند و درعین‌حال مسائلی نادیده انگاشته می‌شود. نکتهٔ برجسته این نگاه در ردیابی خصلتِ صف‌بندی نیروهای اجتماعی در کنار یا مقابل هم است و همچنین نادیده انگاشتن تفاوت‌هایی که اقشار یک طبقه با یکدیگر دارند ویژگی دیگر آن است که این نوع غفلت بس قابل تامل است. نگاه طبقاتی نوعی تفسیر ذهنی ـ تئوریک از شناخت جامعه است که بیشتر جذابیت آن مبتنی بر واقعیت اروپای قرن نوزدهم و بیستم و در پیدایش طبقهٔ بورژوازی شهری در قرن هجدهم و پیدایش طبقهٔ کارگر در قرن نوزدهم است. متعاقب این ظهور، ایده و اندیشه‌هایی به این طبقه جلوه داد، در‌حالی که طبقات اقتصادی ـ اجتماعی بدون تئوری، نظریه و ایدئولوژی نمی‌توانند وجود واقعی داشته باشند، چون بروز یک طبقه به عوامل درونی و بیرونی نیازمند است. به عبارتی ساختن تئوری بدون عینیت ممکن نیست اما باوراندن عینیت و شکل متعین دادن به این عینیت بدون تئوری عملی نیست. طبقهٔ بورژوا در برابر اشرافیت و طبقهٔ کارگر در برابر سرمایه‌دار در نتیجهٔ پذیرش این طبقات در تعریفی تئوریک از نحوهٔ زیستن بوده که در بستر صف‌بندی طبقاتی در جوامع غربی رخ داده است. با رنسانس انحصار اشرافیت شکسته شد و اصلاح دینی سیطرهٔ کلیسا و ملتِ واحد مسیحی را در غرب درهم شکست. عصر روشنگری بر تمایزات فکری صحه گذاشت و در نتیجه صورت‌بندی‌های جدیدی را که در جامعه شکل گرفته بود، توجیه کرد. سرمایه‌داری با تولید و صنعت و استثمار عجین شد، درنتیجه چند عامل دوران ساز در غرب جای عوامل قبلی را گرفت.

دولت ملی در برابر امپراطوری، سرمایه‌داری در برابر اشرافیت، شهر در برابر روستا، صف‌بندی اجتماعی صنفی در برابر صف‌بندی مسیحی و غیرمسیحی و مرجعیت روشنفکران و دانشگاه با مرجعیت کلیسا در برابر یکدیگر جلوه گر شدند. در جوامع غربی اقشار مردم با شاخص مزیت تولید مادی و فناوری به صف‌بندی اقتصادی ـ سیاسی در برابر هم کشیده شدند. بنگاه‌های تولیدی براساس روابط غیرخانوادگی شکل گرفت و مهم‌ترین تلاش در تولید جلوه گر شد. خصلت تولیدگری استثماری در انگلیس، فرانسه، آلمان و ایتالیا با یکدیگر متفاوت بود، اما شاخص اصلی پیشرفت و ترقی براساس تولید و به‌دست آوردن مواد اولیه و تبدیل آن بود. نتیجهٔ این تولیدگری رقابت سرمایه‌داری با اشرافیت و هم رقابت اقشار سرمایه‌داری با هم بود. اما صف‌بندی جوامع غربی براساس صنف ـ طبقه با ویژگی ملی، صف‌بندی‌های مذهبی و غیره را در درجهٔ دوم قرار داد. به این ترتیب صف‌بندی تولیدی براساس کارکرد اقتصادی‌، شکل گیری طبقات اقتصادی ـ اجتماعی را توجیه کرد. به‌خصوص سرمایه‌داری در برابر اقشار متنوع اشرافی و بعد در برابر اقشار متنوعی از طبقهٔ متوسط و کارگران قرار گرفت. در فرآیندی خواسته و ناخواسته منافع اقشار سرمایه‌داری و تجار در مقابل اقشار و اصناف کارگری قرار گرفت. اما این صف‌بندی طبقاتی توانست اصناف مدنی را تحت تاثیر قرار دهد، اما برتر از هویت رابطهٔ ملت ـ دولت نرفت. ادعا این است که صف‌بندی طبقاتی در غرب تا حدودی در عرصهٔ تئوری جلوه گر شد و روشنفکران طبقهٔ متوسط طراحان صف‌بندی طبقهٔ کارگر در برابر سرمایه‌داری مبارزهٔ طبقاتی در غرب در مواقعی عمده شده اما هیچ‌گاه در یک پروسهٔ طولانی اولین عامل تعیین کننده نبوده است. روند پیشرفت اصناف که در بستر شهرهای مدرن در قرن گذشته در غرب شکل گرفت به گونه‌ای بود که در آغاز اصناف بورژوازی در رقابت و تعامل با یکدیگر و همچنین با دولت مطلقه و اشرافیت قرار داشتند و از صف‌بندی اصناف در برابر یکدیگر، سیر اتحاد طبقاتی بر محور منافع اقتصادی ـ اجتماعی مشترک محقق شد. اما با تغییر سازمان تولید سرمایه‌داری در غرب شکل مبارزه طبقاتی تحلیل رفت و در فرآیند پیچیده‌ی جنگ فقر و غنا، شرق و غرب و صف‌بندی‌های دیگر صف‌بندی طبقاتی به هم ریخت. تجربهٔ غرب نشان از پروسه‌ای می‌دهد که درنتیجهٔ تعامل شرایط عینی و ذهنی صف‌بندی صنفی با ماهیت اقتصادی به‌سوی صف‌بندی طبقاتی ـ اقتصادی رفته، اما این صف‌بندی طبقاتی به مرور زمان به عنوان یکی از واقعیت‌های اجتماعی در جوامع غربی دارای فراز و نشیب از اصلی‌ترین تضاد تا تضاد ثانوی است. همچنین نگاه طبقاتی به‌عنوان معیاری از دنیای مدرن، که دنیای قدیم را نیز با ملاک های طبقاتی ـ اقتصادی بررسی می‌کند، موجب دستاوردهایی در شناخت تاریخ بشر بوده اگرچه همین نگاه باعث توجه به اموری و غفلت از واقعیت‌های تاریخی دیگر گشت. توجه به این ویژگی که هر نگاه و بینشی به عواملی توجه می‌کند و عوامل دیگر را نادیده می‌گیرد این فِراسَت و هوشیاری را به آدمی می‌دهد که هر نگاه موفق در تبیین وقایع، نسبتی با شرایط عینی و هم رابطه‌ای با تصورات پژوهش‌گر در دسته‌بندی نوع موضوعات دارد، همین بخش دوم قضیه است که آغشته به پیش فرض‌هایی است که باید محدودیت‌های آن را مورد توجه قرار داد و از تسری و مطلق کردن یک بینش به‌عنوان تنها بینش درست در تحلیل پدیده‌ها پرهیز کرد. تبیین مناسبات جامعه براساس صف‌بندی طبقاتی براساس تولید که ویژگی نظام سرمایه‌داری در دوران جدید است و هم صف‌بندی طبقاتی براساس استثمار طبقاتی که نگاه سوسیالیسم اروپایی است در قرن بیستم دچار تحولات و تغییرات جدی شده که می‌تواند برای تجربه اندوزی از طره به طره شدن شرایط و تحولات و هم در تئوری‌ها بسیار جالب توجه باشد. در اواسط قرن نوزدهم طبقهٔ کارگر استثمار شده و طبقهٔ متوسط در حال تحلیل رفتن، ایدئولوژی طبقاتی را در غرب توجیه می‌کرد. اما در دهه‌های بعد با وجود رفرم‌های مثبت در جوامع غربی، صف‌بندی طبقاتی دچار تغییرات جدی شد. دیدگاه طرفدار تحلیل طبقاتی در غرب در تحلیل پدیده‌ها از درک تفاوت موقعیت و منافع شغلی در میان کارگران و هم سرمایه‌داران دچار غفلت شد. به‌طوری‌که تمایزات مزبور در عمل دیده نشد و به مرور زمان نشان داده شد که ساده سازی تئوریک از وحدت طبقه‌ی بورژوا که البته در شرایط بحرانی به سمت چنین وحدتی می‌رود در عرصهٔ عمل گاه به جنگ درونی طبقه کشیده می‌شود به‌طوری‌که عواملی چون منافع صنف بر منافع طبقه می‌چربد مانند رقابت سرمایه‌داری با خصیصهٔ مالی با سرمایه‌داری با خصیصهٔ خدماتی ـ تجارتی آن. یا عاملی چون منافع ملی به رقابت سرمایه‌داران با یکدیگر تبدیل می‌شود که قابل تبیین و تحویل به مبارزهٔ طبقاتی نیست، بلکه به مبارزهٔ صنفی مبدل می‌شود که نوعی مبارزه درون طبقاتی است. یا اینکه نظام سرمایه‌داری با پذیرش مواردی از اصول سوسیالیستی، در میان طبقهٔ کارگر در غرب اختلاف منافع ایجاد کرده و تشکلات صنفی این طبقه براساس منافع خود عمل می‌کنند و از وحدت رویهٔ یک طبقه علیه طبقهٔ دیگر پیروی نمی‌کنند به‌طوری‌که در سطوح مختلف قدرت سیاسی ـ اقتصادی در جوامع غربی رقابت‌های صنفی درون طبقاتی گاه پیوندهای قشری از طبقهٔ کارگر را با اقشاری از طبقهٔ متوسط و یا اقشاری از طبقهٔ سرمایه‌دار باعث می‌شود. چنین تحولاتی در دوره‌ای که جوامع از رفاه نسبی و آزادی در سطح معقول برخوردار است بیشتر بروز می‌کند ولی در شرایطی که صف‌بندی در جامعهٔ قطبی شده بحث مرگ و ماندگاری است اتحاد طبقاتی مهم می‌شود اما در مجموع حتی در شرایط بحرانی یک ایده غیرطبقاتی مانند فاشیست می‌تواند میان طبقات مختلف اتحاد عمل ایجاد کند. پس به اختصار می‌توان گفت که بینش مدرن طبقاتی متعلق به مقطعی از تاریخ جوامع غربی است که فرزند شرایط عینی و ذهنی آن جوامع است. نگاه طبقاتی با مقولهٔ کلی جنگ فقیر و غنی و جدال درویشان با توانگران در طول تاریخ هم‌سویی دارد اما نحوهٔ تبیین و خواست آن متفاوت است، به‌عنوان نمونه فرق است میان عدالت طلبی مسیحی و اسلامی با نبرد طبقاتی کارگران علیه سرمایه داران، با توجه به نحوه و شکل‌گیری این نبرد.

شکل‌گیری طبقات اقتصادی ـ اجتماعی با اولویت اقتصاد به‌خاطر شکل‌گیری جوامع غربی براساس رابطهٔ نیروی کار با سرمایه بوده که در نتیجه عامل اقتصاد بر طبقه نقش مسلط یافته است. مفهوم طبقه تا حدی انتزاعی است و جنگ طبقاتی نیاز به ایدئولوژی و شرایط مناسب دارد. در‌حالی‌که ویژگی شهروندی طبقهٔ متوسط همراه با نگاه صنفی ـ مدنی، رفتار طبقهٔ متوسط و حتی طبقات دیگر را بهتر توضیح می‌دهد، چرا‌که منافع صنفی ـ مدنی و ویژگی شهرنشینی طبقهٔ متوسط در ساخت کلان خود بر رفتار اقتصادی ـ طبقاتی آن می‌چربد. نگاه صنفی ـ حزبی به‌جای رویکرد صنف حزبی در جوامع غرب، حاصل تجربه‌ای است که احزاب سوسیالیست و یا کمونیست و احزاب لیبرال قصد آن داشتند که قیم مآبانه بر تشکیلات صنفی و مدنی رهبری داشته باشند، اما به مرور زمان رابطهٔ اصناف با احزاب حامی مستقل، مرتبط، مقید و مشروط شد. در‌حالی‌که بنیان شهرنشینی جدید براساس حقوق شهروندی، منافع صنفی و آنگاه طبقاتی و ملی بوده است و تحول از صنف ـ شهروندی به صنف طبقاتی در مواقع خاص در جوامع غربی صورت گرفته که محصول اوج‌گیری سرمایه‌داری وحشی در نیمهٔ دوم قرن نوزدهم یا بروز بحران‌های اقتصادی در جوامع غربی است.


سیالیت طبقه‌ی متوسط :

مفهوم طبقهٔ متوسط را برخی به خرده بورژوازی که هم استثمار می‌کند و هم استثمار می‌شود و به طبقه‌ای که استثمار نمی‌کند و استثمار هم نمی‌شود (در اوایل قرن نوزدهم میلادی که توامان با رشد شهرنشینی است) یعنی اقشاری که به واسطهٔ تولیدگری خود در عرصهٔ فکر، هنر، فناوری و... از ویژگی سیالی برخوردارند که به‌سوی طبقهٔ بورژوا در حرکت‌اند یا به‌سوی طبقهٔ کارگر سیر می‌کنند، تعریف کرده‌اند برخی نیز طبقهٔ متوسط را در مجموع در کنار اشراف و کارگران و دهقانان قرار می‌دهند که لایه‌های متنوعی از صاحبان سرمایه، فناوران، تولیدگران فکر و فناوری را شامل می‌شود که این لایه‌ها در مجموع دارای منافع هم‌سو و گاه متغیر و متنوع هستند، پس این سیالیت نمی‌تواند این طبقه را صاحب رسالت تاریخی نجات جامعه کند، قشر خرده بورژوازی آن به‌سوی طبقهٔ کارگر تمایل پیدا کرده و قشر صاحب سرمایه آن به‌عنوان طبقهٔ سرمایه‌دار بروز می‌کند.

در تحلیل طبقاتی مبتنی بر مبارزهٔ طبقاتی با ویژگی اقتصادی که بر روند مناسبات جامعه و قدرت سیاسی تاثیر مى‌گذارد، سیالیت طبقه متوسط امرى درست است، اما از آن جایى که این دیدگاه حتى در غرب توان تحلیل همه‌ی شرایط را نداشت، توجه به طبقه‌ی متوسط از منظر شهروندی، صنفی در مجموع امری مقبول می‌نماید. چرا که حقوق شهروندی از آزادی بیان و عقیده و حق انتخاب شدن و کردن، صیانت می‌کند و حقوق صنفی از منافع اقتصادی هر صنف حمایت می‌کند، در‌عین حال طبقهٔ اجتماعی نیز در کلیت خود، اقشار جامعه را توضیح می‌دهد. رفتار چرخشی صنفی ـ طبقاتی با نوع شهروند ـ صنفی آن در غرب امری جالب توجه است که هر دو متاثر از شرایط عینی و با تئوری مناسب توجیه و توضیح داده شده‌اند. تعاملی میان سه ضلع یعنی صنف ـ شهروند ـ حزب در چارچوب دولت مدرن که رابطهٔ دولت و ملت را براساس مردم سالاری پی می‌ریزد می‌تواند به‌عنوان دیدگاه درستی در جامعه در مقایسه با حالت جامعهٔ سنتی توده‌وار و هم دیدگاه صنفی ـ طبقاتی قرار بگیرد که در دو حالت اخیر نوعی سلطهٔ دولت و جریانات غیردموکرات را در پی خواهد داشت. اگرچه همراهی مثلث صنفی، شهروندی و حزبی می‌تواند دچار تحریف شود و مورد سوءاستفاده قدرت‌مندان قرار بگیرد اما در صورت دقت به نکتهٔ ظریف تقویت حوزهٔ عمومی، امکان کاهش سوء استفاده افزایش می‌یابد.


تجربه‌ی جامعه‌ی ما :

ایرانیان پا به دنیای مدرن نگذاشته‌اند، جامعهٔ ایرانی در حالت بینابینی از وضعیت سنتی به مدرن است، اما گذار آن به‌سوی مدرنیتهٔ ایرانی (منظور درونی شده)، در وضعیت مشخصی نیست پس انتظار حرکت‌های متضادی را در تحولات آن می‌باید داشت. دیدگاه‌های وارداتی در قلمرو ایده و نظر با شرایط اجتماعی جامعهٔ ما نمی‌خواند و نتایج آن چندان مبارک نیست و ضروری است تا تجربهٔ تاریخ گذشته و شرایط امروزی آن در کنار تجربهٔ دیگران مورد توجه قرار گیرد. سازمان اجتماعی در ایرانِ قدیم با سه نوع ۱ـ قبیله، عشیره و خاندان، ۲ ـ مذهبی و ۳ ـ صنفی متمایز می‌شده است. عامل مذهب به‌عنوان شاخصهٔ اصلی دلیل فراگیری گاه تاثیر بسزایی در صف‌بندی اقشار اجتماعی داشته است. جامعهٔ ایرانی در طول تاریخ یک مذهب اکثریت داشته که با توجه به دین اکثریت یعنی زمانی زرتشت و بعد از اسلام نیز مذهب سنی یا شیعه را اختیار کرده است. اگر دین نقش درجهٔ اول را در صف‌بندی اقشار اجتماعی در جامعه داشته، اما نقش تفکیک مدنی افراد جامعه در سازمان عشیره، قبیله و خاندان در شهر و روستا انکارناپذیر است. در همین رابطه تشکیلات صنفی نیز جایگاه درجهٔ سوم در جامعه پیدا می‌کند. البته در مقاطعی در رونق شهرنشینی و تجارت و تولید، نقش اصناف در جامعه بسیار مهم می‌شده است. در دورهٔ جدید با تضعیف نقش عشیره، قبیله و خاندان و عدم شکل‌گیری جامعهٔ مدنی مدرن و فقدان حوزهٔ عمومی قوی ساختار دولت شبه مدرن در ایران شکل گرفته که سازمان‌مندی جامعه را به شکل متشکل و قدرتمند پذیرا نیست. این درماندگی از وضعیت گذشته و ماندگی در شرایط حال بر مشکلات جامعهٔ ما افزوده، دیدگاه وارداتی مبارزهٔ طبقاتی با ویژگی اقتصادی یا نگاه مبتنی بر تحلیل طبقات به دلیل ذهنی بودن در بررسی گذشته و تحلیل حال جامعهٔ ما، به دلیل فقدان مبانی عینی به‌سوی رویکرد ایدئولوژیک سیر کرده، یعنی قبل از شناخت جامعه و شرایط آن به آرمان خود که همان ایدهٔ جنگ طبقات فقیر با غنی، به رهبری طبقهٔ کارگر است تکیه کرده در‌حالی‌که به چند معضل بزرگ پاسخ مناسب نداده است : ۱ ـ در ایران بعد از مدرنیته، صف‌بندی اقشار اجتماعی بر اساس چه عامل یا عوامل مهمی است؟ ۲ ـ آیا این صف‌بندی طبقاتی، اقتصادی یا مذهبی است؟ یا خاندانی مذهبی است؟ یا اینکه قومی است؟ درعین حال اگر عوامل مزبور همگی وجود دارند، کدام‌یک اصلی‌تر یا مهم‌تر است؟ در تاریخ معاصر ما، دیدگاه سرمایه‌داری در سوگ طبقه‌ای نالیده که وجود نداشته و طرفداران طبقهٔ کارگر در رثای طبقه‌ای سروده که هنوز شکل نگرفته است. طبقهٔ متوسط در جامعهٔ ما، در سه لایهٔ صاحب سرمایه، صاحب فن و تخصص، صاحب اندیشه، تفکر و هنر با اوج و سقوط دولت و حاکمیت دچار تغییر و تحول شده و کمتر به منافع ملی، دموکراسی و رفاه جامعه توجه داشته است. صاحبان فن و تخصص بیشتر به دلیل فقدان نهادهای حامی، حالت منزوی و منتظر فضای باز را داشته و دل در گرو لایهٔ صاحب اندیشه و هنر داشته هرچند ارتباط خلاقی با یکدیگر نداشته‌اند و لایهٔ روشنفکری و دانشجویی طبقهٔ متوسط در معرض تندباد حوادث سیاسی ـ فکری و فرهنگی امکان شکل‌گیری صنفی خود را نیافته است. در چنین شرایطی، اقشار کارگر مدرن در جامعهٔ ما ماهیت طبقه نیافته و حتی تشکلات صنفی نهادهای خدماتی در ایران، به میزان تشکلات مذهبی ـ هیاتی قدرتمند و پایدار نیستند. در‌حالی‌که در مقاطعی نشان داده‌اند که می‌توانند تاثیرگذار بر روند حوادث و تحولات باشند.

اقشار دهقانان خرده پا و متوسط در مجموع تابع اکثریت جامعه در شرایط حاد و انقلابی و در شرایط عادی تابع جریان حاکم بوده‌اند. با چنین چشم‌اندازی نه چندان خوشایند از وضعیت اقشار اجتماعی و با توجه به شکل نگرفتن رفتار جامعه براساس رابطهٔ اقتصاد ـ طبقه و وجود عوامل دیگری برای صف‌بندی اقشار اجتماعی، رفتار سیاسی احزاب و روشنفکران در رابطه با مفهوم طبقه ـ صنف ـ نهاد مدنی دچار قبض و بسط‌های فراوانی بوده که عدم توجه تشکیل اصناف و نهادهای مدنی مستقل از احزاب اما مرتبط، چندان مهم تلقی نشده است. در‌حالی‌که راهبرد مناسب برای تشکیل حوزهٔ عمومی از سوی جریانات روشنفکری و فعالان سیاسی و جریانات سیاسی طرفدار آزادی امری بسیار مهم است که باید به آن توجه اساسی مبذول داشت. بی‌عنایتی به تشکلات صنفی ـ اجتماعی از سوی آزادی خواهان کلاسیک در ایران و همچنین اتخاذ نگاه چپ افراطی به نقش مبارزهٔ طبقاتی در ایران آن هم در جامعهٔ بی‌طبقهٔ ما حرکت ناکامی است که باید به نقد آن پرداخت. چرا که تشکلات صنفی ـ مدنی چه به صف‌بندی طبقاتی منجر بشود و یا اینکه در فاز صنفی ـ مدنی باقی بماند، نیاز جامعهٔ مدرن است که هر جریان و فعال سیاسی برای فعالیت درست و منطقی به آن نیاز دارد. مبارزات تاریخ گذشتهٔ ما ریشهٔ عدالت را در کنار آزادی با خود دارد. اما این نوع عدالت طلبی ویژگی طبقاتی به مفهوم قرن نوزده میلادی ندارد، صف‌بندی فقرا در برابر اغنیا نوعی صف‌بندی یکپارچه با همراهی ایدئولوژی یا باور بود مانند ایدهٔ مزدکیان در برابر حکومت ساسانی یا ایدهٔ جریانات اسماعیلیه، قرامطه و سربداران در برابر حکومت‌های مزبور. این نیروها اقشار شهری و روستایی متوسط و فقیر را در برابر حکومت برای احقاق حق خود و برای جلوگیری از ظلم حاکمان قرار می‌دادند. چنین صف‌بندی مرکب از تدارک یک ایده برای همهٔ اقشار فقیر و متوسط جامعه بوده تا یک صف‌بندی طبقاتی ـ اقتصادی به سبک و سیاق جوامع غربی مدرن.

همان‌گونه که توضیح دادیم رفتار جوامع غربی نیز در همه موارد از صف طبقاتی به معنی مبارزهٔ طبقه با طبقه گواهی نمی‌دهد. اگر نقش منافع اقتصادی و مقولهٔ نحوهٔ سازمان تولید در مبارزات ایشان حساس است اما به‌جز مواقعی خاص که یک قشر حاکم در یک طبقه به‌عنوان پیشبرد منافع خود، اقشار طبقهٔ دیگر(کارگر) را مورد فشار خطرناک قرار می‌دهد صف‌بندی طبقاتی رخ می‌دهد که امری موقتی است. احزاب سوسیالیستی انترناسیونالیست دوم در جنگ جهانی اول و دوم دارای موضع طبقاتی محض نبودند. حزب سوسیالیست آلمان و فرانسه در جنگ جهانی اول به نفع منافع ملی خود و به‌نام ناسیونالیست دفاع کردند.

در مورد انترناسیونالیست سوم که از انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ آغاز شده، صف‌بندی طبقاتی به صف‌بندی خلق امپریالیسم تغییر یافت که این صف‌بندی اگرچه به‌نام رهبری طبقهٔ کارگر بود، اما این رهبری تعارفی بیش نبود. چون رهبری احزاب کمونیست در انترناسیونالیست سوم بیشتر با احزاب کمونیست جهان سوم بود که خاستگاه طبقاتی متوسط داشتند و هیچ‌کدام دارای پایگاه کارگری نشدند، تجربهٔ چین و ویتنام نیز موردی متفاوت است که جای بحث خود را دارد. جامعهٔ ما که تجربهٔ مبارزات عدالت طلبانهٔ دیرینه دارد، هیچ‌گاه در تاریخ معاصر صف‌بندی طبقاتی به مفهوم جدید خود نداشته، اما صف‌بندی اقشار فقیر در برابر اقشار غنی داشته و خواهد داشت. پس در شرایطی که طبقهٔ متوسط بتواند در تشکلات صنفی شکل گرفته و در رابطه با احزاب حامی خود قرار بگیرد، همچنین طبقات زحمت‌کش و کارگر نیز در تشکلات صنفی خود قدرتمند شده و در ارتباط با حوزهٔ قدرت و سیاست، خواسته‌های خود را مطرح کند، هم امکان رویکرد طبقاتی ـ صنفی و هم رویکرد صنفی ـ شهروندی در مواقع مختلف به فراخور نیاز در جامعه امکان‌پذیر و عملی است. در حالی که در طول یک‌صد سال اخیر احزاب سیاسی و حتی ایده‌های روشنفکری حامی این جریانات دیدگاه کسب قدرت سیاسی و دیدگاه صنف حزبی را ترویج کرده که اصناف و نهادها را به‌عنوان دنباله‌رو حزب خود خواسته‌اند و در عمل از ساختن اصناف و نهادهای دنباله‌رو هم موفق از آب درنیامده‌اند. در جامعهٔ قبل از مدرن ایران در قرون چهار تا ششم هجری و دورهٔ درخشش سلسلهٔ صفویان و... تشکلات صنفی و نهادی به‌طور مستقل و مرتبط با جریانات و افراد سیاسی رابطه داشته‌اند و توانسته‌اند تاثیر متعادل کننده بر ساختار قدرت حاکمان بگذارند.

ارتباط اسماعیلیان با روشنفکران اقشار متوسط شهری از تجربیات قابل تامل است و به نظر می‌رسد که اسماعیلیان در ارزیابی خود در مورد تاثیر بر اقشار جامعه هوشیاری بیشتری نسبت به جریانات سیاسی معاصر داشته‌اند. توجه به تقویت حوزهٔ عمومی با اولویت نهادسازی و صف‌سازی برای قدرتمند شدن اقشار اجتماعی نیاز اساسی برای مشارکت اقشار جامعه به شکل اصولی برای تحقق دموکراسی است. لیکن طی این مرحله بدون چهل‌چراغ تئوری درست و راهبردی امری غیرممکن است.

به اختصار می‌توان گفت که تجربه‌ی طبقه‌ی متوسط در غرب به‌عنوان طبقهٔ قدرتمند در حوزه‌ی عمومی که از اجزای تکثر و تنوع در جامعهٔ غربی است، تجربه‌ای منحصر به فرد است. صف‌بندی اقتصادی ـ طبقاتی در غرب بعد از اصلاح دینی، رنسانس غربی و شکل‌گیری سرمایه‌داری رخ داده، اما واقعیت طبقاتی و مبارزاتی همهٔ تاریخ معاصر غرب نیست، بلکه گاه ویژگی صنف ـ شهروندی بر ویژگی صنف ـ طبقاتی چربیده است. ولی در هر شکل قضیه در غرب وجود دارد. تاریخ گذشتهٔ ما، جلوه‌هایی از جدال و کشمکش درویش و غنی را با خود دارد. اما این جدال همهٔ تاریخ ما را شامل نمی‌شود. اما کشمکش و جدال درویش و غنی با جنگ طبقاتی و مبارزه‌ی ناشی از آن در دنیای مدرن دارای تفاوت‌هایی است که در فرصت مقتضی اما نه در این مقاله به آن خواهیم پرداخت. جامعهٔ ما در دنیای جدید نتوانسته جامعه‌ی مدنی و حوزه‌ی عمومی مناسب خود را خلق کند. طرفداران آزادی گفتمان تسخیر دولت و حاکمیت را عمده و اصلی کرده، و برای استقرار دموکراسی آن را دنبال کردند که البته نزدیکترین راه بهترین مسیر نیست و گاه راه نزدیک چون صخره‌ای صعب العبور می‌نماید. در‌حالی‌که هر جریان به میزان پایگاه اجتماعی قوی در حوزه‌ی عمومی از طریق سازمان دادن نیروهای طرفدار در حوزهٔ عمومی و نهادهای مدنی می‌تواند با حکومت از حق و سهم خواهی معقول سخن بگوید. به نظر می‌رسد که عبور از هفت خوان تحقق قدرتمند شدن در حوزهٔ عمومی (با هر گرایش طبقاتی ـ صنفی یا صنفی ـ شهروندی) بسیار مناسب‌تر و عملی‌تر از دیدگاه تسخیر دولت از سوی جریانات سیاسی طرفدار آزادی و عدالت است. اتخاذ چنین راهبردی بسیاری از تئوری‌های معمول در حوزهٔ سیاست در جامعهٔ ما را دچار تحول خواهد کرد که اولین آن توجه به رابطهٔ صنفی ـ حزبی به‌جای صنف حزبی از سوی احزاب، فعالان سیاسی و تئوری پردازان این دیدگاه است. باید توجه داشت که دموکراسی را اصناف و احزاب متنوع به ارمغان می‌آورند نه روشنفکران و فعالان سیاسی. تاریخ صدسالهٔ ما بیشتر از مواجهه افراد و فعالان سیاسی با استبداد شکل گرفته، در‌حالی‌که باید سازمان را در برابر یا تعامل سازمان گذاشت و فرد را با فرد. سازمان و ساختار اقتدارگرا تن‌ها و روح‌ها و جسم‌های لطیف آزادی خواه را خُرد می‌کند، پس لازم است که برای هر تعامل و مواجهه‌ای وسیلهٔ مناسب آن را به کار برد.

تاریخ انتشار : ۳ / اسفند / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
13_6_1390 . 00:57
#8
نياز به الگوى بومى



نام مقاله : نياز به الگوى بومى

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : درباره‌ی نسبتِ موجِ سومِ روشنفكرى‌ی ايران با دولتِ ملى


در دوران معاصر ارائه هر تعریفی از منافع ملی می‌باید در رابطه دولت- ملت بر اساس مردم سالاری باشد و سه اصل ۱- آزادی در سطوح مختلف، ۲- رفاه و ۳- امنیت را برای همه شهروندان محترم بشمارد. اما این همه ماجرا نیست و قضیه به همین سه اصل ختم نمی‌شود. به عبارتی میثاق ملی دربردارنده اصولی است که محور اساسی آن رعایت حقوق همه شهروندان بر محور مجموعه‌ای به نام ایران باشد که با توجه به سه اصل مزبور باید در جهان و منطقه سربلند زیست کند. روند جهانی شدن نیز نباید رعایت منافع ملی فراگیر را خدشه‌دار کند، حتی در صورت جهانی شدن کامل جهان که امری بعید می‌نماید، دولت‌ها کوچک می‌شوند، اما نابود نمی‌شوند. اما مهمتر از دولت‌ها جوامع و ملت‌ها هستند که در چارچوب روابط جغرافیای اقتصاد و سیاسی با یکدیگر ارتباط نزدیک‌تر دارند. به نظر می‌رسد که تئوری وحدت ملی و دولت‌ملی در قالب جغرافیای واحد به حاکمیت سیاسی یکپارچه که متعلق به گفتمان روشنفکری نسل اول در جهان و ایران است، امروزه در برخی از مبانی آن به چالش کشیده شده است. یعنی بر مبنای نظریه دولت ملی که انقلاب مشروطیت با آن شکل گرفت و جریانات ملی و برخی ملی- مذهبی‌ها با تکیه بر مبنای فکری این نظریه تلاش می‌کنند که منافع ملی را براساس دموکراسی پاس دارند ولی امروز برخی از این اصول و مبانی فکری به چالش کشیده شده است. چرا که نظریه دموکراسی و حقوق بشری موج سوم روشنفکری با ایده جهانی شدن هم از گفتمان عدالت و ترقی موج اول در اوایل قرن بیستم و هم از نظریه عدالت رهایی جریان دوم در اواسط قرن بیستم سود برده و موج سوم روشنفکری به ترتیب از جریان اولی حقوق فرد و با دومی هم حقوق جمع به معنی جمع‌ها و تشکلات داخل یک ملت، مانند قومیت‌ها یا دیگر جمعیت‌ها تاثیر پذیرفته و دیگر نمی‌تواند نظریه دولت و ملت در گفتمان سوم روشنفکری که بر حقوق بشر و دموکراسی استوار است، متکی به گفتمان موج اول روشنفکری يعنى موج پيشرفت و ترقى و دولت قناعت كند. چرا كه گفتمان اول بيشتر به وحدت ملی، براساس دولت مركزى معتقد با عدم‌عنايت به حقوق قومیت‌ها متکی بوده اما نیاز است که مبانی تشکیل دهنده این گفتمان را مورد ارزیابی مجدد قرار داد و به برخی از کاستی‌های آن پرداخت. نباید از نظر دور داشت که عرصه بحث و نظر با عرصه عمل سیاسی متفاوت است، اما عمل سیاسی و حقوق سیاسی از مبانی نظری و تئوریک خود الهام می‌گیرد. پس به نقد مبانی تئوریک و محصول هر نظریه نیازمند هستیم. در ایران نظریه عدالت و پیشرفت و تشکیل دولت مدرن که پیام موج اول روشنفکری بود با نقادی چندان عمیقی مواجه نشد. همانگونه که موج دوم روشنفکری جهان یعنی گفتمان عدالت سوسیالیستی که مفهوم ملت و ملیت را ضعیف کرد و انترناسیونالیست پرولتاریایی را نوید می‌داد نیز با نقادی‌ای چندان قوی روبه‌رو نشد. امروزه نیز به نظر می‌رسد که چندان فضای نقادی بر این سه دوره روشنفکری که اولی دولت- ملت مدرن را در عرصه سیاسی نوید می‌داد و دومی انترناسیونالیسم کارگری و سومی جهانی شدن را فریاد می‌زند، حاکم نیست. موافقان و مخالفان بیشتر این دیدگاه‌ها بر باورهای خود پافشاری می‌کنند تا بحث و بررسی عمیق در این موارد. در حالیکه شناخت نظریه دولت و ملت در ایران که محصول موج اول روشنفکری است امری ضروری است. این شناخت را می‌باید در سه عرصه مبانی نظری، مبانی حقوقی‌-‌اجتماعی و محصول به بار آمده از این مبانی مورد ارزیابی قرار داد. مبانی اول دولت- ملت که در موج اول روشنفکری در قرن نوزدهم میلادی در قرب اوج گرفت و محصول آن در جامعه ما، قانون اساسی انقلاب مشروطیت و حقوق مدنی مدرن بود و در عمل نیز حکومت ملی دکتر مصدق در قرائت مثبت و حکومت پهلوی‌ها در قرائت منفی از این موج بود، چنین است:

۱. مفهوم سازی دولت- ملت در برابر امپرتوری‌های گسترده

۲. مای جمعی، هویت واحد، تاریخ رسمی واحد، زبان واحد، فرهنگ واحد یا غالب

۳. جغرافیای مشترک

۴. تجمع شهروندان در یک کشور

۵. عدم توجه کافی به حقوق قومیت‌ها

۶. دولت مرکزی

۷. اولويت وحدت ملى بر حقوق فرد و جمع

۸. طبقه متوسط و روشنفكران ملت‌خواه و مرکزنگر


بررسی دو عامل اول و دوم این عوامل هشت‌تایی در جوامع غربی می‌تواند تا حدودی بر شناخت ویژگی گفتمان ملت- دولت مدرن کمک کند.

۱. مفهوم‌سازی دولت ـ ملت در برابر امپرتوری‌های گسترده در غرب

ناسيوناليسم جديد كه در بستر شهرهاى مدرن شكل گرفت، بر مفهومى از مناسبات و روابط شهروندى متكى بود كه شناخت اين روابط و مناسبات به عنوان ريشه اين ناسيوناليسم كه توان حركت موفق را به سوى دموكراسى و رابطه دولت- ملت براساس مشروعيت راى مردم ممكن می‌ساخت، ضروری است. توجه به ویژگی‌های اجتماعی- فرهنگی در عصر رنسانس اروپا نشان‌دهنده این است که ناسیونالیسم مدرن با ملت‌خواهی قبل از مدرن بر اساس خاک و خون و نژادپرستی، متفاوت بوده است. با این وصف این تفاوت متکی به شرایط عینی جامعه و باور دوستداران این تفکر جدید است. چرا که حامیان دیدگاه رابطه دولت- ملت مدرن از موقعیتی برخاسته بودند که در ادامه حرکت می‌باید قدرت انتخاب کردن حاکمان را به حامیان قدرتمند خود (که طبقه متوسط تجاری، صنعتی و روشنفکران بودند) می‌دادند. چرا که امپراتوری از روابط روستا، رعیت، فئودال، کشیش و اشرافیت صیانت می‌کرد اما دولت‌های جدید می‌باید از روابط شهر، شهروند (بورژوا)، دانشمند و سرمایه‌دار حفاظت می‌کردند. با توجه به بستر عینی شکل‌گیری ملت‌های جدید (که در مقابل خودامپراتوری‌های رو به زوال را نظاره‌گر بودند که هر منطقه امپراتوری، قدرت در دست شاهزاده یا اشراف‌زاده بزرگ قرار داشت) می‌باید پذیرای نوعی جدید از رابطه دولت مدرن بر اساس مشروعیت جدید می‌بودند. اگر چه قدرت یکپارچه به همه شهروندان داده نشد، اما به شهروندان قدرتمند اعطا شد تا زمینه برای اعطای حق به دیگر شهروندان نیز مهیا شود. مفهوم‌سازی جدید از روابط دولت- ملت در دولت‌ها و ملت‌های جدید با توجه به سیر پر فراز و نشیب تحولات خود در بستر ذهنی شهروندی تنفس می‌کرد که این بستر ذهنی به خوبی می‌پذیرفت که پیدایش ملت و دولت جدید را بر اساس چند عامل مهم تا مهم بودن یک عامل در برابر امپراتوری گسترده توجیه نماید. عوامل مهمی که موجب پيدايش ملت‌ها و دولت‌های جدید شده‌اند عبارت است از جغرافیای مرتبط، تاریخ گذشته مشترک، منافع اقتصادى مشترك، زبان و فرهنگ (دین و...) مشترک. اگر در پیدایش ملت‌های جدید اروپایی در قرون هیجدهم و نوزدهم دقت کنیم یک عامل یا چند عامل بنیادین را می‌توان به عنوان زمینه‌ساز اصلی پيدايش ملت‌ها و دولت‌های جدید در نظر گرفت. در عین حال باید توجه داشت زمانی که امپراتوری‌های اروپایی در هم آمیخت، کشورهایی شکل گرفتند که چند عامل غیرقابل حذف در پیدایش خود داشتند، اما در این جوامع در روند پیدایش دولت- ملت چند عامل بنیادی به جای یک عامل نقش محور یافتند. این جوامع در فرهنگ‌سازی جدید به تاریخ گذشته خود متوسل شدند. به عبارتی با خلاقیت نو از میراث گذشته نیز به خوبی سود بردند. شاید سوئیس، هلند و... را بتوان در زمره این کشورها مثال زد. با این وصف پیدایش ایتالیا، آلمان و قوام یافتن انگلستان و فرانسه را باید به عنوان نمادی از دولت های مدرن دانست که هر کدام با مجموعه تحولاتی عظیم وارد دنیای مدرن شدند و هم بر ایجاد دولت‌های جدید کمک کردند. این سری از دولت‌ها به عنوان بانیان دولت- ملت جدید دانستند که با عمده کردن یک عامل در کنار عوامل دیگری سمبل دولت- ملت مدرن براى جهان شدند.


۲. مای جمعی بر اساس هویت واحد، تاریخ واحد، زبان واحد، فرهنگ واحد یا غالب

الف) بستر عینی

شکل‌گیری مای جمعی واحد در این کشورها به تقویت دولت مركزى يا ايجاد دولت مركزى انجاميد. به طوری که با وجود اختلاف و تفاوت‌های قومی، لزوم استقلال در برابر امپراتوری‌ها باعث شد که اکثریت قومی در یک کشور نقش تعیین کننده در ساختار حکومت بیابند. پروسه این شکل‌گیری را می‌توان در پیدایش دولت و ملت ایتالیا در برابر امپراتوری اتریش ملاحظه کرد. در حالی که در ایتالیا میان جنوب و شمال، فرهنگ و ویژگی‌های متفاوت وجود دارد. این تفاوت‌ها در سال‌های اخیر بیشتر خود را نمایان می‌کند چون فاصله طبقاتى و توزيع ثروت در ميان اين دو منطقه فاحش است. همين طور است وضعیت دولت بریتانیای کبیری که از اسکاتلند، ولز و... تشكيل شده، اما اقتدار امپراتورى انگليس باعث شد كه قوميت‌های محلی این مناطق کوچک شوند و در نظر گرفته نشوند. در حالی‌كه در اواخر قرن بيستم مناطق محلى اسكاتلند و ولز خواهان استقلال يا خودمختارى بيشترى هستند كه اقتدار دولت بريتانيا را به چالش كشيده، شکل‌گیری مای جمعی رابطه دولت و ملت در غرب در شرایط متفاوت در برابر امپراتوری شکل گرفته از بستر عینی شرایط شکل‌گیری این مای جمعی در شهرنشینی است. ويژگى اين شهرنشينى در وجود بستر عينى آزادى حداقلى اقتصادى، دموكراسى سياسى و آزادی‌های بیان و عقیده، براى تعامل گفت‌وگو میان انواع ماهاى جمعى خرد در براى ماى جمعى كلان است كه اساس فرهنگ را می‌سازد، است. به عبارتی ناسیونالیسم با دموکراسی مطلوب، اما ناسيوناليسم با ديكتاتورى نامطلوب است. در كشورهاى شرقى و جهان سوم بستر عينى دموكراسى سياسى، آزادى اقتصادى، آزادى بيان و عقيده وجود نداشته و ناسيوناليسم به سوى نوعى استبداد ميل كرده است و تلفيقى ميان حقوق شهروندى و حاكميت ملى وجود ندارد. ويژگى اين ماى جمعی مرکزمحور، تکیه بر یک عامل اصلی به عنوان محوری و تعیین‌کننده مانند یکی از عوامل زیان، دین، سابقه تاریخی مشترک یا عامل اقتصادی بوده. در چنين حالتى به دلايل مساعدتر و امكان آزادى نسبى، تمايلات ديگر احساس ملی- قومى كشورها به علل گوناگون كمتر مورد سركوب قرار گرفته است.

ماى جمعى و بنيان شکل‌گیری یک کشور در مقابل رقیبان و دشمنان بوده، در فقدان وجود ماى جمعى جديد پيدايش دولت مدرن امكان نداشته است.


ب) ویژگی‌های تئوریک مای جمعی دولت- ملت مدرن در غرب

ماى جمعى، تحمل و مدارا و زيست مردم يك كشور را با خرده‌فرهنگ‌ها و دیدگاه‌ها و منافع متفاوت نه متضاد امکان‌پذیر می‌کند. به گونه‌ای که این مای جمعی با توان توجیه نظری خود منافع عینی را نیز توجیه می‌کند یا توضیح می‌دهد. این مای جمعی آن‌سان قدرتمند است که می‌تواند در مقاطعی میان یک ولزی و اسکاتلندی تفاوت ایجاد کند یا میان دو اسپانیایی از ایالت باسک با منطقه مرکزی اسپانیا همراهی ایجاد نماید. زمانی که چنین مای جمعی‌ای وجود نداشته باشد، دیگر تجزیه‌طلب جزیره کورس واقع در دریای مدیترانه خود را شهروند فرانسوی نمی‌داند و با دولت فرانسه می‌جنگد. با این حال مای جمعی ریشه‌دار و تاریخی‌دار، پیوندهای اصولی در جامعه در عین وجود تفاوت‌ها اختلاف ایجاد می‌کند. روشنفكران در بازسازى يا تغيير ماى جمعى نقش دارند، اما ميزان موفقيت روشنفكران در این بازسازى و تغيير بستگى به درستى ديدگاه و رفتار آنها با يكديگردارد. در اين زمره است تلاش‌های استقلال طلبانه قوميت‌ها در برخی از کشورهای جهان سوم که روشنفکران این منطقه آن را سامان می‌دهند. اما در مجموع اين تلاش‌ها به دلیل فقدان خاستگاه، تکیه‌گاه و زمینه بروز عینی در ذهن ناکام می‌ماند. در این مورد می‌توان از تلاش‌های ناکام استقلال‌طلبانه مناطق بزرگ فدراسیون روسیه مثال آورد. با این وصف مای جمعی یک فرهنگ قدرتمند است که می‌تواند چند مای جمعی دارای خرده‌فرهنگ را در خود بپذیرد. مای جمعی جامعه آمریکا شامل چندین مای جمعی از قومیت‌ها، ملیت‌ها و ادیان است که مجموعه آنها در یک مای جمعی بزرگ‌تر قرار می‌گیرند. اگر این خرده‌ماهای جمعی یا خرده‌فرهنگ‌ها تعامل منطقی با یکدیگر داشته باشند، آن فرهنگ بزرگ‌تر (مای جمعی مادر) را قوی‌تر و قدرتمندتر می‌سازند، اما اگر این ماهای جمعی توان تعامل و گفت‌وگوی با هم را نداشته باشند، به انشقاق و جدایی می‌انجامد. به عبارتى مفهوم ماى جمعى در عين توان زايش و توليد و قدرتمندى می‌تواند ایستا شود و از توان سازگاری با خرده‌فرهنگ‌ها باز ایستد. ماى جمعى تمدن اسلامى در قرن چهارم و پنجم می‌توانست خرده‌فرهنگ‌های ایرانی، عرب و غیره را در خود بگیرد. اما به مرور زمان نتوانست با خرده‌فرهنگ‌های قدرتمند به خصوص ایرانی درون امپراتوری خود به تعامل بپردازد و در نتیجه از زایش، تولید و تحول بازماند. ماى جمعى در شكل‌گیری دولت‌های مدرن اروپایی و در بستر دموکراسی سیاسی شکل گرفته، در نتیجه امکان تحول و پویایی خود را باز یافته است. اين ماى جمعى به طور خاص بر نوعی تک‌عاملی بنا شده است که گاه عامل زبان، زمانی فرهنگی یا جغرافياى سياسى، تاريخى ملاك بوده است. آلمان مبتنى بر جغرافياى سياسى واحد و منافع اقتصادى شكل گرفته، چرا که مسئله زبان و فرهنگ آلمانى مقوله‌ای حل شده در این مناطق بوده است. تاريخ و فرهنگ به دولت مدرن فرانسه قوام داده است. ويژگى جغرافیایی- تاریخی انگلستان، به شکل یک جزیره آن را از بقیه اروپا مستقل کرده است. در رابطه با ايتاليا، خاستگاه تاريخى دولت روم در برابر امپراتورى اتريش به آن شكل داده است. اين بنيان‌های هویتی در پیدایش دولت‌های مدرن و یا قوام جدید دولت‌های قدیمی اروپایی مفهوم دولت مدرن را شکل داده است. با این وصف فرهنگ مسیحی- یونانی در مای جمعی این کشورها به شکل پیچیده در ادبیات، آداب و رسوم و... این کشورها بارز است که چسب و پیوند نامرئی میان این دولت‌ها با مردمشان را باعث شد که عاملی بسیار قوی است. به عنوان نمونه فرهنگ کاتولیکی در برخی از کشورها عامل بسيار قوى پيوند اخلاقى ميان اقشار اجتماعى می‌باشد. عامل قدرتمندی که اقشار روشنفکری و فرهیخته این کشورها را به یکدیگر پیوند می‌دهد نیز نقش اساسی در پیوند و تشکیل مفهوم ماى جمعى در ميان ايشان داشته است. شكسپير انگليسى ادبيات يونانی- رنسانس را به هم پيوند می‌زند و اشتراک فرهنگى قوى در ميان انگليسی‌زبانان ایجاد می‌کند یا این که ادبیات برجسته فرانسه در قرن ۱۷ و۱۸ زمینه اشتراک زبانی- فرهنگی را در میان روشنفكران فرانسوى بالا می‌برد، به طوری که همه این روشنفکران خود را فرانسوی می‌دانستند. در شکل‌گیری مفهوم دولت- ملت جدید در غرب چند عامل قابل توجه و عمده و شایان ذکر است: ۱- زبان واحد براى رسيدن به هويت ملى مهم بوده است. ۲- جغرافياى مرتبط و متصل وجود داشته. ۳- عدم توجه به حقوق قومیت‌های فرهنگی- مذهبی وجود داشته است.۴- اولویت وحدت ملی بر حقوق جمع‌های (قومیت‌ها) اعمال می‌شده. ۵- دولت اكثريت چندان اعتنايى به اقليت‌ها نداشته است. ۶- منافع طبقاتى قدرتمندان لحاظ می‌شده و پیوند قدرت با ثروت امری بسیار مهم بوده است. ۷- زنان در روند شكل ملت و دولت مدرن فراموش شده بودند. ۸- اقشار ضعیف‌تر که قدرت، ثروت و اعتبار کافی اجتماعی نداشته‌اند از روند مشارکت در قدرت حذف شده‌اند و... ناسيوناليسم دموكرات كه در فضاى دموكراسى سياسى و آزادی بیان و سازمان‌های صنفی مستقل شکل گرفته توان بازسازی و مفهوم‌سازی مناسب خود را به دست آورده است. ناسیونالیسم دموکراسی در غرب در سايه پويش خود، رو به جلو رفته، اگر چه مشكلات خاص خود را طى دولت دموكرات يا ليبرال بر سر راه داشته، چرا كه سير تكوين دولت مدرن از امپراتورى به دولت مطلقه همراه با ديكتاتورى از مدل ديكتاتورى به دولت مشروطه و يا جمهورى بوده اين سير نشان می‌دهد که وجود زیر ساخت‌های صنفی- طبقاتی متفاوت و ذهنیت و فرهنگ متکثر باعث شده که ساخت دولت از مطلقه به سوى مشروطه و جمهورى سير كند و در نتيجه مفهوم دولت و ملت مدرن براساس مشروعيت راى مردم شكل بگيرد. به عبارتى با وجود كاستی‌های رابطه دولت- ملت در برخی از موارد حقوق قومیت‌های فرهنگی، عدم‌توجه به اقشار اجتماعى به مرور زمان امكان پرداختن به مقوله قوميت‌ها و اقشار ضعیف به وجود آمده است. از همین روی گفتمان عدالت سوسياليستى در اروپا در واقعيت توانست برخى از حقوق طبقات فقير مانند كارگران و حقوق قوميت‌ها را از دولت‌های جمهوری یا مشروطه بگیرد. چنين پويشى در دوران جديد از مفهوم دولت و ملت مدرن كه از دو گفتمان پيشرفت و ترقى و عدالت سوسياليستى در اروپا الهام فراوان گرفته، توان پويش و تطور معتدل در دولت‌های ملى اروپايى را فراهم آورده است. در شرايط غلبه گفتمان سوم نظريه دولت- ملت مدرن در معرض تغييرات قرار گرفته است، اين تغییرات عبارتند از:

۱. مفهوم‌سازی‌های دولت و ملت مدرن در برابر دولت امپراتوری به مفهوم‌سازی دولت و ملت در روند جهانی شدن تغییریافته است.

۲. رابطه دولت و ملت براساس راى مردم به رابطه دولت و ملت براساس راى قدرتمندتر اقشار گسترده مردم تبدیل شده است.

۳. فرهنگ واحد، زبان واحد و هويت واحد غالب براى ساختن دولت و ملت به فرهنگ‌های متنوع، زبان رسمی و رسمیت زبان‌های محلی تغییر یافته است.

۴. ديدگاه دولت واحد با اكثريت به ديدگاه دولت دموکراتیک‌تر متحول شده است.

۵. اولويت وحدت ملى (بخوانيد منافع حاكمان) بر حقوق فرد و جمع (بخوانيد اقشار ضعف‌تر جامعه) به دیدگاه اولویت منافع ملی با توجه به لحاظ کردن منافع فرد و جمع سمت پيدا كرده چون اقشار ضعیف‌تر در این جوامع متشکل‌تر شده و از نفوذ دولت در برخی امور تا حدی کاسته‌اند.

۶. عدم‌توجه به حقوق قوميت‌های مذهبی، فرهنگی و نژادی به توجه نسبی به حقوق این قومیت‌ها مبدل شده است.

۷. پديده شهروند ملى در يك ملت به شهروند ملى اما ساكن در تمام جهان در حال توسعه است.

رابطه دولت و ملت فقط تحت تاثیر ناسیونالیسم به عنوان یک ايدئولوژى نيست بلكه ايدئولوژی‌های لیبرالیسم، سوسیالیست، فمينيسم و محيط زیست و مذهب در کنار ایدئولوژی ناسیونالیست به مفهوم‌سازی جدید از رابطه دولت و ملت یاری می‌رساند.


نتیجه :

بسيارى معتقدند كه مفهوم دولت مدرن زيرمجموعه‌ای از انواع زیست‌های جمعی بشری در روی کره خاک است. زیست جمعی از ویژگی‌های عام نوع انسان است که تغییرناپذیر است. از همین روی در روند جهانی شدن در صورت موفقیت البته اگر سرنوشت سوسياليست را پيدا نكند، باز دولت و ملت‌ها از میان نمی‌روند بلکه ضعیف‌تر می‌شوند. با این وصف۱- اصل وحدت ملى در کشورها با توجه به منافع ملی لحاظ شده ۲- اقتدار دولت ملى به اقتدار فراگير ملى تحول پيدا كرده ۳- هويت ملى بر گرد يك فرهنگ واحد به فرهنگ‌های متکثر میل نموده است. این حدیث کشورهای پیشرفته است که در چارچوب دولت ملی و مای جمعی توانسته‌اند امکانات رشد و ترقی خود را مهیا کنند، اما داستان پرماجراى كشورهای غیر‌پیشرفته حکایت دیگری است كه در تشكيل ماى جمعى جديد خود دچار مشكل بوده و روند تكوين دولت مدرن در اين كشورها به راحتى امكان‌پذیر نبوده است. مقایسه سیر تحول رابطه دولت و ملت در غرب با سیر آن در کشور ما نشان می‌دهد كه شرايط متفاوت عينى به عبارتى بستر نامناسب رشد رابطه دولت- ملت جديد در جامعه به چه دليل بوده است. اين بررسى می‌تواند راه را برای ارائه شیوه های برون رفت از بحران‌های فعلی مهیا کند واز سویی هر گونه همذات‌پنداری ما با جهان مدرن را به چالش بکشاند، به طوری كه باز ما را وسوسه تقليد از راه رفته آنان نباشد، بلكه چاره بومى برای تکوین رابطه دولت و ملت را بیابیم.


تاریخ انتشار : ٩ / شهریور / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
27_6_1390 . 13:37
#9
احزاب و سازماندهی جامعه / بخش دوم



نام مقاله : احزاب و سازماندهی‌ی جامعه ۲

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : احزاب و سازماندهی‌ی جامعه

بخش دوم


ارتباط با پایگاه اجتماعی و مخاطب

درباره‌ی مخاطبان جریانات سیاسی مثنوی‌ها نوشته‌اند، اما نتیجه‌ی آن کامیاب نبوده است. ماهی در آب زنده است و جریان در میان مخاطبان خود. پایگاه اجتماعی-طبقاتی هر جریان بسیار مهم است. قدرت را زور و سازمان، فرهنگ و ایدئولوژی و ثروت ایجاد می‌کند. جریانات سیاسی مثبت و آزادیخواه با فرهنگ و ایدئولوژی و فکر می‌آیند، اما یافتن ثروت و مالکیت و سازمان است که جریان را نهادینه می‌کند. سازمان و ثروت در جامعه و در میان مردم است. می‌گویند قدرت را باید در خیابان جمع کرد. میزان پایگاه اجتماعی و مخاطب در میان جریانات سیاسی، بیانگر قدرت آنان است، منتها این قدرت وقتی اعتبار دارد که سازمان داده شده باشد. به عبارتی شناخته شدن، مقبول افتادن و حامی پیدا کردن در اقشار جامعه، مراحل متفاوتی هستند. جریانات سیاسی به چنین پروسه‌ای نیاز دارند، اما جامعه‌ی ما دارای دو اشکال عمده است:

۱. سازمان‌نیافتگی جامعه در قالب اصناف و نهادها که بتواند احزاب مخاطب خود را انتخاب کند و با آن رابطه‌ی تعاملی برقرار کند.

۲. احزاب دارای تشکیلات پایدار با بازوهای حزبی سازمانی تحت عنوان حوزه‌های گوناگون نیستند تا نیروهای خود را آموزش دهند و با این نیروها با برنامه‌ی مشخص از طریق رسانه‌ها و ارگان‌های مستقل با نهادهای صنفی مدنی رابطه‌ی تعاملی برقرار کنند.

گفتیم که جریانات و احزاب آزادیخواه براساس ایده و بسترهای ذهنی شکل می گیرند اما در حرکت بستر عینی خود دچار اشکال می شوند. در جامعه‌ای با اصناف علیل و ذلیل، احزاب و جریانات یتیم می‌شوند. رابطه با پایگاه اجتماعی هر جریان، آن‌را زنده و باانعطاف‌تر می‌کند چرا که اندک مرمانی در جریانات سیاسی هستند که بر سر پیمان خود می‌ایستند. حتی اگر چون بید در سختی‌ها بر سر باورهای خود بلرزند، در جمع و تنهایی با باورهای خود می‌مانند. جریان سیاسی با بینش شروع می‌کند اما در منافع و موقعیت خود را تعریف می‌کند. منافع به مفهوم عام معین می‌کند که یک جریان از منافع کدام طبقات و اقشار حمایت می‌کند و به آن ملتزم است. این حمایت زمانی تضمین شده و مقید می‌شود که ارتباط ارگانیک جریان با حامیان صنفی و طبقاتی خود ایجاد شده و منافع عینی آن را درک کرده و آن را در حوزه‌ی سیاست نمایندگی کند. این ویژگی جریان را نهادینه، وجود آن‌را در زندگی مردم صاحب معنی و اثر می‌کند. هر جریانی برای یافتن چنین وضعیتی خود را مقید به رابطه با مخاطبان واقعی خود می کند تا قدرت لازم را برای تحقق اهداف خود به دست آورد. پایگاه‌های اجتماعی می تواند بر پایه‌ی عامل مذهب، قومیت، طبقات و اقشار اجتماعی و فرهنگی و جنسیتی باشد.

اما عنصر اصلی و طلایی وجود چنین پایگاهی برای احزاب سازمان ها است که وجود آن را برای جامعه ضروری می‌سازد، درحالی که احزاب طبقاتی و مذهبی و قومیتی در جامعه‌ی ما فاقد پایگاه‌های اجتماعی تعیین شده است. چنین عدم ارتباطی سازمان و احزاب مزبور را دچار عدم ثبات و استمرار واقعی و معقول می‌کند. بهترین شیوه‌ی ارتباط احزاب با پایگاه‌های اجتماعی خود بر دو شیوه است. ارتباط با نهادهای صنفی، قومیتی و جنسیتی و مذهبی که جریانات از طریق تماس با آن‌ها با اقشار سازمان داده شده در جامعه رابطه برقرار می‌کنند. شیوه‌ی دوم ارتباط که به عنوان مکمل شیوه‌ی اول به بهتر شدن پایگاه اجتماعی کمک می‌کند، داشتن حوزه‌های متنوع حزبی است که در آن به‌وسیله‌ی کادرها تئوری حزب به آموزش گذاشته شده و با افراد حوزه، رابطه‌ی خلاق برقرار می‌شود.


مواجهه حکومت‌ها با احزاب و جریانات

قدرت تمایلی به نظارت پذیری یا چرخشی شدن ندارد پس می‌باید آن‌را مجاب کرد. احزاب و جریانات هر دو کارکرد یعنی نظارت بر حکومت و دولت و چرخشی شدن قدرت را می‌طلبند. از همین روی حتی دولت‌های مدرن دموکرات تلاش دارند که به اشکال پیچیده، خود را از نظارت‌پذیری و از دست‌دادن قدرت خلاص کنند ولی در جوامع پیشرفته رعایت قاعده‌ی بازی دموکراسی موجب می‌شود در حد متناسبی جریانات سیاسی به‌دلیل قدرتمند بودن و داشتن پایگاه در حوزه‌ی عمومی از حق نظارت بر قدرت و شرکت در حاکمیت و دولت برخوردار باشند.

دولت‌های شبه مدرن که کارکردی نه سنتی و نه مدرن دارند اگر به شیوه‌های اقتدارگرایی اداره شوند حتی احزاب دولتی را نمی پذیرند و آن‌را یا آلت دست خود می‌خواهند یا این‌که همین جریانات را دور زده که نتیجه‌ی آن بی اثر کردن احزاب و جریانات دولتی است. این نوع اعمال قدرت مانع شکل گیری هر نوع ساختار مناسب برای توزیع منطقی ثروت و امکانات معقول در جامعه است. با چنین توصیفی جامعه‌ی ما شاهد سه نوع حزب و سازمان سیاسی بوده که در فراز و نشیب‌های گوناگون تاریخ صد ساله‌ی ما قابل ردیابی هستند. به طوری که احزابی که در بستر و حمایت دولت‌ها شکل گرفته اند و جریاناتی که غیر دولتی بوده یا از حاکمیت‌ها بیرون رفتند، سرنوشت متفاوت داشتند. حاکمیت در رابطه با احزاب به برخورد یا وابسته کردن و در زمان‌هایی به تحمل آنان پرداخته، اما رویکرد جامع آن به احزاب تلاش در نیافتن جایگاه محوری به عنوان مهمترین رکن جامعه‌ی سیاسی در رابطه با دولت است، به‌طوری که نتواند نقش اصلی در چرخش دولت‌ها بازی کند. مروری گذرا به سرنوشت احزابی که در دامن دولت شکل گرفتند موید مطالب نوشته شده است.

۱. احزاب درون حکومتی؛ بستر ذهنی و عینی احزاب و جریانات شکل گرفته در دامن دولت در پروسه‌ی قابل اعتنای دیگر است. جدا از عملکرد مثبت یا منفی و متفاوت از دموکرات و غیر دموکرات بودن این احزاب، موجودیت و دوران قدرتمندی این جریانات با در دامن دولت و حاکمیت بودن، نسبت مستقیم دارد. به حدی که جریان فراگیر حزبی و سازمانی که بتواند از امکانات حکومتی سود برده، جریانی پایدار و قدرتمند در جامعه به‌وجود بیاورد و به سمت سازمان تشکیلاتی برود در عمل وجود ندارد. احزاب و سازمان‌های دولتی قبل از انقلاب که از دوره‌ی رضاشاه تا محمدرضا پهلوی شکل گرفتند و کارکردهای متفاوت داشتند، اما در ویژگی عدم پایداری و عدم رغبت به سازمان‌دهی جامعه با یکدیگر تفاوتی نداشتند. از حزب ترقی در زمان رضاشاه که رهبر آن آقای تدین رئیس مجلس پنجم بعد از مشروطه بود تا حزب ایران نوین امیرعباس هویدا که معتقد بود رأی حدود یک میلیون نفر از فعالان صنفی و سندیکا را در اختیار دارد و آخرین آن حزب رستاخیز ملت ایران است که حزبی با ایده‌ی حفظ نظام سلطنتی(سنتی) با توجیهات نوتالبتر به معنی مدرن از نوع فاشیستی و شبه استالینی بود که ادعای فراگیری ملت ایران را داشت و دارای ارگان رسمی و شاخه‌های گسترده در سراسر کشور بود، شاهد مثال ادعای ما است که توفیقی در سازمان‌دهی اجتماعی پیدا نکردند و چون برق جرقه زدند و همانند باد از صحنه غایب شدند. اما گرد و غبار ایجاد کردند و توهم ساختند و در استمرار ناتوانی دولت‌ها برای سازمان‌دهی جامعه توجیه تراشیدند اما نشان دادند که دولت‌های شبه مدرن نهادسازی صنفی، مدنی و سیاسی را باور ندارند و در نهایت تیمی یا باندی عمل می‌کنند که نشان از عدم هر نوع مقررات و نظم‌پذیری دارد.

حزب مشارکت ایران اسلامی که در سال ۱۳۷۷ در پرتو جریان اصلاحات سر برآورد، جدی‌ترین حزب بعد از حزب جمهوری اسلامی که بعد از انقلاب اسلامی مطرح شده، است. ادعای فراگیری حزب در مدت تشکیل بر اساس کادر، تئوری و نهادسازی تاکنون جدی نشده، اگرچه حزب مذبور فعال است، اما بدون توجه به نهادسازی مدنی و اولویت به سازمان‌دهی جامعه در خود، فعالیت کرده است. به‌عبارتی این جریان نه به سازمان‌دهی اصولی خود پرداخته و نه به سازمان‌دهی جامعه توجه کرده، در حالی که مرام‌نامه‌ی این جریان، تحقق مردم سالاری در جامعه است، اما سوال اینجا است که چگونه بدون سازمان حزبی و سازمان‌دهی جامعه می‌توان به مردم سالاری رسید؟ موضوع مهم‌تر این است که حاکمیت‌های بعد از مشروطیت در ایران، در رابطه با احزاب و سازمان‌هایی که در دامن دولت تشکیل شده و رشد کرده، رفتاری قانون‌مند نداشته به نحوی که همیشه قدرتمندانی در حاکمیت بوده‌اند که بعد از مدتی احزاب دولتی را منحل کرده یا اینکه آنان را به حاشیه رانده و به نحوی موثر از کارایی آنان به نفع یک یا چند تیم مقتدر می‌کاهند.

در سال‌های ۱۳۷۲ تا ۱۳۷۶ احزاب درون حاکمیتی امکان فعالیت یافتند و محافل بیرون حاکمیتی در حد محافل سیاسی امکان و اجازه تحرک پیدا کردند. در خرداد ۱۳۷۶ اجماع مردم و روشنفکران و احزاب و تلفیق چهره-تشکیلات خاتمی را رئیس جمهوری ایران کرد که قدمی به جلو بود. اما واقعه‌ی سوم تیر 1384 نشان داد که تحولات به سوی دموکراسی حزبی در جامعه‌ی ما ریشه‌دار نیست. این روند همان هشدار گذشته را تکرار کرد که احزاب در ایجاد ساختار حزبی برای خود و سازمان دادن جامعه موفق نبوده‌اند. پیروزی جریان غیر حزبی که حتی در احزاب راست نیز شکاف انداخت نکته‌ای قابل تامل است که در جوامعی مانند جامعه‌ی ما، قدرت‌ها با توجه به امکانات خود که به معنی در اختیار داشتن قدرت و امکانات رسانه‌ای و تبلیغی است می‌توانند با اتکا به یک یا چند تیم دیدگاه خود را به پیش ببرند. به‌طوری که احزاب درون حکومتی به حاشیه رفته یا منحل می‌شوند اما هیچ‌گاه به‌عنوان جریان آمرانه و مقتدر در کشور تجلی نمی‌یابند و دوران تلألو آنان بسیار محدود است. حتی در زمانی که به‌عنوان حزب فراگیر مطرح می‌شوند. این نوع سرنوشت، جدا از دموکرات یا غیر دموکرات بودن آن رقم خورده است. چون حاکمیت‌ها امکان واقعی شدن آن‌ها را نمی‌دهند زیرا در صورت واقعی شدن با دولت‌ها رابطه‌ی مستقل و انتقادی برقرار خواهند کرد و به سوی قدرت گرفتن در میان اقشار جامعه می‌روند و امکان رابطه‌ی انتقادی با حاکمیت را پیدا می‌کنند که این اقدام به نوعی چرخش دولت در جامعه می‌انجامد و قدرت به جایگاه اصلی خود یعنی جامعه بازخواهد گشت، که در طی یک قرن انقلابات و رفرم‌ها به دنبال تحقق چنین هدفی بوده‌اند.

۲. احزاب بیرون از حاکمیت؛ شرایط متحول سیاسی جامعه‌ی ما با رفتار متفاوت حکومت‌ها و دولت‌ها همراه بوده که توجه اجمالی به سرنوشت احزاب بیرون حاکمیتی که برخی اپوزیسیون واقعی و جمعی اپوزیسیون اجباری"بیرون شده از حکومت" خوانده می‌شوند تأمل برانگیز است. حکومت‌های فراگیر همه‌ی اقشار مردم در جوامع پیرامونی محدود هستند. اینان بیشتر جمعی در اکثریت‌های قومی، مذهبی، طبقاتی همان جوامع هستند که نماینده‌ی واقعی همان اکثریت قلمداد نمی‌شوند، اگرچه در زمان‌هایی می‌توانند منافع آنان را نمایندگی کنند، اما این نمایندگی نه آنچنان ریشه‌دار و پایدار است و نه می‌تواند ثبات درازمدت برای آنان ایجاد کند. انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی به دنبال آشتی دولت و ملت بوده و اصلاحات برای احیای آرمان انقلاب نیز چنین بودند. در فضای انقلابی و اصلاح‌گری احزاب و جریانات امکان مانور و آزادی می‌یابند، اما بعد از استقرار حکومت، منازعه‌های گوناگون درست و نادرست، احزابی را که زیاد از حد می‌خواهند و قدرت‌ها را در مقابل هم قرار می‌دهد و نتیجه هم به ضرر احزاب و جریانات اصولی برون و درون حکومت است و هم به ضرر امکان شرایط حزبی و تحزبی شدن جامعه است.

سرنوشت احزاب بیرون از حاکمیت از مشروطیت تا به امروز در دو دوره قابل بررسی است. 1- زمانی که گشایش سیاسی در جامعه رخ داد. 2- اوقاتی که فضای جامعه بسته و گشایش چشمگیری در آن ایجاد نشده است. در حالت اول شور و شوقی جامعه را فرا می‌گیرد و نیروهای اجتماعی رها شده، جذب آرمان‌ها و ایده‌های عرضه شده می‌شوند. در سال ۱۳۲۰ ه.ش چنین اتفاقی رخ داد. سال‌های ۱۲۸۵ تا ۱۳۰۴ ه.ش نیز در حالی که چنین موقعیتی فراهم شده بود، اما فقدان نیروهای اجتماعی جدید در آن سال‌ها، باعث شد که در سال ۱۳۲۰ احزاب برون حاکمیتی با استقبال مواجه شوند. حزب توده‌ ایران، حزب ملت، حزب زحمت‌کشان، جمعیت خداپرستان سوسیالیست و... بعدها در دوره‌ی نهضت ملی حزب توده و جبهه ملی ایران که متشکل از احزاب گوناگون ملی و ملی-مذهبی بود به عنوان دو جریان عمده حزب برون حاکمیتی شکل گرفتند که بسیار زود جبهه‌ی ملی به دولت رسید. اما سرنوشت این دو حزب بعدها آیینه‌ای برای دیگر احزاب بیرون حاکمیتی در دهه‌های بعدی شد. حزب توده در فشار قرار گرفت ولی به عنوان جریانی حزبی-محفلی باقی ماند، جبهه‌ی ملی تحت فشار تبدیل به محفل سیاسی شد که هیچ‌گاه موقعیت گذشته‌ی خود را بازنیافت. هرچند دولت‌ها با دو جریان مزبور برخوردی متفاوت داشتند. اما در کنترل آنان در حالت جنینی تردید نداشتند. مسیر احزاب ایدئولوژیک به سوی فرقه شدن و احزاب پارلمانی-سیاسی به سوی محفل شدن بوده که این مسیر به ناگزیر ناشی از عدم تحمل حکومت‌ها و هم برخی از اشتباهات جریانات مزبور بوده است. تجربه نهضت آزادی، فدائیان خلق، جنبش مسلمانان مبارز، مجاهدین و... در حقیقت ادامه‌ی همین مسیر است، با ویژگی محفلی و یا تبدیل شدن به فرقه سازمانی که در عمل با عملکرد احزاب هم‌خوانی ندارد. فرقه-حزب، به مرور زمان در درون خود به سوی جدا افتادگی کامل از جامعه می‌رود و در صورت بروز امکان مناسب برای فعالیت، توان هماهنگی با شرایط جدید را نداشته و نمی تواند از فرصت‌ها به شکل موثر سود ببرد، سازمان مجاهدین خلق به چنین وضعیتی مبتلا است. محفل-حزب یا حزب محفلی؛ جریانات حزبی یا سازمانی که سازمان‌دهی کلاسیک ندارند، تبدیل به محافلی بسته می‌شوند که در شرایط بسته بودن فضای سیاسی، زیست جنینی می‌کنند و آن زمان که فضای سیاسی به میزان محدود گشوده شود، همانند جریان فرقه-حزب، به دلیل عدم ارتباط معقول با جامعه، نیروی تأثیرگذار مهمی قلمداد نمی‌شوند. نکته مهم این است که این جریانات در دوره‌ی طلایی خود که معمولا قابل تکرار نیست، نقش مهم ایفا کرده‌اند، مانند حزب توده در دهه‌ی 1330 ه.ش فدائیان و مجاهدین در دهه‌ی 50، نهضت آزادی در دهه‌ی 1340. اما مهم‌تر این است که به دلایل ضعف ساختاری نهادینه شده در جامعه این جریانات دوران طلایی خود را تکرار نمی‌کنند و بعد از ورود به دوران سختی امکان ورود به دوره‌ی گشایش را ندارند و تبدیل به جریانات غیر موثر می‌شوند که در بهترین حالت کمک کار جریان اصلی می‌گردند. فقدان سازمان مناسب، عدم تربیت کادر، نداشتن تئوری باب روز از دلایل از دور اصلی خارج شدن است. دولت‌ها با احزاب برون از حاکمیت سر مهر نمی‌آیند و همواره به آنان مشکوک هستند. در این میان احزابی که تحت فشار و یا منحل می‌شوند، بیشتر صدمه می‌بینند. پرداختن به این امر مهم که احزاب و جریانات یا سرنوشت محفل-حزب و فرقه-حزب یافته یا منحل و تحت فشار و دچار فروپاشی می‌شوند می‌باید مورد نقادی دقیق قرار بگیرد. تا این قسمت بحث عدم بستر عینی مناسب، فقدان رابطه با پایگاه طبقاتی-اجتماعی احزاب و نحوه‌ی برخورد حکومت‌ها و ملت‌ها را به عنوان مانع شکل گیری نظام حزبی برشمردیم، اما پرداختن به راهبرد احزاب و سازمان‌ها در ایران موضوع مهم دیگری است که به آن می‌پردازیم یعنی سازمان‌دهی جامعه در خود، یا سازمان دادن جامعه در حزب و جریان؛ در حالی که فرق این دو بسیار بارز است.


سازمان‌دهی جامعه یا سازمان‌دهی جامعه در خود

سازمان‌دهی جامعه و نقش احزاب

۱. در وضعیت کلاسیک احزاب وظیفه‌ی سازمان دادن جامعه را به عنوان نقش اصلی ندارند، بلکه خود در فرآیند سازمان‌دهی جامعه قرار می‌گیرند و هم مولود آن بوده و نیز در شکل گیری آن به یکدیگر یاری می‌رسانند. تجربه جوامع مدرن حکایت از این دارد که جوامع جدید در بستر شهرنشینی شکل گرفته و شهرها بستر شکل گیری و قدرت یافتن اقشار اجتماعی-اقتصادی جدید بوده که این اقشار با تشکیل اصناف و اتحادیه‌ها، خواسته‌های خود را با دولت‌های مطلقه‌ی اروپایی مطرح می‌کردند که در هیبت کلان آن به مواجهه بورژوا و اشرافیت در غرب انجامیده است، اما اگر با تأمل بر سر واژه‌ی طبقه‌ی بورژوا به قلمرو و وادی جزئیات وارد شویم به اقشار و اصناف متفاوتی برخورد می‌کنیم که طبقه‌ی بورژوا را تشکیل می‌دهند که به تعبیر رومن رولان فرانسوی در مقدمه‌ی کتاب جان شیفته از صنف تولیدگر و هنرمند آن در قرن نوزدهم به عنوان طبقه‌ای که نه استثمار می‌کند و نه استثمار می‌شود یاد می‌کند و آقایی را برازنده‌ی ایشان می‌داند. توجه به تجربه‌ی غرب نشان می‌دهد که اصناف و اتحادیه‌ها و نهادهای مدنی در جوامع غربی در حوزه‌ی عمومی پروسه‌ی شکل گیری مستقل از احزاب داشته و بعد از احزاب، یا از دل این نهادها برخاسته یا اینکه با تشکلاتی مانند محفلی-حزب در فرانسه در قرن نوزدهم میلادی به نمایندگی این اصناف و اتحادیه‌ها اقدام کرده و ترجمان خواسته‌های ایشان شده است. به عبارتی خطوط موازی حزب و صنف در غرب در نقاطی با یکدیگر تلاقی کرده، زیرا به طور معمول احزاب ناشی از گردهمایی محفلی روشنفکری، چهره‌های صاحب ایده یا افراد جویای نام در میدان سیاست که در دنیای مدرن به جای حضور در دربارها، در حوزه‌ی عمومی به فعالیت پرداخته‌اند و یا محافل روشنفکری که با تفکر و ایده به مخاطبان خود ایده و برنامه ارائه می‌دهند، بوده است که در نتیجه این رفتارها جامعه‌ی سازمان داده شده از اصناف و نهادها و احزاب یاری و مدد گرفته است.

۲. شرایط غرب در جوامع دیگر وجود نداشته و اتفاقا به دلیل وجود جوامع غربی به عنوان یک الگو و گاه استعمارگر و دلایل دیگر، چنین امکانی برای جوامع غیر غربی رخ نموده است. پیدایش دولت‌های مدرن که در عمل شبه مدرن شده، مخالفت این دولت‌ها با سازمان دادن جامعه و ایجاد احزاب مستقل و فراگیر وظیفه‌ی دیگری را به عهده‌ی محفل-حزب، و احزاب روشنفکری شکل گرفته در این جوامع می‌گذاشته که می‌باید به انجام آن توجه می‌شده است. چرا که در نتیجه عدم تمایل دولت‌های شبه مدرن به شکل‌گیری احزاب و فقدان ساختار مناسب برای سازمان‌دهی جامعه به شکل مناسب، محفل-حزب در عمل نقش اصولی خود را بازی نکرده است و به تکرار تجربه‌ی متداول در جهان غرب اقدام کرده که نتیجه بخش نبوده است. تجربه‌ی احزاب پارلمانی، احزاب فراگیر توده‌ای و سازمان‌های مخفی که در دوره‌های تاریخی متنوع در ایران رخ نموده نشان از اقدام یکسانی می‌دهد که همانا عضوگیری جامعه در درون سازمان است. چنین عملکردی اقتضای کلاسیک احزاب است؛ چون بنا به کارکرد خود تلاش می‌کنند، حتی در حالت سالم، نهاد، اصناف و افراد را به طرف تشکیلات خود جذب کنند تا دارای قدرت واقعی در جامعه شوند. اما گفتیم چنین وضعیتی در حالت طبیعی در جوامع مدرن امری بدیهی است. اما در جوامع بیرونی با دولت‌های شبه مدرن که اصناف و نهادهای صنفی فراگیر است چنین اقدامی نمی‌تواند صحیح تلقی شود. تجربه‌ی حزب توده و جبهه‌ی ملی ایران و مجاهدین خلق و نهضت آزادی و نیز جریانات درون حکومتی جدا از عملکرد مثبت یا منفی آنان مانند حزب ایران نوین، حزب رستاخیز و جبهه‌ی مشارکت نشان از رفتاری نادرست در امر سازمان‌دهی جامعه در خود می‌دهد. در مجموع احزاب و جریانات یا به دلایل منافع خود اقدام به سازمان‌دهی جامعه در خود نکرده، یا این‌که دیدگاه صحیحی در این مورد نداشته‌اند. باور به کسب قدرت سیاسی و گرفتن یکپارچه قدرت داشته و جریاناتی وجود داشته که فرصت سازمان‌دهی جامعه را پیدا نکرده با اینکه به نهادسازی مدنی باور داشته‌اند. مروری به ورود منافع احزاب و جریانات سیاسی در حوزه‌ی روشنفکری که مجری تحقق حوزه‌ی عمومی قوی در جامعه هستند، نشان می‌دهد که در گفتمان روشنفکری احزاب پارلمانی-محفلی به نهاد و صنف سازی توجه نکرده و در شرایط مناسب از سال1285 تا 1304 به این امر اقدام نکردند، در عوض به تسخیر پارلمان و دولت از طریق ایجاد محفل-شخصیت‌های ذی نفوذ بیشتر اهمیت دادند. در گفتمان دوم روشنفکری توجه به تسخیر دولت با عنایت کمتر به آزادی، تقویت حوزه‌ی عمومی2 را در پرانتز گذاشت. حزب توده در سندیکا سازی اقداماتی انجام داد. اما این حرکات در جهت منافع حزبی صورت می‌گرفت، نه با دید سازمان‌دهی جامعه.

در گفتمان سوم روشنفکری، جریانات سیاسی به حقوق بشر و حقوق و حقوق افراد توجه می‌کنند، به جامعه‌ی مدنی باور دارند، اما توجه به NGO‌سازی نمی‌تواند گام جدی در جهت سازمان‌دهی جامعه تلقی شود. چون NGO‌ها با نان و زندگی مردم درگیر نیستند، مگر اینکه NGO‌ها بتوانند چنین نقشی را بازی کنند. بررسی برخی از جریانات سیاسی در مراحلی که قرین موقیت بوده قابل ملاحظه است. ارتباط انجمن‌های ولایتی و ایالتی با احزاب پارلمانی مقاومت اصولی در برابر محمدعلی‌شاه را باعث شده اما این انجمن‌ها استمرار نیافتند. تجربه‌ی سازمان دادن جامعه در حزب در جریان اصلاحات از سال1376 تا 1384 رخ داد و حزب مشارکت حاضر به سازمان دادن جامعه نشد و نتوانست از فرصت باقی مانده سود جوید. اما موضوع مهم این است که برخی از این احزاب و جریانات موفق به سازمان‌دهی خود هم نمی‌شوند یعنی کادر، تئوری و سازمان تشکیلاتی مناسب در زمان‌هایی که فرصت ایجاد آن‌را دارند، فراهم نمی‌آورند. در حالی‌که تحقق منافع، بینش و باورها در کامیابی سازمان‌دهی جامعه با نهاد و صنف سازی و سازمان‌دهی مناسب حزبی امکان‌پذیر می‌شود.


بررسی راه‌کارهای مناسب برای سازمان دادن جامعه

اگر سازمان دادن جامعه را امری اصولی بدانیم که باید به عنوان هدفی که حوزه‌ی عمومی را قوی و فربه می‌کند مدنظر قرار بدهیم. و هم به ضرورت شکل‌گیری چنین گفتمانی به عنوان یک باور فکری سیاسی در میان روشنفکران و دانشجویان و جریانات سیاسی باور داشته باشیم. آن‌گاه در شرایطی که فضای جامعه چندان بشاش و خلاق نیست، می‌باید با شناخت ساختار جامعه و دولت و بررسی راهکارهای خلق حوزه‌ی عمومی قوی همت گماشت تا در زمان‌های مناسبی که شکاف در بالا و تحرکی در پایین رخ می‌دهد، به شکل‌گیری صنف-حزب، نهاد-حزب با باور به روند صنف و شهروندسازی توجه کرد و از سازمان‌دهی اصناف و نهاد در حزب پرهیز کرد و آنان را به بازوی حزبی و جریانی تبدیل نکرد. نقش احزاب را نباید به شکل کلاسیک صرف برای شرکت در دولت و تسخیر آن دانست. قدرت احزاب در سازمان‌دهی جدید جامعه نهفته است. احزاب فقط در چنین جامعه‌ای قدرت واقعی پیدا می‌کنند و آن زمان است که می‌توانند به شکل اصولی به سازمان‌دهی خود بپردازند. فرصت‌های به‌دست آمده برای ساختن حوزه‌ی عمومی قوی و سازمان دادن جامعه در خود در جامعه‌ی ما بارها به علل گوناگون از میان رفته، اما موارد ذیل را می‌توان به عنوان علل عمده فرض کرد:

۱. احزاب به تسخیر دولت به عنوان تنها راه حل ممکن برای به‌دست آوردن اهداف خود باور داشتند که این باور متأثر از درک هابزی و لنینی از قدرت و دولت بود. ایشان حتی قدرت در حوزه‌ی عمومی را برای حضور در دولت می‌خواستند.

۲. منافع احزاب اجازه نمی‌داد که آنان به تقویت حوزه‌ی عمومی بپردازند حال یا به دلیل حکومتی بودن یا به دلایل دیگر، سازمان‌دهی جامعه را به معنی از دور خارج شدن قدرت خود می‌دانسته‌اند.

در صورتی که منافع درازمدت همه‌ی نیروهای اجتماعی در سازمان دادن جامعه است که موجب تقویت حوزه‌ی عمومی و بنیان مردم‌سالاری مدرن می‌شود و نتیجه‌ی آن عاید اقشار و اصناف و احزاب حتی آن‌هایی که قدرت کم‌تری دارند، هم می‌شود. از همین روی استفاده از فرصت‌های مناسب برای نهادینه کردن حوزه‌ی عمومی قوی در جامعه به نفع همه‌ی جریانات خواهد بود. اگر احزاب این‌گونه بیندیشند و عمل کنند می‌توانند قدمی به جلو در جهت تحقق دموکراسی بردارند. تحقق دموکراسی در گرو تعامل حوزه‌ی عمومی با دولت است و بخشی از آن منوط به به‌کارگیری رابطه‌ی صنف-حزب به جای صنف حزبی است.


تاریخ انتشار : ۲۸ / آذر / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
31_6_1390 . 18:19
#10
توصيه‌هايی برای اصلاحات



نام مقاله : توصيه‌هايی برای اصلاحات

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : بررسی‌ی تفاوتِ نيروهای تعيين‌كننده، موثر، و حاشيه‌ای، در حاكميت و دولت


منظور از نيروی تعيين‌كننده نيرويی است كه به تنهايی يا به كمك نيروهای مكمل ديگر می‌تواند نقش تعيين‌كننده‌ای در ساختار قدرت داشته باشد. اگر سه عامل ۱- اعتبار و مشروعيت كه به واسطه فرهنگ و ايدئولوژی تئوريزه می‌شود ۲- مالكيت و ثروت ۳- سازمان و زور كه به واسطه تجمع و حركت جريانی به صورت متمركز و غيرمتمركز و مسلح و غيرمسلح شكل می‌گيرد را از عوامل ايجاد حاكميت و دولت بدانيم، در جامعه ايرانی سه جريان می‌توانستند ادعا كنند كه نيروي تعيين كننده بوده‌اند:

۱. پادشاهان و خاندان‌های قبايل و صاحب زور و سازمان يا افراد و جريان‌هايی كه حاميان قدرتمند دارند.

۲. روحانيون مذهبي دين (زرتشت و اسلام) كه مشروعيت و اعتبار براي حكومت می‌آوردند.

۳. نيروهايی كه به دليل توان مديريت ديوان‌سالاری توان گرداندن امور را داشته اما به حمايت روحانيون و تاييد حاكمان نياز داشته‌اند كه اقشار مرفه شهری خاستگاه طبقاتی ايشان بوده است.

مسلم است هر حاكميت در صورتی برقرار می‌ماند كه بتواند ۱. نظم برقرار كند، ۲. منافع حاميان خود را تامين كند و ۳. مشروعيت داشته باشد. حكومت‌هايی كه با زور استقرار می‌يابند برای استمرار و ثبات طولانی نياز به حاميان قدرتمند و كسب مشروعيت براي ماندگاری دارند، پائيدن ساسانيان و صفويه و همچنين استمرار مطلوب هخامنشيان و آل بويه و سامانيان در ايران به اين دليل بوده است. دولت ايرانی كه به مقابله با هجوم قبايل مسلح شكل گرفته، نياز به حمايت از سرزمينی به نام ايران كه در فرهنگ اساطيري و تاريخ ما قابل رديابی است؛ حكايت از پيدايش دولتی است كه حامی ملت در برابر هجوم قبايل مسلح دارد. اين نوع رابطه دولت _ ملت را می‌توان مشروعيت ناگزير يا آن را پيدايش جبری دولت- ملت نام نهاد، كه شكل شاخص آن ارتش واحد و دولت قدرتمند و غيرمتمركز با مناطق دارای خودمختاری داخلی بود كه ويژگی حاكميت امپراتوری‌ها است. پايداری دولت با ارتش واحد در مرحله پيدايش دولت- ملت تكوينی يا سير از ناسيوناليست ناگزير به سوي ناسيوناليست مشروع براساس دين واحد صورت گرفته است.

مركزيت امپراتوري ايرانی با دين رسمی يا با يك دين واحد همراه بود كه اگر دولت- ملت براساس ارتش واحد را در كنار نقش روحانيون به عنوان حاملان دين بگذاريم به نقش شاه، روحانی و نظامی يا امير در حاكميت ايراني پي می‌بريم. حتی در اوستاها و در اولين بخش آن گاهان به عنوان ناب‌ترين كتاب اوستايی از پيامبر و جاماسب و گشتاسب به نيكي ياد شده و حكيم و پادشاه ستون اصلي جامعه خوانده شده است و در اوستاهاي بعدی سخن از پادشاه، روحاني، ارتشتار يعني نظاميان رفته است. تاريخ قبل از دوره مدرن ايران نشان از تعيين كننده بودن زور قبايلی كه نيروي اصلی تعيين‌كننده در حفظ امنيت و قدرت سياسی جامعه بود، دارد كه برای استمرار قدرت خود به مشروعيت دينی و نخبگان ديوان‌سالاری از بوذرجمهر حكيم تا خواجه نظام الملك و... نياز داشته است. به عبارتی قدرت، ثروت و اعتبار در شكل منفی آن زور، تزوير و زر ماهيت حكومت‌ها را از يكديگر تفكيك می‌كرد، اما برای حكومت كردن عنصر قدرت، اقتدار، ثروت، مشروعيت و اعتبار از اصول اساسی و غيرقابل انكار است.


قدرت در دنياي مدرن

ابزار قدرت در دنيای مدرن تغيير كرده اما برای قدرتمندی همچنان به زور، اقتدار، اعتبار و ثروت نياز است. در دنيای مدرن طبقه متوسط در دو شكل كلان خود؛ فناور، متخصص و روشنفكر و سرمايه‌داران توليدی و خدماتی، نظم جديدی در جامعه و بعد در سياست ايجاد كردند. اما به دلايل گوناگون دولت مدرن در ايران دولت شبه مدرن گشت و همچنين جامعه‌ای كه در وضعيت ساختاری خود نه سنتی و نه مدرن بود شكل گرفت كه در اين حالت می‌توان به آن جامعه شبه مدرن اطلاق كرد. طبقه متوسط به عنوان جريانی كه در ميان طبقات اشراف، دهقانان و حاكمان و كارگران شكل بگيرد، شكل نگرفت. در چنين شرايطي نيروهاي تعيين‌كننده دست اول حاكمان در قالب پادشاه و دربار با تكيه بر نيروي نظامی شكل گرفت. يعنی با ارتش شبه مدرن و حمايت خارجي به قدرت رسيد. تلاش پنجاه ساله سلسله پهلوي نشان داد كه نيروي تعيين‌كننده در قالب سلطنت از توان مشروعيت بخشی به خود برخوردار نبود. سلسله پهلوی در قالب حكومتی شبه مدرن قدرت خود را به وسيله انقلاب از دست داد و روحانيون به عنوان نيروی دارای پايگاه اجتماعی كه از موضع مشروعيت بخشی و تاثير اعتقادی در جامعه دارای پايگاه اجتماعی و ثروت به اندازه كافی بودند، قدرت گرفتند.

حكومت بعد از انقلاب نشان داد كه جريانات روشنفكری طبقه متوسط توان لازم در ايجاد موازنه در قدرت را به عنوان نيروي تعيين‌كننده ندارند. پراكندگي طبقه متوسط در جامعه كه خود پراكندگی طبقه كارگر را باعث شده، موجب شده كه قشر سرمايه دار اين طبقه به دنبال دموكراسی و آزادي نباشد و اقشار فناور و همچنين صاحب انديشه كه طرفدار آزادي و پيشرفت و عدالت نسبي است از توان كافي، زور، ثروت، اعتبار و مشروعيت برخوردار نباشند. با اين وصف نمايندگی موثر در تحولات سياسی- اجتماعی جامعه به اين جريان ويژگي خاصی داده كه در مجموع از قشر پيشرو آن به عنوان مرغ عروسي و عزا استفاده شده است. علت اين امر، عدم ارزيابي اين جريان از توان خود در مناسبات اجتماعی با نيروهای تعيين‌كننده است كه سه وضعيت ۱- توهم تعيين كنندگي، ۲- آويزان شدن به شكل بدون هويت به قدرتمندان و تعيين‌كننده‌ها ۳- انتخاب متحد غيردموكرات در ميان قدرتمندان و تعيين‌كننده‌ها مبتلا بوده كه سه حالت ذكر شده باعث شده كه جريان مزبور در خلق راهبرد موثر براي مردم‌سالاري و رفاه نسبي در جامعه دچار مشكل گردد.

در سايه همين نسبت نادرست جريان موثر اما نه تعيين كننده روشنفكری در بسياری از اوقات به حاشيه قدرت رانده شده در حالی كه در صورت اتخاذ شيوه مناسب می‌توانست به عنوان يك نيروی موثر به سوي نيروی تعيين‌كننده سير كند كه لازمه آن داشتن پايگاه اجتماعي است و آن نيز مستلزم داشتن تشكيلات، ثروت و امكان توليد نظر و انديشه در پايگاه‌ها و محافل مستقل از قدرت است. ناموزون شدن جامعه ما تا بدان حد است كه بعد از افت شديد پايگاه‌های سلطنت مانند اشرافيت فئودال _ درباری به عنوان نيروي تعيين‌كننده و چالش روحانيت در آزمون قدرتمندي مثبت و در شرايط عدم شكل‌گيري طبقه متوسط به شكل اصولی در جامعه ما نيروهای باندي و غيردموكراتی كه بتوانند در بزنگاه‌ها حاكم شوند، و بعد با توجه به ساختار گسترده دولت و دخالت آن در تمام بنيان‌ها و ارگان‌ها و عرصه خصوصی و عمومي آحاد جامعه می‌توانند جامعه را كنترل كنند بی‌شك درآمد نفتی بادآورده امكان استمرار حكومت اينچنينی را فراهم می‌كند.

بی‌گمان چنين نيروی حاكم و تعيين كننده به علت عدم توان و مشروعيت باز حاكميت با بحران خواهد داشت. چون سه ضلع لازم قدرت يعني زور و اقتدار، ثروت و مالكيت و اعتبار و مشروعيت را به طور موزون به همراه ندارند. بعد از انقلاب مشروطيت نه سلطنت و نه حكومت روحانيون نيز به درستي نتوانستند نيروي تعيين كننده بدون بحران باشند، از طرفي هم در فقدان طبقه متوسط قوی در جامعه به عنوان نيروي تعيين‌كننده سوم، پيچيدگي فرايند تكراري هرج و مرج در جامعه بيشتر شده است. به عنوان نمونه مقايسه جامعه و دولت عربستان با حكومت‌های ايران و مصر جالب توجه است. نهادهاي سنتی در جامعه عربستان حكومت را براساس قبيله و خاندان و عشيره توجيه می‌كنند، اما در جامعه ايران و مصر حاكميت‌ها در ناموزوني و ناهنجاری ملغمه‌اي به نام وضعيت نه سنتي و نه مدرن از استحكام دوران قبل از مدرن برخوردار نيستند، همچنين از ثبات منطقي رژيم‌هاي دموكراتيك و مردم سالار. به اختصار می‌توان گفت كه حتی بخشی از روشنفكران اقشار مرفه كه به طور كلاسيك در تقسيم قدرت سياسی در جامعه قبل از مدرن ايران در خدمت ديوان سالاري حاكميت درمی‌آمدند، در دوره مدرن نتوانستند نقش ديوان‌سالاري تا حد نخست وزيري پايدار براي حاكمان را بازي كنند. از طرفي دو طبقه اجتماعي تعيين‌كننده سنتي؛ حاكمان قبايلي و روحانيون نيز در دنياي مدرن با حكومت شبه مدرن از ثبات پايدار برخوردار نيستند. جريان روشنفكری طرفدار مردم‌سالاري با تقويت حوزه عمومي قوي به عنوان ضامن دموكراسي در صورت شكل گيري نهادهاي مدنی می‌تواند به سوي نيروي تعيين‌كننده شدن برود كه نياز جامعه ما براي قوام گرفتن اصولي براي پيشرفت است.

به نظر مي رسد كه در جامعه نه سنتی و نه مدرن ما حكومت‌های شبه مدرن يا سنتی‌نما كه به وسيله نيروي تعيين‌كننده اداره می‌شوند، فاقد ثبات منطقي يك حاكميت براي ايجاد روند توسعه و پيشرفت در جامعه هستند. گشودن اين گره فروبسته حركت اصولي طبقه متوسط از نيروي موثر به سوي تعيين‌كننده می‌باشد و اينكه نيروهاي تعيين‌كننده به فراخور شرايط جديد توان خود را به شكل اصولي و كارگشا بازتوليد كنند تا جامعه از نوسانات شديد اما كم بازده خلاصي يابد و همچنين بتواند به نحوي موفق در راه پيشرفت گام بردارد و اين همه ميسر نمی‌شود، مگر اينكه نيروهاي تعيين كننده و موثر نقش خود را به درستی ايفا كنند.


تاریخ انتشار : ۲۲ / اسفند / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
31_6_1390 . 18:42
#11
تلاشگر راه عدالت و آزادی



نام مقاله : تلاشگرِ راه عدالت و آزادی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : به مناسبتِ عروجِ حسن زرافشان


عاشورا، علم كوه و حسن با يكديگر شد تا پايانی براي زندگی دنيايی انساني شود كه بسيار دوست داشت كه در آشيانه عقابان آرام گيرد و با مرگ خود شهادت دهد كه آن گونه زيست كه می‌خواست و آن سان مرگ را پذيرا شد كه آرزويش را داشت. زرافشان مربی، نهادساز، محفل‌دار در حوزه عمومی و منتقد قدرتمندان بود. زندگی طولانی نكرد اما زندگی پرباری كرد. مروری بر اعمال وی می‌تواند برای ما مشعل راه و الهام‌بخش باشد.

حسن جثه‌اش كوچك اما توانش بالا و همتش والا بود و با اين توان و همت مطابق باورهايش می‌زيست. چنين زيستنی او را از ريا و دغل دور می‌كرد. زيستن با مجموعه آثار شريعتی در قالب نوارهايش به طوری كه بخش وسيعي از سخنرانی‌های وي را به خاطر سپرده بود. او از شريعتی آموخت كه كار فرهنگی _ سياسی را سرمشق خود قرار دهد. كتابفروشی كه چراغ كوچك اميد آگاهی‌بخشی در شهر قزوين بود ماجراهای انديشه‌ورزی در شهر قزوين را برانگيخت و به ديگر كانون ها در شهرهای ديگر اميد داد. كتابفروشی او بسياري از كتابخانه‌های شهر اعم از دولتي و غيردولتي را تغذيه فكري می‌كرد. اما حسن از كار فرهنگی به نقد قدرت می‌پرداخت. وی يك فعال ملي _ مذهبی تمام عيار بود. او كتابفروشي و خانه مسكونی‌اش را همراه با آنچه داشت در راه آزادي و عدالت قرار داد. منتقد قدرت بودن و كار آگاهی‌بخش كردن همه زندگي حسن نبود.

هنر بزرگ او تفكيك عرصه‌ها بود. در ميدان مربيگري و نهادسازی مدنی در حوزه عمومی وي ديگر يك مبلغ فكري و فعال سياسي نبود. اخلاق حرفه‌اي او را همه تاييد می‌كنند. زماني كه به دليل گرايش سياسي، بسياري از حقانيت‌های حرفه‌ای او در امور ورزشي ناديده گرفته می‌شد، تازه نيرو می‌گرفت و در محفل و نهادهاي غيردولتی فعال می‌شد. زماني كه بحث ان جی اوها در جامعه مطرح نشده بود بسياري از او كوهنوردي و سنگ نوردي آموختند آن هم از طريق فعاليت خودجودش وي در امر اشاعه ورزش. راه انداختن ورزش صبحگاهي در پارك‌های قزوين، به يادگار گذاشتن قله مردم به عنوان محلي براي راهپيمايي مردم شهر، آموزش ورزش رزمی در رشته كاراته و... از جمله اقدامات ورزشي وي بود كه از طريق انجمن‌ها و نهادهاي غيردولتي انجام گرفت. با اين همه او فعال فرهنگي _ سياسي و مربي ورزش بود اما ابعاد ديگری را هم با خود داشت. وی متاثر از شريعتي آموخته بود كه فهم هنري خود را تقويت كند. شناخت او از موسيقي ايراني و علاقه‌اش به سينما مثال زدني بود. ترويج سينما و موسيقي در كتابفروشي وي بارز بود. بسياری با تشويق او به آموزش موسيقي روی آوردند.

زرافشان چون عقابان بلندپرواز به علم كوه پر كشيد و از همان جا به ديگرسو رفت. اما زندگی‌اش می‌تواند براي ما الهام‌بخش باشد كه تلاش كنيم همان گونه كه می‌انديشيم زندگی كنيم. بی‌گمان گراميداشت زرافشان ادامه راهي است كه او رفت. هر رفيق و شاگردی زمانی می‌تواند او را بزرگ بدارد كه راه وي را ادامه دهد.


تاریخ انتشار : ۱۰ / اسفند / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
11_7_1390 . 00:01
#12
تنویر افکار یا تغییر ساختار



نام مقاله : تنویرِ افکار یا تغییرِ ساختار

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


انتخابات دور نهم ریاست جمهوری نشان از برگشت‌پذیر بودن دور دموکراسی در جامعه ایران بود که نتیجه‌ای تکراری از ۱۰۰ ساله تاریخ معاصر را پیش روی قرار داد. چقدر تجربه؟ نشستن این دو واژه در کنار هم، نشان‌دهنده تاسف و تاسف فراوان از حوادثی که رخ می‌دهد، اما نبایستی رخ دهند، است.

سال ۱۳۷۹ آغاز نشیب دوران اصلاح‌طلبی بود و سال ۱۳۸۴ پایانی بر روند اصلاحات تلقی می‌شود. اگرچه اصلاحات به مفهوم کلان خود پایان یافتنی نیست.

اما نمی‌توان با کلی گویی در امور مشخص تحلیل تابناک تاریخی کرد و فرداهای روشن حواله داد. به عبارتی در برخورد و تحلیل عینی وقتی هدفی مشخص می‌شود و محقق نمی‌شود، بایستی اعتراف کرد که در دستیابی به آن هدف چرا ناکام مانده‌ایم. نقدها می‌توانند سه رویکرد داشته باشند : ۱. انفعال و تسلیم شدن، ۲. وعده شورانگیز دادن برای فردا و ۳. نقدی موشکافانه برای یافتن نقاط ضعف هر حرکت به قصد راهگشایی برای آینده.

در این میان راه سوم مطلوب است. اما اگر میان انفعال و شورانگیزی انتخاب صورت گیرد باز دومی بهتر است، چون انفعال با مرگ برابر است.

اما بهتر آن است که گزینه‌های متنوع مطرح و ایجاد کنیم تا قدرت انتخاب خود را افزایش دهیم. در حالی که در تاریخ صد ساله جریانات آزادیخواه در بزنگاه‌های تعیین کننده میان بد و بدتر انتخاب کرده‌اند.

رسم است که بر شکست خوردگان سخت نمی‌گیرند، اما نبایستی فراموش کرد که اگر علل ناکامی نقد و بررسی نشود : به شکل دیگری تکرار می‌شود و تکرار در تکرار، تبدیل به عادت در شکست خوردن می‌شود چنانچه فعال سیاسی بزرگی می‌گوید : "من به شکست خوردن عادت کرده‌ام." برای مردم نمی‌توان این گونه سخن گفت، چرا که جامعه دستاورد می‌خواهد. با چیدن چنین صغرایی به سوی کبرای مطلب خود می‌رویم.


تفاوت نواندیشی با توسعه و پیشرفت

این نوشتار عقیده بر آن دارد که مشکل عدم تحقق پیشرفت، عدالت و آزادی در جامعه ناشی از سه اصل کلان است.

۱. آشفتگی اندیشگی و علمی در میان متفکران و اندیشمندان
۲. ناهنجاری ساختاری در جامعه و دولت
۳. عدم سامان اجتماعی مناسب برای سازمان مطلوب دموکراسی با دموکراسی بدون بانی

به عبارتی امواج غالب اندیشگی که توسط روشنفکران به جامعه تزریق می‌شود، تناسبی با شرایط عینی و ذهنی جامعه ندارد. این جریان‌های روشنفکری در ۱۵۰ سال اخیر بر جامعه تاثیر گذاشته اما به انجام مطلوب نرسیده‌اند. یعنی به تحقق حدی از پیشرفت، آزادی و عدالت با توجه به هر پارادایم فکری نائل نیامده‌اند. این ناکامی باعث می‌شود که توجه کنیم پروسه نواندیشی و نوگرایی در جامعه ما می‌تواند در میان اقشاری مطرح و باب شود، اما این پروسه به پیشرفت، آزادی وسیع و عدالت ختم نشود.

این جدایی میان مدرنیته و روشنگری با توسعه و آزادی جامعه جای تامل دارد. به نظر نگارنده در میان روشنفکران ایرانی شریعتی و مهندس سحابی هر یک به نوعی این معضل پی بردند. از همین رو شریعتی دموکراسی متعهد را مطرح کرد که پیوند روشنفکر با دولتمرد و فعال سیاسی بود. هر چند مدل شریعتی در جامعه اجرا شدنی نیست و تاکنون اجرا نشده است، اما درستی و دقیق بودن هشدار شریعتی در مورد انتخابات آزاد در جوامع جهان سومی را به خوبی در سال‌های بعد از انقلاب دیده و لمس کرده‌ایم.

مهندس سحابی با طرح نظریه توسعه که دولت را موتور توسعه می‌دانست باز به این نکته توجه کرد که پروسه روشنگری و تنویر افکار به تنهایی نمی‌تواند به پیشرفت و ترقی جامعه منتهی شود. تجربه ایران و مصر و برخی کشورها نشان می‌دهد که پروسه نواندیشی در عین فعالیت و تاثیر‌گذاری نمی‌تواند بدون داشتن شرایط عینی مناسب، موجب تحول بنیادین در جامعه شود. به عبارتی تجربه عصر روشنگری را باید با تحول عینی و اجتماعی آن سنجید. تیزهوشی نهرو، احمد سوکارتو و جمال عبدالناصر که نظریه دموکراسی متعهد را پایه‌گذاری کردند بر این مبنا بود اما در این میان فقط هندوستان توانست از دالان تنگ و خطرناک دموکراسی متعهد عبور کند. همین ویژگی نشان داد که دموکراسی متعهد نیز در هر سرزمینی شدنی نیست. شریعتی این تیزهوشی را داشت که بداند صرف تنویر افکار به ساختار مطلوب در جامعه نمی‌انجامد و مهندس سحابی به تجربه دریافته است که می‌باید پروژه توسعه را با کمک دولت به پیش برد و صرف ارائه ایده‌های رهایی‌بخش ضامن پیشرفت نیست. اما دیدگاه شریعتی در مورد حل مشکل جامعه ایران به آزمون گذاشته نشده، یعنی امکان بر سر کار آمدن جریانی به عنوان نماینده اکثریت مردم که برای مدتی برخی محدودیت‌ها را برای رشد جامعه به وجود بیاورد. می‌گویند نهرو در دوران نخست وزیری خود و همچنین ایندیرا گاندی چنین کردند و نتیجه گرفتند، اگر چه روشنفکران هندی این دوران از حکومت ایندیرا گاندی را دوران سخت می‌گویند اما میان تجربه دموکراسی متعهد هند و احمد سوکارتو در اندونزی در دهه ۱۹۶۰ میلادی فرق وجود داشت و نتایج یکسانی حاصل نشد. جامعه هند به دلایل برخورداری از نهادهای مدنی و حوزه عمومی قوی و سیاستمداران صادق طبقه متوسط مرحله دموکراسی متعهد را در مقاطعی اجرا کرد و دموکراسی متعهد به سوی دموکراسی آزاد سمت و سو یافت، ولی در اندونزی به سوی کودتا علیه دموکراسی رفت.

تجربه مهندس سحابی متاثر از تجربه کار اجرایی در دولت و بهره‌گیری از تجربه دکتر مصدق در دوره دوم نخست وزیری وی است. مصدق در انتخابات آزاد مجلس هفدهم شاهد بود که قدرتمندان با امکانات فراوان در انتخابات مجلس نیروی قابل ملاحظه‌ای شدند. این اختلاف میان نخست وزیر و مجلس به نفع دربار مخالف اصلاحات بود. مصدق اختیارات ویژه می‌خواست و مجلس هفدهم مخالفت کرد، لذا مصدق مجلس را منحل کرد. مصدق در ظاهر چاره‌ای نداشت، چون اگر مجلس را منحل نمی‌کرد عاقبت سرنوشتی چون خاتمی را می‌یافت که در انجام اصلاحات بلا اثر شد. مصدق در زمان کسب اختیارات فوق العاده برنامه‌ای رفاهی به نفع مردم روستاها و شهرنشین از طبقات فرودست انجام داد که مثال زدنی است. با این حال سرنوشت غم انگیز دولت ملی دکتر مصدق با انجام کودتای ۲۸ مرداد با کمک دربار پهلوی و ایجاد اختلاف میان رهبران نهضت ملی و دلسردی مردم همراه شد. اما فقط مصدق نبود که در اصلاحات درون دولت شبه مدرن ناکام ماند، از مستوفی الممالک، مصدق و امینی تا خاتمی و . . . این تلاش‌ها ناکام مانده است. قبل از تشکیل دولت شبه مدرن در سال ۱۲۸۵ هجری شمسی، نیز نا کامی میرزا قائم مقام فراهانی، امیر کبیر و میرزا حسن خان سپهسالار در اصلاح ساختار دولت قاجاریه رخ داده بود. تاریخ گذشته از عملکرد نهاد وزارت و نخست وزیری در ساختار حکومت سلطنتی دارای نتایج مثبتی بوده و به عمران و آبادانی جامعه یاری رسانده است.

پس در تاریخ گذشته ما وزرای کامیاب کم نیستند که به ملک و ملت خدمت کرده‌اند، امری که در تاریخ معاصر ما متاسفانه ممکن نشده است. اینجاست که تابلوی ورود به بن بست رخ می‌نماید. مدرنیته به مفهوم روشنگری و تنویر افکار به تنهایی راهگشای توسعه نیست، به عبارتی امری لازم است و کافی نیست. در این معادله دولت به عنوان امری کافی که موتور توسعه است، نقش می‌یابد. اما ساختار دولت شبه مدرن در ایران به دلایل ۱. بوروکراسی دیوان ساالاری غیر دولتی ۲. وابستگی به درآمد نفت ۳. عدم حوزه عمومی قوی و ۴. ساختار امنیتی- رفاهی مانع انجام توسعه است. در تلاقی این رویکرد تنویر افکار و تغییر ساختار سه معضل رخ می‌نماید. امواج روشنفکری غالب متداول در جامعه ما به معضلات جامعه ما واقف نیست و جامعه دارای ناهنجاری ساختاری است. در نتیجه دموکراسی با گرایش لیبرال دموکرات هستند، در حالی که جامعه ما فاقد نهادهای مدنی قوی و احزاب شکل گرفته است.

سوال اینجا است که حال حل این معادله با مجهول مهم و تعیین کننده مذکور چگونه امکان‌پذیر است؟

در حالی که جامعه ما به اندیشه خلاق روشنفکری حوزه عمومی قوی و احزاب قدرتمند در جامعه مدنی و دولتی با خصلت تولیدی نیازمند است و می‌باید با جمع‌بندی تاریخ صد ساله چاره‌ای اندیشید. راهبرد رابطه مستقیم فرهنگ- سیاست یعنی وجود جریانات فکری- سیاسی درایران به مثابه تئوری داشتن و فعالیت فکری- سیاسی که گاه به مشارکت در حکومت ختم می‌شود، به کامیابی ختم نمی‌شود در حالی که برای پیشبرد توسعه حضور در حاکمیت لازم است. پس اگر روشنگری و نواندیشی و کار فرهنگی ضروری است و حضور و نقش داشتن در دولت برای تحقق توسعه و پیشرفت و تضمین آزادی امری لازم است باید دقت کرد که این امر ضروری و لازم به پایه اطمینان بخش دیگری نیاز دارد که دو پایه فرهنگ- سیاست را در سرمایه فرهنگ- جامعه سیاست تبدیل کند و یک تربلوژی بسازد.

در این مورد می‌توان به چند مثال در پایه‌ای بودن اشاره کرد که نتیجه‌ای مطلوب نداشته است. رابطه حسینیه ارشاد و مجاهدین خلق با دیگر گروه‌ها، الگوی جامعه اسلامی مهندسین و نهضت آزادی با محفل‌های فرهنگی چپ و حزب توده و یا محفل‌های دانشجویی چپ و چریک‌های فدایی خلق و یا رابطه انجمن اسلامی و حزب جمهوری اسلامی و حلقه فرهنگی کیان و حزب مشارکت ایران اسلامی. می‌بایست فکر دیگری کرد و آن اندیشه این است که باید توجه داشت نیروهای محفل و نهاد فرهنگی که بیشتر به رابطه دانشگاه با حزب سیاسی منجر شده یعنی دانشگاه به عنوان فرهنگ‌ساز و جریان سیاسی به عنوان معترض حاکمیت یا همراه حاکمیت نمی‌توان به پروسه مطلوب روشنگری و نواندیشی و پروژه مطلوب توسعه جامعه دست یافت. سه پایه کردن این دوپایه یعنی فرهنگ- سیاست به فرهنگ- جامعه- سیاست به بیانی واضح‌تر تبدیل به سه حلقه فکری و نهاد مدنی در حوزه عمومی و حزب و جریان سیاسی است که در این نگاه حوزه عمومی و نهاد مدنی به جای حزب سیاسی نشانده نمی‌شود، بلکه این سه مکمل یکدیگر برای پروژه توسعه می‌شوند. در واقع نهادسازی مدنی پشتیبان جریان سیاسی آزادی‌خواه و عدالت‌طلبی می شود که فرصت حضور در حاکمیت را پیدا می‌کند.


نیاز به تقویت حوزه عمومی قوی

تجربه گذشته نشان داده که اگر حضور در دولت لازم است، اما بدون پشتوانه اجتماعی سازمان داده شده، نتیجه مطلوب ندارد و در این حضور باید از اهداف مترقی خود گذشت یا اینکه از آن بیرون آمد.

توجه و تقویت حوزه عمومی از این منظر جای توجه دارد، توجه جریانات مختلف طی چند ماهه اخیر به تقویت حوزه عمومی به مفهوم نهادسازی مدنی در حوزه‌های صنفی- فرهنگی و قومی امری بسیار مبارک است اما باید مراقب بود که این توجه به خوبی توضیح داده شود و دچار افراط و تفریط نشود. نهادسازی مدنی در حوزه عمومی مددکار احزاب و جریانات طرفدار دموکراسی خواهد شد که در مواجهه با قدرتمندان غیر دموکرات از پشتیبانی لازم برخوردار باشد.

دموکراسی بانی می‌خواهد و حزب و صنف بانی دموکراسی و چرخش معقول دولت‌ها هستند. از طرفی ناهنجاری ساختاری در جامعه ما که از یکصد سال پیش به این سو تقویت شده، باعث شده که ساختارهای اجتماعی- اقتصادی با یکدیگر تعامل نداشته باشند و همچنین این ساختارها با ملت‌ها تعامل معقول ایجاد ننمایند.

تقویت حوزه عمومی به معنی نهاد و صنف‌سازی موجب می‌شود که جامعه سازمان‌دهی مطلوب شود و این سازمان‌دهی به دولت در پیشبرد توسعه کمک خواهد کرد. توجه به تقویت حوزه عمومی به تحقق نیاز جامعه ما یعنی استمرار پروسه نواندیشی و اصلاح ناهنجاری ساختاری جامعه و بانی پیدا کردن دموکراسی یاری خواهد رساند. از طرفی بسیاری از نیروها که نمی‌توانند یا نمی‌خواهند به فعالیت سیاسی در احزاب بپردازند می‌توانند در نهادهای صنفی، فرهنگی و غیره فعال شوند. این فعال شدن موجب می‌شود که زندگی اقتصادی و فرهنگی افراد جامعه به سیاست نزدیک شود و از طرفی احزاب سیاسی یا نهادهای مدنی و صنفی تعامل برقرار کنند که نتیجه این تعامل عینی و کارآمد شدن سیاست در جامعه است. ایجاد چنین سیری از رابطه اندیشه- صنف- سیاست جامعه ما را به مفهوم واقعی سیاست که همان توجه و مدیریت کردن امور زندگی مردم است نزدیک خواهد کرد و در جامعه ما سیاست به معنی واقعی خود که همانا رابطه با زندگی و زیست انسان‌ها است، نزدیک خواهد شد.

به نظر می‌رسد که مدل دموکراسی متعهد در جامعه ما پاسخگو نیست و انتخابات آزاد و نیمه آزاد بدون توجه و تقویت حوزه عمومی نتیجه مطلوبی ندارد. در نتیجه می‌توان پیشنهاد کرد که در عین ضروری بودن تولید بومی اندیشه و فرهنگ و لازم بودن فعالیت سیاسی و حضور در دولت برای تاثیر و پیشبرد برنامه‌های ترقی خواهانه، جامه ما به دلیل ناهنجاری ساختاری و بی‌بانی بودن دموکراسی، برای کنترل دولت‌ها که بتوانند توسعه و پیشرفت را عملی کنند و هم آزادی را پاس بدارند، به حوزه عمومی قوی نیاز دارد.

پذیرش این ویژگی اتخاذ راهبردی را ضروری می‌سازد که باید به آن توجه ویژه کرد. این راهبرد در عین باور به نقش دولت در جامعه ما، برای موتور توسعه بودن به کنترل و نظارت بر آن در بیرون از دولت باور دارد. در عین حال به تقویت حوزه عمومی به معنی ایجاد امکان زیستن انسانی هر انسانی از اقشار و طبقات و اصناف و اقوام مختلف جامعه می‌اندیشد که می‌توانند متناسب با قدرت خود در حاکمیت نیز نقش پیدا کنند.

به تفاوت میان پروسه نواندیشی و نوگرایی از پروژه پیشرفت ترقی اشاره شد. از مشکل تحقق دموکراسی و پیشرفت در جامعه سخن به میان آمد. از نقش و نقص رابطه فرهنگ- سیاست در فعالیت سیاسی گفته شد و هم از ویژگی دولت شبه مدرن و ناتوانی آن در تحقق پیشرفت و توسعه، در حالی که دولت در پروژه نقش بسیار مهمی بر عهده دارد. چاره کار گشودن از راه فروبسته دموکراسی و پیشرفت و عدالت در جامعه را تقویت حوزه عمومی برای نظارت و کنترل دولت چرخش قدرت دانستیم که در کنار نواندیشی و فعالیت سیاسی به نهادسازی مدنی توجه شود. نهادسازی مدنی احزاب را تقویت و عینی می‌کند و نواندیشی و فرهنگ‌سازی را در رابطه با عینیت جامعه قرار می‌دهد و از آشفتگی فکری دور می‌سازد. نتیجه این تعامل سه تایی میان محفل و نهاد فرهنگی و نهاد مدنی- صنفی و احزاب سیاسی حوزه عمومی را قدرتمند می‌کند و حوزه عمومی قدرتمند امکان برآوردن دولت توسعه‌گرا و آزادی‌خواه را ممکن می‌سازد.

از همین روی در بزنگاه‌های سیاسی که هرازگاهی رخ می‌دهند، می‌باید به جای تسخیر دولت و جدال سخت کم ثمر در عین نقش داشتن در دولت به تقویت حوزه عمومی پرداخت و عرصه حضور دولت را متکی به میزان قدرت هر جریان در حوزه عمومی منوط و مرتبط کرد.


پاورقی :

سخنرانی طالقانی در ۱۴ اسفند ۱۳۵۸ در احمد آباد که با فریاد و ناله وی از " چقدر تجربه" همراه بود.


تاریخ انتشار : ۰۰ / نوروز / ۱۳۸۴

منبع : سالنامه شرق / شماره ۲
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
7_8_1390 . 01:47
#13
عاشورا و فرهنگ‌هايش



نام مقاله : عاشورا و فرهنگ‌هايش

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


گاندی پس از مواجه با واقعه عاشورا می‌گويد: من بسياری از انديشه‌های رهايی بخش خود را از امام حسين الهام گرفته‌ام.

در حال حاظرما در تاريخ سياسي-اجتماعي با شخصيت‌هايي مانند ارنستو چه گوارا، مهاتما گاندي يا روشنفكراني مثل ژان پل سارتر مواجه‌ايم كه همه آنها به نوعي از زمان و مكان خود گامي فراتر نهاده‌اند و يك شخصيت الهام بخش داشته‌اند تا توانسته‌اند يك نوع الهام‌بخشي و چراغ راه شدن در آنان شكل گيرد كه نه تنها به رودخانه و درياي ظلماتي خويش پرتو افكندند بلكه شعاع پرتو آن جهاني را تلالو مي‌بخشد. ضمن اينكه وارث گذشته‌اي پر بار هستند، نسبت به آينده نيز نگاه دارند. و عاشورا براي ما از چنين نقشي برخوردار است. تاريخ مي‌سازد، فرهنگ می‌سازد و الهام بخش و فانوس دريايی شب‌هاي ظلماني است. پس عاشورا هيچ‌وقت گذشته نيست بلكه هميشه آينده است. هيچ جوابي در عاشورا به گذشته تعلق ندارد وهمانگونه كه در بخش دوم اشاره شد عاشورا مبتني بر سه بنياد نهد شده كه بنيادي‌ترين آن عاشوراي ايثار است كه هيچ وقت كهنه نمي‌شود. ايثار گاه در كشته شدن، گاه در خدمت كردن گاه در سكوت كردن و ... است.

عاشورا همه مفهوم ايثار را در نقطه اوج و تا بلنداي ابديت در درون خويش نهفته دارد. گاه با شهادت حمزه‌اي استمرار می‌يابد و گاه با شهادت حسيني حمزه در اوج قدرت مي‌جنگد و كشته مي‌شود و امام حسين(ع) در اوج مظلوميت مقاومت می‌كند و كشته مي‌شود. اين گونه از شهادت است كه فرهنگ سازي مي‌كند. آنكه در اوج مظلوميت و نداشتن با آنكه در اوج قدرت و داشتن نظريه‌اي را مطرح مي‌كند متفاوت است. اگر چه هر دو حق هستند ولي آنكه در اوج نداشتن و نتوانستن توانايي انجام كاري را ندارد ليكن دست به [کلمه ناخوانا] بزرگ مي‌زند و ارزشي مي‌آفريند كه سزاوار الگوي فرهنگي اسطوره‌اي نسل‌هاي پس از خود است. عاشورا از چنين ارزشي برخوردار است.[...]

با غلبه قابيل بر هابيل آنچه تاريخ از گذشته خود به يدك مي‌كشد نوعي پيروزي ظالمانه است كه هيچ گاه از حقانيت و مشروعيت برخوردار نيست. اما هابيل كه خواهان برابري و صلح و آزادي است فراتر از زمان به آينده مي‌رود. عاشورا در عين اسطوره بودن يك فرهنگ است و بايد بدان هم با ديد اسطوره‌اي و هم با ديد يك فرهنگ نگاه كرد.

انسان‌ها هميشه در جهت عقلاني گام نمي‌گذارند و در طول تاريخ كفه ظلم قوي‌تر بوده است. پس كفه حقانيت نيز بايد وجود داشته باشد. حتي اگر غير ممكن نمايد. اين كفه در فرهنگ مسلماني ما با سه شخصيت كامل مي‌شود. امام علي(ع) امام حسين(ع) و امام صادق(ع). بنيانگذاران عدالت، ايثار و انديشه. اما متاسفانه غالبا پيروان اين سه سمبل در تاريخ به انحراف رفته‌اند. پيرايه‌هايي در مورد علي (ع) هست وانحرافاتي كه بعدا به نام علي (ع) بوجود مي‌آيد. پيرايه‌هايي كه با فلسفه حسين است و انحرافاتي كه بعدا بوجود آمده و با انحرافاتي كه در مورد امام صادق بعدها توسط همين شيعه اماميه بوجود مي آيد. از اينرو اين اسطوره سه بعدي را نبايد شكست چرا كه بشريت همواره به آنها نيازمند است و اين سه لوح گشوده در همه ابعاد زندگي نخبگان، روشنفكران و مردم مي‌تواند نقش آفرين باشد و محور فرهنگ امام، انديشه، امام ايثار، امام عدالت، بزرگ تاريخ است.

"نه" عدالت در شوراي سقيفه. "نه" ايثار در برابر بيعت و تسليم و "نه" انديشه در برابر معامله و مصلحت طلبانه بني عباس.

امروز ديگر تاكتيك‌هايي كه آنها اتخاذ كردند براي ما مهم نيست. اينكه حسين(ع) جنگ مسلحانه كرد و امام صادق(ع) تضاد انديشه و امام علي(ع) مبارزه سياسي (٢٥ سال سكوت) نمود. مهم آن جوهره و روح زنده و فعالي است كه در حركت آنها نهفته است و آن پيام فرهنگ ساز عرفان، برابري و آزادي است كه غايت و آمال همه اديان و بشريت است. اصول بنياديني كه بايد با فرهنگ‌ها و زبان‌هاي گوناگون تفسير و تعبير شوند.

پس با توجه به اين نگره عاشورا در تاريخ عبارت از پيگيري فرهنگ راديكاليزم سمبل "نه" در مقابل فرهنگ اسلام رسمي حاكم است يعني برافروختن شعله جنگ مذهب عليه مذهب كه نوعي عدالت طلبي است كه در مقابل دين رسمي بر پا مي‌شود.

همان ديالوگ و انديشه تبديل به دين مي‌شود ودين قدرت مي‌آورد و قدرت فساد مي‌آورد و عده‌اي در مقابل اين فساد صف مي‌كشند. يعني جنگ جوهره خواهي دين با ظاهر خواهي دين بروز مي‌كند. عاشورا از يك روز شروع نشد بلكه از غدير خم و از سقيفه نضج گرفت و با سكوت علي و فرياد ابوذر شكل گرفت و استمرار يافت. در اين فرهنگ ابوذر مي‌فهمد كه اين دين قدرتمند و ثروتمند شده را ديگر نمي‌شود با خمس و زكات، ثروت را در آن تعديل كرد بلكه بايد به جوهره دين روي آورد. چنين ابوذري بايد به ربذه تبعيد شود. حكومت علي غير قابل تحمل مي‌گردد، زبان حجربن عدي زهرآگين مي‌شود و حسن بن علي با پذيرش صلح از همه چيز خلع مي‌شود و اينجاست كه بايد بهترين انسان در مقابل بدترين انسان قرار گيرد و عاشورا را بيافريند. آن انحراف ذره ذره از سقيفه به بعد است كه شكل گرفته و سرانجام در چهره كريه يزيد كه در مقابل زيباترين چهره هستي مي‌ايستد رخ نموده حتي پسر اين چهره دون مايه بالاي منبر مي‌گويد: منم معاويه پسر يزيد، گواهي مي‌دهم خلافت از آن بني‌هاشم است. يعني يزيد كار را به جايي مي‌رساند كه بايد در مقابلش ايستاد. اينجاست كه عاشورا در شرايط فراتر از مكان – زمان شكل مي‌گيرد.

بعد از قيام زيديه ١٢١ ه.ق جنبش‌هاي محمد نفس زكيه – فرمطيان – اسماعيليان – فاطميان مصر(٢٩٨-٥٦٨ ه.ق) – حروفيه – سربداران و ... تا نقطويان در دوره شاه عباس و ... ادامه مي‌يابد.

اما اين حركت‌ها و جنبش‌ها و زندگي‌هاي عاشورايي هيچ كدام عاشورا نشدند و نبايد هم بشوند چون عاشورا تبديل به معنا شده است. البته علت اينكه جنبش‌ها نتوانستند به اين جايگاه برسند علاوه بر دلايل تاريخي بايد به دو نكته توجه كرد اول اينكه مقبوليت حسين(ع) را نداشتند و دوم پهلوانان تاريخ بوده‌اند نه قهرمانان تاريخ.

عاشورا هم مقبوليت دارد هم قهرمان است. مظلومانه بايد بر خلاف دوره پدر و پدربزرگش كه مردم فوج فوج به اسلام مي‌گرويدند، تنها بايستد و اين ديگر تكليف نيست. بلكه شورانگيزي است. چرا كه عقل حكم مي‌كند حسين (ع) تقيه نموده و از جانش محافظت كند و اينجاست كه حسين (ع) با خودش كار دارد نه با اطرافيان و هوادارانش به همين خاطر تقيد را از همه بر مي‌دارد. چرا كه دين او تبديل به دِين او شده است.

و اين دِين را تنها بايد او بپردازد. اين است كه مي‌گويد من چشمانم را مي‌بندم تا هر كس مي‌خواهد برود. اين است آموزه بزرگ فرهنگ عاشورا. غايت حسين بن علي آزادي است و هيچ تقليدي در آن نيست چه بازگشت حر بن رياحي و چه رفتن عده‌اي از همراهان هيچ كدام از شورانگيزي حسين نمي‌كاهد. او تكليف را فقط براي خودش مي‌بيند نه ديگران.

از اين رو بايد اعتراف كرد كه جهان به آرمانخواه محتاج است. اگر مسيح مصلوب نمي‌شد هزاران مسيحي بر سردار نمي‌رفتند تا دوباره مسيحيت به اين اتحاد برسد. به عبارتي اساسا انسان‌هاي آرماني در جامعه‌اي بوجود مي‌آيند كه گاه هيچ رهي نيست. يعني وقتي زبان، زبان نمرود است، وقتي منطق جهان منطق زور است، اين جهان نياز به انسان‌هايي دارد كه مانند شهاب سنگ باشند، بدرخشند و آب شوند و با اين درخشش دل‌هايي را به خود معطوف سازند.

عاشورا اگرچه حامل پيام جنگ خونين است كه در مدت چند ساعت روز دهم محرم به وقوع پيوسته است اما فرهنگ مسلماني از آن متاثر است و به تعبيري در هر شرايطي الهام بخش همه است و اي‌كاش مي شد اين صحنه را نه با ديد سنتي و كهنه، بلكه با نوعي همدلي و همخواني دوباره آن زمان به تصوير كشيد، كارواني كه بعدها به تاريخ معنا داد و يك مقوله مفهومي شد.

اگر خود را در عصر عاشورا با اين نگاه و فضايي كه بوجود آمده بود مجسم كنيد، شايد در عين سختي، لبخندي نيز بر چهره انسان نقش ببندد كه در واقع نوعي رضايت است كه بر چهره حسين (ع) و زينب بزرگ هم مي‌توان درک كرد و بر عكس آن عزاي سياه آن غروب حرن انگيز، يك عزاي سرخ و درخشان است كه در طي پانزده قرن هنوز فرهنگ‌ساز است. اما هميشه اين فرهنگ‌سازي بر وفق مراد هم نبوده و فراز و نشيب‌هاي متعددي را از سر گذرانده است و هنوز تاثير انكار ناپذير آن در جامعه محسوس است. عاشورا و فرهنگ‌هاي آن از سه منظر قابل برررسي است:

١.عاشوراي شفاعتي تحذيري

٢.عاشوراي تكليفي – تقليدي كه نگاه به قدرت دارد.

٣.عاشوراي عشق و گذشت


البته از اين سه منظر قراردادي است يعني هيچ كدام به خودي خود خوب خوب يا بد بد نيستند. بلكه بايد ديد كساني كه اين سه منظر را مطرح كرده‌اند از واقعه عاشورا چه مي‌خواستند چرا كه نقش عاشورا را در تاريخ ما كمتر از ويژگي‌هايي كه اسطوره‌ها در فرهنگ‌هاي بومي دارند نيست. همانگونه كه اسطوره‌ها حالت اكتسابي پيدا مي‌كنند و تاثير زيادي در فرهنگ‌ها مي‌گذارند عاشورا هم در ساختار ذهني و اجتماعي ما داراي چنين اهميتي است.

مثلا روش مبارزه منفي هند، اختراع گاندي نيست بلكه كاشف گاندي است يعني ساواداشي در هندوستان يك فرهنگ است كه آن را گاندي از متون آئين برهمايي هند استخراج نمود.

همچنين مثال ديگري كه مي‌توان زد، ساختار مبارزاتي مردم كوبا است در آنجا به علت بافت كوهستاني‌اش مبارزه مسلحانه يك ريشه تاريخي دارد. لذا فيدل كاسترو اين پيوند تاريخي مردم كوبا را با سنت مبارزاتي كشف كرد. پس شناخت روحيات ويژگي ملت‌ها و فرهنگ‌ها كمک مي‌كند تا انسان بتواند بفهمد چگونه پديده‌ها با اعمال و كنش‌ها عجين شده است. در نتيجه اگر بخواهيم هم نقش تاريخي عاشورا هم ديدگاه اسطوره‌اي آن را در نظر بگيريم بايد به تاثير و نفوذ آن در بين همه اقوام چه عوام و چه خواص و حتي نخبگان دقت داشت. حال با همين ترسيم به ايران سال هاي بعد از ١٣٤٠ كه جنبش ايران نقش مذهبي پيدا مي‌كند بر مي‌گرديم. اين كه عاشورا چه نقشي در مبارزات اجتماعي و حيات اجتماعي ما داشته است و هنوز هم چه نقشي را مي‌تواند ايفا كند؟ يعني فرهنگ عاشورايي و روحيه عاشورايي روحيه‌اي نيست كه بخواهيم محو و يا نقش آن را ناديده بگيريم و با آن گزينشي برخورد كنيم بلكه اساسا شناخت عاشورا به نوعي شناخت تاريخ ماست و مخصوصا در فرهنگ شيعه نقشي تعيين كننده دارد.

طي دوران انقلاب سنت عاشورايي و روحيه شهادت با ويژگي‌هاي متفاوت، بسياري از نيروها را در بر گرفت، شورآفريني كه مدام گاهي با شعور همراه بود و گاه با شور كه بسياري از حوادث اجتماعي را از خود متاثر كرد.

بي شک جنبش نوگرايي ديني بعد از سيد جال الدين اسدآبادي، اكثريت شخصيت‌هاي بزرگ از عاشورا درس آزادگي آموختند. به خصوص آناني كه تعلق خاطر غير تعبدي بدان داشته اند. يعني گرايش سوم (شهادت عشق وايثار) با مضمون آزادي از منظر عاشورا به نوعي به سال ٦٠ هجري بازگشت كردند كه اين برداشت كارايي اين زماني دارد و همين برداشت‌ها بعدها تبديل به يك گرايش سياسي شد و داراي قدرتي شد كه توانست در ميان مردم و هم در ميان كساني كه با مقوله عاشورا تكليفي بر خورد مي‌كردند تاثير بگذرارد. اگر عاشورا در نزد مردم و ديدگاه شفاعت و تحذير داراي قدمت طولاني است اما در نزد نخبگان داراي ويژگي خاص است و حتي توانسته شخصيت‌هاي بزرگي را از خود متاثر كند. در جنبش تنباكو – مشروطيت – نهضت ملي شدن نفت – پانزده خرداد. جنبش شبه نظامی (چریکی) دهه ١٣٥٠ و به طور اخص انقلاب ١٣٥٧،... نقش بسزاي عاشورا كاملا عيان است و در حركت اجتماعي نيز نمودش را با واژگاني همچون (شهيد قلب تاريخ است) (هر انقلابي دو چهره دارد: خون و پيام) (حسيني مردن؟) (زينبي زيستن؟) (حسين وارث آدم) و ... مي‌توان لمس كرد[...]

چرا سيد جمالالدين اسدآبادي از ملكم‌خان موفق‌تر است؟ چرا دكتر شريعتي از صمد بهرنگي موفق‌تر است؟ چرا حتي شارلاتان‌هاي مذهبي از مذهبي‌ها و غير مذهبي‌ها موفق‌ترند؟ به خاطر اينكه يك نوع شناخت بومي از جامعه دارند.

پس اگر ما تاثير فرهنگ عاشورايي رابراي امروز و آينده در نظر نگيريم بالطبع نتوانسته‌ايم به درستي قانون‌مندي‌هاي جامعه را كشف كنيم. مسلما كساني كه قانون‌مندي‌هاي جامعه يا نقاط برجسته فرهنگ مردم خود را كشف كنند با زبان جامعه راحت‌تر حرف مي‌زنند. عاشوراي ايثار در جريان انقلاب نقش تعيين كننده‌اي داشت. چه قبل از انقلاب به وسيله عملكرد سازمان مجاهدين خلق و گروه‌هاي شبه نظامي مشابه ايشان و چه با تئوري‌پردازان بزرگي چون شريعتي عاشورا به يك زبان زنده تبديل شد كه اين زبان زنده در جريان انقلاب، نيروهاي زيادي را به شور آورد هر چند در جريان انقلاب مورد سوء استفاده قرار گرفت يعني گرايش ايثار و شهادت از عاشورا كه در دوران انقلاب نضج گرفته بود بعد از انقلاب رو به ضعف گذارد و آناني كه معتقد بودند عاشورا و شهادت تكليف است فلسفه وجودي آنرا با قدرت پيوند دادند و به عاشورا ضربه سنگيني وارد آوردند. اين گرايش خاص فرهنگ عاشورا را بعد از انقلاب به انحراف برد و نتوانست آنگونه كه بايد و شايد فرهنگ ايثار و آزادي را تسري بخشد يعني عاشورا را مقيد به يك نوع درك خاص از شيعه كرد. تا آنجايي پيش رفتند كه عليرغم انگيزه شهيدان آنان را در در چشم مردم طلبكار جلوه دادند يعني شهيدان از مردم ديني طلبكار هستند. درصورتي كه اينگونه نيست. نه تنها امام حسين(ع) ديني به گردن مردم نگذاشت بلكه از آنان نخواست بابت آنچه كردند طلبكار باشند. اين ديالوگ قدرت است كه در مقابل ايثار مردم موظفند به خواسته آنان گردن نهند در صورتي كه در تفكر امام و در فرهنگ عاشورا قيدي بر گردن مردم نيست. امام حسين(ع) هرگز چنين خواسته‌اي نداشت. او گفت: آيا كسي هست مرا ياري كند؟ او نگفت بياييد مرا ياري كنيد و بعد از اين به خونخواهي من برخيزيد. بلكه اين قيام را بايد خود آن جوهره به پا نمايد. متاسفانه بعد از انقلاب اين ديدگاه بدتر از روحيه شهادت و تخدير عمل كرد و تقيد داشت همه را به بهشت ببرد.[...]

به همين خاطر آن منظري كه از عاشوراي بعد از انقلاب ٥٧ در ايران عمده گرديد، دوران جنگ بدان كمك كرد. با آنكه خيلي‌ها در جريان جنگ هشت ساله با الهام از عاشورا به شهادت رسيدند و با نيت نزديك شدن به امام حسين رفتند و هيچ كس هم منكر اين نيست اما ديدگاه حاكم سعي كرد از آن تقيد بوجود آورد، در صورتي كه شهادت در زمان، توانایی یک شهادت بدیهی در تاریخ است مثل شهادت حمزه سیدالشهداست. ولي شهادت در عصر نتوانستن يك شهادت كمياب است. و اگر بخواهيم شهادت كمياب را مقيد به نوع خاصي از شهيدان كنيم روح سمبليك آنرا از تاريخ يك فرهنگ گرفته‌ايم. زيرا مفهوم اسطوره‌اي – احساسي عاشورا مفهومي فراتر از شهادت‌هاي معمول دارد و بايد اين امر همواره براي مردم با هر طرز فكري الهام بخش باقي بماند.[...]

گاهي ديد قدرت و شهادت توامان رشد مي‌كند ولي بعد از مدتي مي‌بيند كه چون ديد تنگ نظرانه در شهادت و قدرت نهفته است دوباره همان فرهنگ سنتي مردم سر جاي خودش باقي مي‌ماند. طوري كه از همان فرهنگ قدرت و شهادت هم گسسته است. زيرا آن تقيد در خود احساس تنگي مي‌كند كه نمي‌تواند آن مفهوم شهادت و شفاعت را حفظ نمايد.

يعني ديد ايثار كنار رفته است و به جاي آن ديد خاصي از عاشورا تبليغ مي‌شود كه حتي در ذهن عوام هم دافعه دارد و اين نكته بسيار جاي تامل دارد. چون هيچ گاه كسي فكر نمي‌كرد كه ديد شهادت طلبانه در مرحله داوطلبانه‌اش هم حكم تخديري يابد و بر ديد شفاعت طلبانه غلبه نيابد. در صورتي كه ديد شفاعت طلبانه مردم كه باور آرامش بخشي و يك نياز تاريخي به عاشورا دارند در همه فرهنگ و اقوام و ملل با توجه به ويژگي‌هايشان وجود دارد. كه البته گاهي منفي و گاهي مثبت بوده است. حتي آن ديد شهادت و قدرت نتوانست تغييري در فرهنگ عاشورايي مردم ايجاد كند و امروز ما شاهد اين گسست هستيم.

حال اگر با چنين ديدگاهي به وقايع بنگريم باز بايد گفت آيا فرهنگ عاشورا مرده است؟ مسلما چنين نيست چرا كه اين فرهنگ يك اسوه ماندگار است و مدام توسط انديشه‌ها و منظره‌هاي گوناگون نو و بارور مي‌شود. ولي ديدگاهي كه معتقد به نسبت امام وقدرت، امام و تكليف است هم به عاشورا هم به مردم با ديد تقيد نگاه مي‌كند و متاسفانه ما امروز در جامعه خودمان با اين پديده مواجهيم.

در صورتي كه شهادت طلبكاري نيست. شهادت توقع داشتن از ديگران نيست. شهادت احترام خواستن نيست. شهادت بر تاريخ يك ملت منت نهادن نيست بلكه شهادت ايثار است به معني واقعي گذشت.[...]

امروز اين نماد آرماني غريب است غربتي كه زينب بزرگ آن را در عصر عاشورا احساس كرد. اينكه امروز ديدگاهي مي‌خواهد از مفهوم عاشورا تغذيه كند مطمئنا نمي‌تواند همسنگ عاشورائيان حركت كند زيرا كه عاشورا غايتش آزادي است و قله‌اش ايثار است. كه اين دو (ايثار و آزادي) صرفا يك امر عقلاني نيستند. و در حساب و قاعده رياضي نمي‌گنجد. شخصيت‌هايي چون حسين بن علي(ع) خير محض هستند كه براي درك آنها بايد سيمرغ شد.

پس اين فاصله عاشورايي را درك كردن مساله بسيار مهمي است و به اين خاطر است كه مي‌گوييم كه عاشورا باز هم تنهاست ولي اين عاشورا هرگز غم انگيز نيست. غم هست اما غم پيروز است. غمي كه در عين شكست احساس آرامش به آدمي مي‌بخشد كه اين زيباست. زيباتر از قدرت گرفتن و خيلي زيباتر از پيروزي‌هاي كوتاه مدت است.

البته مي‌تواند به پيروزي‌هاي كوتاه مدت الهام هم بدهد مثلا مسيح مصلوب مي‌شود و در استمرار تاريخ بعدها هزاران نفر مثل او مصلوب مي‌شوند ولي هيچ كس همچون مسيح نمي‌شود.[...]

پس چه در تاريخ اسلام چه در مسيحيت حسين و مسيح متوقف نمي‌شوند. آنان اگر در زمان و مكان معيني ظهور و حضور و مرگ دارند اما انديشه و جوهره حركتشان هرگز راكد و ايستا نمي‌ماند بلكه مدام معنا مي‌شود.

در عصر ما فرهنگ عاشورايي كه دكتر شريعتي در منظومه فكري‌اش شعار عرفان – برابري – آزادي را طرح مي‌كند به نوعي معنا خواهي از عاشورا است و به گزينه جديد رسيده است. گزينه شريعتي از مفهوم ايثار و آزادي داراي يك پيام كلي‌تر نيز هست و آنكه آزادي برتر از قدرت مي‌باشد. او با اين تعبير جديد از عاشورا و مبتني با همين مفهوم و باور از عاشورا مي‌ميرد. اين شخصيت در طول حياتش براي تحقق آرمانش و آنچه از عاشورا آموخته است يعني تحقق شعار عرفان – برابري آزادي بين سال‌هاي چهل و هفت تا پنجاه و شش يك عين اليقين ايجاد كرد كه در پاي همين عين اليقين شهيد شد. به عبارتي روحش بر اين جسم سنگيني مي‌كرد. اين را در تمام سخنراني‌هايش مي‌توان ديد. سخنراني انساني كه وارد مناسبات اجتماعي شده و معتقد است اين مناسبات بايد تغيير يابد. واو ديگر سخنراني‌هايش در قالب وقت نمي‌گنجد، راحت حرف نمي‌زند. يك وجود مشتعل است كه فقط مي‌خواهد سخن بگويد، پس عين اليقين و نه فقط شناخت واقعه شناختي است كه مي‌توان آن را خوب خواند اما نمي‌توان عين آن شد.

بي‌شك دكتر شريعتي تنها يكي از بزرگترين و آخرين كساني نيست كه در حلقه روشنفكري و نوگرايي از فرهنگ ايثار و شهادت الهام گرفته است او آنقدر بالا رفت كه ديگر خودش نبود. بلكه تبديل به شاهدي شد كه بر خويشتن خويش گواهي داد و يك عاشوراي آرمانگرا به وجود آورد. اين افراد انگشت شمارند اما هيچ گاه به جمع هفتاد و دو نفري كربلاي شصت و يك هجري قمري نخواهند رسيد. اگرچه هزاران نفر به تاسي از عاشورا برخاستند ولي جايگاه آن عده معدود نقش ديگري بود.[...]

اما منظر آينده عاشورا چيست؟

آنچه كه مي‌تواند در تاريخ به نام عاشورا استمرار يابد دو ديدگاه است يك ديدگاهي كه معتقد به شفاعت و شهادت است و ديدگاهي كه معتقد به آزادي و ايثار است. ولي ديدگاه سوم كه ديدگاه تقيد است نمي‌تواند با عاشورا ارتباط برقرار كند. در نتيجه اين ديدگاه به تدريج رنگ مي‌بازد و تنها دو ديدگاه باقي خواهند ماند و با اين دو ديدگاه چه بايد كرد؟ آيا مي‌شود از همه مردم خواست با عاشورا همانند نخبه‌ها برخورد كنند؟ ٱیا می‌شود از روشنفکران خواست همچون نخبه‌ها با مساله برخورد کنند؟ و اين سوال را بايد همواره از خود پرسيد كه فرهنگ عاشورا چه وقت و چگونه زنده مي‌شود؟ آيا بايد از نخبگان آغاز كرد آيا فرهنگ عاشورايي بايد از نخبه در ذهن و رفتار من سامان و شكل بگيرد؟ در صورتي كه براي يك انديشه خلاق هيچ گونه قيد وبندي وجود ندارد. و شكل خاصي نمي‌توان براي آن قائل شد.

حركت امام حسين (ع) عملي نخبه گونه است كه بعدها در همه ملل و[کلمه ناخوانا] به انواع گوناگون شكل گرفت و در ميان روشنفكران راديكال شيعه جان گرفت و سپس به توده‌ها منتقل شد. عاشورا يك عمل زنده است و بايد براي زنده ماندن عاشورا سه گام بنيادين برداشت:

١.توليد انديشه و براي توليدگر بايد امكان گفتن و عمل كردن و تاويل فراهم كرد. چون جلوي توليد انديشه را نمي‌توان گرفت و اختيارش دست كسي نيست.

٢.كسي كه اين انديشه را خوب فرا مي‌گيرد و درست مي‌فهمد و در ميان مردم توضيح مي‌دهد مانند رشد و پرورش هنر_شعر _موسيقي _و ... و هزاران تصويرسازی ديگري كه از عاشورا ترسيم مي‌كند همه بايد به نوعي در جهت نزديك كردن فكر خويش و خويشتن به سنت عاشورايي باشد. اينكه عاشورا در آينده بايد چگونه باشد و در حيطه هيچ كس نيست. اينگونه انديشيدن يك تقيد است.

٣.با انديشه‌هاي نخبه‌گرايانه از عاشوراست كه بايد ديد تحقيقي بين عرصه و ذهنيت و سطح‌بندي اجتماعي تفكيك صورت گيرد. يعني ما نبايد آنچه كه از حسين(ع) مي‌خواهيم از محمد حنفيه يا از مردم كوفه هم همان انتظار را داشته باشيم چنين خواسته‌اي ما را دچار باور‌هاي غلط مي‌كند پس اگر بتوانيم ديد ايثارگرانه از عاشورا بيابيم، مي‌توانيم رابطه خاصي با عاشورا برقرار كنيم و درك كنيم كه عاشورا يك سيستم فكري و يك سنت تاريخي است يعني به تنهايي يك واقعه نيست.


تاریخ انتشار : ١٨ / بهمن / ١٣٨۴

منبع : روزنامه اعتماد ملی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
تایپیست : رضا کریمی
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
23_8_1392 . 02:04
#14
بحران تشکل



نام مقاله : بحرانِ تشکل

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : بحثی درباره‌ی سازماندهی‌ی نیروهای اجتماعی


آیا وظیفه محافل، جریانات، احزاب و حتی دولت‌های متعهد به دموکراسی سازماندهی جامعه است، یا سازمان دادن جامعه در خود است. شکافتن این بحث هم به بررسی گذرای تاریخ صد ساله احزاب و جریانات سیاسی و هم به بررسی نیاز جامعه مدنی مدرن به تشکلات صنفی، مدنی، شهروندی و طبقاتی در حوزه عمومی نیازمند است. در پرتو گشودن این دو مقوله وظیفه دوران‌ساز جریانات و احزاب در ایران در همت گماشتن برای احیا و ایجاد نهاد، صنف و تشکل‌سازی مدنی خواهد بود که بی‌تردید به جای رابطه کنونی صنف حزبی با جریانات به سوی رابطه صنف – حزب خواهد رفت که به معنی سازمان دادن جامعه است که نتیجه این سازماندهی در میان‌مدت به قدرت یافتن احزاب و جریانات سیاسی خواهد انجامید که در جریان نوشتار به آن خواهیم پرداخت. با این وصف از نقش حکومت‌ها و دولت‌ها در عدم سازماندهی جامعه نباید گذشت. دولت‌های مدرن فرزند احزاب و جریانات سیاسی و احزاب نیز فرزند نهادهای مدنی، صنفی و.. هستند. دولت نیرومند و قانونمند بر احزاب قدرتمند و نهادهای زنده و هوشیار تکیه دارد، اما دولت خودسر احزاب یتیم و نهادها و اصناف وطبقات علیل می‌خواهند. در تعاملی سازنده دولت‌های مدرن در جوامع غربی و برخی از جوامع غیرغربی شکل گرفته و محصول تغییرات اجتماعی – اقتصادی وسیع در این جوامع است. تغییراتی که طبقات اجتماعی و اقتصادی را در برابر طبقات و اقشار اصناف دیگر جلوه و قدرت بیشتری بخشیده است. دولت‌های شبه‌مدرن در جوامع پیرامونی به نوعی بر جامعه نه سنتی و نه مدرن تعبیه شده و در نتیجه اجازه شکل‌گیری احزاب، نهاد مدنی، صنفی مستقل از خود را نمی‌دهند. (به مقاله دولت شبه مدرن در سیاست‌نامه شماره ۲ شرق کنید) چنین وضعیتی حالت موازی میان سنت و مدرنیته است چون نه سنتی است زیرا که جامعه سنتی نهادهای حامی خود مانند خاندان و قبایل را در برابر تجاوزها و دخالت‌های روا و ناروای دولت در اختیار داشت و نه مدرن است چون نهادهای مدرن در برابر خودکامگی دولت مقاومت اصولی نشان داد، و دولت را در محدود‌ه‌هایی در تجاوز به حقوق شهروندی دچار محدودیت می‌کنند. تاریخ صد ساله ما در سه دوران روشنفکری متاثر از امواج جهانی، شاهد احزاب و جریاناتی اعم از میانه و راست و چپ بوده که سرنوشتی فارغ از فرقه شدن یا محفلی ماندن و فروپاشی نداشته‌اند. رفتار راهبردی غالب این احزاب سازماندهی اقشار یا افراد جامعه در خود، به جای سازماندهی جامعه در خویش است. دولت‌ها به عنوان عاملی مخالف احزاب و جریانات در حوزه سیاست با جریانات سیاسی سختگیرانه برخورده کرده و به آنان روی خوش نشان نداده‌اند.

برای نمونه در اثبات ادعای خود، حزب ایران نوین و حزب مردم در دهه ۱۳۴۰ و دهه ۱۳۵۰ که به تنها حزب فراگیر ملت ایران یعنی رستاخیز تبدیل شد و احزاب و جریانات سیاسی بعد از انقلاب که به دلایل افراط و تفریط و عدم تحمل بخش قدرتمند حاکمیت توان گستردگی نیافتند، را شاهد مثال می‌آوریم. نحوه برخورد حکومت‌ها با احزاب در مجموع از سر لطف نبوده است. حکومت‌ها بعد از مشروطه حزب‌پذیر نبوده چون حزب‌پذیری نوعی تقید می‌آورد. اگر از بحث دولت و احزاب و نهادهای مدنی به عنوان لوازم تحقق دموکراسی گذر کنیم به رابطه احزاب با نهادهای صنفی، مدنی می‌رسیم که بررسی و نقد عملکرد آنان در تاریخ صد ساله می‌تواند رهگشای راه فرو بسته دموکراسی در جامعه باشد. از این روی به شکافتن :

۱. پروسه شکل‌گیری احزاب و جریانات (بستر ذهنی، بستر عینی)
۲. فرآیند تحولات ذهنی و تغییر ایده‌ها و علل انشعاب
۳. نحوه ارتباط با پایگاه اجتماعی و مخاطب
۴. مواجهه حکومت‌ها با احزاب و جریانات
۵. سازماندهی جامعه با سازماندهی جامعه در خود
۶. بررسی راهکارهایی برای سازمان دادن جامعه به عنوان وظیفه اصلی نیازمند هستیم.

پروسه شکل‌گیری احزاب و جریانات (بستر ذهنی، بستر عینی)

احزاب مدرن فرزند اقشار، طبقات، اصناف و محافل روشنفکری مدرن هستند. دو حزب قدرتمند انگلیس قرن ۱۸ میلادی ویک و توری محصول اشرافیت قدرتمند و سرمایه‌داران تجاری این جامعه است و دو حزب ژاکوبن‌ها و ژبروندین‌ها در انقلاب فرانسه شکل گرفتند، در حالیکه در کافه‌های پاریس به وسیله روشنفکران سیاسی (که از منافع سرمایه‌داری و طبقه متوسط دفاع می‌کردند) حمایت می‌شدند. به طوری که می‌توان در رفتارهای احزاب فرانسوی آرای روسو و منتسکیو را به خوبی ملاحظه کرد. یعنی حزب از اندیشه، نظر و منافع عینی اقشار و طبقاتی دفاع می‌کند که با آنان ارتباط ارگانیک دارد. این رابطه را می‌توان بستر عینی و ذهنی مناسب برای ایجاد و تکوین و رشد احزاب دانست، بستر مناسب شرایط عینی و ذهنی برای رشد احزاب از آنان نیروهای قدرتمندی می‌سازد که نتیجه آن کارآمدی جریانات مزبور در بهینه کردن چرخش قدرت سیاسی در امر حاکمیت است. نسبتی متعادل میان پایگاه اجتماعی و باورهای فرهنگی و ایدئولوژی و نهادها و اصناف حامی و سازمان تشکیلاتی مناسب، احزاب سیاسی در جوامع پیشرفته ر دارای قدرت واقعی می‌کند.


بستر شکل‌گیری احزاب سیاسی در ایران

بستر مزبور مطابق روال جوامع غربی نبوده است. همانند پدیده دولت مدرن که به دولت شبه سنتی تبدیل شده و تجربه احزاب و جریانات سیاسی نیز وضعیت شبه حزب را به وجود آورده است، چون نهادهای مدنی، صنفی و فرهنگی بدان سان قدرتمند نیستند تا احزاب را برای تغییر قدرت سیاسی به شکل مسالمت‌آمیز یاری دهند. سابقه تاریخی صد ساله نشان از شکل‌گیری جریاناتی می‌دهد که در بستر ذهنی و عینی مناسبی شکل نگرفته یا نتوانستند وضعیت مناسب برای رشد خود را در جامعه استمرار دهند. شرط بنیادین راه‌حل‌های میانبر موفق در جوامع پیرامونی، همراهی دولت و استمرار فضای نیمه‌باز سیاسی برای آزمون و خطای احزاب و نهادها جهت قدرتمند شدن است، زیرا قدرتمندی احزاب به مذاق دولت‌های شبه مدرن خوشایند نیست و نهاد و اصناف مدنی مستقل مورد توافق و تمایل این دولت‌ها نیست. فرصت‌های ناکافی و اندک در نتیجه عدم آمادگی بستر عینی رشد احزاب از میان می‌رود یا به خوبی و شایستگی مورد بهره‌برداری قرار نمی‌گیرد.


علل مهم شکل‌گیری احزاب

۱. بستر ذهنی و تمایل فکری و فرهنگی
۲. شرایط عینی مناسب موقت
۳. حمایت حاکمیت از احزاب دولتی

درحالیکه عامل مهم شکل‌گیری احزاب، یعنی بستر عینی مناسب در جامعه که همانا وجود نهادهای صنفی و ... است چندان فراهم نیست. احزاب سیاسی طرفدار تحول مولود همایش چند روشنفکر یا سیاستمدار هستند که به دلایل اعتقادی و باوری شکل می‌گیرند و بیشتر به کانون روشنفکری شباهت دارند تا گردهمایی گرایشات یک طبقه یا صنف که مرتبط با پایگاه اجتماعی‌شان شکل می‌گیرند. حزب اعتدالیون و دموکرات عامیون، دو جریان محفلی پارلمانی در صدر مشروطیت، ریشه در گرایشات فکری و فرهنگی داشتند و به واسطه نفوذ افراد برجسته خود، مخاطبان اجتماعی تشکیلاتی نداشتند و نفوذ این دو جریان به دلیل ساختاری و کارکرد حزبی نبود. حزب دموکرات عامیون مرام‌نامه‌ای رادیکال داشت، اما این مرام‌نامه تراوش ذهن روشنفکران رادیکال آن زمان بود که بعدها بسیاری از آنان با افزایش سن محافظه‌کاری افتادند. ایشان به هیچ وجه در برابر مخاطبان خود مسئول نبودند, چون رابطه ارگانیک به مفهوم مسئولیت حزبی با هواداران و نهادها و اصناف متمایل به جریان حزبی نداشتند. از همان آغاز در جامعه ما فقدان بستر عینی برای حزب‌سازی مدرن جلوه کرد. در گذشته نهضت‌های سیاسی مخالف یا مستقل از حکومت با توجه به شرایط زمانی و مکانی در حمایت قبایل (مانند صفویه) یا حاکمیت محلی و منطقه‌ای حاکمان شهری و عشایر برخوردار بودند و اقشار و اصناف حامیان یک نهضت اعتراضی می‌شدند همانند نفوذ فرامنطقه در میان اصناف شهری که شاخه‌ای از اسماعیلیان بودند و منطقه وسیعی از امپراتوری عباسی را در قرون سوم تا پنجم در حیطه مانور خود داشتند. با تحول تدریجی در جامعه در حال گذار به شکل جدید و ریزش و تغییر و کم اثر شدن ساختار قدیمی اجتماعی جریانات سیاسی مدرن در حالت بررسی قرار گرفتند.

آخرین جریانات سیاسی- فکری در ایران به سیاق پارادایم قدیم که شکل افراطی یافت، حرکت بابیه (نه بهاییه) بود که در میان انقلاب و بعد اقشاری در در بازار و گروه‌های شهری هوادارانی یافت که با سلطنت قاجاریه و روحانیون به کشمکش و جدال کشیده شد. دو حزب صدر مشروطه نه نماینده اصناف و اقشار مختلف مردم بودند و نه همانند روحانیون پایگاه گسترده در میان اقشار مختلف مردم داشتند. نظام صنفی در انتخابات مجلس موفقیت چندانی نیافت و در جریان سیاسی که گرد محور پارلمان – مجلس شکل گرفته بودند, امکان بسط تشکیلاتی جریانات را نیافتند و نتوانستند نهادهای مدنی در جامعه را تاسیس کنند و استمرار دهند. تلفیق چهره‌های ذی‌نفوذ و خوش‌نام یا مشهور با ایده‌های آزادی‌خواهانه متاثر از موج اول روشنفکری غربی بر محور ملیت و دولت مدرن، حکومت پارلمانی اساس شکل‌گیری احزاب دوره مشروطیت و نهت ملی شد. احزابی مانند دموکرات و اعتدالیون، حزب ایران، حتی نوع بزرگتر و با اهمیت‌تر از همه این‌ها جبهه ملی اول و دوم در زمره این نوع احزاب هستند. جالب این است که احزاب وابسته به دولت توان سازماندهی مناسب و سازمان‌دهی جامعه را نیافتند. مدیریت سیاسی قدرتمند طرفدار اقتدار فردی به همراه یک تیم و یا تیم‌های مشخص، که بر حکومت‌ها سلطه یافتند، اجازه نداده‌اند که احزاب دولتی نیز به سازمان‌دهی جامعه و خود بپردازند.

احزاب محفلی حامی دولت‌های مسلط یا طرفدار حاکمیت، نقش ابزاری برای تحکیم قدرت داشته‌اند. با چنین سنت به جامانده از تجربه تحزب در انقلاب مشروطه که دوره نهضت ملی را در برمی‌گرفت در اوج‌گیری گفتمان عدالت سوسیالیستی متاثر از انقلاب اکتبر در سال ۱۳۲۰ حزب توده ایران شکل گرفت. حزب توده با اجازه شوروی و در منطقه تحت نفوذ شوروی در دوره اشغال ایران پا گرفت. اما اگر چنین امکانی برای روشنفکران متاثر از مارکسیست وجود نداشت، باز جریانات چپ شکل می‌گرفتند چون گفتمان عدالت سوسیالیستی دلبری و دل‌افروزی یافته بود و دلستانی می‌کرد و در نتیجه بدون حمایت دولت‌های خارجی، جریان‌ساز می‌شد همان‌گونه که در دهه‌های بعد جریانات چپ مارکسیستی به وجود آمدند که تعدادشان بسیار زیاد بود حتی در بهمن ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۰ ه.ش تنوع و تعداد جریانات مزبور از جریانات و احزاب و سازمان‌های مذهبی بسیار بیشتر بود که نشان از تشتت‌های فکری، استراتژی و سازمانی ایشان می‌داد و اما همچنین نشان می‌داد که گفتمان مزبور در میان محافل دانشجویی دارای عنایت و توجه است. در دوره گفتمان عدالت سوسیالیستی، احزاب و جریانات طرفدار آزادی و عدالت مشکل دیگر یا افزون‌تری پیدا کردند که بستر عینی شکل‌گیری آنان را تضعیف می‌کرد.

جریانات سیاسی این دوره بعد از حزب توده دیگر چهره‌های شاخص، مشهور و خوش‌نام نبودند بلکه نیروهایی گمنام اما جوان و تحصیل‌کرده بودند که با نقد احزاب محفلی و غیرحرفه‌ای با توجه به پارادایم دوران عدالت سوسیالیستی به دنبال انقلاب و سرنگونی حاکمیت یا به دنبال تحول عمیق سیاسی در جامعه بودند. شکل‌گیری جریانات به روال چهره – محفل در گرد و محور پارلمان به روال کادر .. سازمان و مبارز توده‌ای چرخش پیدا کرده بود. حزب توده به عنوان جریانی کلاسیک که طرفدار مبارزه علنی بود نتیجه موفقی نداشت، سرنوشت نهضت خداپرستان سوسیالیست و جبهه ملی سوم و نهضت آزادی در دهه ۱۳۵۰ ه.ش همانند سرنوشت حزب توده بود که با شکل محفلی ادامه حیات داده یا سرکوب شدند. بخشی از آنان به خارج از کشور رفتند و همانند ماهی از آب جدا افتادند چون دوری از سرزمین ماهوی به شکل تحمیلی، شرایط مناسب و دلخواهی برای هیچ جریان سیاسی نیست. از سال ۱۳۰۲ تا ۱۳۲۰ و ۱۳۳۲ تا ۱۳۵۷ و از سال ۱۳۶۰ تا ۱۳۷۰ به جز مقاطعی، سرنوشت جریانات سیاسی، چون تندر درخشیدن و خانه روشن کردن و رفتن بود. بستر ذهنی در دوره عدالت سوسیالیستی با مزیت سازمان‌دهی مخفی بر بستر عینی غلبه بیشتری پیدا کرد. تئوری‌گرایی جوانان متاثر از عدالت سوسیالیستی در عرصه عمل چندان سازکار نبوده و باعث دوری از شرایط عینی جامعه و رابطه با مخاطبان واقعی خود می‌شد. تضاد امپریالیسم و طبقه کارگر، تضاد کار و سرمایه و راه رشد غیرسرمایه‌داری و سوسیالیست علمی به عنوان تئوری‌های جهان‌شمول که مبارزان مردم جهان را علیه امپریالیسم سامان می‌داد. نگاه غالبی بود که معدود جریان‌های چپ موفق در برخی از دیگر کشورها این دید‌گاه‌های کلی گذشته و با خلاقیت خود به چپ جلوه بدی دادند. تجربه چین زمان سنتو و ۵ دوره مبارزات استقلال و ویتنام موید گفته ما است، که بر مدل‌های تقلیدی از تجربه صورت‌بندی شده جهانی برتری یافتند، به عبارتی در هر دوره‌ای با توجه به گفتمان غالب آن، می‌توان راه‌حل مناسبی پیدا کرد، منتها اگر به چنین گفتمان‌سازی‌ای همت گمارده شود. بستر ذهنی گفتمان اول روشنفکری یعنی ملت‌سازی مدرن، پارلمان، مشروطیت و عدالت‌خانه داشتن با همه نواقص خود، از بستر ذهنی گفتمان عدالت سوسیالیستی که غنای تئوریک بیشتری برخوردار بود به شرایط عینی جامعه نزدیکتر بود و دورافتادگی از بستر عینی و فاصله ذهنی با عین در دوره گفتمان عدالت سوسیالیستی و احزاب متاثر از آن بیشتر شد.

تضاد خلق و امپریالیسم و تضاد کار و سرمابه راه رشد سرمایه‌داری و مبارزه طبقاتی به رهبری طبقه کارگر که مبانی محوری گفتمان عدالت سوسیالیستی در برابر شعارهای مبارزات ضداستعماری و مبارزه با استبداد سلطنتی و حکومت پارلمانی و برپایی عدالت خانه که گفتمان اول مطرح می‌کرد، بسیار ذهنی‌تر و غیرواقعی برای جامعه بود. بستر شکل‌گیری احزاب محفلی بر گرد محور مبارزات پارلمانی در گفتمان اول روشنفکری و سازماندهی تشکیلاتی منضبط در گفتمان عدالت سوسیالیستی در گفتمان حقوق بشر و دموکراسی بر محور فردگرایی و حقوق فرد برتر از جمع قرار گرفت که گفتمانی مخالف روند حزب و سازمان‌سازی در رابطه با کنش اجتماعی است و به نظم و تقید معین پایبند نیست. این ویژگی در عمل به اخلاق تحزب ضربه می‌زند. ویژگی حزب و سازمان‌ستیزی برای جامعه که به حداقلی از نظم و تشکیل محتاج است نامناسب بوده که از ۱۳۷۰ ه.ش به این سو افراد و حتی محافل سیاسی در جامعه را از خود متاثر کرده و به فردگرایی افراطی دامن زده است. تعارض بستر ذهنی با بستر عینی در نزد جریانات و افراد طرفدار ازادی و عدالت مدرن دستاورد مناسبی برای تحکیم دموکراسی و عدالت نداشته و هر سه موج روشنفکری اعم از مشروطه‌خواهی، عدالت‌طلبی و حقوق‌بشرخواهی محصول دندان‌گیری در جامعه به وجود نیاورده است. تعامل عامل عینی با عامل ذهنی به دلیل جداافتادگی پدیده روشنفکری از شرایط جامعه از صد سال پیش به این سوی دارای فراز و نشیب‌های فراوانی بوده که توجه به آن بسیار مهم و یافتن علل این جداافتادگی حیاتی است.


فرآیند تحولات ذهنی و تغییر ایده‌ها و علل انشعاب‌ها

عدم تعامل بستر ذهنی و عینی در شکل‌گیری جریانات سیاسی، از آنان یوسف گمگشته می‌سازد که بیشتر در حیطه آرمان‌ها زیست می‌کنند و در بزنگاه‌ها به دلیل ایده‌های مهندسی نشده و بدون الگو و راهبرد عملی، تبدیل به عرفای بدون مرید می‌شوند که چون منصور حلاج بر سردار یاور می‌طلبند و به تعبیر شریعتی قهرمان می‌شوند اما کامیاب در تحقق آرمان‌ها وایده‌های خود نیستند. این سرنوشت احزاب و جریانات صادق است که از پیمان بر سر عهد خود که همانا پاییدن بر سر اصول مردم‌خواهانه است دست برنمی‌دارند. اصالت فراوان با تحولات ذهنی و ایده‌ی بدون بستر عینی در میان جریانات سیا مشکل‌آفرین است، احزاب سیاسی در جامعه ما که ثمره شکل‌گیری آن از رفاقت‌های دانشگاهی و روشنفکری ما پا گرفته و در فضای دلبری یک ایده مسلط در زمانه یاری و الهام گرفته و بدون ارتباط با بستر عینی خود شکل گرفته بسیار زود به سوی انشعاب و اختلاف می‌روند. خصلت‌های فردی، جاه‌طلبی، فراز و نشیب دوران سخت، عدم ساختار مناسب تشکیلاتی، تغییر باورها ذهنی و تعین‌کننده شدن باور ذهنی بر شرایط عینی و عدم ارتباط مستقیم با مخاطبان خود و فقدان رابطه دوطرفه بر مبنای حق و مسئولیت میان جریان و نیروهای طرفدار آن که به دلیل شرایط پلیسی و یا عدم کارپذیری نیروهای هوادار و مرتبط قابل توجیه می گردد، فرآیند جدایی‌ها را توجیه می‌کند. علت اصلی انشعاب‌ها و جدایی و فرقه شدن جریانات سیاسی که با توجیهات تئوریک صورت می‌گیرد بیشتر به دلیل فقدان شرایط عینی و مسئولیت تعریف نشده جریان در رابطه با مخاطبان خود است. به طوری که با توجه به دنیای پرجلوه و قابل مانور با تغییر نظریات و ایده‌ها شاهد انشعاب‌های فراوان در دوران جریانات سیاسی در تاریخ معاصر بوده‌ایم که با یکدیگر چندان تفاوت ماهوی ندارند. تجربه جالب این است که به میزانی که جریانات سیاسی، آرمان‌گرا و صادق‌تر از دیگر جریانات بوده‌اند اما از بستر عینی رشد برخوردار نبوده و بیشتر گرفتار خصلت انشعاب و تفرقه می‌گردند. این ویژگی در میان احزاب دولتی کمتر وجود دارد، چون می‌باید در چتر حمایت دولت قرار بگیرند و امکان انشعاب فراوان ندارند چون که امکاناتی را از دست می‌دهند.

احزاب تاثیرگذار اما ناکام بیشتر جریانات متاثر از امواج روشنفکری جهانی بوده که دستخوش انشعابات گوناگون شده‌اند. به عنوان نمونه در مقطع شکل‌گیری گفتمان عدالت سوسیالیستی حزب توده ایران به عنوان جریان برتر و غالب از سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۴۰ ه.ش در میان روشنفکران چپ مطرح شده اما از همان آغاز برخی از نخبگان از این حزب جدا شدند. علت جدایی‌ها متفاوت بود و علت‌العلل دلایل، تئوریک و بینشی بود که می‌توان از ان به عنوان کشمکش برداشت‌های تئوریک در ذهن نخبگان حزبی یاد کرد. تشکیلاتی‌های حزب که با انترناسیونالیسم سوم کارگری خود را هماهنگ می‌کردند، در حزب باقی ماندند، اما نیروهای نخبه و تئوریک از آن جدا شدند. این جدال ذهنی و تئوریک در جریان نهضت جنگل نیز خود را نشان داد. حزب عدالت اولین حزب کمونیست ایران در تحلیلی ذهنی از شرایط بر علیه جناح میرزاکوچک‌خان که آن را خرده‌بورژوا می‌نامید، کودتای ناموفقی کرد. به این ترتیب قاعده دست راستی و سازشکار خواندن جریانات معقول‌تر در جریان‌های سیاسی روشنفکری به عنوان سنتی دیرینه بر جا ماند و شرایط مناسبی را برای رشد احزاب رقم نزد. تعداد سازمان‌های سیاسی رادیکال و مخفی در دهه ۵۰ و ۶۰ ه.ش در میان چپ‌ها و چپ‌های مذهبی مسئله‌ساز بود. در مقطع انقلاب اسلامی بیش از ۳۵ جریان مارکسیستی در ایران فعالیت می‌کرد که الگوی شوروی، چین، آلبانی، کوبا و اعتقاد به مشی چریکی و مبارزه توده‌ای و مرحله انقلاب دموکراتیک و سوسیالیستی از عوامل اختلاف آنان بود در حالیکه چپ مارکسیستی در مفهوم کلاسیک خود به دنبال اعتلای طبقه کارگر بود، اما قسمت مجهول معادله در جامعه ما فقدان همان طبقه بود. مارکسیست یک ایدئولوژی برای عمل خوانده می‌شد که محافل جوان را خود جذب می‌کرد. بسیاری از این سازمان‌ها محافلی بودند که رهبران آن در خارج از کشور، با یکدیگر دوست بودند و بستر عینی برای شکل‌گیری آنان وجود نداشت. عضوگیری از محافل روشنفکری، دانشجویان و دانش‌آموزان بر ابعاد انحرافی موجودیت این جریانات می‌افزود. علاوه بر فقدان بستر عینی اکثر این جریانات جدا از حزب توده که استحکام تئوریک و تشکیلاتی داشت و به انترناسیونالیست سوم کارگری وابسته بود، دچار بحران تئوریک و نظری بودند و در دسترس انشعاب قرار گرفته بودند. تشکیلاتی ترین جریان چپ در ایران فدائیان خلق بودند که به چند بخش تقسیم شدند. چریک های فدایی خلق از سال تاسیس به بعد به طور مدام انشعاب دادند. از راه کارگر تا جریان اقلیت فدایی و جریان معروف به کشتگر و گرایشات دیگر به طوری که در مرکزیت فداییان خلق در سال ۱۳۵۸ از طرفداران سرگونی مسلحانه نظام جمهوری اسلامی تا طرفداران وحدت کامل با حزب جمهوری اسلامی وجود داشت درحالیکه همه این اعضا مارکسیست بودند. جریان های چپ با تقسیم بندی خود به عنوان خط ۱ و ۲ و ۳( یعنی جریان هایی که شوروی را اردوگاه سوسیالیست می دانستند خط یک. نیروهایی که شوروی را تجدیدنظر طلب می دانستند خط دو و جریانی که شوروی را سوسیال امپریالیسم می دانستند خط سوم) خوانده می شدند. این تقسیم بندی نشان می داد که حتی مبانی تقسیم بندی جریانات بر پایه مسائل بومی قرار ندارد.

حزب توده که دارای تئوری و استراتژی طبقه کارگر قلمداد می‌شد، رسالت خود را در حفظ منافع اردوگاه سوسیالیست تعریف می‌کرد و به مسائل داخلی و منافع ملی طبقاتی ایرانیان از مجرای تضاد اردوگاه سوسیالیست به امپریالیست نگاه می‌کرد. در مجموع چپ مارکسیستی در ایران در بستر رویایی حرکت می‌کرد و میزان شناختش نسبت به جامعه ایران بسیار اندک بود. به نحوی که توان تئوریک حزب توده در حد منافع اردوگاه قرا می‌گرفت و عشق، شور و علاقه جریان مارکسیستی بدون ارتباط با شرایط عینی و کارایی چندانی نداشت، در حالیکه و ایثار فراوانی مصرف می‌شد. اندیشه، حرکت، شور و عشق جریانات چپ بر دیگر جریانات و شرایط اجتماعی جامعه اثر گذاشت. تاثیر متقابل اصل ثابت شده‌ای است که جریانات بر یکدیگر می‌گذارند.


تاریخ انتشار : ۲۸ / آذر / ١٣٨۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
8_9_1392 . 21:22
#15
دولت شبه مدرن و حوزه عمومی



نام مقاله : دولتِ شبه مدرن و حوزه‌ی عمومی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : بحثی درباره‌ی دولت


مقدمه :

قبل از برانگیختن مناقشه درباره کاربرد واژه‌ها، صواب آن است که تعریف خود را از دولت و دولت شبه مدرن ارائه دهیم.

دولت به معنی مجموعه مدیران اجرایی است که ساختار و ساخت نظام را مدیریت می‌کنند. دولت می‌تواند به طبقه حاکمه چسبیده باشد (state) یا اینکه منفک و مرتبط با طبقه حاکمه یا حکومت باشد (Goverment). در کشورهای با ساختار مدرن، دولت به معنی مدیرانی است که به شکل چرخشی قدرت سیاسی را و بالطبع قدرت اقتصادی و فرهنگی را دست به دست می‌کنند، به عبارتی دولت تبلور عینی برقراری نظم و هویت جامعه است.

در جوامع شبه سنتی- شبه مدرن (نه مدرن- نه سنتی) دولت و حاکمیت به یکدیگر چسبیده و چرخش قدرت میان افراد و جریانات خاصی محدود است.

به هر حال وجود دولت به عنوان شر لازم یا امر خیر در دیدگاه‌های مختلف لازم است، مگر در باور معدود مکاتب و جریانات سیاسی.

دولت شبه‌مدرن، دولتی است که در آن مجموعه‌ای از عناصر ساختاری و مناسبات به شکل ناموزون و ناهنجار با یکدیگر تداخل کرده و وضعیت غیرمدرن و غیرسنتی به آن داده است. دولت مدرن مطلقه و دولت مدرن مردم‌سالار دارای اشتراکات و تفاوت‌هایی هستند اما دولت شبه مدرن با کارکرد سنتی با ابزار مدرن، نظم سیاسی و هویت و منافع مدافعان خود را تامین می‌کند، دولت‌های مدرن مطلقه در سده‌های ۱۸ تا ۲۰ میلادی در غرب شکل گرفتند و بعد پروسه تحول به دولت مردم‌سالار را در بستری خودجوش طی کردند.

دولت‌های شبه مدرن در جهان سوم به رغم داشتن وضعیت متزلزل، ماندگاری یافته و با بحران به موجودیت خود ادامه دادند.

در واقع کشورهایی که توانستند به مدار پیشرفت و توسعه‌یافتگی وارد شوند، دولت‌های توسعه‌گرا یا نهادساز هستند. با ویژگی اصلاح ساختارهای دولت‌های قدیمی یا تغییر خصلت دولت به تقویت تولید و صنعتی کردن جامعه توانسته‌اند وضعیت جوامع در حال توسعه را به جوامع پیشرفته نزدیک کنند.

نحوه رابطه دولت- روشنفکران و نخبگان و مردم در ورود جوامع مدرن به جوامع مرکزنشین یا ورود از جوامع پیرامونی به مرکز بسیار مهم بود که در بحث جداگانه به آن خواهیم پرداخت ولی کشورهایی که نتوانستند وارد مدار پیشرفت اصلی شوند در عرصه دولت، دچار ناکارآمدی ساختاری و ساختی هستند. با توجه به این مقدمه اجمالی به بررسی ویژگی‌های این دولت شبه‌مدرن می‌پردازیم.


۱. شکل‌گیری دولت‌های شبه مدرن

جامعه‌شناسی دولت حاکی از آن است که دولت‌ها حاصل برآیند مناسبات و روابط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و اقلیمی جامعه هستند. به نحوی که یکی از عوامل مزبور می‌تواند در تشکیل دولت‌ها دست بالا را داشته باشد، اما مجموعه عواملی، ماهیت و ویژگی دولت‌ها را تعیین و تعریف می‌کند. به عنوان نمونه در جامعه قبایلی، قبیله قوی‌تر با اتکا به زور و سازمان قدرتمند قبیله‌ای بر دولت حاکم می‌شود و شرایط اقلیمی و جغرافیایی جامعه قبایلی نوع دولت و ماهیت آن را تعیین کرده. در جوامع پیشرفته صنعتی، عوامل تولیدی – اقتصادی صنعتی تعیین‌کننده قدرت مسلط هستند اما مجموع روابط و مناسبات اجتماعی و اقتصادی ویژگی دولت را ایجاد می‌کند. جوامع شهرنشین و پیشرفته با فراغت کافی مستعد ساختار دولت مدرن هستند، دولت مدرن در جوامع غربی مبانی الهام‌بخشی به لحاظ ساختاری و مناسبات در درون آن برای دیگر جوامع هستند. اگرچه قابل تقلید محض نیستند.

جوامع شهرنشین و دارای اقشار متنوع و فراغت کافی و برخوردار از حداقل رفاه، پذیرای آزادی و دموکراسی هستند. اما شرایطی رخ می‌دهد که جوامعی با وجود دولت‌های مدرن که ساختار نیم‌بندی از دولت‌های مدرن دموکرات را دارند، در عمل غیردموکرات یا مستبد جلوه کنند. این جوامع با وجود داشتن پارلمان، انتخابات، قوانین مدنی و همچنین تشکیل دولت مدرن دارای وزارتخانه‌ها و بودجه مرکزی و سازمان اداری و لشکری مدرن هستند. حتی کارکرد دولت مطلقه مدرن (اروپای قرن ۱۸) و هم کارکرد دولت دموکرات (قرن ۱۹ و ۲۰ میلادی) اروپا را ندارند و هم وظایف دولت‌های سنتی را برعهده ندارند.

دولت‌های شبه مدرن بعد از مشروطه در ایران، نه کارایی خدماتی- امنیتی رفاهی دوره موفق صفویه را داشته ولی در عوض خودکامگی بیشتر به دست آورده که به دلیل دسترسی به ابزار و امکانات دنیای جدید و مجموعه قوانینی است که دولت مدرن را به زندگی مردم مسلط می‌کند و همچنین ساختار و مناسبات جدیدی که دولت مدرن در تمام امور زندگی مردم مداخله‌گر می‌سازد. اما حوزه عمومی قوی برای نظارت و کنترل دولت در برابر این مداخله در جامعه وجود ندارد. دولت شبه‌مدرن وظایف متناسب با ساختار ایجاد شده در امور لشکری، اداری و خدماتی و تولیدی در جامعه را به نحو موثر انجام نمی‌دهد تا باری بر جامعه نگردد اما ساختار لشکری- اداری و خدماتی و تولیدی مدرن در جامعه وجود دارد و سازوکارهای حکومت‌های پارلمانی و دموکراسی نیز در حال اجراست. اما روابط درونی و کارکرد این ساختار و سازوکارها در خدمت تولید و خدمات موثر در جامعه و در جهت مردم‌ سالاری- که ویژگی جوامع مدرن است بر دولت و جامعه حاکم نیست. چنین دولت‌هایی در جوامع نه سنتی و نه مدرن (شبه سنتی) شکل می‌گیرند و چون تمایل ندارند از وضعیت بینابینی خارج شوند، بازتولید می‌شوند.

در حالیکه بعد از تجربه غرب به شکل پروسه این دولت‌ها به عنوان واسطه و محفل وظیفه دارند که با نیروهای متناسب با سیاست‌های توسعه جوامع خود را به سوی پیشرفت و رفاه ببرند و ساختار و مناسبات و روابط خود را در راستای توسعه اصلاح کنند.

دولت‌های شبه مدرن در جوامع شبه سنتی و شبه مدرن، به دلایل اجتماعی و سیاسی قادر به پیشبرد و تحولی در جامعه نیستند و وظایف خود را انجام نمی‌دهند.

- ویژگی نه سنتی و نه مدرن بودن جامعه.
- فقدان نهادهای اجتماعی و اقتصادی که وجود دولت مدرن را اقتضا و یاری می‌کنند.
- دولت شبه‌مدرن خود را به شکلی تحمیلی به جامعه با انقلاب، کودتا، نیروهای خارجی تحمیل می‌کند.
- دولت تناسبی منطقی با نهادها و ساختار و مناسبات اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی دارد که در پدیده دولت شبه‌مدرن این تناسب وجود ندارد.
دولت مطلقه و دموکرات مدرن محصول شهرنشینی، پیدایش طبقه متوسط و نهاد و اصناف و تنوع و تکثر طبقاتی و شکل‌گیری سازمان تولید براساس تجارت و تولید است که دولت در حقیقت نوه طبقات و اقشار جدید و پسر احزاب و اصناف حاصل از این طبقات است.

اما دولت شبه‌مدرن نوه یتیمی است که در صورت رفتاری معقول می‌باید پدربزرگ و پدر خود را یاری برساند و تقویت کند. چنین اقدام شجاعانه‌ای محصول تحقق پروژه‌ای است که ساختار و مناسبات دولت به آن معتقد باشد. دولت شبه‌مدرن پهلوی‌ها بعد از مشروطیت به روابط دولت مدرن براساس مردم‌سالاری معتقد بود. رضاشاه به مجلس چهارم «طویله» گفت و مردم‌سالاری برای چرخش قدرت سیاسی در جامعه ما دچار بحران شد. بحرانی که ادامه دارد و ابزار تحقق مردم‌سالاری در جامعه رشد نکردند. ساختار دولت بعد از مشروطیت که در مجموعه اداری – لشکری و کشوری و آموزشی براساس پیشرفت آزادی و تولید و رفاه و امنیت جامعه بنیان نگرفت.

دو دولت های بعد از مشروطیت نیز تمایلی برای اجرای برخی از قوانین مترقی که در قانون اساسی وجود داشت و تکیه بر آن ها قدرت مطلقه را محدود می‌کرد وجود نداشت.


۲. وظایف اساسی دولت شبه مدرن

حفظ نظم موجود به وسیله تشویق و سرکوب و تامین منافع حامیان از وظایف اساسی دولت‌های شبه مدرن است. برنامه‌های توسعه در این کشورها با توجه به فساد ساختاری دولت، عدم اعتماد سرمایه‌گذاری خارجی بلندمدت و ناکارآمدی ساختار تولیدی، خدماتی جامعه با موفقیت کافی روبه‌رو نمی‌شود و به نحوی که اگر رشد و پیشرفتی صورت می‌گیرد به شکل بنیادی و دوران‌ساز نیست و در مقایسه با دیگر کشورها و موقعیت جهانی آن کشور را در وضعیت پیشرفته قرار نمی‌دهد. مقایسه وضعیت کره جنوبی و ترکیه و چین در مقایسه با ایران و مصر و برزیل گویای این مطلب است که کشورهای کره جنوبی و ترکیه و چین در مقایسه با ایران و مصر و برزیل، وضعیت پایدارتری در تشکیل جامعه مدرن براساس ساختار تولید و خدمات دارند که می‌تواند به رسیدن به دموکراسی به این کشورها یاری برساند.

وظایف اساسی دولت‌های مدرن مبتنی بر حفظ دائم مشروعیت مردمی، ایجاد نظام دموکراتیک و پاسخ دادن به مخاطبان خود است که با رای آنان به قدرت رسیده و وظایف دولت‌های غیراروپایی که ویژگی پیشرفت جامعه را ممکن می‌سازد یا پیش می‌برد وظایف دیگری است که در جای خود به آن خواهیم پرداخت.

در این چارچوب وظیفه دولت شبه‌مدرن آن نیست که ادعا می‌کند، بلکه آنچه را که در عمل تحقق می‌دهد و پیش می‌برد وظیفه اصلی آن می‌توان نامید. در دنیای امروز دولت‌های شبه مدرن فراوان‌تر از دیگر دولت‌ها هستند که در آسیا و آفریقا فراوان‌تر هستند.


۳. ساختار و نهاد و ارگان‌های دولت‌های شبه‌مدرن

توجه به نحوه کارکرد ساختار و ارگان لشگری و کشوری دولت شبه‌مدرن، بسیار مهم است به نحوی که کارکرد سازمان دولت از مجموعه‌ای از نهاد و سازمان‌ها ظاهری مشابه با دولت‌های مدرن دارند. کارکردهایی مانند برنامه‌ریزی، قانون‌گذاری و برگزاری انتخابات، هدایت، دخالت و کنترل دولت بر سازمان تولید و خدمات و برقراری نظم و با استناد به قوانین و مقرارت، با دولت‌های شبه‌مدرن قانونی هستند اما قانون‌مند نیستند. ساختارهای مدرن این دولت‌ها کارکرد واقعی خود را ندارند، فقدان حوزه عمومی قوی و نهادهای مستقل از دولت از اصناف، نهادها و احزاب و ضعف مفرط نهادهای مدنی امکان نوآوری و تحرک خلاق را از ساختارها، نهادها، ارگان‌ها و ارگان لشگری و کشوری می‌گیرد.

دولت‌های مزبور در قلمرو اقتصادی، هیچ تلاش موفقی در راه اصلاح ساختار تولید در جامعه برای ایفای نقش موثر در بازار جهانی انجام نمی‌دهند تا امکان جذب سرمایه‌‌های خارجی یا به کار انداختن سرمایه داخلی در قسمت تولید باشند.

دولت‌های مستبد (نه خودکامه) با قانونمند کردن ساختار تولیدی جامعه و کاهش فساد در روابط نهادهای اقتصادی امکان جذب سرمایه‌های خارجی و داخلی را به طرف تولید فراهم می‌کنند. تجربه کشورهای توسعه‌گرای آسیای جنوب شرقی در این راستا قابل تامل است، کاهش امکان بورس‌بازی زمین، اولویت دادن به صادرات، توجه به مصرف مطابق با تولید و ممانعت از ریخت و پاش غیرضروری از جمله این اقدامات است. دولت‌های شبه‌مدرن در میدان نهادسازی مدنی، صنفی و سیاسی به طرف تشکیل و شکل‌دهی چنین نهادهایی نمی‌روند و نهاد و کادرساز مدرن نیستند، حوزه قدرت متمرکز حول فرد و جریان حکومت کننده در قالب حزب متمرکز (مانند احزاب بعث سوریه، عراق و مصر) استقرار قدرت در اطراف دربار مانند حکومت پهلوی‌ها و تکیه به نظامیان، تجربه حکومت الجزایر، امکان نهادسازی مدرن را از این دولت‌ها می‌گیرد و رابطه فرد (رهبر) را با حامیان خود بازتولید می‌کند. در حالیکه تجربه دولت‌های نهادساز بلوک شرق بعد از جنگ دوم موجب شد که جوامع مزبور با کمک حکومت‌های توتالیتر نهادهای مدرن مدنی و هم سازمان تولیدی جدید را ایجاد کنند که گامی به جلو در این جوامع قلمداد می‌شود. دولت‌های شبه‌مدرن در قلمرو فرهنگ و اندیشه‌سازی و آزادی بیان و تولید علم و دانش در مراکز علمی، موفق عمل نمی‌کنند، تحقیر شخصیت نیروهای فرهنگی و اندیشمند و تهدید آزادی‌بیان و بها ندادن به تحقیقات علمی موجب می‌شود که تولید دانش علمی و اندیشه و تفکر در جامعه عقیم بماند. در دولت‌های توسعه‌گرا، امکان تولید دانش فراهم بوده چون که سازمان تولید به آن نیاز دارد. و هم در دولت‌های نهادساز مدرن به دلیل نیاز جامعه به تحقیقات علمی بها داده می‌شود. در دولت‌های توسعه‌گرای ژاپن و کره‌جنوبی و دولت‌های نهادساز مدرن مانند چک و مجارستان و لهستان نظام آموزش و پرورش در خدمت تولید دانش و علم یا آموزش فناوری قرار می‌گیرد. اما در دولت‌های شبه‌مدرن نظام آموزش و پرورش و عالی؛ بسیار عقب مانده و ناکارآمد برای بهبود شرایط علمی و فناوری جامعه است. بوروکراسی اداری و دیوان‌سالاری دولت‌های شبه مدرن در خدمت ایجاد نظام غیردموکراتیک و در چنبره روابط باندها و جناح‌ها و خانواده‌های قدرتمند قرار دارند و توان کافی برای ایجاد بوروکراسی اداری و دیوان سالاری موجود را به نفع بهبود سازمان تولید و ایجاد خدمات مدرن را ندارند. دولت‌های توسعه‌گرای آسیای جنوب شرقی توانستند بوروکراسی دیوان‌سالار امنیتی- خدماتی را تبدیل به بوروکراسی تولیدی- خدماتی با سپهر امنیتی کنند، دولت‌های نهاساز مدرن بلوک شرق دیوان‌سالاری را در خدمت نهادسازی و تولید قرار دادند، این دولت‌ها بعد از رشد جوامع و مدرن شدن آن‌ها، به ناگزیر دلایل موجودیت و بقای خود را از دست خواهند داد. دولت‌های شبه مدرن با تکرار وضعیت بینابینی میان حالت نه سنتی و نه مدرن، به طور مستمر امکان بازتولید خود را فراهم می‌کنند.


۴. طبقات و اقشار اجتماعی و دولت‌های شبه مدرن

دولت‌های شبه‌مدرن تکیه‌گاه سنتی متکی به قبایل و خاندان‌ها را فاقد هستند و تکیه‌گاه معینی میان اقشار و طبقات ضعیف مدرن در جامعه نه سنتی و نه مدرن ندارند، اقشار و طبقات اجتماعی و اقتصادی در جوامع توسعه‌نیافته نه آنسان قوی هستند که دولت را کنترل کنند و نه از سوی دولت شبه‌مدرن مورد اعتنا قرار می‌گیرند که قدرتمند شوند. دولت شبه‌مدرن با تکیه به ارتش، حزب، خاندان‌ها و سازمان‌های دولتی بر جامعه اعمال قدرت می‌کند و از میان اقشار و طبقات اجتماعی، حامیان خود را به صورت باندی انتخاب می‌کند و این باندها به عنوان نمایندگان غیرواقعی نهادها و اصناف وابسته به دولت را به نمایندگی از این طبقات و اقشار به وجود می‌آورند.

دولت شبه مدرن حاصل عمیق تحولات اجتماعی نیست و هم خود بانی هیچ تحول اجتماعی – اقتصادی دوران‌ساز نمی‌شود.

دولت‌های جوامع پیشرفته حاصل تحولات اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی عمیق هستند.

انگلستان : بعد از رنسانس و در عصر روشنفکری، تمایل اشراف زمین‌دار بر افزایش تولید و همکاری آنان با سرمایه‌داری تجاری که منجر به تضعیف دهقانان خرده مالک و دهقانان شد و هجوم این طبقه به شهرها، طبقه کارگر را در قرن نوزدهم در لندن و منچستر و چند شهر دیگر انگلستان باعث شد اما اشرافیت با رفرم‌پذیری در رقابت و تعامل با طبقه سرمایه‌دار تجاری و صنعتی دولت مطلقه را به سوی دولت مردم‌سالار ببرد و بعد با قدرت یافتن طبقه کارگر دولت مدرن به سمت دموکراسی بیشتر و تحولات خیز بردارد اگرچه قدرت اصلی در جوامع پیشرفته در دست نیروهایی است که ثروت و زور و توان فرهنگ‌سازی بیشتری نسبت به دیگر اقشار دارند.

فرانسه : بعد از عصر روشنگری شاهد تحولات انقلابی است. مقاومت دولت مطلقه بوربون‌ها و اشرافیت عقب‌مانده فرانسوی که بر استثمار دهقانان اصرار داشت تا بهره‌وری بیشتر محصولات کشاورزی، سرمایه‌داری تجاری فرانسوی که به تجارت بیشتر از صنعتی کردن توجه می‌کرد در نتیجه می‌کرد در نتیجه درگیر و دار تحول قدرت یافتن سرمایه‌داری در برابر اشرافیت که در انقلاب ۱۷۸۹ مقابل یکدیگر صف‌آرایی کردند و هر دو با دولت مطلقه بوربون‌ها مخالف بودند به تحولات خشن و حذفی و قیام‌های پی در پی به وقوع پیوست که در نتیجه آن دهقانان و خرده‌پاهای شهری مورد سرکوب قرار گرفته و اشرافیت ضعیف و سرمایه‌داری در این جامعه با سرکوب دیگر اقشار اجتماعی دوره‌های پرفراز و نشیب سیاسی را در جامعه فرانسه باعث شد. دولت مطلقه در فرانسه در میانه دولت تزاری روسیه و دولت غیرمتمرکز انگلیسی قرار داشت. دولت لائیک در فرانسه حاصل جنگ‌های مذهبی، دولت مطلقه سلسله بوربون‌ها و کشمکش‌های خونین سلطنت مطلقه و اشرافیت با سرمایه‌داری و طبقات اجتماعی دیگر است که در سیر تحول از مطلقه به دموکراسی، می‌توان نقش طبقات و اقشار اجتماعی را در تحول دولت مشاهده کرد. در جوامع غیرغربی دولت‌های موفق بانی شکل‌گیری اقشار و طبقات جدید می‌شوند.

هندوستان : در میان جوامعی که تجربه مدرنیته پروسه‌ای ندارند، یعنی تمام جوامع غیرغربی همانند ژاپن، چین، هندوستان، مالزی، کره‌جنوبی و... در میان کشورهای آسیایی با برنامه‌های پروژه‌ای توسعه و نقش هدایت‌گر، کنترل‌گر و... دولت مواجه هستیم. ما در این جوامع دولت به سوی عمیق‌تر کردن تحولات اجتماعی و اقتصادی رفته تا پایگاه خود را در جامعه استحکام ببخشند. در هندوستان قبل از استقلال زمین‌داران بزرگ با امپراتوری امپریالیسم بریتانیا همراهی داشتند. ایشان تحولی بنیادی در تولید محصولات کشاورزی ایجاد نکردند. رابطه نامتناسب با دهقانان داشتند، انگلستان برای تحکیم قدرت خود با این اشراف زمین‌دار رابطه بهتری داشت. بعد از استقلال سرمایه‌داری ملی هند که با منافع استعماری مشکل داشت با کمک اقشار فقیر مانند دهقانان و به راه انداختن چرخه تولید صنعتی با کارگران رابطه بهتری پیدا کرد و تحولاتی اساسی در هندوستان ایجاد کرد که روستاهای کوچک خودکفا با مدیریت دموکراتیک در برابر روابط و مناسبات زمین داری بسته قبل از استقلال بود و هم پیدایش طبقه متوسط قدرتمند با کمک دولت که در بازار جهانی اقتصاد سهم خود را طلب می‌کند به حدی که هندوستان به عنوان کشور صنعتی شده از مصرف‌کننده بالای نفت خام برای تولیدات صنعتی خود است. روند طبقه‌سازی واقعی در جوامع غیرغربی با اجرای مدل توسعه به جای تجدد (پروسه کشورهای غربی) نشان از وجود دولت‌هایی می‌دهد که به دلیل رابطه درست با مردم و داشتن برنامه‌های تغییر اجتماعی در جهت پیشرفت جامعه، بانی تحولات اساسی در جامعه می‌شوند و به شکل‌گیری طبقات و اقشار اجتماعی مولد و جدید کمک می‌کنند و جامعه را متناسب با شرایط جدید دارای ساختار اجتماعی – اقتصادی می‌کنند.

تجربه دولت‌های شبه مدرن

تجربه دولت‌های مدرن غربی و غیر غربی را مجمل گوشزد کردیم تا نشان دهیم که دولت‌های شبه مدرن تحول بنیادین در طبقات و اقشار اجتماعی- اقتصادی به وجود نمی‌آورند و تکیه هم سنتی و هم مدرن خود را در حزب، ارتش، خاندان و در یک کلمه در میان حامیان خود به شکل باندی استمرار می‌دهند.

ایران از انقلاب مشروطه به این سو، مصر بعد از استقلال، سوریه و عراق بعد از جنگ دوم جهانی و... با دولت‌های شبه مدرن مواجه بوده‌اند.

شکل نگرفتن طبقات – اقشار اقتصادی و اجتماعی و تکیه دولت به حزب، ارتش، دربار و نیروی امنیتی و ... از ویژگی بارز این جوامع است.

حالت بینابینی میان وضعیت مدرن سنتی، دولت شبه‌مدرن را به عنوان عاملی برای استمرار وضع موجود با شرایط بدتر از آن می‌برد، برخی از درآمدها مانند فروش نفت، حضور در منطقه استرتژیک یا باعث برخورد فاجعه‌بار این دولت‌ها برای جامعه می‌شود مانند تجربه دولت بعث عراق که با تکیه بر قدرت قبیله‌ای – خاندانی و حزب بعث و ارتش عراق در مدت کمتر از ۲۰ سال سه جنگ در منطقه حساس خلیج فارس به وجود آورد و با بلند پروازی پهلوی دوم که به واسطه درآمد نفتی سودای نقش بازی کردن در معادلات جهانی از طریق قدرت منطقه‌ای شدن در سر را می‌پروراند. کشورهایی مانند ایران، مصر، اندونزی، الجزایر، عراق و... با تفاوت‌هایی دارای چنین دولت‌هایی بوده‌اند. در ایران در مواقعی با پیدایش دولت‌های شبه‌دموکرات در وضعیت شبه‌دموکراتیک امکان تحول فراهم شد، اما حالت پایدار نیافته، دولت دکتر مصدق، دوران معروف به اصلاحات و... از جمله این موقعیت‌ها بوده است. جوامع غربی در پروسه تجدد، دولت‌ها را از طریق طبقات و اقشار ثبات‌یافته دارای استحکام و وظایف تعریف شده و معینی کردند. جوامع غیرغربی به وسیله پروژه توسعه، طبقات و اقشار متزلزل و بینابینی را از طریق دولت، دارای ثبات و استحکام نسبی کردند. دولت‌های مزبور با نهادسازی توتالیتر و توجه به توسعه اقتدارگر از طریق مناسب کردن شرایط جامعه برای تعامل دولت و جامعه (مردم) و روشنفکران زمینه را فراهم کرده‌اند. اما دولت‌های شبه مدرن سازمان تولید و خدماتی مدرن و نهادسازی در درون جامعه را برای شکل‌گیری طبقات و اقشار اقتصادی- سیاسی شکل نمی‌دهد. مشکل دولت‌های شبه‌مدرن آن است که با ابزار دنیای مدرن امکان دخالت در امور همه مردم را به دست آورده و مسلط‌تر از دولت‌های سنتی در تمام امور جامعه دخالت می‌کنند، از انجام وظیفه کلاسیک دولت‌های جوامع متجدد و دولت‌های جوامع در حال توسعه ناتوان هستند در حالیکه خود را دولت‌هایی برای توسعه و پیشرفت می‌نامند.


۵. بحران‌های ادواری دولت‌های شبه‌مدرن

می‌گویند که «توفان فرزندان ناهمگون می‌زاید» در وضعیت نه سنتی و نه مدرن جامعه، چه انتظاری از ثبات و استحکام مناسبات و روابط طبقاتی باید داشت. دولت شبه‌مدرن قصد تغییر وضعیت به سوی تقویت و صف‌بندی اقشار طبقاتی، سازمان تولید و خدمات و اصلاح نظام اداری و لشکری را ندارد.
دولت عربستان سعودی از زمان استقلال از عثمانیه تا اواخر قرن بیستم میلادی، به دلیل تکیه بر نظام قبایل و خاندان‌ها، از دولت‌های شبه مدرن عراق و سوریه و الجزایر و حتی مصر و ایران با ثبات‌تر بوده این ثبات با شرایط جامعه عربستان و مناسبات و روابط حاکم بر آن رابطه داشته اگرچه چنین ثباتی در سال‌های اخیرشکننده شده است. بحران‌های ادواری ویژگی دولت‌های شبه‌مدرن است. دولت‌های شبه‌مدرن که با تحولی نافعی از دولت‌های سنتی به وجود آمده و می‌توانند محصول کودتا، رفرم سیاسی و انقلاب باشند. محصول شرایط بحرانی جامعه از مرحله گذار سنتی به قومی باشند که بحران را در درون خود حمل می‌کنند. نتیجه این بی‌ثباتی‌ها، بحران‌های سیاسی در این جوامع است که دولت را وادار به سرکوب یا کنترل اوضاع می‌کند و حالت امنیتی – پلیسی را در جامعه حاکم می‌کند و در وضعیت بحرانی شرایط نظامی – امنیتی را باعث می‌شود. در نتیجه این بحران‌ها، زمان‌هایی فرا می‌رسد که به ناگزیر فضای سیاسی جامعه گشایش نسبی می‌یابد به نحوی که در بالا اختلاف می‌افتد و در پایین شرایط بهتر می‌شود، اما تضمینی برای سیر جامعه حاکمیت به مرحله گشایش دموکراتیک نیست. بحران‌های ادواری دولت‌های شبه مدرن در کشورهای تازه شکل گرفته در جوامع آمریکای لاتین، آفریقا و آسیا منجر به کودتا یا شورش‌هایی با فواصل کوتاه می‌شود، اما در کشورهای با قدمت تاریخی بیشتر یا دارای انسجام فرهنگی، به خصوص جوامعی که دین واحد دارند بحران‌هایی در فواصل طولانی رخ می‌دهند. ایران و مصر و الجزایر با کشورهای عراق و تونس قابل مقایسه هستند که تفاوت‌هایی را در خود آشکار می‌کنند. تجربه دولت‌های شبه مدرن ایران و بحران‌های ادواری آنان می‌تواند مورد توجه قرار بگیرد. دولت‌های شبه‌مشروطه در تندبادهای حوادث بسیار به دولت مطلقه رضا شاه گرایید. از ۱۲۸۵ تا ۱۳۰۴ ه.ش فرصت فراهم نشد که دولت‌های مشروطه شکل بگیرد. ارتش بی‌طرف در سیاست نماند و با کمک خارجی کودتا کرد. دین رسمی کشور در جدال ارتش و دولت مشروطه بی‌طرف ماند درحالیکه ارتش به نفع دولت مطلقه عمل کرد. دو عامل ارتش واحد و فرهنگ و دین اکثریت که دولت‌های سنتی قبل از مدرن در ایران را جلوه خاص می‌دادند و آنان را از برخی دولت‌ها متمایز می‌کردند، این بار هماهنگی درونی، اما ناهماهنگی بیرونی داشتند. از سال ۱۳۰۴ تا تا 1320 بنیاد دولت شبه‌مدرن به جای دولت مدرن گذاشته شد. این بنا بر بنیان‌های پاک و شایسته استوار نشد. در سال ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ ه.ش امکان تحول دولت از شبه‌مدرن به جای دولت مشروطه مدرن فراهم شد. اما کودتای خارجی و استبداد داخلی مانع شدند. سال‌های ۱۳۳۹ تا ۱۳۴۶ فرصتی فراهم شد که فضای جامعه به سوی گشایش برود، اما دولت شبه‌مدرن در سال‌های ۱۳۳۲ تا ۱۳۳۹ بسیاری از دستاوردهای دوره نخست‌وزیری دکتر مصدق را بر باد داده بود. سال‌های ۱۳۴۰ تا ۱۳۵۶ ه.ش که منجر به انقلاب اسلامی شد، تغییر نظام سلطنتی مشروطه را به نظام جمهوری اسلامی باعث شد. تحولات سال های ۱۳۶۰ تا ۷۰ امکان تغییر و رفتارهایی از دولت در جامعه را فراهم آورد که در سال ۱۳۷۶ فعالیت‌هایی برای تغییر دموکراتیک از قانون اساسی را ضروری می‌کرد تا آزادی بیان و عقیده تضمین شود. موانع ایجاد شده که پروسه تکوین دولت در سال ۱۳۶۰ تا ۱۳۷۰ شکل گرفته بود، امکان تحقق بسیاری از وعده‌های جریان اصلاحات را ممکن نساخت که تلاش داشت تا شرایط جامعه و وضعیت قدرت سیاسی را به مرحله بنیادین برگشت‌ناپذیر به سوی دموکراسی ببرد. بحران‌های ادواری دولت‌های شبه‌مدرن ریشه در درون این جوامع و دولت‌های آن‌ها دارد. وجود این بحران‌ها، به عنوان فرصت و هم تهدید جلوه می‌کند. تهدید است چون امکان ثبات مدیران را برای برنامه‌ریزی اصولی از میان می‌برد و وضعیت‌های متغیر برای اصلاح سازمان و ساختار تولید و خدمات جامعه سودمند نیست. فرصت است به این معنا که ممکن می‌سازد که در سایه این بحران‌ها، مدیریت سیاسی جامعه در مدار درست یک دولت مدرن قرار بگیرد، اما مشخص است که بحران‌ها به خودی خود نمی‌تواند برای تحول مثبت مفید باشد. اما تکرار بحران‌های دولت‌های شبه‌مدرن، نشان از این واقعیت می‌دهد که دولت‌های مزبور وظیفه اصلی خود یعنی عدم خروج از وضعیت نه سنتی و نه مدرن را به خوبی انجام می‌دهند.


خاتمه :

دولت شبه‌مدرن نمی‌تواند حوزه عمومی را تحمل کند. چون ساختار و مناسبات قدرت را نظارت‌پذیر نمی‌خواهد و حوزه‌های مستقل از دولت را برای خود خطرناک می‌داند. این دولت به دلایل ضعف ساختاری، توان اصلاح ساختاری خود را برای بهینه کردن تولید و خدمات مدرن در جامعه ندارد بلکه بر علیه آن وارد عمل می‌شود. دولت‌های شبه‌مدرن در حالت نه سنتی و نه مدرن می‌توانند محصول کودتا، انقلاب و رفرم باشند که بعد از جنگ دوم جهانی در آسیا و آفریقا و آمریکای لاتین فراوان یافت می‌شوند. این دولت‌ها بازنمود وضعیت جامعه خود هستند اما این بازنمونی را در شکل غلو شده «بحرانی‌تر» خشن‌تر و آشفته‌تر نشان می‌دهند. بحران‌های ادواری ذاتی این دولت‌ها است اما این بحران‌ها تهدید و فرصت هستند و به خود‌ی‌خود مطلوب نیستند. بالاخره اینکه دولت‌های شبه‌مدرن، نه خاصیت دولت های توسعه‌گرا، نهادگرا و دموکرات توسعه‌گرا و نه کارکرد دولت‌های مدرن جوامع غربی را دارند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ١٣٨۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.