مقالات رحمانی سال ۱۳۸۶
8_3_1389 . 16:50
#1
مقالات رحمانی سال ۱۳۸۶
فهرست کلی





فهرست مقالات :

ما و غرب
کدام يک؟
وفاداری به قاعده‌ی بازی
اختلاف‌شان تاكتیكی بود
پایانِ موقعیتِ نه جنگ _ نه صلح
در چشمِ پاک‌بین نَبُوَد رسمِ امتیاز
احزابِ ایرانی و پارادایم‌های سه‌گانه
روشنفكرانِ دینی، دموكرات نیستند
چگونگی‌ی تعاملِ تاویل با هرمنوتیک
ستاره‌ی جهانی‌ی "چه‌گوارا"، و كلاهِ ملی‌ی "مسعود"


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
16_6_1389 . 12:42
#2
ستاره جهانی «چه‌گوارا» و كلاه ملی «مسعود»



نام مقاله : ستاره‌ی جهانی‌ی "چه‌گوارا" و كلاهِ ملی "مسعود"

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ما را چه به چه‌گوارا


چه‌گوارا با ریش انبوه و ستاره روی كلاهش با آن همه سادگی، برای نسل من سمبل ایثار، شجاعت و دلیری برای رهایی مردم همه جهان بود. چه‌گوارا پیام‌آور برابری و مبارزه با ظالمان بود. او نه‌تنها فراتر از ایدئولوژی ماتریالیسم یا هر جهان‌بینی دیگر بود بلكه مصداق عمل صالح نیز بود. هنوز چه‌گوارا را دوست دارم. چه‌گوارا فقط محبوب نسل من نیست، نسل‌های بعدی نیز او را دوست دارند. در پاریس كه هر روز تظاهراتی برپاست، معمولا عكس چه‌گوارا در این گردهمایی‌ها دیده می‌شود. اصناف كارگری، دانشجویی و هنرمندان و حتی ستارگان ورزشی مانند تیری آنری فرانسوی به چه‌گوارا علاقه‌مندند.

من شجاعت چه‌گوارا را در مقایسه با ایثارگری و شجاعت یاران را حسین می‌سنجیدم. چرا كه او از آن سوی جهان، برای رهایی همه مردم جنگیده بود و با تقدیم جان خود در راه آزادی، از مرحله اندیشه گذشته و به عمل صالح رسیده بود. چه‌گوارا سودای تغییر جهان به نفع محرومان را داشت، وی به مرزها و محدودیت‌ها در جهان مدرن یعنی «دولت ـ ملت» قایل نبود. اما بولیوی و مرگ او بود كه نشان داد، این آرمان با راهبرد او همخوانی ندارد. وقتی رهبران حزب كمونیست بولیوی به وی گفتند، در بولیوی امكان انقلاب نیست وی به آنها گفت كه بیولوژی شما ایدئولوژی شما را تحت تاثیر قرار داده، اما متاسفانه رهبران كمونیست بولیوی درست می‌گفتند، چه‌گوارا بعد از آن دیدار با رهبران كمونیست بولیوی چندان زنده نماند و مظلومانه تبدیل به مشعل راه شد. اما راهبرد چه‌گوارا نقشه راه نبود. ما در دوران «دولت ـ ملت» مدرن زندگی می‌كردیم و این واقعیتی بود كه چه‌گوارا نادیده گرفت. او گویی توجهی به این مساله نداشت كه همیشه اراده، خود را به واقعیت تحمیل نمی‌كند و گاهی واقعیت برخلاف اراده ما، شكل می‌گیرد.

من اما سال‌ها بعد احمدشاه مسعود را شناختم، شیر دره پنج‌شیر كه قوی‌ترین ارتش جهان را در پنج‌شیر زمین‌گیر كرد و در عین حال آیین نبرد می‌دانست و متاثر از سنت پیامبر، اخلاق جنگ را در رابطه با ارتش سرخ رعایت می‌كرد؛ اسیركشی نكرد و ارتش چریكی منظمی را به وجود آورد. احمدشاه مسعود در پارادایم دولت ـ ملت مدرن زیست می‌كرد و آن را فهمیده بود و از همین روی آرمان او با راهبردش هماهنگی داشت. او یك افغان مسلمان بود. افغانی بود، پس دخالت هیچ كشوری را نمی‌پذیرفت و از طرفی مسلمانی او در كنار افغان بودنش، اجازه می‌داد كه با طالبان انترناسیولیسم مذهبی درگیر شود. مسعود نشان داد كه ضدغرب، مخالف مدرنیته و بنیادگرا نیست. برعكس همكلاسی‌اش، گلبدین حكمتیار. مسعود با «انترناسیونالیسم توسعه‌طلب كارگری و مذهبی» جنگید.

راهبرد مسعود نیز مبارزه برای آزادی كشورش بود؛ برخلاف چه‌گوارا كه پارادایم دولت ـ ملت مدرن را باور نداشت، مسعود این پارادایم را پذیرفته بود. مسعود جنگاوری سترگ بود و آیین فرماندهی و قاعده جنگیدن را می‌دانست. فرمانده میدان بود همانند چه‌گوارا، اما آیین نبرد را بهتر از همه چریك‌های «سییراماسترای» می‌دانست. بی‌گمان مسعود بی‌خطا نبود، اما برای من شرقی ایرانی، مسعود در آرمان راهبرد دایمی، یك الگوی تحققی است؛ چه آنكه اگر چه‌گوارا همچنان آرمانی خیال‌انگیز و پاك باقی می‌ماند، مسعود اما هم مشعل راه شد و هم نقشه راه بود.


تاریخ انتشار : ۱۵ / مهر / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۱۹
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
16_6_1389 . 12:43
#3
پایان موقعیت نه جنگ ـ نه صلح



نام مقاله : پایانِ موقعیتِ نه جنگ _ نه صلح

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : در حاشیه‌ی تشكیلِ كمیته‌ی موقتِ صلح


ملت ما در چهارراه رابطه و حوادث قرار گرفته، تمدن‌سازی ملت ایران نشان از تمایل به مدارا و راه صلح‌آمیز با جهان دارد، اما در مواقعی از تاریخ برخی از حاكمان داخلی و قدرتمندان خارجی، چهارراه رابطه و دوستی را به چهارراه حادثه و تنش بدل كرده‌اند. حال آنكه حادثه و تنش، تحریم و جنگ به نفع مردم ما نبوده و نیست زیرا ملت‌ها از رابطه برابر سود می‌برند و از حادثه و جنگ زیان می‌بینند. منطقه مهم خاورمیانه و ایران در شرایط حساسی به سر می‌برد. تنش و تحریم به سوی اختناق و در نهایت به‌سوی جنگ راه می‌برد. حوادث عراق و افغانستان مؤید ادعای ماست. حوادث این دو كشور منطقه را ناامن كرده است. همچنانكه حالت نه جنگ و نه صلح و اعمال تحریم‌های گوناگون در ۲۸ سال گذشته، به بضاعت علمی، بنیه اقتصادی و توان اجتماعی كشور ما نیز آسیب جدی رسانده است.

چند سالی است كه مساله فعالیت هسته‌ای از سوی ایران كه با عدم اعتمادسازی جهانی همراه شده، بر تنش‌زایی در منطقه و ایران افزوده است. مجموعه این رخدادها نگران‌كننده است و جامعه را مدام در حالت تنش‌ دائم و یا موقعیت حاد و حتی جنگی قرار می‌دهد. بعد از گزارش سازمان‌های اطلاعاتی آمریكا نیز اگرچه ما از موقعیت حاد به حالت تنش برگشتیم اما صورت مساله همچنان باقی است و فرصت‌ها برای تحقق حقوق بشر، دموكراسی، توسعه و رفاه در جامعه از بین می‌رود.گرانی، تورم و نابسامانی اقتصادی در جامعه به دلیل عدم مدیریت صحیح و تحریم‌های اعمال شده بی‌داد می‌كند و فكر و ذكر مردم را به خود مشغول كرده و دغده‌ نان و مسكن، سودای آزادی را در حاشیه قرار داده است. در چنین شرایطی چه باید كرد؟ بی‌گمان باید به سوی پایان به حالت «نه جنگ و نه صلح» رفت، تا به جای تنش به مراوده و تعامل رسیده و تحریم‌ها را خاتمه داد.

این منازعه دو طرف اصلی دارد: دولت‌های آمریكا و ایران. از همین‌رو لازم است كه ایران و آمریكا در چهارچوب منشور‌های جهانی ملل متحد با یكدیگر گفت‌وگو كنند و هر كشور ملزم به رعایت حقوق بین‌المللی شود تا راه تنش و تحریم به سوی تعامل و گفت‌وگو برود. اما جدا از دولت‌ها و حاكمیت‌ها وظیفه جامعه مدنی و روشنفكران و جریانات صلح‌خواه در این موقعیت چیست؟ به‌نظر می‌رسد كه جریان روشنفكری ما زود جوّ‌زده می‌شود و كمتر قادر است كه مستقل از جوّ‌‌زدگی موضوعی را به پیش ببرد. به عنوان نمونه بعد از گزارش سازمان‌های اطلاعاتی آمریكا، ناگهان تحلیل‌هایی درباره تحریم و جنگ فروكش كرد. در حالیكه این فضا، بهترین امكان را فراهم آورده است تا روشنفكران، جریانات و نهادهای مدنی در مورد چگونگی تعامل ایران با جامعه جهانی به گفت‌وگو بپردازد و در نتیجه این گفت‌وگوها، فضای صلح‌خواهی و مخالفت با حالت نه جنگ و نه صلح را تعمیق دهد و در عین حال به جای رفتار واكنشی، خود بانی كنش صلح‌خواهی شوند.

از همین‌روی پاسخ به این پرسش ضروری‌است كه جدا از دولت‌ها، آیا رابطه صلح‌آمیز با جهان به روند دموكراسی و حقوق بشر در ایران یاری می‌رساند؟ اگر این پاسخ مثبت است. باید در این راه تلاش كرد. فراموش نكنیم كه حكومت‌های جهان سومی بر خلاف نمایش بی‌اعتنایی به اپوزیسیون جامعه مدنی، به دیدگاه‌ها و برنامه‌های این جریان‌ها توجه دارند. در موج اخیر مخالفت با جنگ كه جامعه مدنی و برخی جریان‌های داخل حاكمیت را در بر ‌گرفت، برخی جریانات، شرایط را درك كردند. كمتر جریان و تفكری در ایران حاضر به قبول درگیری با آمریكاست. حال اگر باور داریم كه رابطه و تعامل دولت‌ها (فارغ از نوع حكومت‌ها در ایران) با آمریكا و غرب به نفع دموكراسی است پس باید در شرایط ایجاد شده، بیشتر به ابعاد صلح‌خواهی پرداخت و صلح را در برابر نه فقط جنگ، بلكه تحریم و تنش‌زایی و اختناق قرار داد. مسلّم است كه این مراحل صلح‌خواهی مخاطبان وسیع‌‌تری خواهد داشت.

اگر جامعه “مدنی‌محور” به جای “دولت‌محور” را باور داریم، اگر معتقدیم كه جامعه مدنی و حوزه عمومی می‌باید صدای زنده و رسایی در تعامل با حاكمیت‌ها شود، همین تجربه دو ماهه اخیر صلح‌خواهی(‌دعوت به شورای ملّی صلح در آبان ماه در برابر جنگ احتمالی) كه همبستگی و حركتی میان جامعه مدنی، روشنفكران و جریانات سیاسی ایجاد كرد، تجربه قابل اعتنایی است. جامعه ما را یارای اتحاد جبهه‌ای بر سر اصول، رهبری و موضوعاتی این‌چنینی نیست، اما اگر درد مشترك یا مساله مشترك باشد، همنوایی با صداهای متفاوت ایجاد می‌شود؛ همنوایی وگفت‌وگو بین جامعه مدنی و جریانات روشنفكری و حتی سایرجریانات كه در شرایط بحرانی نه جنگ و نه صلح، تحت فشار قرار گرفته‌اند. پس وظیفه مهم دموكراسی‌خواهی، ایجاد فضای تنش‌زدایی بر اساس رعایت منشور حقوق بین‌المللی است.

اگر نیك به گذشته سه دهه اخیر بنگریم، حاكمیت در دوران‌های بحرانی با سخت‌گیری بیشتری با جامعه مدنی، جریانات و روشنفكران مخالف خود برخورد كرده و در شرایط نه جنگ و نه صلح سوءمدیریت خود را به گردن بیگانگان انداخته و حتی جریان‌های معتدل‌ترِ درون خود را از حاكمیت تصفیه كرده است. با توجه به جهان تك‌قطبی، ویژگی حاكمیت و وضعیت جامعه مدنی تحت فشار ایران، تجربیات نشان می‌دهد كه با حالت نه جنگ و نه صلح و تحریم‌های فزاینده و تنش‌زایی مخالفت كنیم. این مخالفت باید از منظر رعایت حقوق بشر، دموكراسی و حق زندگی معقول برای شهروندان صورت بگیرد. شرایط به گونه‌ای است كه حتی جریان‌های سیاسی نیز در تنش‌زدایی میان دولت‌های ایران و آمریكا به شرط رعایت حقوق بین‌الملل سود خواهد برد.

در حالت نه جنگ و نه صلح، ناتوانایی مدیریت، حذف مخالفان، گرانی و تورم و... می‌توانند تحت عنوان خطر خارجی و پایگاه‌های داخلی آن، توجیه شوند. پس ضروری است كه: گفت‌وگوی جدی در شرایط حاضر كه‌امكان جنگ كاهش یافته‌اما بحران پا برجاست میان نهادهای مدنی، روشنفكران و جریانات سیاسی صورت بگیرد، تا مرحله صلح‌خواهی ایرانیان با حقوق بشر پیوند عمیق بخورد. فرصت ایجاد شده اگر به ظهور اهداف مشترك میان جریانات و نهادهای مدنی و غیره ختم شود، نتیجه آن همسویی صداهای گوناگون بر محور تنش‌زدایی و پایان دادن به حالت نه جنگ و نه صلح است. محور قرار گرفتن تقویت مدنی حوزه عمومی از مسیر تنش‌زدایی به خواسته بر حق مردم ایران، جلوه مردمی می‌بخشد و بی‌گمان جریانات طرفدار دموكراسی از این تنش‌زدایی سود خواهند برد.

نقش نهادهای مدنی و صلح‌خواهان در مخاطب قرار دادن حاكمیت‌ها و نیز جامعه مدنی آمریكا، در مورد در‌خواستش مبنی بر تنش‌زدایی میان دو كشور بسیار مهم است. پس باید از شرایط ایجاد شده فعلی استفاده كرده و رسانه‌های نوشتاری و دیداری را به محل گفت‌وگوی سازنده بر محور پایان دادن به حالت نه جنگ و نه صلح تبدیل كرد.
تنها بر محور حقوق بشر و دموكراسی‌خواهی و عدالت است كه هر فرد، جریان و گرایش با هر عقیده می‌تواند بر سر این ایده‌ها با یكدیگر همكاری كند.


تاریخ انتشار : ۷ / بهمن / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۳۵
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
1_11_1389 . 16:33
#4
ما و غرب



نام مصاحبه : ما و غرب

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : رادیو زمانه

موضوع : _____


س : آقای رحمانی، به نظرِ شما آیا برخوردِ ما با غرب بر اساسِ شناخت صورت گرفته است؟

ج : اگر بخواهیم کلی نگاه کنیم ما چون در جایی به نامِ سرزمینِ حوادث و چهار راهِ برخورد‌ها قرار گرفته‌ایم، در دوره‌های مختلف با آنچه که به نامِ غرب به اصطلاح خوانده می‌شود، برخوردهای متفاوتی داشتیم. برخوردمان با یونان و بعد تجربهٔ اسکندر و بعد برخورد با رُم و بعد برخوردِ مان با دنیای مسیحیت، و بعد مواجههٔ ما با دنیای جدیدِ بعد از عصرِ روشنگری. می‌بینید دوره‌های متفاوتی چیزی به نامِ ایران یا ایرانِ زرتشتی یا ایرانِ سلطنتیِ شاهنشاهی یا ایرانِ سنیِ اسلامی یا ایرانِ شیعه، با آنها برخورد داشته است.

این برخورد یکی نیست، دارای یک شکل نیست، خیلی متفاوت بوده است. اگر خیلی گذرا بخواهیم بگوییم، زمانی برخوردِ ما بر مبنای شناخت و تعامل بوده، گاهی حالتِ شیفتگی بوده، و گاهی یک حالتِ نفرت بوده است. بدترین نوع، حالت‌هایی است که بینِ نفرت و شیفتگی رخ می‌دهد.

در دورانِ جدید، به‌خصوص بعد از این بیداریِ کلی که در میانِ ایرانیان پیش آمد و بحثِ روشنفکری با افرادی مثلِ ملکم خان و سید جمال الدین و... که از ۸۰ سالِ پیش شروع شد تا به این طرف، ما غرب را به صورتِ پدیده‌ای پیشرفته و پیشتاز در جهان شناختیم که تقریباً می‌توان گفت همه به آن "غرب" نگاه می‌کنند. این شناخت، شناختی فرهنگی، اجتماعی و علمی بوده است و یک "غرب"ی هم داشتیم که در قالبِ دولت‌ها و حکومت‌هایی بودند که در امورِ کشورهای کوچک‌تر دخالت می‌کردند.

معمولاً در جهان رسم است که آنکه امپراتور می‌شود یا امپریالیسم و یا ابرقدرت، به نوعی در جهان دخالت می‌کند. البته این دخالتِ سیاسی به مفهومِ تضییعِ حق و ضعیف کردنِ حق دیگران است. خُب، تفکیکِ این دو مواجهه هم، چندان امرِ ساده‌ای نیست. ولی به نظرِ من در دورانِ جدید ما نتوانستیم رابطهٔ متعادل در برخوردِ با غرب ( منظور همین غربِ پیشرفته است ) را به دست بیاوریم.

ما دوره‌هایی از شیدایی یا فریفتگی، و دوره‌هایی از نفرت را طی کردیم. بخشی از این نوع برخورد، سیاسی است یعنی آن چه که به اسمِ استعمار و امپریالیسم و امپراتوری بر کشورهای دیگر اعمال شده، و عکس العملِ آن هم تحقیر است، نفرت و کینه است. متاسفانه در کشورهای جهانِ سوم، حکومت‌هایی به نامِ حکومت‌های غربی حاکم شدند که اصطلاحاً اینها نه لیبرال بودند، نه دمکرات، و نه سوسیالیست. اینها حکومت‌های شبهِ مدرن یا شبهِ لیبرال یا شبهِ سوسیالیست بودند. مثلِ تجربهٔ سوسیالیست‌های یَمن، مثلِ تجربهٔ لیبرال‌ها به نامِ آزادیِ لیبرال در مصر، و یا حکومت‌هایی که الان در تونس و الجزایر برقرار است.

شکلِ انحرافی یا بازخوردِ سیاسی و تندِ این برخوردها، "نهٔ" بنیادگرایانه‌ای است که مردمِ افغانستان در قالبِ طالبان و گرایش‌هایی مثلِ گُلبُدین حکمت یار در مقابلِ آن کمونیسمِ وارداتیِ شوروری گفتند یا آن "نه"ی که مردمِ الجزایر به حکومتِ به ظاهر سکولارِ الجزایر گفتند که الان حاکم است. اینها نشان دهندهٔ اوجِ نفرتِ ملت‌هاست.

اوجِ این نفرت هم به نظرِ من در کشورهای اسلامی، در قالبِ سازمانِ القاعده در مقابلِ غرب شکل گرفته که یک نوع بنیادگراییِ سنی یا بنیادگراییِ شیعه را به خاطرِ آن تحقیر، نشان می‌دهد. انور ابراهیم، نخست وزیرِ مالزی که تقریباً می‌توان گفت یک مسلمانِ آزادی خواهِ مدرن است، جملهٔ جالبی دارد. می‌گوید : "طالبان و القاعده ( و من کلمهٔ بنیادگرایی را در کنارِ واژه‌های این جملهٔ آقای انور ابراهیم زیاد می‌کنم‌ ) و بنیادگرایی محصولِ سرزمین‌هایی است که مردم‌اش با خشم و نفرت بزرگ شده‌اند."

این نفرت در دو حالت ایجاد شده است. یکی تحتِ خودِ استعمار، و دیگری به خاطرِ حکومت‌هایی که در این کشورها به نامِ غرب بر سرِ کار بودند؛ ولی نه لیبرال بودند نه دمکرات. نتیجهٔ تحقیرِ آنها باعث شده که سنت به شکلِ عصبانیت برآید و بر آمدنِ این سنت به شکلِ عصبانیت با استفاده از ابزارهای مدرن، به بنیادگرایی ختم شده است که می‌توان گفت نتیجهٔ یک دورهٔ شیفتگی بوده که الان به نفرت رسیده است.


س : ما چه طور؟ ایرانی‌ها چه نوع برخوردی داشتند؟

ج : در ایران هم ما دوره‌های گوناگونی را می‌بینیم. دوره‌هایی که یک نوع غرب ستیزی در سیاستِ ما وجود داشته، و دوره‌هایی که یک نوع وابستگی به غرب در سیاستِ مان پیدا شده است. قبل از انقلاب، در زمانِ پهلوی‌ها ما تقریباً در سیاست، فریفتهٔ غرب‌ایم. ولی در جامعه می‌بینید گفتمانِ غرب دوستی نیست. حکومت، غرب دوست است؛ ولی مردم، غرب دوست و غربی به مفهومِ واقعی نیستند. یک "خودی" دارند.

بعد از انقلاب، وقتی حکومتْ غرب ستیز می‌شود، می‌بینید باز هم برخی از مردمِ ما الان یک حالتِ فریفتگی پیدا کرده‌اند. در روشنفکرها این روند متفاوت است. در جامعه حالتِ شیفتگی وجود دارد. ولی در میانِ روشنفکرهای ما از اول افرادِ متفاوتی داشتیم که برخی نگاهِ معقول و تعاملی با غرب داشتند. به نظرِ من سید جمال الدین، بینِ استعمار و تمدن فرق می‌گذاشته، بینِ استعمار و پیشرفت فرق می‌گذاشته، و روشنفکرانی مثلِ میرزا آقاخانِ کرمانی، میرزا ملکم خان ـ به عقایدِ شان کاری ندارم ـ بینِ غربِ سیاسی و غرب به عنوانِ جهانِ پیشرفتهٔ دنیای مدرن فرق می‌گذاشتند.

در مجموع رفتارِ روشنفکران با غرب، متأثر از ایدئولوژی‌های خودِ غرب است و این خیلی مهم است. آقای داریوش شایگان وقتی داشت کتابِ "هویتِ چهل تکه" اش را در دفترِ پژوهشی شریعتی توزیع می‌کرد، جملهٔ خیلی جالبی گفت. وقتی من پرسیدم که شما دیگر آن شایگانِ قبل از انقلاب نیستید که " آسیا در مقابلِ غرب" را نوشتید، یک جمله‌ای گفت که برایم جالب بود. او گفت : "در دههٔ ۱۹۶۰، غرب هم علیهِ غرب بود."

یعنی آن موقع ایدئولوژی‌هایی که از غرب وارد کشورِ ما شده بودند ( مثلِ ایدئولوژی مارکسیستی ) و بر ایدئولوژی‌های حوزه‌های دیگر تأثیر می‌گذاشتند، آنها هم خودشان نبودند؛ علیه غرب بودند. به عبارتی روشنفکران در پارادایمِ غالب، خودشان متأثر از ایدئولوژی‌ها و فرهنگ‌های غربی، با خودِ غرب برخورد می‌کردند.

امروز هم بیشترِ این تصویرها و ویژگی‌ها را می‌بینیم. وقتی روشنفکرهای چپِ ما کاملاً دیدگاه‌های قبل از انقلابِ خودشان را قبول نداشتند. من نمی‌خواهم رد یا اثبات کنم. برخی از روشنفکرها ـ شاید موردِ توافقِ بعضی‌ها نباشد ـ سعی می‌کردند یک رابطهٔ تعاملی با غرب برقرار کنند. ولی این رابطهٔ تعاملی هم چندان ساده نبود. یعنی تا حدودی از ایدئولوژیِ زمانه فاصله گرفتند؛ ولی این‌که تا چه حد توانستند فاصله بگیرند صد‌ در صد نبود.

مثلاً بازرگان و شریعتی در رابطه با غرب برخوردِ خاصی دارند. گاهی می‌بینید شریعتی کلماتی به کار می‌برد که انگار دارد غرب ستیزی می‌کند. ولی یک موقع می‌بینید افرادی از غرب را و اندیشه‌های آنها را ستایش می‌کند، یعنی دارد ویژگی‌های جامعهٔ غربی را ستایش می‌کند. در آن دهه‌ای که شریعتی و امثالِ او حرف می‌زدند، غرب هم علیهِ غرب بوده است.

تمامِ رمان نویس‌های ایرانی، از رمان نویس‌های غربی تقلید می‌کردند. مثلِ رمانِ "سو و َشون" که یک رمانِ ضدِ غربی علیهِ کودتای ۲۸ مرداد است. بعد از جریانِ انقلاب، در تجربهٔ حاکمیتِ حکومتِ دینی، شما امروز گرایش‌هایی را می‌بینید که باز هم تحتِ تاثیرِ آن پارادایمِ لیبرال دمکراسیِ غالب بر جهان است که حقوقِ بشر و امثالِ آن را تبلیغ می‌کند. به طورِ کلی رفتارِ روشنفکرانِ ما با غرب این گونه بوده است.

اما به نظرم می‌شود شناختِ مناسبی از غرب داشت. این‌که تمدنی وجود دارد و این تمدن ۴۰۰ سالِ پیش خودش را جمع کرده و از ۴۰۰ سال به این سو، توانسته در جهان دلبری کند، دل ببرد و جذابیت داشته باشد و برتریِ خودش را هم نشان بدهد و این تمدن دارای ابعادِ گوناگونی است مثلِ تمامِ تمدن‌ها.

زمانی هم ایرانی‌ها، وقتی قدرت مند بودند، امپراتوری بر جهان حاکم کردند. امپراتوریِ کوروش داشتند، داریوش داشتند، خشایارشاه داشتند. اینها به یکسان عدالت نداشتند و به یکسان هم ظالم نبودند. غرب هم از این قاعده مستثنی نیست. هرکس که قدرت مند شود، به دیگران دست اندازی و چنگ اندازی می‌کند.


س : فکر نمی‌کنید که همین توهمِ ایرانی‌ها دربارهٔ نقشِ امروزشان، در معادلاتِ سیاسی و اجتماعیِ جهان، که عمدتاً مبتنی بر افتخار به تاریخِ پُربارِ ماست، باعث شده که امروز نسبت به غرب دچارِ نوعی فوبیا شویم؟

ج : این نگاه نوستالوژیک است. اولاً دقت کنید که ما همسایهٔ غرب هستیم و از لحاظِ دینی رقیب‌اش هستیم. یک کنفوسیوسی یا یک بودایی، رقابتی با دینِ مسیحیت نمی‌کند. مسیحیت، یهودیت و اسلام، در عینِ حال که از یک خانواده هستند، رقیبِ هم نیز هستند؛ یعنی به راحتی از سوی یکدیگر پذیرفته نمی‌شوند.

به لحاظِ همسایگی هم ما رقیب‌ایم. چون تمدنِ ساسانی داریم در مقابلِ تمدنِ رومی. شما نمی‌توانید این واقعیت‌ها را از مردم بگیرید. با تکرارش هم چیزی حل نمی‌شود. باید بپذیریم که برای دوباره سروری کردن بر جهان و یا آقای جهان شدن، فقط گفتن این‌که من "داشتم داشتم" حساب نیست، "دارم دارم" هم مهم است.

من حرفِ شما را درک می‌کنم. اولاً این جور نیست که چیزی نبوده است. ما زمانی مردمی بودیم. امروز هم می‌خواهیم به قولِ آقای دولت آبادی باز هم مردمی باشیم. این کاملاً درست است. چون امروز آن قدرت را نداریم، بعضی‌ها به شکلِ نوستالوژیک به گذشته برمی‌گردند. "گذشته"، به قولِ آمارت یانسن معمارِ توسعهٔ هند، می‌تواند تکیه گاهِ مثبتی برای رشد و توسعهٔ جامعه باشد، به شرطی که درست بازخوانی شود.

ولی این را هم بگویم، این‌که بگوییم ما هیچ چیز نداریم، حرفِ ما نیست. بلکه نگاهِ کشورهای خالی از تمدن است. مثلِ کشورهای جهانِ آفریقایی که راحت می‌توانند مسیحی شوند، راحت می‌توانند مسلمان شوند. این خیلی مهم است. در جوامعِ آفریقایی، طرفْ راحت بهایی می‌شود و راحت مسیحی و مسلمان. چون دینِ آنها این قدر ساده است که می‌تواند دینِ پیشرفتهٔ تو را بپذیرد.

ولی وقتی دو تا برادر کنارِ هم قرار می‌گیرند که هر دو در یک دوران، سهمی در جهان داشتند، به راحتی نمی‌توانند نوستالوژیای گذشته را حل کنند. این رهبران، روشنفکران و اندیشمندان هستند که باید گذشته را به صورتی تبلیغ کنند و نشان بدهند که در گذشته این جامعه سروری داشته و با چه عواملی به سروری رسیده است، نه این‌که صرفاً چون قبلاً قدرت داشته، الان هم می‌تواند داشته باشد.


س : روشنفکرانِ ما این کار را کردند؟

ج : نه، به نظرم بخشی از روشنفکرانِ ما نکردند. ببینید اولاً شما دقت کنید که بعد از استقرارِ حکومتِ مشروطه و بر آمدنِ رضاشاه، ما شاهدِ یک برآمدگی هستیم به نامِ ایرانیت، تمدنِ ساسانی و ایرانِ قبل از اسلام، تکیه بر زبانِ فارسی و این‌که ما نژادِ آریایی هستیم. بزرگانی مثلِ صادق هدایت هم یک مدت شیفتهٔ همین تفکر بودند و تبلیغ‌اش کردند.

حکومتِ رضا شاه، از آرای میرزا آقاخانِ کرمانی و فروغی هم استفاده کرد. منتهی جنبه‌هایی از دیدگاه‌های اینها را گرفت و رفت یک نگاهِ بادکرده بر اساسِ تمدنِ ایرانی به وجود آورد. ولی بعد در میانِ مذهبی‌ها، به‌خصوص بعد از انقلاب، گرایشِ انحصارطلبانه‌ای به وجود آمد.

همان طور که رضاشاه از آمریکا و هدایت و فروغی و میرزا آقاخانِ کرمانی استفاده کرد و بعد این تفکر و ایدئولوژی به وسیلهٔ امثالِ آقای افشار و کاظم زادهٔ ایرانشهر، تبدیل به یک تئوریِ حکومتیِ ملی و تا حدی با گرایش‌های صهیونیستی شد، بعد از انقلاب هم یک گرایشِ بنیادگرایانهٔ مذهبی آمد که از بعضی از واژه‌های روشنفکرانِ مذهبی استفاده کرد و یک نوع گرایشِ افراطیِ مذهبیِ برتری بر ادیانِ دیگر به وجود آورد که درکی بنیادگرایانه بود.

ولی، عملکردِ گرایشِ بنیادگرایی در کشورهایی که روشنفکرانِ مذهبی ندارند، خیلی افراطی‌تر و خطرناک‌تر است. مثلِ افغانستان، مثلِ الجزایر. چرا ؟ چون از نظرِ یک مسلمان، اسلام بعد از مسیحیت آمد و عُمَر بیت المقدس را فتح کرد. این حالتِ قدرتِ قدیم همواره به شکلِ یک دردِ نوستالوژیک وجود دارد. به خاطرِ این‌که حکومت‌های شبهِ مدرن به نامِ غرب در این کشورها به جای تحلیل و به جای در درونِ خویش بودن، تحقیر کردند. برخوردی که مثلاً انورسادات یا صدام حسین داشتند. صدام حسین یک روز در برابرِ همهٔ مذهبی‌های عراق موضع می‌گرفت و وقتی می‌خواست برود، در آن سال‌های آخر، الله اکبر را روی پرچمِ عراق گذاشت.

این نوع تعارض‌ها را باید شما در نظر بگیرید. به همین دلیل به نظرِ من روشنفکران در این زمینه کارنامهٔ یکسان ندارند. از طرفی برخی از روشنفکران مثلِ آقای کاظم زادهٔ ایرانشهر بودند و از طرفِ دیگر برخی از روشنفکران در میانِ مذهبیان هم بودند که آمدند آن نگاهِ نوستالژیک را تقویت کردند و باعثِ توهم شدند.

بعضی‌ها آمدند گفتند نه. ما هم باید عزت مند و قدرت مند شویم، منتهی به شرطِ شناختِ جامعهٔ غرب. به شرطی که بدانیم چه عواملی باعث شده بود که در گذشته ما هم برای خودمان آدمی باشیم و چرا الان نیستیم.

سید جمال الدین اسد‌آبادی، سالِ ۱۸۴۱ ( به گمانم ) در کَلْکَته می‌گوید که اگر ما چهار مشکل را حل کنیم، پیشرفت می‌کنیم. یکی این‌که دیدِ فلسفی پیدا کنیم. دوم این‌که به آزادیِ فرد و حقوقِ فرد احترام بگذاریم و یکی این‌که در تفسیرِ دین به خُرافه نپردازیم و دیگر این‌که با غربْ آشنایی پیدا کنیم.

خُب، این اندیشمند ممکن است در حرکت‌اش اشتباهاتی داشته باشد، اما این گفته‌اش قابلِ تأمل است. عینِ همین حرف را بعضی‌ها مثلِ ملکم خان یا دیگران با گرایش‌های گوناگون گفتند. خُب، این نشان می‌دهد که در میانِ روشنفکران هم یک گرایش وجود نداشته. بعضی‌ها هم بودند که مثلاً گفتند ما باید از فرقِ سر تا ناخنِ پا فرنگی شویم. این را آقای تقی زاده گفته است. البته در ۱۳۳۹ آقای تقی زاده این حرف را پس گرفت.

این خیلی مهم است. این حرف را تقی زاده در اوایلِ جریانِ انقلابِ مشروطیت گفت، ولی بعدها در سال ۱۳۳۹ هجری شمسی، در روزنامهٔ فردوسی ( اگر اشتباه نکنم ) خودِ تقی زاده گفت : من در به کار بردنِ این نگاه دچارِ افراط بودم. روشنفکران دارای کارنامهٔ یکسان در "باد کردنِ" این قضیه نیستند. من این نگاه را بیش‌تر از جانبِ آن روشنفکرانی می‌دانم که حکومتی شدند. یعنی قدرت آن را داشتند که زبانِ‌شان در رسانه‌ها تبلیغ شود.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین / ایندیزاین
.
1_11_1389 . 17:05
#5
در چشم پاک‌بین نَبُوَد رسم امتیاز



نام مقاله : در چشمِ پاک‌بین نَبُوَد رسمِ امتیاز

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : ضرورتِ تعاملِ روشنفکران با عالمانِ دینی


روشنفکرانِ مذهبی با توجه به شرایطِ زمانه حق طلب بودند. اقبال لاهوری در کتابِ " احیای تفکرِ دینی در اسلام" از فقیهان می‌پرسد که آیا درست است که زن برای گرفتن حقِ طلاق از دین خارج شود تا حقِ طلاق بگیرد ؟ شریعتی برای زنانِ جامعه الگوسازیِ تاریخی کرد و در مدل سازی از محبوبه حرف زد که همانندِ حسن، در کنارِ مردان به مبارزه می‌پردازد.

اما امروزه نیاز به مدلِ زنی است که در کنارِ مردان زندگیِ مفید و شرافتمندانه در راهِ توسعه و آزادی انجام دهد. به عبارتی نیاز به آن داریم که آموزهٔ اصلاحِ حقوقی به معنیِ عدالتِ جنسیتی را در کنارِ بینشِ برابرسازیِ انسانی قرار دهیم و در کنارِ بینشِ الگوی تاریخی، مدلی تحققی ارائه دهیم. چنین کاری امری سِتُرگ است که باید در راهِ آن تلاش کنیم.

زنِ زندگی در کنارِ مردِ زندگی، حقِ حیاتِ برابر دارد. چنین حقی را باید به رسمیت شناخت، و به جریان‌های اجتماعی که قصد دارند جنبشِ حقوقی راه بیاندازند یاری رساند.

عدالتِ جنسیتی مسالهٔ اُمانیست‌های مذهبی است. اگر در چشمِ پاک بین رسمِ امتیاز نیست، اگر خداوند مردان و زنان را در ایمان صاحبِ تکلیف و حقِ برابر می‌داند ( آیاتِ اولِ سورهٔ مومنون ) و اگر خداوند در الگوی تاریخی از بلقیس به عنوانِ پادشاهِ عاقل نام می‌برد و از مریم به عنوانِ الگوی برتر که مسالهٔ جنسیت مَنع‌ای در مُقرب شدن در نزدِ وی ندارد، پس آنگاه پایهٔ قوانینِ حقوقی و تفسیرهای نا برابر در قرآن را می‌توان معقول اما در زمان و مکانِ معینی دانست. چون گوهرِ بینشی و الگوی قرآن برابری سازی است و این شرایطِ اجتماعی و اقتصادیِ جامعه است که برخی از نا برابری‌های حقوقی را به زنان تحمیل کرده است. آمیزهٔ بینش، الگو و اخلاق می‌تواند باعثِ تاویل شود و این تاویل، ظاهر را در خدمتِ باطن تغییر دهد. به عبارتی هر قانونی که بخواهد از اخلاق و باورِ اصلیِ خود فاصله بگیرد و یا توانِ اجرای آن را نداشته باشد، دچارِ تغییر می‌گردد. با چنین دیدی است که اقبال انبیاء را بنیان گذارانِ حقوقِ مدنیِ ابدی نمی‌داند، بلکه نهضتِ انبیاء را جهت دهنده و سیستم ساز برای ارائهٔ قوانینِ مدنی و عادلانه می‌داند.

از همین روست که قرآن با احکام و قوانینِ زمانه اعتلایی برخورد کرده و آن قوانینی را که به عدالت نزدیک بوده تایید کرده و در ارائهٔ قوانین نسبیتی زمان را در نظر داشته است. به عنوانِ نمونه قانونِ ارث در زمانِ پیامبر به برابریِ میانِ زن و مرد صحه نگذاشته، اما در قرآن بر برابریِ نوعِ انسان در نزدِ خدا و برتریِ انسان‌ها بر اساسِ تقوا تاکید کرده، این تفاوت از کجا آمده و چگونه توجیه می‌شود.

اگر از مدارِ شریعت نگاه کنیم، حکمِ مدنیِ ارث، بر گوهرِ دین غلبه دارد. اما اگر بر مدارِ زمان و مکان بنگریم، گوهرِ دین بر عدالت و مساواتِ میانِ انسان‌ها است. زنان نیز انسان هستند. پس قانونِ ارث دیگر از اصول و مبادیِ ایمان به خداوند نیست.

به عنوانِ نمونه قرآن صراحت دارد که در صورت داشتنِ چند زن نمی‌توانید عدالت میانِ آنان برقرار کنید اما تعددِ زوجات را به ۴ زن محدود می‌کند.
حال اگر گوهرِ دین عدالت است، و قرآن بر عدالت تاکید دارد، محدود کردنِ چهار زن با رعایتِ عدالت تناقض دارد. حال اگر به بیانِ قرآن رفتار کنیم، عدالت ضرورت و اصل و اساسِ دین است، پس چگونه می‌توان چهار زن گرفتن را به عدالت ترجیح داد، در حالی که مومن عدالت می‌خواهد. چنین نسبیتی در احکامِ مدنیِ قرآن با گوهرِ دین موج می‌زند.

قرآن خصوصیاتِ فرعون را بر می‌شمرد که جماعت را دسته دسته می‌کرد و عده‌ای را ضعیف و جمعی را بر دیگران برتری می‌داد. حال اگر قوانینْ جامعهٔ انسانی را به این شکل تقسیم می‌کند، آن قانون نمی‌تواند عادلانه باشد، مگر این‌که آن قانون به شکلِ تدریجی در خدمتِ رفعِ ظلم و کاستن از دردها و آلامِ بشری باشد. هم‌چنین است که قرآن برده داری را تایید نمی‌کند، اما در جهتِ محوِ آن می‌کوشد، به این وسیله که قرآن تاکید دارد که نباید با کنیزان زنا کرد و فرزندانِ کنیزان، آزاد محسوب می‌شوند و نه کنیز و غلام.

همان طور که می‌دانیم مادرِ برخی از امامانِ شیعه و خلفا و بزرگانِ جامعه کنیز بوده‌اند. در همین راستا اگر زن و مرد انسان هستند و در قصهٔ خلقت در قرآن نیز حوا، آدم را فریب نداده بلکه هر دو موردِ خطاب و نصیحتِ خداوند قرار گرفته اند، در نتیجه گوهرِ قرآن بر برابریِ انسان‌ها تاکید دارد.

اما سخن این است که مگر برابری به معنیِ نفیِ تفاوت و تمایز است. مگر برابریِ مردان در برابرِ قانون و غیره، آنان را در صحنهٔ اجتماعی یکسان و همانند کرده است که عدالتِ جنسیتی بتواند تمایزِ زن و مرد را از میان بردارد. اگرچه هستند اندیشمندانی که با تاکید بر تفاوتِ زن و مرد از تبعیضِ حقوقیِ میانِ زن و مرد دفاع می‌کنند، در حالی که تمایز و تفاوت، ربطی به برابریِ حقوقیِ میانِ زن و مرد ندارد، همان گونه که برابریِ حقوقیِ مردان، از تفاوت و تمایزِ مردان در موقعیتِ اجتماعی، اقتصادی و... در جامعه نمی‌کاهد.


خاتمه :

از همین رو باید با متولوژیِ تطبیقی ـ تاویلی با قرآن و احکامِ مدنیِ آن برخورد کند تا گوهر و اساسِ پیامِ دین را درک کرد. به عبارتی در قصهٔ خلقتِ انسان زن و مرد هر دو انسان هستند و در نزدِ خداوند زن و مردِ مومن یکسان‌اند. نمونهٔ آن برخوردِ خداوند با مریم است و معیارِ آن، آیاتِ اولِ سورهٔ مومنون.

هم چنین از پادشاهیِ بلقیس به بدی یاد نشده است بلکه از بلقیس ستایش شده است. زین سان می‌توان... پی برد که برابریِ حقوقیِ زن و مرد امری اخلاقی و مذهبی است و در عینِ حال نباید فراموش کرد که تمایز و تفاوتِ انسان‌ها ربطی به مساواتِ حقوقی ندارد.

در این باره باید بسیار نوشت و سخن گفت تا بتوانیم درهای جدیدی بگشاییم.

تاریخ انتشار : ۱۹ / شهریور / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین / ایندیزاین
.
6_11_1389 . 21:16
#6
احزاب ایرانی و پارادایم‌های سه‌گانه



نام مقاله : احزابِ ایرانی و پارادایم‌های سه‌گانه

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


بررسی دوره‌های پارادايمی در عرصه سياست و احزاب سياسی می‌تواند نکته‌های بديع در شناسايی نقاط قوت و ضعف احزاب و سازمان‌ها در ايران را به ما نشان دهد. فقدان احزاب و سازمان‌های برنامه‌گرا يا احزاب حوزه عمومی در جامعه ما قابل تامل است. احزاب سياسی در جامعه ما در سه پارادايم فکری، سياسی شکل گرفته‌اند. در پارادايم دولت- ملت مدرن که با انقلاب مشروطه آغاز و تا نهضت ملی ادامه می‌يابد، احزاب با انگيزه ملی يا دينی، قانون‌گرايی را مطرح می‌کنند و پارلمان را به عنوان نماينده ملت تبليغ می‌کنند. تکيه گاه اين احزاب در جامعه انجمن‌های ايالتی، ولايتی هستند که به سود و زيان انجمن‌ها به محافل روشنفکری و سياسی و افراد ذی نفوذ برای تکيه‌گاه اين احزاب تبديل می‌شوند. اعتداليون اجتماعيون، دموکرات عاميون، جبهه ملی و نهضت آزادی از جمله احزاب متعلق به اين پارادايم (سرمشق) هستند. در پارادايم عدالت سوسياليستی که بحث حاکميت خلق به جای دولت- ملت مدرن مطرح می‌شود و به جای انگيزه و قانون در پارادايم اول، ايدئولوژی و توجه به خلق مطرح می‌شود. احزاب، طرفدار برنامه‌های توسعه‌گرا بوده و اتحاديه‌های صنفی و اصناف مورد توجه قرار می‌گيرند. حزب توده ايران، مجاهدين خلق، فدائيان خلق محصول اين نوع تفکر هستند و همچنين بسياری از سازمان‌های کوچک و بزرگ ديگر که بسيار فراوان بوده‌اند. در پارادايم سوم توجه به دموکراسی و حوزه عمومی و ديدگاه نظام- حوزه عمومی عمده‌تر می‌شود. جنبش‌های اجتماعی طرفداران آزادی‌های مدنی و سياسی و مبارزه با محروميت‌های اجتماعی مخاطب اين نوع احزاب هستند. مردم در نگاه اين احزاب در اصناف و نهادها و NGOها سازمان داده شده يا می‌شوند و برنامه عملی در اين دوره به جای ايدئولوژی دوره دوم می‌نشيند، اگرچه لزوماً ايدئولوژی را نفی هم نمی‌کند. جرياناتی مانند جبهه مشارکت، شورای فعالان ملی- مذهبی و برخی از احزاب کوچک تا حدودی محصول اين پارادايم هستند.


احزاب پارادايم دولت - ملت مدرن

۱. ويژگی ساختاری؛ پيدايش احزاب در ايران متکی بر طبقه و صنف و اتحاديه نبوده است. کند و کاو در پيدايش اولين احزاب ايرانی مدرن متعلق به دوره مشروطيت ادعای ما را ثابت می‌کند. با اين وصف احزاب ما سنت مناسبی را به ارث نبرده‌اند. احزاب در پارادايم دولت- ملت مدرن، ساختاری پارلمان- محفل داشتند به عنوان مثال دموکرات عاميون مرامنامه‌ای شبه سوسياليستی داشت و اعتداليون اجتماعيون عقايدی محافظه‌کارانه- سرمايه‌داری تجاری، اما هر دو حزب ساختاری محفلی داشتند. ساختار محفلی به معنی تجمع عده‌ای چهره‌های شناخته شده که اشتراک عقيده کلی، دوستی و منافع مشترک با يکديگر داشتند و چهره‌ها و شخصيت‌هايی که به جای حزب دارای نفوذ بودند به واسطه امکانات و نفوذ کلام و اعتبار خود برای حزب هوادار جمع می‌کردند. چنين ساختاری در شعبات حزبی شهرستان‌ها نيز حاکم می‌شد. آموزش به مفهوم خاص آن در اين احزاب وجود ندارد و آموزش عقايد، برنامه و آموزش تشکيلاتی در عمل چندان مطرح نيست. کادرسازی در اين احزاب در عمل مورد توجه قرار نمی‌گيرد. در حالیکه نهاد، تئوری و کادر، اساس وجودی و پيدايی احزاب است. هواداران اين احزاب به مناسبت‌های انتخاباتی فراخوانده شده و دستورات حزبی را عملی می‌کنند.

سلسله مراتب معقول در اين احزاب وجود ندارد و شوراهای رهبری با افراد حزبی رابطه يک طرفه دارند و برای افراد حزبی حقوقی متصور نيستند. در عين حال وظايف مهمی را نيز انجام نمی‌دهند. گاهی روابط براساس دوستی و فاميلی است. احزاب پارلمانی- محفلی دارای تشکيلات موسمی هستند که بيشتر در هنگام انتخابات و مناسبات فعال می‌شوند. در اين احزاب مدل ساختاری محفل- تشکيلات، چندان پايدار نيست و با تغيير و يا انشعاب اعضای اصلی حزب، هواداران نيز متفرق می‌شوند. تشکيل احزاب جديد از درون اين احزاب به سادگی صورت می‌گيرد. علل ماندگاری اين احزاب به روابط فاميلی و دوستی اعضای اصلی آن است (نهضت آزادی ايران) يا وجود فرد صاحب نفوذ يا پيوستگي اعضای اصلی با يکديگر است (حزب پان ايرانيست و حزب ملت ايران و جاما) يا اينکه نام حزب از وجهه مهمی برخوردار است. که آن را در حد محفل نگه می‌دارد که جبهه ملی ايران، نمونه بارز احزاب اخير است. به عبارتی اگر ساختار حزب را بر مبناي تئوری، برنامه و کادر و نهاد توضيح دهيم اين نوع احزاب خصلت پويايی و استمرار خلاق خود را از دست می‌دهند. اما در جامعه ما که احزاب دارای رابطه معقول با اصناف و نهادها نيستند، چنين احزابی کارکرد خاص خود را دارند و به عنوان شبه حزب در شرايط سياسي ايران فعاليت می‌کنند.

۲. نگاه به قدرت، دولت و حاکميت؛ احزاب و سازمان‌هاي پارادايم دولت- ملت، دولت محور هستند. ديدگاه هابزی بر لزوم گرفتن قدرت سياسی و انديشه معروف جان لاکی بر مدار مداراگری دولت سياسی اما حفظ آن استوار است. احزاب مثبت و منفي پارادايم دولت- ملت، به نمايندگی از ملت قصد تسخير دولت را دارند. تسخير دولت به شيوه مبارزه پارلمانی هدف بارز اين احزاب است.

اين نوسانات برای احزاب دولت محور، حول محور شرکت در انتخابات پارلمانی برای نقش گرفتن در قدرت معنی يافته و چنين افرادی در اين دوره‌ها فعال می‌شوند و به شکل فصلی عمل می‌کنند، چرا که حاکميت‌ها در چنين دوره‌هايی فضای جامعه را برای احزاب باز می‌کنند. دولت محوری از طريق پارلمان اين احزاب را نسبت به نهادها، اتحاديه‌ها، سنديکاها، شوراهای صنفی چندان فعال نمی‌سازد، مگر در مواقع انتخابات و فعاليت‌های سياسی و هيجانات همراه آن.

البته جبهه ملی در دور اول فعاليت خود به خاطر مبارزات ملی شدن صنعت نفت رابطه‌ای خلاق با جامعه پيدا کرد و توانست از چارچوب کلاسيک حزب انتخاباتی و دولت محور خارج شود، اما اين وضعيت پايدار نماند. دولت محوری از ويژگی اين احزاب است. اين جريانات ملی در فضای غيرعادی جامعه، حالت صبر و انتظار در پيش می‌گيرند و در حالت محفلی به فعاليت خود ادامه می‌دهند، البته فعاليتی که اين احزاب را مطرح می‌سازد، اما ديگر نقش موثر يا تعيين‌کننده بر سياست را ندارند.

۳. نگاه به جامعه و حوزه عمومی؛ احزاب دولت محور، حوزه عمومی‌گرا نيستند، در نگاه اين احزاب حوزه عمومی اصل نيست. در حالیکه در جوامع اروپايی احزاب تلاش می‌کنند تا از طريق حضور در حوزه عمومی، حاکميت و دولت را مهار کنند. اين در حالی است که در جامعه ما حوزه عمومی قوی وجود ندارد. احزاب پارادايم دولت - ملت مدرن بدون توجه به تقويت حوزه عمومی قوی، تلاش می‌کنند، نقش تقليدی همچون احزاب همانند خود در غرب بازی کنند، يعنی دولت محور عمل کنند. اين نقش تقليدی و نادرست، نتيجه خوبی در بر ندارد. چراکه اين احزاب تکيه‌گاه سازمان يافته طبقاتی - اجتماعی که همان نهاد مدنی و صنفی در حوزه عمومی است را در اختيار ندارند. احزاب ايرانی توجه ندارند که در زمين سياست ديگری بازی می‌کنند. احزاب غربي وارث ويژگی سرزمين خود هستند که در آن حوزه عمومی شکل گرفته است. در حالیکه سرزمين ما چنين وضعيتی را ندارد.

در چنين شرايطی حتی احزاب دولت محور را وادار می‌کند که به دليل نياز مبرم و ضرورت، تقويت حوزه عمومی نهادهای مدنی را مورد توجه قرار دهند. چراکه در صورت شکل‌گيری نهادهای مدنی است که احزاب امکان ارتباط سازمان‌يافته با مخاطب را پيدا می‌کنند و در نتيجه به طور منظم تجديد سازمان می‌کنند و حضور مستمر و خلاق در صحنه قدرت سياسی خواهند داشت. چنين رفتاری را از احزاب پارادايم دولت - ملت شاهد نيستيم. بايستی توجه داشت جوامع غربی دارای جامعه مدنی يا حوزه عمومی قدرتمند هستند که احزاب بر بستر اين حوزه، کارکرد کلاسيک خود را که همانا دولت محوری است انجام می‌دهند، اما در جامعه‌ای که حوزه عمومی قوی نيست، منافع احزاب ايجاب می‌کند که تقويت حوزه عمومی را سرلوحه فعاليت خود قرار دهند. البته چنين فعاليتی با ساختار احزاب مزبور همخوانی ندارد و ساختار محفلی و شخصيت محور نمی‌تواند به سمت جامعه مدنی سازمان‌يافته سمت‌گيری خلاق و سازنده داشته باشد.

۴. نگاه به تئوری، ايدئولوژی و برنامه؛ اگر تئوری را به روشنفکران نسبت دهيم و ايدئولوژيک بودن را به احزاب عدالت‌طلب، برنامه محوری بايد از ويژگی‌های احزاب پارادايم دولت - ملت مدرن باشد، اما در جوامع ما در عمل احزاب مزبور به دنبال تئوری، ايدئولوژی و برنامه محوری نيستند. ناسيوناليسم دموکراسی اين احزاب فاقد ايدئولوژی شورانگيز است. اين احزاب قانون مدارند و تئوری مناسبی برای ناسيوناليسم جديد ايرانی تدارک نديده‌اند، از طرفی با برنامه‌های توسعه و سازندگی خلاق چندان ميانه‌ای ندارند. نگاه اين احزاب نسبت به برنامه توسعه چندان مثبت نيست، ايدئولوژی را جزميت می‌دانند و تئوري‌پردازی را روشنفکری محض می‌دانند. با توجه به اينکه اين احزاب قانون محور هستند، در حالیکه بعد از جنگ دوم جهانی کشورهای جهان سوم با اجرای برنامه‌های توسعه به دموکراسی رسيده‌اند. آن هم برنامه‌های توسعه که با عزم ملی همراه بوده است. فقدان برنامه‌گرايی در تمام امور اين احزاب را در حالت مشکل و سهل و ممتنع قانون‌گرايی قرار می‌دهد.

۵. نگاه به قانون؛ خصيصه دولت محوری و قانون‌مداری رسم ديرينه اين احزاب است. مشکل جامعه ما فقدان قانون نبود. در جامعه بی‌ساختار مناسب براي دموکراسی قانون‌گرايی دستاورد مشروطيت بود. احزاب پارادايم دولت - ملت مدرن، به درستی بر روی رعايت قانون، حتی قانون بد تاکيد می‌کنند. اگرچه در عين حال خواستار تغيير قوانين بد و نامناسب هستند، با اين وجود مشکل بزرگ اين است، در جامعه‌ای که قانون رعايت نمی‌شود، چگونه می‌توان از اجرای قانون حرف زد. در دوره‌های مختلف احزاب قانون‌گرا در رابطه با قوانين حاکم و مدرن شده دو نوع رفتار دارند؛ يا اينکه قوانين مصوب را باور ندارند. در نتيجه به قوانين مترقی اتکا کرده و قوانين حقوق بشری را مورد استناد قرار می‌دهند.اين نوع قانون‌مداری در جامعه‌ای که قانون به درستی رعايت نمی‌شود به معنی در انزوا يا انفعال قرار گرفتن احزاب سياسی و از دست دادن خصلت پيش‌تازی و جلوافتادگی آنان است. قانون‌گرايی و قانون‌مداری موجب دنباله رو شدن اين احزاب در تحولات اجتماعی - سياسی شد.

۶. نگاه به توسعه؛ احزاب پارادايم دولت - ملت مدرن فاقد نگاه اصولی به برنامه‌های توسعه هستند. چهره‌های شاخص اين احزاب دارای تحصيلات عالی، تخصص و فناوری بوده و به دليل سلامت مالی معتقدند که با رعايت قوانين و حاکم شدن جريانات سالم مشکلات مملکت حل خواهد شد و قانون‌مداری به سبک دوره مشروطه می‌تواند راهگشای مشکل جامعه باشد. اين احزاب به دليل مخالفت با سياست‌های برنامه‌گرا که آن را مخالف اقتصاد بازار آزاد می‌دانند، تمايلی به برنامه‌های توسعه ندارند، در حالیکه در کشورهای دارای اقتصاد بازار آزاد سياست‌های توسعه‌گرا و برنامه‌گرا به کار گرفته می‌شود. جوامع جهان سومی بعد از جنگ دوم جهانی با برنامه‌های اقتصادی که نقش دولت را در دخالت، هدايت، نظارت و کنترل در سياست‌ های اقتصادی معين می‌کرد، به سوی پيشرفت و ترقی رفته‌اند، فقدان چنين ديدی در اين احزاب نشان از فقدان برنامه راهبردی اين احزاب دارد.

۷. نگاه به مردم؛ مردم در ديدگاه اين احزاب، شريف هستند، توجه اين احزاب به اقشار طبقه متوسط است، اما رابطه با اين اقشار نيز سازمان يافته نيست که عامل اصلی آن شرايط خاص و عامل فرعی آن ساختار غير تشکيلاتی اين احزاب است. به طوری که مناصب در اين احزاب به دليل کمبود کادر به شکل مادام العمر است. در حالیکه اقتضای کار حزبی تغيير متناسب و تناوبی اعضای اصلی حزب است، چنين کاری احتياج به وجود رابطه مستمر با مخاطبان دارد.

نتيجه؛ احزاب پارادايم دولت - ملت مدرن در مجموع کم دستاورد بوده‌اند، اين جريانات بر زمين خالی بذرپاشی کرده و نتيجه دوران‌ساز نگرفته‌اند. بنيان کار حزبی در ايران به دليل فقدان اقشار و اصناف شکل گرفته، از ميانه راه صورت گرفته است. اين ميانه رفتن نتايج مبارکی در بر نداشته، اگرچه بی‌دستاورد نبوده است. بی‌گمان اين احزاب در مواردی قابل نقد نيستند، چراکه تمرکز قدرت، فعاليت احزاب در ايران را دچار مشکل کرده، اما در مواردی اين احزاب قابل نقد هستند.


احزاب پارادايم - عدالت سوسياليستی

گفتمان «عدالت سوسياليستی» خلق محور است و سمت‌گيری به سوی اقشار و طبقات فقير دارد. اين گفتمان به جای پارلمان - دولت، شعار خلق - حاکميت را مطرح ساخت و به اصناف و اتحاديه‌ها توجه داشت و ايدئولوژی - مردم را به جای انگيزه - قانون مطرح می‌ساخت.

۱. ويژگی ساختاری؛ برخلاف احزاب پارادايم دولت - ملت، اين جريانات از مجموعه دوستان همفکر و با ايدئولوژی واحد شکل گرفتند. تجمع اين افراد که از چهره‌های صاحب نفوذ تا افراد تحصيلکرده را در بر می‌گرفت، بر محور ايده، راهبرد و تاکتيک مشترک متمرکز می‌شد و فرد و افراد در قالب سازمان هويت می‌گرفتند. برخی از اين احزاب و جريانات به دلايل گوناگون در عرصه پيشبرد شکل‌دهی ساختار حزبی با سازمانی‌سازی موقعيت‌هايی به دست آوردند. سلسله مراتب، رهبری، مسووليت‌پذيری، گزارش‌دهی، آموزش تئوريک و ايجاد سازمان به شکل حزبی يا سازمان مرکزيت‌گرا از ويژگی اين جريانات است. ساختار تشکيلاتی حزب توده ايران به عنوان الگوی حزبی و ساختار تشکيلاتی سازمان فدائيان خلق و سازمان مجاهدين خلق از نمونه‌های بارز ساختارهای حزبی و سازمانی برای اين نوع احزاب است که قابل نقد و بررسي و ارزيابی است. کار حرفه‌ای، انضباط‌پذيری، اولويت منافع حزب و سازمان بر منافع خود، انتقاد از خود، انتقاد از ديگری، طی سلسله مراتب، رابطه تشکيلاتی با مخاطبان در قالب تشکيلات مانند رابطه سازمان با سنديکا و اتحاديه يا نهاد مدنی و برقراری خواسته‌های متعهد متقابل، از يکديگر در ازای خدمات متقابل، تشکيل دولت در سايه يا آلترناتيوسازی از جمله ويژگی‌هاي اين احزاب است.

نگاهی به احزاب سوسيال دموکرات و کمونيست و راديکال در غرب مويد توضيحات مختصر ما درباره ويژگی ساختاری احزاب مزبور است که از فراز و نشيب‌های فراوانی عبور کرده و تجربه‌ای بيش از يک قرن دارند، چرا که مقوله حزب و دموکراسي دو امر جداناشدنی با يکديگر هستند. تجربه احزاب و سازمان‌های ايرانی به سه دليل عمده چندان کامياب نبود و اما دارای دستاوردهای قطعی و همچنين قابل اعتنا است. آنچه مانع شکل‌گيری احزاب مطلوب عدالت سوسياليستی در جامعه ما شده قابل نقد و بررسی است. گاه انضباط تشکيلاتی به استبداد تشکيلاتی و تمرکز قدرت فردی و باندی منتهی شده و شرايط سخت در جامعه تمرکز قدرت را توجيه کرده است. به عنوان مثال تغيير رهبری مجاهدين خلق با بالا آمدن اعضای سازمان تا سطح مرکزيت تقی شهرام به تغيير ايدئولوژی سازمان منجر شد که پس از آن برای ممانعت از چنين عواقبی اصل تمرکز دموکراتيک اجرا شد که اين تمرکز منجر به روابط غيردموکراتيک شد. حزب توده ايران به دليل خطر گرايشات روشنفکری بعد از انشعاب راه سومی‌ها، به سوی تمرکز، گرايش پيدا کرد و برخی از مناسبات دموکراتيک حزبی را کنار گذاشت. در حالیکه رفتار حزبی اين جريانات نسبت به جريانات پارادايم دولت- ملت دارای دستاوردهای آموزشی، کادرسازی تشکيلاتی و نهادسازی موفق‌تری است. اين تقابل به نفع منافع ملی ايران نبود، اما به نفع منافع سازمان حزبی توده و مخاطبان وی بود. ساختار حزبی و سازمانی کارا امتياز مثبتی است که می‌تواند به درستی يا به نادرستی به کار گرفته شود. با اين وصف ساختار احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی دارای معايبی است.

۲. نگاه به دولت؛ تسخير دولت و حاکميت رسم ديرينه احزاب مدرن است منتها در پارادايم عدالت سوسياليستی دولت مقوله‌ای مهم است. احزاب عدالت سوسياليستی نگاه لنينی به دولت داشتند و احزاب عدالت‌گرا نيز نگاه لنينی- سربدارانی. در نگاه اين احزاب با حاکميت در دولت و اجرای برنامه‌های عدالت‌طلبانه و در پيش گرفتن راه رشد غيرسرمايه‌داری می‌توان جامعه را به خير و صلاح رهنمون کرد. حزب توده مبلغ چنين ديدگاهی شد و در اين راه بسياری از نيروها و احزاب را با خود هموار کرد. الگوی شوروی، چين، آلبانی، کوبا، الجزاير و... احزاب عدالت‌طلب را از خود متاثر کرده بودند. داشتن برنامه برای دولت و تسخير دولت برای بهبود همه امور در پارادايم عدالت سوسياليستی، اين جريانات را از احزاب پارادايم اول به روزتر کرد به طوری که تاثير اين ديدگاه بر ساير جريانات بعد از جنگ دوم جهانی در سراسر جهان غيرقابل انکار بود.

جريانات عدالت سوسياليستی با ساده‌سازی از امکان تسخير دولت در حقيقت توجيه تئوريک براي نيروهايی فراهم آوردند که بتوانند با ظاهرسازی عدالت طلبانه بر قدرت سوار شوند و کار خود را انجام دهند. غفلت از تقويت حوزه عمومی به عنوان شعار ترويجی و تبليغی در جامعه نتيجه بسيار ناميمونی برای جامعه داشت. در پارادايم عدالت سوسياليستی ديدگاه تسخير دولت، جريانات را با خصلت توتاليتر وارد دولت می‌کرد که حاکميت يافتن چنين نيروهايی محدوديت‌های بيشتری برای حوزه عمومی ايجاد می‌کرد و آزادی‌های حداقلی را در پارادايم دولت- ملت مدرن حفظ نمی‌کرد. نگاه به دولت و تسخير آن در پارادايم عدالت سوسياليستی در بسياري از کشورهای جهان سوم برای پيشرفت و توسعه و آزادی‌های مدنی چندان مبارک نبوده است.

۳. نگاه به حوزه عمومی؛ در پارادايم عدالت سوسياليستی خلق‌ها مورد توجه‌اند، اما خلق‌ها تعريف مشخص می‌يابند، چنين تعريفی دوپهلو است. يعنی از يک طرف اين تعريف موجب آن می‌شود که فقط اقشار و طبقات فرودست مورد توجه قرار بگيرند، که البته سوسياليست با اين رويکرد به خلق در اروپا اقدامی بزرگ انجام داد که همانا به حساب آوردن مردم در محاسبات قدرت و دولت بود. اما همين ديدگاه در جامعه بدون حوزه عمومی قوی می‌تواند به انحراف رود که در عمل چنين شد. تجربه شوروی آوردگاه اين تجربه تلخ بود که عده‌ای به نام طبقه کارگر بر اقشار فرودست حاکم شدند. اما موضوع مورد توجه ما، رفتار احزاب جهان سوم متاثر از عدالت سوسياليستی بود. اين احزاب به واسطه ديد تسخير دولت برای هميشه يا مدت طولانی در عمل از توجه به حوزه عمومی غفلت می‌کردند.

مساله مهم اين است که حوزه عمومی قوی با نهادهای صنفی، مدنی و قومی شکل می‌گيرد که پايگاه واقعی احزاب قلمداد می‌شوند. احزاب سوسياليست و کمونيست در اروپا نماينده اتحاديه‌ها و سنديکاهای کارگری هستند و بر دوش آنان باليده‌اند، اما در جهان سوم احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی، فاقد پايگاه سازمان‌يافته، سنديکا يا اتحاديه و شورا بودند. در نتيجه اين که افراد اين احزاب دارای ايدئولوژی مشترک که عموماً تحصيلکرده و از طبقه متوسط برخاسته بودند در بزنگاه‌های گشايش و بروز فضا در جامعه اقدام به تقويت و ساختن سنديکا و اتحاديه و شوراهای صنفی، فرهنگی و قومی می‌کردند که چنين اقدامی شايسته بود اما سياست اين نوع برپايی متکی بر وابسته کردن اين احزاب به خود بود که نتيجه آن به تقويت حوزه عمومی منجر نمی‌شد. چنين غفلتی نتيجه اين باور بود که بايد با تسخير دولت با حداکثر توان جامعه را به سوی توسعه و رفاه برد. باوری که در عمل نتيجه مناسب نمی‌داد.

۴. نگاه به تئوری، ايدئولوژی و برنامه؛ احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی، تئوری و ايدئولوژی داشته و برنامه‌گرا بودند، منتها اين احزاب در جهان سوم ايدئولوژی را به حد آرمان‌گرايی نزديک می‌کردند و از برنامه‌سازی بومی و تئوری خلاق پرهيز می‌کردند. چنين نسبتی اين احزاب را دارای جذابيت برای جوانان تحصيلکرده می‌کرد. اما راه نفوذ در ميان مردم و اقشار مختلف را می‌بست. جذابيت ايدئولوژی حزب توده در دهه ۱۳۳۰ هـ ش و جذابيت ايدئولوژی مجاهدين خلق در دهه ۵۰ قابل تامل بود، اما عدم توجه به برنامه‌های عملی و اجرايی از نقاط ضعف اين جريانات به شمار می‌آيد. از طرفی اتکا به تجربه شوروی و مدل راه رشد سرمايه‌داری يا الگو ساختن چين و کوبا اين اميدواری را در ميان جريانات مزبور زنده نگه می‌داشت که در صورت کسب قدرت سياسی، مدل و برنامه و تئوری و حتی امکانات لازم خارجی و داخلی را برای ساختن جامعه در اختيار خواهند داشت. اين خوش‌بينی در ميان برخی نيروها وجود داشت. برخی از اين جريان‌ها ليبی، سوريه و الجزاير را در کنار تجربه شوروی يا چين قرار می‌دادند و به تجربيات آنان تکيه می‌کردند، در حالیکه زمان تصوير ناگواری درباره تجربه اين کشورها نشان داد تجربه‌ای که حاکی از آن بود ليبي، سوريه و الجزاير بعد از استقلال موفقيت و دستاوردی قابل ارائه در زمينه سازندگی و توسعه جامعه خود نداشته و در اين مورد از ترکيه، کره جنوبی و هندوستان بسيار عقب مانده‌تر هستند.

۵. نگاه به توسعه؛ احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی به برنامه باور داشتند و مدل توسعه مطلوب اين احزاب بلوک شرق، چين، کوبا، الجزاير و... بود، راه رشد غیرسرمايه‌داری مدل مطرح در اين جوامع بود که دولت مقتدر و حاکميت آمرانه را طلب می‌کرد. راه رشد غيرسرمايه‌داری در جهان سرمايه‌داری که جهان را دو بلوکی می‌ديد، دارای نواقص عديده تحققی بود. يعنی با موانع قدرتمند بيرونی مواجه بود. که همان مخالفت بلوک سرمايه‌داری يا جهان آزاد بود آن هم بلوکی که به دلايل مختلف بسيار قدرتمندتر از بلوک سوسياليست بود. مدل راه رشد غيرسرمايه‌داری از نواقص داخلی رنج برده و عدم توجه به جريان بورژوازی ملی در اين مدل، در عمل اين مدل را ناکارا می‌کرد و بر محدوديت‌های آن می‌افزود. اما نبايد فراموش کرد که اولين احزابی که به توسعه توجه کردند احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی بودند. مشکل بزرگ حزب توده، مجاهدين خلق، چريک‌های فدايی خلق و جنبش مسلمانان مبارز در اين بود که در نگاه توسعه‌گرای خود، به شدت دولت محور بودند و به نقش طبقات صاحب سرمايه برای توسعه اهميت کافي نمی‌دادند. جريان مغلوب در حزب توده که خواستار تعامل با جبهه ملی و بعد نهضت آزادی بود، مغلوب جريانی شد که اين جريانات را عوامل وابسته امپرياليست می‌دانست. نتيجه کار مشخص بود. اين منازعه بينشی به راهبرد غلط کشيده شد که به مخالفت با جريانات ملی- سرمايه‌دار ختم شد. البته ختمی که خيری در بر نداشت.

۶. نگاه به قانون؛ احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی قانون را اراده خلق می‌دانند، منتها اراده خلق چگونه و با چه مکانيسمی اعمال می‌شود؟ ايشان به شکل‌گرايی قانونی در احزاب پارادايم دولت - ملت، احزاب پارادايم دوم را به شدت منتقد قانون شکل‌گرا کرده، به نحوی که نزد اين جريانات قانون چندان جدی گرفته نمی‌شود و به شدت دافعه پيدا می‌کند. سير نگاه به قانون نزد اين احزاب به ابرازی برای تحقق آرمان‌ها مبدل می‌شود که در مواردی به استفاده ابرازی از قانون ختم می‌شود، که موضوع بحث ما نيست. اين احزاب در جهان سوم به خوبی دريافته‌اند که ساختار اهميت بيشتری از قانون دارد. چنين درکی گاه اين جريانات را از قانونمداري خارج می‌کند و وسيله آن می‌شود که قانون را ملعبه کنند. به عبارتی از نردبان قانون به مقصد رسيدن و بعد آن را انداختن يا بلاموضوع کردن قانون است.

۷. نگاه به مردم؛ مردم در ديد احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی به واژه خلق تقليل می‌يابند. عصر جمهوری را عصر انقلاب فرانسه می‌گفتند که مردم را از اشراف به طبقه بورژوازي بسط داد. با انقلاب اکتبر عصر خلق‌ها شروع شد که مردم را به اقشار فرودست و به خصوص طبقه کارگر گسترش داد. مفهوم خلق متعلق به چنين گفتمانی است. احزاب سياسی در پارادايم عدالت سوسياليستی در معيارهای آرمانی خود، طرفدار خلق و مردم بودند و در مجموع پارادايم عدالت سوسياليستی مردم فرودست را وارد مناسبات اجتماعی- سياسی کرد و آنان را به حساب آورد. اما در جوامع بدون حوزه عمومی، نهادهای قدرتمند شکل گرفته، اين احزاب دچار بحران‌های عديده‌ای می‌شوند که جای تامل دارد. تجربه شوروی نشان داد که حتی در صورت داشتن دولت در کف با کفايت خود، مجموع موانع داخلي و خارجی و منافع مشروع و نامشروع افراد و اشخاص قدرتمند موجب شد که حزب دولتی خلق نتواند آن سان که بايد عصر خلق‌ها را تحقق دهد. چنين ناکامی در شوروی رخ نمود و به تعبير عام، کشورهای تشکيل‌دهنده شوروی به عصر جمهوری تمايل يافتند.

بی‌گمان احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی در تحقق عصر خلق‌ها موفق نبودند، اما در نقش دادن به خلق‌ها به معنی اقشار فرودست موفق بودند اما احزاب مزبور در جهان سوم زماني می‌توانند به دستاورد احزاب مشابه اروپايی برسند که بتوانند با تسامح لازم مردم را مستقل از احزاب در نهادهای مدنی و صنفی و قومی در حوزه عمومی متشکل کنند. و با اين عمل امکان مشارکت واقعی مردم فرودست را در کنار مردم فرادست در عصر جمهوريت فراهم کنند. با چنين نگرشی احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی نمره قابل قبولی هم می‌گيرند، چرا که اين احزاب توانستند اقشار فرودست در جامعه را مطرح سازند و نتوانستند آنها را به نيروی موثر مانند اقشار فرودست اروپايی که با اتحاديه و سنديکا و احزاب سوسياليست به اين تاثيرگذاری دست يافتند، تبديل کنند و به عبارتی از اين نيروها جريان‌های درجه دوم قدرتمند در صحنه قدرت سياسی بسازند. در حالیکه چنين امری در اروپا اتفاق افتاد و کارگران و اقشار فرودست توانستند با احزاب سياسی در صحنه قدرت سياسی دارای نقش و قدرت مناسبی بشوند. در حالیکه عصر خلق‌ها اقشار فرودست را تبديل به نيروي تعيين‌کننده می‌سازد اما تجربه احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی در جامعه ما متفاوت بوده است.

حاکميت خلق‌ها ايده آرمانی و غيرقابل تحقق در جامعه ما بود. با چنين نگاهی به مردم که ميان ايده و عمل فاصله فراوان ايجاد کرده می‌توان به نقد احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی پرداخت. ترجمه انديشی، آرمان‌گرايی و افراطی‌گری باعث شد که احزاب پارادايم عدالت سوسياليستی نتوانند، اقشار و طبقات فرودست را به نقش نيروی موثر برسانند. مشهورترين افراد گفتمان‌ساز احزاب عدالت سوسياليستی در ايران در عرصه مذهبی‌ها می‌توان از مرحوم محمد نخشب، جلال الدين آشتيانی، آيت الله طالقانی، دکتر شريعتی و دکتر پيمان، ميرزا کوچک خان و شيخ محمد خيابانی نام برد. و از جريان‌های سياسی از خداپرستان سوسياليست، حزب مردم ايران، سازمان مجاهدين خلق، جنبش مسلمانان مبارز و آرمان مستضعفين، موحدين انقلابی و کانون ابلاغ و ديگر جريان‌های طرفدار شريعتی نام برد. از چهره‌های قدرتمند و انديشه‌ساز گفتمان عدالت سوسياليستی با گرايش غيرمذهبی می‌توان از تقی ارانی، حيدرخان عموغلی، سليمان ميرزا اسکندری، بيژن جزنی و... و از جريان‌های سياسی مشهور از حزب توده ايران، سازمان چريک‌های فدايی خلق با گرايشات انشعابی از آن، سازمان پيکار در راه آزادی طبقه کارگر، راه کارگر و حزب کمونيست ايران نام برد.

نگاهی به کارنامه اين افراد و جريانات نشان می‌دهد که جريان‌های چپ غيرمذهبی بيشتر نيروی مطرح و نيروهای چپ مذهبی در برخی موارد موثر بوده‌اند. در حالیکه مخاطبان اجتماعی نيروهای چپ مذهبی متنوع و گسترده بوده اما دارای ثبات و دوام لازم برای پايگاه و تکيه‌گاه طبقاتی شدن نشده است. از همين منظر می‌توان وارد نقد احزاب درون پارادايم دموکراسی و حقوق بشر با گرايش مشارکت‌جويانه چپ و چپ ميانه شد.


پارادايم مشارکت مردم

مقدمه هر پارادايم جديد در غرب حرکت احزاب به سوی اتحاد يا بلوک سياليت تشکيلاتی، ارتباط بيشتر با نهاد و اصناف در حوزه عمومی و تلاش برای کسب اعتماد اين نهاد و اصناف و سياليت ساختاری تکيه بيشتری به برنامه را موجب شده است. در اين پارادايم مردم در قالب نهادهای مدنی مفهوم می‌يابند يعنی در تشکلات مستقل خود با احزاب رابطه برقرار می‌کنند. احزاب سياسی تلاش می‌کنند که با نمايندگی کردن ديدگاه‌های اين تشکلات و نهادهای متفاوت يا ارائه برنامه عملی آرای اين نهاد را به دست آورند. در حالیکه احزاب در پارادايم دولت - ملت مدرن، با مردم از طريق اشخاص و محافل رابطه برقرار می‌کردند يا احزاب متعلق به پارادايم عدالت سوسياليستی از طريق عضوگيری گسترده حزبی و اتصال سنديکاها و اتحاديه‌های کارگری و کارمندی با مردم ارتباط دارند. فرق مهم و تعيين‌کننده در تشکل ساختاری احزاب در پارادايم حقوق بشر و دموکراسی‌خواهی با دوره پارادايم عدالت سوسياليستی، توجه بيشتر به کادرهای نخبه حزبی و کوچک کردن و کارا کردن حوزه و ارتباط مستقل و مرتبط نهادهای سنديکای صنفی با اين احزاب است که بيشتر در سايه اشتراک برنامه - راهبرد با يکديگر همکاری می‌کنند، تا در پرتو ايدئولوژی مشترک يا پايگاه طبقاتی يکسان. همچنين در کشورهای اروپايي احزاب سياسي تلاش می‌کنند در سايه برنامه بلوک يا اتحاديه احزاب به وجود آورند، يعنی از طرفی احزاب شکل کوچکتر و متمرکز و مرتبط با نهاد، اصناف، NGOها و اتحاديه‌های کارگری پيدا می‌کنند و همچنين تلاش می‌کنند که بتوانند با احزاب نزديک خود تشکيل بلوک و اتحاديه بزرگ بدهند تا در انتخابات پارلماني و رياست جمهوری با برنامه مشترک وارد ميدان شوند. به طور کلی احزاب در پارادايم حقوق بشر و دموکراسی، به لحاظ ساختاری بيشتر متمرکز در رهبری، کوچکتر در سازمان‌های مرتبط و ارائه خودمختاری بيشتر به حوزه‌ها و در عرصه همکاری برنامه‌گرا و به دنبال وحدت با احزاب و اتحاديه‌های نزديک به خود هستند.

اما در اين پارادايم دو عامل مهم رسانه‌های تصويری و پديده مهاجرين، زنان و محرومان و طرفداران حقوق مدنی به عنوان جريان‌هايی که احزاب را به سوی خود جلب می‌کنند اضافه شده‌اند، به عبارتی در پارادايم اول اگر کلوپ - حزب و پارادايم دوم اتحاديه و حزب مهمترين رابطه حزبی قلمداد می‌شد در پارادايم سوم رابطه NGOها با حزب مهمترين رابطه قلمداد می‌شود، البته اين اهميت به معنی ناديده گرفتن رابطه صنفی يا محفلی در اين احزاب نيست. تجربه غربی بدون گسست است، اما در جوامع پيرامونی يا نيمه پيرامونی اين گونه نيست و نمی‌توان به آسانی در اين مورد حکم داد و شبيه‌سازی کرد. در جامعه ايران، هنوز اصناف و کلوپ‌های واقعی در رابطه با حزب شکل نگرفته، بر آمدن NGOها را می‌توان به عنوان شمشير دو دم دانست که می‌توانند مثبت و منفی باشند. چرا که اهميت NGOها انکارناپذير است. اما اگر پارادايم سه گانه را فرض بگيريم. اين نهادهای مدني بر فراز کلوپ و اتحاديه يک مثلث سه ضلعي مرتب را تشکيل مي‌دهند و هارموني‌ساز قدرت مردمی احزاب می‌شوند به طوریکه در انتخابات اخير رياست جمهوري فرانسه اين سه ضلع کلوپ بورژواها، اتحاديه‌ها و سنديکاها و NGOها می‌توانند به کمک احزاب و رسانه ۸۵ درصد واجدين شرايط را در انتخابات وارد کنند. چنين مشارکتی را در انتخابات رياست جمهوری دور دوم بوش دوم و همچنين به نظر در انتخابات مجلسين سنا و دموکرات در سال ۲۰۰۶ ميلادی شاهد بوديم.

از همين روی نگاه به تجربه غرب نبايد تقليد تصور شود. اگر متاسفانه بسياری از جريانات در پی چنين تقليدی هستند. از همين روست که شايد لازم باشد در نقد بررسی نقش احزاب در گفتمان سوم با عطف و جمع‌بندی در گفتمان اول وارد عمل شد و باز بر موارد هفت گانه مزبور به شکل تحليلی تکيه کرد.


احزاب ايرانی و پارادايم سوم

در آسيب‌شناسی احزاب ايرانی و برشمردن موارد هفت گانه می‌بايد توجه داشت که شاهد شکل‌گيری احزاب و جرياناتی از سال ۱۹۹۱ ميلادی به اين سو بيشتر با ويژگی پارادايم سوم هستيم که از حزب کارگزاران سازندگی که در سال ۱۳۷۵ شکل گرفت تا جبهه مشارکت و شورای فعالان ملی - مذهبی و حزب اعتماد ملی و احزاب کوچک جوانی که خود را به ثبت رسانده‌اند در رديف اين احزاب قرار می‌گيرند. همچنين ايجاد ائتلاف‌های بزرگ انتخاباتی در ميان جريانات نشان از فضاي حاکم پارادايم سوم در جامعه ما می‌دهد. همکاری براساس برنامه، ائتلاف‌های موقت و رابطه با NGOها از ويژگی‌های مشترک اين احزاب و جريانات است. اما بايد توجه داشت که اين شباهت‌ها نبايد پنداری غلط برای ما ايجاد کند. شکل‌گيری کلوپ سرمايه‌دارها، اتحاديه و سنديکا همچنان نياز مبرم جامعه ما برای دموکراسي است.


تاریخ انتشار : ۱۲ / تیر / ۱۳۸۶

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
6_11_1389 . 21:18
#7
کدام يک



نام مقاله : کدام يک؟

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


تجربه‌های اصلاح و تحول در جوامع مختلف متفاوت است. معروف است که انگليسی‌ها از طريق سياست، اصلاح دين و اقتصاد کردند، يعنی با در اختيار گرفتن کليسا در عمل در يد قدرت پادشاه قرار گرفت و بعد تغيير تدريجی در قدرت سياسی در پروسه‌ای طولانی در تحقق اصلاحات موفق شدند.

تجربه انگليسی اصلاح دين نشان از آن می‌دهد که پادشاه انگليس به عنوان فرد اول کليسا انگليکن فعال مايشاء کليسا شد و با دگرگون کردن مناسبات قدرت به طرف اصلاح، کليسا هم در ميسر اصلاح قرار گرفت.

تجربه ايتاليا، ايتاليايی‌های با حرارت و احساساتی، به واسطه قدرت کليسای کاتوليک با دور زدن اصلاح دين، به اصلاح سياسی پرداختند. ايتاليا مسير اصلاح را پرفراز و نشيب آمد. امپراتوری دولت شهر، تبديل به پادشاهی و پادشاهی به فاشيست و فاشيست به جمهوری پر از احساس همراه با لقب‌های سياسی مبدل شد. تجربه فرانسوی‌های سياست پيشه تغيير طلب نيز جای توجه دارد.

در فرانسه سياست انقلابی چاره کار شد و اصلاح دينی جای خود را به بی‌طرفی دين داد و سياست و احزاب در نوسانی طولانی از سال ۱۷۸۹ تا ۱۹۱۲ م و از مسير سنگلاخی تحولات توانستند راه دموکراسی را بگشايند.

اما اين همه ماجرا نبود. تجربه آلمان نيز وجود داشت. آلمان با اصلاح دينی شروع و با تجربه مارتين لوتری ايمان مسيحی را در خدمت آباد کردن دنيا گرفت و کار را آلمان آمرزيدن گناه اوليه قرار داد، به عبارتی تجربه آلمان جامعه مدنی را هدف اصلاح قرار می‌داد که بالطبع دولت را در خود می‌گرفت. سخن از چهار تجربه غربی به ميان آورديم تا تفاوت‌ها و اشتراکات آنان را بازجوييم.

آنچه مشخص است اينکه مسيحيت عرصه تفکيک نهاد ملت از دولت را در درون خود دارد. چرا که کار مسيح را به مسيح، کار امپراتور را به امپراتور بايد سپرد.

سپردن هر کار به کسی، امکان تفکيک را فراهم می‌کند البته تفکيک به معنی عدم رابطه و ارتباط نيست.


تجربه ايرانی

اگر به تجربه سيدجمال‌الدين اسدآبادی، ميرزا ملکم خان و اميرکبير توجه کنيم، جامعه ما انواع تجربيات را آزموده اما حکايت مشکل همچنان باقی است.

ميرزا تقی خان اميرکبير با نظم ميرزا تقی خانی، سودای اصلاح سياسی در سر داشت که همان دربار سياسی او را ناکام کرد و اصلاحات اميرکبير در خدمت دولت ناصرالدين شاه قرار گرفت تا به واسطه تمرکز قدرت ايجاد شده، کنترل بيشتری بر جامعه اعمال کند.

مصدق به قصد اصلاح ساختار دولت تلاش کرد اما کامياب نشد. سيدجمال سودای اصلاح دينی - دولتی را توأمان پيش برد که ماجراها آفريد و همچنان می‌آفريند اما بهروزی و کاميابی حاصل نشده است.

بازرگان از همين مسير رفت. اصلاح دينی- دولتی را توأمان هدف قرار داد. در اصلاح دينی دستاوردی داشت اما در اصلاح ساختار دولت کامياب نشد و عقب نشست اما خوشنام ماند. در همين راستا علی شريعتی اصلاح دينی - سياسی و اجتماعی را هدف گرفت. وی به اصلاح دولت نپرداخت، اما اصلاح دينی- سياسی را باور داشت.

اگر توجه کنيم اصلاح ساختار دولت يا اصلاح دينی در جامعه ما پروژه‌های تلفيقی بوده‌اند که به سنتز کامياب نرسيده‌اند. اگر به شرايط چهارگانه تجربه کشورهای اروپايی نگاه کنيم شايد علت کاميابی آنان روشن شود.

در انگليس اصلاح و تحول جامعه با تحول در دولت امکان پذير نيست، آن دولتی که اختيار کليسا را داشت؛ در نتيجه تحول دولت، تحول کليسا بود.

اما در انگلستان اشرافيت به تحول تن داد و امکان رشد بورژوازی فراهم شد. تجربه ايتاليا دور زدن اصلاح دينی در جامعه‌ای که دولت قدرتمندتر از جامعه مدنی بود، منجر شد که فاشيست سر برآورد و اصلاح با تلاطم بيشتری عملی شد، اما مشکل اينجا بود که جامعه مدنی در ايتاليا قدرتمندتر از دولت نبود. سنت ماکياولی سياست نخبگان را ملاک می‌گرفت در نتيجه ليبراليسم ناکارآمد به پوپوليسم و عوام فريبی ميدان داد.

در فرانسه احزاب سياسی و جامعه مدنی قوی اما آشفته در مواجهه با دولت‌ها در مسيری پرفراز و نشيب دموکراسی می‌آورند. جامعه مدنی، تئوري سياسی و احزاب در نقش سياسی و جايگزين اخلاق و مذهب شدند. در آلمان جامعه مدنی قوی وجود نداشت، در نتيجه اصلاح دينی در مرحله‌ای از کار بازماند اما کار خود را انجام داد. در فقدان طبقات قدرتمند دولت توسعه را انجام داد که نتيجه آن فاشيسم و جنبش‌هاي راديکال در مقابل فاشيسم بود.

به اين موارد اگر نيک بنگريم، شايد وضع جامعه ما بيشتر فرانسوی است. اين ويژگی به دو دليل عدم انعطاف به موقع حاکمان و رفتار روشنفکران سياسی است.

اما غيرممکن است که تجربه فرانسه در جامعه ما بدون تحقق جامعه مدنی(نه عرصه عمومی) تکرار شود.

جامعه مدنی يا حوزه عمومی جايی که جريانات مطابق منافع، بينش و باور خود با يکديگر توافق و معامله می‌کنند.

به نظر می‌رسد که پروژه اصلاح دينی و اصلاح دولت در جامعه ما بايد حلقه گمشده خود را مورد توجه قرار دهد. مسير اصلاح دينی به دولت بازرگان يا اصلاح دينی به سياست شريعتی نياز به آن دارد که عده و عده لازم را تدارک ببيند تا بتواند پروسه مطلوب را طی کند. بدون داشتن شرايط عينی مطلوب پروژه اصلاح دينی - دولتی شکست می‌خورد.

شريعتي در آخر وظيفه روشنفکر را بيداری جامعه دانست و مردم را عامل مناسب تحول در سياست و قدرت معرفی کرد.

می‌توان گفت به جای نقب‌های تئوريک و دور افتادن از واقعيت جامعه مقوله‌ای که اکثر روشنفکران ما اعم از مذهبی، دينی و غيرمذهبی به آن مبتلا شده‌اند بهتر آن است که به زمينه عينی تحقق اصلاح دينی - اصلاح دولت بپردازيم.

اين مسير آکادتئوريک غيرتحققی يا توصيه اخلاقی و... نيست بلکه ساختن محل مطمئن استقرار و شرايط عينی برای جريان اصلاح دينی - سياسی است. عادت روشنفکران سياسی ايرانی است که در تحليل علل شکست گذشته دلايل ذهنی می‌آورند تا دلايل تئوريک.

ايشان مشکل جامعه را معرفتی می‌دانند يا بينشی، در نتيجه خطای گذشته را با شروع خطای جديد توجيه و تحليل می‌کنند.

اصلاح‌طلبان علل تجربه دهه شصت را مشکل معرفتی دانستند، اما با عصای معرفت‌شناسی نيز اصلاحات کامياب نشد، حتی خوشنام نيز نگشت.

در هر سه دوره پارادايم روشنفکری که اولی آن دوره ترقی و توسعه، دومی آن عدالت سوسياليستی و سومی آن حقوق بشر است، نقد دوره جديد به دوره قبلی بيشتر نقد بينشی است. شريعتی مشکل نهضت ملی را نداشتن ايدئولوژی يا انديشه و تئوری دانست. بی‌گمان اين نقدها بيراه نيست، اما پرراه هم نيست، به عبارتی جامع نيست. از شريعتی آموخته‌ايم که بايد پراکسيسی ديد و عمل کرد. پراکسيس به ما می‌گويد که کميت کار جامعه ما در يک جايی می‌لنگد و در نتيجه انباشت تجربه ايجاد نمی‌شود.

اصلاح دينی در ميان کاتوليک‌ها در کليسا رخ نمود و در پروتستان‌ها هم کليسای خود را ساختند، احزاب سياسی در جامعه مدنی بر دوش اصناف کارگری يا بر شانه کلوپ‌های منظم بورژوازي نشستند تا امکان انباشت يافتند و در دو ساله انباشت تجربه و تئوری و داشتن مکان مستقل به اصلاح دينی و سياسی نائل آمدند. بی‌گمان تجربه اصلاح دينی و سياسی جامعه ما متفاوت از غرب است، اما نياز به اصلاح ضروری است. از همين روی تعامل با روحانيت برای اصلاح دين ضروری است. به نظر می‌رسد که جريان روشنفکری دينی در اين مورد به ترديد کامل افتاده و برنامه معينی ندارد چرا که دين را در عرصه خصوصی می‌خواهد. در اين مورد راهکار امام محمد غزالی وجود دارد که اين جريان آن را مطرح می‌کند. دين خواص به دست خواص و دين عوام به دست نهاد رسمي دين خواهد بود. اين يعنی پايان پروسه نوانديشی مذهبی در ايران.

اما روشنفکران مذهبی که ادعای تنوع را داشته و دارند چرا تزلزل دارند. گرايش بازرگانی اين جريان در امور فروع دين پيرو نهاد رسمی دين است و در امور اصولی دين خود را مجتهد می‌داند. اين ويژگی در جريان نهضت آزادی بارز است.

چرا چپ مذهبی از شريعتی و نخشب، پيمان، حنيف نژاد، لطف الله ميثمی و... گرفته تا جريان‌های پيرو اين ديدگاه در عين انديشه نومذهبی و عدم باور به شيوه تفکيک فروع از اصول، هم ادعای تنوع مرجعيت دينی را دارند اما نتوانستند اسباب اين مهم را آماده کنند و ثبات مرجعيت تفسير را برای خود به ارمغان بياورند.

اگرچه اين روشنفکران مذهبی بر نهاد رسمی دين تاثير فراوان گذاشته‌اند اما مدتی است که از تعامل با نهاد رسمی دين بازمانده‌اند. در ادامه همين راه حل‌ها است که بايد دقت کرد که می‌توان راه ميانه را متصور بود و آن اينکه جريان روشنفکری چه مذهبی و چه دينی با تعامل با نهاد رسمی دين، مرکزيت اصلاح دينی را به حوزه‌ها منتقل کند و جريان مزبور را در اصلاح دين ياري دهد. يا اينکه دو نهاد دانشگاه مدرن و حوزه جديد را به عنوان دو خاستگاه و محل اصلاح دينی مورد نظر قرار دهد.

در اين صورت اصلاح دينی، سياسی می‌شود. روشنفکری مذهبی برای يافتن محل مستقل خود نياز به حامی مالی و نهاد مدنی مستقل دارد تا بتواند مخاطبان بدون سازمان خود را سامان دهد و با اينان رابطه ارگانيک پيدا کند. تجربه امام صادق در اين می‌تواند مورد توجه قرار گيرد.

ايشان در عصر خود، روی به جامعه آورد و پايگاه ساخت، يک بيت انديشه‌ورزی و تئوری‌پردازی و ايجاد ارتباط با مخاطبان اجتماعی خود. برای تحقق اين دو امر مهم سيستم نمايندگی را پايه‌گذاری کرد که نتيجه آن ايجاد دو جريان مهم شيعه بود که اولی را شيعه اماميه و دومی را اسماعيليه می‌نامند.

به نظر می‌رسد که شريعتی سودای رفتار امام صادق داشت و بازرگان ادعاي چنين روشی را در سر داشت.

شريعتی از شيعه صفوی و هم از عالم دينی سخن گفته است.

تجربه جريانات شيعه نشان داده که تنوع و تکثر مراجع تفسير و تبيين دين، بدون داشتن بيت مستقل انديشه‌ورزی و تئوری‌سازی و تکيه‌گاه به نهاد مدنی يا اقشار اجتماعی امکان‌پذير نيست.

اسماعيليان و فاطميون هم بيت مستقل فکری داشتند و هم سازمانی که مخاطبان اجتماعی آنان را به يکديگر ارتباط می‌داد.

در همين راستا که اصلاح دينی در جامعه ما، سياسی می‌شود و سياست فرم و اصولی در جامعه ما بدون جامعه مدنی و ايجاد نهادی شدن اقشار و اصناف ممکن نيست.

از همين رو اين سوالات پيش روی جريان روشنفکری ايران به خصوص از نوع مسلمان آن و به ويژه گرايش مذهبی باز می‌ماند که ؛

۱. اصلاح دين از طريق اصلاح نهاد دين - اصلاح دين از طريق جريان روشنفکری

۲. آيا بدون مکان مستقل و نهاد و خانه انباشت تجربه اصلاح ممکن است؟

۳. آيا اجازه داده می‌شود که مکان مستقل و نهاد مدنی در جامعه شکل بگيرد و قدرتمند شود؟

۴. اصلاح‌طلبی به محل انديشه‌ورزی و نهاد صنفی، قوی و فرهنگی مستقل نياز دارد تا بتواند نهادينه شود.


خاتمه

پاسخ به اين سوالات مسير راه را روشن می‌سازد.

نبايد از نظر دور داشت که جريان روشنفکری به خصوص گرايش مسلمانان و به ويژه جناح مذهبی آن مشعل راه بوده، اما تجربه نشان می‌دهد که ديگر مشعل راه بودن کافی نيست بلکه بايد مسير راه را هم تدارک ديد. بازرگان و شريعتی و ديگران در اين مسير مشعل راه بودند، اما نقشه راه مناسب در کف نداشته‌اند، بدون نقشه راه، مشعل راه کافی نيست.

به نظر می‌رسد که بايد تکثر مراجع تفسير را به رسميت شناخت و با نهادهای رسمی تعامل داشت اما استقلال خود را حفظ کرد و در راه سياست نيز بايد نهادهای مدنی را قوی ساخت تا امکان محل دولت چرخش مسالمت‌آميز داشته باشد و هر کس که از اسب دولت افتاد بر اصل خود در جامعه مدنی برجا بماند. نسبت اصلاح دينی و اصلاح سياسی در ايران جدی است اما به نظر می‌رسد که بايد از سوی بينش کلی و ارائه الگوهای تاريخی به سوی مدل‌های تحققی آمد، اصلاح دينی محل مستقل می‌خواهد، اصلاح سياسی به جامعه مدنی نياز دارد.


تاریخ انتشار : ۳ / مرداد / ۱۳۸۶

منبع : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
9_11_1389 . 23:00
#8
چگونگی تعامل تاویل با هرمنوتیک



نام مصاحبه : چگونگی‌ی تعاملِ تاویل با هرمنوتیک

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : نشریه‌ی چشم‌انداز

موضوع : _____

بخش چهارم


مقدمه :

تاکنون سه بخش از گفتگو با آقای تقی رحمانی با عنوان‌های "گسست از دیالکتیک تا هرمنوتیک" (شماره ۴۰)، "هرمنوتیکِ مدرن؛ برآمدن از متون به زندگی" (شماره ۴۱) و "تعاملِ تأویل با تفسیر" (شماره ۴۲) انتشار یافته است. در این شماره بخش چهارمِ گفتگو با عنوانِ "چگونگیِ تعاملِ تأویل با هرمنوتیک" از نظرِ خوانندگان می‌گذرد.


مصاحبه :

س : در آغاز از شما می‌خواهیم که به سیرِ تأویل در فرهنگِ ایرانی اسلامی بپردازید و عرصهٔ تعاملِ تفسیر و تأویل، هرمنوتیک و تأویل و رابطهٔ تأویلِ خلّاق را با جامعهٔ خلاق و انسانِ خلاق بیان کنید؟

ج : یکی از دغدغه‌ها و انگیزه‌های من از توجه به بحثِ تأویل و هرمنوتیک این بود که چرا به دامِ انقطاعِ اندیشه افتاده‌ایم و در همین راستا بود که به تفاوتِ میانِ "باب شدنِ اندیشه" با "مُد شدنِ اندیشه" اشاره کردم. ما باید به خود آییم که چرا یک روز طرفدارِ دیالکتیک هستیم، روزِ دیگر طرفدارِ هرمنوتیک و زمانی نیز در پیِ اثباتِ مبانیِ منطقِ استقرا ؟ و باید از خودمان بپرسیم که چرا در ایران اندیشه‌ها، سیرِ طبیعی و پیوسته ندارد و دچارِ گُسست می‌شود. برای نمونه، می‌بینیم از یک سو بحثِ علم و دین هنوز در دنیا ادامه دارد، ولی در این سو در ایران، پس از بازرگان این بحث ادامه پیدا نکرده است؛ به‌ویژه پس از دکتر شریعتی که جامعه شناسیِ دینی را مطرح کرد، بحثِ تعاملِ دین و علم و یا دین و علومِ قرآنی از دستورِ کار خارج شد و این در حالی است که در حوزه‌های تمدنی، سیرِ اندیشه دچارِ گسست یا انقطاع نمی‌شود، گرچه ممکن است اندیشه به اندیشه‌های درجه دو یا سه تبدیل شود، ولی به طورِ کامل قطع نمی‌شود. برای نمونه اینکه، پیش از انقلاب، همه از دیالکتیک صحبت به میان می‌آوردند، ولی پس از انقلاب یک باره این بحث‌ها رَخت بَر بَست و سخن از هرمنوتیک آغاز شد.

امروزه در جهان، چهار حوزهٔ فکریِ تمدنی مطرح است که نه تنها صاحبِ اندیشه‌اند، بلکه با هر اندیشهٔ دیگری به گفتگو نشسته و با آن برخوردِ تعاملیِ خلاق دارند. طبیعی است در این گفتگوها، تولیدِ اندیشه هم شکل می‌گیرد. این چهار حوزهٔ تمدنی عبارتند از آلمانی، فرانسوی، انگلوساکسونی و امریکایی. در آلمان هرمنوتیک، در انگلستان فلسفهٔ تحلیلی، در فرانسه آمیزه‌ای از اندیشهٔ دکارت و بِرگسون و در امریکا اندیشهٔ پراگماتیسمِ ویلیام جیمز و جان دیویی باب شده است.

گرچه هندی‌ها در زمینهٔ جامعه شناسی و توسعه، صاحب نظر شده‌اند، ولی نمی‌توان آن را حوزهٔ تمدنیِ فکری نامید. گفته شد ایرانی‌ها خود صاحبِ اندیشه و حوزهٔ تمدنی بودند، برای نمونه، وقتی اندیشه‌ای از یونان واردِ ایران می‌شد، دربست پذیرفته نمی‌شد، بلکه با چون و چرا و پرسش‌های بسیاری رو برو می‌شد، بدین معنا که پرداخت و شکلِ جدیدی پیدا می‌کرد؛ این چون و چراها بود که اندیشه را جَرح و تَعدیل می‌کرد. برای نمونه می‌بینیم که دیدگاه‌های ارسطو از یونان توسطِ کِنْدی واردِ حوزهٔ فکریِ ما می‌شود. فارابی و ابنِ سینا هر کدام با آن برخورد می‌کنند تا به سهروردی می‌رسد که فلسفهٔ اشراق را مطرح می‌کند؛ اگر دقت کنیم نوعی سیرِ فرا رَوی نسبت به سیرِ تَطَوّرِ اندیشه و فلسفه در یونان دیده می‌شود. در همین راستای تعاملِ اندیشه است که ملاصدرا، سنتی نوین به وجود می‌آورد به نامِ "حکمتِ مُتعالیه" یعنی ترکیبی از فلسفهٔ مَشّاء، اشراق و کلامِ شیعه.

حکمتِ متعالیه در پیِ این گفتگوها، نقدی است بر فلسفهٔ مشاء و هم‌چنین فلسفهٔ ِاشراق. اگر سهروردی به "نور" اصالت می‌دهد، ملاصدرا در حکمتِ متعالیهٔ خود به "وجود" اصالت می‌دهد. در پرتوِ مبانی و در پیِ این گفتگوهاست که یک اندیشه ایجاد و به مُرور باب می‌شود، ولی متاسفانه امروزه ما فاقدِ این مقوله بوده و دچارِ مُد زدگی شده‌ایم و هنوز به مرحله‌ای نرسیده‌ایم که بگوییم تولیدِ فکر و اندیشه داریم، بلکه آنچه هست، دست به دست شدنِ مفاهیم است. برای نمونه، در پارادایمِ سنتی، مفاهیمی داریم مانند وحدت، کثرت، وجود، ماهیت، عدل، علم، عدلِ خداوند. مهم‌ترین مقولهٔ تفکرِ ایرانی از گاتاهای زرتشت تا اسلام شناسیِ شریعتی میانِ متفکرانِ ما، بحثِ کثرت در وحدت، و وحدت در کثرت است و مفاهیمی از این دست که توسطِ اندیشمندان، فلاسفه، کلامیون و حتی شعرا، تفسیر و فَربه شده است.

نمونهٔ دیگر اینکه، پس از ترجمهٔ کلیله و دمنه از زبانِ هندی به فارسی، این کتاب در آثارِ عطار، مولوی، نظامی و سعدی آمده و بازخوانی شده است، تأویل شده و حتی تأویلی بر تأویل‌ها انجام گرفته است، این نشان می‌دهد که یک حوزهٔ تمدنیِ فکریِ خلاقی وجود داشته که متاسفانه مدت‌هاست ما از آن دچارِ گُسست شده‌ایم.

کتابِ "علم و دین" ایان باربور که توسطِ بهاءالدین خرمشاهی ترجمه شده نشان دهندهٔ آن است که هنوز در امریکا تحقیق دربارهٔ رابطهٔ دین و علم ادامه دارد، ولی در ایران پس از بازرگان این گفتمانِ پژوهشی از رَمَق افتاده است، حتی شرکتِ سهامیِ انتشار هم در فکرِ این نبوده که آثارِ بازرگان را به زبان‌های دیگر ترجمه کند. می‌بینیم وقتی نگاهِ جامعه شناسیِ کلانِ دورکیمی که شریعتی هم تحتِ تأثیرِ آن است باب می‌شود، دیدگاهِ ملی کنار می‌رود. وقتی دیدگاهِ معرفت شناسانه و انگلوساکسونی در جامعهٔ ما مطرح می‌شود، به یکباره دیدگاهِ جامعه شناسیِ دورکیمی کنار می‌رود و ناگهان دیدگاهِ هرمنوتیکیِ آلمانی بلافاصله بعد از طرح شدن پذیرفته می‌شود، بدونِ این‌که به زمینه‌ها و پیشینهٔ تأویل در ایرانِ اسلامی توجه شود.

نصر حامد ابوزید تأویل را از ابن عربی و ابن رشد شروع می‌کند. و نویسندهٔ اثرِ "کتاب، سنت و مدرنیته" به این ریشهٔ تمدنی معتقد نبوده و تأویل و هرمنوتیک را دو مقولهٔ جدا از هم می‌داند. ابوزید، سنتِ تأویل را در تمدنِ اسلامی بررسی کرد. این دیدگاه با هرمنوتیک به تعامل می‌نشیند، طبعاً نشرِ این گفتگو موجبِ بالندگی و خلاقیّتِ اندیشه خواهد بود.

دغدغهٔ مهم و دردِ اصلی دو وجه دارد : وجهِ نخستِ آن این است که وقتی اندیشه‌ای در ایران مُد می‌شود، در حوزهٔ فرهنگِ خودی ریشه یابیِ تاریخی نمی‌شود، بنابراین مشکلاتِ بسیاری به بار می‌آورد. البته بدیهی است که نمی‌خواهیم عینِ دیالکتیکِ پس از رنسانس را در کشورِ خودمان جستجو کنیم، بلکه می‌خواهیم بدانیم همانندِ آن در فرهنگِ خودمان وجود دارد یا نه؟


س : این ریشه یابی چه ضرورتی دارد، آیا نمی‌شود با یک اندیشه، برخوردِ فعالِ استدلالی داشت، بدونِ این‌که در پیِ بارِ تاریخیِ آن اندیشه باشیم؟

ج : وقتی پشتوانهٔ نظری برای هر اندیشه‌ای در فرهنگِ خودمان بیابیم، اثرپذیریِ آن در جامعهٔ خودمان بیش‌تر می‌شود و اگر اصولِ فکریِ گذشتهٔ خودمان را بشناسیم و آن را استخراج کنیم، قادر خواهیم بود آن را در پروسهٔ گفتگو فَربه کنیم و رشد و زایشِ جدیدی از اندیشه‌های نو بارور سازیم. افزون بر این، ریشه یابیِ یادشده، ارزشِ آکادمیکِ اندیشهٔ جدید را بالا می‌برد، چرا که در اثرِ این گفتگو بهتر فهمیده و نهادینه شده و به جای مُد شدن، باب می‌شود. اگر اندیشهٔ جدید، این سیر را طی نکند، استمرارِ منطقی نیز پیدا نمی‌کند.

اگر ما این اندیشه‌های وارداتی را به گذشتهٔ تاریخیِ خود وصل می‌کردیم، متوجه می‌شدیم که قرن‌ها پیش عالمانِ ما در فیزیک این گرایش را داشته و علمای طبیعیِ قدیم مانندِ ابوریحان بیرونی، خوارزمی و ابن مسکویه نظراتی داشته‌اند و بعد توقفی در عرصهٔ اندیشه، درس و علوم رخ داده است. بعد متوجه می‌شویم که مهندس بازرگان بدونِ شناختِ آرای این بزرگان و نقدِ آنها با علومِ جدید رابطه برقرار کرده، و این آسیب شناسیِ بازرگان به سیرِ شناختِ عللِ گُسست یاری می‌رساند. از همین جاست که روشن می‌شود، چرا پس از بازرگان، رابطهٔ علم و دین در ایران تا این حد ضعیف شده و کم‌تر کسی به این موضوع پرداخته است. در صورتی که در کتابِ ایان باربور، او سعی می‌کند از یک راهِ تجربی، رابطهٔ علم و دین را بررسی کند. پس از آن در ادامهٔ آن خلأ به یک نگاهِ فلسفی که متأثر از علومِ تجربی است می‌رسد و پس از مدتی این نگاهِ فلسفی، پشتوانهٔ علومِ تجربی قرار می‌گیرد. حال امکان دارد نحله‌ای این رابطهٔ علم و دین را نپسندد، اما این سنت فَربه شده است، ولی در جامعهٔ ما این، گرایشِ نازکی است. عینِ همین قضیه را می‌توان در موردِ روش‌هایی که در این چند سالِ اخیر در ایران مطرح شده دید. چه تضمینی هست که هرمنوتیک و فلسفهٔ تحلیلی هم به آن سرنوشت مبتلا نشود. ضمنِ این‌که گفتگویِ تمامِ این اندیشه‌ها اگر در جامعه ریشه دار باشد، مبارک است.

بخشِ دومِ این بحث این است که شما پژوهشکده و آکادمیِ مستقلی ندارید تا در آنجا این تحقیقات ادامه یابد. معمولاً در ایران و همواره در سیاستِ کشورهای شرق، هیچ گاه با علم به صورتِ مستقیم مخالفت نمی‌شده، مگر این‌که با منافعِ سیاسیِ حاکمان درگیر باشد و یا هیچ گاه با علمی موافقت نمی‌شده، مگر این‌که در خدمتِ منافعِ سیاسیِ حاکمان قرار می‌گرفت. از آنجا که اندیشه و علم باید ترجمه می‌شد، بنیانی درونی از تئوری سازی شکل نمی‌گرفت، از این رو گفتگو با اندیشه‌های دیگر هم به عقب می‌افتاد. اگر ما پژوهشکده‌ای داشتیم که در موردِ علومِ تجربی کار می‌کرد و این تحقیقات منتشر می‌شد، مذهبی‌ها و غیرِ مذهبی‌ها از این علومِ تجربی برای ایمانِ خود استفاده می‌کردند. وقتی اینها نیستند، ما در مخمصه‌ای هستیم که از یک سو بینِ یک انقطاعِ تاریخی و ازسوی دیگر ترجمه‌های مدام جریان دارد.

اگر به گذشتهٔ تمدنِ ایرانی اسلامی برگردیم، دارالحکمه را می‌بینیم که مرکزِ تحلیل و بررسیِ علمیِ چنین اندیشه‌هایی است. اسماعیلیان کتابخانه‌هایی دایر می‌کردند تا افراد در آنجا زندگی کنند و همهٔ کتاب‌ها در اختیارِ آنها بود. در بغداد هم شیعیانِ امامیه دارای چنین کتابخانه‌هایی بودند و اهلِ تسنن نیز در نظامیه دارای چنین مراکزِ "علمی ـ کاربردی" بوده‌اند.

"مرتضی کریمی زنجانی اصل" تحقیقی دربارهٔ بیت الحکمه کرده که در روزنامهٔ اطلاعات چاپ شد، با مطالعهٔ تحقیقاتِ وی می‌بینیم که اندیشه در آن دوران چقدر نهادینه بوده و خانه و بیت داشته، و در این تحقیق و تفحص‌ها بوده که اندیشه رشد و زایش پیدا کرده است.

بزرگ‌ترین دردِ آغازینِ ما در ایران این است که تفکر "بیت" یا خانهٔ ثابت ندارد، در حالی که تولیدِ علم به خانهٔ ثابت نیاز دارد؛ جایگاهِ مطمئنی که فرد بتواند با فراغِ بال فکر کند و تولید نماید، اگر این باب شود، دیگران اندیشه را استمرار می‌دهند. ما این را باید به عنوانِ یک صورت مساله همواره مطرح کنیم و باید به این ضعفِ خود آگاه شویم تا باعث شود جلوی آن ضعف گرفته شود.

باید این دو مشکل را حل کنیم، نخست این‌که اگر اندیشه‌ای واردِ حوزهٔ فرهنگ و اندیشهٔ ما می‌شود ببینیم در گذشته همانندی داشته یا نه ؟ دوم این‌که به لحاظِ علمی اندیشهٔ هر جامعه‌ای باید خانه‌ای داشته باشد تا فضا را برای تبادل آماده کند؛ اگر بیت به عنوانِ جایگاهِ بازنگریِ اندیشه وجود نداشته باشد، با هر موجی، دچارِ تحول می‌شویم. یک روز استقرایی و پوزیتیویسم، یک روز دیالکتیکی یا جامعه شناسِ تکامل گرا می‌شویم و روزِ دیگر تحتِ تأثیرِ هرمنوتیک قرار می‌گیریم.

برای نمونه، تأویل و تفسیرهایی که از کتابِ کلیله و دمنه شده، قابلِ مقایسه با اصلِ کلیله و دمنه نیست و به این اثرِ هندی ابعادِ گوناگون داده شده است. با این‌که " ابسال و سلامان" را از یونان گرفته‌ایم ولی تا قرنِ ۱۲ هجری روی آن تأویل‌های گوناگونی انجام داده‌ایم. چهارده تأویلِ دوران ساز روی این کتاب شده است. وقتی در اندیشهٔ جامعه جهشی رخ می‌دهد، تأویلِ خلاق نیز انجام می‌گیرد.

امروز دو قرن از هرمنوتیک در غرب می‌گذرد و هر روز فربه‌تر می‌شود. هرمنوتیک از شلایر ماخر تا گادامر و از گادامر تا پل ریکور در بسترِ تحولاتِ بسیاری بوده است. بیشترِ مترجمانِ ما این سیرِ اندیشه در غرب را ترجمه می‌کنند، بدونِ این‌که سیرِ تأویلی در شرق را بررسی کنند. ما جایِ خالیِ تطبیق، تعامل و تأویل را در جامعهٔ خود حس می‌کنیم که عیبِ کمی نیست. دیگر اینکه، سیرِ فلسفهٔ تحلیلی از ارسطو تا امروز قابلِ بررسی است. فلسفهٔ کانت، پیش و بعد از آن، خطی که ویتگنشتاین در فلسفه وارد می‌کند را تا به امروز ملاحظه می‌کنید، حتی فلسفهٔ تحلیلی نیز در حوزهٔ فکریِ انگلوساکسونی چند بُعدی شده، در حالی که اندیشمندانِ ما گوشه‌ای از آن را گرفته، واردِ حوزهٔ فکریِ خود کرده و حتی توضیح هم نمی‌دهند که آن را از کجا و چگونه آورده‌اند و چگونه و چرا به آن پرداخته‌اند. از یک سو اندیشه را به گذشته ارتباط نمی‌دهیم، از سویی دیگر چون بیتِ مستقلِ اندیشه سازی نداریم، دچارِ مشکل می‌شویم. بنابراین نتیجه می‌گیریم که بسیار مناسب بود اگر زمانی که هرمنوتیک واردِ جامعهٔ ما شد روی آن تأویل و تطبیق انجام می‌گرفت.

در سنتِ دینیِ خودمان می‌بینیم که دکتر شریعتی گرچه تأویل گر نبوده، ولی تأویل می‌کرده، به طوری که وی سه تأویلِ کلان در آثارِ خود دارد : نخست خلقتِ انسان، دوم داستانِ هابیل و قابیل که تاریخ و جامعهٔ بشری را تأویل کرده و سوم تأویلِ حج است که جامعهٔ نمونه را ترسیم می‌کند. روشِ دکتر شریعتی تطبیقی بود، به طوری که بینِ اندیشه‌های مذهبی و اندیشه‌های غربی گفتگو برقرار می‌کرده است. انتقادِ شریعتی به بازرگان این بوده است که او انطباقی بوده و من تطبیقی هستم. حالا اگر یک نفر در ادامهٔ روشِ دکتر شریعتی به مقولهٔ تأویل می‌رسد، باید او با ادامهٔ سنتِ شریعتی به تأویل برسد، نه این‌که یکباره بگوید من هرمنوتیکی هستم و با گذشتهٔ خود کاملاً قطعِ ارتباط کند. جلال آل احمد، شعرِ سعدی را این گونه تغییر داد : "هر که آمد عمارتی نو ساخت / رفت و آن را به دیگری نسپرد." در حالی که اصلِ شعر این است که "هر که آمد عمارتی نو ساخت / رفت و آن را به دیگری پرداخت."

حلِ مشکلِ ما همتِ اندیشمندانه و روشنفکرانه‌ای را‌طلب می‌کند که اگر این نباشد، به دامِ تکرار می‌افتیم.


س : از کجا معلوم هرمنوتیک و یا تأویل دچارِ این بلیه نشود ؟ بعد هم اندیشهٔ جدیدی بیاید و این را از بین ببرد؟

ج : در جامعه‌های ریشه دار، تفکر هیچ گاه از بین نمی‌رود، ممکن است اندیشه اولویتِ اول، دوم یا سوم پیدا کند، ولی هیچ گاه از بین نمی‌رود. همان طوری که فیزیکِ اینشتینی، فیزیکِ نیوتنی را به طورِ کامل از صحنهٔ علم خارج نکرد، فقط در برخی عرصه‌ها کاربردِ آن را محدود کرد. گرچه در غرب بحثِ هرمنوتیک مطرح است، اما گادامر میانِ دیالکتیک و هرمنوتیک رابطه برقرار کرده است، در حالی که کسانی که در ایران از هرمنوتیک حرف می‌زنند، اشاره‌ای هم به دیالکتیک نمی‌کنند. چرا گادامرِ غربی می‌تواند، ولی متفکرِ ما نمی‌تواند؟ این یک پدیدهٔ ذاتی در آلمانی‌ها نیست، بلکه کلِ بشر چنین استعدادهایی دارد، و باید ارتباطِ منطقی برقرار کرد.

در ایران، در هر چند دهه اندیشه‌ها از مُد می‌افتد. برای نمونه امروز دیگر کسی از راهِ رشدِ غیرِ سرمایه‌داری حرف نمی‌زند. در حالی که این نظریه باید اکنون نقد و عیب‌های آن گفته شود، چرا که ممکن است ۳۰ سالِ دیگر همین نظریه با کلماتِ دیگری تکرار شده و گول زننده باشد. نظریه‌ی راهِ رشدِ غیرِ سرمایه داریِ دو دهه پیش با همین نظریه در امروز کاملاً متفاوت است و این پدیده در جامعه‌ی ما مغفول مانده و نادیده گرفته شده است. این معضل تنها مربوط به اندیشه و فلسفه نیست. در سیاست هم همین طور است و این به خاطرِ نبودنِ پدیده‌ی انباشت، نداشتنِ بیت و خانه و اندیشه سازی است، بیتی که به طورِ مستقل پژوهش کند، در حالی که حسن صباح در قلعه‌های خود امکانِ انباشتِ ۴۰۰ ـ ۳۰۰ ساله را برای اسماعیلیه فراهم می‌کرد و در حوزهٔ تمدنیِ آن زمان، دارالحکمه برای متفکرانِ شیعه و سنی فراهم بود.

در این راستا، هم حکومت‌ها مسئول‌اند و هم روشنفکران که کم توجه هستند. حوزه‌های علمیه از این بابت که انباشت دارند، توانسته‌اند از سیرِ فکریِ خود محافظت کنند، البته آسیب شناسیِ فکریِ آنان بحثِ دیگری است. نقد و بررسی در جایی امکان دارد که انباشت باشد. انباشت، هم به مکانِ مادی احتیاج دارد، هم به سلسله آثارِ معنوی‌ای که در آن خلق می‌شود.

دغدغهٔ مهم‌تر این است که سعی کرده‌ایم نسبتِ میانِ سنتِ تأویل و تفسیر را نشان دهیم. ما نسبتِ تأویل و هرمنوتیک را توضیح دادیم و سیرِ اندیشهٔ زنده را در جامعهٔ زنده بیان کردیم. گفتیم اگر این روزها هرمنوتیک باب شده و در غرب رشد کرده و فربه شده، به خاطرِ جامعهٔ زنده‌ای است که وجود داشته و میانِ این مباحثِ نظری و جامعه تعامل برقرار کرده است. وقتی روایتِ پوزیتیویستی از عقل به بن بست رسید، عرصه‌ای به وجود آورد که هرمنوتیک که پیش تر وجود داشت از مقامِ دوم یا سوم به مقامِ اول برسد، بدین سان جامعهٔ زنده با اندیشهٔ زندهٔ خود تعامل برقرار می‌کند.

گاهی یک اندیشه که واردِ جامعهٔ ما می‌شود، منطبق بر شرایطِ جامعهٔ ما نیست. شاید یک علتِ موفقیتِ روشنفکرانِ مذهبی نسبت به دیگر روشنفکران این باشد که اینها وقتی مفاهیمی را از خارج می‌گیرند، با مسائلِ عینیِ جامعه تعامل می‌دهند، اگرچه در این راستا ممکن است دچارِ خطا یا سطحی نگری نیز بشوند. اگر هرمنوتیک را با سنت و قرآن تعامل دهیم، ایجادِ گفتگو می‌کند. اگر اندیشه با جامعه‌اش ارتباط داشته باشد، گفتگو ایجاد می‌کند.

در این چند گفتگو، از انقطاعِ اندیشه در جامعهٔ خود ناله کردیم و به عنوانِ یک ضرورتِ مقدماتی از فقدانِ "بیت" صحبت کردیم و گفتیم نحله‌های فکری باید سعی کنند تفکرِ خود را با تعامل ادامه دهند، نه این‌که آن را متوقف کنند.


س : شما بینِ تأویل و هرمنوتیک، تعامل را مطرح می‌کنید، برخی تأویل و هرمنوتیک را یکی می‌دانند، آن هم بدونِ افتراق، در حالی که شما از اشتراک صحبت می‌کنید، دیگران نیز می‌گویند اصولاً این دو متفاوت‌اند و لازم نیست با هم گفتگو کنند. وقتی با هم سنخیت نداشته باشند، تعامل چه معنایی می‌دهد؟

ج : نخستِ اینکه، نصر حامد ابوزید در این راستا تلاشِ بسیاری کرد که خواندنی است. دوم این‌که این گونه نیست که بینِ تأویل و هرمنوتیک هیچ گونه اشتراکی نباشد. آقای بابک احمدی هم در کتابِ "ساختارِ تأویل" این دو را یکی گرفته است. گاهی جای تأویل، هرمنوتیک و یا جای هرمنوتیک، تأویل، به کار می‌برد. مزیتِ بابک احمدی در این است که افزون بر این، چهار مقالهٔ عروضی را هم با روشِ تأویل بررسی کرده و ارتباطی با سنتِ جامعهٔ خودمان برقرار می‌کند.

از آنجا که تأویل با اسماعیلیه گره خورده و اسماعیلیه اندیشهٔ رسمی نبوده است، بنابراین بسیاری از متفکرانِ ما، حتی اقبال لاهوری، تأویل را به شَطْحِیات نسبت می‌دهند. در حالی که اسماعیلیه در زمانِ خود با تأویل، هم اجتهاد کردند و هم نظریه پردازی. هر چند در جاهایی هم دچارِ خطا شدند. اسماعیلیان چند فیلسوفِ بزرگ به جهانِ اسلام تقدیم کردند؛ از جمله ابو سلیمان، محمد بن معشر بستی معروف به مقدسی، زید بن رفاعه، ابو یعقوب سجستانی، ابو حاتم رازی و از همه مهم‌تر ناصر خسرو قبادیانی معروف به حجتِ خراسانی، هم‌چنین تدوینِ رسالهٔ معروفِ " اخوان الصفا " که شرحِ اندیشهٔ ایشان است. تعجب در این است که تمامِ اندیشه‌های رسمیِ دنیای اسلام در ردِ این چند نفر است. یعنی هرچه نوشته شده و شاهکارِ تمدنِ اسلامی به حساب می‌آید، در این رابطه بوده است. ازجمله، تمامیِ آثارِ غزالی در ردِ اسماعیلیه است.

البته فقط اسماعیلیه نیستند که به تأویل پرداخته‌اند. شیخ شهاب الدین سُهروردی تأویل گَر قهاری است. هم‌چنین شیخ اکبر ابنِ عربی که پدرِ عرفانِ نظری است. خودِ غزالی هم تأویل را قبول دارد، ولی مزیتِ اسماعیلیه بر این بود که تأویلِ شان تأویلِ کنش دار و خلّاق بود، تأویلی بود که سرانجامِ آن به عمل می‌انجامید. برای نمونه نظریه‌ای به نامِ "سلطنت و حکومتِ فَرهْمَند" داریم. غزالی به شیوه‌ای این نظریهٔ سلطنت را تفسیر کرده و سُهروردی به گونه‌ای دیگر که دو کُنشِ متفاوت از این دو دیدگاه نسبت به سلطنت نتیجه می‌شود. از دیدِ غزالی و خواجه نظام الملک، پادشاه به واسطهٔ زور و قدرت، حکومت‌اش مشروعیت می‌یابد، اگر خلیفه صلاحیتِ پادشاه را تأیید کند، این شخص پادشاهِ اسلام می‌شود. بعدها همین نظریه در تشیع هم وارد می‌شود. ولی سهروردی می‌گوید پادشاهِ خوب، یا باید مثلِ کیخسرو باشد یا فریدون؛ چرا که اینها کسانی بودند که هم عقل داشتند و هم سیر و سلوک. پس پادشاهِ خوب باید با اخلاق باشد. می‌گوید ما در آن پارادایم نمی‌توانیم از نظریهٔ پادشاهی فراتر رویم، ولی معیارِ پادشاهی را ارتقا می‌دهیم. در حالی که غزالی و خواجه نظام الملک می‌گویند، پادشاه باید اسلام پناه و شریعت مدار باشد و خلیفه هم او را تأیید کند. این، دو تأویل از نظریهٔ سلطنتِ فرهمند بود. اسماعیلیه در تأویلِ خود می‌گوید سلطان باید امام باشد، امام هم باید عاقل باشد و باید استدلال‌های مُبتنی بر وحیِ خود را با عقل ثابت کند. بقیهٔ انسان‌ها هم باید با خِرَدورزی آن را بپذیرند. در عینِ حال این امام باید به شیوهٔ حضرتِ علی عمل کند. برای رهبرانِ اولیهٔ اسماعیلیه، زندگیِ علی خیلی مهم و ملاکِ اصلی به شمار می‌رفته است. زندگی، کُنش و حکومتِ علی و شجاعتِ حسین و علمِ امامِ صادق ملاکِ اصلی به شمار می‌رفته است.

در جامعهٔ امروزی این کنش را از دست داده‌ایم، به عبارتی تفکر این "بیت" را ندارد که اندیشه را رشد دهد.

باید بینِ تأویل و هرمنوتیک تعامل برقرار کنیم، منتهی برای این تعامل باید اصولی را در نظر بگیریم. از آنجا که شبستری هرمنوتیک را با قرآن به گفتگو می‌نشاند بیش‌تر سر و صدا می‌کند، ولی نصر حامد ابوزید، تأویل را در تاریخِ ما استمرار داده تا اندیشه ورزی در جامعه مناسب‌تر شود، همان کاری که ما باید بکنیم، و بابک احمدی این تأویل را در ادبیات به کار می‌برد.

تأویل در تمدنِ ما در تمامِ عرصه‌های هنری، ادبی، فلسفی و کلامی وجود داشته است. در جامعهٔ ما خاستگاهِ اصلیِ تأویل قرآن بوده، آنگاه به مباحثِ فقهی، کلامی و آثارِ ادبی ازجمله دیوانِ حافظ و مولانا سرایت کرده است. بنابراین تعاملِ بینِ این دو را مفیدتر می‌دانم تا این‌که بگوییم میانِ این دو هیچ سنخیتی وجود ندارد. به نظرِ من این دو به حدی نقاطِ اشتراک و اختلاف دارند که بتوانند با هم تعامل کنند.


س : ممکن است رابطهٔ میانِ بیتِ اندیشه و تأویلِ کنش دار را توضیح دهید ؟ چگونه انباشت در "بیت"ی مستقل و اندیشه ساز به کنش و عمل می‌انجامد ؟ آیا انباشتِ دانش همواره به کُنش می‌انجامد یا مِتُد و روشی نیاز دارد تا به کُنش بینجامد؟

ج : بله، برای نمونه وقتی بحثی مطرح می‌شود نفرِ بعد، نظریه را توضیح می‌دهد، نفرِ سوم هر دو نظریه را می‌خواند. اگر اینها یکی باشند که هیچ، ولی در صورتِ اختلاف که حتماً اختلافی وجود دارد، او به یک نظریهٔ سوم می‌رسد. از آنجا که او قضاوت می‌کند، در واقع کنش و عملی را انجام داده، منتهی این کنش، کنشِ نظری است. در مرحلهٔ نظری یک نفر ممکن است بینِ عدل و ظلم انتخابی کند، طبیعی است این انتخاب به کنش می‌انجامد. باید نظرها در یک جا جمع شود تا زمینهٔ کنش فراهم گردد. اما اگر یک روز همهٔ بحث‌ها دربارهٔ دیالکتیک باشد، سپس به یک باره یکی هرمنوتیک را مطرح کند، بنابراین نمی‌توان گفتگویی خلاق برقرار کرد. اما اگر یکی بر اساسِ دیالکتیک، یک بحثِ اجتماعی را باب کند، این بحث مرتب فربه شده و به جایی می‌رسد. اگر دیگری با دیدگاهِ هرمنوتیکی یک بحثِ اجتماعی را باب کند، این بحث نیز به جایی می‌رسد، مجموعهٔ این بحث‌ها تبدیل به انباشت می‌شود. این نظراتِ مختلف به خلقِ اندیشهٔ جدید می‌انجامد، گاهی هم کنش و عملِ اجتماعی نیز از آن نتیجه می‌شود. برای نمونه اعضای انجمنِ اسلامیِ مهندسین که همه ویژگیِ علمی دینی دارند، دوست دارند با مظاهر و شگفتی‌های علومِ طبیعی، باورِ دینیِ خود را ژرفا بخشند، ولی به راستی پس از بازرگان چند نفر این بحث را تعمیق دادند ؟ در حالی که امروزه هنوز بحثِ علم و دین کاملاً در امریکا داغ است.

انباشتی که اسماعیلیه به وجود آوردند، آنها را به یک جریانِ پیشرو و بزرگِ فکری تبدیل کرد. ۴۰۰ سال طول کشید تا قلعه را بر سرِ اسماعیلیه خراب کردند، اما اسماعیلیه روی کلِ تاریخِ اندیشهٔ اسلامی اثرِ خود را گذاشت، چرا که همدیگر را هم نقد می‌کردند. از اندیشمندانِ اولِ اسماعیلیه، سجستانی، رازی و ناصر خسرو قبادیانی بودند. برای نمونه دیدگاه‌های ناصر خسرو قبادیانی مانندِ سجستانی، رازی و حسن صباح نیست، بلکه متفاوت است، اما این تفاوت‌ها زمینه را برای کنش فراهم می‌کرده است.

در واقع می‌توان گفت رویِ اشتراکاتِ اندیشه‌ها، انباشت و رویِ تفاوت‌ها، کنش صورت می‌گیرد. در موردِ هرمنوتیک هم می‌توان این را گفت. مثلاً دانشمندی می‌گوید هرمنوتیک یک اصل کم دارد. این اختلافات، کنشِ فکری و عملی ایجاد می‌کند. ما دو نوع عمل داریم : یکی عملِ ذهنی و دیگری عملِ اجتماعی. عملِ اجتماعی بستگی به دستگاهِ فکری دارد. مثلاً اسماعیلیه از عملِ ذهنی به عملِ اجتماعی می‌رسند، ولی عُرفا این پروسه را چندان توضیح نمی‌دهند و فلاسفه خود را مقید به کنشِ اجتماعی نمی‌دانند. از همین روی ادعا این نیست که هرمنوتیک و تأویل مانندِ یکدیگرند، بلکه انگیزهٔ ما تعاملِ میانِ این دو می‌باشد. هرمنوتیک و تأویل عینِ هم بوده، ولی به تعامل این دو معتقدم.


س : فرقِ هرمنوتیک با تأویلِ مدرن و یا تأویلِ خلاق با هرمنوتیکِ مدرن چیست؟

ج : به نظرِ من این دو متفاوت هستند چرا که هرمنوتیک در جامعهٔ غرب و تأویل در جامعهٔ شرق سیر کرده است، ولی این دو هم می‌توانند در گفتگو همدیگر را ارزیابی کنند. ما می‌فهمیم هایدگر یا پوپر چه می‌گوید، ممکن است اعتقادِ ما مانندِ آنها نباشد، ولی گفتگو و فهم می‌تواند صورت بگیرد.


س : ارزیابیِ خودِ شما از تعاملِ هرمنوتیک و تأویل چیست و به چه دستاوردی رسیده‌اید ؟ مواردِ خاصِ آن را توضیح دهید؟

ج : یک موردِ مشترک این‌که هر دو می‌خواهند از ظاهر به باطن و از سطح به عمق بروند. دوم این‌که هر دو وفادار به متن بوده، ولی می‌خواهند بینِ خود و متن تعامل برقرار کنند. اینها می‌خواهند در راستای عمیق کردنِ فهم، بن بست شِکنی کنند و می‌گویند هر تفسیری نوعی تأویل است، من هم در نهایت این را قبول دارم که هر تفسیری نوعی تأویل است. شلایر ماخر گفت هرمنوتیک فنِ تفسیر است، سپس هرمنوتیک، تعالی یافت و به تأویلِ تأویل رسید، یعنی همان تأویلِ مداوم. فلسفهٔ هرمنوتیک نیز می‌گوید همواره تفسیری از حقیقت وجود دارد.


س : نظرِ خودتان را در موردِ این تعامل مطرح می‌کنید؟

ج : از نظرِ من هر دو جریان دارای یک رشتهْ اصول هستند و این اصول تا حدودِ زیادی مشترک است. ولی از آنجا که هرمنوتیک در جامعهٔ غربی رشد کرده، به اصولِ محکم‌تری نسبت به امروزِ خودش با تأویل در جامعهٔ ما رسیده است. این بدان مفهوم نیست که تأویلِ ما در گذشته اصولی نداشته است.


س : منظورِ شما این است که آن اصول توسطِ ما احیا نشده است؟

ج : وقتی شما در احکام اجتهاد می‌کنید، در واقع از ظاهرِ حکم به باطنِ حکم سیر کرده و در عمل تأویلی انجام می‌دهید. یا وقتی در مفهومِ خداوند یا مفاهیمِ فلسفی اجتهاد می‌کنید در واقع با اصولی تأویل می‌کنید که برای دیگران قابلِ آموزش است. عرفا می‌گویند خداوند در آیه‌های قرآن اشاره‌هایی کرده : " از او به یک اشاره / از ما به سَر دویدن"، ایشان می‌گویند ما آن اشاره را گرفته و باز می‌کنیم. این اندیشه در همهٔ عرفا مشترک بوده و به صورتِ یک اصل در آمده است. البته فیلسوفانِ ما مثلِ سهروردی این گونه تأویل نمی‌کردند، بلکه برای تأویل، مبانی داشتند و آن را توضیح هم می‌دادند. غزالی هم برای تأویلِ خود مبانیِ خاصِ خود را دارد.


س : ملاکِ از ظاهر به باطن رفتن چیست ؟ ممکن است مبانی یا اصولِ تأویل را در موردِ یکی از این فیلسوفان بگویید؟

ج : سهروردی چگونگیِ تأویل را مطرح می‌کند. او می‌گوید یک حکمتِ خسروانی، یونانی و اسلامی داریم. سهروردی این سه را با هم یکی می‌کند. این سه فلسفه را از یک سو در کنار هم قرار داده و از سوی دیگر با اندیشهٔ قرآنی تعامل می‌دهد. او به واژهٔ نور می‌رسد و سابقهٔ واژهٔ نور را در قرآن پیدا می‌کند و معتقد است که اصلِ پیدایشِ همهٔ اشیا از نور است. وی در فلسفهٔ خود به اصالتِ نور می‌رسد. پس از سهروردی، قطب الدینِ شیرازی که بزرگ‌ترین شارحِ نظرِ سهروردی است، همین دستاوردِ سهروردی را باز کرده و آن را توضیح می‌دهد. پس می‌بینید که تأویل، شطحیاتِ عرفا نیست، بلکه اصول و مبنایی داشته است، یعنی هم در اجتهادِ فقهی و هم در آیینِ اسماعیلیه، عرفا و متفکرانِ دیگر دارای مبنا بوده است.


س : گفتید سهروردی اصولی برای خود داشته است، از کجا معلوم در هم آمیختنِ فلسفهٔ یونان و حکمتِ خسروانی و فلسفهٔ اسلامی به یک نوع التقاط نینجامد ؟ اصولاً لازمهٔ تأویلِ روش مند آن است که یک مبنا داشته باشیم. ارسطو برای کارهایش مبنا دارد، حکمتِ خسروانی هم مبنای دیگری دارد و...

ج : این پرسشِ مهمی است. گادامر معتقد است مهم این نیست که شما در راستای تعامل مبنا داشته باشید، بلکه مهم آن است که "افقِ خود" را با "افقِ متن" به خوبی به گفتگو بنشانید و به عنوانِ یک خواننده بتوانید با "دورِ هرمنوتیکی" واردِ متن شوید. متن ممکن است جهان، هستی و خدا باشد. بحثِ گادامر بحثِ فلسفی و ادبی است. باید خودت درگیر شوی. آنچه که می‌گویی و می‌فهمی، تأویل است. البته دیدگاه‌هایی این روشِ گادامر را تایید نمی‌کنند. گادامر چندان به روش مند بودنِ تأویل معتقد نیست، چرا که تفسیر و تأویلِ متدیک متاثر از فلسفهٔ یونان است، ولی در جاهایی ناگزیریم که اگر به متد متکی نباشیم، به اتمسفر و فضای تأویل آشنا باشیم.


س : این‌که گفتید فلاسفه، اصول و آیین‌نامه‌ای داشتند تا از تأویل به کنش برسند، خیلی مهم است، لطفاً به مواردِ بیشتری اشاره کنید.

ج : همهٔ آنها سعی دارند روش را به کار بندند. برای نمونه، آنچه که دربارهٔ حسن صباح و غزالی مثال زدم. از آنجا که حسن صباح می‌خواهد امامتِ اسماعیلیه را ثابت کند، از عقل استفاده می‌کند؛ امام باید طوری سخن بگوید که عقلانی باشد تا بشر بفهمد. انسان‌ها هم باید عقلِ شان را به کار اندازند، تا در این تعامل برتریِ نقل که از نظرِ حسن صباح وحی تلقی می‌شود بر عقل روشن شود. از نظرِ او برتریِ وحی در این است که امامِ اسماعیلیه برحق است، امامِ اسماعیلیه کنش زاست و الگوی این امامت حضرتِ علی است.

بعد از مدتی تحولی در اسماعیلیه صورت می‌گیرد. رساله‌ای به نامِ "هفت بابِ سیدنا " دارند که در این رساله دو تحول صورت می‌گیرد. امامِ زندهٔ اسماعیلی دیگر بر سنتِ گذشتگان تکیه ندارد و خودش محور می‌شود. در اینجا در تفکرِ اسماعیلی انحراف صورت می‌گیرد. امام، بدونِ تجربهٔ گذشته مبنا می‌شود. ابتدا الگوهای گذشته به طورِ کامل نفی می‌شوند که منظورِ من از فرا رفتن، این است و پس از آن، خودِ متنِ اصلی نفی می‌شود. در این صورت، تأویل بی‌معنا می‌شود چرا که تأویل سرانجام از چیزی صورت می‌گیرد. در نتیجه، این رساله که در سالِ ۵۹۷ هجری نوشته می‌شود با رسالهٔ حسن صباح که در سالِ ۴۸۵ نوشته شده، تفاوت دارد. یعنی صد سال بعد، این اصولِ اولیه کاملاً کنار گذاشته می‌شود. حسن صباح یک سری اصول دارد، ولی وقتی این متدِ تأویل در بسترِ زمان از بین می‌رود، اسماعیلیه در عمل از سنتِ خلاقِ تأویل فاصله می‌گیرند و به تَلوین راه می‌برند.

در رسالهٔ حسن صباح سه اصل وجود دارد، نخست امام که به گذشتهٔ سنتِ امام می‌نگرد، به‌خصوص سنتِ امام صادق و امام علی، دوم خودِ قرآن است و سوم در آنجایی که این دو نظری نداشتند، نظرِ امامِ اسماعیلیه شرط بود و اگر این دو نظری داشتند، امام باید با نظرِ آنها اجتهاد می‌کرد. اما در رسالهٔ "هفت بابِ سیدنا" همه اینها برداشته می‌شود و خودِ امام ملاک می‌شود. اگر به این سیر بنگرید متوجه می‌شوید که وقتی تأویل، معقول بوده، اصولی و مبنایی داشته است. در فلسفهٔ تحلیلی و ارسطویی روی اصول تکیه می‌شود. این اصول در همه جا هست، باید آن را باب کرد. در این اندیشهٔ حسن صباح رگه‌هایی از افراط دیده می‌شود، اما این رگه‌های افراط به وسیلهٔ یک سری از اصول کنترل می‌شود و این‌که باید به سنتِ گذشتگان توجه کرد یا مرجعیتِ متن را قبول کرد. اما زمانی می‌بینید برای نمونه خودِ من متن تلقی می‌شوم و سنتِ گذشته هم تابعِ نظرِ من است، در این صورت اصلی باقی نمی‌ماند و خودِ من مبنای تأویل می‌شوم.

از اندیشمندانِ بزرگی که اسماعیلیه به جهانِ اسلام تحویل دادند، ابو نعمان است که فقیهِ بزرگی در دربارِ فاطمی بود و بسیاری از فقهِ فاطمی را جمع آوری کرده است. نامِ کتابِ وی " الدائم" است. آنچه مهم است این است که شما می‌بینید در آثارِ این بزرگان مبناهایی وجود دارد، وقتی این مبناها شکل می‌بازد، حالتِ رکود به وجود می‌آید.

در موردِ بحثِ التقاطی که مطرح ‌کردید باید گفت ما همواره از اندیشه‌های یکدیگر وام می‌گیریم. مهم این است بتوانیم اندیشه‌های دیگر را در اندیشهٔ خودمان به خوبی هضم کنیم. التقاط زمانی ایجاد می‌شود که این هضم درست صورت نگیرد. وقتی اندیشه‌ها با هم تبادل داشته باشند، دیگر التقاطی نخواهد بود. در کتابِ " اُحد؛ قلهٔ بحران، قلهٔ مدیریت"، نوشته شده که پیامبر در جاهایی که هنوز حکمِ قرآن نبود، از قوانینِ یهودی‌ها استفاده می‌کرد. این موضوع اشکالی نداشت، چرا که برایِ خود اصولی داشت. پیامبر قبول داشت که میانِ یهود و اسلام اشتراکاتی وجود دارد. ما همواره به این تعامل نیاز داریم، منتهی این تعامل باید با اصول باشد و آن را فهم و هضم کنیم، وگرنه گریزی از التقاط نیست. به نظرِ من بدترین التقاط در جامعهٔ ما، التقاطِ فلسفه و منطق یونان با قرآن است، چرا که قرآن را با منطقِ ارسطو می‌سنجند و تمثیل و قیاس را یکی می‌گیرند. التقاط باید به گونه‌ای باشد که بتوان آن را هضم کرد.


س : آیا می‌توان گفت تأویل یعنی تعاملِ اصول با واقعیت در بسترِ زمان ؟ اگر امکان دارد به سیرِ تاریخیِ تأویل اشاره کنید؟

ج : بله، به نوعی می‌توان چنین گفت. بحثِ دیگری هم مطرح بود که ما ادعا کردیم سیرِ تاریخیِ تأویل وجود داشته است. من گفتم به این سیر چندان توجهی نشده است. گذرا در موردِ سیرِ تاریخیِ تأویل در بسترِ گذشته اشاره می‌کنم. به نظرِ من عرصهٔ تأویل در تمدنِ ایرانی و اسلامی، عرصهٔ گسترده‌ای مانندِ عرصهٔ هرمنوتیک در غرب است : گسترهٔ دین، کلامِ دین، الهیات، هنر، فلسفه و حتی هنرِ ادبی. تأویل هم این گونه است و در همهٔ عرصه‌ها حضور داشته است. این بحث را داشته‌ایم که حکم باید با عدالت بخواند وگرنه باید حکم را تغییر داد. پس از آن، بحثِ فلسفی و بحثِ وجود هم مطرح شد. از این رو شاهدِ تأویلِ خلّاق در این تمدن هستید که حوزهٔ تمدنیِ فکری را شکل داده است.

در پایانِ دورهٔ اسماعیلیه، این تأویل به طورِ کامل به تلوین تبدیل شد. این سیرِ ۲۵۰ ساله و جریانِ فکریِ سیاسی در تمدنِ ایرانی حوزه‌هایی از انباشتِ تفکر را برای خود داشته است. در فرهنگِ مشترکِ شاعرانِ ایرانی از رودکی تا مولوی و جامی، روی این مفاهیم کار شده است. برای نمونه داستان‌های شاهنامه، توسطِ عطار تأویل می‌شود. داستانِ کیخسرو و فریدون به وسیلهٔ شیخِ ِاشراق تأویلِ معنوی می‌شود، یا خودِ شاهنامه را یک شیعهٔ زیدی نوشته که حکمتِ ایرانِ پیش از اسلام است. با حکمتِ اسلامی و اندیشهٔ یونانی در هم آمیخته و حماسه‌ای به نامِ شاهنامه به وجود آورده است.


س : این مساله نظرِ شماست یا محققان روی آن تحقیق کرده‌اند؟

ج : در موردِ زیدی بودنِ فردوسی، محققان تحقیق کرده‌اند. واژهٔ خرد در سخنِ فردوسی با ژرف نگری همراه است. سهروردی همین را باب می‌کند و یک سری داستان‌ها، واژه‌ها و فرهنگ‌ها در یک سیرِ تاریخی، مدام بازخوانی می‌شود. آنچه با ظهورِ فردوسی اتفاق می‌افتد، آوردنِ فرهنگِ پیش از اسلام به پس از اسلام است. رستم در شاهنامه نمایندهٔ مردم است. در داستان‌های پیش از اسلام، رستم به آن مفهوم جایگاهی ندارد.

حکمتِ خسروانی و داستانِ کیخسرو نشان می‌دهد این تحولِ یک جامعهٔ زنده است و شاعرانِ آن روی مفاهیمِ بنیادی همواره گفتگو می‌کنند. مثنویِ معنوی هم در حقیقت تفسیرِ عرفانیِ قرآن است، بدونِ این‌که از قرآن فراتر برود. در جریانِ اسماعیلیه اتفاقی صورت می‌گیرد که در رسالهٔ "هفت بابِ سیدنا " تمامِ گذشته نفی می‌شود. در هرمنوتیک، ما با متنی سر و کار داریم، وقتی آن متن را کنار بگذاریم باید متنِ دیگری داشته باشیم. منظورِ من از فرارفتن این است. قرآن یک متنِ مرجع است. اگر به جای قرآن متنِ دیگری را مرجع کنید، قرآن را کنار گذاشته‌اید. در صورتی که شما با متونِ کمکْ مرجع می‌توانید آن متن را تفسیر کنید. ولی وقتی آن متن را کنار می‌گذارید، پارادایم را عوض می‌کنید. در اسماعیلیه در فازی پارادایم تغییر می‌کند. این به آن مفهوم نیست که اسماعیلیه از ابتدا غیرِ دینی بوده‌اند، بلکه باید پروسهٔ تغییر را در نظر گرفت.

قرآن و فرهنگِ ایرانی به عنوانِ یک موضوع موردِ توجهِ فیلسوفان و شاعران قرار می‌گیرد. از آنجا که در ناخودآگاهِ مردم وجود داشته، تعاملِ فرهنگِ ایرانی و فرهنگِ اسلامی، شاهنامه را خلق می‌کند. پس از آن مثنوی و یا آثارِ عطار خلق می‌شود. شما وقتی مثنوی را می‌خوانید، می‌بینید تأویل‌های نو به نو از الهی نامه و منطق الطیرِ عطار موج می‌زند. خمسهٔ نظامی هم برداشت‌ها و تأویل‌هایی از شاهنامه است. این سیرِ عرفانی ادامه دارد و همین سنت، جامعه را خلاق می‌کند. شما همین سیر را در اروپا می‌بینید. نقشِ هرمنوتیک در ساختارگرایی و پساساختارگرایی، بحثِ متفکران را در پی داشته است و همواره موضوع، سوژه و دیدگاه خلق می‌شود، اما وقتی یک اندیشه می‌میرد و داد و ستد ندارد، ثباتی شکل نمی‌گیرد. شما این را به طورِ کامل در تأویل می‌بینید. در این مورد مجموعهٔ کارِ آقای مرتضی کریمیِ زنجانیِ اصل روی حکمتِ ایرانی قابلِ ملاحظه و قابلِ تحسین است.


س : این بحث مبتنی بر نیازی بوده است یا تنها از متنی به متن دیگر و یا از جمله‌ای به جمله دیگر بوده است؟

ج : هر چیزی آفتی دارد. شما می‌توانید واردِ آن مباحثِ خسته کننده نشوید، اما وقتی بستری باز شود، بحث‌های تخصصی و بسترهایی با خود به همراه دارد. زمانی شما از منظرِ یک انسانِ کنش گرِ مفید سخن می‌گویید، زمانی از منظرِ یک عالِم صحبت می‌کنید؛ اینها با هم تفاوت دارد. من قبول دارم که در جاهایی لفّاظی هم صورت گرفته است. هیچ تمدنی نیست که وقتی شکوفا می‌شود، در آن لفاظی وجود نداشته باشد، اما اصلِ قضیه این است که خلاقیت می‌ماند و گفتگو شکل می‌گیرد. تمامِ آنچه در غرب وجود دارد اندیشه و تفکر نیست و بخشی از آن لفاظی است، اما در نهایت اندیشه زنده است. یک متفکرِ خارجی متدولوژیِ غزالی را از کتابِ المستظهری بیرون می‌کشد، وی در تبیینِ نظرِ غزالی تحقیق کرده است. این دقت را ما پیش از اینها در اندیشمندانِ ایرانی داشته‌ایم. گفتگویی میانِ ابوعلی سینا و متفکرانِ ایرانی وجود داشته، مثلاً ابوریحان بیرونی به فلسفهٔ ارسطو سیزده انتقاد دارد، در نتیجه روشن می‌شود که این سیر وجود داشته است. در قلمروِ شعر، ادبیات و هنر این دیده می‌شود و همهٔ اینها را در مثنوی، شاهنامه و دیوانِ حافظ می‌بینید. در دیوانِ حافظ، فلسفه و حکمت موج می‌زند، در مثنوی هم همین طور. خودِ حافظ از عرفا و فیلسوفان و فقها متاثر بوده است. وی چکیده‌ای از حرف‌های آنها را در اندیشهٔ خود آورده است. بررسیِ این نوع سیرِ تاریخی موردِ غفلت قرار گرفته است. حافظ از زمخشری تا قاضی عضدایجی متاثر بوده است.

ما باید سیرِ جریانِ اسماعیلیه را از تأویل تا تلوین بررسی کنیم تا به راهکاری بنیادی برسیم. یا در سیرِ عرفا بررسی کنیم که چند واژهٔ کلیدی وجود داشته است. واژه‌هایی مثلِ ذِکر، شُهود، غیب، وجود، ماهیت و عدلِ خداوند. سهروردی پس از این‌که غزالی فلسفه را نقد می‌کند، از فلسفه دفاع می‌کند و می‌گوید فلسفهٔ یونان می‌تواند مقدمهٔ اشراق باشد. او می‌گوید باید ناتوانی‌های آن را فهمید و به آن عمق داد. برای عمیق شدن باید تزکیهٔ نفس کرد. یعنی درون را پاک کرد. ابن سینا می‌گوید منطقِ ارسطو را خواندم، بر این منطق ایرادِ بسیاری وارد است، ولی آن را به عوام نگفتم. منظورِ او از عوام، دانشمندانِ اطرافِ خودش است. ابن سینا این را در "منطق المشرقین" بیان کرده است. در کتابِ "رمز و داستان‌های رمزی در ادبیاتِ فارسی" نوشتهٔ دکتر تقی پورنامداریان، سیرِ استعاره و تأویل در قرآن، در آثارِ سهروردی و ابن سینا به خوبی دیده می‌شود. برای نمونه، پل ریکور پیرامونِ استعاره و مسالهٔ هرمنوتیک بحثی دارد؛ همین اشتراکِ استعاره میانِ هرمنوتیک و تأویل جای گفتگو میانِ آنها را بازمی‌گذارد. وقتی استعاره و رمز مطرح می‌شود، اشتراکاتی میانِ این دو وجود دارد. منتهی من می‌پذیرد که شبیه هم نیستند. باید روی این اشتراکات و تفاوت‌ها کار کرد.


س : چه هنگام می‌توان به این تفاوت‌ها رسید؟

ج : هنگامی که سیرِ تاریخی را بدانیم. ما می‌آییم و روی یک نحله مثلِ اسماعیلیه کار می‌کنیم یا روی واژه‌های وحدت و کثرتِ وجود که از مهم‌ترین واژه‌های فلسفی و کلامی در تمدنِ ماست، چالش می‌کنیم. ایرانی‌ها هم بدین معنا مراتبی از وجود دارند که دیدگاهی در این مورد است که نه هندی و نه سامی‌اند. این مساله از قدیم آغاز شده، نه از ملاصدرا. از فارابی شروع شده و تا امروز هم ادامه دارد. آخرینِ آن هم شریعتی است. او در کتابِ اسلام شناسی ( تهران، جلدِ اول، صفحه ۱۰۲ ) در این مورد بحث کرده است.


س : سه تأویلی که شما از دکتر شریعتی مثال زدید، به نظر می‌رسد او دغدغهٔ حلِ یک مشکلِ عینی را داشته است. در اینجا ناچار است به واقعیت رفته و از لفظ فراتر برود.

ج : اسماعیلیه نیز قصد داشتند با نظامِ ظالم مبارزه کنند و این الزاماتی داشت. احتیاج به اجتهاد و نوآوری و در نظر گرفتنِ شرایطِ زمان و مکانِ جدید داشتند، در نتیجه تأویل کردند. اما بسیاری ممکن است بر سرِ آن لفظِ مشترک حرف زده باشند و همان "وحدت در عینِ کثرت و کثرت در عینِ وحدت" را بیان کرده باشند، اما این معطوف به یک نیازِ خارجی و عینی نبوده باشد. از این رو از متنی به متنی دیگر بازگشته‌اند و آن را تفسیر کرده‌اند و همواره در موردِ آن حرف زده‌اند.


س : آیا این‌که بگوییم سنتِ تأویلِ ما، تاریخچهٔ چندین هزار ساله دارد، راهِ برون رفتی به ما نشان می‌دهد و مساله‌ای از ما حل می‌کند؟

ج : دغدغهٔ شما، دغدغهٔ عمل است. پرسش اینجاست که چرا جریان‌های سیاسی اجتماعیِ آن دوران، قوی‌تر از جریان‌های سیاسی اجتماعیِ این دوران است ؟ چون آنها خانهٔ تفکر داشتند. شما وقتی خانهٔ تفکر نداشته باشید، به یأس می‌رسید. وقتی شما جریان‌های روشنفکریِ صد سالِ اخیر را با جنبش‌های اُپوزیسیونِ قدیم مقایسه کنید، می‌بنیید که آنها موفق‌تر بوده‌اند، به دلیل این‌که تکیه ‌گاهِ قوی‌تری داشته‌اند. من در ویژه نامهٔ نوروزیِ روزنامهٔ اعتماد در مقاله‌ای به نامِ "همهٔ ناکامی‌های سرزمینِ من" نوشتم که ما اکنون در مدار نیستیم. تفکر، ویژگی‌‌ای دارد. اگر این ویژگی را نداشته باشیم، کم‌تر کسی پیدا می‌شود متن را پیش بِبَرد. رشدِ کلی، رشدِ جزیی را هم در درونِ خود دارد. وقتی متن جدید است، تفسیر کنش زا خواهد بود. برای نمونه آیهٔ قرآن می‌گوید باید خمس را بدهید. پس از مدتی که ثروت زیاد و پیچیده می‌شود، دیگر زکات صرفاً جواب نمی‌دهد. خودِ تفسیر هم این گونه است. اما وقتی می‌گوییم ظاهرِ احکام جواب نمی‌دهد و این تفسیر با این پارادایم کهنه شده، بنابراین آن را تأویل می‌کنیم. بله، در بعضی جاها این متن در متن است، ولی بعضی جاها از آنجا که فربه است، بروز می‌کند، چرا شما پس از قرن‌ها هنوز مولوی را می‌خوانید ؟ مولوی یک عارف بوده است و نه مبارز.


س : البته مبارزه در مرحلهٔ نظریه پردازیِ ذهن هم بسیار مهم است، چون از آن حرکت، نو به نویی و تکامل بیرون می‌آید.

ج : ببینید، زندگیِ این فرد که این گونه نبود. مولوی این سیرِ معنوی را در درون خود داشته. در نگاهِ شریعتی، عرفان در اجتماع اهمیت پیدا می‌کند. عرفان برای آن خوب است تا اجتماع را تغییر دهد. مولوی که این گونه نبوده است، اما اشعارِ مولوی الهام بخشِ هزاران مبارزِ اجتماعی است و ما نمی‌توانیم به او مُهرِ منفی بزنیم، چرا که در سیر و سلوکِ خود صادق بوده است.


س : پس می‌توان گفت که رهگشاییِ نظری خودش یک نوع عمل است.

ج : بله، من می‌خواهم همین را بگویم. یا کاری که حافظ می‌کند. حافظ اهلِ کُنشِ اجتماعی نبوده، اما یک نقاد بوده است. دکتر شریعتی هم می‌گوید یک حرف داریم که حرف می‌آورد و یک حرف داریم که عمل می‌آورد، این دو با هم متفاوت است. حرفی که عمل می‌آورد، خودش جزوِ عمل به حساب می‌آید و رهگشایی است.

بحثِ من این بود که در گذشتهٔ ما یک تأویلِ خلاق وجود داشته است. با مرگِ جامعه و پیدایشِ استبدادِ سیاسی، اندیشه و تفکر درمانده است. برخلافِ کسانی که می‌گویند عقلانیت نبوده، اتفاقاً پس از این‌که جامعه در دورهٔ صفویه دچارِ رکود می‌شود و تفکر از اجتماع منتزع می‌شود، بحثِ عقلی فراوان بود، اما بحث‌ها چندان مربوط نبود. پس از ملاصدرا، حتی تا دورهٔ ناصرالدین شاه، ما فیلسوفانِ عمیقی داشتیم، اما رابطهٔ خود را با واقعیتِ جامعه از دست داده‌اند. بحث‌های نظری مثلِ وجود، مراتبِ ماهیت و مراتبِ خلقت وجود داشته است. در آن دوران می‌گفتند عقلِ اول، عقلِ دوم و عقلِ دهم تا انسان به کنش می‌رسید و با جامعه ارتباط داشت. در حالِ حاضر عقلِ اول و دهم را مطرح می‌کنند و جامعه به دور می‌رسد. جامعه وقتی زنده می‌شود، پرسش می‌کند و پرسش این ماجرا را ایجاد می‌کند.

در گذشته، در جامعهٔ زندهٔ ما، تأویلِ خلاق وجود داشت. در جامعهٔ زندهٔ غرب، حتی روایتِ پوزیتیویستی به بُن بست می‌رسد. این پوزیتیویسم برای عقل تعیینِ تکلیف می‌کند، در حالی که عقل، انتزاعی نیست. مشکلِ ما این است که عقل را انتزاعی می‌کنیم. هیچ انسانی بی‌عقل نیست. ما انواعِ عقلانیّت داریم. وقتی عقلانیتِ پوزیتیویستیِ تکامل گرا با دیدِ بی‌خطیِ ذهنی که اندیشهٔ کانت و هگل است به بُطلان می‌رسد، هرمنوتیک مطرح می‌شود. هرمنوتیک به یک سری از مسائل پاسخ می‌دهد. این پاسخ‌ها، هرمنوتیک را به عنوانِ مسالهٔ اصلی مطرح می‌کند.

در تمدنِ ایرانی اسلامیِ ما و در اندیشهٔ شرق، تفسیر نه به مفهومی است که غربی‌ها می‌گویند، چرا که غربی‌های طرفدارِ هرمنوتیک، تفسیر را همان تبیین می‌دانند، بلکه تفسیر کارش پرده برداری و آشکارسازی است. این تفسیر بعدها به منطقِ ارسطو و پیش از آن به منطقِ نحو مُسلح شد. پس از مدتی وقتی تفسیر به آن معنا به بُن بست می‌رسد و جواب نمی‌دهد به تأویل روی می‌آورد. درحقیقت تأویل می‌خواهد کارِ تفسیرِ اولیه را انجام دهد. در یک معنا تفسیر مانندِ تأویل است و می‌خواهد آشکار کند، اما چون ابزاری که دارد آشکارکننده نیست، تأویل می‌کنیم.

در این سیرِ تاریخی است که تأویل حضور می‌یابد. تأویل سیری دارد و گاهی به شکلِ تلوین هم در می‌آید، ولی به این معنا نیست که از ابتدا تلوین بوده است. همان گونه که تفسیر انجماد دارد، تأویل هم تلوین دارد. این سیرِ تاریخی گسترده بوده است. در حالِ حاضر هرمنوتیک را در متونِ ادبی و مذهبی آورده‌ایم، در صورتی که در گذشته تأویل در تمامِ متون به شکلِ گسترده بوده است. این سبب شده که همه با هم گفتگو کنند، در مثنوی، شاهنامه و دیوانِ حافظ شما همهٔ اینها را می‌بینید. یک سری مفاهیم، مدام بحث شده است. سهروردی هیچ گاه نَجنگیده، اما ارزش‌هایی که برای یک حاکم می‌تراشد، موجبِ مرگ‌اش می‌شود. به نظرِ من اینها بسیار مهم است. این همان بحثِ انقطاع و گسست است. اگر می‌خواهید از شریعتی فراتر روید، باید با نقدِ شریعتی از او فراتر روید، نه با نفی یا عبور از او. جامعهٔ ما از روی هر چیز می‌پَرد، در صورتی که متفکرِ غربی این گونه نیست. امروزه اگر یک نفر در غرب بخواهد هرمنوتیک را مطالعه کند، از هرمنوتیکِ شلایر ماخر شروع می‌کند. ولی در ایران، ما از خودمان شروع می‌کنیم. این هم، همان انقطاع است. مثلاً می‌گوییم من نخستین روزنامه نگار یا نخستین سالنامه نگار هستم یا می‌گوییم ما نخستین روزنامهٔ جامعهٔ مدنی هستیم، در صورتی که ما پیش از آن هم جامعهٔ مدنی داشتیم. تیراژِ روزنامه‌های زمانِ دکتر مصدق بیش‌تر از این بوده است. در صورتی که نخستین انسان حضرتِ آدم بود که نخستین حرف را زد و پس از آن تأویل بود.

در اینجا مساله‌ای مطرح می‌شود که آیا تفکیکِ بینِ تأویل و هرمنوتیک یک سری مجموعهْ اصول دارد یا صرفاً یک تلاشِ هویتی است. این بحث هویتی نیست، ولی مگر هویت اندیشهٔ مُستتر نیست ؟ وقتی یک عارفِ مسیحی می‌خواهد سیر و سلوک کند، با پیامبر سیر و سلوک می‌کند یا با مسیح ؟ یا وقتی یک عارفِ مسلمان می‌خواهد مسیح را بفهمد، طبقِ فهمِ قرآنی می‌فهمد یا با فهمِ مسیحی ؟ در دفترِ اولِ مثنوی، مولانا، تجلیلِ زیبایی از مسیح دارد، آیا در این تجلیل، قرائتی انجیلی از مسیح دارد یا قرائتی قرآنی ؟ پس هویت‌ها را نمی‌توان پاک کرد. هویت در زبان، کلمه، حالات و مثال‌ها می‌آید و نمی‌توان آن را نفی کرد.

وقتی واژه‌ی گذشت و ایثارگر را معنی می‌کنیم بسیار کلان است. عینیتِ ایثارگر در فرهنگِ ایتالیایی گاریبالدی و اسپارتاکوس می‌شود، در فرهنگِ ایرانی به شکلِ اسطوره‌ای کاوه و در شکلِ تاریخیِ آن امام حسین می‌شود و در شکلِ معاصرش در ایران، دکتر مصدق می‌شود. برخی واژه‌ها جهانی هستند و برخی واژه‌ها منطقه‌ای. برخی می‌گویند ما جهانی می‌شویم. در جهانی شدن، باید بالاخره چیزی جهانی شود، آیا می‌خواهیم لیبرالیسم یا سوسیالیسم را جهانی کنیم ؟ این را با چه زبان و ادبیاتی می‌خواهیم جهانی بکنیم ؟ انسان‌ها آن قدر گیج نیستند که حرفِ یکدیگر را متوجه نشوند، ولی با استدلال‌های متفاوت و مصداق‌های متفاوت معیارهای خود را تعریف می‌کنند. برای نمونه معیارِ من گذشت است. در فرهنگِ ما چه کسی نمادِ گذشت و ایثار است ؟ به این دلیل این صرفاً بحثِ هویتی نیست، اما هویت در آن پنهان است. پاک کردنِ هویت هم امکان پذیر نیست. اگر کسی بخواهد هویت را پاک کند، به بنیادگراها میدان می‌دهد، چرا که بنیادگراها روی هویت می‌ایستند و جنگِ هویت‌ها راه می‌اندازند، بنابراین محوِ هویت‌ها امکان ندارد.


س : نقدِ جدی که در حالِ حاضر به روشنفکرانِ دینی وارد می‌کنند این است که می‌گویند شما در زمینه‌ی هویت، هیچ فرقی با بنیادگراها ندارید. هر دوی شما دغدغهٔ هویت دارید. آنها به صورتِ دگم روی هویتِ اَخباریِ آن دوران ایستاده‌اند. در واقع تأویل و تفسیرِ جدید را که مطرح می‌کنید همان دغدغهٔ حفظِ هویت را دارید و می‌خواهید این متن، هیچ ناسازگاری با واقعیت نداشته باشد، ولی به واقع نمی‌خواهید واقعیت را تفسیر کنید.

ج : این پرسش جای بحث‌های بسیاری می‌طلبد. نخست این‌که کسی که این انتقاد را وارد می‌کند، خودش با چه زبان و هویتی حرف می‌زند ؟ اگر با هویتِ مدرن صحبت می‌کند، باید گفت مدرن هم یک متنِ مرجع دارد. "نقدِ خردِ نابِ" کانت مطرح است، یعنی این‌که پیش از کانت است یا پس از کانت ؟ و دیگر این‌که به کدام گرایشِ عمدهٔ فلسفیِ غرب سوق دارد. اصولِ زبان، دیگر استدلالی نیست و قراردادی است و آن را پذیرفته‌ایم. همین دغدغهٔ هویت باعث می‌شود که ما خلاقیّت داشته باشیم. ما در تاریخ، بشری نداشته‌ایم که یک هویتِ یکپارچه برای همه ارائه دهد. ما چنین چیزی نداشته‌‌ایم و بسیار هم بد است که همه در جهان یک هویت داشته باشند. روشنفکرانِ دینی کجا آمده‌اند واقعیت را بر متن منطبق کنند ؟! آنها بینِ متن و واقعیت تعامل برقرار کرده‌اند، اتفاقاً ممکن است اشتباه کرده باشند.


س : آیا ممکن است در تعاملِ بینِ متن و واقعیت به این نتیجه رسید که متن هم غلط است؟

ج : متن، غلط است یا این‌که پارادایمِ آن گذشته است ؟ یک جا می‌گویند متن، جواب نمی‌دهد، مثلاً اقبال می‌گوید برخی احکامِ دینی دیگر جواب نمی‌دهد.


س : نه، در موردِ خودِ قرآن.

ج : احکامِ قرآن، مدنی است.


س : نه، آیا ممکن است شما پیش از این‌که واردِ قرآن شوید، بگویید نقدپذیر است؟

ج : به نظرِ من، این گونه نیست که از پیش تعیین شود. بسیاری آمدند قرآن را خواندند و از آن عبور کردند. بسیاری هم خواندند و از آن عبور نکردند. این وسوسه‌های پیشین را باید کنار گذاشت. مدرنیسم هم اصولی دارد، برخی با خواندنِ آن پُست مدرن می‌شوند و برخی نمی‌شوند. این خلافِ قاعدهٔ پژوهش است که ما از اول مرزِ خود را روشن کنیم. این نوع تکلم پذیری است که گفتگو را از میان می‌برد و مانند این است که بگوییم پیش از این‌که واردِ خانه‌ای شوید همهٔ اصول آن را رعایت کنید. من معتقدم بسیاری از روشنفکران و هم روحانیون در متن مطالبی را می‌خوانند که قابلِ اجرا و عقلانی نیست. یعنی عقلانی در این زمان و مکان نیست، ولی این به مفهومِ آن نیست که برای همیشه معقول نیست، بلکه تنها در این پارادایم عقلانی نیست. پس عقلانیت را ثابت برای همهٔ زمان‌ها گرفته‌اید ؟ آیا عقلانیتِ ارسطویی یا کانتی یکسان بوده است یا فیزیک در دورهٔ ارسطو با فیزیک در دورهٔ امروز یکسان بوده است؟

به نظرِ من، متن گوهرهایی دارد. خداوند می‌گوید آن‌که پاک بین باشد در چشمِ او زن و مرد تفاوتی ندارد، از همین روی وی مریم را می‌پذیرد و بندهٔ خاصِ خود می‌کند و از این رو مریم، مریم می‌شود. حال یکی می‌گوید در قرآن هم بینِ زن و مرد تفاوت گذاشته شده است. ما با او گفتگو می‌کنیم، ولی این‌که شرط بگذاریم که اگر معقول نبود، عبور کنیم، خودش نوعی دیکتاتوری است. مثل این است که من شرط بگذارم اگر شما قرآن بخوانید، حتماً باید ایمان بیاورید. کسی که مذهبی نیست، ما نباید شرطی برای او در گفتگوی مذهب بگذاریم.

جان راولز در کتابِ "عدالت به مثابهٔ انصاف" می‌گوید من این کتاب را برای این نوشتم که جنگِ چند صد سالهٔ بینِ سوسیالیست‌ها و لیبرال‌ها در اروپا را حل کنم. به این وسیله که عدالت باید در کنارِ آزادی باشد و وی هم‌چنان لیبرال است، ولی عدالت به مفهومِ انصاف یعنی این‌که آن جامعه‌ای آزاد و درست است که به فقیرترین افراد بیشترین سهم برسد. این تعریف، از لیبرالیسمِ کلاسیک فاصله گرفته است. این کتاب که در حالِ حاضر مانیفستِ بسیاری شده، به این گونه نوشته شده است. این کتاب می‌گوید آن گونه که لیبرال‌ها می‌گویند مالکیت ذاتی نیست، بلکه قراردادی است، منتهی یک پیش شرط‌هایی دارد. در این توافق، زمانی عدالت ظهور می‌کند که به فقیرترین فردِ آن مجموعه، بیشترین کمک و توجه شود. مثلاً پل ریکور مذهبی است، ولی چرا وقتی او در موردِ هرمنوتیک می‌نویسد، آنها ایراد نمی‌گیرند و آثارش را می‌خوانند ؟ یا مثلاً کارل یاسپرس یک مذهبیِ سوسیالیست است، ولی منتقدان او را فیلسوف می‌دانند، اما وقتی به ما می‌رسند این ایرادها را مطرح می‌کنند.


س : در گفتگو نخستین شرط این است که بپذیریم این متن که از منظرِ واقعیت آن را مطرح می‌کنیم نیز نقدپذیر است.

ج : نقد، یعنی نشان دادنِ وجوهِ گوناگونِ یک موضوع و تشخیصِ سره از ناسره، پس نقدپذیری ایراد ندارد.


س : شما در همین تشخیصِ سره از ناسره، آیا می‌پذیرید که ممکن است ناسره‌ای در متن وجود داشته باشد؟

ج : بله، حتی در متنِ اصلی. اما باید این به بحث گذاشته شود، ولی شرط گذاشتن غلط است. برای نمونه من می‌گویم چنین برداشتی روی مَلَک است که ملک یعنی نیرو. در دوره‌ای از آن تفسیر فیزیکی می‌کنند، حال شما می‌توانید آن را نپذیرید، اما من که می‌توانم این را بگویم. خیلی چیزهایی که به عنوانِ بنیانِ فلسفه مطرح کردند زیرِ سوال رفته است. یک سری چیزها را که نمی‌توان نقد کرد، یعنی نقد را دوباره نقد کرد. در اینجا گفتگو به سفسطه کشیده می‌شود. گفتگو باید بدونِ پیش شرط، اما با مبانی باشد. کسی که می‌گوید گفتگو باید با پیش شرط باشد، این خطرناک است. کسی که این انتقاد را دارد باید بداند که بسیاری از مذهبی‌ها قرآن را خواندند و مارکسیست شدند. عده‌ای از این وادی عبور می‌کنند، ولی هم‌چنان مذهبی می‌مانند. آنها هم مسلمان‌اند، ولی در استنتاج‌های خود از مذهب چیزی نمی‌آورند، اما ما می‌آوریم. شما می‌گویید، حقوقِ بشر، منافعِ ملی و اندیشه ورزی. حال مسابقه می‌گذاریم ببینیم چه کسی بیش‌تر در این زمینه می‌ایستد. من می‌گویم یک مذهبیِ با اخلاق بیش‌تر می‌ایستد و مایه می‌گذارد.


س : پس می‌توانیم بگوییم قرآن، کتابی بهینه است، یعنی هم علم آفرین است و هم عقلانیت دارد و ما می‌گوییم بیایید مسابقه دهیم.

ج : حالا می‌گویند برتر، نقدپذیر نیست، در حالی که من می‌گویم برتر، نقدپذیر است. باید گفتگو کرد و پیش شرط گذاشتن خطرناک است. اینها می‌گویند روشنفکرانِ مذهبی ولی یک چیز را انتزاعی می‌گیرند، در صورتی که بسیاری از روشنفکران، مذهبی بوده‌اند و حالا غیرِ مذهبی هستند. برخی هم غیرِ مذهبی بوده‌اند و حالا عرفانی شده‌اند. در حالِ حاضر روشنفکرانِ ایرانیِ غیرِ مذهبی هستند که گرایش‌های عرفانی دارند، مانندِ داریوش آشوری. او کتابِ "زمینهٔ شاعرانگی در اسلام" اثرِ عزیز اسماعیل را ترجمه می‌کند. یا آشوری شعرهای حافظ را تفسیر می‌کند، این گرایش‌های عرفانی با بالارفتنِ سن بروز می‌کند. پس ما شاهدِ تحولاتی هم هستیم. این مسائل پس از معرفت شناسیِ فلسفهٔ تحلیلی باب شده است، اما از موضوع دور افتادیم، به مساله تأویل و هرمنوتیک برگردیم.

به نظرِ من در جاهایی می‌شود میانِ تأویل و هرمنوتیکِ مدرن تفاوت‌هایی را قائل شد. در هرمنوتیکِ مدرن به اینجا رسیده‌اند که ما واردِ یک افقِ بی‌بنیاد می‌شویم. افقِ بی‌بنیاد این است که پس از این‌که عقلِ خودبنیاد را زیرِ نقد بردند، تفسیرِ آزاد کردند. کانت گفت همواره تأویلی از حقیقت وجود دارد. نیچه گفت حقیقت نیز خودش یک تأویل است و واردِ افقِ بی‌بنیاد شد. یعنی هیچ نقطهٔ ثابتی در هرمنوتیکِ مدرن با گرایشِ افراطی وجود ندارد و به آن افقِ بی‌بنیاد می‌گویند. این افقِ بی‌بنیاد را بخشی از هرمنوتیک‌های مدرن نقد می‌کنند. مثلاً پل ریکور می‌گوید همواره شناختِ کلی از حقیقت وجود دارد. ما با این بخشِ هرمنوتیکِ مدرن مشکل داریم. و با بخشی از آن مشکل نداریم، یعنی تفاوت داریم، اما تعارض نداریم. برای نمونه، ما با دیدگاه‌های ریکور بهتر تعامل پیدا می‌کنیم.

ریکور می‌گوید وقتی موسی در حالِ مرگ است، به خدا می‌گوید تو که مرا از دیدنِ سرزمینِ مقدسِ خود محروم کردی، پس کاری کن تا ما این سرزمینِ مقدس را بگیریم. خداوند به او می‌گوید بالای کوهِ صهیون برو و آنجا را ببین، اما موسی نمی‌بیند. این مثال در فرهنگِ پل ریکور خیلی قوی است. ریکور می‌گوید، یعنی نسبتِ حقیقت این گونه است که هر کس یک شناختِ کلی از حقیقت دارد، از این رو گفتگو در می‌گیرد. ولی تفسیرهای متفاوت اختلاف برمی‌انگیزد، اما اگر این شناختِ کلی نباشد، اصلاً گفتگو شکل نمی‌گیرد. حتی می‌بینید بخشی از متفکرانِ هرمنوتیکِ مدرن هم به همین افقِ بی‌بنیاد نقص وارد می‌کنند. به نظرِ من از میانِ ویژگی‌های تأویلِ خلاق در شرق، اولین ویژگی این است که افقِ بی‌بنیاد معنا ندارد، بلکه شناخت و درکِ کلی از حقیقت وجود دارد. درکِ کلی از حقیقت بینِ " افقِ خواننده" و " افقِ متن"، امکانِ گفتگو را فراهم می‌کند.


س : این درکِ کلی برای همه مشترک است؟

ج : درکِ کلی، بحث را قابلِ فهم می‌کند. مثلاً شما می‌گویید عشق، زندگی و حیات. حیات به زبان‌های مختلف تعریف می‌شود، اما حیات یک چیز است. ببینید انسان در جامعه زندگی می‌کند، انسان در جامعه پیشینه‌ای دارد. انسان در جامعه تربیت می‌شود. جامعه پیشینه‌ای دارد، این پیشینه، اشتراکاتِ کلی را می‌سازد. این اشتراکاتِ کلی، هم گفتگو ایجاد می‌کند و هم کنش. دومین ویژگی این است که انسان، نوعیتی دارد، مانندِ خشم، شادی، خنده، جاه طلبی، برتری طلبی، شهوت، عشق، خوبی و گذشت. اینها در تمامِ دوره‌ها پیدا می‌شود.

سومین ویژگی این است که انسان، اجتماعی است. در جامعه هم گروه‌ها، اجتماعات، برتریِ اجتماعات بر گروه‌ها، برتریِ جوامع بر یکدیگر و رقابت‌ها وجود دارد. اینها مسائلی است که در کلِ فرهنگِ بشری وجود داشته است. در پارادایم‌های مختلف اینها تفسیر می‌شود، اما اصلِ قضیه سرِ جای خودش است. گفته می‌شود کلئوپاترا زیبا و حسود بود. انسان‌ها به زیبایی عکس العمل نشان می‌دهند. شکل‌های زیبایی عوض می‌شود، اما اصلِ زیبایی مساله‌ای قابلِ گفتگوست. یک نفر می‌گوید این فرد، زیباست و دیگری می‌گوید این نه، آن یکی زیباست، اما اصلِ زیبایی مفهوم است، چرا که انسان و جامعه به یک سری اشتراکات می‌رسد و مبانیِ کل برای گفتگو خلق می‌شود. به نظرِ من این اصلِ محوری است که در تأویلِ خلاق ملاک قرار می‌گیرد. تأویلِ ما واردِ افقِ بی‌بنیاد نمی‌شود.

ویژگیِ چهارمِ تأویل این است که ما درکِ کلی از مقولهٔ موردِ تأویل داریم. درکی که می‌توان با آن گفتگو کرد و کُنش خلق کرد. درکِ کلی جزمیت آور نیست. برای نمونه، آزادی و عدالت در هر دوره‌ای به‌گونه‌ای تفسیر می‌شود، اما اصلِ قضیه سرِ جایش است، یعنی نمی‌گوییم کشتارِ نسل‌ها، عدالت است. ولی عدالت یک بار از موضعِ طبقات نگریسته می‌شود. در اینجا به قرآن نگاه می‌کنیم که آیا واقعاً عدالت در وجودِ طبقات و ظلم است ؟ اینجا ما مبنایی داریم و در آن مبنا بحث می‌کنیم. شما نمی‌توانید بگویید هر طور که خواننده برداشت کرد، درست است. در فرهنگِ اسماعیلی، امام نمادِ این کنش بود و حرفِ آخر را می‌زد. امام تأویلِ کنش دار خلق می‌کرد، امکان داشت جزمیت هم بیاورد، اما کنش هم خلق می‌کرد. چرا که اجازه می‌داد همه حرف بزنند، اما در آخر می‌گفت عملِ بهتر این است، ولی این را با استدلال می‌گفت، نه این‌که بگوید چون من می‌گویم شما آن را انجام دهید. شرطِ این بود که او با عقلِ خودش انسان‌ها را قانع کند و آنها هم با عقلِ خود بیندیشند. البته می‌توانست به انجماد هم کشیده شود و بحثی در این نیست.

ویژگیِ پنحم توجه به اشتراکاتِ نوعِ انسان و جوامع با یکدیگر است. تأویل در امورِ انسانی و اجتماعی صورت می‌گیرد. انسان‌ها و جوامع با هم اشتراکاتی دارند. شما از غذا خوردن شروع کنید تا به موسیقی و قدرت برسید. هرمنوتیکِ پُست مدرن از آنجا روی تفاوت انگشت می‌گذارد، چرا که عقلِ خودبنیاد معتقد بود که می‌شود برای جهان، جامعه و تاریخ فرمولِ واحدی در آورد. در غرب این شورش، علیهِ عقلانیتِ مدرن بود، در حالی که در جامعه ما چنین درکی از عقلانیت وجود نداشته تا ما به مرحلهٔ نفی آن برسیم، چرا که ما چنین عقلی نداشتیم که بخواهیم به آن مرحله برسیم. تأویلِ ما، در عینِ این‌که روی تفاوت‌ها تأکید دارد، روی اشتراکات هم تأکید می‌کند. به تازگی گفته می‌شود سوسیال دموکراسیِ مارکسیسم محصولِ جامعهٔ طبقاتیِ قرن ۱۹ است. البته سوسیالیسم و برابری خواهی یک آرمانِ بشری است و در مسیحی‌ها هم بوده، ولی با قرائتِ مارکسیستی و پرودنیِ خود، محصولِ جامعهٔ طبقاتی است.


س : یعنی شما می‌گویید مارکسیسم یک تأویلِ زمانی مکانی از اصلِ عدالت است؟

ج : بله، می‌گویند تلفیقِ آزادی خواهیِ طبقهٔ متوسط با عدالت طلبیِ طبقهٔ کارگر است. مارکس کسی بود که کفهٔ عدالت را بر کفهٔ آزادی چربانده است.
ششمین ویژگیِ تأویل این است که انسان‌ها و جوامع، ناگهانی به وجود نمی‌آیند، حال ریشه در گذشته دارد و آینده متأثر از گذشته و حال است. خواننده و تأویل گر در همین فضایِ انسانی رشد کرده. یعنی ما آنچه را که می‌گوییم، ناگهان خلق نمی‌کنیم. ما از گذشته، حال و آینده ارتباطی می‌گیریم و چیزی به آن می‌افزاییم. تأویل گر از یک دنیایی به دنیای دیگر نمی‌آید. افقِ خواننده ریشه‌هایی در گذشتهٔ خود دارد. در زمانِ گذشته هم تأویلِ حافظ با تأویلِ مولانا و عطار متفاوت بود، اما موضوعِ مشترکی بر این گفتگو وجود دارد. پس افقِ خواننده هم، افقی است که ریشه‌هایی در جامعه و انسان دارد، مولف نیز افقی دارد که ریشه در جامعه و انسان دارد. سوژهٔ تأویل به معنیِ بیرون رفتن از آن نیست. آنها آمدند امام را محور کردند.

هفتمین ویژگی این است که تعاملِ افقِ متن با افقِ خواننده به مفهومِ غلبهٔ یکی بر دیگری نیست، اما به نظرِ می‌رسد هرمنوتیکِ مدرن، خواننده را اصل می‌گیرد، چرا که نوعی افراط گرایی در دورانِ پوزیتیویسم بر خودِ متن و اصول بوده است. حالا برعکس، خواننده را اصل می‌گیرند.

با توجه به شروطِ هفت‌‌گانه‌ای که در بالا گفتم، در تعاملِ خواننده با متن، غلبهٔ یکی بر دیگری درست نیست. اگر همان طور که گادامر می‌گوید این امر رعایت شود، هیچ کدام بر دیگری غلبه نمی‌کند. در واقع یکی برای دیگری زمینه ایجاد کرده و آن را کامل می‌کند. برای نمونه، تعاملِ مثنوی با قرآن، تعاملی خلّاق است. مثنوی عینِ قرآن نیست. نوعی تعاملِ دیگر با قرآن، به پیدایشِ دیوانِ حافظ انجامیده است. دیوانِ حافظ هم عینِ قرآن نیست. این شش مقوله در تمایزِ بینِ هرمنوتیکِ مدرن و تأویل مطرح شد. هرمنوتیکِ مدرن محصولِ یک دورهٔ تاریخی در غربِ مدرن است. تأویل هم در جامعهٔ ما پس از رکود، محصولِ یک دورهٔ تاریخی است.


س : برخی می‌گویند اصرارِ شما در تعاملِ هرمنوتیک با تأویل بهتر است به تقلیلِ یکی نسبت به دیگری بینجامد. یا بگویید این دو با هم اشتراکی ندارند یا بگویید عینِ هم هستند.

ج : به نظر می‌رسد اینجا خلط به وجود می‌آید. اگر بگوییم این دو اشتراکی ندارند، در واقع پی ریزیِ قدرتمندی از بحث نکرده‌ایم. مثلاً بگوییم از شلایر ماخر شروع می‌کنیم و سیرِ هرمنوتیک را دنبال کرده و آن را در عرصه‌های مختلفِ هنری، متونِ ادبی تحقق می‌دهیم. به نظرِ من در این حالت نمی‌توان انباشتِ درستی به وجود آورد. معمولاً جامعه‌ای که دارای تمدنِ فکری بوده، به راحتی هر مقولهٔ جدید را هضم نمی‌کند. برای نمونه، در آفریقا مردم به راحتی مسلمان یا مسیحی می‌شوند، چرا که دینِ آنها بدوی‌تر یا ساده‌تر است، اما نمی‌توان یک مسیحی را به راحتی مسلمان یا یک مسلمان را به راحتی مسیحی کرد، چرا که هر کدام در فرهنگ و فضایی پرورده شده‌اند.

نمی‌توان بحثی مانندِ بحثِ تأویل را که ریشه داشته، با اصولِ نو و مدرن مطرح کرد که در این راستا دچارِ انقطاع خواهیم شد و به نظرِ من موفق نخواهد شد. از سوی دیگر، اگر یکی را به دیگری تقلیل دهیم و بگوییم تأویل همان هرمنوتیک و یا هرمنوتیک همان تأویل است، نخست، درست نیست چرا که باعث می‌شود در جاهایی گفتگو در نگیرد، دوم، باعث می‌شود نوعی ساده سازی انجام گیرد و این ساده سازی مانع از تعمیقِ بحث می‌شود. اگر بگوییم تأویل عینِ هرمنوتیک است، می‌دانیم هرمنوتیکِ مدرن، مسالهٔ غربِ مدرن است و پس از هایدگر و گادامر رشد کرده است. بنابراین مسالهٔ جامعهٔ ما آن نیست، ولی می‌توانیم از آن الهام بگیریم. ما نمی‌توانیم پرسش کنیم. باید از جای دیگر به این مساله برسیم. حتی جامعهٔ ما هم در آن عینیتِ غربِ مدرن نیست.


س : در اروپا پُست مدرن، مدرنیته را به نقد می‌کشد، اما همان پُست‌مدرن در ایران در خدمتِ بنیادگرایی قرار می‌گیرد.

ج : اصولاً مسالهٔ ما در ایران جنگِ پوپر و هایدگر نیست که متاسفانه بعضی آن را عمده می‌کنند. حال اگر هرمنوتیک را عینِ تأویل بگیریم، می‌بینیم تأویل در جامعهٔ ما تا جایی آمده و متوقف شده. بنابراین اگر دست به چنین کاری بزنیم، انقطاع پیامدِ آن خواهد بود. برای نمونه، ما در میانِ روشنفکرانِ مذهبی مانندِ بازرگان، اقبال و شریعتی یک سنتی از متدلوژی‌ها داشته‌ایم، با نقد، آن متدولوژی‌ها فراتر می‌رود. در کتابِ "روشنفکرانِ مذهبی و عقلِ مدرن"، در بخشی از آن این بحث را توضیح داده‌ام که بعضی روشِ استقرایی داشته‌اند و بعضی روشِ دیالکتیک و برخی روشِ انطباقی و برخی تطبیقی. وقتی من از تأویل در ایران صحبت به میان می‌آورم باید نسبتِ خودم را با این متدولوژی‌های مختلفی که در نواندیشیِ دینی وجود داشته مشخص کنم.این نوع تعامل دقتی را می‌طلبد که این دقت زمان بَر و کاربر است، ولی به نظرِ من در اثرِ استمرار حتماً نتیجه خواهد داد و اندیشه ساز می‌شود. در غیرِ این صورت هرمنوتیک به صورتِ مُدی می‌شود که به سرعت از رونق خواهد افتاد. اندیشه نباید "مد" شود، بلکه باید "باب" شود. ادعای ما این است که تأویل در تمدنِ اسلامی ایرانی و حتی تمدنِ پیش از اسلام ریشهٔ قدرتمندی داشت. این‌که هر تفسیری یک تأویل است بحثِ دیگری است، ولی ما بابی و فصلی بر این مفهوم داشته‌ایم و در عمل می‌بینیم در قرآن و متون به آن استناد شده است؛ عرفا، فقها و شعرای ما از این واژه استفاده کردند و فقط یک لفظ نبوده، چرا که داستانِ " ابسال و سلامان" ۱۴ بار تأویل شده است. حتی سهروردی کارِ خود را با انتقاد از ابن سینا آغاز می‌کند، و ابسال و سلامان را دوباره تأویل می‌کند. تأکید روی منطقِ المشرقین و یا حکمتِ شرقی چه چیز را نشان می‌دهد ؟

نگه کن که دهقانِ دانا چه گفت، که فرزندگان را همی خواست خُفت
که میراثِ خود را بدارید دوست، که گنجی ز پیشینیان اندر اوست


به هر حال اگر زمین را شخم بزنیم، دستاورد خواهیم داشت. این زمین، تمدن بوده است؛ جامعه‌ای که تمدنِ قدیم دارد، تا موجِ جدید را حذف نکند، دست بردار نیست و این ویژگیِ ایرانیان است. اگر این "خود داشت" با مقولهٔ جدید تعامل کند، مبارک‌تر خواهد بود. همین تعامل است که به خلقِ جدید می‌انجامد. باید سیرِ تأویل و هرمنوتیک و تفاوتِ این دو را احساس و بعد آن را آرام آرام نهادینه کنیم.


س : امروزه اتاقِ فکری ( Think Tank ) مطرح است، آیا می‌توان اتاقِ فکری را معادلِ بیت، خانه، آرامگاهِ اندیشه و انباشتی که شما می‌گویید دانست؟

ج : اتاقِ فکر هم اگر باشد، صرفاً در اختیارِ حکومت است و مردم از آن بهره‌ای ندارند، گرچه مرحوم طالقانی در زندان، تفسیرِ "پرتوی از قرآن" را نوشت، ولی آنجا واقعاً جای مناسبی نیست، چرا که اندیشیدن، منابع و تمرکز می‌خواهد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۶

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین / ایندیزاین
.
3_5_1390 . 18:48
#9
وفاداری به قاعده بازی



نام مقاله : وفاداری به قاعده‌ی بازی

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : اخلاق و سیاست


اخلاق براى سیاستمداران معنا و مفهومى خاص دارد. می‌توانیم در این مورد به مفهوم مصداقی و یا تئوریك آن بپردازیم. مى‌توان گفت در مفهوم تئوریك، سیاستمدار باید اخلاق معطوف به نتیجه، اخلاق معطوف به آرمان و یا اخلاق معطوف به عمل داشته باشد. این مفاهیم بحث‌هایی است كه در حیطه اخلاق و سیاست در مفهوم مدرن آن مطرح می‌شود. امااگر بخواهیم با دیدی تجربی به این مفهوم نظری داشته باشیم، می‌توان گفت كه یك سیاستمدار وقتی وعده‌هایی می‌دهد، باید آن وعده‌ها را عملی كند. اما اگر این وعده‌ها مخالف عقیده‌اش بود تا آنجایی كه می‌تواند و شرایط ایجاب می‌كند باید تمام تلاش خود را معطوف به تحقق آن وعده كند.

از این رو، در دنیای مدرن تفكیك‌هایی در مورد نسبت اخلاق و سیاست صورت می‌گیرد. به همین دلیل، این نسبت را باید جدای از مباحث تئوریك و در میدان عمل سنجید. به عنوان مثال در دنیای سیاست ایران دو نام بسیار مطرح هستند؛ این دو نفر «مظفر بقایی» و دكتر «یدالله سحابی» هستند. «بقایی» به معنای دقیق كلمه سیاست‌باز بود و از ذكاوت و هوش فوق‌العاده‌ای در این زمینه برخوردار بود. دكتر «سحابی» هم فردی بود كه وقتی درگذشت بسیاری از شخصیت‌ها و افراد، حتی مخالفینش -از راست‌راست تا چپ‌چپ- به او احترام گذاشته و تجلیلش كردند. اما وقتی «مظفر بقایی» درگذشت چه اتفاقی افتاد؟

از این رو از دیدگاه من، در جوامعی مثل جامعه ما كه ساختار تثبیت شده وجود ندارد، حاكمیت اخلاق سیاسی بسیار مهم است. یعنی سیاستمدارى كه اخلاقمدار باشد. در عرف مردم این مساله وجود دارد كه سیاستمداران می‌توانند پیچیده باشند. زرنگی امر نامطلوبی نیست. اما زرنگی و پیچیدگی برای چه چیزی است؟ اینكه آیا سیاستمداران حق دارند به آرمان‌های مردم پشت كرده و وعده‌های خود را فراموش كنند، مساله‌ای است كه هیچ كسی نمی‌پذیرد. حتی در سیاستمدار‌ها در كشورهایی كه در چارچوپ دولت - ملت مدرن تعریف می‌شوند، بعضی از سیاستمداران به دلیل عملكرد‌های خود در چهارچوب دولت - ملت خود ممكن است مغضوب كشورهای دیگر باشند، اما در كشور خود از محبوبیت برخوردارند. این مساله امروز در روسیه قابل مشاهده است.

اما به نظر من، بحث اخلاق و سیاست را باید به گزینه‌های مصداقی گره زد. اگر بخواهیم به این مساله در عرصه اخلاق و سیاست توجه كنیم و به نسبت‌سنجی بپردازیم، لاجرم باید به مصداق‌ها توجه كرد. به عنوان مثال، یك سیاستمدار از اندیشه‌ای برخوردار است و براساس آن شعار‌هایی می‌دهد. در این صورت باید بررسی كرد كه آن اندیشه تا چه میزان به عقاید خود وفادار است و به شعار‌ها و وعده‌هایش عمل می‌كند.

سیاستمدار اخلاقگرا، سیاستمداری است كه به وعده‌هایش عمل كند و آن وعده باید نسبتی مستقیم با اعتقاداتش داشته باشد. به بیان دیگر، این شعار و وعده در چارچوب آرمانی و فكری این سیاستمدار قابل تعریف باشد.

وقتی سیاستمداری در فضای باز سیاسی دموكرات می‌شود و حرف‌های آنچنانی می‌زند، اما در فضای بسته هم شعار‌هایی همرنگ جماعت می‌دهد، طبیعتا به اخلاق این سیاستمدار باید شك كرد، او فرصت‌طلب است.

از این دیدگاه به نظر من مهندس «بازرگان» را باید در میان سیاستمداران ایران یك سیاستمدار اخلاقی قلمداد كرد، با توجه با اینكه در جاهایی نقصان هم داشت. به عنوان مثال، مهندس بازرگان دربرخورد با جریان چپ، حساسیت‌هایی به خرج می‌داد. این حساسیت‌ها سبب می‌شد در تحلیل خود و زمانی كه عقیده خود را بروز می‌داد، مخالفت خود را آشكار كند. اما بازرگان این وجه بارز را داشت كه وقتی در موضع قدرت قرار می‌گیرد، هیچ‌گاه سعی نمی‌كند كه حقوق مدنی آنان را نادیده بگیرد.
به عبارت دیگر، اخلاقى بودن یك سیاستمدار در این است كه در یك رابطه تقریبا سالم، به وعده و باورهای خود و در رعایت اصولی كه در جامعه وجود دارد وفادار بماند.

امروزه بسیاری جمله «هدف وسیله را توجیه می‌كند» را به پای لنین می‌نویسند؛ در حالی كه اكنون سیاستمداران متعددی را سراغ داریم كه همین عمل را مرتكب می‌شوند، ولی در بیان، معتقد به این عمل نیستند. مثلا جمعی از سیاسیون جامعه ما می‌گویند كه به دشمن خدعه زدن اشكالی ندارد. اما از این زاویه گاهی مفهوم دشمن را برای نزدیك‌ترین رقبای سیاسی خود به كار می‌برند. در حالی‌كه می‌توان مشاهده كرد كسانی كه چنین تحلیلی دارند، در ظاهر بسیار اخلاقی صحبت می‌كنند. این اخلاق رگه‌های مذهبی هم می‌تواند داشته باشد. اما در مفهوم «اخلاق و سیاست» چنین سیاستی، اخلاقی نیست. در پیش گرفتن سیاست پیشگیرانه با استفاده از انگاره‌های مذهبی، مثل كاری كه نئوكان‌های آمریكایی انجام می‌دهند، اخلاقی نیست و قصاص قبل از جنایت است. در مقابل چنین عملكردی است كه «ال گور» اعتراض می‌كند و بر مبنای نوعی اخلاق حقوقی كه در قانون و جامعه آمریكا نهادینه شده است به نئوكان‌ها در مورد رفتار، عملكرد و اقداماتشان تذكر اخلاقی می‌دهد.

از نظر من سیاستمداران و جریانات سیاسی در جامعه برای اینكه اخلاق‌گرا باشند باید به قاعده بازی وفادار بمانند. رعایت مفهوم «اخلاق در سیاست» بسیار كلی است. اما در بازی بین سیاستمداران و جناح‌ها، قواعدی وجود دارد؛ رعایت این قواعد می‌تواند «اخلاق سیاست» باشد.

اما گاهی اساسا قاعده بازی غلط است. در قاعده غلط، رفتار هم تا اندازه زیادی پیچیده می‌شود. در چنین شرایطی، یك سیاستمدار كه می‌خواهد اخلاق‌گرا بماند، باید بتواند بر اساس اعتقادات خود و این قاعده‌ای كه وجود دارد، اعتقادات و قاعده‌ای مثبت رقم بزند.

سیاستمداران اخلاقی، در جامعه عملكردی دارند كه آنها را در مقابل سیاستمداران دیگر برجسته می‌كند. سیاستمدارانی كه به مفهوم سیاسی، اخلاقی نیستند ممكن است موفق شوند، اما كامیاب نیستند. اما سیاستمداران اخلاقی، شاید موفق نباشند و مدت زمان زیادی در قدرت نمانند، اما در میان جامعه كامیاب خواهند بود. در دنیای تئوری، امكان دارد كه سیاستمداران اخلاق‌گرا هم اخلاقی باقی بمانند و هم اینكه موفق شوند.

نگاه مطلوب و واقعی این است كه باید پذیرفت سیاستمداران غیراخلاقی حضور دارند، از این رو آنچه سیاست را قابل تحمل می‌كند، نیاز به سیاست است؛ مثل نیاز به هوا. از این رو باید خود به خود از سیاستمداران اخلاقی حمایت كنیم، چراكه سیاستمداران اخلاقی سبب كنترل سیاستمداران غیراخلاقی می‌شوند. به عنوان مثال، تا وقتی كه امام علی(ع) زنده بود، معاویه در ظلم افراط نمی‌كرد، چون وجود یك الگوی اخلاقی از یك سیاستمدار مانع از آن می‌شد كه معاویه خود را نسخه برعكس این الگو نشان دهد.

به این ترتیب، نمی‌توان كاملا براساس پارادایم سیاست ماكیاولی دنیای مدرن از سیاست رفتار كرد و اخلاق را از سیاست جدا كرد. ما باید تعیین كنیم كه سیاست را به چه معنا بخواهیم.

سیاست برای برخی پنهان‌كاری و نیرنگ است، اما هستند سیاستمدارانی كه سیاست برای آنها فریب و نیرنگ نیست. اگر بگوییم سیاست همه دغل است، نشان می‌دهد كه خود آن جامعه هم دغل است. اینكه سیاست را دغلكاری و پنهان‌كاری بدانیم، در واقع بدترین تبلیغ برای انسان‌هاست. سیاست فقط وكالت و نمایندگی نیست، مدیریت روابط افراد هم هست. ما باید سیاست را به این سطح، بكشانیم. به میزان نزدیك شدن سیاست به این سطح چند اتفاق می‌افتد. یكی اینكه اكثر مردم تا حد خاصی خودشان را مدیریت كرده و راه برای حركت‌های توده‌ای بسته می‌شود. دیگر كسی نمی‌تواند با وعده عوامفریبانه مردم را بفریبد. به علت حضور سیاستمداران بد نباید كلا سیاست را چیز پلشت و نادرستی خواند. سیاست، حتی اگر هم «شر» باشد، «شر لازم» است؛ تا آنجایی كه ممكن است باید این «شر لازم» را از خصایص غیر انسانی خالی كرد و به سمت دموكراسی رفت. از این زاویه است كه دموكراسی را می‌توان معیار سیاست اخلاقی دانست.

به میزانی كه یك سیاستمدار در قاعده بازی اخلاقی عمل كند، بعد از مدتی الگو می‌شود و معیار‌هایی ایجاد می‌كند كه دیگران خود را با آنها می‌سنجند. به این ترتیب، اگر سیاستمداری بخواهد كامیاب باشد، باید نقشه راه هم داشته باشد؛ یعنی وقتی مسوولیتی می‌گیرد، با استفاده از این نقشه بتواند شعار‌ها و برنامه‌های خود را عملی كند.

معمولا سیاستمداران اخلاقی در ایران اگر كامیاب بودند، اما موفق نبودند، چراكه آنها نقشه راه نداشتند. نقشه راه را هم تنها نباید سیاستمدار داشته باشد، بلكه جامعه باید روی آن توافق كند. مثلا اگر تجربه ملی كردن نفت با دموكراسی پیوند می‌خورد، كودتا صورت نمی‌گرفت و دكتر مصدق برای مدت طولانی‌تری نخست‌وزیر می‌ماند.

در زمان فقدان نقشه راه، سیاستمدار موفق نمی‌شود؛ اگرچه در این زمان اخلاقی عمل كردن سیاستمدار بسیار مهم و حیاتی است. به عبارتی، اگر بخواهیم بین كامیابی و ماندگاری در قدرت یكی را انتخاب كنیم، به نظر من، باید كامیاب شد.


تاریخ انتشار : ۹ / دی / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۳۱
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
19_6_1390 . 00:11
#10
اختلافشان تاكتیكی بود



نام مصاحبه : اختلاف‌شان تاكتیكی بود

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : کیان پارسا

موضوع : جریانِ احمدی‌نژاد و دانشجویانِ خطِ امامی


س : بچه‌هایی كه سفارت آمریكا را اشغال كردند، مدعی‌اند كه در جریان اشغال سفارت به دنبال ائتلاف میان گروه‌های چپ بودند و در برابر آنها، دانشجویانی كه انقلاب فرهنگی را هدایت كردند، این وحدت چپ را به تفرقه تبدیل كردند. شما به عنوان فردی كه در آن زمان یك دانشجوی سیاسی چپ اما خارج از جریان دفتر تحكیم بودید، آیا چنین تحلیلی را درست و قابل قبول می‌‌دانید؟

ج : سفارت آمریكا توسط كسانی تسخیر شد كه شعارشان مرگ بر امپریالیسم و مرگ بر التقاط بود. منظور از التقاطی هم مجاهدین و فدائیان بودند. همچنان كه یكی از اعضای ارشد شورای مركزی تحكیم در سفارت آمریكا هم بعدها گفت آنها سفارت آمریكا را تسخیر كردند تا دولت موقت سقوط كند. این دانشجویان در چنین مختصاتی به هیچ‌وجه چپ خوانده نمی‌شدند كه بخواهند به دنبال ائتلاف چپ باشند. بعدها در دهه ۷۰ بود كه عنوان چپ روی آنها گذاشته شد.

آنها سفارت آمریكا را تسخیر كردند تا گروه‌های چپ را دنبال خودشان بكشند و این به مفهوم ایجاد وحدت نیست. آنها به روحانیون شورای انقلاب و حزب جمهوری نزدیك بودند؛ چهره‌هایی مثل آقای بهشتی. آنها بدین‌ترتیب آگاهانه یا ناآگاهانه در خدمت یك جریان از حاكمیت عمل كردند كه مخالف دولت موقت بود. اگر آنها حمایت بخشی از حاكمیت را نداشتند در تسخیر سفارت موفق نمی‌شدند، كما اینكه فدایی‌ها، سفارت را تسخیر كردند و به‌سرعت از سفارت اخراج شدند و با آنها برخورد شد. اگرچه بچه‌های چپ خارج از سفارت آمریكا جمع می‌شدند و از این اقدام حمایت می‌‌كردند اما بچه‌‌های سفارت، مرزبندی خود را با این نیروها همواره حفظ می‌كردند.


س : می‌گویید كه آنها به آقای بهشتی و حزب جمهوری نزدیك بودند، در حالی كه گویا بیشتر، بچه‌‌های فعال در انقلاب فرهنگی به آقای بهشتی نزدیك بودند.

ج : مساله یك فرد نیست. بحث ارتباط با یك جریان است. آنها با مجموعه روحانیت و مخالفان دولت موقت در ارتباط بودند. آقای خوئینی‌ها با دولت موقت خیلی موضع داشت ولی این مخالفت از موضع چپ نبود. چون آنها اصلا گروه‌های چپ را التقاطی می‌نامیدند. افشاگری‌های‌شان هم یك‌طرفه و علیه دولت موقت بود. آن هم ضعیف‌‌ترین لایه‌های دولت موقت مثل مهندس امیر انتظام. بعدها كه كتاب سولیوان منتشر شد مشخص شد كه آقای امیر انتظام به همراه دیگرانی هم با آقای سولیوان ملاقات داشته است. ولی می‌بینید كه اسناد فقط دامن یك جریان را گرفت و برخی اسناد دیگر خوانده شد. پس آنها اراده سیاسی داشتند. آقای سحابی می‌گوید كه در شورای انقلاب ما آقایان را راضی می‌‌كردیم تا بچه‌‌های دانشجوی تسخیركننده را آرام كنند و آنها قبول می‌كردند اما باز در سخنرانی‌‌هایشان، حرف خودشان را می‌زدند.


س : علیه لیبرال‌ها اسناد منتشر شد ولی علیه چپ‌ها كه اسناد منتشر نكردند.

ج : بالاخره در بیانیه‌های‌شان به تندی از چپ‌ها انتقاد می‌كردند.


س : اما بچه‌های سفارت با بچه‌های انقلاب فرهنگی مرزبندی‌هایی داشتند و با انقلاب فرهنگی گویا مخالف هم بوده‌‌اند.

ج : دانشجویی به نام كاتوزیان بود در میان بچه‌های سفارت كه بعد گفت، در آنجا بحث انقلاب فرهنگی هم مطرح بوده است. اصلا از این حرف بگذریم، مگر بچه‌های سفارت خودشان اهل تصفیه كردن نبودند. مگر داخل سفارت هم نیروهای غیرخودی را شناسایی و تصفیه نمی‌كردند.


س : بخش اقلیت و معدودی در سفارت آمریكا مثل آقای ضرغامی شاید با انقلاب فرهنگی موافق بودند اما جریان كلی موافق آغاز انقلاب فرهنگی نبود.

ج : شاید آنها مرزبندی‌‌هایی در داخل با یكدیگر داشته‌اند اما در بیرون با همدیگر متحد بودند. اختلافشان تاكتیكی بود. شاید روی چگونگی برخورد، اختلاف نظر داشتند اما در كلیت، وحدت داشتند.


س : یعنی تفاوتی میان احمدی‌نژاد با میردامادی و اصغرزاده وجود نداشته است؟

ج : یكی از همین دانشجویان اصلی خط امام كه در سفارت بود، به راحتی به خود من اتهام التقاط می‌زد و به همین مبنا با ما برخورد می‌شد. بله، در میان این دو جریان اختلاف هم بعدها پیدا شد اما وقتی كه دیگر، طرف مقابل ضعیف و حذف شده بود. اصلا همین بچه‌های انجمن‌های اسلامی و مجاهدین انقلاب، در سال 58، شریعتی را التقاطی می‌دانستند.


س : ولی جریان چپ مجاهدین انقلاب برای تجلیل از شریعتی با جریان راست مجاهدین درگیر شد. بنابراین اختلافاتی هم وجود داشته است.

ج : شما بروید و همان بیانیه نهایی مجاهدین انقلاب را كه بچه‌‌های چپ آنجا درباره شریعتی منتشر كردند، بخوانید. در همان بیانیه هم آنها شریعتی را با تبصره‌های مطهری پذیرفته بودند.


س : پس جایگاه افرادی مثل دكتر پیمان در شورای مشورتی دفتر تحكیم چگونه بود؟

ج : حتی دكتر سحابی هم برای سخنرانی در جمع دانشجویان به سفارت رفت. اما موضع او نزدیك كردن دانشجویان به دولت موقت بود. انجمن دانشگاه شیراز، پیمانی و امتی بود. همین آقایان كه الان اصلاح‌طلب هم هستند، بچه‌های امتی را برای همراه شدن با انقلاب فرهنگی تحت فشار قرار دادند.


س : پس از نظر شما دو گروه در انجمن‌های اسلامی كه امروز تبدیل به چپ و راست شده‌اند، آن زمان علیه راست و چپ خارج از حكومت، متحد بودند؟

ج : دقیقا همین‌طور است. متحد بودند تا طرف مقابل را ضعیف كردند. بعد اختلافاتشان هویدا شد.


س : اما اگر در همان زمان كانون نویسندگان یا بچه‌های فدایی و مجاهد قدرت داشتند، آیا همان اقدامات را انجام نمی‌دادند؟

ج : قصاص قبل از جنایت نمی‌توان كرد. ولی به نظر من در هر حال میان اقتدارگرایی سنتی و اقتدارگرایی مدرن هم تفاوت‌هایی وجود دارد و دومی بر اولی ارجح است.


س : موضع خود شما آن زمان چه بود؟

ج : من اول با تسخیر سفارت موافق بودم ولی به زودی اعتقاد دیگری پیدا كردم.


س : درست است كه می‌گویند برخی بچه‌های نزدیك به شماها منتقد بچه‌های سفارت بودند و خواهان برخورد سریع و اعدام گروگان‌ها بودند؟

ج : برخی این شعار را می‌دادند ولی نیروهای ملی- مذهبی امروز، آن زمان چنین اعتقادی نداشتند. برخی‌ها می‌گفتند سریعا باید آنها را محاكمه و برخورد لازم را هم با آنها كرد و در توجیه سخن‌شان به كودتای ۲۸ مرداد اشاره می‌‌كردند كه عدم برخورد با كودتاچیان، منجر به كودتای دوم و سرنگونی دولت شد.


تاریخ انتشار : ۱۳ / آبان / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۲۳
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
20_7_1390 . 18:40
#11
روشنفكران دینی، دموكرات نیستند



نام مصاحبه : روشنفكرانِ دینی دموكرات نیستند

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : متین غفاریان

موضوع : _____


س : ارزیابی‌تان از كارنامه روشنفكران دینی چیست؟

ج : روش تحلیل من انضمامی است به این معنا كه در تحلیلم بینش، موقعیت و منافع یك جریان را تحلیل می‌كنم. این روش با روش فلسفه تحلیلی و انتزاعی كه در ایران بسیار رایج و سابقه‌دار است فرق می‌كند. مثلا سروش، طباطبایی، ملكیان و تا حدی شریعتی اینگونه تحلیل می‌كنند. بنابراین در تحلیل روشنفكری دینی از این روش استفاده می‌كنم. از سوی دیگر به خاطر تعلق امر به جریان روشنفكری مذهبی ـ جریانی كه نتیجه سیاسی‌اش جریان ملی ـ مذهبی است- همواره مرزی انتقادی با جریان روشنفكری دینی یا نحله كیان به نمایندگی دكتر سروش داشته‌ام و كسانی چون دكتر شبستری را هم داخل این نحله قرار نمی‌دهم.

یكی از مشكلات روشنفكری ما به‌خصوص بعد از انقلاب ذهنی‌گرایی بیش از حد است. به همین خاطر بسیار كم مشاهده می‌كنیم كه این روشنفكری تمایل نشان بدهد كه محصولات عملی كار خود را با اندیشه‌ها و حرف‌های اولیه‌اش بسنجد و نشان دهد كه این محصول تا چه حد با اندیشه‌اش سازگار است. مثلا روشنفكران مذهبی را در نظر بگیرید. این جریان هویت مقاوم در برابر دولت شبه‌مدرن داشته كه از دل نهضت ملی بیرون آمده است و در دوران ساخته شدن ایدئولوژی‌ها صفت مذهبی را پذیرفته است. یعنی خواسته آزادی و عدالت را مطرح می‌كند و در حركت سیاسی هم با نیروهایی كه در این اهداف با او هم‌رای هستند متحد می‌شود چه جریانات چپ و چه جریانات لیبرال. بنابراین هویت مقاومت دارد و مذهبی بودن صفت‌اش است.

اما جریان روشنفكری دینی از درون حكومت دینی بیرون آمده است و دینی بودنش قید است. به این معنا كه چارچوبی می‌سازد كه با سایر جریانات فكری مرزبندی داشته باشند. این تحلیل چیزی است كه می‌توانید با بحث نظری به آن برسید. اما حقیقت آن است كه چنین موقعیتی بر محصولات و رفتارهای این جریان تاثیر می‌گذارد. مرزبندی‌هایی با نیروهای غیرمذهبی و حتی مذهب غیرحكومتی ایجاد می‌كند و رفتار خاص اجتماعی، سیاسی و اقتصادی از خود بروز می‌دهد. این كاملا برعكس سلوك روشنفكران مذهبی است كه نه هویت برایشان عامل مرزبندی‌شان است كه معیارهای استراتژیك سبب دوری یا نزدیكی از دیگر جریانات سیاسی‌شان شده است. ممكن است شما در نظر به جاهایی هم برسید. اما موقعیت اجتماعی ـ سیاسی شما برای شما محدودیت‌هایی ایجاد می‌كند.

من این محدودیت‌ها را به دو گروه تقسیم می‌كنم؛ اول اینكه جریان روشنفكری دینی در دل حاكمیت شكل گرفته است و این خودبه‌خود الزاماتی را به این جریان تحمیل می‌كند. به هین خاطر در چندجا دچار مشكل می‌شود. اول اینكه نمی‌تواند گذشته خودش را نقد كند. نمونه‌اش هم مقاله درستی و درشتی دكتر سروش است كه در آن قبول نمی‌كند عضویت در ستاد شورای انقلاب فرهنگی برای اجرای دستور كار آن شورا یعنی تصفیه اساتید وابسته به شرق و غرب بوده است كه كاری ندارد كه ایشان در آن شورا آن كار را كرده‌اند یا نه بلكه مهم این است كه عضویت در آن شورا با علم به این دستور كار بوده است. دیگر روشنفكران دینی هم به هیچ وجه عملكرد خود در دهه 60 را مورد نقد قرار نمی‌دهند. آقای جلایی‌پور هر آنچه انجام شده است را به نام فرآیند دولت‌سازی توجیه می‌كند یا كه مثل آقای علوی‌تبار خواستار توجه ملی شده است.

من می‌خواهم بپرسم زندانی و زندانبان هر دو باید طلب مغفرت كنند. صددرصد همه اشتباه كرده‌اند اما شأن حاكم و محكوم یكی نیست. بنابراین به نظرم روشنفكران دینی در نقد گذشته‌شان دموكرات نیستند.مورد دوم محصولات این جریان است. به نظر من بخشی از جبهه مشاركت و مجاهدین انقلاب و كارگزاران سازندگی حاصل تفكرات سروش هستند. حاصل بخش خوش‌خیم تفكرات دكتر سروش جبهه مشاركت است و حاصل بخش قابل نقد تفكرات ایشان كارگزاران سازندگی است. اگر دموكرات‌ترین این گروه‌ها را جبهه مشاركت بدانیم، عملكرد این گروه در تشكیل جبهه دموكراسی‌خواهی و حقوق بشر بسیار قابل نقد است. گذشته از این به نظرم در حوزه نظری هم روشنفكری دینی دچار تناقض است.

در حقیقت روشنفكری دینی در حكم قایقی است كه نیروها را از بنیادگرایی متعصبانه به ساحل سكولاریسم می‌برد اما خودش همواره در نوسان میان این دو است. گرچه همه افراد این نحله، مذهبی هستند و مذهبی می‌مانند ـ‌كه من البته به مذهبی بودنشان كاری ندارم ـ اما در پروژه عملا آرمان نهضت اصلاح دینی بی‌معنی می‌شود. اصلاح دینی یعنی حضور دین در جامعه، نه دین در دولت یا دین در حوزه خصوصی. اما در روشنفكری دینی، دین سرانجام به حوزه عرفان فردی منحصر می‌شود. اما این برای من جالب است كسانی كه از دین حداقلی صحبت می‌كنند و این حقیقت را در برابر این هویت قرار می‌دهند چه اصراری دارند كه روشنفكر دینی نامیده ‌شوند. كسی كه ادعای حقیقت می‌كند بسیار مستعد دیكتاتور شدن است.


س : اما روشنفكران دینی كه به لحاظ معرفت‌شناختی ادعای داشتن حقیقت را رد كرده‌اند. از دل چنین سنتی چگونه می‌توان دیكتاتوری بیرون كشید؟

ج : اما آنها اسلام حقیقت را در برابر اسلام هویت قرار می‌دهند و از اسلام حقیقت طرفداری می‌كنند.


س : این با پروژه اصلی‌شان تضادی ندارد. اگر شما از دین در حوزه خصوصی دفاع می‌كنید حتما نگاهی كه اسلام را هویت می‌خواهد و آن را مرز خود و دیگران می‌نشاند را نقد می‌كند اصلا این تناقض شماست كه از سویی از دین در جامعه دفاع می‌كنید و از سوی دیگر اسلام هویت را رد می‌كنید.

ج : اسلام به عنوان حقیقت یك شعار مورد مناقشه است. انسان‌ها همواره با هویت‌شان حقیقت را تفسیر می‌كنند. پیشنهاد جایگزین من پذیرش تكثر هویت‌هاست. دموكراسی حاصل تكثر هویت‌هاست. امكان ندارد با ادعای حقیقت به دموكراسی برسید. حاصل كار یك نخبه‌گرایی خواهد بود كه نمی‌تواند با توده‌های مردم ارتباط برقرار كند و آن زمان است كه شما اسلام را تقدیم بنیادگرایان می‌كنید كه بر آیات جهاد تاكید می‌كنند. در حالی كه اگر بخواهید حتی با بنیادگرایان هم یك رقابت و تعامل اصولی داشته باشید باید بر تكثر هویت‌ها تاكید كنید، تیزی هویت‌ها را نرم كنید و سرانجام قرائت دموكراتیكی از هویت خودتان ارائه كنید.


س : اما نتیجه عملی پروژه دكتر سروش و امثال او نتیجه دموكراتیكی بوده است...

ج : خیر، نبوده است. نمونه‌اش هم دوران اصلاحات است. آنها می‌توانستند از ادبیات دینی برای پیشبرد اصلاحات استفاده كنند اما نكردند. وقتی شما در جامعه‌ای كه مذهبی است از زبان مذهبی استفاده نكنید، جریان مقابل به راحتی از این موقعیت استفاده می‌كند. در حالی كه مثلا گفته می‌شود كه دین جهت‌گیری اجتماعی و سیاسی ندارد، طرف مقابل صد آیه مثال می‌زند كه چرا دارد. جریان روشنفكری دینی می‌بایست وارد تعامل با جریان مقابل می‌شد. یكی از مشكلات جریان اصلاحات این بود كه به مرور زمان پوست می‌انداخت اما متوجه نبود چون از زبان مذهبی استفاده نمی‌كرد.


س : اتفاقا به نظر من جریان روشنفكری دینی متوجه این نكات بوده است. تعاملی كه شما می‌گویید از جنس معرفت نیست بلكه از جنس قدرت است. در گفت‌وگوی قدرت هم روشنفكری دینی تاب مقاومت نداشت. تمام خلاقیت جریان روشنفكری دینی آن است كه بدون آنكه وارد این گفت‌وگو شود و در برابر آیه، آیه بیاورد با اتخاذ رویكردی معرفت‌شناختی و موضعی درجه دوم در این رویكرد امكان برخی مباحث را از میان برد. با اتخاذ این روش است كه جریان روشنفكری دینی امكان قرائت رسمی و انحصاری را رد می‌كند. نكته دوم آن است كه 10 سال پیش جامعه ایران مذهبی‌تر بود اما روشنفكران دینی هژمونیك‌تر بودند این بدان معناست كه جامعه ایرانی مغز و هسته اندیشه روشنفكران دینی، فارغ از مباحث تخصصی‌اش را فهمیده است. بنابراین گمان نمی‌كنم استفاده از بیان مذهبی در پذیرش روشنفكری دینی نقش موثری داشته باشد.

ج : ببینید، وقتی از اصلاح دینی صحبت می‌كنیم باید پس از مدتی نتایج انضمامی آن را در جامعه مشاهده كنیم. روشنفكری دینی یك جریان آكادمیك صرف نبود تاثیر اجتماعی و تاثیر سیاسی داشت. هم جریان روشنفكری دینی پس از انقلاب و هم جریان روشنفكری مذهبی پیش از انقلاب ادعای اصلاح جامعه داشتند. پروژه روشنفكران مذهبی در فرآیند انقلاب توسط بخشی از روحانیت بلوكه شد و پروژه روشنفكری دینی هم در اصلاحات به بن‌بست رسید.


س : به چه دلیل اصلاحات سیاسی را به روشنفكری دینی مرتبط می‌كنید. جریان سیاسی اصلاحات شاید در حرف ادعای چنین ارتباطی داشت اما در عمل واقعا از نظریات روشنفكران دینی استفاده نمی‌كرد. تنها روابط شخصی وجود داشت. حتی در حین موارد جنبش اصلاحات از روشنفكران دینی عقب بودند. روشنفكری دینی و شخص دكتر سروش در نظریه حكومت دموكراتیك دینی تكلیف دموكراسی را تعیین كرده بود. اما وضع اصلاح‌طلبان مشخص نبود. اصلاح‌طلبان دچار ناپایداری بودند كه خودش را در یكسان نشان دادن جامعه مدنی و مدینه‌النبی نشان می‌داد.

ج : نمی‌توان تمام عقبه فكری اصلاحات را به نظریات آقای خاتمی تقلیل داد. ببینید در پیروزی اصلاحات چهار مجله نقش داشتند: كیان، ایران فردا، سلام و آدینه. منتها همه اینها نقش یكسانی نداشتند. آنچه كه در ویترین اصلاحات قرار گرفت شعارهای روشنفكران دینی و مذهبی بود. قرار نیست رهبران عین نظریه‌پردازان فكر كنند. مگر لنین عین ماركس می‌اندیشید. بحث از تاثیر مستقیمی است كه روشنفكران دینی بر اصلاحات گذاشتند.

اصلاح‌طلبانی چون سعید حجاریان در استراتژی‌های‌شان متاثر از اصلاحات روشنفكری دینی بودند. هیچ رابطه‌ای صددرصد نیست بلكه آنچه مهم است آن است كه قرائتی از دین را وجه غالب اصلاح‌طلبان پذیرفته بودند كه متاثر از مجله كیان بود و بنابراین اگر آن جنبش سیاسی نقطه مثبتی داشت به خاطر آن نحله‌ است و اگر نقطه منفی هم داشت به همین صورت. مباحثی كه روشنفكران دینی مطرح كردند مانند حكومت دموكراتیك دینی و امثالهم تكرار بحث‌های قدیمی روشنفكران مذهبی بود اما مساله این بود كه آنها همین مباحث را هم نتوانستند به انتها برسانند. در نهایت رسیدند به دین در عرصه خصوصی كه نسبتی با نظریه حكومت دموكراتیك دینی نداشت. علاوه بر این وقتی شما در قدرت قرار می‌گیرید نمی‌توانید چنین پروژه‌ای را تا انتها ببرید، حالت دوگانه پیدا می‌كنید.


س : صحبت‌های شما را قبول دارم اما به عنوان نقد اصلاح‌طلبان، نه روشنفكران دینی.

ج : من اصلا این تفكیك را قبول ندارم. اصلا كاری به اصلاح‌طلبان ندارم. خود روشنفكری دینی چگونه می‌تواند ادعای آزادی‌خواهی كند در حالی كه رفتارش را در جریان انقلاب فرهنگی توجیه می‌كند.


س : نقد گذشته روشنفكران دینی آنقدر مهم است كه تمام دستاوردهای آنها را تحت‌الشعاع قرار بدهد؟

ج : معلوم است كه مهم است. اینجاست كه منافع با بینش به تضاد می‌رسد. به نظر می‌رسد هرگاه منافع آنها ایجاب می‌كند آزادی‌خواه می‌شوند. بحث نقد گذشته هم به این معنا نیست كه شما خودتان را اعدام كنید. به هر حال باید قبول كرد كه اندیشه‌ورزی مستلزم حداقلی از صداقت است. اگر كسی اشتباهات‌اش را قبول نكرد قابل اعتماد نیست چون به خاطر منافع‌اش از حقیقت می‌گذرد. ممكن است هر زمان كه منافع‌اش در مقابل آزادی‌خواهی قرار بگیرد در مقابل آزادی‌خواهی بایستد. این اتفاق در دوره اصلاحات افتاد. آقایان فضای آزادی را باز نكردند، حقوق صنفی را مدنظر قرار ندادند. به نظرم در این دوره روشنفكران دینی نه تنها كامیاب نبودند كه شكست اخلاقی هم خوردند. شما وقتی شكست استراتژیك می‌خورید نباید شكست اخلاقی هم بخورید.


س : شما می‌گویید روش تحلیل‌تان انضمامی است و منافع را مدنظر قرار می‌دهید. مشكل اینجاست كه این منافع را نقد اخلاقی هم می‌كنید. اگر در مقام تحلیل منافع را در نظر می‌گیرید در مقام تجویز هم می‌بایست منافع هوادار دموكراسی را تقویت كنید و منافع مخالف آن را تضعیف. اما شما در مقام تجویز، نقد اخلاقی می‌كنید. پروژه روشنفكران دینی نتایج دموكراتیك داشته‌ است و باید بر این نتایج تاكید كرد.

ج : هنر روش تحلیل بینش – منافع این است كه نسبت بینش و منافع را هم در نظر می‌گیرد. كسی مثل مهندس بازرگان بینش دموكراتی دارد و بنابراین حتی اگر شكست استراتژیك هم بخورد، شكست اخلاقی نخورده است. من از اخلاق معنایی انضمامی مدنظر دارم. باید بینش و منافع با هم توازن داشته باشد.


س : اولا سیاست‌ورزی مهندس بازرگان با سیاست‌ورزی اصلاح‌طلبان متفاوت بود. آنها در بینش‌شان هم ماندن در قدرت را برای پیش بردن اهداف اصلاح‌طلبانه توجیه می‌كردند و از این جهت حتی بر مهندس بازرگان هم نقد داشتند. بر این بینش ممكن است نقد وارد شود اما بین عمل و نظر دست كم توازن وجود دارد. ثانیا قبلا هم گفتم نقد اصلاح‌طلبان با نقد روشنفكران دینی متفاوت است.

ج : از این جهت فرقی نمی‌كنند. چون هر دو ریشه در حكومت دارند و هرگاه منافع‌شان با بینش‌شان تضاد داشت مانند بازرگان عمل نكردند.


تاریخ انتشار : ۸ / مهر / ۱۳۸۶

منبع : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۱۸
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.