[size=medium]خدای رهایی‌بخش
[/size] (کدام خدا؟ و چهگونه سخن گفتن از خدا؟)
دکتر حسن محدثی
مقدمه
چنان‌که پیش‌بینی می‌شد (محدثی 1386) و من در گفتار دیگری در باب آن سخن خواهم گفت، نبردی میان روشنفکران ایرانی به‌ویژه سکولاریست‌ها از یک‌سو و بنیادگرایان ایرانی بر سر مفهوم "الله" (خدای اسلام) درگرفته است. یکی چنان تفسیری از اسلام را حاکم کرده است که خدای جبار و قهار و انحصارطلب و تمامیت‌خواه را به‌تصویر می‌کشد و دیگری می‌کوشد همان خدا را خدای اسلام (الله) معرفی کند. مقاله‌ی اکبر گنجی تحت عنوان "خدای نقشه‌کش و هندسه‌ساز" و مقاله‌ی محمدرضا نیکفر تحت عنوان "الهیات شکنجه" و نوشته‌های دیگر او، ورود به منازعه‌ای نظری و الاهیاتی در باب مفهوم خدا در جمهوری اسلامی است. برخی از این روشنفکران از رهگذر بحث از "خدای نگاهِ دینیِ مسلطِ در ایران" ساده‌سازانه و سهل‌انگارانه کوشیده‌اند به تبارشناسی خدای اسلام بپردازند و خصوصیات این دو را یکی تلقی کنند. نقد چنین نگاهی را و نیز سخن گفتن از خدای اسلام را به مجالی دیگر وامی‌نهم و اینک از خدای الاهیات رهایی‌بخش سخن خواهم گفت.
بی‌شک، "خدا" بزرگ‌ترین نماد تاریخ بشریت است؛ مفهومی که انسان را در عصرها و نسل‌ها و از گذشته تا حال به خود مشغول داشته است و برای هر یک معنا و مفهوم خاصی داشته است و به‌نحو گوناگونی در سرنوشت و زنده‌گی‌شان دخیل بوده است. البته در عصر جدید این نماد برای برخی از انسان‌ها مرده است اما هنوز زنده‌ترین نماد انسان‌ها در سراسر جهان است. در فرهنگ اسطوره‌ای و فرهنگ دینی بشر، خدایان چهره‌های متفاوتی داشته‌اند: برخی خشن و سفاک و ظالم و بالهوس و وحشی و خون‌ریز و بی‌رحم و برخی مهربان و رؤوف و رحیم و بخشنده و دوست؛ برخی هرزه و بی‌اعتنا و برخی پارسا و مسؤول و الخ. در گذشته انسان‌ها همیشه می‌پرسیده‌اند که من باید چهگونه باشم و عمل کنم تا خدا از من راضی باشد؟ اما امروز به این پرسش مهم بشر، پرسش دیگری نیز افزوده شده است که مقدم بر آن مطرح می‌شود: خدا باید چهگونه باشد و چهگونه عمل کند تا برای پرستیده شدن شایسته باشد؟ در پی چنین پرسشی است که پرسش مقدر دیگری مطرح می‌شود: چهگونه باید از خدا سخن گفت؟ به‌راستی، کدامین خدا شایسته‌ی پرستیدن است؟ و چهگونه سخن گفتنی از او روا است؟ بحث زیر به همین پرسش‌ها می‌پردازد و پاسخی را از منظر الاهیات رهایی‌بخش مسیحی مطرح می‌کند.
خدا در الاهیات رهایی‌بخش
متألهان رهايي‌بخش معتقداند که مسأله‌ي متألهان اروپايي به خاطر دنیوی شدن (سکولاريزاسيون)، بي اعتقادي به خدا است. در آن جا مسأله اين است که چهگونه مي‌توان در ضمن مدرن بودن، مؤمن بود. در آن جا افراد بي اعتقاد مي‌شوند. اما مسأله‌ي کشورهایی نظیر آمريکاي لاتين (نخستن خاست‌گاه الاهیات رهایی‌بخش در دوره‌ی معاصر) فراواني آدم‌هاي غيرمعتقد نيست بلکه فراواني آدم‌هاي ناشخص است؛ يعني کساني که آدم به حساب نمي‌آيند، "کساني که به واسطه‌ي فقر، ستم، و سلطه، انسان زدايي شده‌اند" (Smith 1991: 32). روشن است که مسأله‌ي الاهيات رهايي‌بخش برخلاف الاهيات اروپايي، خصلت خدا است نه بود و نبودش. اين‌جا بايد از خدايي سخن گفت که به آدمي شخصيت مي‌دهد و به او کمک مي‌کند تا از وضع غيرانساني و فلاکتبارش به در آيد. در آلمان متألهی چون مولتمان به منزله‌ي متأله سیاسی از گريز از جبهه‌ي ايمان به سمت فعاليت سکولار از يک طرف، و از در پيله و حصار رفتن مؤمنان و شکل‌گيري "ايمان زبون" از طرف ديگر سخن می‌گوید يا متألهي مثل بولتمان، به‌عنوان متألهی لیبرال، تحت هجوم چيره‌شونده‌ي تفکر علمي از خدايي انفسي سخن گفت و خداي آفاقي را تقريبا به کناري نهاد تا کانوني را براي بقاي خدا در جهان مدرن فراهم آورد: خدايي باطني و حاضر در وجود آدمي.
در کشورهای موسوم به جهان جنوب که در آن‌ها اکثریت دین‌دار در شرایط فقر و استبداد و ستم می‌زیند، نوع سخن گفتن از خدا متفاوت است. متألهان و روحانیانی که نقش سازنده‌ی دست‌گاه ایدئولوژیک دولتی یا دین دولتی را ایفا می‌کنند، خدا را در جبهه حاکمان به تصویر می‌کشند و حاکمان را نماینده‌ی او در زمین می‌نمایانند و متألهان و روحانیانی که در جبهه‌ی مردمی قرار دارند و در برابر ظلم و تبعیض و ستم به مبارزه برمی‌خیزند و تفسیر دینی رهایی‌بخش و انسانی از دین ارائه می‌کنند، از خدای رهایی‌بخش سخن می‌گویند. به‌عنوان مثال، ببينيم که گوستاو گوتيه‌رز پرويي نخستين بنيان‌گذار الاهيات رهايي‌بخش چهگونه از خدا در آمريکاي لاتين سخن مي‌گويد: "چهگونه ما در وضعيتي که مشخصه‌اش فقر و ستم است درباره‌ي خدايي سخن مي‌گوييم که به‌منزله‌ي عشق منکشف شده است؟ چهگونه ما از خداي زندگي براي مردان و زناني دم مي‌زنيم که نابه‌هنگام و ناعادلانه مرده‌اند؟ چهگونه ما اذعان مي‌کنيم که خدا ما را عطيه‌ي آزاد عشق و عدالت ساخته است در حالي‌که ما پيشاپيش رنج بي‌گناهان را مي‌بينيم؟ در سخن با کساني که حتا آدم به‌حساب نمي‌آيند، از چه کلماتي بايد استفاده کنيم تا به آنان بگوييم که دختران و پسران خدا هستند؟" (Gutierrez 1987: xiv quoted Ibid: 32).
بالاخره، اين سخن بايد با وضع مخاطب تناسبي داشته باشد تا به لطيفه و مهمل يا حماقت بدل نشود. سخن بايد مدخليت داشته باشد تا به اصوات معنادار بی ارزش بدل نشود. سخن چارلز ديويس متأله فقيد مسيحي که در بخش ديگري از وي سخن خواهم گفت، در این باره شنیدنی است: "مسلما ایمان و رستگاری با شرایط اجتماعی و سیاسی وابستگی خارجی دارد. اگر کسي گرسنه باشد آدمي قبل از اين‌که با او درباره‌ي نجات روح سخن بگويد بايد به او غذا بدهد"(Davis 1994: 69-70) .
این است که کسی چون گوتیه‌رز می‌گوید برای کسي که آدم به حساب نمي‌آيد بايد از خدايي سخن گفت که او را به مقام آدميت بر‌کشد؛ خدايي که او را به مؤاخذه مي‌کشد که چرا به ناشخص بودن خود تن داده است، چرا که مي‌گويد من تو را شخص آفريده‌ام و هم‌چون شخصي با تو به‌عنوان شخصي ديگر سخن مي‌گويم. اين‌جا دو نکته مطرح است: يکي اين‌که پاسخ‌گويي به نيازهاي اساسي، مقوم مطالبات عالي‌تر وجودي از جمله انگيزش ايماني است زيرا که "بي عدالتي يک رژيم اجتماعي و سياسي در محروم ساختن مردم از ارضاي نيازهاي اساسي‌شان – نياز به ارزيابي خود و نياز به اجتماع، و نه فقط نياز به غذا و سرپناه- قطع نظر از معجزه‌ي فيض، راه را بر پيدايش نيازهاي عالي‌تر و اشتياقي درخور براي زندگي انساني پيش رفته خواهد بست. استقرار عدالت اجتماعي اساسي و ايجاد نظم سياسي آزاد از ستم عريان، مي‌تواند راه ضروري پديد آمدن ايمان و رستگاري باشد" (Ibid: 70). ديگر اين‌که ايمان و خدا براي فرد و اجتماعي از افراد گرفتار در چنين وضعيت غيرانساني چه ثمره‌ي معطوف به نجات از اين منجلاب را به‌بار مي‌آورد؟ آورده‌ي ايمان و خدا در چنين وضعي چيست؟
در چنين شرايطي متألهان رهايي‌بخش مي‌گويند بايد از خصايل خدا سخن گفت نه از وجود اش. اما البته نه از خصايلي چون بي‌نياز و سبحان و کريم و رحمان و رحيم، بلکه خدايي "که زندگي مي‌بخشد و مخالف مرگ است، خدايي که وفادارانه در برابر اغنيا و قدرت‌مندان جانب فقرا را مي‌گيرد و خدايي که در تاريخ براي رهايي ستم‌ديدگان وارد عمل مي‌شود" (Smith 1991: 32)، خدايي که بي‌تفاوت آن بالا ننشسته است تا بعدها در روز واپسين داوري کند بلکه خدايي است که اين‌جا و اکنون طرف فقرا و ستم‌ديدگان را گرفته است. "الاهيات رهايي‌بخش تصويري از خدا را به‌منزله‌ي خالق زندگي، باز مي‌يابد، خدايي که شکوه اش "آدميان زنده" است. ميان مردمي که مرگ شان شکل ساده‌اي از گفتار نيست بلکه واقعيتي روزانه است که توجه‌شان را به‌سمت مرگ کودک، تضاد خشن، گروگان‌گيري‌ها، و شکنجه مي‌گرداند، الاهيات خدا به‌منزله‌ي خالق و نگه‌دارنده‌ي زندگي مدخليت نافذي کسب مي‌کند" (Boff & Boff 1987: 32-33, Smith 1991: 32). به‌تعبير اسميت خداي الاهيات رهايي‌بخش "نسخه‌پيچ مهربان زندگي براي همه نيست، هوادار است- او جانب‌داري مي‌کند" (Smith 1991: 33).
آن‌چه در اين‌جا براي ما اهميت دارد موجه‌سازي الاهياتي اين نوع سخن گفتن از خدا است: مگر خدا، خداي همه‌ي انسان‌ها نيست؟ جانب‌داري خدا از يک گروه خاص چه معنا دارد و چهگونه قابل دفاع است؟ آيا خود اين، نوعي خاص‌گرايي نيست که منجر به انشقاق ميان آدميان مي‌شود؟ آيا اين نوعي تأثيرپذيري از مارکسيسم که بخشي از مردم را (کارگران را) بر صدر مي‌نشاند و بقيه را دشمن پرولتاريا، شيطاني، يا فرعي معرفي مي‌کند نيست؟ چه‌طور مي‌توان چنين جهت‌گيري‌اي را به خدا نسبت داد؟ آن‌هم خدايي که از رحمت عام خود سخن مي‌گويد؟
متألهان رهايي‌بخش ضمن ارجاع مکرر به عهد عتيق و عمل کرد يَهُوه و دخالت‌اش در تاريخ به‌نفع ستم‌ديدگان و نجات‌دادن بردگان، برآن‌اند که خداوند ضد ستم‌گران و تضمين کننده‌ي عدالت همگاني است و اين تضمينِ عدالت را از کساني آغاز مي‌کند که زندگي و حقوق‌شان در حال حاضر انکار شده است (Boff & Boff 1987: 51). پس "وقتي ما در طرف داري از انسان‌ها به‌ويژه براي ستم‌ديدگان تلاش مي‌کنيم، ما در طرف خداوند کوشش کرده‌ايم، چه بخواهيم چه نخواهيم، خواه اين‌را بدانيم و خواه ندانيم" (Boff & Boff 1984: 108). اين است که آنان معتقداند خداوند نسبت به آن‌چه در تاريخ مي‌گذرد بي‌اعتنا نيست. خودش نيز در درام تاريخ درگير است. در طرف ستم ديدگان قرار دارد و نه در طرف ظالمان. و اين نه تنها منافاتي با رحمت عام اش ندارد بلکه لازمه‌ي آن است. ضرورتي است برخاسته از تضمين زندگي و عدالت براي همه. آنان که به ستم‌گري مي‌پردازند و مردمان را در شرايط غيرانساني قرار مي‌دهند يا نسبت به وضع فلاکت بار آدميان بي اعتنا هستند، در طرف خداوند قرار ندارند. لازمه‌ي "پدر بودن" خداوند اين است که نسبت به فرزندان مظلوم خود غيرت داشته باشد. خدایی که فقط برای خود غیرت بورزد و تنها دغدغه ی این را داشته باشد که برای او شریکی قائل نشوند، خدایی خودخواه بیش نیست، چون چنین مفهومی از خدا هیچ مدخلیت انضمامی ندارد؛ مگر آن که غیرت نسبت به خویش و قهّار و واحد معرّفی کردن خود هم‌زمان غیرت نسبت به انسانی که از قِبَل باورمند بودن به خدایان مجعول و "ارباب متفرّقون" به بند کشیده شده است نیز باشد. به تعبيري الاهياتي، مي‌توان گفت که رابطه‌ي اخلاقي خداوند با آدمي دو سويه دارد: رابطه‌ي خدا با انسان و رابطه‌ي انسان با خدا. مادامي که انسان در برابر اراده‌ي خداوند قرار نگيرد، خداوند نيز به آدمي وفادار است اما آن‌گاه که آدمي در برابر طرح خداوند قد علم مي‌کند، آن‌گاه با غضب او روبه رو خواهد شد. و اين البته از منظري فراتر، عين رحمت او است. ترديدي در اين وجود ندارد که "اراده‌ي خدا به نفع رهايي انسان است" (Smith 1991: 34). اگر بخواهیم این معنا را با استفاده از مفاهیم اسلامی بیان کنیم باید بگوییم که خداوند طرف مستضعفان را می گیرد نه طرف مستکبران را؛ و این عین رحمت عام خداوند است چون مستکبران نیز با ورود در این رابطه ی غیرانسانی از شأن انسانی خود سقوط کرده اند.
بحث از صفات خدا البته متکي بر بحثي مبنايي‌تر درباره‌ي تبيين رابطه‌ي خداوند و هستي (طبيعت و تاريخ) است. در تفکر ديني سنتي چنان تصور مي‌شود که جهان خدا و جهان ماسوي جداي از يک ديگرند و رابطه‌ي خدا با جهان رابطه‌اي بيروني است. در تمام مفهوم سازي‌ها دلالتي دوگانه‌انگار هويدا است: عرش/ فرش، آسمان/زمين، لاهوت/ناسوت، ملکوت/مُلک و الخ. يعني درک و معنايي از يک پارچگي و يگانگي خدا و هستي (يگانگي و نه هم ساني) در اين مفهوم‌سازي‌ها يافت نمي‌شود. ديگر آن که در تصور فلسفي قديم که وارد تفکر ديني نيز شده است، خدا علتي است در سلسله‌ي علل و در عِداد علت‌هاي ديگر. فرق اش فقط اين است که علت اول يا از آن سو، علت آخر است. بنابراين، چيزي است هم عرض چيزهاي ديگر اما فقط بسيار عظيم تر. در اين‌جا نيز رابطه‌ي خدا با هستي رابطه‌اي بيروني است. در تفکر علمي نيز به قول لاپلاس به فرضيه‌ي خدا نيازي نيست. جهان به صورت خودبسنده در نظر گرفته مي‌شود.
اما تبيين رابطه‌ي خداوند با هستي از منظر متألهان رهايي‌بخش متفاوت است. البته در کلياتي نظير اين که "خدا سوژه، و عامل هر چيز است" و هيچ چيز از اراده و مشيت و تقدير او بيرون نيست، توافق نظر وجود دارد (Boff & Boff 1984: 100). متألهان رهايي‌بخش نيز از همين‌جا آغاز مي‌کنند و تا حضور فعال خداوند در تاريخ پيش مي‌روند. کلودويس بف در ادامه‌ي سخن خود مبني بر اين که خدا سوژه و عامل ِ هر چيز است، بلافاصله اضافه مي‌کند که : "و بنابراين، همان‌طور که خدا جهان را و نژاد بشر را خلق مي‌کند و از همه‌ي وساطت‌ها براي آن بهره مي‌گيرد- نيروهاي طبيعت، نيروهاي تاريخ، و غيره- هم چنين است در قلمرو سياسي: کنش خدا از طريق وساطت متقابل نيروهاي سياسي از جمله نيروهاي اقتصادي گذر مي‌کند. و بنابراين، فقط طبيعت نيست که تقدس يافته‌ي خدا است- تاريخ نيز هست. اين همان طريقي است که مردان و زنان عهد عتيق تاريخ را مي‌خواندند، به ويژه پيامبران. حقيقتا، آنان پيوندي بسيار تنگاتنگ، پيوندي کاملا بي واسطه بين روي دادهاي تاريخي و فعاليت خدا را مسلم مي‌گرفتند" (Ibid: 100). بنابراين، در اين ديدگاه "خدا آخرين پيوند در کل زنجيره‌ي عليت نيست. خدا علت پاياني، علت برتر [يا اَبَرعلت] نيست. خدا در پس همه‌ي اين عليت‌هاي فيزيکي و تاريخي، از طريق آن ها، در درون آن ها عمل مي‌کند" (Ibid: 100). بنابراين، رابطه‌ي خدا با جهان رابطه‌اي دروني است نه بيروني و يا علت و معلولي. ميان خدا و جهان يگانگي است و يک پارچگي اما نه هم ساني. در همه حال خدا، خدا است و غير خدا، خدا نيست؛ اما اين دو از هم جدا نيست. در واقع، دويي نيست و به تعبير علي شريعتي "يک تويي" است و "يک اويي" است. در واقع، اين دويي -دوتايي بودن- شناختي است اما وجود‌شناختي نيست.
رابطه‌ي خدا با تاريخ را کيونگسوک مين در مقام کسي که به الاهيات رهايي‌بخش تعلق دارد، با مشرب بيش‌تر فلسفي خود چنين توضيح مي‌دهد: "رابطه‌ي خدا با تاريخ در نماد محوري کتاب مقدس يعني ملکوت يا حاکميت خدا، که «حاکميت» در معناي لفظي فعاليت حاکميت کردن گرفته مي‌شود، بهتر فهم مي‌گردد. در اين نماد مؤثر دو عنصر وجود دارد. اولي تاريخيت اش است که اراده‌ي خدا را براي دگرگون سازي تاريخ و حضور نيروبخش اش را در تاريخ نمادين مي‌سازد. ملکوت خدا به معني حکومت خدا بر تاريخ از نظرگاهي غيرتاريخي نيست بلکه درون ماندگاري دگرگون ساز و نيروبخش اش در تاريخ است. رابطه‌ي بين خدا و تاريخ رابطه‌اي بيروني نيست بلکه رابطه‌اي دروني است و خود خدا است که اين رابطه‌ي دروني را پديد مي‌آورد، خود خدا است که از طريق تاريخ براي عامليت استعلايي اش و غايت‌مندي اش وساطت مي‌کند، تاريخ "فراگير" به منزله‌ي ديگري خودش (هگل). از طريق ابتکار خود خدا، نه بهخاطر برخي کوشش‌هاي "درون‌ماندگارگرايانه" براي تقليل استعلاي خدا و الوهي ساختن تاريخ، که دگرگشت رهايي‌بخش تاريخ به معني حقيقي کلمه بدل به بُعدي دروني از خود رستگاري مي‌شود. عنصر دوم کليت [يا تاميت] است. خدا حاکم، خداوندگار کل تاريخ است. هيچ قلمرويي از حيات انسان تهي از طلب حاکميت خدا براي دگرگشت نيست. خدا فقط خداي محراب، پرستش دوشنبه‌ها، يا درون بود قلب معتقد نيست بلکه خداي بازارها، کارخانه ها، و کنگره‌ي آمريکا نيز هست. همه‌ي قلمروهاي حيات انساني تحت داوري خدا و خواست خدا براي دگرگشت است" (Min 1989: 89).
اين تعبير از رابطه‌ي خدا با هستي (طبيعت و تاريخ) دلالت‌هايي آشکارا اجتماعي-سياسي دارد و وقتي چارلز ديويس مي‌گويد: "سياست همان‌قدر مي‌تواند فعاليتي ديني باشد که نماز متأملانه است" (Davis 1994: 127) دقيقا قصدش اين است که از اين دوگانه‌انگاري منتهي به باطني‌گري و آخرت‌گرايي و ناديده گرفتن فعل و ابتکار رهايي‌بخش خدا در درون جامعه و تاريخ اجتناب کند و برحذر دارد. به‌عبارت دیگر، این همان اصل یک‌پارچه‌انگاری است.
منابع
محدثی، حسن (1386) "آینده‌ی جامعه‌ی قدسی: امکانات و چشم‌انداز اجتماعی-سیاسی دین در ایران پساانقلابی". مجله‌ی انجمن جامعه‌شناسی. بهار 1386.
Boff, Clodovis & Boff, Leonardo (1987) Introducing Liberation Theology. Trans. By: Paul Burns. Orbis Book.
Boff, Clodovis & Boff, Leonardo (1984) Salvation and Liberation. Trans. By: Robert R. Barr. Orbis Books.
Davis, Charles (1994) Religion and the Making of Society: Essays in Social Theology. Combridge University Press.
Min, Anselm Kyongsuk (1989) Dialectic Of Salvation: Issues in Theology of Liberation. State University.
Smith, Christian (1991) The Emergence of Liberation Theology: Radical Religion and Social Movement Theory. The University of Chicago Press[size=medium]
