مقالات احسان سال ۱۳۸۵
8_3_1389 . 19:24
#1
مقالات احسان سال ۱۳۸۵
فهرست کلی





فهرست مقالات :

نسخ و تناسخ در "ره‌اندیشی"‌های شریعتی
چشم‌اندازهای نظری‌ی جنبشِ دانشجویی‌ی ایران


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
24_5_1389 . 23:48
#2
نسخ و تناسخ در "ره ـ اندیشی"‌های شریعتی



نام مصاحبه : نسخ و تناسخ در "ره‌اندیشی"‌های شریعتی

مصاحبه با : دکتر احسان شریعتی

مصاحبه کننده : _____

موضوع : در ارتباط با آراء دکتر شریعتی


س : چه بخش‌هایی از اندیشه‌ی شریعتی برای امروز زنده و معتبر‌اند، و چه بخش‌هایی بلاموضوع یا منسوخ شده‌اند؟

ج : در "کشف الاسرار" آمده است که " این نسخ ما می‌فرماییم، و هرچه منسوخ کنیم، از آن کنیم، تا دیگری به از آن آریم". خوب می‌دانیم که در دورانی بسیار متفاوت با عصرِ شریعتی به سر می‌بریم و آنکه از گذشتِ روزگار نآموخته باشد، نیز از هیچ آموزگار نآموزد. از دیگر سو اما، تغییرِ زمان، توجیهِ تحریفِ آیین نیز نتواند شد : "که را گم شود راهِ آموزگار، سزد گر جفا بیند از روزگار !"


"تثلیثِ" عرفان، آزادی، برابری :

معتبرترین بخشِ اندیشهٔ شریعتی، همان پیامِ نهاییِ او، یا "تثلیثِ" عرفان، آزادی، برابری یعنی "تعادلی" است که بینِ این سه ساحت برقرار می‌کند. بدین معنا که هیچ یک از این سه بُعد، منهای دو بُُعد دیگر نمی‌تواند معنای حقیقیِ خود را حفظ کند. در این میان، فهمِ نسبتِ آزادی و عدالت، با توجه به تجربهٔ شکستِ نظام‌هایی که مبتنی بر یکی از این دو پایه به پا شده‌اند، ساده‌تر است. مشکل‌تر اما، فهمِ نسبتِ عرفان با این نوع از سوسیالْ دمکراسی یا سوسیالیسمِ دموکراتیک است. برای پرداختن به پرسشِ فوق، اگر همین تثلیث را ستیغِ فکرِ شریعتی و آخرین ارمغانِ او فرض بگیریم، که نیز انسجام بخشِ راه و روشِ اوست، هنوز به طورِ کلی، ابهام‌هایی در فهمِ نسبتِ میانِ این ابعاد باقی می‌ماند. برای نمونه، تفهیم و تعدیلِ نسبتِ میانِ "عرفانِ" موردِ نظرِ شریعتی و آن نوع از "عقلانیّتِ انتقادی" که در بطنِ دمکراسیِ سیاسی و اجتماعی نهفته است، امری بدیهی و کاری ساده نیست.


مَنسوخات و "نیاندیشیده‌ها" :

منظور از ابهام در اینجا، همان "نیاندیشیدهٔ " یک اندیشه است که نشان دهندهٔ ظرفیت و امکاناتِ اوست و نه علامتِ ضعف و ناکامی. همچنین، تفاوتِ "نیاندیشیده مانده" با بخشِ "منسوخِ" (caducus) یک اندیشه در این است که اولی از آنِ آیندهٔ " از ـ راه ـ رسنده" است و دیگری متعلّق به گذشتهٔ طی شده. بخش‌های " ابطال پذیر"، در مسیر و راهِ یک اندیشه، همان نظریه‌ها یا فرضیّه‌هایی‌اند که به شکل و شیوهٔ علمی و تجربی، صحت و سُقمِ شان را با آزمونِ تاریخی ـ اجتماعی بتوان سنجید. هرچند که در حوزهٔ انسانی نه با "تبیین" و سبب یابی و قطعیّت و قانون مندی که با "تفهّم" و معناکاوی و نسبیّت و روند مندی سر و کار داشته باشیم.


نظریهٔ "دمکراسیِ متعهد و مهتدی" :

برای نمونه، شریعتی در سالِ ۱۳۴۸، تزِ " امت و امامت" را مطرح می‌کند که معنایش در بُعدِ سیاسیِ عملی، این می‌توانست باشد که پیشگامانِ یک انقلاب نمی‌توانند سرنوشتِ آن را به دست‌های لرزانِ بورژوا ـ دمکراسیِ لیبرال بسپرند تا دشمنانِ مردم با فریبِ افکارِ عمومی قدرت از کف رفته را بازیابند و "دمکراسی را علیه دمکراسی" بکار گیرند. در این تِز، نکته‌ای که در آغاز، به اندازهٔ کافی موردِ حلّاجیِ دکتر قرار نگرفته بود، اهمیتِ اصلِ "تناوب" (alternance) یا ضرورتِ دور و تسلسلِ قدرتِ سیاسی بود. حفظ و ضمانتِ اصلِ تناوب همان قدر که موجبِ ارتقای آگاهیِ عمومی است، مانعِ تمرکزِ قدرت در دستِ شماری از انقلابیونِ حرفه‌ای و فسادِ تدریجیِ شان می‌شود. تجربهٔ کشورهای رها شدهٔ جهان سومِ سابق، کاستیِ نظریهٔ "دمکراسیِ متعهد و مهتدی" را روشن ساخت و کشورهایی چون کوبا و الجزایر نتوانستند به نظام‌های سیاسی و اقتصادیِ پیشرفته از نوعِ سوسیالْ دمکراتیک تبدیل شوند، و به عکس، بَدل به دیکتاتوری‌های چپ نَما یا بوروکراسیِ نخ نما شدند.

در همان زمانِ دکتر، علاوه بر تجربهٔ فوق، ماجرای فقدانِ دمکراسیِ درون ـ تشکیلاتی در میانِ نیروهای چپ و مجاهدین، موجبِ فجایعی شد و این همه، دکتر را به اصلاحِ آن نظریه و تِز، و تاکید بر ضرورتِ اجراءِ کامل و تعهّد و تأمل به همهٔ جوانب و اصولِ دمکراسی به طورِ کلی، متقاعد ساخت که در "تثلیثِ" موردِ اشاره، بدان تصریح می‌شود. درست است که در این مرحله نیز، منظور از این تاکید بر دمکراسی، بسنده کردن به چارچوب‌های صوری و حداقل‌ها نبود. زیرا حرمتِ آزادی‌های شهروندی، رعایتِ اصولِ تساهل، تکثّر و تناوب و مراعاتِ حقوقِ بشر، با چشم اندازِِ "جهت گیریِ طبقاتی" و عدالتِ اجتماعی تکمیل می‌شود. این دو جنبه اما، از خلالِ یک "روندِ گذار" از شرایطِ وابستگی و استبداد و استثمار به شرایطِ توسعهٔ دموکراتیکِ عام، به شروطِ لازم و کافی و مکملِ تحققِ رهایی و بهروزی بدل می‌شدند.


پروژهٔ "بازسازیِ ایدئولوژیکِ دین" :

"تزِ" دیگری که توسطِ دکتر طرح شد و بسیار موردِ سوء تفاهم و تهاجم قرار گرفت و از اولی ( دموکراسیِ متعهد )، اهمیتِ بیشتری داشت و به واقع، پایهٔ عقیدتیِ تزِ اول بود، پروژهٔ "بازسازیِ ایدئولوژیکِ دین" بود. هرچند مراد از کاربردِ اصطلاحِ "ایدئولوژی"، طراحیِ نقدِ "سنت" یا بازسازی، تصفیه، پالایش و لایروبیِ "نظام"‌ها و "ساختار"‌های گذشته در تاریخِ ایران و اسلام بود. همچنان که در نظرِ " ایدئولوگ‌های" اولیه نیز منظور از پروژهٔ ایدئولوژی جز "نقادیِ ایدئالیسم" نبود و ایدئولوژی، با الهام از روشِ علومِ تجربی، علمِ "شرایطِ تکوین" یا چگونگیِ زاده شدنِ " ایده"‌ها، و نه نظامی بسته از ایده‌ها، تعریف می‌شد.

اما با توجه به سرنوشتِ تناقض آمیز و ناسازوارهٔ این واژه پس از مارکس ـ که خود نخستین ناقدِ مفهومِ ایدئولوژی ( آلمانی ) بود امّا به بنیانگذارِ تمام عیارترین ایدئولوژی ( به معنای منفیِ کلمه ) بدل شد ـ، نفسِ به کار بردنِ این "واژه ـ مفهوم" نمی‌توانست موجبِ سوء تفاهم نشود، که شد.

به معنای منفیِ کلمه، ایدئولوژی نه فقط یک دستگاهِ فکریِ راهنمایِ عملِ سیاسی، و در نظام‌های دموکراتیک، پارادایمِ الهام بخشِ خطوطِ فکریِ احزاب و استراتژی‌های سیاسی ( مانندِ لیبرالیسم، سوسیالیسم، کمونیسم، ناسیونالیسم و ... )، که در نظام‌های توتالیتر، به تعبیرِ هانا آرنت، بدل به آن "تاریکخانهٔ" پشتِ صحنهٔ نظام‌های تمامیت خواهی می‌شد که واقعیت را معکوس می‌نمایاند و خلاصه، نوعی " آگاهیِ کاذب" که کارکردِ اصلی‌اش، توجیهِ منافعِ طبقه و حزب و رهبریِ حاکم بود.

این وجه از سرنوشتِ مفهومِ " ایدئولوژی" در واقع همانی است که در اندیشهٔ شریعتی به " استحمارِ نو" تعبیر شده است. پس شریعتی نمی‌توانست خود هم‌چون مارکس، از سویی ناقد و از سوی دیگر بانیِ چنین درکی از ایدئولوژی و به این معنا، یک " ایدئولوگ" باشد. وانگهی، ایدئولوژی هر عیبی داشته باشد، آنگاه که خصلتِ مذهبی به خود بگیرد، کارکردِ منفی‌اش مضاعف می‌شود ( و اگر توجه کنیم که در "نقدِ ایدئولوژی"، نقیصهٔ برشمرده در اصل، این بود که خواصِ منفیِ مذهب را دارد )، زیرا سُنت را مسلح به تکنیکِ مدرنِ توجیهِ وضعِ موجود می‌کند و چون سُنت به نوبهٔ خود، مستظهر به "موهبتِ" الهی است، ایدئولوگِ مذهبی هم از مواهبِ آسمانی برخوردار می‌شود و هم از نعماتِ زمینی ! و این درست در مقابلِ تصور و تصویری است که شریعتی از "روشنفکرِ دینی" به دست می‌دهد که از هر دو سو، ناقدِ سنت و تجدد است و نه توجیه گرِ "ملغمهٔ" هر دو !

باری، برداشت‌ها از یک اندیشه و تاثیراتِ گوناگونِ او بر مخاطبان و جامعه، خارج از کنترل و مسئولیتِ یک متفکراند و به زمینه و بافتارِ بیرونیِ کلام و گفتارِ او بر می‌گردند. هم از این رو، برداشت‌های افراط و تفریطی و متناقضی که از آرای دکتر در جامعه و نسلِ جوانِ آن زمان می‌شد، لزوماً برخاسته از اندیشه و راهِ او نبودند.


نظریهٔ "بازگشت به خویش" :

یکی دیگر از نظریاتِ مرتبط با قبلی، تئوریِ "بازگشت به خویشِ" دکتر بود که در همان زمانِ شریعتی، توسطِ برخی از روشنفکرانِ لائیک تعبیر به "بازگشت به خیش" شد و به دلیلِ تشابه با نظریاتِ برخی از متفکران و روشنفکرانِ آن دوران، مانندِ حلقهٔ فکری فردید و امثالِ نصر و شایگان و نراقی و. دیگران، تلقّیِ "بازگشتِ به سنت" از آن شد. حال آنکه، خودِ دکتر به راقمِ این سطور می‌گفت که :

"... اساساً من این نظریه را علیهِ همین نوع " بازگشتِ به خویش"‌های موردِ ادعای اندیشمندانِ نظامِ سابق ( بازگشت به اساطیرِ ایرانِ باستانی و..، حتی اسلامِ شیعی، در مقامِ "سنّتِ" فرهنگی و قومی و عرفانی ) طرح کرده‌ام..."

"بازگشت به خویشِ" شریعتی چیزی جز پیگیریِ پروژهٔ "نوزائی و دین پیرایی" ( رنسانس و رِفُرم ) یا همان " استخراج و تصفیهٔ منابعِ فرهنگی" نبود و این نه از راهِ توجیه بلکه "نقّادیِ از خود" متصور می‌شد و رو به سوی آینده ( و نه گذشته ) داشت. بازگشت به خویشِ "محافظه کارانِ انقلابی" اما، نه تنها از پایه ربطی با "بازگشت" به معنای از سرگیریِ نقادانهٔ سنت نداشت و ندارد، بلکه درست در برابر و در تعارضِ با پروژهٔ موسوم به "روشنفکریِ دینی" ( و درکِ " اومانیستی" از دین ) تعریف می‌شد.

ستیزه جوییِ آن نوع بازگشت انگاران علیهِ اومانیسم و روشنگریِ مدرن را نباید با نقدِ پَسا ُمدرن و پَسا متافیزیک و پَسا نیچه‌ای و پَسا ساختارگرایی و امثالِ آن اشتباه گرفت. آن بازگشت انگاریِ غرب ستیزِ سنّت گرا و محافظه کار، هیچ سنخیّت و هم سُخنی‌ای با نقدِ از درونِ متفکّرانِ غربی نمی‌تواند داشته باشد و بیش از این اشاره، در اینجا مجالِ تشریح نیست.

با این همه، پس از پیروزیِ انقلاب و حاکمیتِ نیروی سنتی، طرحِ نظریهٔ بازگشتِ به خویش در ایران، به معنای هویت گرایانهٔ کلمه و نه بازشناسیِ خویش، بلامورد می‌نمود. نه به این معنا که دیگر نیازی به بازیابیِ خویش و بازخوانیِ سنت و متون و منابعِ اعتقادی یا پروژهٔ "بازسازیِ" (reconstruction)اقبالِ لاهوری نداشتیم، که به عکس، این مهم در همین جا و هم الان و به این معنا مطرح می‌شد که، با حاکمیتِ مطلق یافتنِ سنت گراییِ سیاسی، نقدِ " ایدئولوژیک" ( به معنای مثبتِ کلمه، یعنی ساختارگشایی از "نظام" یا دستگاه‌های ایدئولوژیکِ مُتصلّب و اقتدارگرا و تبدیلِ آن به مقاومتِ "نهضت"‌های فکریِ پویا ) بیش از پیش ضرورت و اهمیت می‌یافت و از هم اینجا بود که موضوع و موضعِ "مذهب علیهِ مذهب" در اندیشهٔ شریعتی ( و از جمله، تعارضِ اسلامِ نبوی و تشیعِ علوی با اسلام‌های اُموی، عباسی، عثمانی و تشیعِ صفوی )، بیش از پیش، معنا و مورد می‌یافت و زنده و مبارز می‌ماند.

مهمتر از شخصِ شریعتی، شأنِ وجودی تاریخیِ اندیشه و راهِ اوست، که با توجه به تغییرِ سرمشق‌های ( پارادیم‌های ) دورانِ ما، تکرارِ سادهٔ نظریاتِ وی را مخالفِ روشِ او و ناکارا می‌سازد. اندیشهٔ شریعتی بنا به تعریف، یک اندیشهٔ مبتکر و مهاجم است و محدود و متوقّف به "دفاع" از نظریاتِ او نمی‌شود. این اندیشهٔ بی‌قرار و انقلابی، سنٌت و تجدد را همزمان به پرسش می‌گیرد و با هیچ معجونی هم نمی‌توان او را "بهداشتی" و خُنثی ساخت.


انسان شناسیِ "شُهودی" ( عرفان ) :

مهمترین بخشِ این اندیشه، انسان شناسیِ "شهودیِ" اوست. شُهود از شهد ( گواهی )، نه فقط "شهود" (intuition) یا "حضور" ( معرفتِ "حضوری" در برابرِ علمِ "حُصولی" )، بلکه شهادتی است با همهٔ وجود، یعنی به گواهی گرفتن و گواهی دادن به یکتایی و "یکتو" شدن یا همان "بر درِ حق، کوفتنْ حلقهٔ وجود".

در اینجاست که "راه" و "رهرو" و "مقصد" یکی می‌شوند. "وجودِ" آدمی در این "جای" ـ "گاه"، با "مبارزه" آزاد، با "کار" آفریده، و با "عبادت" کوبیده می‌شود. و در این روندِ دگردیسی و عُلوّ و عُروجِ از خود، شایستگیِ ذاتیِ " انسان" ( کرامت ) از "حقِّ طبیعی" به "طبعِ حقیقی" تبدیل و مخاطب و خویش ـ آوندِ "خدایِ زنده" می‌شود.

این نوع از خدا پَرستی و عرفان، هیچ گاه نتوانسته و نخواهد توانست دَمی، "جهان ـ زیستی" اسیر را و جامعه‌ای در انقیادِ استبداد و استثمار و..، و بالاتر از همه، استحمار را تاب آورد و فقط به همین معنا، عرفانِ او متعهد به "کار و مبارزهٔ" اقتصادی اجتماعی است. امری که به بهانهٔ تعالی جوییِ اخلاقی معنوی، غالباً موردِ غفلتِ بسیاری از اهلِ تصوّف قرار می‌گرفت.

این نکته را نیز در این مجال و مَقال، فرصتِ تفصیل نیست که این نوع از عرفانِ دینی چه نسبتی با عقلانیتِ انتقادی دارد و چگونه موازنهٔ مثبت و منفی‌ای برقرار می‌کند :

"مثبت"، به این معنا که به هر دو آری می‌گوید امّا به صورتِ خودمختارِ نسبی ( مکتبِ "تفکیک" به روایتِ شریعتی )؛

و "منفی" به این معنا که، هیچ یک را به صورتِ انتزاعی و مطلق یعنی بریده و "جدا ـ سر" نمی‌پذیرد.

توازن و تعادل از راهِ "کُشتی با فرشته" یا " آوردی عاشقانه" میانِ عقل و وحی، امکانِ وجود و بقاء می‌یابد.


فعلیتِ شریعتی و پویندگانِ راه :

آنچه در پایان، و در مقامِ بازاندیشیِ پیامِ دکتر باید گفت و رفت این‌که : رابطهٔ شریعتی با دورانِ خود و با ما، به عنوانِ خوانندهٔ متنِ او در این زمان، دوایری تو در تو و تأویلی می‌سازند که هیچ یک دورِ باطل نیستند، و "معناکاویِ" ویژه و زندهٔ یک پویندهٔ مسیرِ این اندیشه را می‌سازند. اندیشه‌ای که یک "راه" است و بس؛ و یا پروازی پس از پرنده؛ و همواره در معرضِ خطرِ "بیراهه"‌ها.

پس، درست راه رفتن، در این راهِ به فرضْ درست، دیگر کارِ سالک است. پویندگانِ مسیرِ اندیشهٔ شریعتی اگر در ایرانِ امروز، خود سَر زنده و پویا و راه گُشا باشند، بدل به بهترین راهنما و معیارِ پیرایشگریِ آن بخش از اندیشه‌های مُتشابه و مَنسوخِ ناظر به زمانه و زمینهٔ گذشته، و نشانهٔ معتبرترین بخش‌های "پیامِ باطنیِ" کلام و مُتونِ معلّم خویش می‌شوند. معلّمی که پیش و پس از او، معلم‌هایی آمدند و خواهند آمد، با این آموزه که "حقیقت" را بیش از آموزگاران دوست بدارند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین
.
11_8_1389 . 01:48
#3
چشم‌اندازهای نظری جنبشِ دانشجویی ایران



نام سخنرانی : چشم‌اندازهای نظری‌ی جنبشِ دانشجویی‌ی ایران

سخنران : احسان شریعتی

موضوع : _____

مناسبت : نشستِ انجمن‌های اسلامی دانشجويان ايرانی در اروپا

مکان : پاریس


در نخستین سده‌ی انقلابِ مشروطه

در عصرِ جهانی شدنِ دانش و شکل گیریِ "قاره‌ی ششم" بالقوه، با سازماندهیِ شبکه ایِ خاصِ انقلابِ اطلاعاتی، مفهومِ آموزشِ دانش، دانشگاه و دانشجو آبستنِ تحوّلی بزرگ است. از یک سو، نمی‌توانیم از تأثیراتِ این زمانِ "تقویمی ـ جهان شمول" برکنار بمانیم، و از سوی دیگر، در زمانِ " اجتماعی ـ فرهنگیِ" ما هنوز فیلترهای عقیدتی ـ سیاسی به صورتِ قوی عمل می‌کنند.

مهمترین نکته این‌که گفتارِ روشنفکریِ حاکم بر جامعهٔ در حالِ گذار از سنّت به تجدّد یا تجدّدِ سنّت، با فضای فکریِ حاکم بر جهان یک فاصلهٔ چند قرنی دارد. در حالی که سیرِ تفکرِ غرب به مرحله‌ای از توسعهٔ خود رسیده که آن را " اولترا ـ ُمدرن" می‌خوانند ( اگر نگوییم پَسا مدرن یا پَسا صنعتی و... )، ما هنوز خود را موظّف به بازخوانیِ ( اگر نه بازگوییِ ) شعارها و راهکارهای صدرِ مدرنیته می‌یابیم.

مُدلِ کلانی که پس از شکست‌های نظامیِ ایران از روس در نیمه‌ی اولِ قرنِ نوزدهم، از دارالسلطنهٔ تبریز و قائمِ مقام و دارالفنونِ امیرکبیر تا زمانِ انقلابِ ۵۷ تعقیب می‌شد، ساختنِ کادرهای تکنو ـ بوروکرات و توسعهٔ فنّی ـ نظامی بود به منظورِ جبرانِ عقب ماندگی، غافل از آنکه اساسِ انحطاط در نبودِ فکر و روش‌های نوینِ علمی و بازیابیِ خود و بازخوانیِ منابعِ فرهنگیِ سنتی ( به همان روشِ غرب ) است.

فروپاشیِ دستگاهِ سلطنتی به عنوانِ یکی از دو پایهٔ سنتیِ قدرت در ایران و رخدادِ انقلابِ اسلامی و قدرت یابیِ روحانیت، روشنفکرانِ ما را به فکر فرو بُرد، به نحوی که به تعبیرِ داریوش. شایگان " از تعطیلاتِ تاریخ برگشتیم ! "


نگاهی به پیشینه‌ی جنبشِ دانشجوییِ ایران همپای شکل‌گیریِ "دانشگاهِ" جدید :

میانِ تأسیسِ دارالفنون ۱( ۱۲۶۸ق. ـ ۱۲۳۰ش ) و انقلابِ اصلاحیِ مشروطه خواهی ( ۱۲۸۵ ) نسبتی است؛ همچنان که میانِ تأسیسِ دانشگاهِ تهران ( ۱۳۱۳ ) و رخدادِ انقلابِ ضدِ سلطنتی و جمهوری خواهیِ ۱۳۵۷، که به ما می‌آموزد که پیش درآمدِ هر دگرگونیِ بزرگِ اجتماعی ـ سیاسی، تحولِ فرهنگی و کسبِ خود آگاهی است.

مقارن با شکل گیریِ نهادِ جدیدِ دانشگاه و آشناییِ ما با شیوه‌های مدرنِ تولید و توزیعِ دانش، دانشجویان به عنوانِ یکی از بازیگرانِ مؤثرِ حیاتِ فرهنگی و سیاسیِ کشور، واردِ صحنه‌ی اجتماع و برنامه ریزیِ آیندهٔ کشور شدند :

گروه‌های اعزامیِ دانشجویی به خارجِ کشور طیِ آشنایی با فنون و روش‌های علمی و نظاماتِ فکریِ مغرب زمین، نخستین محافلِ روشنفکری را تشکیل می‌دادند و به فکر دربارهٔ عللِ انحطاطِ شرق و پیشنهادِ راه‌های برون رفت و پیشرفت، می‌پرداختند.

نسلِ اولِ روشنفکرانِ دورانِ مشروطه در آغاز شیفتهٔ دستآوردهای تجددِ غرب شدند و خواستارِ " اخذِ بدونِ تصرف" و ورودِ "فوری ـ فوتیِ" محصولاتِ این تمدن. مشکلِ اساسیِ این نسل، نحوهٔ اخذ و برگرداندنِ مفاهیمِ جدید به زبان و فرهنگِ بومی بود. حاصلِ تلاشِ اینان در این طرحِ مهم، ناقص و ناکافی می‌نمود و در ترکیب با سننِ فرهنگیِ بومی، موجبِ سوءِ تفاهماتِ بسیاری می‌شد. بارزترین نمونه‌ی آن، خودِ مفهومِ مشروطیت است که به هیچ وجه مفهومِ قانونِ اساسی را نمی‌رساند و بینِ شرطِ عربی و شارترِ فرانسوی در نَوَسان است. امروزه همین معضل در ترجمانِ مفاهیمِ کلیدیِ فلسفه و علومِ انسانی و سیاسی هنوز مطرح است. حتی مفاهیمِ اصلی هم‌چون دموکراسی ( که بدونِ فهمِ تعریفِ دقیقِ "دِموسِ" یونانی و تفاوتِ آن با اخلوس و اتنوس و لائوس، فهم ناپذیر است )، و یا سکولاریته و لائیسیته و اَمثالهم...، درست ترجمهٔ مطلوبی نشده‌اند.

در کنارِ این مشکلاتِ مبناییِ درونی، شرایطِ بین المللی و نقشِ قدرت‌های خارجی مانعِ بازدارندهٔ دیگر بود. مُداخلاتِ انگلیس و روس در امورِ داخلیِ ایران، که در آستانهٔ جنگِ جهانیِ اول در برابرِ کشورهای محور، آلمان و عثمانی، به سازش رسیده بودند، موجبِ تضعیفِ جبههٔ آزادی و استقلال و اصلاحات شد.

در برابرِ بی‌وفاییِ انگلیس و فرانسه به دعاویِ دموکراتیکِ خود در کشورهای زیرِ سلطه، برخی از روشنفکرانِ ایران زمانی به آلمان و افکارِ ناسیونال ـ سوسیالیستی تمایل یافتند. حلقهٔ "برلینی‌ها" و مجلهٔ کاوه و چهره‌هایی چون تقی زاده و همفکرانِ شان، نقشِ تعیین کننده‌ای در تاریخِ روشنفکریِ ایران و بعدها از طریقِ انجمن‌هایی چون " ایرانِ جوان" در زمانِ رضاخان، در سرنوشتِ سیاسیِ کشور ایفا کردند. اینان بازگشت به عظمتِ ایرانِ باستان و آریایی را که از مستشرقانِ آلمانی آموخته بودند ۲، چارهٔ دردِ انحطاطِ ایران پس از حملهٔ اعراب و اسلام گرایی می‌یافتند.

هرچند با شکستِ آلمان در جنگِ جهانیِ دوم، بسیاری از این توهّمات نقشِ بر آب شد، رگه‌های آن تفکر و تبلیغات تا آخرِ کارِ رژیمِ محمدرضا پهلوی ادامه یافت ( تمدنِ بزرگِ آریا مهری و تغییرِ تقویم و نظامِ تک حزبی و... ). امروزه هم هنوز خطرِ قوم گرایی و نژادپرستی‌های شبه ناسیونالیستی، وحدتِ ملی و یکپارچگیِ ارضیِ کشورِ ما، همچنان کلِ منطقه‌ی خاورمیانه را، تهدید می‌کند.

پس از آن، برآمدنِ اتحادِ شوروی بود که امیدِ بسیاری را در دلِ روشنفکرانِ ایران برانگیخت، به‌ویژه با اعلامِ لغوِ بدهی‌های دولتِ ایران به روسیه‌ی تزاری. چهره‌هایی چون دکتر ارانی و دوستان‌اش که از همان حلقهٔ برلینی‌ها بودند، به این ایدئولوژیِ جدید پیوستند. جریانِ سوسیالیستی از زمانِ سلطان زاده و حیدرخان و... تا ارانی و یاران‌اش و تا... تشکیلِ حزبِ توده و تا... تداوم‌اش در بخشی از جریانِ فدایی توسطِ چهره‌هایی چون جَزَنی و رفقایش و در مجموع، اندیشه و جنبشِ مارکسیستی در ایران، بیش‌تر متأثر از منابعِ شرقی و جهان سومی بود تا سیرِ این فکر در اروپا. تنها جریانِ خلیل ملکی و آل احمد و "سوسیالیسمِ ملی" از سویی و جریانِ خداپرستانِ سوسیالیست ( نَخشَب، سامی، پیمان و شریعتی )، به منابعِ اروپاییِ تفکرِ چپ و سوسیال ـ دموکراتیک و نو مارکسیستی، از لوکاچ و مکتبِ فرانکفورت تا گرامشی و آلتوسر، توجه داشتند. هنگامی که شریعتی در مشهد مارکسیسم را به روشِ علمی و دانشگاهی و جامعه شناسانه که مستقیماً از گورویچ و لوفور و سارتر و... آموخته بود، بر می‌رسید، مارکسیست‌های ما دلخوشِ منابعِ مکتبیِ روسی و چینی و کوبایی و... بودند. اصلاح طلبانی که امروزه شریعتی را به تأثیرپذیری از مارکسیسم متهم می‌کنند، سنخِ سوسیالیسمِ موردِ نظرِ او را از اساس نشناخته‌اند. شاید بسیاری از ایشان خود هنگامی که در سازمان‌های چپِ مذهبی فعالیت یا سمپاتی داشته‌اند، چنان درکی از مُدل‌های مارکسیسم لنینیسم. داشته‌اند.

به هر حال، ورود و آزمونِ ایدئولوژی‌ها و استراتژی‌های مارکسیستی نیز هم‌چون لیبرالیسم و ناسیونالیسمِ سکولار هرچند در جامعه‌ی ایران توفیقِ چندانی نیافت، مدت‌های مدید نسل‌های دانشجوییِ ما را زیرِ نفوذ خود داشت و بسیاری از چهره‌های مبارزاتیِ دهه‌های سی و چهل و پنجاه که از بنیانگذاران و مسئولانِ احزاب و سازمان‌های فعال بودند از همین دانشجویان بودند و در دانشگاه پرورش یافتند.

پس از کودتای ۲۸ مردادِ ۳۲، دانشگاه نخستین سنگرِ مقاومت شد و با تقدیمِ سه شهید، حماسه‌ی ۱۶ آذر و روزِ دانشجو را آفرید.

از آن پس، در خارجِ کشور نیز در تداومِ نهضتِ مقاومتِ ملی، " کنفدراسیونِ دانشجویانِ ایرانی" شکل گرفت که وجههٔ ملی و دموکراتیک داشت و نقشِ مهمی نیز در آن دوران بازی کرد. به تدریج اما، با حاکم شدنِ جریاناتِ ایدئولوژیک بر این نهادِ سراسری، اختلافات و انشعابات شروع شد. دانشجویانِ مسلمان " اتحادیه‌ی انجمن‌های اسلامی" را تأسیس کردند که ارگان‌اش " اسلام، مکتبِ مبارز" بود و خودِ این عنوان زیرِ تأثیرِ آثارِ مهندس بازرگان انتخاب شده بود که به همراهِ آثارِ دکتر سحابی و آیت الله طالقانی و سپس دکتر شریعتی مطالعه می‌شد. آغازِ مبارزاتِ مسلحانه‌ی دو دهه‌ی چهل و پنجاه، جنبشِ دانشجویی را پایگاهِ اصلیِ خود قرار داد.

یکی از مهمترین وقایعِ بعدی، که در بحث‌های اعتقادی و ایدئولوژیکِ دانشجوییِ دهه‌ی ۵۰ و در سرنوشتِ فکریِ کلِ جنبش و انقلابِ اسلامی تأثیر گذارد، حادثهٔ بیانیه‌ی "تغییرِ ایدئولوژیِ" بخشی از سازمانِ مجاهدینِ خلق بود که موجی از واکنش‌های فکری و تاریخی را بر انگیخت و به طورِ کلی جوِّ ضدیّت با چپ و سنّت گراییِ غلیظ را موجب شد. برای نمونه : پرسش و پاسخ‌های دکتر شریعتی با مجاهدینِ مساله دار ( م. آ. ۲۳ )، و یا نقد‌های مهندس بازرگان از "علمی بودنِ مارکسیسم" و...، و یا "بررسیِ نهضت‌های اسلامیِ" مرحوم مطهری و...، و نیز بحث‌های آقایان عبدالکریم سروش و ابوالحسن بنی صدر در موردِ تضادِ دیالکتیکی و روشِ شناخت بر پایه‌ی توحید و... که در سمینارهای اتحادیه‌ی انجمن‌های اسلامی دامن زده شد.

هیچ یک از این وقایعِ اعتقادی، نه تنها مانع از اعتلای جنبشِ انقلابی نشد، بلکه به فعال‌تر شدنِ دانشجویانِ مسلمان در داخل و خارج و سلسله تظاهراتِ انجمن‌های اسلامی، به‌ویژه از زمانِ شهادتِ دکتر ( شریعتی )، انجامید که سرآغازِ انقلاب بود.

دانشگاه و جنبشِ دانشجویی، یکی از ستون‌های اصلیِ انقلابِ ۱۳۵۷ بود.

از نظرِ مُدل‌های فکری، در مراسم‌ها با کنارِ هم نشاندنِ تصاویرِ سیدجمال، اقبال و شریعتی، دانشجویانِ مسلمان بر تداومِ یک خطِ فکریِ تاریخی موسوم به دین پیرایی و نوزایی یا رفرم و رنسانسِ اسلامِ معاصر تأکید می‌کردند. از نظرِ سیاسی نیز در آن مقطع، رهبریِ سیاسیِ آیت الله خمینی و آرمِ تشکیلاتیِ مجاهدین و اندیشهٔ شریعتی گاه در کنارِ یکدیگر مطرح می‌شد.

سرنوشتِ انقلاب اما گام به گام با میدان دار شدنِ روحانیون و فقهای سنت و شریعت مدار و انزوای روز افزونِ روشنفکران در حاکمیّت رقم خورد.

پس از انقلاب نیز دانشگاه همچنان مرکزِ اصلیِ تلاطمِ انقلابی بود و تا " انقلابِ فرهنگی" که با شعارِ " اسلامی سازیِ" دانشگاه، تعطیلِ موقتِ دانشگاه‌ها و تصفیه‌های گسترده‌ی بخشی از اساتید و دانشجویان شروع شد و تا زد و خوردهای آغازِ دهه‌ی ۶۰ تلاطم ادامه داشت و حتی تا مرزِ انحلالِ دانشگاه پیش رفت. و از آن پس، در دههٔ ۶۰، جوِّ سنگینِ جنگ و تک صدایی بر جامعهٔ دانشگاهی حاکم شد و تنها در دههٔ هفتاد بود که به تدریج گشایشی در جامعه‌ی دانشگاهی، فرهنگی و مطبوعاتیِ کشور پدیدار شد.

نکتهٔ جالبِ توجه این بود که این بار، نسلِ پرورش یافته در نظامِ پس از انقلاب، به نیروی منتقد و اصلاح طلبِ جدید مبدل شده بود؛ و در انجمن‌های اسلامی که شاید تنها تشکیلاتِ ممکن و مُجاز محسوب می‌شدند، گرایشاتِ فکریِ گوناگون و اغلب انتقادی ـ اصلاحی غالب شده بود. نقطهٔ اوجِ این روند، حوادثِ خونینِ ۱۸ تیرِ ۷۸ بود، که در تهاجمِ نیروهای شبهِ نظامی به کوی دانشگاه و شهادتِ عزت الله ابراهیم نژاد نمودار شد.

از آن پس، با فاصله افتادن میانِ اصلاح طلبان و جنبشِ دانشجویی، هم گروهِ اول در پیشبردِ پروژه‌ی خود به دلیلِ از کف دادنِ پایگاه‌های خود توفیق نیافتند و هم از صحنه‌های باشکوهِ دانشگاه و دانشجویان، که مثلاً در هنگامِ اعتراض به حکمِ اعدامِ دکتر هاشم آغاجری شاهدشان بودیم، فعلاً خبری نیست. شاید اینک زمانِ اندیشیدن و ارزیابیِ گذشته و آیندهٔ این جنبش باشد.


در حالِ حاضر چه چشم اندازهایی می‌توانند راهگشای آغازی دیگر برای این جنبش در متنِ دانشگاه باشند ؟ این چشم انداز‌ها را می‌توان از سه منظر و به منظورِ طرحِ یک بحثِ مقدماتی مطرح کرد :


۱. از منظرِ علمی :

الف) ضرورتِ طرحِ مجددِ استقلالِ دانشگاه و "داعیهٔ" علمی ـ فلسفیِ آن در برابرِ جزمیّت‌های "دینی ـ مرامی" و وابستگی‌های "نهادی ـ اداری" به دولت، حوزه و...

یکی از عواملِ عمده‌ی موفقیتِ مقطعیِ این دو انقلاب در برابرِ سلطنتِ مطلقه، حضورِ دین، نیروهای مذهبی و قدرتِ بسیجِ مردم توسط بخشی از علمای موافقِ مشروطیّت بود. گفتهٔ معروفِ ستارخان که "ما حکمِ مَراجعِ نجف را اجرا می‌کنیم ! "، گواهِ نقشِ تعیین کننده‌ی علمای اصلاح طلبِ بزرگی چون آخوند خراسانی ( و سپس وارثان‌اش چون نائینی از حوزهٔ نجف ) بود. در همین حال یکی از عواملِ ناکامیِ سه جنبشِ مشروطه، نهضتِ ملی و انقلابِ اسلامی، نقشِ بازدارندهٔ بخشِ دیگری از روحانیت در جامعه‌ی ما و به طورِ کلّی سیاسی شدن و به صحنه آمدنِ مذهبِ سنتّی و قشری ( فرمالیست ) و جزمی ( موسوم به "بنیاد" گرا یا اصول گرا ) است.

این جریان به لحاظِ عقیدتی و تاریخی مشابهِ حرکت‌هایی در غرب است که به "محافظه کاریِ انقلابی" یا امروزه "نو ـ محافظه کاری" شهرت یافته‌اند. و به تعبیرِ نیچه دچارِ "بیماریِ تاریخی گری" ۳ از نوعِ تمایل به بناهای عظیمِ ( monumental ) باستانی‌اند. در برابرِ دو بیماریِ دیگر که یکی عتیقه پرستیِ ( antiquaire ) سنّتی است و دیگری نقّادیِ ریشه ای ( از نوعِ روشنفکرانه ) که نافیِ همه چیزِ گذشته است.

فَرقِ سنّت گراییِ عتیقه ای با بنیادگراییِ عزّت خواه در این است که دومی عنصرِ مدرن را به خدمتِ سنت می‌گیرد تا عظمتِ باستان را تجدیدِ بنا کند. برای نمونه، در وجهِ ناسیونالیستی، شاه در جشن‌های دو هزار و پانصد ساله و در وجهِ مذهبی، بِن لادن که می‌خواهد ادای صلاح الدین ایوبی را در آوَرَد.

در برابرِ این سه روشِ موهوم در برخورد با گذشته، تاریخ و سنّت، روشِ نو اندیشان در دین، از سید جمال تا اقبال و شریعتی، قرار دارد که به گذشته تنها به عنوانِ پیشینهٔ آینده می‌نگرد و "بازگشت" به سرچشمه‌ها را نه تنها از راهِ لایروبی و نقد و ساختارگشایی ( reconstruction ) ممکن می‌داند، که هدف از این بازیابیِ "خود" را بازسازیِ سراپای دستگاهِ گذشته در راستای پاسخگویی به مقتضیاتِ نه تنها زمانِ حاضر، بلکه برآوردنِ انتظاراتی که چشم انداز‌های آینده برمی‌انگیزند، اعلام می‌کند. در اینجا، دین و سنّت نه به عنوانِ نیروی باز دارندهٔ محافظه کار، بلکه هم‌چون محّرکِ مُدامِ تعالیِ دائمیِ آدم و عالَم عمل می‌کند.

ب) معنای " ایدآل ـ تیپیکِ" دانشجو ( به مفهومِ ماکس وبری ) و دانشگاه؛

XIIIe; "communauté", ۱۲۱۸; lat. jurid. uniرersitas "communauté, corporation", lat. class. "totalité, ensemble", de uniرersus Uniرers

فیلسوف = ملاصدرا "عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینى." فلسفه عبارت است از این‌که انسان عالَمى گردد عقلى، مشابهِ عالَمِ عینى.

نگاهی به تاریخچهٔ شکل گیریِ دانشگاه‌ها در اروپا نشان می‌دهد که منحنیِ سرنوشتِ دانشگاه در غرب متناسب است با نوساناتِ ناشی از "خودآگاهی ای که دانشگاه در سده‌های میانه از خویش کسب می‌کرد" ( نگا. ژ. لو گُف ۴ )، و خود ویژگی‌های کار و پژوهشِ "فیلسوف" را در قیاس با شوالیه و کشیش در می‌یافت. می‌دانیم که رنسانسِ کوچکِ قرنِ ۱۲ میلادیِ آنسلم ( ۱۰۳۳ ـ ۱۱۰۹ ) و احساسِ نیاز به بیانِ منطقیِ وحی و ورودِ دیالکتیک به حوزهٔ کلام ( پ. آبلارد، مقدمه بر تئولوژی، ۱۱۳۶ ـ ۴۰ )، عبارت بود از بازیابیِ یونان ( به ویژه ارسطو ) از طریقِ مسلمین ( از پیِ نُه بار جنگ‌های صلیبی ۱۰۹۱ ـ ۱۲۹۸ )؛ تا بدانجا که در نقطه‌ی اوجِ این جریان، فتوای محکومیّتِ ابنِ رشد در ۱۲۷۷ توسطِ اسقفِ پاریس صادر شد و اساتیدِ پیروِ ابن رشد از دانشگاه‌ها اخراج شدند و با دادگاهِ انگیزیسیونِ رُم، سیژر دو برابان استادِ دانشگاهِ هنرها به زندان افتاد و در آنجا درگذشت. این حادثه به لحاظِ پیامدهایش، در تاریخچهٔ شکل گیریِ دانشگاه‌های اروپا بسیار مهم تلقی می‌شود.

ج) دانشجویی به معنای عامِ کلمه مترادف است با فیلسوفی به معنای سقراطی ـ افلاطونیِ دوستداریِ دانش و فرزانگی و نه تصاحبِ آن. حکمت گمشدهٔ مؤمن است. و اگر جوهرهٔ این علم و حکمت، قُدسی و خدائی هم باشد، سوفیا دوستی و دانشجویی امری خاصِ انسان است. زیرا به تعبیرِ افلاطون، خدایان نیازمندِ دانش نیستند، زیرا دانای مطلق‌اند ۵.

به این معنا دانشگاه جایگاهِ پرسش و پژوهش است و منطقهٔ فراغِ عقلانیّتِ انتقادی و آزمونِ همهٔ یقین‌های قطعی. و اساسِ فلسفهٔ دانشجویی، فقر است و عشقِ به دانش.

حال آنکه در واقعیّتِ اجتماعی و در نهادِ آکادمیک، به‌ویژه در جامعه‌ی صنعتیِ کاپیتالیستی، دانش، نه حقیقت جویی، بل همان قدرت یا ثروت و سرمایه ای است که به شکلِ غیرِ عادلانه‌ی توزیع، توزیع می‌شود. همچنان که در قرونِ وسطی علومِ دینی و کلامی در انحصارِ کلیسا بود، جامعه‌ی مدرن نیز بالطبع تمایل دارد یک طبقهٔ تکنوکرات ـ بوروکراتِ متخصص بسازد که مدیرّیتِ امورِ حیاتی و شاهرگ‌های اجتماع و اقتصاد را در دست دارند.

در اینجا "ذاتِ تاریخیِ دانشجو" که به تعبیرِ بوردیو، "تجربهٔ اجتماعیِ امرِ غیرِ واقعی" است، به لحاظِ اجتماعی مشروط و نسبی می‌شود ( نگا. نظریهٔ "میراثِ فرهنگی" و "وارثین" پی‌یر بوردیو در جامعه‌های بورژوا ـ دموکراتیکِ اروپایی، که رابطهٔ دانشجویان از دو طبقهٔ اجتماعی را با امرِ فرهنگ برمی‌رسد... )؛


۲. از منظرِ اجتماعی (طبقاتی) :

الف) مساله‌ی جاذبهٔ نولیبرالیسمِ محافظه کار به عنوانِ "رقیبِ ایدئولوژیک". مشابهِ مارکسیسم در گذشته.

ب) نقشِ واسطِ دانشجویان میانِ مردم و نخبگان ( برای نمونه، تغییرِ عاداتِ مصرفیِ مردم در شهرستان‌هایی که دانشگاه‌های آزاد در آنها تأسیس شده است)؛

ج) بنابراین، نسبتِ جنبشِ دانشجویی را با سایرِ طبقاتِ اجتماعی باید موردِ توجه قرار داد ( مثلاً شعارِ اتحاد با کارگران در جنبشِ مهِ ۶۸ فرانسه و...، و امروز در ایران با حرکت‌های اجتماعیِ معلمان، کارگران، مطبوعات و... )؛

د) وجهِ صنفی، دفاع از منافعِ دانشگاه و دانشجویان نباید تحتِ شعاعِ سایرِ اهداف و فعالیت‌ها قرار گیرد؛

ه) و خلاصه، بُعدِ عدالت خواهانه و مردمی و "چپِ" جنبش نباید فراموش شود؛


۳. از منظرِ سیاسی :

الف) دورانِ کنونی مرحلهٔ "تجددِ سنت" یا گذار از سلطنتِ مطلقه و روحانی سالاری به سمتِ نوعی مردم سالاریِ ملی و اعتلای جنبشِ روشنفکری و اصلاحِ دینی است. مساله‌ی حقِ حاکمیتِ ملی و دموکراسی و حقوقِ بشر پس از انقلاب به تضاد و معضلِ اصلیِ درونی بدل شد.

ب) این مبارزهْ درونی است و نباید چشم به قدرت‌های بیگانه دوخت. خطرِ جنگ و تجزیه‌ی کشور را در همه حال باید جدی گرفت و با آن مقابله نمود.

ج) تناسبِ دو جنبهٔ صنفی و سیاسیِ مبارزه.

د) ضرورتِ تعامل با جنبش‌های دانشجویی در سطحِ جهان و جمع بندیِ تجاربِ مبارزاتیِ آنها، به‌ویژه در جهانِ سومِ سابق، منطقه‌ی خاورِ میانه و کشورهای همسایه.

ه) نگاهی به جنبش‌های جهانی : از جنبشِ دانشجویانِ امریکا در دهه‌ی ۱۹۳۰با اهدافِ مدنی

۱. جنبش‌های آزادی خواهانه‌ی دانشجویی در اروپای شرقی در دهه‌ی ۱۹۵۰ ( مجارستان )، تا بلوکِ کمونیستی در دهه‌ی ۱۹۸۰ ( لهستان، روسیه، .... ) و پس از آن در کشورهایی چون اوکرائین، بیله روس، صربستان و آلبانی.

۲. جنبش‌های ضدِ جنگ و حرکتِ موسوم به "ضدِ فرهنگ"، و جنبش‌های دانشجویی با اهداف و مطالباتِ دانشجوییِ صنفی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰؛

۳. چین : بهارِ پِکَن و سرکوبِ میدانِ تیان آن من در ۱۹۸۹.

۴. جنبشِ ضدِ جهانی شدن در دهه‌ی ۱۹۹۰.


نتیجه :

به رغمِ فراز و نشیب‌های این جنبش و شایعه‌ی "رکودِ" کنونیِ آن، از پیِ رکودِ جنبشِ اصلاحات، دانشجویان هنوز به صورتِ بالقوه موتورِ حرکتِ فکریِ آتی در گسترهٔ اجتماعی محسوب می‌شوند و آینده از آنِ آنهاست.

تاریخ انتشار : ۱۶ / آذر / ۱۳۸۵

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه اعتماد
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.