مقالات علیجانی سال نامشخص
2_5_1389 . 22:56
#1
مقالات علیجانی سال نامشخص
فهرست کلی





فهرست مقالات :

شریعتی و غرب ۱
شریعتی و غرب ۲
انقلابِ فرهنگی‌ی نرم
الگوی بازرگان، در زمانه‌ی بی‌الگویی
جنبشِ زنان، جنبشی مستقل و مرتبط
دوصدایی بودنِ متون، مشکل از مشروطه تا کنون
هاله‌گرایی و هاله‌زدایی در مواجهه با متونِ مقدس
بررسیِ مفهومِ ارتداد در چارچوب‌ِ پارادایم‌های‌ دورانی‌


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
2_5_1389 . 23:08
#2
"دوصدایی بودنِ" متون، مشکل از مشروطه تا کنون


نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : گونه‌گونی مواجهه با متون از انقلابِ مشروطه تا کنون


حکایتِ مشروطه در ابعادِ مختلف‌اش، در صد سال پیش، هم‌چنان حکایت امروز و مشکلات چند بعدی ماست. یکی از ابعاد این صورت مسئلهٔٔ پیچیده و چندلایه، موضوعِ نسبتِ دین و دنیای جدید در میان نو اندیشان مذهبی و رفرمیست‌های حوزوی و چالش و تقابلِ آن‌ها با اصول‌گرایانِ سنتی و بنیادگرایان است. ما هم‌چنان در بسترِ تقابلِ آیت‌الله نائینی و شیخ فضل‌الله نوری، البته با قالب‌ها و مدل‌های امروزین آن‌ها، می‌اندیشیم و زندگی می‌کنیم.

اگر از جنبه‌های اصلی‌ترِ این چالش، یعنی جنبه‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آن، بگذریم و تنها به جنبه‌های فکری و معرفت‌شناختیِ آن توجه کنیم می‌بینیم شیخ فضل‌الله از اساس، "تقنین" و قانون‌گذاری توسطِ مردم را قبول ندارد و آن را کارِ خداوند، پیامبر و ائمه و در امتدادِ آن‌ها، فقها، می‌داند.

وی "حُریت" را کلمهٔٔ ملعونه‌‌ای می‌داند که به دنبالِ آزادی از عبودیتِ خداوند و احکامِ او و از جمله بی‌حجاب آمدنِ زنان به کوچه و خیابان است. او هم‌چنین کلمهٔٔ ملعونهٔٔ دیگر یعنی "مساوات" را خلافِ احکامِ خداوندی و شرعِ مبین در تفاوتِ حقوقِ مرد و زن، مسلمان و کافر، عالم و عوام و... می‌داند.

اما نائینی مبنای فکری‌اش را با استناداتِ فراوانی به قرآن و سنتِ رسول و ائمهٔٔ شیعه، بر "توحید" (که از آن نفیِ شرک به معنای ردِ اطاعتِ مطلقه از هر فردِ بشر، به‌ویژه حاکمانِ پُراختیارِ ستمکار و غیرپاسخ‌گو را می‌فهمد)، "عدالت" (به معنای نفیِ ظلم و جور و ستم بر مردمان) و"شورا" (به معنای نظارت بر قدرت و نیز مشارکت در اداره و مدیریتِ امورِ جاریِ زندگیِ خویش) استوار می‌سازد.

وی در پاسخ به مشروعه‌خواهان، که صدایی دیگر را کوک می‌کنند، اما؛ در چارچوبِ همان تفکرِ کلاسیکِ حوزوی، پاسخ‌هایی می‌دهد که بر این پایه‌ها استوار است :


در رابطه با تقنین :

ما در عصرِ غیبت و بی‌بهره از عصمت‌ایم. پس وظیفهٔٔ ما تنها محدود کردنِ استیلای قدرت‌های غاصب و ستمگر است (شستنِ دست‌های آلودهٔ یک کنیزِ سیاه؛ تمثیلِ امام زمان در تأییدِ مشروطه که میرزا حسین تهرانی در خواب با نائینی در میان می‌گذارد).

مجلس شورا در امور سیاسی شرعی دارای نَص، ورود نمی‌کند. در این حوزه، قوانینِ مصوب از سوی مجتهدین با شرع تطبیق داده می‌شود. ولی در امورِ عرفی، جاری و ادارهٔٔ زندگی که نَصِ شرعی ندارد، قوانین تصویب و اجرا می‌شود و بر اجرای آن‌ها نظارت صورت می‌گیرد ("تطبیق" در امورِ شرعی،"شورا" در امورِ عرفی).


در رابطه با حریت :

مسئله، فرار از عبودیتِ خدا و احکامِ شرع و بی‌حجابیِ زنان نیست، بلکه محدودسازی و نظارتِ بر قدرت در دورانِ غیبتِ امامِ معصوم است.


در رابطه با مساوات :

منظور، تساویِ حقوقِ مرد و زن، مسلمان و کافر و... نیست. بلکه هدف، تساوی در برابرِ قانون است (قانونی که تفاوتِ حقوقِ صنوفِ مختلفِ آدمیان را به رسمیت شناخته و در بر گرفته است). مساوات، تساوی "در برابرِ" قانون است، نه تساوی "در قانون".

نائینی اما مشروطه‌خواهانِ استبدادگرا را بیش‌تر تحلیلِ روان‌شناختی و جامعه‌شناختی می‌کند و خصایصِ روانی و منافعِ فردی و جمعی آن‌ها را مقدم بر مسائلِ معرفتی‌شان می‌داند. وی از "شاخهٔ دینیِ استبداد" یاد می‌کند و "علاجِ این شعبه" را دشوارترین بخشِ حلِ مسئلهٔٔ دیکتاتوری، و در حدِ ناممکن، می‌خواند.

طالقانی ۴۲ سال پس از نگارشِ کتابِ نائینی آن را با توضیحاتی منتشر کرد (۱۳۳۴) و هفتاد سال پس از او چنین گفت :"استبداد زیرِ پردهٔٔ دین را کنار بگذارید". وی هم‌چنین از "حُریت" فهمِ فربه‌تری داشت و مثلاً رعایتِ حجاب را امری اعتقادی می‌دانست و نه اجباری و یا از تساویِ حقوق و‌آزادی افرادِ غیرمذهبی (مانند مارکسیست‌ها) حمایت می‌کرد. اما نو اندیشانِ مذهبی ـ تقریباً تمامی آن‌ها ـ در موردِ "اجباری شدنِ" حجاب، هم‌چون مسائلی دیگر (مانند قاضی و حاکمِ شرع شدنِ روحانیون بلافاصله پس از انقلاب) سکوت اختیار کردند و یا برایشان مسئلهٔ پراهمیتی نبود.

۹۰ سال پس از نائینی، وقتی برخی متأثرین از دکتر شریعتی، سخن از عدمِ اجباری بودنِ حجاب و یا ضرورتِ آزادیِ غیردینداران و نظایر آن به میان آوردند، محکوم به ارتداد و اعدام شدند (اِشکوری و آغاجَری). سخنانِ اینان هر چند فربه‌تر از سخنانِ نائینی بود، اما منطقِ مخالفانِ قضایی و امنیتی‌شان بسیار شبیه منطقِ شیخ‌فضل‌الله و مشروعه‌خواهانِ مخالفِ نائینی بود.

در این میان، نکتهٔ مهم، مستند و متکی بودنِ هر دو نَحله ـ که از مشروطه تاکنون تداوم داشته‌اند و جریانِ غالب نیز نامِ اُسوهٔٔ تاریخی‌اش را بر تارکِ اتوبانی در تهران نهاده‌است ـ به میراثِ فرهنگِ اسلامی است. مشروعه‌خواهان، نو اندیشان را متهم می‌کنند که التقاطی‌اند و "بخش"هایی از دین و "متون" و منابعِ دینی را نادیده می‌گیرند. این اتهامی است که بخش‌هایی از روشنفکریِ عرفیِ غیرمذهبی نیز به روشنفکران و نو اندیشانِ مذهبی وارد می‌کند و آن‌ها را متهم به برخوردِ گزینشی و نادیده گرفتنِ بخش‌های دیگری از دین، که از قضا مشروعه‌خواهان بر آن‌ها تکیه و تأکید دارند، می‌نماید.

نو اندیشانِ مذهبی در همهٔٔ عرصه‌ها و در تبیینِ نسبت دین با بسیاری از امورِ دنیای جدید (مانند حقوقِ بشر، دموکراسی، عدالت، حقوقِ زن، توسعه و...) با همین صورت مسئله مواجه‌اند : از درونِ متون و منابعِ دینی (نه صرفاً فقه حوزوی)، جدا از صدایی که آنان می‌شنوند و باز می‌تابانند، صدای دیگری نیز به گوش می‌رسد که مشروعه‌خواهان به آن‌ها تکیه می‌کنند. صدایی که نه بر سرشتِ مساوی و مشترکِ زن و مرد و یا کرامتِ ذاتیِ همهٔٔ انسان‌ها، بلکه بر تفوقِ مرد بر زن و عدمِ تساویِ حقوقیِ آن‌ها و یا تفوقِ مسلمان بر غیرِمسلمان و عدمِ تساویِ حقوقیِ آن‌ها و نظایرِ آن تأکید می‌کند.

اما اینک و پس از یک تجربهٔٔ عملیِ سی ساله، چه رفرمیست‌ها و چه نو اندیشان و روشنفکرانِ مذهبی می‌بایست :

الف ـ تبیین و تحلیلِ صریح و دقیقی از وضعیتِ دوصداییِ متونِ دینی (برای انسانِ معاصر، و نه انسانِ هم‌عصرِ خویش) ارائه دهند. دور زدن و فرار و طفره از توجهِ مشخص و دقیق به این موارد؛ انکارِ این موارد و یا توجیهِ آن‌ها با شکنجهٔٔ کلمات برای در آوردنِ تعابیری متفاوت (به دور از قواعدِ ادبی و افقِ معناییِ تاریخی) از آن‌ها؛ توجیهِ مُتکلفانه و دفاعِ امروزین از آن‌ها و نظایرِ این شیوه‌ها؛ ناکارآمدی و بن‌بستِ عملیِ خویش را نشان داده است.

همان‌طور که به حوزهٔ خصوصی راندنِ دین و پاک کردنِ صورت مسئله نیز، هم "نادرستی" (در برخوردِ روش‌مند با متونِ دینی) و هم "ناکارآمدی‌" خود در جهانِ اسلام (در رقابت با سنت‌گرایی و به‌ویژه بنیادگرایی) را در نظر و عمل، برملا ساخته است.

ب ـ طرحِ نظریات، برنامه‌ها و مدل‌های تحققیِ روشن و بدون ابهام در حوزه‌هایی که از نائینی تاکنون با آن مواجه بوده‌اند مانند "حریت" و "مساوات‌" که اینک در الفاظِ دیگری هم‌چون حقوقِ بشر، دموکراسی، حقوقِ زنان، عدالت و... مطرح می‌گردد.

اگر چنین نشود علی‌رغمِ مبناسازی‌های فکریِ عمیق و قوی (هم‌چون نائینی تاکنون) در حوزه‌هایی چون فلسفهٔٔ انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، حقوق، سیاست و... ؛ و به‌رغمِ کارکرد و تأثیرگذاریِ تدریجی و مدت‌دارِ این‌گونه اصلاحِ نگرش‌ها و مبناسازی‌ها، اما؛ در عمل و در زندگی روزمره و عینیِ انسان‌های گوشت و خون‌دار و واقعی یا باید چون نائینی به تقلیلِ معنای حریت و مساوات و تقنین دست زنند (هم‌چون خاتمی در بحث از جامعهٔٔ مدنی و تحویل آن به مدینة‌اُلنبی) و یا باید با کلی و اجمال‌گویی و برخوردِ گزینشی با متون و منابعِ دینی، صرفاً به اصلاحِ اندیشه، بدونِ خروجی‌ها و برنامه‌های مشخص و دقیق بپردازند و در عمل، برتریِ قدرت و اَعمال و تحققِ نگرش‌ها و برنامه‌های مشروعه‌خواهان را نظاره‌گر شوند؛ و یا باید با طفره رفتن از حلِ بنیادیِ مسائل حتی در رابطه با مسائلِ پیش‌افتاده‌ای چون دست دادنِ مردان و زنان (در مسئلهٔ اخیرِ مرتبط به آقای خاتمی) با تذبذب و ضعف و مصلحت‌اندیشی سازش‌کارانهٔٔ خویش، شاهدِ مانور و قدرت‌نماییِ مشروعه‌خواهان باشند.

تنها راه برای نو اندیشانی که میراث‌دارِ مشروطه‌خواهانِ دین‌دارِ آن زمان، در زمانه‌ی ما هستند، مواجههٔٔ روشن و همه جانبه با "حریت" و "مساوات" است. مشروعه‌خواهان چه بر چوبه‌ی دار و چه بر مسندِ قدرت؛ جدا از منافع و شخصیات و روحیاتِ خویش، منطق و رویکردِ اسلام‌شناسانهٔٔ ویژه‌ای دارند که فراتر از جایگاهِ سیاسیِ مغلوب یا غالب‌شان، بسیار جدی است.

فهمِ این "صورت مسئله" و عمق و ژرفای‌اش، عزمِ جزمِ درونی و روانی برای مواجههٔ با آن، و تعمق و تأمل در راه‌حل‌هایی که ارائه می‌شود و ملتزم بودن به لوازمِ منطقیِ آن‌ها و گامی به پیش نهادن از اجمال‌گویی و کلی‌گرایی‌های البته مثبتی، چون "فرم و محتوا"، "انواع قرائت‌ها"، "ذاتی و عرضی" و... در دین؛ وظیفهٔٔ مُبرم و راه‌گشا و مسئله حل‌کن برای نو اندیشانِ مذهبی است. شاید در جامعهٔٔ ما، روزی، اتوبانی نیز به نام نائینی کشیده شود.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
9_5_1389 . 01:57
#3
شریعتی و غرب



نام مقاله : شریعتی و غرب

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : _____

بخش اول


پیشنیاز : "چرا غرب‌؟ چرا شریعتی‌؟"

جامعه‌ ما به‌ویژه روشنفکران‌ و بخش‌های‌ آگاه‌تر مردم‌ در حال‌ گذار از یک‌ دوران‌ انتقالی‌ یا دوران‌ بحران‌ هویت‌، به‌ سمت‌ یک‌ هویت‌ نوین‌ می‌باشند. مصالح‌ و عناصر سازنده‌ این‌ هویت‌ نوین‌ در فرایند نقد و بررسی‌ و احیاناً طرد و جایگزینی‌ عناصر هویت‌ ساز پیشین‌ در حال‌ شکل‌‌گیری است‌.

نوع‌ رویکرد به‌ غرب‌ بخشی‌ از این‌ هویت‌ را تشکیل‌ داده‌ و می‌دهد. این‌ رویکرد می‌تواند غرب‌ستایانه‌ یا غرب‌ستیزانه‌ یا احیاناً غرب‌‌شناسانه‌ باشد. همان گونه‌ که‌ در گذشته‌ کم‌ و بیش‌ این‌ گونه‌ بوده‌ است‌.

تغییر و تحولات‌ بین‌المللی‌ اخیر به‌ دنبال‌ فرو پاشی‌ بلوک‌ شرق‌ از یک‌ سو، و ملموس‌ شدن‌ رویکرد به‌ مذهب‌ کلاسیک‌ در مقیاس‌ داخلی‌ از سوی‌ دیگر، حساسیت‌ و حتی‌ حقانیت‌ خاصی‌ برای‌ رهیافت‌های غربی در میان قشرهایی‌ از مردم‌ و روشنفکران‌ ایجاد نموده‌ است‌. عکس‌العمل‌ در برابر غرب‌ستیزی‌های‌ سطحی‌ و بی‌پایه‌، غوغا سالارانه‌ و گاه‌ عوام‌ پسندانه‌، نیز بر این‌ زمینه‌ افزوده‌ شده‌ است‌. اما اینک‌ که‌ جامعه‌ و فضای‌ روشنفکری‌ ما پس‌ از فراز و فرودهای‌ خاص‌ یک‌ دهه‌ اخیر در حال‌ قرار گرفتن‌ بر بستر خردگرایی‌ است‌ و در این‌ جهت‌ به‌ ارزیابی‌ دوباره‌ و گاه‌ تجدید نظر در برخی‌ اندیشه‌ها و روش‌ها و کنش‌های‌ پیشین‌ دست‌ می‌زند، نوع‌ رویکرد به‌ غرب‌ نیز از اهمیت‌ بالایی‌ برخوردار است‌. این‌ ارزیابی‌، در فضای‌ روشنفکری‌، می‌باید مبتنی‌ بر خردگرایی‌ و با پرهیز از افراط‌های‌ گذشته‌ و تفریط‌های‌ عکس‌العملی‌ در مقطع‌ فعلی‌ باشد. حداقل‌ آنکه‌ باید ذهن‌ را از پیش‌داوری‌های‌ کلیشه‌ای‌ زدود و عواطف‌ را از قضاوت‌ها و عکس‌العمل‌های‌ احساسی‌ نیز پرهیز داد و بدین‌ گونه‌ به‌ ارزیابی‌ و بازنگری‌ آموزه‌های‌ پیشین‌ پرداخت‌. مباحث‌ مثبت‌ و واقع‌گرای‌ آن‌ را از مباحث‌ و مسائل‌ غیر واقعی‌ و نادرست‌ تفکیک‌ نمود و با بهره‌گیری‌ از این‌ عناصر و با تکمیل‌ و گسترش‌ و افزایش‌ آن‌ با داده‌ها و تجارب‌ جدید به‌ سطح‌ نوینی‌ از آگاهی‌ و دانش‌ رسید. و در این‌ فرایند بالطبع‌ عناصر تخیلی‌، ساده‌ ساز و مطلق‌‌گرا را باید به‌ دور ریخت‌.

بازنگری‌ در نوع‌ رویکرد به‌ غرب‌ در مباحث‌ روشنفکری‌ جامعه‌ ما هر چند جسته‌ و گریخته‌ مطرح‌ گردیده‌، اما هنوز به‌ جایگاه‌ حساس‌ و مستقل‌ خویش‌ نزدیک‌ نگردیده‌ است‌. بازنگری‌ و تحلیل‌ غرب‌ (در عرصه‌ اقتصادی‌، سیاسی‌، علمی‌، فلسفی‌، فرهنگی‌ و متدلوژیک‌)، نظریه‌ امپریالیسم‌، نظریه‌ وابستگی‌، نظریه‌ توطئه‌ و تحلیل‌ وضعیت‌ فعلی‌ و آتی‌ جهان‌ شمال‌ و جهان‌ جنوب‌ و ... می‌تواند بخش‌های‌ مهمی‌ از فرایند بازنگری‌ را تشکیل‌ دهد.


چرا شریعتی‌؟

گفتیم‌ که‌ جامعه‌ و روشنفکران‌ ما در دوران‌ انتقال‌ و بحران‌ هویت‌ ناشی‌ از آن‌ به‌ سرمی‌برند. شریعتی‌ فصل‌ مهمی‌ از روند گرایش‌ روشنفکری‌ و هویت‌ روشنفکری‌ مذهبی‌ ما را تشکیل‌ می‌دهد. بررسی‌ دیدگاه‌ وی‌ در این‌ زمینه‌ می‌تواند آغازی‌ مناسب‌ و ضروری‌ برای‌ تحلیل‌ و ارزیابی‌ نوع‌ رویکرد روشنفکری‌ مذهبی‌، که‌ بخش‌ غالبی‌ از روشنفکری‌ در دو دهه‌ اخیر جامعه‌ ما را تشکیل‌ می‌دهد، باشد. این‌ بررسی‌ هم‌ می‌تواند به‌ نقد تلقی‌ این‌ طبقه‌ از روشنفکران‌ از غرب‌ منجر شود و هم‌ می‌تواند بیانگر ناشناخته‌ ماندن‌ و یک‌ بعدی‌ نگری‌ نسبت‌ به‌ اندیشه‌ و آموزه‌های‌ شریعتی‌، از جمله‌ در مورد غرب‌، از سوی‌ برخی الهام‌‌گیرندگان‌ و پیروان‌ وی‌ باشد. فرایند این‌ بررسی شاید‌ هر دو نتیجه‌ را در بر‌گیرد، چون‌ به‌ اعتقاد نگارنده‌ با گذر از دوران‌ انتقالی‌ و بحران‌ هویت‌ کنونی‌، بخش‌ مهمی‌ از روشنفکران‌ و جامعه‌ ما، به‌ هویت‌ "ملی‌ ـ مذهبی‌" دست‌ خواهند یافت‌. از این‌ رو شریعتی‌، به‌ عنوان‌ یک‌ متفکر عمیق‌ و جهان‌نگر و انسان‌ گرای‌ "ملی‌ ـ مذهبی‌" می‌تواند هم‌چنان به‌ عنوان‌ یک‌ نقطه‌ اتکا، البته‌ در حد آغاز و پایه‌ و نه‌ پایان‌ و کلیشه‌ و سیستم‌، مورد بهره‌بری‌ قرار گیرد و این‌ خود مستلزم‌ بازبینی‌ و پالایش‌ افکار و اندیشه‌های‌ او و از جمله‌ نوع‌ رویکردش‌ به‌ غرب‌ است‌. هر چند برخی‌ سیمای‌ شریعتی‌ را از هویت‌ آتی‌، و هویت‌ بعد از بحران‌، پاک‌ کرده‌اند، اما به‌ نظر می‌رسد آنان‌ نه‌ ارزیابی‌ صحیحی‌ از بحران‌ فعلی‌ و نه‌ ترسیم‌ و پیش‌بینی‌ قابل‌ قبولی‌ از هویت‌ آتی‌ دارند. و مهم‌تر آن‌که در این‌ میانه‌ شناخت‌ دقیقی‌ از متن‌ جامعه‌ و مردم‌ و هویت‌ تاریخی‌ ایرانیان‌ ندارند و گذر خویش‌ از مراحل‌ گوناگون‌ ذهنی‌ و فکری‌ را، اگر نقدپذیر و نادرست‌ هم‌ نباشد، به‌ نیابت‌ و به جای‌ مردم‌ کافی‌ می‌دانند.

در هر حال‌ به‌ نظر می‌رسد در گذر از این‌ "بحران‌ عظیم‌" که‌ نسل‌ کنونی‌ را بی‌تکیه‌ گاه‌ و بی‌پشتوانه‌ گذارده‌ است‌، شریعتی‌ بازیافته‌ و پالایش‌ شده‌، می‌تواند امید و تکیه‌گاهی‌ "آغازین‌" برای‌ دستیابی‌ به‌ یک‌ هویت‌ نوین‌ باشد. آغازی‌ که‌ اتصال‌، امتداد و تکامل‌اش‌ بر دوش‌ خود این‌ نسل‌ سنگینی‌ خواهد کرد و بدین‌ گونه‌ است‌ که‌ ما از ذخایر فکری‌ و فرهنگی‌ گذشتگان‌مان‌، برای‌ ترسیم‌ آینده‌، آینده‌ای‌ که‌ می‌تواند حتی‌ بسیار متفاوت‌ با گذشته‌ و اندیشمندان‌ و آمال‌ و آرزوهای‌شان‌ باشد، بهره‌ می‌گیریم.


۱. غرب‌، یک‌ ذهنیت‌ یا یک‌ واقعیت‌؟

در آثار و آموزه‌های‌ شریعتی‌ با دو سیما و رویکرد با غرب‌ مواجه‌ایم‌. یکی‌ سیمای‌ عام‌ یا تمدن‌ غرب‌ (غرب‌ به‌ معنای‌ اعم‌، زندگی‌ صنعتی‌، علم‌، اخلاق‌، روابط‌ اجتماعی‌ و فرم‌ تمدن‌، تیپ‌ انسان‌، غرب‌ سه‌ قرن‌ اخیر، نوع‌ خاصی‌ از تمدن‌ و نوع‌ خاصی‌ از زندگی۲) و دیگری‌ چهره‌ و هویت‌ سیاسی‌ و کارکرد سیاسی‌ غرب‌ یا حاکمان‌ و رژیم‌های‌ غرب‌ و "استعمار جهانی‌ و امپریالیسم‌ اقتصادی۳" غربی‌ که‌ "همه‌ جا به‌ نام‌ انسانیت‌ به‌ تعقیب‌ و شکنجه‌ انسان‌ پرداخته‌ است۴". اما "مردم‌ غرب‌ غیر از دست‌ها و تعیین‌کننده‌های‌ سرنوشت‌ بشری‌ هستند". در‌هر‌حال "تمدن‌ جدید یک‌ کل‌ نیست‌، مجموعه‌ای‌ است‌ از تجربیات‌ تلخ‌ و شیرین‌ و ارزش‌های‌ بد و خوب‌ و نسبی‌ و ملاکهای‌ مشکوک‌ و جهانی‌ که‌ در بناء و اراده‌ آن‌ اهورا مزدا و اهریمن‌ هر دو دست‌ اندر کارند" و نباید آن‌ را یکسره‌ "حقیقت‌ مطلق‌۵" یا "غول‌ و شیطان‌ و جن‌ و ارواح‌ موذی‌" دانست‌. اما حتی‌ در شناخت‌ چهره‌ منفی‌ تمدن‌ غرب‌ نیز "در ذهن‌ روشنفکران‌ ما یک‌ نوع‌ اسطوره‌ (myths) استعمار پدید آمده‌ است‌۶". "و بینش‌ و تلقی‌ آنان‌" پیش‌ از آنکه‌ مبتنی‌ بر تجزیه‌ و تحلیل‌ منطقی‌ و شناخت‌ علمی‌ واقعی‌ باشد با خرافه‌های‌ افسانه‌ای‌ و اساطیری‌ آمیخته‌ است‌. از قدرت‌ و اثر خارجی‌ به‌ گونه‌ای‌ حرف‌ می‌زند که‌ قدما از غول‌ و شیطان‌ و جن‌ و ارواح‌ موذی‌ سخن‌ می‌گفتند و این‌ معلول‌ دو عامل‌ است‌ یکی‌ عدم‌ شناخت‌ واقعی‌ و عینی‌ استعمار که‌ یکی‌ از عوامل‌اش‌ عدم‌ تماس‌ نزدیک‌ و مستقیم‌ ما با آنان‌ است‌. چنان‌که مللی‌ که‌ استعمار را در کشورشان‌ و کوچه‌ و بازار و کارخانه‌ و مزرعه‌شان می‌دیدند و لمس‌ می‌کردند چنین‌ گرفتار "توهمی‌ روحی‌ و اسطوره‌ای‌" نسبت‌ بدان‌ نشده‌اند و "تابو"ی‌ خارجی‌ در اعماق‌ روح‌ و خیال‌شان‌ حلول‌ نکرده‌ است‌ و عامل‌ دیگر عدم‌ بررسی‌ علمی‌ و تحلیلی‌ استعمار است‌. زیرا در طول‌ مبارزات‌ ضد استعماری‌، روشنفکران‌ ما بیش‌تر به‌ آن‌ فحش‌ داده‌اند و علیه‌ آن‌ میتینگ‌ به‌ پا کرده‌اند و کم‌تر از آن‌ حرف‌ زده‌اند و آن‌ را به‌ مردم‌ شناسانده‌اند. این‌ شیوه‌ "لعن‌ و نفرین‌" و "دعا و صلوات‌" و به‌ عبارتی‌ سنت‌ عاطفی‌ و تولی‌ و تبری‌ را که‌ از تربیت‌ غلط‌ مذهبی‌ گونه‌ خویش‌ داریم‌، در زمینه‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ دوره‌ روشنفکری‌ نیز حفظ‌ کرده‌ایم۷. "بنابراین‌ کم‌تر با مبالغه‌ در نقش‌ دشمن‌ خارجی‌ گریبان‌ خود را از پنجه‌ مسئولیت‌های سنگینی‌ که‌ در سرنوشت‌ کنونی‌ خود داریم‌، رها سازیم‌ و با اتهام‌ دشمن‌ دوست‌ را تبرئه‌ کنیم‌! بر عکس‌ اگر دشمن‌ نیز توانسته‌ است‌ در انحطاط‌ ما دستی‌ داشته‌ باشد، ضعف‌ ما بوده‌ است‌ که‌ در توفیق‌ وی‌ هم‌داستان‌ بوده‌ایم۸". "همه‌ پریشانی‌ها و شومی‌ها را به‌ گردن‌ عامل‌ خارجی‌ انداختن‌، اغفال‌ مردم‌ از واقعیت‌های‌ زشت‌ داخلی‌ است‌ و نتیجه‌اش‌ نادیده‌ گرفتن‌ و پوشاندن‌ سرچشمه‌های‌ اصلی‌ و کانون‌های‌ نخستینی‌ است‌ که‌ استعمار یکی‌ از جوشش‌های‌ آن‌ است‌ و به‌ تعبیری‌ یکی‌ از مدعوین‌ طبیعی‌ و حتی‌ جبری‌ آن‌! همه‌ گناهان‌ را به‌ گردن‌ استعمار و امپریالیسم‌ خارجی‌ بار کردن‌ یک‌ نوع‌ تبرئه‌ کردن‌ عوامل‌ حقیقی‌ گناه‌ و جنایت‌ است‌ که‌ در پیش‌ چشم‌ ما هستند و مستقیم‌ با ما و ما با آنها سرو کار داریم‌ و دریغا که‌ نمی‌شناسیم‌. چنین‌ نگرشی‌ به‌ مسائل‌ دستهای‌ آلوده‌ خودی‌ را پاک‌ می‌شوید و همه‌ تقصیرها را متوجه‌ "خارجی‌"ها می‌کند۹".

و براساس‌ این‌ آشنایی‌ و نا آگاهی‌ با سیمای‌ عام‌ تمدن‌ غرب‌ و نیز سیمای‌ استعماری‌ آن‌ و این‌که نه‌ "شیفتگان‌ و شیدایان‌ آن‌ و نه‌ مرتجعین‌ متعصب‌ کهنه‌ پرست‌ که‌ با غرب‌ و تمدن‌ و فرهنگ‌ آن‌ یکپارچه‌ و سیستماتیک‌ مخالفند، آن‌ را عالمانه‌ و درست‌ نمی‌شناسند۱۰". غرب‌‌ستایانش‌ می‌اندیشند آن‌ جامعه‌ برتر دارای‌ طبقات‌ مختلف‌ نیست‌. بلکه‌ یک‌ واحد کلی‌ است‌. اروپا را بدان‌ صورت‌ نمی‌شناسند که‌‌داری طبقه‌ است‌ و افراد پست‌ و زشت‌ و پلید یا با سواد و عالم‌ و... دارد، اروپا عبارت‌ است‌ از یک‌ مفهوم‌ مجرد مفرد مانند کلمه‌ ملکوت‌ که‌ کلی‌ است‌. "برای‌ او همه‌ جای اروپا یک‌ حکم‌ دارد و تمام‌ اروپا دارای‌ یک‌ وحدت‌ کلی‌ است‌. مثل‌ این‌که ما از زمین‌ ماه‌ را به‌ صورت‌ کلی‌ و تکه‌ای‌ نورانی‌ می‌بینیم اما وقتی‌ به‌ آن‌ نزدیک‌ می‌شویم، پستی‌ها و بلندی‌ها و اختلافات‌ آن‌ را مشاهده‌ می‌کنیم۱۱". و بر عکس‌ غرب‌ستیزهای‌ غرب‌نشناس‌ هم‌ "خیال‌ می‌کنند اروپا یک‌ مکتب‌ است‌ که‌ باید در برابرش‌ یک‌ جبهه‌ معین‌ و یک‌ جهت‌ گرفت!۱۲‌" "و این‌ شعار که‌ ما نباید هرچه را فرنگی‌ها می‌کنند یا می‌گویند بپذیریم‌ باید خود بیندیشیم‌ و استقلال‌ داشته‌ باشیم‌، شده‌ است‌ یک‌ بهانه‌ آبرومندانه‌ برای‌ توجیه‌ بی‌سوادی‌ و بی‌شعوری‌ و مزخرف‌ بافی‌ کسانی‌ که‌ هِر را از بِر تشخیص‌ نمی‌دهند و چنین‌ وانمود می‌کنند که‌ اعلام‌ استقلال‌ فکری‌ و سرباز زدن‌ از تقلید در برابر زندگی‌ و فرهنگ‌ اروپایی‌ اعطای‌ برات‌ آزادی‌ اوست‌۱۳".

"این‌ مدیست‌های‌ ضد غربی‌ جدید فقط‌ در مواردی‌ که‌ پرت‌ بودن‌ خود را از مرحله‌ می‌خواهند به‌ عنوان‌ بی‌اعتقادی‌ به‌ افکار و آراء اروپایی‌ها توجیه‌ کنند و یا کسی‌ را که‌ در این‌ زمینه‌ها صاحب‌نظر است‌ بی‌آنکه‌ حرف‌اش را بفهمند محکوم‌ سازند به‌ حربه‌ غربزدگی‌ متوسل‌ می‌شوند۱۴". "اسیمیله‌ شروع‌ کرده‌ به‌ "یه‌ قل‌، دوقل‌" بازی‌ کردن‌ با همین‌ کلمات‌، مخالف‌ با غربزدگی‌ است‌؛ با چه‌ ماهیتی‌ مخالف‌ با غربزدگی‌ هستی‌؟ تو که‌ نه‌ غرب‌ را می‌شناسی و نه‌ غرب‌زدگی را و نه‌ شرق‌ را، فقط‌ از وقتی‌ که‌ دو مقاله‌ از فانون‌ و امه‌ سزر ترجمه‌ شده‌ است‌، حال‌ اینها مد شده‌ است‌۱۵". "یک‌ آدم‌ وحشی‌ هم‌ که‌ تنبان‌ هم‌ پایش‌ نیست‌، هرچه که‌ اروپا بگوید انجام‌ نمی‌دهد؛ این‌ وحشی‌ در برابر غرب‌ استقلال‌ دارد؛ اما این‌ استقلال‌ چه‌ فایده‌ دارد؟ بنابر این‌ برای‌ این‌که من‌ مستقل‌ از غرب‌ شوم‌ باید غرب‌ را بشناسم‌ و به‌ مرحله‌ای‌ از استقلال‌ فردی‌ و انسانی‌ برسم‌ تا از آن‌ مستقل‌ شوم‌. اگر هرچه آنها بگویند ما عکس‌ آن‌ را عمل‌ کنیم‌ این‌ ارتجاع‌ است‌ و از همین‌ هم‌ که‌ داریم‌ باز می‌مانیم۱۶‌".

اما شرق‌ "هنوز پس‌ از تلاش‌ها و قیام‌ها و مبارزات‌ و اندیشه‌ها و تصمیم‌ها و رستاخیزها خود را از یوغ‌ استعمار غربی‌ رها نکرده‌ و آزادی‌ و استقلال‌ را جز در خیال‌ خویش‌ ندیده‌ است‌، هر چند ضربه‌هایی‌ زده‌ است‌ اما پس‌ از هر ضربه‌ای‌ خود ضعیف‌تر گشته‌ و کمند استعمار را بر گردن‌ خویش‌ فشرده‌تر ساخته‌ است‌ و این‌ داستان‌ شگفت‌ و غم‌ انگیزی‌ است‌. هر چند ایران‌ همیشه‌ ادعا می‌کند که‌ استعمار نپذیرفته‌ و استقلالش‌ را نگاه‌ داشته‌، اما این‌ ظاهر کار است‌. در کشوری‌ که‌ استعمار‌گر شخصاً حضور دارد و رسماً حکومت‌ را به‌ دست‌ می‌گیرد، استقلال‌ این‌ کشور کم‌تر پایمال‌ می‌شود و خود نیز به‌ ناچار مقیدتر و منصف‌تر و محتاط‌تر است‌، و کم‌دوام‌تر و مبارزه‌ با آن‌ آسان‌تر۱۷". در عرصه‌ فکری‌ و روشنفکری‌ نیز "باز آن‌ کشورهای‌ عقب‌ انداخته‌ شده‌ای‌ که‌ استعمار مستقیم‌ داشته‌اند این‌ شانس‌ را داشته‌اند که‌ لااقل‌ اسیمیله‌ درست‌ و حسابی‌ داشته‌اند، نه‌ این‌ تقلبی‌هاش‌! یک‌ زبان‌ اروپایی‌ درستی‌ یاد گرفته‌اند، اروپایی‌ واقعی‌ را به‌ چشم‌ از نزدیک‌ دیده‌اند و با آن‌ها تماس‌ داشته‌اند و با زندگی‌شان‌ آشنایی‌ دقیق‌ پیدا کرده‌اند۱۸" و "نسل‌ جدید که‌ نه‌ به درستی‌ استعمار غرب‌ را می‌شناسد و نه‌ داغ‌ و درد نهفته‌ در روح‌ فرهنگ‌ نوین‌ غرب‌ را، چنین‌ نسلی‌ با تمدن‌ امروز چقدر می‌تواند آشنا گردد؟ هر چند دل‌باخته‌ و شیفته‌ غرب‌ باشد ناچار از آن‌ تمدن‌ و آن‌ همه‌ حرف‌ها و احساس‌ها و هنرها و درد و داغ‌ها و اندیشه‌ها که‌ در آن‌ نهفته‌ است‌ تنها از آنچه‌ ظاهری‌ است‌ و عمومی‌ و در فیلم‌ها و مجله‌ها و رادیوها می‌توان‌ دید و شنید خبر داده‌ می‌شود۱۹".

"شرقی‌ با این‌ همه‌ دوری‌ و فاصله‌، کوه‌ها و صحراها و دریاها و مرزها در میانه‌ و قید و بندهای‌ سیاسی‌ و سنتی‌ و زبانی‌ و فرهنگی‌ و مذهبی‌ و... چگونه‌ می‌تواند به‌ این‌ زودی‌ها از آنچه‌ در عمق‌ تمدن‌ امروز نهفته‌ است‌ و ظاهربینان‌ و حتی‌ آنها که‌ با آن‌ همیشه‌ در تماس‌اند و حتی‌ از آن‌ تقلید و تعریف‌ می‌کنند، بی‌خبرند، آگاه‌ شود؟۲۰". شریعتی‌ در گفتگوهای‌ تنهایی‌اش‌ با خود واگویه‌ می‌کند "هیچ‌ کس‌ در این‌ ملک‌ به‌ عمق‌ و درستی‌ وسعت‌ و تجربه‌ من‌ نه‌ شرق‌ را می‌شناسد و نه‌ غرب‌ را و نه‌ ماشین‌ را و نه‌ استعمار را۲۱". "شاید با مکتب‌ها و نهضت‌ها و شخصیت‌ها و جامعه‌های‌ غربی‌ بیش‌تر از شرق‌ آشنا باشم‌۲۲".

اما او که‌ از شرق‌ گفت‌ و از غرب‌، از تمدن‌ و تجدد، از بازگشت‌ به‌ خویش‌ و استقلال‌ و از آزادی‌ و عدالت‌ و عشق‌، و از انسان‌ نو و این‌که "ما نه‌ می‌خواهیم اروپا بسازیم‌ و نه‌ آمریکا. ما می‌خواهیم یک‌ جامعه‌ انسانی‌ بسازیم‌ که‌ آنها از ساختن‌اش‌ عاجز ماندند۲۳". "ما از جامعه‌ خودمان‌ یک‌ اروپای‌ شرقی‌ دیگر هم‌ نمی‌خواهیم‌ بسازیم‌، تجربه‌ روسیه‌ بی‌مرد و چین‌ هشتصد میلیون‌ نفری‌ که‌ در آن‌ فقط‌ یک‌ مرد بیش‌تر وجود ندارد، تمامی‌ بشریت‌ مظلوم‌ را بس‌ است‌. ما می‌خواهیم یک‌ اندیشه‌ نو، یک‌ انسان‌ تازه‌ بیافرینیم‌. انسانی‌ که‌ مولوی‌ و بودا و مزدک‌ را در چهره‌اش‌ یک جا باز شناسیم‌. رسیدن‌ به‌ جهان‌بینی و مسلکی‌ که‌ این‌ هر سه‌ در آن‌ با هم‌ سازش‌ و آمیزش‌ خوش‌ آهنگ‌ و زیبا و طبیعی‌ یافته‌ باشد، کاری‌ است‌ که‌ رنج‌ و جهاد و اجتهاد و اخلاص‌ و ایثار و نبوغ‌ و دانش‌ و آگاهی‌ و تجربه‌ و پشتکار بسیاری‌ را می‌طلبد. کشف‌ این‌ راه‌ و کوفتن‌ آن‌ و ارائه‌اش‌ به‌ روشنفکرانی‌ که‌ بن‌بست‌ها را در پایان‌ همه‌ راه‌ها احساس‌ کرده‌اند و با این‌ همه‌ از جستجو باز نایستاده‌اند کار یک‌ تن‌ و یک‌ جمع‌ و یک‌ نسل‌ تنها نیست‌. اما برای‌ آغاز سخن‌ گفتن‌ از آن‌ من‌ امیدوار بودم‌ که‌ بیش‌ از این‌ بتوانم‌ کار کنم‌ و عمرم‌ را نثار آن‌ سازم۲۴" و...

اما شریعتی‌ در لایه‌های‌ مختلف‌ اندیشه‌اش‌، در غرب‌ شناسی‌اش‌ که‌ هم‌ غرب‌ ستایی‌ است‌ و هم‌ غرب‌ ستیزی‌، در مسلک‌ و آرمانش‌ و...؛ از یک‌ شک‌ که‌ در او "یک‌ حالت‌ روحی‌ شده‌ است‌" رنج‌ می‌برده‌، رنج بدفهمیده شدن: "از بس‌ حرف‌هایم‌ را نفهمیده‌اند، باور نمی‌کنم‌ کسی‌ بفهمد، همیشه‌ پس‌ از گفتن‌ هر حرفی‌ این‌ تردید در من‌ زنده‌ می‌شود، که‌ نه‌، نفهمید، نفهمیدند، و بعد یا با بیزاری‌ و خستگی‌ تکرار می‌کنم، یا با افسوس‌ خاموش‌ می‌شوم و به‌ اندیشه‌ دردآوری‌ فرو می‌روم‌۲۵".

آیا حکایت‌ شریعتی‌ و غرب‌ در دیار ما نیز تأیید و تکراری‌ بر همین‌ شک‌ اوست‌ یا تجربه‌ نقضی‌ است‌ بر این‌ احساس‌ تلخ‌کامانه‌اش‌؟!


۲. نه‌ ساده‌‌سازی، نه‌ ساده‌لوحی‌

در بخش‌ قبل‌ دیدیم‌ که‌ شریعتی‌ غرب‌ را نه‌ یک‌ ذهنیت‌ کلی‌ بلکه‌ یک‌ واقعیت‌ قابل‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ و نقد و بررسی‌ می‌داند. اما خود وی‌ با این‌ "واقعیت‌" و این‌ "تمدن‌" که‌ مجموعه‌ای‌ زنده‌ و پویاست‌، هم‌ پیوستگی‌ دارد و هم‌ استمرار، با غربی‌ که‌ بسی‌ تحولات‌ داشته‌ و به‌ سرعت‌ نیز در حال‌ دگرگونی‌ است‌، چه‌ برخوردی‌ کرده‌ و چگونه‌ تحلیل‌اش‌ می‌کند؟

۱ـ۲ـ شریعتی‌ در رابطه‌ با علل‌ پیدایش‌ ساختار و مسیر تاریخ‌ غرب‌، در ابعاد مختلف‌ صدها صفحه‌ سخن‌ و تحلیل‌ دارد. دو کتاب‌ از مجموعه‌ آثار وی‌ (یعنی‌ م‌آ۱۲ تاریخ‌ تمدن‌ و م‌آ۳۱ ویژگیهای‌ قرون‌ جدید) و ده‌ها صفحه‌ از مجموعه‌ آثارهای‌ دیگرش‌ (مانند مجموعه‌ آثارهای‌ ۴ ـ ۵ ـ ۱۱ ـ ۱۴ ـ ۱۷ ـ ۱۸ ـ ۲۰ ـ ۲۱ ـ ۲۵ ـ ۳۵ و...) به‌ بحث‌ و تحلیل‌ در این‌ رابطه‌ پرداخته‌ است‌. خلاصه‌ کردن‌ این‌ مباحث‌ گسترده‌، در یک‌ مقاله‌، غیر ممکن‌ است‌ و شاید، بالعکس‌، باید بسیاری‌ از مطالب‌ و نکاتی‌ که‌ به‌ صورت‌ خلاصه‌ و گذرا در آن‌ آثار آمده‌اند به‌ تفضیل‌ مورد بحث‌ و نقد و بررسی‌ قرار گیرند. در‌هر‌حال آن‌ مباحث‌ می‌تواند به‌ عنوان‌ بررسی‌ نظرات‌ یک‌ متفکر و جامعه‌شناس‌ ملی‌ـمذهبی‌ ایرانی‌، مورد توجه‌ دانش‌ پژوهان‌ و محققان‌ قرار گیرد.

۲۲ غرب‌ یک‌ موجود طبیعی:‌ آنچه‌ در یک‌ مقیاس‌ کلی‌ به‌ عنوان‌ یک‌ زاویه‌ دید عمومی‌ در تحلیل‌ غرب‌ از دید شریعتی‌ می‌توان‌ گفت این‌ است‌ که‌ تمدن‌ غرب‌ یک‌ نوزاد و موجود طبیعی‌ است‌ که‌ جدا از زشت‌ یا زیبا بودنش‌ مراحل‌ جنینی‌ و نوزادی‌ و خردسالی‌ و... را به‌ شکلی‌ پیوسته‌ طی‌ کرده‌ است‌. او این‌ استمرار را در همه‌ بخش‌های‌ فرهنگی‌، اقتصادی‌، سیاسی‌ و اجتماعی‌ نشان‌ می‌دهد. چند فراز زیر بیانگر این‌ استمرار در ابعاد مختلف‌ است‌:

"... زن‌ اروپایی‌ پس‌ از چندین‌ نسل‌ رشد اجتماعی‌ و فرهنگی‌ آزاد شده‌ است‌. آزادی‌ او ثمره‌ فداکاری‌ها، مبارزات‌ مداوم‌ و عمیق‌ فلسفی‌ و فکری‌ و اجتماعی‌ و حقوقی‌ بسیاری‌ است‌. وی‌ آزادی‌اش‌ را به‌ وسیله‌ آگاهی‌ و فرهنگ‌ به‌دست آورده‌ است..."(۲۶)


"فرهنگ‌ غیر مذهبی‌ و بینش‌ علمی‌ ضد کلیسایی‌ اروپا، سه‌ چهار قرن‌ سابقه‌ی روشن‌ و پر تلاش‌ فکری‌ و علمی‌ دارد، زاده‌ رنسانس‌ است‌ و پرورده‌ گالیله‌ها و کپرنیک‌ها۲۷". "روشنفکران‌ علم‌ را از اسارت‌ زندان‌ مذهب‌ نجات‌ دادند. پس‌ از هزار سال‌ ظلمت‌ یکنواخت‌ راکد۲۸، قرن‌ هفده‌ قرن‌ "خرد" نام‌ گرفت‌ و قرن‌ هجده‌ قرن‌ "روشنایی‌" و قرن‌ نوزده‌ قرن‌ "ایدئولوژی‌" و قرن‌ بیستم‌ قرن‌ "تجزیه‌ و تحلیل‌". نبوغ‌های‌ فلسفی‌ شگفت‌، شکفت‌. سیانتیسم‌ زاده‌ سه‌ علت‌ معقول‌ و منطقی‌ و طبیعی‌ بود:

۱. خاطره‌ شومی‌ که‌ از "تعهد" داشت‌ و به‌ حق‌ از هر تعهدی‌ گریزان‌ و هراسان‌ بود، تعهد برایش‌ معنی‌ اسارت‌ داشت‌ و تحمیل‌ هدفهای‌ غیر علمی‌ بر علم‌.

۲. زمینه‌ کار علم‌، طبیعت‌ و واقعیت‌ است‌ و روش‌ کارش‌ مشاهده‌ حسی‌ و استقراء.

۳. و بالاخره‌ غرور ناشی‌ از این‌ همه‌ پیروزی‌های‌ سریع‌ و خیره‌ کننده‌... و در برابر، ضعف‌ و بی‌ثمری‌ رقبایش‌: عرفان‌ و مذهب‌ و فلسفه‌ اولی‌ و علم‌ کلام‌... سیانتیسم‌ جز این‌ سه‌ قضاوت‌، که‌ نتیجه‌ منطقی‌ و طبیعی‌ شرایط‌ عینی‌ و واقعی‌ جامعه‌ و زمان‌ و روح‌ و فرهنگ‌ عصر پیدایش‌ او بود نیست‌: علم‌ برای‌ علم‌، واقعیت‌‌گرایی تجربی‌ و انحصار طلبی‌ علم‌. و این‌ هر سه‌ پاسخی‌ است‌ در برابر حکمت‌ اسکولاستیک‌۲۹".

"... ریشه‌ طبقاتی‌ روشنفکران‌ جدید اروپایی‌ طبقه‌ نورسته‌ و انقلابی‌ بورژوازی‌ جدید بود. طبقه‌ای‌ که‌ پس‌ از جنگهای‌ صلیبی‌ و کشف‌ قاره‌ جدید و تماس‌ با آفریقا و آسیا و توسعه‌ دریانوردی‌ و جهان‌گردی‌ و درنتیجه بسط‌ تجارت‌ بین‌المللی‌ و هجوم‌ ثروت‌های‌ بی‌کران‌ همه‌ منابع‌ ثروت‌ دنیا به‌ اروپای‌ مرکزی‌ و غربی‌ و شمال‌ به‌ سرعت‌ رو به‌ رشد و پیشرفت‌ نهاد..."(۳۰)

"... نهضت‌ لاییک‌ کردن‌ رژیم‌ حکومت‌، سازمان‌های‌ اداری‌ و تأسیسات‌ و نهادهای‌ اجتماعی‌ و همه‌ وجوه‌ مختلف‌ زندگی‌ در جامعه‌ یعنی‌ انسانی‌ کردن‌ زندگی‌ اجتماعی‌. یعنی‌ برای‌ زندگی‌ کردن‌ در جامعه‌ قید انسان‌ بودن‌، جانشین‌ قید کاتولیک‌ بودن‌ گردد، در این‌ صورت‌ جبراً و منطقاً یک‌ روشنفکر آزادی‌خواه و انسان‌ دوست‌ نمی‌تواند لاییک‌ نباشد..."(۳۱)

شریعتی‌ در تحلیل‌ استمرار و اندام‌‌واربودن‌ هویت‌ و ابعاد گوناگون‌ تمدن‌ غرب‌ و ناپیوستگی‌ و بی‌ریشه‌ بودن‌ برخی‌ نهادها و اندیشه‌ها و ... که‌ دیگر جوامع‌ از غرب‌ اخذ کرده‌اند، بسیار سخن‌ گفته‌ است‌۳۲. وی‌ به‌ تکرار به‌ ناکامی‌ مشروطه‌ در ایران‌ اشاره‌ نموده‌ و بارها روشنفکران‌ را به‌ این‌ نگرش‌ دعوت‌ می‌کند‌:

"ما در کجای‌ تاریخیم۳۳!". "ناگهان‌ با صدور چند فتوی‌ مشروطه‌ صادر شد، مثل‌ برق‌ آمد و مثل‌ باد رفت۳۴". "و یک بار دیگر همچو پیش‌ و پس‌ از آن‌ ـ دیدیم‌ که‌ ثمره‌ تحمیل‌ انقلاب‌ بر جامعه‌ای‌ که‌ به‌ آگاهی‌ نرسیده‌ و فرهنگ‌ انقلابی‌ ندارد جز مجموعه‌ای‌ از شعارهای‌ مترقی‌، اما ناکام‌، نخواهد بود۳۵". "آنجا سه‌ قرن‌ است‌ که‌ قرون‌ وسطی‌ را پشت‌ سر گذاشته‌اند و اینجا در متن‌ آن‌ زندگی‌ می‌کنند، آنجا دو قرن‌ است‌ که‌ انقلاب‌ فرانسه‌ را بر پا کرده‌اند و اینجا هنوز ترجمه‌ روح‌ القوانین‌ مونتسکیو برای‌ دانشمندان‌ روشنفکر یک‌ اثر عمیق‌ و تازه‌ و بیدار کننده‌ است‌ و از دایره‌ المعارف‌ ولتر هنوز کسی‌ خبرهم‌ ندارد... آنجا به‌ مرحله‌ صنایع‌ سنگین‌ رسیده‌اند و اینجا صنعت‌ هنوز برایشان‌ تنها یک‌ معنی‌ مصرفی‌ و بیش‌تر سمبلیک‌ دارد و احیاناً چند کارخانه‌ مونثار یا تولیدهای‌ جزئی‌ حقیر کالاهای‌ مصرفی‌ کم‌ ارزش‌... آنجا از بورژوازی‌ به‌ کاپیتالیسم‌ رسیده‌اند و امپریالیسم‌ و استعمار، و از صدور کالا به‌ صدور کارخانه‌ و سرمایه‌ و اینجا بورژوازی‌ جدیدش‌ در مرحله‌ دلالی‌ کمپانی‌های‌ غربی‌ است‌... آنجا هر فرد عادی‌ به‌طور معمول‌ در هر روز به‌ اندازه‌ یک‌ کتاب‌ جیبی‌، چه‌ می‌دانم‌؟ چیز می‌خواند و اینجا هر ایرانی‌ در یکسال‌ سه‌ و نیم‌ ثانیه‌ از وقت‌اش‌ را کتاب‌ می‌خواند... آنجا جز روزهای‌ یکشنبه‌ از مذهب‌ عیادت‌ نمی‌کنند و اینجا نبض‌ اجتماع‌ به‌ شور دین‌ می‌زند. در آنجا گذشته‌ یک‌ خاطره‌ مقدس‌ و یک‌ دوره‌ تاریخی‌ است‌ و در اینجا گذشته‌ در حال‌ حضور دارد و کلاسیسیسم‌ زنده‌ است‌. در آنجا اکثریت‌ در "عصر خودشان‌" قرار دارند و برای‌ آنها زمان‌ اجتماعی‌ و زمان‌ تقویمی‌‌شان بر هم‌ منطبق‌ است‌ و در اینجا تنها افراد معدود و غالباً منفردی‌ هستند که‌ با قرن‌ خود معاصرند و در حقیقت‌ "قرن‌ بیستم" برای‌ اکثریت‌ یک‌ خبر خارجی‌ است‌! بورژوازی‌ آنها روشنفکران‌ مترقی‌ نو پرست‌ و ضد کلیسایی‌ انقلابی‌ آزادیخواه‌اند و انقلاب‌ کبیر فرانسه‌ کار آنهاست‌ و بورژوازی‌ کلاسیک‌ ما بازار است‌ که‌ در بست‌ مطیع‌ مسجد است‌ و بورژوازی‌ مدرن‌ ما در بست‌ تسلیم‌ کمپانی‌ خارجی‌!...

آنجا از دو هزار و سیصد سال‌ پیش‌ حکومت‌ دموکراسی‌ دارند و فلسفه‌ سیاسی‌ مبتنی‌ بر اصالت‌ مردم‌ و قدرت‌ حاکم‌ غیر مذهبی‌ و روح‌ ملی‌ و نظام‌ شهرداری‌ و اینجا دو هزار و سیصد سال‌ بعد هم‌ واژه‌ دموکراسی‌ هنوز یک‌ کلمه‌ مبهم‌ فرنگی‌ است‌ و فلسفه‌ سیاسی‌اش‌ مبتنی‌ بر اصالت‌ رهبر و منشأ قدرت‌ از بالا و مذهبی‌ گونه‌ و... آنجا واقعیت‌ پرستی‌، اینجا حقیقت‌ پرستی‌...۳۶".

"... در جامعه‌های‌ صنعتی‌ اروپا به‌ علت‌ تکمیل‌ و تعمیم‌ وسایل‌ ارتباط‌ جمعی‌ و تعلیم‌ و تربیت‌ در سطح‌ عموم‌، خود به خود توده‌ و تحصیل‌کرده با هم‌ تفاهم‌ و اشتراک‌ بینش‌ دارند و هم‌دیگر را خوب‌ می‌شناسند..."(۳۷)

و...

۳۲ تحلیل‌ غرب‌ با برشی‌ اقتصادی‌ ـ طبقاتی‌: شریعتی‌ مباحث‌ گوناگونی‌ درباره‌ی غرب‌ و علل پیدایش غرب جدید مطرح‌ کرده‌ است‌. طرح‌ تفضیلی‌ آنها خارج‌ از حدود این‌ مقاله‌ است‌، اما برخی‌ مباحث‌ مهم‌تر آن‌ عبارتند از: تغییر متد ذهنی‌ و قیاسی‌ ارسطویی‌ به‌ متد عینی‌ و تجربی‌ طی‌ رنسانس‌؛ تأثیر پروتستانتیسم‌ در تقویت‌ نگرش‌ و میل‌ به‌ زندگی‌ مادی‌ و اقتصادی‌؛ رشد سیانتیسم‌ و پیشرفت‌ پیوسته‌ اما سریع‌ علم‌ و تکنولوژی‌؛ رشد طبقه‌ متوسط‌ دوران‌ فئودالیته‌ (بورژوای‌ ترقی‌خواه‌) و انتقال‌ از دوران‌ کشاورزی‌ به‌ صنعت‌ و تبدیل‌ بورژوازی‌ تجاری‌ به‌ سرمایه‌داری‌ صنعتی‌ و امپریالیسم‌؛ نقش‌ اساسی‌ استعمار ملل‌ تحت‌ سلطه‌ در رشد تجاری‌ و صنعتی‌ غرب‌؛ حاکمیت‌ اکونومیسم‌ بر تمدن‌ غرب‌ و تکوین‌ جامعه‌ای‌ که‌ در آن‌ نیروهای‌ نابرابر اقتصادی‌ به‌ مسابقه‌ای‌ آزاد مشغول‌اند؛ به‌ سر عقل‌ آمدن‌ سرمایه‌داری‌ با سهیم و آمبورژوازه‌ کردن‌ کارگران‌ از محصولی‌ که‌ ریشه‌ در استعمار ملل‌ تحت‌ سلطه‌ دارد نه‌ دسترنج‌ طبقه‌ کارگر دول‌ صنعتی‌؛ سعی‌ سرمایه‌‌داری در تبدیل‌ همه‌ جوامع‌ به‌ بازار مصرف‌ خود از طرق‌ مختلف‌ و به‌ویژه با نفی‌ و مسخ‌ فرهنگ‌ بومی‌ و تبلیغ‌ تجدد به جای‌ تمدن‌ و...

از نظر متدلوژیک‌، شریعتی‌ در تحلیل‌های‌ تاریخی‌ خود و از جمله‌ تحلیل‌ غرب‌ بر خلاف‌ نگرش‌ عام‌ مارکسیستی‌ که‌ به‌ "تحلیل‌ تمام‌ طبقاتی‌" مسائل‌ می‌پردازد، به‌ "برش‌ طبقاتی‌" دست‌ می‌زند.۳۸ در این‌ متد ضمن‌ آنکه‌ پرهیز و هراسی‌ از تحلیل‌ مسائل‌ اقتصادی‌ و طبقاتی‌ و تأثیر آن‌ در روند حرکت‌ جامعه‌ و تاریخ‌ وجود ندارد، اما دست‌ به‌ "ساده‌ سازی‌" و "قالب‌ زنی‌ تاریخ‌" نیز نمی‌زند. بر خلاف‌ ساده‌‌سازی‌های‌ رایج،‌ وی‌ به‌ نقش‌ متقابل‌ و متغیر عوامل‌ انسانی‌ و فرهنگی‌، سیاسی‌ و اجتماعی‌ و نژادی‌ و جغرافیایی‌ (و حتی‌ تصادف‌) معتقد است‌ و شکست‌ تحلیل‌های‌ طبقاتی‌ را در جای‌ جای‌ وقایع‌ عینی‌ تاریخ‌ معاصر نشان‌ می‌دهد. در آثار وی‌، و در این‌ بخش‌، تاکید فراوانی‌ بر تحلیل‌ و یادآوری‌ نقش‌ استعمار در رشد اقتصادی‌ غرب‌ دارد. در این‌ جهت‌ شدیداً از مارکسیسم‌ انتقاد می‌کند که‌ "آنچه‌ مارکس‌ هم‌ ندانست‌ این‌ بود که‌ خیال‌ می‌کرد " سود اضافی‌" است‌ که‌ سرمایه‌داری‌ را چاق‌ کرده‌ است‌. این‌ ارزش‌ اضافی‌ زاییده‌ کار انشعابی‌ و تخصصی‌ و تقسیم‌ کار و ماشین‌ نبود که‌ سرمایه‌داری‌ را پدید آورد. غارت‌ بود نه‌ تولید، استعمار آسیا و آفریقا بود نه‌ استثمار کارگر اروپا".

او در نگرش‌ اقتصادی‌ و طبقاتی‌اش‌ به‌ اروپا همین‌ دید انتقادی‌ را نیز به‌ مارکسیسم‌ دارد و معتقد است‌:

"پس‌ از انقلاب‌ موفق‌ چین‌ و انقلابات‌ در کشورهای‌ آسیایی‌ و اروپای‌ شرقی‌ و آفریقا و آمریکای‌ لاتین‌، تحلیل‌های‌ مارکسیستی‌ ضعیف‌ و خدشه‌دار شده‌ و پرولتاریای‌ صنعتی‌ در جوامع‌ سرمایه‌‌داری رو به‌ ضعف‌ رفته‌ است۳۹". و "اهداف‌ سوسیالیست‌های‌ قرن‌ ۱۹ بی‌سرانجام‌ مانده‌ و سرمایه‌داری‌ اروپا توانست‌ انقلاب‌ سوسیالیستی‌ را به‌ کلی‌ منتفی‌ کند و سوسیالیسم‌ کشورهای‌ دیگر مانند چین‌ و شوروی‌ نیز در تحقق‌ آن‌ اهداف‌ به‌ بن‌بست‌ رسیده‌ است‌ و آن‌ آرزو را که‌ با حل‌ تضادهای‌ طبقاتی‌ نیروی‌ انسان‌ها برای‌ رشد و تکامل‌ آزاد می‌شوند، تبدیل‌ به‌ کیش‌ فردپرستی‌ و حزب‌پرستی‌ گردیده‌ است‌۴۰". و "آمریکا نیز که‌ در قله‌ کاپیتالیسم‌، امپریالیسم‌، می‌بایست‌ به‌ ضرورت‌ جبری‌ دیالکتیکی‌ منفجر می‌شد، محکم‌ پابرجا مانده‌ است‌ و حتی‌ گرفتاری‌های‌ داخلی‌ این‌ قطب‌ پیشرفته‌ سرمایه‌داری‌، نه‌ عصیان‌ طبقاتی‌ پرولتاریا و حتی‌ سندیکالیسم‌ اصولی‌ نیست‌ بلکه‌ بیش‌تر مسائل‌ اجتماعی‌ و اخلاقی‌ از قبیل‌ تبعیض‌ نژادی‌، جنایت‌ و ناامنی‌ و سقوط‌ انسانیت‌ است‌ و در اروپای‌ شمالی‌ با حفظ‌ مالکیت‌ خصوصی‌ و رشد صنعتی‌ جنگ‌ طبقاتی‌ به‌ خفیف‌ترین‌ سطح‌اش‌ پایین‌ آمده‌ و در آرامش‌ اجتماعی‌ و سازش‌ طبقاتی‌ به‌سر می‌برند. و در دیگر جوامع‌ اروپایی‌ نیز قدرت‌ و نفوذ چپ‌ کاهش‌ یافته‌ است"۴۱.


اما شریعتی‌ همه‌ تحلیل‌هایش‌ را در چهارچوب‌ دید کلی‌ انسانی‌اش‌ می‌بیند. وی در این‌ زمینه‌ معتقد است‌:

"انسان‌ در‌طلب آزادی‌ گرفتار سرمایه‌داری‌ شد و در عشق‌ به‌ عدالت‌ گرفتار یک‌ نظام‌ مارکسیستی‌ای‌ شد که‌ در آن‌ اولین‌ چیزی‌ که‌ نفی‌ شده‌ است‌، آزادی‌ انسان‌ و ارزش‌ وجودی‌ اوست۴۲‌". و این‌ آفات‌ را "بزرگ‌ترین‌ دردهای‌ انسان‌ امروز" و "بالاترین‌ فاجعه‌های‌ قرن‌ بیستم‌"۴۳ نام‌ می‌نهد.

آنچه‌ امروز در مورد بخش‌ اقتصادی‌ تحلیل‌ و نگرش‌ شریعتی‌ به‌ غرب‌ قابل‌ دقت‌ است‌ این‌که اولاً شریعتی‌ از دید کارشناس‌ جامعه‌‌شناسی و نیز از زاویه‌ دید یک‌ متفکر سیاسی‌ و مبارز (صاحب‌ اندیشه‌ و ارزش‌ و آرمان‌) به‌ این‌ مسائل‌ نگریسته‌ است‌ نه‌ از دید یک‌ تحلیل‌‌گر یا کارشناس‌ اقتصادی‌ (و وجه‌ غالبش‌ بر خورد کلی‌ ـ ارزشی‌ است‌ نه‌ برخورد جزئی‌ و کارشناسی‌). هر چند مطالب‌ عمیق‌ و دقیق‌ بسیاری‌ را در تکوین‌ تمدن‌ صنعتی‌ غرب‌ مطرح‌ ساخته‌ است‌ اما جای‌ یک‌ تحلیل‌ مستقل‌ غرب‌‌شناسانه‌ اقتصادی‌ (که‌ همانند وی‌ از تعصب‌ غرب‌ ستیزی‌ و غرب‌ ستایی‌ به‌ دور باشد) هم‌چنان خالی‌ است‌.

دیگر این‌که نگاه‌ شریعتی‌ در این‌ بخش‌ بیش‌تر معطوف‌ به‌ مراحل‌ اولیه‌ تکوین‌ و رشد سرمایه‌داری‌ در غرب‌ است‌ و حداکثر تا سال‌های اولیه‌ پس‌ از جنگ‌ دوم‌ و استقلال‌ سیاسی‌ دول‌ تحت‌ سلطه‌ پیش‌ می‌آید. روند تحولات‌ و تغییرات‌ اقتصادی‌ غرب‌ (جهان‌ صنعتی‌ یا جهان‌ شمال‌) و جهان‌ جنوب‌ و تجارب‌ تلخ‌ و شیرین‌ آن‌ و رابطه‌ این‌ دو اقلیم‌ دور شونده‌ با نگرش‌ "اقتصاد سیاسی‌" در آثار شریعتی‌ پی‌گرفته‌ نشده‌ است‌. حوادث‌ و معادلات‌ اقتصادی‌ جهان‌ در این‌ نیمه‌ دوم‌ قرن‌ بیستم‌ و به‌ویژه سه‌ دهه‌ آخر آن‌ بسیار پیچیده‌ است‌ و می‌باید با همان‌ حساسیت‌ و دقتی‌ که‌ شریعتی‌ با پرهیز از ساده‌انگاری و ساده‌ لوحی‌ و با نگرش‌ جامعه‌شناسانه‌ رادیکالش‌ درباره‌ی پیدایش‌ این‌ تمدن‌ داشته‌ است‌، این‌ بار با غلظت‌ اقتصادی‌ و کارشناسی‌ بیش‌تری‌، اما با همان‌ حساسیت‌ و تعهد و رادیکالیسم‌ انسانی‌ پی‌گرفته‌ شود و جای‌ این‌ نگرش‌ نیز هم‌چنان خالی‌ است‌.

شریعتی‌ بر عامل‌ استعمار تاکید بسیار کرده‌ است‌ اما این‌ تاکید از ساده‌سازی‌های‌ "نظریه‌ امپریالیسم‌" در فرهنگ‌ کلاسیک‌ چپ‌ فاصله‌ای‌ آشکار دارد. تاکید و تحلیل‌ شریعتی‌ بر عوامل‌ فرهنگی‌ و سیاسی‌، پرهیز از اتکا به‌ نظریه‌ وابستگی‌ و متصل‌ نمودن‌ همه‌ عقب‌‌ماندگی‌ها به‌ استعمار، نقد مراحل‌ تاریخی‌ مارکسیستی‌، نقد تکیه‌گاه‌ طبقاتی‌ ویژه‌ چپ‌ (طبقه‌ کارگر) و... ابعاد این‌ فاصله‌ را نشان‌ می‌دهند. اما این‌ بسیار ناکافی‌ است‌. تحلیل‌ اقتصادی‌ جهان‌ و اقتصاد دول‌ صنعتی‌ و رابطه‌ شمال‌ و جنوب‌ در چند دهه‌ اخیر و تعیین‌ عوامل‌ ساختاری‌ درونی‌ جوامع‌ جنوب‌ در عقب‌ماندگی‌ ضمن‌ نادیده‌ نگرفتن‌ نقش‌ گذشته‌ و حال‌ استعمار و سلطه‌ جهانی‌ و تحلیل‌ استراتژی‌های مختلف‌ رشد و توسعه‌ در جهان‌ و چند دهه‌ متحول‌ اخیر بسیار ضروری‌ است‌. این‌ تحولات‌ به‌ گونه‌ای‌ است‌ که‌ حتی‌ برخی‌ معتقدند تحولات‌ سریع‌ چند دهه‌ اخیر در عرصه‌ اقتصادی‌ جهان‌ باعث‌ شده‌ دول‌ غربی‌ در چند قرن‌ اخیر، ابتدا با کلاهبرداری‌ و خیانت‌ و زور و چپاول‌ از دوش‌ شریک‌ و هم‌ قافله‌ حرکت‌ تاریخی‌ بشری‌شان‌، یعنی‌ شرق‌ یا جنوب‌ بالا بروند. و اینک‌ خود از این‌ تکیه‌گاه‌ مستقل‌ گردیده‌ و رابطه‌ تاریخی‌ شراکت‌ در حرکت‌ تمدن‌ و تاریخ‌ بشری‌ به‌ رابطه‌ شاگرد ـ استادی‌ و حتی‌ بدتر تبدیل‌ شده‌ است‌. استاد دانا و توانا و زرمندی‌ که‌ شاگرد و دنباله‌رو خود را استثمار می‌کند، اما مستقل‌ از او به‌ زندگی‌ ادامه‌ می‌دهد و حتی‌ این‌ شاگرد است‌ که‌ داوطلبانه‌ اندک‌ نیرو و توان‌ و اندوخته‌اش‌ را تقدیم‌ می‌کند تا وی‌ را نیز به‌ دنبال‌ خود بکشد!

واقع‌گرایی‌، پرهیز از جزمیت‌ و تعصب‌ و پیشداوری‌ از یک‌ سو و تعهد به‌ مردم‌ و انسان‌ و ارزش‌ و آرمان‌ از دیگر سو استعداد و پتانسیل‌ مناسبی‌ است‌ که‌ تفکر شریعتی‌ و نوگرایی‌ دینی‌ رادیکال‌ در ایران‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ یک‌ تحلیل‌ کامل‌تر از غرب‌ (در برش‌ اقتصادی‌اش‌) داراست‌. تجدید نظر در نگرش‌های‌ ساده‌سازانه‌ رایج‌ و تکوین‌ یک‌ نگرش‌ مستقل‌، امروزه‌ بسیار ضروری‌ است‌.

۴۲ تحلیل‌ غرب‌ در برش‌ سیاسی‌: در وجه‌ سیاسی‌ برخورد شریعتی‌ با غرب‌ را می‌توان‌ بیش‌تر حول‌ محور برخورد وی‌ با آزادی‌ و دموکراسی‌ در غرب‌ عنوان‌ نمود. از نظر گاه‌ شریعتی‌ آزادی‌ یکی‌ از سه‌ ایده‌آل‌ (آرمان‌) تاریخی‌ بشر۴۴ است‌ (در کنار برابری‌ و عشق‌ یا عرفان‌). وی‌ آزادی‌ " اقتصادی‌" در غرب‌ را مسابقه‌ای‌ بین‌ سواره‌ها و پیاده‌ها می‌داند، مصافی‌ "آزاد" اما "نابرابر"! و "طبیعی‌ است‌ که‌ فقط‌ آنها که‌ سواره‌اند پیش‌ می‌افتند۴۵". در مورد نظریه‌ دموکراسی‌ به‌طور عام‌ و آزادی‌های‌ سیاسی‌ به‌طور خاص‌ در غرب‌، دیدگاه‌ شریعتی‌ را می‌توان‌ در دو بعد تئوریک‌ و عینی‌ مورد توجه‌ قرار داد. نگاه‌ وی‌ در عرصه‌ تئوریک‌ بیش‌تر به‌ جنبه‌ ارزشی‌ و آرمانی‌ این‌ مقوله‌ است‌. دموکراسی‌ مورد اعتقاد شریعتی‌ "دموکراسی‌ توده‌ای‌ برنامه‌ای‌" است‌. او ضمن‌ آنکه‌ دموکراسی‌ را شکل‌ رایج‌ و عمومی‌ برای‌ همه‌ حکومت‌ها می‌داند اما خود طرفدار و در جبهه‌ دموکراسی‌ توده‌ای‌ برنامه‌ای‌ قرار می‌گیرد۴۶ (همانند نظریه‌ وی‌ در مورد هنر که‌ ضمن‌ آنکه‌ طرفدار آزادی‌ هنر است‌، اما هنر آزاد را نمی‌پذیرد و از هنر متعهد مردمی‌ و انسانی‌ طرفداری‌ می‌کند. البته‌ هنر آزاد را مردود می‌داند، نه‌ ممنوع‌). حال‌ بر این‌ اساس‌ دموکراسی‌ رایج‌ در غرب‌ مضمون‌ و دور نمایی‌ متفاوت‌ با ایده‌آل‌ شریعتی‌ خواهد داشت‌، تفاوت‌ و فاصله‌ای‌ بین‌ دموکراسی‌ توده‌ای‌ و برنامه‌ای‌ با دموکراسی‌ نخبه‌گرا و غیرمتعهد، بین‌ سیاست‌ و پلیتیک‌، اصلاح‌ و خدمت‌ (هر چند هر دو با مکانیسمی‌ دموکراتیک‌). دیگر آنکه‌ به‌ زعم‌ شریعتی‌ و در جهت‌ نظریه‌ عمومی‌ ارزش‌گرا و آرمان‌گرای‌ وی‌ در جامعه‌ای‌ که‌ عدالت‌ (و حد متعادلی‌ از شعور و آگاهی‌) غایب‌ است‌، نمی‌تواند دموکراسی‌ راستین‌ وجود داشته‌ باشد. چرا که‌ در شرایط‌ رویا رویی‌ نابرابر (اقتصادی‌ و اجتماعی‌ و تبلیغاتی‌) خود به‌ خود عقربه‌ قدرت‌ به‌ سوی‌ صاحبان‌ قدرت‌ و ثروت‌ و اطلاعات‌ و ارتباطات‌ که‌ رابطه‌ای‌ تنگاتنک‌ با یکدیگر دارند، متمایل‌ خواهد گردید.

اما با وجود این‌ مرزبندی‌ها و نیز رویکردهای‌ متفاوت‌ بین‌ نظرگاه‌ شریعتی‌ و دیدگاه‌ جهان‌ غرب‌ نسبت‌ به‌ دموکراسی‌‌ باعث‌ نمی‌شود که‌ شریعتی‌ از موضعی‌ جزمی‌ و صرفاً آرمان‌گرا بدین‌ مقوله‌ بنگرد. او در برخورد و تحلیل‌ عینی‌ و سیاسی‌اش‌، آن‌ چنان‌ به‌ دور دست‌ها نمی‌نگرد که‌ جلوی‌ پا را نادیده‌ بگیرد و آن‌ چنان‌ سر بر آسمان‌ها نمی‌ساید که‌ پستی‌ و بلندی‌ها و سبزه‌زاران‌ و شوره‌ زاران‌ جلوی‌ دیده‌ را نادیده‌ بینگارد. در عرصه‌ عینی‌ او بین‌ بلوک‌ غرب‌ و بلوک‌ شرق‌ تفاوتهای‌ آشکار و اساسی‌ می‌بیند که‌ بارها بدان‌ اشاره‌ و تاکید می‌نماید. و از آنجاکه‌ در دیدگاه‌ او آزادی‌ یک‌ اصل‌ اساسی‌ فلسفی‌ و در حرکت‌ تاریخی‌ و اجتماعی‌ نیز یک‌ اصل‌ مستقل‌ و هدف‌ بنیادی‌ و زیربنایی‌ ـ و نه‌ روبنایی‌ و تابعی‌ از دیگر عوامل ـ‌ است‌؛ وی‌ به‌ دول‌ شرقی‌ به‌ شدت‌ می‌تازد و سرکوب‌ آزادی‌ها در این‌ جوامع‌ (فرو پاشیده‌!) را از موضع‌ مستقل‌ خویش‌ به‌ نقد می‌کشد و آن‌ را واقعه‌ای‌ غم‌ انگیز و شرم‌ آور می‌خواند:

"چه‌ غم‌ انگیز است‌ که‌ به‌ نام‌ سوسیالیسم‌ با خشونتی‌ غیر انسانی‌، آزادی‌ فکری‌، آزادی‌ علمی‌، آزادی‌ ایمان‌، آزادی‌ انتخاب‌ و تنوع‌ اندیشه‌ها و راه‌ها و ابتکارهای‌ انسان‌ را نفی‌ می‌کنند و در حالی‌ که‌ به‌ شیوه‌های‌ فاشیست‌ها و به‌ رسم‌ جاهلیت‌ وحشی‌ عمل‌ می‌کنند، برای‌ خویش‌ توجیهات‌ فیلسوفانه‌، جامعه‌شناسانه‌ و عالمانه‌ نیز دارند. و کدام‌ فاجعه‌ بالاتر از این‌که سوسیالیسم‌ از دست‌ انسان‌ قرن‌ بیستم‌، آنچه‌ را که‌ در نظام‌ سرمایه‌داری‌ غربی‌ هم‌ به‌دست آورده‌ است‌ برباید. تا آنجا که‌ روشنفکران‌ آزادی‌خواه ضداستعمار و حتی‌ سوسیالیست‌های‌ کشوری‌ عقب‌مانده‌، برای‌ فرار، کشورهای‌ سرمایه‌داری‌ را انتخاب‌ می‌کنند و این‌ چه‌ شرم‌آور است‌۴۷". "شما اگر بخواهید به‌ جایی‌ پناه‌ برید روسیه‌ و چین‌ و آلبانی‌ را برای‌ ماندن‌ و زیستن‌ و کار کردن‌ انتخاب‌ می‌کنید یا آمریکا و آلمان‌ و انگلیس‌ را؟ پاسخ‌ مخاطب‌ روشن‌ است‌، چه‌ اگر روشنفکر ضد سرمایه‌داری‌ یا حتی‌ مارکسیست‌ هم‌ باشد، دموکراسی‌ و آزادی‌ و امنیت‌ و اطمینان‌ به‌ حرمت‌ انسانی‌ و حقوق‌ فردی‌ را به‌ قیمت‌ تحمل‌ سرمایه‌داری‌ ترجیح‌ می‌دهد و سوسیالیسم‌ را به‌ بهای‌ استبداد پلیسی‌ و اختناق‌ فکری‌ رژیمی‌ که‌ برایش‌ اقتصاد بر انسان‌ ترجیح‌ دارد و با پول‌ می‌توان‌ ایدئولوژی‌اش‌ را ابتیاع‌ کرد، نخواهد پذیرفت‌۴۸".

شریعتی‌ عکس‌العملی‌ تند و کینه‌ای‌ عمیق‌ بر مصادره‌ آزادی‌ انسان‌، تحت‌ لعاب‌ها و پوشش‌های‌ به‌ظاهر مترقی‌ دارد. او این‌ گوهر گرانبها را با هیچ‌ بهایی‌ عوض‌ نمی‌کند. از این‌ رو کلام‌ او در این‌ باره‌ تند و گزنده‌ است‌. وی‌ دستاورد شرق‌ را "جامعه‌ای‌ بورژوا مآب‌ و انسانی‌ اخلاقاً مادی‌ و فکراً منجمد و روحاً مطیع‌" می‌داند که‌ "در قیافه‌ای‌ کریه‌ که‌ هم‌ قساوت‌ فاشیسم‌ را دارد و هم‌ دنائت‌ بازاری‌ کاپیتالیسم‌ را و هم‌ تعصب‌ خفقان‌آور منحط‌ترین‌ حکومت‌های‌ مذهبی‌ و محکمه‌های‌ تفتیش‌ عقاید قرون‌ وسطایی‌ را. فرق‌ است‌ میان‌ اشتراکیت‌ به‌ معنی‌ مشترک‌ بودن‌ همه‌ مردم‌ جامعه‌ در "داشتن‌" و مشترک‌ بودن‌ همه‌ در "نداشتن‌"! و به‌ تعبیر دیگر، اگر بتوان‌ گفت‌، "سوسیالیسم‌ ایجابی‌" و "سوسیالیسم‌ سلبی‌"۴۹. در تصویر‌سازی این‌ جوامع‌ و با اشاره‌ به‌ نقش‌ افکار عمومی‌ در غرب‌ این‌چنین ادامه‌ می‌دهد: "فروختن‌ اسلحه‌ به‌ جلادی‌ که‌ پول‌ داشته‌ باشد و از فرط‌ بدنامی‌ و فریاد افکار عمومی‌ نمرود هم‌ تکفیرش‌ کرده‌ باشد و سرمایه‌دار استعمارگر جهانی‌ از تیغ‌ دادن‌ به‌ دست‌ او شرم‌ کند و مردد شده‌ باشد!۵۰". و حتی‌ در مورد ادعای‌ وجود عدالت‌ و رفاه‌ و پیشرفت‌ در این‌ جوامع‌ نیز تردید روا می‌دارد و توجیه‌ می‌کند "در مملکتی‌ که‌ فقط‌ دولت‌ حق‌ حرف‌ زدن‌ دارد هیچ‌ حرفی‌ را باور نکنید۵۱". شریعتی‌ به‌ سازوکارهای‌ غیردموکراتیک‌ و غیرانسانی‌ و نفع‌طالبانه‌ در مناسبات‌ درونی‌ این‌ جوامع‌ (بلوک‌ شرق‌ سابق‌) هم‌ اشاره‌ دارد و بر این‌ اساس‌ باز برآرمان‌ و ایمان‌ استقلال‌طلبانه‌ و شرافت‌مندانه‌ خود که‌ تکیه‌ عینی‌ و تجربی‌ بر جهان‌ امروز دارد، تاکید می‌کند. "گول‌ اسم‌ و ادعا را نباید خورد... اقمار مصنوعی‌ برگرد در و بام‌ دوست‌! اگر یکی‌ از آنها بخواهد بر مدار خویش‌ بچرخد به‌ همدستی‌ و همزیستی‌ با قطب‌ دیگر باید از دایره‌ وجود طردش‌ کرد. در همین‌ ربع‌ قرن‌ اخیر به‌ اندازه‌ کافی‌ تجربه‌ به‌ دست‌ آورده‌ایم‌ که‌ در زیر این‌ آسمان‌ جز خود تکیه‌ گاهی‌ نیست‌ و در مذهب‌ امروز کعبه‌ و بت‌خانه‌ یکی‌ است‌ و تنها باید به‌ قبله‌ خویش‌ نماز گذارد"۵۲.

از سویی‌ تعارض‌ فکری‌ و ارزشی‌ شریعتی‌ با غرب‌، و حساسیت‌ دردمندانه‌اش‌ بر نقش‌ استعمار غربی‌ در جهان‌ شرق‌ (یا جنوب‌) وی‌ را دچار آن‌ چنان‌ یک‌ سویه‌ نگری‌ و جزم‌اندیشی نمی‌کند که‌ حتی‌ نقاط‌ مثبت‌ و روشن‌ غرب‌ را نیز منفی‌ و تاریک‌ ببیند یا سعی‌ در پوشاندن‌ و فراموشاندن‌ آن‌ داشته‌ باشد (و این‌ از آنجا ناشی‌ می‌شود که‌ غرب‌ برای‌ وی‌ یک‌ واقعیت‌ است‌ نه‌ یک‌ ذهنیت‌). بر این‌ اساس‌ او با عصبانیت‌ نسبت‌ به‌ بلوک‌ مدعی‌ سوسیالیسم‌، قضاوت‌ می‌کند که‌ "امروز می‌بینیم سرمایه‌داری‌ شرفش‌ بیش‌تر از سوسیالیسم‌ است‌. آنجا گاهی‌ ندای‌ انسانی‌ به‌ گوش‌ می‌رسد ولی‌ اینجا که‌ اصلاً خفقان‌ است‌. آدم‌ وحشت‌ می‌کند. اگر در جایی‌ یک‌ فاجعه‌ انسانی‌ به‌ وجود بیاید بالاخره‌ از همان‌ فرانسه‌ پلیدهم‌ صدتا صدا بیرون‌ می‌آید... خانم‌ سیمون‌ دو بوار... ژان‌ پل‌ سارتر... (در رابطه‌ با مسئله‌ الجزایر و شکنجه‌ جمیله‌)... چنان‌ داد و قالی‌ در دنیا و افکار عمومی‌ راه‌ انداختند تا این‌که از دست‌ آن‌ جلادها بیرونش‌ کشیدند. چرا در همان‌ موقع‌ در آن‌ روزنامه‌های‌ کثیف‌ و حتی‌ در "اکو" و "فرانس‌ سوار" سر و صدای‌ جمیله‌ بلند شد، از روزنامه‌های‌ "خلق‌" هیچ‌ صدایی‌ در نیامد... از سولژنیتسین‌ پرسیدند: چرا به‌ آمریکا می‌روی‌؟ می‌گوید برای‌ این‌که آنجا می‌توانم به‌ آمریکا فحش‌ بدهم‌ ولی‌ در کشور خودم‌، روسیه‌، نمی‌توانم‌"۵۳.

بر برخورد شریعتی‌ با بلوک‌ مدعی‌ سوسیالیسم‌ مکث‌ بیش‌تری‌ کردیم‌. (هر چند منتفی‌ به‌ انتفاء موضوع‌ است‌!) چون که‌ این‌ بعد از اندیشه‌ شریعتی‌ ناشناخته‌تر از برخورد وی‌ با دول‌ سرمایه‌داری است‌. شریعتی‌ در این‌ باره‌ به‌ تز "مارکسیسم‌ رقیب‌" است‌ و "کاپیتالیسم‌ دشمن‌" شناخته‌ شده‌ است‌ در حالی‌ که‌ این‌ موضوع‌ در مورد عرصه‌ ذهنی‌ و مکاتب‌ و ایدئولوژی‌هاست‌ نه‌ در عرصه‌ عینی‌ و دولت‌ها و حکومت‌ها. در مورد مارکسیسم‌ واقعاً موجود (سابق‌!) نمی‌شد به‌ همان‌ سادگی‌ قضاوت‌ کرد. نمونه‌های‌ بالا نادرستی‌ این‌ برداشت‌ را نشان‌ می‌دهد. شریعتی‌ بیش‌تر متمایل‌ به‌ نمازگزاردن‌ به‌ قبله‌ خود است‌. شاید بتوان‌ گفت‌ آن‌ روایت‌ از اندیشه‌ شریعتی‌ بیش‌تر تحت‌ تأثیر و القا اندیشه‌ چپ‌ و نظریه‌ کلاسیک‌ "راه‌ رشد غیر سرمایه‌داری‌" به‌ وجود آمده‌ بود و با پیش‌فرض‌هایی‌ که‌ اساساً با تفکر شریعتی‌ متفاوت‌ ـ اگر نگوییم‌ متضاد ـ است‌. پیش‌ فرض‌هایی‌ که‌ آزادی‌ را روبنا می‌داند با پیش‌ فرض‌هایی‌ که‌ آزادی‌ را اصل‌ (فلسفی‌ و انسان‌ شناسی‌) و زیر بنا (هدف‌ اجتماعی‌ و تاریخی‌) می‌داند کاملاً متفاوت‌اند.

هر چند امروزه‌ با بر افتادن‌ پرده‌ها از سیمای‌ بلوک‌ شرق‌ نظرات‌ و مباحث‌ شریعتی‌ مسلم‌ و شاید بدیهی‌ به‌ نظر می‌رسد، اما وی‌ این‌ مسائل‌ را در دوره‌ای‌ مطرح‌ کرد که‌ فضای‌ اجتماعی‌ روشنفکران‌ رادیکال‌ در این‌ زمینه‌ها بسیار محافظه‌کار یا حتی‌ تحت‌الشعاع‌ آن‌ بود، اما امروزه‌ نیز اصولاً زاویه‌ دید و متد نگرش‌ شریعتی‌ به‌ این‌ جوامع‌ و حساسیت‌ بنیادی‌ فکری‌اش‌ بر آزادی‌ و تاکیدی‌ که‌ بر آزادی‌ فرهنگ‌ و تنوع‌ راه‌ها (پلورالیسم) داشت‌ و بدبینی‌اش‌ بر پذیرش‌ سخنان‌ و ادعاها در جوامعی‌ که‌ فقط‌ دولت‌ حق‌ حرف‌ زدن‌ دارد، هم‌چنان می‌تواند راه‌گشا و تجربه‌آموز باشد.

به‌ هر حال‌ گفتیم‌ که‌ شریعتی‌ در عرصه‌ ارزشی‌ و آرمانی‌ و در بعد تئوریک‌ برخوردی‌ تحلیلی‌ و نقادانه‌ با آزادی‌ و دموکراسی‌ در غرب‌ دارد. اما در بعد عینی‌ و واقعی‌ در مقایسه‌ با دول‌ مارکسیستی‌، آزادی‌ در غرب‌ را واقعی‌ دانسته‌ و ارج‌ می‌نهد. هر چند در این‌ بعد نیز او دیدی‌ نقادانه‌ و نه‌ شیفته‌ و واله‌ دارد. او در این‌ بعد به‌ نقد و افشاگری‌ آزادی‌های‌ واقعاً موجود در غرب‌، آنجا که‌ منافع‌ غرب‌ به‌ خطر می‌افتد نیز می‌پردازد. چرا که‌ در این‌ صورت‌ صاحبان‌ قدرت‌ و ثروت‌ به‌ ساختن‌ افکار و آراء عمومی‌ می‌پردازند. یا حتی‌ خودسرانه‌ مانع‌ آزادی‌ و انعکاس‌ صدای‌ حق‌ طلبانه‌ مخالف‌ خود می‌شوند. شریعتی‌ بارها با شگفتی‌ به‌ توقیف‌ انتشار مجله‌ انقلاب‌ آفریقایی‌ هم‌زمان‌ با مبارزات‌ آزادی‌بخش‌ الجزایر در پاریس‌ اشاره‌ می‌کند۵۴. شهری‌ که‌ از راست‌ترین‌ راست‌ها (حتی‌ طرفداران‌ پادشاهی‌ و طرفداران‌ نظریات‌ قرون‌ وسطایی‌ کلیسایی‌) تا چپ‌ترین‌ چپ‌ها در آن‌ آزادانه‌ سخن‌ می‌گویند. او این‌ عملکرد را مخالف‌ دموکراسی‌ و لیبرالیسم‌ راستین‌ می‌داند. چرا که‌ از دید وی‌ دموکراسی‌ و لیبرالیسم‌ راستین‌ در کنار عدالت‌ و انسانیت‌ معنی‌ پیدا می‌کند نه‌ با سرمایه‌داری‌، و در سرمایه‌داری‌، لیبرالیسم‌ و دموکراسی‌ راستین‌ نیز خدشه‌ دار می‌گردد. همچنانکه‌ در آنجا "دموکراسی‌ و لیبرالیسم‌ به‌ علت‌ عدم‌ سازگاری‌ فطری‌ آن‌ دو با سرمایه‌داری‌ به‌ انواع‌ فاشیسم‌ منجر شده‌"۵۵ است‌.

تحلیل‌ شریعتی‌ از غرب‌، در عرصه‌ سیاسی‌ نسبت‌ به‌ عرصه‌ اقتصادی‌، جزئی‌تر و امتدادیافته‌تر به‌ نظر می‌رسد. در عرصه‌ اقتصادی‌، شریعتی‌ نه‌ با دید کارشناس‌ اقتصادی‌ بلکه‌ با نگرش‌ یک‌ جامعه‌شناس‌ متعهد و مبارز به‌ مسائل‌ می‌نگرد. بنابراین‌ برخوردش‌ پس‌ از دوران‌ تکوین‌ و مراحل‌ دگردیسی‌ سرمایه‌داری‌ وحشی‌ به‌ سرمایه‌داری‌ اهلی‌! و به‌ سرعقل‌ آمدن‌ سرمایه‌‌داری و پایان‌ دوران‌ استعمار کهن‌، پس‌ از جنگ‌ دوم‌ جهانی‌ و با مراحل‌ جدید و با رشد ادبیات‌ توسعه‌ در دهه‌ هفتاد به‌ بعد، برخورد کلی‌ و ارزشی‌ است‌.

اما در عرصه‌ سیاسی‌ شریعتی‌ هم‌ به‌ عنوان‌ یک‌ متفکر عینی‌‌گرا (جامعه‌ شناس‌) و هم‌ به‌ عنوان‌ یک‌ فرد مبارز و سیاسی‌ که‌ دغدغه‌ سیاست‌ را همواره‌ در بطن‌ فرهنگ‌ و تفکرش‌ محفوظ‌ داشته‌ و حتی‌ فرهنگ‌ و فکر را بستری‌ برای‌ دگرگونی‌های‌ سیاسی‌ (به‌ شکل‌ بنیادی‌ و نه‌ سطحی‌) و این‌ همه‌ را برای‌ رشد و سعادت‌ مردم‌ و انسان‌ می‌دانست‌، پتانسیل‌ آماده‌تری‌ برای‌ امتداد نظریات‌ سیاسی‌اش‌ پیرامون‌ غرب‌ برای‌ دوران‌های‌ بعد از جنگ‌ دوم‌ و پایان‌ دوران‌ استعمار داشت‌. واقع‌ گرایی‌اش‌ در برخورد و مقایسه‌ با بلوک‌ غرب‌ و شرق‌ و شهامت‌اش‌ در طرح‌ آشکار این‌ مسائل‌ در عرصه‌ سیاسی‌ و فکری‌، و مرزبندی‌ دقیق‌اش‌ با فضای‌ چپ‌ زده‌ آن‌ دوران‌، نشان‌ از این‌ توان‌ و پشتوانه‌ فکری‌ و روحی‌ داشت‌.

۵ ـ۲ تحلیل‌ غرب‌ در رشد فرهنگی‌: فرهنگ‌ مهم‌ترین‌ دغدغه‌ شریعتی‌ است‌، هم‌ در ایدئولوژی‌ و هم‌ در استراتژی‌. از این‌ رو برخورد شریعتی‌ با غرب‌، در عرصه‌ فرهنگی‌ و انسانی‌ برخوردی‌ کامل‌تر و جزئی‌تر است‌. وی‌ در صدها صفحه‌ مطلب‌ و نکته‌ در این‌ باره‌ سخن‌ گفته‌ است‌، حتی‌ عناوین‌ کتب‌ و مقالات‌ وی‌ آشکارا بر این‌ نکته‌ صحه‌ می‌گذارد.

محصول‌ نهایی‌ تحولات‌ فرهنگی‌، اقتصادی‌، سیاسی‌ و اجتماعی‌ در غرب‌ (و به‌طور دقیق‌تر جهان‌ شمال‌) تمدنی‌ را به‌ ارمغان‌ آورده‌ است‌ که‌ در مسیر تمدن‌های‌ بشری‌ آخرین‌ آنها می‌باشد، و برخی‌ آن‌ را پایان‌ جهان‌ و بشریت‌ می‌دانند. اما شریعتی‌ ضمن‌ نقد و بررسی‌ این‌ تمدن‌ و اشاره‌ به‌ خاستگاه‌های‌ آن‌ و تحلیل‌ نقاط‌ مثبت‌ و منفی‌اش‌، آن‌ را آرمانی‌ نمی‌داند که‌ بشریت‌ به‌ دنبال‌اش‌ بوده‌ است‌. شریعتی‌ مسیر تاریخ‌ علم‌ و فلسفه‌ در تاریخ‌ آدمی‌ را در غرب‌ پی‌ می‌گیرد. تمدن‌ غرب‌ وارث‌ تاریخ‌ علم‌ و فلسفه‌ بشری‌ است‌. هر چند شرق‌ نیز در این‌ پروسه‌ نقشی‌ مهم‌ داشته‌ و در دوران‌ اوج‌ قدرتش‌ نام‌ و علامت‌ "الله"اش‌ بر صلیب‌ ساخته‌ غرب‌ نیز حک‌ می‌شده‌ است‌.۵۶ اما امروز از تب‌ و تاب‌ افتاده‌ است‌، برای‌ شرق‌ عرفان‌ و اشراقی‌ مانده‌ که‌ آن‌ نیز "بیش‌تر شدت‌ دارد تا عمق‌"، هر چند استوارتر و پر صلابت‌تر از نمونه‌ غربی‌ آن‌ است‌. شریعتی‌ تاریخ‌ و رد پای‌ تکامل‌ فلسفه‌ را در آخرین‌ مرحله‌، یعنی‌ در "مرحله‌ای‌ کاملاً نوین‌" که‌ "یا به‌ کلی‌ از میان‌ خواهد رفت‌ و یا به‌ قله‌ رفیع‌ حقایق‌ و واقعیات‌ بسیاری‌ پرواز خواهد نمود" و تا "دنیای‌ اسرار‌آمیز و شگفت‌ انگیز "نسبیت‌" که‌ بسیاری‌ جرأت‌ نمی‌کنند بدان‌ پا بگذارند" دنبال‌ می‌کند و در پایان‌ می‌پرسد "آیا سرنوشت‌ فلسفه‌ به‌ کجا خواهد انجامید؟" و زمزمه‌ می‌کند " معلوم‌ نیست‌ که‌ نسبیت‌ بر سر علوم‌ و حتی‌ زندگی‌ آینده‌ بشر چه‌ خواهد آورد؟"۵۷

علم‌ نیز در غرب‌ به‌ مسیر خود در امتداد میراث‌ بشری‌ ادامه‌ می‌دهد. اما در آنجا علم‌ عموماً در خدمت‌ "قدرت‌" در آمده و دغدغه‌ حقیقت‌ را کنار نهاده‌ است‌. علم‌ با انقلاب‌ در متد ذهنی‌ قرون‌ وسطایی‌ و با تکیه‌ بر تجربه‌ در پیروزی‌ آدمی‌ بر جبر طبیعت‌ یاری‌رسان‌ اوست‌ و به‌ شدت‌ پیشرفته‌ است‌ اما این‌، همه‌ توان‌ علم‌ نیست‌ و شریعتی‌ ضمن‌ ارج‌ نهادن‌ بر این‌ خدمت‌، از علم‌ انتظار ره‌گشایی‌ برای‌ درک‌ حقیقت‌ زندگی‌ آدمی‌ را دارد، و این‌ آرزو را نیز ناگفته‌ نمی‌گذارد که‌ "روزی‌ علم‌ در غیب‌ را بگشاید". طرح‌ مباحث‌ و نظریات‌ شریعتی‌ در رابطه‌ با استمرار شاخه‌های‌ مختلف‌ فرهنگ‌ بشری‌ در غرب‌ (به‌ ویژه‌ ادب‌ و هنر که‌ در آن‌ رابطه‌ها بسیار سخن‌ گفته‌ است‌) در حد و حدود یک‌ گفتار نمی‌گنجد و فرصتی‌ بیش‌تر می‌طلبد. اما در کل‌ "واقعیت‌بینی‌ با حفظ‌ حقیقت‌گرایی‌" هم‌چنان مشخصه‌ اصلی‌ برخورد فرهنگی‌ ـ انسانی‌ وی‌ با غرب‌ است‌. او نه‌ آن‌ چنان‌ در واقعیات‌ و پیشرفت‌های‌ غرب‌ گم‌ می‌شود که‌ دید کلان‌ و نگرش‌ عام‌ خود را در مورد انسان‌ از دست‌ بدهد، و نه‌ آن‌ چنان‌ جزمی‌ و آرمان‌گرا به‌ مسائل‌ می‌نگرد که‌ واقعیات‌ را نادیده‌ بگیرد و چشم‌اش‌ به‌ هدف‌ خیره‌ بماند و پیش‌ رو و جلوی‌ پا را نبیند.

او رشد علم‌ و فلسفه‌ در غرب‌ را به‌ روشنی‌ بیان‌ می‌کند، به‌ تائید اجتماعی‌ نهضت‌ لاییک‌ در برابر فرهنگ‌ قرون‌ وسطا می‌پردازد، اساتید غربی‌اش‌ از مسیحی‌ و یهودی‌، چپ‌ و راست‌ و... را تکریم‌ و تقدیس‌ کرده‌ و بارها از گورویچ‌ و سارتر و به‌ویژه ماسینیون‌ به‌ عظمت‌ یاد می‌کند (آن‌ هم‌ در دورانی‌ که‌ این‌ اعمال‌ کفر بود!)، به‌ رشد فرهنگ‌ مردم‌ در غرب‌ و تفاهم‌ توده‌ با تحصیل‌ کرده‌ اشاره‌ دارد و از امکانات‌ بسیاری‌ که‌ در غرب‌ برای‌ رشد فکر و فرهنگ‌ و حتی‌ انتخاب‌ کتاب‌ وجود دارد و از سنت‌ والای‌ نقد و بررسی‌ و معرفی‌ افکار و آثار یاد می‌کند.۵۸ و به‌ "بدشناسی‌" ما از غرب‌ پیرامون‌ مسائل‌ فکری‌ و فرهنگی‌ و اجتماعی‌ و به‌ویژه مسئله‌ زن‌ می‌پردازد:

"فقط‌ بعضی‌ از زن‌های‌ اروپایی‌ هستند که‌ ما حق‌ شناخت‌شان‌ را داریم‌ و باید همیشه‌ همان‌ها را بشناسیم‌، آنهایی‌ را که‌ فیلم‌ها و مجله‌ها و تلویزیون‌ها و رمان‌های‌ جنسی‌ نویسندگان‌ جنسی‌ به‌ ما نشان‌ می‌دهند و به‌ عنوان‌ تیپ‌ کلی‌ "زن‌ اروپایی‌" به‌ ما می‌شناسانند، حق‌ نداریم‌ آن‌ دختر اروپایی‌ را بشناسیم‌ که‌ از ۱۶ سالگی‌ به‌ صحرای‌ نوبی‌، به‌ آفریقا، به‌ صحرای‌ الجزایر و استرالیا می‌رود و تمامی‌ عمرش‌ را در آن‌ محیط‌های‌ وحشت‌ و بیماری‌ و مرگ‌ در جوانی‌ و پیری‌ درباره‌ی امواجی‌ که‌ از شاخک‌های‌ مورچه‌ فرستاده‌ می‌شود کار می‌کند و دخترش‌ کار او را دنبال‌ می‌کند و این‌ نسل‌ دوم‌ زن‌ اروپایی‌ در سن‌ ۵۰ سالگی‌ به‌ فرانسه‌ باز می‌گردد. حق‌ نداریم‌ مادام‌ گواشن‌ را بشناسیم‌ که‌ تمام‌ عمر را صرف‌ کرد تا ریشه‌ افکار و مسائل‌ فلسفی‌ حکمت‌ بوعلی‌ و ابن‌ رشد و ملاصدرا و حاجی‌ ملاهادی‌ سبزواری‌ را در فلسفه‌ یونان‌ و آثار ارسطو و دیگران‌ پیدا کرد و با هم‌ مقایسه‌ نمود و آنچه‌ را که‌ حکمای‌ ما از آن‌ها گرفته‌اند نشان‌ داد و آنچه‌ را بد فهمیده‌اند و ترجمه‌ کرده‌اند در طی‌ هزار سال‌ تمدن‌ اسلامی‌ تصحیح‌ نمود. حق‌ نداریم‌ مادام‌ "دولاویدیا"ی‌ ایتالیایی‌ را بشناسیم‌... مادام‌ کوری‌ را بشناسیم‌... یا رزاس‌ دولاشایل‌ دختر سوئدی‌ که‌ بیش‌ از همه‌ علمای‌ اسلام‌ از آغاز جوانی‌ زندگی‌اش‌ را وقف‌ شناخت‌ علی‌ کرد... دوشیزه‌ "میشن‌" که‌ در اشغال‌ پاریس‌ از سنگر نهضت‌ مقاومت‌ فرانسه‌ ضربه‌هایی‌ چنان‌ کاری‌ بر ارتش‌ هیتلر زد که‌ دوبار غایبانه‌ به‌ اعدام‌ محکوم‌ شد و با این‌که خود یهودی‌ است‌، انسان‌ بودن‌ و آزادی‌ را در اوجی‌ می‌نهد که‌ اکنون‌ در صف‌ فداییان‌ فلسطینی‌ علیه‌ صهیونیسم‌ می‌جنگد. ما حق‌ نداریم‌ هزارها دختر پاریسی‌ را بشناسیم‌ که‌ دوشا دوش‌ مجاهدان‌ الجزایری‌، بی‌پاداش‌ دنیوی‌ یا ثوابی‌ اخروی‌ جنگیدند و ... ما حق‌ نداریم‌ که‌ آنجلا دختر آمریکایی‌... را بشناسیم‌ و بدانیم‌ که‌ زن‌ فرنگی‌ نه‌ آن‌ چنان‌ که‌ به‌ اطلاعات‌ بانوان‌ ما می‌رساند یک‌ عروسک‌ بازیچه‌ و کنیز مدرن‌ نیست‌... ما فقط‌ حق‌ داریم‌ مادام‌ "توئیکی‌" را بشناسیم‌ و ژاکلین‌ اوناسیس‌ و "ب‌ ب‌" و ملکه‌ موناکو را و زنان‌ هفت‌ تیرکش‌ پیرامون‌ جیمز باند را، یعنی‌ همین‌ها را که‌ گوشت‌های‌ قربانی‌ دستگاه‌های تولید اروپایی‌اند و کنیزان‌ تمدن‌ جدید... یک‌بار ندیدیم‌ که‌ از دانشگاه‌ کمبریج‌ یا سوربن‌ یا هاروارد عکس‌ بردارند و بگویند که‌ دختران‌ دانشجو چگونه‌ بر روی‌ نسخه‌ها... از صبح‌ تا شب‌ خم‌ می‌شوند. ... زنان‌ ما نباید این‌ زنان‌ را بشناسند و خانم‌ "میشن‌ها" یا "دولاویدیا"ها را زن‌ روز یا زن‌ متمدن‌ اروپایی‌ تلقی‌ کنند و تقلید۵۹".

این‌ نمونه‌ طولانی‌ که‌ نقل‌ شد سمبلی‌ از برخورد عمومی‌ شریعتی‌ با غرب‌ و متدلوژی‌ این‌ برخورد می‌باشد.

ادامه در ارسال بعدی


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
9_5_1389 . 01:59
#4
شریعتی و غرب



نام مقاله : شریعتی و غرب

نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : ـــــ

بخش دوم


شریعتی‌ در برخورد با فرهنگ‌ و تمدن‌ غرب‌ حتی‌ به‌ تفاوت‌ و نسبی‌ بودن‌ برخی‌ ارزش‌ها (ضمن‌ اعتقاد به‌ برخی‌ ارزش‌ها و اصول‌ کلی‌ دیگر) و هنجارها و باورداشت‌های‌ اجتماعی‌ می‌پردازد و با پرهیز از جزمیت‌ از آنها یاد می‌کند. "ازدواج‌ کونکو بیناژ" در مذهب‌ یکی‌ از این‌ نمونه‌هاست‌۶۰. در عرصه‌ فکری‌ روشنفکری‌ (و روشنفکری‌ چپ)‌ نیز از ریشه‌داری‌ و رشدیافته‌تر بودن‌ آن‌ از برخی‌ مشابه‌های‌ شرقی‌اش‌ یاد می‌کند:

"روشنفکری‌ اروپایی‌ فرهنگ‌ دارد و می‌داند که‌ مارکس‌ حلقه‌ای‌ است‌ بین‌ حلقه‌های‌ قبلی‌ و بعدی‌. اما برای‌ ما پیغمبری‌ است‌ که‌ یک‌ مرتبه‌ از پشت‌ کوه‌ ظاهر شد... ولی‌ اروپایی‌ قبل‌ از او دکارت‌ را می‌شناسد، قبل‌ از او دکارت‌ را خوانده‌ است‌، قبل‌ از همه‌ این‌ها دیدرو و ولتر و روسو را خوانده‌ و تکامل‌ فکری‌ به‌ نیچه‌، به‌ شیلر، به‌ اشپنگلر، به‌ هگل‌، به‌ فوئر باخ‌، به‌ سن‌ سیمون‌، به‌ پرودون‌ و به‌ استوارت‌ میل‌ رسیده‌ است‌"۶۱.

اما وجه‌ مهمی‌ از برخورد شریعتی‌ با غرب‌ خصلت‌ حقیقت‌ گرایانه‌ و برخورد ارزشی‌ و فکری‌ و آرمان‌ جویانه‌ وی‌ می‌باشد. در این‌ جهت‌ شریعتی‌ به‌ نقد تجربه‌ غرب‌ به‌ عنوان‌ یک‌ ایده‌آل‌ و به‌ تحلیل‌ نقاط‌ ضعف‌ و بحران‌های آن‌ می‌پردازد. یکی‌ از نقدهای‌ وی‌ که‌ با داغ‌ و درد فراوان‌ بیان‌ شده‌ است‌، به‌ تفکر نژاد پرستانه‌ و اگوسانتریسم‌ حاکم‌ بر فرهنگ‌ غرب‌ می‌باشد:

"از نیچه‌ گرفته‌ تا هگل‌ و کنت‌ دوگوبینو و زیگموند فروید و حتی‌ زیگفرید۶۲"، مروج‌ این‌ نگرش‌ در فلسفه‌ غرب‌اند. "حتی‌ ارنست‌ رنان‌ انسان‌دوست‌ نیز می‌گفت‌ که‌ غرب‌ نژاد کارفرما و شرق‌ نژاد عمله‌ است‌ و آقای‌ زیگفرید می‌گفت‌ غربی‌ مغز صنعتی‌ و اداری‌ و تمدن‌ ساز دارد اما شرقی‌ مغز احساسی‌ و عاطفی‌ و موریس‌ تورز رهبر حزب‌ کمونیست‌ فرانسه‌ می‌گفت‌ ملت‌ الجزایر و شمال‌ آفریقا ملت‌ نیستند در حال‌ ملت‌ شدن‌اند! این‌ است‌ فکر آقای‌ سوسیالیست‌۶۳". "می‌گویم‌ آقای‌ اروپایی‌، این‌ درست‌، اما این‌ نه‌ به‌ خاطر شرقی‌ بودن‌اش‌ است‌ به‌ خاطر این‌ است‌ که‌ شرقی‌ منحط‌ شده‌ والا دوره‌ای‌ وجود دارد که‌ همین‌ دماغ‌ ایرانی‌، مردی‌ از طوس‌ به‌ نام‌ خواجه‌ نظام‌الملک‌، یک‌ امپراتوری‌ عظیمی‌ را اداره‌ می‌کرده‌ که‌ یک‌ طرف‌اش‌ هند است‌ و یک‌ طرف‌اش‌ مدیترانه‌. همین‌ هندی‌ها، که‌ متهم‌اند فقط‌ به‌ درد عرفان‌ می‌خورند، اولین‌ اعداد را برای‌ اولین‌ بار این‌ها آفریدند. قوانینی‌ که‌ ابن‌هیثم‌ در شکست‌ نور خلق‌ کرده‌، هنوز در فیزیک‌ مدرن‌ قابل‌ قبول‌ است‌. محاسبات‌ دقیقی‌ که‌ ابن‌هیثم‌ کرده‌ یا برادران‌ موسی‌ و پسران‌ موسی‌ کرده‌اند، یا جبر و مقابله‌ خیام‌، یا اصولاً خود فن‌ جبر۶۴".

"برتراند راسل‌ (نه‌ یک‌ استثمارگر و استعمارگر بلکه‌ یک‌ آزادی‌خواه‌ مشهور جهان‌) می‌گوید نفت‌ مال‌ تمدن‌ است‌، یعنی‌ مال‌ شما نیست‌ مال‌ کسی‌ است‌ که‌ بتواند مصرف‌اش‌ کند. این‌ است‌ رابطه‌ ما با غرب‌ در اومانیسم‌۶۵".

در مورد علم‌ و فرهنگ‌ نیز "اروپایی‌ می‌خواهد بگوید فقط‌ و فقط‌ در دنیا یک‌ فرهنگ‌ به‌ نام‌ فرهنگ‌ انسانی‌ وجود دارد و آن‌ فرهنگ‌ غربی‌ است‌.۶۶" و "غربی‌ برای‌ هرچه هست‌ ریشه‌ای‌ غربی‌ یافته‌ است‌، علم‌ و فلسفه‌ و هنر از یونان‌ سرچشمه‌ گرفته‌ است‌ و همه‌ علوم‌ از جبر و مثلثات‌ و فیزیک‌ و شیمی‌ گرفته‌ تا علوم‌ انسانی۶۷". و "غرب‌ هیچ‌ وقت‌ از بین‌النهرین‌ صحبت‌ نمی‌کند چون‌ تمام‌ آنچه‌ به‌ خود نسبت‌ داده‌ نابود می‌شود۶۸". "امروزه‌ در دبستان‌های‌ اروپایی‌ جنگ‌ ایران‌ و یونان‌ را در موقعی‌ که‌ ایران‌ بزرگ‌ترین تمدن‌ قدیم‌ را دارد می‌گویند جنگ‌ بربر و یونانی‌! از کلاس‌ دوم‌، سوم‌ دبستان‌ به‌ گوش‌شان‌ می‌خوانند که‌ غربی‌ برتر از شرقی‌ است‌۶۹". "حتی‌ علمای‌ بیولوژی‌شان‌ ثابت‌ کرده‌اند که‌ مغز غربی‌ دارای‌ یک‌ رویه‌ خاکستری‌ اضافی‌ است‌!۷۰"

شریعتی‌ در کنار انبوهی‌ از متفکران‌ و فیلسوفان‌ غرب‌ حتی‌ برخی‌ سوسیالیست‌ها را نیز متهم‌ به‌ اگوسانتریسم‌ غربی‌ می‌کند.۷۱ و رگه‌های‌ نژادپرستی‌ در نظریات‌ غربی‌ را در جاهای‌ گوناگون‌ و به‌ نام‌های‌ فلسفه‌ تاریخ‌، متدلوژی‌، جامعه‌شناسی‌ و ... نشان‌ می‌دهد. البته‌ "غیر از شخصیت‌های‌ مستقل‌ انسانی‌ که‌ حساب‌شان‌ جداست۷۲". تحلیل‌ شریعتی‌ از اگوسانتریسم‌ در غرب‌ می‌تواند ناشی‌ از برخورد دوگانه‌ غربی‌ها در مورد مسئله‌ آزادی‌ و رعایت‌ حقوق‌ بشر در جوامع‌ غربی‌ از یک‌ سو و جوامع‌ جهان‌ سوم‌ و جوامع‌ مسلمان‌ نشین‌ آسیا و حتی‌ اروپا، از سوی‌ دیگر باشد. اما مرکز ثقل‌ نقد شریعتی‌ به‌ غرب‌ نقدی‌ انسانی‌ ـ فلسفی‌ است‌. به‌ اعتقاد وی‌ تمدن‌ غرب‌ به‌ "تقلیل‌ انسان‌ به‌ کار ـ ماشین‌ ـ کالا و تخفیف‌ زندگی‌ به‌ "تولید ـ مصرف" و "تبدیل‌ وجود به‌ موجودی‌۷۳" و "فدا کردن‌ آسایش‌ فقط‌ و فقط‌ برای‌ ساختن‌ وسایل‌ آسایش۷۴" دست‌ زده‌ و "مصرف‌ و رفاه" به‌ "فلسفه‌ زندگی" تبدیل‌ گردیده‌ است‌.۷۵ علم‌ و سرمایه‌داری‌ به‌ ازدواجی‌ نامشروع‌ دست‌ زده‌اند و علم‌ در خدمت‌ قدرت‌ در آمده‌ است‌. او از قول برتولت برشت‌ نقل‌ می‌کند که‌ علم‌ نیز شکست‌ خودش‌ را با ظهور فاشیسم‌ اعلام‌ کرد.۷۶ خلاصه‌ آنکه‌ تمدن‌ غرب‌ "به‌ صورت‌ جامعه‌ای‌ متمدن‌ با انسانی‌ وحشی" درآمده‌ است‌.۷۷ انسان‌ در این‌ جوامع‌ دچار بحرانی‌ فلسفی‌ ـ معنوی‌ است‌ که‌ در نظام‌ ارزشی‌، خود می‌نمایاند و بحران‌ خانواده۷۸ و افزایش‌ خودکشی‌ها (که‌ آن‌ را به‌ یک‌ سوژه‌ جامعه‌‌شناسی تبدیل‌ کرده‌) از نمودهای‌ بارز آن‌ است‌. شریعتی‌ "تنهایی" را بزرگ‌ترین فاجعه‌ انسانی‌ قرن‌ می‌نامد و از کتاب‌های‌ هالبواکس‌ به‌ نام‌ "خودکشی‌" و دورکهیم‌، باز به‌ نام‌ "خودکشی‌" یاد می‌کند.۷۹ او با آن‌ چنان‌ دغدغه‌ انسانی‌ به‌ موضوع‌ می‌نگرد و به‌ویژه جامعه‌ آمریکا را چنان‌ دچار انحطاط‌ می‌بیند که‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ "بلاهت‌ عظیم‌" و توحش‌ متمدن‌ و "بدویت‌ مدرن‌" اسم‌ می‌برد.۸۰

اما نگاه‌ شریعتی‌ ناظر به‌ "عصیان‌ امروز آدم‌ در بهشت‌ بورژوازی‌" است‌ چرا که‌ "انسان‌ به‌ منتهای‌ شعارهایی‌ که‌ سه‌ قرن‌ می‌داد، رسید یعنی‌ اوج‌ مصرف‌ و برخورداری‌". اما معنی‌ زندگی‌ کردن‌ چیست‌؟ زندگی‌ که‌ با این‌ قدرت‌ و رفاه‌ می‌گذرد جهتش‌ کدام‌ است‌؟ به‌ جای‌ ایمان‌، ایده‌آل‌، ارزش‌، اخلاق‌، روح‌، عشق‌، پرستش‌ و نیازهای‌ برتر که‌ همگی‌ را علم‌ بورژواکیش‌ پول‌ اندیش‌ نفی‌ می‌کند، چه‌ چیز باید جانشین‌ کرد؟ باز هم‌ مصرف‌؟ عصیان‌ می‌کند! نه‌ علم‌ جواب‌ می‌دهد و نه‌ حتی‌ علوم‌ انسانی‌.۸۱ شریعتی‌ می‌گوید "من‌ سقوط‌ غرب‌ را از زمان‌ اشپنگلر تاکنون‌ به‌ روشنی‌ می‌بینم۸۲". اما وی‌ مدعی‌ است‌ تمدن‌ جدیدی‌ در حال‌ زایش‌ است‌ و آن‌ را مسئله‌ای‌ "بسیار هیجان‌ انگیز" می‌خواند و شاخصه‌ آن‌ را "معنویت‌ پس‌ از علم‌" می‌داند حال‌ آنکه‌ در گذشته‌ معنویت‌ پیش‌ از علم‌ بوده‌ است‌.۸۳ "غرب‌ با این‌ وضع‌ فرهنگی‌، غرب‌ سه‌قرن‌ اخیر است‌. انسان‌ غربی‌ نوع‌ خاصی‌ از تمدن‌ را در سه‌ قرن‌ اخیر ساخته‌. در پانزده‌ بیست‌ سال‌ اخیر است‌ که‌ از شکل‌ فعلی‌ اندیشیدن‌ و احساس‌ کردن‌ به‌ یک‌ شکل‌ دیگری‌ تحول‌ پیدا می‌کند۸۴". وی‌ این‌ دوران‌ را دوران‌ انتقال‌ برای‌ "دوره‌ بعد، صد سال‌ یا دویست‌ سال‌ بعد"۸۵ می‌بیند و این‌ نگرش‌اش‌ (معنویت‌ پس‌ از علم‌) را "نگاهی‌ به‌ تاریخ‌ فردا" می‌نامد۸۶. و در انتظار ظهور انسان‌ جدیدی‌ است‌ که‌ فانون‌ پس‌ از تجربه‌ انسان‌ اروپایی‌ و غربی‌ به‌ دنبالش‌ بود: برویم‌ رفقا، باید داستان‌ دیگری‌ جست‌، "یک‌ انسان‌ نو"...۸۷

سخن‌ آخر این‌که برش‌ فرهنگی ـ انسانی‌ شریعتی‌ به‌ غرب‌ نسبت‌ به‌ ابعاد دیگر جزئی‌تر و مشخص‌تر است.‌ همان گونه‌ که‌ در برخورد با واقعیات‌ همواره‌ از ساده‌ کردن‌ و از ساده‌ لوحی‌ می‌پرهیزد. اما دغدغه‌ فراوانی‌ نسبت‌ به‌ نقد ارزشی‌ ـ انسانی‌ و آرمان‌گرای‌ این‌ بعد از تمدن‌ غرب‌ در چهارچوب‌ تفکر معنوی‌ و مذهبی‌ و انسانی‌ خویش‌ دارد. این‌ قضاوت‌ ارزشی‌ را برخی‌ می‌پسندند و برخی‌ نمی‌پسندند. اما این‌ پسند یا ناپسند خود برخاسته‌ از ارزش‌های‌ مورد اعتقاد ناظران‌ و منتقدان‌ است‌.


۳. دیالکتیک‌ غرب‌ و شرق‌ ـ تمدن‌ و تجدد

دیدیم‌ که‌ شریعتی‌ درباره‌ی ارتباط‌ "غرب‌ با شرق‌" تکیه‌ بر اسطوره‌ استعمار را انحرافی‌ برای‌ پوشاندن‌ نقش‌ داخلی‌ و خودی‌ می‌دانست‌. به‌ قول‌ امام‌ علی‌: "برای‌ به‌ وجود آمدن‌ ظلم‌ دو نفر مسئول‌اند، ستمگر و ستم‌ پذیر؛ در شکست‌ یک‌ جامعه‌ تنها فاتح‌ نیست‌ که‌ شکست‌ "می‌دهد"، جامعه‌ نیز باید شکست‌ "بخورد". مثلاً در قرن‌ هفتم‌ چنگیز نبود که‌ شکستمان‌ داد. این‌ خود ما بودیم‌ که‌ از درون‌ پوسیده‌ بودیم‌ و از قرن‌ پنجم‌ و ششم‌ داشتیم‌ خودمان‌ را برای‌ شکست‌ آماده‌ می‌کردیم‌۸۸".

نفوذ و پیروزی‌ استعمار ناشی‌ از ضعف‌ و ناتوانی‌ فزاینده‌ شرق‌ بوده‌ است‌. اما همین‌ استعمار، پس‌ از ورودش‌، نقش‌ مهم‌ و تأثیرگذاری‌ بر روند سیاسی‌، اقتصادی‌ و فرهنگی‌ دول‌ تحت‌ سلطه‌اش‌ داشته‌ است‌، تا بدانجا که‌ شریعتی‌ نقش‌ "زیر بنای‌ اجتماعی‌" برای‌ این‌ کار کرد قائل‌ است۸۹ و به‌ انتقاد از مارکسیسم‌ کلاسیک‌، از این‌ موضع‌ می‌پردازد. ولی‌ هدف‌ از استعمار را غارت‌ منابع‌ و کسب‌ بازار و صدور سرمایه‌ می‌دانست‌ و معتقد بود "امروز غرب‌ دستش‌ را از سر شرق‌ برداشته‌ و گذاشته‌ توی‌ جیب‌اش‌۹۰". اما برای‌ دست‌یابی‌ به‌ این‌ "هدف‌"، "شیوه‌های‌" مختلفی‌ را برگزیده‌ است‌. در ادبیات‌ شریعتی‌ هر چند از عواملی‌ هم‌چون تفرقه‌افکنی‌، جنگ‌ زرگری‌، تک‌محصولی‌ کردن‌ و... نام‌ برده‌ شده‌، اما مهم‌ترین‌ این‌ شیوه‌ها از خود بیگانه‌سازی‌ فرهنگی‌ است‌. آموزه‌های‌ شریعتی‌ مشحون‌ از این‌ نظریه‌ از زوایای‌ مختلف‌ است‌ (تحت‌ عناوین‌ گوناگونی‌ هم‌چون الیناسیون‌، بازگشت‌ به‌ خویش‌، بحث‌ هویت‌، بحث‌ رابطه‌ روشنفکر با جامعه‌ و ...) از دیدگاه‌ وی‌ "مونوکولتور یکی‌ از پدیده‌های‌ استعمار است‌. این‌ یک‌ تشابه‌ لفظی‌ خیلی‌ زیباست‌ که‌ کولتور هم‌ به‌ معنی‌ مزرعه‌ است‌ و هم‌ به‌ معنی‌ فرهنگ‌ و یک‌ کولتور کردن‌ تمدن‌ها و تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها در جهان‌ هر دو کار استعمار است"۹۱ و بر این‌ اساس‌ غرب‌ به‌ نفی‌ یا مسخ‌ فرهنگ‌ ملل‌ تحت‌ سلطه‌ دست‌ زده‌ است‌. در مورد آفریقا به‌ نفی‌ فرهنگ‌، اما درباره‌ی تمدن‌های‌ پر سابقه‌ی دیگر به‌ مسخ‌ فرهنگ‌ می‌پردازد و به‌ معرفی‌ و بر جسته‌ نمودن‌ جنبه‌های‌ تخدیری‌ و منفی‌ یا حداقل‌ بی‌خطر این‌ فرهنگ‌ها مبادرت‌ می‌کند.۹۲ و نتیجه‌ این‌ فراینده‌، پدیدة‌ "خود بدی‌۹۳" و کنده‌ شدن‌ از فرهنگ‌ و تاریخ‌ خودی‌، و خود به‌ خود پناه‌ بردن‌ به‌ جهان‌ و فرهنگ‌ برتر است‌ و بدین‌ ترتیب‌ بر اساس‌ دیالکتیک‌ سوردل‌، روشنفکر و انسان‌ شرقی‌ وقتی‌ مورد حمله‌ و سرزنش‌ غربی‌ قرار می‌گیرد از اخم‌ و خشم‌ او به‌ دامان‌ خود او پناه‌ می‌برد! و "دیالکتیک‌ سوردل‌ رابطه‌ شرق‌ و غرب‌ را در نظام‌ استعمار فرهنگی‌ نشان‌ می‌دهد۹۴". اما "تا ملتی‌ برای‌ خود شخصیت‌ قائل‌ است‌ نفوذ در او ساده‌ نیست‌۹۵".

این‌ نکات‌ رئوس‌ کلی‌ مباحث‌ شریعتی‌ در مورد رابطه‌ غرب‌ با شرق‌ است‌ که‌ هر یک‌ می‌تواند مورد بحث‌ و کنکاش‌ و احیاناً نقد و بررسی‌ بیش‌تری‌ قرار گیرد و البته‌ این‌ تصویر مربوط‌ به‌ سیمای‌ قرون‌ جدید این‌ رابطه‌ است‌ وگرنه در گذشته‌ها، همان گونه‌ که‌ شریعتی‌ یاد آوری‌ کرده‌، تمدن‌ شرق‌ و تمدن‌ اسلامی‌ نقش‌ مهمی‌ حتی‌ در ایجاد رنسانس‌ داشته‌ است‌. ۹ اما غرب‌ با اگوسانتریسم‌ خاص‌ خود معمولاً به‌ نفی‌ و دور زدن‌ این‌ بخش‌ از تاریخ‌ و حذف‌ تمدن‌ اسلامی‌ در تدوین‌ تاریخ‌ خود یا طرح‌ مسیر تمدن‌ بشری‌ پرداخته‌ است‌. در‌هر‌حال سیمای‌ برخورد غرب‌ با شرق‌ در آموزه‌های‌ شریعتی‌، سیمایی‌ خشن‌، سلطه‌گر، حیله‌گر و چپاولگر است‌ و در این‌ مورد عنصر فرهنگ‌ نقش‌ مهمی‌ ایفا می‌کند.


پاورقی :

۱. قسمتی از این مقاله در نشریه ایران فردا چاپ شده و سپس متن کامل آن در یادواره بیستمین سالگشت دکتر علی شریعتی "ما و غرب" (به کوشش حسن یوسفی اشکوری، سعید درودی، رضا علیجانی)، انتشارات حسینیه ارشاد، به چاپ رسیده است.
۲. م‌آ۲۰ ص‌ ۱۲۲
۳. م‌آ۲۰ ص‌ ۳۵۳
۴. م‌آ ۴ ص‌ ۳۵۴
۵. م‌آ ۲۰ ص‌ ۲۰۸
۶. م‌آ ۱۱ ص‌ ۲
۷. م‌ آ۳۵ ص‌ ۶۱ و ۶۲
۸. م‌ آ ۳۵ ص‌ ۲۱۷
۹. م‌ آ ۳۵ ص‌ ۶۰
۱۰. م‌ آ ۵ ص‌ ۱۰۰
۱۱. م‌ آ ۳۱ ص‌ ۱۷۹
۱۲. م‌ آ ۴ ص‌ ۲۴۵
۱۳. م‌ آ ۴ ص‌ ۲۴۳
۱۴. م‌ آ ۴ ص‌ ۲۴۴
۱۵. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۱۰۶
۱۶. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۵۰۸
۱۷. م‌ آ ۳۳ ص‌ ۱۷۲ ـ ۱۷۴
۱۸. م‌ آ ۳۳ ص‌ ۱۰۴۴
۱۹. م‌ آ ۳۳ ص‌ ۵۳۳
۲۰. همانجا
۲۱. م‌ آ ۳۳ ص‌ ۱۷۴
۲۲. م‌ آ ۱ ص‌ ۱۶۰
۲۳. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۶۰۵
۲۴. م‌ آ ۱ ص‌ ۱۱۰
۲۵. م‌ آ ۳۳ ص‌ ۲۲۹
۲۶. م‌ آ ۴ ص‌ ۲۹۳
۲۷. همانجا
۲۸. شریعتی‌ این‌ مذهب‌ را نیز در بند متد ارسطویی‌ تحلیل‌ می‌کند که‌ از طریق‌ طبقات‌ حاکم‌ به‌ خدمت‌ گرفته‌ شده‌ است‌.
۲۹. م‌ آ ۴ ص‌ ۲۶۸ ـ ۲۷۱
۳۰. م‌ آ ۴ ص‌ ۲۷۲
۳۱. م‌ آ ۴ ص‌ ۲۶۷
۳۲. م‌ آ ۴ ص‌ ۵۹
۳۳. م‌ آ ۴ ص‌ ۳۹
۳۴. م‌ آ ۴ ص‌ ۹۵
۳۵. م‌ آ ۴ ص‌ ۵۹ تا۷۲
۳۶. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۲۵۳
۳۷. م‌ آ ص‌ ۲۵۳
۳۸. در این‌ مورد بسیاری‌ از آثار شریعتی‌ دارای‌ بحث‌ و نکته‌اند به‌ویژه می‌توان‌ به‌ بسیاری‌ از صفحات‌ مجموعه‌ آثارهای‌ ۴ و م‌ آ ۵ ص‌ ۱۲۹ ـ ص‌ ۱۳۵ و م‌ آ ۱۲، اکثر صفحات‌ دروس‌ ۱۲ و ۱۵ و ۱۹ و ۲۴ و ۲۵، در م‌ آ ۱۷ و ۱۸ و اکثر صفحات‌ م‌ آ ۳۱ مراجعه‌ کرد.
۳۹. اولین‌ پیوستگی‌ را دربارة‌ کارخانه‌ رنو که‌ ابتدا درشکه‌ می‌ساخت‌ و حالا مدرن‌ترین‌ ماشینها را تولید می‌کند، مثال‌ می‌زند(م‌ آ۱۲ ص‌ ۶۴)
۴۰. م‌ آ ۴ ص‌ ۱۶۵
۴۱. م‌ آ ۲ ص‌ ۱۳۲
۴۲. م‌ آ ۲ ص‌ ۷۳
۴۳. م‌ آ ۴ ص‌ ۷۵ و ۷۶
۴۴. م‌ آ ۲ ص‌ ۴۸
۴۵. م‌ آ ۲ ص‌ ۱۶۴ ـ ۱۶۶
۴۶. رک‌ مقالات‌ عرفان‌، برابری‌، آزادی‌ ـ چگونه‌ ماندن‌ و خودسازی‌ انقلابی‌ در م‌ آ ۲
۴۷. برای‌ توضیح‌ بیش‌تر این‌ مباحث‌ به‌ مقاله‌ اینجانب‌ در کتاب‌ میعاد با علی‌ ـ ج‌ ۲ ـ به‌ کوشش‌ آقای‌ یوسفی‌ اشکوری‌، مراجعه‌ کنید.
۴۸. م‌ آ ۲ ص‌ ۱۶۶ و نیز م‌ آ ۲۳ ص‌ ۳۶۱
۴۹. م‌ آ ۵ ص‌ ۲۶۵
۵۰. م‌ آ ۳۳ ص‌ ۱۳۲۲
۵۱. م‌ آ ۳۳ ص‌ ۱۳۲۵
۵۱. م‌ آ۳۰ ص‌ ۴۸۳
۵۲. م‌ آ۴ ص‌ ۱۲۳
۵۳. م‌ آ۲۳ ص‌ ۳۴۸ ـ ۳۵۰
۵۴. م‌ آ ۴ ص‌ ۳۵۰ و م‌ آ ۱۷ ص‌ ۶۳
۵۵. م‌ آ ۴ ص‌ ۶۱
۵۶. م‌ آ۳۵ ص‌ ۵۶۲
۵۷. م‌ آ ۳۱ ص‌ ۲۴ و ۲۵
۵۸. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۲۶۹
۵۹. برگزیده‌ای‌ از صفحات‌ ۷۱ تا ۷۵ م‌ آ ۲۱
۶۰. م‌آ ۲۸ ص‌ ۲۸۷ و از زاویه‌ای‌ دیگر م‌ آ ۲۱ ص‌ ۵۴
۶۱. م‌آ ۲۳ ص‌ ۳۵۷
۶۲. م‌آ ۵ ص‌ ۲۷۴ و ۲۷۸
۶۳. م‌ آ ۳۱ ص‌ ۲۹۹
۶۴. م‌آ ۲۰ ص‌ ۱۳۸
۶۵. م‌ آ ۴ ص‌ ۱۳۸
۶۶. م‌ آ ۲ ص‌ ۶۷
۶۷. م‌آ ۲۱ ص‌ ۵۵ و ۸۷ و م‌ آ ۱۴ ص‌ ۲۱
۶۸. م‌ آ ۲۱ ص‌ ۸۴
۶۹. م‌ آ ۱ ص‌ ۷۳
۷۰. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۳۱۰ و ۵۱۲
۷۱. م‌ آ ۴ ص‌ ۹
۷۲. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۳۱۲ و ۳۱۳.
۷۳. م‌ آ ۴ ص‌ ۲۸
۷۴. م‌ آ ۴ ص‌ ۲۴
۷۵. م‌ آ ۱۴ ص‌ ۱۶۷
۷۶. م‌ آ ۱۱ ص‌ ۶۱
۷۷. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۳۱۱
۷۸. م‌ آ ۳۱ ص‌ ۳۸۳
۷۹. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۵۱۲
۸۰. م‌ آ ۳۱ ص‌ ۶۷
۸۱. م‌ آ ۴ ص‌ ۲۹ ـ ۳۲
۸۲. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۵۰۹
۸۳. م‌ آ ۱۲ ص‌ ۱
۸۴. م‌ آ۲۰ ص‌ ۱۲۳
۸۵. م‌ آ۳۰ ص‌ ۱۲۶
۸۶. نگاه‌ کنید به‌ مقاله‌ای‌ تحت‌ همین‌ عنوان‌ در م‌ آ ۳۱
۸۷. م‌ آ ۴ ص‌ ۳۵۳
۸۸. م‌ آ ۲۱ ص‌ ۹۵.
۸۹. م‌ آ ۴ ص‌ ۷۹.
۹۰. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۵۸.
۹۱. م‌ آ ۴ ص‌ ۱۵.
۹۲. در بسیاری‌ از بخش‌های‌ م‌ آ۴ به‌ویژه فصل‌ آن‌ این‌ موضوع‌ مفصلاً بحث‌ شده‌ است‌.
۹۳. م‌ آ ۳۱ ص‌ ۱۶۷.
۹۴. م‌ آ ۴ ص‌ ۱۹.
۹۵. م‌ آ ۴ ص‌ ۹۷.
۹۶. به‌ عنوان‌ مثال‌ رجوع‌ کنید به‌ مقاله‌ ریشه‌های‌ اقتصادی‌ رنسانس‌ در م‌ آ ۳۱.
۹۷. م‌ آ ۳۱ ص‌ ۳۷۷.
۹۸. م‌ آ ۳۱ ص‌ ۳۷۸ و ۳۸۴.
۹۹. م‌ آ ۴ ص‌ ۸۳.
۱۰۰. م‌ آ ۳۳ ص‌ ۱۰۳۱.
۱۰۱. م‌ آ ۴ ص‌ ۳۰۱.
۱۰۲. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۸۶.
۱۰۳. م‌ آ ۱۲ ص‌ ۲۲۸.
۱۰۴. م‌ آ ۳۱ ص‌ ۳۷۲.
۱۰۵. م‌ آ ۲۱ ص‌ ۹۵.
۱۰۶ م‌ آ۱۰ ص‌ ۲۳ و ۲۴
۱۰۷. منبع‌ قبل‌
۱۰۸. م‌ آ ۱۰ ص‌ ۲۵
۱۰۹. م‌ آ ۴ ص‌ ۸۱
۱۱۰. م‌ آ ۵ ص‌ ۱۲۵
۱۱۱. م‌ آ ۱۱ ص‌ ۲
۱۱۲. م‌ آ ۴ ص‌ ۱۸
۱۱۳. برگزیده‌ای‌ از صفحات‌ ۳۰۳ تا ۳۰۵ م‌ آ ۲۰
۱۱۴. م‌ آ۴ ص‌ ۱۸
۱۱۵. م‌ آ ۱۴ ص‌ ۲۸۲
۱۱۶. م‌ آ ۴ ص‌ ۳۳۸
۱۱۷. م‌ آ ۴ ص‌ ۲۹۱
۱۱۸. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۳۵۶ و ۳۵۸
۱۱۹. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۳۵۶ و ۳۵۸
۱۲۰. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۳۹
۱۲۱. م‌ آ ۵ ص‌ ۸
۱۲۲. م‌ آ ۵ ص‌ ۳۹
۱۲۳. م‌ آ۵ ص‌ ۳۶
۱۲۴. م‌ آ ۵ ص‌ ۱۰۹ و ۱۱۰
۱۲۵. م‌ آ ۵ ص‌ ۲۶۴
۱۲۶. م‌ آ ۵ ص‌ ۱۱۱
۱۲۷‌ آ ۲۰ ص‌ ۱۱۵ و ۱۱۶
۱۲۸. م‌ آ ۴ ص‌ ۱۵۸
۱۲۹. م‌ آ ۲۱ ص‌ ۲۷۶
۱۳۰. شریعتی‌ معتقد است‌ که‌ ما قربانی‌ سه‌ فاجعه‌ایم‌: ۱) فقر ایدئولوژی‌ ۲) تفرقه‌ سیاسی‌ ۳) تضاد طبقاتی‌. م‌ آ ۲۶ ص‌ ۲۷۷
۱۳۱. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۲۹۹
۱۳۲. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۳۰۶
۱۳۳. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۲۶۳
۱۳۴. م‌ آ ۴ ص‌ ۵۰۹
۱۳۵. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۵۰۹
۱۳۶. م‌ آ ۲۰ ص‌ ۵۰۶
۱۳۷. منبع‌ قبل‌
۱۳۸. م‌ آ ۲ ص‌ ۵۱
۱۳۹. بی‌انصافی‌ و ناآگاهی‌ است‌ اگر شریعتی‌ را در رده‌ دهها نویسندة‌ تجدد ستیزی‌ که‌ در سال‌های چهل‌ و پنجاه‌ در توهم‌ "آنچه‌ خود داشت‌" و نا آشنا با غرب‌ به‌ حساب‌ آوریم‌. آنگونه‌ که‌ برخی‌ مدتی‌ است‌ در مورد جلال‌ آل‌ احمد و دیگران‌ چنان‌ حکم‌ می‌دهند.
۱۴۰. غیر عادلانه‌ دیدن‌ نظم‌ جهانی‌ و حداقل‌ پذیرش‌ نامناسب‌ بودن‌ این‌ نظم‌ و فاصله‌ عظیم‌ بین‌ شمال‌ و جنوب‌، اینک‌ از سوی‌ بسیاری‌ از غربیان‌ نیز امری‌ بدیهی‌ و مورد قبول‌ است‌. کمیسیون‌ ویلی‌ برانت‌ و گزارش‌ آن‌ از وضعیت‌ شمال‌ و جنوب‌ برای‌ متفکران‌ جهان‌ سوم‌ نیز عبرت‌ آموز است‌ و آنان‌ را به‌ نپذیرفتن‌ نظم‌ موجود و لزوم‌ دگرگونی‌ آن‌ دعوت‌ می‌کند.
۱۴۱. هر چند شریعتی‌ ایران‌ را متعلق‌ به‌ تمدن‌ و فرهنگ‌ شرقی‌ نمی‌داند بلکه‌ بینابینی‌ ارزیابی‌ می‌کند.
۱۴۲. م‌ آ ۳۵ ص‌ ۳۰۸


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت رسمی دکتر شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
26_5_1389 . 16:58
#5
هاله‌گرایی و هاله‌زدایی در مواجهه با متونِ مقدس


نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : بازرگان و چالش‌ها و مزایای رویکردِ انطباقی با متونِ مقدس


واکاوی برخی از ابعادِ میراثِ قرآن‌شناسیِ بازرگان :

مهندس بازرگان معلم و پدرِ یک نسل از نو اندیشانِ مذهبی در ایران است. اندیشه‌ای که در سیرِ تفکراتِ پیشگامانی چون ولی‌الله دهلوی، سیداحمدخان، سیدجمال، اقبال لاهوری و...، با رویکردهای خاصی که هر یک داشته‌اند، قرار می‌گیرد.

بازرگان برای شاگردان‌اش اما تنها معلمِ اندیشه و تفکر نبود، بلکه رهبر و خط‌دهنده‌ی مبارزه و فعالیت و مدیریتِ سیاسی، انسانِ مبتکرِ نهادسازی و مدیرِ جمع‌کننده‌ی تشکیلاتی، آموزنده و الگوی نگاهِ تحققی و عملِ اقتصادی ( و صنعتیِ ) توسعه‌گرا و... و مهم‌تر از همه اُسوه‌ی اخلاق و مَنش و رفتارِ فردی در حوزه‌ی کارِ درونیِ جمعی و حوزه‌ی عملِ سیاسی در گسترهٔ جامعه و قدرت بود.

نگاهِ فراگیر و عمرِ طولانیِ او این فرصت را به او داد که در حوزه‌های مختلفی فعالیت کند و در مراحلِ مختلف به استمرار و اعتلای اندیشه‌اش بپردازد. نسلِ شاگردانِ او ـ و نیز نسل‌های پس از آن ـ هم‌چنان به او مدیون‌اند. منش و روشِ او، نه تنها برای نسل‌های گوناگونِ نو اندیشانِ مذهبی، بلکه برای همه‌ی روشنفکران، روشنفکرانِ مبارز و فعالانِ سیاسیْ درس‌آموز و یک الگوی عینیِ پیشِ رو است. صداقت و سلامت و صراحت و دیگر پرنسیب‌های اخلاقیِ نهفته در بسیاری از اعمال و رفتارِ بازرگان برای روشنفکران و نخبگانِ جامعه‌ی کنونیِ ما ( در همه‌ی عرصه‌های فکری، سیاسی، ادبی، هنری، علمی، حقوقی و... ) که متأسفانه اینک از بی‌اخلاقی‌ها و بی‌پرنسیبی‌های رفتاری و عملی رنج می‌برند و بیمار شده‌اند، بسیار ضروری و بلکه حیاتی است.

در دایره‌ی اندیشه نو اندیشیِ مذهبی هم، بازرگان در حوزه‌های گوناگون و نیز مراحلِ مختلفی دادِ سخن داده است. شاید یکی از مهم‌ترین بخش‌های تفکرِ بازرگان قرآن‌شناسیِ اوست. بازرگان یکی از برجسته‌ترین کسانی است که در سیرِ نواندیشیِ مذهبی، همراه با طرحِ شعارِ بازگشت به قرآن، به این شعار، عمل نیز نموده است. سال‌شمار آثارِ بازرگان به سادگی نشان می‌دهد که کارهای قرآنیِ بازرگان به مقطع خاصی از عمرِ فکری ـ سیاسی او محدود نمی‌شود، بلکه به طورِ متناوب و متوالی در همه‌ی سالیان زندگیِ او ادامه داشته است. تا آن‌جا که می‌توان او را یک قرآن‌شناس و دارای یک مکتب و رویکردِ خاصِ قرآنی دانست. همان‌گونه که سیداحمدخان هندی و یا رشید رضا را می‌توان چنین معرفی کرد.

به‌هرحال کُلیتِ میراثِ او در این حوزه، اینک در برابرِ ماست. ارزیابیِ تحلیلی ـ انتقادی، اما درس‌آموز و الهام‌گیرِ این میراث، وظیفه‌ی شاگردانِ او و نسل‌های بعدیِ نواندیشیِ مذهبی است.

به این بخش از میراثِ او می‌توان از زوایای مختلفی وارد شد. در این مجالِ کوتاه به دو موضوعِ مهم و قابلِ تأمل و نقد و بررسی، از میراثِ مباحثِ قرآنیِ بازرگان می‌پردازیم : ۱ ـ نظرگاهِ او در‌باره‌ی شیوه‌ی تدوینِ قرآن ۲ ـ متدلوژی و رویکردِ انطباقی در قرآن شناسیِ بازرگان.

علت توجه به این دو بُعد اهمیتی است که به نظرِ نگارنده "متن‌شناسی" در مقطعِ کنونی دارد. از این منظر تأکید می‌شود گام بعدیِ نو اندیشانِ مذهبی تعیینِ نسبت با اسلامِ متن، نه اسلامِ تاریخی و حوزوی و سنتی است که تاکنون عمده‌ی توجهِ نو اندیشانِ مذهبی بدان بوده است. تحلیلِ متونِ مقدس و تعیینِ نوعِ مواجههٔ با آنها و تحلیلِ "رویکردِ" ضروری و بایسته در این مورد، گامی مهم و اجباری است که نو اندیشانِ مذهبی نمی‌توانند گریزی از آن داشته باشند. بدونِ عبور از این مرحله، بسطِ گفتمانِ نو اندیشانِ مذهبی غیرممکن به نظر می‌رسد و سرمایه‌ی فکریِ آنان را در اندازه‌ی تاریخیِ کنونی‌اش راکد و محبوس می‌سازد.(۱)


نظرگاهِ بازرگان درباره‌ی شیوه‌ی تدوینِ قرآن :

بازرگان کارِ تحقیقیِ ویژه‌ای درباره‌ی طولِ آیاتِ قرآن کرده است که در دو جلد از آثارِ وی منتشر شده است.(۲) تحلیل و ارزیابیِ این تحقیقِ بزرگِ مهندس بازرگان برعهده‌ی قرآن‌شناسان است و اینک موردِ توجهِ بحثِ ما نیست.

اما در بخش‌های مختلفِ این پژوهش یک نکته بسیار بارز و قابلِ توجه است و آن این‌که توجهِ بازرگان به آیاتِ قرآن بر اساسِ سالِ نزولِ آنها می‌باشد نه بر اساسِ محلِ آنها در سوره‌های قرآنی که در صدرِ اسلام تدوین شده و اینک در دسترسِ ماست. پس از انقلاب نیز که او در انجمنِ اسلامیِ مهندسان جلساتِ تفسیرِ قرآن برقرار می‌کند تفسیرش را نه بر اساسِ ترتیبِ سوره‌ها و آیاتِ قرآنِ رایج، بلکه بر اساسِ سال‌های نزولِ آیات مطرح می‌کند و نام کلاس‌اش را نیز "پا به پای وحی" می‌گذارد.

قرآنِ کنونی، به‌جز در مقاطعی و از سوی اقلیتی بسیار ناچیز، موردِ تأییدِ همه‌ی مسلمان‌ها بوده و هست. مرحوم بازرگان نیز خود چنین می‌اندیشد. قرآنی که در صدرِ اسلام در ابتدا در دورانِ ابوبکر آغاز به تدوین گردید و در زمانِ عثمان مجدداً به آن اهتمام ورزیده شد و به شکلِ نهایی و کنونی تدوین گردید، موردِ تأییدِ همه‌ی مسلمان‌ها ـ از جمله امام علی و دیگر ائمه‌ی شیعه و همهٔ فِرَقِ اسلامی ـ قرار گرفته است. امام علی در دورانِ حکومتِ خود نیز همین قرآن را مبنا قرار داد و قرآنِ تدوین شده توسطِ خود، که گویا بر اساسِ ترتیبِ زمانی و سال‌های نزولْ تدوین شده، یعنی همان شیوه‌ای که بازرگان بر آن تأکید می‌کند، را کنار می‌گذارد و رسمیت نمی‌بخشد.

بازرگان نیز ضمنِ پذیرش و احترام به قرآنِ رسمی و رایج، اما توجه و پژوهش و آموزش بر اساسِ سال‌های نزول را بیش‌تر قبول دارد و "آموزنده‌تر"‌(۳) می‌داند.

اما نکته‌ی مهم و قابلِ توجه در این بخش از میراثِ قرآن‌شناسیِ بازرگان که تاکنون بدان توجهی نشده است برخوردِ انتقادیِ بازرگان با شیوه و صورتِ تدوین‌یافته و نهاییِ قرآنِ رسمی و رایجِ کنونی، ضمنِ احترام و پذیرشِ رسمیتِ آن می‌باشد. بازرگان بارها و در جای جای کارِ پژوهشی‌اش ( سیرِ تحولِ قرآن ) به زعمِ خود به نارسایی‌ها و ایراداتِ به‌وجود آمده بر اساسِ شیوه‌ی غیرِ زمان‌مندِ تدوینِ قرآنِ رسمی و توجهِ بیشترِ تدوین‌کنندگان به طولِ آیات و آهنگِ آنها به‌جای توجه به سیرِ زمانیِ نزول‌شان؛ دقت کرده و به‌طورِ کاملاً آشکاری بر این انتقادْ تصریح کرده است.

این نوشتار بدونِ آنکه اینک بخواهد ارزش‌گذاری خاصی درباره‌ی این نظریه‌ی مهندس بازرگان ارائه دهد صرفاً به طرح و معرفی آن و مستنداتش در پژوهشِ یادشده از ایشان می‌پردازد.

بازرگان نظریه‌ی خاصی درباره‌ی نظمِ ویژه‌ی قرآن دارد. وی معتقد است طولِ آیات همراه با سالِ نزولْ تغییر می‌کند ( از آیاتِ کوتاه به آیاتِ بلند ) و مجموعِ کلماتِ نازل شده در هر سال در طولِ ۲۳ سالِ دوره‌ی رسالتِ رسول ثابت بوده است. یعنی در طولِ سالیانْ هر قدر بر طولِ آیات افزوده می‌شده، از تعدادِ آیات کم می‌شده است. مرحوم بازرگان در پی‌گیری و اثباتِ نظریه‌ی خود با مواردِ نقض و اشکالاتی در متنِ قرآنِ رسمیِ تدوین شده مواجه می‌شود که به نظر وی این اشکالات و ناهماهنگی‌ها به‌خاطرِ ضعف و نقصی است که مسلمانان در شیوه‌ی تدوین قرآن داشته‌اند.


برخی از اشارات و تعابیرِ بازرگان در این باره چنین است :

ـ آیاتی را که حالتِ استثناء و ناجوری دارد از حسابِ متوسط‌گیری خارج می‌کنیم.(۴)

ـ آیه‌های ۱۲۹ و ۱۳۰ را بعداً و تصادفاً داخلِ سایرِ آیاتِ این سوره ( توبه ) قرار داده‌اند.(۵)

ـ شاید آیه ۷ ( سوره‌ی قلم ) الحاقیِ بعدی باشد.(۶)

ـ آیاتِ غیرمتجانس که بعداً الحاق شده

ـ آیاتِ غیرمتجانس که تصادفاً وارد سوره شده‌اند

ـ استطاله‌های ظاهراً الحاقی(۷)

ـ آیه‌ای که به طورِ غیرِ عادی بلند و ناموزون شده و در وسطِ آن یک‌باره جملهٔ... آمده... در اصل چنین بوده است

ـ تمامِ ۵۶ کلمه ... تفصیل و توضیحِ بعدی است

ـ تماماً الحاق(۸) بعدی است.(۹)

ـ عباراتِ ناتمام و ناموزون

ـ در اصل خلاصه‌تر بوده است.(۱۰)

ـ دارای قافیه‌ی نامتجانس.(۱۱)

ـ آیه‌ی ۵۰ کلمه‌ایِ پرت‌افتاده‌ی آخرِ سوره

ـ جوابِ سؤالی است که به احتمالِ قوی بعداً عنوان شده و جمع‌آوری‌کنندگانِ قرآن برای آن جای دیگری نیافته‌اند. می‌تواند خارج از ردیفِ اصلی گرفته شود.(۱۲)

ـ با تلخیصِ این آ‌یات، و یا خارجِ متن گرفتنِ آیات ... و اضافه نمودنِ آیه... به منحنیِ جدیدی می‌رسیم.(۱۳)

ـ آیه‌های ... را بعداً و تصادفاً داخل این سوره قرار داده‌اند.(۱۴)

ـ اگر آیه ناجور... را کنار بگذاریم.(۱۵)

ـ آیات ... به لحاظِ مضمون و قافیه و طولْ ناجور هستند. به نظر ما می‌توانند خارجِ متن(۱۶) باشند.(۱۷)

ـ آیه‌ی ۵ کلمه‌ای ناجور... که اتّصالِ ضروری و لازمی به دنبالِ آیهٔ قبل ندارد

ـ بنا به توافقِ وزنِ آخر در این‌جا گذاشته شده‌است.(۱۸)

مرورِ اجمالیِ همین اشارات و تعابیر در رابطه با شیوه و محصولِ نهاییِ تدوینِ قرآن بر مبنای غیرِ زمانی متّکی به طول و وزنِ آیات، توسطِ مرحومِ بازرگان به عنوانِ قرآن‌شناسی که در همه‌ی سالیانِ عمرش سعی می‌کرد مباحث‌اش را با استناد و الهام از قرآن مطرح کند و درنتیجه در ارادت و حتی سرسپردگیِ او به قرآن جای تردید نیست؛ هم از صراحت و صداقتِ بازرگان، که جدا از عرصه‌ی عمل در حوزه‌ی فکری و نظری نیز تسری دارد، حکایت می‌کند و هم می‌تواند آموزنده‌ی این نکته‌ی راه‌گشا در مباحثِ قرآن‌شناسی ‌باشد که باید با ظاهرِ آیات و سُوَر قرآن برخوردی کرنولوژیک و زمان‌مند و تاریخ‌دار داشت. به عبارتِ دیگر آنها را در سیرِ زمانی در نظر گرفت. بازرگان خود می‌گوید "...سیرِ تحولِ قرآن به اعتباری می‌تواند سیرِ تحولِ رشدِ پیامبر تلقّی شود و نشان‌دهندهٔ سیرِ تربیتی و مراحلِ سریعِ توسعه‌ی عجیبِ استعدادِ خودِ حضرت است..."(۱۹)

هم‌چنین وی معتقد است : "...قرآن‌های رسمی من‌حیث‌المجموع در جهتِ عکسِ زمانِ نزول و خلافِ سیرِ تحولْ سوره‌بندی شده‌ است..."(۲۰)

بازرگان با این بحث معتقد است که "چهره‌ی جدیدی از قرآن" ارائه داده است(۲۱) اما جدا از هر نوع ارزشِ داوری که درباره‌ی محتوای آن داشته باشیم، روحیه و رویکردِ بازرگان در این بخش از میراثِ قرآن‌شناسی‌اش، اینک می‌تواند برای نو اندیشانِ مذهبی درس‌آموز باشد. هنگامی که بازرگان به نقطه نظری راه‌گشا ( و البته نه فرعی و کم‌فایده که هزینه‌ی طرح آن بیش‌تر از راه‌گشایی و مؤثر بودن‌اش باشد ) می‌رسد، علی‌رغمِ برخی تصلّب‌ها و تعصّب‌هایی که در جامعه وجود دارد، با صداقت و صراحتِ تمام به طرح آن می‌پردازد. او با این عمل از صورت و ظاهرِ قرآنِ رسمیِ تدوین‌شده هاله‌زدایی می‌کند. هاله‌هایی که عمدتاً برساخته‌ی پیروانِ عامه و عامیِ ادیان است، نه علمای پژوهش‌گر و یا روشنفکرانِ جستجوگرِ پیروِ آن مذاهب.

بازرگان یک معیارِ راه‌گشا برای ما به میراث می‌گذارد : در نظر گرفتنِ سیرِ تدریجی و تاریخیِ متن و آیاتِ آن به شکلی طولی به جای در نظر گرفتنِ یک‌پارچه و درهم‌چیده شده آن در وضعیتِ کنونی. به طورِ اساسی روندی و سیری دیدن و به عبارتی برخوردِ تبارشناختی با متونْ یک نگرش و یک روشِ بسیار مؤثر و راه‌گشاست. اما آیا بازرگانِ بزرگ، همان‌طور که در فرم و ظاهر و صورتِ متن به نگاهِ تاریخ‌مند و روندی ـ سیری در رابطه با آیات معتقد است، به لحاظِ محتوایی و مضمونی نیز رویکرد و نگاهِ تاریخی به متن ( و دقیق‌تر، کلیتِ مضمونیِ متن ) را می‌پذیرد؟


متدلوژی و رویکردِ انطباقی در قرآن‌شناسیِ بازرگان :

درباره‌ی رویکردِ روشی و محتواییِ بازرگان در قرآن‌شناسی‌اش مباحثِ گوناگون و عمیقی مطرح شده است. مهم‌ترین مضامین در استنباطاتِ قرآنِ بازرگان، آزادی، دموکراسی و اخلاق‌گرایی اوست. از سوی دیگر شاید نزدیک‌ترین الگوی ایرانی ( نه عیناً و منطبق ) به اندیشه‌ی پروتستانی در غرب، مدلِ فکریِ مرحوم بازرگان باشد(۲۲) این‌ها همگی مباحثی است که می‌تواند به‌طورِ مستقل موردِ توجه باشد. اما یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های رویکردِ بازرگان به قرآن، متدلوژیِ انطباقیِ او در رابطه با قرآن ( و کلاً همه‌ی مباحثِ دینی ) و علم می‌باشد.

بازرگان در دوره‌ای مرحله‌ی تکوینِ شخصیت و اندیشه‌اش را گذراند که ایده‌ی تجدّد و پیشرفت در سایه‌ی علم و تکنولوژی و مدرنیزاسیون اندیشه‌ی غالبِ زمانه بود، و بالطبع تعارض یا عدمِ تعارضِ دین با علم نیز یکی از مهم‌ترین مباحثِ حوزه‌ی اندیشگی ـ به‌ویژه در میانِ نوگرایانِ مذهبی و منتقدان و مخالفانِ آن‌ها ـ تلقی می‌شد. پرسش از نسبتِ علم و دین از مدت‌ها پیش در عرصه‌ی جهانی نیز از دو سوی ماجرا ـ موافقان و مخالفانِ دین ـ مطرح بود. از سوی دیگر بازرگان یک مهندس بود و برخلافِ بسیاری از نو اندیشانِ دینی ـ به‌ویژه در نسل‌های بعد ـ که تحصیل‌کردهٔ علومِ انسانی بودند، در رشته‌های تحققی‌تری تحصیل کرده بود. در کل نیز او و نیز بسیاری از شاگردان و متأثرانش، نسبت به دیگر نو اندیشان از قدرتِ بیشتری در تحلیلِ کارکردی و پیش‌برنده، و توانِ کمتری در تحلیل‌های انتزاعی و عمیق، برخوردار بودند.

درهرحال هم فرهنگ و مباحثِ رایج در آن دوران و هم سنخِ فکری و روانی و شخصیتیِ بازرگان او را به مباحثِ مربوط به علم و دین سوق می‌داد. این رویکرد ( نگاهِ علمی به مباحثِ فکری و دینی ) که علی‌رغمِ همه‌ی نقاطِ قوت و ضعفی که دارد، اما می‌تواند یکی از نحله‌ها و رویکردهای مؤثر در میانِ مجموعه‌ی نواندیشیِ مذهبی باشد،که متأسفانه پس از وی استمرار و تعمیقی از سوی شاگردان‌اش پیدا نکرد. نگاهِ علمی ( مشتمل بر دیدگاه‌های کیهان‌شناختی، فیزیک، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و عصب‌شناسی مغز و... ) می‌تواند نه در جهتِ اثباتِ خداوند ( آن‌گونه که به شکلِ ناکام و ناتوان و عقیمی توسطِ برخی از مذهبیون به کار گرفته شده است )، بلکه برای درک و دریافت و مواجهه‌ی وجودیِ انسان با عظمت و شگفت‌انگیزی جهان که معمولاً حیرت‌زا و بهت‌انگیز است و رساندن او به دوراهیِ بزرگِ درک و پذیرش "با" معنایی یا "بی" معناییِ جهان (و انسان)، یاری رساند. برخورد علمی ( و تجربی ـ تعقلی ) با جهان و انسان تا این دوراهیِ بزرگ، زان پس با یک انتخاب و در واقع "جهشِ ایمانی" می‌تواند در خدمتِ یک نوع الهیاتِ وجودی ( و اگزیستانسیالیستی ) قرار بگیرد و یاری‌رسانِ آن در درک و دریافت و نیز چاره‌جویی برای دغدغه‌ها و دلهره‌های وجودی باشد.

بهره‌گیری از رویکردِ عینی و تجربی در مواجهه با جهان و انسان در برخی متونِ مقدس و به طور برجسته‌ای در قرآن، از همین زاویه، بسیار ملموس و محسوس است. متونِ مقدس، نه متونِ نخبه‌گرا بلکه متونی عامه‌گرا ( و پاپیولار ) هستند و این رویکرد به جهان و انسان در ایجادِ پرسش، تقریب به ذهن، تولیدِ بهت و حیرت و دغدغه‌ی وجودی برای فهم و مؤانستِ با جهان؛ در بسترِ همگانی و پاپیولار بسیار مفید و مؤثر است و در قرآن نیز به‌طورِ گسترده‌ای وجود دارد. رویکردِ عینی و تجربی به جهان برای مخاطبانِ ادیان، نه برای اثباتِ خداوند، بلکه به عنوانِ "پیش‌پرواز"ِ ایمان و آمادگی برای جهشِ ایمانی، امری کاربردی و بسیار مهم است. اما بسیاری از نو اندیشانِ مذهبیِ علم‌گرا، به خاطرِ عدمِ عمقِ فلسفی‌شان، از رویکردِ علمی نه در این راستا و بستر بلکه در دو حوزه‌ی دیگر یعنی برای اثباتِ خداوند و یا توجیه و توضیحِ آیاتِ متن استفاده کرده‌اند. اما در این دو حوزه اشکالاتِ منطقی در ارائه و اثباتِ گزاره‌هایشان و یا ایراداتِ روشی در توضیح و تفسیرِ متن بر آنها وارد است. در این رابطه رویکردِ انطباقیِ بازرگان به قرآن نیز قابلِ نقد و بررسی می‌باشد.

بازرگان از دورانِ جوانی تا میان‌سالی و کهن‌سالی در توضیحِ متن از رویکردِ انطباقیِ علمی بهره می‌گیرد! و در یکی از نخستین آثارش ( مطهّرات در اسلام ) به دنبالِ فرمولِ شیمیایی برای تحلیلِ نجاسات است(۲۳) و به بحث از میزانِ ازتِ موجود در ادرار برای اثباتِ نجس بودنِ آن می‌پردازد(۲۴) و یا شیطان را میکرب می‌خواند(۲۵) او در دورانِ میانیِ فعالیتِ فکری‌اش نیز همین گرایش را دارد و مثلاً در کتابِ "توحید، طبیعت، تکامل" ابلیس را از انرژی می‌داند(۲۶)و پس از انقلاب و در واقع در مراحلِ پایانیِ زندگیِ فکری‌اش نیز باز با همین رویکرد است که به تحلیلِ فرشته، شیطان، جن و... و یا به تعبیرِ خودش "تطبیقِ گفته‌های قرآن با دانسته‌های امروزیِ علمِ پزشکی"(۲۷) ( در رابطه با جنین‌شناسی و سیرِ تکوینِ جنینِ انسان ) و... می‌پردازد.


اما آیا این‌گونه مباحثِ مطرح‌شده در متن، قابلِ توضیح و انطباق با دانش و فرهنگِ کنونی است؟

به نظر می‌رسد در حوزه‌ی احکامِ اجتماعی ـ اقتصادی تقریباً همه‌ی نوگرایانِ دینی پذیرفته‌اند که حداقل در برخی موارد، قرآن بر اساسِ "عدلِ زمانه"‌اش عمل کرده است. مثلاً در رابطه با مسئله‌ی برده‌داری همه‌ی نو اندیشانِ مذهبی و حتی برخی از روحانیونِ رفرمیست ( مانند مرحوم مطهری ) نیز برخوردِ اسلام با برده‌داری را چنین تحلیل کرده‌اند. در رابطه با نوعِ برخورد با مسئله‌ی زنان نیز، البته نه همه ولی اکثرِ نو اندیشانِ دینی باز قبول دارندکه برخوردِ قرآن مبتنی بر به اصطلاح عدلِ زمانه بوده است. به عبارت دیگر قرآن در این موارد هم از مناسبات و قوانینِ عصر تأثیر پذیرفته است ـ و اصولاً توقعِ فروپاشیِ ناگهانی و درهم‌ریزیِ این مناسبات آرزو و خواستی ذهنی و تخیلی و غیرشدنی است ـ و هم بر آنها اثر گذاشته است و در واقع در قرآن هم پذیرش و هم فراروی و استعلا برای اصلاحِ وضعِ بردگان و زنان و... وجود دارد و این امری است که تنها افرادی که برخوردی مؤمنانه با متن دارند بدان اشاره نمی‌کنند، بلکه بسیاری از محققان ( با گرایشاتِ مختلفِ غیرِ دینی و حتی ضدِ دینی ) نیز بدان تصریح می‌کنند.

اما به نظر می‌رسد بسیاری از نوگرایانِ مذهبی هنوز نمی‌خواهند به جِد بپذیرند که نه تنها در رابطه با عدلِ زمانه، بلکه در رابطه با علم و فرهنگِ زمانه نیز چنین درون‌مایه‌ای در متن وجود دارد. یعنی همان‌گونه که قرآن و پیامبر نه می‌خواسته‌اند و نه می‌توانسته‌اند همه‌ی مناسبات و قوانینِ زمانه را درهم بریزند، در حوزه‌ی دانش و فرهنگ نیز نه می‌خواسته‌اند و نه می‌توانسته‌اند همه‌ی دانسته‌های عینی و دانش زمانه و یا معتقدات و باورهای زمانه را زیر و رو کنند. در این حوزه نیز پذیرش و فرا روی و یا تأثیرگیری و تأثیرگذاری در جای جای متن کاملاً مشهود است و قرآن نیز خود بر این امر صحه گذاشته است. آن‌جا که می‌گوید ما هیچ رسولی را نمی‌فرستیم مگر به "زبانِ" قوم‌اش(۲۸)منظور از "زبانِ" قوم نیز آن نیست که مثلاً برای عرب‌ها پیامبری با زبان چینی نمی‌فرستیم بلکه منظور آن است که پیامبران خودْ بر اساسِ دانسته‌ها، فرهنگ و باورهای قومِ خویش سخن می‌گویند، و البته آنها را اصلاح و مردمی و انسانی می‌سازند.

بنابراین همان‌گونه که نمی‌توان برده گرفتن در جنگ‌ها که رسمِ زمانه بوده و در آن هنگام نیز قابلِ حذف و نابودی نبوده است، را انکار یا توجیه‌کرد، و یا تعدّدِ زوجات و حتی زدنِ زنان را توجیه نمود.(۲۹)نمی‌توان و نباید تأثیرپذیری‌های متن از دانش و فرهنگِ زمانه را انکار کرد و یا به توجیهات متکلّفانه و نادرستِ آن‌ها دست زد.

کیهان‌شناسی و هستی‌شناسیِ مبتنی بر فرشته، شیطان، جن و... و به عبارتی دیو، غول، پری و... در همه‌ی فرهنگ‌های عصر وجود دارد(۳۰)ریشه‌های این امر نیز به نگاهِ اسطوره‌ای به جهان برمی‌گردد. البته ما می‌توانیم تحلیل‌های گوناگونی درباره‌ی اسطوره‌ها داشته باشیم اما نمی‌توانیم استمرار و ردِ پای این اساطیر را در متونِ مقدس انکار کنیم و با فرهنگ و زبانِ علمی امروزی به توجیه و تفسیر آنها بپردازیم.

برخی می‌توانند اساطیر را ناشی از جهلِ بشر و نگاهِ خرافیِ او به جهان بدانند. برخی نیز می‌توانند معتقد باشند بشر در آن دوران، نه از راهِ دانشِ تجربی، بلکه از طریقِ اشراقی و شهودی به حقایقی درباره‌ی جهان نیز دست یافته است و همه‌ی گفته‌هایش بر اثرِ تخیل و خرافه نبوده است. اما مواجهه‌ی درونی و شهودیِ او با جهان و درک و دریافتِ بخش‌هایی از واقعیاتِ جهان به علتِ ضعف و کمبودِ دانسته‌ها و مفاهیم و نقصان در انباشتِ علمی ـ فرهنگی که به تدریج و در طیِ زمان به آن دست می‌یافت؛ در حدِ فهم آن روزیِ وی تعبیر و ارائه شده است و به طورِ طبیعی این بخش از واقعیاتی که او ( با تجربه درونی ) دریافت کرده نمی‌توانست جز در قالبِ مبهم و هاله‌های درهم‌تنیده و گنگِ اسطوره‌ها بیان شود.

به‌هرحال چه اساطیر را یک‌سره تبیینِ یک ذهنِ خرافی از جهان بدانیم و چه در آن تفاسیر و تبیین‌ها بخش‌هایی از حقایقِ واقعیِ جهان را نیز مندرج بدانیم؛ اما به‌هرحال این خود واقعیتی است که پردازشِ اساطیر، جدا از هر خاستگاهی ( اعم از تخیلِ خرافی، تعبیرِ اشراق و تجربه‌ی شهودی و... ) که دارند، پردازشی تخیلی و افسانه‌وار دارد که در رابطه با انباشتِ کنونیِ دانش ـ فرهنگ بشری، جنبه‌های فراوانی از آن ـ و به زعمِ برخی رویکردهای افراطی در برخورد با اسطوره، همه‌ی آن، فروریخته و دیگر برای انسانِ جدید باورپذیر و تبیین‌کننده‌ی جهان به نظر نمی‌رسد(۳۱)در این باره باید به طورِ مستقل و مفصل به بحث پرداخت و به نظر می‌رسد نو اندیشانِ مذهبی برای آن‌که گامی فراپیش نهند باید به شناخت و تبیینِ متونِ مقدس و به موازاتِ آن به مطالعه و آشنایی و تحلیل و تبیینِ اساطیرِ بشری ( که در همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدّن‌ها وجود داشته است ) بپردازند. "ادیان" بر بسترِ فرهنگِ "اساطیریِ" بشری روییدند و بر تراویدند و "اندیشهٔ" جدیدترِ بشری نیز از بسترِ ادیان سر بر آوردند. نادیده گرفتنِ این پیوستگی و استمرار و تداوم، جدا از تفاوت‌ها و گسست‌هایی هم که وجود دارد، فهمِ بسیارِ ناقص و عقیمی از اندیشه ـ یا اندیشه‌های ـ کنونیِ بشر به دست می‌دهد.

درهرحال رویکردِ انطباقی با قرآن، برخوردِ غیرِ تاریخی و انتزاعی با آن دارد و بنا به‌ دلایلی کلامی می‌خواهد فاصله‌ی زمانیِ چندین قرنه بین متن و دنیای جدید را با یک پرشِ تاریخی و جهشِ ذهنی نادیده بگیرد و تمامیِ مفاهیمِ آن را در قالبِ دانش و فرهنگِ عصرِ جدید بریزد و این البته امری است ناشدنی. ضعف و نقصِ این روش آن‌جا مشخص می‌شود که برخوردِ گزینشی ـ پرشی‌اش با متن موردِ تحلیل قرار گیرد و این خود یکی از نقایصِ جدیِ نو اندیشانِ مذهبی در مواجههٔ با متن است.

مرحوم بازرگان نیز در مثال‌های یادشده این‌چنین عمل می‌کند. ایشان معتقد است فرشتگان اداره‌کنندگانِ غیرمادیِ جهان‌اند که به امرِ ارادهِ حاکمِ بر هستی ( خداوند ) عمل می‌کنند و تسبیحِ فرشتگان ـ که به تکرار در قرآن آمده ـ را دارای "مشابهت با حرکاتِ موجیِ نیرویِ تشکیل‌دهندهٔ جهانِ فیزیکی"(۳۲) می‌داند. اما برخوردِ گزینش‌گرانهٔ مرحوم بازرگان با قرآن بدان‌جا می‌رسد که این داعیه مطرح می‌گردد که مسئله‌ی فرشتگان در قرآن "بدونِ آنکه برای آنها شکل و جسم یا خصوصیاتِ بشری و فیزیکی توصیف نماید"(۳۳)آمده است. ولی در یک برخوردِ فراگیر و غیرِ گزینشی با متن می‌دانیم که چنین نیست و در این باره به صراحت آمده است که فرشتگان دارای دو، سه یا چهار بال و پر هستند(۳۴) و یا بارها جای‌گاه فرشتگان را در آسمان‌ها دانسته(۳۵) و یا به نزولِ فرشتگان از بالا و یا ترس و وحشتِ آنها در هنگامِ رعد و برق و صاعقه(۳۶) و یا فرشته‌ی مرگ(۳۷) و سحرّ آموزیِ برخی فرشتگان(۳۸) و... اشاره شده که همه‌ی این‌ها با توضیح و توجیهِ طبیعی و درونیِ مرحوم بازرگان از فرشتگان سازگار نیست. شاید بتوان از موضعِ برونْ متنی و با تحلیل سیرِ شکل‌گیریِ مفهومِ پری و فرشته و پری‌دریایی و... شواهدی جدی از نام‌‌گذاریِ نیروهای طبیعی به نام فرشتگان را در فرهنگِ بشری نشان داد. اما نیمه‌ی دیگرِ ماجرا نیز بیان و پردازشِ اسطوره‌ای این نام‌گذاری‌ها و شرح و بسط و شاخ و برگ پیدا کردنِ آن در فرهنگ و ادبیاتِ بشری است و آن‌چه در متونِ مقدس نیز بازتاب یافته است همان محصولِ نهایی و پردازش‌شده این مفاهیم در فرهنگِ بشری است و البته نمی‌توان این محصول را به شناختی علمی و تجربی و امروزی فروکاست.

به همین ترتیب نمی‌توان درباره‌ی ابلیس و شیطان و جن نیز با این رویکرد بحث کرد و در بحث از جن سخن از انرژیِ حرارتی(۳۹)به میان آورد و یا در بحث از ابلیس به همین شکل به صورت جسته و گریخته باز پای انرژی را وسط کشید(۴۰)درحالی‌که این مفاهیم در کلیتِ متن، اگر برخوردِ گزینشی ـ پرشی با آن نشود ( یعنی گزینشِ برخی آیات و نادیده گرفتن و پرش از روی بخشِ دیگری از آیات که معمولاً تعدادِ آیاتِ دسته‌ی دوم بیش‌تر از دسته‌ی اول است )، کاملاً در چارچوبِ مفاهیمِ همگانی و بین‌الاذهانیِ انسان‌های آن عصر به کار رفته‌اند. در غیرِ این صورت و با رویکردِ انطباقی نمی‌توان دسته‌بندی‌های درونیِ جن‌ها و کافر و مؤمن خواندنِ آن‌ها(۴۱)، فرستادنِ رسولانی برای آن‌ها(۴۲)، به جهنم رفتنِ آنها در روزِ قیامت(۴۳)، سعیِ جن‌ها ( و نیز شیاطین(۴۴) ) برای نفوذ به آسمان و دزدیدنِ پیامِ وحی(۴۵) و بسیاری مسائلِ نظایرِ آن را که در متن آمده است، توضیح داد. مؤمن و کافر بودن، مجازات و نظایرِ آن ربطی به بحثِ از انرژی و انرژیِ حرارتی و میکرب و... ندارد.

به همین شکل سیرِ تکوینِ جنین که در متن آمده است منطبق با دانسته‌ها، آن هم دانسته‌های همگانیِ عصر است، همگانی که مخاطبانِ ادیانْ آنان هستند نه صرفاً نخبگانِ جامعه و سیرِ مرحله به مرحله‌ی گوشت و پوست و استخوان(۴۶) ارتباطی با سیرِ هم‌زمانِ اجزای گوناگونِ جنین که علمِ امروز می‌گوید ندارد. و اساساً نباید از این زاویه واردِ متن شد و به انطباقِ آن با دانش و فرهنگِ عصر جدید پرداخت.

ویژگیِ اصلیِ برخوردِ بسیاری از نوگرایانِ مذهبی در این‌گونه موارد که متن از دانش، فرهنگ یا مناسبات و قوانینِ عصر متأثر شده است، برخوردِ گزینشی است. مرحوم بازرگان خود در انتقاد به برخی دیگر از نوگرایان به برخوردِ غیرِ گزینشی با قرآن تأکید می‌ورزد : "...اگر کلیه‌ی آیاتِ مربوط به موضوع را، با همه‌ی اجمال، ابهام، تفصیل، تعبیر، تحول و احیاناً تناقض‌هایی که وجود داشته یا به نظر بیاید، پهلوی هم و همراه با آیاتِ قبل و بعد جمع نموده، مقایسه و مطابقه انجام دهیم، احتمالِ خطاهای سهوی یا عمدی در تعبیر و تفسیر، به طورِ محسوس تخفیف خواهد یافت..."(۴۷)

در اینجا بازرگان با صراحتِ تمام به برخورد با کلیتِ آیات اشاره می‌کند و حتی با صداقت و صراحتی که دارد، شاید ناخواسته و ناخودآگاه از واژهٔ شگفت‌انگیزِ "تناقض" نیز استفاده می‌کند، اما معتقد است برخوردِ غیرِ گزینشی باعث می‌شود خطای فهمِ متن کاهش یابد. اما آیا خودِ آن مرحوم توانسته است در همه‌جا به این توصیهٔ خود عمل نماید؟

هم‌چنین مرحوم بازرگان در جای دیگری ضمنِ بحث درباره‌ی آیاتی که از تمثیلِ برده و مملوک در بیانِ مفاهیمِ خود بهره گرفته است، تصریح می‌کند که این مثال‌ها "مأخوذ از رسومِ زمان و عادات و اعمالِ مردم می‌باشد"(۴۸)و یا در جای دیگر عنوان می‌کند که "مذاهب خواه و ناخواه چون میراثِ گذشته هستند و محتوی و مقصدِ آنها در بدوِ پیدایش و در طیِ عمرِ خود ناگزیر در یک سلسله قالب‌هایی به لحاظِ زبان تقریر، مراسم و تشریفات ارائه شده است و معرفی و اجرای احکام توأم با یک سلسله صورت‌ها و عادات و حالات بوده است که هیچ‌یک از آنها لازمه‌ی دین نیستند، بلکه در اثرِ معاصر بودن و تقارن و تصوّرِ مردم، حالتِ تقدّس یافته یا به صورتِ شعائر درآمده‌اند"(۴۹). اما درک و دریافتِ مرحوم بازرگان از این نکتهٔ کلیدی وقتی به شرح و بسطِ آن می‌پردازد و مثال می‌زند ناگاه تنزل می‌یابد و سطحی می‌گردد. ایشان چنین ادامه می‌دهد "...مانندِ زبانِ لاتین برای انجیل و صلیب برای عیسوی‌ها و گنبد و کاشی‌کاری برای مساجد که یادگاری معماری دوران‌های معینی است. ( و یا ) عبا و عمّامه و کفش و لباس و طرز رفتاری که اوصیای دین به تبعیت از رسولانِ زمانِ خود داشته‌اند... بدیهی است که تقید به این‌گونه قالب‌ها و صورت‌ها و شکل‌های صوری در برابرِ رشد و تکامل بوده و قیافه‌ی مندرس و متحجری به مذهب می‌دهد و داغِ باطل روی آن می‌زند..."

اینک میراثِ قرآن‌شناسیِ مرحوم بازرگان در برابرِ ماست. این میراث دارای وجوهِ درس‌آموزِ بسیاری است، همان‌گونه که به برخی وجوهِ آن نقدهای جدی وارد است. بازرگان علی‌رغمِ همه‌ی احترام و اراداتی که به قرآن دارد، اما با نگاهی غیرِ هاله‌گرا به صورت آن می‌نگرد و با نگاهی تاریخی به سیرِ تدوینِ قرآن، از ظاهرِ قرآنِ رایج و رسمی هاله‌زدایی می‌کند و تدوینِ زمان‌مند و مبتنی بر سیرِ تدریجی و تاریخیِ نزولِ آیات را شکل بهتر و مفیدتری برای تدوین قرآن می‌داند(۵۰) شاید در تداومِ راهِ نواندیشیِ دینیِ امروز آنان بایست به برخوردِ تاریخی با محتوای متن نیز بپردازند و گامِ فراپیشِ خود را تعیینِ نسبت با مذهبِ متن نه مذهبِ تاریخی قرار دهند و با برخوردی تاریخی ـ الهامی وجوهِ تاریخی و وجوهِ فرا تاریخی و فرا رونده و آموزنده‌ی متن برای انسانِ معاصر را به بحث بگذارند و از این گذرگاه معنای تازه و اثرگذار و زنده‌ای از "مذهب" و کارکردِ آن در جهانِ معاصر و انسانِ جدید به دست دهند. میراثِ بازرگان یکی از اندوخته‌ها و گنجینه‌هایی است که یاری‌ رسانِ این راه است.

اما علاوه بر اندیشه‌ی او، اخلاق و منش‌اش نیز گنجینه‌ی پربارِ دیگری است. "مذهب" با هر تلقی و درک و دریافتی که مطرح شود صرفاً نباید از عهده‌ی آزمون‌های نظری برآید و گزاره‌هایش محکِ منطقی و استدلالی بخورد، شاید مهم‌ترین آزمون و محک‌ی که مذاهب را باید بدان سنجید محکِ عملی و مشخّصاً آزمونِ اخلاقی است. بدان معنی که مذهب چه تغییراتِ درونی و وجودی ـ اخلاقی در مخاطبِ خویش برجای می‌گذارد.

مهم‌ترین محک برای صدقِ گزاره‌ها و آموزه‌های مذهب، محکِ تجربی و عملی است و بازرگان خود می‌تواند نمونه و الگویی برای زیستِ مذهبی و اخلاقی باشد. بازرگان و بسیاری از دوستان‌اش نه به خاطرِ مذهبی بودن بلکه به خاطرِ اخلاقی بودن ـ به‌ویژه در حوزه‌ی عملِ اجتماعی ـ است که موردِ احترامِ بسیاری از هم‌اندیشان و مخالفان‌شان در داخل و خارج از ایران قرار دارند. این ویژگی است که نو اندیشانِ ما ( به‌ویژه فعالانِ سیاسیِ آن ) نبایستی به هیچ بهانه و بهایی خللی در آن وارد کنند.


پاورقی :

۱ ) به مقاله‌ی "تعیینِ نسبت با مذهبِ متن یا مذهبِ تاریخی؟" مراجعه شود.

۲ ) سیرِ تحولِ قرآن، جلد ۱ و ۲، شرکت سهامی انتشار.

۳ ) بازرگان، انگیزه‌ی مذهب، ص ۱۳.

۴ ) سیر تحول قرآن، ج ۱، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۵۵، ص ۴۸.

۵ ) همان، ص ۵۲.

۶ ) همان، ص ۵۵.

۷ ) سیرتحول قرآن، ج۲، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۵۹، ص ۱۱.

۸ ) منظور این است که آیه‌ای نامتناسب با این سوره از جای دیگرِ قرآن به این‌جا آمده و تدوین شده است.

۹ ) همان، ص ۱۲

۱۰ ) همان، ص ۱۲

۱۱ ) همان، ص ۱۲

۱۲ ) همان، ص ۱۳

۱۳ ) همان، ص ۱۳

۱۴ ) همان، ص ۳۶

۱۵ ) همان، ص ۷۹

۱۶ ) منظور متنِ آن سوره است.

۱۷ ) همان، ص ۹۸

۱۸ ) همان، ص ۱۳۷

۱۹ ) سیر تحول قرآن، ج ۱، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۵۵، ص ۴۸

۲۰ ) همان، ص۵

۲۱ ) ارتباطِ غیرِ زبانی، جمله‌شناسی قرآن، انتشارات بعثت، ص ۱۳۶

۲۲ ) برخی پایه‌های مهمِ پروتستانتیسم در نگاهِ "وبر" عبارت از اصالتِ فردِ مسیحی، نفیِ میانجیِ میانِ انسان و خدا، ثوابِ خدمتِ به خلق، نفیِ تنبلی و بی‌کارگی و هرزگی، سودجویی و عقلانیت، کار و قناعت و ریاضت، پشتکار، امساک و هوشیاری و دوراندیشی. اکثرِ قریب به اتفاقِ این ویژگی‌ها را می‌توان در مدلِ سخن و رفتارِ بازرگان نشان داد.

۲۳ ) مطهرات در اسلام، ص ۵۹.

۲۴ ) درست برخلافِ برخی متجدّدان و نوگرایانِ زرتشتی که برای توجیهِ مباحثِ مطرح شده در فصلِ وندیداد در کتابِ اوستا که به وفور به استفاده از ادرار ( به ویژه گاوِ نر ) برای شستشو و ایجادِ طهارت در انسان‌های آلوده و یا شستشوی رخت و لباسِ آنها اشاره دارد، ازتِ موجود در ادرار را عاملِ پاک‌کننده معرفی می‌کنند.

۲۵ ) همان، ص ۱۱۵.

۲۶ ) توحید، طبیعت، تکامل، انتشارات قلم، ۱۳۵۹، ص ۴۴.

۲۷ ) بازگشت به قرآن، ج ۳، انتشارات قلم، ۱۳۶۲، ص ۱۵۰.

۲۸ ) سوره‌ی ابراهیم، آیه ۴.

۲۹ ) قرآنْ اصلاحاتِ اجتماعیِ بسیار زیادی را در رابطه با بردگان و زنان و ... انجام داد، جدا از طرحِ مبانیِ فکریِ جدی که اساس هر نوع تبعیضِ میانِ انسان‌ها ( از جمله آزاد و برده، زن و مرد، سیاه و سفید و... ) را در هم می‌ریخت. این موضوعی است که مستقلاً باید بدان پرداخت. اما وسعتِ اصلاحاتِ اسلام مثلاً در موردِ زنان به حدّی است که شرق‌شناس و اسلام‌شناسِ بزرگِ غربی، همیلتون گیپ اظهار می‌دارد :

"...این‌که اصلاحاتِ اجتماعیِ قرآن بطورکلی باعثِ ارتقای موقع و مقامِ زن شده است، قولی است که جملگی بر آنند... بدیهی است که محمد بیش از آن‌چه در قرآن آمده است نمی‌توانست واردِ متد قانون‌گذاری شود.با وجود این چیزی نگذشت که بسیاری از حقوقی که به زنان داده شده بود با فتوای شرعیِ مفتی‌های اسلام تغییر یافت..." ( اسلام، بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر امیری، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۸۰، ص۵۰ ).

۳۰ ) در همه‌ی متونِ مقدس به‌ویژه در اوستا و کتبِ مختلفِ ادیانِ هندی ( وداها ) نیز چنین نگرشی مشاهده می‌شود. همان‌گونه که در ادبیات و اشعارِ بشری در همهٔ تمدّن‌ها نیز وجود دارد.

۳۱ ) یک تفاوتِ بنیادیِ دیگر آن است که در زمانه‌ی غلبه‌ی نگاه اسطوره‌ای، انسانِ آن عصر به اسطوره به عنوانِ یک باور و اعتقادِ واقعی نگاه می‌کرد، اما انسانِ جدید به اسطوره به عنوانِ یک تأویل و تبیین، نه باور و اعتقادِ عینی می‌نگرد.

۳۲ ) بازگشت به قرآن، ج۲، ص ۳۸.

۳۳ ) همان، ص ۳۳.

۳۴ ) آیه‌ی ۱ از سوره ۳۵.

۳۵ ) مثلاً در۲۶ از ۵۳، ۹۵ از ۱۷، ۲۵ از ۲۵، ۵ از ۴۲ و...

۳۶ ) آیه‌ی ۱۳ از ۱۳.

۳۷ ) آیه‌ی ۹۳ از ۶.

۳۸ ) آیه‌ی ۱۰۲ از ۲.

۳۹ ) مشکلات و مسائلِ اولین سالِ انقلاب، نهضت آزادی، چاپ دوم، ۱۳۶۲، ص ۳۵۶.

۴۰ ) توحید، طبیعت، تکامل، ص ۴۴.

۴۱ ) آیاتِ مختلفِ سوره‌ی جن.

۴۲ ) آیه‌ی ۱۳۰ از ۶.

۴۳ ) ۳۸ از ۷، ۱۷۹ از ۷ و...

۴۴ ) در هر یک از مواردِ یادشده فرشته، شیطان و...، قرآن ضمن آن‌که در بسترِ فرهنگِ عصرْ تکوین یافته و سخن گفته است و نه می‌خواسته و نه می‌توانسته آن فرهنگ را ـ همانندِ مناسبات و قوانینِ حاکم ـ در هم بریزد و در حقیقت از آن تأثیر پذیرفته است، اما از سوی دیگر با فرا روی نیز سعی در اصلاحِ آنها داشته است. مثلاً ابلیس و شیطان در قرآن، برخلافِ نگاهِ ثنویِ نهفته در برخی فرهنگ‌های آن دوران، نه یک نیروی قدرت‌مند و هم‌طرازِ خداوند ـ مانند اهریمن در برابر اهورا ـ بلکه خودْ مخلوقِ خداوند است. جدال خدا و شیطان در حوزه‌ی کیهانی و طبیعی اصلاً وجود ندارد بلکه این کشمکش فقط در درونِ انسان صورت می‌گیرد. در انسان نیز اهریمن و شیطان تسلّط و تملّکی ندارد و تنها می‌تواند وسوسه کند و نهایتاً این خودِ انسان است که بینِ سخن و خواستِ خداوند و وسوسه‌ی اهریمن و شیطان انتخاب می‌کند. این اصلاحات، حداکثرِ اصلاحِ فرهنگی است که می‌توان در چارچوبِ فرهنگِ آن عصر تصور کرد. ضمن آن‌که تشویش‌ها و کشمکش‌های درونیِ انسان ـ جدا از هر قالب و زبانِ فرهنگی که بیان شود ـ امری فرا تاریخی و جاودانه است.

۴۵ ) ۹ از ۷۲، ۵ از ۶۷، ۷ از ۳۷ و...

۴۶ ) بازگشت به قرآن، ج ۳، ص ۱۵۳.

۴۷ ) بازگشت به قرآن، ج ۴، انتشارات قلم، ۱۳۶۴، ص ۴۳.

۴۸ ) بازگشت به قرآن، ج ۴، ص ۲۳۲.

۴۹ ) انسان و زمان، ص ۵۱.

۵۰ ) البته وی توصیه نمی‌کند که اینک قرآن رسمیِ مسلمان‌ها تغییرِ شکل یابد و قدمی هم در این راه برنمی‌دارد. اما در مباحثِ تحلیلی و آموزشی‌اش بر اساسِ ترتیب و سیرِ زمانیِ آیات به آنها می‌پردازد و نه بر اساسِ ترتیب و جای کنونیِ آنها در میانِ سوره‌ها.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 17:23
#6
الگوی بازرگان، در زمانه‌ی بی‌الگویی


نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : نگاهی به مختصات و ویژگی‌های فکری و فردی مهندس مهدی بازرگان


بسیاری از روشنفکران و فعالینِ جامعه‌ی ما، گرایشی "کل‌گرا" دارند. آن‌ها، اعم از لیبرالِ فردگرا و رادیکالِ جمع‌گرا، همواره به مسائلِ بزرگ و کلان و ماکروسکوپی اهمیت می‌دهند؛ اما واقعیت‌های زندگیِ اجتماعی، هر چند می‌توان برای آن مسائلِ عام و نیز مفهوم‌ها و کارکردهای کلی نیز در نظر گرفت، از مجموعه‌ای از مسائلِ ریز و خُرد تشکیل می‌شوند. یکی از این مسائل نیز منش‌های شخصی و اخلاق و رفتارهای فردیِ آدمیان، و در این‌جا روشنفکران و فعالانِ سیاسی است. این‌جا جایی است که کم‌تر موردِ توجهٔ آنها قرار گرفته است.

بر این اساس، شاید آشنایی و یک دوره مطالعه‌ی آموزه‌های روان‌کاوی و روان‌شناسیِ رفتارگرا برای همه‌ی روشنفکران و فعالانِ سیاسیِ جامعه‌ی ما لازم و ضروری باشد. این امر در جامعه‌ی ما که از عدمِ تفکیکِ نقش‌ها و عدمِ شکل‌گیریِ اقشار و طبقاتِ اجتماعی و نیز فقدانِ نهادهای ریشه‌دار و پایدارِ اجتماعی ـ سیاسی و... رنج می‌برد و به همین خاطر، نقشِ افراد و شخصیت‌ها در شکل‌گیریِ روندهای فکری و سیاسی و انحراف یا اعتلای آن دوچندان می‌باشد، ضرورتی افزون‌تر می‌یابد.

کارکردِ پراهمیتِ کاریزما ( در سطوحِ مختلف ) و منش و اخلاقِ فردیِ نخبگان و رهبران و نیز تأثیرِ فوق‌العادهٔ نحوه‌ی برخوردها و روابطِ شخصیِ بینِ این نخبگان و سرکردگان در روندهای فکری و سیاسی، نمونه‌ی دیگری است برای توجه و تأکید بر مطالعاتِ میکروسکوپی و از جمله روان‌کاوی و رفتارشناسیِ اخلاقی و منشِ فردیِ دست‌اندرکارانِ حوزه‌ی فرهنگ، سیاست و.غیره.

از سوی دیگر یکی از مشکلاتِ کنونیِ بستر و فضای فکری ـ سیاسیِ منتقد و ترقّی‌خواه در جامعه‌ی ایران، در سطوحِ گوناگونی هم‌چون فعالانِ روشنفکری، حزبی، دانشجویی، زنان، نهادهای غیرِ دولتی، مدنی و...؛ مشکلِ روابطِ فردی، بحرانِ انگیزه و... است و یکی از برجسته‌ترین مسائل در این رابطه، فقدانِ الگوهای برجسته و مقبول می‌باشد.

یکی از خوش‌شانسی‌های نسل‌های پیشین، بهره‌مندیِ آنان از الگوی برجسته‌ی رفتاری و‌ اخلاقی ـ هم‌چون مصدّق، طالقانی، شریعتی، حنیف‌نژاد، اَرانی، فاطمی، ملکی و... ـ برای تأسیِ به آنها و الهام و الگوگیری از منش و شخصیتِ شان بوده است.

با این دو مقدمه به نظر می‌رسد مرحوم بازرگان نمونه و الگوی مناسبی هم برای این نوع مطالعات و هم برای درس‌آموزی و الهام‌گیری از یک نمونهٔ معاصر، ملموس و در دسترس می‌باشد.

مهندس بازرگان به خاطرِ ورود و فعالیت در حوزه‌های مختلفِ فکری و دینی، سیاسی و حزبی، دانشگاهی و شغلی و... و به علتِ حضور در عرصه‌های مختلفِ اجتماعی و مدنی، قدرت و حاکمیت و...، و به ویژه به‌خاطرِ عمرِ طولانی‌اش که امکانِ این تبلورهای مختلف و متنوع و نیز تجربه‌اندوزی و به‌کارگیریِ آنها در حوزه‌های گوناگون را داشت؛ واجدِ اخلاقیاتِ شناخته شده‌ای برای همگان در بسترهای گوناگون است. همین امر از او هم یک نمونه‌ی مطالعاتیِ مناسب در حوزه‌ی اخلاق و رفتارِ عملی و هم یک الگویِ مناسب برای الهام‌گیری و الگویابی، در زمانه‌ای که از بی‌الگویی رنج می‌برد، می‌سازد.

بازرگان حضوری پُر رنگ در حوزه‌ی مدنی ( حوزه‌ی حدِ واسطِ میانِ خانواده و شهروندان ـ قدرت و حاکمیت ) داشت. بخشِ اعظمی از زندگیِ طولانیِ بازرگان در این حوزه گذشته است. تمامیِ فعالیت‌های فکری و دینیِ او و بیشترِ قریب به اتفاقِ فعالیتِ سیاسی‌اش ( به جز مقطعِ کوتاهِ در قدرت بودن ) را حضور در همین عرصه تشکیل می‌دهد.

زندگی نامه‌ها و خاطرات‌گویی‌های فراوانی که از بازرگان وجود دارد(۱) بیان‌گرِ روحیه‌ی فروتنی، تسامح، گذشت و بزرگواری، عدمِ خود مرکزبینی و خود بزرگ‌بینی، عدمِ سهم‌جویی‌های رایج و تقدمِ خود بر دیگران، مشارکت‌جویی و حضورِ جمعی و پرهیز از انزوا و تک روی، جدیت و پی‌گیری و مسئولیت‌پذیری، نظم و وظیفه‌شناسی، پشت‌کار و خستگی‌ناپذیری، قدردانی و به نظرآوردنِ تلاش‌ها و خوبی‌های دیگران و... در اخلاقیاتِ فردیِ وی، در حضورِ پر رنگ‌اش در حوزه‌ی مدنی است. ذکرِ مثال‌ها و نمونه‌هایی برای هر یک از مواردِ مهمِ بالا، که در لابه‌لای زندگی نامه و خاطراتِ فراوانی که از وی نقل شده است، هم به شدت بر حجمِ مطلب خواهد افزود و هم به علتِ نقل شدنِ آنها در نشریات و یادنامه‌های گوناگون تکراری خواهد بود.

اما جالب است که بیشترِ زندگی‌نامه‌ها و خاطراتی که از وی در کتب و نشریات منعکس شده است، مکث و تأمّلِ قابل توجّه‌ای بر خصوصیاتِ فردی و اخلاقیِ وی کرده است تا آن‌جا که از وی به عنوانِ "یک ایرانیِ اصیل" یاد شده است. ضمن این‌که این توجه و تأکید از سوی افرادی با گرایشاتِ گوناگونِ فکری ـ سیاسی نقل شده است. ( از جلال‌الدّین فارسی تا عمویی و پیروز دوانی ). و نمونه‌های یادشده نیز از موارد و عرصه‌ها و جایگاه‌های مختلفی از زندگیِ بازرگان نقل شده‌اند ( از حوزه‌ی سیاسی تا خانوادگی، از زندان تا نخست‌وزیری و قدرت و حشمت ).

اخلاقیاتِ بازرگان در دورانِ حضورِ در قدرت، قدرتی که مانندِ تیزابِ سلطانی، اخلاقیاتِ افرادِ بسیاری با مدعیاتِ گوناگون را دگرگون ساخته و می‌سازد و انسان‌های زیادی را از اوجِ عزت به حضیضِ ذلّت و نفرت می‌کشاند؛ نمونه و دلیلِ محکمی برای استحکام و ثباتِ روحیات و مَنشِ فردیِ وی در طولِ عمر است. تمامیِ مؤلِّفه‌های بالا در این دوره نیز بی‌کم وکاست دیده می‌شود. شاید، یک مورد از بقیه مهم‌تر باشد و آن خروجِ داوطلبانه‌ی بازرگان از قدرت در زمانه‌ای است که بسیاری از فعالانِ سیاسی و نیز مدّعیانِ اخلاق، اسب‌شان را به شدت برای کسب و انحصارِ قدرت، به هر طریق و به هر قیمت زین کرده بودند. بازرگان این خروج را "عروسیِ دوم" خود خواند. او وقتی دید که نمی‌تواند با حفظِ افکار، پرنسیب‌ها و ارزش‌های خود در حوزه‌ی قدرت حضور داشته باشد از آن فاصله گرفت.

زندگیِ امثالِ مهندس بازرگان، دکتر سحابی و آیت‌ الله طالقانی نشان و نمونه‌ای از نوعِ خاصی از سیاست ورزی است. هر چند بازرگان و سحابی به لحاظِ تفکر میانه‌رو و لیبرال و طالقانی رادیکال و عدالت‌خواهِ دموکرات است، اما هر دو نوع، در مَشی و مَنشِ سیاسیِ خود واقع‌گرا و معتدل‌‌اند.(۲)

این تبار و این نمونه‌ها نمادی از نحوه‌ی "سیاست‌ورزیِ اخلاقی" است. آنها نشان داده‌اند که هم می‌توان یک عنصرِ سیاسیِ واقع‌گرا و غیرِ رمانتیک، و هم فردی سیاست ورز اما غیرِ سیاست باز و مدافع و تبلورِ آرمان‌گراییِ اخلاقی در این عرصه بود. آنها نشانه‌ها و علائمِ راهی‌اند که سیاست ورزیِ خود را از رادیکالیسمِ افراطی و آرمان‌گرا که گاه سَر به ماجراجویی می‌زند، و پراگماتیسمِ بی‌اصول که در قدرت به فساد کشیده می‌شود و به پیمان‌ها و وعده‌ها خیانت می‌ورزد و دست به عوام فریبی می‌زند، به وضوح جدا می‌کند.

بازرگان در یک حوزه از فکر و مشی، و طالقانی در حوزه‌ی متفاوتی از فکر و مشی، اما هر دو با منشِ خود، نشان دادند که می‌توان در سیاست ورزی نیز به حقیقت، پرنسیب‌ها، ارزش‌ها و سلامت و عزتِ نفس پایبند بود و این حقایق را برتر از هر مصلحتی و به ویژه "مصلحتِ حفظِ قدرتِ" فردی و جمعی و نظام ِسیاسیِ مستقر و حاکمِ خود دانست. این امر ریشه در مبانیِ فکریِ تکثّرگرا و غیر ِانحصارطلبانهٔ آنها دارد که حقیقت را منحصر در خود نمی‌دانند.

اما این همه‌ی ماجرا نیست چون بسیاری روشنفکران و فعالانِ سیاسی که همین مدعیات را در مبانیِ نظریِ خود فریاد می‌زنند، در عمل از هر مرتجعِ انحصارگرایی، انحصارطلبانه، خود مرکزبینانه و خود بزرگ‌بینانه‌تر عمل می‌کنند. یک تأمّل ساده در فضای فعالیت‌های فکری، سیاسی، زنان، احزاب، نهادهای مدنی، و... در جامعهٔ ما بوی ناخوشایند و آزاردهنده‌ی خصایصِ یادشده را به مشام می‌رساند. مبانیِ معرفتی، شدیداً لازم است اما کافی نیست، و از سویی دیگر، تمرین و تربیت و وجودِ خود کنترلی‌های قوی و درونی، نقشِ مهم‌تری در شکل‌گیریِ منش‌های یاد شده دارد.

این موضوع، نکته‌ای است که روشنفکرانِ ما کم‌تر بدان توجه داشته‌اند. درحالی‌که تاریخِ معاصرِ ما نمونه‌های فراوانی از اثرگذاریِ جدیِ منش‌های افراد در ایجادِ اشکالات و نیز ناکامیِ بسیاری از فعالیت‌های سیاسی و مدنی داشته است ( توجه به روحیات و منشِ افرادی چون شیخ فضل‌الله نوری و رابطه و نسبتِ او با دیگر علما، جدا از طرزِ تفکرش، در دورانِ مشروطیت، احسان‌الله خان و خالو قربان در جنبشِ جنگل، آیت‌الله کاشانی، مظفّر بقایی، حسین مکی و... در نهضتِ ملی، ویژگی‌ها و روحیاتِ افرادِ مؤثر در احزابِ گوناگونِ راست و چپ و مذهبی و غیرِ مذهبی در انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی، و نیز دقت در مناسباتِ درونیِ احزاب، انجمن‌های دانشجویی، نهادهای زنان و... در جامعه‌ی کنونیِ ما می‌تواند بسیار روشن‌گر باشد ).

در تاریخِ علم و اندیشه‌ی بشری نیز ما نمونه‌های زیادی را از فردگرایی‌ها و رقابت‌ها و حسادت‌های فردی مشاهده می‌کنیم ( مانندِ برخوردِ اگوست کُنت و سَن‌سیمون، یونگ و فروید، سوروکین و پارسونز و...  ). همان‌گونه که در تاریخِ دینی و در میانِ حواریون و صحابه‌ی بزرگِ پیامبران نیز ردِ پاها و علائمِ مهمّی از دخالتِ روحیات و منش‌های افراد، حتی در حوزه‌ی فعالیت‌های دینی و عقیدتی مشاهده می‌شود ( مانند روابطِ پولس و پطرس و یعقوب، علی و عمر و طلحه و زبیر و عایشه و...  ) این همه نشان‌گرِ آن است که در تمامیِ انواعِ فعالیت‌های بشری اعم از دینی، سیاسی، علمی، اقتصادی و...؛ به هرحال این "انسان"‌ها هستندکه بازیگر و مؤثرند. هرچند تجربه‌ی تاریخیِ بشر از طریقِ تأسیسِ نهادها و طراحیِ قواعد و قوانین و رویه‌ها سعی کرده است از نقشِ این عنصر بکاهد، اما با این وجود هنوز ( و همواره ) این نقش به صورتِ پُر رنگ و اثرگذاری باقی مانده است ( نقشِ استالین در حزبِ کمونیستِ شوروی با وجودِ جمعی بودنِ کار و نقشِ میتران در حزبِ سوسیالیستِ فرانسه، دو نمونهٔ مختلف از این اثرگذاری‌هایند ). حال در جامعه‌ای چون جامعه‌ی ما که نه نهادِ مستحکمی دارد و نه قوانین و رویه‌های محکمی، این تأثیر دو چندان می‌شود و بدین‌خاطر است که بازرگان و معدود انسان‌هایی هم‌چون او، از اندیشه‌ها و نحله‌های مختلف، همواره می‌توانند در زمانِ خود مؤثر باشند و پس از خود، الگو و الهام بخش.

بازرگان در حوزه‌ی فعالیتِ فکری و اندیشگی و دینی نیز اخلاقیاتِ به یاد ماندگاری داشت. یکی از مواردِ مهم در این حوزه، شجاعت و جسارتِ جمع‌بندی، نوآوری و مهم‌تر از همه ابرازِ صریح و آشکارِ آن با دیگران و همگان بود. ـ شاید در این رابطه دکتر علی شریعتی در تاریخِ معاصرِ ما بی‌نظیر باشد. صراحت و شجاعتِ او در طرحِ آراء و عقایدِ مسئله‌برانگیز، اما روشن‌گر و پیش‌برنده‌اش، او را به مثابهٔ یک الگوی بزرگِ الهام بخش ظاهر می‌سازد . اخلاقیاتِ مهندس بازرگان نیز در این حوزه بسیار قابلِ توجه و مشهود است. شهامتِ او در طرحِ برخی مسائلِ فکری ( مثلاً در نقدِ نحوه‌ی تدوینِ قرآن(۳) و یا مقوله‌ی نسبتِ دین و خدا و آخرت(۴)) برای برخی روشنفکرانِ امروزیِ ما و به ویژه روشنفکرانِ مذهبی (در ایران و جامعه‌ی عرب که بیشترِ عمرشان را به‌خاطرِ عافیت‌جویی‌ها و مصلحت‌اندیشی‌های فردی در خارج از کشور می‌گذرانند) می‌تواند بسیار درس‌آموز و الهام بخش باشد. صداقت، شجاعت و سماجتِ بازرگان، علی‌رغمِ میانه‌روی و محافظه‌کاری‌اش در حوزه‌های مختلف، امری بارز و برجسته در زندگیِ اوست. یک نمونه‌ی مهم در زندگیِ سیاسیِ وی پیشنهادِ او برای به رفراندوم گذاشتنِ "جمهوریِ دموکراتیکِ اسلامی" در اَوانِ انقلاب می‌باشد.

جَو زده نبودنِ بازرگان نیز خصوصیتِ برجسته‌ای است که همگان از آن یاد کرده‌اند. مواضعِ او در دورانِ گروگان‌گیریِ دست‌اندرکارانِ سفارتِ آمریکا در تهران یکی از نمونه‌های این امر است. حضورِ او در دادگاهِ امیر انتظام و شهادتِ او بر بی‌گناهیِ سخن‌گویِ دولت اش، درحالی‌که ما نمونه‌های زیادی از بی‌مسئولیتیِ افراد و مقاماتِ حزبی و دولتی در شانه ‌خالی‌کردن از مسئولیت پذیری در دورانِ به سختی افتادنِ زیردستان و همکاران در ذهن داریم، نمونه‌ی دیگری از خُلقیاتِ بازرگان است.

تسامح و تعادل و ثباتِ روحیه‌ی آرام و ایرانیِ بازرگان نمونه‌ی مهم و درس‌آموزِ دیگری از مَشی و مَنشِ بازرگان است. ـ شاید یک نقد بر مشی و منشِ بسیار متسامحِ بازرگان در نحوه‌ی روابطِ او با چپ‌ها ( چه مذهبی و چه به‌طـورِ برجسته‌تر چپ‌های غیرِ مذهبی ) باشد. ضـدیت و حتی نفرتِ او از اندیشهٔ چپ ( و البته نه لزوماً افراد و فعالانِ چپ که بعضاً خاطراتِ مثبتی از بازرگان داشته‌اند ) گاه باعث می‌شد مواضعِ سیاسی او تا حدّی تحتِ تأثیر قرار گیرد. هر چند در این رابطه نیز او از دایره‌ی انصاف فاصله‌ای نمی‌گرفت اما از تسامحِ کمتری نسبت به دیگر مواضعِ او برخوردار بود ( مانند تفاوتِ موضعِ او نسبت به ماجرای موسوم به انقلابِ فرهنگی با ماجرای گروگان‌گیری، عدمِ حضورِ نیروهای رادیکال در دولت و شورای انقلاب، سخنرانیِ او در زنجان در دهه‌ی فجرِ سال ۶۰ همراه با نظراتِ شدیدِ ضدچپ و... ). اما او در این رابطه نیز در مجموع کارنامهٔ قابلِ قبول‌تری نسبت به دیگران و به‌ویژه خودِ چپ‌ها در ایران دارد.

اینک جامعه‌ی ما، و به ویژه نسلِ جوانِ آن، در زمانه‌ی بحرانِ انگیزه‌اند. یکی از راهکارهای مواجهه با بحرانِ انگیزه، طرحِ الگوهای عملی و عینی است. مصدّق، بازرگان، طالقانی و... از این دست الگوهایند. مداومت و استمرارِ این الگوها پاد زهرِ ناامیدی و یأس است. این بزرگان در دورانِ طولانی و پرفراز و نشیبِ زندگیِ‌شان با سربالایی‌ها و سرپایینی‌ها، شکست‌ها و پیروزی‌های مختلفی مواجه شده‌اند. نسلِ جدیدِ فعالانِ فکری ـ سیاسیِ ما که عمدتاً برخاسته از جنبشِ دانشجویی‌‌اند از اواخرِ دهه‌ی هفتاد به بعد اولین سربالاییِ سیاسی در زندگیِ خود را تجربه می‌کنند. نسلِ میان سالی چون ما، برای دومین بار شاهدِ این تجربه است ( چون یک‌بار نیز در نخستین دههْ پس از سه سالِ نخستینِ پیروزیِ انقلاب آن را تجربه کرده است ). اما نسلِ بازرگان و طالقانی سه بار این تجربه را از سر گذرانده بود ( چون آنها قبلاً نیز سربالاییِ نفس‌گیر و دشوارِ دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ را پس از حرکتِ پرشتاب و پرنشاطِ نهضتِ ملّی شدنِ نفت، پشت‌سر گذاشته بودند ). هرکدام از این سربالایی‌ها، پس از یک حرکتِ شتاب‌دار، موفق، بانشاط ( چون نهضتِ ملی، انقلابِ اسلامی، اصلاحاتِ دهه‌ی ۷۰ ) اتفاق افتاده است. در هریک از این سربالایی‌ها دشواری‌ها و گره‌های فکری، سیاسی، استراتژیک، تشکیلاتیِ گوناگونی رخ نمایانده است. یکی از این دشواری‌ها ناامیدی و یأس، فرار و انزوا، و بحرانِ انگیزه است. اما بوده‌اند و هستند کسانی که از این دشواری‌ها سربلند و با نشاط عبور کرده‌اند. بازرگان یک نمونه از آن‌هاست. روحیه‌ی پی‌گیر، مداوم و با ثباتِ او برای نسلِ جدید الگوی درس‌آموزِ مهمّی است.

شریعتی در یک دوره که مخاطبانِ او از وی انسان‌هایی بر طرازِ اندیشه و نمونه‌هایی عینی و ملموس می‌خواستند از "حسن و محبوبه" یاد کرد(۵). امروزه نیز نسلِ بی‌الگوی ما حسن و محبوبهٔ خود را می‌طلبد. متأسفیم و شرم‌ساریم که حسن و محبوبه‌ی این نسل، که متفاوت از نسلِ دهه‌های ۵۰ و ۶۰ است، را باید هم‌چنان مهندس بازرگان معرفی کنیم. روشنفکران و معلّمانِ این نسل باید به واکاویِ اندیشه‌ها و خودکاویِ رفتارشان بپردازند که چرا نه خود توانسته‌اند الگو شوند و نه الگوی برجسته‌ای تربیت کرده‌اند.(۶) اما الگویِ بازرگان نیز به شدت معاصر و ملموس، هم‌سنخِ گفتمانِ غالب در اندیشه و مشیِ کنونی و نیز هم‌چنان برجسته و راه‌گشاست.

اخلاقیاتِ مهندس بازرگان، هر چند از نوعِ خاصی از مذهبی بودنِ او نیز نشأت می‌گرفت، اما نمی‌توان آن را به این عامل فروکاست. آن‌چه بازرگان را، علی‌رغمِ همه‌ی انتقادهایی که به او وارد می‌کنند، موردِ احترامِ دوست و رقیب و دشمن قرار داد، اخلاقیاتِ او بود، نه لزوماً مذهبی بودن‌اش. در این حوزه اخلاقیات، فراتر از اعتقادات می‌نشیند. اما مطرح بودن و جدی شدنِ الگوی اخلاقیِ امثالِ بازرگان نشان‌گرِ آن است که بزرگان و رهبرانِ فکری و سیاسیِ جامعه‌ی ما، با هر نحوه‌ی تفکر و هر مَشیِ سیاسی که دارند، در حوزه‌ی رفتار و مَنشِ فردی دقت و سخت‌گیریِ بیشتری بر خود داشته باشند و نسلِ جدیدِ ما را بی الگو و کم الگو نگذارند. در جامعه‌ای که عقلِ عملی، قوی‌تر و مؤثرتر از عقلِ نظری است، " اعتبارِ"عملی از "حقّانیتِ" فکری و سیاسی و نظری نقشِ برجسته‌تری دارد. اعتبار نیز از محک و آزمونِ عملی، نه صرفاً نظری، برمی‌خیزد. همگان و از جمله دوستان و همفکرانِ بازرگان، نباید به هیچ بها و بهانه‌ای این اعتبار را با چیزِ دیگری معاوضه کنند. در آیندهٔ ایران نیز همین اعتبارها هستند که نقش‌آفرینی‌های بزرگ و ملی، برای کسب و حفظِ آزادی، عدالت و منافعِ ملی خواهد داشت. این اعتبار را باید در و برای "متن" هزینه کرد، نه برای "پاورقی"های کم‌اثر و کم عمر.

برای نسلِ امثالِ من که در اندیشه و مشی نیز همیشه تفاوت‌هایی، در عینِ اشتراکاتی، با بازرگان داشته است ( و شاید زبانِ حالِ ما در نسبت با این بزرگ همیشه این بوده است که "کجا دهد این باده کفافِ مستی ما" )، اما، در حوزه‌ی منش و روشِ رفتارِ فردی، نسلِ ما نیز ـ که فداکاری‌های فراوانش در زندان‌ها و جبهه‌ها بازرگان را نیز به احترام وامی‌داشت ـ باید با احترام و هم‌دلی و صمیمیتِ یک درس‌آموز از یک الگو و معلم به او بنگرد و بیاموزد و عمل کند.


پاورقی :

۱ ـ به‌طورِ نمونه می‌توان به :

شصت سال خدمت و مقاومت (خاطرات مهندس مهدی بازرگان در گفتگو با سرهنگ نجاتی)، انتشارات رسا (۱۳۷۵).

در تکاپوی آزادی (سیری در زندگی، آثار و افکار مهندس مهدی بازرگان)، حسن یوسفی اشکوری، انتشارات قلم (۱۳۷۶).

زندگی‌نامه سیاسی مهندس مهدی بازرگان، سعید برزین، نشر مرکز (۱۳۷۴).

راه بازرگان، محمود حکیمی، انتشارات قلم (۱۳۸۳).

مجله‌ی ایران فردا شماره‌های ۱۵ و ۱۶ و ۲۳ و روزنامه‌های گوناگون در دوران وفات او و نیز سال‌مرگ‌هایش در ۳۰ دی هر سال، مراجعه نمود.

۲ ـ در این رابطه می‌توان به مقـاله‌ی "طالقانی، نمادی از رادیکالیسمِ پویای واقع‌گرا" ( کار مشترک نگارنده و تقی رحمانی ) در ایران فردا شماره‌ی ۳۶ مراجعه کرد.

۳ ـ به مقاله‌ی هاله‌گرایی و هاله‌زدایی در مواجهه با متونِ مقدس ( واکاویِ برخی از ابعادِ میراثِ قرآن‌شناسیِ بازرگان) در ویژه‌نامهٔ شرق (دی ماه ۱۳۸۴) مراجعه شود.

۴ ـ متأسفانه این موضوع موردِ بدفهمی‌های گوناگون قرار گرفت. در این رابطه به مقاله‌ی آقای محمد بسته‌نگار در کتابِ دین و حکومت (مجموعه سخنرانی‌های انجمنِ اسلامیِ مهندسان در رابطه با این نظریهٔ مهندس بازرگان) مراجعه شود.

۵ ـ حسن و محبوبه در داستانِ شریعتی هر دو معلم و آموزگارند. همین امر فاصله‌گذاریِ شریعتی با "مشی" حسن و محبوبه‌ی واقعی، ضمن تأکید بر "منش" آن‌ها را می‌رساند.

۶ ـ برای من مایه‌ی تأسف بود وقتی که شنیدم یکی از طرفدارانِ پروپاقرصِ یکی از روشنفکرانِ مطرحِ معاصرِ ما در آلمان پس از دیدار و گفتگو با معلم و مرادش، به اطرافیان خود گفته بود "ای کاش نمی‌دیدمش".

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 17:47
#7
بررسیِ مفهوم ارتداد در چارچوب‌ پارادایم‌های‌ دورانی‌


نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : ـــــ


امروزه وقتی واژه‌های مرتد و ارتداد را می‌شنویم همراه با آن مسائلی هم‌چون نفرت و مرگ و اعدام نیز به‌ ذهن متبادر می‌شود. گویا بین ارتداد و مجازات‌، آن‌ هم‌ مجازاتی سریع و شدید، ارتباطی ذاتی وجود دارد و مرتد، مجرمی خبیث و ارتداد، جرمی‌ خطرناک‌ و نابخشودنی است‌. اما ارتداد چیست‌ و چه‌ بوده ‌است که باید همواره‌ با عقوبت و سرکوبیْ‌ فراموش‌ ناشدنی‌ همراه باشد؟

ارتداد به‌ لحاظِ‌ لغوی به معنای واگشت و بازگشت‌ است‌. اما از نظرِ اصطلاحی و معنای خاصِّ رایجِ‌ بینِ مردمان به مفهومِ ترک و انکارِ دین ـ و مشخصاً "اسلام‌" در بینِ مردمانِ مسلمان ـ است‌. اما آیا ترک یا تغییرِ دین و رفتن‌ از سوی دین به بی‌دینی و یا یک‌ دینِ دیگر "جرم‌" است‌. چرا؟ و اگر مسئله‌ی معمولی‌ و منطقی‌ "تناسبِ بین جرم و مجازات‌" را در نظر بگیریم‌، آیا این‌ "جرم‌"، آن‌چنان شدید و عظیم‌ است که باید با مجازاتی هم‌چون "مرگ‌" ـ یعنی‌ قطعِ زندگیِ معمولیِ یک موجودِ زنده ـ همراه باشد؟ در این‌جاست‌ که‌ ذهنِ انسانِ عصرِ جدید مسئله‌دار می‌شود و برای‌ او "جرم‌" بودنِ‌ این امر از یک سو و شدتِ بیش از حدِ "مجازاتِ‌" آن‌ از سوی دیگر غیرِ قابلِ فهم می‌گردد. اما آیا "ارتداد" واژه‌ و مفهومی‌ متعلّق‌ به‌ دنیای گذشته است‌؟ و آیا انسانِ گذشته غیرِ منطقی‌، غیرِ معقول‌ و سنگ‌دل‌ بوده‌ است‌؟ اهلِ دیانت در مجموع چه توضیحی برای جرم تلقّی‌کردنِ ارتداد و نیز چه تبیینی از شدّتِ مجازاتِ آن‌، که‌ بی‌تناسب‌ با جرمِ مفروض تلقّی‌ می‌شود، دارند؟

در تبیینِ مقوله‌ی ارتداد و مجازاتِ آن در بینِ دین‌داران، پژوهش‌گران و صاحب‌نظرانِ مذهبی و فکری گرایشاتِ مختلفی وجود دارد که در زیر به اجمال به توضیحِ هریک می‌پردازیم.

۱ ـ سنت‌گرایانِ کلاسیک معتقدند از آن‌جا که در متون و منابعِ دینی که بیان‌گرِ مستقیم و غیرمستقیمِ قولِ خداوند است، ارتدادْ جرم تلقّی شده و مجازات‌اش هم تعیین شده است، بنابراین ما آدمیان وقتی به دین ـ یعنی این متون و منابع و بزرگان و مفسّران‌اش ـ اعتقاد داریم، باید به تبعات‌اش ـ که بخشی از آن "احکام‌" می‌باشد نیز پایبند باشیم‌.

این نحلهٔ، منبع‌شناسی و روش‌شناسیِ خاصِ خود را دارد. در این نحلهْ قرآن‌، سنّتِ رفتاری‌ و گفتاریِ ـ احادیث ـ پیامبر و امامانِ شیعه منابعِ اصلی دین و مرجعِ هرگونه استناد و استنتاجِ دینی است، و احادیث می‌توانند مسائل و مفاهیمِ کلیِ قرآن را شرح و بسط داده و تکمیل نمایند. این نحله در موردِ ارتداد عمدتاً می‌پذیرند که ارتداد در قرآن دقیقاً به مفهومِ مشخّصی که امروزه آنان از ارتداد مراد می‌کنند نیامده است و مهم‌تر آن‌که مجازاتِ خاصی هم برای آن معین نشده است. اما بر اساسِ متدلوژی و روش‌شناسی این نحله‌، احادیث درکنار و هم‌ عرضِ قرآن مطرح هستند و می‌توانند مفاهیم‌ و مسائلِ آن را روشن‌تر و تکمیل نمایند و همان‌گونه که در همه‌ی عرصه‌های احکامی و فقهی چنین‌ است، در موردِ ارتداد نیز احادیثی ـ عمدتاً از ائمه‌ی پنجم و ششم به بعدِ شیعه ـ وجود دارد که مفهومِ ارتداد و مجازاتِ آن‌را به روشنی مشخص کرده است‌.

اما در چارچوب و ذیلِ همین منبع شناسی و روش شناسیِ سنتیِ کلاسیک‌، طیف‌ها و رویکردهای مختلفی وجود دارد. این تفاوت‌ها عمدتاً در شیوه‌ی اثباتِ ارتداد و به عبارتی حوزه‌ها و موضوعاتی‌ است که نفی و انکار آن‌ها علامتِ نفیِ دین ـ = اسلام‌ ـ تلقی گردیده است. برخی معتقدند انکارِ توحید و نبوّت و یا هر آن‌چه نفیِ آن موجبِ نفیِ نبوت گردد ـ که خود امری کشدار و قابلِ تفسیر است ـ، علامتِ ارتداد است. بعضی معتقدند نفیِ هر امرِ ضروریِ دین ـ که می‌تواند دایرهٔ محدود یا وسیعی از نظرِ قائلینِ آن داشته باشد) موجبِ اثباتِ ارتداد است و...

برخی از افرادی که در این نحله می‌گنجند درباره‌ی برخوردِ قرآن با مسئله‌ی ارتداد به مسائلی که برخی نحله‌های دیگر اظهار داشته‌اند، اذعان دارند. مثلاً برخی معتقدند در قرآن ارتدادْ جنبه‌ی فکری ندارد و یا عمدتاً پذیرفته‌اند که در قرآن مجازاتِ دنیوی برای ارتداد ـ با هر مفهومی که‌ فرض شود ـ مطرح نگردیده است و... اما چون در متدلوژیِ این نحله احادیث می‌توانند ابعاد و اضلاعی مستقل و فراتر از قرآن نیز مطرح‌ سازند و این مسائلِ جدید نیز خودٔ فرا تاریخی هستند و شأنِ زمانی‌ ـ مکانی خاصی ندارند، بنابراین آن‌ها معتقدند که در تعیینِ مفهومِ ارتداد، حوزه‌ی دربرگیرندگی و نیز نوعِ مجازاتِ آن، این احادیث مبنای تبیین و تفسیرِ آراء در موردِ ارتداد می‌باشند.

معتقدان به این نحله، به برخی نکاتِ اجرایی و عملی دربارهٔ ارتداد نیز پرداخته‌اند مانندِ تفکیکِ مرتدِ ملّی و فطری ـ مرتدی که والدین‌اش مسلمان نیستند و مرتدی که والدین‌اش مسلمان هستند ـ ،تفکیکِ مجازاتِ مرتدِ مرد و زن و... برخی افرادِ متأخر نیز به نکاتی سیاسی‌تر و امروزی‌تر ـ و شاید معطوف به شرایطِ سالیانِ اخیر در ایران ـ اشاره داشته‌اند مانندِ این‌که نباید حکمِ قتلِ مرتد را نهانی و پنهانی صادر کرد و او را ناگهانی ـ به‌ شکلِ ترور ـ کشت، بلکه باید او را محاکمه کرد، دفاعیات‌اش را شنید و آن‌گاه حکم صادر نمود. یا این نکته که فردِ مرتد باید خود امری را که انکار می‌کند جزءِ ضروریِ دین بداند، نه این‌که او خودْ امری را ضروریِ دین نداند و آن را انکار کند، در این صورت، او مرتد نیست و...

ضمناً برخی افرادِ مستقل و منفردی هم وجود دارند که از نظرِ منبع شناسی و روش شناسی، به طریقِ سنّتی کلاسیک می‌اندیشند اما از تفکراتِ مألوفِ حوزوی فاصله گرفته‌اند و در بحثِ ارتداد با ضعیف دانستنِ راویانِ احادیثِ ارتداد و مجعول دانستنِ این نوع روایات، به نفیِ حکمِ قتلِ مرتد نظر داده‌اند.

اما در مجموع از سوی قائلینِ این نحله، کم‌تر کارِ توضیحی در جهتِ تبیینِ منطقی و عقلانی درباره‌ی علتِ مذموم بودنِ ارتداد و شدتِ مجازاتِ آن ارائه گردیده است و هرگاه که برخی مفسرانِ این دیدگاه خواسته‌اند به بحثِ توضیحی و غیرِ سنتی ـ یعنی نه صرفاً با اتکاء به متون و مرجعیت‌های کلاسیکِ دینی‌ ـ در این باره دست زنند عمدتاً به این مسئله پرداخته‌اند که ارتدادی که مجازاتِ شدیدی به دنبال دارد، امری فکری و ذهنی و اعتقادی نیست بلکه جنبه‌های عملی و احیاناً سیاسی دارد. برخی نیز برخوردهای استهزاءآمیز و تبلیغ علیهِ دین را نوعی خصومت‌ورزی با دین ـ = اسلام ـ دانسته و آنگاه برایش مجازاتِ مرگ در نظر گرفته و توهین به اعتقاداتِ جامعه را باعثِ صدورِ این حکم دانسته‌اند ـ هرچند برخی منتقدانِ غیرسنتی معتقدند که در همین‌باره‌ نیز تناسبی بینِ جرم و مجازات وجود ندارد. ضمن آنکه آنان نیز برخوردِ توهین‌آمیز با اعتقاداتِ عمومی را "جرم‌" می‌دانند، اما به مجازاتِ مرگ برای آن معتقد نیستند ـ در همین رابطه برخی نیز به اَعمالِ سیاسی و براندازانه علیهِ دولتِ مرکزی ـ دینی ـ اشاره کرده و آن‌ امر را باعثِ صدورِ حکمِ مجازاتِ سنگین برای مرتدان ـ عملی، نه نظری ـ دانسته‌اند. در این رابطه به جنگ با "اهل رده‌" (مرتدان‌) در زمانِ ابوبکر اشاره کرده‌اند که زکات نمی‌پرداخته و به زبانِ امروزی مالیات نمی‌داده‌اند و نیز در مقابلِ حکومت به شورش و گردن‌کشی دست می‌زده‌اند. قائلین به این نظر، توضیحی نسبتاً منطقی از دیدگاه‌شان ارائه داده‌اند اما هم‌چنان باید به‌ تعیینِ تکلیف با برخی روایاتی که ارتداد را صرفاً فکری و نظری معرفی کرده‌اند، بپردازند.

۲ ـ در بینِ نو اندیشان و نوگرایانِ مذهبی نیز نظرگاه‌های مختلفی در موردِ مقوله‌ی ارتداد وجود دارد. وجهِ مشترکِ نوگرایان در این است که منبع شناسی و روش شناسیِ کلاسیکِ سنتی و به اصطلاح حوزوی را نپذیرفته و هر یک رویکردِ "خاصِ دیگری" را جایگزین دانسته‌اند.

برخی از این نوگرایان که تکیه‌ی انحصاری و ویژه‌ای بر قرآن در حدِ "تک منبعِ" دین‌شناسی دارند، معتقدند در قرآن مجازاتی دنیوی برای ارتدادْ تعیین نشده است و در حالیکه در قرآن درباره‌ی برخی افراد به چندین بار رفت و برگشت بینِ دین ـ = اسلام ـ و شرک اشاره شده، اما با این وجود باز تنها به مجازاتی اخروی برای این افراد اکتفا گردیده است. برخی از کسانی که در این چارچوب می‌اندیشند هم‌چنین اشاره کرده‌اند که ارتداد عمدتاً جنبه‌ی عملی داشته است و حتی در موردِ همان آیهٔ فوق الذکر نیز اشاره می‌کنند که رفت و برگشت بینِ اسلام و شرک از سوی آن افراد جهتِ تمسخرِ مسلمانان و سست کردنِ پایه‌ی ایمانِ آن‌ها بوده است. اما در همین رابطه نیز مجازاتی دنیوی مطرح نگردیده است. این رویکرد به تبیینِ ویژه‌ای نسبت به احادیث و روایاتی که در این مورد وجود دارد، نمی‌پردازد و فقط به طورِ کلی مطرح می‌سازد که احادیث نباید خلافِ قرآن باشند. اما چه در این مورد و چه بسیاری از دیگر مواردِ احکامی، سنت‌ها و روایت‌های گوناگون، به شرح و بسط و تکمیل و... مواضعِ کلی و معدودِ احکامیِ قرآن پرداخته‌اند. بنابراین باید تبیینِ دقیق‌تر و کامل‌تری در این باره صورت گیرد و صرفاً با یک اتکاءِ نقلیْ، مبنی بر این‌که حدیث نباید خلافِ قرآن باشد، و یا با یک استدلالِ ساده و محدود نمی‌توان همه‌ی این مجموعهْ احادیث را کنار گذاشت. ضمنِ آنکه بسیاری از این رویه‌ها و روایت‌ها در جهتِ جزیی‌تر و مشخّص‌تر کردنِ احکامِ قرآن و تعیینِ تکلیفِ پیروان بوده است‌.

اما برخی دیگر از نوگرایان هم وجود دارند که برخوردِ مشخص‌تر و تبیینِ دقیق‌تری نسبت به احکام ـ که می‌توان مسئله‌ی ارتداد را نیز در شمارِ آن‌ها دانست ـ صورت داده‌اند. آن‌ها ضمنِ جاودانه دانستنِ مفاهیم، ارزش‌ها و جهت‌گیری‌های دینی، صورت‌ها و قالب‌های احکام ـ مثلاً در حوزه‌های اقتصادی، حقوقی و... ـ را مرحله‌ای ـ منطقه‌ای دانسته‌اند ( مانندِ دهلوی ـ اقبالِ لاهوری ) و یا بطورِ مشخص‌تر عنوان ساخته‌اند آن بخش از احکام که در ارتباطِ انسان با هستی و خداوند است، ثابت است و آن بخش که در رابطه با جامعه و دیگر انسان‌هاست، از آن‌جا که این امورْ ذاتاً متغیر و متحوّل‌اند، فرم و قالبِ این احکام نیز متغیر است. هرچند این فرم‌ها و قالب‌های متغیر باید از درون‌مایه‌، محتوا و جهت‌گیریِ ارزشیِ ثابتی که در مضمون و فحوای منابع دینی نیز آمده است، برخوردار باشند (مانندِ شریعتی‌). این رویکرد معتقد است درحوزه‌ی احکامِ اجتماعی، تمامِ احکامِ نخستینِ دینی ـ = اسلام ـ که در منابعِ مستند و مستدل وجود دارند، دارای مضمونی رشد دهنده، مترقی و رهایی‌بخش برای انسان‌ها بوده‌اند. اما فرم و قالبِ این احکام، برای حفظِ همان محتوا و جهت‌گیریِ اولیه، باید متناسب با تغییرِ موضوع و تحولِ شرایطِ زمانه، تغییر یابد. بنابراین فرم‌ها و قالب‌ها دارای شأنی تاریخی هستند.

از صاحبانِ این رویکردْ برخوردِ خاصی با مسئله‌ی ارتداد مشاهده نشده است، اما طبیعی است که در چارچوبِ روش‌شناسیِ آن‌ها، فرم‌ها و قالب‌های احکامِ ارتداد نیز همانند دیگر فرم‌های احکام، تغییر و تحول‌ می‌پذیرد. اما قائلان به این رویکرد نیز باید بتوانند از مجازات‌هایی که در همان زمانِ نخستین برای ارتداد مطرح شده، توجیهِ عقلانی و انسانی‌ای در شأنِ مذهبِ عقل‌باور، انسان‌گرا و رهایی‌بخشی که آن‌ها خود معرفی می‌کنند، ارائه دهند.

پیروانِ این رویکرد از مجازات‌های مقرّر شده برای ارتداد، تفسیری سیاسی و حکومتی ارائه می‌دهند و معتقدند تغییرِ نظر و فکر از نظرِ قرآن هیچ مجازاتی ندارد. چرا که قرآن هیچ‌گونه زور و اکراهی را برای تحمیلِ دین نمی‌پذیرد ( لااکراه فی‌الدین ) پس‌ چگونه می‌تواند برای تحمیلِ دین به کسی که می‌خواهد تغییرِ نظر دهد او را به مجازات، آن هم مرگ، محکوم نماید. قائلان این رویکرد هم‌چنین توضیح می‌دهند که در قرآن به صراحت و نه از یک‌بار، بلکه از چندین بار مسلمان و مشرک شدن و رفت و برگشتِ بینِ اسلام و شرکِ برخی افراد یاد شده، اما هیچ مجازاتِ دنیوی برای آن مقرّر نگردیده است. ضمنِ آن‌که شأنِ نزولِ این آیهْ نشانگرِ آن است که در ورای این رفت و برگشت‌ها، انگیزه‌های صریحِ غیرِ فکری هم وجود داشته است‌.

آنان هم‌چنین توضیح می‌دهند دیگر مجازات‌های سنگینی که برای مرتدین مطرح‌ شده نه برای کسانی است که به طورِ نظری از اسلام برگشته‌اند بلکه متوجهٔ کسانی است که به اصطلاحِ امروزی به عملِ براندازیِ نظامی و سیاسی و اقتصادی در مقابلِ دولت و قدرتِ رسمیِ مسلمانان دست زده‌اند. آن‌ها به جنگ‌های دورانِ خلفای اولیه‌ی مسلمان، شورش‌های سیاسی و خودداری از پرداخت مالیات، به خاطرِ به رسمیت نشناختن و سرکشی در مقابل حکومت اشاره می‌کنند. آن‌ها این نوع مجازات‌ها را امری متداول و عرفی در زمانه‌ای که مطرح شده‌اند، می‌دانند و می‌افزایند در آن دوران هیچ‌کس به این نوع مجازات‌ها و یا غیرِ معمول و غیرِ معقول بودنِ و یا شدت و بیرحمانه بودنِ‌شان اعتراضی نداشته است و همین بیان‌گرِ آن‌ است که توسطِ روحِ زمان و عرفِ دورانْ امری منطقی و معمول بوده است.

اما قائلانِ این رویکرد برای احکامِ اجتماعیْ شأنِ تاریخی قائل‌اند و به تغییرِ آن‌ها به خاطرِ متغییر بودنِ ذاتیِ این نوع احکام معتقدند. بنابراین در این رابطه نیز به قانون‌گذاریِ عرفیِ مبتنی بر خردِ عصر و عرفِ زمانه، با الهام از جهت‌گیری‌های دینی اعتقاد دارند. اما در مجموع، قائلانِ به این رویکرد به هیچ‌ وجه به مجازاتِ افراد به خاطرِ پذیرفتن یا ترکِ اندیشه‌ای، از جملهْ اندیشه‌ی دینی‌، معتقد نیستند و آن را برخلافِ درون‌مایه و جهت‌گیری‌های صریحِ قرآن و حرکتِ انبیاء در تاریخ می‌دانند.

برخی از نو اندیشان نیز تفسیری توصیفی ـ هستی واره ـ از ارتداد ارائه داده و آن‌را در مقابلِ مقوله‌ی قرآنیِ "رشد" قرار داده‌اند. بنابراین همان‌گونه که رشد پیامدهای عینی و عملی‌ دارد، انحطاط و عقب‌گرد ـ ارتداد ـ نیز پیامدهای جبری و طبیعیِ خود را خواهد داشت و اگر عقوبت و مجازاتی هم برای این "رخداد" و "اتفاقِ" کلی و همه جانبه و هستی‌واره، نه نظری و ذهنی، وجود دارد، آن عقوبت نیز رخدادهایی عینی و طبیعی و هستی‌واره است که خود به خود در فردِ مرتد متبلور و متعین خواهد شد. این تفسیرْ رویکردی تأویلی و هرمنوتیکی از امرِ ارتداد و پیامدِ آن، به عنوانِ یک امرِ واقع به دست می‌دهد. این رویکرد اساساً برخوردی متفاوت و غیرِ احکامی، و به تعبیری برخوردی هستی‌شناختی ـ هستی‌واره ـ با دین و اموِر دینی و مقولاتِ مرتبطِ با آن از جمله با مسئله‌ی ارتداد، دارد.

۳ ـ اما در رابطه با مسئله‌ی ارتداد و مجازات آن و به‌ویژه مَطرود و مَلعون بودنِ مرتد در بسترِ گذشته‌ی تاریخی، در راستای نواندیشیِ مذهبی، تبیین و توضیحِ دیگری نیز قابل طرح و توجه است.

برای انسانِ امروز جرم بودنِ ارتداد و شدّتِ مجازاتِ آن قابلِ فهم نیست و شاید به نظرِ او انسان‌های گذشته سنگ‌دل و بی‌رحم و یا دارای ذهنی ساده و کودکانه و بالطبعِ غیرِ معقول و حتی خرافی بوده‌اند. اما آیا انسان‌های گذشته واقعاً سنگ‌دل بوده‌اند و یا افکار و اَعمال‌شان غیرِ منطقی و غیرِ مفهوم ـ غیرِ معقول ـ بوده است؟ مرورِ تاریخ به این پرسش‌ها پاسخِ مثبتی نمی‌دهد و به نظر می‌رسد اساساً وقتی این مقولات در دو دستگاه و سامانهٔ فکری ـ پارادایم ـ و در دو بستر و فضای متفاوتِ فکری ـ ساختاری ( ذهنی‌ ـ عینی )، در نظر گرفته می‌شوند، برای یکدیگر غیرِقابلِ ادراک به نظر می‌رسند. اما اگر این سامانه‌ها و پارادایم‌های مختلف۱ بتوانند به گفت‌وگو و دیالوگ بپردازند و به منطق و سنجه‌های مشترکی برسند و یا حداقل بتوانند بطورِ تطبیقی و مقایسه‌ای به تحلیلِ مقولاتِ مختلف ـ از جملهْ ارتداد ـ بپردازند، آنگاه فهم و ادراکِ مسائلِ گوناگون آسان‌تر خواهد شد و هاله‌های ابهام از پیرامون آن‌ها فروخواهد ریخت و درنتیجه، استنتاج و الهام‌گیری از درون‌مایه‌های میراثِ گذشته‌ی فرهنگِ سرشارِ بشری و استمرارِ وجوه و ابعادِ مثبت و رهایی‌بخشِ آن‌ها برای و به سوی آینده میسّرتر خواهد گردید.

در سیرِ تاریخ و فرهنگِ بشری، آدمی از دورانِ اسطوره و جادو به دورانِ ادیان گام فرا پیش نهاد و از آن پس نیز مسیرهای گوناگونی را در پیش گرفته است. ضمن آن‌که لایه‌های مختلف و متفاوتِ "اندیشه‌ها"، "احساس‌ها" و "منافع"(۲)که منابع و عواملِ سازندهٔ رفتار و اَعمالِ آدمیان بوده، همواره وجوهِ مشترکی را در طولِ این تاریخِ طولانی برای بشر تشکیل می‌داده است. آدمی نه هیچ‌گاه صرفاً عاطفی و احساسی عمل کرده و نه هیچ‌گاه تماماً عقلانی، و نه هیچ موقع مصالح و منافعِ او در شکل دادن به عواطف و اندیشه‌هایش بی‌تأثیر بوده است. البته سهم و نقشِ هر یک از این لایه‌ها در طولِ تاریخ و در مناطق و مقاطعِ گوناگونْ ثابت و یکسان نبوده است.

درهرحال بشر با حفظِ برخی ویژگی‌ها و درون‌مایه‌ها و خصایصِ مشترک، "دوران‌های سپری شده‌"ای را هم پشت‌سر گذاشته است. در این چارچوب، این دیدگاه نیز قابلِ طرح و تأمل‌ و بررسی است که مقوله‌یارتداد ـ با درون‌مایه‌یاحساسیِ مملو از طعن و نفرت که به دنبال‌اش عقوبتی سخت را می‌طلبد رگه‌ای است که از دورانِ اساطیریِ بشری به دوره‌های بعدی پا گسترده است و با از دست دادنِ برخی اضلاعِ خود، بعضی اضلاعِ دیگرش ـ به‌ویژه ضلعِِ احساسی و عاطفی‌اش ـ را با خود حمل نموده است. در دورانِ اسطوره‌ای ـ قبایلیِ بشر، پیوندی دیرین و اسطوره‌ای که از گذشته‌های دور سرچشمه می‌گیرد، بینِ نیای قبیله، سرزمینِ آن و توتم و اعتقاداتِ دینیِ قبیله وجود دارد و عبور از هر یک و ترکِ آن، در محتوا و عمل به معنای زیرِ پا گذاشتنِ اضلاع و ابعادِ دیگر هم بوده است. کسی که سرزمینِ مادریِ قبیله را ترک می‌کرده است، از نیاکان و توتم و دینِ قبیله نیز بریده و مطرود و ملعونِ کل قبیله تلقّی می‌شده است.

در سیرِ فرهنگِ اسطوره‌ای ـ قبیله‌ای به فرهنگ‌های بعدی است که به تعبیرِ شریعتی، "مکانیسمِ تبدیلِ پدر بزرگ به خدای بزرگ‌" و تبدیلِ "توتم‌ها به خدایانِ آسمانی" اتفاق می‌افتد و بشر در مسیرِ عادیِ خود، به تعبیری از "نیا ـ سرزمین ـ توتم"پرستی به خداپرستی رسیده و پیوندهای خونی ـ نژادی ـ سرزمینی جای خود را به پیوندهای فرهنگی ـ دینی ـ سرزمینی می‌دهد. اما در هریک از این تغییر و تحولات، عناصری نیز از زبان و مفاهیمِ دورانِ پیش را با خود حمل می‌کند.

در دورانِ اساطیری " ارتداد" نوعی خیانت به نیا و سرزمین و توتم، با هم، بوده است. بنابراین مرتد، مطرود و ملعون و موردِ نفرتِ همگانی قرار می‌گرفته است. مرتد کسی نبوده است که تنها "یکی از" معتقداتِ جمع را قبول‌ نداشته‌ است‌. در آن‌ فرهنگ اساساً یک "روحِ جمعی" و یک "مای جمعی" غلبه داشته و فردْ تنها در چارچوبْ و مستحیلِ در جمع وجود دارد. بنابراین نمی‌توان آن "ما"ی جمعی و کلی را از هم تفکیک نمود و تنها به بخشی از آن بی‌اعتقاد بود، آن‌‌گونه که انسانِ امروز انجام می‌دهد و وضعیتی غیر از وضعیتِ خود نیز برایش قابلِ فهم و حتی قابلِ تصوّر نیست. اما در وضعیتِ ضعیف بودنِ تشخّصِ فردی و کم‌رنگ بودنِ "من‌"، "ما"ی جمعی ـ بدونِ هیچ تقسیم و تفکیکی ـ ،حضور، منطقیت، مقبولیت و پذیرشِ همگانی داشته و حالت و وضعیتی غیر از آن نیز متصوّر نبوده است و هر‌کس نیز که "ما"ی جمعی را زیرِ پا می‌گذاشته، خود نیز عبور از همه‌ی مرزهای متّصل به هم را فهم می‌کرده است.

در دوره‌ای از تاریخ این مرزها بر اساسِ پیوندهای خونی ـ نژادی و در چارچوبِ نیا ـ توتم ـ سرزمینِ قبیله تعیین می‌شده است، در دوره‌ای دیگر بر اساسِ پیوندهای فرهنگی ـ دینی ـ سرزمینیْ معین می‌گردیده است و شاید در این دوران "دین"، هم نوعی هستی‌نگری به آدمیان ارزانی می‌داشته و هم عاملِ پیوندهای اجتماعی بوده است. اما در دورانِ جدید "ملیت" جایگزینِ "دیانت" در امرِ پیوند دهیِ اجتماعی و مقولاتِ مشابهِ آن، گردیده است. ولی ملیت نیز خودْ سامانه‌ی مصنوعیِ دیگری است که توسطِ آدمیان نهاده و پذیرفته شد و ممکن است در دوره و دورانی دیگر، جای به عامل و عنصرِ دیگری بدهد.

بندیکت اندرسن‌ (Benedict Anderson) قومیت‌گرایی و ملیت‌گرایی را سامانه‌هایی مصنوعی می‌داند. از نظرِ او جماعاتِ دل‌انگیزی که در پندار وجود دارد از درونِ رسانه‌هایی موج می‌زند که با نوسازیِ اقتصادی گسترش یافته است. اندرسن تغییرِ رویکرد و دیدگاهِ مردم نسبتِ به کائنات را مهم‌ترین عامل در ایجادِ ملیت‌خواهی می‌داند. از نظرِ او با غروبِ جهان‌بینیِ مذهبی ـ سنتی ـ و جهان شناسیِ وابستهٔ به آن و بی‌معنا شدنِ مفاهیمی که جهان و ارتباطِ انسان‌ها در آن را توضیح می‌داد، نیاز به نوعِ دیگری از نگرشِ به جهان که بتواند به زندگیِ روزمره معنا بخشد و باعثِ ایجادِ ارتباطیْ سیستماتیک بینِ مردم گردد، از هر زمانی لازم‌تر به‌ نظر می‌رسد. در این‌جا ملیت خواهی به بهترین وجهی توانست جوابگوی نیاز به ایجادِ تقدیرگراییِ جدید برای مردمی باشد که به دنبالِ معنایی دنیوی برای نظمِ هستی و زندگیِ اجتماعی و سیاسی خود بوده‌اند. عقیده به ملت و ملیّت نه تنها بارِ دیگر به تاریخ و زندگیِ روزمره‌ی مردم معنا می‌بخشد بلکه میلِ بشر به ابدیت و تداوم نیز احیاء می‌شود.

حال در چارچوبِ پارادایمِ جدیدِ فکریِ حاکم بر انسان‌ها یا بخشِ مهمی از انسان‌های جهان ـ که مفاهیم و مرزهای ملی و عرفی را جایگزینِ مفاهیم و مرزهای دینیِ سابق و اسطوره‌ایِ اَسبق کرده است، و در ارتباط و گفت‌وگوی بینِ این پارادایم‌ها و برخوردِ تطبیقی با آن‌هاست که برخی مفاهیم و مقولات ـ از جمله ارتداد ـ بیش‌تر قابلِ فهم و ادراک می‌گردد. تصادفِ شگرف آنکه واژهِ "ملت‌" در تعابیرِ قدیم به معنیِ عقیده و در تعابیرِ جدید به معنیِ مردمِ ساکن در یک سرزمین و تحتِ حاکمیتِ یک دولت اطلاق شده است.(۳)

در دنیای جدیدِ مبتنی بر مرزها و مفاهیمی چون "دولت ـ ملت‌"، تعابیرِ جاسوس، خائنِ به ملت و منافعِ ملی و... کلماتی هستند که علاوه بر بارِ معنایی، بارِ احساسی و عاطفیِ خاصی را با خود حمل می‌کنند. مطرود و ملعون بودنِ امرِ جاسوسی، خیانتِ به ملت و منافعِ ملی و... برای انسانِ جدید همان وضعیتِ "وجودی" (اندیشگی ـ احساسی ـ عملی و کارکردی‌) را تجسم می‌کند که ارتداد برای انسانِ قدیم مجسم می‌ساخت.(۴)بر همین منوال اگر در سال‌ها و قرن‌های آینده مقولهٔ دیگری جایگزینِ ملت و "دولت ـ ملت‌" گردد، آن مقوله نیز در پیامدِ خویش واژه‌ها و مفاهیمی را برای افرادی که علیهِ آن مقوله برشورند و از آن عبور کنند، به وجود خواهد آورد که برای انسانِ امروز غیرِ قابلِ تصور است. شاید برای آن انسان‌ها نیز مطرود و ملعون بودن بیش از حدِ در نوردیدن ـ و به تعبیری "خیانت" به ـ مرزهای ملی و ملیت، همان‌قدر غیرِ قابلِ فهم باشد، که برای انسانِ امروز مقوله‌ی ارتداد در پارادایمِ فکری ـ عملیِ انسان‌های قدیم غیرِ قابلِ ادراک است. ( هر چند امروزه نیز به تدریج با مسائلی چون چند ملیتی‌ها، چند تابعیتی‌ها و جماعت‌های مختلفِ بدونِ مرز، هم‌چون پزشکان و خبرنگارانِ بدون مرز، مواجه شده‌ایم‌).

در چارچوبِ این نظریه ـ که نیازمندِ تأمل و نقد و بررسیِ جدی از سوی پژوهش‌گران و صاحب‌ نظران است ـ درون‌مایه‌یارتداد ـ و به‌ویژه وجهِ احساسی و عاطفیِ آن ـ بازماندهٔ دورانِ اساطیری ـ قبایلیِ بشر است که هر چند در دورانِ ادیان ـ و مشخصاً در اسلام و متنِ اصلی‌اش یعنی قرآن ـ با آن برخوردی انسانی و عقلانی شده است، اما در بسترِ واقعیِ آدمیان، توانسته است به حیاتِ خویش ادامه دهد و در شکلی جدید بازتولید گردد و در حالی که قرآن، جنسِ ایمان و اندیشه‌ی دینی و ایمانی، را از اساس و بنیاد اجبار ناپذیر دانسته‌ است ولی در یک بسترِ تاریخی برای تحمیلِ ایمان و دین به افرادی که به هر دلیل ـ درست یا نادرست ـ قلباً مایل به پذیرفتنِ آن نیستند، پای زور و اجبار و عقوبت به میان آمده است. تا آن‌جا که در زبانِ عامیانه از ضرب و شتم و تنبیهِ شدید با ضربُ‌المثل و تکیه کلامِ "کافر مسلمان‌ کردن‌" یاد گردیده است‌!

در مجموع تاکنون با دو نگاهِ متفاوت به مقوله‌ی ارتداد توجه شده است. برخی کاملاً با دیدِ دینی ـ فرهنگی به مسئله نگاه کرده و عمدتاً درون‌دینی بحث کرده‌اند. این مباحث از یک ضعفِ اساسی برخوردار بوده و آن عدمِ طرحِ پیش‌بحث‌های روش شناختی است. به نظر می‌رسد تا مباحثِ منبع شناسی و روش شناسیِ دینی مطرح نگردد و از آنجا به مقولاتی مانندِ ارتداد پرداخته نشود، مباحثی از این دست، ناقص و ناتمام خواهد ماند.

زاویه‌ی دومی که از آن منظر به مقوله‌ی ارتداد نگاه شده، زاویه‌ی تاریخی است. این یک واقعیتِ تاریخی است که عده‌یزیادی از متفکران و حتی عالمانِ دینی و بسیاری از مردمِ عادی طعمه‌ی آتشِ اتهاماتِ بَد دینی و بی‌دینی و ارتداد شده‌اند. بسیاری از مردم در جنگ‌های مذهبی‌ای کشته شده‌اند که طرفینِ جنگ همدیگر را مشرک و کافر می‌دانسته‌اند و یا در هر سوی جنگ فرقه‌ای از یک دینِ واحد حضور داشته است که طرفِ مقابل را بَد دین و مرتد می‌دانسته است.

البته این مقوله صرفاً متعلق به دنیای قدیم نیست. در دورانِ جدید نیز بسیاری از متفکرانِ متعلقِ به مکتب‌های گوناگونِ فکری و سیاسی به رویزیونیسم ( تجدیدنظرطلبی‌) متهم شده‌اند و این تعابیرْ معنایی مترادفِ مرتد داشته است. ( و حتی در برخی متونِ فارسی از همین واژه ـ مرتد ـ به عنوانِ مترادفِ آن تعبیرِ لاتین بهره‌گیری شده است! ). و عنصرِ "رویزیونیست‌" دارای همان بارِ عاطفیِ منفی حاویِ لَعن و نفرتی بوده است که عنصرِ "مرتد" در دورانِ قدیم داشته است ( هر چند عقوبت و مجازاتِ عناصرِ جدید کم‌تر از عناصرِ قدیم بوده است‌ ). برخی مارکسیست‌ها یکدیگر را به ارتداد متهم کرده و برخی لیبرال‌ها نیز قرائتِ دیگری از لیبرالیسم را "روایتِ فاسد از لیبرالیسم‌" لقب داده‌اند.

توجهٔ تاریخی و تبارشناسانه به این مقوله، استمرارِ درون‌مایه‌های مشترکی را نشان می‌دهد که علامتِ "پیوستِ‌" برخی مفاهیمِ دنیای جدید با دنیای قدیم است که در کنارِ دیگر مفاهیمی که "گسست‌" این دو دنیا را نشان می‌دهند، می‌تواند تصویرِ واقعی‌تری از سیرِ تاریخ و گسست‌ها و پیوست‌های آن ارائه دهد که خودْ حکایتِ مستقلِ دیگری است‌.

اما درهرحال در طولِ تاریخِ بشر انسان‌های مختلفی به محاکمه‌ی اعتقادی کشانده شده‌اند ( مانند ژوردانو برونو، گالیله، حلاج، عین‌القضات و... )، برخی از این افراد در آتشِ خشم و تعصبِ مُتولّیانِ دین ( که خودْ دینِ اصیل را به انحراف برده بودند) سوخته‌اند و برخی نیز به بهانه و در پوششِ دین، تنبیهِ سیاسی گردیده‌اند. آنها افرادِ پرضرر و خطری برای صاحبانِ قدرت و ثروت بوده‌اند که در پوششِ تزویر به جرمِ آزادی خواهی و عدالت طلبی به مجازات رسیده‌اند. اما هرگاه مُتعصبانِ خشک مغز از قدرتِ چندانی برخوردار نبوده‌اند و یا حاکمانِ زرمند و زورمند نیازی به بهره‌گیری از پوششِ تزویر برای مجازاتِ مخالفان نمی‌دیده‌اند و یا آن سلاح را کارآمد نمی‌دانسته‌اند، شعله‌های تکفیر و ارتداد فرو می‌نشسته است. اما این همه شهرآشوبی با انگیزه و یا در پوششی دینی صورت می‌گرفته است، دینی که پیامبران‌اش خودْ سخنِ نو می‌آورده‌اند و از سویِ مُتولیانِ رسمیِ دینِ زمان‌شان به بی دینی و بد دینی متهم می‌شده‌اند. اما باز در ادامه‌ی تاریخ، همان دینِ نو، باز متولیانی می‌یافت و عده‌ی جدیدی را به بی دینی و بد دینی متهم می‌ساخت. نظریه‌ی مذهب علیهِ مذهب و نیز نظریهٔ هم‌داستانیِ زر و زور و تزویر در تاریخ که شریعتی بیان‌گرِ آن بود، حکایت از همین داستانِ تکراریِ تاریخ دارد.

اما امروزه باید تلاش کرد "انسان‌" منهای عقیده، ملیت، جنس، زبان و... خودْ ارزش و کرامت یابد و درهرحال و با قدرت‌گیریِ هر پارادایمِ فکری و فلسفی و دینی و... این ارزشْ مخدوش نگردد. هر آن‌چه که روی به این سمت دارد رشد دهنده و ماندگار خواهد بود و هر آن‌چه در مقابلِ آن باشد میرا و مضمحل خواهد گردید. اندیشه‌ها، عقاید، پارادایم‌ها، حساسیت‌ها و مرزها و مرزبندی‌ها، همه تغییر خواهند کرد، اما "انسان‌" ماندگار و جاوید خواهد بود و باید حقِ تنوع و تفاوتِ انسان‌ها برای تجربه‌کردنِ انواعِ اندیشه‌ها و مدل‌های زیست، همواره محفوظ باشد.

تنها کسانی که حقِ انسان ( و مردم‌ ) را پایمال می‌کنند، مستحقِ عقوبت‌اند. آن هم مجازاتی متناسبِ با جرم و مبتنی بر قانونِ نسبی و مرحله‌ای که به صورتِ منطقی، عقلانی و دموکراتیک بینِ انسان‌ها مقرر و قرارداد شده است. مذهبِ پیامبرانِ توحیدی هم آن‌گونه که پیام‌آورانِ اصلی‌اش نوید و بشارت داده‌اند به دنبالِ فتحِ دل‌ها بوده است، که ماندگار است، و نه تسلیمِ جسم‌ها که نفاق می‌پرورد و تخمِ خشونت می‌زاید. تخمی که آن‌گاه که فرزند به بار آرد جز کین و نفرت نسبت به زورگویانِ به اندیشه و آزادی محصولی نخواهد داشت و این خودْ بزرگ‌ترین ظلم و اجحاف در حقِ مذهبِ اولیه و رهایی‌بخشِ پیامبران می‌باشد. دینِ پیامبران، دینِ دعوت است و بشارت، نه دینِ فشار و عقوبت.(۵)


پاورقی :

۱ ـ برای توضیحِ بیش‌تر پیرامونِ مفهومِ "پارادایم" به کتابِ انقلاب در ساختارهای علمی ( توماس کوهن / احمد آرام / انتشارات‌ سروش‌) و نیز به جـزوه‌ی شماره‌ی ۸ شریعتی‌شناسی ( از جزواتِ دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر علی شریعتی‌) مراجعه نمایید.

۲ ـ برای توضیحِ بیش‌تر به‌ م آ ۱۱ ص ۱۱ و درس گفتارهای‌ اسطوره‌ی آفرینش ( از آقای‌ علی طهماسبی‌) از سری جزواتِ منتشره‌ی دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکتر علی شریعتی ( درس‌گفتار ۴ ) مراجعه‌ نمایید.

۳ ـ Benedict Anderson, Imagined Comminities. Verso, London, ۱۹۹۱. (۵ ـ ۷).

۴ ـ هر دو رویکـرد می‌تواند شامـلِ برخوردهای معتدل یا افراطیِ مشابهِ یکدیگر باشد. مثلاً در جمله‌ی "همه‌ی ما باید فدای‌ اسلام شویم" و در شعرِ "چو ایران نباشد تنِ من مباد"، هر دو، عنصری مثلِ دین یا ملّیت را مهم‌تر از خودِ "انسان" قرار داده‌اند.

با "اصلِ دانستنِ‌" انسان ( نه‌ الزاماً "اصالت دادن‌ِ" فلسفی به انسان‌) می‌توان نگاهِ دیگری به ارتداد داشت‌. در این جا انسان منهای عقیده و قبل از عقیده و هم‌چنین منهای ملیت و قبل از آن و منها و قبل از هر عنصرِ دیگری می‌تواند موردِ توجه و ارزش‌گذاری قرار گیرد. در این صورت اتّهامِ ارتداد درنوردیدنِ مرزهای کرامتِ انسان است. این امر خودْ جرمی است مهم و بزرگ که البته مجازاتی متناسب با میزان و اندازه و رتبه‌ی جرم می‌طلبد.

۵ ـ در رابطه با تفکیکِ این دو نوع دین، از منظرِ برگسون، به کتابِ فلسفه و فرهنگ ـ ارنست کاسیرر ـ ترجمه‌ی بزرگ نادرزاده مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی ص ۱۲۸ رجوع نمایید.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 18:48
#8
انقلاب فرهنگی نرم


نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : ـــــ


در چالش‌های سیاسیِ اَوانِ انقلاب واقعه‌ای در محیطِ آموزشیِ عالیِ ما رخ داد که، شاید به تأسی از مشابه‌ی چینیِ آن، نامِ " انقلابِ فرهنگی" بر آن نهاده شد. این واقعه که منجر به حدودِ ۵ سال تعطیلیِ سراسریِ تمامیِ دانشگاه‌های ایران شد، از نگرش و روشِ خاصی نشأت می‌گرفت؛ نگرشِ دو قطبی به جامعه و سیاه و سفید دیدنِ مسائل، خود محوری و خود حق‌پنداریِ مطلق، و سیاه و باطل دیدنِ تمامیِ "دیگران" و غیرِ خودی‌ها. اما این نگرش از روش ( یا روش‌های خاصی ) نیز بهره می‌گرفت که به آن واقعه، و در واقع "فاجعه"، و آسیب رسانیِ جدی به سیرِ آموزشی و فرهنگیِ کشور، منجر گردید؛ روشِ کم طاقتی، عدمِ تسامح، سیاه نمایی و نهایتاً خشونت و حذف. هر چند رفتارِ برخی گروه‌های سیاسی، که در آن هنگام نیز در بینِ گروه‌های منتقد و مخالفِ دولت و حاکمیت، گروه‌های کوچک‌تری نیز به شمار می‌رفتند؛ ناصحیح بود ( و از نگرش و روشی مشابهِ جریانِ سنتیِ اقتدارگرا بهره می‌گرفت )، اما، جریاناتِ اقتدارگرا نیز به شدت اغراق و سیاه نمایی می‌کردند و با شایعه سازی در رابطه با برخی فعالیت‌ها در دانشگاه ( که هیچ‌گاه اثبات نشد و کوچک‌ترین دلیل و مُدعایی برای آن ارائه نگردید ) سعی در ترسیمِ سیمایی فاجعه‌آمیز از دانشگاه ارائه گردید. همان دانشگاهی که یکی از مهم ترین سنگرهای انقلابی بود که هنوز شعارهایش بر در و دیوار باقی بود، و همان دانشجویی که بیشترین آمارِ فعالانِ سیاسی، زندانیان و شهدای اعدامی و مبارزِ قبل از انقلاب را داشت.

بزرگ نمایی و اغراق، شایعه سازی و جو سازی، در کنارِ شورِ انقلابی که در همه‌ی جناح‌ها وجود داشت و همراه با نگرش‌های تنگ نظرانه و رویکردهای حذفی، پدیده‌ای را به وجود آورد که نه تنها هوادارانِ گروه‌های کوچکِ سیاسی، بلکه کلِ طرفدارانِ همه‌ی گروه‌های سیاسی، و نه تنها دانشجویان، بلکه کلِ اساتیدِ مخالف و حتی منتقد را نشانه گرفت. این رخداد و ایجادِ رکودِ کامل در سیرِ آموزشِ عالیِ کشور چنان اثری برجای گذاشت که تا سالیان و بلکه دهه‌ها آثارِ آن پابرجا بوده و هست.

یادآوریِ این واقعه، اما، نه برای تحلیل و کالبد شکافیِ رخدادی است که ربعِ قرن از آن گذشته است بلکه برای توجه به پدیده‌ای است که هم اینک در سیمای مُبَدلی در جریان است : انقلابِ فرهنگیِ نرم.

در چند سالِ اخیر چند بار صدا هایی مبنی بر لزومِ یک انقلابِ فرهنگیِ جدید به گوش رسید که معمولاً از سوی افراطی‌ترین افراد، به لحاظِ تفکر و شیوه‌ی رفتار، مطرح می‌شد. اما این ندا ها هیچ‌گاه از سوی بزرگانِ همان طیف نیز دنبال نشد. ولی چند ماهی است که به نظر می‌رسد آن پروژه به صورتِ نرم و بی‌صدا، و به طورِ پنهانی، در حالِ عملی شدن است. اما این انقلابِ فرهنگیِ نرم با مشابه‌اش در اَوانِ انقلاب دو تفاوت نیز دارد. یکی آنکه بی‌سر و صدا و جار و جنجال است و در "نظر" و "حرف" هیچ سخنی از آن نیست، اما در "عمل" اجرا می‌شود، و دوم آنکه با تجربه‌تر از مشابهِ قبلی صورت می‌گیرد، بدان قصد که هزینه‌ی کمتری داشته باشد. بنابراین نیاز نیست کُلِ روال و سیرِ آموزشِ عالی متوقف شود و کلیه‌ی دانشجویان آسیب ببینند و ناراضی شوند بلکه سعی می‌شود مستقیماً افراد ( اعم از دانشجو و استاد ) و نهادها ( نشریاتِ دانشجویی و نهادهای فعالی چون انجمن‌های اسلامیِ فعلی ) و فعالیت‌هایی که سعی در متوقف کردنِ آنها وجود دارد، نشانه گرفته شوند؛ تک تیر به جای رگبار.

امروزه شاید دیگر گوش و چشمِ مان به شنیدن و خواندنِ اخبارِ این واقعه عادت کرده است و متأسفانه گویا احساسِ اخلاقی و سیاسی و وجدانِ کسی را نیز تحریک نمی‌کند.

دانشجویی پس از ثبتِ نام از ادامه‌ی تحصیل بازداشته می‌شود ( با این تصور و ادعای مطرح شده که شما ها فردا استاد می‌شوید و دانشجویان را منحرف می‌کنید )، دانشجو و دانشجویانی اخراج و تعلیق می‌شوند، احکامِ قضاییِ بدوی مسلسل وار صادر می‌شود که حبس‌های تعلیقی و تعزیری را برای دانشجویان رقم می‌زند، برخی احکامِ قطعی نیز به دنبال می‌آید، احکامِ مشابهی نیز توسطِ کمیته‌های انضباطی صادر می‌شود و...

موجودیتِ انجمن‌های اسلامی، تنها نهادهای رسمی و قانونی و تحمل‌شده در محیطِ دانشگاه‌ها که دیگر حاضر نیستند بر همان سبک و سیاقِ مألوف حرکت کنند، نشانه گرفته می‌شود. بهانه‌گیری‌های گوناگونی صورت می‌گیرد و اختلال‌های مسلسل واری به وجود می‌آید تا موجودیت و رسمیتِ هر انجمنی را که بتوان، به زیر سؤال برد و آنها را به فروپاشی و حداقلْ انشعاب کشاند. اما همین بهانه‌گیری‌ها در رابطه با دیگر تشکل‌هایی که سعی می‌شود برای نهادهای اصلی، نمونه‌های بدلی باشند، هیچ‌گاه به کار نمی‌آید. از هر انتخاباتی که با رأی فراوان موجودیتِ انجمنی را رسمیت می‌بخشد بهانه‌ای گرفته می‌شود و رسمیتِ آن انکار می‌گردد. از برگزاریِ برخی مراسم‌ها و سمینارها به طورِ فیزیکی جلوگیری می‌شود و...

نشریاتِ دانشجویی نیز جدا از ایجادِ تضییقات و قطعِ حمایت‌های مرسوم و قانونی، زیرِ ذره بین‌های ویژه می‌روند و مجوزِ آنها لغو شده و یا عملاً جلوی انتشارِ شان گرفته می‌شود، نویسندگانِ مقالات در نشریاتِ کم تیراژِ دانشجویی بسانِ روزنامه نگارانِ نشریاتِ سراسری به محاکمه کشانده می‌شوند و...

و بالاخره مسئله فراتر از دانشجو و نهادها و نشریاتِ دانشجویی می‌رود و اساتید نیز زیرِ ذره بین می‌روند. با این تصور که ریشهٔ هر انحراف و نطفهٔ هر سرکشی از ریشه و بنیاد خشک و نابود شود. اساتیدی به صورتِ گزینشی بازنشسته می‌شوند، درهمان حال که اساتیدِ ( البته محترم و معنون ) دیگری که باید زیرِ بغلِ شان گرفته شود تا به کلاس برسند نیازی به بازنشستگی ندارند!، پرونده‌ی اداریِ برخی اساتیدی که حدودِ ده سال سابقه‌ی دارند نیز به علتِ "‌مسئله دار" بودن زیرِ ذره‌بین می‌رود تا از ابتدا سیرِ گزینش را طی کنند، افرادِ غیرِ خودی نباید هیچ مسئولیتِ کلیدی داشته باشند و...

راستی این سیر به کجا می‌رود؟ و انقلابِ فرهنگیِ نرم چه غایتی را هدف گرفته است؟ اما آن‌چه که برای هر دو سوی ماجرا ( تصفیه کننده و تصفیه شده ) دانستن‌اش ضروری است این است که واقعیتِ کنونیِ جامعه و بسترِ اجتماعی در دو واقعهٔ یادشده تفاوتِ جدی با یکدیگر دارند. روزی متفکرِ بزرگی گفته بود تاریخ تکرار می‌شود. یکبار تراژدی و دیگری کمدی. در یک قضاوتِ کلانِ تاریخی و نگاه از بالا و بیرون این نظرْ صائب است. اما از نگاهِ روزمره‌تر نمی‌توان وجهِ تراژیک و یا مصیبت بارِ واقعهٔ دوم را نیز نادیده گرفت.

به نظر می‌رسد دنبال‌کنندگانِ واقعه‌ی دوم، همانندِ بسیاری از اعمال و رفتارهایشان در سالیانِ اخیر، تنها به دنبالِ اهدافِ کوتاه مدت‌اند. اما آیا آنها در تحققِ همین اهدافِ کوتاه مدتِ شان نباید تأمل کنند؟ بسترِ کنونیِ دانشگاه‌ها و جامعه، سمت و سوی تحولاتِ اجتماعیِ درونی و داخلی و بیرونی و بین‌المللی چگونه است و آیا اصلاً با رخدادِ اول قابل مقایسه است؟ و...

به نظر نمی‌رسد که رعایتِ ظواهر و سعی در بهداشتی نمایاندنِ اتفاقات نیز تأثیرِ چندانی در قضاوت‌ها و پیامدهای این گونه اَعمال داشته باشد. اما مدتی است که همه‌ی وقایعِ از نوعِ دوم سعی می‌شود با ظاهرسازی دیگر نمایی شود. یک مثالِ ساده، داعیهٔ برچیدنِ سلول‌های انفرادی است. به نظر نمی‌رسد متصدیِ هیچ گورستانِ عمومی با بزرگ کردنِ ابعادِ قبرها بتواند بگوید گورستان برچیده شده است. انفرادی یک "وضعیت" است، تنهایی و بی‌ارتباطیِ زندانی با هیچ‌کسِ دیگر – حتی وکیل – بجز کسانی که در صفِ قدرت و مقابل و مدعیِ او هستند. آیا در این نمونه، تغییرِ برخی روش‌ها و الفاظ تغییری در قضاوتِ جمعی (داخلی و بین‌المللی) از این امر گذاشته است؟ در رابطه با انقلابِ فرهنگیِ نرم نیز همین حکایت وجود دارد. تعلیق یا تصفیه و استخراجِ دانشجو و استاد چه همراه با تعطیلِ کلیِ دانشگاه باشد و چه نباشد و چه به صورتِ اخراج باشد چه به شکلِ بازنشستگی، تغییری در اصلِ ماجرا و قضاوتِ پیرامونِ آن صورت نمی‌دهد.

اما مهمترین موضوع، پیامدهای این گونه وقایعِ از نوعِ دوم است. به نظر نمی‌رسد نارضایتی و خشمِ تدریجاً انباشته شوندهٔ این نوع وقایع نیز پیامدهایی متفاوت داشته باشد. مرورِ پیامدهای وقایع از نوعِ اول، مثلاً در دهه‌ی ۶۰ و سپس "نهِ" بزرگی که در ذهن و وجودِ ملتی شکل می‌گیرد، می‌تواند برای مدیرانِ احساساتی و نزدیک‌بینِ وقایعِ نوعِ دوم درس‌آموز باشد. ایرانیان ملتی صبور، اما با هوش‌اند. و هیچ‌کس، چه در ابعادِ داخلی و چه در ابعادِ بین‌المللی، نباید از این دو خصیصه‌ی بنیادیِ جامعه‌ی ایرانی غفلت کند، چون آسیب خواهد دید. جوانِ ایرانی که اینک دو سومِ کلِ این جامعه را تشکیل می‌دهد نیز همین خصایص را دارد. فاعتبرو یا اولی‌الابصار.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_5_1389 . 22:25
#9
جنبش زنان، جنبشی مستقل و مرتبط


نویسنده : رضا علیجانی

موضوع : بازشناسی گسست‌ها و پیوست‌های جنبش دموکراسی‌خواهی و جنبش زنان


اگر همدلانه و نیز واقع‌گرایانه به سؤالِ مطرح شده ( نسبتِ جنبشِ زنان با جنبشِ ملیِ دموکراسی خواهی ) ننگریم، می‌توان درباره‌ی مضمونِ این سؤال موشکافی‌ها و مناقشاتِ نظریِ درست و جدی ـ و البته نه لزوماً کامل و دقیق و راه‌گشا ـ مطرح نمود. اما من به دلایلی با تفکیکِ صورت گرفته بینِ دو جنبشِ یادشده در سؤال تا حدِ زیادی همدلانه و موافقانه می‌نگرم :

هسته‌ی اصلیِ جنبشِ دموکراسی خواهی را، چه در مفهومِ شکل‌گرفتهٔ بین‌الاذهانیِ آن در جامعه‌ی ما و چه به صورتِ عینی و واقعیِ آن، سیاست و قدرت تشکیل می‌دهد و دغدغه‌ها و اولویت‌‌های اولیه‌ی دست‌اندرکارانِ آرمان‌خواهِ آن ( با آرمان‌های گوناگونی چون آزادی، عدالت و... ) نیز اصلاح و تغییرِ این حوزه و به پیروی و به دنبالِ آن تغییر و اصلاحِ دیگر حوزه‌ها از جمله اقتصادی، اجتماعی و... می‌باشد و در میانِ برخی از فعالانِ آن، حوزه‌ی زنان را نیز به طورِ طولی دربرمی‌گیرد. اما در جنبشِ زنان که حوزه‌های مختلفی از جمله حوزه‌های حقوقی، اجتماعی، اقتصادی، و... و از جمله حوزه‌ی سیاسی را در برمی‌گیرد، هسته‌ی اصلیْ توجه به مقوله‌ی "زن" است و همه‌ی مقولات در نسبتی که با این عنصر و دغدغه‌ی ‌محوری برقرار می‌کند، موردِ توجه قرار می‌گیرد. بنابراین فردی می‌تواند یک فعالِ جنبشِ زنان ( هر چند در ایران ما هنوز نهضتِ بیداری و تحرکِ زنان را داریم و نه جنبشِ زنان به طورِ واقعی و کلاسیک ) باشد درحالی که اصلاً یک فعال و اَکتیوِ سیاسی ( به معنای رایج و بین‌الاذهانیِ آن، نه با معانی توسعه یافتهٔ محتوایی یا قراردادیِ دیگر ) نباشد.

اما عنصرِ مهم و اصلیِ دیگر به محتوا و مضمونِ عینیِ این جنبش یعنی خودِ مسئله‌ی زن برمی‌گردد. درست است که به لحاظِ تاریخی انبوهِ زنان، هم‌پایه و همسانِ مردان، از سوی نظام‌ها و افرادِ سلطه‌گر تحتِ ستم‌ها و تبعیض‌های گوناگونِ اقتصادی، سیاسی، نژادی، قومی، ملی و... قرار داشته و دارند، اما زنان علاوه بر این‌ها، تحتِ ستمی مضاعف و دوگانه قرار داشته‌اند و تبعیضاتِ مضاعفی را در حوزه‌ی خاصِ خویش ( در همه‌ی ابعادِ اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و... و به ویژه حقوقی و خانوادگی ) متحمل شده و می‌شوند. همین ستمِ مضاعف و تبعیض افزوده‌ای که برای زنان وجود داشته، موضوع و بستری "عینی" و "مستقل" از ستم‌هایی که بر مردان می‌رفته برای آنان فراهم کرده است که دغدغه‌ها و بالطبع تحرکات و جنبش‌های خاصِ خویش را داشته باشند. این مقوله ( ستمِ مضاعف ) در جامعه‌ی ما نیز به شدت مصداق دارد.

بنابراین، برخلافِ برخی آموزه‌های فکری ـ استراتژیکِ نهفته در فرهنگِ روشنفکری دهه‌های گذشتهٔ جامعه‌ی ما، نباید طرح و پیگیریِ مطالباتِ زنان، به تمامی به سرنوشتِ پیگیریِ مطالباتِ عام و مشترک ( بین زنان و مردانِ تحتِ ستم ) موکول شود و به عبارتی به صورتِ مکانیکی و سیاه و سفید، اصلی ـ فرعی شده و محکوم به خاموشی و درجهٔ دوم محسوب شدن گردد. هر چند گاه مطالباتِ هر دو جنبش با سقف و موانعِ مشترکی مواجه می‌شود و به لحاظِ عملی دستیابی به اهدافِ هر یک مستلزمِ جدی تلقی کردنِ مانعِ مشترک به عنوانِ نخستین مرحله‌ی هموارسازی و دستیابی به اهدافِ هر یک تلقی می‌گردد، اما این امرِ صحیح و جدی، نمی‌تواند به این نتیجه برسد که تمامیِ توش و توانِ فکری و روشنگرانه و تحرکِ عملی و نهادمندِ دست‌اندرکارانِ جنبش‌ها، صَرفِ یک نوع فعالیتِ خاص برای رفعِ مانعِ اصلی ـ عمدتاً سیاسی ـ گردد. این رویکردِ نادرست، خود باعثِ تقلیل و فروکاهشِ معنای کلانِ دموکراسی خواهی به یک وجه ( ولو مهمِ ) آن و ترجیح دادن برخی ابعاد و ابزار‌های بسترساز به محتوا و آرمان‌های جدی و عینیِ آن می‌شود و نهایتاً به مقوله‌های لوکس و یا حداکثر نخبه‌گرایانه و بدور از دغدغه‌های عینی و ابعادِ ملموسِ زندگیِ آحادِ مردم ( مثلاً در حوزه‌های اقتصادی ) و به‌ویژه زنان ( در مقوله‌ی عینیِ ستمِ مضاعفِ حاکمِ بر خود ) تبدیل می‌گردد.

یک بُعد و سوی دیگر از موضع بالا هم این مسئله مهم و جدی است که اختلافِ سطحِ بینِ ستمِ عام ( برای مردان و زنان ) و ستمِ مضاعف ( خاصِ زنان )، گاه اختلافِ سطح ی عملی و استراتژیک در چارچوبِ قدرتِ مستقر در هر جامعه ایجاد می‌کند و همین امر باعثِ استقلال و حرکتِ خاصِ جنبشِ زنان نسبت به جنبشِ عامِ دموکراسی خواهی می‌شود. به عبارت روشن‌تر گاه برخی ( نه همه‌ی ) مطالباتِ خاصِ جنبشِ زنان در زیرِ سقفِ شرایطِ قدرتِ مستقر، قابلِ تحمل و پیگیری و حتی دستیابیِ بیشتری است تا پیگیری برخی آرمان‌های جنبشِ عامِ دموکراسی‌خواهی، و باز باید تاکید کرد همان‌طور که مانعِ جدیِ مشترک نباید باعث برخوردِ مکانیکی و فرعی تلقی کردنِ جنبشِ زنان نسبت به جنبشِ عام تلقی گردد عدمِ امکانِ دستیابی و یا روشنگری به همه‌ی اهدافِ جنبشِ زنان در چارچوبِ مناسباتِ خاصِ یک قدرتِ مستقر ( مثلاً درباره‌ی نوعِ پوششِ زنان ) نباید باعثِ سردی و تعطیلیِ پیگیریِ مطالباتی باشد که در زیرِ سقفِ تحملِ آن قدرت قابلِ طرح و حتی دستیابی است. این نوع از مطالبات ( قابلِ تحمل توسطِ قدرتِ مستقر برای طرح یا پیگیری و دستیابی ) مانندِ برخی مطالباتِ خاص درباره‌ی اصلاحِ قوانین ( هم‌چون طلاق، حقِ حضانت، شروطِ عقد و... )، خود دلیلِ دیگری برای پذیرشِ حرکتِ مستقل و خاصِ جنبشِ زنان می‌باشد. همان‌گونه که واقعیتِ جنبش و تحرکِ زنان در جامعه‌ی ما نیز مویدِ همین امر است.

یک عنصرِ فرعیِ دیگر که باز می‌تواند به پذیرشِ حرکتِ خاص و مستقلِ جنبشِ زنان در ذهنِ ما یاری برساند این است که هزینه‌ی جنبشِ زنان در شرایطِ خاصِ جامعه‌ی ما به طورِ غالب و نسبی ( نه مطلق و یا موردی ) کم‌تر از همان مقدار تحرک و صَرفِ انرژی در جنبشِ عامِ دموکراسی خواهی باشد. این امر، جدا از دغدغه‌های خاص و عینیِ برخی زنان می‌تواند عاملِ مؤثرِ دیگری برای فعال کردنِ عده‌ی زیادی از زنان در این جنبش، بدونِ آن‌که الزاماً آنها فعال و اکتیوِ سیاسی نیز تلقی شوند، گردد. هر چند همواره بوده و هستند زنانی که در هر دو جنبش فعال اند و برای پیگیریِ مطالباتِ هر دو جنبش وقت و انرژی می‌گذارند و هزینه می‌پردازند.

بدین ترتیب بنا به نکاتِ فوق هر چند به لحاظِ نظری، به حق و به درستی می‌توان مطالباتِ زنان را بخشی از مطالباتِ عام و دموکراتیک دانست اما به لحاظِ عملی و واقعی، همان‌گونه که در عمل نیز اتفاق افتاده است می‌توان برای جنبشِ خاصِ زنان هویتی مستقل و موازی، اما مرتبط و همراه با جنبشِ ملی و عامِ دموکراسی خواهی قائل بود.


حال با پذیرشِ هویت و کارکردِ مستقل و مرتبط برای جنبشِ زنان نسبت به جنبشِ ملیِ دموکراسی خواهی می‌توان نکاتی دیگر نیز در رابطه با اشتراکات و یا تعیینِ نسبتِ این دو مطرح ساخت از جمله :

این دو جنبش در حوزه‌ی فکری و مبانیِ نظریِ خود همگونی شدیدی دارند و به‌ویژه فعالانِ جنبشِ زنان می‌توانند با مشارکتِ تئوریک ـ عملی در جنبشِ دموکراسی خواهی هم اثر پذیر و هم اثر گذار باشند. مبانیِ نظریِ انسان‌شناسیِ فلسفیِ این دو جنبش هم‌پوشانیِ جدی دارند و یکی از وظایفِ فعالانِ زن تعمیقِ این مبانی در میانِ فعالانِ جنبشِ عام با ایجادِ حساسیت و دغدغه‌ی تئوریک برای تسریع و توسعه‌ی مفاهیمِ انتزاعی و کلیِ دموکراتیک در حوزه‌ی انسان‌شناسیِ فلسفی ( که معمولاً مرد نِگرانه است ) به تمامیِ انسان‌ها و مشخصاً زن‌ها و پذیرشِ تبعات و پیامدهای این تعمیق و تسری است. به لحاظِ تاریخی نیز می‌دانیم که در مدرنیتهِ متقدم وقتی سخن از "انسان" می‌رفت عمدتاً مردان ( اروپایی و غربی، سفیدپوست، میان‌سال، طبقهٔ متوسط و... ) مَدِ نظر بود نه زنان و به مرورِ زمان بود که زنان ( و هم‌چنین غیرِغربیان، رنگین‌پوستان، کودکان، اقشارِ فقیر و... ) را هم در برگرفت. پس لزومِ طرح و ترویجِ مبانیِ مشترک یا همسو می‌تواند یکی از عواملِ ارتباط و همکاریِ جدیِ بین این دو جنبش باشد.

بخشِ قابلِ توجهی از مطالباتِ جدیِ زنان فراتر از سقفِ تحملِ نظری ـ عملیِ نظمِ مستقر در جامعه است. تلاش برای ایجادِ اصلاح و تحول و تغییر در این نظم برای اهدافِ همسو، خود زمینه‌ی جدیِ دیگری برای ارتباط و همکاریِ تنگاتنگِ این دو جنبش می‌باشد. مانعِ مشترک نیز همانندِ مبانیِ مشترک، زمینهٔ دیگری برای اشتراکِ عمل و هم‌پوشانیِ این دو جنبش می‌باشد.

یک موضوعِ مهم و قابلِ توجه، به لحاظِ سیاسی و استراتژیک و تشکیلاتی، در موضوعِ موردِ بحث مسئله‌ی استقلالِ جنبش زنان از احزابِ فعال در حوزه‌ی سیاست و معطوف به اصلاح و تغییر در نظمِ مستقر می‌باشد. نگارنده در این رابطه نیز به "استقلال و ارتباط" معتقد است ( همانند نسبت و جایگاهی که جنبشِ دانشجویی، البته با مقولاتِ خاص و متفاوتِ خود، باید با احزاب داشته باشد ). احزاب نیز می‌توانند کمیته و شاخه و نهادِ زنان داشته باشند ( که مستقلاً قابلِ ارزیابیِ موافقانه و مخالفانه است )، اما بر فرضِ وجود چنین کمیته‌هایی نیز، احزاب و فعالانِ زنِ آنها نباید به شکلِ تملک و از موضعِ بالا به جنبشِ زنان بنگرند. آنها باید خود را در این رابطه پشتِ جبهه و "حامی ـ مؤیدِ" جنبشِ زنان بدانند نه "بانی ـ متولیِ" آن. و فعالینِ زن در احزاب در رابطه با مطالباتِ زنان می‌توانند سازمان‌گر باشند تا سازمان‌گرا و این امر مستلزمِ به رسمیت شناختنِ استقلالِ "هویتی ـ تشکیلاتیِ" جنبشِ زنان و به‌ویژه مقاومت در برابر سرانِ حزبی برای برخوردِ ابزاری با جنبشِ زنان در راستای اهدافِ سیاسیِ خود می‌باشد.

اما از سوی دیگر علاوه بر " استقلال"، باید بر" ارتباطِ" جنبشِ زنان با دیگر جنبش‌های سیاسی ـ اجتماعی به منظورِ اثرگذاری و اثر پذیری و همه جانبه شدن و تعمیقِ دیدگاهِ " نظری ـ استراتژیک ـ تشکیلاتیِ" طرفین و نیز کسبِ حمایت‌های اجتماعیِ متقابل در مواقع ضروری می‌باشد. درغیرِ اینصورت ارتباطِ احزاب با نیمی از جامعه قطع می‌شود و یا جنبشِ زنان به حرکتی ایزوله، بسته و در خود و گاه تنها مانده در عرصه‌ی عمل، تبدیل می‌شود. این ارتباط مستلزمِ به رسمیت شناختنِ استقلال اما بر اساسِ همکاریِ تئوریک ـ استراتژیک بر اساسِ منافعِ مشترک و یا منافعِ متقابل است.

بنابراین باز می‌توان تصریح کرد که جنبشِ زنان حرکتی موازی، مستقل، مرتبط و با محدوده و حوزه‌های مشترک با فعالانِ سیاسی و جنبشِ عامِ دموکراسی خواهی است که در حوزه‌ی سیاسیِ معطوف به قدرت و هم‌چنین حوزه‌ی عمومیِ معطوف به مفاهمه، گفتگو و همکاری رویاروی اتفاق می‌افتد.

یکی از آفت‌هایی که جنبشِ زنان در حالتِ بسته و محدود و غیرِ مرتبط با عرصه‌ی عمومی، عرصه‌ی سیاست و... و نیز غیرِ مرتبط با دیگر جبنش‌های سیاسی، اجتماعی، طبقاتی، قومی و... می‌تواند بدان دچار شود رادیکالیسمِ عوامانه و برخوردهای احساسی و افراطی ـ در نظر و عمل ـ می‌باشد. در این رویکرد نوعی احساساتِ ضدِ مرد تقویت می‌شود، نه ضدِ تبعیض و هم‌چنین برخوردهای احساسی و نفرت‌آلود با فرهنگِ کهنِ جامعه ـ که متاسفانه در ناخودآگاهِ برخی از این فعالین نیز هم‌چنان فعال است! ـ صورت می‌گیرد و ضمناً در عرصه‌ی عملی ـ استراتژیک نیز مرحله سوزی می‌شود و مطالباتی یکجا، یکبار و برای همیشه‌طلب می‌گردد.

در مقابلِ این رادیکالیسمِ افراطی و عامیانه می‌توان از نوعی رادیکالیسمِ معتدل نام برد که با حساسیت و پافشاری بر مقوله‌ی استقلالِ جنبشِ زنان و با سماجت و پیگیریِ مطالباتِ خاصِ زنان در مقابلِ نفیِ استقلالِ این جنبش، فرعی تلقی کردنِ آن و تقلیل و تحلیلِ مطالبات‌اش در مطالباتِ عام، حذف یا تقلیلِ برخی مطالبات، برخوردِ متولیانه و یا ابزاری با جنبشِ زنان از سوی برخی فعالانِ دیگرْ جنبش‌ها و مقولات و پدیده‌هایی از این دست مقاومت می‌کند، اما از سوی دیگر نه اهداف را گم می‌کند ( ضدیتِ با مرد به جای ضدیتِ با تبعیض )، نه راه را گم می‌کند ( مرحله سوزی ) و نه اشتباه راه می‌رود ( مقابله‌جوییِ تضادی با فرهنگِ جامعه به جای برخوردِ استعلایی ولو شالوده شکنانه با آن ).

علی‌رغمِ تحولاتِ جدی و ساختاریِ عینی که در اعماقِ جامعه‌ی ایرانی، بسانِ یک انقلابِ نامرئی اتفاق افتاده است، و در حوزه‌ی زنان نیز از جمله در رشدِ محسوسِ میزانِ تحصیلاتِ عالیه در زنان و فزونی گرفتنِ تعداد دانشجویانِ دختر در دانشگاه‌ها خود را نشان می‌دهد و باز علی‌رغمِ تحولاتِ جدیِ فرهنگی ( بویژه در حوزه‌ی مذهبی ) که در اقشارِ وسیعی از جوامعِ شهریِ ما اتفاق افتاده است، اما فرهنگِ سنتی و عقب‌مانده از تحولاتِ عینیِ جامعه‌ی ایران ( که از سوی ساختِ قدرت نیز به شدت حمایت می‌شود )، به‌ویژه در حوزه‌ی زنان، نفوذ و تاثیری شگرف و دیرپا دارد. برخورد با برج و بارو‌های این فرهنگْ دقت و ظرافت و صبر و حوصلهٔ خاصی می‌طلبد که از برخورد‌های احساسی و شتاب‌زده و سطحی و کم‌آشنای برخی فعالانِ جنبشِ زنان فاصله‌ی زیادی دارد. بطورِ عام روشنفکرانِ عمیق و آشنا با این فرهنگ و به طورِ خاص نو اندیشانِ مذهبی ( اعم از زن و مرد ) وظیفه‌ی تاریخیِ مهمی در این راستا دارند.

در همین رابطه به زعمِ نگارنده اینک نو اندیشانِ مذهبی می‌بایست به تعیینِ نسبت با مذهبِ متن، نه مذهبِ تاریخی ـ که تاکنون عمدتاً به آن توجه کرده‌اند ـ بپردازند.

به نظر می‌رسد تحلیل و تدقیق و تعیینِ نسبت با فقه و روحانیت و اسلام و تشیعِ تاریخی، اینک به یک سرفصل و سرآمدِ تاریخی رسیده است ( همان‌گونه که اصلاحات به یک سرفصل و سرآمدِ تاریخی رسیده! ) و برخوردِ فراپیش در این مسیر، تعیینِ نسبت با "متون مقدس" و "مذهبِ متن" نه "مذهبِ تاریخی" است. نو اندیشانِ مذهبی اگر به طورِ روش‌مند و پژوهشگرانه بر این چالش غلبه کنند، می‌توانند مومنانه بر مذهبِ خویش بمانند و ضمنِ توضیحات و تبیین‌هایی منطقی و باور پذیر هم تفاوتِ خود را با برخی تفکراتِ غیرِ مذهبی و لائیک مشخص نمایند و هم تفاوتِ خویش را با بعضی بنیادگرایان و اصول‌گرا‌های مذهبی که از قضا هر دو بر موارد و عناصرِ مشترکی از مذهبِ متن ( نه مذهب تاریخی ) برای اثباتِ دیدگاه خود بهره می‌گیرند.

نواندیشانِ مذهبی نمی‌توانند با برخوردِ گزینش‌گرانه با متن از توضیح و تبیینِ مواردِ موردِ استنادِ برخی لائیک‌ها و بنیادگراها، ولو با اهدافِ مثبت و مترقی ( از جمله به نفعِ زنان ) پرهیز داشته باشند و یا طفره بروند. در درونِ متونِ مقدسِ تمامیِ ادیان که در بسترِ تاریخیِ متفاوت با دورانِ جدید شکل گرفته‌اند عناصری وجود دارد و صداهایی به گوش می‌رسد که نه تنها نمی‌تواند به نفعِ زنان باشد بلکه مانعی برای کسبِ حقوق و مطالباتِ آنان می‌باشد، هم‌چنان که عناصرِ دیگری وجود دارد و صدا‌های متفاوتی نیز به گوش می‌رسد که کاملاً به نفعِ زنان است.

در بسترِ تاریخِ بسطِ مذهب نیز این دو صدا چالشِ جدی در همه‌ی حوزه‌ها ( از جمله حوزه‌ی زنان ) داشته و دارند. ریشه‌ی تمامیِ این چالش را نمی‌توان به توطئه و یا انحراف تقلیل داد. اگر نو اندیشانِ مذهبی به این مقوله بپردازند هم خود گامی جدی فراپیش نهاده‌اند، هم به جنبشِ عام یاری رسانده‌اند و هم به طورِ خاص خدمتی تاریخی و رو به پیش به جنبشِ زنان کرده‌اند. فعالینِ جنبشِ زنان می‌توانند دوستانه اما با سماجت تبیینِ این چالش را از نو اندیشانِ مذهبی‌طلب کنند.

به نظر می‌رسد چه در حوزه‌ی زنان و چه در حوزه‌های عام‌ترِ حقوقِ بشر، هم‌چون دموکراسی، آزادی، عدالت و... اگر نو اندیشانِ مذهبی رویکردِ "تاریخی ـ الهامی" ( و به عبارتی پارادایمی ـ الهامی ) را جایگزینِ رویکردِ " اجتهادی ـ تأویلی" نمایند، فرهنگِ خود و فرهنگِ جامعه ما را با برخوردی استعلایی و "گُسستی ـ پیوستی" نه گسستیِ صرف در مسیری برگشت ناپذیر و نه در معرضِ واپسگرایی و یا عوارضِ گاه به گاه بنیادگرایانه قرار می‌دهند. این خود مقوله‌ی دیگری است که بحثی مستقل می‌طلبد.

سخنِ پایانی این‌که جنبشِ زنان درایران نیازمندِ یک نقدِ اخلاقی ـ منشی از خود نیز می‌باشد. روشنفکران و فعالانِ سیاسی با این جنبش و تحرکِ اجتماعی نباید به صورتِ رمانتیک و غیرِ انتقادی، برخورد نمایند. همان‌گونه که در چند دهه‌ی گذشته با طبقهٔ کارگر و جنبشِ کارگری ( جدا از تعیّن یا عدمِ تعیّن آن ) در ایران برخوردی رمانتیک صورت می‌گرفت و دفاع از حقوقِ کارگران به مثابهٔ دفاع از تک تکِ افرادِ کارگر تلقی می‌شد و برخی از فعالانِ سیاسی و به‌ویژه چپ وقتی در طیف‌های کارگری با انسان‌های انضمامی و واقعیِ کارگر ( نه مفهومِ انتزاعیِ طبقهٔ کارگر ) مواجه می‌شدند در برخورد با برخی افراد از این طبقه و خصایصِ فردیِ منفی که هم چون هر انسانِ دیگری داشتند سرخورده می‌شدند!

آری همان‌گونه که در میانِ طبقهٔ کارگر افرادِ فرصت‌طلب، دروغگو، حیله‌گر و دو به هم زن، اعتصاب‌‌شکن، پیمان‌شکن نسبت به دیگر دوستان، بی‌پِرنسیب در زندگیِ فردی و اجتماعی و... وجود دارد ( و البته برعکس‌اش نیز فراوان‌اند ) و دفاع از حقوقِ کارگران به معنای دفاع از تک تکِ افرادِ کارگر نیست، در موردِ زنان نیز همین مسئله مصداق دارد. متاسفانه کوته‌بینی، خود محوری، خود بزرگ‌بینی، حسادت و رقابتِ غیرِ اخلاقی، دو به هم زنی، دروغگویی و... در بینِ فعالانِ جنبشِ زنان ـ و به همان شکل در میانِ مردانِ روشنفکر و فعالِ سیاسی و فکری و... ـ نیز به طورِ طبیعی و غیرِ طبیعی وجود دارد و نباید با هیچیک از این مقولات، رمانتیک و غیرِ انتقادی برخورد کرد.

دفاع از حقوقِ زنان به معنای دفاع از فرد فردِ زنان نیست! نقدِ " اخلاقی ـ رفتاریِ" فعالانِ جنبشِ زنان از خود و فضایِ اخلاقی ـ رفتاریِ حاکمِ بر این جنبش (که البته در مجموع مثبت و سازنده و پیش‌برنده اما دارای کاستی‌های جدی است)، همانندِ نقدِ اخلاقی ـ رفتاریِ فعالانِ جنبشِ عامِ دموکراسی خواهی (اعم از مرد و زن)از خود و فضای اخلاقی ـ رفتاریِ حاکم بر این جنبش (که باز در مجموع مثبت و سازنده و پیش‌برنده اما دارای کاستی‌های جدی‌تری! است) خود می‌تواند یکی از عواملِ رشد این جنبش‌ها، از طریقِ آسیب‌زدایی از آن باشد.

اما هر آنچه هست در هر دو جنبش، باید به هرحال با همین آدم‌ها و با همین خصایصِ زمینی و اجتماعی که داریم، پیش برود. آیا چاره‌ی دیگری هم هست؟ اما شاید اگر به چند نکتهٔ مطرح شده دقتِ بیشتری کنیم، بتوانیم به آینده نگاهِ امیدوارانه‌تری داشته باشیم.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.