کتاب باز صف‌ها اشتباه نشود
31_4_1389 . 17:23
#1
کتاب باز صف‌ها اشتباه نشود
شریعتی‌شناسی / جلد سوم





نویسنده : رضا علیجانی


فصل‌های کتاب

گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر ۱
گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر ۲
گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر ۳
گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر ۴
گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر ۵


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
31_4_1389 . 17:25
#2
کتاب باز صف‌ها اشتباه نشود / PDF
دریافت نسخه PDF





فصل‌های کتاب

ـــــ
ـــــ
ـــــ


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
27_5_1393 . 01:22
#3
باز صف‌ها اشتباه نشود ۱



نام کتاب : باز صف‌ها اشتباه نشود

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

فصل اول : گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر

بخش اول


پیش‌نیاز

جامعهٔ ما به تدریج از وضعیتِ سنتی به سمتِ یک وضعیتِ نو و مدرن حرکت کرده است. شاید بتوان گفت که جامعهٔ ما اینک از حالتِ "ناموزون با غلبهٔ وجهِ سنتی" به وضعیتِ "ناموزون با غلبهٔ وجهِ مدرن" رسیده است. هر قدر جامعه، همانندِ هر نهادی مانندِ خانواده، از وضعیتِ سنتی فاصله می‌گیرد؛ از حالتِ یک دستی نیز خارج می‌شود. این حرکتِ همراه با رشد و تبلورِ "تکثر" و چندگونگی می‌باشد.

ما اکنون در جامعهٔ خود شاهدِ تعینِ روز افزونِ تکثرها و " آگاهی بر" تفاوت‌ها و چندگونگی‌ها در همهٔ عرصه‌های فرهنگی، سیاسی، دینی، قومی، جنسی و... هستیم. طرحِ مبحثِ "پلورالیسم" در دههٔ اخیر نیز در چنین بستری صورت گرفته است. بر این اساس و با در نظر گرفتنِ اصلِ طلاییِ "تکثر"، در توضیح و توصیفِ جامعهٔ ایرانی، به نظر می‌رسد " آیندهٔ" این جامعه نیز متعلق و از آن هیچ گرایش و رویکردِ خاصِ فکری ـ سیاسی نخواهد بود. هیچ جریانِ اجتماعی نیز نمی‌تواند داعیهٔ جایگزینی ( آلترناتیویِ سیاسی ـ اجتماعی ) داشته باشد. آیندهٔ جامعه از آنِ همه است و هر یک از گرایشاتِ فکری ـ سیاسی بخشی از جامعه را نمایندگی خواهند کرد؛ از گرایشاتِ سنتی و بنیادگرایِ دینی گرفته تا روشنفکریِ مذهبی، روشنفکریِ لائیک و... .

در گذشته، حوزهٔ روشنفکریِ مذهبی در ایران عمدتاً قطبی بود و در هر دوره حولِ یک گفتمان و شخصیتِ محوری ( همچون بازرگان، شریعتی و... ) سامان می‌یافت. اما اینک این حوزه نیز، همانندِ بسیاری دیگر از حوزه‌ها، متکثر شده است. در جامعهٔ کنونی و در میانِ روشنفکران و نخبگان، از جمله روشنفکریِ مذهبی، دیگر نمی‌توان از یک فرد و قطب یا یک گفتمان و پارادایمِ غالب یاد کرد.

بدین خاطر است که برای بررسی و شناختِ حرکتِ روشنفکری در ایران ـ به طورِ عام ـ و روشنفکریِ مذهبی ـ به طورِ خاص ـ می‌بایست به گونه شناسیِ انواع آن پرداخت.

اما نسبتِ این مقوله با بحثِ شریعتی شناسی چیست ؟

در جلدِ اولِ مجموعهٔ شریعتی شناسی، زمانهٔ شریعتی ـ در چارچوبِ جامعه شناسیِ معرفت ـ مطرح گردید. آنگاه به بررسیِ زندگیِ خودِ شریعتی ـ در راستای روان شناسیِ معرفت ـ پرداختیم، تا ببینیم در آن زمانه و عصر و نسل، شریعتی چگونه رشد کرد و خود تبدیل به یک نخبه و "پدیدهٔ " مهم و اثرگذار گردید. سپس به آرمان‌ها و مدل‌های او برای تحققِ آن آرمان‌ها توجه کردیم تا روشن شود در آن زمانه و زندگی، بالاخره شریعتی به دنبالِ چه بود و برای جامعه و مردم‌اش چه اهداف و آرمان‌هایی در سر می‌پروراند.

در جلدِ دوم به دنبالِ آن بودیم تا دریابیم او برای رسیدن به این آرمان‌ها ـ که مستلزمِ تغییر و تحولی جدی در جامعه‌اش بود ـ چه راهکار و راهبردی را دنبال می‌کرد و از چه راهی می‌خواست از وضعیتِ موجود به وضعیتِ مطلوبی که تصور می‌کرد، برسد. مهمتر از همه اینکه از نظرِ او حاملان و عاملانِ این تغییر چه کسانی هستند : طبقهٔ کارگر، احزاب و مبارزانِ سیاسی، توده‌های مردم، روشنفکران و... ؟

بر همین اساس در بخشِ دیگری از همین کتاب در پیِ آن بودیم که شریعتی با همهٔ آرمان‌ها و راهکارهایی که برای جامعه و عصر و نسلش مطرح می‌کرد، خود چگونه فردی بود، چه شخصیت و کاراکتر و شخصیت و مَنِشی داشت، و روشن‌تر اینکه از "خودِ" او می‌بایست چه توقعی داشته باشیم : یک چریک، یک فعالِ سیاسی، یک استادِ دانشگاه، یک نویسنده و... و یا یک "مصلحِ اجتماعی" با داغ و درد‌های خاصِ یک مصلحِ اجتماعیِ انسان گرا و رادیکال.

اما در جلدِ سومِ شریعتی شناسی در پیِ آن هستیم تا پس از بررسیِ زندگی و استراتژیِ شریعتی در جلد‌های پیشین اندک اندک به متن و محتوای اندیشهٔ او نزدیک شویم. در این راستا به بررسیِ کلیِ سرمشق و الگوی اندیشه و سنتِ فکریِ شریعتی در مقایسه با دیگر نحله‌ها و الگوها می‌پردازیم. در این رابطه، در ابتدا بحثی دربارهٔ پارادایم ( سرمشق ) مطرح شده و سپس با بهره گیری از این شیوه و الگوی تحلیلی، رویکردها و سنت‌های فکریِ مختلف در اسلام شناسی‌ها و به طورِ خاص نواندیشیِ دینیِ معاصر بررسی می‌شود. در پایانِ این قسمت سرمشق و سنتِ فکریِ شریعتی به عنوانِ رویکردِ "وجودی ـ اجتماعیِ رادیکال" ارزیابی می‌گردد.

اصلِ مقایسهٔ تطبیقیِ رویکرد‌ها، خود بیانگرِ وجودِ تنوع و تکثر و پلورال بودنِ سرمشق‌ها و رویکرد‌های روشنفکریِ مذهبی در ایرانِ کنونی است. این امر نیز، همان گونه که در ابتدای این نوشتار آمد، نمونه‌ای از حرکتِ رو به تنوع و تکثرِ جامعهٔ ایرانی در گذار از وضعیتِ "ناموزونی با غلبهٔ وجهِ سنتی" به "ناموزونی با غلبهٔ وجهِ مدرن" می‌باشد.

فصلِ دومِ کتاب به تاثیرِ گفتمانِ شریعتی در جامعهٔ ایران می‌پردازد. این فصل را می‌توان ادامهٔ بررسیِ استراتژیِ شریعتی ( که در جلدِ دومِ این مجموعه بررسی شده است ) دانست. اگر در جلدِ دومِ این مجموعه، استراتژیِ شریعتی به طورِ نظری و انتزاعی مطرح شد، در اینجا همین مقوله به طورِ عینی و انضمامی موردِ بررسی قرار می‌گیرد. نقطهٔ عزیمتِ محوریِ این ارزیابی، بررسیِ نسبتِ گفتمانِ شریعتی و کارکردهای آن در رابطه با پدیدهٔ انقلابِ اسلامی می‌باشد. محصول و نتیجهٔ نهاییِ این مبحث هم آن است که در طیِ انقلابِ ایران، یعنی پس از مرگِ شریعتی، دو نوع رادیکالیسم ( روشنفکری ـ کاریزماتیک ) در ایران به یک حالتِ شراکت رسیدند؛ شراکتی نافرجام. اما همین جا باید تصریح و تاکید کرد که این شراکت نه بینِ دو گفتمان و یا دو قطبِ اندیشگی، بلکه میانِ متاثرین از آنها و در واقع در ذهنِ مخاطبانِ جوانِ شان صورت گرفت. این شراکتِ نافرجام برای نواندیشانِ مذهبی به یک تراژدی تبدیل شد و باعث گردید برخی با ساده سازی و تقلیل گرایی ـ به طورِ ناخواسته ـ و برخی نیز به عمد و بر اساسِ پیش فرض‌هایی که دربارهٔ "مذهب" یا " انقلابِ ایران" دارند، رفتار و کارکردهای سنت گرایی و بنیادگرایی ( و اقتدارگراییِ بعدی ) را در ذیلِ پروژه و پروندهٔ نواندیشی و روشنفکریِ مذهبی درج کنند و آن را به اتهاماتی متهم کنند که خود اساساً برای نقد و نفیِ آنها متولد شده است.

در پایانِ این فصل بر این اصل تاکید می‌شود که اینک باید از تجربهٔ آن شراکتِ نافرجامِ بین الاذهانی ( نه بینامتنی ) درس گرفت و با گونه شناسیِ دقیق و نیز شفاف سازی و بازخوانیِ برخی وجوهِ این پارادایم و سنتِ فکری به تداومِ صحیح و اصولیِ آن همت گماشت. این امر باعث می‌شود تا باز صف‌ها اشتباه نشود.

اما این امر از ضرورتِ دیگری نیز نشأت می‌گیرد و آن اینکه پارادایم و سرمشقِ شریعتی ( سوسیال دموکراسیِ معنوی ) در اذهانِ مخاطبان فراتر از خودِ شریعتی بنشیند و نه برعکس. بدین ترتیب شریعتی به عنوانِ یکی از معلمانِ ـ و شاید مهم‌ترین معلم و میراث گذارِ ـ سنتِ فکریِ "نقّادِ سنت، قدرت، مدرنیته" با رویکردِ "سوسیال دموکراسیِ معنوی" مطرح می‌شود و نه به عنوانِ تنها معلم و میراث گذارِ آن. در این راستا، شریعتی برای این راه، خود به یک "متن" تبدیل می‌شود. متنی که می‌توان از آن الهام گرفت و آموخت و به پیش رفت، نه سقفی که در زیرِ آن زیست و از راه بازماند.

فصلِ سومِ کتاب به بررسیِ تحلیلی ـ انتقادیِ گروه‌های طرفدارِ شریعتی می‌پردازد. گروه‌های طرفدارِ شریعتی، بخشی از متاثرین از شریعتی ـ و نه همهٔ آنها ـ را در بر می‌گرفت. متاثرین از شریعتی را دو طیفِ کلی تشکیل می‌دادند؛ آنهایی که در تحلیلِ نهایی وجهِ نوگرایِ شان بر گرایشاتِ سنتیِ شان غلبه داشت و دستهٔ دیگری که در نهایت گرایشِ سنتیِ شان بر وجوهِ نوگرایِ شان غالب بود. گروه‌های طرفدارِ شریعتی، همگی به طیفِ اول تعلق داشتند. علی رغمِ نگاهِ انتقادی که این فصل به گروه‌های طرفدارِ شریعتی دارد، اما در پایان تجربه و کارکردِ این گروه‌ها را در مجموع "مثبت" ارزیابی می‌کند.

در پایان باید یادآور شوم که مجموعهٔ شریعتی شناسی‌ها اگر توانسته باشد اضلاع مختلفِ نِحله و پارادایمِ فکریِ شریعتی را به شکلی کلی و کم رنگ ترسیم کند یا به طبقه بندی کردنِ دانسته‌های پیشینِ دوستان و علاقه مندان از این سنتِ فکری، دست یازیده باشد، و همچنین اذهان را به نیازها و پرسش‌های جدیدی برای شناخت و تحلیلِ این نحوهٔ تفکر، نسبت به دیگر رویکردها و نحله‌ها برانگیخته باشد خود را موفق می‌داند، ولو آنکه همگان با همهٔ آرای طرح شده در ترسیمِ اضلاع این اندیشه و یا با همهٔ درون مایه‌های مطرح شده در طبقه بندی‌های ارائه گردیده و نیز با پاسخ‌های داده شده به برخی پرسش‌های برانگیخته، موافق نباشند.

در پایان وظیفهٔ اخلاقیِ خویش می‌دانم از تلاش‌ها و زحماتِ همهٔ دوستانی که برای آماده سازیِ این مجموعه تلاش کرده‌اند، از جمله خانم‌ها یامینی و طاهباز و آقایان رضایی، تخیّری و اکبری، همچنین خانم‌ها حیدرزاده و غوث که ویراستاریِ نهاییِ متن را انجام دادند و بویژه خانم معصومه شاپوری که در تمامیِ مراحلِ کار با پشتکارِ تمام همکاریِ بی‌دریغی داشتند، صمیمانه تشکر کنم.

همچنین سپاسگزارِ دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر شریعتی که در برگزاریِ کلاس‌ها از هیچ همکاری دریغ نورزیدند و بویژه رفیقِ دیرینم آقای خسرو آذربایجانی و دوستِ عزیزم آقای کسمایی و نیز مسئولانِ محترمِ نشرِ یادآوران که در چاپ و انتشارِ این کتاب یاری‌ام نمودند، می‌باشم.


فصلِ اول

گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر

به نامِ خداوندِ هستی، کهکشان‌ها و همهٔ انسان‌ها

طرحِ یک پرسش : جهانِ سرمایه داری یا جهانِ مدرن ؟

محورِ هفتمِ بحثِ شریعتی شناسی، بررسیِ سرمشق و سنتِ فکری یا الگو و پارادایمِ اندیشهٔ اوست. در اینجا بحث را با یک پرسش آغاز می‌کنیم. هر کدام از دوستان که برای آن پاسخی دارند، به طورِ خلاصه جواب دهند. از این پاسخ‌ها برای ورود به بحثِ سرمشق ( پارادایم ) استفاده می‌کنیم.

چرا ما در گذشته یعنی دههٔ 50 به غرب "جهانِ سرمایه داری" می‌گفتیم و هم اکنون در دههٔ 70 آن را "جهانِ مدرن" می‌نامیم یا برای آن واژهٔ مدرنیته را به کار می‌بریم. این نام گذاری در آن زمان بارِ ارزشیِ منفی داشته و هم اکنون بارِ ارزشیِ مثبت دارد. آیا جهانِ غرب در این 20 سال عوض شده است یا ما تغییر کرده‌ایم ؟ آیا ممکن است در 20 سالِ آینده نیز از تعبیری جدید برای توصیفِ غرب استفاده کنیم ؟

ـ یکی از حاضران : به نظرِ من کاربردِ این تعبیر بیشتر تحتِ تاثیرِ آموزه‌های چپ در فرهنگِ سیاسیِ ایران و به خصوص وجودِ اتحادِ جماهیرِ شوروی بوده است. در این سال‌ها نیز بیش از آنکه غرب تغییر کرده باشد دیدگاهِ ما تغییر کرده است. فروپاشیِ شوروی در این تغییرِ تعبیر از غرب نقشی عمده داشته است. چنان که در شعارهای آغازِ انقلاب غرب امپریالیست محسوب می‌شد ولی هم اکنون طرحِ گفت و گو با آن ریخته می‌شود.


سخنران : آیا ممکن است در شرایطی دیگر، از کلمه‌ای متفاوت برای غرب استفاده کنیم ؟ زیرا در زمانی که ما جهانِ غرب را جهانِ سرمایه داری یا امپریالیسم می‌نامیدیم، بر این تصور بودیم که این آخرین تعبیری است که برای غرب به کار می‌بریم. در آن موقع فکر نمی‌کردیم که 20 سالِ دیگر از تعبیری متفاوت برای غرب استفاده کنیم.

یک نفر از حاضران : رسیدن به یقینِ مطلق وجود ندارد. هر مفهوم در زمانِ خودش مطلق به نظر می‌رسد اما سیرِ زمان، مطلقیتِ آن را از بین می‌برد و مفهومی نو به جای آن به ذهن‌ها می‌رسد. من فکر می‌کنم عبارتی هم که امروز نسبت به غرب به کار می‌رود در سال‌های آینده تغییر خواهد کرد زیرا هم ما عوض می‌شویم و هم ـ احتمالاً ـ آنها.

یک نفر از حاضران : به نظرِ من، علاوه بر ما، غرب هم تغییر کرده است. این سخن بدین معنی است که غرب روش‌هایی را که برای ارتباط یا استیلا بر دیگر کشورها انتخاب کرده بود، احتمالاً تغییر داده است. این تغییرِ روش‌ها کمک کرده است که نگاهِ ما نسبت به غرب عوض شود. به طورِ کلی نگاهِ کشورهای جهانِ سوم یا به تعبیرِ دیگر کشورهای در حالِ توسعه به غرب تغییر کرده است.

یک نفر از حاضران : هر تعریف به اینکه آن را به چه دستگاهِ ارزشی عرضه کنند و چه پاسخی از آن بگیرند، بستگی دارد. 20 سالِ پیش ما این مفاهیم را به دستگاهِ ارزشیِ دیگری عرضه می‌کردیم و پاسخِ سرمایه داری را می‌گرفتیم و امروز به دستگاهِ ارزشیِ دیگری عرضه‌اش می‌کنیم و... .


سخنران : آیا دستگاهِ ارزشیِ ما تغییر کرده است؟

یکی از حاضران : بله.


سخنران : سوالِ دیگری مطرح می‌کنیم. آیا هم اکنون می‌توان غرب را دیگر جهانِ سرمایه داری ندانست ؟ آیا وقتی از جهانِ مدرن سخن می‌گوییم بدین معنی است که غرب دیگر جهانِ سرمایه داری نیست؟

یکی از حاضران : من فکر می‌کنم که غرب هم چنان جهانِ سرمایه داری است، اما روشِ آن تغییر کرده است.

یکی از حاضران : من فکر می‌کنم غرب هنوز جهانِ سرمایه داری است. اما بیش از آنکه روشِ غرب تغییر کرده باشد، ما تغییر کرده‌ایم و موضعِ مان نسبت به آن عوض شده است.

***

نقطهٔ مشترکِ بینِ پاسخ‌های اکثرِ دوستان در این نکته است که چه غرب تغییر کرده باشد چه نه، ما تغییر کرده‌ایم. به تعبیرِ دوستِ مان ما با دستگاهِ ارزشیِ جدیدی با غرب برخورد می‌کنیم. بحثِ سرمشق نیز همین مطلب را موردِ بررسی قرار می‌دهد. یعنی ما همواره بر اساسِ یک سرمشق، دستگاه و نظامِ فکریِ خاص با پدیده‌ها برخورد می‌کنیم. ممکن است آن پدیده‌ها تغییر کنند یا نکنند ولی با تغییرِ سرمشق، به طورِ قطع قضاوت‌ها و تحلیل‌های ما نسبت به آنها تغییر خواهد کرد. این مثال و پرسش و پاسخ، برای ورود و درکِ بهترِ بحثِ "سرمشق" و سرمشق‌هایی که از درونِ آنها به جهانِ پیرامونِ خود می‌نگریم، بود. قبل از دههٔ 50 مثلاً در دورانِ مشروطیتِ ما غرب و کشورهای غربی را دول یا مللِ راقیه ـ هم خانوادهٔ مترقی ـ یعنی کشورهای پیشرفته می‌نامیدیم. بدین ترتیب ما در سه دوره غرب را به ترتیب دول و مللِ راقیه، جهانِ سرمایه داری و جهانِ مدرن لقب داده‌ایم. اگر این سه تعبیر را کنارِ یکدیگر بگذاریم، خواهیم دید که در هر زمان بر اساسِ اتمسفر، فرهنگ و سرمشقِ فکریِ آن دوره برای پدیده‌ای مشخص به نامِ غرب که هویت و ماهیتِ تا حدی مشابه در این دوره‌ها داشته، تعبیرهایی مختلف به کار رفته است. البته تغییرِ غرب قابلِ انکار نیست. ولی این تغییر در حدِّ ساختارشکنی نبوده است.


مختصاتِ هر سرمشقِ فکری ـ اجتماعی : عنصرمحوری، نگاهِ تاریخی، راهکار و راهبرد

اگر سه تعبیری را که در ایران در موردِ غرب به کار رفته است، موردِ دقت قرار دهیم، در می‌یابیم که هر دستگاهِ فکری یا هر سرمشقی ( سرمشقِ فکری ـ اجتماعی و به تعبیری ایدئولوژی ) در هر دوران، دارای یک "عنصرِ محوری" است که بر اساسِ این "عنصرِ محوری" نام گذاریِ غرب انجام می‌شود.

عنصرِ محوری در سرمشقِ فکری ـ اجتماعیِ نخست که جهان غرب را دول و مللِ راقیه می‌نامید، "تکنولوژی و پیشرفت" بود. اساسِ نگاه در این سرمشق را پیشرفتِ تمدن، ظواهر و تکنولوژی، کارخانجات، معماری، صنایع، رشدِ اقتصادی، رشدِ پزشکی و... تشکیل می‌داد. بدین معنی که ـ به تعبیرِ امروزی ـ فقط محصولاتِ کاملاً نهاییِ مدرنیته موردِ توجه قرار داشت. پس "عنصرِ محوری" در آن دوران، پیشرفت و تکنولوژی بود.

در سرمشقِ فکری ـ اجتماعیِ دوم، عنصرِ محوری، " استثمار" بود. در این سرمشق همه چیز با این محک سنجیده می‌شود و بر آن اساس، ارزشِ منفی برای غرب به عنوانِ جهانِ سرمایه داری در نظر گرفته شده بود.

عنصرِ محوریِ سرمشقِ سوم که سرمشقِ دههٔ 70 است، "خِردِ خود بنیاد" می‌باشد. در این سرمشق همه چیز بر اساسِ خِردِ خود بنیاد تحلیل می‌شود.

هر سرمشقِ فکری ـ اجتماعی علاوه بر عنصرِ محوری از یک "نگاهِ تاریخی" نیز برخوردار است. در نگاهِ تاریخیِ سرمشقِ نخست، برای گریزِ بشر از عقب ماندگی، جهل و ناتوانی در برابرِ طبیعت و بلایای ناشی از آن و با هدفِ غلبه بر طبیعت و ناتوانایی‌های خویش به سوی جهانِ پیشرفته متمایل می‌شد. در این سرمشق تاریخ را این گونه می‌توان تحلیل کرد : حرکت از ناتوانی به سوی توانایی.

نگاهِ تاریخی در سرمشقِ دوم از کُمونِ اولیه آغاز و تا کُمونِ نهایی ادامه می‌یابد. مارکس تاریخ را به دوران‌های مختلف تقسیم کرده است که به ترتیب چنین است : کُمونِ اولیه، برده داری، سرواژی، فئودالیسم، سرمایه داری، سوسیالیسم و کمونیسمِ نهایی.

نگاهِ تاریخی در سرمشقِ سوم نیز از اسطوره و جادو شروع می‌شود و به دین، فلسفهٔ ماقبلِ مدرن و سپس به علم و فلسفهٔ مدرن می‌رسد. به تعبیرِ دیگر از خِردِ یونانی آغاز می‌شود و به خِردِ خود بنیادِ کنونی می‌رسد. بدین ترتیب ملاحظه می‌شود که تاریخ یکی است ولی از سه زاویهٔ مختلف تحلیل شده است.

از درونِ هر کدام از این الگوها نیز یک راهکار و "راهبرد" به دست می‌آید. الگوی نخستِ این راهکار را ارائه نمود که باید در مسیرِ پیشرفت تلاش کرد و موانعِ آن را کنار گذاشت. ( شبیهِ فرهنگِ حاکم بر دورانِ رضاشاه که معتقد به ساختِ جاده، راه آهن، قوهٔ قضاییه و... بود یا نقشِ مثبتِ این راهکار در زمانِ امیر کبیر که در پیِ راه اندازیِ دارالفنون بود. ) در این راهکار باید به برداشتنِ همهٔ موانعِ پیشرفت و مدرنیزاسیون اعم از علم، دین، خرافات، سنت، خط و هر چیزِ دیگر پرداخت.

راهکاری که از الگوی دوم بر می‌آمد لزومِ مبارزه با استثمار برای پیروزیِ عدالت بود.

راهکارِ منتج از سرمشقِ سوم مبارزه با موانعِ خردمندی برای حاکمیتِ خِرد است. دموکراسی، لیبرالیسم یا چیزهای دیگر نیز ممکن است از این خِرد حاصل شود.


ضرورتِ بحثِ سرمشق ( پارادایم )

چرا باید به بحثِ پارادایم یا سرمشق پرداخت ؟ با تعریفِ سرمشق در واقع از خود فاصله می‌گیریم و به عنوانِ سوژه از بیرون و بالا به خویش می‌نگریم و آن را تحلیل می‌کنیم. بحثِ سرمشق این رفت و برگشت را میسر می‌کند. در هر سرمشق، عنصری در اولویت وجود دارد که وقتی به طورِ نسبی به آن بنگریم، می‌توانیم خود و نگاهِ تاریخیِ مان و همچنین راهبرد و راهکارِ حاصل از آن سرمشق را نقد کنیم. به تعبیرِ دکتر شریعتی، چهار زندانِ انسان نشانگرِ این مطلب است که آدمی همیشه در یکی از این چهار زندان گرفتار است و به طورِ طبیعی برای رهایی از آنها، سرمشق‌های گوناگونی را موردِ نظر قرار می‌دهد. چنان که گفته شد انسان همواره در یکی از زندان‌ها قرار دارد. برای مثال آدمی از زندانِ طبیعت گریزی ندارد. البته ممکن است تا حدی بر آن بتواند غلبه کند اما جلوِ خصایصِ ژنتیک و پیری و مرگ را نمی‌تواند بگیرد.

انسان همچنین زندانیِ تاریخ و جامعه‌ای که در آن به سر می‌برد، است و با عینکی که این دو بر چشمانش می‌زنند به وقایع می‌نگرد. گرایش‌های درونی و فردی و خیر و شرِ درونی نیز چهارمین زندانِ آدمی است که مانندِ سه زندانِ قبل، از آن گریزی ندارد.

همهٔ انسان‌ها همواره عینکی به نامِ سرمشق به چشم دارند که عینکی وجودی است. عینکی نیست که عده‌ای داشته و عده‌ای نداشته باشند. این عینک مانندِ پوستی است که همهٔ بدن را در بر گرفته است و هیچ گریزی از آن نیست. ما در شناختِ سرمشق از خود فاصله می‌گیریم و از بیرون به خویشتن می‌نگریم. در نتیجهٔ این شناخت به طورِ نسبی با خود برخورد می‌کنیم.

فایدهٔ دیگرِ بحثِ سرمشق را با یک مثال توضیح می‌دهیم. جناح‌های سیاسی بر حسبِ شاخص‌های مختلف طبقه بندی می‌شوند : راست، چپ، اصلاح طلب، محافظه کار، ملی ـ مذهبی، ملی یا اصلاح طلبِ دموکرات، غیرِ دموکرات و... بر اساسِ این شاخص‌های متفاوت دربارهٔ جناح بندی‌های سیاسی می‌توان بحث کرد. بحثِ سرمشق نیز به نوعی جناح بندی‌های "فکری" را مشخص می‌کند و همان فوایدِ تقسیم بندی‌های سیاسی را دارد. برای اینکه در مواجهه با وقایعِ سیاسی بتوان درست تحلیل کرد باید یک سری عناصرِ پیشینی وجود داشته باشد. یکی از عناصرِ پیشینیِ سیاسی جناح بندی‌هاست. وقتی شما جمله‌ای را از کسی می‌شنوید، در ذهنِ خود او را در جایگاهِ جناحیِ خاص قرار می‌دهید و به تحلیل و ارزیابیِ دقیقِ آن می‌پردازید. بر اساسِ این تحلیل و ارزیابی حتی شما آینده را می‌توانید پیش بینی کنید. همین ویژگی در جناح بندی‌های فکری نیز وجود دارد. اگر ما بتوانیم فکرها را بر اساسِ سرمشق‌هایشان جناح بندی کنیم، همان فوایدِ جناح بندیِ سیاسی را برای ما خواهد داشت. در نتیجه پایگاهِ هر حرف، تئوری و گزاره‌ای را که یک اندیشه مطرح می‌کند، می‌توان بهتر فهمید و حتی ممکن است بتوان آیندهٔ آن را نیز پیش بینی کرد. همچنین فایده‌های دیگرِ هر نوع جناح بندی در اینجا هم می‌تواند وجود داشته باشد.

فایدهٔ دیگرِ طرحِ بحثِ سرمشق بویژه در برخورد با پدیدهٔ شریعتی، قابلِ طرح است. بعد از انقلاب جناح‌های مختلفِ فکری از شریعتی بهره برداری و حتی سوء استفاده کردند. با شناختِ سرمشق و سنتِ فکریِ شریعتی جلوِ این بهره برداری‌ها را می‌توان گرفت و اعلام کرد که چه چیزهایی از درونِ این سرمشق بیرون نمی‌آید. بنابراین از مجموعهٔ این سنتِ فکری می‌توان دفاع کرد و روایتِ درست‌تری از شریعتی را بیان نمود. نباید و نمی‌توان تنها با استفاده از یک جز و جمله که از جایی انتخاب شده است، به استفاده یا سوء استفاده از مطلبی پرداخت.

اندیشهٔ شریعتی مانندِ جنگلی بزرگ است که ممکن است بسیاری در آن گُم شوند. دانستنِ ابعادِ جغرافیاییِ این جنگل حتی به دوستدارانِ شریعتی نیز کمکی بزرگ است. سرمشق مانندِ یک عکسِ هوایی یا نقشهٔ جغرافیایی است که حد و حدود و مختصاتِ جنگل را مشخص می‌کند تا کسی در آن گم نشود. بدین ترتیب فایدهٔ بعدیِ سرمشق به دست آوردنِ تصویری عام و کلی از اندیشهٔ شریعتی ـ به عنوانِ یک سنتِ فکری ـ است تا علاوه بر جلوگیری از سوء استفاده، از بدفهمی نیز ممانعت شود.

فایدهٔ بعدیِ سرمشق این است که به وسیلهٔ آن می‌توانیم نسبتِ خود را با اندیشهٔ شریعتی تعریف کنیم و دریابیم که آیا دستگاهِ اندیشهٔ وی قدرت و توانِ پاسخگویی به مسائلِ کنونی را دارد یا نه ؟ آیا این اندیشه را باید همچون کارخانه‌ای که لوازم و ابزارش آن قدر کهنه شده‌اند که باید کنار گذاشته شود و کارخانه‌ای جدید جایگزینِ آن شود، ترک کرد و اندیشه‌ای نو به جای آن نشاند ؟ یا باید به نوسازیِ آن پرداخت ؟ ( مثلاً شما بینِ دو ماشینِ بنزِ مدلِ 70 و پرایدِ مدلِ 90، کدامش را انتخاب می‌کنید ؟ فکر می‌کنم انتخاب خیلی ساده نباشد ). بدین ترتیب سرمشق اساس و پایهٔ یک اندیشه را به ما نشان می‌دهد.


مفهومِ سرمشق

برای واژهٔ پارادایم معادل‌های فارسیِ گوناگونی به کار رفته که یکی از آنها "نمونه" است. آقای احمد آرام در کتابِ "ساختارِ انقلاب‌های علمی" ـ نوشتهٔ کوهن ـ واژهٔ "نمونه" را به جای "پارادایم" قرار داده است. ولی به نظرِ من چون کلمهٔ نمونه، کلمه‌ای مستعمل و پُر کاربرد است، مفهوم و منطوقِ پارادایم را به خوبی نمی‌رساند و باید از کلمهٔ خاص‌تری استفاده کرد. آقای علی اسدی در ترجمهٔ کتابِ "شناختِ شناخت" ـ نوشتهٔ ادگار مورن ـ به جای آن از ترکیبِ "چارچوبِ ادراکی" استفاده کرده است. آقای محسن ثلاثی نیز در ترجمهٔ کتابِ "نظریهٔ جامعه شناسی در دورانِ معاصر" ـ نوشتهٔ جورج ریتزر ـ کلمهٔ " انگاره" را به جای آن قرار داده است. برخی نیز آن را به " الگو" و بعضی به "سرمشق" ترجمه کرده‌اند. از آنجا که کلمهٔ سرمشق، کمتر به کار رفته است، به عنوانِ کلمه‌ای اختصاصی به جای پارادایم می‌تواند انتخاب شود تا در ذهن‌ها نیز بیشتر بنشیند. بنابراین واژهٔ پارادایم به معنیِ سرمشق، نمونه و الگو است.

این مفهوم، ـ نه واژه یا اصطلاح ـ در زندگیِ روزمرهٔ ما و در جاهای مختلف با واژه‌های گوناگونی مانندِ : سبک، سیستم، مُد و مدل به کار می‌رود. برای مثال در طبقه بندی انواع شعر از جهاتِ مختلف، شعر را به کلاسیک و نو یا حماسی، عاشقانه، پند و اندرز و... تقسیم می‌کنند. همچنین شعرِ کلاسیک را نیز از یک جنبه به قصیده، غزل، رباعی، مثنوی و... و از جنبه‌ای دیگر به سبک‌های مختلفِ : هندی، خراسانی، عراقی و... تقسیم می‌نمایند. در زمینهٔ موسیقی، موسیقیِ سنتیِ ایرانی را در دستگاه‌های سه گاه، چهارگاه، دشتستانی، اصفهانی و غیره طبقه بندی می‌کنند. همین طور تقسیم بندی‌های هنری مانندِ : کلاسیک، رُمانتیسم، رِئالیسم و... نیز بر این اساس انجام می‌شود.

این مفهوم در زندگیِ روزمرهٔ ما نیز به کار برده می‌شود مانندِ سبک‌های مختلفِ بازی در فوتبال یا حتی مدلِ لباس. برای مثال مدلِ لباس همان حس و مفهومی را به ما منتقل می‌کند که در عرصهٔ نظری برای تعبیرِ "سرمشق" به کار برده می‌شود. مد در اینجا به معنای به دنبالِ مد رفتن نیست بلکه منظور سبکی از پوشش است که در دوره‌ای از زمان غالب می‌شود. برای مثال اگر به عکس‌های دورانِ انقلاب نگاه کنید، شکلی خاص از پوشش و لباس را می‌بینید. شلوارهای پاچه گشاد، یقه‌های پهن، خطِ ریش‌های پایین و موهای انبوه الگوی غالبِ ظاهرِ آقایان را در دههٔ 50 نشان می‌دهد. نوع لباسی که افراد می‌پوشند از الگو و سرمشقِ لباس‌های دورانی که در آن زندگی می‌کنند، متاثر می‌شود.

مبحثِ اُمُلیسم و فُکُلیسم که توسطِ شریعتی طرح شد، به طورِ کامل نشان دهندهٔ دو سرمشق و دو نمونهٔ زندگی، رفتار و تفکر است. برای مثال اگر یک نفر پانک و یک نفر انصارِ حزب الله را کنارِ یکدیگر بگذارید، با دو نوع شخصیت، قیافه و اندیشهٔ متفاوت رو برو می‌شوید که نمایندهٔ دو الگو و سرمشقِ مختلفِ زندگی هستند. شریعتی همچنین ـ در م. آ 27 ـ سه کاراکتر را معرفی می‌کند : حلاج، ابن سینا و ابوذر ( که می‌توان شیخِ طوسی را نیز به آن سه اضافه کرد ). این سه، سرمشق‌های مختلفِ اسلام شناسی در تاریخ ما بوده‌اند : یکی سرمشقِ اسلام شناسیِ عرفانی است که سمبلِ آن حلاج است. دیگری سرمشقِ اسلام شناسیِ فلسفی است که ابوعلی سینا نمونهٔ آن می‌باشد و سومی ـ که به قولِ شریعتی سرمشقِ اسلام شناسیِ اصیل است ـ که ابوذر الگوی آن است. شیخ طوسی را نیز می‌توان به عنوانِ الگوی سرمشقِ اسلام شناسیِ فقاهتی معرفی کرد.


دو حوزهٔ اصلی و اولیهٔ پارادایم : حوزهٔ علمی، حوزهٔ فلسفی ـ انسان شناختی

تا اینجا سعی شد که مفهومِ سرمشق در حوزه‌ای بسیار گسترده به کار رود تا مفهومِ آن به خوبی منتقل شود. اما در ادبیاتِ رایجِ علمی و آکادمیک، اصطلاحِ پارادایم به طورِ کلی در دو حوزهٔ علمی و فلسفی ـ انسان شناختی به کار می‌رود ( ضمنِ اینکه اگر مفهومِ سرمشق به خوبی ادراک شود، برای به کارگیریِ آن در حوزه‌های دیگر نیز منعی وجود ندارد. همان گونه که برخی این مفهوم را در حوزه‌های جامعه شناسی و روانشناسی هم به کار برده‌اند. ). اما به هر حال تعبیرِ پارادایم ابتدا و به طورِ کلی برای سرمشق‌های علمی یعنی در حوزه‌های علمی به کار رفته است، مانندِ : سرمشقِ بَطْلَمیوسی، کُپِرنیکی، نیوتونی، اینشتینی و.... بدین ترتیب علم پیوسته از یک دورهٔ تاریخی به مرحله‌ای جدید‌تر وارد شده و یک اتمسفر جایش را به اتمسفری دیگر داده است.

بخش‌هایی از کتابِ "ساختارِ انقلاب‌های علمی" را که کوهن نوشته و احمد آرام ترجمه کرده است، برای نمونه نقل می‌کنیم.

بحثِ محوریِ کوهن در این کتاب، این است که در هر دوران، یک سرمشقِ علمی حاکم است. این غلبه تا زمانی که آن سرمشق دچارِ بحران شود و با خللی مواجه گردد که پاسخی برای آن نداشته باشد، ادامه می‌یابد. در دوران‌های بحرانی، سرمشق‌ها و نظریه‌های جدیدی به وجود می‌آیند که حالتِ جنینی دارند. به تدریج با رشدِ این جنین سرمشقِ جدید بر سرمشقِ قدیم غلبه پیدا می‌کند و جایگزینِ آن می‌گردد و این ماجرا پیوسته تکرار می‌شود.

کوهن در صفحهٔ 82 کتاب به "بحران" و پیدایشِ نظریاتِ رقیب اشاره می‌کند. او می‌گوید، گاهی اوقات از پیش نظرهایی هم داده شده، ولی چون هنوز بحران به وجود نیامده است آن نظریات در دورانِ خود به کرسی نمی‌نشینند. در صفحهٔ 83 نیز می‌گوید، برخی پیش بینی‌ها و راهِ حل‌ها در غیابِ بحران موردِ غفلت واقع شده‌اند. برای مثال نظریهٔ خورشیدِ مرکزی 18 قرنِ قبل وجود داشته است. ولی می‌باید هیئتِ بطلمیوسی با بحران‌هایی مواجه شود و در برخی از جاها گاه شمارِ فصل‌ها و روزهای آن با بن بست رو برو گردد، عقلِ بشر مشکل پیدا کند و سپس دنبالِ راهِ حل بگردد تا در چالشی نو به یک نظریهٔ جدید برسد. اگر چه بعضی این حرف‌های تازه را پیش از این هم زده بودند اما از آنجا که هنوز در آن موقع بحران فراگیر نشده بود و مساله همگانی نبود، سرمشقِ تازه جا نمی‌افتاد. کوهن در صفحهٔ 85 می‌گوید، در واکنش به بحران "عده‌ای ایمانِ شان را از دست می‌دهند". شاید این مساله ـ عوارضِ بحران در سرمشق ـ در سیاست، اندیشه و مبارزه ملموس‌تر باشد. گاهی وقت‌ها، افراد در برخورد با بحرانِ یک سرمشق به دنبالِ سرمشقی جدید نمی‌روند بلکه بعضی وا می‌دهند و رها می‌کنند. او سپس در صفحهٔ 93 به رشدِ جنینیِ سرمشقِ تازه اشاره می‌کند. در دورهٔ بحران آرام آرام یک جنین شکل می‌گیرد و سرمشقی تازه متولد می‌شود. وی در این باره تعبیری جالب دارد، می‌گوید، سرمشقِ ( البته مترجم همه جا کلمهٔ "نمونه" را به کار برده است. ) بطلمیوسی به سرمشقِ کُپِرنیکی تبدیل می‌شود. آدمی احساس می‌کند که آنها در جهانی دیگر زندگی می‌کردند. کوهن می‌گوید وقتی یک سرمشق را با سرمشقِ دیگر مقایسه کنیم در می‌یابیم که این دو، در دو جهان و دنیای متفاوت زندگی می‌کنند. این مطلب را دو ـ سه بار در کتابِ خود آورده است. او می‌گوید وقتی " لاوازیه" اکسیژن را کشف کرد در جهانی متفاوت کار می‌کرد. ( صفحهٔ 121 ).

دکتر سروش نیز کتابی به نامِ "در کدام جهان زندگی می‌کنیم" نوشته است. هنگامِ مطالعهٔ این کتاب به نظر می‌آید دکتر سروش هم از کتابِ کوهن الهام گرفته است زیرا وی فلسفهٔ علم خوانده است. وقتی که انسان تصور می‌کند زمین مرکزِ کائنات است و خورشید و دیگر ستارگان به دورِ آن می‌گردند، گویا انسان در جهانی دیگر زندگی می‌کند ( این سخن بدین معنی نیست که جهان تغییر می‌کند ). اما بُعدِ ذهن تغییر می‌کند و در می‌یابد که زمین مرکز نیست بلکه خود به دورِ خورشید می‌گردد. به دنیایی تازه وارد می‌شود که با دنیای پیشین متفاوت است. اگر از دنیای نیوتنی به دنیای اینشتینی وارد شوید، به جهانی نو وارد شده‌اید. به دلیلِ علمی بودنِ موضوع‌ها و ارتباط نداشتنِ آنها با بحثِ این نوشته، واردِ محتوای آنها نمی‌شویم.

کوهن سپس صفحهٔ 124 می‌گوید : "جهان با تغییرِ سرمشق‌ها تغییر نمی‌کند، بلکه دانشمند است که بعد از آن در جهانی دیگر، متفاوت با قبلی کار می‌کند". یعنی می‌گوید این دانشمند است که تغییر می‌کند نه آن جهان. در صفحهٔ 125 می‌گوید وقتی یک سرمشق کنار می‌رود و سرمشقی دیگر می‌آید، دانشمندان غالباً پس از آن از "پرده‌های کنار رفته از برابرِ چشم" یا "نورهای ناگهانی" سخن می‌گویند، ... " این تیپ‌ها می‌گویند معمای تاریکِ پیشین ایشان را فرا گرفته بود". در صفحهٔ 142 می‌گوید اینشتین مفهومی تازه برای بیانِ منظورِ خود اختراع نکرد یعنی کلماتی جدید به کار نبرد، بلکه از همان کلمات برای بیانِ مفاهیم و نظریاتِ خود استفاده نمود. یکی از معضلاتِ مهمِ بیشترِ سرمشق‌های جدید این است که از همان زبان و واژگانِ رایج و موردِ استفاده در سرمشق‌های پیشین برای بیانِ منظورِ تازهٔ خود استفاده می‌کنند. شریعتی نیز در کتابِ اسلام شناسیِ خود جایگزین‌هایی تازه برای توحید و عدل و... به کار نبرد.

کوهن سپس به بحثی عمیق به نامِ "هم سنجش ناپذیری" می‌پردازد که طیِ آن سنت‌های پیش و پس از یک انقلاب و سرمشق را توضیح می‌دهد. گاهی اوقات نسبتِ دو سرمشق این طور نیست که یکی از آنها مانندِ روزِ روشن و حقِّ مطلق و دیگری باطلِ مطلق باشد. بنابراین دو سرمشق در یک حالت "هم سنجش ناپذیری" قرار می‌گیرند و به تعبیرِ دکتر سروش به "تکافوِ ادله" می‌رسند. البته در حوزهٔ علم، معمولاً به تدریج یکی بر دیگری غلبه پیدا می‌کند.

کوهن همچنین در صفحهٔ 149 دربارهٔ هم سنجش ناپذیری می‌گوید. رقابتِ میانِ سرمشق‌ها از آن گونه نبردها نیست که با استدلال خاتمه یابد. در صفحهٔ 151 نیز انتقالِ وفاداری از یک سرمشق به سرمشقِ دیگر را در حقیقت در حکمِ تغییرِ مذهب یا مکتب می‌داند که نمی‌تواند اجباری باشد. ورود از هیئتِ بطلمیوسی به هیئتِ کپرنیکی مانندِ تغییرِ مذهب است. در این تغییر جهانِ فرد دیگرگون می‌شود. این تغییر مساله‌ای ساده نیست تا همهٔ انسان‌ها به راحتی بدان تسلیم شوند. او باز در همین صفحه می‌گوید، یک حقیقتِ تازهٔ علمی با متقاعد کردنِ مخالفان و نشان دادنِ روشنی به آنان، پیروز نمی‌شود بلکه بیشتر پیروزی به این دلیل که مخالفان، سرانجام می‌میرند و نسلی جدید رشد می‌کند که با سرمشقِ تازه آشناست، حاصل می‌شود. وی در صفحهٔ 152 می‌گوید، تغییرِ مکتب در یک زمان فقط برای تعدادی اندک امکان پذیر می‌شود. با برداشته شدنِ آخرین موانع در تمامِ حرفه‌ها ( منظورِ او از حرفه، فیزیک، شیمی، نجوم و... است. ) علم بارِ دیگر در زیرِ پرچمِ یک نمونه ـ سرمشق، اما این بار با سرمشقی مخالف با سرمشقِ رایجِ سابق، به اشتغالِ خود ادامه خواهد داد. در صفحهٔ 153 می‌گوید، ادعای آشکارِ بیشترِ هوادارانِ یک نمونه و سرمشقِ تازه این است که به وسیلهٔ آن، مسائلی را که سببِ بروزِ بحران شده است می‌توانند حل کنند. این سخن بدین معنی است که سرمشق‌ها به بحران‌ها پاسخ می‌دهند و آنها را حل می‌کنند.

در فصلِ سیزدهم، صفحهٔ 159، کوهن بحثی با عنوانِ "پیشرفت از طریقِ انقلاب‌ها " را طرح می‌کند. او می‌گوید : "چرا مبادرت به کاری که طرحِ آن به صورتِ خلاصه پیش از این بیان شده، ( یعنی جایگزینیِ سرمشق‌ها به جای همدیگر ) پیوسته از راه‌هایی پیش می‌رود که مثلاً هنر و نظریهٔ سیاسی و فلسفه در آنها سیر نمی‌کند ؟" در اینجا به یک تفاوتِ مهم میانِ سرمشق‌ها در علومِ دقیقه ـ فیزیک، شیمی، نجوم، پزشکی ـ با سرمشق‌های فلسفه و علومِ انسانی اشاره می‌کند. در حوزهٔ علم سرمشق‌ها جایگزینِ یکدیگر می‌شوند. بدین معنی که علم معمولاً "تک سرمشقی" است. مانندِ رژیم‌هایی جدید که جانشینِ رژیمِ پیشین می‌شوند. البته در علومِ دقیقه این طور است. اما او اعتقاد دارد که در هنر، فلسفه و نظریهٔ سیاسی وضع به گونه‌ای دیگر است و مانندِ حوزهٔ علمی که سرمشقِِ اینشتینی سرمشقِ نیوتنی را کنار می‌زند و سرمشقِ کپرنیکی به جای سرمشقِ بطلمیوسی می‌نشیند، نیست.

سرمشق‌ها، جایگزینِ یکدیگر نمی‌شوند بلکه شاید بتوان گفت مانندِ احزاب با یکدیگر رقابت می‌کنند. این حوزه‌ها "چند سرمشقی" هستند. پس سرمشق‌های علومِ طبیعی با فلسفه و علومِ انسانی فرق دارند. در ادامه می‌گوید : "چرا پیشرفت مزیتی است که تقریباً به صورتِ انحصاری به فعالیت‌هایی که آنها را به نامِ علم می‌خوانیم اختصاص دارد ؟" پیشرفت یعنی جایگزین شدنِ یک سرمشق به جای سرمشقِ قبلی و منسوخ شدنِ سرمشقِ پیشین. این وضعیت فقط در حوزهٔ علومِ طبیعی به وجود می‌آید نه در حوزهٔ علومِ انسانی. او در بخشِ پی نوشت‌ها، از صفحهٔ 174 به بعد نیز تعریفی فشرده از سرمشق ارائه کرده است : "سرمشق یعنی نمایندهٔ مجموعه باورها، ارزش‌ها و روش‌های فنی و چیزهای دیگری از این قبیل است که اعضای یک جامعهٔ علمی در آنها با یکدیگر شریک‌اند".

چنان که گفته شد مفهومِ سرمشق را در زندگیِ روزمره در عرصهٔ گسترده‌ای می‌توان به کار برد، حتی در حوزهٔ مدِ لباس. اما در ادبیاتِ آکادمیک این اصطلاح بیشتر در موردِ سرمشق‌های علمی به کار می‌رفت. اما بعد از آن در حوزهٔ فلسفی ـ انسان شناختی یا معرفتی، یا به تعبیری حوزهٔ فکری نیز به کار رفته است، مانندِ : سرمشقِ سنت، سرمشقِ مدرنیته، همچنین سرمشقِ کانتی، سرمشقِ مارکسی و... زیرمجموعه‌های سرمشق‌های علمی ـ فلسفی هستند.

در اینجا نمی‌خواهیم تعبیرِ "جهانِ سرمایه داری" یا "جهانِ مدرن" را برای غرب به کار ببریم بلکه می‌خواهیم آن را "تمدنِ جدید" بنامیم. به هر حال واقعیت این است که تمدنی جدید از قرنِ 16 شروع شده و در قرن‌های 17 و 18 نیز ادامه یافته است. چگونگیِ پیدایشِ این تمدنِ جدید را هر کس از درونِ سرمشقِ خود می‌بیند و تحلیل می‌کند و هنوز تحلیلی نهایی نیز در این مورد ارائه نشده است. خودِ غربی‌ها هم می‌گویند که هنوز پروژهٔ مدرنیته یا به تعبیری تمدنِ جدید را به خوبی تحلیل و ریشه یابی نکرده‌اند. برای مثال در موردِ انقلابِ ایران که در حدّ و اندازهٔ یک کشور رخ داده و فقط 20 سال از وقوع آن گذشته است تحلیل‌هایی گوناگون صورت می‌گیرد. یکی با بینشِ مارکسیستی به تحلیلِ طبقاتیِ آن می‌پردازد، دیگری از دیدِ روحانیت مساله را موردِ بررسی قرار می‌دهد و معتقد است که همهٔ کارها زیرِ سرِ روحانیت است، سومی از دیدگاهِ روشنفکریِ دینی به آن می‌نگرد و... حال با توجه به عظمتِ تمدنِ غرب، طبیعی است که هر کس از آن تحلیلی خاص ارائه کند. در این مورد قرائت‌ها و تفسیرهای مختلف وجود دارد و برای آن ریشه یابی‌های متعدد و متفاوتی انجام می‌شود.

برای مثال برخی به اکتشاف‌های صنعتی، علمی، پزشکی، جغرافیایی و... اشاره می‌کنند و یک پایهٔ این تمدن را اکتشاف‌ها، می‌دانند. در یک دورهٔ تاریخی ـ حدودِ یک تا دو قرن ـ بشر در همهٔ حوزه‌های صنعتی، علمی، پزشکی، جغرافیایی، نجوم، بازخوانیِ متونِ دینی و حتی جهانگردی پیشرفت کرد. جهانگردان آمریکا را کشف کردند. آنها مرتب به این کشور و آن کشور می‌رفتند. در بعضی از فیلم‌هایی که آن دوره را تصویر می‌کند شور و ولولهٔ زیادی حاکم است مثلِ دوره‌ای که خانه تکانی یا اثاث کشی است. همه در حالِ حرکت‌اند. بعد که خانه تکانی یا اثاث کشی تمام می‌شود و همه چیز در جای خود قرار می‌گیرد یک دورهٔ آرامش به وجود می‌آید. سپس یک دوره زندگیِ معمولی، البته نه با رکود یا سکون رایج می‌شود تا دوباره ولوله‌ای دیگر، خانه تکانی و اثاث کشیِ دیگر نظمِ این خانه را برهم ریزد.

به هر حال برای تحلیلِ علتِ وقوع این تغییر، برخی اکتشافات، بعضی رشدِ طبقهٔ متوسط، برخی مثلِ شریعتی تغییرِ مِتُد، عده‌ای رشدِ ملیت و فردیت و تعدادی نیز رشدِ عقلانیت را نام می‌برند و بدین ترتیب هر کدام به گوشه‌ای از این واقعهٔ مهم اشاره می‌کنند و آن را علت العلل یا علتِ اصلی معرفی می‌نمایند. شریعتی می‌گوید نبوغِ دانشمندانِ جدید از ارسطو بیشتر نیست ولی نبوغِ ارسطو صرفِ مسائلِ ذهنی می‌شد و نبوغِ دانشمندانِ امروزی صرفِ مسائلِ عینی می‌شود. تغییرِ متد این شکوفایی را موجب می‌گردد. شریعتی رشدِ بورژوازی و طبقهٔ متوسط و هم رشدِ عقلانیت را نتیجهٔ تغییرِ متد می‌داند. او در جایی می‌گوید، تمدنِ جدید سه پایه دارد : ملیت ( یعنی یک عکس العمل در برابرِ انترناسیونالیسمِ کلیسایی که به شکلِ ملیت خود را نشان داد. )، عقلانیت و اخلاقِ جدید. منظور این است که در جایگزینیِ سرمشقِ جدید یعنی جایگزینیِ تمدنِ جدید به جای تمدنِ قدیم، هر کس به گوشه‌ای اشاره می‌کند. ولی یک نکته محرز است و آن همان نکته‌ای است که کوهن نیز مطرح کرده است : همیشه جایگزینیِ یک سرمشق به جای سرمشقِ قبلی در یک دورهٔ بحرانی صورت می‌گیرد، مانندِ انقلاب که تا بحرانی نباشد، به وجود نمی‌آید. هر سرمشقِ جدید پاسخی به بحرانِ سرمشقِ گذشته است. یعنی هر سرمشق یک "زمینهٔ تاریخی" دارد.

سرمشقِ مدرنیته، تمدنِ جدید، سرمایه داری یا دنیای جدید پاسخی است به بحرانِ اندیشه و دولتِ کلیسایی یعنی هم به اندیشهٔ کلیسایی و هم به دولتِ قرونِ وسطایی. یکی به خدا و دیگری به انسان اصالت می‌دهد، یکی به انترناسیونالیسم و آن دیگری به ملیت اعتقاد دارد، یکی به مذهب و دیگری به خِرد پایبند است و این چالشی است در مقابلِ آن سرمشق. البته در این میان برخی با سرمشقِ جدید، دین را بازخوانی کرده‌اند. بعضی نیز معتقدند که یکی از پایه‌های تمدنِ جدید، پروتسْتانْتیسم است. یعنی اساسِ روشنگری و تمدنِ جدید فقط عقلانیت نیست بلکه پروتستانتیسم نیز هست. پروتستانتیسم علت است نه معلول. برای آن دلایلِ مختلفی هم می‌آورند. اما به هر حال هر کس از درونِ سرمشقِ خود و با نگاهِ تاریخیِ خویش این پدیده را تحلیل می‌کند. اما یک چیز روشن است، تمدنی جدید به جای تمدنِ قدیم آمده است. این واقعیت موردِ توافقِ همه است.

در مرحلهٔ پیدایشِ تمدنِ جدید به جز شتابِ اولیه برخی ویژگی‌های دیگر هم قابلِ مشاهده است. برای نمونه می‌توان به فیلم‌هایی که در رابطه با اکتشافات و رشدِ پزشکی ساخته شده‌اند اشاره کرد. در این فیلم‌ها با کشفِ جدیدِ یک پزشک مخالفت می‌شود. پزشکانِ قدیمی و مسن‌تر با او به مخالفت بر می‌خیزند و با زور و تبلیغات او را به محاکمه و دادگاه می‌کشانند. این داستان در همهٔ عرصه‌ها وجود دارد. در عرصهٔ پزشکی، دین، علوم و...، همه جا پیشتازان به محاکمه کشانده می‌شوند و موردِ مقاومتِ محافظه کاریِ قدیم قرار می‌گیرند. بعد از اینکه مقاومت‌ها شکسته شد، نوعی خوش بینی به وجود می‌آید و شتاب و انرژیِ زیادی آزاد می‌شود. مانندِ اولِ انقلاب که همه خوش بین هستند و تمامِ انرژی‌ها آزاد شده است. انگیزه برای رفتن به جهادِ سازندگی و آزاد سازیِ دیگر کشورها به وجود آمده بود. هم اکنون جبههٔ دومِ خرداد نیز یک نیرویِ تاریخیِ تازه آزاد شده است. هر آزاد شدگی و رها شدگی در ابتدا همراه با نوعی شتاب، سادگی و غرور است.

ارنست کاسیرر یکی از متخصصانِ عصرِ روشنگری است که روی آن بسیار کار کرده است. او برای روشنگری تعبیری خاص دارد؛ روشنگریِ "خام و مغرور". ممکن است پس از چند کشف و اختراعِ جدید این تصور به وجود آید که انسان می‌تواند بر همه چیز مسلط شود، یا بعد از عملیاتِ نظامیِ پیروزمندانه این فکر قوت گیرد که می‌توان بصره و کربلا و حتی قدس را نیز تسخیر کرد ! بعد از دومِ خرداد نیز این سادگی، غرور و خامیِ آغازگر بودن را به همراهِ انرژیِ فراوان، در آثارِ برخی علاقه مندان به این جریان می‌توان دید.

در این ماه‌ها جبههٔ دومِ خرداد انرژیِ ذهن و وجودش آزاد شده و به حرف‌هایی رسیده که برای خودش جدید است. در حالی که بخشی از این سخنان را دیگران قبل از این زده‌اند و به مرور برای خودشان عادی شده است. البته بعد از مدتی انرژیِ اولیه به تدریج تخلیه می‌شود و افراد کم کم به یک نسبی نگری و فروتنی می‌رسند. آلمانی‌ها ضرب المثلی در این مورد دارند که می‌گوید درخت هر چه بارش بیشتر باشد سرش پایین‌تر است یعنی فروتنیِ آن بیشتر می‌شود. ولی این نکاتِ مثبت و منفی است که رها شدگیِ عصرِ مدرن و شروعِ تمدنِ جدید هم با آن مواجه می‌شود.


ویژگی‌های سرمشقِ فکریِ تمدنِ جدید یا مدرنیته

برخی از عناصرِ سرمشقِ علمی ـ فلسفیِ تمدنِ جدید یا به تعبیری مدرنیته به این شرح است :


۱. قابلِ شناخت بودنِ پدیده‌ها

سرمشقِ مدرنیته معتقد است پدیده‌ها با عقل یا تجربه قابلِ شناخت هستند. انسان از قید و بندِ کلیسا آزاد شده است و دیگر اقتدار و مرجعیتی بیرون از عقلِ انسان، به او فرمان نمی‌دهد. این سرمشق با غرور و هیجان اعلام می‌کند که همهٔ پدیده‌ها قابلِ شناخت هستند و ما با عقل و تجربهٔ خویش همهٔ پدیده‌ها را می‌توانیم زیرِ چنگالِ شناختِ مان در آوریم. آنها به لحاظِ معرفتی معتقدند که واقعیت از طریقِ علومِ تجربی و حس به ذهنِ ما منتقل می‌شود. ذهنِ ما آیینه‌ای است که واقعیت در آن منعکس می‌گردد که به این حالت "واقع نماییِ علوم" می‌گویند.

سرمشق‌های جدید با دین، ایمان، الهام و متافیزیک برخوردهایی گوناگون دارند که تعبیرِ سیاسیِ آن، تاکتیک‌های مختلفِ یک استراتژی است. سرمشق‌های تازه با این پدیده‌ها ( دین، ایمان، الهام، متافیزیک ) یا به" مقابله" و برخوردِ حذفی اقدام می‌کنند و تلاش می‌کنند تا جانشینِ آنها شوند، یا آن را " در پرانتز می‌گذارند" و اعلام می‌کنند که درک و وجودِ این پدیده برای آنها اهمیتی ندارد. یا آن را "تفکیک" می‌کنند ( خوش بینانه‌ترین و صمیمانه‌ترین برخورد، برخوردِ تفکیکی است. ) طبقِ این رویکرد باید فضاهایی جداگانه و مستقل برای خِرد و ایمان در نظر گرفت. کانت نیز این گونه برخورد می‌کند. او گسستی را در معرفت شناسیِ بشر پایه می‌گذارد و می‌گوید خِرد نمی‌تواند واردِ حوزهٔ ایمان شود.

پس این سه برخورد : 1. برخوردِ جانشینی یعنی مقابله یا حذف 2. در پرانتز گذاشتن 3. تفکیکِ حوزه‌ها، را می‌توان برخوردهای گوناگونِ سرمشقِ جدید با مقولهٔ ایمان، الهام، دین و متافیزیک دانست.


۲. انسان ورای همه چیز

ویژگیِ دیگرِ سرمشقِ جدید این است که انسان را عمده و مطلق می‌کند. به تعبیری انسان را به جای خدا می‌نشاند و هستی را در پرانتز قرار می‌دهد. در گذشته هستی ورای انسان بود اما هم اکنون انسان ورای هستی است. در اومانیسمِ جدید همه چیز برای انسان و در خدمتِ انسان تلقی می‌شود.


۳. نگاهِ ریاضی وار : جزئی، محسوس و قابلِ محاسبه

از مشخصه‌های دیگرِ سرمشقِ جدید آن است که با هر "کل" یا هر "غایتی" همان سه برخورد را می‌کند : یا حذف می‌کند، یا در پرانتز می‌گذارد، یا تفکیک می‌کند و به هدف‌های جزئی، محسوس و قابلِ محاسبه می‌پردازد. نگاهش نگاهی ریاضی وار است : جزئی، محسوس و قابلِ محاسبه. این سرمشق به هستی در آن حدی که می‌تواند حس کند می‌پردازد. برای مثال معتقد است باید خدا را یا در فضا دید یا زیرِ چاقوی جراحی آن را تجربه کرد. بدین ترتیب به تدریج نوعی پوزیتیویسم بر سرمشقِ جدید غلبه می‌کند و کل و غایت را حذف می‌نماید. اما در این سرمشق پارادوکس یا ناسازه‌ای در کنارِ همین حذفِ کل و غایت وجود دارد. منظرِ "حذفِ" کل و غایت در نگاهِ این سرمشق به "تاریخ" وجود ندارد.


۴. نگاهِ پیشرفت گرا به تاریخ و اندیشه

این سرمشق وقتی به عرصهٔ تاریخ وارد می‌شود نگاهی کل گرا و پیشرفت گرا به آن دارد. این نوع برخورد ناشی از تاثیرِ اندیشهٔ داروین در این دوره است که پس از برخوردِ کلیسا با آن از این موج، توفان می‌سازد و آن را در همهٔ حوزه‌ها موثر و جایگزین می‌کند. این نگاه در همهٔ حوزه‌های علمی ته نشین می‌شود و رسوب می‌کند، یعنی مدرنیته به تاریخ نگاهی کاملاً پیشرفت گرا دارد.

غایت دار دیدنِ علم و اندیشه از ویژگی‌های دیگرِ این سرمشق است. در حالی که این سرمشق در بقیهٔ عرصه‌ها سعی می‌کرد تا غایت را کنار بگذارد و به اجزا و محسوسات بپردازد. در اینجا به کل کار دارد. این سرمشق معتقد است که تاریخ در پایانِ سیرِ خود به حاکمیتِ خرد و پیروزیِ علم خواهد رسید.


۵. نگاهِ یکسان انگار

نگاهِ مثبت و خوش بینیِ تاریخی که لازمهٔ طبیعیِ هر آزادی و آزاد شدنِ انرژی است، سنت را نفی می‌کند و از آن می‌گریزد، نوگراست اما در این نوگرایی بر همانند شدنِ همهٔ جوامع تاکید دارد. به تعبیرِ زیبا و دقیقِ آقای بشیریه "یکسان انگار" است. ایشان می‌گوید پست مدرن‌ها یکتا انگار و مدرنیته و مدرنیست‌ها یکسان انگار هستند. آنها یک تلقیِ واحد از همهٔ جوامع دارند، گویی که همهٔ آنها باید این سیر را طی کنند؛ شتری است که درِ خانهٔ همه می‌خوابد.


۶. تاکید بر همانندسازی

پوپر می‌گوید ایدئولوژی‌ها وعدهٔ بهشت می‌دهند و انسان‌ها را به جهنم می‌کشند. ما نباید وعده‌های کلی بدهیم. او مرتب این بحث را تکرار می‌کند ولی وقتی به نسبتِ جامعهٔ مدرن با جهانِ عقب افتاده می‌رسد این فرمول را فراموش می‌کند. او می‌گوید عقب ماندگیِ این جوامع به خاطرِ عقب ماندگیِ رهبرانِ سیاسیِ آنهاست. باید نیروی ضربتی داشته باشیم و برای صلح جنگ به راه بیاندازیم ( گفت و گوی پوپر با اشپیگل، آدینهٔ 72 ). یعنی به نظرِ او در رابطهٔ جهانِ مدرن با جهانِ عقب مانده، تسامح و مدارا زیاد کاربرد ندارد.

در جریانِ جنگِ ایران و عراق، این پرسش در ذهنِ ایرانیان مطرح شد که آیا داخلِ خاکِ عراق بروند یا نه ؟ در دورانِ مدرن نیز غربی‌ها از خود می‌پرسیدند که آیا کشورهای پیشرفته و ملل و دولِ راقیه کشورهای عقب مانده را می‌توانند استعمار کنند یا نه ؟ فیلسوف‌های سیاسی در این مورد بحث می‌کردند. بعضی از آنها موافق و برخی مخالفِ استعمار بودند. جان لاک ـ یکی از تئوریسین‌های لیبرالیسم ـ می‌گوید آنها عقب افتاده‌اند، باید رفت و نجاتِ شان داد. در این رویکرد دیدِ یکسان انگار نسبت به تاریخ و جوامع وجود دارد. همه باید یک راه را بپیمایند و یک شکل شوند. پس سرمشقِ مدرنیته پیشرفت گرا و یکسان گراست و بر همانند سازی تاکید دارد.


۷. حذفِ پشتوانه‌های متافیزیکیِ اخلاق

یکی از مبانی و شاخصه‌های یک سرمشقِ کامل، اخلاق است. این سرمشق به حذفِ پشتوانه‌های متافیزیکیِ اخلاق می‌پردازد. در جای خود خواهیم گفت که یک سرمشق چه عناصر یا مولفه‌هایی دارد و به چه پرسش‌هایی باید پاسخ دهد. یکی از این پرسش‌ها اخلاق است. وقتی متافیزیک و مذهب در پرانتز گذاشته می‌شود یا به حاشیه می‌رود و تلاش می‌گردد تا جانشینی برای مذهب پیدا شود، خِرد و وجدانِ انسان و قراردادِ اجتماعی نیز سعی می‌کند تا به جای مذهب، پشتوانهٔ اخلاق قرار گیرد. در حالی که پیش از آن مذهب و متافیزیک همیشه پشتوانهٔ اخلاق بودند.


۸. تقلیلِ ساحَت‌های انسان

در این سرمشق دو گرایش از همان ابتدا بارز و برجسته است : علم گرایی و عقل گرایی. بدین معنی که علم و فلسفه، تعریف‌هایی متفاوت از انسان دارند یا بر یک وجه از وجوهِ گوناگونِ انسان در دنیای جدید و مدرن تاکید می‌کنند. در بینشِ علم گرا، انسان ماشینی پیچیده توصیف می‌شود که از تحولِ فیزیک، شیمی، شیمیِ آلی و مغزِ انسان، ترکیبی پیچیده به نامِ انسان به وجود آمده است. در بینشِ عقل گرا نیز انسان یک مغزِ پیچیده است. در نگاهِ علمی انسان یک ماشینِ پیچیده و در نگاهِ فلسفی یک مغزِ پیچیده است. مارکس نیز انسان را عنصری اقتصادی معرفی کرد. از نگاهِ بیرونی، شرقی و مذهبیِ ما، انسان موجودی چند بُعدی است که تمدنِ جدید او را به برخی وجوه‌اش کاهش داده است. در "وجودِ" سه انقلابِ بزرگ به وقوع پیوسته است:

۱. پیدایشِ هستی ( بیگ بنگِ اولیه )

۲. پیدایشِ اولیهٔ حیات از طریقِ تک سلولی‌ها

۳. پیدایشِ شعور و مغزِ انسان. اما انسان فقط دستگاهی پیشرفته و با ترکیبِ شیمیِ آلی نیست. عدهٔ زیادی ـ مانندِ ماکس پلانک ـ این سرمشق را از نظرِ علمی نقد کرده‌اند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
27_5_1393 . 01:48
#4
کتاب باز صف‌ها اشتباه نشود ۲



نام کتاب : باز صف‌ها اشتباه نشود

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

فصل اول : گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر

بخش دوم


تفاوتِ دو سرمشقِ جدید و قدیم

با مقایسهٔ دو سرمشقِ جدید و قدیم می‌توان گفت که :

الف) پارادایمِ جدید، جزء را به جای کل گذاشته است، به کل بی‌توجه است ـ به جز در موردِ تاریخ ـ به جزء می‌پردازد.

ب) مقطع را به جای غایت گذاشته است. یعنی به چیزهای زمان دار و خیلی طولانی کار ندارد و فقط مقطع را در نظر می‌گیرد.

پ) به بیرون نگاه نمی‌کند. به زمین ـ به جای آسمان ـ و به انسان می‌نگرد.

ت) امید، انرژی و حرکتِ رو به جلو نیز یکی دیگر از خصیصه‌های سرمشقِ جدید است.

البته نکته‌های دیگری نیز در این سرمشق می‌توان یافت. در اینجا به صورتِ فشرده به چند مورد از آنها : جزء به جای کل، مقطع به جای غایت، زمین به جای آسمان و سرشاری از انرژی و خوش بینی و امید و حرکت اشاره کردیم. این نکته‌ها، مشترکاتِ سرمشق‌های مختلفی است که در درونِ پارادایمِ مدرنیته و تمدن و جهانِ جدید وجود دارند. اما هر چه به فلسفهٔ سیاسی و نظریاتِ اقتصادی نزدیک می‌شویم گرایش‌های مختلفی در این سرمشقِ کلی به وجود می‌آید. برای مثال در عرصه‌های سیاسی، لیبرالیسم و سوسیالیسم به وجود آمده است. بدین معنی که از درونِ همان نگاهِ حسی ـ عقلی به پدیده‌ها و نفیِ متافیزیک که بینِ لیبرالیسم و مارکسیسم مشترک است، یکی از آنها به اصالتِ ذهن، اندیشه و اصالتِ فرد و دیگری به اصالتِ عین و مناسباتِ اقتصادی و جمع می‌رسد. پس کم کم این سرمشق‌ها در گرایش‌هایی دیگر که خود سرمشقِ مرحلهٔ بعدی هستند، بازتولید می‌شوند و استمرار پیدا می‌کنند. عقلانیتِ انتقادیِ کانتی و عقلانیتِ دیالکتیکیِ مارکسی به وجود می‌آید در حالی که هر دوی آنها مدرن و به نوعی متعلق به تمدنِ جدید هستند.


پُست مدرنیسم، اُپوزیسیونِ سرمشقِ جدید

تمدنِ جدید، سرمشق و پارادایمِ تازه بر اساسِ نظریهٔ کوهن کم کم نسلِ قبل را منقرض می‌کند، به بحران‌های سرمشقِ قدیم پاسخ می‌دهد و جایگزینِ آن می‌شود. در اینجا به ظاهر مانندِ رژیمی تازه است که به جای رژیمِ قدیم می‌نشیند و حالتِ یک حزبِ رقیب را که به طورِ دوره‌ای جانشینِ حزبی دیگر می‌شود، ندارد. با جایگزین شدنِ الگوی جدید تمدنی تازه به وجود می‌آید. پس از حذفِ رقیب، کم کم بحران‌های سرمشقِ جدید هم آشکار می‌شود و اپوزیسیونِ خاصِ آن هم ( مانندِ به وجود آمدنِ اپوزیسیون در رژیم‌های سیاسی ) به وجود می‌آید مثلِ رژیمی که رفته و رژیمِ جدیدی آمده است. اول همه خوشحال‌اند و گذشته را کنار زده‌اند. سلطنت حذف شده، سلطنت طلبی منفور است و... ولی به تدریج که آن فضا و اینکه همه چیز را گردنِ طاغوت بیاندازیم از بین می‌رود و رژیمِ جدید هم بحرانِ خودش را نشان می‌دهد و اپوزیسیونِ خاصِ رژیمِ جدید نیز به وجود می‌آید. اپوزیسیونِ مدرنیته و تمدنِ جدید هم از درونِ خودِ آن زاییده می‌شود. اپوزیسیون و منتقدانِ مدرنیته و تمدنِ جدید نیز مانندِ حوزهٔ سیاسی انواعِ مختلف دارند. وقتی سرمشقِ جدیدِ مدرنیته به وجود آمد درست مانندِ ایجادِ یک رژیمِ نو بود که پس از مدتی کم کم خوش بینی و اعتماد و امیدِ اولیه نسبت به آن از بین می‌رود یا کمتر می‌شود و اپوزیسیون یا حداقل منتقدانِ جدیدِ آن به وجود می‌آیند.

اپوزیسیون انواع مختلف دارد : بعضی از آنها بر اندازند یعنی مدرنیته را از اساس قبول ندارند. آنها معتقدند مدرنیته به جای اینکه وضع را بهتر کند، بدتر کرده است. نظریه پردازیِ این گروه در جهتِ براندازیِ مدرنیته است. بعضی افرادِ صاحبِ این نگرش امیدوارند و برخی نا امید. گروهِ دیگر معتقد است هر کس بیاید، شرایط تغییر نمی‌کند و مشکل باقی می‌ماند. این عده "فوکویی" بحث می‌کنند و می‌گویند : سلطه بد است اما گریزی از آن نیست، هر کس بر سرِ کار بیاید، خراب می‌کند. باید کنار نشست و همه را نقد و حتی نفی کرد. این مطلب عصارهٔ اندیشهٔ فوکو است. در حالی که برخی اصلاح گر هستند، مانندِ : هابرماس که اصلاح گر است و راهِ حل ارائه می‌دهد. او می‌گوید مدرنیته ِاشکال و ایراد دارد ولی باید اصلاح شود. وی به نتیجهٔ این اصلاح نیز امیدوار است و راهکارِ آن را نشان می‌دهد.

به هر حال در ادامهٔ حیاتِ سرمشقِ تازهِ کم کم نقادی‌ها آغاز می‌شوند. این نقادی‌ها از چهار محور برخوردار است. هر کس از منظرِ یکی از این محورها سرمشقِ رژیم و قالبِ جدید را نقد می‌کند.


نقادان و چهار محورِ نقدِ مدرنیته و تمدنِ جدید

چهار محورِ نقدِ تمدنِ جدید : 1. عقلانیت 2. آزادی 3. عدالت 4. معناجویی و رهایی است.

بعضی از موضعِ "عقلانیت" سرمشقِ مدرنیته را نقد می‌کنند و معتقدند عقلانیتِ مدرن منحرف شده است.

برخی متفکران از موضع " آزادی" به نقدِ مدرنیته می‌پردازند. آنها ادعا می‌کنند مدرنیته و تمدنِ جدید وعدهٔ آزادیِ بشر را داده است در حالی که هم اکنون ما در بند هستیم. این گروه رژیمِ جدید را نه با رژیمِ قدیم بلکه با وعده‌های خودش مقایسه می‌کنند؛ نقدِ مدرنیته با وعده‌های خودِ مدرنیته.

عده‌ای از متفکران از موضع "عدالت" مدرنیته را نقد می‌کنند، مانندِ مارکس که می‌گوید، یکی از وعده‌های مدرنیته، نجاتِ بشر بود در حالی که هم اکنون بشر در قید و بند کشیده شده است و در نتیجه آزاد و رها نیست.

برخی متفکران نیز از موضع "معناجویی" مدرنیته را نقد می‌کنند. آنها می‌گویند ما از اتمسفرِ متافیزیکِ قرونِ وسطی خارج شده‌ایم با این وجود باید دید در حالِ حاضر زندگی چه معنایی دارد ؟ این گروه از عقل، عدالت، آزادی و... فاصله می‌گیرند و از اساس به جست و جویِ معنای زندگی می‌پردازند. ِاگْزیسْتانْسیالیست‌ها از این موضع برخورد می‌کنند.


در اینجا به برخی از این نقادی‌ها اشاره می‌کنیم.

۱. نقدِ کانت و خِردِ ناب : کانت خِردِ ناب را نقد کرده است. برخی معتقدند کانت، هم پیامبرِ مدرنیته و هم پیامبر و بنیانگذارِ پست مدرنیسم است. از نظرِ کانت فقط تا جایی مسائل برای خرد قابلِ تحلیل است، از آنجا به بعد، دیگر حوزهٔ ایمان است که خرد نمی‌تواند بدان وارد شود. گفته می‌شود اولین رگه‌های بنیانگذاریِ پست مدرنیسم همین جمله و ایدهٔ کانت در نقدِ خردِ ناب است. اساسِ مدرنیته بر خردِ خود بنیاد است. کانت که برای نخستین بار این مساله را به طورِ بنیادی مطرح کرد، خود نیز به آن تبصره‌ای زد و خردِ ناب را نقد کرد. این نقد روی اولین محور از چهار محورِ نقادیِ مدرنیته، یعنی عقلانیت بود.

۲. نقدِ فروید : فروید عقلِ بشر را بخشی از ذهنِ او می‌دانست و بخشِ مهمترِ ذهنِ بشر را ناخودآگاهِ وی می‌نامید. او معتقد بود که بشر دو فرمانده دارد : خودآگاه و ناخودآگاهِ ذهنی. ذهنِ بشر از نظرِ او مانندِ کوهِ یخی است که بخشِ بیرونیِ آن خودآگاهِ بشر را تشکیل می‌دهد. اما بخشِ عمده‌ترِ آن قسمتی است که زیرِ آب پنهان می‌ماند که ناخودآگاهِ بشر است. اگر تحلیلِ فروید را مبنای خود قرار دهیم باید همهٔ دستگاهِ فکریِ مان را تغییر دهیم و به قولِ کوهن واردِ دنیایی دیگر شویم. مباحثِ فروید به نیروهای جنسی نیز مربوط می‌شود که بحثی دیگر است. شریعتی با تجلیلِ فراوان از فروید یاد می‌کند و می‌گوید او با یک لگد درِ جهانِ ناخودآگاه را باز کرد و عرصه‌ای بزرگ را به ما نشان داد. ما فکر می‌کردیم که خانه فقط همین جاست. اما دری که او باز کرد به ما نشان داد سَر سرایِ دیگری نیز در این خانه وجود دارد که ما تا کنون آن را ندیده بودیم. ما همهٔ کارهایمان را با استفاده از این بخشِ کوچک انجام می‌دادیم اما با شناختِ این امکانِ تازه خیلی چیزها تغییر خواهد کرد. علم معتقد است که انسان تنها از 17 ظرفیت و توانِ مغزی‌اش استفاده می‌کند ( نوابغ کمی بیشتر از بقیه از مغزشان بهره می‌برند. ). این سخن بدین معنی است که بشر هنوز از تمامِ ظرفیتِ مغزش استفاده نمی‌کند. حال اگر به جایی برسیم که همهٔ ظرفیت‌های مغزیِ انسان آزاد شود آن گاه به دنیایی جدید وارد خواهیم شد. بدین ترتیب فروید با طرحِ ناخودآگاهِ بشر اساسِ مدرنیته و عقلانیتِ مدرنیته را زیرِ سوال بُرد و نشان داد که انسان تک فرمانده نیست و دو فرمانده دارد.

۳. نقدِ مارکس : مارکس به سلطهٔ اقتصادی و در بند شدنِ اقتصادیِ انسان پرداخته است. وی معتقد است که دنیای جدید و متمدن، جهانِ سرمایه داری، انسان‌ها را آزاد نکرده بلکه آنها را دوباره به بند کشیده است و تا عدالتِ اقتصادی و طبقاتی به وجود نیاید، انسان‌ها از خود بیگانه ـ الینه ـ می‌شوند و تواناییِ رها ساختنِ خود را پیدا نمی‌کنند. تفکرِ مارکس یکی از بزرگترین سرمشق‌هایی است که تواناییِ ایجادِ تمدن هم داشت و یک بلوکِ قدرت نیز ساخت. اگر چه سرانجام این قدرت فرو ریخت اما به هر حال اندیشهٔ وی توانست به قدرتِ سیاسی برسد، بلوک سازی کند، جنگِ سرد برپا سازد و حداقل 60 ـ 70 سال بشریت را تحت الشعاعِ سرمشقِ خود قرار دهد. این سرمشق بر سرنوشتِ همهٔ جهانِ سیاست، اجتماع و اقتصاد تاثیر گذارد. درست است که بلوکِ شرق فرو ریخته ولی تا زمانی که طبقات وجود دارند، این سرمشق نیز سخن‌هایی برای گفتن خواهد داشت.

ژاک دریدا بعد از فروپاشیِ بلوکِ شرق گفت، جهانِ سرمایه داری وحشی شده است. هم اکنون دوباره به "شبحِ مارکس" احتیاج داریم تا ما را انذار دهد، در رابطه با عدالتِ اقتصادی هشدار دهد و بی‌رحمیِ طبقات را از بین ببرد. اریک فِروم نیز پیش از آن گفته بود که مارکسیسم، مسیحیتِ قرنِ بیستم است یعنی همان مسیح است که به زبانِ قرنِ بیستم سخن می‌گوید. او انسان دوستی و عدالت جوییِ مسیح را در مارکس می‌بیند. سرمشقِ مارکس، اپوزیسیونِ تمدنِ جدید و نقدِ او یکی از نقادی‌هایی که بر مدرنیته انجام شده است، می‌باشد.

۴. نقدِ هایدگر : هایدگر معتقد است مدرنیته و تمدنِ جدید، هستی را در پرانتز گذاشته و به جای "وجود" به "موجود" پرداخته است. باید هستی را به جای اولیه‌اش بر گرداند. فلسفه باید دربارهٔ هستی بحث کند. این نقد در محورِ چهارم یعنی محورِ معناجویی قابلِ طرح است که در نقدِ یکی از پایه‌های مدرنیته ـ نشاندنِ انسان به جای هستی و خدا ـ بیان شده است. این نقد اساسِ مدرنیته را به لرزه در می‌آورد و می‌گوید شما انسان را حاکم بر هستی کردید، در صورتی که ما باید به فلسفهٔ قدیمِ یونان که از وجود شروع می‌کرد، باز گردیم. نخستین سوالِ فلسفی که در یونان مطرح شد "چیست آنچه هست"، بود. ما باید به این پرسشِ نخستینِ فلسفه باز گردیم، در حالی که شما هستی و وجود را در پرانتز گذاشته‌اید. این تئوری توسطِ برخی ِاگْزیسْتانْسیالیست‌ها هم پیگیری شد.

۵. نقدِ اگزیستانسیالیست‌ها : اگزیستانسیالیست‌های غیرِ مذهبی و مذهبی، مدرنیته را از زاویهٔ معناجویی ـ محورِ چهارم از محورهای چهارگانهٔ نقادیِ سرمشقِ مدرنیته ـ نقد می‌کنند. آنها به طورِ کلی مفهوم و معنای زندگی را در تمدنِ جدید زیرِ سوال می‌برند و معتقدند که تمدنِ جدید انسان را به دنیایی تازه وارد کرد. ولی گویا انسان فقط از یک زندانِ کوچک به زندانی بزرگتر وارد شده و هنوز زندگی و رهاییِ معنا و مبنا پیدا نکرده است.

۶. نقدِ مکتبِ فرانکفورت : طرفدارانِ مکتبِ فرانکفورت مانندِ ملی ـ مذهبی‌ها که معتقدند انقلاب منحرف شده است، اعتقاد دارند که تمدنِ جدید و مدرنیته به انحراف رفته است. از نظرِ آنها خرد به خردِ ابزاری و فرهنگ به فرهنگ ـ صنعت تبدیل شده است. فرهنگ ـ صنعت در ایران کلمه و تعبیرِ قابلِ درکی نیست. تعبیرِ آنها مشابهِ اصطلاحِ فرهنگِ "بازاری" ( فرهنگِ بازاریِ مبتذل مانندِ ترانه‌های کوچه بازاری ) است که ما به کار می‌بریم و آن یعنی فرهنگِ مبتذل شده و در خدمتِ صنعت درآمده. حلقهٔ فرانکفورت با این نقد، فرهنگ، عقلانیت و دموکراسیِ جدید را نقد می‌کند. پیروانِ این مکتب از ماکس وبر فراوان بهره گرفته‌اند.

۷. نقدِ نیچه و فوکو : نیچه و فوکو از اساس سلطه و قدرت را نقد می‌کنند. آنها معتقدند سلطه همچون سوتی است که همه چیز و همه کس را به صف می‌کند. بر این اساس مدرنیته نیز یک سلطهٔ جدید است. آنها جهانِ جدید را مانندِ یک صف می‌بینند که همه با سوتِ قدرت در یک خط قرار گرفته‌اند؛ اندیشمندان در خدمتِ حاکمان و خردمندان در خدمتِ خودکامگان در آمده‌اند. ادوارد سعید فوکو را ـ که نا امید برخورد می‌کند ـ نقد می‌کند. او می‌گوید، فوکو به نقدِ مدرنیته می‌پردازد و آن را از اعتبار می‌اندازد ولی از قدرت ساقط نمی‌کند. درست مانندِ روشنفکرانی که در کنار و حاشیهٔ حوادث زندگی می‌کنند اما نق می‌زنند و سرانجام مشروعیتِ یک نظام را از آن می‌گیرند در حالی که نظام هم چنان به حیاتِ خود ادامه می‌دهد و آنها نیز هم چنان غُر می‌زنند. فوکو معتقد است که همان سلطهٔ دنیای قدیم در قالبی جدید به نامِ مدرنیته روی کار آمده است ( درست مانندِ آنچه که هم اکنون در ایران مطرح است : بازتولیدِ نظامِ سلطنتی در شکلِ جدید ).

فوکو می‌گوید همان سلطهٔ ماقبلِ مدرنیته در جهانِ جدید دوباره بازتولید شده است. یک دیکتاتور رفته و دیکتاتوری جدید به جای او آمده است. این سخن نسبتِ به تمدنِ جدید، بسیار بر اندازاننده است.

۸. نقدهای دیگر : بعضی نقدهای دیگر هم نقدهای اجتماعی و شورشی است که فکری نیستند، مانندِ نقدِ هیپی‌ها، فرقه‌های مذهبی، شرق گرایی، عرفان گرایی و... که برای آنها دستگاه سازیِ فکریِ جدی نشده است. ولی این جریان‌ها مانندِ اصرار بر اجرای جشنِ چهارشنبه سوری در ایران و کف زدن به جای صلوات که در واقع نوعی دهن کجی است، انتقاد‌های عکس العملی و شورشی به مدرنیته هستند. این نقدهای شورشی و احساسی که دستگاهِ فکری نیز ندارند نشان دهندهٔ نوعی نارضایتیِ "عصیانی" هستند.


اسطوره‌سازی از مدرنیته و غرب

مدرنیته هم مانندِ هر سرمشقِ دیگر مخالفانی دارد. در اینجا سخن از بر حق یا بر باطل بودنِ مخالفانِ آن نیست بلکه سخن این است که مدرنیته نیز مانندِ همهٔ سرمشق‌ها، روندی را طی کرده است. به قولِ شریعتی برای بعضی غرب مانندِ ماه است که فقط از دور به شکلِ یک قرصِ نورانی به نظر می‌آید اما اگر آن را از نزدیک ببینند، متوجهِ پستی، بلندی، دره و کوهِ آن می‌شوند. شیفتگانِ مدرنیته نیز از مدرنیته و غرب اسطوره سازی می‌کنند در حالی که اگر روندِ شکل گیریِ مدرنیته را بررسی کنیم، در می‌یابیم که مدرنیته نیز سرمشقی جدید بوده که تمدن سازی کرده و دستاوردهای بسیار مثبتی هم داشته است. ولی این گونه نیست که همه چیز در غرب بر اساسِ تعاریفِ ساده و آرمانیِ اولیهٔ مدرنیته پیش رفته و بر وفقِ مُراد باشد. دلیلِ آن نیز وجودِ نقادانِ متعددِ مدرنیته مانندِ : کانت، فروید، مارکس، هایدگر، اگزیستانسیالیست‌ها، مکتبِ فرانکفورتی‌ها، فوکو، شورش‌های کور و احساسی و... است. بنابراین نباید با شیفتگی با آن برخورد کرد. هم چنان که باید توجه داشت که این سرمشق، دستاوردهایی نیز داشته است.

پوپر می‌گوید این جامعه، بهترین و ممکن‌ترین فرآوردهٔ بشر یا به قولِ بعضی "خیرالموجودین" است. برخی دیگر نیز با گرایشِ افراطی معتقدند این سرمشق، پایان و آخرِ جهان است. فوکویاما می‌گوید مدرنیته پایانِ جهان و آخرین سرمشق است و بعد از آن سرمشقِ جدیدی نخواهد آمد. استدلالِ او و کسانی که مانندِ وی تحلیل می‌کنند این است که سرمشقِ مدرنیته به نقدِ خود می‌پردازد و قدرتِ بازسازی و بازتولیدِ خویش را دارد. بنابراین، مدرنیته به دلیلِ بازسازی، نقادی و اصلاحِ مستمرِ خویش، ماندگار است.

اما می‌بینیم به تدریج سرمشقی تازه در حالِ شکل گیری است که به پُست مدرنیسم یا پُست مدرن و فرامدرن معروف شده است. هم اکنون در موردِ این پدیده دو نظر وجود دارد. عده‌ای پست مدرنیسم را ادامه و اصلاح کنندهٔ مدرنیته می‌دانند در حالی که گروهِ دوم، پست مدرنیسم را بدیل، جانشین و آلترناتیوِ مدرنیته به حساب می‌آورند. اما به نظر می‌رسد این سرمشق هنوز کامل نشده و قوام پیدا نکرده است تا بتوان آن را به عنوانِ یک سرمشقِ جدید که تمدن، انسان و فرهنگی تازه به وجود آورده است، شناخت. پست مدرنیسم، ادامهٔ مدرنیته است. این سرمشق هم اکنون در بینِ نخبه‌ها مطرح می‌باشد و هنوز به دورانِ جدیدی وارد نشده ولی طلایه‌هایش آشکار شده است.


برخی ویژگی‌های پست مدرنیسم

۱. نسبیتِ معرفت

این سرمشق، معرفت و شناخت را تاریخی و نسبی می‌داند. مدرنیته، معرفت بر پدیده‌ها را قابلِ دسترسی می‌دانست و معتقد بود بر پدیده‌ها می‌توان تسلط پیدا کرد. این سرمشق با خامی و غروری که به دلیلِ غلبهٔ سرمشقِ پیش از خود پیدا کرده بود، سودای زیرِ سلطه بردنِ همه چیز را تحتِ ذهن و تکنولوژیِ خویش، در سر داشت. سرمشقِ مدرن رابطهٔ بینِ فاعلِ شناخت و موضوع شناسایی را بسیار ساده می‌دانست و به آن همچون رابطهٔ بینِ عین و ذهن و ابژه و سوژه می‌نگریست. اما سرمشقِ فرامدرن با هرمنوتیکی کردنِ شناخت، فرایندِ فهم را نه همچون یک ادراکِ ساده بلکه عبوری از میانِ ذهن و زبان و پیش فهم‌های فاعلِ شناسایی می‌داند؛ رفت و برگشت و سیری هرمنوتیکی. همچنین سرمشقِ جدیدِ شناختِ پدیده‌ها و معرفتِ بشری را تاریخی و نسبی می‌داند و شناختِ سادهٔ پدیده‌ها و واقع نماییِ علم را در سرمشقِ مدرن نقد یا دستِ کم تلطیف می‌کند. به عبارتِ دیگر این سرمشق، همهٔ "گزاره‌ها " را به "روایت" تبدیل کرده است. مدرنیته به " این است و جز این نیست" معتقد بود. مدرنیته به این نتیجه رسید که دنیای او از دیگر دنیاها بهتر است.

لیوتار جمله‌ای معروف دارد. او می‌گوید، ما تاریخ نداریم بلکه روایتِ تاریخی داریم. برای نمونه اگر هم اکنون بخواهیم انقلابِ ایران که تنها 20 سال از وقوعِ آن گذشته است فقط تعریف و نقل کنیم ( حتی آن را تحلیل هم نکنیم )، هر کس از منظرِ خود به تعریف و نقل آن می‌پردازد. برای مثال در دورانِ انقلاب یکی در شهرستان و دیگری در تهران بوده است. در آن زمان یکی پیر و دیگری جوان، یکی پولدار و دیگری بی‌پول، یکی درونِ نظام و یکی بیرونِ آن و... بوده است. فرزندِ یکی در زندان و شوهرِ دیگری عضوِ ساواک بوده است. بدین ترتیب هر کس از منظری این واقعه را تعریف می‌کند. حتی اگر این تعریف‌های مختلف را در کنارِ هم بگذاریم باز نمی‌توان گفت این پازل تکمیل شده است و هم اکنون تصویرِ کاملِ انقلاب به دست آمده است. امروزه گزاره به روایت تبدیل شده است. به تعبیرِ دقیق‌تر و کامل‌تر می‌توان گفت که شناخت هرمنوتیکی شده است. هرمنوتیک از روش شروع کرد و به فلسفه تبدیل شد. همچنین می‌تواند با در کنار هم گذاشتنِ دیگر عناصر و تعریفِ آنها به یک سرمشقِ بدیل و جایگزینِ سرمشقِ گذشته تبدیل شود.


۲. حذفِ ایدهٔ تکامل، حذفِ غایت

سرمشقِ پُست مدرنیسم، ایدهٔ تکامل را حذف کرد. در دورانِ روشنگری و عصرِ مدرن کل‌ها رها شده بودند و اجزا اهمیت یافته بودند. تنها تاریخ، از این قاعده مستثنی شده بود. در این سرمشق تاریخ یک روندِ کلی بود که رو به پیشرفت و تکامل داشت. اما اینک و در سرمشقِ پست مدرنیسم، خوش بینیِ قبلی از بین رفته است. مانندِ اینکه رژیمی از کار برکنار شده و رژیمی تازه به جای آن آمده است. اما بعضی معتقدند که همه چیزِ رژیمِ پیشین بد نبوده و نقاطِ مثبت نیز داشته است و همه چیزِ رژیمِ جدید نیز مثبت نیست. بدین ترتیب دیگر این اطمینان و قاطعیت که رژیمِ جدید از رژیمِ قبل و سرمشقِ تازه از سرمشقِ قدیم بهتر است و همهٔ جوامع هم الزاماً همین مسیر را طی می‌کنند، کم کم در حالِ از دست رفتن است. سرمشقِ پست مدرنیسم این نگاه را نگاهِ ساده لوحانهٔ عصرِ روشنگری می‌داند. با اینکه اغلبِ متفکرانِ مکتبِ فرانکفورت مارکسیست هستند اما هیچ کدام پیشرفت و تکامل را قبول ندارند.

یکی از تفاوت‌های شریعتی با مکتبِ فرانکفورتی‌ها همین نکته است. او به پیشرفت و تکامل اعتقاد دارد. در سرمشقِ جدید این ایده که حال از گذشته، و آینده از حال بهتر است، کم رنگ شد و رنگ باخت. در ادامهٔ همین نگرش خوش بینی به زندگی، جای خود را به بدبینی و نا امیدی داد که در ادامه به حذفِ هر نوع غایت انجامید. مدرنیسم غایت‌های متافیزیکی را کنار گذاشته بود. ولی اینک بخشی دیگر از غایت‌ها که در عصرِ مدرن هنوز محفوظ مانده بود ـ بویژه غایت نگری در نگاهِ تاریخی و تفسیری که مدرنیسم از انسان و پدیدهٔ شناخت داشت ـ در سرمشقِ جدید کنار گذارده می‌شود و خُردنگری، نسبی نگری، سیال نگری و نوعی اصالت دادن به تبارشناسی به جای آن می‌نشیند. پست مدرنیسم هیچ مقوله‌ای را جدا از تبارِ خودش و به طورِ مجرد تحلیل نمی‌کند. مدرنیسم بعضی چیزها را به طورِ مجرد تحلیل می‌کرد و حکمِ نهایی و قطعیِ خود را در موردِ آن می‌داد. پُست مدرنیسم تبارشناسی می‌کند. این سرمشق می‌گوید برخی در گذشته این گونه می‌اندیشیده‌اند، بعد از مدتی این گونه فکر کردند، هم اکنون این گونه می‌اندیشند و در آینده نیز ممکن است به گونه‌ای دیگر فکر کنند. به تعبیری می‌توان گفت معتقدان به این سرمشق به حالتِ "سنجش ناپذیری" رسیده‌اند. آنها معتقدند حکومت‌هایی که از بین رفته یا بر سرِ کار آمده‌اند تنها تعدادی رژیمِ متفاوت بوده‌اند که در موردِ آنها قضاوتِ نهایی نمی‌توان کرد و نمی‌توان گفت که کدام خوب و کدام بد بوده‌اند.

آقای بشیریه در این مورد تعبیری بجا و دقیق به کار می‌برد. وی گفته است این گروه در نظامِ تاریخیِ شان یکسان انگاری را کنار گذاشته، به یکتا انگاری رسیده‌اند. از این منظر نمی‌توان به طورِ کلی مدعی شد که همهٔ جامعه‌ها از عصرِ اسطوره و جادو به دورهٔ علم می‌رسند یا از کُمونِ اولیه به کُمونِ نهایی و از خِردِ یونانیِ اولیه به خِردِ خود بنیاد و حاکمیتِ خِرد می‌رسند. هر جامعه‌ای یک پدیدهٔ خود ویژه است.

در نگاهِ پُست مدرنیسم تعمیم و به عبارتی فراروایت وجود ندارد. به همین دلیل فلسفهٔ تاریخ در این سرمشق حذف می‌شود. زیرا پیش فرضِ فلسفهٔ تاریخ، قائل شدنِ یک هویتِ کلی یا یک روند برای آن است. در این باره ژاک دریدا مثالی زیبا دارد : "شطرنجِ بی‌انتها ". پیش از این تصور می‌شد که ما از هستی، تاریخ و پدیده‌ها به شناختی روشن می‌رسیم، با آنها شطرنج بازی می‌کنیم، ماتِ شان می‌سازیم و به نتیجهٔ نهایی می‌رسیم. دریدا با طرحِ تعبیرِ "شطرنجِ بی‌انتها "، از اساس شناخت را سیال می‌داند و معتقد است که هیچ گاه به آخرِ مطلب نمی‌توان رسید. شما با یک پدیده یا واقعیت شطرنج بازی می‌کنید. بعد آن پدیده با شما بازی می‌کند و باز نوبت به شما می‌رسد که بازی کنید و به این ترتیب دورِ هرمنوتیکی ادامه می‌یابد. در این بازی هیچ گاه هیچ برندهٔ نهایی وجود ندارد. این یک بازیِ بی‌پایان، بی‌برنده و با حذفِ هر نوع غایت است.


۳. احترام به سنت‌ها

احترام به سنت‌ها و از جمله مذهب و همچنین پذیرشِ تکثرِ سنت‌ها از ویژگی‌های دیگر پُست مدرنیسم است. در دوره یا حالتِ فرامدرن کم کم نفرتی که از سرمشق‌های پیشین وجود داشت، کم رنگ می‌شود. البته ممکن است سرمشقی برتر از سرمشقِ دیگر تلقی شود ولی نفرت وجود ندارد. این دستگاه و سرمشق به نوعی نسبی گراییِ اجتماعی ـ فرهنگی رسیده است. اگر به جامعهٔ کنونیِ خودمان نگاه کنیم، در می‌یابیم که افراد حتی در مسائلِ روزمرهٔ زندگی تا حدودی به یک نسبی نگریِ فرهنگی و اجتماعی رسیده‌اند. اگر به این نمونه‌های روزمره عمقِ فلسفی بدهیم به چیزی می‌رسیم که پُست مدرنیسم به آن رسیده است. پُست مدرنیسم نسبت به مدرنیسم با سنت و مذهب مهربان‌تر است. پست مدرنیسم معتقد است که علم یک سرمشق است و دین سرمشقی دیگر. زندگیِ دینی و علمی و زندگی بر اساسِ فلسفهٔ جدید نیز هر کدام یک سرمشق هستند. ممکن است ما یکی از آنها را بر دیگری ترجیح دهیم ولی این به معنای حذفِ بقیه نیست.

اگر غایت را کنار بگذاریم ـ چون دیگر نمی‌خواهیم به جایی برسیم ـ هر سرمشقی که بتواند به انسان آرامش بدهد، مفید خواهد بود. برای مثال ممکن است یکی با جادو و دیگری با دخیل بستن به ضریحِ امام رضا به آرامش برسد، یکی نیز ممکن است با خریدنِ تکه‌ای از زمینِ چمنِ بازیِ فینالِ فوتبالِ جامِ جهانی به قیمتِ چند صد دلار آرامش پیدا کند. بدین ترتیب اگر غایت و ارزش را کنار بگذاریم کارکردگراییِ روانی ملاکِ انتخاب قرار می‌گیرد. از این رو الگو و سرمشقِ پست مدرنیسم به یک نوع نسبیتِ فرهنگی، احترام به همهٔ سنت‌ها و پذیرشِ تکثرِ سنت‌ها رسیده است.


۴. بحرانِ معنا

ویژگیِ دیگر و شاید مهمترین ویژگیِ پُست مدرنیسم بحرانِ معنا و نا امیدی از نیل به آن است. اما این سرمشق در حالِ شکل گیری است و مشخص نیست که جانشین و بدیلِ سرمشقِ قدیم خواهد شد یا سرمشقِ قدیم را اصلاح می‌کند و ادامهٔ آن می‌شود. به نظر می‌رسد در حالِ حاضر یک پست مدرنیسمِ ناتمام وجود دارد که به نوعی اعلامِ بی‌معنایی کرده است. ولی معلوم نیست که آیا این کلامِ آخرِ این سرمشق است یا نه. هم اکنون پست مدرنیسم هر غایت و معنا را کنار می‌گذارد زیرا از نظرِ آن زندگی یک شطرنج بی‌انتهاست و هیچ چیز در آن به نتیجه نمی‌رسد. به هیچ چیز در افق نباید چشم دوخت. انسان اصل است ولی انسان در هستی است و هر آنچه که به انسان آرامش دهد ( هر چه که باشد ) مفید و دارای ارزش و احترام است.

این فضا در دورهٔ شریعتی نیز وجود داشت. شاخک‌های شریعتی هم حساس بود و خوب درک می‌کرد. او در مقالهٔ "هنر در انتظارِ موعود" ( م. آ 32 ) به همین مساله می‌پردازد و می‌گوید، هنر در یک حالتِ بُهت و التهاب به سر می‌برد، در انتظارِ معناست، در انتظارِ یک موعود نه در انتظارِ یک مفسرِ جدید. هنر در انتظارِ یک پیامبرِ تازه است که پنجره‌ای تازه را به روی دنیایِ حیرت زدهٔ او بگشاید.

در کشورِ ما رژیمی رفته و رژیمی دیگر به جای آن آمده است. رژیمِ جدید نیز نتوانسته است به سوال‌ها و نیازها پاسخ دهد. اما ما در رابطه با مدرنیته از دور ـ مثلِ لبنانی‌ها ـ نگاه می‌کنیم و خیال می‌کنیم مدرنیته همهٔ مسائل را حل کرده است. البته شریعتی می‌گوید کسی را که مشکلِ آبِ قنات دارد نباید به دنبالِ آبِ حیات فرستاد. ما هنوز مشکلِ حداقلِ آزادی، نان، تنوعِ زندگی، ِاشتغال و... را داریم. این سخن بدین معنی است که ما هنوز در "مقدمات" گرفتاریم و به همین خاطر است که سرمشقِ مدرنیسم برای ما بسیار جذاب و دلنشین است. اما باید بدانیم که خودِ مدرنیسم هم در بُهت و حیرت و در انتظارِ معناست و پُست مدرنیسم فریاد و اعلامِ این بی‌معنایی است و برای دریافتِ اینکه آیا این سخن، حرفِ آخرِ پست مدرنیسم است یا نه، باید منتظر ماند.


۵. واقع گراییِ متکثر به جای یکسان انگاریِ همگرایانه

ویژگیِ دیگرِ سرمشقِ فرامدرن، واقع گرایی و پذیرشِ تکثرِ اجتماعی و سیاسی به جای همگرایی و کلان نگری است. سرمشقِ جدید به جهانی نو که همه باید به طورِ یکسان به آن برسند نمی‌اندیشد بلکه به واحد‌ها و قطب‌های کوچک و دنیاییِ موزاییکی فکر می‌کند که حتی بعضی آن را بازاری کرده و در اقتصاد هم آورده‌اند. بنابراین اگر تکثر و تنوع فرهنگ‌ها موردِ پذیرش قرار گیرد و هر واحد و بلوکِ ملی، اجتماعی و تمدنی بتواند به راهِ خویش برود، روندِ همگرایی که به تشکیلِ سازمانِ مللِ متحد منجر شد، به روندِ واگرایی در تلقیِ پست مدرنیسم خواهد رسید.


۶.  نسبتِ پست مدرنیسم با مذهب

چنان که گفته شد هر سرمشق، با مذهب و سنت از زاویهٔ دیدِ خود برخورد می‌کند. برخی دین را "تبیین" می‌کنند یعنی مذهب و سنت را "معقول" و قابلِ درک ولی غیرِ "عقلانی" می‌دانند. برای مثال اگر کسی یک نفر را بزند کارِ خوبی نکرده است اما اگر توضیح دهد که چه اختلافی موجبِ این کار شده است، عملِ او با وجودِ نادرست بودن، قابلِ درکِ توصیف می‌شود. سرمشقِ مدرن و پست مدرن سعی کرده‌اند مذهب را تبیین کنند. تحلیل‌های گوناگونِ عقلانی، طبقاتی و نیز جامعه شناختی ـ توسطِ دورکهایم ـ نیز در این مورد شده است. از مجموعِ دو سرمشق می‌توان چنین استنباط کرد که هر دو، مذهب را متعلق به دورانِ کودکیِ بشر می‌دانند. بنابراین یا خواسته‌اند جانشینِ آن شوند، یا آن را حذف کنند یا در پرانتز بگذارند و در سرمشقِ پُست مدرن هم آن را تحمل کنند و بپذیرند.

اما ضروری است بدانیم که طرفِ دیگر، یعنی مذهب و مذهبی‌ها، در مقابلِ این سرمشق‌ها چه کرده‌اند. مذهب را نباید مانندِ رژیمی که جایگزینِ رژیمی دیگر می‌شود، دانست. بلکه به مذهب باید همچون یک حزب که جایگزینِ حزبی دیگر می‌شود، نگریست. مانندِ سرمشقِ پروتستانتیسم که در گذشته وجود داشت و هم اکنون نیز به حیاتِ خویش ادامه می‌دهد. بدین ترتیب مذهب مانندِ یک حزب شکست می‌خورد نه مانندِ یک رژیم. راسل می‌گوید مذهب هفت جان دارد، از هر طرف که آن را قطع کنی از جایی دیگر جوانه می‌زند. این ویژگی نشان می‌دهد که مذهب به نیازی مهم پاسخ می‌گوید. عبارتی که راسل به کار می‌برد حکایت از سخت جانیِ مذهب دارد. وقتی یک رژیم شکست می‌خورد، منسوخ می‌شود و دورهٔ تاریخی‌اش به پایان می‌رسد در حالی که مذهب چنین نیست. از دو سه قرن پیش برخی متفکران فکر می‌کردند تا آخرِ قرنِ خودشان، کارِ مذهب تمام است. اما هم اکنون آندره مالرو معتقد است که یا قرنِ بیست و یکم وجود نخواهد داشت یا قرنی مذهبی و به تعبیرِ دقیق‌تر قرنی معنوی خواهد بود. این مطلب نشان می‌دهد که مذهب بیدی نیست که به این بادها بلرزد. مذهب برای خود پدیده‌ای است. با این وجود این نکته هم واقعیتی موردِ توافق همه است که در انتقالِ سرمشقِ تمدن جدید به جای سرمشقِ تمدنِ قدیم، مذهب مانندِ یک حزب شکست خورده از درونِ حکومت و از جایگاهِ رفیع قبلی بیرون آمده است.

اما باید دید که مذهب چه روندی را طی کرده است. در بحثِ سرمشقِ شریعتی در این باره بیشتر سخن گفته خواهد شد. در اینجا فقط به آن اشاره می‌کنیم. در این دوره مذهب، ابتدا سعی کرد خود را با شرایطِ جدید منطبق کند. مذهب مانندِ حزبی که شکست می‌خورد ابتدا باید انطباقِ خود با قوانینِ جاری را به نظامِ جدید اعلام می‌کرد و التزامش را بدان نشان می‌داد ! مذهب نیز در این دوره سعی کرد خود را با شرایطِ جدید انطباق دهد. بنابراین مناسب‌ترین گزینه یعنی تفکیک را برای خویش انتخاب کرد. بدین ترتیب حذف شدن و در پرانتز ماندن را نپذیرفت. در گزینهٔ تفکیک بخشی از آنِ مذهب و بخشی دیگر متعلق به عقل و علم است. مدت‌ها بخشِ عقل و علم باد کرد و فربه شد و دین خیلی کوچک ماند. علی رغمِ این کوچک ماندن باز گزینهٔ تفکیک نسبت به گرایش‌هایی که مذهب را مربوط به دورانِ قدیم و خرافات می‌دانستند و گرایشِ دیگری را در خوشبینانه‌ترین حالت آن را در پرانتز یا تاقچه می‌گذاشت، خوش خیم‌تر و قابلِ تحمل‌تر بود. بدین ترتیب مذهب فعالیتِ خویش را در محدوده‌ای اندک که بدان واگذار شده بود، ادامه داد. الهیاتِ کاتولیک یا پروتستان ـ بویژه الهیاتِ پروتستان ـ این سیر را داشته است. در این تلاش و روندِ موازی که مذهب آغاز کرده بود، کم کم جان گرفت و به فضایی که در اختیارش گذاشته بودند، اعتراض کرد. مذهب ادعا کرد که حرف‌هایی برای گفتن دارد و سعی کرد تا به تدریج خود را بالا بکشد. هم اکنون نیز مذهب مدعی است در همهٔ حوزه‌ها و دربارهٔ همه چیز نظر یا جهت گیری دارد.

پل تیلیش در کتابش : " الهیاتِ فرهنگ" ـ که به فارسی نیز ترجمه شده است ـ می‌گوید : پشتِ فرهنگِ شما، الهیاتِ ماست، همهٔ آنچه شما دارید توسطِ ما ساخته و پرداخته شده است. این سخن، ادعای بزرگی است که هم اکنون مذهب و الهیاتِ جدیدِ پروتستان آن را اعلام می‌کنند. " الهیاتِ فرهنگ" مدعی است که اساس و پس زمینهٔ فرهنگِ جدید، الهیات ماست و این جوهرهٔ دینی است که در فرهنگِ جدید استمرار پیدا کرده است. هم اکنون قدرت نماییِ دین در عرصهٔ فرهنگ ـ پس از بازسازیِ خویش ـ به جایی رسیده است که حتی تئوریسین‌های سکولاریزاسیون را به ضرورتِ تعریفی نو و تازه از سکولاریزاسیون رسانده است.

طیِ مقاله‌ای در ایرانِ فردا شمارهٔ 38 ( تکوینِ برداشتِ جدید از سکولاریزاسیون از الیویه چانن که توسطِ سارا شریعتی و آقای امیر نیک پی ترجمه شده بود. ) معنایی جدید از سکولاریسم ارائه شده بود. در این مقاله آمده بود که هم اینک سکولاریزاسیون به جای حذفِ دین، روی بازخوانیِ آن فکر می‌کند. یعنی به این نتیجه رسیده‌اند که دین را نمی‌توان حذف کرد. جریانِ به حاشیه رفتن و دوباره و به تدریج واردِ عرصه شدن روندی است که الهیاتِ جدید بویژه در حوزهٔ الهیاتِ پروتستان طی کرده است. الهیاتِ مسیحی نیز سرمشق‌هایی متفاوت داشته است که در بخشِ بعد بدان خواهیم پرداخت.


جمع بندی و نکاتی پیرامونِ مبحثِ "سرمشق"

تا اینجا گفته شد که اصطلاحِ پارادایم، در فارسی به سرمشق، الگو، نمونه، انگاره و... ترجمه شده است. اصطلاحِ پارادایم را هم می‌توان به صورتِ ترکیبی به کار برد، مانندِ : پارادایمِ علمی، فلسفی، جامعه شناسی، روانشناسی، اسلام شناسی و...، و هم می‌توان در شکلِ منفردِ آن و با مفهومِ کلی و مشترکِ پارادایم، موردِ توجه قرار داد. "پارادایم" در شکلِ کلیِ آن به معنای سرمشق، الگو و دستگاهِ اندیشگی است که معمولاً به بحرانِ الگو یا الگوهای دیگر ( یا سابق ) پاسخ می‌دهد و از کلیتِ موضوعی که در بر می‌گیرد ( علم، فلسفه، جامعه شناسی، روانشناسی، دین و... ) تحلیل و تبیینی بنیادی ارائه می‌دهد. در این راستا موضوعِ موردِ نظرِ خود، تئوری‌های مهم، روش‌ها و ابزارها، یافتنِ پرسش‌های اصلی و چگونگیِ رسیدن به پاسخ‌های آنها و... را تعریف و طبقه بندی می‌کند. هر سرمشق بیانگرِ اصلی‌ترین و مهمترین مسائلِ مشترک و موردِ وفاق در بینِ معتقدان و طرفدارانِ خود می‌باشد. این مولفه‌ها مهمترین عناصر و مفاهیمِ نهفته در سرمشق ( به معنای کلی و مشترکِ آن ) است. اما در یک لایه پایین‌تر و برای نمونه در موردِ سرمشق‌های علمی یا سرمشق‌های جامعه شناسی یا اسلام شناسیِ نوگرا این امورِ کلی را می‌توان جزئی‌تر کرد و برای مثال از مولفه‌هایی که سرمشق‌های علمی را می‌سازند سوال نمود. همچنین می‌توان نشان داد که سرمشق‌های ایدئولوژیک و هر دستگاهِ فکری ـ اجتماعی باید حاویِ چه نکات و مسائلی باشد.

در اینجا به جمع بندیِ آنچه در این موضوع گفته شده، می‌پردازیم. اما باید به یک نکته اشاره کرد و آن را برجسته کرد. این نکته، آگاهی بر محبوس و محدود بودنِ ما در درونِ سرمشق‌هاست که دانستنِ آن سببِ سیال‌تر و نسبی‌تر شدنِ اندیشهٔ ما می‌شود.

ـ معمولاً سرمشق‌ها محصولِ یک بحران هستند و حتی می‌توانند یک "گفتار" را به "گفتمان" تبدیل کنند. این روزها کلمهٔ گفتمان، فراوان و با کاربردهای نادرست و کَج و مَعوج، استعمال می‌شود. در حالی که هر گفتاری، گفتمان نیست. به طورِ عام گفتمان، گفتارِ غالب است ( مدِ اصلی را گفتمان می‌گویند نه هر مدی را ). سرمشق‌ها محصولِ یک بحران هستند و یک سرمشقِ بزرگ می‌تواند حتی گفتارِ خود را به گفتمان یعنی گفتارِ غالب بر یک دوره و عصر تبدیل کند.

ـ سرمشق یک مفهوم نسبی است. یک سرمشق می‌تواند از نظرِ محدوده‌ای که در بر می‌گیرد ـ محدود یا فراگیر ـ کلان و بزرگ یا خُرد باشد. سرمشق‌های تمدنی، سرمشق‌های کلان هستند. مانندِ سرمشقِ مدرنیسم که جانشینِ سرمشقِ قرونِ وسطی یا ویژگی‌های یک تمدن شد. هر سرمشقِ کلان نیز سرمشق‌های مختلف در حوزه‌های گوناگونِ جامعه شناسی، روانشناسی، ایدئولوژی و... را می‌تواند در بر گیرد، مانندِ : سرمشقِ کانتی، مارکسی و غیره. بنابراین سرمشق‌ها نیز بر اساسِ محدوده‌ای که در بر می‌گیرند امری نسبی هستند. چنان که گفته شد بعضی سرمشق‌ها تمدنی هستند و جایگزینِ سرمشقِ پیشین می‌شوند. در حالی که برخی دیگر به طورِ موازی و چند سرمشقی حرکت می‌کنند.

سرمشق‌های موازی مانندِ احزابی هستند که جایِ شان در قدرت تغییر پیدا می‌کند، سرمشق‌های علومِ طبیعی از نوع سرمشق‌های جایگزینی و سرمشق‌های علومِ انسانی از نوع سرمشق‌های موازی هستند. البته در سرمشق‌های موازی نیز افراد از یک دنیا واردِ دنیایی جدید می‌شوند. درست مانندِ یک انسان که از کودکی به نوجوانی، بلوغ، بزرگسالی و... می‌رسد. این انسان نابود نشده و از بین نرفته است اما در هر مرحله‌ای که وارد می‌شود گویی به دنیایی تازه وارد شده و تحتِ تاثیرِ سرمشقی جدید قرار می‌گیرد.

ـ یکی از نکته‌های مهمِ این بحث، این است که هر سرمشقِ فکری ـ اجتماعی معمولاً از عناصری تشکیل شده است. هر دستگاه و سرمشقِ کامل باید این عناصر را داشته باشد : هستی شناسی، معرفت شناسی، روش شناسی، انسان شناسی و اخلاق، نگرشِ تاریخی، نظریهٔ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگ شناسی ( مذهب و هنر و... ) و پروژه یا استراتژی. معمولاً یک سرمشقِ کاملِ فکری و به تعبیری ایدئولوژی همهٔ این عنصرها را در خود دارد. یک سرمشقِ کامل یا سنتِ فکری معمولاً باید در همهٔ حوزه‌هایی که گفته شد، نظر داشته باشد. هر سرمشق یک عنصرِ محوری و برجسته دارد و به همه چیز از دریچهٔ آن می‌نگرد و از درونِ این نگاهِ تاریخی، راهکار و راهبردی برای تغییر ارائه می‌دهد.

ـ هر سرمشق خود یک عینک است ؛ عینکی وجودی. هیچ کس در این جهان بی‌عینک نیست. انسان‌ها بر اساسِ سرمشق‌هایی که در ذهن دارند، به قولِ کوهن در جهان‌هایی متفاوت زندگی می‌کنند ( او در صفحهٔ 124 و صفحهٔ 200 کتابش این تعبیر را آورده است. ). وی همچنین تعبیری جالب‌تر در این مورد دارد. او می‌گوید، طرفدارانِ سرمشق‌های گوناگون شبیهِ اعضای جامعه‌هایی با فرهنگ‌ها و زبان‌های مختلف هستند. برای مثال همهٔ ما ایرانی هستیم، به زبانِ فارسی سخن می‌گوییم، در یک زمان زندگی می‌کنیم، در ظاهر با هم نزدیک هستیم و تقریباً یکدیگر را می‌شناسیم ولی وقتی با دو سرمشقِ مختلف بیاندیشیم، گویی زبان‌هایمان نیز با هم فرق دارند و به همین دلیل حرف‌های یکدیگر را نمی‌فهمیم. درست مانندِ اینکه با یک ژاپنی، آلمانی، سوئدی و... سخن می‌گوییم. سرمشق‌ها به طورِ جدی با همین شدت در انسان‌ها تاثیر می‌گذارند. یعنی ضمنِ ظاهرِ مشترکی که انسان‌ها با یکدیگر دارند ولی چون در ذهن، رفتار، احساس و وجودِ آنها چیزهایی پنهانی و درونی وجود دارد که از سرمشقِ فکریِ آنان گرفته شده است، دو انسانِ متفاوت هستند. تفاوتِ سرمشق‌ها به همان اندازه که تفاوتِ زبان‌ها و فرهنگ‌ها انسان‌ها را از هم جدا می‌کنند، افراد را از یکدیگر دور می‌سازند.

در خیابان که راه می‌رویم فکر می‌کنیم همه یک جور هستیم در حالی که در دنیاهای مختلفی زندگی می‌کنیم. اهمیتِ سرمشق اینجاست. گاهی اوقات که با فردی بحث و گفتگو می‌کنیم اصلاً احساس می‌کنیم با دو زبانِ مختلف داریم با هم حرف می‌زنیم. او می‌گوید "به سیاست چه کار داری، سرت به زندگیِ خودت باشد، به تو چه ربطی دارد مثلاً کویِ دانشگاه شلوغ شده، شما می‌روی کویِ دانشگاه که مثلاً چه بشود ؟" ما در دو دنیای مختلف زندگی می‌کنیم و اصلاً زبانِ هم را نمی‌فهمیم و اساساً با دو نظامِ ارزشیِ مختلف حرف می‌زنیم، مثلِ حرف زدنِ یک ژاپنی با یک ایرانی. در گفت و گو و چالشِ دو نظامِ ارزشیِ متفاوت با اینکه در ظاهر از واژگانِ مشترک استفاده می‌شود زبانِ یکدیگر را نمی‌فهمند و این، کارکردِ سرمشق است.

هر سرمشق از درونِ خود به همهٔ جهان و از جمله دیگر سرمشق‌ها می‌نگرد. یعنی ما از درونِ سرمشقِ خود به دنیا و به دیگر سرمشق‌ها نگاه می‌کنیم. برای مثال در گفت و گو با یک غیرِ فارسی زبان تفاوت را تشخیص می‌دهیم و می‌دانیم که یا باید زبانِ او را بدانیم یا سخنان‌اش را ترجمه کنیم تا حرف‌های او را بفهمیم. اما اگر به تفاوتِ سرمشق‌ها توجه نداشته باشیم دچارِ نوعی اغتشاشِ معنایی می‌شویم. برای همین است که اگر از درونِ یک سرمشق به سرمشقِ دیگر نگاه شود، همه چیز به هم می‌ریزد.

هم اکنون ما نیز متاسفانه با این مشکل رو برو هستیم. برخی از درونِ سرمشقِ خود با سرمشقِ شریعتی برخورد می‌کنند. در حالی که اندیشهٔ شریعتی هم یک سرمشق و سنتِ فکری است و قواعد و استحکامِ خاصِ خود را دارد. ما اگر این سرمشق و سنتِ فکری را بفهمیم و به رسمیت بشناسیم، آن گاه می‌توانیم با آن گفت و گو کنیم و به ارزش گذاریِ آن بپردازیم. این ویژگی در زبان نیز وجود دارد. برای مثال کلمهٔ "بازی"، هم در موردِ بازیِ چند کودک با هم : هم در موردِ بازیِ فوتبال، والیبال و بسکتبال و... هم بازیِ سیاسی به کار می‌رود. باید دقت کرد که هر واژه را در هر کاربرد در چارچوب و افقِ معناییِ خودش فهمید و به کار بُرد و گرنه دچارِ اغتشاشِ معنایی می‌شویم. در گفت و گویِ سرمشق‌ها با یکدیگر هم همین وضع وجود دارد و اگر هر فرد کلامِ دیگری که از منظرِ سرمشقِ دیگری مطرح می‌شود را در چارچوبِ سرمشقِ فردیِ خودش بفهمد، دیگر دو نفر اساساً نمی‌توانند با یکدیگر گفت و گو کنند.

هر سرمشق از درونِ خود به همهٔ جهان و از جمله دیگر سرمشق‌ها نگاه می‌کند. در هر سرمشق نیز یک عنصرِ محوری وجود دارد که معتقدان به آن سرمشق، بر اساسِ آن عنصرِ محوری همه چیز را تحلیل و نقد می‌کنند. اگر بخواهیم به تحلیلی واقع گرایانه‌تر دست یابیم باید بتوانیم از سرمشقِ خود فاصله بگیریم. نقاش‌ها، نقاشی را به زمینه و متن تقسیم می‌کنند. در هر سرمشقی نیز یک چیز زمینه و چیزی دیگر متن است. در سرمشقِ کانتی و عقلانیتِ انتقادی، اجتماع، اقتصاد و طبقهٔ فرع و "خِرد" محور است. در حالی که در سرمشقِ مارکسی "طبقه" و " اقتصاد" محور است. بدین ترتیب یکی به متن می‌آید و دیگری را به سمتِ زمینه می‌راند. در گذشته از عبارت‌های زیربنا و روبنا برای این دو مفهوم استفاده می‌شد. اما به هر حال همه می‌دانیم که واقعیت یکی است و ما آن را روایت یا تفسیر می‌کنیم و ما نیز در حالِ تغییر هستیم.

در اینجا به پرسشِ آغازِ این بحث باز می‌گردیم. غرب یک پدیده است اما ما در دوره‌ای آن را مللِ راقیه، در زمانی دیگر جهانِ سرمایه داری و هم اکنون جهانِ مدرن نامیده‌ایم. در اینجا غرب یک واقعیت است که ما از درونِ سرمشق‌های گوناگون با آن برخورد کرده‌ایم، بنابراین برای فهمِ سرمشق‌های دیگر باید تلاش کنیم از سرمشقِ خود فاصله بگیریم. فهمِ این نکته یکی از مهمترین دستاوردهای بحثِ سرمشق است. ما باید آگاه باشیم که هر کدام از درونِ جهان بینیِ خود و سرمشقی که تحتِ تاثیرِ آن قرار داریم ( که همانندِ تپش قلب و تنفس از آن گریزی نیست ) به پدیده‌ها نگاه می‌کنیم. آگاهی از این ویژگی در حالی که آن را نمی‌توان تغییر داد خودآگاهیِ ما را عمیق‌تر و پیچیده‌تر می‌کند.

در بحثِ معرفت شناسی برخلافِ قصه نویسی راویِ کل وجود ندارد زیرا همه بازیگرند و کسی تماشاگر نیست. همه از درونِ سرمشقی که تحتِ تاثیرِ آن قرار دارند به واقعیت نگاه می‌کنند. در حوزهٔ اندیشه و تفکر هیچ گاه در موضع و جایگاهِ یک راویِ کل نمی‌توان قرار گرفت بلکه فقط قدری به موقعیتِ او می‌توان نزدیک شد. در صورتی می‌توان تا حدی به موقعیتِ راویِ کل نزدیک شد که تنوعِ سرمشق‌ها موردِ پذیرش و تا حدی به افق‌های معناییِ هر یک ِاشراف وجود داشته باشد مانندِ آنکه در حوزهٔ سیاسی بگویید در کنارِ جناح بندی‌های سیاسی، منافع و نگاهِ ملی هم در یک جریان وجود داشته باشد.

ـ هر پارادایم از دو راه می‌تواند تعریف شود : یکی از درونِ خودش و از موضعِ "فاعل" و راهِ دوم از بیرون یعنی با توجه به تجربهٔ تاریخیِ آن سرمشق، از سوی "ناظر". البته ممکن است یک سرمشق خود به تعریفِ خویش نپردازد بلکه فقط از بیرون و توسطِ ناظر موردِ بررسی قرار گیرد، مثلاً در موردِ پارادایمِ سنت این طور نبوده که سنتی‌ها از دورانِ قدیم کنارِ هم نشسته‌اند و تعریفی از پارادایمِ خودشان ارائه داده‌اند. بلکه ناظران از بیرون و بر اساسِ تجربه‌ای که این پارادایم در پشتِ سر گذاشته مفاهیم و کارکردهای آن را عصاره کِشی کرده و عناصرِ مشترکش را در آورده و به تعریفِ آن پرداخته‌اند. برخی دیگر از سرمشق‌ها ممکن است تنها از درون و توسطِ فاعل تعریف شوند و بعضی نیز تلفیقی باشند. سرمشقِ عقلانیتِ انتقادی، خود از درون، به تعریفِ خویش پرداخته است. برای مثال اعتقادِ خود به خِردِ خود بنیاد، جایگاه و حدِّ این خِرد و... را طرح می‌کند. دین نیز چنین می‌کند. اما جامعه شناسیِ دین از بیرون نگاه می‌کند و به همین دلیل نوعِ دین ـ اسلام، مسیحیت، بودیسم، بُت پرستی و... ـ برای جامعه شناسیِ دین فرقی ندارد. جامعه شناسیِ دین از بیرون به بررسیِ ادیانِ مختلف می‌پردازد و برای مثال در آنها به یک جوهرهٔ مشترک می‌رسید که در منظرِ برخی از این متفکران، امرِ قدسی است. در اینجا از موضعِ یک ناظرِ بیرونی و نه یک فاعلِ مومنِ معتقدِ درونی به این تحلیل می‌رسد. البته این دو نقش و دو نگاه با یکدیگر می‌توانند تلفیق و ادغام شوند. در این صورت ناظر به جای داعیه‌ها، به کارکردها و تجربه‌ها می‌پردازد یا تلفیقی از ادعا و تجربه را تفسیر می‌کند.

ـ یکی از مشکلاتِ جامعهٔ ما تسلیم شدن به تعریفی است که یک سرمشق از خویش ارائه می‌کند. این سخن بدین معنی است که ما بیشتر درونی به سرمشق‌ها نگاه کرده‌ایم نه بیرونی و انتقادی. ( در این میان نواندیشانِ مذهبی مستثنی بوده‌اند. ). معمولاً همهٔ ذهنِ ما تحتِ تاثیر عنصرِ محوریِ سرمشقِ غالب است. برای مثال در دوره‌ای که سرمشقِ تفکرِ مارکسیستی حاکم شد و ذهنِ روشنفکرِ آن زمان را به طورِ کامل اشغال کرد و روشنفکر بر این اساس به تعبیرسازی، تحلیلِ جناح بندی‌ها و تبیینِ تاریخ و زمان و عصر و نسلِ خویش پرداخت. در دورهٔ غلبهٔ سرمشقِ مدرنیسم نیز باز همان داستان تکرار شده است و همه چیز از درونِ سرمشقِ مدرنیسم، تحلیل می‌شود. در حالی که همان زمان نگرشِ انتقادی هم به این سرمشق‌ها وجود داشته است. برای مثال هم زمان با غلبهٔ این سرمشق از سوی روشنفکریِ مذهبی در ایران و همچنین معتقدان به این سرمشق بویژه در کشورهای اروپایی نقدهایی صورت گرفته که روشنفکریِ ما نسبت به آن بی‌توجه بوده است. هم اکنون نیز احساسِ شیفتگی نسبت به سرمشقِ مدرنیسم در ایران وجود دارد که یکی از ضعف‌های جامعهٔ ماست.

برخی از سرمشق‌های فکری تبیین گرا و بعضی تغییرگرا هستند. سرمشق‌های تبیین گرا جنبهٔ آکادمیک دارند و فقط تفسیر می‌کنند در حالی که سرمشق‌های تغییرگرا در پیِ تغییر و تحول هم هستند. مارکس می‌گفت تاکنون فیلسوف‌ها جهان را تفسیر می‌کردند اما از این به بعد ما می‌خواهیم جهان را تغییر دهیم. این تفاوت، سرمشق‌ها را از یکدیگر جدا می‌کند. البته به نظر می‌رسد هیچ سرمشقی وجود ندارد که داعیهٔ تغییر نداشته باشد. اختلاف تنها در شدت و ضعفِ این ویژگی است.

هر سرمشقِ فکری، با مذهب و مفاهیمِ آن نوعی نسبت برقرار می‌کند ( مذهبی که جزء نهادهای تاریخی است. ). همچنین اگر شخصی ( مذهبی ) سرمشقی را به طورِ کامل بپذیرد، تفسیرش از مفاهیمِ دینی‌اش نیز تحت الشعاعِ آن سرمشق خواهد بود. اما اگر آن را به طورِ کامل نپذیرفته باشد یا به سرمشق‌های معروفِ فکریِ جهان انتقادی بنگرد، شیفته و تسلیمِ کاملِ آن سرمشق نخواهد شد.

هم اکنون این پرسش مطرح است که آیا نواندیشانِ دینی تسلیمِ یک سرمشق بوده‌اند یا از سرمشق‌های مختلف استفاده کرده‌اند. لائیک‌ها و مارکسیست‌ها ادعا می‌کنند که نوگرایانِ دینی همان حرف‌های غربی‌ها مثلِ مارکس، لیبرال‌های غربی و پوزیتیویست‌ها را گرفته‌اند و اسلامی کرده‌اند. درستی یا نادرستیِ این مساله را باید در نسبتِ نواندیشیِ دینی با مدرنیته و تمدنِ غرب به بحث گذاشت. از آنجا که ما هم اکنون در جهان مغلوب هستیم از این نوع پرسش‌ها زیاد مطرح می‌شود. شریعتی می‌گوید، مسیحیان در قرونِ وسطی روی صلیب‌هایشان هم آرمِ الله می‌زدند تا نشان دهند که ساختِ کشورهای اسلامی است. وی در "یک جلوش تا بی‌نهایت صفرها " می‌گوید : " آدم وقتی فقیر می‌شه، خوبی‌هاش هم حقیر می‌شه" ! هم اکنون در کشورِ ما روی کالاهای تولیدِ داخل برچسبِ "ساختِ آلمان" می‌زنند تا جنس‌های داخلی را هم خارجی نشان دهند ! این در حالی است که زمانی ما تمدن و اندیشه صادر می‌کردیم و حالا آنها این کار را انجام می‌دهند. البته شرقی‌ها و مذهبی‌ها سرمشق‌هایی دارند برای بقا و حفظِ آن جان سختی می‌کنند. بعضی مثلِ اقبال و شریعتی این سرمشق‌ها را می‌خواهند احیا و بازسازی کنند.

همان طور که گفته شد همهٔ سرمشق‌ها با مذهب ارتباط برقرار می‌کنند. سرمشقِ خِردِ کانتی بینِ حوزهٔ دین و حوزهٔ ایمان تفکیک قائل می‌شود. برخی سرمشق‌های عقلانیتِ لائیک حوزهٔ ایمان را هم پاک می‌کند و در نهایت فلسفه یا علم را جایگزین آن می‌نماید. از سرمشقِ مارکسیستی نیز نسبتی دیگر با دین برقرار می‌شود و...

در جناح بندی‌های فکری ـ بر اساسِ سرمشق‌های مختلف ـ نیز مانندِ جناح بندی‌های سیاسی اگر بدانیم فرد از منظرِ چه جناحی سخن می‌گوید، حرف‌های او را بهتر و زودتر می‌فهمیم. وقتی سنت‌های فکری و سرمشق‌ها را بشناسیم تحلیلِ مسائلِ فکری برایمان راحت‌تر خواهد بود زیرا زودتر می‌فهمیم که هر حرف و نظریه از کجا ریشه گرفته و از درونِ چه اتمسفری بیان شده است و ریشه‌هایش کدام است و چه میوه‌هایی خواهد داد.


برخی سرمشق‌ها و سنت‌های فکریِ الهیاتِ جدیدِ مسیحی

تاکنون گفته شد که هر سرمشقِ فکری ـ اجتماعی سه مؤلفه دارد : عنصرِ محوری، نگاهِ تاریخی و راهبردی که از درونِ هر سرمشق، سرچشمه می‌گیرد.

ما در دسته بندی و طبقه بندی‌های روزمره در مسائلِ اجتماعی نیز همواره از یک شاخص یا عنصرِ محوری بهره می‌گیریم مثلاً به مردان ـ زنان، بر اساسِ عنصرِ جنسیت؛ روستاییان ـ شهرنشینان با توجه به محلِ زندگی و زیست؛ فقرا ـ اَغنیا، بر اساسِ عنصرِ طبقاتی؛ باسوادها ـ بی‌سوادها، طبقِ شاخصِ سواد؛ سیاه ـ سفید، با توجه به عنصرِ نژاد و... می‌نگریم و بر اساسِ این شاخص‌ها جامعه را طبقه بندی می‌کنیم. اما در بحثِ سرمشق باید توجه داشت که بر اساسِ همهٔ این شاخص‌ها، سرمشقِ فکری به وجود نیامده و دستگاهِ فکری ساخته نشده است. برای نمونه بر اساسِ شاخصِ باسواد ـ بی‌سواد یا روستانشین ـ شهرنشین سرمشق به وجود نیامده است ولی بر اساسِ شاخصِ مردان ـ زنان کم کم سرمشقِ فمینیستی در حالِ به وجود آمدن است. این پارادایم ( یا به تعبیری خرده پارادایم ) جهان بینی و نگاهِ تاریخی و... خاصِ خود را دارد. حتی به تازگی الهیاتِ فمینیستی هم مطرح شده است یعنی الهیاتی که از منظرِ فمینیستی متونِ دینی را بررسی می‌کند. برای مثال این الهیات بررسی می‌کند که آیا ادبیاتِ مردانه‌ای که در انجیل یا در قرآن وجود دارد ذاتی است یا برخاسته از فرهنگِ عصر بوده است، در محتوا چگونه است و...

بنابراین مشخص شد که بر اساسِ همهٔ شاخص‌ها دستگاهِ فکری ساخته نشده است. سرمشق باید به عنوانِ یک سنتِ فکری در واقعیتِ مستقل از ذهنِ ما، در بینِ طیفی از متفکران، پیروان و تداوم دهندگانِ شان به وجود آمده باشد.

برای تعیینِ جناح بندی‌های فکری باید ملاک و شاخص‌های مشخص داشته باشیم. شاخص‌ها نیز باید مستقل از ذهنِ ما وجود داشته باشند نه اینکه بر اساسِ. سلیقه‌ای خاص تعیین شوند.

چندی است که ادبیاتِ نواندیشانِ مسیحی به فارسی ترجمه می‌شود مانندِ : ادبیاتِ تیلیش، بولتمان، بارت و... . ادبیاتِ نواندیشانِ مسیحی بویژه پروتستان‌ها بیشتر از طرفِ طیفِ آقای مجتهد شبستری و مراد فرهاد پور و... ترجمه می‌شوند. ادبیاتِ کاتولیک‌ها و دین پژوهانِ انگلیسی نیز طرفِ طیفِ دکتر سروش به فارسی ترجمه می‌شوند. اما نکته‌ای که باید بدان توجه نمود این است که عنصرها و شاخص‌هایی که بر اساسِ آنها، در این الهیاتِ ترجمه‌ای، سرمشق‌ها شکل گرفته‌اند، در تمدنِ غربی و فرهنگِ مسیحی با تمدنِ ما و فرهنگِ اسلامی قدری تفاوت دارد. برای مثال در جناح بندی‌های سیاسی کاربردِ اصطلاحِ محافظه کار، در ایران و در غرب متفاوت است. محافظه کاران در غرب با گروهی که در ایران محافظه کار نامیده می‌شوند فرق دارند. این گروه در ایران در واقع انحصارطلب و تمامیت خواه هستند نه محافظه کار به مفهومِ رایجِ غربیِ آن. حال باید دید آیا می‌توانیم در حوزهٔ سرمشق‌های فکری و دینی نیز همان الگوهایی را که در غرب مطرح هستند، مانندِ : الهیاتِ لیبرال، الهیاتِ وجودی، الهیاتِ بی‌خدا و... به عنوانِ سرمشق‌های مختلفِ جناح بندی‌های فکریِ خویش به کار ببریم ؟ شریعتی هم یک بار گفته بود که روشنفکرِ اروپایی دردِ "سر" دارد اما در اینجا، ما مشکلِ "شکم" داریم. ما مشکلِ شکمِ مان را از روی نسخه‌هایی که روشنفکرِ اروپایی برای سردردش پیچیده است، نمی‌توانیم حل کنیم.

نکتهٔ دیگر اینکه هر نوع دین شناسی و الهیات با "تاریخ" و "فلسفه" یا به تعبیرِ عام‌تر با " اندیشه" نسبت دارد و با عینت و ذهنیت مرتبط است. این نکته مساله‌ای عام است یعنی هم الهیات، هم انواع دیگرِ اندیشه و فلسفه چنین هستند. هِگِل را بدونِ بیسْمارک نمی‌توان شناخت. نظریاتِ مارکسیستی را بدونِ نظریهٔ داروین نمی‌توان به خوبی حلاجی کرد. جنگِ جهانیِ اول و بحرانِ سالِ 1929 سرمایه داری در همهٔ حوزه‌های فکری و فلسفی و... تاثیر داشته است. مکتبِ فرانکفورت را بدونِ جنگ‌های جهانی نمی‌توان تحلیل کرد. این جنگ‌ها الهیات و دین شناسی را هم به شدت تحتِ تاثیر قرار داده‌اند. ( علاقه مندان برای پیگیریِ عمیق‌ترِ این بحث می‌توانند به کتابِ الهیاتِ پروتستان، نوشتهٔ ویلیام هوردرن، ترجمهٔ آقای میکائیلیان ـ کشیشی که در ایران کشته شد ـ و همچنین مجلهٔ ارغنون شمارهٔ 5 و 6، بهار و تابستانِ 1374، که دربارهٔ الهیاتِ جدید است، مراجعه کنند ).

برای گونه شناسیِ سرمشق‌های مختلفِ اسلام شناسیِ نوگرا، به بحث ( البته به طورِ مختصر و کوتاه ) دربارهٔ انواع الهیاتِ جدیدِ مسیحی می‌پردازیم.

در کتابِ الهیاتِ پروتستان، هوردرن مثالی جالب آورده است. او می‌گوید، قبل از جنگ‌های جهانی، الهیاتِ ارتدوکس گوشهٔ رینگ افتاده بود و تماشاچیان منتظرِ شکستِ او بودند. اما در حالی که همه الهیاتِ ارتدوکس را در حالِ مرگ می‌دانستند، ناگهان زنگِ جنگِ جهانیِ اول آن را نجات داد. این جریان تاثیرِ یک واقعیتِ عینی را بر دین شناسی و کلِ اندیشه، به خوبی نشان می‌دهد. عجیب است که هر گاه بشر دچارِ مصیبت‌های بزرگِ اجتماعی ـ تاریخی شده است، گرایش‌های محافظه کار، ارتدوکس و بنیادگراتر تقویت شده‌اند. این واقعیت در زندگیِ فردیِ انسان‌ها، آن گاه که مشکلات به آنان هجوم می‌آورد نیز وجود دارد و آنها را به سمتِ دعا و نذر و راز و نیاز با خدا می‌کشاند. به نظر می‌رسد این ویژگی و حالتِ روانی در بشریت به عنوانِ یک "نوع" قابلِ مشاهده است. پس از جنگِ جهانی الهیاتِ لیبرال ـ که در حالِ پیشروی بود ـ قدری عقب می‌نشیند و ارتدوکس‌ها و نو ارتدوکس‌ها پیشروی می‌کنند. به هر حال "واقعیت‌ها " به طورِ جدی در سرمشق‌ها تاثیر می‌گذارند. برای مثال تشیع و تسنن دو سرمشقِ بزرگِ دین شناسیِ بعد از مرگِ پیامبر هستند. مرگ و فقدانِ رهبر و پیامبر، واقعیتی است که این دو سرمشق را شکل داد. همچنین تشکیلِ جمهوریِ اسلامی و حکومتِ روحانیت هم واقعیتی نو را در برابرِ دین شناس‌ها گذاشته است. این واقعیتِ جدید سببِ به وجود آمدنِ پرسش‌هایی تازه شده است که پاسخ‌هایی نو را می‌طلبند. از درونِ پاسخ‌ها نیز سرمشق‌های جدید به وجود می‌آید.

چنان که از قولِ کوهن نقل شد، هر سرمشق، محصولِ یک بحران است. هیئتِ بَطْلَمیوس در برخی موارد قادر به پاسخگویی نبود. فیزیکِ نیوتنی هم در جاهایی به بن بست رسید، دچارِ بحران شد و از درونِ این بحران یک سرمشقِ نو به وجود آمد. بنابراین اگر بخواهیم سرمشق‌های مختلفِ هر دین و الهیاتی را گونه شناسی و جناح بندی کنیم باید بدانیم که آنها به طورِ طبیعی با واقعیت‌های تاریخی و فرهنگ و عناصرِ فرهنگیِ هر تمدن و جامعه‌ای نسبتِ مستقیم دارند. بر این اساس ضروری است که در دین شناسیِ خودمان جناح بندی‌هایمان را موردِ بررسی قرار دهیم. برای مثال هم چنان که نباید واژهٔ محافظه کار را در غیرِ جایگاهِ تاریخیِ آن به کار بریم، در دین شناسی نیز باید همین مساله را رعایت کنیم.

الهیات در مسیحیتِ جدید دارای نحله‌های مختلف است. ما نیز با آنها تشابهاتی داریم اما باید دقت کرد که عینِ مفاهیم و گونه شناسی‌های مربوط به الهیاتِ مسیحی را در دین شناسیِ خودمان نباید تکرار کنیم.

باید توجه داشت که الهیاتِ جدید در غرب مسیری خاص را طی کرده است. اگر از فاصلهٔ دور به این سیر نگریسته شود و به تفاوتِ جناح‌های مختلف توجه نشود، می‌توان گفت در عصرِ روشنگری خردِ مدرن با دین مقابله کرد و ادعای جانشینیِ آن را نمود. آنان نیز با توجه به برخی رویکردها مقولهٔ دین و علم را "تفکیک" کردند و برای دین و علم، ایمان و عقل، حوزه‌های متفاوت قایل شدند. در همین رابطه عده‌ای از دین داران و متألهین برای جلوگیری از ضعف و شکستِ تاریخیِ خود این تفکیک را پذیرفتند. بنابراین در یک نگاهِ کلی و بررسیِ سریع در سیرِ جدیدِ الهیات و دین مرحلهٔ اولِ آن را که "پذیرشِ منطقهٔ حفاظت شده" است، می‌توان تشخیص داد. در این مرحله تلاش شد تا دین با سرمشقِ غالب که علمِ تجربی و حسی و نیز عقل و خردِ خودبنیاد است، تطبیق داده شود. البته بعدها حس و عقل خود با یکدیگر اصطکاک پیدا کردند.

در واقع در این جریان، جناحِ عقلی، پوزیتیویسمِ حسی را مغلوب کرد. اما جناحِ مغلوب‌تر که "دین" بود در ابتدا سعی کرد مانندِ یک تاجرِ ورشکسته خود را جمع و جور کند و ادعاهایش را پایین بیاورد که این مرحله همان دورهٔ پذیرشِ منطقهٔ حفاظت شده بود. اما به تدریج و بعد از مقداری بازسازی و بویژه پس از جنگ‌های جهانی، به طرحِ ادعاهای موازی اقدام کرد. از این مرحله به بعد الهیات و دین شناسیِ جدید و دینِ مغلوب واردِ رقابتی تازه شدند. البته در این مرحله حالت‌های مختلف وجود دارد. یک نِحله ممکن است دستِ دوم بودنِ خود را بپذیرند. اما گروهِ دیگر ممکن است با اصلاحاتی که در خود انجام می‌دهند، واردِ رقابتِ بزرگتر و طرحِ ادعاهای جدیدتر شوند. شاید این مقطع را بتوان مرحلهٔ سومِ حرکتِ الهیات پس از عصرِ روشنگری دانست. در این مرحله آنها می‌خواهند منطقهٔ حفاظت شدهٔ خود را برهم بزنند. زیرا سهمی که برایشان تعیین شده است را کافی نمی‌دانند.

بدین ترتیب بود که متألهینِ جدیدِ مسیحی خود را بازتولید کردند و کسانی مانندِ بولتمان و تیلیش گفتند که اساساً دین مرکزِ تمدنِ بشر است. دین مانندِ قلب، خون به همهٔ عضوها می‌رساند. تیلیش از این هم بالاتر، ادعا کرد و گفت که اساساً دین به فرهنگ نیز خون می‌رساند. در حالی که اریک فروم سخنِ متفاوتی گفته بود و مارکسیسم را مسیحیتِ قرنِ بیستم دانسته بود. آنچه گفته شد ترسیمی کلان از سیرِ الهیاتِ جدید بود. سیری که از موردِ هجوم قرار گرفتن و عقب نشینی و جمع کردنِ دین شروع شد و سپس به تثبیت و سرانجام اقدام به رقابتِ دین با رقیبان انجامید. در رقابتِ جدید سطحِ ادعاها متفاوت است ولی در هر حال دیگر دین به صورتِ یک مدعی در آمده است. مشابه این تجربه را در ایران و در حکومتِ روحانیت می‌توان دید. هم اکنون دین در اینجا در حالِ نزول است و موردِ هجوم قرار گرفته است. به دین دارها گفته می‌شود شما می‌خواستید همهٔ دنیا را درست کنید اما همین دنیای ما را هم خراب کردید. در مقابلِ این وضعیت برخی می‌اندیشند که باید دین را سبک کرد و ادعاها را پایین آورد و آن را به صورتِ امری شخصی در آورد که فقط به حوزهٔ رابطهٔ انسان با خدا محدود می‌شود و بقیهٔ عرصه‌ها را به علم و عقل می‌سپارد. البته این دیدگاه یک بار در اروپا تجربه شده و پس از مدتی نیز با بحران مواجه گشته است. مدتی بعد از آنکه دین موقعیتِ خویش را در غرب از دست داد و به بازسازیِ خود پرداخت و به تدریج داعیه‌هایی پیدا کرد و بعد دوباره واردِ رقابتی تازه در عرصهٔ فرهنگی شد. البته ورودِ دین در این رقابت نه در موقعیتِ دینِ مادونِ علم، بلکه ماورای آن است.


در اینجا به شکلی کلی و فهرست وار انواعِ سرمشق‌ها و سنت‌های فکریِ الهیاتِ جدید را مرور می‌کنیم. پس از آن سرمشق‌های مختلفِ اسلام شناسی را نیز موردِ بررسی قرار می‌دهیم.

ـ الهیاتِ بنیادگرا : این نوع الهیات در کلیساهای کاتولیک رواج دارد. بنیادگراها به طورِ معمول با مدرنیست‌ها و طرفدارانِ الهیاتِ لیبرال مواجههٔ جدی داشته‌اند. آنها لفظ گرا و ظاهرگرا هستند. مقابلهٔ آنان با فرضیهٔ تکاملِ داروین در سطحِ جهان معروف است. یک نِحله از این گرایش در بخشی از عوام نفوذ دارند.

ـ ارتدوکس‌ها و نو ارتدوکس‌ها : طرفدارانِ این گرایش به اصل بودنِ متن اعتقاد دارند و آن را موردِ بازخوانی قرار می‌دهند. دین معمولاً در مرکز و مبداء ادعاهای این گروه قرار دارد. می‌توان " آگوستین" را از مهمترین متألهینِ ارتدوکس دانست و "نیبورن" را از نو ارتدوکس‌ها مثال زد.

ـ الهیاتِ لیبرال : غربی‌ها واژهٔ " لیبرال" را به معنیِ آزاداندیش به کار می‌برند. این نِحله در اصطلاحِ الهیات، عقل گرا هستند. آنها تحتِ تاثیرِ کانت بودند. هم اکنون نیز از فلسفهٔ تحلیلی استفاده می‌کنند. "هورتون" از این نِحله است. این نِحله خود به چند شاخه تقسیم می‌شود : انسان گراها و اومانیست‌ها، طرفدارانِ فلسفهٔ تجربیِ دین، که "وایمن" ( او شبیه مهندس بازرگانِ ماست ) نمونهٔ آن است. آزاداندیشانِ انجیلی که تا حدی به شعاردهندگانِ بازگشت به قرآن شباهت دارند. این گروه نوعی بازگشت به انجیل دارند و معتقدند که همه چیز را باید در انجیل جست و جو کرد. نمونهٔ این گروه "برایتمن" است. لیبرال‌های نو، این شاخه بعد از جنگِ جهانیِ دوم پدید آمد. نمونهٔ آن "فازدیک" است.

ـ الهیاتِ دئیست : این نوع الهیات را می‌توان توحید منهای نبوت یا خداوندگاری بدونِ پیامبری تعریف کرد. معتقدان به این الهیات در حالی که به خدا در هستی اعتقاد دارند، متن‌های مقدس و تاریخِ دین را به طورِ اساسی نقد کرده‌اند. این گروه عقیده دارند که بر اساسِ اعتقاد به خدا می‌توان الهیات داشت. در فرهنگِ ما مشابه این نِحله وجود ندارد.

ـ الهیاتِ سکولار : نمونهٔ این نوع الهیات "بونهافر" است. او ایدهٔ ایمان بدونِ دین و مذهب بدونِ مسیحیت را طرح کرد. از نظرِ وی ایمان بدونِ اعتقاد به دین و شریعتی خاصی از دین‌های معروفِ جهان می‌تواند وجود داشته باشد.

ـ الهیاتِ بدونِ خدا : این نِحله به الهیاتِ مرگِ خدا معروف است. این نِحله برعکسِ دئیست‌ها که معتقد به توحید منهای نبوت بودند، به نبوت منهای توحید معتقدند؛ یعنی پیامبری منهای خداوندگاری. معتقدان به این اندیشه می‌گویند، با این همه پیشرفتِ علم و اندیشه در جهانِ مدرن دیگر از خدا نمی‌توان سخن گفت. در حالی که عیسی یک واقعیت و الگوی تاریخی و یک انسانِ نجات بخش است که می‌توان از او الهام گرفت و به این وسیله به زندگی معنا داد. البته تعدادِ طرفدارانِ این الگو زیاد نیست ولی خیلی پُر سر و صدا هستند. از این نِحله می‌توان "توماس آلتیزر"، "ویلیام هامیلتون" و "وان بورن" را نام برد.

ـ الهیاتِ وجودی : این الهیات تحتِ تاثیرِ ِاگْزیسْتانْسیالیسم است. محورِ توجه آنها و ادعایی که با آن واردِ رقابتِ جدید شده‌اند طرحِ دغدغه‌های وجودی است. این گروه اعتقاد دارند که فقط مذهب به این دغدغه‌ها می‌تواند پاسخ دهد. آنها از زاویهٔ وجودی به پرسش‌ها پاسخ می‌دهند و دین را تعریف می‌کنند. طرفدارانِ این نوع اندیشه بسیار زیادند و با برخی نواندیشانِ مذهبیِ اسلامی شباهتِ بسیار دارند. از معروف‌ترینِ افرادِ این نِحله می‌توان از "بولتمان"، "بارت" و "تیلیش" نام برد. هم اکنون ادبیاتِ این نوع اندیشه زیاد به فارسی ترجمه می‌شود. بسیاری از افرادِ این گروه از نظرِ سیاسی مبارز بوده‌اند و علیه فاشیسم فعالیت می‌کرده‌اند. به همین دلیل برخی از آنها اعدام شده‌اند و بعضی دیگر در دورهٔ نازیست‌ها از آلمان فرار کرده‌اند. معتقدان به این نوع الهیات را می‌توان با هایدگر مقایسه کرد. هایدگر تا حدودی در دستگاهِ فاشیست‌ها باقی می‌ماند و آنها تا حدی از فلسفهٔ او استفاده کردند.

طرفدارانِ الهیاتِ وجودی هم از هایدگر در دستگاهِ اندیشه شان استفاده کرده‌اند و هم تحتِ تاثیرِ اگزیستانسیالیست‌ها هستند. البته این گروه نسبت به برخی از اگزیستانسیالیست‌ها مذهبی‌تر و نیز مبارزتر به نظر می‌رسند. بعضی از این متألهین مانندِ "تیلیش" سوسیالیست هستند. تحتِ تاثیرِ این اندیشه، الهیاتِ رهایی بخش هم در آمریکای لاتین به وجود آمده است که متاسفانه دربارهٔ آنها منبعِ زیادی به زبانِ فارسی وجود ندارد. کاردینالی که در کابینهٔ ساندنیست‌ها به عنوانِ وزیرِ کشور حضور داشت، پیروِ الهیاتِ رهایی بخش بود. آنها به آیت الله طالقانیِ ما شباهت دارند.

ـ الهیاتِ تاریخی : "پانن برگ" مهمترین نمونهٔ این گروه است. او تعینِ خداوند را در تاریخ می‌بیند و در نهایت به ظهورِ ملکوت در تاریخ می‌رسد. برخی بحث‌های تاریخیِ "پاننبرگ" به بحث‌های فلسفهٔ تاریخِ شریعتی شباهت دارد. او خودش از نظرِ اخلاقی ملایم و میانه رو بود ولی ادبیاتش دربارهٔ تاریخ بسیار به ادبیاتِ شریعتی شبیه است. وی همچنین دربارهٔ زمان بحثی دارد که شبیه و البته بسیار عمیق‌تر از بحثی است که مهندس بازرگان در کتابِ " انسان و زمان" در این باره مطرح کرده است.

آنچه گفته شد نحله‌های مختلفِ الهیاتِ جدیدِ مسیحی هستند که بعضی از آنها طرفدارانِ بیشتر و برخی طرفدارانِ کمتری دارند. مهمترین نحله‌های الهیاتِ جدیدِ مسیحی عبارت‌اند از : ارتدوکس‌ها و نو ارتدوکس‌ها ( آنها به مطهری و کدیور شباهت دارند، لیبرال‌ها مشابه دکتر سروش هستند، الهیاتِ وجودی ( تشابه زیادی با نو اندیشانی مانندِ شریعتی دارند )، الهیاتِ رهایی بخش ( شبیه آیت الله طالقانی هستند. ). این دو الهیات ( وجودی و رهایی بخش ) را به این دلیل از یکدیگر جدا کرده‌ام که در الهیاتِ وجودی مایهٔ اندیشه بیشتر است ولی در الهیاتِ رهایی بخش گرایشِ اجتماعی افزون‌تر است. الهیاتِ وجودی می‌تواند فردگرا هم باشد ( مانندِ مجتهد شبستری ) در حالی که ولی الهیاتِ رهایی بخش چون واردِ عرصهٔ اجتماعی می‌شود به طورِ قطع جمع گراست. البته نحله‌های دیگری نیز وجود دارند که جمع گرا هستند و به خدمت به محرومان و حتی مبارزه برای رهاییِ آنها نیز معتقدند. برخی نظریه پردازانِ الهیاتِ سکولار از این دسته‌اند. آنها معتقدند باید به مشکلاتِ محرومان رسیدگی کرد.

کشیشی نقل کرده که روزی "موعظهٔ سرِ کوهِ" مسیح را در یک کلیسای کارگری تعلیم می‌داده است. کارگری از میانِ جمع بر می‌خیزد و می‌گوید روزنامه فروش است و خرجِ خانواده‌اش را از این راه در می‌آورد. او همچنین از دعوای هر روزهٔ خود با دیگر روزنامه فروشان بر سرِ محلِ فروشِ روزنامه صحبت می‌کند. سپس از کشیش می‌پرسد که با تعلیماتِ کشیش مبنی بر اینکه اگر به این سویِ صورتش سیلی زدند آن سوی صورتش را هم نگهدار، چگونه می‌تواند کار کند. وی همچنین گفت که اگر به موعظهٔ کشیش عمل کند دیگر نمی‌تواند خرجِ خانواده‌اش را در آورد. این کشیش که خود متألهٔ بزرگی نیز هست، می‌گوید، من برای او پاسخی نداشتم. بعد از این جریان ذهنِ من متحول شد. من باید با کمکِ الهیات مسالهٔ زندگیِ او را حل می‌کردم در حالی که مشغولِ خراب کردنِ آن بودم.

الهیاتِ وجودی و الهیاتِ رهایی بخش ارتباطی نزدیک با یکدیگر دارند در حالی که الهیاتِ رهایی بخش الزاماً الهیاتِ وجودی نیست. از الهیاتِ لیبرال هم می‌توان برای مبارزهٔ سیاسی و برای رسیدن به دموکراسی استفاده کرد.

مشابهِ بعضی از نحله‌های مسیحیت در تاریخِ فرهنگِ ما وجود دارد اما مشابه برخی دیگر مانندِ الهیاتِ بی‌خدا و دئیسم در فرهنگِ ما نیست. البته در اینجا نیز بعضی از نحله‌ها شبیه کسروی سخن‌ها می‌گفته‌اند که وسعتِ زیادی نداشته است.

نکته‌ای مهم که باید بدان اشاره کرد و همواره آن را در نظر داشت این است که عناصرِ الهیاتِ مسیحی با عناصرِ الهیاتِ اسلامی تفاوتِ بسیار دارد. بعضی عناصرِ مسیحی عبارت‌اند از : کتابِ مقدس، تدوینِ این کتاب با تدوینِ قرآن بسیار متفاوت است. اکثرِ قریب به اتفاقِ مسلمان‌ها قرآن را به عنوانِ یک منبعِ تحریف نشده قبول دارند در حالی که قدیمی‌ترین انجیلِ مسیحیان حدودِ صد سال بعد از مسیح تدوین شده است. برخی متألهینِ جدیدِ مسیحی به " انجیل به مثابه متن نه به مثابه سند" معتقدند. آنها همچنین اعتقاد دارند که این کتاب را می‌توان نقدِ تاریخی کرد و حتی اسنادِ بسیاری از بخش‌ها را نیز زیرِ سوال برد.

ولی مسلمانان به قرآن به مثابه سند نگاه می‌کنند. در فرهنگِ اسلامی معمولاً این بحث وجود نداشته است ( البته برخی از شیعه‌های افراطی اعتقاد دارند که قرآن تحریف شده و برای نمونه آیاتی که در تعریف از حضرتِ علی نازل شده بود، نیامده است. البته این ادعاها خیلی کم و ضعیف بوده و هیچ گاه رواج نیافته است. ) از عناصرِ الهیاتِ مسیحی یکی گناهِ اولیه و دیگری تجسدِ خداوند در مسیح است. این مقوله در فرهنگِ اسلامی شرک محسوب می‌شود و اصلاً وجود ندارد.

عناصرِ دیگرِ الهیاتِ مسیحی عبارت‌اند از : عیسی مسیح، روح القدس، رستاخیزِ مسیح ( مسیح سه روز بعد از مردنش دوباره زنده شد و به نگاهِ حواریونش آمد )، مسالهٔ نجات است، کفارهٔ گناهان، فدا شدنِ مسیح برای بشریت، کمک به همسایه، مسیح و قیصر، ظهورِ مسیح بر ابرها و داوری بر انسان‌ها یعنی مسالهٔ آخرالزمان، معجزات، موعظهٔ بالای کوه، کلیسا ( که روحِ مسیح در آن تداوم پیدا کرده است )، هبوط یا به تعبیرِ آنها سقوطِ آدم، فیضِ الهی ( یعنی خداوند است که بر می‌گزیند، انتخابِ انسان نیست. در فیلمِ خواهر ترزا یا آهنگِ بِرنادِت، خداوند یک آدمِ معمولی را بر می‌گزیند. اما در عرفانِ اسلامی سیر و سلوک وجود دارد. یعنی فرد باید رشد کند تا به مراتبی دست یابد که به کمکِ آنها بتواند با خدا ارتباط برقرار کند. ). همچنین احکام در این الهیات بسیار کم است، مانندِ : غُسلِ تعمید و بعضی نیایش‌ها و... فقط برخی از این عناصر با عناصرِ اسلامی مشترک هستند. اما به هر حال روی همهٔ این عناصر در الهیاتِ مسیحی نظریه پردازی شده است.

برخی عناصرِ اسلامی که دربارهٔ آنها نظریه پردازی شده عبارت‌اند از : توحید، معاد، نبوت، امامت و عدل ( که موردِ قبولِ معتزله و شیعه است )، معجزات، خیر و شر، نقل و عقل، معراج و اسری، وحی، حدیث، داستانِ آدم، هابیل و قابیل، هبوط، داستانِ انبیای مختلف که در قرآن آمده است، ختمِ نبوت، امامِ زمان، اولی الامر، توبه و... دربارهٔ این عناصر بحث‌های کلامی و به اصطلاح الهیات مطرح شده است.

مقایسهٔ تطبیقیِ این عناصر و نیز سرمشق‌های مختلفِ الهیات و نواندیشی در دو دین ذهنِ انسان را باز می‌کند. همان طور که اگر ما از جناح بندی‌های سیاسی در فرانسه، ایتالیا، ژاپن و... یا جناح بندیِ کسانی که کارِ تئوریک و مفهوم و دستگاه سازیِ فکری کرده‌اند، اطلاع داشته باشیم در طبقه بندیِ جناح‌های داخلیِ خود از آنها می‌توانیم الهام بگیریم. البته شریعتی معتقد است که بحث‌های آنها را باید خواند ولی بعد فراموشِ شان کرد و به طورِ مستقل به بحث‌های خود اندیشید. هم اکنون برخی در ایران ترجمه‌ای فکر می‌کنند. این سخن بدین معنی است که آنها با همان عناصر و همان ادبیاتی که خوانده‌اند، فکر می‌کنند. شریعتی می‌گوید ما به انسان‌های دو فرهنگه احتیاج داریم. ورود به این بحث‌ها ذهن را باز می‌کند، طبقه بندی می‌نماید و افق می‌دهد. البته در برخی موارد می‌توان از قرینه‌های مشابهِ آنجا هم استفاده کرد. ولی انتقالِ کاملِ آن نمونه‌ها به اینجا، انسان را در شناختِ واقعیت دچارِ بدفهمی می‌کند.

در اینجا با الهام از همان تلقیِ شریعتی ( خواندنِ نمونه‌های غرب و بعد فراموش کردن و مستقل اندیشیدن ) می‌خواهیم الهیات و دین شناسیِ خود را تحلیل و طبقه بندی کنیم و سیرِ آن را دریابیم.


برخی سرمشق‌ها و سنت‌های فکری در اسلام شناسیِ مسلمانان در تاریخ

چنان که گفته شد برخی سرمشق‌های فکری نخست ریشهٔ سیاسی داشته‌اند که بعد روی آنها فرهنگ سازی شده است. در برخی مواردِ دیگر، ابتدا عناصری فکری به وجود آمده‌اند که به سرمشق تبدیل شده و سپس تاثیراتِ سیاسی هم داشته‌اند. برای نمونه الگوهای متفاوتِ تفکرِ شیعی و سنی، دقیقاً از یک واقعیتِ تاریخیِ عینی نشأت گرفته‌اند که به تدریج پیرامونِ آنها فرهنگ سازی و حتی در مواردی فرقه سازی‌های متخاصم شده است. هم اکنون در بینِ برخی از افراطی‌های شیعه این بحث وجود دارد که یکی از خلفا به درِ خانهٔ حضرتِ فاطمه لَگد زد و او آسیب دید و در نتیجه بچه‌اش را سقط کرد و بعد از مدتی نیز فوت کرد. اما در واقعیتِ تاریخی مشاهده می‌کنیم که بعد از فوتِ فاطمه، حضرتِ علی دخترش را به همان خلیفه می‌دهد. چه طور کسی می‌تواند دخترش را به قاتلِ زنش بدهد ؟ همچنین در تاریخ آمده است که حضرتِ علی اسمِ بعضی از بچه‌هایش را ابوبکر، عمر، عثمان و... گذاشت یا به خلفا مشورت می‌داد. این شواهد نشان می‌دهد که در آن هنگام هنوز این حساسیت‌ها و خصومت‌های فرقه‌ایِ کنونی وجود نداشت و سرمشق‌های فرقه‌ای ساخته نشده بود.

البته در سرمشقِ شیعی مفهوم سازی‌های مثبت هم زیاد شده است، مانندِ : عدالت طلبی. در تاریخِ اسلام اکثرِ جنبش‌های عدالت خواهانه شیعی‌اند. در درونِ خودِ شیعه هم بحثِ شیعهٔ زیدیه، اسماعیلیه، امامیه و... مطرح است که همه ریشه‌های تاریخی دارند. وقتی امامی فوت می‌کرده، برخی از شیعیان از یک پسر و بعضی از پسرِ دیگرِ او طرفداری می‌کرده‌اند. سپس به تدریج دربارهٔ این انشعاب‌ها فرهنگ سازی شده است. در تفکرِ زیدیه امام باید قائمِ بالسیف و همیشه معتقد به مبارزهٔ مسلحانه باشد. از نظرِ آنها مبارزهٔ مسلحانه هم تاکتیک و هم استراتژی است. این فرقه نیز بعدها دچارِ همان بلایی شد که بقیه فرقه‌ها می‌شوند. " امامِ" زیدیه هم اکنون یک شمشیر به کمر می‌بندد تا در ظاهر قائمِ بالسیف باشد ! این همان جُمود و تحجری است که دیگر جناح‌ها هم به آن مبتلا شده‌اند. بدین ترتیب از برخی واقعیت‌های تاریخی سرمشق‌های فکری ساخته شده است که بسیار هم ماندگار بوده‌اند.

تفکیک و الگوبندیِ دیگر اشعری ـ معتزلی است. درونمایهٔ این ِافتراق بیشتر فکری بوده که در اصل ریشه‌های اجتماعی داشته است. باز این امورِ فکری، بازتابِ اجتماعی هم داشته‌اند. همچنین تفکیکِ الگوهای اخباری ـ اصولی نیز در شیعه وجود دارد که در اینجا نمی‌توانیم به تفصیل دربارهٔ آنها بحث کنیم.

اگر با دیدگاهی کلان‌تر به تاریخ بنگریم، از نظرِ فرهنگی، می‌توان از الگوها و نحله‌های کلانِ دیگری از گرایش‌های اسلام شناسی‌های مسلمانان در تاریخ یاد کرد. از آن جمله است نحله‌های : فلسفی، عرفانی، فقهی و... بدین ترتیب گروهی فیلسوفِ مسلمان، عارفِ مسلمان، فقیه داریم، متکلم و... وجود داشته و دارند که هر کدام از سرمشق‌های فکریِ مختلفی برخوردارند. هر یک از نحله‌ها در همهٔ زمینه‌ها از هستی شناسیِ شان گرفته تا راهکارهای اجتماعی از یک سرمشقِ مستقل برخوردار هستند. ضمنِ اینکه در درونِ خود نیز دارای طیف‌های مختلفی هستند.

این مقدمه اشاره‌ای بسیار گذرا به الگوها و سرمشق‌های تاریخیِ اسلام شناسیِ مسلمانان بود. در این گذار، هم عینیت و هم ذهنیت حرکت کرده‌اند. واقعیت‌های تاریخی پیوسته نو به نو می‌شوند و هر کدام از آنها در ذهنیت و در تشکیلِ سرمشق‌های جدید تاثیر می‌گذارند و برعکس. چنان که می‌گویند پس از گذشتِ هر 10 سال، اطلاعاتِ بشر دو برابر می‌شود. به نظر می‌رسد هم اکنون این سخن نیز کهنه شده باشد و اینک اطلاعاتِ بشر در طولِ هر 4 ـ 5 سال دو برابر می‌شود. در این سیرِ افزایش یابندهٔ معلومات و اطلاعاتِ بشر بسیاری پرسش‌ها پاسخ‌های جدید طرح می‌شود که هر کدام از آنها در یک بستر و رابطهٔ دیالکتیکی پیش می‌روند. اما باز این پاسخ‌ها در جایی با بحران برخورد می‌کنند و سببِ پیدایشِ سرمشقی تازه می‌شوند.

شریعتی در سیرِ طرحِ متفکرانِ بزرگِ جهان نکته‌ای را یادآوری می‌کند. او می‌گوید، طولِ تاریخ را یک خط که از چندین قرن قبل از میلادِ مسیح تا امروز ادامه یافته است، فرض کنید. در هر مقطع که متفکری بزرگ وجود داشته است را با نقطه‌ای بر روی این خط یا حاشیهٔ آن مشخص کنید. در نتیجه این کار در تمامِ طولِ این خط، نقطه‌هایی ایجاد می‌شود. اما در دو جا تعدادِ این نقطه‌ها بسیار زیاد است که به بعضی وجودِ متفکرانِ بزرگِ زیادی در آن مرحله و آن مقطع است. شریعتی یکی از این دو نقطه را مرحلهٔ پیدایشِ مالکیت و دیگری را مرحلهٔ پیدایشِ ماشین می‌داند. در این دو مرحله بشر زیاد تئوری پردازی کرده است که نشان دهندهٔ تاثیرِ عینیتِ تئوری سازی و نظریه پردازی است. بدین ترتیب اگر ما نیز عینیتِ تاریخی و ذهنیتِ بشر را نو به نو شونده بدانیم، در آن صورت هیچ سرمشقی را نهایی نمی‌پنداریم. سرمشق‌ها زاده می‌شوند و نو به نو می‌گردند و ما در هر زمان شاهدِ تولدِ سرمشق‌هایی جدید هستیم.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
28_5_1393 . 00:56
#5
کتاب باز صف‌ها اشتباه نشود ۳



نام کتاب : باز صف‌ها اشتباه نشود

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

فصل اول : گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر

بخش سوم


نواندیشانِ جدیدِ مذهبی و ضرورتِ شناختِ سنتِ فکریِ آنها
امروزه وقتی سخن از اسلامِ نوگرا به میان می‌آید اسامیِ کسانی مانندِ : سیدجمال، بازرگان، شریعتی، سروش ( برخی حتی مطهری، کدیور و بعضی حتی آیت الله خمینی را هم به این جمع اضافه می‌کنند که قابلِ بحث است. ) و... به خاطر می‌آیند. اقبال هم که آثارِ زیادی به زبانِ فارسی دارد، در جرگهٔ همین نوگرایان قرار گرفته است. در سطحِ جهانی و در بینِ نوگرایانِ قدیمی‌تر، سید قطب، کواکبی، عَبدُه، سید احمد خان و... را که هر کدام سنتِ فکری و سرمشقی خاص داشته‌اند یا از سرمشقی خاص پیروی می‌کرده‌اند، می‌توان نام برد. در میانِ متفکرانِ جدیدِ نوگرای مسلمان که متاسفانه ادبیاتِ آنها بسیار کم به فارسی ترجمه شده است، ( تا آنجا که با طرزِ فکرِ این گروه از متفکران آشنایی دارم، در مجموع سطحِ آنان جز در برخی موارد و موضوعاتِ خاص پایین‌تر از سطحِ اسلامِ نوگرا در ایران است. ) عبارت‌اند از : محمد آرگون، حسن حنفی، جابری، حامد ابوزید و... اما در این بحث قصدِ پرداختن به نواندیشانِ خارج از ایران را نداریم زیرا سخن به درازا می‌کشد.

برخی از افراد چنین تصور می‌کنند که متفکرانِ نوگرا همه در یک خطِ سیر حرکت می‌کنند، بنابراین آنها را دنبالِ یکدیگر و صاحبِ تفکری یکپارچه و مستمر می‌دانند. در حالی که این افراد پیروِ سنت‌های مختلفِ فکری و سرمشق‌های متفاوتِ اسلام شناسی هستند و در ادامهٔ همدیگر قرار ندارند. بخشی از تقصیر در پیدایشِ این توهم، به گردنِ خودِ ماست که سرمشق‌های اسلام شناسی را پی نگرفته‌ایم که در نتیجه این سرمشق‌ها از استمرارِ تاریخی برخوردار نبوده‌اند. برای مثال در غرب که دکارت، کانت، نو کانتی‌ها، فلسفهٔ تحلیلی و... ظهور کردند، هر کدام به تدریج به آباد کردنِ بخشی از سرزمینِ اندیشه پرداختند که در ادامه به منطقه‌ای سرسبز یعنی یک سرمشق تبدیل شد.

مارکس نمونه‌ای دیگر در این مورد است که پس از او مدل‌های مختلفی از درونِ مکتبِ برساختهٔ وی بیرون آمد، مانندِ : مکتبِ فرانکفورت، مارکسیست‌های نوگرا، رزا لوگزامبورگ، گِرامْشی، لنین، استالین، حزبِ کمونیستِ ایتالیا ( که دیکتاتوریِ پرولتاریا را قبول ندارد ) و تک افرادی مثل لوکاچ و... بدین ترتیب است که یک اندیشه به صورتِ سنتِ فکری در می‌آید و استمرار پیدا می‌کند ( چه در حوزهٔ اندیشه، مانندِ نِحلهٔ فلسفهٔ تحلیلی و چه در حوزهٔ اندیشهٔ اجتماعی، مانندِ مارکس که به یک بلوکِ سیاسی هم تبدیل شد. ). باید توجه داشت که این سنت‌های فکری نقطه نیستند بلکه نقطه چین‌هایی هستند که در کنارِ یکدیگر به شکلِ یک خط دیده می‌شوند.

متاسفانه در ایران این جریان وجود ندارد. برای مثال یک نقطه به نامِ مهندس بازرگان وجود دارد. اما بعد از مهندس بازرگان اسلامِ علم گرای وی استمرار پیدا نکرد تا اندیشهٔ او یک قدم جلوتر برود. این اندیشه ـ اسلامِ علم گرا ـ هم چنان در حدِّ کتابِ ماکس پلانک و علم و دین متوقف ماند و به سطح بحث‌های فیزیک ـ فلسفیِ جدید نرسید. این در حالی است که این سنتِ فکری در دنیا پیشرفت کرده و دارای دستگاه و سرمشق است و تئوری پردازی نیز می‌کند. اما چون اندیشهٔ مهندس بازرگان در ایران ادامه نیافته، عقیم مانده است. این امر خود مشکلی است. با وجودِ این مشکل، نباید گرایش‌ها و نحله‌ها را با یکدیگر مخلوط کرد و همهٔ سرمشق‌ها را یک پارچه یا دنبال هم دانست.

مشکلِ اَبتر ماندنِ اندیشه در ایران به دو دلیل به وجود می‌آید. دلیلِ نخست ضعفی است که خودِ متفکران در دستگاه سازیِ اندیشهِ شان دارند. شاید بتوان گفت در میانِ متفکرانِ ایرانی شریعتی بیش از بقیه به این نکته توجه داشته و در نتیجه برای اندیشهٔ خود دستگاه ساخته است. وی حتی یک طرحِ هندسی هم ارائه داده است که بر اساسِ آن کلِ سخنانِ او را می‌توان در آن طرح طبقه بندی کرد. اندیشهٔ دکتر سروش نیز آرام آرام در حالِ تبدیل شدن به یک دستگاه است که در صورتِ تحققِ این امر استعدادِ استمرارِ آن هم افزایش می‌یابد. برای مثال در یکی دو دههٔ اخیر عده‌ای، خود را پیروِ شریعتی دانسته‌اند ولی کسی خود را ادامه دهندهٔ راهِ مطهری و... ندانسته است. در حالی که عناصرِ تشکیل دهندهٔ یک سرمشق در اندیشهٔ آنها وجود دارد.

دلیلِ دومِ اَبتر ماندنِ اندیشه در ایران مخاطبان هستند. به علتِ جوان بودنِ جامعه و تمایلِ آنها به یافتنِ پاسخ برای نیازهای فوریِ خود، همواره نوعی واقعیت زدگی وجود داشته است. افراد، با اندیشهٔ متفکران در حدی که "کارشان راه بیفتد" برخورد می‌کنند. برای مثال، هنگامِ مبارزه چند جملهٔ خاص در این مورد را از شریعتی انتخاب و به آن استناد می‌کنند. یا در این سال‌ها که روحانیت به حکومت رسیده و کارها را خراب کرده است، به دنبالِ مستنداتی برای اندیشهٔ جداییِ علم و دین و حلِّ مسالهٔ امروزِ جامعه هستند. در نتیجه به آینده و برخوردِ اصولی و همه جانبه با مسائل و مشکلات توجهِ چندانی نمی‌شود. این گونه برخوردها تا اندازهای به فرهنگِ شفاهیِ جامعه و همچنین جوان بودنِ جامعهٔ ما باز می‌گردد. در حالی که نحله‌های فکری در غرب سه تا چهار قرن تداوم یافته‌اند و بر روی همهٔ اجزای نظریِ دستگاه‌های مختلفِ آنها، کارِ فکری انجام شده است.

نِحلهٔ نواندیشیِ مذهبی که از 70 ـ 80 سال پیش در ایران آغاز شده است، لنگ لنگان پیش آمده و هم اکنون نیز با اُفت و خیز به فعالیت مشغول است. اگر به طورِ گسترده و تاریخی بنگریم، خواهیم دید که نهالِ نواندیشیِ دینی در جامعهٔ ما نهالی جوان است. هم مخاطبانِ اندیشمندانِ ما جوان بوده‌اند و در حدِّ رفع و پاسخ به نیازهایشان با متفکرانِ شان برخورد کرده‌اند و هم خودِ متفکران برای اندیشه‌هایشان دستگاه سازی نکرده‌اند. در نتیجه به این دو دلیل، ما نتوانسته‌ایم سرمشق‌ها و جناح‌ها را به خوبی ترسیم و تفکیک کنیم. در موردِ احزاب هم این نکته صدق می‌کند. همان گونه که ما احزابِ جا افتاده نداریم، سنت‌های فکریِ مستمر هم نداشته‌ایم. در ایران، حتی سنتِ اشرافیتِ خانوادگی نیز وجود ندارد. در انگلستان ممکن است یک خانواده از اشراف 500 سال تاریخچه داشته باشند ولی به نظر نمی‌آید که در ایران هیچ خانواده‌ای ـ به اصطلاح اصیل ! ـ وجود داشته باشد که یک صد سال تاریخِ مشخص داشته باشد. مردمِ ایران همواره ایلغار شده و عدمِ ثبات داشته‌اند. ما هیچ چیزِ نهادینه شده و شکل گرفته‌ای چه در زمینهٔ احزاب و چه در موردِ سرمشق‌ها و سنت‌های فکریِ مان نداریم. با توجه به این مقدمات است که به جناح بندیِ فکری نیاز داریم. نباید همه چیز را با یکدیگر مخلوط کرد و همه را یکپارچه و ادامهٔ همدیگر دانست. بدین ترتیب است که سرمشق‌های مختلف از یکدیگر تفکیک می‌شوند.


هفت شاخص برای گونه شناسیِ سرمشق‌های اسلام شناسیِ نواندیشان

گونه شناسی سرمشق‌ها، سنت‌های فکری و مکتب‌های اسلام شناسی و تفکیکِ آنها، باید با چه شاخص‌هایی انجام شود ؟ جناح بندی در مسائلِ سیاسی بر اساسِ شاخص‌هایی صورت می‌گیرد. چند سال پیش، عده‌ای به انصارِ حزب الله، "چپِ جدید" می‌گفتند. شاخصِ آنها در این نام گذاری عدالت بود. در حالی که در آن دوره، نباید شاخصِ عدالت عمده می‌شد. اما امروزه آنها را "راستِ فاشیست" و "راستِ افراطی" می‌نامند. انصارِ حزب الله تغییری نکرده‌اند. حتی شناختِ کسانی که در این مورد تئوری پردازی کرده‌اند نیز نسبت به انصارِ حزب الله تغییر نکرده است. انصار از گذشته تا به حال دربارهٔ فقیران سخن گفته‌اند. کیهان نیز همیشه طرفداری از فقیران و محرومان را به صورتِ شعاری مطرح می‌کند و در این مورد دروغ نمی‌گوید زیرا این رگه در اندیشهٔ آنها وجود دارد. ولی شاخصِ نام گذاریِ این گروه در گذشته به عنوانِ چپِ جدید ( یعنی عنصرِ عدالت ) غلط بود و شاخصِ امروز که آنان را راستِ افراطی می‌شناسد ( یعنی آزادی )، درست و کارآمدتر است.

ما نیز در تحلیلِ سنت‌های فکری و سرمشق‌های نوگراییِ دینی باید شاخصه‌ایی تعیین کنیم و بر اساسِ آنها به جناح بندی و گونه شناسی اقدام نماییم.

در این زمینه هفت شاخص مطرح می‌باشد. که این شاخص‌ها عبارت‌اند از :

1. نسبتِ هر سرمشق و نِحلهٔ دین شناسی با اسلامِ حوزوی و معارفِ تاریخیِ مسلمانان و به طورِ عام‌تر نسبت با سنت.

2. فلسفهٔ دین و نسبتِ دین با علومِ عصر و زندگیِ بشر. یعنی هر سرمشق چه نگاهی به دین دارد و چه جایگاهی برای آن قائل است ؟ در اینجا سرمشق‌ها از یکدیگر جدا می‌شوند.

3. متدلوژی و روشِ هر سرمشق در شناختِ پدیده‌ها، هستی، جامعه و تفکرِ انسانی.

4. برخورد با تمدنِ غرب یا به تعبیری مدرنیته ( و مسالهٔ ملی )، در اینجا نیز سرمشق‌ها از یکدیگر جدا می‌شوند.

5. برخورد با شریعت؛ هر سرمشق نسبتی خاص با شریعت دارد.

6. نسبت با سیاست و حکومت یا به تعبیری فلسفهٔ سیاسی، نظریه و مدلِ سیاسی و جهت گیری‌های سیاسی ـ اقتصادی، بویژه جایگاهِ آزادی و عدالت در آن.

7. نگاهِ اجتماعی و تاریخی و راهکار ( پروژه ) در هر سرمشق ( راهکار را هم می‌توان شاخص و نکتهٔ هشتم دانست و هم آن را محصولِ همهٔ شاخص‌ها و نکته‌های قبلی تلقی کرد. ).

اینک بر اساسِ این ملاک‌ها، سنت‌ها و سرمشق‌های مختلف در نوگراییِ دینی را جناح بندی و گونه شناسی نمود. در ابتدا هر یک از این ملاک‌ها توضیح داده می‌شوند و در پایان جمع بندی صورت می‌گیرد.


۱. نسبت با سنت و اسلامِ حوزوی و معارفِ تاریخیِ مسلمانان

در بین چپ‌ها اصطلاحِ چپِ خطِ یک، خطِ دو، خطِ سه رایج بود. بر اساسِ نسبتِ هر جریانِ چپ با شوروی ـ به عنوانِ بزرگترین مدعیِ مارکسیسم روی زمین، که اکنون وجود ندارد ـ رده بندیِ چپ‌ها در سه خط انجام می‌شود. کسانی که شوروی را قبول داشتند، چپِ خطِ یک محسوب می‌شدند. آنها که به شوروی انتقاد داشتند و آن را رِیویزیونیست می‌دانستند، خطِ دو نامیده می‌شدند. گروهِ دیگر که شوروی را استعمارگر و سوسیال امپریالیست می‌دانستند، خطِ سه را تشکیل می‌دادند.

در موردِ دین نیز همین گونه می‌توان رفتار کرد. هر نِحله باید نسبتِ دین شناسیِ خود را با بزرگترین مدعیِ دین و کسانی که خود را متولیِ دین می‌دانند یعنی اسلامِ حوزه و روحانیت، تعریف و مشخص نماید. این نِحله تاریخی کهن دارد ( در اینجا به حقانیت یا عدمِ حقانیتِ آنها کاری نداریم ). حوزه و روحانیت بیش از هزار سال فعالیتِ فکری داشته و چند گرایش در آن قابلِ مشاهده است : گرایشِ فقهی، کلامی، فلسفی و عرفانی. ( البته گرایشِ عرفانی ارتباطِ چندانی با اسلامِ حوزوی ندارد. ). در عینِ حال این نِحله از فرهنگ، ادبیات، ساختار، طبقه و نفوذ هم برخوردار بوده است. بنابراین باید نخست نسبتِ هر الگو و سرمشقِ اسلام شناسی را با بزرگترین متولیِ دین تعریف کرد. البته اسلامِ نوگرا از این مرحله عبور کرده و هویتِ خویش را ابراز نموده است. این نِحلهٔ فکری هم اینک واردِ مرحلهٔ احرازِ هویتِ خویش شده است. اسلامِ نوگرا در ابتدا توسطِ تک چهره‌هایی مطرح شد. به نظرِ آنها اسلام را به گونه‌ای دیگر هم می‌توان فهمید. این اندیشه در ابتدا از بسترِ اجتماعی برخوردار نبود. اما به تدریج با تأسیسِ دانشگاه در ایران، بسترِ اجتماعیِ خود را نیز پیدا کرد و با به راه افتادنِ قطارِ نوگراییِ اسلامی، این گروه کم کم به احرازِ هویت پرداخت. هم اکنون کسی در ایران نمی‌تواند منکرِ وجودِ روشنفکریِ دینی و نحله‌های مربوط به آن بشود.

بدین ترتیب یک شاخص برای گونه شناسی، تعریفِ نسبتِ هر دستگاهِ فکری یا هر سرمشقِ نوگراییِ دینی با اسلامِ حوزوی است.

اما اگر روشنفکری و نوگرایی را قدری عام‌تر در نظر بگیریم و آن را فقط به اسلامِ نوگرا محدود نکنیم، شاخصِ اول، تعریفِ نسبت با "سنت" خواهد بود. سنت از اسلامِ حوزوی عام‌تر است. در واقع در اینجا سیرِ معتقدان به اسلامِ نوگرا از لائیک‌ها و چپ‌ها جدا می‌شود. همهٔ نوگرایانِ مذهبی به استعلا و بازخوانیِ سنت و همچنین سنتِ دینی اعتقاد دارند. این در حالی است که به نظرِ چپ‌ها و لائیک‌ها سنت به انسداد دچار شده است و عنصرِ پیشبرندهٔ چندانی از آن نمی‌توان به دست آورد. به همین دلیل توصیهٔ آنها، بویژه، رها کردنِ دین است.

بجز کسانی که سنت را مسدود و غیرِ قابلِ بازخوانی می‌دانند، همهٔ نوگرایانِ دینی به بازخوانیِ استعلاییِ سنت معتقد هستند. در اینجا نباید سنت و اسلامِ سنتی ( حوزوی ) را با یکدیگر مخلوط کرد و یکی را به جای دیگری گرفت. سنت مقوله‌ای عام است. چهارشنبه سوری و عیدِ نوروز، غیرت نسبت به زن و ناموس و... همه از سنت‌های ما محسوب می‌شوند.

از نظرِ نسبت با اسلامِ سنتی، گرایش‌های مختلف وجود دارد که با توجه به آن مرزِ اسلامِ نوگرا و غیرِ نوگرا و نیز اسلامِ رِفُرمیست را می‌توان روشن کرد. بر این اساس کسانی که سنتِ حوزوی را قبول ندارند، در چارچوبِ اسلامِ نوگرا قرار می‌گیرند.


اسلامِ حوزوی : بینش، منبع، روش

می‌توان درونمایهٔ تفکرِ حوزوی را به بینش، منبع و روش تقسیم کرد. در حوزه‌ها، در حیطهٔ مسائلِ نظری منابعی معرفی می‌شوند که قرآن، سنت، عقل و اجماع از آن جمله‌اند. اما در واقع منبعِ اصلی در این مرکز متن‌های پیشینیان است. در جلدِ یازده المیزان، صفحهٔ 117 علامه طباطبایی می‌گوید، در حوزه‌ها، می‌توانید علومِ حوزوی را بخوانید و مجتهد شوید بدونِ اینکه به جلدِ قرآن دست بزنید و با قرآن کاری داشته باشید. در منابعِ حوزوی آیاتِ احکامِ قرآن جمع آوری شده و موردِ بحث و بررسی قرار گرفته‌اند. افراد این منابع را بر اساسِ "روش"‌های مشخصِ استنباط یعنی اصولِ فقه می‌خوانند و به نظریات و "بینش"‌هایی می‌رسند.


اسلامِ نوگرا، اسلامِ رفرمیست

از نظرِ من کسی در چارچوبِ اسلام نوگرا قرار می‌گیرد که این دستگاه را ساختارشکنی کند. اقبال با تعبیری بسیار زیبا در کتابِ احیای فکرِ دینی می‌گوید : "وقتِ آن رسیده است که در کُلِ دستگاهِ مسلمانی تجدیدِ نظر کنیم". اسلامِ نوگرا، به معنیِ تجدیدِ نظر در کُلِ دستگاهِ مسلمانی است. اما اگر کسی منبع شناسی و روش شناسیِ حوزوی را حفظ کند مانندِ نو ارتدوکس‌های مسیحی عمل کرده است. مرحوم مطهری و آقای کدیور در این نِحله جای می‌گیرند. در بینشِ این دو رگه‌های نوگرایی وجود دارد. همچنین آنها از علومِ عصر هم بهره برده‌اند. از نظرِ شخصی هم ممکن است انسان‌های خوبی باشند ( چنان که آقای کدیور انسانی شجاع است ) و در برخی زمینه‌ها نیز صاحبِ نظریاتی مثبت باشند ولی در عینِ حال سعی می‌کنند منبع شناسی و روش شناسیِ حوزوی را هم حفظ کنند. این رویهٔ دوگانه در برخی موارد به بن بستِ برخورد می‌رسد. برای مثال به موضوعاتِ ارتداد و کتاب‌های ضاله که در منابعِ حدیثی و فقهی وجود دارد، می‌توان اشاره کرد. آقای کدیور با وجودِ داشتنِ نظریاتِ مثبتِ فکری و خصایصِ انسانی و اخلاقی به کشتنِ مرتد اعتقاد دارد فقط محاکمهٔ او قبل از اعدام را ضروری می‌داند. در این دیدگاه اسلام مانندِ یک گروهِ مافیایی ترسیم می‌شود که اگر کسی به آن داخل شد دیگر نمی‌تواند از آن خارج شود. مرحوم مطهری در تفسیرِ سورهٔ عبس و تولی و در موردِ کتاب‌های ضاله می‌گوید، همان طور که موقع خوراندنِ ماهی به کودک، اول تیغ‌های آن را کنار می‌گذارید تا تیغ در گلوی او فرو نرود، برای بیشترِ مردم هم باید تیغِ کتاب‌های ضاله را جدا کرد تا آنها گوشتِ بدونِ تیغِ ماهی را بخورند. در بحث‌های بینشیِ این نحله، دموکراسی نیز ممکن است طرح شود ولی در نهایت به خاطرِ پایبندی به برخی منابع و روش‌های کلاسیکِ حوزوی در بعضی مواردِ مهم به بن بست می‌رسند.

حالا نمی‌خواهیم در اینجا به تفصیل به این بحث بپردازیم. اما دو نکته در عمقِ این بینش وجود دارد : یکی "شریعت گرایی" و دیگری اعتقاد به "حقِ ویژه برای روحانیت". این دو نکته حتی در نحله‌های رفرمیست هم به شدت قابلِ مشاهده است. این گروه را می‌توان نو ارتدوکس نامید. مطهری، کدیور و منتظری در این رده جای می‌گیرند. مجاهدینِ انقلابِ اسلامی هم که به اسلامِ نوگرا رو آورده‌اند و در عرصهٔ بینش، نوگرا شده‌اند به این دلیل که قصد دارند، منبع و روشِ حوزه را حفظ کنند، پیوسته با بن بست رو به رو می‌شوند. اما شریعتی، بازرگان و سروش ( با اندیشهٔ کنونی ) هیچ کدام "معارفِ اسلامی" یعنی فقه، کلامِ سنتی و... را قبول ندارند. البته این سخن بدین معنی نیست که در این معارف عناصر و رگه‌های مثبت وجود ندارد بلکه باید توجه داشت که "چارچوبِ" آنها دچارِ مشکل است.

شریعتی در آثارِ مختلفش به خصوص م. آ 10 دو انتقادِ اساسی به فقاهت دارد : 1. فرمالیست است. 2. طبقاتی است. از نظرِ وی این نحله، قالب اندیش هستند، به فرم توجه کرده، محتوی را رها می‌کنند. همچنین اندیشهٔ آنها طبقاتی است و همیشه با طبقاتِ حاکم کنار آمده‌اند، زمانی با فئودالیته، دوره‌ای با سرمایه داریِ تجاری و هم اکنون با سرمایه داریِ صنعتی. مرحوم بازرگان هم معتقد بود، فقه سرطانِ اسلام است. فقه مانندِ نقاشی که دماغ را در یک چهره بسیار بزرگتر از دیگر اجزای صورت ترسیم کرده باشد، عمل می‌کند. از نظرِ او اسلام به این آفت دچار شده است. در حالی که آیات الاحکام، مشخص و محدود هستند. اما در تفکرِ فقهی بسیار بزرگتر از اندازهٔ واقعی در آمده‌اند. او این دستگاه را به هیچ وجه قبول ندارد. دکتر سروش نیز در حالِ حاضر فقه و روشِ فقاهتی را نقد می‌کند. هر کس که روش و منبع را نقد نکند و بخواهد بر اساسِ آن پایه‌های اسلام شناسی و تفکرِ دینی‌اش را تنظیم کند، حتی در صورتِ وجودِ کثرتِ عناصرِ مثبت، مترقی و انسانی در بینش و اندیشه‌اش باز در بسیاری از موارد با بن بست مواجه می‌شود و نمی‌تواند همانندِ نوگرایان، تبیینِ یکپارچه‌ای از اندیشه‌اش ارائه دهد.

اما به هر حال این نِحله یک واقعیتِ اجتماعی است و به عنوانِ یک واقعیتِ مستقل از ذهن نمی‌توان آن را نادیده گرفت. هم اکنون بخشی از انجمن‌های اسلامی ( اکثرِ انجمن‌های اسلامی در دههٔ 60 )، طرفدارانِ آیت الله منتظری در قم و متاثرین از آقای کدیور این گونه‌اند. از دیدِ طرفدارانِ اسلامِ نوگرا این نحله، رفرمیست است، سعی دارد بینش را نو کند، ولی چون به بازسازیِ منبع و روش نمی‌پردازد، ناتمام و عقیم می‌ماند و به اصطلاح به طورِ مادرزادی اشکالات و آفت‌هایی را با خود حمل می‌کند.

بنابراین با توجه به این شاخص، گرایش‌های مختلفِ اسلامی را می‌توان چنین برشمرد : 1. اسلامِ سنتی؛ در اسلامِ سنتی دو گرایشِ فردگرا و بنیادگرا وجود دارد که وقتی به حوزه‌های سیاسی وارد می‌شود، به اسلامِ آیینی و اسلامِ بنیادگرا تقسیم می‌گردد. 2 ـ اسلامِ رفرمیست؛ مطهری و کدیور در این رده جای می‌گیرند. 3 ـ اسلامِ نوگرا؛ بازرگان، طالقانی، شریعتی و سروش، در این نِحله جای می‌گیرند.

نوگرایان علاوه بر بینش، به روش شناسی و منبع شناسیِ اسلامِ سنتی نیز نقدِ ساختارشکنانه دارند.

نقدِ شریعتی به اسلامِ سنتی ایجابی است. او همان گونه که نقد می‌کند، جایگزین نیز معرفی می‌نماید : تشیعِ علوی و تسننِ محمدی به جای تشیعِ صفوی و تسننِ اموی که همان نظریهٔ مذهب علیه مذهب است. در این روش ـ برخوردِ اثباتی ـ چیزی نقد می‌شود و چیزی دیگر جای آن را می‌گیرد. برای مثال قرآن، سنت، علم و زمان را به عنوانِ منبع معرفی می‌نماید و یا به برخوردِ روشِ "تأویلی" در حوزهٔ تبیینیات و روشِ "فرم ـ محتوا " در حوزهٔ احکام معتقد است.


۲. فلسفهٔ دین و نسبتِ دین با علومِ عصر و زندگیِ بشر

در محورِ دوم که شاید مهمترین محور نیز باشد بحثِ فلسفهٔ دین و جایگاهِ دین در رابطه با علومِ عصر و زندگیِ بشر مطرح می‌شود. در فلسفهٔ دین جایگاهِ دین در زندگیِ انسان و پاسخِ سرمشق‌های مختلف در این رابطه موردِ توجه قرار می‌گیرد.


نسبت دین و علومِ عصر

اگر نسبتِ بینِ دین و علومِ عصر در نظر گرفته شود، رده بندیِ خاصی از روشنفکرانِ نوگرا ( به طورِ عام ) به دست می‌آید :


برخوردِ تقابلی :

غیرِ مذهبی‌ها در این بخش قرار دارند و به برخوردِ "تقابلی" بینِ دین و علومِ عصر معتقدند. این نحله، دین را یا خرافه می‌دانند یا به عدمِ هماهنگیِ آن با علم و خردِ بشر اعتقاد دارند یا آن را به مرحله‌ای از تاریخ که ممکن است در جای خود مثبت هم بوده اما هم اکنون از آن مرحلهٔ تاریخی گذشته است، متعلق می‌دانند. در هر حال همهٔ زیر مجموعه‌های این طیف، نگاهی تقابلی و جانشینی با دین دارند. مارکسیست‌ها و لاییک‌ها در این رده جای می‌گیرند. این نِحله را به دلیل اعتقادشان به مغایر بودنِ علم و عقل با دین در این بحث موردِ بررسی قرار نمی‌دهیم.


برخوردِ استخدامی :

گروهِ دوم اعتقاد دارند علومِ عصر باید در " استخدامِ" دین باشند. این گروه رفرمیست‌ها هستند. آنها اسکلتِ اسلامِ حوزوی و سنتی را حفظ می‌کنند و از علومِ عصر برای باز تفسیرِ سنتِ حوزوی، که سنتِ دینی‌اش می‌انگارند، بهره می‌برند. نوگرایان همین ادعا را در موردِ کلِ سنتِ جامعه دارند.

آقای مطهری سه مرحلهٔ فکری داشت. در مرحلهٔ اول درونمایهٔ مقابله با شبه مدرنیسم در اندیشهٔ مطهری غلبه داشت. مرحلهٔ دوم در کنارِ مهندس بازرگان و تیپ‌هایی مانندِ او قرار گرفت که به نظر می‌رسد مهمترین و پُر بارترین مرحلهٔ فکریِ آقای مطهری باشد. در این مرحله، وی حوزه را هم موردِ نقد قرار داد. در سومین مرحلهٔ فکری، مطهری در حسینیهٔ ارشاد فعالیت داشت که ضعیف‌ترین و منفی‌ترین مرحلهٔ زندگیِ فکریِ وی است. در مرحلهٔ سوم، او پس از اینکه شریعتی طرحِ هندسیِ فکری‌اش را در اسلام شناسیِ تهران مطرح کرد، کتابِ جهان بینیِ توحیدی را نوشت. آقای مطهری در کتابِ جهان بینیِ توحیدی سعی نمود اسلامِ حوزوی را دوباره به زبانِ فارسیِ روز بیان کند و با اندیشهٔ شریعتی مقابله نماید. برای مثال وقتی شریعتی معارفِ اسلامی را به نوعی آلودگیِ تاریخی مبتلا می‌دانست که در نتیجهٔ آن انحرافِ تاریخی پیدا کرده و از هدف‌های اولیهٔ اسلام دور شده، یونانی زده یا طبقاتی شده است؛ آقای مطهری سیرِ کلام، سیرِ عرفان، سیرِ فقه و... را می‌نوشت تا به این ترتیب با شریعتی مقابله و از فرهنگِ تاریخیِ حوزوی دفاع کند.

این نحله، از علوم و اندیشهٔ روز استفاده می‌کند تا اسلامِ حوزوی را با ملاحظهٔ برخی انتقادها که خود به آن دارد، دوباره زنده نماید. انتقادهای آنان هم به مسائلی همچون : تحریف‌های واقعهٔ عاشورا، مشکلِ اساسیِ سازمانِ روحانیت، عوام زدگیِ روحانیت و... است. از نظرِ این گروه روحانیت درختِ آفت زده است. این درخت را نباید برید بلکه باید آفت زدایی کرد. البته در اینجا صحبت از روحانیت نیست، بلکه سخن از اسلامِ حوزوی است. روحانیت واقعیتی اجتماعی است که می‌توان با آن برخوردِ تضاد ـ وحدتی داشت. هیچ کدام از نوگرایان هم به قطع درختِ روحانیت اعتقاد نداشتند. ( زیرا بحثِ سیاسی ـ اجتماعی را باید از بحثِ فکری جدا کرد. ) ولی همهٔ نوگرایان از اسلامِ سنتی جدا بودند و آن را یک سرمشقِ غلط می‌دانستند.


برخوردِ تلفیقی :

نِحلهٔ سوم به تلفیق و همزیستیِ انطباقی معتقد است. مهندس بازرگان را می‌توان در این رده جای داد. در این شیوه، علم و دین به شکلی ساده و خوش بینانه با یکدیگر تلفیق می‌شوند. در این تلفیق علومِ عصر به توضیحِ بیشترِ مفاهیمِ دینی می‌پردازند که از قضا همیشه دین و علم نیز با یکدیگر همسانی و انطباق دارند. البته چون این نسبت خام بود، استمرار نیافت. مقاله‌ای در ایرانِ فردا به چاپ رسیده ( "متدلوژیِ بازرگان"، ایرانِ فردا، شمارهٔ 29 )، که در آن متدلوژیِ بازرگان موردِ نقد قرار گرفته است. خواندنِ این مقالهٔ مفید به همهٔ علاقه مندان توصیه می‌شود. این مقاله فصلی از یک کتاب است که امیدوارم روزی چاپ شود.


برخوردِ تفکیکی :

گروهِ چهارم اهلِ تفکیک‌اند. گروهِ اول، اهلِ تقابل بودند اما این نِحله به تفکیک معتقدند. هم اکنون دکتر سروش به این نِحله تعلق دارد زیرا به تفکیکِ حوزهٔ عقل ( و علم ) و ایمان معتقد است. کانت در این مورد بحث کرده است که نتایجِ اندیشهٔ او تا امروز استمرار پیدا کرده است. در این اندیشه، یک بخش در حوزهٔ ایمان و دین و بخشی دیگر در حوزهٔ علوم و عقلِ بشر ( مدیریتِ علمی و مدیریتِ فقهی ) قرار می‌گیرد. این گرایش طرفدارِ دینِ فردی است و دین را در متنِ مرجع و مقدس و نیز در عملکردِ تاریخیِ آن موردِ بررسی قرار می‌دهد. در اینجا باید مصداقِ کلمهٔ دین را پیدا کرد. آیا این مصداقِ مسلمانان، فرهنگِ اسلامی، عملکردِ روحانیت، متنِ مرجع یا یک وضعیتِ انسانی است ؟ در علمِ زبان شناسی کلمهٔ دین، دال است. اما مدلولِ آن چه می‌تواند باشد ؟ وقتی از دینِ فردی سخن گفته می‌شود باید دید چه چیز موردِ نظر است ؟ به نظر می‌رسد دکتر سروش، دین را در متنِ مرجع و عملکردِ تاریخیِ آن می‌بیند. البته بخشی از این عملکرد، تاریخی و فرهنگی، و بخشی هم سیاسی و اجتماعی است.


برخوردِ تطبیقی ( تطبیقِ وجودی ) :

نِحلهٔ پنجم، گرایشِ "تطبیقی" یا "وجودی" نام دارد. تاکنون نسبتِ دین با علومِ جدید را در نحله‌های مختلف : 1. تقابل 2 .استخدام 3. تفکیک 4. تلفیق 5. تطبیق موردِ توجه قرار دادیم. اما تطبیقی و وجودی ( به عبارتی تطبیقِ وجودی ) چیست ؟ در چهار نِحلهٔ نخست دین یک سناریو فرض می‌شود که افراد، بازیگرِ آن هستند. در این نوع نگاه دین از افراد جداست و فقط گاهی اوقات با آن رابطه برقرار می‌شود. کسی که یک نقش را پیوسته و بی وقفه بازی کند دیگر بازیگر نیست. بازیگر کسی است که بر اساسِ سناریو در لحظاتی ـ به قولِ هنرمندان ـ حس بگیرد و نقشی را ایفا کند. در چهار نِحلهٔ اول بینِ متنِ مرجع یعنی سناریو و افراد به عنوانِ بازیگر که گاه آن نقش را بازی می‌کنند، انفکاک وجود دارد. این سخن بدین معنی است که افراد از بیرون با آن متن و نقش ارتباط برقرار می‌کنند. انسان دارای ذهن و وجود است و متنِ مرجع نیز مقوله‌ای جدا از اوست. ارتباط با متنِ مرجع در هر کدام از چهار نحلهٔ نخست اغلب ذهنی است.

بدین ترتیب که وقتی در ارتباط با متن، ـ در نحلهٔ تقابلی ـ ذهن در تقابل با آن قرار می‌گیرد، همهٔ متن را بی‌ارزش ارزیابی می‌کند و تصمیم می‌گیرد که آن را کنار بگذارد و در نِحله استخدامی، در نتیجهٔ ارتباطِ ذهن با متن، مقرر می‌گردد که متنِ مقدس باید در مرحله‌ای بالاتر قرار گیرد تا به همه چیز مُحاط باشد. در نِحلهٔ تفکیکی نیز رابطهٔ ذهنی با متن برقرار است. ذهن در این ارتباط به این نتیجه می‌رسد که باید در برخی حوزه‌های زندگی، از این متن پیروی کرد اما حوزه‌های دیگری نیز وجود دارند که به این متن ارتباطی ندارد. باید کم کم بارِ آن را سبک کرد تا مثلاً به حوزه‌های اقتصاد و اجتماع وارد نشود. حتی در موردِ اخلاق هم فقط بتواند پشتوانهٔ اخلاقِ خود ساختهٔ ما باشد ( کانت معتقد است دین منبعِ اخلاق نیست بلکه پشتوانهٔ آن است. اومانیست‌ها هم در اروپا این بحث را در بالاترین حدِ خود مطرح کرده‌اند. ). پس در موردِ پرسشِ رابطهٔ ما با دین چگونه است ؟ پاسخِ نحلهٔ تفکیک این است که رابطهٔ ما با متنِ مرجع مانند رابطهٔ یک بازیگر با سناریو است؛ رابطهٔ ذهن با یک متنِ مکتوب.

مهندس بازرگان ( آن زمان که هنوز رساله را جزوِ اسلام می‌دانست ) معتقد بود که نجاسات و مطهرات را در اسلام با مفاهیمِ علمی می‌توان منطبق کرد. احکامِ مطهرات در رساله موجود است. رساله یک ذهنِ مکتوب و متونِ علمی هم ذهنِ مکتوبِ دیگری است که این دو را با یکدیگر می‌توان انطباق داد. در نِحلهٔ چهارم همواره دین نسبت به علم متنی بالاتر و برتر محسوب می‌شود. در اندیشهٔ مهندس بازرگان دین متنِ بالاتر است ولی در ضمن بینِ متنِ پایین‌تر ـ علم ـ و متنِ دین می‌توان ارتباط برقرار کرد. مهندس بازرگان به برتری و بالاتر بودنِ دین بر علم اعتقادِ راسخ داشت. در نتیجه او علم را در خدمتِ دین درآورد نه در خدمتِ حوزه‌ها. در این روش علم به استخدام در می‌آید ولی نه برای دین شناسیِ حوزوی بلکه برای دین شناسیِ قرآنی به روشِ مهندس بازرگان.

در نحلهٔ پنجم نسبتِ فرد با دین تطبیقِ وجودی است. در این نِحله "متن" و "ذهن" موردِ نظر نیستند، بلکه "وجود" اصل است. در این دیدگاه، فرد با کلِ هستی و وجودِ خود با مقولهٔ دین برخورد می‌کند. وقتی شریعتی مذهب را، "راه" معرفی می‌کند نه هدف، مذهب را از شکلِ یک متنِ مرجع که معتقدان در خدمتِ آن هستند، به صورتی کاملاً برعکس در خدمتِ پیروانش در می‌آورد. دین، نه تنها به عنوانِ یک وضعیتِ انسانی بلکه حتی در شکلِ تاریخیِ آن، راه و بستری است که فرد با همهٔ وجود با آن ارتباط برقرار می‌کند و بینِ آن دو یک گفت و گوی مستمر جریان می‌یابد. این گفت و گوی پیوسته فقط بینِ متنِ دین و محفوظات نیست که در "ذهنِ" انسان اتفاق می‌افتد، بلکه این گفت و گو در کلِ "وجودِ" فرد رخ می‌دهد. متنِ دین از یک طرف و متنهای دیگر مانندِ : علم، عقل، فلسفه و... در ذهن و وجودِ ما ارتباط برقرار می‌کنند و با یکدیگر به گفت و گو می‌پردازند. این رابطه که در "ذهن" برقرار می‌شود، می‌تواند به نتیجه‌هایی متفاوت بی‌انجامد.

در نگرشِ دین شناسیِ وجودی این مواجهه در "وجودِ" انسان رخ می‌دهد. در این حالت شخص به مرحله‌ای از "نیاز" می‌رسد که به طورِ وجودی با آن درگیر می‌شود. افراد به شعر مانندِ مسالهٔ فیزیک و ریاضی یا واقعهٔ تاریخی، تحلیلِ فلسفی و... نمی‌نگرند بلکه با آن ارتباطی وجودی برقرار می‌کنند و با همهٔ حواس و نه فقط با عقل و احساس به دنیای شعر پا می‌گذارند. زیرا هنر در ذاتِ خود این ویژگی را دارد.

زبانِ پیامبران و فیلسوفان نیز با یکدیگر متفاوت است. این سخن به آن معنا نیست که پیامبران فلسفی حرف نمی‌زنند و فقط به تحریکِ احساسات می‌پردازند که اگر چنان چه این احساسات فروکش کرد هیچ استدلالی پشتِ آن وجود نداشته باشد. استدلال و معرفت نیز در سخنِ پیامبران وجود دارد همچنان که در شعر نیز استدلال و اندیشه هست. در دعوتِ پیامبران علاوه بر منطقِ عقل، با منطقِ احساس ( احساس هم برای خود منطقی خاص دارد. ) نیز سر و کار داریم. در تعاملِ این دو منطق است که ارتباطِ حسی و وجودی برقرار می‌شود. چنان که اقبال لاهوری، نیایش را یک اندیشهٔ تصعید شده می‌داند.

بنابراین در اینجا فقط صحبت از ارتباطِ ذهن با متن یا داوریِ ذهن میانِ دو متن نیست بلکه سخن از ارتباطی وجودی است. این وضعیت مستلزمِ تبدیلِ برخی موضوعات به "مسالهٔ" فرد می‌باشد. چنان که افلاطون بر سر درِ آکادمیِ خود نوشته بود، هر کس هندسه نمی‌داند، وارد نشود. شاید به تقلید از افلاطون بر سر درِ سرایِ ایمان هم بتوان نوشت، آن کس که سوال و نیازی ندارد، وارد نشود. همان طور که هواپیما برای پرواز باید اول روی باند شتاب بگیرد، بعد از زمین جدا شود، این شتاب گرفتنِ اولیه همان احساسِ نیازِ وجودی است که انسان دارد. اگر فقط وجود یا عدمِ وجودِ خدا دغدغهٔ ذهنیِ شخص باشد، یافتنِ پاسخ هم تاثیرِ چندانی بر زندگیِ او نخواهد گذاشت. این پرسش را هم مانندِ یک مسالهٔ ریاضی می‌تواند حل کند. اما وقتی ارتباطِ وجودی با این پرسش برقرار نماید، در این حالت همان سوال ـ خدا ـ را با کلِ حواس و وجودِ خویش جست و جو می‌کند. در این وضعیت است که تفاوتِ پاسخ‌ها، نوع زندگیِ او را دگرگون خواهد کرد. اگر به این نتیجه برسد که خدا وجود دارد به گونه‌ای زندگی می‌کند و در حالتِ برعکسِ آن، به شیوه‌ای دیگر. حتی به جای کلمهٔ خدا، کلمهٔ "معنا " را می‌توان به کار برد و چنین گفت : اگر، "معنایی" وجود نداشته باشد، هر کاری مجاز خواهد بود. چنان چه فرد این ارتباطِ حسی را برقرار نماید و به معنا نرسد باید مانندِ صادقِ هدایت خودکشی کند زیرا این مساله سوالِ ذهنیِ او نیست، بلکه سوالِ وجودیِ اوست. در اینجا باید به این نکته توجه کرد که ارتباطِ وجودی به معنی ارتباطِ "باطنی" نیست بلکه درگیری و ارتباطِ تمام عیارِ ذهن، تخیل، احساس، عاطفه، شهود و... است.

بازرگان به طورِ عمده از نسبتِ علم و دین و سروش از نسبتِ عقل و دین سخن می‌گویند. در حالی که شریعتی از نسبتِ مذهب، دین، هنر و عرفان حرف می‌زند. او همیشه مذهب، هنر و عرفان را در کنار یکدیگر قرار می‌دهد. شریعتی در کتابِ "ما و اقبال" از زبانِ اقبال مستیِ کردار، مستیِ گفتار و مستیِ احوال را نقل می‌کند و بعد برای هر کدام مثالی می‌آورد. سپس می‌گوید چرا از فیلسوف نگفتیم ؟ و باز از قولِ اقبال می‌گوید که اصلاً فیلسوف مست نیست تا بگویم مستی چه ؟ شریعتی مذهب را در کنارِ دو عنصر ـ هنر و عرفان ـ  مطرح می‌کند که ارتباطِ انسان با آنها ارتباطی وجودی است ( نه فقط ذهنی ). هر کس حتی اگر در فلسفه پرسشی داشته باشد، برای یافتنِ پاسخِ خود به سراغِ فلسفه می‌رود. ( چه کانتی، چه هایدگری و چه مارکسیستی ) زیرا پرسشِ او ذهنی است. البته در بخشی از فلسفهٔ مارکسیسم، مسائل وجودی می‌شوند؛ وجودِ اجتماعی. در این حالت فقر و درمان دردِ محرومان دغدغهٔ این اندیشه می‌شود و دیگر برای حلِ مجهولاتِ ذهنی تلاش نمی‌کند. حلِ مجهولات در جای خود ارزش دارند اما جدا از ارزش گذاریِ ما، دو نوع رابطهٔ ذهنی و وجودی، دو مقولهٔ جدا از یکدیگر هستند.

بنابراین سرمشقِ تجویزیِ این نحله، سرمشقِ "تطبیقِ وجودی" است ( یکی از جریان‌های طرفدارِ شریعتی هم در گذشته تعبیرِ اسلام شناسیِ انطباقی و اسلام شناسیِ تطبیقی را به کار برده بود. آنها برای اسلام شناسیِ انطباقی، مهندس بازرگان و برای اسلام شناسیِ تطبیقی، شریعتی را مثال آورده بودند، ولی آن را وجودی ندیده بودند. ).

در بینشِ "تطبیقی"، اصالت نه به دین و نه به غیرِ آن داده می‌شود بلکه این بینش به گفت و گوی بینِ این دو متن اعتقاد دارد. دو متن باید با یکدیگر گفت و گو کنند و این گفت و گو نیز باید به یک دورِ هرمنوتیکی تبدیل شود. اما این دورِ هرمنوتیکی در ذهن اتفاق نمی‌افتد بلکه در وجود رخ می‌دهد و انسان ارتباطی تمام عیار با این دورِ هرمنوتیکی برقرار می‌کند. نیاز به ارتباط و گفت و گوی مستمر بینِ متن‌ها و وضعیت‌ها، برای وجودِ او مانندِ نیاز به هوا، همیشگی است. او اساساً در این فضا تنفس و زندگی می‌کند مثلِ ارتباطی که با هنر و عرفان برقرار می‌شود. این حالت را می‌توان تطبیقِ وجودیِ متن‌ها یا ارتباطِ وجودیِ تطبیقی، هماهنگی و گفت و گوی مستمر نامید. گفت و گوی مستمر با تفکیک و انطباق تفاوت دارد. حتی یکی بالا و دیگری پایین نیست. همهٔ متن‌ها گفت و گویی مستمر دارند. این گفت و گو در "وجودِ" انسان ـ اعم از ذهن، تخیل، احساس، عاطفه و... ) " اتفاق" می‌افتد. شاید بتوان آن را یک نوع دین شناسیِ وجودی محسوب کرد.

پیش از این از سه نوع نسبت و رابطهٔ انسان و هستی یاد کردیم : "به هستی نگری"، "به انسان نگری" و " از انسان به هستی نگری". دین شناسیِ وجودیِ نوع مذهبی، سومین رابطه است. انسان فقط از درونِ خود به دنبالِ معنای هستی نمی‌گردد. بلکه در نوعِ مذهبی محورِ سومِ انسان با هستی مفاهمه دارد و هستی را وجودی باشعور و با احساس می‌داند. شریعتی می‌گوید، در اگزیستانسیالیسم انسان به "تنهایی" می‌رسد اما در گرایشِ وجودیِ مذهبی به "جدایی". شریعتی، اقبال و مجتهد شبستری در این سرمشق قرار می‌گیرند. با این تفاوت که اسلام شناسیِ شریعتی و اقبال جمع گرا و اسلام شناسیِ مجتهد شبستری فردگراست. ولی در هر حال اسلامش وجودی است یعنی با تمامِ وجود با متنِ قدیم و جدید ارتباط برقرار می‌کند. دورِ او هم هرمنوتیکی است.

در اسلام شناسیِ تفکیکیِ دکتر سروش، شریعت ـ متن ـ صامت است و خواننده با کمکِ عقلِ خود مفاهیم را در آن می‌ریزد. اما گرایشِ وجودی اعتقاد دارد که متن خود هم سخن می‌گوید یعنی متن در مواجهه با ما خنثی نیست و این گونه نیست که از درونِ انجیل، اوستا، کاپیتال مارکس و شاهنامهٔ فردوسی مفهومی واحد به دست آید چرا که عقلِ خوانشگرِ آنها یکی است. بلکه خودِ متن هم با خواننده ارتباط برقرار می‌کند و یک دورِ هرمنوتیکی بینِ ذهنِ ( و وجودِ ) شخص و متن‌های مختلف به جریان در می‌آید. بدین ترتیب متن صامت نیست بلکه زنده است و احساس و وجودِ خواننده با احساس و وجودِ متن در هم می‌آمیزد و به یک متن و سنتزِ جدید می‌رسد. دوباره این سنتز بستری برای یک دورِ هرمنوتیکیِ تازه فراهم می‌کند. در اینجا، نسبتِ بازیگر و تماشاگر وجود ندارد. بلکه همه بازیگرند. یعنی فرد یک داورِ بیرونی که علم و دین را کنار هم گذاشته، آنها را بر یکدیگر منطبق یا بینِ آنها داوری می‌کند و چالش، همسانی، تفکیک یا... ایجاد می‌نماید، نیست. در این نگرش تماشاگر وجود ندارد، همه بازیگر هستند. افراد با همهٔ متن‌ها ـ چون مسالهٔ وجودیِ آنان است ـ از این زاویه برخورد می‌کنند. به تعبیرِ دیگر این ارتباط حسِ مدامِ یک بازیگر است که همیشه در این نقش بازی می‌کند و فقط منحصر به زمانِ بازی در فیلم نیست. بدین ترتیب ارتباط با متن و به عبارتِ دقیق‌تر "وضعیت" مذهبی یکسره و همیشه در صحنهٔ زندگی برقرار است ( البته از ارتباطِ تمام عیار، می‌تواند بنیادگرایی هم به وجود آید که در جایی دیگر دربارهٔ آن سخن گفته خواهد شد ).

در گرایش وجودی، دین دار باید در همه جا در سیاست، اقتصاد، فرهنگ و... این "حس" را داشته باشد. به طورِ کلی، این حس و ارتباطِ وجودی است که دین نام دارد. در نگرشِ وجودی مفهومِ دین در اینجا قابلِ مشاهده است نه در ارتباطِ بین الاذهانی بینِ ذهن و متن. البته بنیادگرایی هم می‌خواهد تا نقش را کامل بازی کند ولی حسِ آن شریعت گراست در حالی که در گرایشِ وجودی این حس معنویت گراست. در بنیادگرایی مهم نیست که شخص با چه حسی نقش را بازی می‌کند زیرا این گرایش دستورالعمل‌هایی ارائه می‌دهد که مدعی است بسیار کامل هستند و از قُنداقِ بچه تا کفنِ مرده را در بر می‌گیرد. فرد باید این دستورالعمل‌ها را مو به مو پیاده کند تا به بهشت برود.

حتی یک بخش از دین شناسیِ مهندس بازرگان هم ( به این دلیل که به اصطلاحِ شریعتی از کورهٔ شک عبور نکرده است ) از ارتفاعی بسیار کم برخوردار است. این نوع دین شناسی هیچ گاه شک را تجربه نکرده و دچارِ تردید نشده و با دین به عنوانِ یک امرِ کاملاً وجودی مواجه است. نسلِ ما، از آنجا که در دههٔ 50 با مارکسیست‌ها برخورد داشتند، موضوع خدا برای آنها از اهمیتی خاص برخوردار بود. به همین دلیل اغلبِ آنان از کورهٔ شک عبور کرده‌اند ( البته این عبور می‌تواند فقط ذهنی باشد؛ تجربهٔ ذهنیِ تنورهٔ شک، نه تجربهٔ وجودیِ آن. ) نسلِ کنونی هم اگر اندکی فضای بازتر در اختیار داشته باشد، به نظر می‌رسد همین حالت را تجربه کند. در حالِ حاضر حکومت در دستِ روحانیت است و غیرِ مذهبی‌ها نمی‌توانند شفاف حرف بزنند. اما اگر چالشِ آنها با مذهبی‌ها جدی‌تر شود نسلِ جدید نیز عمیق‌تر از زمانِ حاضر به کورهٔ شک وارد می‌شود و مسالهٔ اصلیِ آنها پرسش از خدا و دین خواهد بود. کم کم پرسش از دین در حالِ طرح شدن است ولی جرأتِ پرسش از خدا در داخلِ کشور وجود ندارد. ( البته وضعِ منطقهٔ خاورمیانه برعکسِ ایران است. ).

پس تا اینجا نسبتِ دین و علومِ عصر را می‌توان چنین برشمرد : تقابل، تفوق، انطباق، تفکیک و تطبیق. گروهی که به کنار گذاشتنِ دین معتقد هستند، با دین "تقابل" دارند. کسانی که دین را بالاتر از علم می‌دانند و علومِ عصر را در استخدامِ آن در می‌آورند به "تفوقِ" دین اعتقاد دارند. برخی به ارتباطِ " انطباقیِ" دین و علم با یکدیگر معتقدند. معتقدان به "تفکیک" به جداسازیِ حوزه‌های علم و عقل از یکدیگر گرایش دارند. برخی نیز گرایشِ "تطبیقی" دارند و به مقایسه و تطبیقِ متون اما در پاسخ دهی به نیازهای وجودی انسان می‌پردازند. البته در کنارِ "تطبیقی" باید همیشه کلمهٔ وجودی را نیز به کار برد. واژهٔ وجودی را، می‌توان هم هایدگری و هم اگزیستانسیالیستی در نظر داشت. اگر درونمایه و محتوای مباحثِ این نِحله را در نظر بگیریم، وجود را باید به مفهومِ کلِ هستی و همچنین وجودِ انسانی فرض کنیم. در تفکرِ اگزیستانسیالیستی وجود ـ هستیِ جهان ـ قدری در سایه فرو رفته است. شریعتی می‌گوید هایدگر عمیق‌تر، ولی سارتر معروف‌تر و مفیدتر است. این دو : هایدگر و سارتر را باید با یکدیگر ترکیب کرد. در این تفکر این دو اندیشه با هم ترکیب شده‌اند.


نسبتِ دین و زندگیِ بشر

تا اینجا به بحث دربارهٔ نسبتِ دین با علومِ عصر پرداختیم. البته نسبتِ دین و زندگی را هم موردِ توجه قرار دادیم. در اینجا فقط این نسبت را مرور و آن را روشن می‌کنیم.

در بحث از نسبتِ دین و زندگی باید دید که دین چه جایگاهی در اندیشه، احساس و رفتارِ ما دارد. نسبتِ دین و علومِ عصر؛ تقابل، تفوق، انطباق، تفکیک و تطبیق بود. نسبتِ دین با زندگی نیز در سنت‌ها و سرمشق‌های مختلفِ اسلام شناسی و نیز نوگراییِ دینی متفاوت و از یکدیگر جداست. سرمشق‌های مهندس بازرگان، شریعتی، مطهری و دکتر سروش با یکدیگر فرق دارند. اگر چه این سرمشق‌ها وجوه افتراق و اشتراک نیز دارند ولی پایه و اساسِ آنها خود ویژه و مستقل است. گادامر در بحثِ هرمنوتیک می‌گوید، انسان همیشه در میانِ دو افق قرار دارد : سنت و موقعیت. یعنی وقتی ما به دنیا می‌آییم، برای مثال در ایرانِ دههٔ 30، 40، 50 و... به واقعیتی وارد می‌شویم. اگر هستی شناسانه بنگریم به درونِ یک واقعیت پرتاب می‌شویم ( این جملهٔ هایدگر است. ما در اینجا به مضمونِ صرفاً فلسفی آن توجه نداریم بلکه جنبهٔ اجتماعیِ آن هم موردِ نظر است.

در واقعیت ما از یک سری سنت‌ها اعم از فکری، قومی، آیینی، در موردِ تولد، مرگ، تدفین و... و مسائلِ رفتاری مانندِ : شیوهٔ برخوردِ دختر و پسر، نوع لباس پوشیدن و... برخورداریم. این سنت‌ها برای ما افقِ ذهنی می‌سازند. پیش از به دنیا آمدنِ ما تصمیماتی گرفته شده است و وضعیتی حاکم است که سنت نام دارد. اما ما هم صاحبِ یک ارادهٔ آزاد هستیم و در موقعیتی خاص قرار داریم. همیشه نیز بینِ سنت و این موقعیتِ خاص گفت و گو وجود دارد ( اگر به شکلِ ارثی و تقلیدی زندگی نکنیم ) در نسل‌های گذشتهٔ والدین و فرزندان با یکدیگر تفاوت زیادی نداشتند. اما از دو ـ سه نسلِ گذشته تا امروز دیگر آنها عینِ هم نیستند. این موضوع نشان می‌دهد که "موقعیت" تاثیر گذاشته است و فقط "سنت" حاکم نیست. در طولِ قرن‌ها مردم همه مانندِ یکدیگر زندگی کرده بودند و در واقعیتِ زندگیِ آنان هیچ زلزله‌ای رخ نداده بود. ولی وقتی یک جامعه زنده باشد و عناصرِ جدید به آن وارد شود "موقعیتِ" جدید با "سنت"، به گفت و گو می‌پردازد. بدین ترتیب سنت و موقعیت در گفت و گو با یکدیگر دچارِ تعارض و تعامل می‌شوند و برخوردی دیالکتیکی بینِ آنها به وجود می‌آید و این دو افقِ معنایی با هم تلاقی می‌کنند.

همچنین ما در "سنتی" زندگی می‌کنیم که دین بخشی عمده از آن را تشکیل می‌دهد و در "موقعیتی" قرار داریم که بیانگرِ اسلامِ نوگراست. اسلامِ نوگرا از متنِ سنت گرفته نشده بلکه از تلاقی و تقابلِ سنت و موقعیت‌های جدید در جامعه و جهانِ نو به وجود آمده است. البته ممکن است در آینده اسلامِ نوگرا عمومی‌تر شود و خود بخشی از سنتِ ما را تشکیل دهد. در این نگرش در واقع عناصری پیشگام در ذهنِ ما وجود دارد، سنت‌هایی را هم از جامعهٔ خود دریافت می‌کنیم. برای مثال نظرِ سنت در موردِ تولد، ازدواج، تدفین، رابطهٔ دختر و پسر و... روشن است اما اسلامِ نوگرا نوع برخورد با این موضوع‌ها را تبیین نکرده است. حال باید دید ارزش‌های اسلامِ نوگرا که در ذهنِ ما وجود دارد در "موقعیتِ" تعریف شدهٔ جدید، چگونه با سنت برخورد و تعامل می‌کند ؟ با این مثال‌ها تلاش می‌شود تا این سوال در جایگاهِ حسی و وجودیِ خود قرار گیرد.

در اینجا باید بر تفکیکِ دو مقوله از هم تاکید کرد؛ یکی مقولهٔ " احساسِ دینی" و دیگری خودِ دین است. از احساسِ دینی تعریف‌های مختلف ارائه شده است. "پل تیلیش" آن را "تعلقِ خاطر به امرِ غایی"، یعنی غایت اندیشی در رابطه با هستی، زندگی و تاریخ می‌داند. برخی جامعه شناسان نیز این احساس را "توجه به امرِ قدسی" محسوب کرده‌اند. احساسِ مذهبی، یک احساسِ لطیفِ انسانی است. اقبال می‌گوید ـ و شریعتی هم از او برگرفته است ـ هگل عقلش کافر اما دلش مؤمن است. یعنی احساسِ دینی را دارد ولی دینِ تاریخی ندارد. احساسِ مذهبی بسیار سیال است و در شکل‌های مختلف مثلِ بتِ عیار ظاهر می‌شود. مسیحیت، اسلام، بودیسم، شینتوئیسم و حتی جادو از شکل‌های مختلفِ احساسِ مذهبی به شمار می‌روند. این احساس در دورانِ زندگیِ دامپروری و قبایلیِ بشر خود را در اسطوره‌ها نشان می‌داد که در آثارِ "میرچا الیاده" موردِ بحث قرار گرفته است. " ادگار مورن" در کتابِ "طبیعتِ بشر" بسیاری از ویژگی‌های آدمی را به انسان‌های نخستین شبیه می‌داند. از نظرِ او بشرِ هوشمند دو کار کرد که قبل از آن انجام نشده بود یکی کَندنِ گور و دیگری نقاشی روی دیوارِ غارها. نقاشی روی غار بیانگرِ آغازِ شکل گیریِ احساسی خاص در درونِ بشر است که بعدها نیز در شکل‌های مختلف خود را نشان داده است. بخشی از این احساس نیز به دینِ تاریخی تعلق گرفته است.

دین‌های تاریخی از چند ویژگی برخوردارند. یکی از این ویژگی‌ها داشتنِ عقایدِ مشخص و سیستمِ اعتقادی است. دیگر ویژگیِ آنها امت سازی است. البته همهٔ دین‌ها کارشان رونق نیافته و به امت تبدیل نشده‌اند. بعضی مانندِ حزب‌های کوچک هوادارانِ انگشت شماری داشته‌اند. ولی برخی فراگیر شده و نفرات و هوادارانِ زیادی پیدا کرده‌اند. آنها همچنین تاریخ ساخته‌اند ( به خوب و بدِ آن کار نداریم )، فرهنگ سازی کرده‌اند ( فرهنگ در شکل‌های مختلف از مفاهیمِ کلان و فلسفی گرفته تا مسائلِ اجرایی جزئی و احکام ). برخی از دین‌های تاریخی و بزرگ تمدن نیز به وجود آورده‌اند، مانندِ : تمدنِ مسیحی، تمدنِ اسلامی، تمدنِ بودایی و... بدین ترتیب دینِ موجود در سنتِ ما با همهٔ ویژگی‌هایش یعنی با نظامِ عقیده، امت سازی، فرهنگ، تمدن و... در "موقعیتِ" جدید و با افقِ معناییِ خاصِ امروزِ ما به چالش می‌پردازد. بینِ آن "سنت" و این "موقعیت" تعامل و سنتز به وجود می‌آید. هر سرمشق باید نظرِ خود را در این چالش تبیین کند و جایگاهِ دین را در زندگیِ امروز تعیین نماید.

اگر با دقت نظر شود، مشخص می‌گردد که افرادِ مذهبی معمولاً ذهنی دو قطبی دارند که یک سوی آن به دینِ تاریخی و متونِ مرجع و مقدس و سوی دیگر آن به علوم و ارزش‌های جدید می‌پردازد. آنها اغلب تلاش می‌کنند که خود را با این دو سو تطبیق دهند و خود را بینِ این دو تعریف کنند. اما کسی که خدا یا مقولهٔ دینِ تاریخی را کنار گذاشته باشد حالتی جدید در ذهن، وجود و زندگیِ او پدید می‌آید ( مانندِ یک فردِ لاییک ). اگر دو نفر که یکی مذهبی و دیگری غیرِ مذهبی است کتابِ الهیاتِ پروتستان یا کتابِ بابک احمدی و... را بخوانند، شخصِ غیرِ مذهبی فقط درستی یا نادرستیِ این متن‌ها را با عقلِ خود ـ نه با هیچ چیزِ دیگر ـ موردِ بررسی قرار می‌دهد. البته عقلِ او هم تاریخی است و سنت و تاریخ آن را ساخته‌اند. حتی ممکن است دین به صورتی نهفته در عقلِ او ـ البته در بخشِ ناخودآگاهِ آن ـ حضور داشته باشد. اما وقتی همین مطالب به ذهنِ شخصِ مذهبی برخورد می‌کند، وی می‌خواهد نسبتِ آنها را ـ علاوه بر عقل ـ با دین نیز بسنجد زیرا ذهنِ او دو قطبی است.


به هر حال در تعریفِ نسبتِ دین با زندگی از همان جناح بندی‌ها و طیف بندی‌هایی که گفته شده استفاده می‌کنیم.

ـ نحلهٔ اول که به تقابلِ دین و علومِ جدید معتقد است، به طورِ طبیعی ذهنی تک منبعی دارد و مفاهیم را در زندگی با عقل یا دغدغه‌های انسانیِ خود تطبیق می‌دهد. در این گرایش صورت مساله قدری ساده‌تر است و در ظاهر دین نقشی در زندگی ندارد.

ـ نحله‌ای که به استخدام اعتقاد دارد، دو منبعی است. در این گرایش سعی می‌گردد تا زندگی با منبعِ مدونِ دینِ سنتی تطبیق داده شود. شخص در این نِحله پیشنویسی دارد که به او عقیده و برنامه می‌دهد و تکلیفش را معلوم می‌کند. این پیشنویس در مسائلِ فکری و نظریِ وی "عقاید" می‌دهد و در مسائلِ اجتماعی، اجرایی، خانوادگی و... "برنامه" و نظام می‌بخشد که شخص باید آن عقاید و برنامه را در زندگیِ خود پیاده کند.

ـ نحلهٔ دیگر به تلفیق و زیستِ انطباقی معتقد است. این گرایش در دین شناسی مدعیِ تک منبعی است. یعنی همهٔ تحلیل‌هایش را از قرآن به دست می‌آورد. مهندس بازرگان چنین بود. عبدالعلی بازرگان هم به شکلی کاتولیک‌تر این داعیه را مطرح می‌کند. در حالی که آنها هم در عمل دو منبعی هستند.

در طولِ تاریخ هیچ گاه، هیچ کس حرف‌هایش را فقط با استفاده از یک منبع مانندِ متنِ مقدس استنباط نکرده است. برای نمونه همیشه در کنارِ قرآن و متنِ مرجع یک سری متونِ مفسر نیز وجود داشته‌اند، مانندِ : مثنوی، انواع تفسیرهای قرآن، کتاب‌های فلسفی، حتی ادبیات و شعر ( بسیاری از شاعرانِ ما از تمثیل‌های قرآنی استفاده کرده‌اند. ) و... . در کنارِ قرآن همیشه یک متنِ مفسر قرار داشته است. برای مثال متنِ مفسرِ ما هم اکنون کتاب‌های شریعتی، سروش و... هستند. یعنی ما در واقع آن متنِ اصلی را با این متن‌های مفسر می‌خوانیم. بدین ترتیب از دو منبع استفاده می‌کنیم. این نِحله هم علی رغمِ اینکه ادعا می‌کند تک منبعی است ولی از دو منبع بهره می‌برد. اینها همچنین اعتقاد دارند که راهِ بشر و راهِ انبیا در حالِ نزدیک شدن به یکدیگر است با این تفاوت که انبیا یک مقدار زودتر به این حرف‌ها رسیده‌اند. البته این سخن فقط یک ادعایِ قابلِ بحث است. باید دید آیا راهِ علم و راهِ دین به یک نقطهٔ مشترک می‌رسند ؟

پس از قرونِ وسطی علمِ جدید در مقابلِ دین ( دینِ تاریخی ) قرار گرفت. حال ممکن است یک فردِ مذهبی مانندِ مهندس بازرگان با تفسیری خاص، وضعیتِ جدید را هم "دینی" بداند. در کتابِ "راهِ انبیاء راهِ بشر" مهندس بازرگان می‌گوید اگر دین را خدا، معاد و عبادت بدانیم؛ علم هم به خدا می‌رسد. وی با استفاده از استدلال‌هایی نشان می‌دهد که علم آرام آرام در حالِ رسیدن به معاد هم هست. آنها به عبادت نیز به اسمِ قانونِ اجتماعی و بهداشتی و... رسیده‌اند. بنابراین ما از هر راه که برویم به یک نقطه می‌رسیم. مهندس بازرگان نیز همان بحث‌ها را در دین شناسیِ خود مطرح می‌کند و می‌گوید، علم از نظم و دین از ناظم سخن می‌گوید. البته وی دین را همیشه برتر از علم و فلسفه می‌داند و معتقد است علما، دانشمندان و فیلسوفان دربارهٔ خدا، هستی، آفرینش و... "متفرق و با تردید" حرف زده‌اند ولی پیامبران دربارهٔ آنها "متحد و با قاطعیت" سخن گفته‌اند. این نِحله در سخنِ آخر به برتریِ دین بر فلسفه در عینِ هم زیستیِ دین و علم می‌رسد. البته چون این تفکر دستگاه سازی نکرده است نظرات و نتایجِ آن را به طورِ دقیق نمی‌توان بیان کرد. البته با استناد به شخصیتِ مهندس بازرگان این گرایش را می‌توان تحلیل نمود.

ـ نحلهٔ دیگر تفکیک گراست و دو منبع مستقل دارد که از حوزه‌ها و کارکردهایی جداگانه برخوردارند. در این گرایش به مرورِ زمان دین پایش را جمع‌تر و حوزهٔ نفوذش را محدودتر کرده است. البته به نظر می‌رسد این حوزه‌ها هنوز لرزان و ناپایدار است و به طورِ دقیق تعریف نشده‌اند. در جهانِ مسیحی نیز همین روال وجود داشته، یعنی بر اساسِ شرایطِ تاریخی دین پایش را دراز یا جمع می‌کرده است. هرگاه بشر به مصیبتِ جنگ و بیچارگی و بدبختی دچار شده، دین پایش را دراز کرده است. افراد نتیجه می‌گرفتند که آن همه سخن از اومانیسم و حقوقِ بشر و عقل و... بیهوده بوده است و باز باید به سوی دین بازگشت.

در شرایط و موقعیت‌های تاریخیِ دشوارِ زندگیِ بشر الهیات با زبانی بازتر و صدایی رساتر اعلام کرده است که ادعای اومانیسم، وجدانِ بشر، عقل و... بشر را به درماندگی کشانده است. در جنگ‌های جهانی همین انسان‌های اومانیست اعم از سوسیالیست و غیرِ سوسیالیست به یکدیگر پریده و کشتار کرده‌اند ( چنان که می‌دانید در جنگ‌های جهانی بینِ سوسیالیست‌های اروپایی بحران ایجاد شد. بخشِ زیادی از احزابِ سوسیالیستِ اروپایی، ناسیونالیست شدند و هر یک در کشورِ خود پشتِ سرِ ارتشِ خود، عقل، آرمان و... همه را کنار گذاشتند و به جنگ با یکدیگر پرداختند.

در این نِحله جایگاهِ دین ناپایدار است ولی در عینِ حال بینِ دو منبعِ دین و عقلِ بشر، منبعِ بشری از موقعیتی بالاتر برخوردار است. معتقدان به این رویکرد تلاش می‌کنند تا زندگیِ خود را با عقلِ بشری تطبیق دهند. به نظر می‌رسد این نِحله دین را یدک می‌کشد. افراد و گرایش‌های منسجم‌تر آن باید این یدک را زمین بگذارند. درست مانندِ تحولی که درونِ مجاهدینِ خلق در سالِ 53 و 54 پیش آمد. مجاهدین با مارکسیسم ارتباط برقرار کردند و دین را به آن اندیشه متصل نمودند. اما بعد از مدتی عده‌ای به این نتیجه رسیدند که لازم نیست مرتب خود را به دین بچسبانند زیرا اندیشهٔ علمی ـ مارکسیسم ـ و عقلِ مستقل، درست و نادرست را به آنان می‌داد. بنابراین دیگر نیازی به شاهدِ مثال آوردن از قرآن و حدیث باقی نمی‌ماند. در نتیجه آن را کنار گذاشتند.

به نظر می‌رسد دین شناسیِ لیبرال نیز در جمهوریِ اسلامی و در حکومتِ روحانیت بر سرِ پلِ لائیسیته قرار گرفته است و باید تکلیفِ خود را به طورِ مشخص و نهایی روشن کند. البته ممکن است نواندیشانِ دینیِ این نِحله خود افرادی شریعت گرا باقی بمانند ولی نسلِ دومِ آنها ممکن است ـ مانندِ جریانِ پیکار ـ در وضعیتی متزلزل باقی نماند و تکلیفِ خود را یکسره کند.

این رویکردِ دین را در حوزهٔ فردی ـ حیرت فلسفی و احکامِ فردی ـ قرار می‌دهد. در حوزهٔ اجتماعی هم به امورِ عرفی و عقلی و عدمِ دخالتِ دین معتقد است.

ـ نحلهٔ آخر، گرایشِ تطبیقِ وجودی است. در این رویکرد ارتباطِ ذهن با متن مطرح نیست بلکه ارتباطی وجودی موردِ نظر است. یکی از متألهینِ مسیحی ـ از نحلهٔ وجودی ـ با مثالی این تفاوت را توضیح می‌دهد. او می‌گوید، با کالبد شکافی "علتِ" مرگ را می‌توان کشف کرد و فهمید که طبیعی یا غیرِ طبیعی ( و کدامیک از انواعِ آنها ) است. اما با کالبد شکافی " انگیزهٔ" مرگ را نمی‌توان دریافت. در اینجا ارتباطِ ذهن با متن مطرح نیست بلکه ارتباطِ وجود با وجود اهمیت دارد. به همین دلیل هم به عرصهٔ انگیزه‌ها وارد می‌شود و به زندگی معنا می‌دهد. البته باید تاکید کرد که اندیشه و احساس، عاطفه، شهود و... در این نِحله در مقابل هم نیستند بلکه ارتباطی وجودی همهٔ آنها را در بر می‌گیرد. این ارتباط فقط به سوال‌های ذهنی پاسخ نمی‌دهد بلکه برای کلِ زندگی راهکار ارائه می‌کند.

در این رویکرد انسان تک منبعی و دو منبعی نیست بلکه ارتباطی وجودی با متن‌های مختلف و متعدد که در پیرامونِ وی وجود دارند، برقرار می‌کند. البته " اولویتِ" متون برای همهٔ نواندیشان وجودی یکسان نیست. چنان که ممکن است اولویتِ متنِ مرجع برای دو دیندارِ مسلمان و مسیحی با احساسِ نیازِ مذهبیِ یکسانِ دو متن باشد، برای یکی قرآن و برای دیگری انجیل. ارتباطِ فردِ مسیحی نیز با متونِ دینی، می‌تواند وجودی و ایمانی باشد ولی وی مسیحیت را بالاتر از بقیهٔ ادیان بداند یا حداقل تعلقِ خاطرِ بیشتری به آن داشته باشد. اگر چه برخی نیز چنین نبوده‌اند. مسلمانی پیشِ گاندی رفت و گفت که می‌خواهد هندو شود. گاندی در پاسخ به وی گفت که لازم نیست به دینِ هندو درآید بلکه هر کس در دینِ خود می‌تواند رستگار گردد. از نظرِ گاندی اگر شخص با دینِ خود ارتباطِ وجودی برقرار کند می‌تواند با همان دین رستگار شود.

تفاوتِ ادیان در عرصهٔ معرفت شناسی قابلِ بحث و نقد است در حالی که در نگاهِ وجودیِ گاندی، عصاره و جوهرهٔ همهٔ دین‌ها در صورتی که ارتباطِ وجودی با آنها برقرار شود تعالی بخش و رستگارکننده است. کتابِ "قرآن و مسیحیان" مهندس بازرگان در این ارتباط بسیار مفید به نظر می‌رسد. مهندس بازرگان در این کتاب بیان می‌کند که قرآن هیچ جا از مسیحیان نخواسته است که مسلمان شوند با وجودِ اینکه دینِ اسلام را برتر اعلام کرده اما دینِ آنان را هم به رسمیت شناخته است و در یک ارتباطِ وجودی راهِ رستگاری را برای همه ممکن و هموار دانسته است : "و لکل منکم جعلنا منهاجا و شرعتاً " ( ما برای هر جامعه منهاج و شریعت و مسیری قرار داده‌ایم. ) خداوند در قرآن به اهلِ کتاب می‌گوید اگر به کتابِ خودتان هم عمل کنید رستگار می‌شوید. همچنین برخی از ربانیون و علمای آنها را نیز بسیار تقدیس می‌کند. البته با تزویرگران و بلعم و باعورا هم برخورد می‌نماید، ولی حالتِ انحصار طلبانه ندارد. تعلقِ خاطر و اولویت در قرآن دین اسلام است ولی خارج از اسلام به کسانی که ارتباطِ وجودی برقرار می‌کنند نیز مژدهٔ رستگاری می‌دهد.

در نِحلهٔ وجودی تکثرِ منابع وجود دارد زیرا با همهٔ متون می‌توان ارتباط برقرار کرد. البته این موضوعی است که شاید برخی از نواندیشان در موردِ آن اما و اگر داشته باشند و قرآن را متنِ برتر بدانند. ولی در دین شناسیِ وجودی به متن‌ها نمره نمی‌دهند. برای مثال وقتی شعری خوانده می‌شود که بر احساسِ شنونده اثر می‌گذارد، نمره‌اش، همان اثرش است. در اینجا نمره ذاتی و وجودی است. هر شعری فرد را متاثر کند یا هر فیلمی بیننده را بیشتر تحتِ تاثیر قرار دهد، نمره‌اش بالاتر است. این نمره روی کاغذ داده نمی‌شود بلکه در حس و زنده بودن و تاثیرِ آن عامل در رفتار و زندگیِ شخصِ متاثرِ از آن داده می‌شود. منابع همواره می‌آیند و می‌روند و اثر می‌گذارند. هر کدام بیشتر اثر گذاشت در اولویت قرار می‌گیرد. برای مثال ما چون با سنتی خاص زندگی می‌کنیم و برای متن‌های مرجعِ دینی و مقدس اولویت قایلیم به طورِ طبیعی از شنیدنِ سرگذشتِ امام حسین بیش از فرانچسکو و زاپاتا متاثر می‌شویم. ما به آنها احترام می‌گذاریم ولی ممکن است نسبت به امام حسین یک احساسِ عاطفی هم داشته باشیم. وقتی یک عنصر در درونِ یک سنت قرار گیرد می‌تواند تاثیرِ بیشتری بگذارد و ارتباطِ وجودیِ فعال‌تری با آن برقرار می‌شود، چون افراد با این سنت زندگی می‌کنند. این نگرش در اینجا به نگاهِ پست مدرن‌ها بسیار نزدیک می‌شود. پُست مدرنیسم تکثرِ فرهنگ‌ها، راه‌ها و روش‌ها را به رسمیت می‌شناسد.

شریعتی اعلام کرده که معلم‌های مختلفی داشته است. همچنین می‌گوید اگر ما امروز اسلام را بخواهیم بشناسیم باید آن را در مثلثِ اسلام، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم موردِ توجه قرار دهیم. وی در اینجا سرمشقِ خود را تعریف می‌کند. از این سرمشق می‌توان عبور کرد و آن را کامل نمود. بنزِ مدلِ 70 را می‌توان به مدل 90 تبدیل کرد. ولی چون اسکلت و اسلوبی خاص دارد، از بنز، پراید نمی‌توان ساخت. شریعتی با ارائهٔ این سرمشق دغدغه‌هایش را بیان می‌کند. وی دغدغهٔ وجودی را در اگزیستانسیالیسم بارور می‌بیند و دغدغهٔ اجتماعی و نگاهِ گشوده به مردم، جامعه و تاریخ را در مارکسیسم مشاهده می‌کند. البته شریعتی معتقد است که باید همهٔ آنها را خواند و بعد فراموش کرد. سپس خود اندیشید نه اینکه از آنها تقلید نمود.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
28_5_1393 . 01:10
#6
کتاب باز صف‌ها اشتباه نشود ۴



نام کتاب : باز صف‌ها اشتباه نشود

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

فصل اول : گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر

بخش چهارم



۳. روش (متدلوژی)

محورِ سوم مسالهٔ روش است. در ادامهٔ مباحثِ شریعتی شناسی، به تفصیل در این باره سخن خواهیم گفت. به طورِ خلاصه می‌توان گفت که روش شناسی عبارت است از شیوهٔ ارتباطی که انسان با پدیده‌ها دارد. مثلاً آیا این ارتباط از طریقِ علم، عقل، عاطفه، شهود و... یا مجموعهٔ همهٔ آنچه گفته شد، صورت می‌گیرد یعنی راهِ وجودی که در برگیرندهٔ‌ همهٔ لایه‌ها اعم از لایه‌های حسی و تجربیِ علم، همچنین مایه‌های استدلال، تخیل، انتزاع و تعمیم که عقل نام دارند و نیز حس و عاطفه و... است. اما هر کدام از نحله‌های فکری یا فلسفی روی یکی از این وجوه یعنی علم، عقل، عاطفه، احساس و... بیشتر تاکید کرده‌اند.

ـ یکی از روش‌ها، روشِ علمی و حسی است که به واقع نماییِ علوم اعتقاد دارد. در این روش تلاش می‌گردد تا متونِ دینی با مفاهیمِ علمی انطباق داده شود. نِحلهٔ مهندس بازرگان و سید احمدخان در این بخش جای می‌گیرند. در سیرِ اندیشهٔ نوگراییِ دینی بویژه در طولِ جنگِ جهانیِ اول تا پیش از جنگِ جهانیِ دوم این گرایش که بینِ علم و دین نسبت برقرار می‌کرد، سرمشقِ غالب بود. البته این گروه را به علتِ اعتقاد به ماوراءالطبیعه و خدا، پوزیتیویست به مفهومِ کاملِ آن نمی‌توان محسوب کرد. ولی گرایش‌های نیمه پوزیتیویستی و اصالت دادن به حس و تجربه در آنها وجود دارد.

ـ روشِ دیگر، روشِ عقلی است که هم با درونمایهٔ قبل از رنسانس و هم درونمایهٔ بعد از آن وجود دارد. هم در تمدنِ اسلامی و هم در تمدنِ یونانی این روش که در آن به عقلِ بشر، استدلال، تجربه، انتزاع و تعمیم بها داده می‌شده، موردِ توجه و استفاده قرار گرفته است. این روش در گذشته بیشتر از شیوهٔ قیاسی بهره می‌برده اما بعد از رنسانس به شیوه‌های تجربی نزدیک‌تر شده است. می‌توان ابن سینا را در دورانِ کهن پیروِ این نِحله دانست. در دورانِ جدید آقای مطهری را می‌توان مثال آورد که روشِ عقل گرا دارد ولی خِردش، خِرد خود بنیادِ مدرنیته نیست. دکتر سروش نیز از عقل در اندیشهٔ اسلامی به عقل در اندیشهٔ مدرن سیر کرده، اما همیشه یک نوع رویکردِ عقلانی با مسائل داشته است. این رویکردِ اخیر تفکیک گراست و حوزهٔ ایمان و حوزهٔ خردِ بشر را از هم جدا کرده است. روشِ این نحله، عقلانی و در کامل‌ترین حالتِ آن عقلانیتِ انتقادی است. اما در حوزهٔ فردی و فلسفی و نسبتِ انسان و هستی نیز به استفاده از ادبیاتِ عرفانی اعتقاد دارد. اما تعریفِ روشنی از معرفت شناسیِ عرفانی در این فرهنگ ارائه نشده است. این نِحله شریعت را صامت می‌داند و به تفسیرِ عقلانیِ متون معتقد است. خواننده بر اساسِ ارتباطی که با این متن برقرار می‌کند آن را موردِ بازخوانی قرار می‌دهد. در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.

ـ روشِ سوم پدیدارشناسی و برخوردِ وجودی است. شریعتی در بحثِ اسلام شناسی خیلی گذرا به بحثِ پدیدارشناسی ـ فِنومِنولوژی ـ در جهان شناسی پرداخته و به نسبتِ "بود و نمود" اشاره کرده است. در اندیشهٔ شریعتی "بود" عنصری معنوی است که بیشتر نگاه به خداوند دارد و "نمود" عبارت از هستی است. اگر چه این نگاه با پدیدارشناسیِ رایج در اروپا کمی متفاوت است ولی ما را به جست و جوی "نمود" تشویق می‌کند. این رویکرد امور را، در واقعیت، دیالکتیکی و سیستمیک می‌بیند اما نسبتِ ما را با واقعیت هرمنوتیکی می‌داند. بدین ترتیب واقعیت در هستی، تاریخ، جامعه و انسان یعنی آنچه مستقل از ذهنِ ماست، سیستمیک و دیالکتیکی عمل می‌کند ولی ما در شناختِ پدیده‌های دیالکتیکی همیشه هرمنوتیکی عمل می‌کنیم. شریعتی عبارتِ هرمنوتیک را به طورِ مشخص به کار نبرده ولی مفهومِ آن را در تحلیل‌ها و تفسیرهایش موردِ استفاده قرار داده است. او در مجموع با همهٔ پدیده‌ها برخوردی وجودی دارد یعنی با همهٔ وجود، اندیشه، احساس و عاطفه‌اش با پدیده‌ها درگیر می‌شود.

در کتابِ "ما و اقبال" شریعتی، تقریباً کامل‌ترین دیدگاهِ خود را در موردِ روش شناسی آورده است. او با پدیده‌ها با تمامِ قد و تمامِ وجود که آمیزه‌ای از اندیشه و احساس و عاطفه و... است، برخورد می‌کند. ضمنِ آنکه هر پدیده را در پویشِ تاریخی‌اش در نظر می‌گیرد و تبیین می‌کند. این روش اصالتِ حسی نیست که در آن گرایشِ شبه پوزیتیویستیِ نوع اول وجود داشته باشد، اصالتِ ذهنی هم نیست که در آن روشِ ایده‌آلیستی نوع دوم مشاهده شود. بلکه به اختصار می‌توان آن را روشی "تأویلی ـ تاریخی" نام نهاد. چندی پیش روزنامهٔ عصرِ آزادگان با عزت الله فولادوند مترجمِ آثارِ " استوارت هیوز" و... مصاحبه کرد. او معتقد بود که دو گرایشِ مهم پس از رنسانس ( البته بیشتر از آلمان نام برده بود ) را پوزیتیویست‌ها و ایده آلیست‌ها تشکیل می‌دهند و بدین ترتیب کلِ اندیشهٔ مدرن را از بدوِ پیدایش تاکنون در این دو جریان خلاصه کرده بود. در اینجا می‌توان از تعبیرهای ایشان استفاده کرد، هر چند خیلی فراگیر نیستند و همهٔ گرایش‌ها را در بر نمی‌گیرند.

در روشِ سوم حس و ذهن اصالت ندارند. در این شیوه یک نوع برخوردِ دیالکتیکی و هرمنوتیکی وجود دارد. این روشِ واقعیت را دیالکتیکی و ارتباطِ ما با واقعیت را هرمنوتیکی می‌داند. در این نگرش هم واقعیت و هم نوع ارتباط با آن سیال است و در یک پویشِ تاریخی است.

بر اساسِ هر یک از این رویکردها و روش‌ها، نوعی خاص از الهیات ـ یا به تعبیرِ اسلامیِ آن کلام ـ پی‌ریزی می‌شود که با توجه به آن نوع تلقیِ فرد از خدا، وحی، نبوت، ختمِ نبوت، قرآن و معاد ( یعنی عناصرِ کلامیِ اسلامی که با عناصرِ کلامیِ مسیحی تفاوت دارد. )، فرق خواهد کرد. با هر کدام از روش‌های علمی و حسی، عقلی و تأویلی ـ تاریخی که به این عرصه‌ها وارد شویم، تبیینی متفاوت از مسائل خواهیم داشت. بنابراین الهیاتِ اسلامی با عبور از این سه صافیِ متفاوت از رنگ و بویی متفاوت برخوردار خواهند شد. این سه محصول با الهیاتِ لیبرال و الهیاتِ نو ارتدوکس و الهیاتِ وجودی که در مسیحیت نیز وجود دارد، تشابهاتی پیدا می‌کند. ولی این سه نوع الهیات از عناصرِ متفاوتی ساخته می‌شود.


۴. برخورد با مدرنیته و تمدنِ جدیدِ غرب و مسالهٔ ملی

محورِ چهارم که بر اساسِ آن سرمشق‌ها و مکتب‌های مختلفِ اسلام شناسیِ نوگرا را می‌توان طبقه بندی کرد برخورد با مدرنیته و تمدنِ جدیدِ غرب است. چنان که در بحثِ سرمشق نیز گفته شد در دههٔ 50 تمدنِ جدیدِ غرب "سرمایه داری" نام داشت. اما امروز به آن مدرنیته و دنیای مدرن گفته می‌شود. هر کدام از این تعبیرها از پارادایم و سرمشقِ ذهنیِ خاصی ناشی شده است. در اینجا برای اینکه هیچ سرمشقی تحمیل نشود واژهٔ کلیِ تمدنِ جدیدِ غرب که یک واقعیتِ مستقل از ذهن است، موردِ استفاده قرار می‌گیرد. در این برخورد، نگرش‌های گوناگونی وجود دارد که در بینِ مکتب‌های مختلفِ اسلامِ نوگرا مشاهده می‌شود.


برخوردِ غیرِ انتقادی

یک نگرش برخوردِ غیرِ انتقادی، یا به تعبیری دیگر پذیرشِ مدرنیته است. دکتر سروش را می‌توان در این طبقه قرار داد. این نِحله تا امروز همهٔ نظراتِ خود را به طورِ کامل تدوین و تبیین نکرده است ولی هنوز یک انتقادِ جدی نیز به مدرنیته نداشته است. متاثرین از این اندیشه وظیفهٔ روشنفکرِ دینی را تحققِ پروژهٔ مدرنیته می‌دانند که همین امر به نوعی پذیرشِ این پروژه است. فقط در یکی از شماره‌های مجلهٔ یونسکو، دکتر سروش مقاله‌ای در موردِ دموکراسی نوشته و به آن دو ایراد وارد کرده بود. وی در آن مقاله گفته بود دموکراسی، اجماع ـ یعنی نظرِ اکثریت ـ را بالاتر از حقیقت می‌نشاند و به تمرکزِ قدرت بیش از تمرکزِ ثروت بها می‌دهد. اگر این دو نقیصهٔ دموکراسی رفع و حل شود بشریت سعادتمندتر خواهد بود. اما این دو انتقادِ بسیار جدی در اندیشهٔ دکتر سروش بسط پیدا نکرده و ریشه یابی نشده است. به نظر می‌رسد طرحِ این انتقاد به دموکراسی بدون بررسیِ ریشه و مبنای آن، این نقد را تنها در حدِ یک تک مضراب و یک رگه در این نگرش ( برخوردِ غیرِ انتقادی ) نگاه می‌دارد، نه چارچوبی که در کلِ این اندیشه تسری یافته باشد.

نگرشِ غیرِ انتقادی تحتِ تاثیرِ فیلسوفانی قرار دارد که به هر حال غربِ موجود را، بهترین وضعیتِ ممکن ( نه کاملترینِ آن ) می‌داند. پوپر اعتقاد دارد این بهترین وضعیتِ ممکن است اگر چه نقد ناپذیر نیست و انتقاد بر آن وارد است، اما به عبارتی خیرالموجودین است. غربِ کنونی، بهترین وضعیتی است که بشریت می‌توانست به آن دست پیدا کند. به نظر می‌رسد نگرشِ دکتر سروش هم به این دیدگاه نزدیک باشد.

در این گرایش یک نگاهِ غیرِ ملی یا جهانی وجود دارد. برخی از متاثرینِ این اندیشه در مقالاتِ شان موضعی کاملاً شیفته و تسلیم وار در موردِ "روندِ جهانی شدن" دارند. آنها نسبت به آن مساله حساس هستند اما نسبتِ روندِ جهانی شدن را با هویت یا منافعِ ملی تبیین و روشن نمی‌کنند. دکتر سروش وقتی در خارج از کشور بود بحثی با نامِ " اسلامِ حقیقت و اسلامِ هویت" را مطرح کرد که در ایران چندان موردِ استقبال قرار نگرفت. این موضوعِ تقریباً نخبه گرایانه اگر موردِ توجه قرار می‌گرفت دلیلِ این شیفتگی بیشتر روشن می‌شد. به نظرِ دکتر سروش اسلامِ ما باید اسلامِ حقیقت باشد نه اسلامِ هویت. در اسلامِ هویت علاوه بر اینکه فرد در یک بسترِ تئوریک یا نظری به دنبالِ کشفِ حقیقت است، به کسبِ هویتِ ملی هم می‌اندیشد. از این منظر، اسلام برای ما فقط عبارت از یک سری گزاره‌هاست. البته برای کسی که با دیدِ عرفانی یا وجودی به اسلام نگاه می‌کند، این دین فقط مجموعه‌ای از گزاره‌ها نیست. ارتباطی که ما با یک متن یا شعر برقرار می‌کنیم، ارتباط با یک مجموعه از گزاره‌ها نیست زیرا علاوه بر خرد، احساسِ ما با آن متن یا شعر درگیر می‌شود. در این دو گرایش نوع ارتباط‌ها به طورِ کامل فرق دارد در هر حال در این نگرش به عناصری مانندِ مذهب که تنها سازندهٔ اندیشه ( و وجودِ ) ما نبوده بلکه به طورِ جدی سازندهٔ هویتِ جمعی و ملیِ ما نیز بوده‌اند، تنها از منظرِ ذهنی ( و احیاناً وجودی فردی ) توجه می‌شود و اساساً با نوع تنزه طلبیِ نظری و فیلسوفانه، به وجه ملی و هویت سازِ آن بی‌اعتنایی صورت می‌گیرد و حتی توجه به بخشِ هویت سازِ عنصرِ مذهب موردِ تحقیر قرار می‌گیرد. البته بدونِ بنمایهٔ فکری ماندنِ ملیت و منافعِ ملی در این تفکر را می‌توان به ریشه‌های دیگری در این سامانهٔ نظری نیز نسبت داد. مثلاً به فردگراییِ نهفته در این رویکرد که در فضا و سپهرِ این اندیشه هر نوع مفاهیمِ جمع گرا ( یا تلفیقی از فرد و جمع ) مانندِ منافعِ ملی و عدالتِ اجتماعی معنای چندانی نمی‌یابد.

در اینجا به موضوعی اشاره می‌کنیم که به مذهب مربوط نیست. قبل از انقلاب و همچنین در ذهنِ ایرانیانی که هم اکنون در خارج از کشور به سر می‌برند این پرسش وجود داشته است که ما تا چه اندازه باید روی هویتِ خود بایستیم. همه چیز به سمتِ جهانی شدن پیش می‌رود، ما هم باید هویتِ جهانی داشته باشیم. در زمانِ حیاتِ شریعتی نیز این بحث به نوعی دیگر مطرح بود. شریعتی معتقد بود ایدئولوژی باید اول ملی، بعد طبقاتی و سپس جهانی باشد. اومانیسم بعد از برابریِ انسان‌ها و جوامع مطرح است. وی به طنز می‌گفت اگر یک زالو هم خونِ مرا بمکد با من "هم خون" می‌شود. بنابراین به عنصرِ همخونی نمی‌توان تکیه کرد و بشریت را یک واحد دانست. شریعتی با طرحِ این موضوع به استفادهٔ فراوانِ استعمارگران در چپاولِ منابعِ کشورهای پیرامونی، از مفاهیمِ جهان وطنی اشاره می‌کند. او می‌گفت، ما نخست باید برای کسبِ هویت و استقلال تلاش کنیم تا با هم مساوی شویم، آنگاه برای جهانی شدن به گفت و گو بپردازیم و این منابعِ جهانی است، شما عُرضهٔ استفاده از نفت را ندارید، ما استفاده می‌کنیم. شریعتی می‌گفت ما اول باید به یک هویت و استقلال برسیم، با هم مساوی بشویم، بعد برای جهانی شدن گفت و گو کنیم و نگاهِ انترناسیونالیستی پیدا کنیم. وی همچنین در جای دیگر در موردِ ملیت می‌گوید، همهٔ کسانی که برای محوِ ملیت‌ها تلاش کرده‌اند به سلطهٔ یک ملت بر ملتِ دیگر رسیده‌اند، مانندِ سلطهٔ ملتِ روس بر کلِ اتحادِ جماهیرِ شوروی و سلطهٔ شوروی بر کلِ کشورها و احزابِ برادر ( به تعبیرِ خودِ آنها ).

بدین ترتیب برخوردِ غیرِ انتقادی با مدرنیته در اولین برداشت با عدمِ حساسیت بر نگاهِ ملی، تاکید بر جهانی شدن و تکیه بر اسلامِ حقیقت به جای اسلامِ هویت همراه می‌شود.


نقدِ تکمیلی

برخوردِ نوع دوم را می‌توان نقدِ تکمیلی یا برخوردِ انتقادیِ تکمیلی، نامید. مهندس بازرگان را در این تقسیم بندی می‌توان قرار دارد. مهندس بازرگان غرب را نقد کرد، ولی نقدِ او اخلاقی و کلیسایی بود. او راهِ انبیا و راهِ بشر را یکی می‌دانست با این تفاوت که پیامبران در این راه پیشتاز بوده‌اند. از نظرِ او بشر نیز ( غرب را نمونهٔ آن می‌داند ) همان راهِ انبیا را رفته است. در الگوی نخست چون نگاهی عمیق‌تر وجود دارد کلِ فرایندِ مدرنیته را موردِ نظر قرار می‌دهد و تایید می‌کند. در حالی که در الگوی دوم که مهندس بازرگان و همفکرانِ او در آن جای می‌گیرند، به مدرنیته عمیق نمی‌نگرد. زیرا از نظرِ آنها مدرنیته فرایندی نیست که در یک چارچوبِ زمانی و تمدنیِ خاص اتفاق افتاده باشد. بنابراین با آن برخوردی حسی و سطحی دارند. نقدِ آنان به مدرنیته هم بیشتر اخلاقی است. بعد از فروپاشیِ شوروی که حساسیت‌های ضدِ کمونیستی کمتر شد، پاپ، کلیسا و واتیکان غرب را بیشتر موردِ نقدِ اخلاقی قرار می‌دهند. حتی گاهی از همین موضع به سرمایه داری حمله می‌کنند. زیرا آنها بیشتر به دنبالِ اصلاحِ برخی روابط و رفتارهای اخلاقی هستند.

در آثارِ مهندس بازرگان نقدِ جدی به فرایندِ مدرنیته نشده است. او حتی مدرنیته را به عنوانِ یک فرایند نیز شناسایی نکرده است. وی به دنبالِ یک تلفیقِ مکانیکی است و اعتقاد دارد که هر چند راهِ انبیا بر راهِ بشر تفوق دارد ولی یک سری کمبودهایی در راهِ بشر وجود دارد که این کمبودها را به صورتِ تکمیلی و مکانیکی با مذهب می‌توان حل کرد. این نِحله برخوردِ بنیادی با مدرنیته ندارد و از معیارِ دقیقی هم برای نقد برخوردار نیست. از آنجا که به مدرنیته هم چون یک فرایند نگاه نمی‌کند از بیرون نیز با آن نمی‌تواند برخورد نماید. از نظرِ آنها راهِ انبیا و راهِ بشر یکی است. آنچه بشر بدان دست یافته است را همان چیزی می‌داند که انبیا از راهی دیگر به آن رسیده‌اند. در کتابِ "راهِ انبیا راهِ بشر" مهندس بازرگان با نقلِ نمونه‌هایی از خدا و آخرت و عبادت، نظم، بهداشت و... را همان عباداتی می‌داند که مذهبی‌ها در دوران‌های قدیم انجام می‌داده‌اند. بدین ترتیب نوعی تلفیق و انطباقِ مکانیکی و سطحی بینِ این دو راه انجام می‌دهد.

اما در این نِحله یک نگاهِ ملی بر اساسِ منافعِ ملی وجود دارد. از آنجا که این گرایش بیشتر با سیاستمدارانِ غرب رو به رو بوده است تا با فیلسوفانِ آن دیار، واقع گرایانه‌تر با غرب برخورد می‌کند. در حالی که نحلهٔ اول سیاستمدارانِ غرب را نمی‌بیند و با استعمار کاری ندارد. آنها بیشتر با اندیشمندانِ غرب سر و کار دارند. نحلهٔ دوم به ظواهرِ غرب و تمدنِ آن و به طورِ طبیعی سیاستمدارانِ غرب بیشتر نگاه می‌کند و در نتیجه استعمار را به راحتی می‌بیند. در این نگرش گرایشی به سمتِ هویت و منافعِ ملی وجود دارد.


نقدِ استعلایی

نوع سومِ نقد را می‌توان گرایشِ نقدِ استعلایی و نقدِ کلِ فرایندِ مدرنیته دانست. این گرایش، کلِ فرایندِ مدرنیته را به عنوانِ یک موضوع در نظر می‌گیرد و آن را نقد می‌کند. اما این نقد نه از زاویهٔ دیدِ مادونِ مدرنیته بلکه از ماورایِ آن انجام می‌شود. تعبیرِ مذهبِ مادونِ علم و ماورای علم را شریعتی مطرح کرده است. بنابراین چنان که گفته شد نقدِ شریعتی بر دموکراسی نیز از موضع ماورای دموکراسی است. به تعبیری این نوع نقد را، نقد از موضعِ وجودی می‌توان دانست زیرا در این روش اصل و اساس متن نیست بلکه انسان است. در این نگاه پرسش این است فرایندِ مدرنیته چه چیزی را برای انسان به ارمغان آورده است ؟ آیا به نیازهای او پاسخ داده است یا نه ؟ این نحله، زاویهٔ دیدش به همهٔ مسائل از این منظر است مثلاً در برخورد با مذهب، آن را هدف نمی‌داند تا بگوید که انسان برای مذهب چه کار کرده یا باید بکند. بلکه می‌پرسد مذهب برای انسان چه کار می‌تواند انجام دهد. این نگرش با تمدنِ جدید و مدرنیته هم از این زاویه برخورد می‌کند که این فرایند برای انسان چه به ارمغان آورده و به کدام بخش از نیازهای وجودیِ انسان پاسخ داده است ؟

این نِحله دو نوع نقد بر مدرنیته دارد که یکی نقد از درون به مدرنیته و دیگری نقد از بیرون به مدرنیته است. غربی‌ها خود، نقد از درون را انجام داده‌اند. شریعتی هم این نقد را خوانده و آموخته است. وی همچنین کمی آن را با فرهنگِ ما تقویت می‌کند. اما او در ضمن به عنوانِ یک انسانِ شرقی و مذهبی نقدی هم از بیرون به فرایندِ مدرنیته دارد. نقدِ شریعتی شاملِ کلِ فرایند می‌شود و شاخص نیز دارد. نقدِ وی ایجابی است و بدیل هم دارد. این نکته بسیار مهم است که نقدِ شریعتی سلبی و انکاری نیست تا جایگزین نداشته باشد و این به خاطرِ مبانیِ انسان شناسیِ شریعتی است. او پس از تبیینِ انسان نیازهایی را که غرب به آنها پاسخ داده و نیازهایی که از طرفِ غرب بی‌جواب مانده‌اند را روشن می‌کند. شریعتی چون خود شاخص دارد، از منظرِ مذهبیِ وجودی، راهِ بشرِ غربی را بررسی و نقد می‌کند و آنها را با ساده سازی بر هم منطبق نمی‌کند. او هر دو را در نسبت به پاسخی که به نیازهای وجودیِ انسان می‌دهند ارزیابی می‌کند.


شش نقدِ درونی به مدرنیته و تمدنِ غرب

نقدی که این نِحله از درون به پروژهٔ مدرنیته دارد شش مورد است :

1. محدودیتِ عقل، غربی‌ها بویژه کانت در این مورد سخن گفته‌اند.

2. تاریخی بودنِ عقل، در این نقد ـ که برخی متفکرینِ غربی نیز داشته‌اند ـ عقل یک پدیدهٔ فراتاریخی محسوب نمی‌شود زیرا خود محصور در تاریخ است.

3. ابزاری شدنِ عقل، این نقد توسطِ ماکس وبر و برخی از پیروانِ مکتبِ فرانکفورت انجام شده است. آنها معتقدند مدرنیتهٔ مُحَقَّق به جای بکارگیریِ خرد و عقل در راهِ رهاییِ انسان، با شیئی انگاریِ همهٔ پدیده‌ها از جمله انسان، آن را به صورتِ ابزار در جهتِ اهدافِ سلطه گرانهٔ نظام‌های مسلط درآورده است.

شریعتی در این مورد می‌گوید، غربِ جدید علم را از خدمتِ "حقیقت" به خدمتِ "قدرت" در آورد. او این جملهٔ معروف را از قولِ بیکن نقل می‌کند که کتاب‌ها را از روی میز بردارید و یک شکمبهٔ گوسفند به جایش بگذارید و مطالعه کنید. بدین ترتیب او می‌خواهد بگوید به جای دغدغهٔ حقیقت، دغدغهٔ واقعیت و قدرت داشته باشید. این نقد در سطحی خیلی عمیق توسطِ متفکرانِ غرب مطرح شده است. هم اکنون نیز نسبتِ عقل و سلطه را فوکو به طورِ اساسی مطرح کرده و گفته است که همیشه خرد و اندیشه تحتِ تاثیرِ سلطه و قدرتِ حاکم قرار داشته‌اند. این موضوع نیز نیازمندِ بحثِ زیادی است. نقدِ سوم در واقع نقدِ عقلِ انحراف یافته است. در حالی که دو نقدِ اول و دوم به اصلِ عقل وارد شده است. تبدیلِ فرهنگ به فرهنگِ صنعت نیز از تعبیراتِ مکتبِ فرانکفورت در نقدِ عقلِ ابزاری است. البته از آنجا که جامعهٔ ما صنعتی نیست، به جای اصطلاحِ "فرهنگِ صنعت" از تعبیرِ فرهنگِ "بازاری"، فیلمِ "بازاری"، سینمای مبتذلِ "بازاری" استفاده می‌کنیم. منظورِ آنها نیز از تعبیرِ "فرهنگِ صنعت" تنزل و بازاری شدنِ فرهنگ است.

4. فردیت در تمدنِ جدید، از منظرِ جمع گرایی است. یکی از نقدهای شریعتی به فرایندِ مدرنیته ـ که نقدِ بیشترِ چپ‌ها نیز هست ـ این است که عنصرِ فردیت و نوعی اَتمیسم بر تمدنِ جدیدِ حاکم شده که از درونِ آن تنهاییِ انسانِ سرمایه داری و دموکراسی برای نخبگان به وجود آمده است. مارکس این نقد را در عالی‌ترین شکل مطرح کرده است. شریعتی هم در این باره می‌گوید، در دموکراسیِ لیبرال همگان در یک مسابقهٔ آزاد شرکت می‌کنند در حالی که همه در شرایطِ برابر قرار ندارند. به طورِ طبیعی در چنین مسابقه‌ای، سواره‌ها از پیاده‌ها جلو می‌افتند. در این محور دغدغهٔ فردگرایی و نجاتِ فرد ( نه نجاتِ جامعه و مجموعهٔ انسان‌ها ) در تمدنِ جدید به نقد در می‌آید.

5. سلطهٔ سیاسی، استثمارِ اقتصادی و استعمارِ جهانی، این نقد فرایندِ مدرنیته و تمدنِ غرب را فقط محدود به اندیشمندانِ آن نمی‌داند و به صورتِ سیستمیک و دیالکتیکی با تمامیِ این واقعیت برخورد می‌کند. عینیت و ذهنیت را با هم می‌بیند. اگر کلیتِ این تمدن، در نظر گرفته شود، هم اندیشه و هم کارکردِ عینی ( سیاسی ـ اقتصادی ) در آن نهفته است. بخشی از این کارکرد هم سلطهٔ سیاسی ایجاد کرده، استثمارِ اقتصادی انجام داده و به استعمارِ کشورهای دیگر پرداخته است. از این زاویهٔ سیاسی و از دیدِ یک جهانِ سومی و حتی به عنوانِ یک فردِ طرفدارِ طبقاتِ فرو دست در خودِ جامعهٔ غرب این نقد به آن جامعه وارد شده است.

6.  مونتاژِ دموکراسی و سرمایه داری، در این نقد، آزادیِ بورژوایی نقد شده است. بر اساسِ این نقد برادری بجز در یک جامعهٔ برابر امکان ندارد و دموکراسی جز بر اساسِ یک مقدار هم سطحیِ اقتصادی امکان پذیر نیست. سلطهٔ اقتصادی می‌تواند در ابتدا به طُرقِ مختلف رأی سازی کند و سپس همان رأی‌ها را از جامعه اخذ کند و بدین ترتیب دموکراسی را هم در استخدامِ خود در آورد. در این نقد دموکراسی ( مردم سالاری ) حاکمیتِ مردم بر همهٔ مراجع تولیدِ اقتدار است. در این نگاه تنها در حوزهٔ سیاست نیست که قدرت و مرجعیتِ اقتدار به وجود می‌آید، بلکه در حوزهٔ اقتصاد نیز قدرت و مرجعیتی برای اقتدار تولید می‌کند. بر این اساس دموکراسیِ سیاسی بدونِ دموکراسیِ اقتصادی نمی‌توانند به یک دموکراسیِ واقعی و حاکمیتِ مردم بر تمامیِ مراجعِ تولیدِ اقتدار منجر شود.

این شش نقد، از درون به نقدِ فرآیند مدرنیته می‌پردازد. این نقدها از سوی متفکرانِ غربی و در برخی حوزه‌ها هم عمیق‌تر از شریعتی مطرح شده‌اند. محدودیتِ عقل، تاریخی بودنِ عقل، ابزاری شدنِ عقل، نقدِ فردیت، نقدِ سلطهٔ سیاسی و استثمارِ اقتصادی و استعمارِ جهانی، نقدِ مونتاژِ دموکراسی و سرمایه داری، نقدهایی هستند که در ادبیاتِ شریعتی به "مدرنیتهٔ محقق" و پیشرفته‌ترین کشورهای غربی وجود دارد.


نقدِ کلِ فرایندِ مدرنیته از بیرون

از منظرِ نقدِ استعلایی یک نقدِ اساسی هم به پروژهٔ مدرنیته وجود دارد و آن نقد از بیرون است. برای مثال ممکن است کسی یکبار جمهوریِ اسلامی را بر اساسِ خودِ داعیه‌های جمهوریِ اسلامی نقد کند یعنی از درون به نقدِ آن بپردازد. اما یکبار بدونِ اعتقاد به اسلام و از بیرون به جمهوریِ اسلامی بنگرد و آن را از اساس نقد کند که دومی یک نقدِ بنیادی است. شریعتی هم علاوه بر شش نقدِ درونی، یک نقدِ بنیادی هم به مدرنیته دارد و بر اساسِ آن معتقد است که این پروژه انسان را فرو کاسته و از هم فرو پاشیده و یک انسانِ واقعیِ گوشت و خوندار را که ویژگی‌های متعددی دارد و چند بُعدی است، تک بُعدی کرده است. از منظرِ این نقد در فرایندِ مدرنیته انسان به خرد و نیازهای حسی‌اش تقلیل یافته و دغدغه‌های استعلاییِ وجودیِ او مغفول و بی‌پاسخ مانده است. البته در اینجا او قدری به اگزیستانسیالیست‌ها نزدیک می‌شود. نقدِ آنها هم وجودی ( وجودِ انسانی ) است. اما از آنجا که اگزیستانسیالیست‌ها معنای نهایی را در هستی نپذیرفته‌اند یا تنها "به دنبالِ" معنا و معناسازی بوده‌اند، منظر و نقطهٔ عزیمتِ شان با شریعتی متفاوت است. شریعتی به عنوانِ یک انسانِ مذهبیِ شرقی به طورِ اساسی در این فرایند یک نقصِ بنیادی را مشاهده می‌کند و این مهمترین نقدی است که شریعتی از منظری بیرونی به مدرنیتهٔ محقق یا تمدنِ جدید دارد.

"تاگور" و "گاندی" و بسیاری از شرقی‌ها نیز از این منظر تمدنِ غرب را نقد می‌کنند. این نقد از مبانیِ انسان شناسی ریشه می‌گیرد. شریعتی در نوشتهٔ "هنر در انتظارِ موعود" ( م. آ 32 ) این منظر را به خوبی تئوریزه کرده است. از نظرِ او در این تمدن اضطراب و دغدغهٔ تنهایی وجود دارد. در تمدنِ جدید هنر ملتهب و در انتظارِ یک موعود است. این موعود باید نه برای ایجادِ اصلاحات بلکه برای به وجود آوردنِ انقلاب در نگاهِ مدرنیته به انسان و هستی بیاید. این یک نقدِ ساختارشکنانه است. البته این نقد نه از موضع سنتی و مادونِ مدرنیته بلکه از جایگاهِ ماوراء مدرن صورت می‌گیرد. اما از آنجا که شریعتی انسانی شرقی است، ارائهٔ راهِ حلِ دقیق برای مشکلِ غرب نیز مسالهٔ او نیست. مشکلِ غرب، مسالهٔ غربی‌هاست و خودِ آنها باید برای برون رفت از آن راهِ حلی جزئی و مشخص بیابند. چنان که هابرماس نیز راهِ حل‌هایی جزئی‌تر و مشخص‌تر را برای جامعه و تمدنِ غرب مطرح می‌کند. زیرا او یک انسانِ غربی است و در آنجا زندگی می‌کند؛ راهِ حل‌هایی چون کنشِ تفاهمی، گفت و گو و... . البته در غرب فردی مانندِ فوکو وجود دارد که معتقد است هیچ گریزی از سلطه نیست، به قولِ شریعتی گاهی اوقات اگر ظلم را مغلوب نمی‌توان کرد رسوا می‌توان نمود. البته فوکو فقط می‌خواهد سلطه را رسوا کند اما هیچ گاه آن را مغلوب نمی‌تواند بکند.

" ادوارد سعید" در نقدی به "فوکو" می‌گوید، تو فقط سلطه را بی‌اعتبار می‌کنی ولی هیچ گاه سلطه از بین نمی‌رود. بدین ترتیب در درونِ آن تمدن یکی مانندِ فوکو برخورد می‌کند و دیگری مانندِ هابرماس که اعتقاد دارد باید این نظام را با روندِ اصلاحات بسامان کرد. گرایشِ سومی ـ پوپر ـ نیز وجود دارد که اساسِ تمدنِ غرب را خوب و خیرالموجودین می‌داند و به رفرم‌های سطحی در آن می‌اندیشد. از منظری دیگر هم این تمدن عالی و بالاترین دست اوردِ بشر و در واقع پایانِ جهان است. این مواضع را می‌توان با مواضعی که در مقابلِ یک رژیمِ سیاسی مطرح می‌شود، مقایسه کرد. ( یک نگاه آن را بهترین حکومت می‌داند، دیگری به آن رژیم ایرادهایی دارد اما آن را اصلاح پذیر می‌داند. سومی نیز از اساس معتقد به تغییرِ آن، اما با شیوه‌های گوناگون، است. )

در یک نگاهِ کلی به مساله به نظر می‌رسد که راهِ حل‌های شریعتی به راهکارهای هابرماس نزدیک‌تر باشد تا به فوکو. زیرا شریعتی متعهد و مسئول است و کنارِ گود نمی‌نشیند. آقای داریوش شایگان در کتابِ "زیرِ آسمان‌های جهان" دلش از تمدنِ غرب گرفته است ولی هیچ راهِ حلی ندارد. او آرمان دارد ولی ناامید و بدبین است. وی اعتراض می‌کند و این "واقعیت" را درست نمی‌داند ولی هیچ راهِ گریزی هم به نظرش نمی‌رسد. آقای شایگان ضعفِ معنویت را احساس می‌کند اما به آینده امیدوار نیست و راهِ حلی هم ندارد.

شریعتی در نگاه به این تمدن نکتهٔ مهمِ دیگری را هم در می‌یابد که "تفکیکِ تمدن و تجدد" است و برای ما شرقی‌ها و ایرانی‌ها حیاتی به نظر می‌رسد. این نکته، یک تئوری است که تاکنون روی آن کارِ جدی و نظریه پردازی نشده است. شریعتی بینِ تجدد و تمدن فرق می‌گذارد. وی تمدن را یک فرایند که باید اجزا و ابعادِ آن را مهیا کرد و تجدد را مدرنیزاسیون ( به تعبیری که امروز به کار می‌بریم ) می‌داند. از نظرِ او تجدد یعنی تغییرِ ظاهر که از ظواهرِ اقتصادی تا فرهنگی را در بر می‌گیرد مانندِ : جاده کشی، ساختنِ کارخانه، تغییرِ خط، لباس و... . در دیدگاهِ شریعتی تمدن در تغییرِ نوعِ لباس یا زبان نیست بلکه تمدن در تغییرِ نگاهِ انسان‌ها است. او به دقت اعماقِ این تمدن را شناسایی می‌کند و در بازتابِ آن در جامعهٔ خودش بینِ تجدد و تمدن تفاوت قائل می‌شود.

از درونِ این نگاه به مدرنیته، یک "نگاهِ ملی" بر اساسِ "هویت" و "منافعِ ملی" به دست می‌آید. اگر شخص به فاصلهٔ بینِ خود و مدرنیتهٔ محقق توجه داشته باشد، ( جدا از نقدهای وجودی، فلسفی و انسانی که به آن دارد ) چون کلِ واقعیت را سیستمیک دیالکتیکی می‌بیند، بنابراین نه تنها اندیشمندان و فیلسوفانِ مدرن را می‌بیند بلکه به سیاستمداران و شرکت‌های چند ملیتی و کودتای 28 مرداد هم توجه دارد. بر این اساس، این نگاه هم به هویت و هم به منافعِ ملی معتقد است اما در عینِ حال به پذیرشِ هویت‌های گوناگون می‌رسد.

با توجه به نوع برخورد با تمدنِ جدید و مدرنیته باز هم مکتب‌های اسلام شناسی و حتی روشنفکرانِ ایرانی قابلِ تفکیک و طبقه بندی هستند. مذهبی‌ها، چپ‌ها، لائیک‌ها و گرایش‌های شبیه احمد فردید و... را در این رابطه می‌توان طبقه بندی کرد. البته در این گفتار هدف فقط تحلیلِ روشنفکرهای مذهبی و نواندیشیِ دینی بود.


۵. برخورد با شریعت

محورِ پنجم که بر اساسِ آن می‌توان پارادایم‌های اسلام شناسی را تفکیک کرد، نوع برخورد با شریعت است. این مساله هم اینک از اهمیتِ زیادی برخوردار است زیرا یک حکومتِ مذهبی و روحانی روی کار آمده است. شاید این نقطه مهمترین جایی باشد که به دلیل رویکردهای متفاوت، سبب شده است بسیاری از نحله‌های اسلام شناسی راهِ شان از یکدیگر جدا شود. به خاطرِ مواجهه‌ای که این نحله‌ها با شریعت و به طورِ مشخص با احکامِ ـ فردی و اجتماعی ـ دارند، این مبحث از اهمیتِ زیادی برخوردار است.


در نتیجهٔ رویکردهای مختلف چند نِحله به وجود آمده است :

۱. شریعت گراییِ کلاسیک یا ارتدوکس، این گرایش که نوعی بنیادگرایی است، خواهانِ بازگشت به متونِ اولیه و اجرای آنها ( بدونِ بازخوانیِ نو ) از طریقِ دولت و قدرت می‌باشد. بر اساسِ این نگرش احکامِ مربوط به همهٔ بخش‌های زندگی در اسلام وجود دارد. برای رسیدن به این احکام فقط باید به اصطلاح به فقهِ جواهری و احکامِ اولیه بازگشت و آنها را اجرا نمود. البته این نکته که در عمل پیوسته مشکلاتِ گوناگون پدید می‌آید و به آن احکام تبصره زده می‌شود، بحثِ دیگر است. در این گرایش اصالت با احکامِ اولیهٔ شریعت است که در طولِ تاریخ به وسیلهٔ فقیهان شکل گرفته و مدون شده‌اند. این نگاهِ فقه و فقاهت محور است. البته این رویکرد به دلیلِ مشکلاتی که در عمل با آنها رو به رو می‌شود از ـ فقه محوری ـ به ـ فقیه محوری ـ تبدیل می‌شود. طرحِ مسائلی مانندِ مصلحتِ نظام و احکامِ ثانویه و... که فقه را از شکلِ عنصرِ اساسی در این گرایش خارج می‌کند، شاهدی بر این مدعاست که خود می‌تواند گام‌هایی به ناچار در مسیرِ سکولاریزاسیون باشد.

۲. شریعت گراییِ نو، این نِحله را به دلیلِ نگاهِ رِفُرمیستی که دارد سنتی‌های رفرمیست یا سنتی‌های نو می‌توان نام گذاشت. مطهری، کدیور و آیت الله منتظری در این رده جای می‌گیرند. پیش از این به طورِ کامل دربارهٔ اعتقادِ این نِحله به منبع شناسی و روش شناسیِ حوزوی سخن گفتیم. این گرایش بخشی از بینشِ خود را با توجه به واقعیت و علومِ جدید نوسازی می‌کند ولی به طورِ اساسی متدلوژی و منابعِ حوزوی را می‌پذیرد. از این منظر، بحث‌های مختلفی هم مطرح شده که آخرینِ آن موضوع منطقة الفراغ است که توسطِ آقای کدیور بیان گردیده است. در این نگرش تکلیفِ بخشی از مسائل به وسیلهٔ شریعت مشخص شده است که نباید در آن حیطه به هیچ رو دخالت کرد. اما از این حوزهٔ ممنوع که بگذریم به منطقة الفراغی می‌رسیم که در حوزهٔ علم و عقل و حکومتِ انسان قرار دارد. اما به هر حال در این نگاه اصالت دادن به متن و اعتقاد به پیش نویس‌های اقتصادی، سیاسی، حقوقی و اجتماعی وجود دارد. از نظرِ این گروه این پیش نویس‌ها را دین مشخص کرده است و در طولِ تاریخ فقها روی آن کار کرده‌اند و اینک ما باید آنها را اجرا کنیم.

۳. مراجعه به شریعت فقط در حوزهٔ فردی، نگرشِ نحلهٔ سوم است. در این نگاه حوزه‌های اجتماعی و حوزه‌های عمومی باید به علم و عقلِ بشر سپرده شود. نظریهٔ مدیریتِ فقهی ـ مدیریتِ علمی در این رابطه مطرح شده است. البته در اینجا قدری ابهام وجود دارد. شاید به علتِ فضای بستهٔ جامعهٔ ما معتقدان به این نگرش نمی‌توانند با صراحت نظراتِ خود را در زمینه‌هایی مانند : مسائلِ خانوادگی، ارث، حقوقِ زنان، طلاق یا مسائلِ اجتماعی‌تری مثلِ ربا که در قرآن آمده و دربارهٔ آنها "نص" وجود دارد، مطرح کنند و بگویند که آیا اینها در حوزهٔ مسائلِ فردی جای می‌گیرند یا خیر ؟ با مواردِ غیرِ فردی آنها چه باید کرد ؟ این نِحله که ملهم از دکتر سروش است، در این باره به طورِ صریح اظهارِ نظر نکرده است. ولی از مجموع نظریاتِ آنها این گونه می‌توان برداشت کرد که باید عبادات را در حوزهٔ فردی پذیرفت. بنابراین در حوزهٔ اجتماعی، شریعت یک مسالهٔ تاریخی است.

۴. نحلهٔ اسلامِ الهام بخش، که معتقد است هیچ محتوایی بدونِ ما به ازای عینی نمی‌تواند وجود داشته باشد. یعنی هر اندیشه باید در همهٔ عرصه‌های فلسفی، هستی شناختی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مابه ازای عینی داشته باشد. اگر شخص نگاهی خاص به هستی داشته باشد، با آن ارتباط برقرار کند و دغدغهٔ معنا در سر بپرورد، این نگاه به طورِ حتم در همهٔ اَضلاعِ زندگی نِمود پیدا خواهد کرد. بخشی از این نمود در عبادات و بخشی دیگر در مسائلِ اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است. آخرین سخنِ شریعتی دربارهٔ شریعت در مجموعه آثارِ 10، ص 97 آمده است. شریعتی در آنجا بخش‌هایی از شریعت، ( مانندِ عبادات ) که ارتباطِ انسان با هستی را بیان می‌نماید، ثابت و بخش‌هایی از آن را که ارتباطِ انسان با اجتماع و دیگران را مشخص می‌کند متغیر می‌داند. این آخرین حرفِ شریعتی است. اقبال لاهوری هم در این مورد بحثی دارد که آن را از دهلوی گرفته است و در واقع دیدگاهِ خودِ او نیز هست. وی احکامی را که در صدرِ اسلام وجود داشته، تبیین کرده و معتقد است این شریعت‌ها "مرحله‌ای و منطقه‌ای" هستند یعنی هم به یک مرحلهٔ تاریخیِ مشخص و هم به منطقه‌ای خاص تعلق دارند. از نظرِ اقبال اگر پیامبر به جای عربستان در هندوستان مبعوث می‌شد، شریعتی دیگر با خود می‌آورد. چنان که می‌دانید بسیاری از احکامِ اسلامی مانندِ حج قبل از اسلام هم وجود داشته‌اند و پیغمبر آنها را تاسیس نکرده است. از نظرِ او اگر پیامبر در هندوستان مبعوث می‌شد، مسلمانان را برای انجامِ حج به عربستان نمی‌برد بلکه احتمالاً مراسمِ رودخانهٔ گنگِ هندی‌ها را با یک تغییر و بازخوانیِ جدید به نیایشی با محتوای تازه و مطابق با اندیشهٔ خود تبدیل می‌کرد.

بدین ترتیب به نظرِ شریعتی در بخشِ اجتماعی، شریعت کاملاً متغیر و به اعتقادِ اقبال، مرحله‌ای ـ منطقه‌ای است. در ادبیاتِ شریعتی نیز، او بیش از آنکه دربارهٔ نماز بحث کند در موردِ نیایش سخن گفته یا به جای اینکه از امامِ زمان بگوید دربارهٔ انتظار طرحِ مطلب کرده است. بنابراین آنچه به عنوانِ روشِ شریعتی قابلِ تأمل و جدی است، توجه او به محتوا بیشتر از شکل است. نیایش شکل‌های گوناگونی در ادیانِ مختلف دارد. نمی‌توان جهان بینیِ مذهبی و معنوی نسبت به هستی داشت، آنگاه نیایش را قبول نکرد. ایمان فقط اطلاعاتِ عمومی نیست بلکه یک ارتباطِ حسی با کانونِ معناییِ هستی است که حتماً یک نوع تعینِ خارجی هم دارد. وقتی دو نفر به یکدیگر می‌رسند ممکن است دست بدهند، روبوسی کنند یا با سلام و لبخند با هم رو به رو شوند، تعظیم کنند و... . این دو شخص در هنگامِ دیدارِ یکدیگر عملی انجام می‌دهند که شکلِ آن را فرهنگ‌ها مشخص می‌کنند.

دو مقاله از هگل در کتابِ " استقرارِ شریعت در مذهبِ مسیح" چاپ شده است که یکی را در 26 سالگی و دیگری را در 30 سالگی نوشته است. او در مقاله‌ای که در 26 سالگی نوشته و کمی خام‌تر است، ادعا می‌کند که ادیان احتیاج به شریعت ندارند. اما در 30 سالگی که پخته‌تر شده است، سخنِ پیشینِ خود را اصلاح نموده و گفته است که دین بدونِ شریعت نمی‌تواند وجود داشته باشد ولی شریعت نباید متصلب باشد و نیز نخواهد که خود را تحمیل کند. هگل وقتی پخته‌تر شد، دریافت که هیچ محتوایی نمی‌تواند بدونِ فرم باشد. برای مثال احترام به وطن در شکل و قالب‌هایی مانندِ احترام به پرچم، سرود، خاک، مردم و... نشان داده می‌شود. هر معرفت و ارتباطِ حسی و وجودی هم به نوعی بیان می‌شود. شاید مسالهٔ شریعت را در فرصتی دیگر به طورِ مفصل طرح کنیم.

اما آنچه اینجا بیشتر مدِّ نظر است احکامِ اجتماعی، اقتصادی و سیاسیِ شریعت می‌باشد. در دیدگاهِ الهام بخش، این احکام ـ چه در موردِ زنان و چه احکامِ کیفری مانندِ شلاق زدن ـ تاریخی هستند و در مقطع زمانیِ خود، هم انسانی و هم مترقی و رو به پیش بوده‌اند. اگر با دیگر احکامِ شریعت نیز تاریخی برخورد شود، این نکته روشن می‌گردد که این احکام نیز در آن زمان و در آن جامعه، مترقی‌ترین و ملایم‌ترین برخورد را با مسائلِ جامعه داشته است. اما اگر قالب‌ها و شکل‌های شریعت را متصلب و فراتاریخی بدانیم در واقع ( به اعتقادِ نوگرایان ) محتوا را فدای فرم کرده‌ایم. شریعتی در کتابِ "ما و اقبال" این موضوع که اگر پیغمبر در زمانِ ما بود چه می‌کرد، را مطرح کرده است. این سوال همان بازخوانی و نزدیک کردنِ افقِ معناییِ امروز با افقِ معناییِ قرن‌های پیش از ماست. شریعتی با طرحِ این مساله متدلوژیِ خود را که بازخوانیِ فرم‌ها در زمینه و راستای محتواست، نشان می‌دهد.

تا اینجا رویکردهای شریعت گراییِ کلاسیک، شریعت گراییِ نو یا رفرمیست، شریعت گراییِ فردی و رویکردِ اسلامِ الهام بخش بیان شد. اما باید توجه داشت که بینِ رویکردِ اسلامِ الهام بخش با رویکردِ شریعت گراییِ فردی تفاوت وجود دارد. در رویکردِ اسلامِ الهام بخش، جهان بینیِ دینی گشوده است و نمی‌توان حوزهٔ فردی و اجتماعی را از یکدیگر تفکیک کرد. دین در هر دو حیطه، از جمله حوزهٔ اجتماعی به ما "جهت" می‌بخشد ولی "سیستم" و "برنامه" نمی‌دهد. سیستم و برنامه‌ها تاریخی هستند، ما فقط از نمونه‌های تاریخی و از جهت گیری‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسیِ دین الهام می‌گیریم. پس دین در عرصهٔ اجتماعی مانندِ هوا و ریسمان ( به تعبیرِ دکتر سروش ) بی‌جهت نیست بلکه جهت گیریِ اجتماعی و اقتصادی دارد. چنان که مهندس سحابی معتقد است در جهت گیریِ اقتصادی، قرآن در مجموع به نفع فقرا موضع گرفته است. بنابراین دین در موردِ طبقات و سلطه و زور و اخلاق و معنویت در جامعه بدونِ موضع نیست. از این جهت گیری‌های دین به عنوانِ "یکی" از منابع ( نه به عنوانِ "تنها " منبع انحصاری ) می‌توان استفاده کرد. افراد در این نِحله تک منبعی نیستند بلکه از منابعِ متعددی برخوردارند. اما به دلیلِ فرهنگی که تحتِ تاثیرِ آن قرار دارند با منبعِ دینی ارتباطِ عاطفیِ بیشتری برقرار می‌کنند. بدین ترتیب دین در این نگاه، در عرصهٔ تبیین، "دید" می‌دهد نه "عقاید" یعنی در هستی شناسی، انسان شناسی و غیره به ما دید می‌دهد نه اصولِ عقایدِ جزمی و دگم و در عرصهٔ اجتماعی به ما "جهت" می‌دهد نه "سیستم و برنامه".


۶. نسبت با سیاست و حکومت : آزادی و عدالت

محورِ ششم که از درونِ محورهای قبلی نشأت می‌گیرد نسبتِ دین با قدرت، سیاست و حکومت است. باید دید هر کدام از این نحله‌ها با قدرت، سیاست و حکومت چه نسبتی برقرار می‌کنند. و نیز چه جهت گیری‌ها و آرمان‌های سیاسی ـ اقتصادی دارند.

نِحلهٔ اول که نو ارتدوکس‌ها و رفرمیست‌ها هستند به دخالتِ دین در سیاست و حکومت معتقدند. در این اندیشه پیش نویس‌هایی وجود دارد که باید عملی شوند. معتقدان به این نِحله در دورانِ جدید نظریهٔ ولایتِ فقیه را مطرح کرده‌اند. زیرا وقتی این اعتقاد وجود داشته باشد که حکومت باید مشروعیتِ خود را در رابطه با دین تعریف کند و نیز حکومت متصدیِ اجرای احکامِ شریعت باشد. پس عده‌ای متخصصِ شریعت نیز باید آن را اجرا نمایند یا حداقل بر اجرای آن نظارت کنند. این گونه است که این گرایش از هر دو طرف، هم منبعِ مشروعیت و هم بیشتر از آن، اجرای شریعت به حکومتِ روحانیت می‌رسد. در این نِحله به اجبار یک نوع حقِ ویژه برای روحانیت در نظر گرفته می‌شود که از آن گریزی ندارد.

این نِحله با سکولاریزاسیون و سکولاریزم مقابله می‌کند و از این راه تلاش می‌نماید تا از عرفی شدنِ تصمیمات و قوانین جلوگیری کند. وقتی که یک پیش نویس وجود داشته باشد، در واقع یک سندِ اولیه وجود دارد که باید به طورِ حتم در دستورِ کار قرار گیرد. البته در آن می‌توان دستکاری‌هایی به نامِ اجتهاد و یا برای مصلحتِ نظام کرد و تبصره‌هایی به آن زد ولی سایهٔ این پیش نویس همیشه وجود دارد و باید بدان وفادار ماند. بر این اساس در این نِحله با عرفی شدن و دنیوی شدنِ قوانین مقابله می‌شود. هر چند در واقعیت این مساله را زیرِ پا می‌گذارند. پذیرشِ جمهوریت خود اولین گامِ سکولاریزاسیون است، زیرا مشروعیت منبعی دیگر ـ مردم ـ جز منبعِ دینی را به رسمیت می‌شناسد. پس از پذیرشِ جمهوریت، طرحِ احکامِ اولیه ـ ثانویه، مصلحتِ نظام و...، همهٔ عرفی شدنِ تصمیم گیری‌ها و پل زدن بینِ شریعتِ تاریخی و تصمیماتِ عرفی به حساب می‌آیند. اما همیشه هاله‌ای قوی از شریعت و شریعت مداران وجود دارد که باید با توجه به آن اقدام به کار نمود.

گرایشِ دوم به عدمِ دخالتِ دین در سیاست و حکومت معتقد است. نِحلهٔ دکتر سروش در این رده جای دارد. ایشان در سخنرانی‌هایی با عنوانِ "فربه‌تر از ایدئولوژی" بحث‌هایی را مطرح کرد که بعدها به هنگامِ چاپِ آنها جملاتی را بر این مجموعه افزود. یکی از این اضافات این سخن بود که در دین مبارزه با ظلم هم وجود دارد. ولی با این حال نسبتِ این مقولات ( مانندِ آنچه گفته شد ) با دیگر اضلاع اندیشهٔ دکتر سروش تعریف نشده و لرزان است. ایشان در مصاحبه‌ای که در آخرین روزهای انتشارِ روزنامهٔ جامعه کرد در پاسخ به پرسشی مبنی بر اینکه آیا از سخنانِ شما استبدادِ دینی بیرون نمی‌آید، گفت : از حرف‌های من سیاست هم بیرون نمی‌آید تا چه رسد به استبداد. بدین ترتیب او با صراحت به طرحِ شخصی شدنِ دین پرداخت. همچنین دکتر سروش در بحثی که راجع به دنیا و آخرت دارد می‌گوید ما باید آنقدر به دنیا بپردازیم که به کارِ آخرتِ مان بیاید. البته در این مورد هم ایشان نظراتی متفاوت ارائه داده است. دکتر سروش در طولِ یک مصاحبه که با روزنامهٔ آریا انجام داد، سه نظرِ متفاوت را طرح کرد. وی در اوایلِ مصاحبه می‌گوید به دنیا باید در حدی که به آخرتِ مان کمک کند، توجه کنیم. در میانهٔ مصاحبه به این مساله که در تاریخِ اسلام به دنیا بی‌مهری و کم لطفی شده است و ما باید بینِ آنها تعادل برقرار کنیم، اشاره می‌کند. در پایانِ مصاحبه نیز به دیدگاهِ وجودی نزدیک شده و می‌گوید که اساساً دنیا در درونِ آخرت و در شکمِ آن قرار دارد.

اگر این سه اظهارِ نظرِ متعارض را در نظر نگیریم و وجه و نظرِ غالب بر این پارادایم را که تفکیکِ دنیا و آخرت و حوزهٔ فردی و اجتماعی است، موردِ توجه قرار دهیم به این نتیجه گیری می‌رسیم که در این پارادایم دین نباید به هیچ وجه در عرصهٔ عمومی دخالت کند. بنابراین دین در این رویکرد در سیاست و حکومت دخالت نمی‌کند و به طورِ کامل در عرصهٔ شخصی و خصوصی قرار می‌گیرد و در بالاترین سطح به حیرت و دغدغه‌های فردی پاسخ می‌دهد. بدین ترتیب این نگرش به یک سکولاریسمِ حداقلی می‌رسد. بر اساسِ این رویکرد در عرصهٔ اجتماعی "عرفی" و در عرصهٔ خصوصی "دینی" رفتار می‌شود. فلسفهٔ سیاسی که در نِحلهٔ اول ولایتِ فقیه بود، در این رویکرد به "دموکراسیِ لیبرال" با محوریتِ حقوقِ بشر تبدیل می‌شود.

نِحلهٔ سوم که شریعتی و بسیاری از نواندیشانِ دینی مانندِ بازرگان نمایندگانِ آن هستند به "دخالتِ دین در سیاست و عدمِ دخالتِ دین در حکومت"، اعتقاد دارند. در اینجا باید دقت شود که اگر نگاهِ شریعت گرا حذف گردد، حکومتِ دینی نیز منتفی می‌شود. اساساً دخالتِ دین در حکومت وقتی ضروری است که "پیش نویس" یعنی شریعت برای برنامه ریزی در زمینه‌های اقتصادی، سیاسی، حقوقی و... وجود داشته باشد. باید توجه داشت که "جهت گیری" با "برنامه و سیستم" تفاوت دارد. "جهت گیری‌ها " در عرصهٔ قانون گذاری، به شکلِ عرفیِ هر جامعه عمل می‌کنند. برای نمونه اگر جامعه شورایی باشد، دیدگاه‌ها و جهت گیری‌ها در شوراها یا شورای عالی موردِ بررسی قرار می‌گیرند یا اگر نظامِ عرفی پارلمانی باشد دیدگاه‌های مختلف در تدوینِ قانونِ اساسی یا قوانینِ عادی وارد می‌شوند و به طورِ عرفی به صورتِ قانون در می‌آیند. در این رویکرد برنامهٔ جزئی و قوانینِ مشخص به نامِ الگوی سیاسیِ اسلام وجود ندارد که اجرای آنها الزامی باشد. در قرآن هیچ الگوی سیاسی برای رهبری ارائه نشده است. دعوای تاریخیِ شیعه و سنی نیز به همین خاطر است. الگوی سیاسیِ خاصی موردِ نظرِ اسلام نبوده است و مسلمان‌ها با الگوهای مختلفِ امارت، امپراتوری، سلطنت و پادشاهی و جمهوری زندگی کرده و می‌کنند.

پس از آنجا که نگاهِ نوگراها بویژه در عرصهٔ اجتماعی ـ اقتصادی شریعت گرا نیست، از درونِ آن نیز حکومتِ دینی با این تلقی که متصدیِ اجرای شریعت باشد، بیرون نمی‌آید.

بعد از انقلاب مهندس بازرگان بحثی را دربارهٔ خدا و آخرت مطرح کرد که از سوی برخی دچار بدفهمی شد. منظورِ او از این بحث عدمِ دخالتِ دین در حکومت بود، نه عدمِ دخالتِ دین در سیاست. او همچنین به موضوعی دیگر نیز پرداخت که بی‌طرفی و عدمِ دخالتِ حکومت در عقایدِ مردم بود. از نظرِ مهندس بازرگان حکومت باید در حوزهٔ عقاید و ایمانِ مردم بی‌طرف باشد. وی در این مورد مثالی را در کتاب‌هایش آورده که بدین قرار است : روزی غلامِ سیاهی بچه‌ای گریان را بغل کرده بود. وی برای آرام کردنِ بچه به او قَنداب و پستانک می‌داد، اما بچه آرام نمی‌شد. کسی غلام را دید و به او گفت، بچه از خودِ تو می‌ترسد، اگر او را زمین بگذاری، آرام می‌شود ! غلام بچه را زمین گذاشت و او آرام شد ! مهندس بازرگان نسبتِ دین و حکومت را نیز به همین شکل می‌داند. اگر حکومت دین را بغل کند، اشکِ دین را در می‌آورد. بازرگان با بیانِ این تمثیل، که قبل از انقلاب مطرح کرد، نظرِ خود را در موردِ عدمِ دخالتِ قدرت در حوزهٔ عقاید و ایمانِ مردم اعلام نمود. این در حالی بود که بازرگان همیشه دین را سیاسی می‌دانست. او در آخرین سخنرانی‌اش که در انجمنِ اسلامیِ مهندسین برگزار شد ( پیامِ هاجر آن را چاپ کرد. )، می‌گوید " لااله الاالله" سیاسی‌ترین شعارِ اسلام است. همهٔ انبیا با سلاطین و سلطه گران مبارزه کرده‌اند. در این نگاه اساساً دین باعثِ حرکتِ سیاسی می‌شود. نمی‌توان نگاهی معنادار به هستی، جامعه و تاریخ داشت اما بی‌جهت ماند. همهٔ افرادِ مذهبی نیز همین گونه هستند.

از مسلمانان و اسلام که بگذریم، شیوهٔ کسی مانندِ گاندی نیز همین بوده است. در کتابِ "همهٔ مردم برادرند" که خلاصهٔ افکارِ گاندی در آن جمع آوری شده، آمده است، گاندی زمانی در آفریقای جنوبی زندگی و کار می‌کرد. او در این باره می‌گوید من وقتی ظلم و ستمی را که توسطِ سفیدها به سیاه‌ها و بعداً توسطِ انگلیسی‌ها به هندی‌ها می‌شده است، را می‌دیده نمی‌توانسته آن را هضم کند و در نتیجه وی از عرفان به سیاست رسیده است. گاندی در ابتدا می‌گوید خدا، حقیقت است و بعد می‌گوید حقیقت، خداست. سپس می‌گوید وقتی من با این نگاه به هستی نظر می‌کنم نمی‌توانم بپذیرم که جمعی بر عده‌ای ظلم کنند زیرا این برخلافِ حقیقت است و باید از بین برود. او مسلمان نبود ولی وقتی با این نگاه به هستی و به جامعه می‌نگریست نمی‌توانست سلطه، زور، استبداد و تبعیض را بپذیرد. این نوع نگاه هم هستی شناسانه است.

آقای مجتهد شبستری طیِ یک بحث در دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر شریعتی گفت، نگاهِ عرفانی یک نگاهِ گشوده به هستی است. در این رویکرد نمی‌توان ادعا کرد که در رابطهٔ فردی با خدا، عرفانی باشیم اما در رابطهٔ اجتماعی نسبت به "بنی آدم اعضای یکدیگرند" بی تفاوت بمانیم زیرا "چو عضوی به درد آورد روزگار ـ دگر عضوها را نماند قرار". در نگاهی که بنی آدم اعضای یکدیگر به حساب می‌آیند، وقتی عضوی به درد آید اعضای دیگر نمی‌توانند قرار و آرام داشته باشند. این نوع جهان بینی هم در فرهنگِ ملی و هم در فرهنگِ مذهبیِ ما وجود دارد. در فرهنگِ گاندی نیز همین نگاه موج می‌زند. وقتی کسی با این رویکرد به هستی بنگرد، به طورِ طبیعی جهت گیریِ اجتماعی، اقتصادی، سیاسیِ خاصی هم پیدا می‌کند. اما جهت گیری با سیستم و برنامه فرق دارد.

بنابراین در این نگرش دین به سیاست می‌پردازد ولی واردِ حکومت نمی‌شود. یعنی در عرصهٔ عمومی واردِ رقابت با دیگر اندیشه‌ها و برنامه‌ها ( اعم از مذهبی، غیرِ مذهبی و ضدِ مذهبی ) می‌شود اما هنگامِ ورود به قدرت ( پارلمان و دولت ) اندیشه و ایدئولوژیِ خود را پشتِ در جا می‌گذارد و فقط برنامه‌هایی که به رأیِ مردم گذاشته شده وارد می‌شود ( اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌ها تنها به صورتِ غیرِ مستقیم و از طریقِ تاثیر و بازتابِ شان در برنامه‌ها واردِ حوزهٔ قدرت و دولت می‌گردد. ) در این نگاه عرصهٔ عمومی می‌تواند رنگین کمانی از اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌ها و به تعبیری ایدئولوژیک باشد، اما دولت و قدرت حتماً باید بی‌طرف و غیرِ ایدئولوژیک باشد.


نسبتِ دنیا و آخرت : کاه و گندم یا دامنه و قله

نسبتِ میانِ دنیا و آخرت هم در این نگاه تعریف می‌شود. آقای دکتر سروش با یادآوریِ شعری از مولوی با این مضمون که کشاورز دانه را به نیتِ به دست آوردنِ گندم می‌کارد، اما به ناچار کاه هم به دست می‌آورد، به این نتیجه می‌رسد که زندگیِ مؤمن برای آخرت است ولی دنیا را نیز و به ناچار در حدِّ نیازِ رسیدن به آخرت به همراه می‌آید.

اما اگر بخواهیم بر اساسِ اندیشهٔ شریعتی برای نسبتِ دنیا و آخرت مثالی بزنیم باید مثالِ دامنه و قله را بکار ببریم. بدونِ عبور از دامنه نمی‌توان به قله رسید، هیچ راهِ میان بری هم وجود ندارد. " الدنیا مزرعة الاخره" بدین معنی است که نسبتِ دنیا و آخرت مانندِ نسبتِ مقدمه و نتیجه و عمل و عکس العمل است. خواندنِ نماز و امثالِ آن کارهایی نیستند که فقط برای آخرتِ افراد مفید باشند و بی‌ارتباط با زندگیِ دنیاییِ آنها باشند. دکتر سروش در یکی از بحث‌هایش در این باره طرحِ مطلب کرده است. وی در سلسله بحث‌های دربارهٔ محییانِ دین، در قسمتِ مربوط به آقای مطهری می‌گوید ما نباید از اساس ورودِ عقلانی به دین بکنیم. چرا که به برخی از مسائل نمی‌توانیم هیچ اشرافی داشته باشیم. بعد این مثال را مطرح می‌کند که ما کارهایی می‌کنیم که نتیجه‌اش را فقط در آخرت می‌بینیم. گویا ما برخی کارها را در عرصهٔ شخصی باید برای آخرتِ مان انجام بدهیم و برخی کارها را هم در دنیا، با عقل و علمِ مان، برای دنیایِ مان انجام دهیم.

اما در تفکرِ اسلامِ الهام بخش هستی یک دست است و چنان که دکتر سروش نیز در آن مصاحبه گفته بود دنیا در شکمِ آخرت قرار دارد. این تعبیر عمیق‌ترین برداشتِ فلسفی در نسبتِ دنیا و آخرت است. بنابراین آخرت چیزی نیست که بعضی کارها فقط برای آن انجام شود، زیرا " الدنیا مزرعة الاخره" است. حتی در برخی احادیث هم به طورِ سمبلیک در این باره سخن گفته شده است. چنان که گفته شده فرشتگان در حالِ ساختنِ قصری برای مؤمنی در بهشت بودند آنها یک مقدار کار می‌کردند و بعد می‌ایستادند و دوباره شروع به کار می‌کردند. در توضیحِ علتِ این نوع کار گفتند، این مؤمن در دنیا در حالِ انجامِ کارِ خیر می‌باشد، ما نیز در بهشت در حالِ ساختنِ قصری برای او هستیم. هرگاه کارِ او متوقف شود، کارِ ما هم متوقف می‌شود. این نسبتِ مستقیم و دقیق نیز در آن سنتِ سمبلیک و اسطورهای بینِ دنیا و آخرت برقرار شده است. در این مورد شریعتی یک جملهٔ تاریخی دارد : "دینی که به دردِ دنیا نخورد به دردِ آخرت هم نمی‌خورد". اما نگاهی دیگر نیز وجود دارد که اعتقاد دارد دین فقط برای آخرت است.

نسبتِ این دو نگاه با سیاست متفاوت است. در اینجا قصد نداریم دربارهٔ سکولاریسم بحث کنیم اما فقط به این نکته اشاره می‌کنیم که اگر شریعت کنار رود، در نِحلهٔ سوم، "سکولاریزاسیون" به معنی دنیوی شدنِ تصمیم گیری‌ها ـ نه "سکولاریسم" به معنای دنیایی کردنِ کلِ زندگی و زیستِ آدمی ـ پذیرفته می‌شود. بدین ترتیب فرد در یک بسترِ عرفی حرکت می‌کند ولی "سکولاریسم" را به عنوانِ یک ایدئولوژی نمی‌پذیرد. این " ایسم" کلِ زندگی را دنیوی می‌کند که در نگاهِ مذهبی پذیرفتنی نیست. نگاهِ مذهبی زندگی را معنوی می‌کند ولی نمی‌خواهد حکومت را دینی کند. پس وقتی پیش نویس وجود نداشته باشد، سکولاریزاسیون به عنوانِ روندِ عرفی شدنِ تصمیم گیری‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، بهداشتی و...، خود به خود اتفاق می‌افتاد و در هر جامعه‌ای ـ اعم از فئودالی، امیری، امپراتوری، پادشاهی، جمهوری و... ـ بر اساسِ عرفِ آن جامعه تصمیم گیری می‌شود. شخص در این چارچوب بر اساسِ عرفِ زمان حرکت می‌کند و جهت گیری‌هایش را اعمال می‌نماید. بدین ترتیب روندِ سکولاریزاسیون یعنی عرفی شدن و دنیوی شدن در عرصهٔ تصمیماتِ اجتماعی، اقتصادی، حکومتی پذیرفته می‌شود ولی خودِ سکولاریسم موردِ قبول نمی‌افتد زیرا غرض تغییر دادنِ کلِ زندگی نیست. کسی که با این جهان بینی به هستی می‌نگرد فراخودی را در آن می‌بیند. سقفِ هستی را کوتاه نمی‌کند بلکه پیام و بشارتش این است که همه باید آن را ببینند.

در درونِ این نِحله دو نوع فلسفهٔ سیاسی وجود دارد : دموکراسیِ لیبرال و سوسیال دموکراسی. کسانی که بینِ دین و سیاست، نسبت برقرار می‌کنند هم می‌توانند ورودِ لیبرالی به عرصهٔ سیاست داشته باشند ( مانندِ مهندس بازرگان که طرفدارِ دموکراسیِ لیبرال بود ) و هم ورودِ سوسیال دموکراسی ( مانندِ نِحلهٔ شریعتی ).


۷. نگاهِ اجتماعی ـ تاریخی و راهکار ( پروژه )

برای طبقه بندی سنت‌های فکری و سرمشق‌های اسلام شناسی محورِ دیگر، نگاهِ اجتماعی ـ تاریخی و پروژهٔ راهکارهای هر نِحله است. اگرنگاهِ تاریخیِ این نحله‌ها را با هم مقایسه کنیم در می‌یابیم که همهٔ نواندیشانِ مسلمان ( حتی رفرمیست‌ها ) نگاهی تکامل گرا دارند یعنی هیچ کدام پست مدرن نیستند. در پست مدرنیسم در واقع اندیشهٔ تکامل حذف گردیده و تکامل و روندِ خطیِ تاریخ، بی‌معنی شده است. بسیاری از متفکران بعد از جنگِ جهانیِ دوم مانندِ معتقدان به مکتبِ فرانکفورت دیگر ایدهٔ پیشرفت را قبول ندارند. یکی از تفاوت‌های جدیِ شریعتی با مکتبِ فرانکفورت، به رغمِ برخی شباهت‌ها، مسالهٔ پیشرفت و تکامل است. هیچ کدام از نوگرایان در نگرشِ تاریخیِ خود، پست مدرن نیستند و همه به تکامل اعتقاد دارند. از مطهریِ رفرم گرا تا شریعتی و دکتر سروش ـ با تعبیرِ "کارنامهٔ کامیابِ پیامبران" ـ این نظر را قبول دارند.

نکتهٔ دوم اینکه در نگاهِ " اجتماعی" در ابتدا باید دو مساله را از هم تفکیک نمود ( این مساله را به عنوانِ یک شیوه مطرح می‌کنیم و بعد در بحث به کار می‌بریم. ) نگاه از بالا و نگاه از پایین. نگاه از بالا یعنی نگاه به حکومت‌ها، قدرتمندانِ حاکمان و...، و نگاه از پایین یعنی نگاه به مردم. چه پیشرفت و تکامل پذیرفته شود یا نشود، این دو نگاه را باید از هم جدا کرد. البته باید توجه داشت که بینِ این دو نگاه نسبت وجود دارد.

تا اینجا با سه مکتبِ مهمِ اسلام شناسی به طورِ موازی آشنا شدیم. از میانهٔ بحث برخی نگاه‌های فرعی کمرنگ شدند چون به نظر می‌رسد که آن سرمشق‌ها در زمانِ حال خیلی فعال نیستند. اینک سه سرمشقِ اصلی، سرمشقِ اسلامِ رفرمیستِ کدیور ـ مطهری ـ منتظری، اسلامِ عقل گرای دکتر سروش و اسلامِ وجودیِ شریعتی هستند.

ـ سرمشقِ نخست نگاهی فرقه‌ای ـ و نه کلان ـ به تاریخ دارد. در این رویکردِ تاریخ از حضرتِ آدم و هابیل و قابیل شروع می‌شود و بعد در ادامه به پیامبرانِ دیگر و پیغمبرِ اسلام، مذهبِ شیعه، فقها و زمانِ حال و در پایان به امامِ زمان می‌رسد. این نگاهِ تاریخی کلان نیست بلکه یک نگاهِ فرقه‌ای است. نگاهِ شیعهٔ امامیهٔ حوزوی چنین است.

در نگاهِ اجتماعی این گرایش نیز رشدِ شریعت و اخلاق و افزایشِ تعدادِ مسلمانان موردِ نظر است. بدین ترتیب نوعی ـ مذهب هدفی ـ و دغدغهٔ خدمت به دین در این گرایش وجود دارد.

در نگاهِ تاریخیِ این نگرش نیز در انتها دنیایی پر از ظلم و جور وجود دارد که باید امامِ زمان بیاید و آن را پر از قسطِ و عدل و داد کند. در میانهٔ تاریخی که این نِحله بیان می‌کند و از آدم شروع شده است و به امامِ زمان می‌رسد، فقها و متکلمان قرار می‌گیرند. راهکارِ این نگرش خدمت به دین و دغدغهٔ دائمیِ آن استناد به دین است. این نحله به فقهی کردنِ عصر می‌اندیشد. البته از منظرِ یک نگاهِ رفرم گرایِ مذهبی ( و شریعت گرا ) به نقدِ قدرت و مدرنیته نیز می‌پردازد.

ـ در رویکردِ دوم هم مهندس بازرگان و هم دکتر سروش جای می‌گیرند. دکتر سروش در "کارنامهٔ کامیابِ پیامبران" می‌گوید پیامبران در مجموع در اجرای خواسته‌هایشان موفق بوده‌اند. مهندس بازرگان نیز این مطلب را پیش از دکتر سروش و در دههٔ 20، در کتابِ "راهِ انبیاء، راهِ بشر" آورده است. از نظرِ او به هر حال بشر راهِ انبیا را رفته است. پس پیامبران کارنامه‌ای کامیاب داشته‌اند. بنابراین مهندس بازرگان و دکتر سروش تکاملِ کلان را پذیرفته‌اند.

البته مهندس بازرگان نگاهِ انسانی هم به تاریخ دارد. وی می‌گوید در طولِ تاریخ بر دانایی و تواناییِ بشر افزوده شده است اما بیلانِ سعادتِ بشر هنوز صفر را نشان می‌دهد و تغییر نکرده است. این جمع بندی بسیار جالب است زیرا تکامل در دانایی و تواناییِ بشر مشهود است اما در موردِ تکاملِ سعادتِ بشر به راحتی نمی‌توان نظر داد. مهندس بازرگان مقولهٔ سعادت را از دانایی و توانایی جدا کرده است. نظرِ دکتر سروش را در این باره نمی‌دانم.

در نگاهِ اجتماعی، مهندس بازرگان از منظرِ علمی و نگاهِ تولیدی به جامعه می‌نگرد. در گذشته وقتی از اسلام به عنوانِ مکتبِ مبارز یاد می‌شد، مهندس بازرگان اسلامِ مبارز و مولد را مطرح می‌کرد. از ایشان مطلبی هم به نامِ " اسلام مکتبِ مبارز و مولد" به جا مانده است. اگر به کتابِ "کار در اسلامِ" مهندس بازرگان توجه شود، شباهتِ دیدگاهِ او به پروتستان‌های اروپا که به کار و رشدِ تولید خیلی بها می‌دهند، مشهود است.

این نحله، همچنین در نگاهِ اجتماعیِ خود به سلطه هم توجه می‌کند. بنابراین در نگاهِ اجتماعیِ این رویکرد، منظرِ علمی، تولیدی و سلطهٔ سیاسی از اهمیت برخوردار است. در حالی که در منظرِ اجتماعیِ نِحلهٔ نخست نقشِ شریعت، دین و عقایدِ مردم بسیار پر رنگ‌تر می‌باشد. از منظرِ دکتر سروش ( با طرزِ فکرِ کنونیِ او ) در یک نگاهِ اجتماعی، عقل و سلطهٔ سیاسی اهمیت می‌یابد. برای سروشِ متأخر ( سروشِ فاز 2 و 3 ) حقوقِ بشر در جهتِ تبدیل شدن به یک ایدئولوژی حرکت می‌کند. در این گرایش خردِ خود بنیاد در یک تمدنِ خاص به صورتِ پروژهٔ مدرنیته تحقق یافته است. این پروژه در عرصهٔ راهکار نیز سعی کرده است سلطهٔ سیاسی را که مانعِ تحققِ فرایندِ مدرنیته و دستیابیِ بشر به حقوقِ خود می‌باشد، مهار کند که در مجموع در این زمینه موفق بوده و کارنامهٔ کامیابی داشته است ( این نظر شبیه نظرِ پوپر روی جهانِ جدیدِ غرب است ). بنابراین وظیفه و راهکاری که از این نِحله می‌توان انتظار داشت تحققِ همان پروژه یعنی بسطِ آگاهی و حقوقِ بشر در اینجاست. در این رویکرد، وظیفهٔ ما بسط و گسترشِ پروژهٔ مدرنیته است و چنان که گفته شد در این نِحله نگاهِ غیرِ انتقادی به پروژهٔ مدرنیته وجود دارد. یکی از متاثران از این اندیشه، آقای احمد نراقی است که طیِ مقاله‌ای در مجلهٔ "راهِ نو" نوشته بود که روشنفکریِ دینی دو وظیفه دارد، یکی احیاگری ( دینی ) و دیگری روشنفکری. پس از تحققِ پروژهٔ مدرنیته وظیفهٔ روشنفکری تمام می‌شود و فقط باید به احیاگری پرداخت.

رویکردِ دیگر، نگاهِ وجودیِ شریعتی است. دیدگاهِ وی در بررسیِ کلانِ تاریخ از منظرِ نگاه از بالا با منظرِ نگاه از پایین متفاوت است. او وقتی تاریخ را از پایین می‌بیند تکامل را می‌پذیرد. در نگاه از پایین شریعتی اعتقاد دارد که انسان‌ها در طولِ تاریخ رشد کرده و رو به جلو آمده‌اند. وی در جایی می‌گوید که در گذشته‌های دورِ تاریخ سخن گفتن از پیروزی و موفقیت و غلبه بر ظلم فقط در شعرها و اسطوره‌ها ممکن بود. اما بشریتِ امروز به جایی رسیده است که پیروزی را در عالمِ واقع می‌بیند. اگر به دوره‌های حکومتِ امپراتوری‌های 500 ـ 600 ساله و حتی به دو نسل قبل از خودمان باز گردیم ( دورهٔ بنی عباس، امپراتوریِ میجی و... ) و با آن فضاها ارتباطِ وجودی برقرار کنیم، جاودانه دانستنِ آن حکومت‌ها طبیعی به نظر می‌آیند. اگر در آن زمان و در آن جامعه می‌زیستیم فقط در شعرها و آرزوهایمان سرنگونیِ ظلم را می‌توانستیم تصور کنیم. اما بنابر گفتهٔ شریعتی هم اکنون بشریت به دوره‌ای رسیده است که آن را عصر خلق‌ها می‌نامند. یعنی عصری است که انقلاب‌های زیادی در آن رخ داده است و مردم توانسته‌اند ظالمان را سرنگون کنند که نتیجه عمرِ حکومت‌ها بسیار کم شده است. در طولِ تاریخ اعتراضاتِ مردم به صورتِ یک سری شورش‌های ناگهانی ( خروج ) بروز می‌یافته که یا بلافاصله سرکوب می‌شده است یا پس از مدت زمانی کوتاه حکومتِ آنها توسطِ فرزندانِ سلاطینِ سابق که حکومت را حقِ تاریخیِ خود می‌دانسته‌اند، سقوط می‌کرده است.

اما شریعتی در نگاه از بالا اعتقاد دارد که "سلطه" خود را به طورِ مرتب بازتولید کرده و زر و زور و تزویر، استحمارِ کهنه و نو و نظامِ قابیلیِ مسلط در اَشکالِ مختلف به غارتِ حقِ مردم در سه عرصهٔ اقتصاد و سیاست و فرهنگ دست یازیده است.

پس منظرِ اجتماعیِ این نحله، نگاهِ وجودی به انسان‌ها و کیفیتِ پاسخ دادن به نیازهای او در هر جامعه است. در همین رابطه مسالهٔ چهار زندانِ انسان ( طبیعت، جامعه، تاریخ و خویشتن ) مطرح می‌شود. و در بسترِ تاریخ نیز توجه محوری به سلطهٔ سیاسی، اقتصادی، دینی و فرهنگی و بازتولیدِ آن در شکل‌های مختلف از یک سو و توجه به حرکت‌ها و تلاش‌ها و مبارزاتِ مردم و انسان‌ها از سوی دیگر است.

به طورِ کلی رسالتِ این نِحله ترویجِ دغدغه‌های وجودی است. نقطهٔ عزیمت در این گرایش همیشه و همه جا انسان ( و به تبعِ آن مردم ) است. این نگرش در هر جای دنیا این دغدغه را ترویج می‌کند. برای مثال اگر یک روحانیِ ایرانی در لبنان از حکومتِ دینی سخن بگوید حتی شیعیانِ آن منطقه نیز حرف او را نمی‌پذیرند، زیرا لبنان یک جامعهٔ متکثر است و حتی علامه فضل الله هم از حکومتِ دینی سخن نمی‌گوید. برای مثال در استرالیا، سوئد و آمریکا یک روحانی باید چند نفر مسلمان را پیدا کند تا بتواند برایشان صحبت کند. اما با دغدغه‌ای که شریعتی مطرح می‌کند در همه جا و با همه کس می‌تواند رابطه برقرار کند زیرا مسالهٔ او انسان است. اگر چه زبان و درونمایهٔ فرهنگی‌اش را از مذهب و فرهنگِ خودش گرفته است ولی در عینِ حال دغدغهٔ وی یک دغدغهٔ وجودی است. پس ترویجِ دغدغه‌های وجودی، تفکیکِ احساسِ دینی از ادیان و شریعت و... راهکاری است که از این اندیشه تولید می‌شود.

شریعتی بینِ احساسِ دینی و شریعت و ادیان فاصله می‌گذارد. وی در جامعهٔ خود بر اساسِ دین و فرهنگِ خویش بحث می‌کند ولی در جامعه‌ای دیگر با اتکا به فرهنگِ آن جامعه و دغدغه‌هایی که در میانِ آن جامعه وجود دارد، به تلاش برای رهاییِ انسانِ موجود و واقعی می‌پردازد.

این نِحله به نقدِ قدرت که می‌تواند استبداد و استعمار و استثمار باشد، نقدِ مدرنیته که انسان را فرو می‌پاشد و نقدِ سنت که انسان را متصلب می‌کند، می‌پردازد و علاوه بر عصری کردنِ دین، به دینی کردنِ عصر نیز می‌اندیشد ( دینی کردنِ عصر نه با نگاهِ شریعت گرا بلکه با دیدِ وجودی و معنویت گرا ). به تعبیری دیگر می‌توان گفت این نِحله در موردِ جامعهٔ ایران به بسطِ یک نوع مدرنیتهٔ بومی می‌اندیشد تا به وسیلهٔ آن به دورانِ جدید وارد شویم. جمله‌ای که شریعتی از قولِ فانون نقل می‌کند که، "رفقا تجربهٔ اروپا ما را بس، ما به دنبالِ انسانِ جدیدی هستیم" ادعایی بزرگ است. این ادعا مانندِ سخنِ کسی است که به قدرتِ حاکمش بگوید ما حکومتِ تو را قبول نداریم و قصد داریم چیزِ بهتری را جانشینِ آن کنیم. داعیهٔ شریعتی، داعیه‌ای بزرگ و جهانی است که می‌خواهد نقطه ضعف‌های تمدنِ جدید را نداشته باشد و به نیازهای معنویِ انسانِ جدید نیز پاسخ بدهد. بدین ترتیب می‌توان گفت این رویکرد هم دغدغهٔ " اجتماعی" دارد ( نفیِ سلطه؛ زر، زور، تزویر ) و هم دغدغهٔ " اخلاقی". شاید تعبیرِ "رهایی" را برای همهٔ این مصداق‌ها بتوان ذکر کرد. رهایی، هم از سلطه‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و هم از هر آنچه که انسان را از خلاقیت و رشدِ درونی باز می‌دارد. به تعبیری دیگر می‌توان گفت راهکارِ این نِحله تحققِ پروژهٔ روشنگری و روشنفکری است. روشنفکری که همیشه نقاد است. مهم‌ترین ویژگیِ روشنفکرِ موردِ نظرِ شریعتی نقدی است که با اتکا به آرمان‌های نو به نو شونده‌اش نسبت به وضعِ موجود دارد ( و البته همین امر را می‌توان در عرصهٔ درونی به کار برد. ). به هر حال پروژهٔ روشنگری ـ روشنفکریِ دینی و تحققِ یک مدرنیتهٔ متعالی‌تر از مدرنیتهٔ غرب، راهکارِ این نِحله است. این راهکار از طریقِ " اصلاحِ انقلابی" پی گرفته می‌شود که راهِ " آگاهی بخش ـ آزادی بخشِ" این نِحله است.


جمع بندی : مقایسهٔ پنج پارادایمِ اسلام شناسیِ معاصر

پارادایمِ وجودی ـ اجتماعی رادیکالِ شریعتی

تا اینجا هفت محور را به عنوانِ شاخص‌هایی که بر اساسِ آنها می‌توان سنت‌های فکری و سرمشق‌های مختلفِ اسلام شناسی را گونه شناسی و از یکدیگر تفکیک کرد، مطرح شد. این هفت محور عبارت بودند از : 1. نسبت با سنت و اسلامِ حوزوی و معارفِ تاریخیِ مسلمان‌ها، 2. فلسفهٔ دین و نسبتِ دین با علومِ عصر و زندگیِ بشر، 3. متدلوژی و روش، 4. برخورد با مدرنیته و تمدنِ جدیدِ غرب و مسالهٔ ملی، 5. برخورد با شریعت، 6. نسبت با سیاست، حکومت و جهت گیری‌های سیاسی ـ اقتصادی، بویژه جایگاهِ آزادی و عدالت، 7. نگاهِ اجتماعی و تاریخی و پروژهٔ راهکارها.


بر اساسِ این محورها می‌توان سه سرمشقِ اصلی و دو سرمشقِ فرعی در میانِ اسلام شناسیِ معاصر تفکیک کرد.

سه سرمشقِ اصلیِ موجود عبارت است از :

۱. اسلامِ رفرمیستی. این رویکرد خواهانِ رفرم در اسلامِ حوزوی و دامن گستریِ سیاسیِ اسلامِ فقاهتی است. این گرایشِ برونگرا، نیمه اجتماعی و نیمه سیاسی است. اگر کدیور و مطهری را دو سمبلِ این گرایش بدانیم و به طورِ خیلی فشرده بخواهیم آن دو را تئوریزه کنیم، می‌توان گفت کدیور عقلی ـ احکامی ـ فردی، و مطهری عقلی ـ احکامی و اجتماعی است. کدیور فردگراست و در نهایت هم به سمتِ تفکیکِ حوزه‌ها و منطقة الفراغ خواهد رفت. در اینجا موضوع قدری به بحثِ دکتر سروش ( البته نه در مبانی، بلکه در نتایج ) شباهت پیدا می‌کند.

۲. نحلهٔ دوم، نحلهٔ عقلی ـ لیبرال است. نِحلهٔ عقلی ـ لیبرال اسلامِ سنتی و دامن گستریِ سیاسیِ آن و همچنین اسلامِ ایدئولوژیکِ روشنفکری را نقد می‌کند. این گرایش هر نوع ورودِ دین به عرصهٔ اجتماعی را چه در زمینهٔ سیاست و چه در زمینهٔ حکومت ( این دو را از هم تفکیک نمی‌کند. ) موردِ نقد قرار می‌دهد. رهیافتِ این نِحله منفعل است و مواجه‌های منفعل با عصرِ جدید دارد. شاید بتوان این الهیات را، الهیاتِ بحران نام گذاشت زیرا در بحرانِ حکومتِ دینی و در یک پاسخِ عکس العملی به بن بست‌هایی که یک حکومتِ شرعی و فقاهتی به وجود آورده، زاییده شده است. این الهیات بدونِ پیام و بشارت است و از موضعی انفعالی می‌خواهد خود را با دورانِ جدید تطبیق دهد. این گرایش می‌گوید ما هم شبیه و هم سوی دورانِ جدید هستیم و می‌توانیم با هویتِ دینیِ مان واردِ دنیای جدیدی که پروژه‌اش را پذیرفته‌ایم، بشویم.

اما هیچ گاه، دورهٔ عقب نشینی زمانِ مناسبی برای تئوری پردازی نیست. همان طور که انسان موقعِ افسردگی، ناراحتی و کلافگی به خوبی نمی‌تواند بیاندیشد، در سطحِ کلان نیز همین گونه است. دورانِ عقب نشینی، زمانی مناسب برای تئوری پردازی نیست. برای مثال اگر تئوری‌های ساخته شده در این دوران را از ایران به ترکیه ببریم، همه رنگ می‌بازند. آنها خواهند گفت که بسیار بهتر و ناب‌تر و کامل‌تر از این تئوری‌ها را خود دارا هستند. بدین ترتیب درونمایهٔ این نحله، یک الهیاتِ بحرانِ بدونِ پیام و بشارت برای عصرِ جدید و انسان است. بشارتِ این گرایش همان است که در مدرنیته گفته شده است. این نحله درونگرا ـ فردگرا و غیرِ سیاسی است.

در اینجا به یک نکتهٔ فرعی اشاره کنیم. دکتر سروش از آخرین جملاتِ مهندس بازرگان تفسیری ارائه کرده که به نظر نمی‌رسد درست باشد. دیدگاهِ مهندس بازرگان نه درون گرا، نه فردگرا و نه غیرِ سیاسی است. در حالی که دکتر سروش با تفسیرِ خویش از آخرین سخنرانی‌های مهندس بازرگان وی را به نوعی به سمتِ نِحلهٔ خود مصادره کرده است که درست نیست.

۳. نِحلهٔ سوم، نحلهٔ وجودی ـ اجتماعیِ رادیکال است که شریعتی در آن جای می‌گیرد. این نِحله به نقدِ همزمانِ سنت، قدرت و مدرنیته می‌پردازد. در نقدِ قدرت هم بر استفاده از تزویرِ دینی بیشتر انگشت می‌گذارد. راهکارِ نِحلهٔ سوم رهیافتِ فعال و مدعی است. یعنی این گرایش هم نقادِ مدرنیته است و هم در موردِ عصرِ جدید ادعایی تازه دارد البته نقدِ این نِحله از ماورای مدرنیته صورت می‌گیرد، نه مادونِ آن. نگاهِ آن، وجودی گشوده است و در نتیجه به دنیای سیاست هم وارد می‌شود. همچنین به دیالکتیکِ بینِ درون و برونِ انسان، بینِ فرد و جمع و بینِ سیاست و عرفان نیز اعتقاد دارد. بنابراین یک رهیافتِ فعال و مدعی، همراه با پیام و بشارت است. من این تعبیرِ زیبا را از یکی از متألهینِ مسیحی گرفته‌ام. او می‌گوید در الهیاتِ جدید هیچ پیام و بشارتی نهفته نیست. در نظرِ وی این نوع رهیافتِ منفعل فقط خود را با دنیای جدید تطبیق می‌دهد و از موضعی مستقل و بیرون از آن به نقدِ آن نمی‌پردازد.


سه نحله‌ای که در موردِ آنها سخن گفته شد نحله‌های اصلی بودند. اما اینک دو نِحلهٔ فرعی نیز وجود دارند که عبارت‌اند از :

۱. نحلهٔ علمی ـ لیبرالِ مهندس بازرگان که متأسفانه سرمشقِ او تداوم پیدا نکرد و هم اکنون در جامعهٔ ما فعال نیست. این گرایش را می‌توان علمی ـ اعتقادی ـ اجتماعی یا به تعبیری دیگر برون گرا، جمع گرا و سیاسی نامید. اندیشهٔ مهندس بازرگان به طورِ کامل برون گراست و اساساً دغدغه‌های هنری و عرفانی در آن وجود ندارد. کار، فعالیت، سازندگی، تولید و... جایگاهی مهم در این اندیشه دارند. اساساً نگاهِ وی نگاهِ برون گرا و جمع گراست. از اندیشهٔ مهندس بازرگان نمی‌توان قرائتِ فردگرا ارائه کرد. در کلِ آثارِ وی نگاهِ اجتماعی و عنصرِ سیاسی نهفته است. این مساله تا آخرین سخنرانیِ قبل از مرگ‌اش هم ادامه دارد. مبحثِ خدا و آخرت هم موضوعی نبود که مهندس بازرگان در انتهای عمر به آن رسیده باشد. این رگه از دههٔ 30 در آثارِ وی وجود دارد. او از همان موقع نسبت به برخوردِ ابزاری با دین در عرصهٔ سیاسی هشدار داده بود. البته تجربیاتِ جدیدِ حکومتِ روحانیت آن رگه را در ذهنِ بازرگان تقویت نمود. اما این امر باعثِ دگرگونی و استحالهٔ کلِ دین شناسیِ مهندس بازرگان و تبدیلِ آن به یک دینِ درون گرا، فردگرا و غیرِ سیاسی نگردید. دین در نگاهِ مهندس بازرگان برون گرا، جمع گرا و سیاسی، ولی غیرِ حکومتی است. این نِحله به نقدِ سنت و قدرت هم معتقد است. قدرت را از موضعِ سلطه و از موضعِ تزویرِ دینی و بهره گیری از دین در خدمتِ سلطه نقد می‌کند.

۲. سرمشقِ فرعیِ دیگر، سرمشقِ وجودیِ فردگرا می‌باشد. از این نِحله می‌توان از آقای مجتهد شبستری نام برد. مراد فرهادپور نیز که به دنبال و در جست و جوی معناست را می‌توان در این رده جای داد. این نِحله نیز وجودی برخورد می‌کند ( نه فقط عقلانی یا علمی و تا اینجا با شریعتی مشترک است. ) اما فردگراست و با ایدئولوژی و همچنین ورودِ دین به عرصهٔ عمومی و سیاست مخالف است. این گرایش به نقدِ سنت و مدرنیته اعتقاد دارد و از زاویهٔ وجودی مدرنیته را موردِ نقد قرار می‌دهد. این دیدگاه در سمت گیری‌های نهایی به نِحلهٔ دکتر سروش ( دموکراسیِ لیبرال ) نزدیک می‌شود ولی مبانی‌اش به شریعتی شباهت دارد؛ وجودی برخورد می‌کند و هرمنوتیکی تفسیر می‌نماید. اما در نهایت درون گرا، فردگرا و غیرِ سیاسی است.

در این تقسیم بندی سیدجمال را صاحبِ نگرشِ عقلی ـ علمی ـ اجتماعی می‌توان برشمرد.

از آنجا که موضوع این بحث سنتِ فکری و سرمشقِ شریعتی است، گفتار را با شریعتی به پایان می‌بریم. شریعتی تاکیدی خاص در موردِ احساسِ مذهبی و مذهبِ ماورای علم دارد. حتی در جایی از مذهبِ انسانیت نام می‌برد. از زاویهٔ دیدِ وجودی است که او می‌گوید، گاندیِ آتش پرست را از آیت الله میلانی شیعه‌تر می‌داند یا چارلی چاپلین را به اندازهٔ ابوذر دوست دارد. همهٔ این نظرات از نگاهِ وجودیِ او ناشی می‌شود. اما در عینِ حال او کارِ فکری و بیانِ اندیشه‌اش را در چارچوبِ اسلامِ شیعی به سامان می‌رساند. چنان که در یکی از جلساتِ ماهانهٔ دفترِ پژوهش که دربارهٔ "مذهب از دیدگاهِ شریعتی" برگزار شد، مطرح کردم، مباحثِ شریعتی دربارهٔ مذهب در آثارِ مختلفش را باید درونِ یک مثلث در نظر گرفت : احساسِ مذهبی ( که فراتر از ادیان است )، ادیان ( یعنی ادیانِ تاریخی، متونِ مقدس، کتاب‌های تاریخی، تاریخچهٔ ادیان ) و تکیه بر مذهب ( که شریعتی آن را به عنوانِ یک چه باید کرد و پروژه برای روشنفکری مطرح می‌کند. او معتقد بود برای اینکه جامعهٔ ما متحول شود باید سنت‌هایمان را بازخوانی کنیم. روشنفکر حتی اگر مسلمان نیست باید اسلام شناس باشد و بر مذهب تکیه کند و آن را بازخوانی نماید ). در درونِ این مثلث است که مباحثِ پیرامونِ مذهب در آثارِ شریعتی را می‌توان فهم کرد.

باید توجه داشت که وجهِ غالب و درونمایهٔ اصلیِ پارادایمِ شریعتی در رابطه با مذهب، احساسِ مذهبی و درکِ وجودیِ او نسبت به همهٔ مسائل است. همچنین این احساسِ مذهبی در قالبِ فرهنگ‌ها، دین‌ها و مکتب‌های مختلفِ بشری و در چارچوبِ هنر، عرفان و فلسفهٔ خود را متبلور کرده است. شریعتی نیز به عنوانِ یک انسانِ ایرانیِ مسلمانِ شرقی با بهره گیری از قالب‌های این فرهنگ، احساسِ مذهبیِ خود را بیان می‌کند. اما جز کلیات هیچ مسالهٔ جهانی وجود ندارد. این سخن بدین معنی است که همهٔ مفاهیمِ جهانی در قالبِ فرهنگ‌های بومی منعکس می‌شوند. یک فرانسوی رمانِ خود را در قالبِ فرهنگِ فرانسه می‌نویسد و یک مصری هم از درونمایهٔ فرهنگِ جامعهٔ خود بهره می‌برد. در فرهنگِ ایرانی گاه از اسطورهٔ سیاوش و گاه از حسین یا امامِ زمان و... استفاده می‌شود. این عناصر با هم متفاوت هستند ولی شریعتی با همهٔ آنها وجودی برخورد می‌کند. او معتقد بود باید اسلام را در جهانِ امروز در رابطه با مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم شناخت. چرا که شریعتی وجودی و گشوده با همهٔ متن‌ها برخورد می‌کند، مارکسیسم در عرصهٔ اجتماعی و اگزیستانسیالیسم در حوزهٔ دغدغه‌های انسانی برای او متن‌هایی الهام بخش می‌شوند.

شاید امروز هم با همان نگاه و دغدغه بتوان این دیدگاهِ شریعتی را گسترش و تعمیم داد و متن‌های دیگری را نیز به روی خود گشود. شریعتی تک منبعی نبود. بر این اساس امروزه می‌توان گفت اگزیستانسیالیسم، مارکسیسمِ نو، لیبرالیسمِ نو و فلسفهٔ تحلیلی متن‌هایی هستند که می‌توانند ما را در فهمِ مذهب و تبلورِ احساسِ مذهبیِ مان یاری کنند. ما با بهره گیری از این چهار منبع است که می‌توانیم به دغدغه‌هایمان پاسخ بدهیم و با الهام گیری از آنها ـ و نه تقلید، الگوبرداری و برخوردِ شیفته وار بلکه با برخوردی انتقادی با آن ـ در درونِ این اتمسفر با افق‌های معناییِ متعددی در خود دارند، همان دغدغهٔ شریعتی را به پیش بریم.

مذهبِ شریعتی همیشه حاوی پیام و بشارت است. مراد فرهادپور در مجلهٔ ارغنون ( شمارهٔ 6 ـ 5، ص 201 ) نکته‌ای جالب را مطرح می‌کند. او به کمک گرفتنِ تیلیش و بولتمان از سارتر، و لیبرال‌ها از کانت اشاره می‌کند و بعد می‌گوید " اما آنچه نجات می‌یابد دیگر مسیحیت نیست". از نظرِ او وقتی رابطهٔ تقلیدی، شیفته وار و تکرارِ همان سرمشق‌ها باشد در واقع اگزیستانسیالیسم به زبانِ پروتستانی و کانت به زبانِ کاتولیکی بیان می‌شوند. در بازخوانیِ مذهب آن چیزی که پس از بازخوانی بر جای می‌ماند دیگر مسیحیت نیست. اما نِحله و اندیشهٔ شریعتی این نسبت را قبول ندارد. یعنی وقتی می‌گوید از اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم هم می‌توان الهام گرفت یا امروزه می‌گوییم از اگزیستانسیالیسم، مارکسیسمِ نو، لیبرالیسمِ نو و فلسفهٔ تحلیلی، انسان و روشنفکرِ امروز می‌تواند الهام بگیرد بدان معنی نیست که مذهب را در این قالب‌ها ریخته باشیم. مذهب و احساسِ مذهبی پیام و بشارتی است که از دوردست‌های تاریخ آغاز شده و شاید تا انتهای آن نیز در نحله‌های مختلف صدای خود را به گوش همه برساند؛ صدایی که نباید زیرِ آوارِ این سرمشق‌ها خفه شود. آن صدا و قبله گاهی که همیشه روی بدان داریم، اما هیچ گاه به آن نمی‌رسیم دغدغهٔ رهاییِ انسان و بشارتِ نجاتِ اوست. یک زمانی انسان‌ها در آسمان به دنبالِ خدا می‌گشتند. حالا برخی خدا را در قلبِ بشر می‌جویند و به دنبالِ زنده کردنِ خدا در قلبِ انسان هستند. زمانی رابطهٔ ذهنی با او برقرار می‌کردند اما حالا به دنبالِ رابطه‌ای فردی و عرفانی با او هستند. در حالی که ادبیاتِ قرآن و فرهنگِ مذاهبِ ابراهیمی این گونه به نظر نمی‌رسد.

با جملهٔ حضرت امیر در رابطه با خدا و توحید، بحث را به پایان می‌برم. او می‌گوید خدا در درونِ اشیاء است نه به یگانگی و در برونِ اشیاء است نه به بیگانگی. این نسبتِ پیچیده که در ادیانِ ابراهیمی وجود دارد بالاتر از هستی بردنِ خدا یا محصور کردنِ او در قلبِ آدمی نیست. این نسبت را شریعتی هم مطرح کرده است. او "کثرتِ وجود" و "وحدتِ وجود" را نفی می‌کند و می‌گوید من به "توحیدِ وجود" معتقدم. توحیدِ وجود نیز همین نسبت را مطرح می‌کند. شریعتی در پاسخِ یکی از دانشجویانش که می‌گوید، کثرتِ وجود و وحدتِ وجود روشن است ولی این نسبت خیلی پیچیده است می‌گوید درکِ این پیچیدگی ارزشِ تو را خیلی بالا می‌برد. درونمایهٔ محوریِ مذهب، حقیقت و معنا و به عبارتی خداست. نگاهِ مذهبی به یک معنای نهایی، فراخود و فراهستی اعتقاد دارد ( نسبتِ این مساله با "زمان" مهم است و باید بعد بدان پرداخت. ).

چنان که پیش از این نیز گفته شد در نسبتِ انسان و هستی سه گرایش وجود دارد : اصالتِ هستی ( نگاه به هستی )، اصالتِ انسان ( نگاه به انسان )، و " از انسان به هستی" نگاه کردن. تکیه گاهِ نِحلهٔ سوم که از انسان به هستی می‌نگرد و نه اصالتِ هستی است و نه اصالتِ انسان را در این جملهٔ پیچیدهٔ حضرتِ امیر که "خدا را در درونِ اشیاء نه به یگانگی و در برونِ اشیاء نه به بیگانگی" می‌بیند، می‌توان مشاهده کرد. این نِحله قصد دارد با دغدغهٔ وجودی که دارد با همین نسبت با زندگی و حقیقت و معنا ارتباط برقرار کند. در این نگرش هستی متنی است همیشه گشوده و قابلِ فهم و بازفهم. از درونِ این نِحله نوعی از روشنفکری به وجود می‌آید که همیشه نقاد است و انسانی تولید می‌شود که همواره دغدغهٔ آرمان خواهی و نجاتِ خود و مردم را دارد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.
28_5_1393 . 20:59
#7
پرسش و پاسخ



نام کتاب : پرسش و پاسخ

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : شریعتی‌شناسی

فصل اول : گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر

بخش پنجم / بخش پایانی


س : شما گفتمان را گفتارِ غالب در یک جامعه می‌دانید در حالی که با توجه به مسالهٔ نسبیت که در بحث گفت و گوی تمدن‌ها نیز مطرح شده است، هیچ کس نباید تفکرِ خود را مطلق و آن را از همه بهتر بداند. همه باید با یکدیگر گفت و گو کنند. بینِ همهٔ اینها نیز نسبتی برقرار است تا حقیقت کشف شود. بر این اساس بحثِ گفتمان که به معنای گفت و گوی غالب است زیرِ سوال می‌رود.

ج : شما ممکن است اعلام کنید که هیچ چیزِ نهایی وجود ندارد یعنی هیچ چیزی مطلق نیست. ممکن است این سخنِ شما مد شود و همه آن را تکرار کنند. در این صورت حرفِ شما همگانی شده، به گفتمانِ غالب تبدیل گشته است. همگانی شدن با مطلقیت فرق دارد. اما در عینِ حال همگانی شدن می‌تواند به آفتِ مطلقیت دچار شود. همچنین ممکن است یک ارزش مانندِ نسبیت، خود زمانی به یک ارزشِ همگانی تبدیل شود. شما در عرصهٔ ارزش گذاری معتقد هستید که هیچ چیز نباید مطلق شود در حالی که مطلق به معنای همگانی شدن نیست. در اینجا مرزهای مفهومِ واژهٔ مطلق و همگانی مخدوش شده‌اند. همگانی شدن به معنیِ مطلقیت نیست بلکه چیزی است که همه آن را قبول دارند.


س : یعنی مد شده است؟

ج : بله. امرِ همگانی ممکن است نسبی گرا یا مطلق گرا باشد. اما این اعتقادِ پست مدرن‌ها که همه چیز را سیال می‌دانند نیز قابلِ نقد است. زیرا عناصرِ ثابتی هم در زندگیِ انسان وجود دارد که به ساختارهای روانی و ذهنیِ انسان باز می‌گردد. این عناصرِ ثابت در کلِ تاریخِ بشر وجود داشته‌اند. مقولاتی مانندِ : تولد، مرگ، محبت، ترس، عشق، فداکاری و... . از عناصرِ ثابتِ تاریخِ بشر هستند. انسان‌ها در هر دوره با این عناصرِ ثابت به چالش می‌پردازند و آنها را تفسیر می‌کنند. اما اگر معنای نهایی در پرانتز گذاشته شود، همهٔ مسائل نسبی می‌شود یعنی نسبیت، مطلق می‌شود حالا واردِ این بحث نشویم بنابراین عناصرِ ثابت در زندگی، روان و رفتارِ انسان وجود دارند. همه چیز را به تاریخیت نمی‌توان تنزل داد و هیچ معنا و عنصرِ ثابتی را در صفحهٔ روزگار باقی نگذاشت.


س : شما فرمودید دین دارای یک سری سنت‌ها و راهکارهاست. این سنت را ما از کجا آورده‌ایم ؟ کسانی به صورتِ تاریخی به عنوانِ متولیانِ دین به وجود آمده‌اند برای اینکه راهکارهای موجود در قرآن را که برای زندگیِ مردم ارائه شده است به آنها نشان دهند. البته مسائلی هم به صورتِ حاشیه، احادیث و... اضافه شده است. ولی واقعیتِ امر چیست ؟ این متولیان ادعا دارند که دربارهٔ ریزترین مسائل هم می‌توانند نظر بدهند. ما علاوه بر مسائلِ کلی با مسائلِ اجتماعی نیز رو به رو هستیم. آیا به نظرِ شما اسلام به همهٔ آنها جواب می‌دهد ؟ نباید خیلی ساده و کلی مسایل را گفت و بعد راهکار نشان نداد. این طوری ما نمی‌توانیم مشکلات را حل کنیم.

ج : سوالِ این خانم در واقع دردِ دلِ همهٔ نسلِ جدید و یکی از عینی‌ترین پرسش‌هایی است که هم اکنون در جامعهٔ ما وجود دارد. این پرسش‌ها در واقع اعلامِ یک بحران است، بحرانِ سرمشقِ اسلامِ اجتماعی. بحرانِ کسانی که آمدند و تصویر و تفسیری جدید از اسلام ارائه دادند. حال این سوال آنها را به چالش می‌کشاند و مورد مؤاخذه قرار می‌دهد که در دعوای شما و کسانی که مدعی هستید متفاوت از آنها می‌اندیشید شاید حق با شما نباشد و با آنها باشد. شاید اسلام همان باشد که آنها می‌گویند. جوهرهٔ این بحث به این واقعیت بر می‌گردد که از دین در جامعه و حکومتِ ما یک روایتِ شریعت گرا وجود دارد که صدایش هم از دیگر روایت‌ها بلندتر است.

اما برای فهمِ بهترِ این چالش و دور شدن از کشش‌ها یا دافعه‌های عاطفی و احساسیِ خاصِ آن در جامعهٔ خودمان بهتر است مساله را به شکلی عام‌تر موردِ بررسی قرار دهیم. نخست باید توجه کنیم که این اختلاف در برداشت و تلقی تنها در موردِ اسلامِ نوگرا و سنتی نیست بلکه در موردِ ادیان و اندیشه‌ها و نحله‌های دیگر نیز مانندِ لیبرالیسم، مارکسیسم، مسیحیت و... وجود دارد. برای مثال دربارهٔ مکتبِ مارکسیسم، رزا لوکزامبورگ، استالین، گرامشی، لنین و... حرف‌هایی زده‌اند که با یکدیگر فرق دارند. بنابراین اگر عمیق بنگریم، در خواهیم یافت که این دعوا، دعوای عامِ بشری است و فقط به مسلمانان اختصاص ندارد. هرگاه دینی آمده یا حتی اندیشه‌ای توسطِ بشر ساخته شده است، انسان‌ها با این مساله مواجه گشته‌اند. آقای غنی نژاد یک لیبرالِ ارتدوکس است. او در کتابش نظرِ یک متفکرِ لیبرال را در موردِ امکانِ چالش بینِ مالکیت و دموکراسی و اصل بودنِ مالکیت نقل می‌کند. اما غنی نژاد نظرِ آن شخص را قرائتی فاسد از لیبرالیسم می‌داند در هر حالی که هر دو لیبرال هستند.

هر اندیشه‌ای که ساخته شده و هر دینی که ظهور کرده، روحانیت و متولیانِ رسمی نیز یافته است. سپس پیامبرِ دینِ بعدی با روحانیتِ دینِ قبلی برخورد کرده است. شاید بدترین الفاظ را مسیح برای فریسیان به کار برده باشد، نظیرِ : ای مارها، ای افعی زادگان که لحنش بسیار توهین آمیز است. محمد که آمد به جانِ اَحبار و رهبان افتاد : " ان کثیراً من الاحبار و الرهبان لیاکلون اموال الناس بالباطل"، ( بسیاری از آنها مالِ مردم را به باطل می‌خورند ). حتی گاه آنها را خر و سگ نامید و گفت چه کاری به کارشان داشته باشی و چه نداشته باشی پاچه‌ات را می‌گیرند ! همچنین آنان را به خرانی تشبیه کرد که کتاب حَمل می‌کنند.

همین داستان در مارکسیسم، در لیبرالیسم و در مدرنیته به مفهومِ عامش جریان دارد. یک روایت از مدرنیته می‌گوید ما به مردم قولِ آزادیِ خِرَد و فرد را دادیم. اما شما خِرَد را به انحراف برده و با آن ابزاری برخورد کرده‌اید، فرد را بندهٔ ماشین و احزاب کرده‌اید. قدرت‌ها و دولت‌ها دوباره سلطه‌ای جدید را بازتولید کرده‌اند و نوعی "صنعتِ فرهنگ" حاکم شده است که در بیانِ ما فرهنگِ تجاری ( برای مثال فیلمِ تجاری یعنی فیلمِ نازل ) نام گرفته است. در اینجا هم دو روایت با یکدیگر می‌جنگند. بنابراین کلِ ماجرا دعوای خیر و شرِ انسان‌هاست که در قالبِ این قرائت‌ها و روایت‌های مختلف بازتولید می‌شود. در همهٔ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها انسان‌های سلطه گر و انسان‌های سلطه ستیز وجود دارند که جدالِ شان در قرائت‌ها و روایت‌هایشان از فرهنگ و ایدئولوژی و مکتب و مذهبِ شان هم نمود و تبلور دارد.

بعد از بودا منجی‌های دیگر می‌آیند. پس از زرتشت، مانی می‌آید و موبدانِ دینِ زرتشت را نابکار خطاب می‌کند و عاملِ انحرافِ دینِ زرتشت می‌داند. مزدک می‌آید و ادعا می‌کند که آمده است تا دینِ زرتشت را بازخوانی کند. پس این داستانِ همیشگیِ تاریخِ بشر است و به اسلامِ سنتی و نوگرا اختصاص ندارد بلکه مربوط به عقل و اندیشهٔ انسان‌هاست و مکتب‌ها و اندیشه‌ها در واقع روپوش و روبنای این چالش هستند. عده‌ای کرامتِ انسانی، آزادی و عدالت را از دینِ اسلام بازخوانی می‌کنند. آن کس هم به دنبالِ سلطه و منافعِ خویش است، ادعا دارد که راهکارش را از قرآن بازخوانی می‌کند. البته نمی‌خواهیم همهٔ چالش‌های فکری را به ریشه‌های عینی تقلیل بدهیم. اما بخشِ عمده‌ای از آنها ریشه‌های عینی و نه ذهنی دارند. اما به هر حال در دعوای روایت‌های مختلف حق با کدامیک است ؟ وقتی دو نفر لیبرال با یکدیگر دعوا می‌کنند از کجا بفهمیم کدامِ شان درست می‌گویند ؟ آیا ما می‌توانیم به سادگی و از روی احساسات و عکس العملی بگوییم لیبرالیسم ذاتاً فاسد بود اما شما آمده‌اید و قدری آن را ماست مالی کرده و ظاهرِ روشنفکری به آن داده‌اید ؟

یا اعلام کنیم هندوییسم یک اندیشهٔ بت پرستانه و عقب افتاده است که برخی امروزه قرائتی دیگر از گاوپرستی، به مثابهٔ همزیستیِ انسان با طبیعت ارائه داده‌اند تا با جدیدترین ایده‌های مدرن و پُست مدرن همخوانی داشته باشد. شریعتی می‌گوید روشنفکرانی مانندِ تاگور و دیگران چنان تلقی‌ای از گاوپرستی دارند که باعثِ تعجبِ ما می‌شود. حال دعوای این قرائت‌ها را در هندوییسم چگونه باید حل کرد ؟ آیا از اول گاوپرستی به همین شکل در این دین بوده است و آنها آن قدر احمق بوده‌اند که گاو را واقعاً خدای خودشان می‌دانسته‌اند ؟ یا نه مطلب چیزی دیگر بوده که بعد منحرف شده است. آیا برای داوری باید به معرفت شناسیِ متونِ اولیه پرداخت یا تأثیراتِ وجودیِ آن مکتب و اندیشه را در هر زمان و هر قرائت موردِ مطالعه قرار داد ؟ البته این دو با هم بی‌رابطه هم نیستند.

این بحث را مقداری از اسلام دور کردیم تا احساسِ دوستی و نفرتی که نسبت به قرائت‌های مختلف از اسلام داریم مانعِ داوریِ درستِ ما نشود.

پس ما باید به صورتِ روشمند دریابیم که در بینِ دو نِحلهٔ مارکسیست، لیبرال، هندو، مسلمان چگونه می‌توان قضاوت کرد ؟ این بحثی بسیار عمیق و جدی است. برای مثال بدانیم مصباح یزدی راست می‌گوید یا شریعتی.

قدمِ دیگر برای داوری کردن در موردِ این بحث تاریخی کردنِ آن است. بخشی از این حرف‌ها سخنانِ جدیدِ قرنِ بیستم نیست. برای مثال چند قرن پیش ملاصدرا درست می‌گفت یا علامه مجلسی در حالی که هر دو آنها هم مسلمان بودند. سخنانِ شیخ فضل الله نوری درست بود یا آخوندِ خراسانی. هر دوِ آنها هم آخوند بود. یکی از آن دو فُکُلِ کراواتیِ کتابِ غربی خوانده نبود که گفته شود افکارش را از غرب است. حلاج درست می‌گفت یا آنهایی که او را کشتند ؟ در تاریخِ اسلام نِحلهٔ عرفانی درست می‌گوید یا نِحلهٔ فقهی ؟ البته برای داوری می‌توان استدلال‌های هر یک را نیز کنارِ هم گذاشت.

مهندس بازرگان می‌گوید در قرآن، حداکثر 7 ـ 8 درصدِ آیات دربارهٔ احکام است چرا بقیهٔ قرآن کنار گذاشته شده است ؟ یک راه و استدلال این است که به متن ارجاع داده شود. در مارکسیسم نیز همین گونه است. بعضی از مارکسیست‌ها به قولِ برخی دوستان پشتِ سرِ هم آیه و حدیث می‌آوردند ! یعنی کد می‌دادند که مارکس این را گفته و انگلس آن را گفته است. این نسبت را همه با متونِ مرجعِ شان پیدا می‌کنند و این را تاریخ نشان می‌دهد. همیشه متونی به عنوانِ مرجع شناخته می‌شوند، حال فرقی نمی‌کند که مرجع قرآن باشد یا انجیل یا اوپانیشادها یا کتابِ کاپیتال یا کتابِ کانت و... این متونِ مرجع هم، مفسری پیدا می‌کنند و از اینجا دعوا شروع می‌شود.

یک بار احمد نراقی در کیان از دکتر سروش سوال یا انتقاد کرده بود که شما از "فهمِ برتر" و اینکه باید "روشمند" باشد، سخن می‌گویید. روشمند بودن یعنی چه ؟ و این همان سوالی است که الان دوستِ مان مطرح کرد. ما با چه روشی تشخیص دهیم که حق با کدام است ؟ به هر حال در مقایسهٔ فهم‌ها از نظرِ معرفتی، یک راه ارجاع به متنِ مرجع است قرائت‌های مختلف استدلال‌هایشان را کنارِ هم می‌گذارند و با یکدیگر مقایسه می‌کنند. یک راه هم نگاهِ تاریخی است. آیا در تاریخ فقط نِحلهٔ فقها وجود داشته‌اند و حرف‌های جدید را روشنفکران از غربی‌ها گرفته‌اند و به دین چسبانده‌اند ؟ آیا ما عدالت طلبی را از مارکسیست‌ها گرفته‌ایم یا در تاریخِ خودمان قبل از اسلام نیز به وسیلهٔ کسانی مانندِ مزدک، بابک و بعد از اسلام زیدیه و سربداران هم مطرح شده است ؟ تاریخچهٔ همهٔ اینها به قبل از مارکسیسم می‌رسد.

من در مجلهٔ فرهنگِ توسعه دیدگاهِ هگل و اقبال را دربارهٔ شریعت مقایسه کرده بودم. هگل کتابی به نامِ " استقرارِ شریعت در مذهبِ مسیح" دارد که شاملِ دو مقاله است. یک مقاله را در 26 سالگی و دیگری را در 30 سالگی نوشته است. مقایسهٔ این دو مقاله به طورِ کامل سیرِ رشدِ فردیِ اندیشهٔ او را هم نشان می‌دهد. در مقالهٔ اول می‌گوید، دین نباید شریعت داشته باشد. البته شریعت در اندیشهٔ مسیحی با اندیشهٔ اسلامی قدری متفاوت است. در اندیشهٔ مسیحی به مجموعه عقاید و احکام شریعت می‌گویند. اما در اندیشهٔ اسلامی شریعت به معنیِ احکام است. او در مقالهٔ اولش می‌گوید عقایدی نظیرِ زنده شدنِ مسیح سه روز بعد از مردنِ او و احکامی مانندِ غسلِ تعمید و... خرافه است و باید آنها را کنار گذاشت. بشرِ امروزی به این حرف‌ها نیاز ندارد. وی در این مقاله خواهانِ مذهبی بدونِ شریعت است. در مقالهٔ دوم، نظرِ وی دربارهٔ شریعت مقداری از حالتِ احساسی و عاطفی خارج شده است و پخته‌تر به نظر می‌آید. او در مقالهٔ دوم می‌گوید هیچ مذهبی بدونِ شریعت نمی‌تواند باشد، حتی مذاهبِ بدونِ خدا و پیامبر. هر اندیشه‌ای مانندِ مارکسیسم، لیبرالیسم و... از یک سری عقاید، به برنامه می‌رسد. پس در واقع هر عقیده‌ای به برنامه تبدیل می‌شود.

ادیان هم یک سری عقاید دارند که به برنامه تبدیل شده است. اما چون خودِ مذهب مقدس شده است برنامه‌هایش نیز قدسی شده‌اند. اما پیامبران نیامده‌اند تا در دعوای بینِ دو نفر قضاوتِ حقوقی کنند یا از چگونگیِ تقسیمِ ارث سخن بگویند. عقلِ بشر به تنهایی نیز قادر است تا برای مسائلی مانندِ اینها راهِ حل پیدا کند. اگر چه پیامبران بنابر مناسباتی که در دورهٔ زندگیِ شان پیش می‌آمده، به مشکلاتِ روزشان هم پاسخ داده‌اند. حال پرسش این است که آیا باید این پاسخ را فراتاریخی کرد یا نه ؟ فقها می‌گویند این پاسخ‌ها را باید فراتاریخی کرد. عرفا اعتقاد دارند که از این گونه مسائل می‌توان گذشت و عبور کرد. عرفا هم که روشنفکرانِ قرنِ بیستم نبودند بلکه در قرونِ گذشته زندگی می‌کرده‌اند. برخی از عرفا نیز می‌گفتند کسی که به پشتِ بام رسید دیگر نیازی به نردبام ندارد. یک نحلهِ شان از عرفا به کلی شریعت را قبول نداشتند. فرقهٔ اسماعیلیه هم در قلعهٔ الموتِ قزوین روزِ قیامت برپا کردند و به هوادارانِ شان گفتند که از امروز شریعت از شما ساقط شد.

صرفِ نظر از درستی و نادرستیِ این اعتقادات و سخنان باید گفت که هیچ کدام از اینها حرف‌های جدیدی نیستند. همهٔ این افراد و سخنان در تاریخِ گذشتهٔ ما حضور داشته‌اند. اما حالا روحانیت و تفکرِ فقاهتی حکومت را در دست گرفته و قرائتِ خود را برجسته کرده است. اگر حکومتِ شاه فقط با مخالفانش درگیر می‌شد، اینان با همه کار دارند و در جزئی‌ترین رفتارهای مردم دخالت می‌کنند : دگمه‌ات را ببند، آستینت را پایین بیاور، موهایت را درست کن و... تمامیت خواهی یعنی اینکه با همه کس و همه چیز کار داشته باشند. این شیوه، عکس العملِ عاطفی ایجاد می‌کند. از این نوع عکس العمل‌ها در جامعهٔ ما زیاد داشته‌ایم. جامعهٔ ما گرم و سرد زیاد شده است. شدتِ یک پدیده هم به هیچ وجه دلیلِ دوامِ آن نیست. باید توجه داشت که نسلِ قبل از ما چه مسیری را طی کرد : خودِ آقای خمینی در جایی گفت سرِ سگ عمامه گذاشته بودند، برخی مصدق را لعنت می‌کردند که دین و روحانیت را تخریب کرده است، رانندهٔ تاکسی‌ها آخوند سوار نمی‌کردند و... . در دههٔ 30 رفتارها این گونه شده بود. نسلِ بعد از آنها که نسلِ ما بود دوباره دنبالِ آخوندها افتادند ! به نظر می‌رسد در جامعهٔ ایران، سنت به شدت قوی است. اگر این حکومت قدری سست شود، اگر فسادِ اخلاق بیشتر شود همین مردم و حتی همین جوان‌ها دوباره فیلِ شان یادِ هندوستان می‌کند و می‌گویند خدا باز هم پدرِ آخوندها را بیامرزد، دخترهایمان راحت به دبیرستان می‌رفتند و می‌آمدند. این هم یک دیدِ جامعه شناختی است نه دینی.

چگونگیِ قضاوت بینِ قرائت‌های مختلف به یک بحثِ مستقل نیاز دارد. کدام قرائت‌ها از لیبرالیسم، هندوئیسم یا اسلام درست هستند. آیا روایتی که قدیمی‌تر است درست است ؟ در اسلام هم می‌توان مواردِ قدیمی‌تر را به عنوانِ نمونه آورد. مانندِ آنچه ِاخوان الصفا، اسماعیلیه، زیدیه، سربداران و... گفتند. همهٔ این نحله‌ها صاحبِ الگوهایی متفاوت بودند و یک سرمشقِ واحد نداشتند. برحسبِ قدیمی و جدید بودنِ قرائت‌ها دربارهٔ آنها نمی‌توان قضاوت کرد. اما راهِ حل ساده‌تر و غیرِ نخبه گراتر و مؤثرتر این است که با همهٔ قرائت‌ها وجودی برخورد کنیم. در این نگاه، این معضل، چالشِ انسان است، تفاوتِ انسان‌هاست که در این نوع دعواها بازتاب پیدا می‌کند. در نظامِ سلطنتی ـ قبل از اینکه بشر به جمهوریت برسد ـ هم پادشاهِ خوب و هم پادشاهِ بد وجود داشت. اما هم اکنون اگر کسی بگوید همهٔ پادشاه‌ها بد هستند دارد با دیدِ امروزی به گذشته نگاه کرده است. در دورانی که همهٔ دنیا به دستِ پادشاهان اداره می‌شد آدم‌های خوب پادشاهِ خوب بودند و آدم‌های بد نیز پادشاهِ بد. مناسباتِ خوب، پادشاهِ خوب به وجود می‌آورد و مناسباتِ بد، پادشاهِ بد. همهٔ این نتایج بازتولیدِ مسائلِ وجودی و مناسباتِ اجتماعیِ انسان‌هاست. وقتی اسلام آمد، در آغاز عده‌ای در برابرِ آن مقاومت کردند. اما بعد که اسلام حاکم شد همان آدم‌های خوب و بد با قرائت‌های مختلف از اسلام بازتولید شدند. اگر وجودی نگاه کنیم همین بازتولید را با قرائت‌های مختلف از هندوییسم، مارکسیسم و... نیز خواهیم دید.

بنابراین دعوا، دعوای وجودی و بشری است و تنها دعوای دو قرائت از یک دین یا اندیشه نیست. اگر اسلام هم نباشد و یک مکتبِ دیگر جای آن را بگیرد باز در بینِ همین انسان‌ها، آن کس که خصلتِ سلطه گر دارد، برای مثال از لیبرالیسم هم برای استعمار استفاده می‌کند. چنان که از درونِ لیبرالیسم، استعمارِ کشورهای جهانِ سوم تولید شد. جان لاک یک رساله با عنوانِ "در دفاع از استعمار" نوشت. پوپر که این همه آزادی خواه نیز به حساب می‌آید می‌گوید، ما دولِ پیشرفته باید یک گروهِ ضربت برای نجاتِ کشورهای عقب مانده درست کنیم. بدین ترتیب از درونِ لیبرالیسم هم می‌توان به استعمار رسید و هم به کرامتِ انسان‌ها. البته شاید شما این دید را قبول نکنید یا برایتان قانع کننده یا آرامش بخش نباشد و بخواهید بدانید کدام روایت درست می‌گوید.

من، چنان که در بحثِ هرمنوتیک نیز خواهم گفت بینِ قرائت‌های مختلف به "فهمِ برتر" معتقدم. به "برترین معنا " اعتقاد ندارم ولی به "معنای برتر" معتقدم. قرائت‌ها را می‌توان کنارِ هم گذاشت و دربارهٔ آنها قضاوت کرد. برداشت‌های متفاوت از یک موضوع چنان که در بحثِ هرمنوتیک نیز خواهم گفت یک واقعیت است که در تاریخ هم زیاد تکرار شده است. ما با همهٔ ضرب المثل‌هایی که به کار می‌بریم رابطهٔ هرمنوتیکی برقرار می‌کنیم. به هر حال یک فهمِ برتر هم وجود دارد که قضاوت پذیر است. البته قضاوتِ نهایی نمی‌توان کرد.

برای قضاوت بینِ قرائت‌ها یک راهِ ارجاع به متن است. راهِ دیگر نیز ارجاع به تاریخ می‌باشد و... . ولی به نظرِ من مهم‌ترین قضاوت باز هم وجودی است. یعنی ارتباطِ وجودی که شخص با متن برقرار می‌کند و تاثیری که آن متن در زیست و حیاتِ فرد می‌گذارد. مثالی دیگر می‌زنم. احکامی که در متنِ قرآن آمده است مانندِ حجاب، شلاق زدن و... در یک نگاهِ سنتی حکمی دائمی و ابدی است. از یک منظر نباید روشنفکر بازی درآورد و اسلام را عوض کرد بلکه باید همهٔ آنچه را که در قرآن و حدیث گفته شده است، مو به مو اجرا نمود و قرائتی دیگر نگاهی متفاوت به این احکام دارد.

از صدرِ اسلام بینِ این دو دیدگاه اختلاف و درگیری بوده است که نشان می‌دهد بحثِ روشنفکرهای قرنِ بیستم نیست. از قرنِ اولِ هجری این نگرش‌ها با یکدیگر دعوا می‌کرده‌اند که آیا این حکمِ نبوی است یا حکمِ حکومتی ؟ این اختلافِ نظرها با دکتر سروش، دکتر شریعتی و دیگر روشنفکران آغاز نشده، بلکه مربوط به قرنِ اولِ هجری است. پیغمبر تازه فوت کرده بود که ابوذر بن بستِ فقه را فریاد زد. او می‌گفت این طور نیست که هر کس خُمس و زِکاتش را بدهد، بتواند کاخی از طلا و نقره بسازد. وی اسلام را جورِ دیگر می‌فهمد. اگر وجودی بررسی کنیم دعوای ابوذر و عبدالرحمن عوف، دعوای دو نگاه و دو انسان است که یکی سلطه طلب و طرفدارِ منافعِ خود و دیگری طرفدارِ مردم می‌باشد. هر دوی آنها هم ادعای مسلمانی داشتند. دعوای آن دو دعوای شریعتی و شیخ قاسم اسلامی یا دعوای سروش و مصباح یزدی نیست که گفته شود یکی حرف‌هایش را از غربی‌ها یاد گرفته است بلکه دعوای ابوذر با عبدالرحمن عوف است.

برای مثال در موردِ شلاق زدن یک نگاه می‌گوید این حکم در زمانِ پیغمبر و در قرنِ هفتم میلادی آمده است و تا ابد هم باید آن را تکرار کرد. نگاهِ دیگر می‌گوید این حکم را نباید تا ابد تکرار کرد زیرا این شکل برای دستیابی به یک محتوا در نظر گرفته شده است که برای نیل به آن محتوا می‌توان این شکل را تغییر داد. محتوا را می‌توان پذیرفت ولی شکل را نه. محتوا هم با سلیقهٔ شخصی تعیین نمی‌شود بلکه باید با استناد به متن و تاریخ مشخص گردد. از فلسفهٔ انسان شناسیِ قرآن شلاق زدنِ همیشگی در نمی‌آید. اگر تاریخی نیز نگاه کنیم، متوجه می‌شویم که برای مثال شلاق زدن عرفِ بشری در همهٔ تمدن‌های گذشته ـ که حتی تا قرنِ بیستم نیز ادامه داشته ـ بوده و اختراعِ پیامبرِ اسلام نبوده است. سیرِ حقوقیِ بشر در آن دوران کم کم داشت از " انتقام" به "عقوبت" می‌رسید. در زمانِ حاضر این سیر به "پیشگیری" رسیده است.

افرادِ بشر در گذشتهٔ دور به هنگامِ دشمنی از یکدیگر انتقام می‌گرفتند. آنها ممکن بود به خاطرِ یک نفر یک قبیله را بکشند. سپس به دورانِ عقوبت و تنبیه شخصِ خطاکار رسیدند. اسلام در این مرحله ظهور کرد و پیغمبر در این شرایط مبعوث شد. او به مردم گفت به خاطرِ تنبیه یک نفر نباید یک قبیله را نابود کرد بلکه فقط باید یک نفر قصاص شود. بدین ترتیب به جای انتقام باید عقوبت جایگزین گردد. آیا اگر پیغمبر 10، 15 قرن بعد مبعوث شده بود که بشر به مرحلهٔ پیشگیری از جرم رسیده بود باز می‌گفت باید مجرم را بست، شلاق زد و اعدام نمود ؟ بحث با این روش منطقی، عقلی، مستند و تاریخی می‌شود.

برای مثال مسائلِ مربوط به حقوقِ زن را نیز با همین روش می‌توان بررسی کرد. چنان چه با این نگاه به مساله بپردازیم، خواهیم دید احکامی که پیغمبر در آن زمان برای زنان وضع کرد بسیار مترقی بود و برای آن دوره یک گامِ جهشی و رو به جلو محسوب می‌شد. وقتی پیامبر بر اساسِ آیهٔ قرآن اعلام کرد که به زن‌هایتان هم باید ارث بدهید، مسلمانان همه شورش کردند و دورِ خانهٔ پیغمبر جمع شدند. آنها به پیغمبر گفتند، همهٔ حرف‌هایت را قبول کردیم اما این یک سخن برای ما سنگین است. این جمله از عُمَر است که گفت، در مکه ما حاکم بر زنانِ مان بودیم اما که به مدینه آمده‌ایم اینها زبان دراز شده‌اند و بر ما حاکم گشته‌اند ! این جریانِ تاریخی نشان می‌دهد که همان 12 ارث چه نقشی در موقعیتِ زنان در آن زمان داشته است. در کتاب‌هایی که شأنِ نزولِ آیات را نوشته‌اند، دربارهٔ آیهٔ "یستفتونک فیالنساء..." ( از تو راجع به زنان می‌پرسند... ) نقل کرده‌اند که پس از نزولِ این آیه مردان به پیغمبر گفتند ما همهٔ حرف‌هایت را قبول داریم اما باید این حکم را پس بگیری زیرا به غیرتِ ما بر می‌خورد و سببِ آبروریزیِ مردان می‌شود. دوباره آیه آمد که، نه، همان که گفته شد. زنان نصفِ مردان ارث می‌برند. اما اگر این حکم در زمانِ حال نازل می‌شد به چه صورت بود ؟

در اینجا باید به نسبتِ شریعت و فلسفهٔ دین توجه کرد. آیا بر طبق این نسبت احکام باید ثابت باشند در حالی که در صدرِ اسلام آن هم تنها 30 سال بعد از پیامبر، حضرتِ علی، خود برخی از احکام را تغییر داد. آیا این احکام بعد از 14 قرن تغییر نمی‌کنند ؟ این مشکلی است که لیبرالیسم و مارکسیسم هم بدان دچار گشتند. مارکسیسم در سطحِ احکامِ متصلب شده به رسالهٔ مانیفست تبدیل شد. اما وقتی همین مکتب به ذهنِ رزا لوکزامبورگ و لوکاچ می‌رسید به یک اندیشهٔ باز تبدیل می‌گشت. در حزبِ کمونیستِ ایتالیا هم دیکتاتوریِ پرولتاریا را از مارکسیسم برداشتند. این رمز و رازِ حرکتِ تکاملیِ تاریخ است. به نظر می‌رسد اگر وجودی نگاه کنیم و اسلام، مارکسیسم و مسیحیت را از آن برداریم، این داستان به داستانی تکراری در تاریخ تبدیل خواهد شد.

همهٔ انسان‌ها، همیشه متونِ مرجع داشته‌اند. این متنِ مرجع ممکن است کانت، مارکس، اوپانیشادها، قرآن، سنت، پدر و مادر و... باشند. انسان‌ها که به دنیا می‌آیند به تدریج در سنتِ اجتماعیِ شان وارد می‌شوند و با آن زندگی می‌کنند. در این سنتِ اجتماعی بعضی شریعت‌های متصلب و بعضی ارزش‌ها وجود دارد. چالشِ بینِ آنها داستانِ همیشگیِ بشر است. بعد از یک فاصلهٔ زمانی ـ که گاه اندک است ـ در کنارِ متنِ مرجع متن‌های مفسر به وجود می‌آیند. متنِ مفسر ممکن است نو کانتی‌ها، چپِ نو یا حتی چپِ فاشیست و استالین باشد. هیچ کس نمی‌تواند بگوید که هیچ متنِ مرجعی ندارد. هر کس متنِ مرجع و ارزش‌هایی دارد که با کمکِ همان به داوری در امور می‌پردازد. این ارزش‌ها را هر شخص از زندگی، خانواده، فرهنگ و چالش‌هایش و... کسب کرده است. بدین ترتیب هیچ کس بیرون از این بازی و تماشاگر نیست. زیرا امکان ندارد. هر حرفی، سخنی تاریخی است و درونِ زندگی و متن جای دارد.

البته متنِ مرجع را می‌توان تغییر داد. ِاشکال ندارد اگر انسان در یک متنِ جدید رستگار شود و به آرامش برسد. اسلام نیز این روش را قبول دارد. گاندی هم این گونه می‌نگریست. او علیه انگلیس‌ها اعتصاب نکرد اما علیه هندوها که نجس‌ها را موردِ اذیت و آزار قرار داده بودند، اعتصاب کرد و گفت به آنها نجس نگویید بلکه هاریجان ـ بندگان خدا ـ بگویید. پس باید اجازه داد هر کس هر متنی را که بتواند او را به رستگاری برساند، انتخاب کند، خواه این متنِ اسلام باشد یا مارکسیسم یا لیبرالیسم. از آنجا که ساختارِ روانیِ انسان و بخشِ مهمی از درونمایهٔ مناسباتِ اجتماعی‌اش تغییر نمی‌کند، این داستان باز تکرار می‌شود و این رمز و راز تاریخ است.



س : من بیشتر می‌خواهم به نمودِ اجتماعیِ دینِ علی الخصوص در جوامعِ اسلامی اشاره کنم. ما کشورهای اسلامیِ مختلفی داریم مثلِ عربستان که مدعیِ خادمینِ حَرمین است و حکومتِ دینیِ پادشاهی است، طالبان را در افغانستان می‌بینیم. ایران را در نظر بگیرید، از سال‌های 50 به بعد عطشِ اسلام خواهی و شیعه گری در ایران وجود داشته است. یا مالزی یا چچن را می‌توانیم در نظر بگیریم. الان در همهٔ این نمونه‌ها یک وجهه اسلامی در توده‌های مردمِ شان وجود دارد. علاوه بر اینکه سیاست‌هایی را نیز در بالا حاکمانِ شان دارند اعمال می‌کنند و یا در ترکیه که توده‌های مردمِ شان به سمتِ معنویت حرکت می‌کنند علی رغمِ اینکه حکومتِ شان لائیک است. این همه تنوع و تفاوت را چگونه می‌توان تحلیل کرد ؟

در ایرانِ خودمان یک زمان عده‌ای مدعیِ این بودند که شاگردِ دکتر هستند و یا به ارتباط با او افتخار می‌کردند. اما یک مدت می‌گذرد می‌گویند که دکتر یکی از چهره‌های بحث انگیزِ جامعهٔ ماست و مسائلِ فعلی را به نحوی ناشی از حرکتِ او به طورِ خاص یا نوگراییِ دینی به طورِ عام می‌دانند. این مساله را چگونه می‌بینید؟


ج : تحلیلِ تفاوتِ نمونه‌های متعددی که شما از کشورهای اسلامی آوردید در لایهٔ وجودی امکان پذیر است. در این تحلیل موضوعِ اصلی اسلام نیست بلکه این تفاوت‌ها و تعارض‌ها مسالهٔ همهٔ مکتب‌ها و ادیان و نحله‌های فرهنگیِ بشر است. به این مساله در پرسش و پاسخ‌های قبل اشاره شد. در آن بحث دربارهٔ تبدیل شدنِ یک ایده و نهضت به نظام، متصلب شدن و شریعت گرا شدن و تقدسِ برنامه‌ها به جای ایده‌ها صحبت شد. همچنین گفته شد، این بلایی است که بر سرِ همهٔ مذاهب و اندیشه‌ها اعم از لیبرالیسم، مارکسیسم، اسلام، مسیحیت و... آمده است. پس این مساله، مشکلِ بشر و امری عینی و اجتماعی است. وقتی یک ایده مطرح می‌شود افرادِ سلطه گر و صاحبانِ زر و زور و تزویر که سلطهٔ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی دارند، سلطهٔ خویش را در قالبِ فرهنگِ غالبِ زمانِ شان توجیه می‌کنند. حال اگر این فرهنگ مارکسیسم باشد از آن کامبوج و استالین متولد می‌شود، اگر لیبرالیسم باشد از درونِ آن استعمار تولید می‌شود و... . بنابراین از درونِ مذهب هم بنیادگرایی در می‌آید، چه بنیادگراییِ اسلامی، چه یهودی و... . در اسرائیل نیز عده‌ای شبیه حزب اللهی‌های ما وجود دارند که بسیار فرقه گرا و متصلب هستند. بنیادگراییِ نژادپرستانه هم وجود دارد که نمونهٔ آن در آفریقای جنوبی فعال بود و هم اکنون لغو شده است. ویژگی‌های همهٔ بنیادگراها هم بسیار به یکدیگر شباهت دارد. یکی از این ویژگی‌ها بی‌تفاوتیِ آنها نسبت به افکارِ عمومیِ جهانی است. طی دوره‌ای سازمانِ ملل و سازمان‌های حقوقِ بشر، ایران، اسرائیل و آفریقای جنوبی را پیوسته محکوم می‌کردند. اما هیچ کدام از این سه کشور به محکوم شدن‌ها اهمیت نمی‌دادند. با وجودِ تفاوت‌ها، ویژگیِ مشترکِ این سه کشور بنیادگراییِ نهفته در حکومت‌هایشان بود، در یکی تبعیضِ نژادی و در دو جای دیگر تصلبِ مذهبی. این در حالی بود که هر سه حکومت با هم فرق داشتند و حتی مخالفِ یکدیگر بودند.

اگر وجودی به مساله نگاه کنیم به این نکتهٔ مهم می‌رسیم که ظاهر اهمیت ندارد. مستبد چه پوتین پوشیده باشد چه چکمه یا دمپایی، مستبد است. آنچه اهمیت دارد مخالفت با "سلطه" و " استبداد" در هر لباسی که به تن کرده است، می‌باشد. پس با نگاهِ وجودی به هر کجا که برویم قطب نمایمان درست کار می‌کند و جهت‌ها را گُم نمی‌کنیم. در این دیدگاه اسلام، مسیحیت، مارکسیسم و... اصل نیستند بلکه مهم " انسان" است. با این رویکرد در ترکیه با دیکتاتوریِ لائیک‌ها، در یک حکومتِ مذهبی با دیکتاتوریِ مذهبی و در یک حکومتِ مارکسیستی هم با دیکتاتوریِ حزبی و شخصی مبارزه می‌کنیم. شریعتی به جزم اندیشانِ توتالیتر در رژیم‌های مارکسیستی "کشیشانِ مذهبِ بی‌خدایی" نام داد. این تعبیر، تعبیرِ کاملاً وجودی است. اگر چه این حکومت‌ها در ظاهر با خدا مخالف هستند اما به تعبیرِ شریعتی خود مانندِ کشیشِ متصلب اما در یک مذهبِ بی‌خدا دیکتاتوری می‌کنند. شریعتی در کتابِ "حسین وارثِ آدم" سیرِ تاریخ را با یک نگاهِ وجودی تفسیر کرده است. در این تفسیرِ وجودی از تاریخِ سلطه گرها در یک صف و محرومان و انسان‌های تحتِ ستم در صفِ دیگر قرار گرفته‌اند.

اما لایهٔ دیگر مشکلی است که امروز نواندیشانِ دینی ( که دیدِ وجودی اما گشوده نسبت به عرصهٔ اجتماعی را دارند ) با آن مواجه‌اند، و آن تشابه ظاهریِ خواستِ آنها با بنیادگرایی در موردِ حیطهٔ نفوذِ مذهب است. بعضی دین را امری شخصی می‌دانند. این عده صورت مساله را از اول پاک می‌کنند. در نتیجه با پیامدهای اجتماعی شدنِ دین درگیر نمی‌شوند. در مقابل برخی معتقدند ورودِ دین به عرصهٔ اجتماعی جبری و طبیعی است. همچنین این نِحله می‌گویند نمی‌توان ذهن را به دو شاخهٔ دنیایی و آخرتی قسمت کرد. این نظریه‌ها در عرصهٔ بحث از منطق و طبقه بندیِ روشنی برخوردار است. اما وقتی واردِ اجتماع می‌شود، مشکل پیدا می‌کند.

به نظر می‌رسد بدترین حالت برای نواندیشیِ دینی حکومتِ بنیادگرا بود که پیش آمد. نواندیشیِ دینی معتقد است که دین، البته صرفاً توسطِ مومنان نه با الزام و اجبار توسطِ همه، برای رهایی و مبارزه با استبداد، استثمار، ظلم و... باید واردِ عرصهٔ سیاسی شود. اندیشهٔ بنیادگرا هم معتقد است دین باید واردِ اجتماع شود اما برای اجرای شریعت. نواندیشیِ دینی فقط از جهت گیری‌های دین الهام می‌گیرد، اما به هر حال دین را سیاسی و اجتماعی می‌کند. بنیادگرایی هم دین را سیاسی ـ اجتماعی می‌کند اما برای اجرای احکام. در دورانِ انقلاب همهٔ مسائل خلط شد و یک اشتراکِ زبان بینِ نواندیشانِ دینی و بنیادگرایی پیش آمد.

در بحثِ پارادایم از قولِ کوهن نقل شد که اینشتین برای بیانِ سرمشقِ خود کلماتی جدید ابداع نکرد و با همان کلماتِ رایج در علمِ آن روز، اندیشهٔ خود را مطرح کرد. البته این کار در ادبیاتِ مذهبی خیلی سخت است زیرا کلمات قدری مقدس‌اند. حال شریعتی باید با همین کلماتِ جهاد، هجرت، امرِ به معروف، ظلم، هابیل و قابیل، داستانِ آدم و... مطالبش را بیان می‌کرد. او برای بیانش زبان یا واژگانِ جدیدی خلق نکرد بلکه فقط به نوسازیِ مفاهیم پرداخت. در تمامِ آراء اسلامِ نوگرا، دغدغهٔ شریعت و حکومتِ دینی با تلقیِ شریعت گرا، حاکمیتِ روحانیت و منبعِ مشروعیت قرار دادنِ دین وجود ندارد. نه بازرگان، نه طالقانی، نه شریعتی و نه حتی دکتر سروشِ فعلی هیچ کدام به چنین امری معتقد نیستند. ولی تشابه صوری که بینِ این نِحله با بنیادگرایی ـ اینکه هر دو دین را واردِ عرصهٔ اجتماعی می‌کنند ـ یکی از بد بیاری‌های تاریخیِ نواندیشیِ دینی است. حال بعضی چون بازی را باخته‌اند، دَبه کرده‌اند و می‌گویند اشتباه کرده‌ایم و از اول نباید دین را واردِ عرصهٔ سیاسی می‌کردیم.

پیشنهادِ ما این است که کمی عقب‌تر برویم و به طورِ فرضی نواندیشانِ دینی را از دههٔ 40، 50 و 60 تاریخِ مان حذف کنیم. در این حالت باید بررسی کنیم که جامعهٔ ایران چه مراحلی را طی می‌کرد. به نظر می‌رسد کشور به سمتِ یک جامعهٔ کاملاً دو قطبی پیش می‌رفت. در آن زمان جامعهٔ ما 60 درصدِ مردم، روستانشین و 40 درصدِ از آنها شهرنشین بودند. اکثریتِ 40 درصدِ شهرنشین هم مذهبی بودند. استمرارِ آن وضعیت ما را به یک جامعهٔ دو قطبی می‌رساند. جامعه‌ای که یک حکومتِ شبهِ مدرن بر آن حاکم بود و قصد داشت جامعه را نوسازی کند. آن حکومت از مدرنیته فقط مدرنیزاسیون را یاد گرفته و استبدادی فاسد و شکنجه گر هم بود. در زمینهٔ توسعه نیز فقط به توسعهٔ اقتصادی می‌پرداخت و به توسعهٔ سیاسی اهمیت نمی‌داد. توده‌های سنتیِ مردم با این حکومت مخالف بودند. در این وضعیت به طورِ طبیعی رهبریِ مردم به دستِ بنیادگراها می‌افتاد و تجربه‌ای شبیه الجزایر در کشورِ ما تکرار می‌شد. در چنین شرایطی نوسازی تا اندازه‌ای پیش می‌رفت و در دورهٔ کارتر هم اصلاحاتِ سیاسی انجام می‌شد.

با حذفِ فرضیِ همهٔ نوگرایانِ دینی مانندِ : بازرگان، طالقانی و شریعتی و... در جامعه، از یک طرف طیفِ سنتیِ متصلب که اجرای شریعت را می‌خواست، با فسادِ حکومت، با بانکِ صادرات، مشروب فروشی، بهایی‌ها و... مخالف بود و اکثریتِ مردم را هم پشتِ سرِ خود داشت و به کسبِ همهٔ قدرت برای اجرای همهٔ شریعت، آن هم با زور و قدرت و حتی خشونت، معتقد بود. از طرفِ دیگر با حکومتی که ویژگی‌های آن را برشمردیم، رو به رو بود. در سایهٔ اصلاحاتِ سیاسی که حکومت انجام می‌داد، بنیادگراها هم رشد می‌کردند. آنها هم از آزادی استفاده می‌کردند و بالا می‌آمدند. اما شبیه الجزایر، لائیک‌ها، چپ‌ها و سوسیالیست‌ها ناچار بودند در چالشِ تمام عیار و احیاناً پر خشونتِ بنیادگراها و حکومت کنارِ حکومت بایستند زیرا طرفِ دیگر را بسیار عقب مانده می‌دیدند. بر فرض اگر کسی شبیه بختیار هم می‌آمد، قدرتِ سنت او را به بیرون پرت می‌کرد. چون سنت هم تمامیت خواه می‌شد و شاه را نمی‌خواست. مانندِ فداییانِ اسلام که خواستارِ خروجِ زنان از ادارات، بسته شدنِ مشروب فروشی‌ها، برگزاریِ نمازِ جماعت در ادارات بود. این نوع خواسته‌ها در سال‌های 56 تا 57 ـ دورهٔ کارتر ـ باز هم تکرار می‌شد.

اما برخلافِ فرضیاتِ گذشته در کشورِ ما گرایشِ نواندیشیِ دینی وجود داشت. هنرِ نوگراییِ دینی این بود که از دو قطبی شدنِ جامعه جلوگیری کرد. یعنی ریزشِ درونیِ جامعهٔ سنتی به نفعِ جامعهٔ جدید و مدرن را سبب شد. در اینجا واژهٔ مدرن را الزاماً به معنیِ مدرنیتهٔ غرب به کار نمی‌بریم بلکه به معنای جامعه‌ای متفاوت از سنت که از برخی مراحلِ سنت عبور کرده و به انسان، عقل، آزادی، عدالت و... معتقد است، شریعت گرا نیست یا حداقل شریعت را بازخوانی می‌کند، به کار می‌بریم. نوگراییِ دینی راهِ نوسازیِ جامعهٔ ما را کوتاه کرد و از دو قطبی شدن، خونین و طولانی شدنِ آن جلوگیری نمود. این هنرِ نواندیشیِ دینی و وجهِ مثبتِ آن است. معتقدان به شکستِ نواندیشیِ دینی به عنوانِ یک وجهِ منفیِ این گرایش می‌گویند، نواندیشیِ دینی، سنتی‌ها را بزک کرد و بر دوشِ مردم سوار نمود. طلبکاری‌های کنونیِ آنها از دولتِ موقت، شریعتی و نواندیشان ناشی از همین مساله است. گویا اگر نواندیشان نبودند، سنتی‌ها نمی‌آمدند. واقعیت این است که مذهبِ سنتی شیرِ خفته‌ای بود که به ناچار بیدار می‌شد. نوگراییِ دینی هم این شیر را بیدار کرد. این شیر راهِ نوسازیِ جامعهٔ ایران را بسته بود. این نکته‌ای بسیار مهم است.

بعضی‌ها فکر می‌کردند از کنارِ این شیر بدونِ اینکه بیدار شود می‌توانستیم عبور کنیم و جلو برویم. تاریخِ ایران و خاورمیانه شاهد است که بارها از کنارِ این شیر عبور کرده‌ایم اما مردم پشتِ آن شیر مانده و جلو نیامده‌اند. عده‌ای از نخبگان جلو می‌افتند و یک کاستِ قدرت درست می‌شود. حال اگر این گروه فاسد هم شوند جریانی شبیه دورهٔ پهلوی پیش می‌آید و اگر فاسد نشوند حکومت‌هایی لرزان تشکیل می‌دهند که پشتوانهٔ مردمی ندارند. البته شریعتی هم خیلی نزدیک بین شده بود که گفت اسلامِ آینده اسلامِ ملّا و مفاتیح نیست. در حالی که این گونه نشد. او نوگراییِ دینی را در حالِ پیروزی می‌دید. در حالی که نه اسلامِ "فردا " شاید اسلامِ "پس فردا "، این گونه شود ! او راه را درست تشخیص داده بود اما شاید سنت را دستِ کم گرفته بود. تا سنت زنده و بازخوانی نشود و این دیوارِ به اصطلاح گلیِ مستحکمی که در طولِ قرن‌ها شکل گرفته است، از سرِ راهِ مردم کنار نرود، هیچ اتفاقی نمی‌افتد. حال این دیوار فرو افتاده و این شیر بیدار شده است.

اما یک اتفاقِ تاریخیِ دیگر نیز در جامعهٔ ایران رخ داده که خود بحثی دیگر است. تغییرِ ترکیبِ جمعیتِ ایران، نسبتِ شهرنشینی به غیرِ شهرنشینی، نسبتِ جوان به مُسن، حضورِ اجتماعیِ زنان و فعالیتِ فرهنگیِ آنان ( افزایشِ هر سالهٔ درصدِ دانشجویانِ دختر نسبت به پسر ) و...، اکثرِ این تغییرات یا پیامدهای آنان دیگر برگشت ناپذیر است.

نوگراییِ دینی مستحقِ شکست خوردن از سنت بود زیرا حتی در مقطعِ انقلاب هنوز وجهِ غالبِ جامعهٔ ما نو نبود. به قولِ آقای طهماسبی تازه جامعهٔ ما به دورهٔ قاجار و به قبل از دورانِ شریعتی برگشته است. نباید پیروزیِ سنتی‌ها را به اشتباهِ دولتِ موقت یا اشتباه در یک عمل یا یک تاکتیکِ روشنفکران یا فعالانِ سیاسی تقلیل داد و بعد نتیجه گرفت که اگر این اشتباهات رخ نمی‌داد، نواندیشیِ دینی شکست نمی‌خورد. این نگاه خیلی اراده گرایانه است. ساختارِ جامعهٔ ما ساختاری سنتی بود.

حضرتِ امیر می‌گوید باید بر مردم حاکمانی که هم سنخِ خودِشان هستند، حکومت کنند. این سخن را نه به عنوانِ یک طعنه بلکه به عنوانِ یک واقعیت مطرح می‌کنیم. هم جامعه و هم خودِ ما حکومتِ دینی را می‌خواستیم اما تلقیِ ما شریعت گرا نبود و تصوراتی مبهم از تدوینِ ایدئولوژی داشتیم. ما فکر می‌کردیم پاسخِ همهٔ مسائلِ روز در دین وجود دارد فقط باید کارِ اساسی روی آن انجام شود که در طولِ تاریخ از آن غفلت شده است. برخی از روشنفکرانِ دینی هم این گرایش را داشتند. یکی از آنها ابوذر ورداسبی بود که کتابِ مالکیت و ملک داری در اسلام را نوشت که در آن حلِ مسالهٔ مالکیت را در دین جست و جو کرده بود. در حالی که لازم نیست سوال از مالکیت را از دین بپرسیم. دین در این مورد فقط می‌تواند به ما جهت بدهد.

بنابراین ساختارِ سنتیِ جامعهٔ ما کم کم در حالِ نو شدن است و این روند برگشت ناپذیر می‌باشد. اگر زمانی خانه‌ها حمام نداشتند و همه به حمامِ سرِ محل می‌رفتند، امروز در هر خانه معمارساز یا مهندس ساز، یک حمام در نظر می‌گیرند. دیگر ساختمان‌ها را نمی‌توان خراب کرد و به عقب برگشت و دوباره به حمامِ سرِ محل رفت. رشدِ فرهنگ نیز ماننِد رشدِ بهداشت است. جامعه هم مانندِ رسوب‌های کفِ دریا آرام آرام رشد می‌کند و بالا می‌آید. هم چنان که پیش از این نیز گفتم در سالِ 42 روحانیت به اجماع با رأی دادنِ زن‌ها مخالفت کردند. کتابی به نامِ "زن و انتخابات" در این مورد به چاپ رسید که بسیاری افراد در آن مقاله دارند. استدلال‌های آنها در موردِ عدمِ صلاحیتِ زنان برای رأی دادن این بود : زن‌ها عقلِ شان کمتر است، خونِ شان کمرنگ‌تر است، استخوانِ شان پوک‌تر است و اگر واردِ مجلس شوند باعثِ فساد می‌شوند. استدلال‌هایشان در این سطح بود. بعد بر اساسِ این نوع استدلال‌ها از اسلام خرج می‌کردند و می‌گفتند که " اسلام" با رأی دادنِ زنان مخالف است.

اما در سالِ 57 همه می‌گفتند زن‌ها حقِ رأی دارند و اسلام هم این حق را به آنها داده است. باید دید که در فاصلهٔ سال‌های 42 تا 57 چه اتفاقی افتاده که جامعهٔ ایران به اینجا رسید. اگر ساختاری نگاه کنیم، در عرصهٔ عینی یک مقدار جامعهٔ ایران و طبقهٔ متوسط رشد کرده است، زنان واردِ جامعه شده‌اند و... . در عرصه‌های ذهنی هم بویژه شریعتی قابلِ طرح است. بجز شریعتی، هیچ کدام از نواندیشانِ دینی قبل از انقلاب دربارهٔ زن ادبیات ندارند. او کتاب‌های " انتظارِ عصرِ حاضر از زنِ مسلمان"، "فاطمه فاطمه است" و... را نوشت. ادبیاتِ شریعتی، درِ خانه‌های سنتی‌ها را باز کرد. سنخیت و همزبانیِ نوگراییِ دینی با جامعهٔ سنتی، پدران و مادرانی را که به دخترانِ شان اجازهٔ تحصیل نمی‌دادند مگر تا ششمِ ابتدایی زیرا از نظرِ آنان دانشگاه فاسد بود، واداشت تا درِ خانه‌هایشان را برای ادامهٔ تحصیلِ دخترانِ شان باز کنند. شریعتی دیدش اجتماعی بود و تنها یک حرف در موردِ زنان داشت و آن اینکه زنان باید کارِ اجتماعی کنند. او در کتاب‌های "فاطمه فاطمه است" و " انتظارِ عصرِ حاضر از زنِ مسلمان" و... زنان را فقط به یاد گرفتنِ سواد ترغیب نمی‌کرد بلکه از آنان می‌خواست تا حضورِ اجتماعی داشته باشند. این سخن قفلِ سنت را شکست و تجربهٔ بسیار مهمی بود.

به طورِ سمبلیک می‌توان گفت که در تاریخِ کشورِ ما سه نفر از رهاییِ زن سخن گفته‌اند : اشرف پهلوی، اشرف دهقانی و شریعتی ـ حسینیهٔ ارشاد. الگوی نخست، اشرف پهلوی بود که هیچ کس او را جدی نگرفت چون هم فاسد و هم در درونِ قدرت جای داشت. ضمنِ اینکه حرف‌های او هم تاثیری وارونه داشت. تلقیِ جامعهٔ سنتی از سخنِ او دربارهٔ رهاییِ زن دامن زدن به فساد بود. به همین دلیل در برابرِ اشرف پهلوی مقاومت می‌کردند. در حالی که صرفِ نظر از شخصیتِ اشرف پهلوی، فکرِ او جلوتر از فکرِ جامعهٔ آن زمان بود. نمونهٔ دیگر برای رهاییِ زن، اشرف دهقانی بود. به طورِ سمبلیک، اشرف دهقانی یعنی گروه‌های چریکی که قصد داشتند از زن چریک بسازند و او را به خانهٔ تیمی ببرند. جامعه این نمونه را تقدیس کرد و احترام گذاشت ولی راهِ شان را نرفت چون نمونهٔ قابلِ تکراری برای همگان نبود. نمونهٔ سوم حسینیهٔ ارشاد بود که می‌گفت زن باید تحصیل کند و بویژه باید اجتماعی بشود. جامعهٔ ما با اشرف پهلوی احساسِ غریبگی، با اشرف دهقانی احساسِ فاصله، اما با این نمونه احساسِ همزبانی می‌کرد. چون این رویکرد خیلی عملی به نظر می‌رسید، راهِ جامعه را باز کرد.

هنوز بازی تمام نشده است تا نتیجهٔ رقابتِ نوگراییِ دینی و مذهبِ سنتی را تعیین کنیم. شیرِ خفتهٔ سنت باید حتماً بیدار می‌شد. هر کس این شیر را دور زد، به نتیجه نرسید. هنرِ نوگراییِ دینی در این بود که راهِ نوسازی را کوتاه و کم هزینه کرد. در این مسیر ریزشِ نیرو از جامعهٔ سنتی، با کم هزینه‌ترین شکل به سمتِ نواندیشی صورت گرفت. در این نواندیشی راهِ شبه مدرنیسم دنبال نشد تا تکنوکرات برای حکومتِ شاه درست کند. بلکه انسان‌هایی ساخت که به دنبال توسعه و منافعِ ملی و در جست و جوی آزادی و عدالت هستند. خودکشیِ داور که بنیانگزارِ دادگستری در دورهٔ رضا شاه است خیلی سمبلیک است یعنی اگر روشنفکرِ تکنوکراتی در یک نظامِ استبدادی بخواهد اصلاحاتِ اجرایی و اداری بکند به بن بست می‌رسد.

پس اگر از دیدِ کلان و تاریخی نگاه کنیم، نوگراییِ دینی را در واقع مثبت‌ترین و موثرترین فرزندِ جامعهٔ ایران و به تعبیری درست‌ترین و موفق‌ترین راه خواهیم یافت. البته همیشه این اشتباه رخ می‌دهد که درست‌ترین راه و حرف، موفق‌ترین راه و حرف محسوب می‌شوند در حالی که همیشه این طور نیست.

هنرِ نوگراییِ دینی نیز در این بود که درست بودن و موفق بودن را بر هم منطبق کرد و از تکرارِ داستانِ اسمِ مار و شکلِ مار در حکایتِ جامی جلوگیری نمود. از این جنبه به نظر می‌رسد نوگراییِ دینی درست‌ترین پروژه برای نوسازیِ جامعهٔ ما بوده است. البته جامعهٔ کنونیِ ما یک جامعهٔ متکثر است که نواندیشیِ دینی یکی از جریانات و یکی از راه‌های تداومِ نوگرایی و رشدِ دموکراتیزاسیون در ایران، در کنارِ دیگر راه‌ها و نحله‌هاست. هر چند به نظرِ من این نِحله هنوز قوی‌ترین نِحله است و به لحاظِ آرای مردمی در سطحِ بالاتری از دیگر رویکردها قرار دارد.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۷۸

منبع : کانون آرمان شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین ۰ بار
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.