مقالات رحمانی سال نامشخص
2_6_1389 . 19:58
#1
مقالات رحمانی سال نامشخص
فهرست کلی





فهرست مقالات :

کدام مطهری؟
درباره‌ی بحثِ روشنفکری
امروز راهبردِ گره‌گشا کدام است؟
راهبردِ ملی _ مذهبی و مشارکتی‌ها
مبنای جمهوریت، سکولاریسم نیست
دیالکتیکِ تعاملی‌ی حوزه‌ی عمومی و دولت
نقشِ روشنفکرانِ شیعه و سنی در اتحادِ مسلمانان


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
16_10_1389 . 16:34
#2
امروز راهبرد گره‌گشا کدام است؟



نام مقاله : امروز راهبردِ گره‌گشا کدام است؟

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : بررسی‌ی پنج متدولوژی و بینش در میانِ اسلام‌گرایان


۱. اندیشه

نجات مسلمانان (ایدهٔ سیدجمال)، نجات اسلام براى نجات مسلمانان (ایدهٔ سراحمدخان، اقبال لاهورى و شریعتى)، نجات اسلام براى خلاصى از شر مسلمانان (نتیجهٔ ایدهٔ دکتر سروش و... یعنى بردن دین به عرصهٔ خصوصى و تفکیک دین به شیوهٔ امام محمد غزالى به پوست و محتوا، پوست براى عوام و روحانیون و محتوا براى اندیشمندان و عرفا و... )، عزت اسلام به وسیلهٔ عزت بخشیدن به مسلمین (ایدهٔ شبه سنتى‌ها یا بنیادگراها)، نجات مسلمانان همراه با نجات اسلام راه میانه‌اى که باید امروزه به آن پرداخت (ایدهٔ طالقانى) از جمله راه حل‌هاى مطرح در جامعهٔ ما براى گشودن گرهٔ فرو بستهٔ عقب ماندگى جوامع مسلمان و جهان سومى بوده است که نیاز به بررسى و نقد دارند.

ویژگى کلى متدولوژى و بینش این ایده‌ها عبارتند از :۱ ـ ایدهٔ نجات مسلمانان (ایدهٔ عمل گرایانه) و باور به متدولوژى از عین به ذهن با نجات مسلمانان، دین آنان نیز تحول مى‌یابد. ۲ ـ نجات اسلام براى رهایى مسلمانان با باور به متدولوژى ذهن به عین، با ویژگى پراکسیسى، حرکتى از ذهن به عین و رابطهٔ میان "است" با "باید" یعنى رابطهٔ جهان شناسى با جهان بینى و دانش با ارزش و علم با عمل است. ۳ ـ ایدهٔ عزت اسلام و عزت مسلمین، اعتقاد به متدولوژى ذهن به عین به مردم براى اسلام، عزت بخشیدن به مسلمین، عمل گرایى است. ۴ ـ ایدهٔ نجات اسلام از شر مسلمانان (دین عرصهٔ خصوصى) معتقد به متدولوژى از ذهن به ذهن و بینش جدایى است از باید (یا جدایى جهان شناسى از جهان بینى) و تفکیک دانش با ارزش و علم با عمل است. ۵ ـ ایدهٔ نجات مسلمین (مردم) همگام با نجات اسلام با اولویت نجات مسلمین باور به متدولوژى عین به ذهن، با ویژگى پراکسیسمى رابطهٔ عین به ذهن و ارتباط "است" با "باید" (جهان شناسى با جهان بینى)، دانش با ارزش و علم با عمل و نظریه و مدل سازى از ایده و تلاش در الگوسازى فردى و جمعى است. محور بحث ما پرداختن به ایدهٔ دوم و سوم است و در عین حال نگاهى اجمالى به ۱ و ۵ و توجه به نیاز به پرداختن به ایدهٔ ۵ که پالایش شدهٔ ایدهٔ دوم و سوم است. به اعتقاد نگارنده جریان اول (ایدهٔ نجات مسلمین) به شکل اصولى به‌سوى ایدهٔ دوم رفت و به شکل منفى خود، غیرمستقیم به سمت ایدهٔ عزت مسلمین سوق یافت. ایدهٔ دوم یعنى نجاتِ اسلام در قرائتِ مثبتِ خود مى‌باید به‌سوى غلبهٔ ایدهٔ نجات مسلمین و نجات اسلام با اولویت نجات مسلمین در شرایط حاضر برود. اما ایدهٔ دوم در قرائت منفى خود به‌سوى ایدهٔ نجات اسلام از شر مسلمین سوق یافت. در طول این نوشتار به تشریح دلایل خود مبنى بر درستى راه پنجم یعنى اولویتِ نجاتِ مسلمین خواهیم پرداخت.


۲. عمومی

نجات مسلمین (سیدجمال الدین)

بیدارى مسلمانان آرزوى سیدجمال الدین‌اسدآبادى بود که از مصر تا هندوستان را چون اودیسِه طى مى‌کرد و هم‌چون سِیزِیف (از اساطیر یونانى) محکوم بود که هزاران بار در رفت و برگشت خود در میان این سرزمین‌ها، در میان گوش روشنفکران، روحانیون و حاکمان، شیپور صوراسرافیلى بیدارباش را بدمد. سوداى نجات مسلمین او آرزوى بیدارى مسلمانان در جوامع اسلامى بود. وى عنصر مبارزه با استعمار (انگلیس) رشد بیدارى اسلامى و حتى ناسیونالیسم را با هم درآمیخت و عاقبت تکانى و شوکى به جوامع اسلامى وارد کرد. او پدر بیدارى جوامع مسلمان نام گرفت، اما در آخر عمر با ناله از ناکامى‌ها در چنگال امپراتورى فرسودهٔ عثمانى گفت : "اى‌کاش به‌جاى دویدن در میان دربارها در میان مردم مى‌دویدم". ایدهٔ نجات مسلمین سیدجمال نقاط قوت و ضعف خود را دارد. از حرکت سیدجمال الدین انواع گرایشات و باورها و اعمال الهام گرفتند به‌طورى که در مصر از محمد عَبدُه رفرم‌گرا و ضدخرافات در مذهب تا رشیدالرضا که شبه سنتى یا بنیادگرایى را باور داشت و رهبران جنبش ناسیونالیستى در مصر که عده‌اى از آنان مذهبى نبودند، از سیدجمال متاثر شدند. در ایران از سیدمحمد طباطبایى که احمد کسروى آنرا روح پاک انقلاب مى‌خواند تا میرزا رضا کرمانى که ناصرالدین شاه را ترور کرد، هم سیدجمال واعظ و ملک المتکلمین تا میرزا آقاخان کرمانى (در اواخر عمر) از سیدجمال تاثیر پذیرفتند. سیدجمال تلاش مبارکى کرد و نتایج خوبى گرفت اما کامیاب نشد. وى بنیانگذار بیدارى در جوامع مسلمان شد. سیدجمال الدین عمل‌گرا بود و معتقد به این‌که اسلام به ذات خود ندارد عیبى، هر عیب هست از مسلمانى ما است. جمال الدین در گفت‌وگو با ارنست رنان فرانسوى از این ایدهٔ خود دفاع کرد. در نقد آثار سر سید احمدخان که متاثر از علوم تجربى مدرن به تفسیر قرآن پرداخته بود، بسیار عجولانه به برداشت‌هاى وى حمله کرد و مى‌گویند کتاب رد بر نیچرگرایى (طبیعت گرایى) را علیه تفسیر سر سیداحمدخان نوشت. سیدجمال الدین دل‌داده به جمهوریت و آزادى بود. اما در باب اندیشهٔ دینى اثرى مهم و دندان‌گیر به وجود نیاورد. عروه الوثقى در پاریس بیشتر حاصل تلاش شیخ محمد عبده مصرى بود که بعدها مجلهٔ المنار در مصر را با همکارى رشیدا لرضا بنیان‌گذارى کرد. در شاخهٔ بیدارى مسلمین و اسلام با باور حرکت از عین به ذهن (سیدجمال الدین) و ذهن به عین در هندوستان به وسیلهٔ امیرعلى و سر سید احمدخان در مصر و ایران و هند ریشه دوانید که بیدارى اسلامى در هند، در جهان سوم ناشناخته مانده است. سیدجمال الدین باور نداشت که باید تجدید نظر در دستگاه فکرى مسلمانى کرد. وى بیشتر به خرافه زدایى توجه داشت. اگر چه سیدجمال به متاثران از اندیشهٔ غرب هشدار داده بود که انطباق اندیشهٔ دین و تمدن دینى با علوم جدید، روش مناسبى نیست اما سیدجمال الدین با توجه به دیدگاه درست بیدارى جوامع اسلامى نتوانست تفاوت شرایط مسلمانان هند را که در هندوستان اقلیت بودند با مسلمانان جوامع دیگر که اکثریت بودند، در رابطه با استعمار انگلستان درک کند. سیدجمال الدین آتشفشان بیدارى اسلامى شد. آتشفشان، گدازه‌هاى سوزان دارد. این گدازه‌ها تا زمانى که سرد شود، زمان طولانى لازم دارد. نحوهٔ تلاش وى تا امروز ادامه یافته است. سیدجمال الدین پدر بیدارى اسلامى در جوامع مسلمان است. وى به تناسب روحیهٔ عجول و شتاب زده‌اش، بى‌قرار بود و قصد یک‌پارچه کردن دنیاى اسلام در مقابل استعمار انگلیس را داشت. در این رویاى خود مسلمان و غیرمسلمان را چندان فرق نمى‌گذاشت و به مدل حکومت ملى یا حکومت جهان اسلام به شکل معینى نمى‌اندیشید. به عبارتى سیدجمال درصدد بیدارى بود، این بیدارى را از علما و پادشاهان هر کشور اسلامى در مقابل استعمار مى‌خواست که نتیجهٔ کارش مى‌توانست آزادى و عدالت براى آحاد جامعه باشد. عمل گرایى سیدجمال الدین باعث مى‌شود که وى با تحریک دولت فرانسه علیه انگلیس عضویت در فراماسونرى براى ورود به مصر، رابطهٔ ناصرالدین شاه براى بهبود اوضاع مردم و مقابله با استعمار، گفت‌وگو و تشویق میرزاى شیرازى در دادن فتوا علیه انحصار تنباکو و تائید خلافت عثمانى بعد از ناامیدى در ایران و مصر براى رفرم امپراتورى عثمانى و مقابله با استعمار اقدام کند. آزادگى و عمل گرایى و شورانگیزى و درایت سیدجمال الدین زبان زد همگان است. او بانىِ ایدهٔ نجات مسلمانان است با متدولوژى عین به ذهن و تشویق خرافه زدایى از دین، مخالفت با استعمار (انگلیس) و خواهان پیشرفت مسلمین. راه سیدجمال الدین در مصر به وسیلهٔ چهره‌هاى ملى ـ سکولار و ملى ـ مذهبى دنبال شد، اما اولین کس که بر راه سیدجمال نقد آورد، شیخ محمد عبده بود. عبده سرخورده از شکست‌هاى سیاسى، از سیاست فاصله گرفت. حرکتى را آغاز کرد که نتیجه‌اش نهضت خرافه زدایى از دین ایجاد نسلى از روشنفکران مسلمان بود. شاگرد برجستهٔ سیدجمال حرکت از ذهن به عین را در برابر روش استاد برگزید و از راه انداختن تحولات سیاسى به نفع تغییر فکرى صرف نظر کرد و در زمرهٔ تنویر افکارگرایان قرار گرفت، اما همراه وى در مجلهٔ المنار که تبلیغ بنیادگرایى و احیاى خلافت بود رشید الرضا از تحول طلبى به‌سوى بنیادگرایى (شبه سنتى) و احیاى خلافت رفت و المنار به راهى دیگر. جمال الدین از غرب الهام گرفت اما شیفتهٔ غرب نشد. در حالى‌که بسیارى از روشنفکران معاصر وى شعار راه دیروز غرب راه امروز ما است را سر مى‌دادند. جمال الدین سینهٔ گشاده داشت و داراى تعصب و خشک‌اندیشى نبود، اما تعصب مذهبى داشت، اگر تعصب شریعت مآبى نداشت اما در آرا و اعمال سیدجمال الدین توجه به عزت مسلمین وجود دارد و هم نقد عقلانیت غرب و هم توجه وحدت جوامع اسلامى بدون توجه به تفاوت منافع سرزمین‌هاى اسلامى که گزینش یک جانبهٔ هر یک از ایده‌ها در برابر ایده‌هاى بیدارى پیشرفت و آزادى مسلمانان مى‌تواند توهم زا باشد. در میان شاگردان سیدجمال از چپ دموکرات تا سکولار ملى، از شبه سنتى (بنیادگرا) مانند رشید الرضا تا نوگراها مانند محمد عبده تا سید محمد طباطبایى مى‌توان یافت.


۳. اندیشه

متدولوژى نجات اسلام براى مسلمین

اقبال و شریعتى متدولوژى پراکسیسى با اولویت ذهن به عین را برگزیدند، شریعتى دربارهٔ نقش متدولوژى بسیار دقیق و حساس بود. وى در ریشه‌یابى عوامل پیدایش رنسانس دیالکتیک عین و ذهن را بر مى‌شمارد، اما به دلیل شرایط خود از رابطهٔ ذهن به عین مى‌گوید. در اواخر عمر وى در توضیح نقش پراکسیسى با توجه به عینیت و عمل در مجموعهٔ معروف به جهت‌گیرى طبقاتى به ضرورت تعامل بیشتر عین و ذهن مى‌پردازد. در دو فصل اول اسلام شناسى تهران، شریعتى رابطهٔ جهان شناسى با جهان بینى و ایدئولوژى را بیان مى‌کند و معتقد است که از "است" یعنى این‌گونه است، "بایدهاى" داوطلبانه اما اعتقادى بیرون مى‌آید. نسبت میان دانش و ارزش از نظر شریعتى نسبتى تبیین شده است. وى مرحلهٔ تحقیق را بى‌طرفانه مى‌داند اما از علم براى ارزش‌ها سود مى‌جوید. اگرچه مسئولیتى در این دوره همانند مکتب فرانکفورت بر فلسفهٔ اثبات گرایى نقد وارد نمى‌کند که میان دانش و ارزش فاصلهٔ صورى ایجاد مى‌کنند. نسبت میان علم و عمل در دیدگاه شریعتى بسیار روشن است، او تئورى را براى عمل به مفهوم زیستن مى‌خواهد، اما عمل گرا به مفهوم ابن الوقت نیست. با توجه به چنین متدولوژى بینش شریعتى بهتر شناخته مى‌شود. شریعتى مشکل جامعه را جهل و ظلم نامید که اولى را پدر و بانى دومى مى‌خواند. اما هدف خود را مبنى بر این‌که با کمک آگاهى، ظلم را هدف قرار مى‌دهد. بینش شریعتى و روشنفکران مذهبى (نواندیشان مذهبى) بر پایهٔ دخالت دین در حوزهٔ عمومى بود و دولت دینى را باور نداشتند. روشنفکران مذهبى مطابق با باورهاى خود عملى دینى را باور داشتند اما ایدهٔ نجات اسلام براى نجات مسلمین رویکرد مثبت و تلاش گرایانه براى آباد کردن دنیاى مسلمان داشت. آباد کردن دنیا در رویکرد مثبت آن براى عدالت و آزادى بود و اخلاق مذهبى را در خدمت پیشرفت و آزادى قرار مى‌داد. طالقانى، بازرگان، شریعتى و بسیارى از روشنفکران مذهبى این‌چنین زیسته‌اند. حمایت روشنفکران مذهبى از مشروطیت، از نهضت ملى و انقلاب اسلامى بر محور استقلال، آزادى و عدالت اجتماعى بوده و در این هدف در صف بندى دینى و غیردینى وارد نشده، بلکه ملاک را وحدت راهبردى با آزادی خواهان گرفته، اگرچه در مواردى دچار خطا در رفتار خود شده‌اند. روشنفکران مذهبى در ایجاد انقلاب اسلامى موثر بودند، اما در استقرار آن نقش داشتند، اما در تثبیت حاکمیت بعد از انقلاب نقش نداشتند. دیدگاه روشنفکران مذهبى بعد از انقلاب به‌سوى غلبهٔ بعد سیاسى بر بعد فکرى رفت. اما مبارزهٔ سیاسى مبتنى بر ایده‌هاى بلند و بالا قرار گرفت که آفت ناخواسته شعار نجات اسلام و براى نجات مسلمین را نشان داده. شعار نجات اسلامى بیدارى اجتماعى ـ سیاسى را باعث شد. اما به‌سوى آگاهى فرهنگى پیش نرفت اما آگاهى اجتماعى ـ سیاسى بستر مناسبى بر رشد فرهنگى جامعه مى‌تواند باشد. شعار نجات اسلام جامعه را قدمى به جلو برد. ولى هر دوره‌اى آفات و دستاوردهاى خود را دارد. شعار نجات اسلام بعد از انقلاب دو رویکرد افراطى یافت؛ نجات اسلام به رویکرد برترى اسلام و نجات اسلام از شر مسلمین. راه حل میانهٔ معقول آن که نجات اسلام براى مسلمین را به شعار نجات مسلمین با توجه به نجات اسلام (طالقانى، سحابى و برخى از جریانات... ) خواستار بود. با توجه به شرایط زمانه که به‌دنبال یکسره کردن و یک سویه دیدن مسائل بود به راه حل‌هاى معقول توجه نشان نمى‌داد. تئورى نجات اسلام براى رهایى مسلمین، در کوران انقلاب با سرنگونى رژیم پهلوى، بسیارى را دچار توهم کرد که مى‌باید به دنبال قدرت و عزت مسلمین و مقابلهٔ براندازانه با مخالفان و رقیبان بود و دیدگاه گرایش بنیادگرایانه (نه سنتى ـ نه مدرن) سر بیرون آورد که شعار عزت و قدرت مسلمین را سر مى‌دهد.


۴. اندیشه

عزت و اقتدار مسلمین از طریق اجراى شریعت

درحالى‌که شریعتى نوید بیدارى اسلام انقلابى در میان جوامع مسلمین را مى‌داد در تندباد انقلاب گرایشى سر بیرون آورد که دیدگاه پرسشى براى حل مشکلات داشت و بدون رنسانس و بازسازى اندیشهٔ دینى، اندیشه و باور خود را کامل و درست مى‌دانست و اعتقاد داشت که ایران و جهان بعد از تجربهٔ رنسانس ـ مدرنیته به‌سوى مذهب و آن هم مذهب اسلام خواهند آمد و یوسف گم شده به کنعان (دین شریعت ناب) بازخواهد گشت. دیدگاه عزت اسلام تئورى حاضر و آماده در اختیار دارد یا این چنین مى‌پندارد که تئورى آماده در اختیار دارد که شفاى دردهاى همهٔ مردم جهان است. پناه بردن در دامن سنتى که دنیاى جدید بى‌دلیل به آن پشت پا زده است، بهترین راه حل است. حال این‌که این سنت در دنیاى جدید، دیگر سنت نیست بلکه شبه سنت است، خود بحثى مفصل مى‌طلبد. متدولوژى شعار عزت و اقتدار مسلمین مشخص است. شریعت دینى مبتنى بر اصولى است که این اصول که از عقل سنتى (ارسطویى یا... ) الهام مى‌گیرد، کاراتر از عقل مدرن است و علم جدید اخلاقى را باور ندارد. اما علوم قدیم با اخلاق دینى آمیخته است؛ دانش در خدمت ارزش باشد، منتهی یک ارزش درست وجود دارد. بینش شعار عزت و اقتدار مسلمین مبتنى بر برترى دین اسلام شریعت گرا بر تمام دنیا است. دیدگاه شبه سنتى (نه سنتى، نه مدرن) یا بنیادگرا اعتقاد به دو دنیاى اسلام و دنیاى کفر دارد. دید انترناسیونالیست اسلامى را در برابر جهانى شدن مطرح مى‌کند، بیشتر به منازعه با جهان مى‌اندیشد تا تعامل، اندیشه و باورهاى مدرن را دشمن مى‌پندارد تا رقیب یا رفیق. این گرایش در جهان میان اهل سنت بسیار سختگیرتر است که نماد برجسته آن سازمان القاعده و طالبان در افغانستان و جماعت اسلامى در پاکستان و... است. در میان شیعهٔ اثنى اعشرى، گرایش عزت اسلامى با طرح شعار حکومت اسلامى به‌دنبال تحقق جامعهٔ شریعت گرا و طرح جهانى شدن عزت اسلامى با محوریت باورهاى خود است. تئورى جنگ تمدن‌ها بهترین محمل براى رشد گرایشات بنیاد گراى غربى در شکل سکولار یا مذهبى با گرایشات شبه سنتى یا بنیاد گرا در جهان اسلام است که رابطهٔ تمدن‌ها را به جنگ تمدن‌ها مى‌کشاند. چون اندیشهٔ شبه سنتى به‌عنوان مخالف دنیاى معاصر، با شیوهٔ نقد کمبودهاى اندیشه‌ها و دستاوردهاى مدرن بدون ارائهٔ مدلى اثباتى، به ضعف آن هجوم مى‌برد. این هجوم در جوامع غیر پیشرفته که در پروژهٔ مدرن سازى و نوسازى موفق نبوده‌اند، گیرایى دارد و جوامع بحرانى این کشور‌ها را دچار تحولات مى‌کند. اما در مرحلهٔ اثبات جریان مزبور فرمولى براى بهبود اوضاع ندارد. شعار عزت و اقتدار مسلمین بیشتر به دنبال کشمکش و ایجاد بحران در دنیاى معاصر است تا توانایى براى حل مشکلات دنیاى مدرن که مدرنیتهٔ کشور‌هاى غربى و مدرنیسم کشور‌هاى غیر غربى را در بر مى‌گیرد. ولى باید توجه داشت که شبه سنتى‌ها محصول ناکامى حکومت‌هاى سکولار و لائیک غرب‌زده جوامع خود هستند، که در پروژهٔ مدرن سازى جوامع خود شکست خورده و هم محصول بى‌اعتنایى و غارت جوامع و کشور‌هاى پیشرفته در برخورد با جوامع و کشور‌هاى جهان سوم و به‌خصوص جوامع مسلمان مى‌باشند.


۵. اندیشه

شعار نجات اسلام از شر آباد کردن دنیاى مسلمین

از درون طرفداران شعار عزت و اقتدار مسلمین جریانى بیرون آمد که به قصد اصلاح و طرح انواع پروژه‌هاى ناتمام مانند حکومت دموکراتیک دینى، جامعهٔ دموکراتیک دینى، شریعت حداقلى و ایمان حداکثرى در نهایت به باور به دین در حوزهٔ خصوصى رسید و با مخالفت با ایدئولوژیک کردن دین، دین را سبکبال کرد تا دین از شر آباد کردن دنیاى مسلمین خلاصى یابد. اندیشمندان این نظریه پیشتر از حامیان و مدافعان شعار عزت و اقتدار مسلمین و به شدت ضد مدرنیته و غرب ستیز بودند. اینان بعد از عدم کامیابى جریان شبه سنتى یا بنیاد گرا در بهبود اوضاع جامعه به آموزش‌هاى نظرى سابق خود باز مى‌گشتند و برخى از آراى جدید اندیشمندان غربى که پیرو فلسفهٔ تحلیلى انگلیسى مشرب و تفکرات لیبرال بودند را پذیرفتند. متدولوژى حامیان شعار رهایى اسلام از شر مسلمین یا دین در عرصهٔ خصوصى حرکت از ذهن به‌سوى عین با اولویت به مسائل ذهنى و گرایش به فلسفه و به‌خصوص فلسفهٔ تحلیلى است و اعتقاد به جدایى است از باید یا جدایى میان جهان شناسى با جهان بینى و جدایى دانش از ارزش با توجه و عنایت به دیدگاه‌هاى کارل پوپر در این‌باره و پافشارى بر جدایى علم از عمل و فقدان نگاه پراکسیس هستند. نگاه عارفانه به دین و برترى آن بر دین معرفت اندیش و برترى دین معرفت اندیش به دین مصلحت اندیش که این آخرى دین مردم و روحانیون و روشنفکران مذهبى طرفدار ایدئولوژى را سطحى قلمداد کردند. دین مصلحت اندیش نسبت به دیدگاه دومى اولى آخرین دیدگاه این تفکر است. بعد از بردن دین به حوزهٔ خصوصى، تکاپو براى ایجاد اخلاق در جامعه و اخلاق قدرت براى رام کردن قدرت که دکتر سروش آنرا طرح مى‌کند از جمله مسائل بحث برانگیز است. اگر انسانى دینى است و در حوزهٔ خصوصى دیندار است، در حوزهٔ عمومى باید از کدام اخلاق استفاده کند تا اخلاق دینى او در اخلاق مدنى وى دخالت نکند؟ نتیجهٔ این اقدام غیر ممکن، به دو نوع رفتار مى‌انجامد. یا این‌که وى از اخلاق متاثر از دین خود و ارزش‌هاى حاصل از آن سود مى‌جوید و در نتیجه ارزش‌هاى دینى در حوزهٔ عمومى وارد مى‌شود که این نوع اقدام متناسب و طبیعى است، رویکرد دوم بسیار پر دام و بلاست که جامعهٔ ما امروز به آن مبتلا است. جریان و اندیشمندانى در عین اعتقاد فردى به مذهب و باور به دین در حوزهٔ خصوصى، در حوزهٔ عمومى از علم سیاست سود مى‌برند که این علم براساس سود و منافع فردى یا جمعى است، نتیجهٔ این بینش رفتن به‌سوى باور‌ها و دیدگاه‌هایى است که با ارزش‌هاى مذهبى تعارض دارد.

انتخاب اخلاق قدرت از سوى افراد و جریانات مزبور منجر به سقوط ارزش‌هاى انسانى در اعمال آنان مى‌شود. فرو افتادن در روش‌هاى سودجویانه و مصلحت اندیشانه مخالف منافع مردم را موجب مى‌شود که شاهد چنین رفتارى با دیگران در بین برخى از جریانات متاثر از آراى دکتر سروش هستیم. ایدهٔ سبکبال کردن دین که به بى‌اثر کردن دین ختم مى‌شود به تعارض شگفت‌انگیز در جامعه منتهى مى‌شود. اگر دین به حوزهٔ خصوصى رانده شود فرد و جمع‌هاى دوگانه خواهیم داشت که در رفتار خصوصى خود دینى و در رفتار اجتماعى خود تابع قدرت اخلاق مى‌شوند که نتیجهٔ آن خلق فرد و جمع و جامعهٔ دوگانه و آشفته است اما خطرناک‌تر آن است که با سبکبال کردن دین و بردن آن به حوزهٔ خصوصى است اما مردم در حوزهٔ عمومى باور و ارزش‌هاى دینى را دخالت مى‌دهند، نتیجهٔ چنین اقدامى موجب مى‌شود که روشنفکران دینى از جامعه منفک شوند و بعد از مدتى رابطهٔ خود را با جامعه از دست بدهند، چون جامعه هم‌چنان در حوزهٔ خصوصى و حوزهٔ عمومى باور و ارزش‌هاى دینى را دخالت مى‌دهد، در نتیجه این روشنفکران دینى در حوزهٔ خصوصى دیندار و در حوزهٔ عمومى به علوم روز بدون تکیه بر ارزش‌هاى دینى تکیه مى‌کنند، هم از جامعه جدا افتاده و هم از تولید نظر دور مى‌شوند، چون دیگر نمى‌توانند از بخش ارزش‌ها و باور‌هاى خود براى اندیشه‌سازى و تولید نظر که همان مذهب است، استفاده کنند و بیشتر به مترجم‌اندیشه‌هاى غربى اقدام مى‌کنند که با شرایط جامعهٔ ما همخوانى ندارد. از این نوع افراد که دچار چنین آفتى شده‌اند، در حوزهٔ عمومى دیگر نسبت به باور‌ها و ارزش‌هاى مذهبى پیدا نمى‌کنند و بیشتر مترجم آراى اندیشمندان خارجى هستند. اندیشه‌هاى پوپر، جان راولز، جان هیک و... به وسیلهٔ ایشان تکرار مى‌شود. ولى خطرناک‌ترین نتیجهٔ این تحلیل متاثر از دیدگاه امام محمد غزالى آن است که سپردن دین به دست متولیان رسمى آن و سود بردن عارفانه از دین در ملکوت خود است. به‌طورى که برخى از چهره‌هاى شاخص این جریان معتقدند که روحانیون مدافع اسلامیت و روشنفکران مدافع جمهوریت آن شوند و این عقب نشینى روحانیون در حکومت مدافع اسلامیت و روشنفکران مدافع جمهورى آن شوند.

عقب‌نشینى مورد مزبور پایمال کردن ادعاى صدسالهٔ روشنفکران مذهبى است که معتقدند انحصار دفاع از اسلامیت در ید قدرت هیچ جریانى به تنهایى نیست. در چنین تفکیکى اندیشهٔ دینى و بازسازى آن در عمل از حوزهٔ روشنفکران دینى خارج مى‌شود. به گفتهٔ شیرین عبادى اگر میان اسلام و حقوق بشر تعارض ایجاد شود مسلمانان اسلام را انتخاب مى‌کنند. جریان مزبور دستاوردهاى متعارض با نام خود دینى روشنفکر دینى در جامعه به بار آورده و محصولى را به زمین گذاشته که بسیار تامل انگیزند، اگرچه دل‌انگیز نیست.

برخى از اندیشمندان این نظر به باورى سکولار رسیده، جمعى به باور‌هاى هایدگرى از مذهب که نوعى شهودگرى است در حوزهٔ اجتماعى و سیاست با اندیشمندان این گرایش به دلیل زیستن در حکومت دینى به لحاظ منافعى به نظام تعلق دارند و به دلیل عبور فکرى سکولار مى‌اندیشند و در تقسیم کار به روحانیون شبه سنتى حاکمیت حفظ اسلامیت و براى خود حفظ جمهوریت را توصیه مى‌کنند. جمعى از اندیشه ورزان این نظریه به جمهوری خواهى ناب باور دارند. مجموعهٔ این دریافت‌ها از این گرایش فکرى نتیجه‌اش تهى شدن واژهٔ روشنفکر دینى از محتواى خود است و اثبات این باور سکولار‌ها که واژهٔ روشنفکر دینى متناقض است. شعار بردن دین به حوزهٔ خصوصى در ایران غیرممکن است. مى‌باید به تفکیک نهاد دین از نهاد دولت اندیشید. میان کلام مسیحى و کلام اسلامى تفاوت از زمین تا آسمان است و از فلسفهٔ تحلیلى الهیات پرورده نمى‌شود. با این فلسفه مى‌توان پرسش کرد و نقد کرد، زیر سئوال برد اما نمى‌توان مقولهٔ مذهبى را ثابت کرد.


قسمت آخر:

اندیشه

شعار نجات مسلمین و اسلام (طالقانى، سحابى و... )

این شعار ویژهٔ امروز و شرایط حال است. ‌اندیشهٔ دینى در جامعهٔ ما جلوه‌هاى متفاوت یافته، نواندیش مذهبى (نوگرایى دینى، رفرم گرا، اصولى، شبه سنتى (بنیادگرا) و سنت گرا داریم. ) هر یک از این گرایشات داراى اندیشمندان و اندیشه ورزانى هستند که داراى نظر و اندیشه‌اند. در میان این گرایشات از حامیان دخالت دین در دولت تا دین در حوزهٔ خصوصى وجود دارد. به عبارتى نحله اندیشى دینى در حال پرورده شدن است، اما نه یک نهال، بلکه نهال‌هاى گوناگون. باید به این نهال پرداخت و آبیارى کرد. اما مى‌باید اندیشه‌هاى معطوف به عمل را بیشتر از اندیشهٔ معطوف به ایده و نظر پروراند و به آن توجه کرد. اندیشهٔ دینى طرفدار آزادى و عدالت به ارائهٔ دستاورد و محصولى مثبت در عرصهٔ زندگى فرد و جمعى جامعه نیاز دارد. اقبال ـ شریعتى از تئورى چنین مى‌خواستند، حرکت ذهن به عین در‌اندیشهٔ نوگرایان دینى طرفدار دین در عرصهٔ خصوصى به حرکت ذهن به ذهن تبدیل شد. نقطهٔ شروع این ایده که تئورى قبض و بسط شریعت بود، در وادى بحث‌هاى فلسفى و انتزاعى فرو رفت و زمانى که به بحث‌هاى اجتماعى، سیاسى کشیده شد، در برابر بینش و روش فلسفهٔ تحلیلى سپر انداخته و تسلیم نوعى از لیبرالیسم غربى شده که با شرایط جامعهٔ ما هم‌خوانى ندارد.

رابطهٔ این گرایش با اندیشه‌هاى سیاسى ـ اجتماعى و غربى رابطهٔ تعاملى نیست، بلکه براساس تسلیم و وادادگى است. اما هم‌زمان و حتى زودتر از تئورى قبض و بسط شریعت ایدهٔ توسعهٔ موزون و یا همه جانبه از سوى مهندس سحابى مطرح شد که حاکى از آن مسئله بود که بخشى از جریان روشنفکرى بومى ایرانى بعد از طى تجربهٔ انقلاب تمایل آنرا دارند که از مرحلهٔ ایده‌هاى کلان و دوران ساز اقبال و شریعتى به‌سوى مهندسى کردن ایده و نظریه پردازى عملى و الگو سازى سوق بردارد. به‌طورى که ایده‌هاى کلان و دوران ساز در مرحلهٔ اجرایى شدن نیاز خود را به جرح و تعدیل نمایان کرده بودند. حرکت از ذهن به‌سوى عین، توجه ایده‌هاى معطوف به عمل و مفهوم کردن تئورى به معنى واقعى آن و فاصله گرفتن از برخى از کلى گویى‌هاى معمول از ویژگى این شعار بود که نجات مسلمین و بعد اسلام را هدف قرار داده بود و تلاش داشت که از ارزش‌هاى مذهبى در جهت ایجاد تلاش و کوشش در طرح سازندگى جامعه سود ببرد، به عبارتى از ارزش‌هاى دینى براى به کار آمدن براى زیستن دنیایى سود برده شود.

گوهر دین زرتشت، اسلام و پیام شریعتى و اقبال و بازرگان چنین بود : توجه به دنیا براى ساختن همراه با تلاش و کوشش که بر محور کم خواستن براى خود، بیشتر خواستن براى دیگران، تقدم منافع جمع بر فرد و رعایت منافع ملى در روند جهانى شدن و برقرارى رابطهٔ تعاملى با جهان به‌جاى رابطهٔ ستیزجویانه از محور‌هاى توسعهٔٔ همه جانبه بود که مهندس سحابى در سال ۱۳۶۴ مطرح کرد. اما افسوس آن‌که وى چندان به این تئورى جنبهٔ نظرى نداد و آنرا فَربه نکرد و از طرفى جریان روشنفکرى جامعهٔ ما به دلایل گوناگون به این بحث به اندازهٔ کافى توجه نکرد. بعد از جنگ دوم جهانى روند پیشرفت کشور‌ها بر محور توسعهٔ برنامه‌هاى توسعه شکل گرفته؛ پروسه مدرنیته خواهى به سبک تجربهٔ غرب در جوامع جهان سومى غیرممکن بود بعد از مدت‌ها به‌خصوص بعد از انقلاب سال ۱۳۵۷ روند بیدارى جامعهٔ ایران به مرحلهٔ مهندسى کردن ایده‌ها رسیده بود.

با طرح تئورى قبض و بسط شریعت این روند به ذهن گرایى مطلق کشیده شد که محصول مبارکى در پى نداشت. روند اصلاحات با پیشتازى این تفکر در سنگلاخ‌هاى گوناگون گیر افتاد. شعار نجات مسلمین که نجات اسلام را در پى خواهد داشت با توجه به شرایط فعلى زمانهٔ ما بر محور طرح توسعهٔ همه جانبه ممکن است. به نحوى که مسلمانان با ارزش‌هاى مذهبى خود بتوانند هم ایده‌هاى معطوف به هدف و هم انگیزه‌هاى لازم در خود و دیگران را به‌وجود آورند. ادامهٔ شعار نجات اسلام براى رهایى مسلمین مى‌باید در شعار نجات مسلمین و اسلام با اولویت مسلمین (و جامعه) سمت‌وسو مى‌یافت چون به‌اندازهٔ کافى ایده‌هاى کلى براى رهایى در جامعه وجود داشت. طالقانى از زندان تئورى و ایدئولوژى براى گروه‌ها و سازمان‌هاى چپ سخن گفته بود. شریعتى بعد از آزادى از زندان بر رابطهٔ اندیشه و کار تاکید بیشترى کرد. بعد از انقلاب زمان مهندسى کردن ایده‌ها بود اما غلبهٔ دیدگاه عزت مسلمین که ایده‌اى مُتوهم بود، بعد از نداشتن دستاورد کافى به ایدهٔ رهایى اسلام از مسلمین ختم شد که نتیجهٔ هر دو شعار معلوم و مشخص شد. شعار نجات جامعهٔ مسلمین با توجه به رشد تفکر و اندیشه با اولویت مهندسى و اجرایى کردن ایده این مزیت مهم را دارد که هر فرد و جریان را به وادى متوهم شدن بر برپایى عزت مسلمین قبل این‌که اقتدارى داشته باشند و هم فرد و جریان را به وادى جداافتادگى از جامعه نمى‌کشاند. راهبرد توسعهٔ متوازن براساس محور‌هاى عدالت و آزادى و رعایت منافع ملى فراگیر در روند جهانى مى‌تواند اندیشهٔ دینى در دو قلمرو فکر و عمل درگیر کند که نتیجهٔ آن ارائهٔ راه حل‌هاى عملى براى نجات مسلمین و بالندگى اندیشهٔ دینى باشد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
16_10_1389 . 16:47
#3
درباره بحث روشنفکری



نام مصاحبه : درباره‌ی بحثِ روشنفکری

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : متین غفاریان

موضوع : نقدی بر روشنفکری‌ی دینی و شکستِ اخلاقی‌ی آن


س : ارزیابیِ‌تان از کارنامه‌ی روشنفکرانِ دینی چیست؟

ج : روشِ تحلیلِ من انضمامی است به این معنا که در تحلیل‌ام بینش، موقعیت و منافعِ یک جریان را تحلیل می‌کنم. این روش با روشِ فلسفهٔ تحلیلی و انتزاعی که در ایران بسیار رایج و سابقه‌دار است فرق می‌کند. مثلاً سروش، طباطبایی، ملکیان و تا حدی شریعتی این‌گونه تحلیل می‌کنند. بنابراین در تحلیلِ روشنفکریِ دینی از این روش استفاده می‌کنم. از سوی دیگر به خاطرِ تعلّقِ امر به جریانِ روشنفکریِ مذهبی ـ جریانی که نتیجهٔ سیاسی‌اش جریان ملی ـ مذهبی است ـ همواره مرزی انتقادی با جریانِ روشنفکریِ دینی یا نحلهٔ " کیان" به نمایندگیِ دکتر سروش داشته‌ام و کسانی چون دکتر شبستری را هم داخلِ این نحله قرار نمی‌دهم.

تحلیلِ من این است که این جریانات بجز فعالیت‌های نظری، باید محصولات و پیامدهای این جریان را هم موردِ بررسی قرار دهد. چون آدمی تنها با حرف، خود را نشان می‌دهد عمل هم معیار است. یکی از مشکلاتِ روشنفکریِ ما به‌خصوص بعد از انقلاب، ذهنی‌گراییِ بیش از حد است. به همین خاطر بسیار کم مشاهده می‌کنیم که این روشنفکری تمایل نشان بدهد که محصولاتِ عملیِ کارِ خود را با اندیشه‌ها و حرف‌های اولیه‌اش بسنجد و نشان دهد که این محصول تا چه حد با اندیشه‌اش سازگار است. مثلاَ روشنفکرانِ مذهبی را در نظر بگیرید. این جریان هویتِ مقاوم در برابرِ دولتِ شبه‌مدرن داشته که از دلِ نهضتِ ملی بیرون آمده است و در دورانِ ساخته شدنِ ایدئولوژی‌ها صفتِ مذهبی را پذیرفته است. یعنی خواستهٔ آزادی و عدالت را مطرح می‌کند و در حرکتِ سیاسی هم با نیروهایی که در این اهداف با او هم رای هستند، متحد می‌شود، چه جریاناتِ چپ و چه جریاناتِ لیبرال. بنابراین هویتِ مقاومت دارد و مذهبی بودن صفت‌اش است. اما جریانِ روشنفکریِ دینی از درونِ حکومتِ دینی بیرون آمده است و دینی بودنش قید است. به این معنا که چارچوبی می‌سازد که با سایرِ جریاناتِ فکری مرزبندی داشته باشند. این تحلیل چیزی است که می‌توانید با بحثِ نظری به آن برسید. اما حقیقت آن است که چنین موقعیتی بر محصولات و رفتارهای این جریان تاثیر می‌گذارد. مرزبندی‌هایی با نیروهای غیرِ مذهبی و حتی مذهبِ غیرحکومتی ایجاد می‌کند و رفتارِ خاصِ اجتماعی، سیاسی و اقتصادی از خود بروز می‌دهد. این کاملاً برعکسِ سلوکِ روشنفکرانِ مذهبی است که هویت برایشان عامل مرزبندی‌نبوده، بلکه معیارهای استراتژیک سببِ دوری یا نزدیکیِ شان از دیگر جریاناتِ سیاسی شده است.

ممکن است شما در نظر به جاهایی هم برسید. اما موقعیتِ اجتماعی ـ سیاسی شما برای شما محدودیت‌هایی ایجاد می‌کند. من این محدودیت‌ها را به دو گروه تقسیم می‌کنم؛ اول این‌که جریانِ روشنفکریِ دینی در دلِ حاکمیّت شکل گرفته است و این خود به خود الزاماتی را به این جریان تحمیل می‌کند. به همین‌خاطر در چند جا دچارِ مشکل می‌شود. اول این‌که نمی‌تواند گذشتهٔ خودش را نقد کند. نمونه‌اش هم مقالهٔ درستی و درشتیِ دکتر سروش است که در آن قبول نمی‌کند عضویت در ستادِ شورایِ انقلابِ فرهنگی برای اجرای دستورِ کارِ آن شورا یعنی تصفیهٔ اساتیدِ وابسته به شرق و غرب بوده است که کاری ندارد که ایشان در آن شورا آن کار را کرده‌اند یا نه بلکه مهم این است که عضویت در آن شورا با علمِ به این دستورِ کار بوده است. دیگر روشنفکرانِ دینی هم به هیچ وجه عملکردِ خود در دههٔ ۶۰ را موردِ نقد قرار نمی‌دهند. آقای جلایی‌پور هر آنچه انجام شده است را به نامِ فرآیندِ دولت سازی توجیه می‌کند یا که مثلِ آقای علوی‌تبار خواستارِ توجهِ ملی شده است. من می‌خواهم بپرسم زندانی و زندانبان هر دو باید طلبِ مغفرت کنند. صد در صد همه اشتباه کرده‌اند اما شأنِ حاکم و محکوم یکی نیست. بنابراین به نظرم روشنفکرانِ دینی در نقدِ گذشتهِ شان دموکرات نیستند.

موردِ دوم محصولاتِ این جریان است. به نظرِ من بخشی از جبههٔ مشارکت و مجاهدینِ انقلاب و کارگزارانِ سازندگی، حاصلِ تفکراتِ سروش هستند. حاصلِ بخشِ خوش خیمِ تفکراتِ دکتر سروش، جبههٔ مشارکت است و حاصلِ بخشِ قابلِ نقدِ تفکراتِ ایشان کارگزارانِ سازندگی است. اگر دموکرات ترینِ این گروه‌ها را جبههٔ مشارکت بدانیم، عملکردِ این گروه در تشکیلِ جبههٔ دموکراسی خواهی و حقوقِ بشر بسیار قابلِ نقد است.

گذشته از این به نظرم در حوزهٔ نظری هم روشنفکریِ دینی دچار تناقض است. در حقیقت روشنفکریِ دینی در حکمِ قایقی است که نیروها را از بنیادگراییِ مُتِعصّبانه به ساحلِ سکولاریسم می‌برد اما خودش همواره در نوسانِ میانِ این دو است. گرچه همهٔ افرادِ این نحله، مذهبی هستند و مذهبی می‌مانند که من البته به مذهبی بودنشان کاری ندارم ـ اما در پروژه عملاً آرمانِ نهضتِ اصلاحِ دینی بی معنی می‌شود. اصلاحِ دینی یعنی حضورِ دین در جامعه، نه دین در دولت یا دین در حوزهٔ خصوصی. اما در روشنفکری دینی، دین سرانجام به حوزهٔ عرفانِ فردی منحصر می‌شود. اما این برای من جالب است کسانی که از دینِ حداقلی صحبت می‌کنند و این حقیقت را در برابرِ این هویت قرار می‌دهند چه اصراری دارند که روشنفکرِ دینی نامیده ‌شوند. کسی که ادعای حقیقت می‌کند بسیار مستعدِ دیکتاتور شدن است.


س : اما روشنفکرانِ دینی که به لحاظِ معرفت‌شناختی ادعای داشتنِ حقیقت را رد کرده‌اند. از دلِ چنین سنتی چگونه می‌توان دیکتاتوری بیرون کشید؟

ج : اما آنها " اسلامِ حقیقت" را در برابرِ " اسلامِ هویت" قرار می‌دهند و از " اسلامِ حقیقت" طرفداری می‌کنند.


س : این بار پروژهٔ اصلیِ شان تضادی ندارد. اگر شما از دین در حوزهٔ خصوصی دفاع می‌کنید حتماَ نگاهی که اسلام را هویت می‌خواهد و آن را مرزِ "خود" و "دیگران" می‌نشاند را نقد می‌کنید اصلاً این تناقضِ شماست که از سویی از دین در جامعه دفاع می‌کنید و از سوی دیگر " اسلامِ هویت" را رد می‌کنید.

ج : اسلام به عنوانِ حقیقت یک شعارِ غیرممکن است. انسان‌ها همواره با هویتِ شان حقیقت را تفسیر می‌کنند. پیشنهادِ جایگزینِ من پذیرشِ تکثّرِ هویت‌هاست. دموکراسی، حاصلِ تکثّرِ هویت‌هاست. امکان ندارد با ادعای حقیقت به دموکراسی برسید. حاصلِ کار، یک نخبه‌گرایی خواهد بود که نمی‌تواند با توده‌های مردم ارتباط برقرار کند و آن زمان است که شما اسلام را تقدیمِ بنیادگرایان می‌کنید که بر آیاتِ جهاد تاکید می‌کنند. در حالی که اگر بخواهید حتی با بنیادگرایان هم یک رقابت و تعاملِ اصولی داشته باشید باید بر تکثّرِ هویت‌ها تاکید کنید، تیزی هویت‌ها را نرم کنید و سرانجام قرائتِ دموکراتیکی از هویتِ خودتان ارائه کنید.


س : اما نتیجه‌ی عملیِ پروژه‌ی دکتر سروش و امثالهم نتیجه‌ی دموکراتیکی بوده است.

ج : خیر، نبوده است. نمونه‌اش هم دورانِ اصلاحات است. آنها می‌توانستند از ادبیاتِ دینی برای پیشبُردِ اصلاحات استفاده کنند، اما نکردند. وقتی شما در جامعه‌ای که مذهبی است از زبانِ مذهبی استفاده نکنید، جریانِ مقابل به راحتی از این موقعیت استفاده می‌کند. در حالی که مثلاَ گفته می‌شود که دین جهت‌گیریِ اجتماعی و سیاسی ندارد، طرفِ مقابل صد آیه مثال می‌زند که چرا دارد. جریانِ روشنفکریِ دینی می‌بایست واردِ تعامل با جریانِ مقابل می‌شد.

یکی از مشکلاتِ جریانِ اصلاحات این بود که به مرورِ زمان پوست می‌انداخت اما متوجه نبود چون از زبانِ مذهبی استفاده نمی‌کرد.


س : اتفاقاً به نظرِ من جریانِ روشنفکریِ دینی متوجهٔ این نکات بوده است. تعاملی که شما می‌گویید از جنسِ معرفت نیست بلکه از جنسِ قدرت است. در گفت‌وگوی قدرت هم روشنفکریِ دینی تابِ مقاومت نداشت. تمامِ خلاقیّتِ جریانِ روشنفکریِ دینی آن است که بدونِ آنکه واردِ این گفت‌وگو شود و در برابرِ آیه، آیه بیاورد با اتخاذِ رویکردی معرفت‌شناختی و موضعیِ درجهٔ دوم در این رویکرد امکانِ برخی مباحث را از میان برد. با اتخاذِ این روش است که جریانِ روشنفکریِ دینی امکانِ قرائتِ رسمی و انحصاری را رد می‌کند. نکتهٔ دوم آن است که ۱۰ سال پیش جامعهٔ ایران مذهبی‌تر بود اما روشنفکرانِ دینی هِژِمونیک‌تر بودند این بدان معناست که جامعهٔ ایرانی مغز و هستهٔ اندیشهٔ روشنفکرانِ دینی، فارغ از مباحثِ تخصصی‌اش را فهمیده است. بنابراین گمان نمی‌کنم استفاده از بیانِ مذهبی در پذیرشِ روشنفکریِ دینی نقش موثری داشته باشد.

ج : ببینید، وقتی از اصلاحِ دینی صحبت می‌کنیم باید پس از مدتی نتایجِ انضمامی آن را در جامعه مشاهده کنیم. روشنفکریِ دینی یک جریانِ آکادمیکِ صرف نبود، تاثیرِ اجتماعی و تاثیرِ سیاسی داشت. هم جریانِ روشنفکریِ دینیِ پس از انقلاب و هم جریانِ روشنفکریِ مذهبیِ پیش از انقلاب ادعای اصلاحِ جامعه را داشتند. پروژهٔ روشنفکرانِ مذهبی در فرآیندِ انقلاب توسطِ بخشی از روحانیت بلوکه شد و پروژهٔ روشنفکریِ دینی هم در اصلاحات به بن‌بست رسید.


س : به چه دلیل اصلاحاتِ سیاسی را به روشنفکریِ دینی مرتبط می‌کنید. جریانِ سیاسیِ اصلاحات شاید در حرف، ادعای چنین ارتباطی داشت اما در عمل واقعاً از نظریاتِ روشنفکرانِ دینی استفاده نمی‌کرد. تنها روابطِ شخصی وجود داشت. حتی در حینِ مواردِ جنبشِ اصلاحات از روشنفکرانِ دینی عقب بودند. روشنفکریِ دینی و شخصِ دکتر سروش در نظریهٔ حکومتِ دموکراتیکِ دینی، تکلیفِ دموکراسی را تعیین کرده بود. اما وضعِ اصلاح طلبان مشخص نبود. اصلاح طلبان دچارِ تذبذبی بودند که خودش را در یکسان نشان دادنِ جامعهٔ مدنی و مدینهُ النبی نشان می‌داد.

ج : نمی‌توان تمامِ عقبهٔ فکریِ اصلاحات را به نظریاتِ آقای خاتمی تقلیل داد. ببینید در پیروزیِ اصلاحات چهار مجله نقش داشتند : "کیان"، " ایرانِ فردا"، "سلام" و "آدینه". منتهی همهٔ این‌ها نقشِ یکسانی نداشتند. آن‌چه که در ویترینِ اصلاحات قرار گرفت شعارهای روشنفکرانِ دینی و مذهبی بود.

قرار نیست رهبران عینِ نظریه پردازان فکر کنند. مگر لنین عینِ مارکس می‌اندیشید. بحث از تاثیرِ مستقیمی است که روشنفکرانِ دینی بر اصلاحات گذاشتند. اصلاح طلبانی چون سعید حجاریان در استراتژی‌هایشان متاثر از اصلاحاتِ روشنفکریِ دینی بودند. هیچ رابطه‌ای صددرصد نیست بلکه آنچه مهم است آن است که قرائتی از دین را وجهِ غالبِ اصلاح طلبان پذیرفته بودند که متاثر از مجلهٔ کیان بود و بنابراین اگر آن جنبشِ سیاسی نقطهٔ مثبتی داشت به خاطر آن نحله است و اگر نقطهٔ منفی‌ای هم داشت به همین صورت.

مباحثی که روشنفکرانِ دینی مطرح کردند مانندِ حکومتِ دموکراتیکِ دینی و امثالهم تکرارِ بحث‌های قدیمیِ روشنفکرانِ مذهبی بود اما مساله این بود که آنها همین مباحث را هم نتوانستند به انتها برسانند. در نهایت رسیدند به دین در عرصهٔ خصوصی که نسبتی با نظریهٔ حکومتِ دموکراتیکِ دینی نداشت. علاوه بر این وقتی شما در قدرت قرار می‌گیرید نمی‌توانید چنین پروژه‌ای را تا انتها ببرید، حالتِ دوگانه پیدا می‌کنید.

به این معنا که منافعِ شان در درونِ حکومتِ دینی است. همین حالا امکاناتِ شان ده برابرِ روشنفکرانِ مذهبی است. اما از سوی دیگر مبانیِ فکری‌ای دارند که نمی‌دانند با آنها چه کنند.


س : صحبت‌های شما را قبول دارم اما به عنوانِ نقدِ اصلاح طلبان، نه روشنفکرانِ دینی.

ج : من اصلاً این تفکیک را قبول ندارم. اصلاً کاری به اصلاح طلبان ندارم. خودِ روشنفکریِ دینی چگونه می‌تواند ادعای آزادی‌خواهی کند در حالی که رفتارش را در جریانِ انقلابِ فرهنگی توجیه می‌کند.


س : نقدِ گذشتهٔ روشنفکرانِ دینی آنقدر مهم است که تمامِ دستاوردهای آنها را تحت‌الشعاع قرار بدهد؟

ج : معلوم است که مهم است. اینجاست که منافع با بینش به تضاد می‌رسد. به نظر می‌رسد هرگاه منافعِ آنها ایجاب می‌کند آزادی‌خواه می‌شوند. بحثِ نقدِ گذشته هم به این معنا نیست که شما خودتان را اعدام کنید. به هر حال باید قبول کرد که اندیشه ورزی مستلزمِ حداقلی از صداقت است. اگر کسی اشتباهات‌اش را قبول نکرد قابلِ اعتماد نیست چون به خاطرِ منافع‌اش از حقیقت می‌گذرد. ممکن است هر زمان که منافع‌اش در مقابلِ آزادی خواهی قرار بگیرد در مقابلِ آزادی خواهی بایستد. این اتفاق در دورهٔ اصلاحات افتاد. آقایان فضایِ آزادی را باز نکردند، حقوقِ صنفی را مدِ نظر قرار ندادند. به نظرم در این دوره روشنفکرانِ دینی نه تنها کامیاب نبودند که شکستِ اخلاقی هم خوردند. شما وقتی شکستِ استراتژیک می‌خورید نباید شکستِ اخلاقی هم بخورید.


س : شما می‌گویید روشِ تحلیلِ تان انضمامی است و منافع را مدِ نظر قرار می‌دهید. مشکل اینجاست که این منافع را نقدِ اخلاقی هم می‌کنید. اگر در مقامِ تحلیل، منافع را در نظر می‌گیرید در مقامِ تجویز هم می‌بایست منافعِ هوادارِ دموکراسی را تقویت کنید و منافعِ مخالفِ آن را تضعیف. اما شما در مقامِ تجویز، نقدِ اخلاقی می‌کنید. پروژهٔ روشنفکرانِ دینی نتایجِ دموکراتیک داشته‌ است و باید بر این نتایج تاکید کرد.

ج : هنرِ روشِ تحلیلِ بینش ـ منافع این است که نسبتِ بینش و منافع را هم در نظر می‌گیرد. کسی مثلِ مهندس بازرگان بینشِ دموکراتی دارد و به خاطرِ این بینش از مقامِ نخست وزیری هم استعفا می‌دهد، بنابراین حتی اگر شکستِ استراتژیک هم بخورد، شکستِ اخلاقی نخورده است. من از اخلاق معنایی انضمامی مدِ نظر دارم. باید بینش و منافع با هم توازن داشته باشد.


س : اولاً سیاست ورزیِ مهندس بازرگان با سیاست ورزیِ اصلاح طلبان متفاوت بود. آنها در بینشِ شان هم، ماندن در قدرت را برای پیش بردنِ اهدافِ اصلاح‌طلبانه توجیه می‌کردند و از این جهت حتی بر مهندس بازرگان هم نقد داشتند. بر این بینش ممکن است نقد وارد شود اما بینِ عمل و نظر دستِ کم توازن وجود دارد. ثانیاً قبلاً هم گفتم نقدِ اصلاح طلبان با نقدِ روشنفکرانِ دینی متفاوت است.

ج : از این جهت فرقی نمی‌کنند. چون هر دو ریشه در حکومت دارند و هرگاه منافعِ شان با بینشِ شان تضاد داشت مانندِ بازرگان عمل نکردند.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
16_10_1389 . 18:21
#4
راهبرد ملی ـ مذهبی و مشارکتی‌ها



نام مقاله : راهبردِ ملی _ مذهبی و مشارکتی‌ها

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : راهبردِ ملی _ مذهبی و مشارکتی‌ها برای حلِ معضلِ دموکراسی


اشاره :

در پیِ گشودنِ گفت و گو دربارهٔ معضلِ بزرگِ تحققِ دموکراسی در جامعه و با عنایت به نقد و بررسیِ دو راهبردِ کلانِ، ماندن در حاکمیت برای بهبودِ شرایط و زیستن در حوزهٔ عمومی در شرایطِ سخت و دموکراتیک، در این نوشتار به عنوانِ نمونه، دو رویکردِ جریانِ ملی ـ مذهبی و جبههٔ مشارکت به نقد گذاشته شده است. این بررسی قصدِ آن دارد دو رویکردِ راهبردی در تاریخِ معاصرِ ما را موردِ موشکافی قرار دهد. بدیهی است بررسیِ موضوعِ وضعیتِ درستی یا نادرستیِ جبههٔ دموکراسی‌خواهی، موردِ نقد و بررسیِ این نوشتار نیست.


پیش‌گفتار :

معضلِ بنیادینِ دموکراسی در جامعهٔ ما پا برجاست، جامعه‌ای که همه‌چیز دارد اما هیچ چیز ندارد. به واقع همه‌چیز دارد اما این دارندگی با درهم ریختگی و آشفتگیِ آن، یعنی آشوب در اندیشه و راهبرد‌هایِ روشنفکران و ناموزونیِ ساختاریِ جامعه و دولت و بی سامانیِ طبقاتِ اجتماعی و بی بانی بودنِ دموکراسی در جامعه، خود را می‌نمایاند.

قدرت، به سازمان و زورِ ناشی از آن، قدرت و اعتبارِ فکری و ایدئولوژی نیاز دارد؛ و طبقهٔ متوسط در ایران فاقدِ اندازهٔ لازمِ این سه فاکتور برای تعیین‌کننده بودن است. دموکراسی با طبقهٔ متوسط شکل می‌گیرد، حال از چه طریق این شکل‌گیریِ طبقاتی می‌تواند انجام شود؟ دولت در جامعهٔ ما قدرت مند است اما قانون مند نیست و ویژگیِ شبه مدرن بودن از خود نشان می‌دهد. دولتِ شبه مدرن در جامعهٔ ما چند شاخصهٔ مهم دارد:

۱. بدونِ حوزهٔ عمومیِ قوی شکل گرفته است.

۲. به درآمدِ نفتی وابسته است.

۳. ساختارِ تولیدی ـ فنی ندارد بلکه امنیتی ـ رفاهی بوده و مناسباتِ حاکم بر آن، حامی پروری است تا صنف و طبقه سازی.

۴. دولتِ شبه مدرن تمرکزِ فوق‌العاده دارد، این تمرکز به یکه سالاری و خودکامگی ختم می‌شود و حتی تیم سالاری را هم باور ندارد.

از صدِ سالِ پیش به این سو با وجودِ دو انقلاب و دو جریانِ اصلاحی، ورود به دولت برای اصلاحِ امور نتیجهٔ مطلوبی نداشته است. کارنامهٔ مصدق، بازرگان، بنی‌صدر و خاتمی از جمله نمونه‌های این عدمِ موفقیت می‌باشد. روشنفکرانِ سیاسی ـ فکریِ طبقهٔ متوسط تا زمانی‌که با قدرت مندانِ حاکم رابطهٔ یک سویه و اطاعت پذیر یا در راستایِ منافعِ آنان داشته باشند، موردِ احترام هستند. به عنوانِ نمونه می‌توان به سرنوشتِ دکتر سروش، بهزاد نبوی، سعید حجاریان که زمانی سَرهنگانِ فکری و سیاسیِ نظام بودند اما امروز این ویژگی را از دست داده‌اند ـ هر چند هنوز در حاشیهٔ قدرت برای حاشیه نشینانِ حاکمیت مقامِ سرهنگیِ خود را حفظ کرده‌اند ـ اشاره‌کرد. در سال ۱۳۵۸ با مهندس بازرگان و برخی روشنفکرانِ مذهبی نیز همین‌گونه رفتار شد. یعنی این روشنفکران بعد از ایستادگیِ نسبی در برابرِ قدرت مندانِ سنتیِ در حاکمیت، از قدرت حذف شدند و اگر تاریخ را نیک بنگریم، سرنوشتِ روشنفکرانِ سیاسی ـ فکریِ طبقهٔ متوسط همین بوده؛ یعنی هر زمان اگر در پیِ کسب و حفظِ هویتِ خود برآمده‌اند، کنار گذاشته شده‌اند. در دولت‌هایی که حتی سرنوشتِ برخی جریانات و افرادِ قدرت مند که در رقابتِ با یکدیگرند سرنوشتِ ناپایداری است، دیگر حساب و کتابِ طبقهٔ متوسط و حامیانِ آن در وضعیتِ ناپایدار، روشن است. با این تفاسیر راه حل‌هایِ تحول طلب مانندِ : ۱) ورود به قدرت و دولت برای اصلاح ۲) تغییرِ دولت و حاکمیّت که به نوعی انقلاب است، در تاریخِ صد سالهٔ ما جوابِ مناسب نداده است.

نیازِ بنیادینِ ما در هر حالتی، اَعم از راهبردهایِ فعالیتِ اصلاح‌طلبانه و انقلابی، داشتنِ حوزهٔ عمومیِ قوی است که لوازمِ اقتصادی و اجتماعی و سیاسیِ خود را‌طلب می‌کنند. برای تحققِ این حوزهٔ عمومیِ قوی، وجودِ حاکمیتی حوزهٔ عمومی‌ساز، و وجودِ نیروهایی قدرت مند برای ایجادِ تعادلِ میانِ حاکمیت و مردم و روشنفکران، ضروری است. به عبارتی در جامعهٔ ما نیروهای سیاسی باید در شرایطِ غیرِ جنبشی، تئوریِ سازمان دادنِ جامعه در خود را فراهم و در حدِ توان در این مورد سازمان دهی کنند تا زمانی‌که شرایط گشوده شد، دولت‌ها را وادار به رعایتِ تقویتِ حوزهٔ عمومی کنند و شرطِ رکین و اصلیِ همکاری با هر دولتی را تقویتِ حوزهٔ عمومیِ قوی و اصالت دادنِ به احزاب قراردهند.

اگر این کلیات را باور داشته باشیم، راهبردِ جبههٔ مشارکت و ملی ـ مذهبی‌ها بعد از انقلاب قابلِ نقد و بررسی می‌شود.

جبههٔ مشارکت و ملی ـ مذهبی‌ها از طبقهٔ متوسطِ جامعهٔ ایران به شمار می‌آیند که دارایِ گرایشاتِ مذهبی بوده و بینشِ آنان با دموکراسی همراه است؛ اگرچه منافعِ بخشی از مشارکتی‌ها تا انتها با دموکراسی همراهی نمی‌کند، ولی در نهایت منافعِ طبقاتیِ جبههٔ مشارکت در گروِ ایجاد و تحققِ دموکراسی در جامعه است.

ملی ـ مذهبی‌ها بینش، منافع و موقعیتِ هم‌سو دارند، اما ابزار و امکاناتی همانندِ مشارکت را در اختیار ندارند، چون مشارکتْ حزبی در درونِ حاکمیت به شمار می‌آید و به هر حال در حاکمیت بودن، مزایایی دارد.

در دورانِ اصلاحات، مزیّتِ برخورداری از اعتبار و نفوذِ اجتماعیِ نیرویِ درونِ حاکمیت بیش‌تر بود. دورهٔ ماهِ عسلِ اصلاحات و وجودِ امکاناتِ بیش‌تر، باعثِ ارائه و بروزِ آراء و عقاید از سویِ جریان‌های مختلف شد که نتیجه‌اش نفوذ و اعتبارِ بیش‌تر در جامعه بود. این ویژگی در ابعادِ مختلف برای جبههٔ مشارکت بیش‌تر فراهم بود؛ زیرا به دلیلِ قرار داشتن در درونِ حاکمیت از امکاناتِ بیش‌تری برخوردار بود. برای مثال، کاندیداهای آنان در دوره‌های مختلفِ انتخاباتی تا حدی از امکاناتِ رسانه‌های دولتی، مطبوعاتی و... برخوردار بودند، در مقابل ملی ـ مذهبی‌ها چندان از امکانات برخوردار نبودند ولی اعتبار و خوش نامیِ از گذشته را با خود همراه داشتند که البته حتی در طیِ این دوره نیز نتوانستند این اعتبار را به اندازهٔ کافی به اقشارِ وسیع‌ترِ مردم بشناسانند. این ناتوانی هم به دلیلِ عدمِ در اختیار داشتنِ امکاناتِ اجتماعیِ این جریان و هم برخی ناتوانی‌های درونیِ آنان باز می‌گردد.

اما اکنون زمانهٔ دیگری شده و با انتخاباتِ ریاستِ جمهوریِ نهم، جبههٔ مشارکت مصمم است که در حاکمیت بماند. این جریان اگر چه در دولت نیست، اما می‌خواهد در حاشیهٔ قدرت حضور داشته باشد. دلیلِ این امر هم توضیحاتِ فکری، بینشی و راهبردی دارد و موقعیت و منافعِ آنان نیز این‌چنین ماندنی را ایجاب می‌کند؛ اما مشکلاتِ چنین وضعیتی اگر طولانی شود برای حزبِ موردِ نظر کم نخواهد بود.

آنچه تاج زاده با قاطعیت می‌گوید، سیاست ورزی مساوی با شرکت در انتخابات است و حجاریان تلاش می‌کند با برخی از توجیهاتِ تئوریک بگوید که چون عرصهٔ عمومیِ قوی وجود ندارد، خروجِ ما از حاکمیت، به معنیِ محو و کوچک و بی‌تأثیرشدن است، پس ما ناچار به حضور در حاشیهٔ قدرت و شرکت در انتخابات برای بازگشت به دولت، یا مجلس هستیم و از این طریق می‌توانیم اصلاحاتِ موردِ نظرِ خود را پیش ببریم، نشان می‌دهد که این راهبردِ ناموزون درعینِ قابلِ تأمل بودن، ناشی از وضعیتِ خاصِ یک جامعه است. این وضعیت برای مشارکت دارای مشکلاتِ خاصی است که برمی‌شماریم.

رفتارِ مشارکت ریشه در یک آرمان گرایی دارد که این آرمان گرایی را با نوعی رادیکالیسم در بدنهٔ خود حمل کرده، در‌حالی‌که سرِ جریان فاقدِ چنین ویژگیِ یک دستی است. به عبارتی حجاریان و طیفِ او که متأثر از آرای حسین بشیریه هستند، در مشارکت اکثریت ندارند و شاید دیدگاه‌هایشان در جامعهٔ ما عملی نیست که نمونهٔ آن بن بستِ راهبُردِ چانه‌زنی از بالا و فشار از پایین است.

با این وصف طیفِ حجاریان ناچار است که بعد از در اقلیت قرار ‌گرفتن از ارادهٔ جمعیِ حزب دفاع کند. رهبریِ مشارکت به دلایلِ گوناگون نه درست و نه معقول است که از حاکمیت خارج شوند و سعید حجاریان و دوستان‌اش نیز محکوم به تبعیتِ از این سیاست هستند. ولی بدنهٔ جبههٔ مشارکت به دلیلِ خواستِ بخشی از رهبریِ آن، که ریشه در شرایطِ اجتماعیِ جریانِ روشنفکریِ رادیکال دارد، به سوی ملی ـ مذهبی‌ها و برخی از آنان نیز به سمتِ سکولارها سمت‌گیری دارند. استمرارِ این حالت به نفعِ هیچ نیرویی نیست؛ چرا که رابطهٔ رهبری و بدنهٔ مشارکت می‌باید به شکلِ اصولی استحکام یابد.

به هرحال بدنهٔ جبههٔ مشارکت نبایستی رفتارِ دوگانه داشته باشد و رهبریِ جبهه باید تصمیمِ درستی را که خود به آن باور دارد، اتخاذ و آن را تبلیغ‌کند.

ملی ـ مذهبی‌ها هم به سیاقِ گذشتهٔ خود، در شرایطِ فعلی، زیستِ محدود در حوزهٔ عمومی را ادامه می‌دهند که در شرایطِ غیرِ جنبشی، نوعی زیستِ همراه با فشار، اما همراه با نیک نامی است.

اما مشکلِ دموکراسی در ایران نسبتِ ذهنیت و عینیت است؛ به طوری‌که نیک نامی، خوش نامی و الگو برای آینده شدن، نیروها و افراد را وادار به زیستِ جنینی یا ضعیف در حوزهٔ عمومی می‌کند که چنین نیرویی در بِزَنگاهِ تحولات، توانِ لازم برای تحققِ اهدافِ بلندِ خود را نخواهد داشت؛ چون در بزنگاه‌ها به سازمان، ثروت و روابط، نیاز دارد و جریانِ مزبور توانِ لازم برای تحرک را نخواهد داشت.

به همین دلیل درست در شرایطی که فضا باز می‌شود، جریانْ گسترده می‌شود؛ درحالی‌که زمانی که فضایِ سیاسی باز می‌شود، جریان باید نیرویِ اجتماعیِ خود را سازمان دهد.

با توجه به کوتاه بودنِ عمرِ فضایِ باز، جریانِ اجتماعیِ ایجاد شده، زمانی‌که سودایِ نیرویِ سیاسی شدن پیدا می‌کند، دچارِ ضربه می‌شود. برای مثال ملی ـ مذهبی‌ها از سال ۱۳۷۶ تا ۱۳۷۸ از یک هویت، تبدیل به یک نیرویِ اجتماعی شدند؛ اما در حرکت برای تبدیل شدن به نیرویِ سیاسیِ مطرح، دچار ضربهٔ بیرونی شده و از تحرک بازماندند.

این سرنوشت در صد سالِ اخیر برای بسیاری از جریاناتِ سیاسی رخ داده که باید به بررسیِ آن پرداخت.

به عبارتی در همین جاست که سیکلِ بستهٔ رشدِ جنینی و ورود به فازِ نیرویِ اجتماعی تکرار می‌شود و نقطهٔ تحول که تبدیل شدن به نیرویِ سیاسیِ پایدار می‌باشد، رخ نمی‌دهد، اما در عوض خوش نامی به همراه خواهد داشت و در زمانی که میانِ خوش نامی و بد نامی باید یکی را انتخاب کرد، انتخابِ خوش نامی، انتخابی سخت اما ناگزیر است.

مقایسه کنید سرنوشتِ بازرگان، سحابی، مصدق و... را با سرنوشتِ حسین مکی، مظفر بقایی و... که عبرت‌آموز است. اگرچه چنین سرنوشتی کامیاب نیست اما خوش نامی دارد؛ اما فراموش نکنیم که جامعه، کامیابی می‌خواهد.

از همین منظر نگاهِ مشارکت مورد توجه قرار می‌گیرد؛ یعنی دستورِ عملی برای کامیابیِ خود و جامعه با تحققِ دموکراسی از طریق ماندنِ در قدرت به دلیلِ ضعفِ حوزهٔ عمومی در جامعه.

این راهبردِ مشارکت بسیار پُر مناقشه است. اگر جریانی می‌خواهد در حاکمیت بماند، چرا جریانِ خود و حامیانِ خویش را با شعارهایِ رادیکال و برخی اقداماتِ حزب‌گرایانه، نه جبهه‌گرا ضعیف می‌کند و بَعد در بدترین شرایط باز می‌خواهد در حاکمیت بماند.

این تناقض دو دلیلِ اساسی دارد : توّهمِ مشارکت که خود را به عنوانِ نیرویِ تعیین‌کننده در حاکمیت می‌داند و ناهماهنگی میانِ بینشِ رادیکال، منافع و موقعیتِ مشارکت. این رادیکالیسم و توهّم در جریانِ روشنفکریِ فکری و سیاسی در تاریخِ صد سالهٔ ما ریشه‌دار است و در هر دوره‌ای خود را نشان می‌دهد. منتهی این توّهمات، آدمی را دچارِ نزدیک بینی می‌کند. به عنوانِ نمونه صد سال است که سکولارها می‌گویند که اسلام در حالِ تمام شدن است و مردم غیرِ مذهبی شده‌اند، شریعتی گفت اسلامِ فردا، اسلامِ آخوند نیست، سروش از تجربهٔ نبوی و کنار رفتنِ اسلامِ مصلحت اندیش گفت، حجاریان در عرصهٔ قدرتِ سیاسی می‌خواست رقیبان را جارو کند و فعالانِ فکری ـ سیاسیِ گذشته نیز چنین توّهماتی داشته‌اند. این نوع توّهمات را باید اصلاح کرد، چرا که افراد و جریان‌های روشنفکری ـ سیاسی، زمانی‌که نیرویِ مطرح می‌شوند، دچارِ توّهمِ تعیین کنندگی می‌گردند، در‌حالی‌که تحققِ دموکراسی به رفتارِ درست و سنجیدهٔ این جریانات بستگی دارد.

مشکلِ دومِ حزبِ مشارکت که مسألهٔ خاصِ این جریان است، تعارضِ منافع با بینش است. مشارکت به دلایلِ گوناگون دچارِ تَعرّضِ منافع با بینش شده است و این مشکل خود را در رابطه با بدنه و رهبری نشان می‌دهد.

رهبریِ حزب به دلایلِ مختلف بینشِ خود را رادیکال نشان می‌دهد، ولی حتی اگر به آن باور داشته باشد، در بزنگاه‌ها، طبقِ منافعِ جریانی و فردیِ خودْ سنجش و رفتار می‌کند و تا آن مرحله پیش می‌رود که منافع با بینشِ حزب به تعارض نرسد.

اما بدنه این‌چنین نیست و بینشِ رادیکالِ مشارکت را تبلیغ می‌کند و توقعِ انجام آن را دارد و کمترین خواستهٔ بدنه، ورودِ حزب به جبههٔ دموکراسی با ملی ـ مذهبی‌هاست اما منافعِ حزب و رهبرانِ آن با این نوع خواسته‌ها نمی‌خواند و هم‌چنین با دیدگاهِ در حاشیهٔ قدرت ماندن همراهی ندارد.

اما از مسأله دور نرویم. مشارکت باید با خود تعیینِ تکلیف کند، ماندن در حاکمیتْ لوازماتی را به همراه دارد که مشارکت درگذشته به آن عمل نکرده است. در مصاحبهٔ مفصلِ محمد عطریانفر با نشریهٔ چشم‌اندازِ ایران شمارهٔ ۳۵ مشخص می‌شود که حزبِ مشارکت به دلیلِ توهّمِ تعیین‌کنندگی و فشارِ بدنه، در انتخاباتِ دوّمین دورهٔ شوراهای شهر با کارگزاران وحدت نکرد و شکست خورد. هم‌چنین عضوِ شورایِ مرکزیِ جبههٔ مشارکت آقای جلایی‌پور از سه عاملِ شکستِ اصلاح طلبان در انتخاباتِ نهم می‌گوید که یکی از آن‌ها عدمِ وحدت میانِ اصلاح طلبان است.

اصلاح طلبانِ سنتیِ حاکمیت، حزبِ مشارکت را رهبری طلب و خط دهنده می‌دانند. به نظر می‌رسد که این اتهام نادرست است. این ویژگیِ هر جریانِ تشکیلاتی است، اما روشنفکران به دلایلِ تئوریکْ خود را از غیرِ تئوریک‌ها بالاتر و بهتر می‌دانند، درحالی‌که دقت ندارند که قدرت و رهبری‌کردن سابقه‌ای طولانی‌تر از مباحثِ تئوریک، در جوامعِ انسانی دارد.

جبههٔ مشارکت در انتخاباتِ دومین دورهٔ شوراهای شهر، کاندیدای خود را نفرِ اولِ تهران می‌دانست و می‌پنداشت که شورایِ شهرِ تهران را حزبِ مشارکت همراه با پنج نفر از ملی مذهبی‌ها و نهضتِ آزادی تشکیل خواهد داد. این نوع پیش بینی در انتخاباتِ نهم نیز تکرار شد و حزبِ مشارکت، مُعین را منتخبِ دورِ اول یا دورِ دومِ انتخابات می‌دانست.

اما نتیجهٔ حاصله چنین نبود، مشارکت به دلیلِ توهّمِ تعیین‌کنندگی و رادیکال کردنِ بدنهٔ خود، به ناچار با نیروهایِ اصلاح طلبِ درونِ حاکمیت به مرزبندی رسید. درحالی‌که اگر نیرویی می‌پندارد که جامعهٔ مدنی ضعیف است، نباید از حاکمیت بیرون می‌آمد تا حتی در حاشیهٔ آنجا خوش نماید و جایِ طرحِ این سؤال است که چرا این جریان تلاش می‌کند که با رفتارِ ناهماهنگ با منافعِ خود، موقعیتِ خویش را در حاکمیت تضعیف‌کند و بعد در مرحلهٔ سخت، خواهانِ ماندن در قدرت، حتی در حاشیهٔ آن باشد؟

اگر در پاسخ به این سؤال، مطرح شود که اشتباهِ محاسباتی بوده است، بایستی علّلِ آن بررسی شود. در حالی‌که هیچ زمینه‌ای در بررسیِ علل و اصلاحِ این اشتباه مشاهده نمی‌شود. اگر ماندن در قدرت به خاطرِ منافع به سمتی پیش رود که نیرویی دیگر از باورهایِ خود به دموکراسی عُدول کند، آن‌گاه چه حالتی پیش خواهد آمد.‌

تاریخِ صد سالهٔ ما از این عُدول کردن‌ها نمونه‌های فراوان به یاد دارد. از طرفی بیرون آمدن از قدرت برای مشارکت غیرممکن است؛ چون این حزب را دچارِ فروپاشی خواهدکرد، با توجه به شرایطِ موجود و وضعیتِ مذکور این رفتارِ دوگانه را چگونه می‌توان مدیریت‌کرد؟

این مشکلی است که حزبِ مشارکت باید به آن بپردازد که البته زمانِ مناسب برای پرداختن به این مشکل را در اختیار دارد. اما استدلالِ حوزهٔ عمومیِ ضعیف، برای ماندن در حاکمیت، عاملی نیست که بتوان به راحتی از آن گذشت.

از طرفی ملی ـ مذهبی‌ها در اتخاذِ حضور در حاکمیت یا حوزهٔ عمومی، به حضورِ جنینی در حوزهٔ عمومی باور دارند و آن را ترجیح می‌دهند؛ با این همه در حاکمیت ماندن برای استمرارِ فعالیت با خطراتی مواجه است که شاید اولیّنِ آن عُدول از آزادی خواهی است، هر چند نتیجهٔ حضورِ جنینی در حوزهٔ عمومی نیز، عدمِ آمادگی در بزنگاه‌های راهبردی است.

چگونه می‌توان این دو نوع رفتار را به نفعِ دموکراسی به یکدیگر نزدیک‌کرد؟

به نظر می‌رسد که حزبِ مشارکت می‌باید به ضرورت، از حاشیهٔ دولت و حاکمیت به سوی حوزهٔ عمومی توجه کند، نهاد سازیِ مدنی را سرلوحهٔ خود قرار دهد و رفتارِ حزبی اختیارکند؛ یعنی به نیروهایِ خود آموزش دهد و سازمانِ حزبی را گسترش دهد، اما به نهاد سازیِ مدنی اولویتِ بیشتری بدهد.

از طرفی حزبِ مشارکت می‌باید به سوی واقعی شدنِ نگاهِ خود از قدرت و توانِ حزب برود؛ در این صورت این حزب می‌تواند بدونِ توّهم از توانِ خویش با دیگر جریاناتِ اصلاح طلبِ درونِ حاکمیت تعامل‌کند و رابطهٔ خود را با نیروهای بیرونِ حاکمیت در چارچوبِ منافع و بینشِ خود تنظیم‌کند.

چنین پروسه‌ای می‌تواند به استفادهٔ مطلوب در حاکمیت برای ساختنِ حوزهٔ عمومی کمک کند. در غیرِ این صورت حضور در حاکمیت، منحصر به منافعِ سرانِ حزبی خواهد شد که عاقبت به خیری به همراه ندارد. اما یک سرِ دیگرِ ماجرا ملی ـ مذهبی‌ها و دیگرْ تشکّل‌های مدنی هستند که جای در حوزهٔ عمومیِ جنینی دارند. این جریانات، نیاز به شکاف در بالا دارند تا بتوانند بهتر نفس بکشند. شکاف در بالا اگر در هم رود، زیستنِ این جریان سخت و دشوار می‌شود. آرزویِ واقعیِ همهٔ نیروها گشایشِ قانون مند در بالاست. چرا که نه شکافِ اجباری مطلوب است و نه در هم رفتنِ شکاف به دلایلِ غیرِ دموکراتیک. لذا در چنین شرایطی ملی ـ مذهبی‌ها و دیگر نیروها می‌باید به سه عنصرِ خلقِ تئوری، آموزش و نهاد سازی توجه کنند. به نظر می‌رسد در دورانِ تنگنا که نیروها به خواب می‌روند، می‌باید به‌جای به خواب رفتن، حساس‌تر از گذشته دست به کار شوند، تا در شرایطِ مناسب، بضاعتِ "نیرویِ سیاسیِ مؤثر" شدن را داشته باشند.

حال باید بررسی کرد که تعاملِ حزبِ مشارکت با ملی ـ مذهبی‌ها و امثالِ آن، چه می‌تواند باشد؟ به نظر می‌رسد که تقویتِ حوزهٔ عمومی از طریقِ نهاد سازیِ مدنی و تقویتِ توانِ احزاب و جریاناتِ سیاسی، تعاملی راهبردی است که می‌تواند ماندن در حاکمیت را از سویِ حزبِ مشارکت و زیستن در حوزهٔ عمومیِ ضعیف را برای ملی ـ مذهبی‌ها و دیگران توجیه‌کند. در غیرِ این صورت، معضلاتِ بنیادین رخ می‌نماید. اگر ماندن در حاشیهٔ قدرت یا در مرکزِِ آن هدف شود، عاقبت به خیری به همراه ندارد.

هم‌چنین اگر برای خوش نامی و به خاطرِ آرمان‌ها و رعایتِ اصولِ اخلاقی، زیستن در حوزهٔ عمومیْ اجباری و همیشگی شود، کامیابی در بر نخواهد داشت. در حالی‌که جامعه برای عاقبت به خیری می‌باید سیکلِ مَعیوبِ " آزادیِ نیم‌بند و فضایِ بسته" را بشکند و به مرحلهٔ گشایشِ دموکراتیک برسد.شفاف گفت و‌گو کردنِ جریانات با یکدیگر، فضایِ گفت و‌گو را سالم و مناسب‌تر و امکانِ راه‌گشاییِ بیش‌ترِ میانِ نیروها و افراد را فراهم می‌کند. خطِ قرمزِ غیرِ قابلِ عبور یعنی پایداری و فعالیت برای تقویتِ حوزهٔ عمومیِ قوی که با نهاد سازیِ مدنی و تقویتِ احزاب، عملی می‌گردد.

اگر چنین خطِ قرمزی رعایت شود، آنگاه ماندنِ در قدرت یا زیستنِ در حوزهٔ عمومی می‌تواند توجیه شود، در غیرِ این صورت کامیابی با خوش نامی هماهنگ نیست، یا خوش وقتی با بد نامی همراه می‌شود و یا خوش نامی با مرارت، درحالی‌که جامعهٔ ما به کامیابیِ نسبی و خوش نامیِ معقول نیاز دارد. اما اگر میانِ انتخابِ بینِ "خوش نامی و محرومیت" و "بد نامی و برخورداریِ" فردی و جریانی، بخواهد انتخابی صورت‌گیرد نباید در انتخابِ اولی تردیدکرد.

هنرِ جریانِ روشنفکری در این است که شرایط را به سمتی پیش ببرد که انتخابِ بین خوب و خوب‌تر انجام دهد، در حالی‌که رسمِ صد ساله بر این شده است که فقط یک نوع انتخابِ ممکن، وجود داشته و آن، انتخابِ میانِ بد و بدتر است و باید چنین سنتی را تغییر داد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
18_10_1389 . 18:25
#5
کدام مطهری؟



نام مقاله : کدام مطهری؟

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : نقدی بر آرای مطهری


شاید آثارِ هیچ اندیشمندی بعد از انقلاب به اندازهٔٔ آرای مرحوم مطهری موردِ تبلیغِ رسمی از سوی حاکمیت قرار نگرفته است. البته ترویج و تبلیغِ آرای متفکران امری مذموم نیست، اما حمایتِ رسمی و همه‌جانبه در جوامع‌ای همانندِ جامعهٔٔ ما، امکانِ نقد پذیریِ اندیشهٔٔ موردِ حمایت را مُنتفی می‌سازد و یا در عمل، نقد را مشکل می‌نماید.

در فراز و نشیب‌های دو دههٔٔ اخیر، آرای مرحوم مطهری به عنوانِ متفکری که پای در سنتِ حوزوی داشت و از همین پایگاه نیز به اندیشه و تفکرِ دورانِ مدرن نظر می‌نمود و با دیدِ فلسفهٔٔ قبل از کانتی با مجموعهٔٔ مدرنیته برخورد می‌کرد و در همین راستا بر آرای کلیهٔٔ روشنفکرانِ غیرِ مذهبی و مذهبی ( اعم از بازرگان، شریعتی و... ) نقدِ فراوان داشت، امروز در معرضِ دو نوع برداشت قرار دارد :

۱. برداشتی که اندیشهٔٔ وی را سپرِ اولیه و خاکریزِ اولِ حمایتِ کامل از اندیشهٔٔ سنتیِ حوزوی می‌داند که در سایهٔٔ آن برتریِ کاملِ نَقل بر عقل و رابطهٔٔ یک طرفهٔ میانِ این دو را توجیه می‌کند. بر اساسِ این دیدگاهِ فلسفی، عقلِ آدمی در پرتوِ وحی می‌تواند راهِ نجات را بیابد، پس وحی و مجموعه‌ای که در پرتوِ وحی به نامِ فرهنگِ دینی ـ فقهی به وسیلهٔٔ علما و روحانیت در طیِ قرن‌ها شکل گرفته، دارای مزیتِ بسیار والا است که باید مبنای اصلیِ هرگونه اندیشه و عمل برای انسانِ دینی قرار گیرد. در این برداشت از مطهری، ایشان فردِ موافق با خود را واردِ وادیِ جهان و زیستِ حوزوی ـ سنتی می‌نمایند که می‌تواند به نوعی سنت گرایی ( بنیاد گرا ) منتهی شود که البته قسمتی از آرای مرحوم مطهری در این روایت موردِ توجه قرار می‌گیرد که وی بر روشنفکرانِ مذهبی و خطرِ التقاطِ آنان ( به طورِ عمده شریعتی ) تاخته است. ( به طورِ عمده مرحلهٔٔ سومِ زندگیِ وی را در برمی‌گیرد. یعنی سال‌های ۱۳۵۰ تا ۱۳۵۸ ).

در این روایت، مرحوم مطهری با مرزبندی با جریانِ التقاطِ چپ و راستT مخاطبِ خود را به سوی اندیشهٔٔ نابِ حوزوی می‌آورد که در اینجا اندیشمندان و معتقدانِ سنت گرا به راحتی می‌توانند بعد از عبور از مرحلهٔٔ نقدِ سلبی آرای مطهری نسبت به اندیشهٔٔ نوگرای مذهبی، به مخاطبِ خود که از تونلِ التقاط به چمن زارِ ایمان و شریعت وارد شده است، اصولِ مُسَّلمِ حوزوی ـ سنتی را بیاموزد. به دیگر سخن، این روایت از مطهری بر چند جنبهٔٔ مهمِ اندیشهٔٔ وی تأکیدِ فراوان دارد که برخی از این ویژگی‌ها چنین است :

الف) تفکیکِ آزادیِ عقیده از آزادیِ بیان که شامل انتقاداتِ وی به اعلامیهٔٔ جهانیِ حقوقِ بشر می‌باشد.(۱)

ب) حمله به آرای روشنفکرانِ مذهبی ( به خصوص شریعتی ) و طرحِ مسالهٔٔ التقاط که توانست محورِ نظریِ برخی اختلافاتِ سیاسیِ سال‌های ۱۳۵۶ تا ۱۳۶۸ در ایران را رقم بزند و مفاهیمی چون مکتبی و غیرِ مکتبی، التقاطی و غیرِ التقاطی و متعهد و غیرِ متعهد را در میانِ جریاناتِ مذهبی مطرح کند که مبنای صف بندی‌های سیاسی قرار گرفت. ۲

ج) تأکیدِ ایشان به نقشِ تعیین کننده و همه جانبهٔٔ روحانیون در پیشتازیِ روحانیت در جنبش‌های سیاسی و توصیهٔٔ وی به حفظِ رهبریِ روحانیون برای جلوگیری از خطرِ التقاط و انحرافِ جنبش‌های اسلامی به وسیلهٔٔ روشنفکرانِ مذهبی. ۳

قرائتِ رسمی از آرای مطهری بر این نوع روایت از آرای وی اصرارِ بیشتری دارد و هنوز بر محوریتِ این قرائت حرکت می‌کند. در همین رابطه، نقدهای فرزندِ ایشان به جریانِ اصلاحات در راستای همین دیدگاه‌های مرحوم مطهری مطرح می‌شود.

۲. مطهری دارای سه دوره‌ی فکری است. دوره‌ی اولِ آن با اصولِ فلسفهٔٔ رئالیسم و نقدِ فلسفهٔٔ غرب به‌خصوص فلسفهٔٔ کانتی و نقدِ مارکسیسم و آرای مرحوم اَرانی. دورهٔٔ دومِ آن با نقدِ اندیشهٔٔ شبهِ مدرنِ غربی و برخی آراء و باورهای لیبرال دموکراسیِ غرب، ( دههٔٔ ۱۳۴۰ ) و دورهٔٔ سومِ آن با مقدمه‌ای بر جهان بینیِ اسلامی و نقدِ روشنفکرانِ مذهبیِ عمده می‌شود که با طرحِ خطرِ التقاط در روشنفکرانِ مذهبی مطرح می‌شود.

دیدگاهِ دوم که از روایتِ اول از آرای مرحوم مطهری متأثر بوده، بعد از عبور از این روایت و تحتِ تأثیر برخی از آرای دکتر سروش و برخی از آرای شریعتی و دیدگاه‌های فقهیِ آقای منتظری، روایتی از مرحوم مطهری را بعد از سالِ ۱۳۶۸ مطرح نموده است.

این روایت با توجه به آرای جریانِ اصول گرای حوزوی که رابطهٔٔ میانِ عقل و نَقل را پذیرفته و همانندِ دیدِ اکویناسِ قدیس معتقد است که عقل نیز چون مخلوقِ خداوند است می‌تواند به حقیقت و رستگاری دست یابد و به عبارتی می‌تواند به شناختِ خداوند نائل شود، توجه دارد. این نگاه به مفهومِ عقل که در پارادایمِ قبل از کانتیِ عقلِ خود بنیاد تنفس می‌کند، با اصالت بخشیدن به عقل راهِ گفت‌و‌گو میانِ عقل و نقل ( وحی ) را باز می‌گذارد، اگرچه در مرحلهٔٔ نهایی برتریِ نقل ( وحی، سنت، امامان، پیامبر، فرهنگ و فلسفه و فقه و عرفانِ اسلامی ) را بر عقل و علوم باور دارد.

این روایت که بعد از ۱۳۶۸ توانست با فاصله گرفتن از قرائتِ اول دیدگاه‌های خود را مطرح کند، با تکیه بر برخی از آرای مرحوم مطهری در دورهٔٔ اول و دومِ اندیشه ورزی‌اش، تلاش دارد تا روایتی میانه رو و تسامح گرا و گفتگوگر از مرحوم مطهری نشان دهد که با خرافات، تعصبات و سخت گیریِ بی جا مخالف است.

این روایت از آرای مطهری، بعد از سالِ ۱۳۶۸ توسطِ دو جریانِ مذهبی در ایران تبلیغ می‌شد. با جریانِ سنتی ـ رفرم گرا و جریانِ روشنفکرانِ مذهبیِ درونِ حاکمیت ( یا حلقهٔٔ کیان )، که البته این دو جریان علی رغمِ برخی اشتراکات در فهم از مبانیِ شناختِ دین، در عینِ حال دارای اختلافاتی در نحوهٔٔ برخورد با مبانیِ شناختِ دین نیز می‌باشند.

به هر حال این دو روایتِ متفاوت از آرای مطهری در میانِ برخی از جریاناتِ فکری ـ مذهبی وجود دارد که هر یک از این دو می‌بایست به سوالاتِ گوناگون پاسخ دهند.

باید توجه نمود که نقادی، آرای یک متفکر را در هر دوره‌ای می‌تواند زنده و خلاق نگه دارد، اما رسمی کردنِ آرای یک متفکر می‌تواند جنبه‌های مثبتِ اندیشگیِ وی را به مُحاق ببرد. در این میانه آرای مرحوم مطهری کم‌تر موردِ نقادی قرار گرفته است.

به نظر می‌رسد که جریانِ روشنفکریِ دینیِ درونِ حاکمیت که زمانی خود را با آرای مرحوم مطهری مَصون از التقاط می‌دانست، امروزه با درک‌های جدیدی از آرای وی و دکتر سروش و حتی شریعتی از برخی از آرای وی نیز روایتِ عقل گرا و تسامح گرا را باور دارند، اما در عینِ حال به برخی از دیدگاه‌های مرحوم مطهری که روایتِ رسمی از مطهری است پاسخ نمی‌دهند.

گرایشِ سنت خواه ـ عقل‌گرا ( سنتی ـ رفرم‌گرا ) که بعد از سالِ ۱۳۶۸ از جریانِ سنت گرا ( بنیادگرا ) فاصله گرفته و بر آرای مرحوم مطهری تکیهٔٔ فراوان دارد، باید با نقادیِ آرای وی بر بسطِ اندیشهٔٔ جریاناتِ مذهبی که در چارچوبِ سنت و مدرنیته و روندِ تحولاتِ جامعهٔٔ ما بر اساسِ تعارضات و تعاملاتِ این دو مَقوله با یکدیگر مبتنی است، به بسیاری از ابهامات حولِ محورِ سنت خواهی ـ عقل گرا پاسخ دهد. در این میانه شاید اولین قدم در راهِ پاسخگویی به این ابهامات، بحثِ رابطهٔٔ عقل و نَقل ( وحی ) و رابطهٔٔ آن با فرهنگ و فلسفهٔٔ اسلامی در طیِ قرون در عرصهٔٔ کلانِ نظری و اجتماعی و میزانِ حجتِ هر یک از تحولات در رابطه با یکدیگر است، چرا که سنت خواهانِ عقل گرا ( سنتی ـ رفرم گرا ) همواره نوگرایان و نو اندیشانِ مذهبی را در موردِ عدمِ توجه به فرهنگ و فلسفهٔٔ اسلامی اعم از عرفان، فقه و فلسفه موردِ نکوهش قرار می‌دادند. در ادامهٔٔ این تلاش هم‌چنین آنان باید پاسخ دهند که چگونه می‌توان به آزادیِ عقیده معتقد بود، اما آزادیِ بیان را محدود کرد ؟ و شایسته‌تر است که آنان نظراتِ مرحوم مطهری را در موردِ مشروعیت و مقبولیتِ حکومت از سوی مردم با حقِ مخصوص ( ویژه ) که ایشان برای قشرِ خاص معتقد است، توضیح دهند. بی‌گمان پاسخ به این ابهامات می‌تواند روشن کند که آنچه را که مرحوم مطهری، التقاطی گری می‌نامید، آیا نوعی تعاملِ دین و علم و فلسفه با توجه به پارادایمِ مدرنیته نبود، همان‌طور که آرای مرحوم مطهری و سنت خواهانِ عقل گرا نیز بر اساسِ رابطهٔٔ دین با علم و فلسفه بر اساسِ پارادایمِ اندیشهٔٔ فلسفی و علمیِ قبل از رنسانس بوده است ؟

در این رابطه است که می‌توان سوال کرد : آیا مفهومِ التقاط می‌تواند در قلمروِ اندیشه جایگاهِ تعیین کننده‌ای داشته باشد ؟ چرا که برداشت‌ها و فهم‌ها متأثر از یکدیگرند، اگرچه در صورتِ قدرتمندی می‌توانند حوزهٔٔ اندیشه را با حفظِ غنا و توانمندی در برابرِ دیگر اندیشه‌ها مشخص و عینی کنند.

پاسخ به هر کدام از سوالاتِ فوق از سوی گرایشاتی که خواهانِ طرحِ روایتِ عقل گرا ـ سنت‌خواه ( سنتی ـ رفرم گرا ) از مرحوم مطهری هستند، می‌تواند به تعاملِ بینِ روشنفکرانِ دینی و روحانیون یاری رساند. این تعامل می‌تواند بر حوزهٔٔ تفکرِ جریانِ روشنفکریِ دینی و حوزهٔٔ فکریِ جریاناتِ مذهبی به طورِ کلی اثرِ مثبت بگذارد. و از طرفی کمکی است به میراثِ فکریِ مرحوم مطهری تا بتواند از زیرِ بارِ روایتِ رسمی و نقد ناپذیرِ خود رهایی یابد و هم‌چنین ثابت شود که آیا بنیانِ نظریِ فهمِ وی در تفسیرِ دین می‌تواند با ادعای روایتِ دوم از مرحوم مطهری که روایتِ رسمی نیست، همخوانی داشته باشد؟


پاورقی :

۱. روزنامهٔ رسالت ص ۸ و ۹ دین و آزادی مورخهٔ ۱۱/۲/۱۳۸۱
۲. روزنامهٔ رسالت ص ۷ مورخهٔ ۱۱/۲/۱۳۸۱
۳. کتابِ نهضتِ یکصدسالهٔ روحانیت

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
18_10_1389 . 19:24
#6
دیالکتیک تعاملی حوزه عمومی و دولت



نام مقاله : دیالکتیکِ تعاملی‌ی حوزه‌ی عمومی و دولت

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : استقرار در کجا، دولت یا حوزه‌ی عمومی؟


مقدمه :

تسخیرِ دولت برای تحققِ آزادی، دموکراسی، پیشرفت و عدالت، راهبردِ تعیین کننده‌ی جریاناتِ سیاسیِ صد ساله‌ی اخیر در جامعه‌ی ما بوده است.

مبانیِ نظریِ این تسخیر در نزدِ جریانِ لاییکِ لیبرال، آرای هابز، و در مبنای نظریِ چپِ مارکسیستی دیدگاهِ لنین بوده که باورهای لنین در موردِ تسخیرِ دولت، متأثر از نظریه‌ی دیکتاتوریِ پرولتاریای کارل مارکس فیلسوفِ بزرگِ آلمانی است.

در نزدِ مذهبی‌های روشنفکر در دو گرایشِ آزادی خواه و دموکراتِ آن، دیدگاهِ "سربدارانی ـ هابزی" و "سربدارانی ـ لنینی" حاکم بوده و می‌باشد. تسخیرِ دولت برای استقرارِ پیشرفت و آزادی و عدالت، مبتنی بر این باورِ صحیح است که در جوامعِ جهانِ سوم، بدونِ کارِ پروژه‌ای نمی‌توان به مقصدِ کامیابی برسد. در کارِ پروژه‌ای مثلثِ "مردم"، "روشنفکران و جریاناتِ سیاسی" و "دولت" باید در رابطه‌ی تعاملی و نه تقابلیِ صرف، حرکتِ توسعه و پیشرفت را تحقق دهند. در میانِ روشنفکرانِ مسلمان، دکتر شریعتی و مهندس سحابی، این ویژگی را به خوبی درک کردند.

نظریه‌ی "دموکراسیِ متعهدِ" شریعتی و دیدگاهِ "توسعه‌ی متوازنِ" مهندس سحابی مبتنی بر این باور است. مهندس بازرگان نیز بر این باور بود که با وجودِ دولتی که در جهتِ پیشرفت، توسعه و آزادی نباشد، فعالیت‌های فرهنگی و حتی ساختنِ نهادهای مدنی چندان کارساز نیست. اگر چه او نهاد ساز بود و چندین نهاد از خود به یادگار گذاشت.

تجربه نشان داده که جریاناتِ فکری ـ سیاسی، با دیدِ مزیتِ فرهنگی و "فکری ـ سیاسی"، مدام در میانِ این دو مزیت و ویژگی در نوسان هستند و به تناسبِ شرایط به یکی از دو عاملِ مزبور بیش‌تر تأکید می‌کنند. این شاخصه در جریاناتِ معروف به ملی ـ مذهبی به دلیلِ فعالیت در حوزه‌ی عمومی بسیار بارزتر است. شاخصه‌ی مهمِ این جریانات، زیستِ مَحفلی در حوزه‌ی عمومی حتی در بدترین شرایطِ اجتماعی ـ سیاسی در جامعه می‌باشد که دارای نقاطِ قوت و ضعفِ مخصوص به خود است.

فقدانِ بسترِ مناسب در فعالیت‌های فکری ـ فرهنگی یعنی فقدانِ نهاد و کانونِ مستقلِ علمی و پژوهشی در جامعه، کمبود و ناکاراییِ احزاب و جریاناتِ سیاسیِ طرفدارِ دموکراسی و عدالت به دلیلِ فقدانِ نهادهای مدنی که طبقاتِ اجتماعی را در نهادها و اصناف و سندیکا و غیره متشکل کنند، موجبِ آن می‌گردد که نوسان از فرهنگ به سیاست و سیاست به فرهنگ، با انباشتِ تجربه و نیرو سازی و پرورشِ نیرو همراه نشود. چنین نقصانی دولت را در موقعیتِ بالادستی و جامعه‌ی مدنی را در وضعیتِ پایین دستی قرار می‌دهد.

درنتیجه، سرنوشتِ نیروی آزادی خواه در مواجهه با دولت یا تسلیم طلبی یا جدال است که نتیجه‌ی این جدال و تسلیم طلبی به دموکراسی منجر نمی‌شود؛ زیرا اگر دولت برنده‌ی جدال شود وضعیتِ موجود ادامه می‌یابد و گاه پاشنه‌ی درِ قدرت به نفعِ جریانات می‌چرخد و با ورودِ جریانات به دولت به هر شکلِ ممکن، استمرارِ وضعیتِ گذشته، با نام‌ها و ویژگی‌های جدید ادامه می‌یابد. چون دولتِ مدرن در جوامعِ پیرامونی دارای ویژگیِ مخصوص به خود است که می‌توان نامِ آن را وضعیتِ شبهِ مدرن نامید که این وضعیت به دلایلِ ضعفِ حوزه‌ی عمومی و عدمِ سازمان دهیِ جامعه در صنف و حزب، منجر به آن می‌شود که دولت با توجه به اختیاراتِ نظارت ناپذیرِ خود، روند و روالِ نظارت ناپذیری را استمرار دهد که نتیجه‌ی آن بازتولیدِ وضعیتِ گذشته با نام‌ها و چهره‌ها و شعارهای جدید است.

حال اگر باور کنیم که بدونِ دولت، جریانات و احزابِ سیاسی، روشنفکران و مردمِ متعین شده در نهاد و اصناف در حوزه‌ی عمومی، راهِ توسعه و پیشرفت در جامعه همواره نمی‌شود و دولتِ شبهِ مدرن عاملِ قدرتمندی در عدمِ شکل گیریِ احزاب و نهاد و اصناف در جامعه می‌باشد و در یک کلام مانعِ سازماندهیِ جامعه در خود می‌شود، می‌باید برای نظارت و چرخشی کردنِ دولت به عنوانِ موتورِ توسعه و پیشرفت، در جایگاهِ دیگری پایگاهِ قدرتمندی تدارک دید. چرا که ورودِ فی الجمله در دولت، بدونِ پشتوانه در حوزه‌ی عمومی، موجبِ تحلیل رفتن در ساختارِ غیرِ مولد و بوروکرات و نظارت ناپذیرِ دولت می‌شود.


ویژگیِ دولتِ شبهِ‌مدرنِ غیرِ توسعه‌خواه و غیرِ عدالت‌گرا

عللِ این ویژگی را می‌توان در سه عاملِ مهمِ ساختارِ دولتِ شبهِ مدرن در جامعه بازجستجو کرد.

۱. خصلتِ ساختاریِ بوروکرات امنیتی ـ رفاهی

۲. عدمِ ارتباطِ ساختارِ قدرتِ سیاسی با سامانِ اجتماعیِ جامعه که همانا طبقات و اقشارِ سازمان داده شده در نهاد و اصناف و غیره می‌باشند.

۳. فقدانِ بانیِ مدرن برای چرخشِ دولت، چون احزاب و سازمان‌های سیاسی به دلیلِ فقدانِ گستردگیِ سازمانی و حزبی و فقدانِ ارتباط با سازمان‌های اجتماعی، بانیِ اصلیِ چرخشِ دولت نیستند.

علاوه بر این سه ویژگی، درآمدِ نفتیِ انبوه که دولت را از مردم بی‌نیاز می‌کند و لشکرِ کارمندان و حقوق بگیران، دولت و هم‌چنین دولتِ سوبسید دهنده در شرایطِ رفاهی، در عمل به جای نیاز به مالیاتِ مردم، مردم را به خود نیازمند می‌کند.

پس استقرار در دولت به معنی تضمینِ دموکراسی و پیشرفت نیست، حتی اگر استقرار یافته گانِ جدید در دولت با هر روشی دموکرات و طرفدارِ آزادی باشند. چرا که با وجودِ ویژگیِ این دولت و حاکمیت، چند رویکرد امکانِ وقوع دارد : نیروهای طرفدارِ حفظِ قدرتِ به دست آمده، حتی به خاطرِ حفظِ دولت برای موفقیت در آینده و خدمتِ به مردم، در برابرِ احزاب و حوزه‌ی عمومیِ نیمه جان اما هیجان‌زده که خواسته‌های "به حق" و "نا حق" دارند، مقاومت می‌کنند. نتیجه‌ی این مقاومت، استهلاکِ احزاب و حوزه‌ی عمومیِ بیرونِ از دولت است که به قدرتِ متمرکز و نظارت ناپذیرِ دولت می‌انجامد.

تجربه‌ی برخوردِ رضاشاه با احزاب و جریانات از ۱۲۹۹ تا ۱۳۰۴ ه . ش، یا برخوردِ دولت با خواسته‌های به حق و نا حقِ جریانات و نهادهای نیمه جان و هیجان‌زده در سال‌های ۱۳۵۸ ه . ش تا ۱۳۶۰ ه . ش، نمونه‌ای از این تجربه‌ی تکراری است، که امکانِ وقوعِ چند باره‌ی آن در آینده هم وجود دارد.

تجربه نشان داده که در موقعیتِ استقرار در حاکمیت، نیروهای طرفدارِ آزادی و عدالت و پیشرفت، به خاطرِ شرایطِ گوناگونِ اجتماعی و ساختارِِ دولت، زودتر از نیروهای طرفدارِ شدتِ عمل، از روندِ قدرت و تصمیم‌گیری حذف می‌شوند که نتیجه‌ی آن حرکتِ دولت به سوی شدتِ عمل و قدرت یافتنِ بیش‌تر است که محصولِ این حرکت، دور شدن از نقشِ "بازیگرِ فعالِ موتورِ توسعه" است.


تحول در نقطه‌ی عزیمت و استقرار در حوزه‌ی عمومی

وجودِ دولتی با ویژگیِ "موتور و نیروی محرکه‌ی توسعه بودن"، ضرورتِ نظارتِ برآن و چرخشی و قانونمند بودنِ آن را ضروری می‌سازد.

چنین نظارت و کنترلی بر دولت، از درونِ آن، امکان پذیر نیست، بلکه باید در جای دیگری مستقر شد تا بتوان به نیتِ خود یعنی ( داشتنِ یک ) دولتِ توانمند در راهِ انجامِ توسعه و عدالت و آزادی نایل آمد.

این استقرار در حوزه‌ی عمومی با نهادسازی و صنف سازیِ حداقلی در حدِ ممکن در شرایطِ غیرِ جنبشی و تبلیغِ این باور و گفتمان در میانِ مردم و روشنفکران ممکن است؛ که در شرایطِ گشایشِ فضا در جامعه می‌باید به جای تسخیرِ یکپارچه‌ی دولت، با استقرار در حوزه‌ی عمومی، جامعه را قدرت‌مند کرده و هم‌چنین سهم خواهی در دولت و سیاست را به میزانِ توان و قدرتِ اجتماعیِ هر جریان مطرح و‌طلب نمایند.

از همین منظر است که دیدگاهِ شریعتی و سحابی و حتی مهندس بازرگان موردِ "نقد" و "تکمیل" قرار می‌گیرد. چون در عینِ حال که تأکید می‌شود بدونِ کمکِ دولت امکانِ توسعه و عدالت و آزادی وجود ندارد، اما تسخیر و استقرار در دولت بدونِ "حوزه‌ی عمومیِ نظارت گر" موجب نمی‌شود که دولت وظیفه‌ی اصلیِ خود را انجام دهد. تجربه‌ی تاریخِ معاصرِ ما، نشانگرِ این واقعیتِ ناخوشایند است.

پرسشِ دیگر این است که دولتِ شبهِ مدرن اجازه‌ی شکل گیریِ حوزه‌ی عمومیِ قوی را در جامعه نمی‌دهد، پس می‌باید با استقرار در دولت، حوزه‌ی عمومیِ قدرت‌مند را ساخت. این دیدگاه قابلِ بررسی است، اما با طرحِ این پرسش در کنارِ این مساله که استقرار در دولت بدونِ داشتنِ حوزه‌ی عمومیِ قوی، به معنیِ فراموش کردنِ دغدغه‌ی بنیادینِ پیشرفت، دموکراسی و عدالت در جامعه است، در رابطه با مجموعِ دولت و حوزه‌ی عمومی به پارادوکس یا رابطه‌ی متعارضِ غیرِ قابلِ حل می‌رسیم که جوابِ آن این می‌شود که دردِ ما بی‌دواست.

چرا که در صد سالِ گذشته، نظریه‌ی استقرار در دولت یا تسخیرِ دولت برای خلقِ دموکراسی پاسخ نداده است، که یکی از نمونه‌های بارزِ آن نخست وزیریِ بازرگان و استعفای وی بعد از چند ماه و بازگشت به حوزه‌ی عمومیِ سیاسی و حوزه‌ی عمومیِ نهادهای اجتماعی بود. آن هم حوزه‌ی عمومیِ بسیار نحیفی که به هر حال ماندگار بود؛ چرا که در تاریکی‌های اجبار و فشار بر جامعه، همانندِ مقصدی از دور سوسوی امید می‌زد، آن قدر که بانگِ جَرسی می‌آید، اما آنسان نیست که تحولی اصولی را سبب شود. اما نتیجه‌ی استقرار در دولت و ماندن در آن بدونِ وجودِ حوزه‌ی عمومیِ قوی، به رنگِ قدرتِ نظارت ناپذیر درآمدن است و عاقبتی به همراه ندارد. حتی اگر بتوان بردبار و سالم هم در دولت و قدرت ماند، اما چون کارِ چندانی پیش نمی‌رود، موجبِ دل سردیِ مردم و رفتن از دل و دیده‌ی جامعه می‌شود؛ مانندِ تجربه‌ی هشت ساله‌ی آقای خاتمی مبنی بر ماندنِ در دولت. حال اگر رابطه‌ی میانِ حوزه‌ی عمومی و دولت این گونه پارادوکس و متعارض باشد، لااقل رفتارِ بازرگانی و مصدقی یعنی ماندن بر سرِ برخی اصول و زیستن در حوزه‌ی عمومیِ ضعیف، لااقل موجبِ خوش نامی و ماندگاری در یادها می‌شود که می‌تواند الگویی در راستای تلاش برای طرفداری از عدالت و پیشرفت و آزادی باشد.


فراتر رفتن از موقعیتِ تعارضی (پارادوکس) حوزه‌ی عمومی با دولت

ضرورتِ درکِ نقشِ دولت را در آرای دکتر شریعتی، مهندس سحابی و حتی مهندس بازرگان گوشزد کردیم. حال علاوه بر طرحِ این تحلیل که هر تحولِ مثبتِ بنیادین به تعاملِ مردم، روشنفکران و دولت نیازمند است، می‌باید اشاره کرد که این توفیق با اتخاذِ راهبردهای اصولی امکان پذیر است.

می‌بایست به این مساله پرداخته شود که چگونه می‌توان در تحققِ هدفِ "تعاملِ مردم، روشنفکران و دولت" موفق شد. به عبارتی برای فرار از دورِ تسلسلیِ کم دستاورد و پرهزینه‌ی تحولاتِ سیاسی ـ اجتماعی که با هدفِ تسخیرِ دولت انجام شده، می‌باید استقرار در حوزه‌ی عمومی برای حضورِ مؤثر در دولت را هدف گذاری کرد و به رابطه‌ی تعاملیِ میانِ دولت و حوزه‌ی عمومی اندیشید. جا انداختنِ این هدف به جای هدفِ تسخیر دولت، نیاز به خلقِ گفتمانِ تعاملِ حوزه‌ی عمومی و دولت دارد که هم "حوزه‌ی عمومیِ مستقل و قویِ بدونِ توجه به دولت" را باور ندارد و هم به دیدگاهِ "تسخیرِ دولت بدونِ توجهٔ اصولی به حوزه‌ی عمومیِ قوی" منتقد است.

خلقِ گفتمانِ "تعاملِ حوزه‌ی عمومی با دولت" در شرایطِ فعلی به عنوانِ هدفی که گذار به دموکراسی را در جامعه ممکن می‌کند و تحولِ بنیادین را سبب می‌شود، الزاماتِ راهبردیِ خود را‌طلب می‌کند که باید به آن توجه کرد.

آزمونِ آزموده خطاست. حرکتِ تسخیرِ دولت، چه در حالتِ جدال با دولت و چه در وضعیتِ استقرار در دولت، پرهزینه و کم دستاورد است. از طرفی دیگر، حرکتِ صنفی و مدنی بدونِ توجه به فعالیتِ سیاسی، به انفعال کشیده می‌شود.

به عبارتی، رابطه‌ی اصولیِ مردم با روشنفکران، آرمانِ بلندِ شریعتی، بازرگان و مصدق بود. چنین آرمانی به سازمان دادنِ جامعه در خود نیاز دارد. از گذشته تاکنون در فضاهای ایجاد شده از چنین امکانی استفاده نمی‌شود و احزاب و سازمان‌ها در شرایطِ نیمه باز و شبهِ دموکراسی، افراد و نهادها را وابسته به خود می‌کنند و به مساله‌ی "سازمان دادنِ آنان در خود" که همان نهادسازیِ مدنی است، توجه ندارند. تحققِ چنین امری در شرایطِ شبهِ دموکراسی ممکن است و فضای مناسب در جامعه ایجاد می‌شود، اما راهبردِ تسخیرِ دولت یا مواجهه‌ی شدیدِ با آن، موجبِ بسته شدنِ فضا می‌گردد.

به نظر می‌رسد که خلقِ "گفتمانِ تعاملِ دولت و حوزه‌ی عمومی" با توجه به نقشِ دولت در توسعه، پیشرفت، عدالت و آزادی، هم مؤثرتر از "گفتمانِ تسخیرِ دولت" است و هم کاراتر از "گفتمانِ حوزه‌ی عمومی بدونِ توجه به دولت".

به هر حال امکانِ حلِ تعارض در دولتِ شبهِ مدرن با حوزه‌ی عمومی با خلقِ گفتمانی مشترک به پروسه‌ی دموکراسی می‌رسد.

پس ضروری است که آمادگی لازم را برای فعالیتِ دارای راهبردِ اصولی ( تقویتِ حوزه‌ی عمومی ) کسب نماییم و برای طولانی کردنِ فضای شبهِ دموکراسی جهت رفتن به فضای دموکراسیِ معقول آماده بوده و به قبضه کردنِ دولت نیندیشیم و آب را گل نکنیم چون در گل آلود کردنِ فضا، قدرت مندانِ غیرِ دموکرات سودِ خود را می‌برند و نصیبِ مردم از فضای غبار آلود بسیار کم خواهد بود.


خاتمه :

به عبارتی دو راهیِ توسعه و مدرنیته ۲ یا تجدد را می‌توان با افزودنِ نگاه به تقویتِ حوزه‌ی عمومی محقق کرد. چرا که مسیرِ تجدد در جوامعِ پیرامونی با بن بست رو به‌روست. پروژه‌ی توسعه نیاز به همراهیِ دولت با مردم و روشنفکران و طرفدارانِ آزادی و عدالت دارد. زیرا با وجودِ دولتِ شبهِ مدرن ۲ این هدف عملی نیست. این دو راهی با افزودنِ نقشِ حوزه‌ی عمومی در تعاملِ با دولت می‌تواند به یکدیگر نزدیک و بعد متصل گردد تا شاید به این ترتیب سیری بومی شده برای تحول را طی نمود.

اما قبل از تعیینِ تحققِ راهبردیِ هر دیدگاه و نظریه‌ای، شناختِ بهترِ دولت و ساختارِ آن و شناختِ جامعه و روابط و مناسباتِ آن لازم می‌آید، چرا که ترجمه اندیشی و خلقِ راهبرد بر اساسِ تئوری‌های وارداتی بر مشکلات خواهد افزود.

به عنوانِ نمونه حتی اندیشمندانِ بومیِ ما که مغلوبِ مَحضِ ترجمه اندیشی نشدند، اگر با توجه به شناختِ جامعه و دولت در جامعه‌ی ما الگو می‌دادند، شاید بر برخی از ایده ـ نظرهای خود تبصره‌ها و اصولی معین وارد می‌کردند که موردِ سوءِ استفاده‌ی دیگران قرار نگیرد.

امروزه بیش‌تر لازم می‌آید که با نقدِ انواعِ دیدگاه‌های طرفدارِ پیشرفت و تجدد، بدونِ شتاب در تصمیم‌گیری، انباشتی از تجربیاتِ گذشته و جوامعِ دیگر را به مقایسه بگذاریم که آنگاه محصولی مبارک از این تجربیات متولد خواهد شد.

بی‌گمان تعاملِ حوزه‌ی عمومی با دولت و استقرار در حوزه‌ی عمومی برای سهم خواهی در دولت یک پیشنهادِ راهبردیِ قابلِ نقد و بررسی است.


پاورقی :

۱. این مقاله در ماهنامه‌ی نامه شماره ۴۵ به چاپ رسیده است.

۲. ماهنامه نامه. شماره ۴۳، مقاله دوراهی مدرنیته و توسعه، تقی رحمانی.

۳. سیاست‌نامه شرق. دولتِ شبه مدرن، تقی رحمانی.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
1_11_1389 . 17:17
#7
مبنای جمهوریت، سکولاریسم نیست



نام مقاله : مبنای جمهوریت، سکولاریسم نیست

نویسنده : تقی رحمانی

موضوع : _____


۱. جامعهٔ ایرانی به ارزش‌های سکولار نرسیده تا بتواند حکومتی سکولار را توجیه کند. حال این حکومت چه مطلقه، جمهوری، مشروطه، لیبرال یا سوسیال باشد.

۲. علم و فلسفه در اتمسفرِ مذهبی در ایران، هم خود رشد کرده و هم فراوان به الهیات کمک رسانده‌اند، اجیر کردنِ علم و فلسفه برای شریعت مبارک نیست.

۳. بدونِ جامعهٔ سکولار چگونه می‌شود حکومتِ سکولار داشت و آن را تنها بنیانِ دموکراسی گرفت. حال باید پرسید آیا این پروژهٔ سکولاریسم به مفهومِ تغییرِ باور و ارزش، در جامعهٔ ایران ممکن است.

۴. حقِ مساویِ شهروندان در انتخاب شدن و انتخاب کردن، باوری محترم است که مذهبی و سکولار و چپ می‌توانند با ارزش‌های خود این باورها را فربه و در جامعه تبدیل به باوری محکم و اخلاقی نمایند.

هدفِ محوریِ این نوشتار این است که جمهوریت می‌تواند بر بنیانِ سکولاریسم و مذهب توجیه شود. اما برای بسطِ این موضوع لازم آمده است که تفاوتِ حوزهٔ تمدنی ـ فکریِ غرب با حوزهٔ تمدنی ـ فکریِ ایرانی توضیح داده شود و هم‌چنین از تفکیکِ نهادِ دین از دولت و فرقِ آن با سکولاریسم و هم از رابطهٔ جمهوریت با مذهب سخن رود.


غرب، سکولاریسم و جمهوریت

تمدنِ غرب بر اساسِ رابطهٔ تقابلیِ دین با دنیا و خدا با انسان شکل گرفته است. پلنر فیلسوفِ فرانسوی در این مورد فراوان دادِ سخن داده است. تمدن‌های شرقی اعم از هند، چین و ایرانی بر اساسِ "تعاملِ" دین با دنیا و خدا با انسان قوام گرفته و تقابلِ این دو با یکدیگر به رکودِ تمدن‌های شرقی انجامیده است. شریعتی در این مورد در کتابِ تاریخِ تمدن سخن‌ها دارد. پرداختنِ گذرا و اجمالی به رابطهٔ انسان و خدایان در اسطوره‌های یونانی نشان می‌دهد که خدایان رقیب یا دشمنِ انسان بوده یا خدایان در جدالِ میانِ انسان‌ها نقش داشته و با حمایت از درگیری بر جنگ‌ها دامن زده اند. این دخالت‌های ظالمانه به آنجا رسید که عاقبت سقراط خدایان را از زندگیِ انسان‌ها کنار زد و خدای واحد با رویکردِ عقلانیتِ انتقادی را مطرح نمود. اما این خدا در اندیشهٔ ارسطو در اوجِ کمال بود، در نتیجه ایستا و به طبیعت نزدیک و بیش‌تر به پروژه‌ای برای شناخت تبدیل شد.

خدای مقتدر که اساسِ خلقت‌اش بر رابطهٔ علت و معلولی بود، در برابرِ موجِ مسیحیت دوام نیاورد. خدای ارسطویی که به طبیعت نزدیک و بسیار یکسان با آن تفسیر می‌شد، مغلوبِ مهربانْ خدای پدر شد، خدایی که برای آموزشِ بندگان، فرزندِ خود عیسی مسیح را به زمین آورده تا با مصلوب شدنِ او انسان‌ها را بیامرزد. اندیشهٔ مسیحی به میزانی که از شرق به غرب رفت، شکلِ تقابلیِ خود را بیش‌تر بروز داد. این بار انسان ـ خدا در کنارِ هم و در مقابلِ طبیعت قرار می‌گرفتند، و مسیحیت در قرونِ وسطا همه چیز را زیر دستِ خود می‌خواست. تقابلِ علم و دین، دنیا و آخرت و فلسفه و دنیا بروز کرد، نتیجهٔ تقابل، مغلوبه شدنِ یک طرف به سودِ دیگری بود.

در سراسرِ قرونِ وسطا همه چیز به نفعِ وحی یا تفسیری از وحی بود و بعد زمانِ دلبریِ عقل فرا رسید که وحی را در پرانتز بگذارد و عقلِ خودبنیاد نیز در تقابلِ با خود به عقلِ بی بنیاد منتهی شد تا راه را برای نوعی عرفانِ شهودگرا ـ به گفتهٔ آندره مالروِ فرانسوی که گفته بود قرنِ بیست و یکم یا نخواهد بود یا عرفانی خواهد بود ـ باز بگذارد.

اما در عصرِ رنسانس در بسترِ عینی و در یکه تازی در دورهٔ عقلِ روشنگری، حوادثِ تاریخی به شکلی رقم خورد که دنیای کهنه جای خود را به دنیای جدیدی داد. می‌گویند مسیحیتِ کلیسایی در برابرِ علم و فلسفه و آزادی و برابری و حتی برادری ایستاد. نتیجهٔ این ایستادگی مشخص بود، علم و فلسفه به جای دین نشست و از آزادی و برابریِ انسان‌ها دفاع کرد.

در عصرِ رنسانس، سیرِ جدالیِ علم و دین در غرب به نفعِ علم بود. سُنتِ غربی که با مسیحیت پیوند خورده بود خود را نقد ناپذیر می‌دانست، مسیح فرزندِ خدا بود که همانندِ خدا تلقی می‌شد. شورای نقبیه در قرنِ چهارمِ میلادی بر این تفسیر از مسیح صحه گذاشته و انسانِ زمینی بودنش را مبهم نموده بود. سُنتِ مسیحی با حلولِ خداوند در انسان و واگذاریِ این امانت به کلیسای کاتولیک استمرار می‌یافت. این سُنتِ قدسی غیرِ قابلِ نقد بود.

در روندِ جداییِ کلیسا از دولت که بعد از جنگ‌های مذهبی در فرانسه به نامِ روندِ سکولاریزاسیون ایجاد شد، بسترِ ذهنیِ سکولار شکل گرفته بود. یک سکولار که ارزش‌های خود را از علم و فلسفه می‌گرفت، در عمل به قولِ پانن برگِ آلمانی تاریخ را به جای الهیات نشانده بود. چنین جامعه‌ای سیاست، اقتصاد و فرهنگِ سکولار را تدارک می‌دید و روندِ جداییِ دین از دولت و بعد دین از حوزهٔ عمومی را توجیه پذیر می‌نمود، چرا که دیگر فرد مجموعهٔ ارزش‌های فردی و اجتماعیِ خود را از مذهب نمی‌گرفت. به دیگر سخن، انسان و جامعه با ارزش‌های سکولار می‌تواند ارزش‌های جمهوریت را از سکولاریسم بگیرد.

بارِ دیگر در غرب، دنیا در مقابلِ آخرت قرار گرفته و عقل بر وحی غلبه یافته بود و نتیجهٔ آن صورت بندیِ دنیای مدرن بود. سکولاریسم در چنین بستری در جوامعِ غربی صورت بندیِ تئوریک شده است، اگر چه این نوع تئوری سازی همهٔ واقعیتِ سکولاریسم در غرب نیست. با این وصف، تقابلی بودنِ عقل و وحی، دنیا و آخرت، ریشه در تمدنِ یونانی و سیرِ تاریخیِ قرونِ وسطا و عصرِ روشنگری دارد. مغلوب کردنِ یکی به نفعِ دیگری، رسمِ دیرینهٔ تمدنِ غرب است.

حکومتِ سکولار محصولِ جامعهٔ سکولار است که در امورِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی ارزش‌های خود را از عقلِ مدرن و ارزش‌های زمینی می‌گیرد. این روایت از سکولاریسم به شکلی مبالغه شده که امروزه در جوامعِ غربی موردِ نقد قرار گرفته و نقشِ ارزش‌های مذهبی در ایجادِ دموکراسی غیرِ قابلِ انکار قلمداد می‌شود که موضوعِ بحثِ ما نیست. اما جوامعِ غربی سیرِ تقابلی را در بنیادهای فکری برای رشد نیاز دارند و به عنوانِ مثال افراط و تفریط ویژگیِ جوامعِ تقابلی هم هست. این ویژگی موجبِ طرحِ مقولات و تغییراتِ شدید و گوناگون در جامعه می‌شود که البته حرکت زا است. سکولاریسمِ جوامعِ امروزِ غربی و حاکمیتِ دینی در مقطعی از قرونِ وسطا در اروپا که به نامِ حکومتِ مطلقهٔ کلیسا خوانده می‌شد و البته مدتِ طولانی نپایید، نتیجه و بازتابِ روندِ اجتماعی و تاریخیِ زندگیِ عینیِ انسان‌ها است که در اندیشه و تفکر، خود را نشان می‌دهد.

نسبتِ سکولاریسم و جمهوریت به نامِ حکومتِ مردم بر مردم با منبعِ مشروعیتِ حکومت از جانبِ مردم، رابطه‌ای مستقیم و یگانه رابطهٔ ممکن نیست. اندیشهٔ سکولاریسم، نظام‌های دولتِ مطلقه، دولتِ مشروطه و دولتِ جمهوری در خود را توجیه می‌نماید. سکولاریسم به مفهومِ دنیوی شدنِ ارزش‌های زندگی، بسترِ رشدِ لیبرال، مارکسیست، فاشیست و... در جوامعِ غربی بوده است. فاشیست‌ها، نازی‌ها، لیبرال‌ها و سوسیالیست‌ها ارزش‌های خود را از علم و فلسفهٔ مدرن می‌گرفتند. پس این سخن که سکولاریسم فقط بنیانِ جمهوری خواهی است، سخنِ درستی نیست.

سکولاریسم روندِ دنیوی شدنِ ارزش‌ها و باورهای زندگی، قوانین و حقوقِ اجتماعی است که خود در عینِ غیرِ دینی بودن، می‌تواند بی‌تفاوت و یا ضدِ دین باشد. عقلِ انتزاعی و عقلِ تجربی و عقلِ ابزاری وسیلهٔ توجیهِ ارزش‌ها می‌شوند. نوعِ عقل بسیار مهم است، چون انسان با ویژگیِ عقلانیت در زندگیِ خاکی برجسته می‌شود. عقلانیت با نوعِ انسان متولد شده، اما انواعِ عقلانیت داشته و خواهیم داشت. در حالی که ارزش‌های اخلاقیِ جمهوریت بر اساسِ برابریِ حقوقیِ انسان‌ها است که این برابری به برادریِ اخلاقی می‌تواند متکی باشد. فلسفهٔ یونانی و خدایانِ رومی در برابرِ پیامِ برادری و همسایه‌ات را دوست بدار، فرو ریختند و اروپا با مسیحیت برادریِ انسان‌ها را پذیرفت. عقلِ مقید به ارزش‌های پارادایمی می‌تواند مدافع یا دشمنِ برابری یا برادریِ انسان‌ها باشد.

اما پیدایشِ جمهوریت تنها محصولِ اخلاقیِ مسیحیت یا توجیهِ عقلانی ـ اخلاقیِ برابری انسان‌ها در برابرِ قانون نیست، بلکه جمهوریت نتیجهٔ تحولاتِ گوناگون است که نتیجهٔ آن وجودِ طبقات و اقشاری است که حدی از ۱. ایدئولوژی و فرهنگ و اعتبارِ نفوذِ نظری ۲. قدرت و زورِ کافی در برابرِ دیگران ۳. ثروت برای حفاظت از خویش را به دست آورده و به وجهه‌ای غیرِ قابلِ حذف شدن تبدیل می‌شوند. چنین است سرنوشتِ تحمیل کردنِ طبقهٔ متوسطِ شهری در اروپا بر اشرافیت و سلطنت‌های امپراتوری، تحمیل و تحمل شدنِ طبقهٔ کارگر بر بورژوازی و اشرافیتِ اروپا.

بسترِ ذهنی و عینی و ساخت و ساختارِ جوامعِ اروپایی، جمهوری را به مفهومِ نزدیک به واقعیِ آن حاکم کرده که در صورتِ تغییرِ بسترهای توازن با همین سکولاریسم، شاهدِ فاشیسم و حکومت‌های وحشت بود. تجربهٔ فاشیسم در قرنِ بیستم در جوامعِ غربی مویدِ ادعای ما است.


در خاتمهٔ این قسمت می‌توان گفت :

تمدنِ غربی بر اساسِ ثنویتِ تقابلی شکل گرفته ( تقابل خدا ـ انسان، دنیا ـ آخرت و عقل ـ دین ) یا چنین ثنویتی در تفکرِ آن ریشه داشته است. سکولاریسم به مفهومِ دنیوی شدن، نتیجهٔ قدسیّتِ نقد ناپذیرِ دین است که ویژگیِ زمانی و مکانی دارد. یعنی به دلیلِ مجموعهٔ عواملِ جغرافیایی، سیاسی و فرهنگیِ معینی در بستر و دورهٔ تاریخیِ مشخصی شکل گرفته، به طوری که جوامعِ دیگرِ برخوردار از جمهوری، ناگزیر به سیرِ سکولاریسم برای رسیدن به جمهوریت نبوده‌اند.

سکولاریسم نسبتِ یک سویه با جمهوریت و دموکراسی ندارد. به عنوانِ نمونه در کتابِ موجِ سومِ دموکراسی تصریح می‌شود که دموکراسی در جوامعِ جهانِ سومی زمانی تحقق پیدا کرد که ادیانِ رسمی و قدرتمندِ آن جوامع با دموکراسی آشتی کرده و آن را پذیرفته اند. پس نسبتِ سکولاریسم با دموکراسی نسبتی قراردادی است. سکولاریسم به عنوانِ باور و عقیده است که در جوامعِ غربی رخ داده و درنتیجه انواعِ حکومت‌های سکولار داریم. تفکیکِ نهادِ دین از دولت با سکولاریسم فرق دارد. اما به روندِ سکولاریزاسیون نزدیک است. سکولاریسم انواع گرایشاتِ فلسفی و مکاتبِ سیاسی را توجیه می‌کند. اندیشه‌های فلسفیِ متکی به فاشیسم و دموکراسی، ناسیونالیسمِ معقول و افراطی و سوسیالیسم از باورهای سکولار تغذیه می‌کنند. بسیاری از حکومت‌های به ظاهر سکولار در جوامعِ غیرِ غربی وجود دارند که در عمل به رژیم‌های به ظاهر جمهوری اما استبدادی تبدیل شده و به نامِ جمهوریت یا دموکراسی، حکومتِ مادام العمر دارند. در آفریقا و آسیا و آمریکای لاتین از این حکومت‌ها فراوان هستند.


ایران، مذهب و جمهوریت

تمدن‌های شرقی از چین و هند تا ایران براساسِ تعامل نه تقابل شکل گرفته و در زمانی بالیده‌اند که در حوزه‌های تمدنی ـ فکری نسبتِ معقولِ تعاملی میانِ دین با دنیا، عقل با وحی، آخرت با دنیا، و خدا با انسان برقرار شده است. در اندیشهٔ شرقی، به‌خصوص زرتشتی و دیدگاهِ قرآنی، نسبتِ دنیا با آخرت، مثبت است و در "گاهان" سرودهٔ زرتشت و نیایش با اهورامزدا بر نقشِ حکیم و پیامبر و تفکیکِ میانِ آنها تاکید شده است. قرآن دنیا را مزرعهٔ آخرت می‌داند ولی قرآن دنیایی را حقیر و پست می‌شمارد که باعث شود آخرت را فراموش کنیم و البته دنیا در مفهومِ لُغَویِ خود به معنای نزدیک و آخرت به معنای دورتر و بعدی‌تر است.

ایرانیان به عنوانِ یکی از "چند تمدنِ شرقی" بنیانگذارِ تفکیکِ نهادِ سیاست، فرهنگ و بوروکراسی و جنگاوران در امرِ قدرتِ سیاسی بوده‌اند. نظریهٔ سلطنتی بر سه اصلِ پادشاه، حکیم و روحانی، و وزارتِ دیوان سالار بنیان گرفته است. خدا در اندیشهٔ ایرانی و اسلامی مقابلِ انسان نیست، بلکه در یک رابطهٔ مثلثی، او بر انسان و طبیعت در نقشِ خالق، نظارت و هدایت دارد. تعاملِ مذهب و دنیا، علم و دین، فلسفه و دین، خدا و انسان، باعثِ شکوفایی و تمدن سازیِ ایرانی شده و تقابلِ این دو، دورانِ انحطاطِ تمدنی را به وجود آورده است.

ناخودآگاهِ قومیِ ایرانی از این ویژگی سرشار است. اندیشهٔ ایرانی آمیخته از تعاملِ میانِ امرِ قدسی با غیرِ قدسی و سنتِ مذهبی با سنتِ عرفی است. دینِ زرتشت و اصلاح گریِ مَزدکیان و نهضتِ شُعوبیهٔ ایرانیان در زمانِ اسلام در عصرِ طلایی آن، جنبش‌های رادیکال و عدالت طلب شیعه همانندِ اسماعیلیان، حروفیه و... و جریاناتِ فکریِ ِاخوان الصفا، و بالاتر از همه، آرا و اندیشه‌های شیخِ اشراق و ملاصدرای شیرازی و دوره‌های طلایی و مثبتِ حوزهٔ تمدنی ـ فکریِ ایرانی، مانندِ زمانِ دولتِ هخامنشیان و سامانی و آل بویه و دورانِ میانهٔ حکومتِ ساسانی و صفویه در ایران، شاهدانِ تعاملِ مثبتِ میانِ علم و دین، عقل و وحی و رابطهٔ مثبت و تفکیک شدهٔ دین و حکومت هستند.

هم چنین در دورانِ سقوط و انحطاطِ تمدنی در اواخرِ حکومتِ ساسانی شاهدِ غلبهٔ گرایشِ دنیاگرایانهٔ مُغانِ زرتشتی و افراطِ دیدگاهِ گنوسی ـ مانوی در برابرِ این دیدگاه بوده و در دورانِ سیاهِ مغولان شاهدِ رشدِ تصوفِ عُزلت نشین و در اواخرِ دورهٔ صفویه شاهدِ برتریِ غلبهٔ بدونِ تعاملِ شریعت با عقل هستیم که نتیجهٔ آن برای جامعهٔ ایرانی مثبت نبوده است. غلبهٔ دنیا بر آخرت یا آخرت بر دنیا در حوزهٔ تمدنِ فکریِ ایرانی به فرجام مناسب نمی‌رسد. جامعهٔ ایرانی به ارزش‌های سکولار نرسیده تا بتواند حکومتی سکولار را توجیه کند. حالْ این حکومت چه مطلقه، جمهوری، مشروطه، لیبرال یا سوسیال باشد.

در قرونِ اخیر در مواجهه با تمدنِ غرب، جوامعِ اسلامی در کشاکشِ تعارضِ بنیادینی قرار گرفته و قادر به برقراریِ رابطهٔ تعاملی میانِ دین و دنیا و درنتیجه دین و حکومت نیستند. نسبتِ تقابلی نیز در این جوامع ثمر نمی‌دهد تا با چیدن و قطع کردنِ یکی، باعثِ رشدِ آن دیگری شد. علم و فلسفه اگر محصولِ عقل باشد، اما عقل در زمان و مکان شکل می‌گیرد و آغشته به سیر و محصولِ روندِ شکل گیریِ آن است. علم و فلسفه در اتمسفرِ مذهبی در ایران، هم خود رشد کرده و هم فراوان به الهیات کمک رسانده اند، اجیر کردنِ علم و فلسفه برای شریعت مبارک نیست، از طرفی علم و فلسفه به تنهایی در جامعهٔ ایرانی مبانیِ منحصر به فرد برای ایجادِ نظام‌های اخلاقی و ارزش‌هایی که بتواند زیستنِ فردی و جمعیِ انسان‌ها را توجیه کرده و توضیح دهد، نبوده‌اند. درنتیجه بدونِ جامعهٔ سکولار چگونه می‌شود، حکومتِ سکولار داشت و آن را تنها بنیانِ دموکراسی گرفت ؟

حال باید پرسید آیا این پروژهٔ سکولاریسم، به مفهومِ تغییرِ باور و ارزش، در جامعهٔ ایران ممکن است ؟ اما مذهب اگر به جریانِ سنتی و نواندیش تقسیم شود، در میانِ این دو گرایش، هم اندیشمندانی معتقد به مشروعیتِ رای مردم و بدونِ حقِ ویژه برای حکومت کردن برای هر صنف و دسته پیدا می‌شود و هم جریاناتی که معتقد به حکومتِ قشر، صنف و طبقهٔ خاص با حقِ ویژه برای حکومت کردن بر مردم یافت می‌شود. تفکیکِ نهادِ دین از دولت و نحوهٔ رابطهٔ خلاق یا منفعلِ آن در سراسرِ تاریخِ ایران وجود داشته است. یعنی زمانی دین در خدمتِ دولت در آمده یا دولت در خدمتِ شریعت قرار گرفته است. اما مسالهٔ مشروعیتِ مردمیِ حکومت و مُدلِ جمهوریت، مقوله‌ای متعلق به دنیای جدید و دولت‌های ناشی از آن است.

در جوامعِ شرقی ـ اسلامی، هم برخی از سکولارها و هم برخی از مذهبی‌ها در حکومت از اجرای جمهوریت سر باز می‌زنند. در عینِ حال برخی از سکولار‌ها و مذهبی‌ها به جمهوریت به معنیِ حکومتی که دموکراسی را تحقق دهد باور دارند. سوال این است که جدای از درستی و نادرستیِ اندیشهٔ سکولار یا مذهبیِ طرفدارِ جمهوریت، در جامعهٔ ما، کدام نیرو به دموکراسی و جمهوریت بهتر خدمت خواهند کرد ؟ باور کنیم که در صد سالِ گذشته با تفکیکِ مصنوعیِ سکولار و مذهبی در مدل‌های حکومت، در عمل به صف بندیِ نادرستی دامن زده شده که مانعِ تحققِ دموکراسی شده است. تفکیکِ نهادِ دین از دولت، حقِ مساویِ شهروندان در انتخاب شدن و انتخاب کردن باوری محترم است که مذهبی و سکولار و چپ می‌توانند با ارزش‌های خود این باورها را فَربه و در جامعه تبدیل به باوری محکم و اخلاقی نمایند. حال اگر جامعهْ مذهبی باشد، حکومتِ آن نمی‌تواند فارغ از ارزش‌های مذهبی حکم براند و اگر جامعه سکولار شود، حکومتِ آن باید با ارزش‌های سکولار عمل کند چرا که مشروعیتِ حکومت را مردم تعیین می‌کنند. اما موضوعِ موردِ غفلت در جامعهٔ ما در طولِ یکصد سالِ گذشته در میانِ طرفدارانِ آزادی، تعیینِ نسبتِ بسترِ ذهنی با بسترِ عینی، رابطهٔ ایده، فرهنگ و نظریه با زور و قدرت و توانِ سازماندهیِ مردم و نقش داشتن در ثروت و تولید در جامعه است. به عبارتی انسان‌ها زمانی حقِ دیگری را به رسمیت می‌شناسند که نتوانند آن را حذف و یا نادیده بگیرند.

هر اندیشهٔ جمهوری خواه، چه سکولار و چه مذهبی، باید مشخص کند که در زورآزمایی نشان دادن به حریفان و رقیبان چقدر نیرو می‌تواند بسیج کند و آنها را به کُنش و هواداریِ خود وادارد. مشکلِ روشنفکران و جریاناتِ سیاسیِ ایرانیِ طرفدارِ دموکراسی این است که از مقولهٔ قدرت و نسبتِ آن با اندیشه و تفکر و باور غفلت می‌کنند و استعدادِ آن را دارند که جبهه‌های انحرافیِ فراوانی را باز کنند، جبهه‌های انحرافی ای که منجر به صف بندی‌های غیرِ اصولی می‌شود. اگر مبنا رسیدن به دموکراسی است، هر جریان به میزانِ اعتبارِ تئوریک و نظری، و زور و قدرت و نقشِ ثروت و تولید می‌تواند به باروریِ دموکراسی کمک کند. جمهوری خواهی با مذهب تعارض ندارد و سکولاریسم تنها بنیانِ جمهوریت و دموکراسی نیست. از درختِ تنومندِ سکولاریسمِ غربی انواعِ شاخه‌ها سر زده که یکی از آنان جمهوریت و دموکراسی است و از درختِ مذهب در ایران نیز انواعِ گرایشات بیرون زده که شاخهٔ دموکراسی خواهی هم در آن پیدا است.

اگرچه نگارنده معتقد است که بسترِ سکولاریسم در ایران فراهم نبوده و نیست، اما هر اندیشه حقِ حیات، انتخاب، تبلیغ و کسبِ قدرت دارد و حضورِ قدرتمندِ جریان‌های فکریِ مختلف در جامعهٔ ما به شکلِ قانونمند امرِ مبارکی است که به تاثیر و تضاربِ آرا می‌افزاید و به دموکراسی یاری می‌رساند. محصولِ عقلانیتِ شرقی با غربی تفاوت‌هایی دارد و با این همه آزادی و عدالت واژگانِ مبارکِ قابلِ تفسیر در تمامِ تمدن ها هستند. اما در شرایطِ حاضر تحققِ دموکراسی و جمهوریت به معنیِ نفیِ حقِ ویژه برای هر فرد و جریانی علاوه بر طرحِ نظری و کارِ فرهنگی، محتاجِ قدرت‌مند شدن به سازمان، قدرتِ اجتماعی ـ سیاسی و ثروت هم است. طرفدارانِ دموکراسی در ایران کم نیستند، اما سازمان، زور و ثروتِ کافی برای تکاپوی حقِ خود را ندارند. می‌توان با هر باوری در مسابقه‌ای شرکت کرد که هدفِ آن حقِ مساویِ شهروندی، افراد، اقشار و قومیت‌ها و جنسیت‌ها در انتخاب کردن و انتخاب شدن باشد. اما حرفِ اصلی را در صحنهٔ سیاسی و در عرصهٔ قدرت کسانی می‌زنند که ایدئولوژی، تئوری، زور و ثروتِ لازم را در اختیار داشته باشند. برحق بودن کافی نیست، بلکه باید صلاحیت هم کسب کرد.

مشکلِ عدمِ تحققِ دموکراسی مدت‌ها است که از عرصهٔ جدال‌های نظری و تئوریک به عرصهٔ عینی و عملی رسیده و این یک گامِ به پیش است، اما به مفهومِ نزدیک‌تر شدنِ دموکراسی نیست. می‌باید در عینِ سپهرسازیِ نظری برای دموکراسی، از صلاحیتِ لازم برای تحققِ آن برخوردار شد و از کشاندنِ بحث به عرصه‌های تئوریکِ مَحض با دیدِ حذفِ دیدگاهِ دیگری پرهیز کرد. به عبارتی می‌توان حقِ آزادیِ بیان و عقیده و انتخاب شدن و انتخاب کردن و برابریِ انسان‌ها در برابرِ قانونِ مبتنی بر عدالت و حقوقِ برابرِ شهروندی را پایه و مبنا برگرفت و هر عقیده و مرام را به میزانِ رعایتِ بیش ترِ این حقوق موردِ ارزیابی قرار داد، حال چه مذهبی و چه غیرِ مذهبی.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۰۰۰۰

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین / ایندیزاین
.
20_7_1390 . 18:07
#8
نقش روشنفکران شیعه و سنی در اتحاد مسلمانان



نام مصاحبه : نقشِ روشنفکرانِ شیعه و سنی در اتحادِ مسلمانان

مصاحبه با : تقی رحمانی

مصاحبه‌کننده : روزنامه‌ی کارگزاران

موضوع : _____


مقدمه :

منطقه خاورمیانه در دهه‌ها و سال‌های اخیر و خصوصاً پس از سقوط صدام و بروز ناامنی و نابسامانی در عراق، دستخوش بحران‌های مهمی‌بوده است که یکی از مهمترین محورهای این بحران‌ها را در اختلاف بین شیعه و سنی باید یافت. البته بسیاری از سیاستمداران و بخشی از اندیشمندان کشورهای شیعه و سنی معتقدند این اختلاف‌ها بیشتر از آنکه واقعیت داشته باشد و ریشه در تقابل واقعی شیعیان و اهل سنت داشته باشد، ناشی از القائات و اختلاف‌افکنی‌های دشمنان مسلمانان است. اما هرقدر هم این موضوع واقعیت داشته باشد، نمی‌توان نقش نامطلوب گروه‌های افراطی در بین پیروان هر دو مذهب را ندیده گرفت و در هر صورت از وجود زمینه‌های گسترش اختلاف مذهبی در میان مسلمانان هم نباید غافل بود.

نام‌گذاری سال ۸۶ به عنوان سال "اتحاد ملی و انسجام اسلامی" نشان از اهمیت اتحاد و انسجام میان مسلمانان از هر مذهب و گرایشی و با هر دیدگاه و روشی دارد. دامن زدن برخی از رسانه‌های جهان به تقابل میان شیعه و سنی از یک سو و رقابت و شاید کینه تاریخی بین عرب و عجم و یا عرب و فارس از سوی دیگر، یکی از اصلی‌ترین موضوعاتی است که امروز منطقه خاورمیانه و به‌خصوص عراق پس از صدام را دچار بحران کرده است.

در این خصوص، تقی رحمانی، از فعالان سیاسی ملی ـ مذهبی، در گفت‌و‌گویی به تحلیل شرایط منطقه و زمینه‌های کاهش اختلاف میان شیعه و سنی پرداخته است. به نظر او روشنفکران هم فارغ از نهادهای رسمی ‌مذهب و دولت باید برای ایجاد تفاهم میان سنی‌ها و شیعیان کمک کنند. مشروح این گفت‌وگو در پی می‌آید.


مصاحبه :

س : به نظر شما خاستگاه تاریخی تقابل بین شیعه و سنی در کجاست؟

ج : در این مورد دو بحث وجود دارد. یکی بحث واقعیت تاریخی و دیگری سوءاستفاده‌هایی است که از این تاریخ صورت می‌گیرد. در حالی که اساساً در خصوص مذاهب باید تکثر را به رسمیت شناخت. همه ادیان بزرگ دارای شاخه‌های مختلف هستند و وقتی تبدیل به قدرت می‌شوند، دیگر باید آنها را پذیرفته‌شده قلمداد کرد.

اما اگر این شاخه‌ها بخواهند در صدد حذف یکدیگر برآیند، آن‌وقت است که فاجعه بوجود می‌آید. شاخه‌ها تنها مختص به مذاهب نیست و حتی در درون مذاهب، از جمله شیعه هم جریان‌های مختلفی وجود دارد، به هر حال یافتن حقایق در مسائل اجتماعی و سیاسی همیشه بستگی به خاستگاه تاریخی ندارد، بلکه باید مسائل دیگری را نیز مدنظر قرار داد. به عبارت دیگر، در تحقیق تاریخی باید تنوع را به رسمیت بشناسیم و بحث باید روی معیار‌ها متمرکز باشد نه روی مصداق‌ها. باید توجه داشت که در بحث‌ها گاهی به عنوان یک روشنفکر مذهبی حرف می‌زنیم و گاهی به عنوان یک سیاستمدار محافظه‌کار. این دو نوع گفت‌وگو با هم متفاوت است. به عنوان مثال بحث آقای ‌هاشمی ‌و آقای قرضاوی از آن نوع گفت‌وگوهایی بود که نشان می‌داد نمی‌خواهند وارد مسائل عمیق‌تر شوند.


س : اما در نوع خودش نوآوری محسوب می‌شد، اینطور نیست؟

ج : بله، اما اینکه تنها بگوییم آمریکایی‌ها در منطقه چه کار می‌کنند و موضع اروپا چیست، هیچ کمکی به حل مشکل نمی‌کند. البته در این گفت‌وگو نمایندگانی از دو نهاد قدرتمند با هم صحبت می‌کردند. آقای‌ هاشمی‌از نهاد حکومت و آقای قرضاوی از نهاد رسمی‌ دین. گفت و گوی این دو نهاد رسمی‌خوب است اما کافی نیست.

به نظر من نمایندگان گرایش‌های گوناگون نیز باید برای گفت‌وگو فضا داشته باشند تا از میان این گفت‌و‌گو‌ها برآیندی معقول استخراج شود. به طور کلی آنچه که مشخص است، بین شیعه و سنی در تاریخ کشمکش‌ها و تعامل‌هایی وجود داشته است، اما این به معنی وجود دو طیف کاملا یکپارچه شیعه و سنی نیست. در میان این دو طیف نیز اندیشه‌های گوناگونی قابل رویت است.

مثلا شافعی‌ها دیدگاه بسیار نرمی ‌نسبت به شیعیان دارند. به همین دلیل مثلاً در زمان جمال عبدالناصر، تعامل بین آیت الله بروجردی و شیخ شلتوت باعث می‌شود تا شیعه هم در کنار فرقه‌های اهل سنت در الازهر به رسمیت شناخته شود. اما در عربستان وضعیت فرق می‌کند. وقتی در سال ۱۹۲۳ حاکمیت در آنجا شکل می‌گیرد، نوعی مخالفت سلفی شکل‌گرایانه با شیعیان مطرح می‌شود. این حکومت سیاست‌های خاصی دارد و از درون همین حکومت سعودی است که یک نوع گرایش بسیار افراطی به نام "اخوان" بیرون می‌آید. این گرایش معتقد بود که شیعیان را باید از بین برد. البته خود حکومت سعودی بعدها این گرایش را سرکوب کرد.


س : قصد کشتن شیعیان عربستان و تشکیل یک دولت و ملت کاملا سنی را داشتند؟

ج : بله، شیعیان حدود ۱۵درصد جمعیت عربستان را تشکیل می‌دهند که در منطقه "احزا" و "قطیف" در جنوب شرقی عربستان ساکن هستند. همه این مناطق هم نفت‌خیز است. فشار بر این‌ها بسیار زیاد بود، اما این فشار را نه همه اهل سنت بلکه تنها گرایشی خاص از اهل سنت اعمال کردند. این گرایش خاص هنوز حضور دارد. اما علت این فشار، نوع برداشت اهل سنت در یک شرایط و زمان خاص بود. مثلا در یک دوره‌ای انقلاب ایران سبب ایجاد این فشار‌ها شد. اما از سال ۱۹۹۰ به این سو خود دولت عربستان هم سعی کرده است از میزان این فشارها کم کند.


س : در این بحث‌ها جایی برای روشنفکران باقی می‌ماند؟

ج : ما نباید طیف‌ها را یکدست ببینیم. شیعیان و اهل سنت یکدست نیستند. شیعیان به جز ایران در همه‌جا در اقلیت هستند. بنابراین هر نوع فعالیت و گشایش در راستای دموکراسی به نفع اقلیت شیعه است. ببینید مثلاً در اردن یا بحرین، شیعیان راه تعامل با حاکمیت را در پیش گرفته‌اند. چرا؟ چون آن دیدگاهی که نسبت به عربستان دارند، نسبت به دولت اردن و بحرین ندارند. در عراق هم دموکراسی به نفع شیعیان است. به اعتقاد من وقتی نهادهای رسمی ‌با هم بحث می‌کنند، مسئله قدرت و ثروت مطرح می‌شود. آنچه هم اکنون در عراق در حال وقوع است، بستگی به همین مسئله دارد.

با رفتن صدام منافع قدرت در عراق جابه‌جا شده است. امروز شیعیان در عراق قدرت دارند. از این رو برخی که منافع خود را از دست داده‌اند برای بازیابی آن پشت شیعه و سنی سنگر می‌گیرند و این دو را به جان هم می‌اندازند. چرا؟ چون زمینه‌هایی از اختلاف بین شیعه و سنی وجود دارد، برای همین به راحتی می‌توان بین این دو جنگ ایجاد کرد. این مسئله سوءاستفاده سیاسی از مذهب است. آنچه در عراق امروز اتفاق می‌افتد ناشی از همان تقابل و زمینه تاریخی است. اما گاهی، ازجمله در عراق امروز، صورت‌مسئله پاک می‌شود. اما به یک نکته دیگر هم باید توجه داشت و آن اینکه تحول همواره وجود داشته و برخوردهای امروز هم ناشی از همین تحولات است.

نه اهل سنت و نه شیعیان همواره گرایش‌های ثابتی نداشته‌اند. شیعیان در دوره‌ای به دنبال ایدئولوژی‌های عربی رفتند. وقتی از این ایدئولوژی‌ها جواب نگرفتند به دنبال ایدئولوژی‌های دیگر مثل "بعث" و "سوسیالیزم" رفتند. اما وقتی از این‌ها هم چیزی دستگیرشان نشد دوباره به برداشت‌های سیاسی از شیعه و در دوره‌ای به ویژه با الگوی یک‌جانبه انقلاب ایران به گرایش‌های بنیادگرایی از شیعه، روی آوردند. ولی همه‌ی این شیعیان بنیادگرا نشدند. لذا نکته مهم در تقابل بین این شیعیان و اهل سنت، نوع مواجهه‌ها است. شیعیان عربستان، ایران، عراق و... گرایش‌های یکپارچه‌ای ندارند، از این رو گاهی صف‌بندی‌ها این‌ها را نسبت به هم نزدیک و دور می‌کند. از سوی دیگر کلیت اهل سنت موافق برخورد با شیعیان نیست.

اما گرایشی از اهل سنت وهابی در پاکستان و عربستان و امروز در عراق و در میان القاعده تقویت می‌شود که مدافع برخورد با شیعیان است. باید ببینیم ریشه این نوع گرایش چیست. صف‌بندی‌ها مدام در حال تغییر است. عربستان، یعنی نهاد رسمی ‌اهل سنت، زمانی در مقابل کمونیسم افغانستان قد علم می‌کند. در زمان دیگر "القاعده"، که گرایش بنیادگرایی دارد، با آمریکا درگیر می‌شود.


س : می‌خواهید چه نتیجه‌ای بگیرید؟ فکر می‌کنید منطقه خاورمیانه که زمین بازی این دو طیف از مذهب شده است، در چه شرایطی قرار دارد؟

ج : به نظر من پس از فروپاشی شوروی، همان‌طور که ‌هانتینگتون هم خیلی منفی، اما بسیار دقیق، می‌بیند، جهان با سه چالش مواجه می‌شود. چالش قومی ‌و ملی، فرهنگی، و مذهبی. اکنون در منطقه ما کسانی که می‌خواهند به دموکراسی کمک کنند ابتدا باید سعی کنند این چالش‌ها را بشناسند. نباید این چالش‌ها نادیده گرفته شود. یک ایرانی، حتی اگر سکولار باشد، نمی‌تواند بگوید تقابل بین شیعه و سنی مسئله من نیست. جنگ بین شیعه و سنی می‌تواند این منطقه را به جهنم بدل کند. در اینجا اگر جریان روشنفکری تحلیل‌گر است، باید به تحلیل چالش‌ها بپردازد.

به نظر من در ایران با هر سه چالشی که ‌هانتینگتون پیش‌بینی کرده، مواجه هستیم. بنابراین پاسخ به این چالش‌ها را باید در نظر داشت. نمی‌توان به نادیده گرفتن چالش‌ها پرداخت. مثلاً اگر ما مسلمان و شیعه هستیم نباید در مورد مسلمانان سنی سخت‌گیری کنیم. در تهران، که می‌خواهد پایتخت کشور تاثیرگذار جهان اسلام باشد، هنوز اهل سنت یک مسجد ندارند. جریان روشنفکری باید سعی کند در کشوری که در آن هم مسئله قومی ‌و هم فرهنگی و هم مذهبی وجود دارد، همگان را به تعامل با یکدیگر دعوت کند.


س : بله، اما مسئله اصلی این است که در جریانات رسمی ‌جایی برای روشنفکران وجود ندارد. بحث بر سر اهل سنت حاکم در عربستان و دولت شیعی ایران است. این دو دشمن مشترکی به نام آمریکا نیز در منطقه دارند که شعار دموکراسی می‌دهد. به نظر شما ادامه این راه در نهایت میدان را برای شیعه و اهل سنت بنیادگرا و غیرتعاملی باز نمی‌کند؟


ج : آمریکایی‌ها نه طرفدار سنی‌ها هستند و نه طرفدار شیعیان. آمریکایی‌ها پراگماتیست هستند، بنابراین با هیچ جریانی اتحاد و دشمنی طولانی مدت ندارند. آمریکا در عراق ظاهرا پشت کردها و دولت شیعیان است، اما این پشتیبانی دائمی ‌نیست.

در این مواجهه‌ها، که آمریکا هم در آنها حضور دارد، نهادهای رسمی‌ هم وجود دارند که کار خودشان را می‌کنند، اما نیروهای تاثیرگذاری هم هستند مانند روشنفکران که باید با بحث و تحلیل جامعه را به سمتی هدایت کنند که نهادهای رسمی ‌مجبور شوند به خاطر منافع خودشان معقول‌تر عمل کنند. روشنفکران باید از طریق افکار عمومی ‌به نهادهای رسمی ‌برای برداشت‌ها و موضع‌گیری‌های معقول‌تر فشار وارد کنند. روشنفکران ما باید قرائتی از شیعه ارائه دهند که سنی‌ها را آزار ندهد.


س : یعنی چه نوع شیعه‌ای؟

ج : شیعه تعاملی. شیعه تقابلی می‌گوید من حق هستم و بقیه ناحق. اما شیعه تعاملی بر گفت‌وگو و ارتباط تاکید دارد. شیعه تقابلی به برخورد‌ها کمک می‌کند و در این شرایط نهادهای رسمی ‌هم موضع‌گیری‌هایی در همین راستا خواهند داشت که به خشونت و درگیری دامن می‌زند. مثلاً "علامه فضل الله" لبنانی می‌گوید اگر جنگ بین شیعه و سنی درگیرد، مردم به سمت سکولاریسم می‌روند. اکنون در عراق این جنگ وجود دارد. باید معیارهای تفاهم را تبلیغ کرد نه معیارهای تقابل را.


س : به نظر شما تاریخ اسلام، تاریخ تعامل این دو گرایش است یا تقابل؟

ج : جنگ‌ها همواره سیاسی و بر سر قدرت بوده است، اما همواره صحنه‌هایی از جنگ و صلح وجود داشته است.


س : صحنه‌های صلح کجا بوده؟

ج : مثلاً بین شیعه امامیه و اهل سنت رسمی. بحث شیعه انقلابی که قصد براندازی قدرت سیاسی را دارد فرق می‌کند. این را نباید با شیعه امامیه یک کاسه کرد. اسماعیلیان می‌خواستند عباسیان را سرنگون کنند. نیمی ‌از طرفداران حسن صباح شیعه ۱۲ امامی ‌بودند. این‌ها را نمی‌توان در بررسی بین شیعه و سنی به عنوان تقابل شیعیان با اهل سنت ارزیابی کرد. آنچه امروز به عنوان تقابل شیعه و سنی می‌شناسیم، ناشی از ظرف‌های تنگ و کوچک ساختارهای جدید برای ایجاد تقابل بین شیعه و سنی است. اگر دولت‌ها کمی ‌متسامح‌تر شوند، بسیاری از این مسائل هم از بین می‌رود.


س : اگر قرار باشد دولت‌های منطقه متسامح‌تر شوند که خود به خود این بحث‌ها هم موضوعیت نخواهد داشت، اما بحث این است که شما می‌خواهید یخ‌های بین دو جریان را آب کنید، در حالی که هر یک حافظه تاریخی مربوط به خود را دارد. از سویی این دو جریان در واقع دو حاکمیت سیاسی متفاوت، قدرتمند، رقیب و غیرهمسوی منطقه را نیز عینیت بخشیده‌اند. حاکمیت ایرانی و حاکمیت عربی، تلقی و برداشت ایرانی و تلقی و برداشت عربی. عرب و عجم. در تعامل ایرانی شیعه با سنی‌هایی که اغلب عرب هستند، تلقی مذهبی شاید در درجه دوم اهمیت قرار داشته و بحث ملیت پر رنگ‌تر باشد. بعضی از ایرانی‌ها تصور مثبتی از حمله اعراب در زمان خلیفه دوم به ایران ندارند. در تعاملی که شما دنبال‌اش هستید و روشنفکران را مبلغ آن می‌دانید با این حافظه تاریخی چه باید کرد؟ تکلیف روشنفکر ایرانی در پاسخ به سوال یک شیعه ناسیونالیست ایرانی در همین مورد چیست؟

ج : ما نمی‌توانیم این حافظه تاریخی را پاک کنیم، اما باید به ضعیف کردن آن بپردازیم. نخبگان باید عقیده‌ای را که می‌تواند در خدمت مردم باشند به "بردار" تبدیل کنند. باید در این تبدیل به باورهای مردم توجه کرد. صدام وقتی به ایران حمله کرد، گفت من سردار قادسیه هستم. هنوز بسیاری از شیوخ عرب معتقدند که جنگ شیعه و سنی نداریم، بلکه جنگ فارس و عرب داریم. این‌جاست که قومیت دست‌خوش اهداف مذهبی قرار می‌گیرد.

از این رو منطقه همواره استعداد دعواهای فرهنگی، قومی، مذهبی و... را دارد. ما نمی‌توانیم به حذف این هویت‌ها و حافظه‌ها بپردازیم، اما می‌توانیم آنها را تلطیف کنیم. روشنفکران و روحانیون باید از تیزی این عقاید بکاهند. وظیفه روحانیون و علما تیز کردن و انفجاری کردن این حافظه‌های تاریخی نیست. صورت مسئله را نمی‌توان پاک کرد، اما روحانی، روشنفکر و اندیشمند مثبت کسی است که "تنش" را به "تفاهم" تبدیل کند نه اینکه به جنگ دامن بزند.


س : بله، اما شما نقش دولت‌ها را کنار بگذارید. به نظر شما در این صورت تقابل شیعه و سنی در منطقه موضوعیت خواهد داشت؟

ج : نه.


س : پس بحث اصلی متوجه دولت‌ها است؟

ج : ببینید! از آنجا که مذهب یک پدیده اجتماعی است، همواره نهادهای رسمی‌ توان دستکاری و سوءاستفاده از آن را دارند. مذهب یکی از چیزهایی است که به سرعت عوام‌زده می‌شود. در عین‌حال مذهب می‌تواند به سرعت مردم را به غلیان درآورد و نیرو بسیج کند.


س : حالا به نظر شما در منطقه خاورمیانه، در زمینه جنگ شیعه و سنی، ساخت فکری وجود دارد؟

ج : ریشه‌هایی وجود دارد. این ریشه و آمادگی در برخی از باورهای مردم منطقه وجود دارد که قابل مشتعل شدن است، اما ابتدا به ساکن نمی‌تواند مشتعل شود.


س : به نظر شما مشخصاً در کجای ساخت فکری شیعیان و اهل سنت این ریشه‌ها وجود دارد؟

ج : آموزه‌هایی وجود دارد که مثلاً گاهی در مساجد هم تکرار می‌شود. از حضرت فاطمه می‌گویند و اینکه حق او را پایمال کرده‌اند. مسلماً حکومت حق امام علی بود، اما از ایشان سلب کردند، ولی افراطی‌ها در ادامه کم‌کم می‌گویند: هر کس امام علی را قبول ندارد به بهشت نمی‌رود. به مرور این باور‌ها گسترش می‌یابد. این باور‌ها ابتدا به ساکن هجومی ‌نیست، اما زمینه‌های تفاوت و تقابل را ایجاد می‌کند. این مسئله در اهل سنت هم وجود دارد. بسیاری از این باور‌ها ریشه تاریخی ندارد، اما وقتی پشت این باور‌ها تبلیغات قدرتمند سیاسی قرار می‌گیرد، به راحتی می‌تواند از آن استفاده کند.


س : اکنون عراق تبدیل به زمین برخورد و میدان زورآزمایی این دو گرایش شده است. تحلیل شما از این اوضاع چیست؟

ج : بحث عراق کمی ‌متفاوت است. در آنجا مسئله از شیعه و سنی شروع نشد، بلکه بافت قدرت دست‌خوش تغییر شد. عده‌ای از شیعیان عراقی از جمله کسانی هستند که تجربه سرکوب دولت سعودی را در مناطق شیعه‌نشین آن کشور دارند. وضعیت امروز در عراق نتیجه این است که شیعیان تا زمان صدام به لحاظ عددی در اکثریت بودند، اما به لحاظ قدرت و منافع در اقلیت و درست در وضعیت تقارن با اهل سنت قرار داشتند. این جایگاه با رفتن صدام جابه جا شده است. با وجود آن زمینه‌های برخورد در بین شیعه و سنی، جابه‌جایی قدرت سبب شده است که تقابل بین این دو طیف ایجاد شود.

این استعداد را باید کاهش داد، در غیر این صورت زمینه‌های فوق آتش داغی برای شعله‌ور شدن هستند. نکته تاریخی که در مورد عراق می‌توان گفت این است که منطقه بین‌النهرین که همان تمدن "آشور" است، در واقع میزبان تمدنی خشن بوده است. تمدن‌های این منطقه نتوانستند ایدئولوژی‌های کاتالیزور بین حاکمیت و مردم ایجاد کنند. برعکس ایرانی‌ها، با ارائه نظریه سلطنت، موفق به این کار شدند.

عراق از زمان فروپاشی عثمانی تا به امروز همیشه دچار جنگ و خون بوده است. در منطقه "نینوا" که اکنون بیشترین خشونت‌ها وجود دارد، استعدادی از خشونت موجود است که همواره می‌تواند با ایدئولوژی‌ها و شرایط مختلف خود را بازتولید کند. خشونتی که در ۵۰ سال اخیر در عراق تولید شد در کل تاریخ ایران و اردن سابقه ندارد. کمونیست‌کشی‌ای که مذهبیون عراق راه انداختند، در ایران سابقه ندارد.


س : با توجه به این تجربه در جریان عراق به نظر شما مذهب در ژئوپلتیک خاورمیانه در چه موقعیتی قرار گرفته است؟

ج : مذهب در جای بسیار مهمی ‌قرار گرفته است؛ مرحله تعیین تکلیف. اگر دو طیف تعاملی و تقابلی، از هر دو جریان شیعه و سنی، راه تقابل را در پیش گیرند، منطقه را آتش و خون فرا می‌گیرد، اما اگر راه تعامل را در پیش گیرند راه برای دموکراسی هموار می‌شود.


س : نقش دولت‌های منطقه در این فرآیند چیست؟

ج : باید وارد پیمان‌های سیاسی، امنیتی، فرهنگی، اقتصادی و... با یکدیگر شوند و رشته‌های همگرایی را مستحکم‌تر کنند. این همکاری‌ها نباید هویت‌های منطقه را نادیده بگیرد. نوعی درایت لازم است. به جای صف‌بندی‌هایی که اکنون تحت عنوان لیبرال، سکولار، چپ و... وجود دارد باید معیار‌ها را تغییر دهیم. باید دنبال دموکراسی ملی فراگیر باشیم. این دموکراسی باید حق شهروندی همه را به رسمیت بشناسد. در این پروسه باید ببینیم که اسلام، لیبرالیسم، کمونیسم، سکولاریسم و... به چه چیزی می‌توانند کمک کنند. ببینیم کدام قسمت از این پروسه با کمک این جریانات سهل‌تر پیش می‌رود. ما باید به چنین معیارهایی برسیم. ما همیشه "در" باغ سبزی تحت عنوان جامعه مارکسیستی، جامعه توحیدی و... در مقابل خود قرار داده‌ایم.

روشنفکر باید مدافع دستیابی به جریانی از دولت‌های ملی در منطقه باشد که در آن قومیت‌ها به حقوق شهروندی و انسانی خود دست یابند. تیزکردن قرائت‌های دیگری از جمله قرائت‌های لیبرالی، اسلامی، مارکسیستی و... درنهایت منجر به بازنده بودن آزادی‌خواهان خواهد شد. نه ایدئولوژی و نه حتی شیعه و سنی نتوانست در منطقه مخرج مشترکی که بتواند آزادی‌های اساسی همه مردم منطقه را تضمین کند، ارائه دهد.


س : چرا چنین شد؟ اکنون هم در منطقه خاورمیانه ضرورت ندارد که شیعه و سنی به هم نزدیک شوند؟

ج : بله. اکنون این ضرورت وجود دارد و روشنفکر منطقه نیز باید این را بفهمد. ضرورت دیگری هم در منطقه وجود دارد مبنی بر اینکه این شیعه و سنی که به همدیگر نزدیک می‌شوند، باید با تسامح با یکدیگر برخورد کنند. در واقع وحدت مسلمانان و نزدیکی شیعه و سنی باید در راستای توسعه و تفاهم برای به وجود آمدن یک مخرج مشترک و در راستای منافع ملی باشد نه برعلیه سکولارها، لیبرال‌ها و...


س : این مسئله مبتنی بر هماهنگی بین کشورهای منطقه است. به نظر شما کشورهای منطقه و ایران می‌توانند با هم هماهنگ شوند؟

ج : نه. ایران همیشه در طول تاریخ تنها بود، اما ایران باید جهانی نگاه کند. اگر ایران بتواند مشکل‌اش را با جهان حل کند، بقیه مشکلات هم یک به یک حل خواهد شد. اصلا اگر مشکل ایران با جهان حل شود کشورهای منطقه مجبور می‌شوند راه تعامل با ایران را در پیش گیرند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / ۰۰ / ۰۰۰۰

منبع : روزنامه کارگزاران
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.