مقالات سارا سال نامشخص
3_5_1389 . 00:51
#1
مقالات سارا سال نامشخص
فهرست کلی





فهرست مقالات :

فانون‌ی که ما می‌شناسیم
جامعه‌شناسی‌ی دین‏‏‏‏‏‏‏‏، دینِ جامعه‌شناسان
گفت و شنود، صورتِ متداولِ گفت‌و‌گو در ایران
مصاحبه با نشریه‌ی دانشجویی‌ی "چراغ زنبوری"
هنر و زن در جامعه‌ی ایران از نظر جامعه‌شناسی
مصاحبه با ویژه‌نامه‌ی دانشجویی‌ی  آکادمی‌ی آزاد


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
20_5_1389 . 01:51
#2
فانون‌ی که ما می‌شناسیم



نام مقاله : فانون‌ی که ما می‌شناسیم

نویسنده : سارا شریعتی

موضوع : درباره‌ی فرانتس فانون، نویسنده‌ی کتابِ "مغضوبینِ روی زمین"


فانون‌ی که ما ( ایرانیانِ شناخته‌شده به نسلِ انقلاب ) می‌شناسیم، قبل از هر چیز، فانونِ آخرین دورهٔ زندگیِ اوست. فانونِ "مغضوبینِ روی زمین"، فانونِ الجزایری، مبارز، جهان سومی. یکی از اصلی‌ترین تئوریسین‌های مبارزه با استعمار و آزادی بخشیِ جهانِ سوم. پزشکِ آنتیلی و روانپزشکِ نامداری که از کارش استعفا می‌دهد، بیمارستان و آیندهٔ شغلی‌اش را ترک می‌کند و به مبارزهٔ آزادی بخشِ الجزایر می‌پیوندد. مجاهدِ سازمانِ آزادی بخش می‌شود، سر دبیرِ اَلْمُجاهد می‌شود، نمایندهٔ دولتِ موقتِ جمهوریِ الجزایر، و این همه‌بی آنکه در پیروزیِ رویائی که زندگی‌اش را بر سرِ تحقق‌اش داد، حضور داشته باشد.( او چند ماه قبل از استقلالِ الجزایر درگذشت ). فانونی که برای ما شناخته شده است، فانونی است که آزادی بخشی را با مرگِ سیستمِ استعماری و گشایشِ راهِ جدیدی اعلام می‌کند.

امروزی بودنِ تفکرِ فانون نیز در همین جاست. در نفیِ این بدیلِ واحد، در نفیِ دو راهی‌هایی که هر بار پیشِ پای مستعمرهٔ دیروز و جهانی زدهٔ امروز، قرار می‌دهند. دو راهیِ دیروز میانِ سیستمِ سرمایه داری یا سیستمِ سوسیالیسم بود و فانون از انتخابِ میانِ این دو، سَر باز زد و به ابداعِ راهِ دیگری خواند و امروز همان بدیلِ واحد در شکلِ دیگری صورت بندی شده است : انتخابِ میانِ اونیورسالیسمی که توسطِ صاحبانِ قدرت تصاحب شده و یا هویت گرایی‌ای که ما را در خود می‌بندد و فلج می‌کند. هویت گرایی‌ای که به گفتهٔ فانون، نه تنها در برابرِ تاریخ، که حتی در برابرِ منافعِ مردمِ خودمان نیز قرارمان خواهد داد. این چهرهٔ سیاسیِ "فانون"ی است که ما می‌شناسیم.

اما فانونی که شریعتی به ما معرفی کرده است، چهرهٔ جذاب‌تر و برانگیزاننده‌ترِ دیگری هم برای نسلِ انقلابی داشت. چهرهٔ " انسانِ جدید". انسانی که می‌گفت : "من خود بنیانِ خودم هستم. حجمِ تاریخ هیچ یک از کنش‌هایم را تعیین نمی‌کند و بدین ترتیب در دایرهٔ آزادیِ خویش، وارد می‌شوم".

" آغازِ دوبارهٔ تاریخِ انسان"، این رویای فانون بود. "وقتِ مان را در تقلیدهای مُهَوَّع تلف نکنیم، برای اروپا، برای خودمان، برای بشریت، رُفقا، باید پوستِ جدیدی آفرید، اندیشهٔ جدیدی بنا کرد، انسانِ جدیدی را ساخت". چرا که هدف، از نظرِ وی، نه "رسیدن به کسی"، بلکه برداشتنِ گامی به پیش است. برای این‌که "بشریت، به سطحِ دیگری از آنچه اروپا تاکنون نمایانده است، برسد".

با مطالعهٔ نتایجِ انسانیِ خشونتِ استعماری، فانون، تئوریِ" الیناسیونِ روان پریشانه" را alienation psychotic، هم‌چون مهم‌ترین نتیجهٔ روندِ "سفید سازیِ" انسانِ سیاه، و "شبیه سازیِ" انتلکتویلِ جهانِ سوم، ارائه می‌کند. از سوی دیگر، از خود بیگانگی زدایی، از نظرِ فانون، جز با نفیِ این روند و خود آگاهیِ مستقیم نسبت به واقعیت‌های اقتصادی و سیاسی ممکن نیست. و این چنین، انسانِ جدید، بر اساسِ تفاوت‌های خود، به جهان شمولیت دست می‌یابد، نه با وام گیریِ خالص و سادهٔ کلامِ دیگران، بلکه با ابداعِ پیامِ خوبش مبتنی بر تاریخ، فرهنگ و زبانِ خویش. بدین ترتیب است که انسانِ خودآگاه، با به رسمیت شناختنِ ریشه‌هایش، از آن فاصله می‌گیرد،‌بی آنکه هیچگاه از خود سلبِ شان کند. مدرنیتهٔ انسانِ جدید، درنتیجه، نه در برابر و علیهِ سنت‌اش، که مبتنی بر آن شکل می‌گیرد. این برنامهٔ رهایی بخش اما، در نزدِ فانون به هیچ عنوان ساختاری دگماتیک نمی‌یابد، چرا که انسانِ جدید، قبل از هر چیز، پرسش گر است، تا " آخرین نیایشِ" خود : " آه ! تنِ من ! کاری کن که تا آخرین لحظه، انسانی پرسش گر باقی بمانم ! ".

شریعتی، روشنفکرِ جوانِ ایرانی که در سال‌های شصت، در پاریس می‌زیست، با اندیشه‌های فانون آشنا می‌شود. وی به شدت از این پیامِ آزادی بخش و هم از شخصیتِ فانون متاثر می‌شود و اندیشه‌های او را به ایران معرفی می‌کند. ترجمهٔ بخشی از آثارِ وی و هم‌چنین مقدمهٔ سارتر بر کتابِ فانون، از این جهت است. او هم‌چون فانون معتقد است که در جوامعِ جهانِ سوم، این نه اَشکالِ تولیدِ بومی، بلکه استعمار و سرمایه داریِ وارداتی است که زیر بنای اقتصادی را می‌سازند. او هم‌چون فانون به نقشِ محوریِ روشنفکر در جوامعِ جهانِ سوم تاکید دارد. او هم‌چون فانون به افشای روندِ شبیه سازیِ روشنفکر و از خود بیگانگی، به عنوانِ مهم‌ترین نتیجهٔ خشونتِ استعماری، می‌پردازد.

با این حال، دینامیزمِ روابطِ شریعتی و فانون، مبتنی بر یک تفاوت است : "تخمینِ جایگاه و نقشِ اجتماعیِ مذهب". آگاه به این‌که در جوامعِ تیپِ شرقی، مذهب در عینِ حال، شکلِ انحصاریِ جهان بینی، اصلِ سازماندهٔ زندگیِ اجتماعی و هم مبنای مشروعیتِ قدرت است و هرگونه مبارزهٔ طبقاتی و یا مبارزهٔ سیاسی با زبانِ مذهبی است که بیان می‌شود و در شکلِ جنگِ مذهبی است که نمود می‌یابد.

شریعتی به روشنفکرانِ مذهبی و غیرِ مذهبی، پیشنهاد می‌کند که امرِ دینی و مشخصاً اسلام را مقدمتاً هم‌چون یک پدیدهٔ اجتماعی موردِ تحلیل قرار دهند.

شریعتی همچون  وِبِر و تحتِ تاثیرِ جامعه شناسیِ دینیِ وی، به اهمیتِ ساختِ درونیِ حوزهٔ دینی واقف است و برای نقشِ این حوزه، هم از نظرِ تئوریک ( باز نمودِ جهان و هم‌چنین منطقِ ایدئولوژیکِ آن ) و هم از منظرِ تکاملِ تاریخی و واقعیت‌های اجتماعی‌ای که مذهب بدان ارجاع می‌دهد، اهمیتِ فراوانی قائل می‌شود،‌بی آنکه بخواهد یک بینشِ انحصارگرایانه از دین ارائه دهد. شریعتی در مذهب " افیونی" را می‌بیند که، به نسبتِ دوره‌های مختلفِ تاریخی ( تصلب یافتگی و نهاد سازیِ ثبوتی و یا نو آوریِ دینامیک )، هم مخدر است و هم درمان کننده. علتِ مستقلی که می‌تواند هم نقشِ استحماری ایفا کند و هم نقشِ آگاهی بخش . از نظرِ او، در جوامعِ مذهبی و مشخصاً مسلمان، هیچ تحولِ اجتماعی و سیاسی نمی‌تواند نهادینه شود جز با ساختار شکنیِ مقدماتی و باز سازیِ خودِ مذهب. درنتیجه، آزادیِ دین از زندانِ ارتجاع و تاریک اندیشی، رسالتی است که شریعتی پیشِ پای روشنفکرانِ جهانِ سوم قرار می‌دهد. رسالتی که از نظرِ وی، به آزادیِ فکری هم‌چون تضمینِ همهٔ اَشکالِ رهایی بخشی ـ سیاسی، اقتصادی و ملی،... ـ می‌انجامد. و این، محورِ مکاتباتِ شریعتی و فانون است. در حالی که فانون، بر مبارزهٔ آزادی بخشِ ضدِ استعماری تاکید دارد، شریعتی ضمنِ تائیدِ این مبارزه، اصلاحِ مذهبی را هم‌چون در تاریخِ اروپا، مبنای پروژهٔ اجتماعی و سیاسیِ خویش قرار می‌دهد.

شریعتی و فانون اما، همدیگر را باز می‌یابند و همراه می‌شوند. در ارادهٔ مشترکِ شان برای گشایشِ راهِ جدید، ابداعِ الگویی تازه، هر کدام با داده‌های فرهنگیِ خود، برای دست یابی به جهان شمولیتی که، فراسوی هرگونه تشخصِ ملی، پیوندِ شان می‌دهد.... تا " انسانِ جدید" از خلالِ این تجربه سر برآرَد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
20_5_1389 . 02:21
#3
مصاحبه با ویژه‌نامه‌ی دانشجویی  آکادمیِ آزاد



نام مصاحبه : مصاحبه با ویژه‌نامه‌ی دانشجویی‌ی  آکادمی‌ی آزاد

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : نشریه‌ی آکادمی‌ی آزاد

موضوع : _____


س : " آکادمیِ آزاد" با این ایده آغاز به کار کرد که به مساله‌ی دانشگاه و به‌ویژه علومِ اجتماعی نگاهی نقادانه داشته باشد. این تیغِ نقد را گاه به سوی خودمان گرفته‌ایم در مقامِ دانشجو، گاه به سوی شما در مقامِ استاد و گاهی به سوی قانون‌ها و سیاست گذاری‌های دولتی. در مجموع ما مساله‌ی دانشگاه را به ِاجمال در این سه گزینه خلاصه کرده‌ایم:

اول : قلتِ سرمایه‌ی فرهنگیِ دانشجویان در بدوِ امر به عنوانِ دانشجوی علومِ انسانی؛
دوم : عدمِ تعهدِ استاد و فضای دانشگاهی به پارادایمِ علمیِ مشخص؛
سوم : نظامِ ناکارآمدِ گزینشِ دانشجو ( کنکور ) که از اساس امکانِ رابطه‌ی ارگانیکِ میانِ استاد و دانشجو را در محیطِ دانشگاهی منتفی می‌کند.

ما می‌خواهیم صحبت با شما را در این مصاحبه متمرکز کنیم بر بحثِ اول و سهمِ دانشگاه در ارتقاءِ این نوع سرمایه و به طورِ کلی اهمیتِ این نوع از سرمایه، به‌ویژه برای اصحابِ علومِ اجتماعی. تحلیلِ شما از سه مبحثِ فوق چیست؟


ج : بله، مساله بر سرِ همین "بدوِ امر" است. بدوِ امر، باید ورودِ دانش آموز به دبستان باشد و نه ورودِ دانشجو به دانشگاه. دانشگاه قاعدتاً در ادامه‌ی منطقیِ دبیرستان است و دانشجوی دانشگاه قاعدتاً بایستی با همان روش و همان مفاهیمی که در طیِ سال‌ها در دبیرستان آشنا شده و به کار برده است، در دانشگاه هم ادامه دهد و دانش‌اش را در رشته‌ی موردِ انتخابش تعمیق سازد. در حالی که در ایران، اولاً میانِ آموزشِ دبیرستان و آموزشِ دانشگاهی گُسستی موجود است و در ثانی انتخابی در کار نیست. دانشجو رشته‌اش را انتخاب نمی‌کند بلکه این رشته است که دانشجو را بر اساسِ نمرات‌اش انتخاب می‌کند.

این گسست خصوصاً در حوزه‌ی علومِ انسانی بسیار آشکار است. علومِ انسانی لازمه‌اش داشتنِ اطلاعاتِ عمومی و برخورداری از فرهنگِ مطالعه، تفکر، و فهم و گفت و گو است و اولین نکته‌ای که در دانشگاه بسیار چشمگیر است، فقدانِ این اطلاعاتِ عمومی و هم‌چنین غیبتِ این فرهنگ است. دبیرستانِ خوب در ایران، دبیرستانی است که دانش آموزان‌اش را برای قبولی در کنکور پرورش می‌دهد. به عبارتِ دیگر با تکنیکِ درس خواندن، تست زدن، سرعت و... آشنا می‌سازد. اما آشنایی با تکنیکِ درس خواندن به هیچ عنوان به معنای فهم و کسبِ فرهنگِ عمومی نیست. اولین مشخصه‌ی تسلط بر این تکنیک، تمرین و پُرکاری و سرعت است که اغلب وقتی برای هر فعالیتِ دیگری از جمله تفکر و مطالعه‌ی متفرقه باقی نمی‌گذارد. درنتیجه، بالاترین رتبه‌های کنکور به دانشگاه می‌آیند اما اغلب از ابتدایی‌ترین اطلاعاتِ عمومی در حوزه‌هایی چون فلسفه، ادبیات و هنر بی‌بهره‌اند. با نامِ نظریه پردازان برای اولین بار در سرِ کلاسِ دانشگاه آشنا می‌شوند و همان روشِ تست زدن و حفظ کردن را در این حوزه نیز به کار می‌گیرند. درنتیجه دانشگاه در بدترین حالت، محلِ دادنِ مدارکِ دانشگاهی‌ای می‌شود که در جامعه به هیچ کار نمی‌آید و در بهترین حالت، محلِ باز تولیدِ مُدرسانِ علومِ انسانی. در هر دو حال ما نظریه پرداز و شارحِ خوبِ علومِ انسانی نخواهیم داشت.

اشاره کردم که "بدوِ امر" در جوامعِ دمکراتیک باید مدرسه باشد. مدرسه نهادی است که همه‌ی شهروندان، با هر سرمایه‌ی اقتصادی و فرهنگی بدان راه می‌یابند و آموزش در آن اجباری، مجانی و عمومی است. این موقعیتِ مدرسه، برای دادنِ شانسِ برابر به همه‌ی شهروندان و غلبه بر نابرابری‌های طبقاتی و خانوادگی در جامعه‌ی مدرن بود. اما در ایران، هم‌چون بسیاری از جوامعِ سرمایه داری، مدرسه یک نهادِ برابر نیست و همچنان سرمایه‌های خانواده است که نقشِ تعیین کننده‌تری دارد. اگر در یک دوره ما برای تعیینِ جایگاهِ طبقاتیِ فرد از او شغل و درآمدِ پدرش را می‌پرسیدیم و یا محل سکونت‌اش را، امروزه کافی است بپرسیم فرزندِ شما در چه مدرسه‌ای درس می‌خواند ؟ با نوعِ مدرسه، شما وضعیتِ طبقاتیِ خانواده را می‌توانید تشخیص دهید. در حالِ حاضر ما کودکستان‌هایی داریم با شهریه‌ی ۲ میلیونی. کودکستانی که در آنجا فرد از همان چند سالگی زبانِ خارجی و موسیقی و ورزش یاد می‌گیرد و یا حافظِ قرآن می‌شود.

در این شرایط، تئوریِ بوردیو مبنی بر این‌که مدارسِ خاص، محلِ بازتولیدِ وارثان می‌شوند در ایران، خصوصاً در حوزه‌ی علومِ انسانی،... جواب می‌دهد. نهادهای دمکراتیک، چون مدرسه‌ی دولتی و رسانه‌ی عمومی، در جوامعی چون جامعه‌ی ما نمی‌توانند نابرابری‌های پنهانِ اجتماعی را با وعده‌های آموزشِ عمومی و همگانی بپوشانند. در این شرایط "برندگان" اغلب کسانی هستند که باز در همان نهادِ اولیه‌ی خانواده از سرمایه‌ی فرهنگیِ لازم برخوردار شدند و درنتیجه به سهولت مدارجِ علمی را طی می‌کنند و روشنفکران و نخبگانِ فردای جامعه می‌شوند. چرا که از نقشِ "تبدیلِ سرمایه‌ها" نیز نباید غافل بود. سرمایه‌ی اقتصادی به سهولت به سرمایه‌ی فرهنگی تبدیل می‌شود و با گذشتِ یک نسل، نخبگانِ فرهنگی، همان نخبگانِ اقتصادیِ دیروز خواهند بود.

و اما در خصوصِ عدمِ تعهدِ استاد و فضای دانشگاهی به پارادایمِ علمیِ مشخص. حقیقت‌اش این بحث دو وجه می‌یابد. اولاً اِشکال در نظامِ آموزشی است که مثلاً در آن به شیوه‌ی آمریکایی، ما با book سر و کار داریم که جانشینِ متون اصلی می‌گردد. کتاب‌هایی که به معرفیِ کلِ جامعه شناسی و جامعه شناسانِ جهان در چند صد صفحه می‌پردازند و اغلب تا پایانِ تحصیل، جانشینِ متونِ اصلیِ جامعه شناسی می‌شوند. مطالعه‌ی متونِ اصلیِ جامعه شناسی و مراجعه‌ی مستقیمِ بدان، به اطلاعِ من، هنوز در همه‌جا یک واحدِ درسی و یا یک الزامِ متدلوژیک نیست. به کتاب‌های جامعه شناسی و پایان نامه‌ها نگاه کنید، کم‌تر رِفرانسی به متنِ اصلی است. درنتیجه، وقتی در موردِ هیچکدام از این نظریه‌ها تخصصی کار نمی‌کنیم و کار نمی‌خواهیم، طبیعی است که مساله‌ی پارادایم‌های علمی اساساً طرح نمی‌شود. در حالی که این سنت‌ها در دیگر رشته‌ها وجود دارد. به عنوانِ مثال در حوزه‌ی فلسفه اشاره می‌شود که در فلان دانشگاه بیش‌تر فلسفه‌ی آنالیتیک درس می‌دهند و برای فلسفه‌ی سنتی باید به مرکز یا اساتیدِ دیگری مراجعه کرد. یا در حوزه‌ی یکی از مراجع، فلسفه‌ی صدرایی آموزش داده می‌شود، در حالی که در حوزه‌ی علومِ اجتماعی، چنین تصویری موجود نیست و کارِ تخصصی بر متفکران انجام نمی‌شود. نمی‌دانیم مثلاً برای مطالعاتِ دورکهیمی به کجا و کی باید مراجعه کنیم. درنتیجه تاکید بر وفاداری به یک پارادیم به معنای تاکید بر ضرورتِ پیش بُردِ کارِ عمیق و تخصصی بر کلاسیک‌های جامعه شناسی و فرا رفتن از اطلاعاتِ عمومی است. تا دچارِ آنچه که بوردیو fastـintellectuel، ( بر وزنِ food ـ fast ) می‌نامید، نشویم، تا sociologue ـ fast نباشیم.

از سوی دیگر اما، در مرحله‌ی بعدی، باید از نوعی تنبلیِ علمی نیز برحذر بود. به این معنا که ما، کارِ خود را در خواندن، شرح و بسط، به کارگیری و تطبیقِ نظریه با شرایطِ خاصِ اجتماعیِ خود، واگذار نکنیم. از انجامِ "حرفه‌ی جامعه شناس" با وکالت دادن، شانه خالی نکنیم. جذابیتِ جامعه شناسی در این است که دستِ جامعه شناس را دیگر از یک جا رها می‌کند و او را در میدانِ اجتماعی تنها می‌گذارد.

بوردیو به دانشجویان‌اش می‌گفت : "مساله بر سرِ عینک است"، باید عینکِ جامعه شناسی به چشم داشت. باید عادت به فکر کردن و تحلیل داشت. من فکر می‌کنم در ایران اما، مساله‌ی بعدی، برای تولیدِ نظریه، نوآوری یا به‌روز کردنِ نظریات، برداشتنِ عینک هم هست. یعنی ضرورتِ مواجه‌ی مستقیم با متنِ جامعه. گاه در این مواجهه شما به نتایجی می‌رسید که بسیار اوریژینال و کارساز است. مهم، عادتِ فکر کردن و هم‌چنین داشتنِ مساله است.

دانشجویانِ ما اما اغلب کم توقع‌اند، به خیر الموجودین اکتفا می‌کنند و برای این‌که به نیازِ خود پاسخ دهند این خیرِ موجود را ایدئالیزه می‌کنند. جامعه‌ی فکریِ ما نیز به شدت بومی و محلی است و کم‌تر معیار و محکِ شان را اندیشه‌ی جهانی قرار می‌دهند. شاید از این روست که ما متفکرِ قابلِ طرحی در سطحِ جهانی نداریم. مشارکتی در مباحثِ نظری و تجربیِ جهان نداریم، آن هم در رشته‌هایی که هم از داده‌ها و هم موقعیت‌های منحصر به فردی برخورداریم.

علومِ انسانی گسترش یافته و پیچیده شده است. امروزه رویکردهای ما بین الرشته‌ای و فرا رشته‌ای ارزش گذاری می‌شود. اغلب یک رشته ناتوان است از پاسخ دادن به حتی ابتدایی‌ترین پرسشِ انسان. ما از مشارکتِ رشته‌های دیگر بی‌نیاز نیستیم. به همین ترتیب، نباید میانِ پارادایم‌های علمی نیز دیوارِ چین و خطِ قرمزی کشید، بلکه به "تقاطع‌ها" نیز باید اندیشید. به آنچه که زیمِل را مثلاً به دورکهیم نزدیک می‌کند و آنچه که در مباحثِ وِبِر خروج از جامعه شناسی است و مداخله به دیگر عرصه‌های دانش. ما به قولِ ادگار مورن در عصرِ اندیشه‌ی پیچیده هستیم، اندیشه‌ی بُغرنج. درنتیجه، در اینجا دیگر مفهومِ "تعهد" و "وفاداری" به نوعِ دیگری صورت بندی می‌شود.


س : فرض بگیریم دانشگاهِ علومِ انسانی قرار است سرمایه‌ی فرهنگیِ دانشجو را ارتقا دهد، به نظرِ شما آیا در ایران نقشِ استاد و کلاس و درس و کتابِ دانشگاهی در ارتقاءِ این امر موثر‌تر است یا تعاملِ دانشجویان با هم، فرضاً در تشکل‌های دانشجویی و مواجه‌ی آن‌ها با کُتبِ حوزه‌ی روشنفکری و به طورِ کلی متونی که خارج از محدوده‌ی دانشگاهی منتشر می‌شود ؟ اگر بخواهیم این سوال را به گونه‌ای دیگر مطرح کنیم آیا شما فضای رسمی را پیشرو‌تر می‌دانید یا فضای غیرِ رسمی را؟

ج : از این دو به عنوانِ آلترناتیوِ یکدیگر نباید استفاده کرد. برای غلبه بر نابرابریِ فرهنگی که اشاره کردم، نقشِ مُکمل‌هایی چون نحوه‌ی آموزش، تشکلاتِ فکریِ دانشجویی، رسانه‌های فرهنگی... بسیار مهم و حتی تعیین کننده است. دانشجویی که در خانواده‌ی خود و هم‌چنین در مدرسه به ابزارِ فکریِ لازم برای ورود به این عرصه، مجهز نمی‌شود می‌تواند و باید این کمبود را در دانشگاه، با تلاشی مضاعف پُر کند. در اینجا نحوه‌ی تدریس و رابطه‌ی استاد و دانشجو اهمیت می‌یابد. اما عرصه‌ی کارِ دانشگاهی نباید از عرصه‌ی فکرِ عمومی در جامعه جدا باشد. در ایران مجلاتِ دانشگاهی فقط به کارِ دانشجویان می‌خورند و در خارج از دانشگاه دیگر هیچ نقش و کاربردی ندارند. به همین ترتیب فعالیتِ مطبوعاتی و رسانه‌ای اغلب به ضررِ کارِ دانشگاهی انجام می‌شود. در حالی که میانِ این دو حوزه باید نسبتی برقرار کرد تا استادِ دانشگاه تنها مُدرسِ دانشگاه نباشد و در عرصه‌ی تولیدِ فکری در جامعه نیز نقش ایفا کند. بگذریم از این‌که من فکر می‌کنم حاشیه اغلب، حاصلخیز‌تر از متن است و رسمیتِ آکادمی گاه با آزادی و درنتیجه باروریِ تفکر در تضاد می‌افتد.

به همین ترتیب، دوگانهٔ متونِ نظری و میدانِ اجتماعی نیز باید به نسبتِ متعادلی برسند. از دوگانهٔ تئوریسیسم که به قولِ بوردیو میدانِ اجتماعی را از خیلی دور و از بالا نگاه می‌کند، و دستِ خود را در این میدان آلوده نمی‌کند و دانش‌اش دانشِ کتابخانه‌ای است و از پوزیتیویسم که به ورطه‌ی جامعه نگاری و جامعه سنجی در می‌غلطد باید بیرون آمد و صورت بندیِ جدیدی از داد و ستد میانِ متن و میدان ارائه کرد.


س : اگر نقشِ استاد را بالقوه در ارتقاءِ سرمایه‌ی فرهنگیِ دانشجو موثر بدانیم، به نظرِ شما استاد با استفاده از چه شیوه‌ای می‌تواند سهمِ عمده‌ای را در این راستا ایفا کند ؟ با ایجادِ نوعی فضای گفتگو و مشارکت در کلاس یا با وادار کردنِ دانشجو برای مواجهه با متون و عرضه‌ی مُستمرِ تمرین‌هایِ ریاضت کشانه ؟ اجازه دهید کمی بحث را انضمامی‌تر کنیم و برای پاسخ به این سوال واردِ فضای علومِ اجتماعی شویم و این طور بپرسیم که نقطه‌ی آغازِ مصرفِ جامعه شناسی برای دانشجویی که به احتمالِ قوی به قیدِ قرعه‌ی کنکور و بدونِ هیچ گونه شناختی به این محیط پَرتاب شده چه نقطه‌ای است ؟ آیا باید از ابتدا او را با نظریه و متونِ کلاسیکِ جامعه‌شناسی آشنا کرد با این امید که او در آینده و با تسلط بر مفاهیم به سراغِ مسائلِ جامعه‌ی ایرانی برود یا این‌که با پِراتیک و تمرینِ جامعه شناسی از طریقِ گره زدنِ دانشجو به جامعه و بحث بر سر مسائلِ آن او را به گونه‌ای بار آورد که بتواند به پرسشی مُعَیَّن و دقیق به سمتِ شناخت و آشنایی با نظریه و مفاهیم برود ؟ در حقیقت، رسالتِ دانشگاه را در قبالِ تربیتِ دانشجو چگونه تعریف می‌کنید؟

ج : شما از کلماتِ "بارآوردن" و "تربیت" استفاده می‌کنید. تربیت به مفهومِ مُراقبه، پِی گیری، استمرار... نیز هست. هم وجهِ آموزشی دارد و هم وجهِ پرورشی. در عینِ حال باید در استفاده از کلمه‌ی پرورشی احتیاط کرد. یک بار به یکی از معلمینِ مدرسه‌ی فرزندم می‌گفتم، نقش‌ها ظاهراً عوض شده، شما به جای آموزش در مدرسه بچه را پرورش می‌دهید و اخلاقیات درس می‌دهید و خانواده به جای پرورش کارِ آموزش را انجام می‌دهد، آموزشِ ریاضی و علوم و تاریخ...

نظامِ دانشگاهیِ ما، نظامِ آموزشی است. دانشجو در هر ترم با یک استاد سر و کار دارد و جز در صورتی که خودش اراده نکند، این رابطه مُستمر نیست. در حالی که خصوصاً در جامعه شناسی، ما هم نیازمندِ درسِ نظری در دانشگاه‌ایم و هم کارِ عملی در جامعه. در فرانسه میانِ cours magistrale، درسِ نظریِ عمومی و travaux dirigees به معنای کارِ عملیِ هدایت شده توسطِ استاد، تفکیک قائل می‌شوند. در ایران این دو با هم است و محدود به یک ترم. درنتیجه استاد در اورژانس می‌بایست به برنامه‌ی آموزشی حتی المقدور وفادار بماند و دانشجو در این شرایط کارش به حفظِ کُتب و جزواتِ درسی محدود می‌شود. رابطه‌ی مستمر و پیوسته‌ای میانِ استاد و دانشجو برقرار نیست. و این یکی از مشکلاتِ نظامِ آموزشیِ ماست.
من، هم به مواجهه با متون و تمرین‌هایِ ریاضت کشانه‌ی فکری عمیقاً معتقدم، و هم، به مواجهه با میدانِ اجتماعی.

چرا که تفکر در تحرک است که غنا می‌یابد، در این‌که در یقین‌های خود سنگر نگیریم و آرامشِ فکریِ خود را مُدام در مواجهه با اندیشه و جهانِ اجتماعی به چالش بخوانیم. در این "جا به جایی"، مسلماً خطر نیز هست، اما این منطقِ تفکر است و تنها راهِ غنای تفکر در این است که بپذیریم به مخاطره‌اش بیاندازیم و فراموش نکنیم که آنجا که خطر هست، رهایی هم هست.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
21_5_1389 . 23:55
#4
مصاحبه با نشریه دانشجویی "چراغ زنبوری"



نام مصاحبه : مصاحبه با نشریه‌ی دانشجویی‌ی "چراغ زنبوری"

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : _____

موضوع : _____


س : خانم شریعتی چطور شد که به حوزه‌ی علومِ اجتماعی بخصوص جامعه شناسی علاقمند شدید؟

ج : اولین رشته‌های درسیِ من، ادبیات و تاریخ بود. از زمانی که اطلاع پیدا کردم لابراتوارِ جامعه شناسیِ دین در یکی از دانشکده‌های پاریس برقرار شده است، تغییرِ رشته دادم و به سراغِ جامعه شناسی رفتم. این انتخاب شاید محصولِ موقعیتِ خاصِ زمانی و اجتماعیِ ما بود، دورانِ انقلاب و پس از آن، زمانی که مسائلِ اجتماعی برای ما از مسائلِ شخصیِ مان اهمیتِ بیشتری داشت، تاریخِ جمعی بر زندگیِ فردی غلبه داشت وگاه مانع از آن بود که به پروژه‌های خاصِ خود بیاندیشیم. دین در این تاریخِ جمعی نقشِ تعیین کننده‌ای داشت. مطالعه‌ی جامعه شناسیِ دین امکانِ فهم و مشارکت در این تاریخ را برای من فراهم می‌کرد.


س : اگر ممکن است مقایسه‌ای از جامعه شناسیِ دین در ایران با جامعه شناسیِ دین در اروپا داشته باشید؟

ج : جامعه شناسیِ دین در ایران در مراحلِ اولیه‌ی تکوینِ جامعه شناسیِ دین در اروپا است. در مرحله‌ی تاسیسِ خود و درگیری با مسائلی چون تعریفِ دین، مرزبندی میانِ جامعه شناسیِ دین با فلسفه‌ی دین و الهیات، و سوالاتی از این دست که آیا برای کارِ جامعه شناسیِ دین باید دیندار بود یا بی‌دین ؟ این گرایش هنوز کاملاً استقلال پیدا نکرده و از قیمومیتِ فلسفه، الهیات و ایدئولوژی‌های مختلف در نیامده، در نتیجه در بسیاری از مواقع به توصیفِ تحولاتِ میدانِ دینی بسنده می‌کند و از تحلیل و نظریه پردازی غافل می‌ماند، یا گاه با رویکردِ دینی به مساله‌ی اجتماعی شاخص می‌شود. از سوی دیگر در فضای ملتهبِ اجتماعیِ ما و پیوندش با دین و خصوصاً به دلیلِ بارِ عاطفیِ بسیارِ دین، مطالعه‌ی با فاصله و غیر جانبدارانه‌ی میدانِ دینی بسیار مشکل است و از این رو در مقطعی من به نا‌ممکن بودنِ جامعه شناسیِ دین در ایران اشاره کردم، چون احساس می‌کردم در شرایطِ خاصِ جامعه‌ی ما، هر بار که سخن از دین می‌رود ناگزیر درگیرِ مباحثِ اعتقادی می‌شویم و از کارِ مقدماتیِ جامعه شناسانه غافل می‌مانیم.


س : خانمِ دکتر این روزها ما شاهدِ بحث‌هایی در خصوصِ بومی کردن، و اسلامی کردنِ جامعه شناسی هستیم و بسیاری از ناتوانیِ جامعه شناسیِ امروز صحبت می‌کنند آیا چیزی به نامِ جامعه شناسیِ اسلامی ممکن است؟

ج : راستش من با این اصطلاحِ بومی سازی (indigenisation) مشکل دارم. این اصطلاح از اساس بارِ استعماری دارد و ما را در موقعیتِ "بومی" مستقر می‌سازد. اما مساله‌ی "بومی کردن"، و اسلامی کردن بحثِ جدیدی نیست و به این روزها برنمی‌گردد. بومی کردن همواره بحثِ قدیمیِ علومِ انسانی در حوزه‌های غیرِ غربی بوده و اسلامی کردن از اواسطِ سال‌های۷۰ مطرح بوده است و البته پس از انقلاب این بحث با زمینه‌ی سیاسیِ جامعه و دولت نیز پیوند خورد و ابعادِ گسترده‌تری یافت. در این خصوص دو موضع کاملاً در برابرِ هم قرار می‌گیرند، نخست موضعی که علومِ اجتماعی را درون زا می‌داند و مختصِ مدرنیته‌ی غربی و عملاً تکثرِ منابع و مراجع را نمی‌پذیرد و در برابرش گرایشی که از علومِ اجتماعیِ بومی و مختصِ به خود ( خودِ جوامعِ اسلامی یا خودِ جوامعِ شرقی ) سخن می‌گوید. رویکردِ اول اروپا محور است، حوزه‌ی غیرِ اروپا و آمریکایی شمالی را در موقعیتِ فرودست قرار می‌دهد و رویکردِ دوم به دامِ نیتیویسم، بومیت و بدویت می‌افتد. اولی اروپا محور است و دومی هم به نظرم نوعی اروپا محوریِ وارونه. اولی ما را همواره در موقعیتِ مصرف کننده قرار می‌دهد و دومی اغلب وجهِ سَلبی و سیاسی دارد و نه وجهِ اثباتی و معرفت شناسانه. در این میان می‌بایست راهِ درست را جستجو کرد.

من به "یک جامعه شناسی برای یک جهان" اعتقاد ندارم. هر جامعه‌ای مسائلِ خود را دارد و طبیعتاً جامعه شناسیِ خود را می‌طلبد و نظریات و مباحثِ خاصِ خود را داراست اما از سوی دیگر به ملیت زدایی از علوم و وحدتِ رشته عمیقاً معتقدم. فکر می‌کنم باید نسبت به وحدت و استقلالِ رشته سخت گیر بود و در عینِ حال از چند زبانه کردنِ علومِ اجتماعی و از تکثرِ رویکردها دفاع کرد. اسلام می‌تواند موضوعِ موردِ مطالعه‌ی جامعه شناسی قرار گیرد، هم‌چنین می‌توان رویکردِ دینی در تحلیلِ مسائلِ اجتماعی داشت و از داده‌های یک تحقیقِ جامعه شناختی در جهتِ اثبات و تحکیمِ مواضعِ خود استفاده کرد، اما جامعه شناسی را و وحدتِ این رشته را نباید با تقسیمِ آن میانِ ادیان، و ایدئولوژی‌های مختلف، زیرِ سوال بُرد. در این صورت جامعه شناسیِ دورکیم، جامعه شناسیِ یهود خواهد شد و جامعه شناسیِ وِبِر جامعه شناسیِ پروتستان... اگر وحدتِ رشته را زیرِ سوال ببریم و جامعه شناسی تحتِ شعاعِ مواضع و علائقِ ما قرار بگیرد، دیگر از صورتِ علمیِ خود خارج شده و به یک دیسکورِ اعتقادی بدل خواهد گشت.


س : به نظرِ شما علتِ این‌که در ادامه‌ی بحثِ جامعه شناسیِ اسلامی و بومی شاهدِ ارجاع دادن به علی شریعتی از سوی کسانی که در گذشته از ایشان سخنی به میان نمی‌آوردند هستیم، چیست؟

ج : علتِ اشاره به شریعتی در این بحث، حساسیتِ شریعتی نسبت به در آمدنِ ما از موقعیتِ سوبالترن و فرودستی در سلسله مراتبِ علمی و تلاش‌اش در جهتِ فهم، تحلیل و توجه به فرهنگ و مسائلِ خاصِ جامعه‌ی ما بود. این بومی سازی نیست، به کار بردنِ روش‌ها و نظریاتِ جامعه شناسی در تحلیلِ جامعه‌ی خود است. اغلبِ جامعه شناسان کارِ خود را با مطالعه‌ی جامعه و دینِ خود آغاز کرده‌اند. مارکس به مساله‌ی یهود پرداخت. وِبِر پروتستانتیزم را تحلیل کرد. بوردیو همواره تاکید می‌کرد که مباحث‌اش مختص به جامعه‌ی فرانسه است. همه‌ی جامعه شناسان تلاشِ شان کاربستِ نظریات و روش‌ها و غنی سازیِ آنها در جهتِ فهمِ جهانِ اجتماعیِ خود بوده است. در موردِ خاصِ شریعتی، از آن رو که کارِ جامعه شناسانه‌اش با زمینه‌ی جهانِ سوم گرایی و نظریاتِ او از جمله نظریهٔ "بازگشت به خویش" هم خوانی شد، اغلب به عنوانِ نمونه‌ی بومی سازی در ایران بدان اشاره می‌شود.

و اما این‌که چرا کسانی که در گذشته از شریعتی سخنی به میان نمی‌آوردند امروز به او ارجاع می‌دهند، قطعاً دلایلِ مختلفی دارد و جامعه و سیاست در این میان سهمِ اصلی را دارایند. شاید این ارجاعِ دوباره به چهره‌هایی چون شریعتی، طالقانی و حتی گلسرخی که امسال در ارگان‌های رسمی شاهدش بودیم، به نوعی نشان از سماجتِ مردم در ارادتِ شان نسبت به چهره‌هایی است که از آنِ خود کرده اند و با سیاستِ روز تملک یا حذفِ شان نمی‌کنند. به عبارتی مردم چهره‌های خود را تحمیل می‌کنند، چون به تعبیرِ شریعتی، نویسنده را جز خواننده‌اش، هیچ کس نمی‌تواند خاموش کند و تا زمانی که این چهره‌ها خوانندگان و مخاطبانی در متنِ جامعه دارند، اجتناب ناپذیرند. از سوی دیگر، مصلحت و منفعت و سیاست نیز در این محاسبات نقشِ مهمی دارند. سیاست منطقِ خود را دارد، بر اساسِ مصالحِ خود سیاست گذاری می‌کند، تبلیغ می‌کند یا حذف. در یک دوره به اقتضای مصلحت، سیاستِ خاموشی و فراموشی را در خصوصِ چهره‌ای پی می‌گیرد و در دوره‌ای برای منفعت، همان چهره را بر سر درِ خیابان‌ها برافراشته می‌کند. حافظه‌ی اجتماعی را اما اِغماض می‌کند، دستِ کم می‌گیرد، حافظه‌ای که مَرهَم نیافته و هم‌چون یک زخم، هر دم آماده‌ی التهاب است.


س : آیا به نظرِ شما سنت‌های جامعه‌شناسی می‌تواند قابلیتِ همه فهمی داشته باشد ؟ و باید چنین انتظاری از آن داشت؟

ج : سنت‌های جامعه شناسی از آن رو که محصولِ مطالعه‌ی متنِ جامعه هستند، قطعاً باید قابلیتِ همه فهمی را داشته باشند و اگر ژارگونِ علمی ـ آکادمیک را کنار بگذاریم، اصلِ مباحث را می‌توان عمومی کرد با این وسواس که از عامیانه شدنِ شان نیز پرهیز کنیم.


س : خانمِ دکتر شما به عنوانِ یکی از اساتیدِ علومِ اجتماعی جای خالیِ چه چیزی را بیش‌تر در دانشکده حس می‌کنید؟

ج : بیش از هر چیز جای خالیِ بحثِ فکری و گفت و گو را. ( نه گفت و شنود که در کلاس متداول است ) گفت و گو میانِ دانشجویان. میانِ اساتید. میانِ اساتید با دانشجویان، میانِ رشته‌های متفاوتِ علومِ اجتماعی که در این دانشکده هست، و... هم‌چنین گفت و گوهای درون رشته‌ای. متاسفانه اغلبِ مباحثِ فکریِ طرح شده، در روزنامه‌ها انعکاس می‌یابند اما جریان سازی نمی‌کنند، چرا ؟ به این دلیل که موردِ نقد و بررسی و سنجش از جانبِ دیگران قرار نمی‌گیرد.

جامعه‌ی ما به دلیلِ همان زخمِ التیام نیافته‌ی خاطرات‌اش که اشاره کردم و بارِ حافظه‌ی خاموشِ تاریخی‌اش، که ساکت است اما عمل می‌کند، به جامعه‌ی صف‌ها و سنگرها بدل شده است. ظاهراً در کنارِ هم‌ایم اما نسبت به هم پیش داوری داریم. هر کسی از همان سال‌های نخستِ ورود به دانشگاه، جمعی را انتخاب می‌کند و در جمعِ خود سنگر می‌گیرد و به سراغِ دیگرانی که غیرِ خودی می‌داند نمی‌رود. این جمع‌ها با یکدیگر گفت و گو نمی‌کنند. در هم نمی‌آمیزند. از هم تاثیر نمی‌پذیرند و به مجردِ آنکه بحثی در می‌گیرد، به سرعت به جدل تبدیل شده و به خشونتِ کلامی منجر می‌شود. شرایطِ امکانِ گفت و گو فراهم نمی‌شود. درنتیجه مسائلِ خود را فرو می‌خوریم اما در پشتِ این پرده، حرف و حدیث و هیاهو بسیار است.

پرده‌ها را باید کنار زد. در این جهت دانشجویان سهمِ اصلی را دارند. دانشجویان که تحرک دارند، جستجوگرند، از سنگرها عبور می‌کنند و می‌توانند پرسش گری و جستجوگری را با سماجت و جسارت پی گیرند تا فضای دانشگاه را به آگورای بحث و اندیشه بدل کنند. تنها در چنین صورت است که می‌توان به ارتقاءِ سطحِ فکری و تعمیقِ مباحث امیدوار بود و دانشگاه را از محلِ صدورِ مدرک به یک کانونِ فعال، جریان ساز و تاثیرگذارِ فکری بدل نمود.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : کانون آرمان شریعتی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_7_1389 . 01:05
#5
هنر و زن در جامعه ایران از نظر جامعه شناسی



نام مصاحبه : هنر و زن در جامعه‌ی ایران از نظرِ جامعه‌شناسی

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : حسن سربخشیان

موضوع : _____


مقدمه :

*متنی که ملاحظه می‌نماید، مصاحبه مجله زنان با خانم دکتر سارا شریعتی درباره‌ی وضعیت هنر و تاثیر جنسیت در آن در ایران است. این مصاحبه در وب سایت زنان منتشر شده است و حسن سربخشیان این مصاحبه را انجام داده‌اند. خانم شریعتی که در ۱۳۸۱ از فرانسه به ایران بازگشته‌اند و اکنون در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران تدریس می‌کنند، متخصص جامعه‌شناسی هنر هستند و در همین زمینه تدریس می‌نمایند. در این گفتگو نتایج تحقیقات سه دانشجوی‌شان در زمینه‌ی وضعیت هنر و زن در ایران را به نحو خلاصه بیان می‌کنند، که بسیار خواندنی است. خانم شریعتی از منظر پی‌یر بوردیو به حوزه‌ی هنر می‌نگرند و تسلط و آشنایی کاملی به دیدگاه بوردیو دارند.

در حالی از سارا شریعتی خواستم تا وقت‌ی برای ملاقات و گفت‌وگو به من بدهد، که بیش از موضوع گفت‌وگو، آنچه ذهن‌ام را به خود مشغول می‌داشت، نسبت او با کسی بود که بهترین روزهای زندگی‌ام را غرق در آثار او و شنیده‌ها درباره‌ی او گذراندم. از سر تواضع و شاید سترگی و دیرپایی سایه‌ی دکتر علی شریعتی، بارها به مخاطب‌اش یادآور می‌شود که جز در حوزه‌ی تخصص خود، جامعه‌شناسی دین و جامعه‌شناسی هنر، حرفی برای گفتن، دست‌کم امروز، ندارد. پیش‌تر، از یکی از دانشجویان‌اش شنیده بودم که شماری از آنها زیر نظر او پژوهش‌های جداگانه‌ای را در خصوص وضعیت زن در شاخه‌های مختلف هنر امروز ایران انجام داده‌اند. همین شنیده مناسبتی شد برای این گفت‌وگو. بخشی از این گفت‌وگو به‌مرور به نتایج همین پژوهش‌ها می‌پردازد. چرایی توسعه‌ی ناموزون هنرها (به‌ویژه در مورد زنان)، وضعیت و جایگاه زنان و نقش عنصر جنسیت در هنر امروز ایران، و جنسیت‌زدایی از آثار هنری، از جمله موضوعاتی است که در این گفت‌وگو مورد بحث بوده است.


مصاحبه :

س : اگر موافق باشید می‌توانیم گفت‌وگویمان را با ارائه‌ی ارزیابی کلی و جامعه‌شناسانه‌ای از وضعیت هنر در ایران امروز آغاز کنیم.

ج : حقیقت‌اش باید از خود پرسید که این توجه به هنر و جامعه‌شناسی هنر، که امروزه شاهد آن هستیم، در ایران از کی و در اثر چه شرایط اجتماعی به‌وجود آمده است؟

پیش از پرداختن به این پرسش، مایلم به تجربه‌ای در جامعه‌ای متفاوت اشاره کنم. در فرانسه، خصوصاً از دهه‌ی شصت میلادی، جامعه‌شناسان به مطالعه‌ی رفتارهای فرهنگی‌ی جامعه‌ی خود پرداختند. در این سال‌ها وزارتخانه‌ی امور فرهنگی با وزارت آندره مالرو ایجاد شد و برنامه‌ی خود را دمکراتیزه کردن عرصه‌ی هنر و فرهنگ قرار داد. از نظر مالرو، آشنایی با هنر پیش از آنکه محصول آموزش باشد، در نتیجه‌ی مواجهه‌ی مستقیم فرد با اثر هنری است، و درنتیجه، وظیفه‌ی وزارتخانه‌ی خود را در این می‌دانست که آثار هنری جهان را در دسترس عموم مردم قرار دهد.

دیگر عامل اجتماعی مؤثر در توجه به فرهنگ و هنر در این دوره، کاهش نقش فرهنگ در مدیریت اوقات فراغت بود. یکی از مهم‌ترین تحقیقات جامعه‌شناسانه‌ای که در این باره، به سفارش موزه‌های اروپایی، انجام شد، تحقیق جمعی‌ی پیر بوردیو، با عنوان "عشق هنر"، در خصوص بازدیدکنندگان موزه‌ها بود که سیاست دمکراتیزاسیون عرصه‌ی هنر و فرهنگ را، به پشتوانه‌ی تحقیق تجربی‌ی وسیع‌اش، شکست‌‌خورده خواند، و نشان داد که، برخلاف تصور رایج، تنها سرمایه‌ی اقتصادی نیست که منشأ نابرابری است(این مانع را سیاست دمکراتیزاسیون با ارزان کردن یا در مواردی رایگان کردن بازدید از موزه‌ها از بین برد)، بلکه سرمایه‌ی فرهنگی، تحصیلات، قابلیت‌ها، و منش فرد، که ناشی از خاستگاه اجتماعی ‌ـ‌ طبقاتی‌ی وی است، در مصرف و رفتارهای فرهنگی نقش تعیین‌کننده‌ای دارد.

بوردیو در اثر دیگرش، "تمایز"، سه شکل فرهنگ را از یکدیگر متمایز کرد: در نوک هرم، فرهنگ مشروع(هنرهای والا: اپرا، موسیقی کلاسیک، تئاتر...) که مشخصاً به طبقات بالا تعلق دارد. بعد از آن فرهنگ متوسط طبقه‌ی متوسط(سینما، عکاسی و...). و سپس فرهنگ عامه که از دنیای فرهنگ و هنر عملاً حذف می‌شوند. درنتیجه، از این دوره به بعد، نابرابری‌های فرهنگی، هم‌چون نابرابری‌های اقتصادی و در رابطه‌ی مستقیم با آن، موضوع مطالعه‌ی جامعه‌شناسان شد و هنر و فرهنگ مورد توجه و تحقیق قرار گرفت. در تحقیق جدیدتری که وزارت امور فرهنگی‌ی فرانسه در مطالعه‌ی رفتار و مصرف فرهنگی‌ی جامعه منتشر کرده است، الگوهای فرهنگی‌ی دوره‌ی قبل مورد بازخوانی و بسط قرار گرفته و به‌عنوان نمونه‌ی فرهنگ جوانان را که عمدتاً مبتنی بر موسیقی است و فرهنگ فرانسوی متوسط را که حول تلویزیون، موسیقی، و سینما شکل می‌گیرد نیز بر هرم سه‌گانه‌ی فرهنگی‌ی بوردیو افزوده‌اند.

مقصودم از این اشاره این است که شاید قبل از ورود به تحلیل جامعه‌شناسانه‌ی شاخه‌های مختلف هنری در ایران، اصلاً از خود بپرسیم که این توجه به هنر از کی و تحت تأثیر چه عواملی در ایران به‌وجود آمد و هنر بعد از انقلاب شاهد چه تحولاتی بود. منحنی‌ی فرود و فرازش را رسم کنیم، در متن زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی‌اش قرار دهیم، و سپس در این زمینه به بررسی سرنوشت هنرها، هرکدام به‌طور جداگانه، بپردازیم. و در این بررسی، مطالعه‌ی سیاست‌های فرهنگی‌ی دولت نیز عامل تعیین‌کننده‌ای است.


س : درهرحال، گزارش شما از وضعیت هنر و شاخه‌های گوناگون آن در ایران چگونه است؟

ج : هنر به‌عنوان یکی از عرصه‌های جهان اجتماعی، اصولاً عرصه‌ای شفاف نیست. در ایران اما این شفاف نبودن، به دلایل بسیار، جدی‌تر است. یکی از این دلایل، ضعیف بودن واسطه‌های فرهنگی و مشخصاً رسانه‌های هنری است. در تثلیث تولید، توزیع، و مصرف هنری، ضعیف‌ترین حلقه، اگر نگوییم حلقه‌ی مفقوده در ایران، حلقه‌ی توزیع است که شامل رسانه‌ها، منتقدان، نهادهای هنری، کارشناسان، موزه‌داران، مورخان، ناشران و... است. این واسطه‌های هنری حلقه‌ی پیوند میان جامعه‌ی هنری و کل جامعه‌اند، و ضعف این حلقه، در بستن جامعه‌ی هنری به روی خود، نقش تعیین‌کننده‌ای دارد.

رسانه‌ها اغلب مهم‌ترین نقش را در معرفی و بازتاب یک عرصه دارند، و در ایران، از طرفی ما نشریات اطلاع‌رسانی در عرصه‌ی هنر نداریم، و درنتیجه، اغلب از اخبار و حوادث هنری بی‌خبریم، و از سوی دیگر، در همین روزنامه‌های موجود نیز، هنر، به استثنای سینما، جایگاه بسیار محدودی دارد. از این رو، آشنایی با این عرصه برای عموم مردم و ورود به آن، اگر نگوییم ناممکن، بسیار دشوار است.

از سوی دیگر، ما با هنر روبه‌رو نیستیم، با هنرها سر و کار داریم، و هنرها در جامعه‌ی ما رشد و توسعه‌ی ناموزونی داشته‌اند. همه‌ی انواع هفت یا ده‌گانه‌اش، هرکدام به‌ علت تحولات سیاسی و اجتماعی بسیار، سرنوشت متفاوتی یافته‌اند. مثلاً در عرصه‌ی موسیقی، مجسمه‌سازی، نقاشی، به‌عنوان هنرهای والا، هنرمندان اغلب از "فرج بعد از شدت" سخن می‌گویند. از اوایل انقلاب، دورانی که با تبر به‌سراغ مجسمه‌های شهر برای تخریب‌شان می‌رفتند، داشتن ساز موسیقی ممنوع بود، ﭘرتره و آناتومی در دانشکده تدریس نمی‌شد، و... تا امروز که این حوزه‌ها قابل عرضه و طرح شده‌اند، آموزش داده می‌شوند، مسابقات و نمایشگاه‌هایی برﭘا می‌شود، و تداوم می‌یابند، یا معماری که زمانی در ﭘروژه‌های مسکونی از آن استفاده می‌شد، تا امروز که ظاهراً به آن توجه بیشتری شده و برای هنر معماری نیز، علاوه بر دانش عملی‌اش، اهمیت قائل می‌شوند.

در مقابل، سینمای ایران استثنایی هنری است. سینما، عمومی، مردمی، جهانی، و شناخته‌شده است. جا باز کرده و هر شهروندی کم‌وبیش از فرهنگ سینمایی برخوردار است. در اینجا رسانه‌ها در معرفی، نقد، و مردمی کردن آثار سینمایی نقش مهمی ایفا کرده‌اند.

هنر درنتیجه، علاوه بر شفاف نبودن، عرصه‌ای ناهمگون نیز هست، و جز با تقسیم هنرها و مطالعه‌ی موردی‌ی هرکدام، نمی‌توان به نظریه‌ای عمومی رسید.


س : این وضعیت از منظری جنسیتی چگونه ملاحظه می‌شود؟

ج : اگر از منظر زنان و جایگاه زنان به هنرها پرداخته شود، به نتایج متضادی می‌رسیم. در سینما به‌عنوان مثال، زنان جایگاه قابل توجهی دارند، چه در مقام بازیگر، چه کارگردان، و چه منتقد. درحالی‌که مثلاً موسیقی(مشخصاً خوانندگی)، به‌دلیل ممنوعیت پخش صدای زنان، از این منظر، ضعیف‌ترین شاخه است، کنسرت‌های رسمی برای زنان گذاشته نمی‌شود، و اغلب کنسرت‌هایی که گذاشته می‌شود با پول شخصی هنرمند است. در بهترین حالت، زنان به مدرسان موسیقی، آن هم برای خود زنان، تبدیل می‌شوند.

اما در مجموع می‌توان گفت که امروزه بسیاری از رشته‌های هنری دیگر صرفاً مردانه نیست و زنان سهم بسیار زیادی در آن گرفته‌اند، با این حال، هنوز در خیلی از گرایش‌های هنری زنان هم‌چنان به‌عنوان استثناهایی مطرح‌اند.

من فکر می‌کنم بخشی از موقعیت زنان در هنر محصول موقعیت خود هنر در ایران است و نمی‌توان جایگاه زنان را از زمینه و موقعیت هرکدام از رشته‌های هنری در جامعه منتزع کرد و موضوع مطالعه قرار داد.


س : گذشته از این واقعیت که شمار زنان هنرمند از مردان هنرمند خیلی کم‌تر است، آیا در محصولات هنری این زنان هنرمند نقش عنصر جنسیت به اندازة کافی پررنگ است؟ به عبارت دیگر، می‌توانیم بگوییم که محصولات هنری‌ی زنانه‌ای تولید می‌شود؟

ج : آری و نه، و بیش‌تر نه تا آری! مثلاً جایگاه زنان در نقاشی، چه به‌عنوان هنرمند و چه موضوع اثر هنری، بسیار قابل تأمل است. در اغلب مواقعی که با دانشجویان به موزه‌ی هنرهای معاصر می‌رفتیم، می‌گفتم شما به هنرمند نپردازید، به اثر هنری توجه کنید، و ببینید آیا می‌توانید حدس بزنید که نقاش مرد است یا زن. اکثر آثاری که دانشجویان احتمال می‌دادند نقاش‌اش زن است، نقاشْ مرد بود. بسیاری از نقاشی‌هایی که به تصویر زنان پرداخته بودند، زن در آنها کاملاً نمود داشت و نقش‌های متفاوتی به زنان داده شده بود، اثری از هنرمندان زن نبود.

البته که می‌توان این بحث را از اساس منتفی دانست و وجود نوعی "هنر زنانه" را زیر سؤال برد. می‌توان اعتقاد داشت که هنر زنانه یا مردانه نداریم، و در تعیین سبک یک اثر هنری، عوامل تاریخی و سیاسی و اجتماعی، در مقایسه با جنسیت هنرمند، عوامل مؤثرتری‌اند. اما، به‌هرحال تجربه‌ی زیستی و جایگاه اجتماعی‌ی زنان با مردان متفاوت است، و این تفاوت‌ها، به گفته‌ی ژانت وولف، در اشل ارزش‌ها و بازنمایی‌ی تصاویر اجتماعی‌ی زنان تأثیر می‌گذارند.

در بسیاری از آثار زنان اما(البته بجز استثناهایی که تکثیر می‌شوند)، عنصر جنسیت وارد نمی‌شود. یکی از علل‌اش، شاید، موقعیت خاص زنان در جامعه و محدودیت‌های مربوط به تصویر کردن چهره و پیکر زنانه باشد، محدودیت‌هایی که گاه تصویر زن را به سایه‌ها و خطوط سیالی بدل می‌کند، بی‌چهره و بی‌رنگ.


س : درست در نقطه‌ی مقابل، فکر می‌کنید اصرار بر جنسیت‌زدایی در میان بوده است؟

ج : می‌توان گفت که در مواردی، در این جنسیت‌زدایی از اثر، تعمدی وجود دارد، تا زنان هنرمند بتوانند خود را، بی‌هیچ ارجاعی به موقعیت خاص و ویژه‌ی زن بودن‌شان، هنرمندی تمام و کمال مطرح کنند. هنرمندی که آگاهانه موضوعاتی عام را انتخاب می‌کند تا به اثرش، جدا از خالق آن، توجه شود. در این انتخاب نوعی چالش نیز هست، چالشی که گویی با تجربه‌ی زیست زنان پیوند خورده است. من به تجربه‌ی شخصی خودم اشاره می‌کنم. مثلاً کار در عرصه‌ی مطالعات زنان، برای یک زن، ساده‌تر یا "طبیعی‌تر" است تا جامعه‌شناسی دین که نه‌تنها حوزه‌ای مردانه است، نمایندگان مشروع خود را نیز دارد.


س : تعدادی از دانشجویان رشته‌ی مطالعات زنان تحقیقاتی را زیر نظر شما در همین موضوع داشته‌اند. اگر صلاح می‌دانید، مروری بر تحقیقات دانشجویان داشته باشیم؟

ج : حتماً. به سه تحقیق که ارتباط مستقیمی با مسئله‌ی زنان داشت، و یافته‌هایش عام‌تر بود، اشاره می‌کنم.

زمانی که مطالعه‌ی جامعه‌شناسانه‌ی هنر را آغاز کردم، تحت تأثیر بوردیو و نظریه‌ی "وارثان" او، یکی از فرضیات تحقیق‌ام را این قرار دادم که عرصه‌ی هنر، و مشخصاً هنرهای زیبا، عرصه‌ي وارثان است، میدان بسته‌ای است که عمدتاً براساس "بازتولید" عمل می‌کند، و روابط قدرت و قوانین خود را دارد، درنتیجه، برای یک فرزند محروم از سرمایه، چه سرمایه‌ی فرهنگی و چه سرمایه‌ی اقتصادی و اجتماعی، ورود به دنیای هنر بسیار سخت است. این فرضیه را با دانشجویان در میان گذاشتم و هرکدام در گرایشی از هنر به سنجش این فرضیه ﭘرداختند. نتیجه‌ی دو تحقیق، که اولی مطالعه‌ی سیر زندگی‌ی هنری‌ی ده تن از معروف‌ترین زنان نقاش ایران، و دومی، در مقیاسی محدودتر، زنان پیشکسوت تئاتر را موضوع کار خود قرار داده بودند، این فرضیه را اثبات می‌کرد. در همه‌ی موارد، ما با هنرمندان زنی سر و کار داشتیم که در خانواده‌های مرفه و فرهنگی به دنیا آمده بودند، و اغلب از حمایت خانواده، پدر یا همسر خود، بهره‌مند بودند، و ذوق و استعدادشان محصول و ﭘرورده‌ی شرایط خانوادگی و اجتماعی‌شان بود.

هرچند در متن مصاحبه، اغلب هنرمندان به این اشاره کرده‌اند که از همان کودکی برای هنر ساخته شده بودند، اما به قول بوردیو، عاشق هنر نیز، هم‌چون همه‌ی عشاق، دوست ندارد عشق‌اش مورد موشکافی قرار گیرد، و علاقه‌مند است عشق خود را منحصربه‌فرد، خاص، و مقدر معرفی کند. اما این علاقه به عرصه‌ی هنر، بیش از آنکه دفعتی و خدادادی باشد، محصول شرایط و سرمایه‌های خانوادگی و اجتماعی است. در نتیجه‌ی این فرضیه، هنرهای زیبا (به‌عنوان عرصه‌ی وارثان) هم‌چنان از مهم‌ترین فرضیات تحقیق ما در عرصه‌ی هنر است.

در این میان نقش نقاشی به‌دلیل نمایان بودن حضور زنان در آن بارزتر است. نقاشی از آن رو که فعالیتی فردی است و زنان، از همه تیپ، حتی زنانی که بنا بر اعتقادات و عادات خود، مثلاً در کنسرت موسیقی یا تئاتر مشارکت نمی‌کنند(چون در این صورت ناگزیر باید با جمعی از مردان کار کنند)، به نقاشی رو می‌آورند، در این زمینه، در مقایسه با دیگر هنرها، فعال‌اند. درنتیجه، نقاشی عمومی‌تر شده و زنان در آن جایگاه قابل‌توجهی دارند.

دومین میدان مطالعة ما اقتصاد هنر بود. در اینجا سؤال این بود که هنر به‌عنوان یک شغل و یک منبع درآمد تا چه حد برای زنان مطرح است؟ فرضیه‌ای که در تحقیقات دانشجویان مورد سنجش قرار گرفت وجه منزلتی و تفننی هنر زنان بود؛ هنری که در مواردی، در کادر جامعه‌شناسی اوقات فراغت یا از منظر تمایز یافتن مطالعه می‌شود و نه جامعه‌شناسی مشاغل. این فرضیه تحقیق یکی از دانشجویان بود که موضوع کار خود را نقش زنان در مدیریت گالری‌های هنری قرار داده بود. از ۱۶ گالری خصوصی که با آنها ارتباط برقرار کرده بود، مؤسس ۹ گالری زنان و ۷ گالری مردان بودند. نتیجة تعداد مصاحبه‌هایی که با برخی از زنان گالری‌دار شهر تهران انجام شده بود او را به شکل دادن این فرضیه می‌کشاند که ادارة گالری و پرداختن به نقاشی برای اغلب جامعة آماری مورد مطالعه جنبة تفننی دارد و منبع درآمد نیست. بسیاری از این گالری‌ها به صورت خانوادگی اداره می‌شدند، و حتی گاه در منزل مسکونی واقع شده بودند، و اغلب به دور از معیارهای اقتصادی و بازار هنر. این دانشجو در طول تحقیق خود پرسیده بود که آیا رشد و گسترش حضور نقاشان زن در زمینة مدیریت گالری‌ها به این علت نیست که مردان، به علت نبود تکافوی اقتصادی در گالری‌ها، تمایلی به این کار ندارند؟ آیا زنان گالری‌دار در جست‌وجوی حرفه‌ای جهت کسب درآمدند و یا هدفشان از حضور فعال‌تر در عرصة هنر تمایزبخشی به خود یا هویت‌یابی است؟

این فرضیه در تحقیق دیگری از دانشجویان در شهرستان تأیید می‌شد. در میان جامعة آماری وی، اکثر نقاشان زن معلم بودند و نقاشی برایشان حکم تفنن روز جمعه را داشت. در بسیاری از مصاحبه‌ها با زنان گالری‌دار یا نقاش، آنها می‌گفتند: "ما انتظار فروش آثار هنری خود یا آثار به نمایش‌گذاشته را نداریم، برای ما نفس کار هنری و فعالیت فرهنگی مطرح است." انگار که زنان انتظار ندارند از هنر خود درآمدی داشته باشند. چرا؟ چون احتمالاً یا خرج خانه به عهدة همسر است یا خود از سرمایه و میراث اقتصادی کافی برخوردارند و درنتیجه هنر به نوعی مشغولیت تبدیل می‌شود تا شغل.البته یکی از دلایل این واکنش شاید این باشد که هنر هنوز وجه جادویی، مقدس و رازآمیزش را حفظ کرده است و در برابر این افسون‌زدایی از هنر (یعنی هنر به‌عنوان حرفه و منبع درآمد)، مقاومت می‌کند.

یکی دیگر از تحقیقاتْ مطالعة حضور زنان در فضای شهری بود. این تحقیق چهرة زنان در نقاشی‌های دیواری شهر تهران را موضوع مطالعة خود قرار داده بود و به این نتیجه می‌رسید که زنان در نقاشی‌های دیواری، اگر نگوییم غایب، نقشی کاملاً حاشیه‌ای داشته‌اند و تحولات بسیاری که در جامعة زنان در دو دهة اخیر اتفاق افتاده هیچ بازتابی در فضای شهری نداشته است. طی چند سال اخیر، جدا از طرح کمرنگ و نادر مادرانی که اغلب در کنار فرزندانشان به تصویر کشیده می‌شوند و در چند مورد، زنان مبارز (تصویر زن شهادت‌طلب فلسطینی به صورت تمام‌رخ، و نه هم‌چون سایه‌ای دور و مبهم)، تصویر زنان در فضای شهر غایب است.

البته این نظریات برای ما همچنان در حد فرضیات تحقیق است و نه یافته‌های تحقیق. هنوز نمی‌توان از این فرضیات که، در تحقیقات محدود و موردی سنجش و ارزیابی شده‌اند، قانون عام ساخت و در این زمینه ما همچنان نیازمند کار می‌دانی در سطح وسیع‌تر و فراگیرتر هستیم.


س : در عرصه‌های دیگر که در آنها هنر به مثابه یک کالا مد نظر است، هم‌چون معماری و سینما، آیا وضعیت متمایزی وجود دارد؟ آیا آنچه گفتید در این عرصه‌ها هم وجود دارد یا نه؟

ج : تحولات نیم قرن اخیر، عمومی شدن تلویزیون، سینما، کامپیوتر، اینترنت، ماهواره... عرضة فرهنگی را چنان گسترده و متنوع کرده است که امروزه دیگر قطب‌های مصرف فرهنگی دچار تحول شده‌اند. فرهنگ صوتی‌ـ‌تصویری چنان غلبه یافته که نوشتن، خواندن و چاپ را دچار بحران کرده است. امروزه دیگر کتابخانه‌ها مکان مشروع فرهنگ در فضای شهری نیستند. عمومی شدن صنعت صوتی‌ـ‌تصویری در این سطح وسیع این صنعت را به قطب اصلی مصرف فرهنگی تبدیل کرده است.

شاید بتوان گفت که عمومی‌ترین هنر هنوز عکاسی است. دوربین در دست همه است. دوربین ارزان و گران از همه نوع وجود دارد و درنتیجه امکان تجربة هنری برای بسیاری فراهم است. پس از عکاسی، سینما ازجمله عمومی‌ترین هنرهاست. سینما و موسیقی پاپ برای همة قشرهای اجتماعی در دسترس است. رادیو و تلویزیون در رواج آن نقش بسیار داشته‌اند و با رواج سی‌دی‌های صوتی‌ـ‌تصویری با قیمت‌های نازل، عمومی‌تر نیز شده است. دمکراتیزه شدن این عرصه البته در خود این هنرها نیز تأثیر مستقیمی داشته است. سینما و موسیقی پاپ در جامعة ما بیش از دیگر هنرها هم منعکس‌کنندة تحولات اجتماعی و هم تأثیرگذارترند. گاه یک فیلم از صدها کتاب و سخنرانی تأثیر بیشتری داشته است و نقش و تصویر زنان در این دو عرصه کاملاً قابل مطالعه است.

یکی از دانشجویان در تحقیق جالبی که در خصوص موسیقی پاپ انجام داد، به این نتیجه رسید که تصویر زن در دوره‌های مختلف، مشخصاً بعد از انقلاب، از "زن‌ـ‌معشوق" به "زن‌ـ‌عاصی" و سپس "زن‌ـ‌عاشق" بدل شده است. زن در ترانه‌های قدیمی همیشه نقش الهام‌بخش و معشوق را ایفا می‌کرده است. در دورة دوم، خوانندة ترانه (اغلب مرد)، با اشاره به عصیان زن و "بی‌وفایی" او، یادآور می‌شود که این بی‌وفایی در زندگی عاطفی وی خللی ایجاد نمی‌کند و اهمیتی ندارد. در دورة سوم، این بی‌تفاوتی جای خود را به خشم و کینه می‌دهد، تا آنجا که برخی از ترانه‌های جدید سرشار از توهین و ناسزا به معشوق‌اند. با تحلیل متن این ترانه‌ها می‌توان از خود پرسید که چه اتفاقی افتاده که خواننده (مرد) از نقش عاشق بی‌قرار ناگهان به اینجا رسیده که معشوق پیشین را به باد ناسزا بگیرد؟ معشوق (زن) چه کرده است و چه تغییری در رفتارش به‌وجود آمده است؟ این دانشجو تغییر گفتار را در ترانه‌های مردمی به تغییر نقش زنان نسبت داده بود و نتیجه گرفته بود که "زنان خانه‌نشین"، امروز، همانند "مردان جوشن‌پوش"، پای به صحنة اجتماع گذاشته، از حقوق خود آگاهی یافته‌اند و در تلاش برای استیلای آن‌اند. این تغییر نقش اجتماعی باعث شده است زنی که در گذشته صرفاً می‌توانست به شکل ناخواسته معشوق واقع شود امروز بتواند قرار گرفتن در موقعیت عاشق را نیز تجربه کند. پس از این‌که ابتدا ذهنیت "ابژه انگاشته شدن زن" و سپس موقعیت "ابژه بودن زن" دستخوش تغییر شد و زنان توانستند نقش عاشق را بر عهده بگیرند، اولین واکنش‌های بازیگران دائمی و قدیمی نقش "عاشق" (مردان)، بیان حالات فکری و احساسی در غالب اعتراض‌های تند به تغییر نقش زنان بود.
در مجموع شاید بشود گفت که سه عرصة عکاسی، سینما و موسیقی ﭘاپ، به‌دلیل ارتباط بیشترشان با جهان اجتماعی و متن مردم، توانسته‌اند پیوند بیشتری با تحولات جامعه برقرار کنند.


س : در غرب، حیات هنرمند خیلی بیش‌تر با شرایط جامعه پیوند دارد، یعنی ادامة زیست فرهنگی و هنری‌ هنرمند ممکن نیست مگر این‌که جامعه را بشناسد، همپای آن حرکت کند و حتی گاه به آن نیرو وارد کند. چرا در ایران این امکان برای هنرمند وجود دارد که، بدون پیوند با جامعه، باز یک هنرمند بماند.

ج : اشاره کردم که به‌دلیل ناهمگون بودن این عرصه نمی‌توان به نظریه‌ای عام رسید و حکم قاطعی صادر کرد. درنتیجه نمی‌توان قاطعانه گفت که هنرمند ایرانی و هنرش با جامعه پیوندی ندارد. در بسیاری از موارد و در برخی از شاخه‌های هنر، این فرضیه تکذیب می‌شود و درنتیجه جز به شکل موردی و مشخص نمی‌توان نظریه‌پردازی کرد.

عرصة هنر در اروپا دچار ناهمگونی و عدم شفافیتی که در ایران به آن اشاره کردم، نیست. هنرها رشد موزونی داشته‌اند و دمکراتیزاسیون وسیعی را شاهد بوده‌اند. واسطه‌های فرهنگی در اروپا (رسانه‌ها، مطبوعات، منتقدان، نهادهای هنری...) در عمومی کردن و اجتماعی کردن هنر نقش مهمی داشته‌اند. سیاست‌های فرهنگی دولت در پیوند میان دنیای هنر و متن مردم نقش بسیار داشته است. هرچند هنوز هم برخی از جامعه‌شناسان بسته بودن عرصة هنر را آسیب‌شناسی می‌کنند و سهم سرمایه‌ها را در این عرصه برجسته می‌کنند، اما در اروپا، آشنایی با این عرصه به میراث خانوادگی منوط نیست. حتی اگر در خانوادة فرهنگی به دنیا نیامده باشیم، رسانه‌ها، نهادهای آموزشی و نمودهای اجتماعی هنر در آشنا کردن شهروندان با این عرصه سهم تعیین‌کننده‌ای دارند و، همان‌طور که اشاره کردم، برخی از جامعه‌شناسان فرم هرمی و سلسله‌مراتبی فرهنگ را در کشور‌های اروپایی که تا دهة ۸۰ میلادی بر جامعه‌شناسی هنر مسلط بود، امروزه زیر سؤال می‌برند و بر متکثر شدن دنیاهای هنری و دمکراتیزه شدن وسیع آن، به یمن حضورش در فضای شهری و هم‌چنین آموزش رایگان و گسترده، تأکید می‌کنند.

اما در ایران، واسطه‌های فرهنگی، به‌عنوان عوامل توزیع هنر، ضعیف‌ترین حلقه در تثلیث تولید، توزیع و مصرف فرهنگی‌اند. اول این‌که عمومیت را در همة شاخه‌های هنری نمی‌توان دید و خصوصاً هنرهای زیبا در اختیار و دسترس مردم نیست و سپس، چنانچه اشاره کردم، تحولات تاریخ سیاسی ما نیز بر عرصة هنر تأثیرات مخرب مستقیمی داشته است. برخلاف اروپا، در ایران آموزش، رسانه‌ها، نهادهای هنری... اگر نگوییم هیچ نقشی، مسلماً نقش مؤثری در عمومیت و دمکراتیزاسیون عرصة هنری ندارند. زنگ هنر در نظام آموزشی ما اغلب زنگ تفریح است و در بهترین حالت زنگ خطاطی. هیچ‌سازی در رسانه‌ها دیده نمی‌شود و، در دیگر حوزه‌های هنرهای زیبا، با هنرمندان جهان و آثار هنری جهانی، از این طریق آشنا نمی‌شویم. در مورد فعالیت‌های هنری، از قبیل نمایشگاه‌ها و کنسرت‌ها اطلاع‌رسانی همگانی درستی نمی‌شود و در برخی موارد هم بسیار گران و خارج از توان مالی متن مردم‌اند. بدین ترتیب، عرصة هنر عرصة بسته‌ای باقی می‌ماند که، جز کنشگران و مخاطبان معمول آن، به آن دسترسی ندارند. از سوی دیگر، برخی از شاخه‌های هنری که از غرب آمده‌اند جوان‌اند و هنوز سنت‌های خاص خود و تباری ایجاد نکرده‌اند و بسیاری از هنرهای بومی نیز نتوانسته‌اند خود را تجدید کنند و هم از نظر آموزشی و هم هنری، کادر سنتی و بستة خود را حفظ کرده‌اند. درنتیجه، مقصود از هنر همچنان هنرهای والاست (نقاشی، مجسمه‌سازی، موسیقی کلاسیک، تئاتر پیشگام...) و دیگر شاخه‌های بومی‌تر و مردمی‌تر هنر هنوز "مشروعیت" نیافته‌اند. به همین دلیل است که من فکر می‌کنم جامعه‌شناسی هنر بوردیو (الگوی سه فرهنگ وی، تکیه‌اش بر نسبت سرمایة اقتصادی و سرمایة فرهنگی، قابلیت‌ها، منش) اگر امروزه در اروپا، به‌دلیل تحولات وسیع عرصة هنر و فرهنگ در چند دهة اخیر، با پرسش‌های جدی روبه‌روست، در ایران مصداق بیشتری می‌یابد و در تحلیل وضعیت هنر و فرهنگ در جامعة ما ابزار بسیار کارآمدی است.


س : شما اما به این مسئله نپرداختید که چرا هنرمند ایرانی به مسائل جامعة خود، و در محل بحث ما، هنرمند زن ایرانی به مسائل جنسیتی توجهی ندارد، و حتی گاه به جنسیت‌زدایی از اثر خود اصرار دارد؟

ج : بوردیو جمله‌ای دارد که می‌گوید جوانی فقط یک کلمه است. چگونه می‌توان دنیاهای اجتماعی متفاوتی را که هیچ اشتراکی با هم ندارند، تحت یک عنوان نامید؟
می‌توان به تأسی از او ﭘرسید که آیا می‌توان از کلمة واحدی چون زن برای صحبت کردن از نیمی از جامعة ایران استفاده کرد؟ آیا نباید عوامل طبقاتی، قومی، خانوادگی، مذهبی... را در تجربة زندگی زنان و متکثر کردن این تجربه لحاظ کرد؟ مگر نه این‌که تجربه نشان داد که شعارهایی چون "کارگران جهان متحد شوید" عملاً محدود و ناکام باقی ماند، چون تضاد شمال و جنوب، مسئلة استعمار، و تنوع قومی و سیاسی و تاریخی را در نظر نگرفت؟ چرا کارگر انگلیسی با کارگر ایرانی فقیری که هنوز نان شب ندارد متحد شود؟ می‌توان همین بحث را به‌نوعی در مورد زنان در ایران نیز مطرح کرد. اگر ما در مواردی از جنسیت‌زدایی آگاهانه صحبت می‌کنیم، یا از این‌که در عرصة هنرهای زیبا کم‌تر با مطالبات زنان و مسئلة زنان به شکل جدی مواجه می‌شویم، شاید از این رو نیز باشد که برای بخشی از زنان هنرمند اصولاً مسئلة زنان آن‌گونه که برای متن جامعه وجود دارد، مطرح نیست. هنرمندی که در خانواده‌ای مرفه زندگی کرده، از تحصیلات محکمی در ایران یا خارج برخوردار بوده و مسئلة هنر برایش عمدتاً وجهی زیبایی‌شناسانه دارد چرا باید به مسائل زنان با همة مشکلاتشان در دادگاه‌های خانواده، مشکلاتشان با قیود قومی و فرهنگی که گاه به خودسوزی منجر می‌شود، مسئلة فقر و کودکان و کار... بپردازد؟ نه این‌که چرا، اصلاً چگونه می‌تواند با این مسائل آشنا باشد؟

من همیشه فکر می‌کردم که تفاوت من و همکلاس فرانسوی‌ام چیست. او سیاست را انتخاب کرده بود همچنان‌که می‌توانست صنعت را انتخاب کند، ولی من سیاست را انتخاب نکرده بودم، سیاست مرا انتخاب کرده بود، در واقع خود را به من تحمیل کرده بود. ناگزیر بودم با آن مواجه و درگیر شوم. این عرصه هم به نحوی از همین قاعده پیروی می‌کند. اغلب زنان هنرمند ما مسائلشان با مسائل متن زنان جامعه یکی نیست و درنتیجه پرداختن به مسئلة زنان برایشان یک انتخاب است. درحالی‌که زنان متن جامعه به‌ناگزیر با این دست مسائل درگیرند.


س : آیا می‌توانیم بگوییم که هنر در ایران دقیقاً همان مراحلی راý طی کرده که در غرب پشت سر گذاشته است؟

ج : در غرب، تا یک دوره از تاریخ هنر، زن به‌عنوان مدل و موضوع اثر هنری مطرح بود و نه در جایگاه هنرمند. زن حضوری مجازی داشت. تصویری روی پرده بود. بازتابی بود از نگاه مرد (نقاش) به زن (موضوع نقاشی). تا این دوره، از زن در هنر یا تصویر زن در هنر سخن می‌گوییم.

البته زنان هنرمند همواره حضور داشته‌اند اما در تاریخ هنر، هم به این علت که ورود به آکادمی هنرهای زیبا و آموزش مختص مردان بود و برای زنان ممنوع، و هم از آن رو که کارفرمایان هنر (که در اغلب موارد کلیسا بود) به زنان سفارش کار نمی‌دادند، تا پایان عصر رنسانس، اثری از زنان هنرمند نمی‌بینیم.

در نقاشی، از لحظه‌ای صحبت می‌شود که زن به‌عنوان مدل تابلو عصیان می‌کند و دیگر نمی‌خواهد موضوع کار قرار بگیرد، از تابلو بیرون می‌آید، قلم‌مو را به‌دست می‌گیرد و به نام هنرمند وارد عرصة هنر می‌شود. این لحظه، لحظة تولد زن هنرمند است. از این دوره شاهد حضور زنان هنرمند در بسیاری از شاخه‌های هنری هستیم.
از قرن بیستم به بعد، زنان هنرمند دیگر استثنا نیستند. سال ۱۹۷۰ سال تحول روابط میان زنان و ادبیات و هنر بود. فمینیست‌های نیمة دوم قرن بیستم با "زن‌ـ‌تصویر" یا زن به‌عنوان بازتابی از تصور و میل مرد مبارزه کردند و برخی از زنان هنرمند در تلاش بودند نوعی "هنر زنانه" را ارائه دهند. در این سال‌ها بود که جنبش جدید زنان، شکل گرفت جنبشی که هدف‌اش دیگر صرفاً مبارزه علیه نابرابری‌ها نبود، بلکه تلاش برای نمایاندن تفاوت‌های زنانه در عرصة فرهنگ و هنر و ادبیات بود. این جنبش که از آن نام جنبش ضد فرهنگ، گرایشی ضدزیباشناختی و "نه‌ـ‌هنر" نیز نام می‌برند، چنانچه اشاره کردم، بر تفاوت‌ها و ویژگی‌های هنر زنانه تأکید داشت. هنرهای معمولی که با زندگی روزمره در پیوند بیشتری بود در این گرایش ارزش‌گذاری شد، هنرهایی که تا آن زمان هنرهای پست شناخته می‌شدند (خیاطی، گلدوزی...) و مورد توجه هنرمندان نبودند و، در عرصة ادبیات، نیز خاطرات‌نویسی، نامه‌نگاری... رواج یافت. فعل "نوشتن" در برابر لفظ "ادبیات" ارزش‌گذاری شد و گرایشی از زنان، از هنر و ادبیات و فرهنگ، به‌عنوان یک تریبون استفاده کردند؛ تریبونی برای شهادت دادن.
می‌توان گفت که هنر، در مقایسه با دیگر عرصه‌ها، همواره در تحولات اجتماعی پیشگام بوده است. همچنانکه رنسانس در آغاز در عرصة هنر به‌وجود آمد و سپس دیگر عرصه‌های اجتماعی را فراگرفت، در دوره‌های بعدی نیز اغلب شاهدیم که تحولات اجتماعی نخست در عرصة هنر بازتاب یافتند و تحول نقش اجتماعی زنان نیز از این قاعده مستثنا نبود.


س : گویا این فرایند همپای فرایندی که درý غرب بوده، یا حتی با تأخر تاریخی، در ایران رخ نداده است. در ایران زن حداکثر به کنشگر تبدیل شده. همین‌طور است؟

ج : در برخی از شاخه‌های هنر می‌توان گفت که ما هنوز در مرحلة "زن در هنر" قرار داریم. زن هنوز موضوع آفرینش هنری است و جز در مواردی استثنایی نتوانسته خود ابزار هنر را به‌دست بگیرد و در جایگاه هنرمند به زبان و سبک خاصی دست یابد. در برخی از شاخه‌ها، زنان نقش فعال‌تری داشته‌اند و مثلاً امروز از سینمای زنان سخن گفته می‌شود، و یا در نقاشی، اگر نه سبک اما با تشکلات زنانه (گروه دنا در نقاشی) روبه‌روییم که می‌توانند خود منشأ آفرینش‌هایی با لحاظ کردن تجربة زیست زنان باشند.

در مطالعة جایگاه زنان در هنر، علاوه بر بررسی انتخاب و نقش خود زنان، از دیگر عوامل اجتماعی مؤثر در تحول نقش زنان نیز نباید غافل بود و نقش سیاست را نیز در این میان نباید نادیده گرفت. دولت و سیاست‌های فرهنگی دولت، در عرصة هنر و نقش زنان در هنر، بسیار تعیین‌کننده است. دولت در ایران اغلب نقش متضادی در عرصة هنر داشته است؛ نوعی حضور غایب. از سویی، از هنرمندان می‌شنویم که عرصة هنر بی‌صاحب است و این زمانی است که هنرمندان به فقدان سیاستی جدی در حمایت از هنر و هنرمندان اشاره می‌کنند و توضیح می‌دهند که در فعالیت‌های خود از حمایت دولتی برخوردار نیستند و به خود وانهاده شده‌اند. از سوی دیگر، می‌شنویم که همة فعالیت‌های هنری و فرهنگی منوط به جواز دولتی است و جلب توافق نمایندگان دولت. غیبت یک سیاست هنری مشخص و یا حضور همزمان چندین سیاست متضاد در نهادهای مختلف هنری یکی از آسیب‌های جدی در این عرصه است. سایة شمشیر داموکلس سیاست بر سر هنر و خصوصاً زن در هنر این عرصه را محتاط، مجروح و ناتوان کرده است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : مجله زنان
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
6_2_1390 . 16:46
#6
گفت و شنود، صورت متداول گفت‌و‌گو در ایران



نام مصاحبه : گفت و شنود، صورتِ متداولِ گفت‌و‌گو در ایران

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : خبرنامه‌ی انجمنِ جامعه‌شناسی‌ی ایران

موضوع : _____


س : فرهنگ گفت‌و‌گو و نقد را چگونه می‌توان توسعه داد؟ این فرهنگ باید بر طبق چه اصول و قواعدی بنا شود؟

ج : نخست باید اثبات کرد که چنین گفت و گویی وجود دارد، شرایط امکان دارد، هست و سﭘس در خصوص شرایط توسعه آن اندیشید. شاعر می‌گفت که برای زیستن، دو قلب لازم است... می‌توان به تاسی از وی گفت که برای "گفت و گو" نیز، دو کس لازم است. دو کس هم ﭙا و هم سخن، یکی "با" دیگری. فرهنگ ما اما بیش‌تر فرهنگ " گفت و شنود" است، فرهنگ سخنرانی، یکی "برای" دیگری. یک گوینده با جمع شنوندگان. این دومی، گفت‌و‌گو نیست. گفت‌و‌شنود است. مخاطبین در مقام شنونده‌اند و تنها انتظاری که از ایشان می‌رود اینکه، گوش شنوا داشته باشند! اینست که مطالب سخنرانان را شنوندگان می‌خوانند، شنوندگانی مشتاق که منتظر سخن سخنران هستند. سخنرانان اما اغلب سخنان یکدیگر را نمی‌خوانند. با هم وارد گفت‌و‌گو نمی‌شوند. هر از چندی، زمانی که یکی سخنش انعکاس بیشتری یافت، دیگر سخنرانان ناگزیر به جدل با سخن او می‌ﭘردازند، به او ارجاع می‌دهند اما این متداول نیست.

این موقعیت، به نحوی یادآور همان موقعیت انسان سلسله مراتبی (homo hierarchius) لوئی دومون است در قیاسی که وی با انسان برابر(homo aequalis) انجام می‌دهد. لوئی دومون، با مقایسه میان جامعه‌ی کاستی هند و جامعه‌ی غربی، ایدئولوژی سلسله مراتبی و هولیستی هند را با برابری طلبی و اندیویدوالیسم دمکراتیک غرب، مقایسه می‌کند. می‌توان در نتایج تحلیل وی چند و چون کرد و زیر سوالش برد اما نظام حاکم بر جامعه‌ی فرهنگی ما، به نحوی هنوز یادآورهمان نظام سلسله مراتبی ست که دومون تشریح می‌کند. از این روست که صورت متداول گفت‌و‌گوی ما، سخنرانی و گفت‌و‌شنود است.


سخنرانی محدودیتهای خود را نیز ایجاد می‌کند:

اول : فرهنگ ما را شفاهی می‌کند. تیراژ نازل کتاب در جامعه ما، نشانگر سطح بسیار ضعیف کتابخوانان است در حالیکه در سراسر کشور و به‌طور مدام، همایش‌ها و سخنرانی هایی برگزار می‌شود و گویی جلسات سخنرانی تدریجا دارند جای خالی کتاب‌ها را ﭘر می‌کنند و این یکی از مشکلات جامعه فکری ماست.

دوم : سخنران را تابع دعوت کنندگانش می‌کند و دعوت کنندگان معمولاً همفکران خودشان را دعوت می‌کنند، کسی که به انتظارات آنها ﭙاسخ گوید و با جمع آنان همخوانی داشته باشد، درنتیجه گفت‌و‌گو و تبادل میان آرا مختلف و مخالف در نمی‌گیرد.

سوم : به قبیله‌ای کردن اهل اندیشه می‌انجامد. همه محافلی برای خود شکل می‌دهند، دوستان و مریدانی می‌یابند و صف هایی ایجاد می‌شود که با توجه به شرایط خاص اجتماعی ما تدریجا به سنگرهایی مبدل می‌شوند. هر کسی می‌رود سراغ همفکرانش، و به سراغ محفل خود، و جامعه عملاً به مجمع الجزایری تبدیل می‌شود از هم بی‌ خبر. وضعیتی که ما می‌توانیم هم در جامعه ببینیم و هم در میان رشته‌های علمی، در میان اساتید و هم‌چنین دانشجویان.


این شرایط، نقد را (critique) در جامعه‌ی فکری ما به جدل (polemique) بدل می‌کند، جدلی که الزاماً به اعتلای اندیشه کمکی نمی‌کند و عمدتاً در تعمیق صف‌ها و سنگرها بکار خواهد آمد و اگر در جامعه‌ای خاموش و ساکن، جدل و جنجال، موثر و مثبت است و می‌تواند حتی گاه از نظر فکری حرکت زا باشد، اما در جامعه‌ی که سیاست به قدر لازم و کافی اسباب اشتعال آن‌را فراهم کرده است، بالعکس می‌تواند نقش مخربی ایفا کند.

در نتیجه می‌توان گفت که فرهنگ گفت‌و‌گو، فرهنگ جامعه‌ی فردیت‌های شکل گرفته و برابر است تا از موقعیت گفت و شنودی خارج شویم، شرط گفت‌و‌گو، ایمن‌سازی فضای فکری ست تا جسارت بیان و نقد بی‌ مهابا را بیابیم و ضرورت گفت‌و‌گو، درفوریت ایجاد ارتباط میان جزایر فکری و محافل ﭙراکنده‌ی اجتماعی ست تا میان این جزایر نامتحد ﭙل هایی ایجاد کنیم، ﭘل هایی که ما را به هم می‌ﭙیونداند، اندیشه‌ها را در هم می‌آمیزد و سطح تحمل و ﭘذیرش عقاید مخالف را بالا می‌برد.


س : نقش انجمن جامعه‌شناسی را در گسترش گفت‌و‌گو بین اصحاب علوم اجتماعی چگونه ارزیابی می‌کنید؟

ج : انجمن جامعه‌شناسی به عنوان یک نهاد علمی و غیر دولتی، می‌تواند ﭘل ارتباطاتی بسیار موثری باشد اگر این انجمن نیز به نوبه‌ی خود به یک جزیره‌ی فکری بدل نشود، اگر تولیداتش به خود محدود نشوند و بتواند با دیگر رشته‌ها، دیگر نهادهای فکری داخلی و هم‌چنین خارجی رابطه برقرار کند. برای اینکار درگام نخست بایستی میان گروههای علمی ـ تخصصی درون خود انجمن رابطه‌ی منظمی برقرار کرد، ارتباطی که در حال حاضر چندان برقرار نیست.

از طرف دیگر به سوال شما مبنی بر "نقش انجمن در گسترش گفت‌و‌گو بین اصحاب علوم اجتماعی" می‌بایست مولفه‌ی دیگری را نیز افزود و آن نقش انجمن در گسترش گفت‌و‌گوی اجتماعی ست. انجمن جامعه‌شناسی، شناخت جامعه را ثقل کار خود قرار داده است و درنتیجه وظیفه‌اش بسط مشارکت (مشارکت کردن و مشارکت دادن) هرچه بیشترمیان انجمن و جامعه است. انجمن می‌تواند نقش حلقه‌ی ﭙیوندی را میان دانشگاه و جامعه ایفا کند. نقشی که باید خود بیافریند و به کارگردانان اجتماعی تحمیل کند


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
6_2_1390 . 17:07
#7
جامعه‌شناسی دین‏‏‏‏‏‏‏‏، دین جامعه‌شناسان



نام مصاحبه : جامعه‌شناسی دین‏‏‏‏‏‏‏‏، دینِ جامعه‌شناسان

مصاحبه با : سارا شریعتی

مصاحبه‌کننده : آقای معتمد

موضوع : _____


س : گفتار جامعه‌شناسی و نگاه جامعه‌شناسی که تبلوری از خرد خودبنیاد است را ما تا کجا می‌توانیم با دین آشنا کنیم با توجه به این‌که جامعه‌شناسی مشخصاً تحول گراست؟

ج : البته شاید بتوان گفت که جامعه‌شناسی تاریخا تحول‌گرا بوده است و تحت‌تاثیر این رویکرد، برخی از پیشگامان و بنیانگذاران جامعه‌شناسی رای به "افول دین" در مراحل تکامل تمدن بشری داده‌اند، اما مساله به این سادگی هم نیست، نه در آثار همین جامعه شناسان و نه در تحول و تکامل تاریخ. مدرنیته بیش بینی‌های جامعه‌شناسی آغازین را، در خصوص افول دین، متحقق نکرد و در آثار این جامعه شناسان نیز تنش‌ها و ﭙارادکس هایی موجود بود که بعدها نمود بیشتری یافتند.

جامعه‌شناسی را فرزند مدرنیته می‌نامند و اولین جامعه شناسان را، جامعه شناسان مدرنیته، در همه‌ی اشکال خود. چراکه تکوین جامعه‌شناسی به عنوان یک رشته‌ی علمی، دقیقاً به دلیل و در رابطه با تحول عظیمی بود که زمینه هایش در قرن هیجده بس از انقلاب فرانسه و به‌طور مشخص در قرن نوزده ﭘس از انقلابات صنعتی، در فرانسه و انگلیس ایجاد شد. تحولی که با ظهور طبقات جدید اجتماعی و فرایند شهر نشینی و مهاجرت گسترده‌ی روستایی به شهرهای بزرگ شاخص می‌شود. این تحول البته ﭙیامدهای سیاسی بسیاری نیز به دنبالِ داشت و آغازگر عصر جدیدی بود که در همه‌ی عرصه‌های جامعه و نهادهای اجتماعی، از خانواده گرفته تا آموزش و ﭘرورش و سیاست و حکومت و اخلاق و ارزشها ... دگرگونی عظیمی ایجاد کرد، دگرگونی‌ای که اغلب به عنوان گسست با گذشته صورت بندی می‌شود. در این دوره شاهد جهشهای فرهنگی عمیقی هستیم، اندیشه‌ی دینی با شکاکیت علمی مواجه شد و فرایند رو به رشد عقلانیت همه‌ی فعالیتهای جامعه‌ی را در بر گرفت. افول ارزشهای سنتی، شکوفایی عقلانیت فردی و ظهور فرد که از قیود عرف و شرع اجتماعی رها شده بود ... جلوه هایی از این تحول عظیم بودند.

جامعه‌شناسی در چنین شرایطی و برای توضیح این وضعیت رشد کرد و مسائل و مفاهیم آن عمیقاً در رابطه با این تحول عظیم اجتماعی هستند و دین به عنوان مهمترین عامل انسجام جامعه، یکی از این مسائل بود. اولین سوال جامعه‌شناسی نو بنیاد درنتیجه این بود که چگونه مانع از هم باشیدن جامعه شویم؟ و اولین جامعه شناسان به عنوان جامعه شناسان مدرنیته، مدرنیته‌ی سیاسی، مدرنیته‌ی اقتصادی، مدرنیته‌ی اجتماعی و فرهنگی...، به دین و به آینده‌ی دین در جوامع مدرن توجه داشتند و آثار آنان هم‌چنان متون بنیانگذار این رشته هستند.

مراجع کلاسیک جامعه‌شناسی، کنت، توکویل، مارکسـ انگلس، دورکهیم، وبر، زیمل، موس، هالبواکس...همه در خصوص دین نظریاتی را ارائه کردند و اغلب به معنای متعارف آن غیر مذهبی بودند، اما باید میان نظریات شخصی آنها و تحلیل جامعه‌شناسانه‌شان تفکیک قائل شد و از این منظر میتوان گفت که علی‌رغمِ گرایشات و نظریات شخصی هر کدام، هیچ کدام "حکمی جامعه‌شناسانه" در خصوص ﭘایان دین ندادند. در نگاه این جامعه شناسان عمدتا، دین یکی از مهمترین عوامل حفظ بافت اجتماعی قلمداد میشد و افول دین، تکوین جانشینی را برای آن، جانشینی که بتواند کارکردهای دین را به عهده بگیرد، ضروری می‌ساخت.

از اگوست کنت شروع کنیم. کنت با صورتبندی قانون سه مرحله‌ای تحول بشری، مرحله‌ی تئولوﮊیک، مرحله‌ی متافیزیک و مرحله ﭘوزیتیو، معتقد است که در این مرحله‌ی کمال که نشان بلوغ بشریت است، علم جای دین را خواهد گرفت و در عصر علم و حاکمیت دانش،اعتقاد به مقولاتی چون خدا و روح و وحی، دیگر معنایی ندارد. اما کنت، فرزند جامعه‌ای از هم گسیخته‌ی انقلابی بود و اصلی‌ترین دغدغه‌اش نظم اجتماعی و دین مهمترین عامل نظم بخشی و انسجام جامعه است و از این رو وی، در پایان زندگیش اشاره می‌کند که حتی در مرحله‌ی حاکمیت علم و دانش بشری، باز هم انسان‌ها به قدرتی معنوی، قدرتی تنظیم کننده و معنا بخش و در یک کلام به دین محتاجند، از این رو وی با جانشین کردن انسانیت به عنوان موضوع ﭙرستش، به جای خدا، خود را بنیانگذار دین جدیدی معرفی کرد که "دین انسانیت" (Religion de l’humanité) می‌نامید و برای آن مراسم، شعائر، ایام متبرک و روحانیونی نیز تعیین کرد و بدین ترتیب باز به دین بازگشت، هر چند این دین، دین مبتنی بر وحی نبود.

و مارکس، مارکس بیش از دیگر جامعه شناسان به داشتن مواضعی ضد دینی شناخته می‌شود، اما در تحلیل وی نیز اضمحلال دین هم‌چون از خودبیگانگی، جز با تحقق قطعی جامعه‌ی آرمانی کمونیست ممکن نیستو به عبارت دیگر در ﭘایان تاریخ و درنتیجه هیچ گاه. تا آن زمان، دین هم‌چون یک واقعیت اجتماعی همواره حضور خواهد داشت و نقش دوگانه‌ی "افیون" و هم "آه "مردم ستمدیده را ایفا خواهد کرد.

و اما دورکهیم، در آثار دورکهیم خدا چیزی جز تغییر صورت جامعه نیست و دین نیز عبارت است از بیان تمثیلی جامعه. درنتیجه از نظر وی، تا زمانی که جوامع انسانی وجود داشته باشند، دین نیز وجود خواهد داشت، و جامعه‌ای بدون دین وجود ندارد، احساس مذهبی، در طول تاریخ جوامع بشری وجود داشته است و یک توهم نیست. با این مقدمات می‌توان برسید که ﭙایان دین آیا ﭙایان جامعه نخواهد بود؟ و اگر دین، بیان جامعه است، میتوان نتیجه گرفت که تا زمان وجود جوامع انسانی، دین هم حضور خواهد داشت.

می‌بینیم که در تحلیل این جامعه شناسان، در‌عین‌حال که هر سه با درجاتی متفاوت و به نحوی از افول دین در مرحله‌ی کمال انسان سخن گفته‌اند، باز هم ﭘایان دین از منظری جامعه شناختی، ناممکن است، چرا که یا تا تحقق جامعه‌ی آرمانی به تعویق می‌افتد (در تحلیل مارکس) و یا به دلیل ضرورت و ذات اجتماع انسانی، ناممکن قلمداد می‌شود (در تحلیل کنت ودورکهیم). از اینروست که در نهایت هر سه این جامعه شناسان می‌کوشند تا به نوعی برای دین جانشین‌سازی کنند. کنت از " دین بشریت" سخن می‌گوید و دورکهیم از "دین آینده" و مارکسیسم خود به گفته‌ی ریمون آرون به یک " دین سکولار" بدل می‌شود. از این رو نمی‌توانیم به سادگی بگوییم که این جامعه شناسان با تکامل جامعه‌ی بشری، بایان دین را اعلام کردند چرا که به کارکردها و نقش دین در تکوین و انسجام جامعه‌ی انسانی کاملاً آگاه بودند.

در اینجاست که نظریات ماکس وبر و هم‌چنین زیمل مناسبت بیشتری می‌یابد. ماکس وبر اولاً بر خلاف جامعه شناسان ﭙیشین، با تاکید بر تفاوت میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی، از رویکردهای ﭙوزیتیویستی و تحول گرایانه فاصله گرفت، و در ثانی در تحلیل خود از روند عقلانیت و افسون زدایی در جهان مدرن، دین را نه در برابر مدرنیته که در تعامل با آن نشاند و تاکید می‌کرد که دین در فرایند عقلانی شدن سهیم بوده است. در تحلیل وبر، نه ﭘایان دین که دگردیسی دین (métaphorisation) در دنیای مدرن بیش بینی شد است. وبر، شرک ارزشی (polythéisme de valeurs) را یکی از ﭘیامدهای دنیای عقلانی شده‌ی مدرن می‌دانست و معتقد بود که هرچه بیش‌تر افسون زدایی‌ای که محصول عقلانیت علمی تکنیکی است، گسترش ﭙیدا کند، به همان میزان نیز نیاز به معنا هم بیش‌تر بروز می‌کند و در آنچه که وبر "ادیان جانشین" (religion de remplacement) و اشکال نوین دینداری (religiosité) می‌خواند، متجلی خواهد شد. با چنین چشم اندازیست که وبر بیش بینی می‌کند که باز " خدایان باستانی از مقابر خویش بدر خواهند آمد، جدالهای همیشگی‌شان را از سر خواهند گرفت و تلاش خواهند کرد که زندگی ما را تحت سلطه‌ی خود درآورند". می‌بینیم که نظریه‌ی وبر به حضور دین در دنیای مدرن آگاه است و از این رو به گفته‌ی یک جامعه‌شناس فرانسوی، دانیل ارویو له ﮊه، راه را برای مطالعه‌ی "تولیدات مذهبی مدرنیته" باز می‌گذارد.

در نتیجه نمیتوان نه رای بر تحول‌گرایی کل جامعه‌شناسی داد و نه رای بر منسوخ شدن آرای کلاسیکهای جامعه‌شناسی در خصوص دین و امروزی بودن بسیاری از مباحثی که این مراجع طرح کردند را نادیده گرفت. امروزه با مشارکت انسانشناسی و با رشد فونکسیونالیسم، رویکرد تحول گرایانه در جامعه‌شناسی کاملاً زیرسوال رفته است. جامعه شناسان معاصر بر خلاف جامعه‌شناسی اغازین، با دخیل کردن چندین متغیر در تحلیل خود، عموماً دین را به عنوان نشانه‌ای بایدار در جوامع انسانی به رسمیت می‌شناسند و نظریه‌ی افول دین در جامعه‌ی مدرن عملاً به کنار گذاشته شده است.

از اینروست که امروز هم، علی‌رغمِ تحولی که در موقعیت، جایگاه و هم‌چنین اشکال ظهور دین در جامعه به‌وجود آمده است، باز هم ما از مطالعه‌ی متون اصلی این مراجع بی‌ نیاز نیستیم و در کار مطالعه‌ی باز ترکیب امر دینی در شرایط مدرن، باز هم از ابزارهای تئوریک همین جامعه شناسان است که استفاده می‌کنیم.


س : بلی اما چطور میتوان میان جامعه‌شناسی به عنوان یک علم، و دین به عنوان ایمان نسبتی برقرار کرد؟

ج : این البته نکته مهمی ست. گفتیم که یکی از نتایج تحولاتی که به ظهور عصر مدرن منجر شد، مواجهه‌ی دین با علم بود. دین که با اصول اعتقادی مشخص (Credo) و ایمان (fides) تعریف میشد، از این دوره به موضوعی برای مطالعه تبدیل شد. انسان عقلانی جدید که در خصوص منشا، صور و محتوای دین چند و چون میکرد، ایمان را که بر اعتماد و عشق به خدا مبتنی بود به ﭙرسش کشید. و اگر ایمان به عنوان هسته‌ی سخت اندیشه‌ی دینی، عقل را در برابر دین، کاملاً کور و کر و لال قلمداد می‌کرد، در این صورت دین کاملاً به حوزه‌ی غیر عقلانیت سوق داده می‌شد. در حالیکه سوال این بود که آیا در ایمان دینی هیچ وجه عقلانی وجود ندارد؟ و البته این ﭙرسش، ﭙرسشی فلسفی بود و ما در کنار سنت ایمانی چون ترتولیان که می‌گوید: ایمان دارم چون محال است، سنت فلسفی دئیسم را هم داریم که می‌کوشد توضیحی فلسفی و عقلانی از ایمان مذهبی ارائه دهد.

اما کار جامعه‌شناس،اساسا متفاوت بود. جامعه‌شناسی دین به‌طور مشخص مطالعه‌ی نمود بیرونی و کارکرد اجتماعی اندیشه‌ی دینی را موضوع مورد مطالعه‌ی خود قرار میداد و نه ذات و گوهر دین را. جامعه‌شناسی به نسبت دین با دیگر عرصه‌های اجتماعی برداخت. فی المثل دورکهیم در " خودکشی" نقش دین را در هنجاربخشی و انسجام اجتماعی مورد توجه قرار داد، در " تقسیم کار" به جایگاه دین در جامعه‌ی مدرن برداخت و در "صور بنیانی حیات دینی" منشا دین را و اشکال مختلفی که در دوره‌های تاریخی به خود یافته است، بررسی کرد. ماکس وبر در " اخلاق بروتستانی و روحیه‌ی سرمایه داری"، نسبت اعتقادات دینی و شکوفایی اقتصادی را ارزیابی کرد و مارکس از جمله در " نقد فلسفه‌ی حق هگل"، به نقش دین در مشروعیت‌بخشی به وضع موجود، اشاره داشت. جامعه‌شناسی درنتیجه حوزه‌ی مورد مطالعه‌ی خود را مشخصاً نه ایمان و تجربه‌ی دینی فردی، بلکه عمدتاً اشکال و کارکردهای اجتماعی و نسبت دین با دیگر حوزه‌های جامعه، قرار داد.

اما در ﭘاسخ به سوال شما باید اشاره هم کرد که اصولاً میان جامعه‌شناسی آغازین و دین، همواره تنشی وجود داشته است و حتی برخی از "جامعه‌شناسی در برابر دین" نیز سخن گفتند. دانیل ارویو له ژه، ریشه‌ی این تنش را مشخصاً به دلیل قرابت میان اهداف دین و جامعه‌شناسی و تضاد میان ﭙروﮊه‌ی این دو تحلیل می‌کند و در‌عین‌حال به ریشه‌ی‌های تاریخی آن نیز اشاره دارد و ریشه‌ی این تنش را، در سیر تاریخی مناسبات علم و دین در غرب جستجو می‌کند. به گفته‌ی وی، در آغاز پیدایش علوم جدید و تا پایان قرن هفده، چنین درگیری‌ای وجود نداشت و به عنوان نمونه، پاسکال و نیوتون و دکارت، به عنوان بنیانگذاران انقلاب علمی، نه تنها با فرضیه تعارض میان علم و دین بیگانه بودند، بلکه حتی تصور نیز نمی‌کردند که اساساً یک ملحد بتواند مثلاً هندسه دان باشد. آنچه که باعث دگرگونی این چشم‌انداز شد، رویایی کلیسا در برابر علم و درگیری میان اصحاب کلیسا و دانشمندان بود و باعث شد که جامعه‌شناسی نیز به نوعی در برابر دین رسمی نهادینه قرار گیرد. این البته یکی از دلایلیست که جامعه‌شناسی را در برابر دین قرار داد و البته بایستی به این نکته نیز اشاره کرد که جامعه‌شناسی آغازین، فی المثل در کار اگوست کنت، به نحوی به خود به عنوان جانشینی برای دین می‌اندیشید و برای خود رسالتی بیامبرانه قائل بود. و این می‌تواند از جمله دلایل دیگری باشد که مشخصاً نهادهای دین را در برابر این رشته قرار می‌داد.

اما این مناسبات به تدریج تحول یافت. جامعه‌شناسی با بکار بردن اصل"بی طرفی ارزشی" به عنوان یک الزام روش‌شناسانه و مطالعه‌ی علمی دین به عنوان متغیری مستقل، به عنوان یک رشته‌ی علمی، شناخته شد. گاه بیطرفی ارزشی را با فقدان ارزش یکی گرفته می‌شود. این البته اشتباه بزرگیست. علمی بودن یک اثر به معنای بی‌ آرمان بودن، ارزش نداشتن یا فاقد جهان‌بینی بودن نیست. دیدیم که اغلب کلاسیکهای ما هر کدام به نوعی درگیر شرایط سیاسی جامعه‌ی خود بودند و از دانش خود برای حل مشکلات اجتماعی استفاده می‌کردند. بیطرفی و اعمال نظر نکردن در در یک تحلیل علمی به معنای نداشتن موضع و نظر نیست. بلکه منظور حفظ فاصله‌ی لازم در مطالعه و تحلیل بدیده‌های اجتماعی ست.

با تحولاتی که در عرصه‌ی دین به‌وجود آمد، بسیاری از روحانیون نیز به نوبه‌ی خود، بنا به ضرورت تحلیل شرایط جدید و مشخصاً بحران که در نهادهای دینی به‌وجود آمد بود، به جامعه‌شناسی روی آوردند و مطالعه‌ی اجتماعی دین را در صدر کار خود قرار دادند. از همین روست که رشته‌ی جامعه‌شناسی دین و خصوصاً نهادهای آن در آغاز، یک جامعه‌شناسی دینی بود و اولین جریاناتی که در تکوین این رشته نقش مهمی داشت، جریانات مسیحی بودند که در هر دوره، کنفرانس بین‌المللی جامعه‌شناسی دینی را (C.I.S.R.) را برگزار میکردند و تحقیقاتشان مشخصاً درجهت ﭘاسخ به نیازها و اهداف کلیسای کاتولیک سازماندهی میشد. بس از یکدوره، جامعه‌شناسی دین استقلال خود را از نهادهای دینی به‌دست آورد و به گفته‌ی گابریل لوبرا، "استقلال رویکردی غیر دینی را به بدیده‌های دینی" اعلام کرد و توانست به عنوان یک رشته‌ی علمی، جدا از نظریات جامعه‌شناس، به مطالعه و تحلیل بدیده‌های دینی ببردازد.


س : از این بحث آیا میتوان نتیجه گرفت که تحلیل جامعه شناسان کلاسیک هم‌چنان به قوت خود باقی است و تحولات تاریخی خدشه‌ای به نظریاتشان وارد نکرده است؟

ج : بله و خیر. بله به این دلیل که همچنانکه گفتم ما هنوز هم در تحلیل روند باز ترکیب امر دینی در شرایط مدرن، از ابزارهای تئوریک همین جامعه شناسان است که استفاده می‌کنیم و در آثار همین جامعه شناسان، ﭙیچیدگی‌ها، تجدید نظرها و دینامیسمی وجود دارد که باعث می‌شود در هر دوره بتوان دوباره به آن بازگشت و قرائت جدیدی ارائه داد. به عنوان نمونه، نیم قرن بعد از انتشار صور بنیانی حیات دینی، اثر کلیدی دورکهیم، بسیاری از جامعه شناسان، بر مناسبت امروزی تحلیل وی از جامعه مدرن تاکید می‌کنند و "بازگشت به دورکهیم"، و "بازخوانی وی" عنوان جلسات و سمینارها و کنفرانسهای بسیاری می‌شود. می‌بینیم که آنچه باعث ماندگاری آثار این جامعه شناسان شده است، علاوه بر نقش بنیانگذارشان در تکوین این رشته، توجهشان به شرایط و لحاظ کردن واقعیت‌های اجتماعی در تحلیلشان است و نه الزاماً نظرات شخصی خودشان. این تحلیل جامعه‌شناسانه آنهاست که به دلیل دینامیزمش به ما امکان می‌دهد که امروز نیز به این آثار مراجعه کنیم، حتی اگر با دیدگاههای شخصی جامعه‌شناس موافق نباشیم.

از طرفی نمیتوان گفت که در تحلیلهای جامعه‌شناسی از نیم تا یک قرن ﭙیش تا کنون، هیچ تغییری به‌وجود نیامده و تحولات تاریخی خدشه‌ای بدانها وارد نکرده است. به این دلیل که خصوصاً از نیمه‌ی دوم قرن بیستم و مشخصاً از سال‌های شصت و هفتاد میلادی تحولات بسیاری در حوزه‌ی دین به‌وجود آمده است و ایندوره نقطه‌ی عطفی در کار جامعه‌شناسی دین است. تا اینزمان، تئوری مسلط سکولاریزاسیون، عقب نشینی روزافزون دین از صحنه‌ی اجتماع بود و همه‌ی شواهد این فرضیه را اثبات می‌کرد. " مرگ خدا" در جامعه‌ی مدرن مرگی حتمی و قطعی به نظر می‌رسید. جامعه‌ی مدرن به تعبیر مارسل گوشه، جامعه‌ی " خروج از دین" بود. مدرنیزاسیون توسعه و بیشرفت شگرفی کرده بود، رسانه‌ها قدرت روزافزونی می‌یافتند، موقعیت اجتماعی زنان کاملاً دگرگون شده بود، رفاه نسبی جامعه و کاهش ساعات کار به ﭘیدایش آنچه که "جامعه‌ی مصرف" و "جامعه‌ی فراغت" مینامیدند، منجر شده بود. در میان این تحولات سریع اجتماعی، دین سنتی دیروز، به کنج کلیساها و انزوای معابد خزیده بود و ناقوس کلیساها دیگر زمان زندگی اجتماعی مردم را تعیین نمی‌کرد. مسیحیت به واتیکان تبعید شده بود و یهودیت در جوامع میزبان خود به استحاله میرفت و اسلام در سایه‌ی ناسیونالیزم عرب، ترک و ایرانی رنگ می‌باخت. همه‌ی شواهد گواه آن بود که دین روز به‌روز عقب نشینی می‌کند و جامعه‌ی مدرن از قیمومیت نهاد دین و آئین و احکام و اعتقادات دینی رها می‌شود. این طرح کلی موقعیت دین در جوامع مدرن تا نیمه‌ی دوم قرن بیستم بود. از سال‌های شصت و هفتاد میلادی اما اتفاقات دیگری رخ داد. هم در زمینه‌ی اجتماعی و هم در زمینه‌ی فکری.

از طرفی، رویکردهای ﭙوزیتیویستی و تحول گرایانه، با مشارکت انسانشناسی جدید و خصوصاً با چرخشی که در چشم‌انداز جامعه‌شناسی از اولوسیونیسم به فونکسیونالیسم به‌وجود آمد، زیر سوال رفت و از سویی عقلانیت مدرن محدودیتهای خود را آشکار کرد، علم در پاسخ به مساله‌ی معنا، خاموش مانده بود و ارزشها و نهادهای اجتماعی دچار بحران شده بودند. دراین شرایط، به تعبیر دورکهیم،" بی‌ مایگی اخلاقی" در جوامع مدرن، جوامعی که در فقدان دین به عنوان ضامن اخلاق، منبع ارزشها و مولد آرمانهایی اجتماعی دچار بحران شده بودند، جامعه‌شناسی را هم‌چون دیگر علوم، متوجه بیچیدگی اندیشه و حیات انسان نمود. رویکردهای ساده سازانه‌ی تحول گرایانه‌ی دیروز دیگر ﭘاسخگوی شرایط جدید نبودند و ﭘوزیتیویسم خوش‌بینانه که فکر میکرد با ﭙیشرفت و اقتدار علم، همه‌ی مجهولات و نیازهای انسان مدرن، تامین خواهد شد با ﭘرسش‌های جدی روبرو شد. بیدایش فاشیسم و استالینیسم نیز، به عنوان آفات بروزه‌ی روشنگری در این تحول نقش مهمی داشتند. در ایندوره گرایشات جدیدی نسبت به امر اجتماعی به‌وجود آمد و ضرورت بهره‌گیری از همه‌ی علوم برای فهم و تحلیل شرایط جدید و توجه کردن به دستاوردهای فلسفه، روانشناسی، هنر، ادبیات... دیگر اجتناب ناﭙذیر بود. گسترش رویکردهایی فرارشته‌ای (Transdisciplinaire)، اهمیت دادن به کنشگر اجتماعی در همه‌ی وجه آن، بازگشت به وجوهی در انسان هم‌چون اسطوره‌ها، افسانه‌ها، اتوﭙی‌ها، رویا و خوابهایش و دستاوردهای فلسفه، روانشناسی، هنرو ادبیات در این زمینه، ... که علم‌گرایی و عقلانیت صوری مدرنیته‌ی جوان، منسوخ اعلام کرده بود، از جمله این گرایشات جدید در زمینه‌ی فکری بود و منجر به تحولی شد که برخی از آن به عنوان چرخشی "پسا ـ تجربی" و "جهشی معرفت‌شناسانه" در علوم انسانی نام بردند. کشف ناخودآگاه در روانشناسی در این تحول تاثیر بسیاری داشت و کتابهایی چون "ساختارهای انسانشناسی‌ی تخیل" (ﮊیلبرت دوران)، انسان تخیلی (ادگار مورن)، "نهاد تخیلی جامعه"(کاستوریادیس) و "تخیل جامعه‌شناسانه" (اشارل رایت میلز)... که در این عرصه انتشار یافت، نمونه هایی از این گرایشات جدید بودند.

از سوی دیگر، در همین سالها، در زمینه‌ی اجتماعی و در صحنه‌ی بین‌المللی نیز تحولات بسیاری به‌وجود آمد. جنبش‌های جدید دینی (NMR) در جوامع مدرن شکل گرفتند و گرایشی به سوی دینداری‌های جدید، ادیان شرقی و معنویتهای ساده و شورمندانه شکل گرفت. در دنیای مسیحیت یک ﭘاﭗ لهستانی انتخاب شد و شور و شوقی بسیاری برانگیخت، در ایران انقلاب شد و یک حکومت مذهبی تشکیل شد. جنبش‌های اسلام‌گرا در بسیاری از جوامع اسلامی به‌وجود آمدند و تکثیر شدند. در یهودیت گرایشات اولترا ارتدکس فعال شدند و اواﻧﮊلیکهای ﭙروتستان در مسیحیت رشد یافتند. و از همه مهمتر، در گوشه و کنار دنیا، جنگهای مذهبی برافروخته شد، درایرلند، یوگسلاوی، سودان، الجزایر، افغانستان، هند، ﭘاکستان... و همه‌ی این اخبار، نشانگر آن بودند که دین دوباره دارد به صحنه‌ی اجتماع بر می‌گردد. تا آنجا که برخی گفتند، ما اشتباه کردیم، غیبت خدا به دلیل مرگ وی نبود، خدا به تعطیلات رفته بود و انگار حالا از تعطیلات بازگشته است!

ضرورت تحلیل این شرایط جدید درنتیجه برای جامعه شناسی‌ای که تا دیروز روند عقب نشینی دین را از صحنه‌ی اجتماع ﭘیش فرض تئوریک کار خود قرار داه بود، اجتناب ناﭙذیر بود. از این دوره، بازاندیشی در تعریف موضوع مورد مطالعه‌ی این رشته، و بازنگری در روش‌های تحقیق و تحلیل آن، در صدر کار جامعه شناسان قرار گرفت. جامعه‌شناسی دین در بسیاری از ﭙیش فرض‌های تئوریک خود تجدید نظر کرد و تئوریهای کلاسیک سکولاریزاسیون مورد ﭘرسش جدی و تجدید نظر قرار گرفتند. ﭙارادایم جدید از این دوره به بعد، دیگر نه اته ایسم و سکولاریسم به عنوان صورتهای ایدئولوﮊیک فرایند سکولاریزاسیون جهان بود، بلکه چالش جدید دین، با ﭙلورالیسم، اگنوستیسم، سنکرتیسم و نسبی‌گرایی بود. تمدن مدرن مهد بیشمار اشکال معنویتهایی شده بود که از محدوده‌ی تعاریف شناخته شده‌ی مفاهیمی چون دین ومذهب که در شریعتهای مشخصی تبلور می‌یافت، فراتر میرفت. از طرفی این بدیده‌ها بدیده‌های مذهبی قلمداد میشدند به این معنا که به واقعیتهای فرا تجربی و معنویتهایی غیر مادی اعتقاد داشتند، در جماعتهایی تشکل یافته بودند و به آئین و اعتقادات مشخصی بایبند بودند و به عبارت دیگر با رویکردی جامعه‌شناسانه، همه‌ی مشخصات یک دین را دارا بودند و از طرفی با تعریف شناخته شده‌ی دین که عبارت بود از اعتقاد به مجموعه‌ای متشکل از خدا، وحی، بیامبر، کتاب مقدس، معجزه...، ناهمخوان بودند. چون خود را با تعلق به سنت و شریعت ادیان تاریخی شناخته شده، تعریف نمی‌کردند. این گرایشات، در واقع خصلتی تلفیقی داشتند، از سنن مختلف دینی وام میگرفتند و دینداری‌ای خاص خود به وجود آورده بودند.

دین دیگر نه از جانب بی‌ دینی و الحاد و کفر مورد تهدید جدی قرار میگرفت بلکه با ﭘدیده‌های اجتماعی جدیدی مواجه شده بود، گرایشاتی چون: اگنوستیسم (به معنای من نمیدانم که حقیقت چیست) ﭙلورالیسم (با این تعریف که همه به درجاتی از حقیقتی نسبی برخوردارند)، سنکرتیسم (به این معنا که حقیقت‌های کوچک را در هر کجا که یافتم گزینش می‌کنم و با ترکیب این حقایق کوچک به حقیقت خودم میرسم)، اندیویدوالیسم به این معنا که دیگر نهاد مرجعی وجود ندارد و خودم منبع مشروعیت بخش مذهبی خودم هستم...

تا این زمان جامعه‌شناسی دین عبارت بود از مطالعه و تحلیل دلایل عقب نشینی تدریجی ادیان بزرگ و اضمحلال تدریجی سنن مختلف دینی در جوامع مدرن، با این فرض که دین در این جوامع به یک انتخاب خصوصی تبدیل شده است، دیگر جایگاهی اجتماعی ندارد و تنها در حوزه‌ی فردی امکان حیات و بقا خواهد یافت، از ایندوره به بعد اما،این ﭘیش فرض زیر سوال قرار گرفت. در این شرایط دیگر روند سکولاریزاسیون را نه روند "اضمحلال" بلکه "بازترکیب دین" در شرایط جدید قلمداد میکردند. فردی چون هاروه کاکسCox" که در سال ۱۹۶۸ اثر جنجالی خود را به نام "شهر سکولار" منتشر کرده بود، در سال ۱۹۹۴، کم‌تر از سی سال بعد، کتاب " بازگشت خدا" را نوشت و ﭙیتر برگر که یکی از نظریه ﭙردازان افسون زدایی و سکولاریزاسیون بود، اثر جمعی " افسون‌سازی مجدد" جهان را منتشر ساخت.

این تحولات اجتماعی و موقعیت جدید دین، در نامگذاری این رشته نیز تاثیر بسیاری داشت و از سال‌های پنجاه به بعد، ” جامعه‌شناسی دین“ نام خود را به ”جامعه‌شناسی ادیان“ و سپس ” جامعه‌شناسی امر دینی“ تغییر داد. دین متکثر شده بود و درنتیجه ضرورت داشت از ادیان سخن رود و نه از یک دین، و از سویی تجزیه شده بود و دیگر از مجموعه‌ی واحدی متشکل از اعتقاد به خدا و بیامبر و متن مقدس و شریعت و نهاد، تشکیل نمی‌شد، هر کدام از این مولفه‌ها از هم جد شده و سرنوشت مستقلی را در بیش گرفته بودند و دین بیش از بیش در جوامع مدرن در شکل "امر دینی" ظهور اجتماعی مییافت. فی المثل در این دوره، ما دینداری‌های داریم بی‌ اعتقاد به خدا، و خداﭘرستی‌های بی‌ تعلق به یک دین. یا گرایش به معنویتهایی بی‌ اعتقاد به یک خدای متشخص، هم‌چون ادیان شرقی، هندوئیسم، بودیسم، تائوئیسم... و مواردی چون " بی‌ خدایی دینی" ارنست بلوخ. یا با گرایشاتی مواجهیم به سوی نوعی خداﭙرستی بدون دین، هم‌چون مسیحیت غیر دینی دیتریش بونهافر که خودش متاله و متکلم بروتستان بود و به‌دست نازیها اعدام شد. در تحلیل این نمونه‌ها، جامعه‌شناسی دین دیگر نمی‌توانست به ابزارهای تئوریک ﭘیشین خود بسنده کند و از این رو تعریف خود را از دین، امر دینی، دینداری... مورد بحث قرار داد و با مراجعه به متون اصلی، چشم‌اندازهای جدیدی را گشود.

می بینیم که جامعه‌شناسی دین هم‌چون موضوعات مورد مطالعه‌ی خود یعنی جامعه و دین، همواره از دینامیسمی برخوردار بوده است که باعث انطباقش با شرایط و مانع از تصلب نظریات، رویکردها و سنتهای تاریخی آن شده است و تا زمانی که این رشته بتواند این دینامیزم اجتماعی را در نظریات خود نیز بکارگیرد، می‌تواند هم‌چنان در گره گشایی از بغرنج شرایط مدرن، راهگشا باشد.


س : تحلیل جامعه شناسان، کنت، فریزر و تایلور، دورکهیم...در تعریف و منشا دین با قرآن تا چه حد نزدیک است؟

ج : نمی‌توان از یک تحلیل مشترک جامعه شناسان از دین سخن گفت. هر کدام از این انسانشناسان و جامعه شناسان رویکردی متفاوت به دین داشته‌اند و تعریفشان نیز مختلف بوده است تا آنجا که ایو لامبر از " برج بابلی تعاریف از دین" سخن می‌گوید. در مجموع جامعه‌شناسی توجهش عمدتاً بر صور بنیانی و متاخر دین و هم‌چنین کارکرد اجتماعی دین است و نه حقانیت آن. کنت به عنوان نمونه بر نیاز انسان به داشتن اعتقادات و آئینی سخن می‌گوید و توکویل از دین به عنوان یک عنصر ثابت انسانشناسانه، چرا که از نظر وی، انسان به عنوان یک حیوان متافیزیک، نمیتواند در بی‌ یقینی کامل به سر برد. دورکهیم جامعه را یک واقعیت متافیزیک می‌داند که توسط وجدان جمعی فعال می‌شود و اعتقاد به ماوراالطبیعه، خدایان، روح و الهه‌ها و هم‌چنین غیب را در تعریف خود از دین حذف می‌کند و دین را بیان جامعه و فراتر از اندیشه‌ی خدا و روح می‌داند. هالبواکس بر نقش دین در بازسازی حافظه‌ی جمعی تکیه می‌کند. وبر به نوبه‌ی خود، در یکی از تعاریفش، دین را سیستم تنظیم کننده‌ی زندگی و ﭙاسخی به مساله‌ی معنا می‌داند.

در مجموع همان‌طور که گفتیم، جامعه‌شناسی امروزه به تاثیر، نقش و کارکرد اجتماعی دین توجه دارد و نه الزاماً به ذات دین و با این رویکرد است که میتوان از دین علیه دین و مذهب علیه مذهب سخن گفت (شریعتی) و از دین ایستا(statique)و دین ﭘویا(dynamique) (برگسون)، دین مشروعیت بخش وضع موجود (مارکس) و معترض به آن (گرامشی)، دین افیون و یا دین مبارزه، دین بسته و دین امید (دروش)...، در حالیکه با رویکردی دینی، دین یکیست، نمیتوان آن را به خوب و بد، باز و بسته... تقسیم کرد. دین یکیست و معطوف است به اعتقاد به غیب و ایمان به خدا. به عنوان نمونه، استاد شریعتی در "فایده و لزوم دین"، دین را ایمان به مبانی غیب تعریف می‌کند و مهندس بازرگان اعتقاد به خدا و آخرت. در این دو تعریف، به عنوانی تعاریفی که بر ذات و حقیقت دین مبتنی هستند، جهت دنیوی و اجتماعی دین کمرنگ شده و بر تجربه‌ی فردی و ایمانی تاکید می‌شود. حال آنکه در سنت جامعه‌شناسی اولاً نمیتوان از یک دین سخن گفت و ما با ادیان و امر دینی و دینداریهای بسیاری روبروییم و در ثانی دین ﭘدیده‌ای کاملاً اجتماعیست و از زمان وبر به بعد، جهت دین را نه معطوف به آخرت که بهبود کار دنیا می‌دانند.

در نتیجه در پاسخ به سوال شما میتوان گفت که از بسیاری از کارکردهای دین که ادیان بدان اشاره داشته‌اند، در سنتهای جامعه‌شناسی دین نیز سخن رفته است، اما تفاوت بر سر اینست که جامعه‌شناسی وارد بحث حقانیت و یا بطلان دین نمی‌شود و کارش به مطالعه‌ی صور و کارکردهای اجتماعی دین ختم می‌شود.


س : آیا متناسب با دوره‌های تفکر، صورتهای دینداری نداشته‌ایم؟

ج : مسلماً چرا. در هر مرحله‌ی تاریخ، دین صورتهای متفاوتی داشته است. ما دینداری سنتی داریم و دین‌داری مدرن و دینداری ﭘست مدرن و دینداریهایی باستانی. تکامل‌گرایی این اشکال متفاوت را در یک خط تاریخی تکامل مرحله بندی می‌کند، به این معنا که مراحل اولیه‌ای هست و بعد مراحل ﭙیشرفته‌تر و در نهایت مرحله‌ای که دیگر انسان از قیمومیت دین رها می‌شود. تایلر این مراحل را جان‌گرایی، شی ﭘرستی، بت ﭙرستی، چند خدایی و تک خدایی میدانست و در این خط سیر تکاملی، معتقد به اشکال متفاوت دینداری بود. فریزر از تکامل جادو به دین و ﺳﭙس علم و دانش سخن گفت. مورگان به نوبه‌ی خود، خط تکاملی را از مرحله‌ی توحش آغاز کرده و ﺳﭙس بربریت و در نهایت، تمدن و...

اغلب در رویکرد تحول گرایانه به تحول اندیشه‌ی دینی، از جان‌گرایی، (anmisme،) شی‌گرایی (fetichisme)، توتمیسم (totemisme)، شرک (polytheism) و در نهایت به توحید (monotheisme)می رسیم. منابع دیگری اما توحید را نه در پایان تکامل اندیشه‌ی دین، بلکه در ابتدا‌ی تکوین آن قلمداد کردند و از " توحید اولیه" سخن گفتند. و هم‌چنین دیگر متخصصین این حوزه نیز هستند که، هم نظریات تکامل گرایانه و هم نظریه‌ی توحید اولیه را رد می‌کنند. فی المثل الیاد معتقد است که اعلام مرگ خدا(نیچه) که برای جهان مسیحی جدید بود، در تاریخ ادیان، پدیده‌ای بسیار قدیمی ست. به اعتقاد وی، اعتقاد به دئوس، خدای برتر، خدایی که در اعماق آسمان زندگی میکرد و در زندگی زمینی انسان‌ها غایب بود، در ابتدائی‌ترین جوامع وجود داشت اما غیبت او در زندگی روزمره، برای انسانی که به وجود و حضور دائم وی نیازمند بود، باعث شد که به تدریج محو شود، فراموش شود، بمیرد و جای خالی خود را به بیشمار خدایان دیگر دهد، خدایانی که نمایندگان و نهادها و اماکن مشخصی داشتند، قابل دسترس بودند و میتوانستند در زندگی روزمره‌ی مردم نقش اجتمای ایفا کنند. انسان در این تحول تاریخی، از مرحله‌ی دست چینی به کشاورزی، چادرنشینی... بتدریج اعتقاد خود را به یک خدای واحد از دست می‌دهد و با کسوف این اندیشه در ادیان ابتدایی، ایزدستانی از خدایان به‌وجود میاید.

البته اعلام مرگ خدا در قرن بیستم به ظهور ایزدستانی از خدایان نیانجامید بلکه مرگ خدا به این معنا بود که انسان از این پس تنهاست و می‌بایست تنها زندگی کند و به گفته‌ی وبرانسان عصر جدید محکوم بود که بدون خدا در جهانی خالی از هرگونه رمز و راز و افسون زندگی کند. بی‌ جهت نیست که همان‌طور که گفتیم، این تنهایی نیز دوام نداشت و از سال‌های هفتاد به بعد از بازگشت خدا (کوکس) و از انتقام خدا(ﮊیل ﻛﭙل) سخن گفتند. دنیای بی‌ رمز و راز و عقلانی مدرن، شاهد ظهور و تکثیر بیشمار جریانات مذهبی شد تا آنجا که به تعبیر یک جامعه‌شناس فرانسوی، همانها که تا دیروز دیگر دین را هیچ جا نمی‌دیدند و از رخت بر بستن دین از دنیای مدرن سخن میگفتند، حالا دیگر در همه‌جا دین میدیدند! در زمین فوتبال و در کنسرت آواز. هواداری از یک تیم فوتبال را دینداری جدید نامیدند و طرفداری از یک خواننده را ﭘرستش نوین. اصطلاحاتی مانند، ادیان منتشر و ﭘخش(religion diffuse)، دینداریهای تمثیلی (religion analogique)،ادیان موازی(religion parallèle)،ادیان جانشین (religion de remplacement) و یا ادیان سکولار نشانگر این گرایش جدید است. یکی از متخصصین انسانشناسی دینی، آلبر پییت، از دینداری‌های سکولار صحبت می‌کند و نه از ادیان سکولار. از نظر وی این گرایشات دارای شاخص‌های دینی هستند اما در حوزه ایی که خودش دینی نیست. و اصولاً ما می‌توانیم معیارهایی بسازیم برای روشن کردن مرز میان امر دینی و امر غیر دینی، اما نمی‌توانیم تعریف مانع و یا جامعی از دین ارائه دهیم چرا که محتوای دین تغییر می‌کند و مرزهای آن خود سرانه تعیین می‌شوند. مثلاً بودیسم که در مرز میان فلسفه و دین است.

می‌بینید که در این حوزه هم، ما با اجماعی رو به رو نیستیم و در‌عین‌حال که اصولاً صورتهای دینداری متناسب با مراحل تاریخی ست اما نمی‌توان خط سیر تکاملی، جهت دار و واحدی را ترسیم کرد و آنچه را که ما ممکن است شکل اولیه و ابتدایی دین بخوانیم، شاید شکل آتی دینداری هم باشد. نمی‌دانم موزیک گروه دﯾﭗ فورست (deep forest) را شنیده اید؟ در آغاز موزیک صدایی می‌گوید: گوش کنید، این صدای گذشتگان ماست، اما شاید ندای آیندگان ما هم باشد. و وقتی امروز در قرن بیست و یکم، در اوج عقلانیت و علم و تکنیک،... می‌بینیم گرایشاتی که تا دیروز جادویی، خرافی وابتدایی می‌خواندیم، مثل گرایش به فال، کف بینی، ستاره‌شناسی، عرفان سرﺨﭙوستی، اعتقاد به واقعیتهای مجازی... دوباره احیا شده و با استقبال بسیاری روبرو می‌شوند، بی‌ اختیار برایمان این تداعی می‌شود که... شاید دینداری ساده، عاطفی و آئینی گذشتگان ما، دین فردامان نیز باشد.

و اما ذکر یک نکته هم ضروریست که با رویکردی جامعه‌شناسانه میتوان به صور گوناگون حیات دینی در دوران‌های مختلف تاریخی اشاره کرد، اما میتوان هم‌چنین به صور گوناگون حیات دینی در جوامع مختلف نیز نظر داشت. به این معنا که مثلاً دینی مانند اسلام، علاوه بر این‌که در دورانهای مختلف تاریخی، سنتهای متعدد و اغلب متفاوتی را به‌وجود آورده است (سنتهایی را که ما با رویکردی دینی می‌توانیم حتی غیر اسلامی بخوانیم) اما حتی در یک دوره‌ی تاریخی نیز در جوامع مختلف، اشکال متنوع و متفاوتی به خود گرفته است. فی المثل در همین دوره‌ی ما، یک میلیارد مسلمان در جهان داریم اما هر جامعه‌ای بنا به تاریخ و سنت خود، مسلمانی خود را به نوعی زیست می‌کند و اسلام ایرانی، اسلام سیاه و اسلام اروﭘایی و ﭘاکستانی و مغربی... هر کدام سنت و آئینی خاص خود دارند. و این به نظر من مشارکت انسانشناسی و جامعه‌شناسی در به ﭙرسش کشیدن جزم‌گرایی و انحصارطلبی ست. همان‌طور که بسیاری از روشنفکران امروز اتنوسانتریزم غربی را که تنها به یک الگوی واحد از مدرنیته قائل است، زیر سوال می‌برند و از مدرنیته‌ای دیگر (alterـmodernite) صحبت می‌کنند، مدرنیته‌ای همخوان و متناسب با شرایط تاریخی و فرهنگی جامعه خود، در حوزه‌ی دین نیز، توجه و آگاهی به صور مختلف حیات دینی، از این نظر اهمیت می‌یابد که جزمیت ارتدکسی واحد را که تنها روایت خود را بر حق می‌داند، زیر سوال می‌برد. آیا امروزه ما می‌توانیم به نام حقانیت قرائت خود از اسلام و سنت خود، همه‌ی اشکال و سنن مسلمانی را در جهان زیر سوال ببریم و تنها اسلام و مسلمانی خود را بر حق بخوانیم؟

البته که در ﭙس این صور متنوع و متعین در تاریخ و جغرافیا، یک عنصر جاودان هم هست که در همه‌ی دورانهای تاریخی و در همه‌ی جوامع وجود داشته است و نمی‌توان آن را به توهمات بشر نسبت داد. به گفته‌ی دورکهیم، یک توهم قرن‌ها قرن، ادامه نمی‌یابد و به هر حال از بین می‌رود. دورکهیم این وجه لایزال را " احساس مذهبی" می‌نامد و زیمل آن را "دینداری" که استعداد تقلیل نابذیر و بنیادی روح انسان می‌خواند و در رابطه‌اش با طبیعت، سرنوشت و جامعه برانگیخته می‌شود. این احساس مذهبی و این دینداری در هر دوره و در هر جامعه، شکل و صورتی خاص خود می‌یابد. اشکال و صوری که متصلب و ثابت نیستند و درنتیجه اگر جامعه‌شناس به این صورتبندیهای اجتماعی نظر دارد، اما بایستی توجه داشت که این صورتبندیها، متغیر و فانی هستند و آنچه که می‌ماند و عنصر ثابت دین است همان احساس دینی ست که همزاد بشر و جوامع انسانیست.


س : پدیده‌ی وحی و ﭙیامبر از دید گاه یک جامعه‌شناس چگونه تحلیل می‌شود و فرق ﭘیامبر با یک شمن و غیب گو در چیست؟

ج : اصولاً همان‌طور که اشاره کردم رویکرد جامعه‌شناسی، ذات گرایانه و اسانسیالیستی نیست. جامعه‌شناس به ذات ﭘدیده کار ندارد و مشخصاً بیان اجتماعی، اشکال متنوع و کارکرد ش را موضوع مطالعه‌ی خود قرار می‌دهد. درنتیجه وحی، به معنای فلسفی و الهیاتی آن موضوع کار جامعه‌شناسی نیست. شاید بتوان وحی را در ﭘرتو بحث دیگری که در جامعه‌شناسی و انسانشناسی دینی "امر قدسی" نامیده می‌شود، مفهومی که گسترده‌تر از دین است، تحلیل کرد. معنای وحی به عنوان امر قدسی، به گفته‌ی الیاد، نوعی استعلاست. یا به گفته‌ی واچ، "واقعیتی غایی"، یا به تعبیر اوتو، "تماما دیگر" و یا به قول ریکور "آشکار شدن دیگری"... و اینها همه مفاهیمی هستند که خارج از حیطه‌ی جامعه‌شناسی ست. جامعه‌شناسی در نهایت به تاثیر و کارکرد اجتماعی این استعلا و این تماما دیگر توجه می‌کند و تحلیل ذات ﭘدیده را به الهیات و فلسفه واگذار می‌کند. اما بی‌ مناسبت نیست که در این‌جا و نه از منظری جامعه‌شناسی، از قول شلینگ نقل کنم که، "هیچ چیز از این غیر عقلانی‌تر نیست که آنچه که خود را غیر عقلانی می‌داند، بخواهیم عقلانی کنیم. وحی با تلاش عقل نمیتواند معنا بیابد."

و اما در خصوص فرق ﭙیامبر و شمن و غیبگو، این حوزه مربوط به انسانشناسی دینی ست. ما موضوع دین داریم که به سرچشمه‌ها می‌ﭘردازد مثل خدا، مانا، نیاکان .... تجمعات دینی داریم مثل، کلیسا، فرقه... و هم‌چنین بیان تجربه‌ی دینی در صورتهای متفاوت باورها، اسطوره‌ها، آیین، جادو، کیش‌ها، مناسک، جشن‌ها، ﭙیوندهای اجتماعی... و بالاخره عامل و شخصیت دین داریم در چهره‌ی ﭙیامبر، روحانی، قدیس، جادوگر، شمن، غیبگو ...

شمنیسم یکی از اشکال جادو ست و اشاره به فردی دارد که در حالت خلسه، سفری به جهان ماورالطبیعه می‌کند وغیبگو کسیست که ساحران را تشخیص می‌دهد، در حالیکه ﭙیامبر، چهره‌ی شاخص دین است و میان دین و جادو تفاوتهایی بنیادین وجود دارد. در این زمینه، مشخصاً مارسل موس و هم‌چنین دورکهیم و وبر بحثهای مفصلی دارند. تفکیک میان دین و جادو را در انسانشناسی، در خصلت جمعی، نظری و استعلایی دین می‌دانند و خصلت فردی، عملی و دنیوی جادو که مشخصاً وجهی ضد اجتماعی دارد. اولاً اعتقادات دینی، همواره باورهای مشترک یک جمع و گروه و جامعه بوده‌اند و در انسجام اجتماعی و ﯾﻛﭘارچه کردن یک جمع، نقش تعیین‌کننده دارند در حالیکه به گفته‌ی دورکهیم، هیچ‌گاه در تاریخ، ما یک امت و یک اجتماع جادو نداشته ایم. جادو هیچگاه به ایجاد یک جمع نیانجامیده است. در ثانی مناسک جادویی، بر خلاف مراسم دینی، خصلت قدسی، استعلایی و لاهوتی ندارند و نهایتاً اینکه، جادو جنبه‌ای کاملاً عملی دارد در حالیکه اندیشه ﭙردازی و نظرورزی یکی از مهمترین وجوه دین است. مارسل موس، به نوبه‌ی خود بر خصلت ضد دینی جادوگری اشاره می‌کند. تفاوت دیگری هم که شاید بتوان میان جادوگری و ﭘیامبری قائل شد و به این لیست افزود، در مفهوم گسست است. جادو را می‌آموزیم. استعدادش را به ارث می‌بریم. آمادگی کسب می‌کنیم و تجربه. ﭙروسه‌ای را می‌گذرانیم. در حالیکه ﭙیامبری یک گسست است. ﭘیامبران انسانهایی عادی هستند، گیرم بهتر و شریفتر از دیگر انسانها. انسانهایی که زندگیشان را می‌کنند و در این میان، اتفاقی به نام وحی می‌افتد. ﭘیامبران مخاطب خدا می‌شوند. طرف صحبت و عهد و ﭙیمان او. وارد معامله با خدا می‌شوند، رسول و ﭘیام آورش. یک دفعه، ناگهان، گسستی در روند زندگیشان به وجود می‌آید و محمد امین، رسول خدا می‌شود. برگزیده‌ی خدا می‌شود. محمد بن عبدالله، محمد رسول الله می‌شود. ﭘیامبری یک حادثه است. یک دعوت است.

از نظر وبر، با ظهور پیامبران، روند عقلانی شدن دین آغاز شد و سحر و جادو جای خود را به مفهوم جدیدی به نام آلیانس (alliance) داد، به معنای عهد، پیمان، قرارداد میان انسان و خدا، که در یهودیت باستان شاهد بودیم. ظهور پیامبران، پایان عصر جادو و آغاز عصر ادیان در تاریخ بود. جادوگر جای خود را به پیامبر می‌دهد و ﭘیامبران در این فرایند عقلانیت و افسون زدایی از جهان، با عقلانی کردن رابطه‌ی میان انسان و خدا، نقش عمده‌ای ایفا می‌کنند.


س : ﭘیامبر قدرت خود را از کجا میگیرد؟

ج : ﭘیامبر به گفته‌ی ماکس وبر قدرت خود را از کاریزما، که به فره، فرمندی ترجمه شده است، می‌گیرد. قدرتی که وی بایستی نهادینه کند وگرنه فانی خواهد بود و با مرگ او از بین خواهد رفت. دو نوع ﭘیامبر داریم: یک ﭘیامبر رسول داریم و یک ﭘیامبر الگو داریم. در ﭘیامبر رسول آنچه اهمیت دارد، بیامش است و در ﭘیامبر الگو، خودش. نفس وجود خودش برای ما سرمشق است. زندگی‌اش مهم‌تر از ﭘیامش است. بودا یک بیامبر الگوست. ولی مشکل ﭘیامبر الگو چیست؟ مشکل اینست که وی نمی‌تواند کاریزمش را منتقل کند. کاریزم قابل انتقال نیست و با مرگ‌اش می‌میرد و درنتیجه دینش ادامه‌ی وفاداری از زندگی وی نخواهد بود. و ﭘیامبر رسول داریم. ﭘیامبری که با موعظه، ﭙیام و دعوتش شاخص می‌شود. کاریزمش در رسالت و کارش است و نه در شخص وی. در اینجاست که با تفکیک دیگری آشنا می‌شویم و آن تفکیک میان کاریزم کارکردی و کاریزم شخصی ست. در کاریزم کارکردی، موقعیت اجتماعی، مسند و جایگاه و کارکرد، حامل کاریزم است و فرد به این دلیل که چنین جایگاهی دارد و حامل یک ﭙیام هست از کاریزم بهره می‌برد و در کاریزم شخصی خود فرد تبلور کاریزم است. امتیاز کاریزم کارکردی در اینست که این نوع کاریزم تداوم می‌یابد، نهادینه و جاودان می‌شود و در اغلب ادیان ابراهیمی ما با چنین کاریزمی روبرو هستیم و اشکالش در اینست که در اینجا دیگر دین که تا دیروز با چهره‌ی بیامبر معرفی میشد، از خلال نهاد دین، یا آنچه ماکس وبر "کارگزاران دینی" می‌خواند، تبلور اجتماعی می‌یابد و این خصلت نهادینه و حرفه‌ای دین، دینامیسم اعتراضی و بویاییش را می‌گیرد و دین را به عامل مشروعیت بخش نظم موجود بدل می‌کند.


س : با توجه به این‌که جهان عرفی و عقلانی شده، چگونه می‌شود کارکرد معنابخش دین را بازسازی نمود؟

ج : از اتفاق شاید همین عرفی و عقلانی شدن افراطی جهان باشد که نیاز به معنا و بازسازی کارکردهای دین در جامعه‌ی مدرن را ایجاد می‌کند و این ﭘارادوکس مدرنیته است. از طرفی خودش عقلانی می‌کند و از طرفی به ظهور امر غیر عقلانی میانجامد. فرایند مدرنیزاسیون به اضمحلال دین منجر نمی‌شود بلکه به بازترکیب دین در شرایط مدرن منتهی می‌شود و یکی از دلایل بارزش که در تحلیل برخی از جامعه شناسان نیز بدان اشاره شده است، اینست که کار کرد دین تنها محدود به عرصه‌ی معرفت نیست و درنتیجه علم که ﭘاسخگوی مسائل معرفتی انسان است، نخواهد توانست جانشین مناسبی برای دین باشد. علم تنها به توضیح و توصیف جهان بسنده می‌کند اما در باره‌ی معنا و هدف جهان خاموش می‌ماند و نمیتواند به ﭙرسش انسان از معنای هستی، به جستجوی انسان برای یافتن مبنایی برای اخلاق و نیاز انسان به آئینی اجتماعی که بافت جامعه‌اش را استحکام بخشد، ﭘاسخ گوید. از اینروست که سن سیون که معتقد بود اخرین بقایای دین هم با گذشت زمان از بین می‌روند و یک علم انسانی، علمی الگو گرفته از علوم فیزیک،شکل خواهد گرفت، از "مسیحیت جدید "سخن گفت و جامعه‌شناسی کنت، در نهایت به "دین انسانیت" انجامید و نظریات مارکس، به تعبیر ریمون آرون، به خلق "ادیان سکولار" منجر شد و دورکهیم در ﭘایان عمر خود، از " دین آینده" سخن گفت و از جاودانه و حقیقی بودن احساس مذهبی و جامعه‌شناسی وبر به نوبه‌ی خود، هم به ریشه‌های دینی مدرنیته اشاره کرد وهم به محصولات مذهبی آن.

کار کرد دین تنها در عرصه‌ی معرفت نیست، دین کارکردهای دیگری نیز دارد که بسیاری از جامعه شناسان بدان اشاره کرده اند. دورکهیم به کارکرد انسجام بخش دین اشاره دارد، وبر به کارکرد دین در معنا بخشی به هستی، هالبواکس به نقش دین در شکل دادن به حافظه‌ی اجتماعی، گرامشی به کارکرد اتوبیک دین، دروش به دین هم‌چون چشم‌انداز و امید و توکویل به نقش دین در شکل دادن به مدنیت... و نهایتاً دین به عنوان مبنایی برای اخلاق نیز جایگاه تعیین کننده‌ای دارد. اگر نقش معرفتی دین را، فلسفه و علم تا حدی بتوانند ایفا کنند اما از ﭙر کردن جای خالی آن در معنا بخشی به هستی، انسجام بخشیدن به جامعه، در شکل دادن به یک وجدان جمعی، خلق آرمان‌های جدید، و استقرار کردن بنیانی برای اخلاق، ناتوانند. بی‌ سبب نیست که دورکهیم به بحران اخلاق لائیک، اخلاقی بی‌ هیچگونه ارجاعی به مذهب اشاره دارد و جامعه‌شناس فرانسوی، میشل مافزولی، از "عصر قبایل" (Le temps des tributs حرف می‌زند، به این معنا که در دنیای فردگرای مدرن، که انسان را با تنهایی‌های خودش رها می‌کند، انسانی که نه دیگر از حمایت خانواده‌ی گسترده‌ی دیروز برخوردار است و نه از محیط تجمعات و آئین هفتگی کلیسایی ...نیاز به تعلق داشتن به یک طیفی، قبیله ای، نیاز با هم بودن باعث به‌وجود آمدن فرقه‌ها، گروهها، تجمعات می‌شود. دینداریهای قبایلی (religion tribal) نیز یکی از این مفهوم سازیهای جدید است که با الهام از مافزولی به دینداریهای اشاره دارد که نه فردگراست و نه کاملاً اجتماعی و مشخصاً بر امر عاطفی و نه عقلانی مبتنی ست. با توجه به این روند می‌توان گفت که دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی حضور دارد و برای این‌که این حضور بتواند حضوری موثر و مثبت باشد، بایستی که به گفته‌ی ریکور به اقتضاعات زمان و انسان مدرن باسخ گوید و اینکار تنها با ﭘالایشی در سنت تاریخی، با تجدید فهم متن و معنا دار کردن آئین اجتماعی ممکن خواهد بود، و بازگرداندن دینامیزمی که علت بقا آن بود.


س : به چه نحوی میتوان ﭘروژه‌ی مدرن اما دیندار شریعتی را ادامه داد؟ آیا روشنفکری دینی تداوم راه این ﭘروﮊه است؟

ج : چرا مدرن اما دیندار؟ آیا تناقضی اجتناب نابذیر میان مدرنیته و دین است؟ آیا دین را ضرورتاً باید با سنت همسو و مترادف دانست؟ آیا در بطن سنت نیز، هیچ مدرنیته‌ای وجود ندارد؟ ﭘس چگونه است که یک سنت متصلب و بی‌ تاثیر از زمین و زمانه می‌تواند نسل به نسل منتقل شود و بقا بیدا کند؟ از این سوالات می‌خواهم نتیجه بگیرم که نمی‌توان همواره به مدد این دوگانه‌های سنت و مدرنیته به سراغ مسائل اجتماعی رفت. واقعیتهای اجتماعی ﭙیچیده‌تر از این ساده سازیهای مفهومیست. و اما در جامعه‌شناسی، از زمان وبر دیگر تناقض میان دین و مدرنیته را بدیهی نمی‌گیرند. دین گاه خود می‌تواند در ایجاد و تسریع مدرنیته نقش تعیین کننده‌ای ایفا کند، همچنانکه مدرنیته در تحول دین و در تولید محصولاتی دینی نقش موثری داشت. رویکردهای توتالیزان وتمامیت خواه به مدرنیته و هم‌چنین به دین، محدودیت‌های خود را مدتهاست که نشان داده‌اند و اگر بخواهیم از فرمول فرانسوا لئوتارد استفاده کنیم، می‌توان گفت که عصر "دیسکورهای کلان" در خصوص دین، و هم‌چنین درباره‌ی اسطوره‌های بنیانگذار مدرنیته نیز، دیگر به ﭙایان رسیده است. ما در شرایط امروز با اشکال متنوعی از دین و دینداری روبرو هستیم و هم‌چنین با الگوهای گوناگونی از مدرنیته و دوره‌ای که به گفته ای، " شرط ورود به مدرنیته، خروج ازدین" بود، دیگر گذشته است. این مفاهیم هر کدام متکثر شده، مولد الگوهای اجتماعی مختلفی شده‌اند و درنتیجه می‌توانند نسبتهای گوناگونی با هم برقرار کنند.

بله! دین و مدرنیته می‌توانند هم‌چنان همدیگر را حذف کنند، اما می‌توانند با هم نیز صرف شوند، در هم تاثیر نیز بگذارند و به ترکیبهایی چون مدرنیته‌ی دینی و دینداری‌های مدرن بیانجامند، مولد سنتزهای جدیدی شوند و در ساخت الگوهایی نو مشارکت کنند.

و اما در مورد ﭘروﮊه‌ی شریعتی، ﭘروﮊه‌ی شریعتی به نظر من دقیقاً همین فراروی از این تضادها و دوگانه‌ها ست. وی تعریف این مفاهیم را به عنوان داده هایی مسلم و بدیهی ﻨﭙذیرفت. تملک این مفاهیم توسط صاحبان مشخص را به رسمیت نشناخت، و به عنوان یک جامعه‌شناس اعتقاد نداشت که این مفاهیم تنها یک الگوی واحد دارند، یکی شرقی و دیگری غربی ست.

مخروط جامعه‌شناسی فرهنگی شریعتی یادتان هست؟ در قاعده‌ی مخروط، که اکثریت حجم مخروط، را تشکیل می‌دهند، توده‌ی مردم، تاریخ و سنت و مذهب قرار دارد. مذهبی به تعبیر شریعتی، مادون علم. در طبقه‌ی بالاتراین مخروط، انتلکتوئل، جای گرفته است، در ﭘیوند با روح زمانه‌ی خودش: مدرنیته، غرب، علم، تکنیک... و در این مرحله انتلکتوئل دین را کنار می‌گذارد. بالاتر اما اگر رود، به نوک قله‌ی مخروط می‌رسد. به تک آدم ها. آدم‌های غریب، تک اندیشه ها. تک نبوغ‌ها و تک ستارگانی که نه بر سنت عوام و قاعده‌ی مخروط‌اند و نه بر سنت مرسوم انتلکتوئل‌های دوره‌ی میانه. با فرارفتن از این قله است که روشنفکر می‌تواند دوره‌ی دیگری را آغاز کند.

در این میان، روشنفکر جهان سوم، روشنفکر کشورهای مذهبی، موقعیت تناقض‌آمیزی دارد. وضعیت اجتماعیش با دین آئینی و سنت متصلب ﭙیوند خورده است و ذهنیتش از علم و مدرنیته و الگوی واحد مدرنیته تغذیه می‌شود. وی دین سنتی جامعه‌اش را کنار می‌گذارد تا با دنیای خارج، جهان اندیشه‌ها و تمدن مدرن، رابطه برقرار کند و در اینجا با جامعه‌اش، محیطش و مردم در تضاد قرار می‌گیرد. شریعتی می‌گوید این تضاد را روشنفکر جوامع سنتی، خود به تنهایی باید حل کند. در اینجا دیگر نمی‌تواند به مراجع و میراث غرب مراجعه کند و راه حل نشان دهد، چرا که روشنفکر غربی هیچگاه دچار چنین تضادی نبوده است.

شما از اصطلاح " روشنفکری دینی" استفاده کردید. علت ساخت چنین نئولوﮊیسمی در فرهنگ شریعتی دقیقاً در همینجاست. وی در دوره‌ای که به تعبیر ابوالعلا معری، مردم یا دین داشتند و عقل نداشتند، و یا عقل داشتند و دین نداشتند، از ﯾک ﺗﯾﭗ جدید اجتماعی سخن گفت که میخواست هم فرهنگ مذهبی و سنتی جامعه‌اش را ﭙالایش و تصفیه کند و هم مدرنیته‌ی متصلب و تک الگویی را متکثر و مدرنیزه کند. شریعتی این ﺗﯾﭗ جدید را روشنفکر دینی نامید، روشنفکری که نه به اجتماع مذهبی توده و نه به جماعت غیر مذهبی روشنفکر تعلق نداشت، و به تعبیر شریعتی "آواره" بود. استفاده از این اصطلاح در کار شریعتی، وجهی مشخصاً توصیفی داشت. غرض وی ایجاد فرقه‌ای جدید و نهادی دیگر مثلاً در برابر روشنفکران غیر دینی و یا روحانیت نبود. برخلاف تجربه‌ی ﭙروتستان، وی نمی‌خواست در برابر کشیش کاتولیک یک ﭙاستور ﭘروتستان بسازد. هدف وی، تنها فراروی از این تضاد و رسیدن به نوک قله‌ی مخروط بود.

در نتیجه و در یک کلام اگر بخواهم به سوال شما ﭘاسخ دهم و بگویم چگونه میتوان ﭙروﮊه‌ی مدرن و دیندار شریعتی را ادامه داد، خواهم گفت: چگونه؟ با هر بار گامی فراتر رفتن. نایستادن در یقین‌های خود و بدین ترتیب فرارفتن از قاعده و میانه‌ی مخروط. گذشتن از اجماع دین عوام و فاصله گرفتن از ارتودکسی مدرنیته‌ی روشنفکر و درنتیجه، با هر گام تنها شدن و تنها‌تر شدن، تا رسیدن به نوک قله...

این مخروط تصویر همان کوه جادوی تئودور مونو ست، او هم متخصص صحرا و کویر بود و در جستجوی بلندی و استعلا:

"... برای من فقط یک کوه است، تنها یک کوه برای همه‌ی ما. از این کوه ما همه بالا می‌رویم. هر کسی از راه و بیراهه ای. برخی از اینجا. برخی از آنجا. اما هدف همه‌ی ما و امید‌مان اینست که همدیگر را در قله‌ی کوه بازیابیم. در نوک قله، فراسوی ابرها، در متن روشنایی..."


تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : وبلاگ آرشیو اینترنتی سارا شریعتی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.