در شناخت وحی و نبوت
19_10_1389 . 15:01
#1
در شناخت وحی و نبوت
فهرست کلی





فهرست جلسات :

باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۱
باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۲
باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۳
باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۴
باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۵
باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۶



ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
19_10_1389 . 15:07
#2
باور دينی و داور دينی در شناخت وحی و نبوت (۱)



نام مقاله : باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۱

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقدی بر آرای دکتر عبدالکریم سروش در بابِ وحی و نبوت

بخش اول


چند تذکر ضروری

در آغاز لازم است به چند نکته مهم و قابل ذکر اشاره شود :

۱. ظاهراً، جای تردید نیست که، بحث مهم و پرمناقشه‌ای چون "وحی" و "نبوت"، و به‌طور خاص، حقیقت و محتوای "قرآن"، جدی‌تر و اثرگذارتر از آن است که، در رسانه‌های عمومی، و در منظر ناآگاهان با این‌گونه مباحث عمیق کلامی و دینی، و احتمالاً مغرضان و بهانه‌جویان، مطرح شود، و به‌ویژه، بتوان در یک گفت‌و‌گوی کوتاه، و در چند جمله، و یا ادعا، حق مطلب را ادا کرد، و همه‌جانبه، و در حد کفایت، بحث و استدلال کرد. این نوع مباحث، به‌ویژه از نظر مسلمانان، و در دین‌شناسی‌ی آنان، از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند، از این رو، از یک سو، باید کاملاً علمی و همه‌جانبه و عالمانه و در حد وافی به مقصود سخن گفت، و نظریه‌پردازی کرد، و از سویی دیگر، برای طرح عمومی‌ی این موضوعات کلیدی، و جدال‌برانگیز، اولویت‌ها را در نظر گرفت، و مؤمنان را گرفتار مباحث نابهنگام و غیرضروری نکرد. با توجه به این نکات، به نظر می‌رسد که، شایسته‌تر بود جناب دکتر سروش، حتی اگر طرح وحی و قرآن را برای عموم مفید می‌دانست، و برای آن اولویت قائل بود، موضوع را به‌گونه‌ای جدی‌تر، علمی‌تر، و کامل‌تر، و همراه با طرح مبانی و لوازم نظریه‌ی مختارش، پی می‌گرفتند، و برای نمونه، با نگارش کتابی، و حداقل مقاله‌ای، و آن هم در نشریات و حتی سایت‌های مشروع و داخلی، آرای خود را، با صاحب‌نظران در میان می‌گذاشتند، که احتمالاً پیامدهای منفی‌ی کم‌تری پدید می‌آورد.

۲. جناب دکتر سروش، خوب می‌دانند که، مباحث علمی و جدلی و نظریه‌پردازی در هر مقوله‌ای، مبانی و قواعد و الزامات خاص خود را دارد، و در صورت فقدان آن قواعد و ملاحظات، غالباً بحث به بی‌راهه و کژراهه می‌رود، و گاه، جدال‌های بیهوده، و حتی زیان‌آوری، در پی می‌آورد، و در نهایت، دعاوی‌ی درست و رأی صائب و استوار متکلم را نیز، تحت‌تأثیر جدال‌های لفظی و انحرافی، قرار می‌دهد، و گاه، حقیقت، در گرد و غبار برخاسته از جهل‌ها و غرض‌ورزی‌ها، گم می‌شود. از اشکالات مهم و مستمر آقای دکتر سروش، در گفتارها و نوشته‌هایشان، که گاه جدال‌های انحرافی و بی‌ثمری در پی می‌آورد، بی‌توجهی به این ضوابط و قواعد علمی و پژوهشی‌ی نقد، و یا نظریه‌پردازی در حوزه‌ی دین‌شناسی است. یکی از این بی‌توجهی‌ها، نپرداختن و یا کم‌پرداختن به مبانی‌ی یک نظریه، و ارائه‌ی استدلال کافی و روشن و منظم، برای اثبات دعاوی است. این در حالی است که، ایشان در کتاب "قبض و بسط تئوریک شریعت"، و برخی آثار دیگرش، به درستی، و با تأکید، روی "فهم روش‌مند و مضبوط"، تأکید کرده‌اند، و بر ضرورت روش درست و استدلال پای فشرده‌اند. از بی‌توجهی‌های دیگر، بهره گرفتن فراوان، و حتی غالباً غیرضروری، از تمثیل، تشبیه، مجاز، استعاره، شعر، و ادبیات، برای جا انداختن یک مدعا، و یا اثبات یک دعوی است، به‌گونه‌ای‌که، گاه احساس می‌شود، تشبیه و تمثیل به‌جای استدلال می‌نشیند. شعر و ادبیات، و استفاده از تمثیل، تشبیه، و استعاره، قطعاً برای ترویج، تبلیغ، اقناع عاطفی، و تلقین، در قالب خطابه، مفید است، اما، در نظریه‌پردازی‌ی علمی، و طرح مباحث جدی، برهانی، و استدلالی، استفاده از این ابزارها، نه‌تنها مفید نیست، که می‌تواند، رهزن و گمراه‌کننده هم باشد، و اوقات مفیدی از مخاطب و گوینده را تلف کند.

البته باید افزود که، شعر و ادب فارسی، از گذشته تاکنون، بستر مهم تفکر و اندیشیدن ما بوده، و به‌ویژه، عرفان و تصوف ایرانی ـ اسلامی، در قالب شعر و ادبیات (فارسی و عربی) تنفس کرده، و به حیات خود ادامه داده است، اما، به هر حال، استفاده از شعر، به جای استدلال و اقناع مخاطب، با تکیه بر سخن و رأی بزرگان عرفان و فلسفه و ادب، درخور نظریه‌پردازی‌ی علمی، و نظریه‌پردازی‌ی درست و معقول نیست. در گفتارها و مکتوبات اخیر جناب دکتر سروش، در باب وحی و نبوت و قرآن، بسیار از استعاره و تشبیهات و استعارات استفاده شده است، که هم موجب ارائه‌ی آرا و سخنان چند پهلو و کژتاب شده، و هم این توهم را پدید آورده که، گویا آرای بزرگان علم، فلسفه، عرفان، و تفسیر قدیم و جدید، مؤید نظریه‌ی مختار ایشان هستند. شایسته‌تر بود که، ایشان، رأی خود را، در قالب طرح و نظریه‌ای کامل و جامع، و همراه با ارائه‌ی مبانی و استدلال کافی، و بدون آمیختن با فلسفه، عرفان، شعر و ادب، و بدون تعریض ناقص و مبهم به آرای بزرگان و شاعران و فیلسوفان و عارفان، مدلل و روشن، ارائه می‌کردند، تا فهم رأی‌ی واقعی‌ی ایشان، آسان‌تر، و شبهات، کم‌تر، و در نهایت، داوری، سهل‌تر می‌بود. به‌خصوص، باید اشاره کرد که، سخنان ادیبانه و عاطفی و ایمانی، درباره‌ی وحی و پیامبر، گرچه از نظر ایمانی و عرفانی و شور مذهبی ممدوح و دلنشین است، اما، کمکی به استدلال و قوت‌نظر و نظریه نمی‌کند.

۳. تردید نیست که، آزاداندیشی و آزادی بحث و گفت‌وگو، و تأمین آزادی‌ی بیان، هم فی‌نفسه یک ضرورت، و یک ارزش دینی، اخلاقی، و انسانی است، و باید به هر قیمت محترم شمرده شود، و هم برای رشد و تعمیق اندیشه‌ی دینی، و پیدایی و تقویت فرهنگ و تمدن مسلمانی، لازم است، و نمی‌توان آن را نادیده گرفت. اگر اندکی تأمل کنیم، و در تاریخ اندیشه و فرهنگ و تمدن بنگریم، تصدیق خواهیم کرد که، حفظ و تقویت ایمان، و استواری و استقرار دیانت، بدون عقل‌ورزی، و عقل‌ورزی، بدون آزادی‌ی فکر و بیان و عقیده، ممکن نیست. حال، که مبحث مهم وحی و نبوت، با صبغه و سائقه‌های جدید، در جهان اسلام، و اخیراً ایران، مطرح شده، و برخی متفکران، آرای متفاوتی برگزیده‌اند، نباید تحمل و تأمل را از دست داد، بلکه، باید از آن استقبال کرد، و با ورود تمام متفکران و متألهان سنتی و نوگرا، در عرصه‌ی بحث و گفت‌و‌گو، برای طرح و طراحی‌ی الهیات جدید، و احیای "کلام و الهیات افسرده‌ی اسلامی"، کوشش کرد، و شاید، گامی به جلو برداشت. در این موارد، واقعیت همان است که آقای دکتر سروش می‌گویند. دیری است که کلام، بیش از دیگر معارف اسلامی، در محاق فرو رفته، و اساساً، هیچ تحول مهمی را تجربه نکرده است. تمام علوم و معارف دینی‌ی ما، به شکلی وابسته به کلام است، و تا زمانی‌که، این علم، به تناسب زمان و معارف جدید، بازخوانی و بازسازی نشود، و مدرن نگردد، نمی‌توان امیدی به تحول و پویایی‌ی معارف دیگر، مانند فقه و حدیث و تفسیر و اخلاق داشت. با توجه به این واقعیت است که، روشنفکران و نواندیشان سده‌ی اخیر جهان اسلام (از سیدجمال، عبده، و اقبال تا شریعتی) از طراحی‌ی جهان‌بینی‌ی نوین اسلامی سخن گفته‌اند، که البته، گاه، این جهان‌بینی، با "ایدئولوژی‌ی اسلامی" مترادف دانسته شده است. در نیم‌قرن اخیر، در ایران، سخن از "کلام جدید" در میان بود، و سالیانی جناب دکتر سروش و جناب مجتهد شبستری، در دانشگاه، درسی با همین عنوان داشته‌اند. به هر حال، کلام جدید، و تحول در کلام کهن و متروک و افسرده، هم صلاحیت علمی‌ی کافی می‌طلبد، و هم محتاج شجاعت است، و هم صبر و تحمل وافر می‌خواهد. در این میان، تکفیر و خشونت و نفی، نه تنها گره‌ای نمی‌گشاید، بلکه، بر انحطاط و افسردگی و جهل مرکب ما می‌افزاید.

۴. در باب مبحث بسیار مهم و سرنوشت‌ساز و بنیادین "وحی‌ی نبوی"، حداقل آن گونه که در ادیان سامی و ابراهیمی، و به‌ویژه، در اسلام و قرآن، مطرح شده، از دیرباز بسیار سخن رفته، و از منظرهای گوناگون (فلسفی، کلامی، و عرفانی) بدان توجه شده، و تلاش شده است که، تحلیلی معقول، از پدیده‌ی وحی‌ی مورد ادعای پیامبران و پیامبر اسلام، و مورد قبول مسلمانان، ارائه شود. فیلسوفان، عمدتاً، با طرح عقول، و به‌طور خاص، "عقل فعال" (که غالباً با جبرییل و روح‌الامین یکی دانسته شده است)، و "نفوس فلکی"، کوشیده‌اند جایگاه وحی و نبوت و مقام انبیا، و نقش آنان را، معین بکنند، و متکلمان (البته بسیار کم و محدود)، هنگام بحث درباره‌ی صفات الهی، و ازجمله، متکلم بودن خداوند، و کلام‌الله، تبیینی معقول از وحی و کلام قرآن ارائه کنند، و عارفان نیز، با رویکرد کاملاً متفاوت، و به‌طور خاص، با مفهوم "تجلی"، و طرح "وحدت وجود"، یا همان ارتباط اتحادی، و در مرتبه‌ی پایین‌تر، اتصالی‌ی آدمی با ذات باری، و حذف تمام اجزای وجود و موجود به نفع توحید (که التوحید اسقاط الاضافات)، بسیار کوشیده‌اند که، وحی نبوی را، به مثابه‌ی کلام الهی، تبیین و تفسیر نمایند. مباحث مهمی چون "عقل و وحی" و یا "علم و دین" و "شرع و عرف"، و یا بحث کلامی‌ی "حدوث و قدم قرآن"، در ذیلِ مبحث کلی‌تر "وحی‌ی نبوی" طرح شده، و در نحله‌های سه‌گانه‌ی یادشده، پاسخ‌های متفاوت و متناسب و سازگار با رویکرد ویژه و مبانی‌ی خاص خود یافته‌اند.

در انسان‌شناسی، مبحث وحی، ذیل عنوان مهم نوع ارتباط "انسان و خدا"، و در هستی‌شناسی (جهان‌بینی)، ذیل موضوع نوع ارتباط "جهان و خدا"، موضوعیت پیدا می‌کند، و قابل بررسی می‌شود. در واقع، پدیده‌ی وحی، یا به‌طور عام‌تر، پدیده‌ی شهود و تجربه‌ی باطنی، در پرتو تفسیر کلان هستی، و تبیین نوع ارتباط خدا، طبیعت، و انسان، مطرح می‌شود، و مورد تأمل و تحقیق قرار می‌گیرد، از این رو، هر تفسیر و رویکردی، در تبیین و تحلیل نسبت این سه ضلع، مستقیماً در تحلیل مفهوم وحی و فهم رخداد درونی‌ی پیامبران و عارفان و اهل شهود و باطن، اثر می‌گذارد، و تحلیل‌ها را متفاوت، و چه بسا، متعارض می‌کند. برای نمونه، باور به خدای غیرمتشخص و یا متشخص، طبیعت‌شناسی و انسان‌شناسی و دین‌شناسی و وحی‌شناسی‌ی ویژه و متفاوتی در پی می‌آورد. قطعاً، بخش مهمی از اختلاف دیدگاه‌ها، در این مبانی بنیادین است. در زمان ما، با رسوخ و نفوذ مدرنیته و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی، و به‌ویژه، زبان‌شناسی‌ی جدید هرمنوتیک فلسفی، و مسائل مختلف انسانی، در حوزه‌ی جامعه و سیاست و اخلاق و دین، در اذهان برخی متفکران و نواندیشان مسلمان، باز هم پیچش و چرخش تازه‌ای، در خداشناسی، انسان‌شناسی، دین‌شناسی، وحی‌شناسی، و... پدید آمده، و تبیین‌های تازه‌ای ارائه شده، و یا در حال رخ دادن است. این متفکران، عمدتاً، یا مبانی‌ی فلسفی، عرفانی، کلامی، و زبان‌شناسی‌ی قدیم، در باب خدا، انسان، و وحی را، مقبول، و قابل دفاع، نمی‌دانند، و یا تمام نمی‌شمارند، از این رو، می‌کوشند، با توجه به مبانی‌ی فلسفی‌ی جدید، کلام جدیدی (۱) بنیاد نهند، تا به صورت معقول و موجه، از دین‌ورزی و وحی و نبوت نیز دفاع شود. به‌خصوص، موضوعات جدی و تازه‌ای، چون ارتباط دین و علم، و یا دین و دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و...، افکار سنتی را به چالش عمیق و عنیف کشیده، و تعارض‌های بین آموزه‌های کهن، و تجارب جدید، پدید آمده، و پاسخ‌های نو و درخور و قابل توجه می‌طلبد.

از حدود صدوپنجاه سال پیش، متفکران و مصلحان مسلمان، با مبانی‌ی مختلف، و از منظرهای گوناگون، کوشیده‌اند به نحو موجه و معقولی، فهمی عصری از دین، قرآن، و وحی ارائه دهند، تا، دینی ماندن در جهان مدرن نیز، ممکن گردد. اما، در چند دهه‌ی اخیر، بعضی از متفکران مسلمان، پاسخ‌های نه‌تنها سنت‌گرایان را درست و حداقل وافی‌ی به مقصود نمی‌بینند، بلکه، آرا و پاسخ‌های نواندیشان معاصر مسلمان را هم، ناموجه، و یا دست‌کم ناکافی می‌دانند. این دیدگاه را، می‌توان در دیدگاه‌های کسانی چون نصر حامد ابوزید، مجتهد شبستری، و اخیراً، دکتر سروش، در باب خدا و قرآن و وحی، به روشنی و به صراحت دید. ایشان، در مکتوبات اخیرشان، خطاب به آیت‌الله جعفر سبحانی، چند بار به بن‌بست فکری‌ی کهن، در حل معضلات جدید، حول دین و تحولات عصر، اشاره کرده است. وی، در یک جا، در مقام اشاره به ناتوانی‌ی اندیشه‌های سنتی، و دفاع از نظریه‌ی کارآمد خود، می‌گوید: "شما خود معنایی متقن و متین عرضه کنید، و این مشکلات را از پیش پا بردارید، و چشم‌ها را روشن، و دل‌ها را قانع کنید، و راه خروج از بن‌بست تعارض علم و قرآن را، به دست دهید". در مکتوب دوم، با عنوان "طوطی و زنبور"، باز در مقام دفاع از رأی خود می‌نویسد: "نظریه‌ای که در پی گشودن و زدودن مشکلات "کلام باری" است، و شیوه‌ای خردپسند و دفاع‌پذیر را، برای سخن گفتن خداوند، به دست می‌دهد، و سهم ناسوتی و بشری‌ی شخصیت محمد را (که این همه مورد تأکید قرآن و مورد غفلت ناقدان است)، در فرایند وحی، نه کم و نه بیش، معین و مبین می‌کند". در جای دیگرِ همین مکتوب، آمده است: "این‌گونه نگریستن به اسلام و احکام قرآن، فهم "پدیده‌ی قرآن" را سهولت می‌بخشد، و زحمت تکلفات و تأویلات نالازم و ناسالم را سبک می‌کند، و قرآن را، هم‌چون متنی بشری ـ تاریخی، در برابر ما می‌گشاید، و پست و بلند جغرافیای آسمانی آن را، به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی، تبیین می‌کند". در ادامه، با توجه به تجربه‌ی روحانیان مسیحی، و غفلت عالمان مسلمان، هشدار می‌دهد که: "دمی نمی‌اندیشد که بانیان نخستین دیری است که آن شیوه‌های سترون را ترک گفته‌اند، و تن به قبض و بسط‌ها، و پیچش‌ و چرخش‌های عنیف و عظیم در فهم (هرمنوتیک) صحف مقدس داده‌اند. آنها هم، یک چند، به سازگاری‌ی علمِ حقیقی، و وحی‌ی حقیقی، دل خوش کردند، یک چند علم را تخفیف کردند، یک چند سخن از درنیافتن مراد جدی متکلم گفتند، یک چند به تأویلات بعید دست بردند، اما، با همه‌ی زیرکی، ناکام ماندند، منصفانه تسلیم مشکل شدند، و راهی تازه در پیش گرفتند، و در ساختار تئولوژی و دین‌شناسی، طرحی نو درافکندند. درک خود از خدا، از وحی، از متن، از علم، و... را نو کردند، و از آن چالش مهیب، نیرومندتر بیرون جستند. حجم ادبیات و مکتوبات مربوط به تعارض علم و وحی، اکنون سر به فلک می‌ساید، و من، در عجبم از این‌که، سهم ما، از این خوان گسترده، نواله‌ای چنین اندک است". در فراز دیگر می‌گویند: "اگر بر این باور اصرار کنید که، قرآن کلام غیرمخلوق جاودانی خداست، که باید لفظ به لفظ به آن عمل شود، دچار مخمصه‌ای لاینحل می‌شوید".

این سخنان را، با تمام تفصیل آن، آوردم، تا به‌طور دقیق و روشن، انگیزه‌های صاحب‌نظرانی چون دکتر سروش (و البته دیگران)، در فاصله گرفتن از آرای کلامی‌ی پیشینیان، و طرح آرای جدید، در باب قرآن و وحی و اسلام، آشکار گردد، و در نهایت، هم فهم دغدغه‌های آنان ممکن گردد، و هم امکان نقد و رد و اثبات آن آرا فراهم شود.

با توجه به تحلیل و گزارش یادشده، به نظر می‌رسد، طرح مسائل تازه، در الهیات اسلامی، در استمرار آرای گذشتگان، و یا در گسست از آنها (استمرار و یا گسست از اهمیت آن نمی‌کاهد)، واقعاً جدی است، و تمام متفکران مسلمان، و به‌ویژه، نواندیشان و مصلحان، نمی‌توانند از آن درگذرند، و به جد با آن روبه‌رو نشوند. از این رو، باید اذعان کرد که، سخن از وحی و نبوت و قرآن، و نقش آن‌ها، نه تنها بیهوده نبوده، و نیست، و نه تنها، پایان یافته و تمام نیست، بلکه، می‌توان گفت، جدال اصلی و عمیق آن، تازه آغاز شده، و احتمالاً، در آینده‌ی نه‌چندان دور، تبدیل به میدان بزرگی از مجادله و معرکه‌ی آراء و پرسش و پاسخ خواهد شد. نظریات تازه، و در برخی از ابعاد، بدیعی، که اخیراً در این زمینه، در جهان اسلام، و ایران، اظهار شده است، طلیعه‌ی این جدال سهمگین و مهم است. از همین اکنون، می‌توان گفت، اگر نظریات اخیر، و به‌خصوص، باور به "وحی غیرملفوظ"، به هر دلیل، به وسیله‌ی مسلمانان پذیرفته شود، چنان تحولی در افکار و رفتار و زیست جهان مسلمانان پدید خواهد آورد، که در واقع، با سیمای کاملاً متفاوتی، و چه‌بسا، متعارضی با اسلام گذشته و حال، روبه‌رو خواهیم شد.

۵. با توجه به نکات یادشده، این نقدنوشته، نه از سر دفاع متعصبانه از سنت و میراث فکری و کلامی‌ی پیشینیان، و باورهای رایج مسلمانی، در باب وحی و نبوت، است، و نه با انگیزه‌ی مخالفت با نواندیشی‌ی تمام‌عیار، در باب دین و مبانی و اصول و اجزا و تاریخ آن، رقم می‌خورد، بلکه، صرفاً به انگیزه‌ی تأمل و واکاوی‌ی دقیق عقلی و نقلی، درباره‌ی یک نظریه و یک رأی تازه در قلمرو وحی و قرآن، و لاجرم، نبوت است. در واقع، مسئله این نیست که چرا چنین نظری اظهار شده، و یا رأیی برگزیده شده، که در سنت فکر و عقاید اسلامی چندان سابقه ندارد، و کاملاً تازه است، و حتی با باورهای سنتی و رایج مسلمانان معارض می‌نماید، بلکه، از نظر راقم این سطور، تنها مسئله این است که، به دلایلی، که خواهم گفت، این رأی، در مجموع، از مبانی و استدلال کافی برخوردار نیست، و از سازگاری و استواری‌ی لازم و قانع‌کننده، تقریباً بی‌بهره است.

من، سالیانی است که، به پروژه‌ی بازسازی‌ی محمد اقبال، و کتاب او، معتقدم، و چون او، باور عمیق دارم که: "اکنون وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسلمانی تجدیدنظر کنیم"، و تحقق این پروژه را، که طرح آن در ایران را بیش از همه مدیون دکتر شریعتی هستیم، تنها راه نوزایی‌ی فکری و معرفتی و احیای ایمانی‌ی مسلمانان، و از نظر اجتماعی نیز، استوارترین راه رهایی و آزادی‌ی جوامع اسلامی می‌دانم، و از این رو، از هر گامی، در جهت نقد رادیکال دستگاه معرفتی و کلامی‌ی مسلمانان، استقبال می‌کنم، اما، به حکم عقل و نقل و منطق، و حتی طبق آموزه‌ی متفکر ارجمند جناب دکتر سروش، که خواهم گفت، قطعاً هر نوع بازسازی و یا شالوده‌شکنی از ساختمان عقیدتی، و دستگاه مسلمانی نیز، لزوماً، درست و معقول و مقبول، نیست. بنابراین، حرفی اگر هست، در صحت و سقم نظریه‌ها، و استحکام لازم آنها، و میزان معقولیت و مقبولیت آنها (از منظر برون دینی و درون‌دینی) است، و لاغیر. سخن آخر را، در همین آغاز، بگویم، تا آنجا که تا حال از سخنان و آرای دوستان ارجمند جناب مجتهد شبستری و دکتر سروش دریافته، و درباره‌ی آنها دقت و تأمل کرده‌ام، نظریه‌ی وحی غیرملفوظ آنان را، دست‌کم، به‌گونه‌ای که مطرح شده است، مقبول نیافته‌ام، و در مقابل، همان نظریه‌ی رایج و اجماعی‌ی مسلمانان را، در مقام مقایسه، قابل دفاع‌تر و سازگارتر می‌بینم. بدیهی است که آرای پیشینیان، اعم از متکلمان، فیلسوفان، عارفان، و یا ادیبان و مفسران نیز، دارای اشکالات اساسی است، و امروز، شماری از آنها، باطل، و حداقل خلاف عقل و علم زمانه است، و شماری دیگر، ناتمام‌اند، و طبعاً، این آرا، توان و ظرفیت آن را ندارند که به تمام پرسش‌های روزگار ما، از دین و قرآن، و دین‌داران، پاسخ معقول بدهند، اما، مهم است که، آیا نظریه‌های بدیل، اولاً، تا چه اندازه از قوت استدلالی و نظری برخوردارند، و به‌ویژه، سازگاری‌ی آنها با مسلمات دینی (یا به تعبیر سروش، ذاتیات دین اسلام) چه اندازه است، و ثانیاً، میزان کارآمدی و گره‌گشایی آنها، از معضلات چگونه است؟

دعوی اینجانب این است که، نظریه‌ی مورد بحث، به برخی از معضلات پیشین و کنونی، حول قرآن، و پرسش‌های پرسش‌گران سنتی و مدرن، پاسخ معقول می‌دهد، و در واقع، به‌طورکلی، پرسش‌ها را بلاموضوع می‌کند، اما، پرسش‌ها و مشکلات مهم‌تری پدید می‌آورد، که صاحبان نظریه باید پاسخ‌هایی درخور بدهند، و در نهایت، نظریه‌ی سازگار و استواری ارائه بدهند که، هم اشکالات رقیب را نداشته باشد، و هم درچارچوب ذاتیات و مسلمات اسلام و سنت مسلمانی، قابل دفاع و مقبول نماید، وگرنه، مانند برخی نظریات‌ مشابه همین نظریه در گذشته، فراموش و مطرود خواهد شد. گفتنی است که، نظریه‌ی مختار اینجانب، در عین مقبول یافتن اصل "وحی ملفوظ"، با رأی مشهور و رایج سنتی متفاوت است، که خواهم گفت.

از آنجا که، مکتوبات دکتر سروش، از یک نظم منطقی و تدوینی برخوردار نیست، در واقع، از آغاز تا پایان (چهار گفتار) در مقام دفاع از یک ایده‌ی کلی و مبهم، و به انگیزه‌ی پاسخ به منتقدان اظهار شده است، نقد و بررسی، و حتی فهم‌ سازوار و منظم افکار و آرای ایشان، دشوار، و شاید ناممکن باشد، اما، در این مکتوب، که بنابر اختصار است، می‌کوشم در یک نظم منطقی، و انتظام تدوینی، از یک‌سو، امهات و آرای مهم و محوری‌ی ایشان را بیاورم، و از سوی دیگر، در مقام نقد و بررسی‌ی آراء، دقیقاً بگویم که محل نزاع کجا است، و اختلاف بر سر چیست، و نقد منتقد متوجه کدام رأی یا نظر است.

مطالب این نقدنوشته، در دو بخش خواهد آمد. بخش نخست، در مورد دعوی‌ی اصلی راقم است، و بخش دوم، برخی از آرای جناب دکتر سروش، که در محور نخست قرار نمی‌گرفت، جداگانه، مورد تأمل و نقد، واقع شده‌اند. مدعای محور نخست، تأمل در این مهم است که، حتی طبق روش‌شناسی‌ی سروش، آیا نظریه‌ی مختار اخیرشان، با متن کتاب قرآن سازگار است یا نه؟ و آیا پاسخ‌های ایشان، به اشکالات مطرح‌شده در این باب، قانع‌کننده هستند یا نه؟ گفتنی است که، عنوان "باور دینی و داور دینی" نیز، برگرفته از سخن و تعبیر دکتر سروش است. ایشان، طی گفت‌وگویی با اینجانب، از این تعبیر استفاده کرده‌اند، و آن گفت‌وگو، با همین عنوان، در شماره‌ی پنجم گاهنامه "احیاء"، در سال ۱۳۷۰، چاپ شده، و بار دیگر، در کتاب "فربه‌تر از ایدئولوژی"، مجموعه مقالات سروش، تجدید چاپ شده است. ایشان، در آن گفتار، دو چیز را شرط دینداری دانسته‌اند: یکی، داوری خواستن از دین، و دیگر، تن‌دادن به دین. اکنون می‌خواهیم ببینیم، که داوری‌ی کتاب مقدس مسلمانان (قرآن)، درباره‌ی نظریه‌ی مورد بحث سروش، چیست، و از آیات وحی، چه فهمی و تفسیری در باب وحی و نبوت می‌توان داشت.


الف) بخش نخست / این بخش ذیل این عناوین عرضه می‌شوند :

۱. تحریر محل نزاع

پیش از این، به مفهوم وحی و نبوت، در تاریخ فکر و کلام اسلامی، اشاره شد، اما اکنون، آنچه در مقام طرح موضوع بحث، و به اصطلاح "تحریر محل نزاع"، به کوتاهی می‌توان گفت، این است که، از حدود سده‌ی سوم هجری، بحثی در گرفت که، مفهوم "کلام الهی" چیست؟ و چگونه است؟ و چه ماهیتی دارد؟ و چگونه می‌توان آن را فهم و تحلیل کرد؟ و در نهایت، چه ارتباطی بین وحی و کلام الهی و نبوت وجود دارد؟ و نبی چگونه آدمی است؟ و چه نسبتی بین او با خداوند، و کلام او برقرار شده؟ و او چگونه پیام و یا کلام الهی را اخذ کرده است؟ چنان که از گزارش‌های تاریخی برمی‌آید، تا سده‌ی دوم و سوم، مسلمانان، و به‌ویژه، عالمان، فقیهان، محدثان، مفسران، ادیبان، و لغت‌شناسان، تردیدی نداشتند که "کلام الهی"، یعنی موضوع آیه‌ی ۵۱ سوره شوری (و ما کان لبشر ان یکلمه‌الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه مایشاء انه علی حکیم)، همان وحی‌ی نازل‌شده (وحی تنزیلی) بر پیامبران الهی است، و صورت تحقق‌یافته، و مکتوب خارجی‌ی آن، تورات موسی، انجیل عیسی، و قرآن محمد است، یعنی، بین چهار مفهوم کلیدی‌ی وحی، کلام‌الله، کتاب‌الله، و نبوت برقرار بوده است. گرچه هر یک از این مفاهیم، در عالم واقع، به بعدی از ابعاد یک سیر و یا پروژه اشاره داشت، اما، هر چهار مفهوم، مُعَرف یک منظومه در تفکر ادیان توحیدی بود. در این منظومه، خداوند یکتا، بر پیامبران‌اش (از آدم تا خاتم)، وحی فرستاده (نازل کرده)، و این وحی، همان سخن گفتن خداوند با پیامبران بوده، و این گفت‌و‌شنود (گفتن از خداوند و شنیدن به وسیله پیامبران)، کلام، یعنی لفظ بوده (چرا که کلام بدون لفظ معنای محصلی ندارد)، و این لفظ و پیام شفاهی، پس از ابلاغ به "ناس"، به شکل مکتوب در آمده، و عنوان "کتاب" یافته، و در این پروسه و پروژه، مفهومی به نام "نبی" و "نبوت" پدید آمده، و نبی، یعنی، کسی که از جانب خداوند، خبری آورده، و به مردم خبرهایی داده (۲)، که مردمان را، به یک سلسله آرمان‌ها و عقاید و ارزش‌ها و اوامر و نواهی معین، و با اهداف و غایات مشخص (مهم‌تر از همه رستگاری)، دعوت کرده، و مردمان را نسبت به عدم ایمان و عدم قبول دعوت نبوی انذار داده، و ایمان آورندگان را بشارت داده است. بدین ترتیب، مفهومی و پدیده‌ای به نام "دین" (البته دین در ادیان سامی و توحیدی، به‌ویژه در قرآن) پدید آمده، و تعین یافته است.

با توجه به این نکات، در یک سطح عام می‌توان از پنج کلیدواژه در سنت فکر اسلامی در حوزه وحی و نبوت یاد کرد که با هم ارتباط وثیق و شاید بتوان گفت رابطه علی دارند: خداوند یکتا (نه مطلق خدا یا خدایان)، وحی، کلام الهی، کتاب، نبوت و دین. در این سنت وحی یا همان پیام الهی به ضرورت تنزیل و تنزل پیدا کرده و در قالب کلام و الفاظ بشری در زبان عربی (عربی مبین در سده هفتم میلادی در جزیره‌العرب(۳" و "لسان‌ قوم" (ابراهیم:۴) با تمام خصوصیات و محدودیت‌های یک زبان خاص در زمان و مکان و فرهنگ خاص بر یک انسان خاص و محدود به مرزهای ذهنی و زبانی و فرهنگی فردی و اجتماعی و تاریخی مشخص یعنی نبی تلاوت و قرائت شده (اقرأ به اسمِ ربک الذی خلق... آیه اول سوره علق) و او همان آموخته‌ها و تلاوت‌شده‌ها را عیناً و بی‌کم‌وکاست به مردمان خوانده و محصول این خطابات در طول کم‌تر از بیست و سه سال به صورت دین و متن و محور دعوت دینی محمدبن‌عبدالله (ص) درآمده و به عنوان مجموعه‌ای از افکار، عقاید، بایدها، نبایدها، سنت‌ها و شعائر خود را آشکار کرده است. مؤمنان نیز پس از قبول صدق نبی و اعتماد بر وی، به دعوت دینی و توحید محور او پاسخ داده و حول آموزه‌های خدا و توحید محور وی با سیر و سلوک دینی و تربیت و تهذیب نفس در جهت روح و تصفیه اخلاق و تحقق کرامت آدمی و رسیدن به رهایی و رستگاری در دو جهان کوشیده‌اند. در این سنت "قرآن" و در کنارش "سنت نبوی" منبع دین‌شناخت مسلمانان (البته منبع نقلی و درون‌دینی) شمرده شده و تثبیت شده است. بنابراین قرآن وحی ملفوظ و مصداق خارجی و واقعاً موجود کلام‌الله و کتاب‌الله است و نبی نقشی جز قابلیت انتقال و ابلاغ کلام وحیانی به آدمیان ندارد و فاعلیت تمام از خداوند است و نبوت مستقیماً برآمده از چنین تلقی و تفسیری بوده و معنای روشنی یافته است. در این دوران مستندات اصلی و محوری مسلمانان برای اثبات دعاوی‌شان، متن قرآن و نیز سنت و فهم و تفاسیر پیامبر و مسلمانان صدر اسلام بوده است که در متون روایی و حدیثی و تاریخی به یادگار مانده بود. در شیعه نیز افزون به آموزه‌ها و تفاسیر پیامبر، آموزه‌های امامان دوازده‌گانه به عنوان سند و حجت دینی و شرعی مورد استفاده بود. روش‌شناسی فهم متون نیز همان قاعده حجیت ظواهر نصوص و دلالات الفاظ و لغت‌شناسی و معناشناسی آن روزگار (سمانتیک آن عصر) و دیگر قواعد رایج در جهان عرب و اسلام بود. این روش در نهایت حول اصل کشف مراد متکلم شکل گرفته و فهم درست را باور داشت و فهم درست نیز عبارت بود از رازگشایی از متن و کشف مراد متکلم یعنی خدا، یا رسول و یا امام.

اما پس از آن‌که افکار و اندیشه‌های اقوام مغلوب امپراتوری اسلامی (مانند ایران، روم، یونان، سوریه، اسکندریه و...) چون جویبارهایی به درون خلافت عربی ـ اسلامی نفوذ کرد و به شط عظیم و مواج فرهنگ و تمدن اسلامی سده‌های میانه (دوم تا پنجم هجری) تبدیل شد، طبعاً پرسش‌ها و چالش‌های فکری جدیدی رخ داد و متفکران و عالمان مسلمان ناگزیر می‌بایست به آنها پاسخ‌های تازه و قانع‌کننده و معقولی می‌دادند. به‌ویژه بحث حدوث و قِدَم قرآن در مقام بحث از صفات باری و طرح صفات ثبوتیه و سلبیه و از جمله کلام به عنوان صفت و یا فعل گفتاری خداوند، جدال مهیبی در پی آورد و به‌خصوص انگیزه‌های سیاسی و مصالح حکومتگران و جدل‌های فرقه‌ای نیز به عمق و چالش افزود و "محنه" را خلق کرد و خشونت‌هایی را به همراه آورد. در این دوران است که متکلمان و فیلسوفان و بعدها عارفان هر کدام با عنایت به مبانی معرفتی و نظری خود، که البته غالباً بر گرفته و حداقل ملهم از فرهنگ‌ها و آموزه‌های یونانی، سریانی، اسکندرانی و ایرانی بود، به تحلیل مفهوم کلام باری پرداختند و هر کدام از منظری کوشیدند که تبیین معقولی از وحی و قرآن و نبوت ارائه کنند. به‌گونه‌ای که هم‌ دینی و قرآنی باشد و با نقل سازگار باشد و هم خردپذیر. در میان فیلسوفان نامدار آرای کسانی چون فارابی، ابن‌سینا و غزالی و بعدها خواجه‌نصیر و ملاصدرا در این زمینه قابل بررسی است. شاید در این میان ابن‌رشد، که فیلسوف ارسطویی تمام‌عیار است و حامل خرد یونانی، با تفکیک کامل میان عقل و وحی در کتاب مهم "فصل‌المقال" خود یک استثنا باشد. در این میان قابل ذکر است که متکلمان عقل‌گرای معتزلی برای توجیه عقلانی وحی ملفوظ کوشش بسیار کردند. اما نکته مهم آن است که حداقل تا آنجا که راقم اطلاع دارد، هیچ‌کدام از فیلسوفان، عارفان مسلمان، زبان‌شناسان؛ لغت‌دانان و متکلمان عقلگرا وحی ملفوظ را نه‌تنها انکار نکردند، بلکه غالباً آشکارا تأیید کردند. هر چند که در تبیین و تحلیل حقیقت وحی و مفهوم کلام الهی و چگونگی ارسال آن بر پیامبران و ابزارهای تنزیلی و نقش نبی در مقام مخاطب با خداوند و برخی از مسائل و پرسش‌های پیرامونی گاه تفاسیر و تحلیل‌های مختلفی ارائه کردند و چه بسا با پیشینیان و به‌ویژه برخی از متکلمان و طایفه ظاهرگرایان و محدثان جزم‌اندیش مخالفت کردند. از این رو باور به همان دیدگاه کلامی و ایمانی پیشین مبنی بر وحی ملفوظ، یعنی این گزاره که قرآن لفظاً و معناً کلام الهی است و پیامبر در خلق آن نقشی نداشته است، باقی ماند و با قدرت بیش‌تر در ذهن و زبان عموم عالمان و مسلمانان تثبیت شد.

اما در بستر تحولات فکری و اجتماعی سده سوم بود که برخی از اهل نظر آرای متفاوتی درباب وحی و قرآن اظهار کردند و حتی به گواهی تاریخ، این آرا به هر دلیلی، هرگز جدی گرفته نشد و به زودی از حوزه ذهن و زبان عالمان مسلمان خارج شد و از یادها رفت. یکی از این افراد عبدالله ابن‌کلاب است که اشعری مسلک است، اما اشعری ما قبل بنیادگذار رسمی اشاعره ابوالحسن علی‌بن‌اسماعیل اشعری (درگذشته ۳۲۴ هجری) است. گرچه از افکار و آرا و حتی زندگی و شخصیت ابن‌کلاب چیز زیادی دانسته نیست، اما به روایت اشعری، که نخستین گزارشگر آرای ابن‌کلاب است، وی "در سده سوم مطلب تازه‌ای در این باب مطرح کرد که خصوصاً متکلمان عقل‌گرای معتزلی سخت با آن مخالف بودند. ابن‌کلاب در مورد حقیقت کلام خداوند و قرآن مجید ازسویی معتقد به مخلوق نبودن کلام خدا و مخالف معتزله بود و ازسوی دیگر کلام خدا را یک حقیقت قدیم می‌دانست که نه عین ذات است و نه جدای از ذات و نیز قرآن، تورات و انجیل را تعبیرهای گوناگون عربی و عبری آن حقیقت می‌شمرد و نه عین آن حقیقت. این مطلب که قرآن تعبیری است عربی از کلام خداوند، در میان مسلمانان کاملاً تازگی داشت و پیش از ابن‌کلاب کسی آن را مطرح نکرده بود... به عقیده ابن‌کلاب طی نزول وحی قرآنی و شنیده شدن آن به وسیله پیامبر اسلام، یک پدیده "تعبیر" واقع شده است که دارای مشخصات زبان عربی است. به این جهت نمی‌توان گفت کلام خداوند با نزول بر پیامبر به صورت مصحف درآمده است و نمی‌توان گفت آنچه به صورت قرآن در دسترس ماست، عین کلام خداوند است." بدین‌ترتیب می‌بینیم که ابن‌کلاب در میان مسلمانان نخستین کسی است که لفظ قرآن را کلام الهی نمی‌داند و در واقع وحی ملفوظ را منکر است. این نظریه بدیع و خلاف نظر و عقیده اجماعی مسلمانان، هم به وسیله متکلمان اشعری (از جمله اسماعیل اشعری) و هم از سوی متکلمان معتزلی مانند قاضی عبدالجبار و بعدها ابن‌تیمیه حنبلی مورد نقد جدی قرار گرفت. (۴) البته ابن‌کلاب پیروانی نیز پیدا کرد که آن را "کلابیه" می‌گفتند.

متکلم دیگری که الفاظ قرآن را عین کلام خداوند نمی‌دانست، معمربن‌عبادالسلمی (درگذشته ۲۲۸ هجری) است. به گزارش پژوهشگران از نظر معمر سخن گفتن خدا با انسان به این صورت است که استعداد و قابلیتی در او پدید می‌آورد و او از این راه شایستگی آن را پیدا می‌کند تا کلمه‌ای بسازد و آن کلمه اراده و قصد خدا را آشکار سازد. بنابراین از نظر معمر قرآن یک اثر ساخته انسان است. بدان معنی الهی است که پیامبری که آن را به وجود می‌آورد به‌خصوص ازسوی خدا دارای این موهبت بوده است که قدرت ایجاد کردن آن را داشته باشد و نیز آن را چنان به وجود آورد که نماینده اراده و قصد خدا باشد. کلام خدا تنها به معنی قابلیتی است که خدا به پیغمبر خدا ارزانی داشته است تا اراده خدا را با الفاظ بیان کند.(۵)

در مجموع تاکنون سه نظریه کلان درباب کلام باری (وحی و قرآن) اظهار شده است:

۱ـ قرآن به‌عنوان وحی و سخن خداوند لفظاً و معناً از آن خداوند است. در این نظریه نبی نقشی جز قابلیت شنیدن کلام خداوند و ابلاغ و قرائت همان کلام مسموع در قالب کلام عربی ندارد.

۲ـ پیامبر معانی و مفاهیم و پیام را (احتمالاً در قالب دریافت نشانه‌ها) از خداوند دریافته و خود آنها را در قالب الفاظ و ادبیات خاص عربی و کلمات قرآن به مخاطبان‌اش عرضه کرده است. وی به تشخیص خود و با توجه به دانش و فرهنگ رایج در میان اعراب قرن هفتم میلادی و نیازهای مخاطبان آن زمان و مکان متنی را پدید آورده تا بتواند پیام‌ها و آموزه‌های وحیانی مجرد و بی‌‌کلام را به شکلی قابل فهم و درک آدمیان آن روزگار ارائه دهد و به هدایت و رستگاری خلق یاری رساند. قرآن تنها به آن دلیل کلام الهی است که خداوند معانی و پیام را به نبی القا کرده است و یا خداوند پیامبر را چنان توانا ساخته است که کلام برساخته‌ وی عیناً مراد و مقصود خداوند باشد.

۳ـ قرآن لفظاً و معناً مخلوق و ساخته ذهن و زبان محمد (ص) است و تابع محدودیت فکری و زبانی و فرهنگی و ادب عربی در سده هفتم میلادی است. همان‌گونه که هر کلام مکتوب و ملفوظی محصول ذهن و زبان صاحب کلام است. در این تفسیر دلیل انتساب متن قرآن برساخته پیامبر به خداوند تقریباً همان است که صاحبان نظریه دوم به آن اشاره کرده‌اند. قرآن به اعتبار این‌که خداوند گوینده‌اش را به آن کار توانا ساخته و یا او را به نگاه ویژه‌ای مجهز کرده و یا مورد تأیید اوست و در واقع کلام او شمرده می‌شود الهی است و به اعتبار این‌که متن قرآن از نظر زبان و بیان و دانش و احکام و اوامر و نواهی کاملاً نبوی و زمینی است انسانی و بشری می‌باشد.

نظریه نخست نظریه غالب و تقریباً اجماعی مسلمانان از صدر اسلام تاکنون است. نظریه دوم قائلانی داشته و اکنون نیز دارد. ازجمله ابن‌کلاب و معمر و سمرقندی از قدما و نصر حامد ابوزید(۶) و دکتر حبیب‌الله پیمان(۷) از معاصران. نظریه سوم از آن آقایان محمد مجتهد شبستری و دکتر عبدالکریم سروش است که به‌تازگی مطرح شده است. آنچه این دو متفکر اظهار کرده و روی آن اصرار می‌ورزند، این است که کلام قرآن یعنی "مصحف" عیناً و لفظاً از خداوند نیست و نمی‌توان متن مکتوب و بین‌الدفتین را مستقیماً به ذات باری نسبت داد،(۸) بلکه این کلام و متن کاملاً محصول ذهن و زبان محمد (ص) است، اما تحلیل و توجیه و مبانی این دو با هم متفاوت است و هر کدام از منظری کوشیده‌است نظریه مختار خود را توضیح دهد و مدلل کند.

حال باید دید که محل نزاع و اختلاف چیست. "مسئله وحی" (عنوان رساله‌ای از مهندس بازرگان) و قرآن و لاجرم نبوت از مسائل عمده و پیچیده‌ای هستند که طرح آنها و نظریه‌پردازی درباره‌ی آنها به مبانی متعدد و مفاهیم گوناگون و در واقع شبکه‌ای از موضوعات و مفاهیم مربوط می‌شوند. در مرحله نخست اعتقاد و ایمان به خداوند و آنگاه تلقی ما از خداوند و صفات و افعال وی و به‌ویژه باور به خدای متشخص و یا غیرمتشخص و نوع ارتباط عالم خلق و عالم امر و... در نوع نگاه به وحی، نبوت و قرآن اثر مستقیم می‌گذارد. بعد، مسائلی هم‌چون معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی و گرایش به کدام فلسفه زبانی و نحله هرمنوتیک قدیم و جدید، فلسفه دین، انسان‌شناسی و کثیری دیگر از مسائل و مبانی و پیش‌فرض‌ها در تحلیل و تفسیر ما از مقولاتی چون وحی و نبوت مؤثرند و نقش آنها را می‌توان در انتخاب هر نظریه‌ای و رسیدن به هر نتیجه‌ای دید. نیز خلط وحی و نبوت و به‌طور کلی مفهوم دین در تاریخ و نزد اقوام مختلف باستانی و جدید از منظر جامعه‌شناسی و تاریخ و روان‌شناسی ادیان (مانند ادیان بدوی و یا زرتشتیت، مسیحیت، یهودیت و بودیسم) با مفهوم وحی، نبوت و شریعت در قرآن و اسلام و در تلقی مسلمانان از یک سو و خلط مفاهیمی چون شهود و تجربه دینی و یا تجربه باطنی و وحی به‌عنوان عام آن در قرآن با "وحی نبوی" یعنی وحی پدید آورنده دین و شریعت از سوی دیگر، منشأ بدفهمی و کج‌فهمی و استنتاج‌های نادرست و مغالطه‌آمیز در باب قرآن و وحی و نبوت شده است.

بدیهی است در یک نظریه‌پردازی کامل درباره‌ی وحی و قرآن و ترسیم یک منظومه کامل نظری و معرفتی و یا کلامی و اعتقادی در این حوزه، طرح دقیق تمام این مسائل و آشکار کردن مبانی و مفروضات نظریه‌پرداز است و دست‌کم این ملاحظات باید از سوی گوینده و شنونده لحاظ شود و معلوم باشد. اما از آنجا که دکتر سروش در مکتوبات و نظریه‌پردازی خود یا به‌طورکلی این ملاحظات را مطرح نکرده و یا در پاره‌ای موارد به اشاره‌ای گذشته‌اند، من نیز از آن درمی‌گذرم و در چارچوب مطالب اظهارشده ایشان و البته با مبانی و مفروضات خود، که در برخی موارد با مفروضات ایشان متفاوت و یا متعارض است، می‌کوشم در مرحله نخست به محور مهم محل نزاع بپردازم و بگویم نظریه ایشان با متن قرآن به‌عنوان یک سند و متن دین‌شناسی سازگار نیست و پاسخ‌های کوتاه ایشان نیز به اشکالات قانع‌کننده نیست. در مرحله بعد به برخی از مسائل دیگر نیز اشاره خواهم کرد.


دعاوی و دلایل اصلی سروش

آقای مجتهد شبستری عمدتاً از منظر زبان‌شناسانه و فلسفه زبان به تبیین و توجیه نظریه ویژه خویش (وحی غیرملفوظ و تفسیری بودن قرآن به مثابه بیانی از تجربه شخصی محمد (ص) از عالم و آدم) پرداخته و کوشیده‌اند رأی مختار خود را قابل فهم و درک و قبول کنند و البته در نهایت متن قرآن را نیز در خور فهم و تفسیر و قرائت نشان دهند. اما آقای سروش همان نظریه را عمدتاً با برخی آموزه‌های عرفانی و به‌طور خاص نوعی اندیشه وحدت وجودی مفهوم وحی اسلامی و قرآنی و شخصیت نبی اسلام را توضیح می‌دهند.

آنچه سروش به آن تکیه می‌کند ارتباط اتحادی شخص نبی با خداوند است، در این مرحله از کمال و پیوند جان نبی با خداوند یکی می‌شود و از این رو ذهن و زبان و سلوک پیامبر چنان خدایی می‌شود که هرچه آن "خسرو" کند، "شیرین" بود و هرچه او می‌اندیشد و می‌گوید و می‌کند عیناً همان است که خداوند می‌گوید و می‌خواهد و‌طلب می‌کند. البته در این تحلیل و مبنا یا به تعبیر خود ایشان در این متافیزیک دین و وحی‌شناسی، دیگر مرزهای متعارف و یا متصور عالم مادی و بشری فرو می‌ریزد و دیگر بالا و پایین لغو و بیهوده خواهد بود و دیگر خطیب و مخاطب و آمر و مأمور معنایی روشن نخواهد داشت و در نهایت فاعلیت تمام‌عیار آدمی، که البته بنیاد اومانیسم و انسان‌شناسی مدرن است، از طریق فاعلیت تمام‌عیار نبی اثبات و محقق می‌شود. در‌عین‌حال ایشان هشدار می‌دهد که این اتحاد به معنای خداشدن پیامبر نیست: ""نفس" او با خدا یکی شده است. ]اما[ سخن مرا اینجا به اشتباه نفهمید: این اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا شدن پیامبر نیست. این اتحادی است که محدود به قد و قامت خود پیامبر است. این اتحاد به اندازه بشریت است؛ نه به اندازه خدا." این جمله عارفانه و البته شاعرانه و دلنشین ایشان به خوبی رویکرد وحدت وجودی وی را آشکار می‌کند: "متافیزیک شما متافیزیک بعد و فراق است و متافیزیک من متافیزیک قرب و وصال." این فقره نیز به روشنی منظر عرفانی سروش را نشان می‌دهد: "محمد رسول‌الله را می‌نگرم که چون عاشق هنرمندی در تجربه‌ای روحانی سینه‌اش گشاده و چشمان باطنش گشوده و جانش پر از خدا شده است و از آن پس هرچه می‌بیند و هرچه می‌گوید خدایی است. انسان و جهان را (هر چه که هست با هفت یا هفتاد آسمان، با چهار عنصر یا صد عنصر) آمیخته از او و روانه به سوی او می‌بیند و لبریز و شادمان از این کشف پیامبرانه، تجربه خود را با دیگران در میان می‌گذارد و مغناطیس‌وار جان‌های شیفته را به سوی خود می‌خواند و دریاصفت تیرگی‌هایشان را می‌شوید. من به این "بشر بشیر" مهر می‌ورزم و اگر عطر کلام الهی را از این کلام می‌شنوم برای آن است که با آن گل نشسته است." "اولیای خدا چنان به خدا نزدیک و در او فانی‌اند که کلامشان عین کلام خدا و امر و نهی‌شان و حب‌وبغض‌شان عین امر و نهی و حب و بغض الهی است."

اما این پیامبر به عنوان حامل وحی و قرآن و بانی تأسیس دین چه نسبتی با خداوند دارد؟ سروش توضیح می‌دهد که بین دو دعوی الهی بودن سخن نبی و یا به تعبیر ایشان محمدی بودن قرآن، تعارض وجود ندارد. "این که بگوییم "قرآن کلام محمد است،" درست مانند این است که بگوییم " قرآن معجزه محمد است." هر دو به یک اندازه به محمد (ص) و به خدا انتساب دارند. و تأکید بر یکی به معنی نفی دیگری نیست. هرچه در عالم رخ می‌دهد به علم و اذن و اراده باری است. یک موحد در این شکی ندارد." در واقع، ایشان، از دو طریق خدایی بودن قرآن و در‌عین‌حال بشری و محمدی بودن این کتاب را توضیح می‌دهند. یکی از طریق ارتباط و اتحاد وجودی پیامبر با خداوند و فانی‌شدنش در باری و درنتیجه یکی شدن تمام افکار و رفتار و اوامر و نواهی او با خداوند، و دیگر، انتساب درست و واقعی همزمان هر پدیده‌ای در عالم به عوامل طبیعی و سلسله طولانی علل بعید و قریب خلق پدیده‌ها به خداوند از یک سو و انتساب تمام این‌ها به خداوند به‌عنوان علت‌العلل و یا مدبر و مدیر مطلق عالم و غایی از سوی دیگر. چنان که خود ایشان از باب تمثیل گفته است "همه می‌گوییم آلبالو، میوه درخت آلبالو است، آیا باید بگوییم خدا میوه آلبالو می‌دهد تا موحد باشیم؟" به عبارت دیگر هر دو انتساب، منتها هر کدام به دلیلی و از منظری، درست و معقول و واقعی است و یک انتساب صددرصد شمرده می‌شود.

در عین حال جای این پرسش باقی است که، جدای از این تمثیل‌ها و حداکثر دعوی‌ها، نقش واقعی خدا و پیامبر در خلق وحی و تکوین و تدوین قرآن چیست؟ سروش می‌گوید: "آیا معقول‌تر و طبیعی‌تر نیست که گمان کنیم شخصیت نیرومند پیامبر همه‌ کاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ یعنی خداوند فقط "معلم" را فرستاده بود، بقیه دائرمدار تجربه‌ها و واکنش‌های او بود. این معلم چنان مهیا و مجهز بود که نیک می‌دانست چه بکند و چه بگوید. با همه احوال بشری. گاه دروس عالی می‌داد و گاه اسیر شاگردان شیطان می‌شد. گاه بر سر وجد می‌آمد و گاه دچار ملال می‌شد. گاه سخن را پست می‌کرد و گاه اوج می‌گرفت. چون زنبوری از همه‌چیز تغذیه می‌کرد: از کشف‌های متعالی معنوی و از پرسش‌ها و واکنش‌های شیطنت‌آمیز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سررشته درنهایت به مبادی عالیه و از آنجا به مبدأالمبادی و غایه‌الغایات می‌رسید که برگی بی‌اذن او از درخت نمی‌افتد و زنبوری بی‌وحی او عسل نمی‌دهد." البته ایشان سخنان دیگری نیز در این باب دارند که پس از این در مقام نقد و بررسی خواهیم آورد.

تا این جا، البته بدون این‌که تفسیر روشنی از مفهوم وحی و نبوت ارائه شود، یک سلسله دعاوی در حوزه مبحث مهم وحی و نبوت و حقیقت محتوایی و مضمونی قرآن اظهار شده است اما متوجه نشدم که دلایل و مستندات این دعاوی چیست؟ مثلاً چرا باید باور داشته باشیم محمد (ص) در مقام و منزلت نبی خداوند (آورنده خبر یا ابلاغ‌کننده پیام وحی) "همه‌کاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟" از آن سو، معلوم نیست چرا خداوند به عنوان مسبب‌الاسباب (و یا به تعبیر مولوی "سبب سوراخ‌کن") و قادر مطلق، که همه به او راجع است و هیچ برگی بی‌اذن او نمی‌افتد، نمی‌توانسته و یا نمی‌خواسته است با استفاده از ابزارهایی که او در اختیار دارد پیام خود را علاوه بر مضمون به صورت ملفوظ نیز بر نبی نازل کند و انتقال دهد. در‌عین‌حال به نظر می‌رسد تکیه‌گاه و نقطه عزیمت آرای سروش در دو مقوله وحی و نبوت، دو چیز است: یکی، مبدأ وحدت وجودی و یا به تعبیر ایشان ارتباط اتحادی نبی با خداوند، دیگر، سرزدن پرسش‌های پیاپی حول محور نظریه سنتی وحی لفظی و نوع ارتباط آمر و مأمور در تفکر سنتی مسلمانان و ناکارآمد بودن آن دیدگاه اسطوره‌ای مادون مدرن در پاسخ به پرسش‌های به‌ویژه جدید و برآمده از عقل و علم مدرن، اما، چنان که خواهم آورد، این دو تکیه‌گاه به واقع استدلال عقلی و نقلی استواری برای دعاوی مطرح شده نیستند (و در واقع اساساً دلیل شمرده نمی‌شوند)، چرا که دیدگاه وحدت وجودی نخست یک دیدگاه خاص، نه‌تنها در منظومه معارف اسلامی و یا منسوب به اسلام است، بلکه دیدگاه ویژه دریک نحله در سلسله جلیله عارفان مسلمان است، دوم، خود این اندیشه بیش‌تر ذوقی و شاید بتوان گفت حسی و شهودی است و از پشتوانه عقلی و برهانی و نیز مستندات قرآنی و نقلی دینی برخوردار نیست. حتی باید گفت که وحدت وجود از منظر کلامی و دینی دارای مشکلات جدی و ایرادات مهم و از نظر عملی دارای پیامدهای گاه مخرب است و از این رو گاه معتقدان وحدت وجود مورد انکار و حتی تکفیر قرار گرفتهاند. با توجه به این دو نکته (و نکات دیگر)، اگر مسلمانی آن مبنا را در تفسیر خدا و هستی و انسان و وحی و نبوت قبول نداشت و با مبنای دیگر به تفسیر پرداخت، نباید چندان مورد ملامت قرار گیرد و به‌ویژه با چنان انتقادهای تند و گزنده‌ای روبه‌رو شود. در مورد دوم نیز، روشن است که ناکارآمدی یک دیدگاه و یا اندیشه لزوماً به معنای درست بودن و یا کامل‌تر بودن نظریه رقیب و بدیل نیست و از این رو اصلاً دلیل صحت یک نظریه نمی‌تواند باشد. می‌توان گفت که در نظریه‌پردازی‌های مورد بحث، مدعا با دلیل یکی گرفته شده‌اند و بدیهی است که این دو نمی‌توانند یکی باشند.


نقد و بررسی

واقعیت این است که با توجه به عدم ارائه دلایل روشن از سوی دکتر سروش برای مدلل کردن نظریه مختارشان، نقد و بررسی و داوری روشن درباره‌ی رأی نهایی وی درباب وحی و نبوت و قرآن کار آسانی نیست و در واقع کم‌تر می‌توان روی گزاره خاصی از دعاوی مطرح شده انگشت گذاشت و آن را به چالش کشید و در نهایت رد کرد یا پذیرفت؛ به‌ویژه که سنت مألوف ایشان یعنی شاعرانه سخن گفتن و استفاده فراوان از تمثیل‌ها و تشبیه‌ها و تعابیر مبهم و ایهام‌دار و چندپهلو برای ادای مقصود کردن و درنهایت چیرگی ذوقیات و عرفانیات بر استدلالیات در گفتارهای اخیر ایشان در اغلب موارد نیز به دشواری کار نقد و تحلیل و داوری می‌افزاید. از این رو، در این بخش به طرح پرسش سازگاری یا عدم سازگاری نظریه ایشان (وحی غیرملفوظ و کلام نبی بودن قرآن) با متن قرآن می‌پردازم و در بخش بعدی متعرض برخی سخنان تکمیلی ایشان خواهم شد. باید افزود که پرسش از سازگاری، صرفاً یک بحث و دعوی دینی و به اصطلاح درون‌دینی و کلامی نیست، بلکه پرسش و موضوع برون‌دینی و علمی هم هست و حتی می‌تواند کاملاً از نظر تحقیقی و پژوهشی غیرمؤمنانه باشد. برای نمونه پژوهشگر عالم و برجسته‌ای چون ایزوتسو نیز می‌تواند به این پرسش پاسخ دهد که نظریه وحی ملفوظ و یا غیرملفوظ با مبنای علم واژه‌شناسی و یا معناشناسی (سمانتیک) با متن قرآن سازگار است یا نه. چنان‌که وی در کتاب "خدا و انسان در قرآن" این کار را کرده است. بنابراین این یک پرسش جدی است و دوستان با چند جمله و گزاره شرطیه نمی‌توانند از آن بگذرند و به‌ویژه تمام منتقدان را به تعصب دینی و یا نگاه مؤمنانه (بخوانید غیرعلمی و غیرپژوهشی) متهم کنند.


۱ـ۳ـ می‌توان از هر متنی هر نظریه‌ای استخراج کرد؟

گرچه برای ورود به این مبحث مهم به یک سلسله مباحث روش‌شناختی و معرفت‌شناختی مقدماتی نیازمندیم تا مبانی و مفروضات ما برای فهم متن و فهم درست متن (به تعبیر دکتر سروش "تفسیر متین متن") روشن باشد اما در این مجال امکان پرداختن به آنها نیست (گرچه به برخی از آنها در ضمن ادامه بحث اشاره خواهیم کرد)، اکنون با طرح یک پرسش و پاسخ به آن، بحث اصلی خود را پی می‌گیریم و آن عبارت است از این پرسش که: آیا می‌توان از هر متنی هر تفسیر و یا نظریه‌ای استخراج کرد؟

خوشبختانه دکتر سروش به روشنی به این پرسش پاسخ داده و می‌توان به استناد آن به سازگاری و یا عدم‌سازگاری نظریه مختارشان درباب وحی و نبوت سخن گفت و به داوری نشست. ایشان می‌گویند: "معنای داشتن و موجه بودن قرائات مختلف این نیست که در عالم قرائت‌های دینی هرج و مرج است و هر قرائتی ممکن و موجه است. اگر بنا باشد که ما بتوانیم هر معنایی را از هر متنی بیرون آوریم، در این صورت تنها معنایی که این کار دارد این است که آن متن بی‌معنا است. اما اگر متن محدوده‌ای معنایی دارد، ما باید در کشف آن محدوده بکوشیم. البته من به هیچ وجه معتقد نیستم که متن یک معنا دارد و یا معنا مساوی با مراد متکلم است. لیکن یک نکته را به قوت می‌توانم عرض کنم و تأکید کنم و آن این‌که هر قرائتی از هر متنی ممکن نیست. به گمان من هیچ کس نمی‌تواند روزی مدعی شود که از قرآن می‌توان شرک و چندخدایی را هم بیرون آورد. قرآن آنقدر در این قضیه صریح است و آنقدر تأکید و تکرار دارد که آنها را نادیده گرفتن و زیر پا گذاشتن، در حکم نابینایی است."(۹)

اکنون به برخی از پرسش‌های اساسی در مورد این‌که کلام یا متن یک معنا دارد و یا بیش‌تر و یا این‌که معنا مساوی با مراد متکلم است یا نه و این‌که محدوه معنایی متن چگونه و به وسیله چه کسی کشف می‌شود و یا این‌که می‌توان از فهم یا تفسیر و یا قرائت صحیح و سقیم سخن گفت و معیار داوری چیست و کیست...، نمی‌پردازیم،(۱۰) آنچه اکنون مهم و مورد توجه و ادعای ما است این است که به گفته درست ایشان "هر قرائتی از هر متنی ممکن نیست." با توجه به این معیاری که ایشان در اختیار گذاشته‌اند، می‌توانیم با دوست دانشمندمان به بحث و گفت‌و‌گو بنشینیم و در حوزه صغرویات ببینیم قرآن با کدام یک از نظریات اظهارشده تاکنون سازگار و یا سازگارتر است.

بویژه دکتر سروش در کتاب "قبض و بسط" فهم درست و قرائت صحیح دینی را در گرو مراجعه مستمر به کتاب و سنت دانسته‌اند. از آنجا که پیش از این در مقاله "قرآن، کلام خداوند" در مقام نقد نظر جناب شبستری به تفصیل در این باب بحث کرده و به شماری از آیات قرآن استناد کرده‌ و ادعا کرده‌ام که این آیات مفهوماً و منطوقاً مؤید نظریه وحی لفظی است و با دعوی کلام نبی بودن قرآن در تعارض است و آن مقاله نیز منتشر شده است (مجله آیین، شماره‌های ۱۱ و ۱۲)، اکنون ضمن اشاره و استناد به برخی از آیات مورد بحث، می‌کوشم از موضع تحلیلی‌تر به مفاهیمی چون وحی و نبوت و قرآن بپردازم و نشان دهم حداقل در چارچوب مجموعه گزارش‌های قرآن و دلالات معناشناختی و لغت‌شناختی در این قلمرو دعوی اخیر قابل دفاع نیست.


۲ـ۳ـ داوری قرآن در باب وحی و نبوت

همه می‌دانیم که آیات متعددی در قرآن است که مستقیم و یا غیرمستقیم به موضوع وحی و نبوت و قرآن و دین و شریعت و واسطه وحی "شدیدالقوی" (نجم: ۵) و "روح‌الامین" (شعرا:۱۹۳) اشاره دارد. به لحاظ روش‌شناسی و منطقی قطعاً نمی‌توان به یک و حتی چند آیه استناد کرد و معانی و افادات لفظی آنها را تمام و جامع و مانع شمرد (بویژه آیاتی که ولو ظاهراً در قرآن معارض دارند) و از این رو باید تمام آیات و نصوص مسلم و قطعی در باب وحی و نبوت (و البته هر موضوع دیگر) را در کنار هم قرار داد و در یک مجموعه و نظام فکری و تحلیلی و معنایی سازگار و سازوار و به هم پیوسته آن کلمات و واژه‌ها و تعابیر را فهم و تحلیل کرد و در نهایت به یک جمع‌بندی و داوری رسید. به‌ویژه باید "معارض"ها را در نظر گرفت و با قواعدی چون تعادل و تراجیح و عام و خاص و مطلق و مقید و مفصل و مجمل و ... از متن رازگشایی کرد و گوهر مقصود و مراد متکلم را دریافت.(۱۱) در این روش‌‌شناسی ظواهر و دلالات الفاظ معیار مهمی (هر چند نه تنها معیار) در تفسیر آیات و انکشاف مراد گوینده و رسیدن به فهم درست است و از آن گزیر و گریزی نیست. در‌عین‌حال باید موارد ابهام و اجمال و تفسیر و تأویل را دقیقاً شناسایی کرد و اگر در لغت کلماتی بیش از یک معنا داشته باشد، منطقاً و طبق قاعده باید معانی قریب و بعید و اصلی و فرعی را در نظر گرفت و در صورت لزوم برای حمل معانی به معانی بعید و غیرمتبادر استدلال کرد و به قاعده عقلی "قبح ترجیح بلامرجح" وفادار ماند. به‌هرحال برای فهم مراد متکلم و یا به‌طور کلی تفسیر درست و معقول و قابل دفاع یک متن و استنباط نظریه و انتخاب یک رأی معین از متن و کلام متکلم، منطقاً باید از تمام قواعد فهم و تفسیر (قواعد تفسیر قدیم یا معیارهای فهم هرمنوتیکی جدید) استفاده کرد تا به یک نظریه مطمئن و قابل دفاع رسید. درست است که قرائت‌های مختلف آزاد است و حتی فهم، سقف ندارد (هر چند کف دارد)، اما به گفته درست دکتر سروش هر فهمی از هر متنی ممکن نیست و باید محدودیت‌ هر متنی را از نظر محدوده و تفاسیر و فهم پذیرفت و بدان تن داد و این به معنای پذیرفتن "فهم روشمند" است که باز خوش‌بختانه سروش در سالیان پیش در "قبض و بسط" بر آن تأکید فراوان کرده است.(هر چند که آن "روش" را هرگز ارائه ندادند و به کلیات و اشارات بسنده کردهاند) در گفتاری در سال ۸۵ نیز به صراحت می‌گویند: "روش مثل جاده است، اگر شما از جاده غلط بروید به جای کعبه، از ترکستان سردرمی‌آورید."(۱۲) در واقع می‌توان گفت هر کسی آزاد است از هر متنی هر تفسیر و فهمی ارائه دهد، اما آزاد نیست که سخن بی‌دلیل بگوید و دعوی غیرمدلل و غیرقابل دفاع داشته باشد و به عبارت دیگر هر دعوی خارج از متن را بر متن تحمیل کند و به‌ویژه سخنی بگوید که با مجموعه منطوقی و مفهومی متن (معنای مرکزی یا فرعی متن و به تعبیر نصر حامد ابوزید "فحوا"ی متن) ناسازگار نباشد و یا بالاتر با متن در تعارض باشد. احتمالاً منظور پیشینیان از "تفسیر به رأی" همین نوع رویارویی با متن بوده که مذموم شمرده می‌شده است. این مدعا به حکم عقل و علم و منطق است و در مورد رویارویی با تمام متون (دینی و غیردینی) صادق است.

حال اگر در این کلیات (کبرا) اختلافاتی نیست، که نیست، باید بر مقدمه اول (صغرا) بپردازیم و ببینیم از منظر صغروی و در عالم واقع در چهارچوب رابطه "تفسیر" و "متن" و یا "نظریه" و "متن"، دعوی کلام نبی بودن قرآن چه نسبتی با متن قرآن (صرفاً به‌عنوان یک سند نه لزوماً کتاب مقدس دینی) برقرار می‌کند و حداقل از میان نسب اربعه کدام گزینه قابل تصور و یا قابل دفاع است. من بر این باورم که مجموعه فهم و تفسیر روشمند آیات قرآن درباب وحی و نبوت و قرآن و دین در تعارض با این مدعاست که قرآن محصول وحی است نه خود وحی و قرآن لفظاً و معناً بر ساخته محمد (ص) است و برآمده از ذهن و زبان پیامبر و دانش زمانه اوست. مجال بحث مبسوط نیست اما به اجمال می‌توان گفت که چند کلیدواژه در قرآن هست که به نظر می‌رسد به هر معنایی که حمل شوند (قریب یا بعید)، در تعارض با کلام نبی بودن کلام و متن قرآن است. این واژه‌ها عبارتند از: وحی نبوی (نه مطلق وحی)، نا یا ما به عنوان نازل‌کننده آیات و کلام، نبی به معنای مخاطب و گیرنده وحی و ابلاغ‌کننده آن کلام، نزول یا تنزیل‌ وحی، قرآن، عربی مبین، اعجاز و تحدی، تبعیت از وحی به وسیله نبی، کلام‌الله و کلیم‌الله، نطق وحی، روح‌الامین و... به عنوان واسطه وحی. داعی اینجانب (و دیگران نیز) این است که این واژه‌ها و مفاهیم، به صورت جدا و یا به‌ویژه در ارتباط با هم و در یک نظام مفهومی سیستمی، کاملاً در تعارض با نظریه بشری بودن و کلام نبی بودن متن قرآن است و حداقل با هیچ مبنا و توجیه و تفسیر و یا حتی تأویلی نمی‌توان آنها را با نظریه مورد بحث سازگار کرد که در بحث بعدی خیلی کوتاه به هر کدام اشاره‌ای خواهم کرد.


پی‌نوشت‌ها:

۱ـ تا آنجا که من آگاهم نخستین بار شبلی نعمانی (۱۲۷۴ـ۱۳۳۲ هجری)، پژوهشگر و مصلح مسلمان هندی و استاد زبان‌های اردو و فارسی و عربی در دانشگاه علیگر هند و از بنیادگذاران دارالعلوم وابسته به "ندوه‌العلماء" لکنهو، از عنوان "کلام جدید" استفاده کرده و کتابی باعنوان "تاریخ علم کلام جدید" نگاشته است. این کتاب به وسیله فخر داعی گیلانی ترجمه شده و در سال ۱۳۲۸ و ۲۹ شمسی در تهران چاپ شده است. که در این مورد مطالعه مقاله "ملاحظاتی پیرامون کلام جدید" به قلم اینجانب در گاهنامه "احیا" شماره دوم، انتشار یافته در سال ۱۳۶۸، خالی از فایده نخواهد بود.

۲ـ در قرآن ۴۳ بار "النبی" آمده که غالباً در مورد پیامبر اسلام است. ۹ بار "نبیا" و ۲ بار "نبیهم" و ۳ بار "النبیون" و ۱۳ بار "النبیین" و ۵ بار "الانبیاء" و ۵ بار "النبوه" آمده است. به گفته ایزوتسو (خدا و انسان در قرآن، ص ۲۳۳)، از لحاظ منشأ کلمه عربی نبی، دانشمندان باختری یک کلام بر آنند که این کلمه از عبری نابهی به عاریت گرفته شده است. ریشه عربی نبأ در آن سوی زبان عربی و به زبان سامی قدیم، به معنای "خبر دادن" و اعلام کردن است. در اصطلاح نیز نبی به معنای آورنده خبر است.

۳ـ جواد علی در کتاب "المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام" (جلد اول، صفحه ۳۳) می‌گوید این‌که قرآن به "عربی مبین" نازل شده است، اشارتی است به لهجه‌های مختلف زبان عربی در سده هفتم میلادی در نواحی مختلف عربستان که بسیاری از آنها گنگ و نارسا بوده و با عربی قرآن تفاوت‌های زیادی دارند. جواد علی می‌افزاید آن لهجه‌ها و گویش‌های عربی به گونه‌ای بودند که اگر ما امروز آنها را بخوانیم مفهوم نخواهند بود و ما اکنون نمی‌توانیم آنها را بفهمیم.

۴ـ در مورد ابن‌کلاب مطالعه مقاله جناب آقای مجتهد شبستری در جلد چهارم دایره‌المعارف بزرگ اسلامی ذیل همین عنوان مفید خواهد بود. مطالب مربوط به آرای وی از همان مقاله نقل شده است. در کتاب مقالات الاسلامیین اشعری برخی از آرای کلامی عبدالله بن‌کلاب آمده است.

۵ـ فلسفه علم کلام، اثر ولفسون، ۲۶۰، به نقل از کتاب "زبان قرآن" اثر مقصود فراستخواه، ص ۳۰۵. ضمناً آرای کلامی معمر در باب مسائل مختلف در کتاب مقالات الاسلامیین اشعری آمده است.

۶ـ آخرین نظر نصر حامد ابوزید را می‌توانید در گفت‌وگوی وی با محمد علی الاتاسی در دمشق و چاپ ترجمه فارسی آن در "خردنامه همشهری" شماره ۲۱، آذر ماه ۱۳۸۶، ببینید. وی می‌گوید "وحی نوعی ارتباط غیرزبانی است و وحی قرآن بر محمد(ص) از طریق نظام زبانی نبوده است. البته حسن حنفی، متفکر دیگر مصری، نیز معتقد است که: "قرآن وحی خداوند نیست، بلکه وحی از جانب انسان است و قرآن تجربه بشری پیامبر را باز می‌گوید که به هنگام پژوهش درباره‌ی حقیقت الهی این تجربه می‌توان به تجربه عمومی بشر به صورت عام دست یافت و این چیزی است که تأویل آن را بر حسب نیازهای امروز امت اسلامی فراهم می‌سازد." اسلام و مدرنیته، عبدالمجید شرفی، ترجمه مهدی مهریزی، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، ص۸۳.

۷ـ آرای دکتر پیمان را می‌توانید به تفصیل در کتاب "وحی، دانش رهایی‌بخش"، تهران، انتشارات صمدیه، ۱۳۸۶، ببینید.

۸ـ البته به روایت اشعری (مقالات الاسلامیین، صفحه ۹۵) گروهی از معتزله نیز صفت متکلم و تکلم را برای خداوند ممتنع می‌شمردند. آنان استدلال می‌کردند که اگر او را متکلم بدانیم، چنان است که او را منفعل بپنداریم...

۹ـ برگرفته از متن تایپ شده گفت‌وگوی دکتر سروش با تلویزیون هما در زمستان ۱۳۸۴.

۱۰ـ من در کتاب "تأملات تنهایی ـ دیباچه‌ای بر هرمنوتیک" به این پرسش‌ها پاسخ داده‌ام و خوانندگان برای درک کامل‌تر آرا و استنتاج‌های اینجانب در مبحث حاضر می‌توانند به آن رساله مراجعه کنند.

۱۱ـ گرچه دکترسروش مراد متکلم را نمی‌پذیرند، اما (چنان‌که در کتاب دیباچه‌ای بر هرمنوتیک آورده‌ام)، اگر مراد متکلم را در فهم متون و کلام (شفاهی و مکتوب) به کلی حذف کنیم و به‌ویژه آن را معیار بنیادین "فهم درست" ندانیم، به همان هرج و مرجی دچار خواهیم شد که ایشان از آن احتراز کرده و هشدار داده‌اند. من اکنون گفتارهای آقای سروش را چگونه می‌فهمم و به‌ویژه چرا تفاسیرم را به ایشان نسبت می‌دهم و بر اساس آن در مورد آرای ایشان داوری می‌کنم؟ جز این است که مراد متکلم را معیار داوری قرار داده‌ام؟

۱۲ـ روزنامه اعتماد ملی، ۲۸ آبان ۸۵.



تاریخ انتشار : ۰۰ / مهر / ۱۳۸۸

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۵۱
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
19_10_1389 . 15:16
#3
باور دينی و داور دينی در شناخت وحی و نبوت (۲)



نام مقاله : باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۲

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقدی بر آرای دکتر عبدالکریم سروش، در بابِ وحی و نبوت

بخش دوم


وحی

وحی در لغت، به معنای سخن نجواگونه (زیرگوشی)، تند و شتابناک، رازآلود، اشاره‌وار، و پنهان است(۱۳). از کاربرد واژه‌ی وحی، در آیات متعدد قرآن، آشکارا می‌توان دید که، وحی، تقریباً در همه جا، به ویژه در مورد پیامبران، به همین معانی انضمامی است. در این معنا، سه عنصر "کلام"، "متکلم"، و "مخاطب"، حضور مستقیم و قطعی دارند. یعنی، در یک سو، گوینده‌‌ای است که سخن و کلامی می‌گوید، و پیامی می‌فرستد، و در سوی دیگر، مخاطبی است که، آن را می‌شنود، و پیام را دریافت می‌کند، و البته، آن را می‌فهمد، و گاه، آن را به دیگران ابلاغ می‌کند. از این رو، ابن منظور، در لسان‌العرب، از گیرنده‌ی وحی، به عنوان "غیر" یاد می‌کند. عین سخن وی این است: "الوحی: الاشاره و الکتابه و الرساله و الالهام و الکلام الخفی و کل ما القیته الی غیرک. یقال: وحیت الیه الکلام و اوحیت". این سخن به این معناست که، گوینده‌ی وحی، و گیرنده‌ی آن، نمی‌تواند یکی باشد، یعنی فی‌المثل، کسی به خودش پیام بفرستد. در این صورت، این جمله‌ی جناب سروش، در مورد وحی و نبوت نبی، که او، "هم گوینده است، و هم شنونده"، هیچ معنایی ندارد، و اساساً خارج از حوزه‌ی معنایی و مفهومی‌ی وحی در نزد لغت‌شناسان است، و حتی، در تعارض با آن است، و لذا، به هیچ وجه مسموع نیست.

بدیهی است که، باور به "متافیزیک قرب و وصال" نیز، پاسخ این پرسش و یا باور نیست، چرا که، اساساً ربطی به موضوع مورد بحث ندارد، و حداقل، در تعارض با مکالمه‌ی بین خدا و رسول، و یا هر کس دیگر، نیست. می‌توان به قرب و وصال باور داشت، و در‌عین‌حال، به نظریه‌ی وحی‌ی لفظی نیز معتقد بود. درست است که در قرآن واژه‌ی وحی در سطح گسترده‌ای به کار رفته، و از وحی به زنبور عسل (نحل/ ۶۸)، و وحی به مادر موسی (قصص/ ۷)، و وحی به فرشتگان (انفال / ۱۲)، یادشده است، ولی، این کاربرد واژه‌ی وحی، در مورد پدیده‌های طبیعی و انسانی عالم، خارج از موضوع مورد بحث و مناقشه است، و لذا، گاه افراد غیر دقیق، بین این معانی و مصادیق وحی، فرق نمی‌گذارند، و یا عمداً بین آنها خلط می‌کنند.

می‌توان گفت که، واژه‌ی وحی در قرآن، مانند واژه‌های بسیار دیگر، خنثی است، و به خودی‌ی خود، بار مثبت یا منفی ندارد، فقط با کاربرد و موارد استعمال آن می‌توان مثبت یا منفی بودن، و یا لغوی و اصطلاحی بودن آن را دریافت. فی‌المثل، در قرآن، در ارتباط با پیام فرستادن شیاطین به هم، از واژه‌ی وحی استفاده شده است (انعام / ۱۲۱)، و روشن است که، در اینجا، معنای لغوی‌ی وحی مراد است، نه معنای اصطلاحی و مثبت آن، یعنی سخن گفتن خداوند با پیامبران. سخن و محل بحث ما، درباره‌ی وحی به زنبور عسل، و یا هر پدیده‌ی طبیعی‌ی دیگر، و یا وحی به آدمیان عادی و غیرعادی (عارفان و اهل کشف و شهود باطنی) نیست، بلکه، بحث بر سر واژه‌ی وحی در قرآن است، که از سوی خداوند بر پیامبران، ولو رازآلود و خفی، فرستاده می‌شود، و ماهیت و قلمرو و فلسفه و غایت این وحی، و این‌که چنین وحی و پیامی منشأ نبوت و برانگیختگی‌ی نبی، و مبنای تأسیس دین و شریعت شده، و حاوی‌ی یک سلسله گزاره‌های هستی‌شناسانه و عقاید و ارزش‌های اخلاقی و احکام (بایدها و نبایدها) می‌باشد.

این‌که جناب سروش، با استفاده از دیدگاه و اندیشه‌‌ی ذوقی‌ی عارفانه‌ و ادیبانه‌ی وحدت وجودی، واژه‌ی وحی در قرآن و فرهنگ اسلامی را چنان گسترش داده، که گویی هیچ تفاوت و تمایزی بین انواع وحی وجود ندارد، و حداقل، گویی، وحی‌ی نبوی، همان است که، وحی به زنبور عسل، و یا عارفان و صالحان، شگفت‌انگیز است، چراکه، به کلی خارج از استعمال وحی در قرآن درباره‌ی انبیاء است، و دست کم، خارج از محل نزاع است. ایشان باید توضیح دهند که چرا وحی به زنبور عسل را، با وحی بر پیامبران، یکی گرفته، و یا از یک جنس دانسته‌اند. اگر این خلط زدوده شود، و تفکیک بین انواع وحی "لغوی" یا "اصطلاحی" صورت گیرد، دعاوی جناب سروش، و البته دیگر هم‌فکران، در مورد وحی و نبوت و قرآن، نه تنها مبنا و وجه قرآنی ندارد، که کاملاً خلاف آن است. در اینجا، از تعبیر بسیار زیبای دکتر سروش استفاده می‌کنم که، "کلمات عجب فتنه‌انگیزند"، و نباید اشتراک لفظی‌ی وحی بر زنبور عسل، یا هر پدیده‌ی طبیعی‌ی دیگری، فتنه‌انگیزی ‌کند، و ره‌زن اندیشه و استدلال شود. پیشینیان لغت‌شناس و آگاه ما، متوجه این خلط‌ها بوده‌اند، که مفهوم و مصداق وحی، در مورد پدیده‌های طبیعی و یا انسانی را، متفاوت فهم کرده، و برای جلوگیری از این اشتباه، یکی را "وحی تکوینی" گفته‌اند، و دیگری را "وحی تشریعی"، و یا وحی به صالحان و عارفان را، "الهام" گفته‌اند، و وحی به انبیاء را، "وحی". در سالیان اخیر، اصطلاح "تجربه‌ی دینی" مطرح شده، که باز به اشتباه آن را با "تجربه‌ی وحیانی"ی پیامبران یکی گرفته‌اند، که سخت رهزن و مغالطه‌آمیز است. بنابراین، داستان طوطی و زنبور را، که جناب سروش عنوان مکتوب اخیر خود قرار داده‌اند، به کلی با وحی و نبوت قرآن بی‌ارتباط می‌بینم، و در بهترین حالت، مثبت دعاوی ایشان نیست. در این مورد باز هم سخن خواهیم گفت.

به هر حال، واقعیت این است که، واژه‌ی وحی، در سه ساحت مطرح شده است: ساحت طبیعت، ساحت انسان، و ساحت انبیاء. آنچه کاربرد این واژه را در این سه قلمرو موجه می‌سازد، بیان انواع ارتباط "عالم خلق" با "عالم امر" است. می‌توان چنین گفت که، وحی در ارتباط با جهان، عبارت است از: اعمال اراده و مشیت مقام اولوهی، به مخلوقات و پدیده‌ها. این، نظر مهندس بازرگان، در رساله‌ی "مسأله‌ی وحی" است، که به نظر درست و معقول و مقبول می‌رسد. استعمال آیات مربوط به وحی، در این قلمرو، مؤید این تفسیر است. مثلاً در آیه‌ی ۱۲ سوره‌ی فصلت آمده است: "و اوحی فی کل سماء امرها" (و در هر آسمانی امرش را وحی کرد). یا در آیات ۴ و ۵ سوره زلزال آمده است: "یؤمئذ تحدث اخبارها / بان ربک اوحی لها" (در چنین روز رازهایش را بازگوید / از آنکه پروردگارت به او وحی فرستاده است). در این ساحت، اگر چه استعمال وحی عام است، و معطوف به مجموعه عالم خلق می‌باشد، اما، موارد آن عمدتاً در مورد عالم طبیعت و جهان جامدات و گیاهان و حیوانات است. در مورد حیوانات، معمولاً وحی را مساوق و مترادف با غریزه می‌گیرند.(۱۴)

با توجه به این کاربرد گسترده است که، می‌توان گفت، ارسال وحی به زنبور عسل، دلیل خاصی ندارد، و حداقل نمی‌توان آن را به وحی بر پیامبران مرتبط دانست، و خصلت تولیدکنندگی و شیرین‌کاری آن را، به نقش تولیدی‌ی پیامبران در تولید وحی و قرآن، و شیرینی و حلاوت نبوت، تعمیم داد. البته این تشبیه به قصد تقریب ذهن و سخنی استحسانی و اثرگذار در مخاطب مفید است، اما، انصافاً هیچ ربطی بین دو نوع وحی‌ی بر یک پرنده، و وحی‌ی بر نبوی، وجود ندارد. حداقل نمی‌توان ادعا، و به‌ویژه، اثبات کرد که، مراد خداوند چنین بوده، و می‌خواسته نقش تولیدی‌ی زنبور و نبی را بیان کند. بر این قیاس، این دعوی که، به همین دلیل، خداوند وحی را در مورد طوطی به کار نبرده است نیز، فاقد هر نوع وجاهت و دلیل است. به گواهی‌ی کاربرد و استعمال آیات قرآن، در مورد پدیده‌های طبیعی (با نام و یا کلی و عام)، می‌توان قاطعانه گفت: وحی‌ی تکوینی، یعنی اعمال اراده و مشیت الهی، هم شامل طوطی است و هم زنبور عسل. حداقل سروش باید دلیل یا دلایل این تفکیک و ربط دادن وحی‌ی به زنبور عسل، به وحی و نبوت، را بگوید. اتفاقاً، به گزارش ایشان، مولوی نیز اطلاق وحی در مورد کرم ابریشم و… را روا دانسته است، و همین امر، مؤید این نظر است که، فقط زنبور عسل شیرین‌کار و حلواساز نیست که وحی خداوند را دریافت می‌کند، بلکه، طوطی‌ی مقلد و گاوان و خران باربردار نیز، از نعمت وحی‌ی الهی، برخوردارند. مفسران نیز همین اطلاق و عمومیت را فهم کرده‌اند.

اما وحی در مورد مادر موسی، که می‌توان آن را به صورت نمادین، وحی‌ی به نوع انسان شمرد، از لون دیگر است، و قلمرو آن، با قلمرو وحی‌ی به موجودات مادون انسان، کاملاً متفاوت است. در این مبحث، شاید بتوان گفت که: وحی عبارت است از: ارسال پیام رازآلود و شتابناک و خفی، و البته بی‌کلام، (گرچه وحی‌ی کلامی نیز منتفی نیست)، یعنی دریافت اشاراتی از درون و باطن و قلب، از سوی خداوند، در لحظات خاص، در شرایط مساعد، و به منظور درک و حل مسأله‌ای خاص (چنان که درباره‌ی مادر موسی رخ داد، و یا به شکلی که برای ابن‌عربی در مورد نگارش فصوص الحکم در رؤیا اتفاق افتاد).

اما به گواهی آیات فراوان قرآن، و جایگاه و کاربرد آنها، روشن است که، وحی بر پیامبران، یک‌سره با آن دو نوع وحی‌ی دیگر، متفاوت است. حداقل، می‌توان گفت که، در رتبه‌ی بسیار والاتری مطرح است، و سخن گفتن کلی‌ی درباره‌ی آنها، و به‌ویژه، حکم واحد صادر کردن درباره‌ی هر سه نوع وحی، نه تنها مشکل‌گشا نیست، که مشکل‌آفرین و رهزن نیز هست. از این شمار آیات، چنین برمی‌آید که، وحی نبوی، در اشکال مختلف، از رؤیا و اشاراتی درونی، تا شنیدن پیام الهی در قالب زبان و کلام بشری، در قلب و یا گوش، و احتمالاً دیدن واسطه‌ی وحی، تجلی و تعین پیدا می‌کند، و موضوع و فلسفه‌ی آن نیز، ابلاغ آن پیام به آدمیان، و تأسیس دین، و جعل احکام شریعت، است، و البته، غایت آن رستگاری‌ی انسان‌ها می‌باشد.

شگفت است که، جناب دکتر سروش (و نیز جناب شبستری)، چندان عنایتی به فلسفه‌ی نزول وحی، و رسالت قرآن، و تأسیس دین، ندارند، و چنان سخن گفته می‌شود که، گویی محمد عارف و شاعر شوریده و عاشقی بوده است که، در یک ارتباط اتحادی‌ی به خداوند، در او فانی شده، و حال تجارب باطنی و شخصی خود را، با شیدایی بیان می‌کند، و به اصطلاح عرفا، "حال" می‌کند، و قرآن، وصف و محصول این عالمِ "حال" است. باید روشن شود که، فرق بین زنبور عسل، و مادر موسی، و امیه‌بن‌ابی‌الصلت، و فخرالدین عراقی، و مولوی، با محمد، چیست؟ به نظر می‌رسد که، توجه به این ابعاد وحی و قرآن و نبوت، دیدگاه جناب سروش را دچار مشکل، و حداقل، ابهام می‌کند. به هر حال، آنچه ما روی آن بحث داریم، وحی‌ی نبوی است، نه انواع دیگر وحی.

بازرگان، در مقام تبیین وحی‌ی بر پیامبران، از تعبیر "غریزه‌ی ناطق" استفاده می‌کند، و بدین ترتیب، می‌کوشد پیوند مفهومی و لغوی‌ی سه نوع وحی را حفظ کند. وی در این مورد می‌گوید: "وحی انبیاء نیز ممکن است احساس و استشعار کامل‌تر، و بیان صحیح و صریح غرایز فطری‌ی انسانی، و ظهوری از نوامیس جهانی باشد"(۱۵). البته گفتنی است که بازرگان قرآن را لفظاً و معناً کلام الهی، و وحی‌ی خداوندی‌ی تنزیل‌یافته می‌داند، و لذا، وی، در همان رساله، صریحاً هر نوع دخالت و یا نقش شخصیت فردی و یا محیط اجتماعی‌ی عصر نزول، در تنزیل وحی، را مردود اعلام می‌کند. در واقع، او، بستر نزول وحی را درونی می‌داند، و از این رو، آن را "خودجوشی"، و به نطق درآمدن غریزه می‌شمارد، اما، تصریح می‌کند که، مبدأ و مقصد عالی‌ی آن، خداوند است، و وقتی درون کاملاً صاف و خالص باشد، ندای درونی به صورت وحی درمی‌آید، و کاشف اسرار و گویای احکام می‌شود(۱۶). شاید بتوان گفت، بازرگان، در مقام تحلیل چرایی و چگونگی‌ی تنزیل خود وحی است، تا قرآن و الفاظ آن.

آیت‌الله طالقانی نیز سخنان نغزی درباب وحی و نبوت دارد، که شنیدنی است. او می‌گوید: "بعد از رویدادهایی در خلق و حیات، و بعد از آن‌که انسان راقی و مستعد را تاریکی‌ی اوهام و غرایز فرا می‌گیرد، دچار فراموشی و سکون می‌گردد، عنایت پروردگار اشخاص نیرومند و اندیشنده‌ای را می‌پروراند، که برتر از انگیزه‌ها و آثار نفسانی و زمان خود باشند، و آنگاه که این گزیدگان به کمال و استعداد و قدرت روحی برسند، درست هنگامی که تقدیر نموده، روح‌شان درخشان و تسلیم و منجذب می‌شود، و قوای نفسانی و حواس ظاهرشان یک‌سره بسته و خاموش می‌گردد. در آن شب آرام و دیجور، از آن دور، و از مقام والای بیت‌المعمور، آیات خداوند تجلی می‌نماید، و اصول معارف و شریعت به صورت کلمات مشهود و مسموع، بر آنها نازل می‌شود، و حدود و نظامات انسانی و مرزهای زندگی مشخص می‌گردد، تا پس از آن، بر افکار و نفوس انسان خفته پرتو افکند، و از جایش برانگیزد، و زندگی‌اش را سامان دهد، و سایه‌ی بیت‌المعمور جهان بزرگ، در زمین کوچک، گسترده شود"(۱۷).

اما این‌که، این وحی‌ی کلامی بر پیامبران چگونه است، و دارای چه ماهیتی است، و چگونه می‌توان آن را فهم و تحلیل کرد، نمی‌توان در این مجال سخن گفت، و آقای سروش نیز بدان نپرداخته است، شاید به این دلیل که، در نظریه‌ی ایشان، وحی‌ی ملفوظ، و اصولاً چیزی از بالا و مقام الهی نازل شدن، و به‌ویژه، تنزیل لفظی، بلاموضوع است. اما، شاید بتوان گفت که، پدیده‌ی وحی، تا آنجا که مربوط به خداوند، و مقام تنزیل و چگونگی و مراتب، و یا ابزارهای انتقال پیام به پیامبر است، اسرار‌آمیز و تحلیل‌ناپذیر است. و البته، این تحلیل‌ناپذیری، طبیعی و معقول نیز هست، چرا که، رخدادی یگانه و کاملاً فردی و درونی است، و لذا، حتی صاحبان چنان تجاربی نیز، قادر نیستند آن را به روشنی بیان کنند. ایزوتسو نیز می‌گوید: کلام تا آنجا که به خدا مربوط می‌شود، امری است اسرارآمیز و تحلیل‌ناپذیر، و وجه مشترکی با رفتار زبان‌شناختی‌ی بشر ندارد(۱۸). وی اما به نکته‌ی مهمی اشاره می‌کند، و آن این‌که، خداوند، در یهودیت، با تجلی‌ی در کوه طور، و در مسیحیت، در وجود مسیح، و در اسلام، با تجلی در "کلام"، خود را آشکار کرده است(۱۹). سید محمدحسین طباطبایی نیز صریحاً می‌گوید: "حقیقت وحی برای ما مجهول است"(۲۰). ایشان در رساله‌ای جداگانه، وحی را "شعور مرموز" می‌خواند. بازرگان نیز پس از بحث مبسوطی می‌گوید: "اگر همین قدر قبول کرده باشیم که مسأله‌ی وحی قابل فهم و درک با وسایل و توجیه عادی نیست، عقل و علم ما خیلی کم به آن می‌رسد، وحی کار خداست، و فقط دست او در کار است، خیلی پیش رفته‌ایم. البته وی روح در "یسئلونک عن‌الروح" را همان وحی می‌داند، که خداوند در پاسخ می‌گوید: "قل‌الروح من امر ربی" (اسراء/۸۵)(۲۱).


نازل‌کننده‌ی وحی

واژه و مفهوم دیگر، در ارتباط با وحی در قرآن، نازل‌کننده آن است که، در قرآن، بارها به صورت اول شخص جمع "اِنا"، یعنی "ما"، و یا اول شخص مفرد "اِنی"، یعنی "من"، آمده است (از جمله، آیه‌ی اول سوره قدر: انا انزلناه فی‌لیله‌القدر، و یا آیه ۳ سوره یوسف: انا انزلناه قرآنا عربیا). درباره‌ی انزال کتب آسمانی و وحیانی‌ی دیگر نیز از همین ضمیر استفاده شده است (از جمله ۴۲ سوره مائده: انا انزلنا التوراه فیها هدی و نور). اصولاً در قرآن، برخلاف دیگر متون مقدس، این خداوند است که، به گفته‌ی پطروشفسکی، غالباً با ضمیر جمع اول شخص، و به شکل باشکوه‌تر، با انسان و یا پیامبران سخن می‌گوید(۲۲)، و البته، انسان و پیامبر نیز می‌تواند با خداوند سخن بگوید، چنان که گاه چنین نیز رخ داده است. چرا که در تفکر قرآنی و اسلامی، بین خداوند و آدمی، خالق و مخلوق، مکالمه و مفاهمه وجود دارد.

اگر تردید نکنیم، که ظاهراً جای تردید نیست، منظور از این "ما" و یا "من"، در ارتباط با آیات مربوط به وحی، ذات باری خداوند است، در این صورت، روشن است که، نازل‌کننده وحی، خدا است، که از این طریق، پیامی و خبری را، به شخصی، تحت عنوان نبی، نازل کرده است. اگر قرآن تماماً، لفظاً و معناً، محصول ذهن و زبان پیامبر، و برآمده از تجربه‌ی درونی و شخصی‌ی او، و نتیجه‌ی پیوند اتحادی‌ی نبی با خداوند باشد، انتساب نزول وحی و قرآن به خداوند، نادرست و ناموجه، و اساساً لغو خواهد بود، چرا که، طبق تحلیل آقای سروش، قرآن تماماً فرآورده‌ی درونی و زبانی و فرهنگی‌ی محمد، و محصول تجربه و دانش زمانه‌ی اوست، و ارتباطی (حداقل مستقیم) با عالم بیرون ندارد، و کسی و یا مقامی، تحت عنوان خداوند، و یا هر کس دیگر، از خارج، چیزی را به او نگفته، و حتی القاء نکرده است. از این رو، ایشان، به استناد مبنا و تحلیل خویش، از منشأ کلام قرآن، به درستی می‌گویند: در متافیزیک‌شان، رابطه‌ی پیامبر با خداوند، رابطه‌ی خطیب و مخاطب نیست، و نزول وحی، از بالا یا پایین، بی‌معنا است. تنها چیزی که کلام نبوی‌ی قرآن را به خداوند منسوب می‌کند، این است که، این کلام برآمده از یک جان متحد شده‌ی با خداوند عین کلام و خواست حق است، و لذا، در این تحلیل، چیزی و خبری، از جایی، نیامده است، تا بالا و پایین، و یا گوینده و شنونده، داشته باشد. حتی، در این صورت، به گفته‌ی ایشان، تعبیر نزول، و حداقل صدور وحی، از پایین به بالا، درست‌تر و معقول‌تر می‌نماید. اما، به نظر می‌رسد که، چنین تفسیری، به هیچ وجه با کاربرد فراوان "اِنا"، به عنوان نازل‌کننده‌ی وحی بر نبی در قرآن، سازگار نیست. خداوند فعل نزول وحی را به خود نسبت داده، و این، روشن‌تر از آن است که، محتاج تفسیر و تأویل، و یا تکلف و کژتابی در قرائت‌ ‌باشد. در این مورد، نه مبنای وحدت وجودی، و در واقع، پاک کردن صورت مسأله، از طریق انکار بالا و پایین، راهگشا است، و نه توجیه هم‌طراز قرار دادن پدیده‌ی وحی با پدیده‌های دیگر (مانند نزول باران که در قرآن به خداوند نسبت داده شده است)، و هم‌زمان "الهی ـ طبیعی" دانستن هر دو، پاسخ معقول و قانع‌کننده‌ای است. چرا که، موضوع وحی‌ی نبوی، موضوعاً با دیگر امور طبیعی متفاوت است، و لذا، حکم دیگر دارد، و در قرآن نیز چنین است.

بگذریم که، وحی‌ی نبوی نیز، خارج از جهان طبیعت نیست، و علل و اسباب طبیعی نیز، در آن نقش دارد، اما، سخن ما، این است که: "نزول باران" با "نزول وحی‌ی بر انبیاء"، که به صراحت قرآن، با کلام است، و منشأ دین و شریعت، موضوعاً و مصداقاً، یکی نیستند، و خلط بین آنها، رهزن است، همان‌گونه که، خلط بین کاربرد وحی در مورد پدیده‌ها و پیامبران، گمراه‌کننده است، و به مغالطه بیش‌تر شباهت دارد. وانگهی، جای این پرسش هست که، اگر به واقع، فرقی نمی‌کند، و بالا و پایین یکی است، چرا حتی یک بار نیز، در قرآن، محمد، آیات آن را به خود منسوب نکرده است؟ در حالی که، اگر قرآن کلام محمد بود، و انتساب صدور و نزول آن به خداوند از باب انتساب همه‌ی امور به علت‌العلل و مسبب‌الاسباب است، و یا از باب تشریف است، طبیعی و بلیغانه‌تر بود که، به محمد نسبت داده شود. چنان که، در تمام مکتوبات و گفتارها چنین است. فی‌المثل، در گاهان، این زرتشت است که با خداوند (اهورامزدا) سخن می‌گوید، نه عکس آن. از آن گذشته، اگر "اِنا"های قرآن را نادیده بگیریم، و کتاب قرآن را صرفاً محصول جانِ شیفته و قلبِ عارف محمد بدانیم، چه فرقی است بین نبی، به عنوان مؤسس دین و آورنده قرآن، با عارفان سالک و واصل و اهل شهود و تجربه‌ی باطنی، یا شخصی چون محی‌الدین، که کتاب فصوص‌الحکم خود را محصول شهود باطنی در خواب، و سفارش پیامبر، و در نهایت، کلام خداوند می‌داند؟ اگر مدعای صاحب فصوص را قبول کنیم، و البته، تحلیل سروش را نیز بپذیریم، در این صورت، کتاب محی‌الدین از کتاب محمد الهی‌تر است(۲۳).


پاورقی :

۱۳. لسان‌العرب (۱۵/۳۷۹ـ۳۸۲)، مفردات راغب (صفحات ۵۱۵ـ۵۱۶)، و دیگر منابع لغت و تفاسیر.

۱۴. رساله "مسأله‌ی وحی" بازرگان، در جلد دوم مجموعه آثار ایشان، تحت عنوان "بعثت ۱" نیز چاپ شده است.

۱۵. مجموعه آثار ۲/ ۲۰۰

۱۶. مجموعه آثار ۲/ ۱۹۸

۱۷. پرتوی از قرآن، قسمت ششم، صفحه ۲۷۰

۱۸. خدا و انسان در قرآن، اثر ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، صفحات ۱۹۶ـ۱۹۷

۱۹. خدا و انسان در قرآن، صفحه ۱۹۳

۲۰. قرآن در اسلام، طباطبایی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۵۳، صفحه ۱۴۸

۲۱. مجموعه آثار ۲ / ۲۰۲ـ۲۰۳

۲۲. پطروشفسکی در کتاب "اسلام در ایران"، صفحه ۱۰۹ و ۱۱۰، بحثی درباره‌ی سبک سخن گفتن خداوند می‌آورد، و به این نوع ضمایر اشاره دارد، و سرانجام می‌گوید: "ولی در اغلب موارد، خود خداوند، به صورت اول شخص مفرد (من)، و یا اول شخص جمع (ما)، که پرشکوه‌تر است، صحبت می‌دارد".

۲۳. محی‌الدین در دیباچه‌ی کتاب "فصوص‌الحکم" آورده است: "... من رسول خدا را در رؤیایی بشارت‌آمیز به خواب دیدم، در دهه آخر از محرم سال ۶۲۷ در شهر دمشق، که به دست خود کتابی داشت. مرا فرمود: این کتاب فصوص‌الحکم است. بگیر و نزد مردمان‌اش بر، تا از آن بهره جویند. گفتم: شنیدم و فرمان خدای راست و رسول او را و صاحبان امر را از میان ما، چنان که ما را فرموده‌اند. پس خواست حضرت را به جای آوردم، و نیت خالص گردانیدم، و قصد و همت بر آن گماشتم که، این کتاب را، چنان که رسول خدا فرمود، بی‌هیچ کم‌وزیاد، آشکار کنم. و از خداوند خواستم که، مرا در این کار، و البته در همه حال، از زمره‌ی بندگان‌اش قرار دهد، که شیطان را بر آنان راه نیست، و مرا در آنچه بر قلمم جاری می‌شود، و بر زبانم و بر قلبم می‌گذرد، با تأیید و حفظ خود، به القاء رحمانی، و دم قدسی، در درون جانم، مخصوص گرداند، تا آنچه می‌گیریم ترجمان او باشم، نه آن‌که از خود بگویم، مگر صاحب‌دلان از اهل‌الله، که بر آن واقف گردند. بدانند که این گفته‌ها از مقام پاکی است که منزه از اغراض نفسانی است، و ابلیس را در آن راهی نیست، و امیدوار چنانم که، حق‌تعالی، چون دعای مرا بشنود، ندایم را اجابت فرماید. من نمی‌گویم، جز آنچه را که به من گفته می‌شود، و در این نبشته، نمی‌‌آورم، جز آنچه که از بالا بر من فرود می‌آید. من مدعی‌ی پیامبری و رسالت نیستم، اما وارثم، و کشت‌وکار آخرت خویشم… و نخستین چیزی که خداوندگار (مالک) بر بنده‌ی خود القاء فرمود، فص حکمت الهی در کلمه آدمی است..." فصوص‌الحکم، ترجمه محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، صفحات ۱۳۳ـ۱۳۵٫


بد نیست که سخنان جناب سروش را هم درباره‌ی پیامبر، و نقش وی در خلق کتاب‌اش، بشنوید:

"... این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا، صنع خدا بود، و باقی، همه، صنع او، و تابع کشف و آفرینش هنری‌ی او. محمد کتاب بود، که خدا نوشت، و محمد، کتاب وجود خود را که می‌خواند، قرآن می‌شد. و قرآن کتاب خدا بود. محمد را خدا تألیف کرد، و قرآن را محمد..."

"... شخصیت نیرومند پیامبر همه‌کاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع، و هم شارع…"

در این صورت، آیا گزاف است بگوییم که، فصوص محی‌الدین، از قرآن محمد، خدایی‌تر است؟ چرا که، محی‌الدین آشکارا می‌گوید "من نمی‌گویم، جز آنچه را که به من گفته می‌شود، و در این نبشته، نمی‌آورم، جز آنچه از بالا بر من فرود می‌آید." اما در ادبیات سروش چنین نقشی برای خداوند منظور نشده است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / آذر / ۱۳۸۸

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۵۲
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
19_10_1389 . 15:25
#4
باور دينی و داور دينی در شناخت وحی و نبوت (۳)



نام مقاله : باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۳

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقدی بر آرای دکتر عبدالکریم سروش در بابِ وحی و نبوت

بخش سوم


نزول و تنزیل

مفهوم دیگر، نزول و تنزیل "وحی" است که در قرآن، بارها، و در اشکال مختلف، آمده است (از جمله در سور‌ه‌های شعرا:۹۲، سجده:۲، زمر:۱، غافر:۲، فصلت:۲، جاثیه:۲، و...). نزول و تنزیل وحی، در چارچوب تفسیر رایج وحی و نبوت، معنای روشنی دارد، اما، واقعیت این است که، در نزول و تنزیل وحی، در متافیزیک و تحلیل و تفکر دکتر سروش، در باب وحی و نبوت، و البته شبستری نیز، نزول و تنزیل وحی، معنای محصلی ندارد، و حتی می‌توان گفت که بی‌معناست و لغو، از این رو، آشکارا، یا نفی می‌شود، و یا تنزیل را از پیامبر به خداوند معقول و مقبول می‌شمارند. روشن است که نزول با مفهومی به نام نازل‌کننده پیوند پیدا می‌کند، و معنای روشنی می‌یابد، و تنزیل نیز (با توجه به معنای لغوی آن) با مفهوم بالا به پایین ملازمه دارد، و به‌ویژه، با مدعای نزول وحی از پایین به بالا، معارض می‌افتد. تنزیل وحی و کتاب، یعنی فروکاستن معانی بلند و انتزاعی‌ی مورد اراده و مشیت الهی (عالم امر)، در قالب کلمات و زبان و بیان قابل فهم و درک بشری، و آن هم در قالب و ساختار زبان عربی‌ی قوم عرب، و در محدوده‌ی زمانی ـ مکانی‌ی معین است، از این رو، قطعاً تنزیل و نزول در قلمرو فیزیک و عالم ماده قرار نمی‌گیرد، که خلاف تنزیه دانسته شود، و یا از رابطه‌ی پادشاه و رعیت و یا خطیب و بلندگو یاد شود.(۲۴) انصافاً تعبیراتی چون در یک ارتباط اتحادی بین نبی و خداوند، بالا و پایین، و یا گوینده و شنونده، معنا ندارد، بیش‌تر تعبیری شاعرانه و البته ذوقی و عارف‌پسند است، و حداقل در چارچوب اصطلاحات و مفاهیم و واژگان قرآنی‌ی عصر نزول، در باب وحی و نبوت و قرآن، قابل قبول نیست.


نبی و نبوت

اصطلاحِ دیگر، "نبی" است، که در قرآن، و در ارتباط با وحی و نبوت، و جمع آن "انبیا"، بارها تکرار شده، و دکتر سروش نیز از همین اصطلاح، با دیده‌ی قبول استفاده می‌کنند. به گفته‌ی تمام لغت‌شناسان و مفسران، نبی به معنای آورنده‌ی "خبر" است، و در ارتباط با نبوت و پیامبرانِ توحیدی، نبی کسی است که، خبری و پیامی را از خداوند شنیده یا دریافت کرده، و آن را عیناً، بی‌کم‌وکاست، و بی نقص و تحریف، به دیگران ابلاغ کرده، و البته، ابلاغ‌شده، همان دین است. اگر مدافعان نظریه‌ی کلام نبوی بودنِ قرآن این تعریف را قبول ندارند، بگویند که، در چارچوب تفکر و قرائتِ آنان، نبی و نبوت چه معنا و مفهوم و جایگاهی پیدا می‌کند، و اگر قبول دارند، ناگزیر باید در دعاوی خود تجدید نظر کنند، چرا که، به نظر می‌رسد آرای آنان با مفاهیمی چون نازل‌کننده وحی، نزول و تنزیل وحی، گیرنده‌ی وحی، کلام الهی، قرآن به مثابه‌ی "خود وحی"، نه "محصول وحی"، و بالاخره نبوت در فرهنگ سامی، ابراهیمی، و قرآنی در تعارض است، و حداقل، قابل تبیین و تفسیر نیست. مدعیات مبهمی چون تواناسازی‌ی خداوند به گفتن این کلمات، و یا اعطای نگاه ویژه از سوی خداوند به پیامبر، و یا رضایت داشتن خداوند از انشای کلمات نبی، که البته روشن نیست چگونه این تواناسازی یا اعطای نگاه ویژه و یا رضایت خداوند اثبات و آشکار شده است، نیز گره از کار نمی‌گشاید، و مشکلی را حل نمی‌کند، زیرا، افزون بر ناسازگاری‌ی این تعابیر و دعاوی با مجموعه‌ی آیات قرآن، و ذاتیات دین، باید گفت که، در این صورت، شاعران و هنرمندان و عارفان سالک و واصل، به ویژه صاحب کتاب "فصوص"، نیز مشمول وحی و نبوت خواهند بود، و لابد محصولات فکری و آموزه‌های نظری و عملی‌ی آنان نیز نوعی دین و شریعت الهی شمرده خواهد شد.

در این زمینه، یکی از محورهای سخن دکتر سروش، و نیزآقای شبستری، طرح مسئله‌ی شاعری است، به گونه‌ای که، به نظر می‌رسد، ایشان نوعی نسبت این همانی بین شاعری و نبوت برقرار می‌کنند، از این رو، آشکارا قرآن در کنار آفرینش‌های دیگر ادبی و هنری، و یا متون مذهبی‌ی معمول دیگر، قرار می‌گیرد. ایشان البته می‌گویند:

"... سخن من این است که برای درک پدیده‌‌ی ناآشنای وحی، می‌توانیم از پدیده‌ی آشناتر شاعری، و به‌طور کلی، خلاقیت هنری، مدد بجوییم، و آن را بهتر فهم کنیم. این فقط در مقام تصور است. مگر غزالی نگفت که برای درک پدیده‌ی وحی، می‌توانید از پدیده‌ی وسوسه‌ی شیطانی مدد بگیرید؟ چرا که: ان‌الشیاطین لَیُوحون الی اولیائهم(انعام/۱۲۱)..."(۲۵)

در مورد این دعوی، باید گفت: گرچه استفاده از تشبیه و تمثیل و امور دیگر، برای تفهیم و تفهم، امری مجاز، و حتی ممدوح است، اما، در مانحن‌فیه، به نظر می‌رسد که، مسئله فراتر از تقریب به ذهن است، چرا که، تحلیلی که دکتر سروش از وحی و نبوت و قرآن، و نقش فائقه و تمام‌عیار پیامبر در تکوین قرآن ارائه می‌دهند، و شخصیت او را "همه‌کاره" می‌شناسند، و او را، هم فاعل می‌بینند، و هم قابل، و قرآن را یک‌سره آیینه‌ی ذهن محمد، و فراورده‌ی جوشش و جنبش ضمیر محمد، و تلاطم دریای دل او می‌شمارند، علی‌القاعده، محمد در قامت یک شاعر، و حداکثر، شاعر عارف، ظاهر خواهد شد، و کتاب قرآن در شمار آفرینش‌های ادبی و هنری قرار خواهد گرفت. در واقع، در این تحلیل، محمد یک هنرمند و عارف شوریده‌ی بزرگ است، که البته کلام او عین کلام خداوند است، و مضامین کتاب او نیز مورد رضایت اوست، نه بیش‌تر. اما، نکته‌ی مهم‌تر آن است که، محمد را شاعر دانستن، و محصول وحی او را شعر، و یا در حد شعر شمردن، نه تنها کمکی به تفهیم و تفهم وحی و نبوت نمی‌کند، بلکه، اِشکال جدی ایجاد می‌کند، و آن این‌که، نخست محمد را در حد شاعر تقلیل دادن است، و دوم این‌که، این درست همان چیزی است که در عصر نزول قرآن نیز، به وسیله منکران، گفته شد، و قرآن، آشکارا، آن را نفی کرد. درست است که امروز مسئله‌ی شعر و شاعری بسیار عمیق‌تر و حتی فلسفی‌تر از گذشته مطرح است، و شعر و هنر در واقع جوشیده از ضمیر و باطن متعالی‌ی انسان متعالی است، اما، نبوت یک‌سره از جنس دیگر است، و مبدأ، محتوا، و موضوعیت ویژه دارد.

در آغاز اسلام، به گزارش قرآن، به محمد گفتند شاعر است (صافات: ۳۶)، و با این نسبت، بر آن بودند تا، منشأ آسمانی و الهی‌ی وحی و قرآن را انکار کنند، اما، به صراحت آیات قرآن، خداوند پا به میدان منازعه می‌گذارد، و تهمت شاعری را، به گفته‌ی اقبال، از فرستاده‌اش می‌زداید، و می‌گوید: "و ما علمناه الشعر و ما ینبغی له ان هو الا ذکر و قرآن مبین" (یس: ۶۹) (و ما به او، پیامبر، شعر نیاموخته‌ایم، و سزاوار نیست، این جز اندرز و قرآن مبین نیست). در کنار اتهام شاعری به پیامبر، او را کاهن (طور: ۲۹) و مجنون، و یا شاعر مجنون (صافات:۳۶) نیز می‌گفتند. ایزوتسو در این زمینه می‌گوید: "کاهن درست چنین مردی بود که هر لحظه امکان داشت در تصرف یک نیروی فوق طبیعی قرار بگیرد، و این شکل از الهام شفاهی، بر اعراب مشرک شناخته‌شده بود. شاعر نیز، در اصل، چنین بوده است... شاعر جنی داشت... محمد را از این رو متهم به شاعری مجنون می‌کردند".(۲۶) بنابراین، نسبت شاعری، و یا شاعر مجنون به پیامبر، صرفاً به‌خاطر شعر گفتن و یا دیوانگی نبوده است، بلکه امداد گرفتن از یک جن و یا هم‌زاد و مددکار در امر خلق قرآن مطرح بوده است. توصیفی که دکتر سروش از وحی، نبوت و شخصیت نیرومند و عارف محمد، و نیز ماهیت شعر و شاعری می‌کند، و قرآن را محصول کشف و جوشش درون شاعرانه‌ی محمد می‌داند، با همان سخنان منکران عصر نزول یکی می‌نماید، چرا که، این، همان نسبتی است که خداوند در قرآن پیامبرش را از آن مبرا می‌داند، و صریحاً می‌گوید که، سخنان او، از خود او، یا جن و همزاد او، نیست، بلکه، از خداوند است. حتی اگر قرآن را سخن خود محمد هم بدانیم، باز قرآن آشکارا نسبت شاعری را دعوی منکران می‌داند، و او را از آن دور می‌شمارد.

به‌هرحال، دکتر سروش باید توضیح دهند که، در چارچوب نظریه‌شان، نبی و نبوت و دین چه معنایی پیدا می‌کند، و به‌ویژه، تکلیف مسلمانان امروز با وحی نبوی و قرآن، و یا نگاه صرفاً تفسیری‌ی محمد به جهان، که در کلام او قرآن انعکاس یافته است (۲۷)، چیست، و چگونه می‌توان از آن تجربه‌ی شخصی و منحصر به فرد استفاده کرد، و یا، در آن تجربه شرکت جست. به‌ویژه، باید روشن شود که، امروز مسلمانان چه تلقی و انتظاری از قرآن، وحی، و دین باید داشته باشند، آیا قرآن را کلام و دعوت خدا بدانند، که باید از آن پیروی کنند، یا آن را کلام نبی، که انعکاسی است از قبض و بسط احوال او و فرهنگ زمانه و دانش محدود (و احتمالاً نادرست و اساطیری‌ی عصر) آن روزگار؟ این در حالی است که، آیات متعدد قرآن، محمد را مخاطب وحی (طه:۱۱۴، عنکبوت:۴۵، شوری:۵۲، و آیات سوره نجم)، و مؤمن به وحی (بقره:۲۸۵)، و وفادار و عامل به وحی (زخرف: ۴۳، اعراف:۲۰۳، احقاف:۹، و الحاقه:۴۷ـ۴۳)، معرفی می‌کند، و در قرآن، بارها، پیامبر صریحاً اعلام می‌کند که، من جز پیروی و تبعیت از وحی کاری نمی‌کنم. اگر وحی و قرآن از آن محمد است، و از پایین به بالا است، پیامبر از چه چیزی تبعیت می‌کند؟ اصلاً تبعیت، در تحلیل دکتر سروش از وحی و قرآن، چه معنایی دارد؟ حتی، اگر کلمات و آیات قرآن را از محمد بدانیم، باز به صراحت آیات متعدد آن، پیامبر خود را وفادار و تابع وحی معرفی می‌کند.

در همین جا، باید گفت که: به نظر می‌رسد، نظریه‌ی دکتر سروش، با وحی و نبوت، به‌گونه‌ای که قرآن از آن سخن می‌گوید، بسیار فاصله دارد، و حتی با آن در تقابل است. بر اساس تحلیل عرفانی، و تفسیر ویژه‌ی دکتر سروش، پیامبران می‌بایست طی سالیانی کم و بیش دراز، و با جهد و ممارست بسیار، و عبادت و پارسایی‌ی مستمر، و طی‌ی یک پروسه‌ی تکاملی تربیتی و معنوی و رشد اخلاقی، ایمانی، و انسانی، به فاعلیت تمام برسند، و با خداوند پیوند اتحادی پیدا کنند، و درنهایت، سخن و کلام آنان نیز، با اراده، مشیت، کلام، و مراد خداوند هم‌افق و یا یگانه شود. اما، در قرآن، نه‌تنها از این دیدگاه نشانی نیست، بلکه، برعکس، پیامبران را انسان‌های برگزیده (مصطفی و مجتبی) می‌داند، که مصداق این سخن و کلام مولوی‌اند: "زان ازلی نور که پرورده‌اند / در تو زیادت نظری کرده‌اند".

از جمله مواردی که، در قرآن بدان اشاره شده، و می‌توان به آن استناد کرد، ماجرای شگفت‌انگیز بدون پدر زادن عیسی، و پس از آن، سخن گفتن وی در گهواره است (سوره مریم و از جمله آیات ۲۸ و ۲۹). در این گزارش، صریحاً از قول عیسی در گهواره گفته شده است: "انی عبدالله آتانی الکتاب و جعلنی نبیا...". چگونه ممکن است یک کودک (احتمالاً چند روزه یا چند ماهه) بتواند در گهواره سخن بگوید، و مهم‌تر از آن، صریحاً خود را پیامبری بداند که به وی کتاب داده شده است؟ آیا آن رشد و تعالی و اتحاد وجودی ناشی از مهارت، عبادت، تربیت، و معنویت اکتسابی، و مقام والای فاعلیت، در یک نوزاد، قابل تصور و مقبول است؟ این ماجرا، و گزارش قرآن از عیسی، حتی با نظریه‌ی مشهورِ "قابلیت از نبی و فاعلیت از خداوند" نیز سازگار نیست، تا چه رسد به انتساب فاعلیت و قابلیت به پیامبر، و این‌که، پیامبر "همه‌کاره" است، و همه‌چیز از درون او می‌جوشد.

البته شاید پاسخ این باشد که، شریعت صامت است، و معنا و مراد واقعی وجود ندارد(۲۸) و بدین‌ترتیب، هر تفسیری مجاز شمرده می‌شود، و یا، ممکن است گفته شود: این‌گونه قصص، اسطوره است، و تاریخ نیست، اما، به هر حال، حداقل گزارش قرآن، و دلالت‌شناسی‌ی الفاظ، و مفهوم گزاره‌ها، با نظریه‌ی مورد بحث، قابل جمع نیست. مخصوصاً که، دکتر سروش، با طرح این مدعا، که پیامبر اسلام به گزارش‌های خود در قرآن‌اش باور داشته، و آنها را صادق و درست می‌شمرده است(۲۹)، راه تأویل نیز بسته شده است. شاید معقول‌ترین پاسخ این باشد که، ماجرای عیسی در شمار اعجاز است، اما، در این صورت، باز مضمون و پیام آن این است که پیامبری امری بشری و برآمده از درون و محصول ممارست تربیتی‌ی نبی نیست، بلکه لطیفه‌ای الهی و آسمانی است. افزون بر آن، این نظریه، به نتیجه‌ی شگفتی می‌رسد، و آن این‌که، محمد خود از پیامبران گذشته، و از جمله، شخصیت‌ و زندگی‌ی مسیح، چنان اطلاع و درک اساطیری داشته، و آن را راست و در واقع واقعیت تاریخ می‌دانسته است (همین‌طور دیگر قصص قرآن مشمول این تحلیل می‌شوند.)، جای این پرسش هست، چنین شخصیتی با این میزان اطلاعات و آگاهی چگونه می‌توانسته هادی مردم باشد؟ (البته بدیهی است که اگر بگوییم خداوند و یا پیامبر آگاهانه‌ از اساطیر آشنای قوم عرب در آن زمان استفاده کرده تا در بطن و متن آنها حقایق مسلم تربیتی و اخلاقی مورد نظر را به مردم آموزش دهد، اشکال فوق وارد نخواهد بود). از سوی دیگر، اگر محمد به مرحله‌ای رسیده که، هم‌افق ذات باری شده، و کلام او عینِ کلام خداست، و حتی حب و بغض او نیز حب و بغض خداست، چگونه می‌تواند علم او در سطح مردم عادی باشد، و دانش او آمیخته با اشتباه و موهومات و اسطوره باشد؟

از این‌ها گذشته، حتی اگر دعوی دکتر سروش را قبول کنیم، و قرآن را کلام نبی بدانیم، باز جای ایراد باقی است که، حتی تلقی پیامبر از پدیده‌ی وحی و نبوت، با نظر ایشان ناسازگار است، چرا که، وی طبق سند قرآن، نبوت را کاملاً الهی می‌دانسته، و فاعلیت و حتی قابلیت اکتسابی را در امر نبوت و بعثت مؤثر نمی‌داند. هم‌چنین باید گفت که، باور به پیامبری‌ی بودا (۳۰)، که دکتر سروش بدان باور دارد، با تلقی‌ی خود ایشان از نبوت، سازگار نیست، چرا که، به روایت مشهور، بودایی که به خدا (حداقل به‌گونه‌ای که مسلمانان و موحدان می‌فهمند) اعتقاد نداشته، چگونه می‌توانند به ارتباط اتحادی یا اتصالی با خداوند رسیده، و پیامبر شده، و یا به پیامبری برگزیده شده باشد؟ به‌ویژه، دکتر سروش، در همین گفتار اخیر خود، در تفاوت پیامبران با دیگران، فرموده است: "... و "نفس" هر فردی الهی است، اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد، از آن رو که، او از الهی بودن این نفس آگاه شده است...". این‌که آقای سروش نبوت را خصلتی عام می‌داند، این توهم را ایجاد می‌کند که، نبوت امری است عام، و کاملاً انسانی، و از پایین تعیین می‌شود، و روشن است که، چنین تلقی‌ای از نبوت، یک‌سره با آموزه‌های قرآنی و اسلامی در تعارض است.

به‌هرحال، چنان که از قرآن و تواریخ برمی‌آید، پیامبری لطیفه و عطیه‌ای است که یک طرفه است، یعنی به تعبیر قرآن "الله اعلم حیث یجعل رسالته" (انعام: ۱۲۴). این خداوند است که، در هر زمان و مکان، هر کس را که خواست، به پیامبری قوم یا بشریت، مبعوث و مأمور می‌کند. در این میان، نه آدمیان از معیار انتخاب خداوند آگاهند، و نه خود پیامبران در اندیشه‌ی پیامبری بودند، و سودای پیامبری داشته، و نه نقشی، در صدور فرامین و یا توصیه‌ها، و نوع دعوت خدایی‌ی خود، داشتند، و نه حق دخالت برای آنان در امور وحیانی، و اساس دیانت، لحاظ شده بود. اساساً، تصویری که دکتر سروش از شخصیت پیامبران ارائه می‌دهند، چندان با واقعیت تاریخ سازگار نیست. ایشان پیامبران را عارف، شاعر، سخنور، و انسان هنرمند پرشور، سودازده، و شوریده می‌دانند، که دغدغه‌‌ی رهایی‌ی آدمیان داشتند. این، سیمای یک عارفِ شاعر و شوریده‌حال و شیدا و اهل گفتن شطحیات است، که در تاریخ کم نداشتیم، اما هیچ پیامبری، به روایت قرآن و تاریخ، چنین نبوده، و به‌ویژه، محمد چنین نبوده است. او "بشر بشیر" بود، اما عاقل، آگاه، دانا، متعادل، و...، که در خطوط اصلی‌ی دعوت‌اش، مطیع فرامین وحی و خداوند بود، و در موارد حکمت عملی نیز، به تشخیص عقلانی روزمره‌اش، عمل می‌کرد، و تصمیم می‌گرفت. از این رو، پیامبران را، نه در شمار فیلسوفان می‌آورند، و نه در شمار روحانیان، و نه در گروه عارفان. آنان انسان بودند، و پیامبر، با تمام ویژگی‌هایی‌‌که قرآن از آن سخن می‌گوید. اصولاً سیمای پیامبران و پیامبر اسلام، در آموزه‌های سروش، ریشه در واقعیت تاریخ ندارد، بلکه بیش‌تر طراحی و ترسیم یک انسان عارف و شیدای مطلوب عرفا است، که دوست دارند باشد، و البته نیست. گفتنی است که، منظور این نیست که، پیامبران از عرفان و تجربه‌ی باطنی بی‌بهره‌اند، بلکه، می‌خواهم بگویم که، آنان از نظر تیپولوژی، در گروه عارفان نیستند.

در شماره‌های بعد، قرآن، جبرییل، سهم خدا، و رسول، در فرایند وحی، و...، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.


پاورقی:

۲۴. شاید در تفکر عامیانه، و یا به تعبیر دکتر سروش، دینداری‌ی ارتدوکس، مسئله‌ی بالا و پایین، و یا ماده و غیرماده، و به‌طور کلی، ارتباط خدا و طبیعت، و خدا و انسان، و طبعاً خدا و نبی، معنایی مبهم، و حتی تفسیری نامعقول و نادرست پیدا کرده، اما، حداقل در تفکر اقبال (و نیز شریعتی)، چنین تفسیری وجود ندارد. نظریه‌ی "من مطلق" اقبال، و تفسیر جهان با عنوان "من هستم بزرگ"، و تقسیم‌بندی‌ی اعتباری جهان "من متعال" و "من متکاثف" (یعنی خدا و ماده)، دیدگاه سنتی و عامیانه را نفی کرده است. در این تفکر، "حیات خدا در تجلی اوست"، و "تجلی او، در طبیعت است"، و "طبیعت، رفتار خداست"، بنابراین، اگر در قرآن، و یا در زبان دینی، سخن از ماده و معنا، مقدس و نامقدس، فیزیک و متافیزیک، دنیا و آخرت، بالا و پایین، نزول و تنزیل، و... گفته می‌شود، کاملاً اعتباری و نمادین، و برای تقریب اذهان ساده است. به هر حال، من در این مقال، از منظر اقبال ـ شریعتی، سخن می‌گویم، نه از موضع اسلام و کلام ارتدوکس. در‌عین‌حال، در همین اندیشه نیز، برخی از دعاوی دکتر سروش، قابل دفاع به نظر نمی‌رسد.

۲۵. اگر غزالی به همین بیان گفته باشد، قطعاً در فهم مسئله دچار اشتباه شده است، زیرا، چنان‌که استعمال واژه‌ی وحی در موارد مختلف‌الموضوع در قرآن نشان می‌دهد، وحی، از نظر لغت، و کاربرد اولیه و عام، معنایی خاص دارد، و حامل ارزشی مثبت و یا منفی نیست، از این رو، به‌عنوان یک لغت، هم درباره‌ی زنبور عسل به‌کار برده شده، هم درباره‌ی مادر موسی، و هم درباره‌ی پیامبران، و هم گاه به‌طورکلی درباره‌ی پدیده‌ها، بنابراین، نیازی ندارد وحی اصطلاحی را وسوسه بدانیم.

۲۶. خدا و انسان در قرآن، صفحات ۲۱۵، ۲۱۶، ۲۱۷، ۲۱۹، و ۲۲۰.

۲۷. گرچه آقای شبستری است که تأکید بسیاری روی ماهیت تفسیری بودن کلام نبی دارد (البته تفسیر در اینجا به معنای هرمنوتیکی جدید آن است، نه تفسیر به معنای سنتی، یعنی انکشاف معنا و کشف مراد متکلم)، اما، دکتر سروش نیز، همین دیدگاه را نمایندگی می‌کند، و اصلاً از لوازم و تبعات دیدگاه ایشان همین است. به دو فراز از سخن ایشان توجه کنید:

"... محمد رسول‌الله را می‌نگرم که چون عاشق هنرمندی، در تجربه‌ای روحانی، سینه‌اش گشاده، و چشمان باطنش گشوده، و جانش پر از خدا شده است، و از آن پس، هرچه می‌بیند، و هرچه می‌گوید، خدایی است. انسان و جهان را (هر چه که هست، با هفت یا هفتاد آسمان، با چهار عنصر یا صد و چهار عنصر) آمیخته از او، روانه به سوی او می‌بیند، و لبریز و شادمان از این کشف پیامبرانه، تجربه‌ی خود را با دیگران در میان می‌گذارد، و مغناطیس‌وار جان‌های شیفته را به سوی خود می‌خواند، و دریاصفت تیرگی‌هایشان را می‌شوید..."

"... دستمایه‌ی اصلی‌ی او، همان جان پاک، و زندگی‌ی پر آزمون، و دل دردمند، و خیال هنرمند اوست، که جبرییل را هم (به زبان دینی)، به آستانه‌ی عقل او می‌کشاند، و او را، به رؤیت حقایق واپسین، و بازخوانی‌ی تجربه‌های زندگی، موفق می‌کند. حکایت حیات و جهان را، که در چشم او، اینک چهره‌ی دیگری یافته‌اند، با مخاطبان در میان می‌گذارد، و با بهجت و بلاغت تمام، با آنان، از کشف‌های تازه‌ای که نصیبش شده، سخن می‌گوید..."

۲۸. آرای دکتر سروش در این باب را می‌توانید در دو کتاب "قبض و بسط تئوریک شریعت"، و "صراط‌های مستقیم" ببینید، اما، برای نمونه، به این چند جمله از صراط‌های مستقیم (صفحات ۱۹۲ و ۱۹۴) توجه کنید:

"... نه این‌که به معنای واقعی برسید، چون معنای واقعی وجود ندارد... در عالم متن، "حق" به معنای انطباق با نیت مؤلف نداریم... بله، یعنی خداوند می‌دانسته است که از چه ابزار و مرکبی استفاده می‌کند، و می‌دانسته است که بندگان او بهره‌های متفاوت از آن خواهند برد، و لذا، باید بگوییم، همه‌ی آنها مراد باری است..."

در مقام نقد این نظریه نیستم، اما، فقط می‌توان گفت که، اگر به دلیل معانی مختلف و محتمل یک واژه و یا گزاره، تمام آن معانی مراد باری بوده است، پس در واقع باری (متکلم) هیچ معنایی را مراد نکرده است، در این صورت، حتی سخن گفتن از مراد باری نیز، لغو و نادرست خواهد بود. وانگهی، اگر قرار است مراد متکلم معیار صحت و سقم فهم ما نباشد، چرا باید پای مراد باری را به وسط بکشیم، و از آن سخن بگوییم؟

۲۹. دکتر سروش :

"...من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر "به زبان زمان خویش" سخن گفته باشد. در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقتاً به آنچه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او، و دانش خود او بود، و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان، و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است..."

۳۰. دکتر سروش گفته‌اند:

"... پیامبرانی داریم که می‌دانند پیامبر هستند، و پیامبرانی داریم که نمی‌دانند پیامبرند... و من فکر می‌کنم بودا از زمره پیامبرانی بود که نمی‌دانست پیامبر است..." (نشریه مدرسه، شماره دوم، صفحه ۵۳)

البته روشن نیست که، چگونه ممکن است کسی پیامبر باشد، اما خود نداند که پیامبر است. پیامبری با انگیزش و بعثت همراه است، و حتی خود سروش می‌گوید: "معلم" را خدا فرستاده است، و این بعثت و فرستادن با مأموریت و آگاهی پیامبر از مأموریت‌اش ملازمه دارد. در این صورت، چگونه ممکن است پیامبری، نه از آمر خود آگاه باشد، و نه از مأموریت خود، چیزی بداند، و نه عملاً کاری بکند؟ شنیدنی‌تر این است که، دکتر سروش در گذشته (صراط‌های مستقیم، ص ۱۷۴) گفته است که، نام پیامبر برای بودا مناسب نیست، بلکه باید او را مؤسس گفت.


تاریخ انتشار : ۰۰ / بهمن / ۱۳۸۸

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۵۳
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
19_10_1389 . 20:49
#5
باور دينی و داور دينی در شناخت وحی و نبوت(۴)



نام مقاله : باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۴

نویسنده : حسن یوسفی اشکوری

موضوع : نقدی بر آرای دکتر عبدالکریم سروش در بابِ وحی و نبوت

بخش چهارم


قرآن

گرچه به "قرآن" در معنای لغوی آن، معنای بعیدی نیز گفته‌اند،(۳۱) اما معنای قریب آن‌که تقریباً مقبول افتاده این است که قرآن در اصل مصدر است به معنی "خواندن" و شاهد آن را آیات ۱۷ و ۱۸ سوره قیامت دانسته‌اند.(۳۲) اما مهم این است که در لسان اهل تفسیر و به‌طورکلی مسلمانان، "قرآن" علم است برای مجموعه بیش از شش هزار و ششصد آیه‌ای که در طول بیست‌وسه سال نبوت به حضرت رسول نازل شده و او بر دیگران قرائت کرده و سپس به فرمان وی کتابت شده، آنگاه پس از وی تدوین شده و به صورت کتاب (بین‌الدفتین) درآمده و اکنون به عنوان متن وحیانی و مقدس مسلمانان در اختیار آنان است و آن را "مصحف شریف" نیز گویند. در قرآن عناوین مختلفی به این مجموعه و کتاب داده شده است،(۳۳) مانند فرقان (فرقان:۱)، تنزیل (شعرا:۱۹۲)، کتاب (شعرا:۲ و حجر:۱) و گاه با پسوند آمده است: "القرآن المجید" (ق:۲ و بروج:۲۱) و "القرآن‌العظیم" (حجر :۷۸) و "القرآن‌الحکیم" (یس:۲) و "القرآن‌الکریم" (واقعه:۷۷) و "قرآن مبین" (حجر:۱).

آنچه گفته شد گزارشی مختصر از مفهوم واژه قرآن و نظر اجماعی مسلمانان درباره‌ی این نام و این کتاب است و با آیات و مفاهیم دیگر درحوزه وحی و نبوت سازگار و هماهنگ است. فلسفه تنزیل وحی ملفوظ یعنی قرآن نیز با فلسفه دین متجانس است. شاید این آیه کوتاه تعریف جامعی از نقش و فلسفه وجودی کتاب‌الله باشد. "موعظه من ربکم و شفاء لما فی‌الصدور" (یونس:۵۷، اسرا:۸۲). در جای دیگر (ابراهیم:۱) گفته شده: "کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی‌النور باذن ربهم الی صراط العزیز الحمید". و یا در جای دیگر (نحل:۸۹): "و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیئ و هدی و رحمه و بشری للمسلمین". و در سوره فاطر آیه ۲۵ نیز قرآن "کتاب منیر" دانسته شده است. اگر این توصیه مولانا را قبول کنیم که "معنی قرآن ز قرآن پرس‌وبس"، اجمالاً معنای قرآن همان است که گفته شد. اما قرآن در رأی مختار مدافعان کلام نبوی بودن قرآن چه معنایی دارد و چگونه می‌توان آن را با آموزه‌های آشکار قرآن مبنی بر ترادف بین اصطلاح قرآن با مجموعه آیات نازل شده بر محمد (ص) و مفهوم "کلام‌الله" و کتابی که "فصلت آیاته و من لدن حکیم خبیر" (هود:۱) سازگار کرد؟ مگر این‌که قرآن را صرفاً به معنای لغوی آن بدانیم که البته در این صورت با کاربرد متعدد این عنوان در آیات قرآن و با جملات و تعابیر پیشوند و پسوند آن در خود قرآن سازگار نیست و به هر حال با هیچ بهانه‌ای نمی‌توان از عنوان ثانوی و اصطلاحی دیگر (مانند دیگر عناوین) چشم پوشید، بنابراین باید معنای قرآن را ز قرآن پرسید نه از آرای ذوقی و یا به تعبیر درست‌تر "تذوقات" (این تعبیر درست از دکتر سروش است) گاه متعارض عارفان، فیلسوفان و یا شاعران.


عربی مبین

موضوع دیگر تعبیر انزال قرآن به "عربی" و یا "عربی مبین" است که بارها در قرآن آمده (یوسف:۲، طه:۱۱۳، شوری:۷، زخرف:۳، نحل:۱۰۳، شعرا:۱۹۵). صریح آیات این است که خداوند قرآن را به عربی و عربی مبین به پیامبرش فرستاده. پیداست که نزول و ابلاغ یک پیام در قالب یک زبان شناخته شده در عصر نزول قرآن یعنی زبان مادری و بومی پیامبر عرب معنایی جز این ندارد که این پیام ملفوظ بوده و در ساختار و قالب کلمات و الفاظ بشری و قابل فهم برای همگان بوده است. نمی‌دانم که دوستان متفکر ما این تعابیر را چگونه تفسیر و حتی تأویل می‌کنند و چگونه این نصوص قرآنی را با رأی مختارشان سازگار می‌کنند. این دعوی قرآن نه تنها با این نظر که قرآن لفظاً و معناً از نبی است سازگار نیست، بلکه حتی با آن نظریه میانه یعنی معنا و پیام و املا از خداوند باشد و لفظ و انشا از محمد(ص) نیز در تعارض است. ممکن است گفته شود قرآن به مثابه کلام نبی نیز عربی است، باید گفت در این صورت، معنای آیات این می‌شود که پیامبر خود گفته که "کلام من عربی است"، و این ادعایی نادرست است و حداقل خارج از بلاغت سخن است، مگر پیامبر چند زبان می‌دانست که در مقام اهمیت و فوق‌العاده نشان دادن کلامش با افتخار ادعا کند که، بله! "کلام من به عربی مبین گفته شده است"؟ فکر نمی‌کنم این پاسخ احتمالی چندان معقول باشد.


اعجاز و تحدی

از موضوعات قابل بررسی در مقوله وحی و نبوت و قرآن، دعوی اعجاز و به‌ویژه تحدی قرآن است. این‌که معنا و مفهوم اعجاز قرآن و انگیزه و فلسفه و موضوع و هدف تحدی قرآن چیست، سخن دیگری است و از گذشته تا حال مباحث مختلفی در این باب مطرح شده و آرای مختلفی اظهار شده، ولی آن مباحث و آرا اکنون مورد نظر و بحث ما نیست و با مناقشات جاری ارتباط ندارد. آنچه مهم و قطعی است این است که به صراحت آیات قرآن (ازجمله: اسرا:۸۸، طور:۳۴ـ۳۳، یونس:۳۸، هود:۱۴ـ۱۳، بقره:۲۴ـ۲۳)؛ این کتاب و گوینده آن دعوی اعجاز دارد و از این رو پیوسته مخالفان را به چالش و هماوردی می‌طلبد و از آنان می‌خواهد یک سوره مانند آن بیاورند. معمولاً آدمیان، ولو نابغه و دانشمند و سخندان و سخنور استثنایی، نمی‌توانند در علم و یا رأی و یا سخن و هنر خود مدعی اعجاز باشند و دیگران و مخالفان خود را به مصاف بخوانند، چرا که فراتر رفتن از علم و سخن مدعی نه محال عقلی است و نه محال طبیعی، و اگر هم دعوی‌هایی از سنخ اعجاز و تحدی باشد یا از سر خودشیفتگی است و یا در مقام مبالغه و بیان اهمیت استثنایی یک کار و یا اثر گفته می‌شود، مانند این شعر حافظ:

ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ / به قرآنی که اندر سینه داری

در این مورد حتی رأی "صرفه" نیز مددکار و حداقل مؤید رأی دوستان نخواهد بود. البته وجوه اعجاز، متنوع و متکثر است. اما در این میان برخی مغیبات (از جمله آیات اول سوره روم و پیش‌گویی مهم فرجام جنگ‌های ایران و روم) و نیز آرای متفکران و قرآن‌پژوهان معاصر مانند رشاد خلیفه و مهندس بازرگان در "سیر تحول قرآن" قابل توجه است و نمی‌توان به سادگی از آنها چشم پوشید. به هر حال به نظر می‌رسد دوستان یا باید دعوی اعجاز و تحدی قرآن را انکار کنند (که نشدنی است) و یا از آن توجیه و تفسیری ارائه دهند که با نظریه‌شان در تعارض نباشد. البته دکتر سروش پذیرفته‌اند قرآن معجزه بود، اما ایشان وجود و شخصیت محمد را معجزه خدا می‌داند و قرآن را معجزه محمد، اما باید گفت که اولاً چنین سخنی با متن قرآن سازگار نیست و ثانیاً تکلیف تحدی را روشن نکرده‌اند.


کلام‌الله

موضوع مهم و قابل‌توجه دیگر، اصطلاح "کلام‌الله" و "کلیم‌الله" در قرآن است. در آیه ۵۱ سوره شوری گفته شده که خداوند جز از طریق وحی یا ورای حجاب سخن نمی‌گوید. با توجه به این‌که در این‌جا مستثنی متصل است نه منقطع، روشن است که وحی خداوند از جنس "کلام" است و کلام از جنس "لفظ" است و این مدعا به‌ویژه در ارتباط با وحی بر پیامبران صاحب کتاب چون عیسی و موسی و محمد نمی‌تواند از جنس لفظ نباشد. آیات متعدد قرآن درباره‌ی وحی و قرآن و برقراری نسبت متساوی بین آن دو در نبوت محمد(ص)، مؤید این مدعاست، برای نمونه وقتی در آیه ۱۱۴ سوره طه به‌طور صریح خداوند به پیامبری با قدرت و تأکید تمام می‌گوید پیش از آن‌که قرائت وحی پایان پذیرد، در خواندن آن شتاب نکن و همین موضوع در آیات ۱۶ تا ۱۹ سوره قیامت نیز بدین گونه بازتاب پیدا کرده: "زبانت را به ]بازخوانی وحی[ مجنبان که درکار آن شتاب کنی/ گردآوری و بازخوانی آن برعهده ماست / و چون آن را برخوانیم، از آن پیروی کن / سپس شرح و بیان آن بر عهده ماست"؛ آشکار است که منظور از نزول وحی کلام معین است و این کلام لفظ است و لفظ قرآن است که از مقام قرب ربوبی به پیامبرش فرستاده و یا القا شده و او نیز به صراحت آیات موظف است آن را بی‌کم و کاست و شتاب نادرست به مردمان ابلاغ کند. ایزوتسو نیز بحث روشنگر و معناشناختی عمیق در این مورد دارد. وی به صراحت می‌گوید: "وحی، از جنبه تحلیلی معنی شناختی برابر با کلام‌الله است... اگر چنین نمی‌بود قرآن کلمه کلام‌الله را در توصیف وحی به کار نمی‌برد". (۳۴)

بنابراین ارتباط وثیق واژه‌شناختی و معنی‌شناختی "کلام‌الله" و "وحی" در آیات مورد بحث در تعارضی آشکار با مدعای مدافعان نظر کلام نبی بودن قرآن است. اطلاق "کلیم‌الله" به حضرت موسی، دیگر پیامبر سامی و توحیدی مورد قبول قرآن نیز مؤید همین دعوی است، گرچه کلیم‌الله بودن موسی با کلیم‌الله بودن محمد (ص) و یا دیگر پیامبران یکی نیست. قابل ذکر است که منظور منحصر کردن وحی الهی به عالم و آدم و حتی به پیامبران در قالب کلام و لفظ نیست، چنان‌که گفته شد وحی الهی عام است و ممکن است در حد اشاره و همراه با دریافت باطنی لحظه‌ای باشد و یا در قالب ایماژها و نمادها به شخص انتقال پیدا کند، اما سخن ما فعلاً حول موضوع قرآن است که به گمان ما عین وحی تنزیلی ذات باری بر محمد (ص) است. در‌عین‌حال می‌توان حدس زد که حتی پیامبر در مواردی وحی‌هایی دریافت کرده که یا در قالب کلام و لفظ نبوده و یا در قرآن، به هر دلیل نیامده باشد.

اما دکتر سروش راه خروج از این بن‌بست و گره‌گشایی را در مجازی دیدن کلام‌الله دیده است. ایشان می‌نویسد: "شگفت این است که در مورد کلام باری، "نزول" را به معنایی مجازی می‌گیرند که غرض، فرود آمدن از مکانی زبرین نیست (آن چنان که در مورد باران صادق است، بلکه فرود آمدن از مکانتی زبرین به مکانتی زیرین است، (یعنی از ملکوت به ملک، یا از حقیقه به رقیقه)، اما "کلام" را معنایی مجازی نمی‌کنند و آن را به همان الفاظ انسانی نمی‌گیرند، زهی ناسازگاری و بی‌روشی! این نیمه‌راهی و نیم‌کاری چرا؟ هم‌کلام و هم نزول را به معنای مجازی بگیرید تا گره‌ها گشوده شود، یا هم کلام و هم نزول را به معنی حقیقی بگیرید تا در وادی بی‌پایان دشواری‌ها سرگردان بمانید."

چنین استدلالی از دکتر سروش قدری شگفت می‌نماید. دو نکته در این مورد گفتنی است؛ یکی این‌که حمل واژه یا تعبیر و اصطلاح و به‌طورکلی کلمات به معانی حقیقی و یا مجازی و نیز به معانی قریب یا بعید تابع شرایط و شروط و قواعدی است و قطعاً به‌دلخواه و سلیقه‌ای نیست، برای نمونه با توجه به مبانی خداشناسی و توحیدنگری قرآن و محکمات گزاره‌های دینی در مورد ذات باری و تأکید بر تنزیه او از هر نوع شوائب مادی، وقتی می‌بینیم در قرآن سخن از "یدالله" می‌شود، روشن است که "ید" مجازی است نه واقعی و یا زمانی که سخن از نزول باران می‌رود، آشکار می‌گردد که نزول واقعی است نه مجازی. در مقابل، اگر صحبت از نزول رحمت در میان است، می‌دانیم که منظور نزول فیزیکی و از مکانی به مکانی نیست. مراد واقعی و عینی و یا مجازی و استعاری را قواعدی چون زمینه و زبان و ساختار کلام و مقام و احوال صدور کلام و وضعیت متکلم، روشن و معین می‌کنند نه ذوق و سلیقه ما. به هر حال انتخاب معنای مکان یا مکانت از نزول باران و یا کلام الهی در مورد قرآن و وحی با معیار کاربرد واژه‌ها در ساختار کلمات و گزاره‌ها صورت می‌گیرد. چنان که گفته شد و تحلیل زبان‌شناسانه کسانی چون ایزوتسو و نولدکه(۳۵)‌ و به‌طورکلی تمام زبان‌شناسان آشکار می‌کند، کلام‌الله در قرآن همان وحی نازل شده بر محمد(ص) است که ابتدا شفاهی بوده و به‌وسیله پیامبر تلاوت و قرائت شده و آنگاه مکتوب شده است. اساساً نکته آن است که قیاس نزول باران با نزول قرآن و وحی، قیاس مع‌الفارق است، چرا که این دو از یک جنس نیستند و در واقع هیچ ربطی بین آن دو وجود ندارد. نباید استفاده از تعبیر نزول ما را به اشتباه بیندازد. اگر قرار باشد بی‌هیچ دلیل و قرینه‌ای کلمه‌ای را مجازی بدانیم، می‌توانیم کلمه و تعبیر بشر در مورد محمد (ص) را، که این همه مورد تأکید (البته درست) دکتر سروش هم هست، مجازی بدانیم و معنایی غیرمتعارف و حداقل بعید و تأویل‌گرایانه را بر آن حمل کنیم. زیاده‌روی بوالهوسانه‌ای که بسیاری از عارفان و باطنیان در طول تاریخ اسلام درتأویل کرده‌اند. یکی از نمونههای آشنای آن کتاب "وجه دین" اثر ناصر خسرو قبادیانی است، اما این شیوه علمی و پسندیده نیست. نکته مهم دیگر این است که معنای حقیقی یا مجازی در مورد نزول باران یا قرآن، حقیقت نفس‌الامری نیست و از این رو ادبی و اعتباری شمرده می‌شوند. در عالم و در زیست جهان طبیعی آدمی، در واقع و نفس‌الامر، بالا و پایین و چپ و راست وجود ندارد. این اصطلاحات نسبت به وضع و موقعیت آدمی جعل شده‌اند و نسبی‌اند و موقعیتی. مفاهیمی چون آسمان و زمین نیز چنین‌اند، در‌عین‌حال همین مفاهیم نسبی و موقعیتی به ما می‌گوید که نزول باران در موقعیت انسان در کره خاکی فرودآمدن باران از مکانی فوقانی به مکانی تحتانی است اما مفهوم نزول پیام و یا کلام الهی و وحی ذات‌باری به آدمیزاد و پیامبران از مکانتی برین و زبرین به مکانت زیرین است. این نیز افزودنی است که در نزول وحی ملفوظ نیز هرگز علل و اسباب طبیعی نفی نمی‌شود بلکه قطعاً اسباب در مقام تنزیل و تنازل وجود داشته است. به هر حال خروج مرادات و معانی از ظواهر الفاظ و نصوص، محتاج دلیل و حداقل قرینه حالیه و مقالیه است. دکتر سروش باید دلایل مجازی دانستن کلام‌الله را بگویند. این‌که انتخاب و یا ترجیح معنایی در یک کلمه ما را در جای دیگری دچار مشکل می‌کند، دلیل قانع‌کننده‌ای بر اعمال نظر سلیقه‌ای و نامعقول و نامقبول ما نمی‌شود. بگذریم که مشکلات مورد نظر ایشان، به گونه‌های معقول‌تری قابل حل است، حتی اگر راه‌حل‌های سنتی و رایج کفایت نکند.


ارتباط "نطق" و "وحی"

مفهوم دیگری که به شکلی با مفهوم کلام‌الله و اطلاق آن بر قرآن ارتباط دارد و مدعای پیشین را تقویت می‌کند، اطلاق "نطق" به "وحی" یعنی قرآن است. در آیات چهارم و پنجم سوره نجم آمده است: "و ما ینطق عن‌الهوی / ان هو الا وحی یوحی". روشن است در این آیات از وحی تعبیر به نطق شده و نطق به معنای سخن گفتن با کلام و لفظ است و ساختار کلام و پیام نهفته در آن نشان می‌دهد که موضوع دعوی نبی اسلام مبنی بر نزول وحی از جانب خداوند یعنی قرآن است و این با هیچ معنای احتمالی دیگر (برای نمونه تحویل نطق به قدرت فاهمه) سازگار نیست. در آیه ادعا شده است که سخنان محمد(ص) (=قرآن) از سر هواهای نفسانی و انگیزه‌های شخصی نیست، بلکه آنچه او می‌گوید (=قرآن) سخن وحیانی و فرو فرستاده خداوند است. نسبت این‌همانی نطق و وحی در آیات مورد اشاره، نافی و ناقض نظریه دکتر سروش و دیگران است.


دعوی نبی بر پیروی از وحی

تعبیر دیگر در قرآن، که باز به نظر می‌رسد در تعارض با نظریه مورد بحث قرار دارد، دعوی حضرت رسول مبنی بر این‌که "من جز از آنچه بر من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم" می‌باشد که پیش از این به مناسبتی به این موضوع و آیات مربوط اشاره شد. معنای روشن این دعوی آن است که وحی از قرآن، ازسوی خداوند است نه شخص محمد، چرا که دعوی اطاعت و تبعیت از آن برای پیامبر لغو و حداقل بی‌اهمیت خواهد بود. اگر بگوییم قرآن لفظاً و معناً و به تمامی، محصول اندیشه و فرهنگ و زبان و انتخاب محمد است و به گفته دکتر سروش "همه‌کاره" خود اوست، دعوی تبعیت از آن، بدان معناست که او بگوید من از کلام‌ و اندیشه و نظر خودم پیروی می‌کنم. این دعوی لغو و حتی هجوی نیست؟ به‌ویژه ساختار آیات نشان می‌دهد که پیامبر هم در مقام اثبات عدم خودکامگی و اطاعت کامل خود از خداوند و اوامر و نواهی اوست و هم به پدیده نزول وحی به‌عنوان پدیده‌ای مستقل و جدا از خود و به عبارتی "هیچ‌کاره" بودن خود در این اوامر و نواهی اشاره دارد، وگرنه این تأکیدها و تصریح‌ها ضرورتی نداشت. به هر حال دعوی وحی غیرملفوظ نه با ساختار آیات، مضامین، شواهد حالیه و مقالیه موجود در آیات مورد بحث سازگار است و نه اصولاً دارای اهمیتی در خور است که به گفتن آن بیارزد. گفتن ندارد که هرکسی به‌طور معمول از نظر فکر و نظر خود تبعیت می‌کند. به هر حال این آیات و نیز "قل‌"های قرآن(۳۶) اهمیت این تبعیت از وحی الهی را نشان می‌دهد.


پاورقی :

۳۱. دانشنامه قرآن، ۲/ ۱۶۳۱.

۳۲. قاموس قرآن، قریشی، ۷ـ۵/۳۶۲.

۳۳. زرکشی و سیوطی در الاتقان هر یک پنجاه و پنج نام برای قرآن ذکر کرده‌اند. دانشنامه قرآن، ۲/۱۶۳۱.

۳۴. خدا و انسان در قرآن، ص ۱۹۶ـ۱۹۵.

۳۵. اسلام در ایران، پطروشفسکی، ترجمه کریم کشاورز، تهران، پیام، ۱۳۵۴، ص ۱۰۹. جمله نولدکه به گزارش پطروشفسکی این است: "به اعتقاد مسلمانان قرآن کلام خداست و از مفاد خود آن نیز چنین برمی‌آید."

۳۶. دکتر سروش در مقام پاسخ به استشهاد منتقدان به وجود "قل"های زیاد در قرآن، می‌نویسد: "قل‌های قرآن هم قصه روشنی دارد. این از فنون سخن گفتن است که گوینده گاه به خود خطاب می‌کند، در حالی که مخاطب او به واقع دیگرانند". ایشان پس از استشهاد به ابیاتی از مولوی در مثنوی و غزلیات شمس می‌افزاید: "و این چه فرقی دارد با "قل هو الله احد" یا "قل تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم ـ آل عمران:۶۴" و یا "قل ادعوالله او ادعوا الرحمن – اسرا:۱۱۰).

در این مورد و استدلال دکترسروش دو نکته قابل توجه است؛ یکی این‌که قبول این دعوی در واقع معقول دانستن آن، فرع بر اثبات و پذیرفتن اصل مدعاست. یعنی اگر به هر دلیل قانع شدیم که قرآن کلام محمد (ص) است و املاء و انشاء و مضمون و فقط زبان و ادبیات این کتاب از پیامبر است، آنگاه می‌توان توجیه و تحلیل یادشده را به مثابه نوعی سخن گفتن بشری محمد (ص) پذیرفت، اما بدیهی است که ما هنوز در دعوی اصلی و دلایل آن حرف داریم و حداقل قانع نشده‌ایم که قرآن برساخته محمد (ص) است و بلکه دلایل قانع‌کننده خلاف آن است، بنابراین حداقل تا تعیین تکلیف نهایی و اتخاذ نظریه‌ای روشن، می‌توان این موضوع را نادیده گرفت و مسکوت گذاشت. نکته مهم دیگر آن است که اگر مجموعه آیات قرآن و خطابات و موضوعات آن خطابات را درنظر بگیریم، و همه را در یک شبکه ارتباطی و مفهومی فهم کنیم، توجیه و پاسخ دکترسروش مقبول نمی‌نماید، چرا که از نخستین خطاب (اقرء به اسمِ ربک الذی خلق ...، تا واپسین آیات، این گزاره قابل کشف و قابل قبول است که در این کتاب گوینده یکسره خداوند است و شنونده مستقیم یکسره محمد(ص) است و البته مع‌الواسطه مردمان و مؤمنان. البته به مناسبت‌هایی (به ویژه در "ربنا"ها و دعاهای قرآن)، گاه آدمیان و پیامبران نیز با خدا سخن گفته‌اند اما سخن گفتن آنها روایی است نه در تخاطب بین محمد (ص) و خداوند. در این چارچوب و با تکیه بر این انسجام، قاطعانه می‌توان گفت این "قل"ها از نوع سخن گفتن شاعر و یا خطیب و یا به‌طور کلی زبان و بیان ادیبانه آدمیزاد نیست، فرمان خداوند است که احتمالاً برای حفظ اصالت وحی و قرآن، در قرآن حفظ شده است. وانگهی تمام قل‌های قرآن از نوع یادشده نیست که نوعی سخن گفتن در امور کلی و انتزاعی و یا شاعرانه باشد، موارد متعددی در قرآن از واژه "قل" در مقام بیان احکام و مقررات شرعی است (مانند یسئلونک عن الاهله قل هی مواقیت للناس و الحج... ـ بقره: ۱۸۹. یستلونک عن‌الشهر الحرام قتال فیه قل قتال فیه کبیر ... بقره:۲۱۷...) و یا از حوادث تاریخی و اشخاص است (و یسئلونک عن ذی القرنین قل ... ـ کهف: ۸۳). حداقل در این گونه موارد استفاده از چنان شیوه‌ای در افاده مقصود، نامعقول و خارج از فنون ادبی است. حداقل در این موارد، که کاملاً حقوقی و در مقام تعیین و جعل احکام و یا پاسخ به پرسش است، استفاده از واژه "بگو" لغو و غیرمتعارف است. فکر نمی‌کنم در هیچ متن و گفتار و نوشتار حقوقی چنین شیوه‌ای و چنین کلمه‌ای به کار رفته باشد. پیامبر خیلی روشن می‌توانست به مردم بگوید که حکم فلان مسئله این است، چنان که در موارد دیگر بدون این قل‌ها، در قرآن و یا حدیث، گفته است. آیات متعدد در قرآن وجود دارد که با فرمان "قل" به پیامبر توصیه شده که "به مردم بگو از شما اجری نمی‌خواهم..." (یازده مورد). ساختار و مضمون آیات نشان می‌دهد که پیامبر به توصیه دیگری (خداوند) این خبر را به مردم می‌دهد وگرنه دلیلی بر ذکر این قل‌ها وجود نداشت. در واقع "قل"های قرآن، علی‌الاغلب، در مواردی است که از چیزی "خبر" می‌دهد و گوینده خبر، کس یا مقام دیگر است و از این رو احتمال سخن گفتن وی با خود کاملاً دور از ذهن است. انصافاً این جملات و گزاره‌های اخباری، با توجه به ساختار جملات و موضوعات مطرح در آنها، چه سنخیتی و نسبتی با شعر مولوی دارد که: "هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود"؟ ادیبان و لغت شناسان پیشین ما (و حتی قرآن‌پژوهان غیرمسلمان گذشته و حال) نیز به این نکات توجه داشته‌اند.


تاریخ انتشار : ۰۰ / خرداد / ۱۳۸۸

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۵۵
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
19_10_1389 . 20:50
#6
باور دينی و داور دينی در شناخت وحی و نبوت (۵)



نام مقاله : باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۵

نویسنده : حسن یوسفی اشكوری

موضوع : نقدی بر آرای دكتر عبدالكريم سروش در بابِ وحی و نبوت

بخش پنجم


جبرييل

عناويني چون «روح‌الامين» و «شديدالقُوي» و يا «جبراييل» در قرآن آمده كه به عنوان آورنده خبر ازسوي خداوند به نبي و يا تعليم‌دهنده و يا تلاوت‌كننده وحي از آنها يادشده كه لازم است دكتر سروش و همفكران، تفسيري معقول و سازگار با نظريه مختارشان در اين باب ارائه دهند. واقعيت اين است كه ما (حداقل تاكنون) نه از حقيقت هستي خبر علمي و عقلي و عيني قابل‌توجهي داريم و نه از مفاهيمي چون فرشتگان ـ كه قرآن از آن به «مدبرات امر» (نازعات: ۵) و البته در تمام اساطير و اديان سامي و غيرسامي به گونه‌هاي مختلف از آنها ياد شده است ـ و به‌طور خاص جبرائيل و ميكائيل و امثال آنها تفسير روشني داريم و از اين‌رو نمي‌دانيم جبراييل و روح‌الامين و شديدالقوي كيست و چيست و چه نقشي در جهان و بويژه در پديده وحي و ارتباط كلامي و يا غيركلامي عالم امر با عالم خلق و يا خداوند با پيامبر اسلام دارد، اما به هر حال اين عناوين و نقش چنين رابطه‌اي در مقام ارسال و انزال وحي در قرآن آمده و از اين رو نمي‌توان آن را ناديده گرفت. البته ما تابع هر نظريه‌اي كه درباب وحي و نبوت و قرآن باشيم، چاره‌اي جز توجيه، تفسير، احياناً تأويل مفهوم فرشتگان و روح‌الامين نداريم و سروش و ديگران نيز ناگزيرند تفسير سازگار و معقولي ارائه دهند. اساساً يكي از ابهامات و مشكلات در فهم و تحليل حقيقت امر وحي، مبهم‌بودن مفهوم فرشتگان و ازجمله نقش و حقيقت جبرئيل و روح‌الامين است، اما آنچه اكنون مورد تأكيد و استدلال ماست، اين است كه طرح واسطه ارسال وحي، تحت هر عنواني و با هر تفسير و توجيهي، معارض نظريه دكترسروش و همفكران اوست، چرا كه طبق آن نظريه، طرح و قبول واسطه و ارسال‌كننده و نازل‌كننده قرآن زير عنوان كلام نبي بلاموضوع خواهد بود. توضيح بيشتر آن است كه وقتي محمد(ص) همه‌كاره است و او در حوزه وحي و قرآن هم گوينده است و هم شنونده و متن قرآن نيز املا و انشاي محمد (ص) است، نه نازل‌كننده و فرستنده‌اي متصور است، نه واسطه‌اي، نه طبعاً گيرنده‌ و مخاطبي و نه حتي ابلاغ‌كننده‌اي موضوعيت خواهد داشت.

در عين حال دكتر سروش كوشيده به شكلي وجود جبرييل و نقش وي را در فرايند نزول وحي بر پيامبر بپذيرد و تفسير كند، چرا كه طرح وجود و حضور جبرييل در امر وحي در قرآن انكارناپذير است، اما واقعيت اين است كه آرا و تفاسير دكتر سروش در اين باب دقيقاً روشن نيست. ايشان با استناد به آيه 40 سوره الحاقه «انه لقول رسول كريم» مي‌گويند «و البته منافات با آن هم ندارد كه قرآن قول جبرييل است.» او با تأكيد بر بشر بودن محمد مي‌گويد: «اما در عين حال اين بشر چنان رنگ و وصف الهي گرفته بود و واسطه‌ها و حتي جبرييل چنان از ميان او و خدا برخاسته بودند كه هر چه مي‌گفت هم كلام انساني او بود و هم كلام وحياني خدا، و اين دو از هم جدا نبود.» در ادامه افزوده‌اند: «در نظر عارفان، جبرييل به خداوند از محمد (ص) نزديكتر نيست، بلكه جبرييل است كه تابع پيامبر است. مگر در داستان معراج نيامده كه جبرييل از همراهي با پيامبر بازمانده و از سوختن پرش هراسيد؟ معني اين حكايت چيست؟ مگر رهبر فقيد انقلاب نگفت كه: «... معنويت رسول خدا وحي را نازل كرده است... و به عبارت ديگر وارد كرده است پيغمبر اكرم جبرييل امين را در اين دنيا.» آيا معني اين سخن اين است كه خدا جبرييل را نفرستاده است؟»

به نظر مي‌رسد اين توضيحات سرانجام چيزي را روشن نمي‌كند و حتي مي‌توان گفت بر ابهامات ما مي‌افزايد. اساساً وقتي ما نمي‌دانيم فرشتگان و ملائك كيستند و چيستند و چه نقشي در عالم دارند و جبرييل نيز چگونه پيام الهي را به نبي مي‌رساند، اين همه در مقامات و نقش او سخن گفتن مشكلي را حل نمي‌كند. بويژه استفاده از ذوقيات عرفاني و عارفان شاعر در يك بحث نظري و كلامي و جدي دردي را دوا نمي‌كند. مردود اعلام‌كردن افكار و يا روايات عاميانه و حتي خرافي در مورد فرشتگان و يا جبرييل و مانند آنها نيز بر قوت نظريه بديل و مدعي نمي‌افزايد. نكته آن است كه دعاوي دكتر سروش درباب جبرييل و مقامات او و نسبت او به خداوند و محمد (ص) ـ درست يا نادرست ـ چندان ربطي به موضوع مورد بحث ندارد. سخن اين است كه نخست به صراحت آيات مختلف قرآن در فرايند وحي موجودي يا مقامي يا نيرويي به عنوان واسطه ارسال و انزال وحي عمل مي‌كند (و سروش نيز اين مقام را مي‌پذيرد) و دوم اين‌كه دعوي منتقدان اين است كه اين مقام واسطه با دعوي وحي غيرملفوظ و گزاره‌هايي چون «محمد همه‌كاره‌است» و «محمد هم گوينده است و هم شنونده» در تعارض است. اگر قبول داريم كه جبرييل را خداوند فرستاده و قرآن قول او هم هست، پس اين گزاره كه پيامبر از نظر مقام و مرتبت معنوي به جايي رسيده كه بين او و ذات باري واسطه‌ها به كلي برخاسته‌اند، ديگر چه سخني است؟ به علاوه بحث بر سر مقامات معنوي و ارتباط اتحادي و يا اتصالي پيامبر با خدا نيست، بلكه سخن حول نقش جبرييل در روند نزول وحي است و از اين‌رو سخن درست ايشان در مورد مقام عالي نبوي به كلي خارج از موضوع است. يا معناي اين‌كه گفته مي‌شود «جبرييل هم تابع پيامبر بود» به‌واقع روشن نيست. بار ديگر مي‌گوييم صحبت از مقام معنوي جبرييل و يا محمد (ص) و ميزان نزديكي آنها به خداوند نيست، بلكه موضوع محل بحث نوع ارتباط جبرييل و محمد در حوزه انزال وحي است. اگر او را خداوند فرستاده تا پيامي براي محمد بياورد، پس محمد هم شنونده است و هم تابع آن پيام، البته به اعتبار كلام الهي بودن آن پيام. در مورد سخن آيت‌الله خميني هم بايد گفت كلام ايشان با دعوي دكتر سروش تفاوت بنيادي دارد و هرگز مؤيد نظر و تحليل وي نيست. او تصريح مي‌كند كه معنويت رسول خدا... جبرييل امين را در اين دنيا نازل كرده است. ظاهراً ايشان مي‌خواهد بگويد كه مقام معنوي و نبوي و ضرورت انزال وحي موجب شده جبرييل ازسوي خداوند به «اين دنيا» بيايد و به تعبيري نازل شود و اين سخن با سخن دكترسروش يكي نيست. اساساً بايد پرسيد در انديشه وحدت وجود واسطه‌اي به نام جبرييل و يا هر چيز ديگر چه معنايي دارد و نقش آن چيست؟ به هر حال دكترسروش در مورد جبرييل و نقش وي در فرايند وي، تقريباً هيچ سخن و تحليل روشنگر و مفيدي نگفته كه حتي در چارچوب نظريه مختارشان نيز راهگشا و قانع‌كننده باشد. بايد افزود بعيد است كه عارفان مسلمان جملگي با اين گزاره موافق باشند كه‌ « جبرييل به خداوند از محمد (ص) نزديكتر نيست، بلكه جبرييل تابع محمد (ص)است.»

به هر حال آنچه در اين بخش گفتيم براي اثبات اين مدعا بود كه اساس نظريه وحي غيرملفوظ با تحليل و تفسير دكتر سروش داراي مباني فلسفي و عرفاني (البته از نوع اسلامي آن) روشن و استوار و قابل دفاعي نيست و حتي با برخي از آراي دين‌شناسانه و معرفت‌شناسانه خود ايشان نيز در تعارض است(۳۷) و مهمتر از آن با محكمات قرآن و آيات موجود در آن (اعم از اين كه قرآن را كلام الهي بدانيم يا كلام نبوي) درباب وحي و نبوت و قرآن در تعارض است. به گمان ما جمع نظريه سروش با مجموعه آيات قرآن جمع نقيضين است. حال يا بايد ايشان و همفكرانشان دعوي تعارض و تناقض را نپذيرند و توضيح دهند كه چرا نميپذيرند يا بايد در صورت وفاداري به متن قرآن از نظريه خود دست بردارند. در هر حال اثبات عدم تناقض نيز كار آساني نخواهد بود و توضيحات ارائه شده براي اثبات الهي ـ محمدي بودن وحي و قرآن و رفع تناقض كفايت نمي‌كند. البته بسياري از مباحثي كه دكتر سروش مطرح كردهاند خارج از محل نزاع است.(۳۸)

واپسين كلام اين كه نقدهاي اينجانب هرگز به معناي دفاع از تمام افكار و آراي متكلمان و فليسوفان و به طور كلي مجموعه دستگاه فكري سنتي موجود نيست و نيز هرگز به معناي مخالفت يا نفي تمام آراي درست و مقبول دكتر سروش نيست. برخي گفتارها و نوشتارهاي انتشار يافته من نيز گواه است كه چه نسبتي با تفكر ديني و شيعي رايج دارم و از اين‌رو نياز به بازگويي ندارد.


پی‌نوشت‌ها :

۳۷ـ يكي از تعارضات نظريه متأخر دكتر سروش با نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت است. ايشان در كتاب مشهورشان بين «دين» و «معرفت ديني» تفكيك قائل شده‌اند و اولي را معرفت درجه يك و دومي را معرفت درجه دوم دانسته و دين را عبارت دانسته‌اند از كتاب، سنت، تاريخ و آموزه‌هاي اولياي دين و اين آموزه‌ها را يكسره كامل، مطلق، غيرقابل نقد، ثابت، مقدس، الهي، ... دانسته و معرفت‌هاي بشري را يكسره ناقص، نسبي، قابل نقد، متحول و متكامل، نامقدس، ‌بشري و... شمرده‌اند. نيز ايشان به تأكيد گفته‌اند معيار صحت و سقم معارف بشري با ارجاع مستمر به كتاب و سنت است. حال با آراي جديد ايشان به نظر مي‌رسد بنياد نظريه قبض و بسط يكسره ويران شده و ديگر معتبر نخواهد بود، چرا كه نه‌تنها سنت و حديث و يا تاريخ و آموزه‌هاي اولياي دين بشري است و نامقدس و نقدپذير كه حتي قرآن نيز كتابي است بشري و تابع فرهنگ زمانه و تاريخمند و برآيند آيينه ذهن و شخصيت و فراز و فرود زندگي پرحادثه پيامبر است. حتي برخي آموزه‌هاي آن از سطح دانش مردم عرب عصر جاهلي فراتر نرفته و از اين‌رو خطاپذير است. آيا همچنان مي‌توان ادعا كرد كه دين و سند اصلي آن قرآن كامل، مقدس، ثابت، نقدناپذير، مطلق، الهي و جاودانه است؟

۳۸ـ جز آنچه از گفتارهاي ايشان در متن مقاله آمده مي‌توان به نمونه‌هاي ديگر نيز اشاره كرد، ازجمله اين گزاره كه «اين الهام از «نفس» پيامبر مي‌آيد و «نفس» هر فردي الهي است... .» روشن است كه موضوع بحث نفس الهي يا بشري پيامبر نيست، مسئله اين است كه قرآن كلام الهي است يا برساخته پيامبر است. يا خصلت ديالوگي قرآن، حداقل با تفسيري، خارج از موضوع وحي ملفوظ يا غيرملفوظ است. يا تأكيد بسيار ايشان در مورد بشري بودن نبي و يا ولي بودن او، باز ربطي به موضوع مورد بحث ندارد و يا طرح مسئله خلق و عدم خلق قرآن و جاودانه يا غيرجاودانه بودن قرآن، باز ربطي به موضوع ندارد. ايشان مي‌گويند: «گويا شما مي‌پنداريد قرآن بر زبان محمد نازل شده است نه بر دل او...»، كه باز روشن است اين دو گزاره متعارض نيستند، چرا كه قرآن ابتدا بر قلب پيامبر نازل شده (و اين را قرآن هم مي‌گويد) و آنگاه بر زبان به صورت لفظ و كلام جاري شده است. يا به اين جمله توجه كنيد: «خدايي كه موحدان راستين مي‌شناسند، در بيرون و درون پيامبر به يك اندازه حاضر است و چه فرقي مي‌كند بگوييم وحي خدا از بيرون به او مي‌رسد و يا درون و... .» اين دعوي نيز به مغالطه بيشتر شباهت دارد. مگر كسي جز اين مي‌گويد كه خداوند در هر جا به يك اندازه حاضر است؟ اما اين سخن درست و موحدانه چه ربطي به چگونگي نزول وحي و قرآن دارد؟ به علاوه اگر به واقع فرقي نمي‌كند، چرا شما به شدت وحي لفظي را انكار مي‌كنيد و آن را باعنوان متافيزيك سنتي و اساطيري مردود مي‌شماريد؟ مگر اعتقاد به كلام الهي نه نبوي دانستن قرآن با توحيد ناسازگار است؟ و يا پيامبر « بشري است مؤيد مطهر... و از شجره طيبه او جز ميوه طيبه برنخواهد خاست... .» سخن حقي است اما ربطي به موضوع ندارد. نيز اشارت به قاعده كل حادث مسبوق به ماده و مدِّه...، درست است و ديگران علل و اسباب و ماده و مدّه را در فرايند نزول وحي انكار نمي‌كنند، چنان كه در نقد نوشته آيت‌الله‌العظمي منتظري هم آمده است.


تاریخ انتشار : ۰۰ / مرداد / ۱۳۸۸

منبع : دو ماهنامه چشم‌انداز ایران / شماره ۵۶
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین
.
20_10_1389 . 00:38
#7
باور دينی و داور دينی در شناخت وحی و نبوت (۶)



نام مقاله : باورِ دينی و داورِ دينی در شناختِ وحی و نبوت ۶

نویسنده : حسن یوسفی اشكوری

موضوع : نقدی بر آرای دكتر عبدالكريم سروش در بابِ وحی و نبوت

بخش ششم / بخشِ پایانی


ب ـ بخش دوم: در اين بخش به چند نكته مهم به عنوان تكمله و يا حاشيه بر متن اشاره می‌كنيم :


۱ـ سهم خدا و رسول در فرايند وحی

گرچه پيش از اين به اين مسئله اشاره شده كه خدا و رسول او چه سهم و نقشي در فرايند صدور و نزول و فرايند وحي و تكوين قرآن داشته‌اند، ولي باوجود آراي دكتر سروش در اين باب و تلاش‌هاي وي براي توصيف و تشريح الهي ـ بشري بودن وحي هنوز سهم اين دو سوي ماجرا در تفكر سروش دقيقاً روشن نيست، از اين‌رو جا دارد به‌عنوان تكمله‌اي در اين باب بار ديگر به آن توجه كنيم.

دكتر سروش در مقام توضيح نظريه‌اش و دفاع از آن مي‌گويد: «نظريه‌اي كه در پي گشودن و زدودن «كلام باري» است و شيوه‌اي خردپسند و دفاع‌پذير را براي سخن گفتن خداوند به دست مي‌دهد، و سهم ناسوتي و بشري شخصيت محمد را (كه اين همه مورد تأكيد قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرايند وحي نه كم و نه بيش معين و مبين مي‌كند و خيل عظيمي از عارفان و فيلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد، در شگفتم كه چرا چنين به سهو يا عمد، «نفي كلام باري» انگاشته مِي‌شود.»

در اين مجال درباره اين دعاوي كه اين نظريه و شيوه تا چه اندازه «خردپسند و دفاع‌پذير» است و اين كه تا چه حد توانسته از عهده آن برآيد و اين كه «خيل عظيمي از عارفان و فيلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد يا نه» سخني نمي‌گويم، چرا كه به نظر نويسنده اين سطور نظريه مختار دكترسروش نه چندان خردپذير است و نه با متن قرآن (دست‌كم به‌عنوان استوارترين متن دين‌شناسي مسلمانان) سازگار است و نه ايشان توانسته است دفاع استوار و معقولي از نظريه‌شان بكند و بويژه هيچ فيلسوف و عارف مسلماني تاكنون چنين سخني نگفته است و در مباحث گذشته در حد امكان و لازم دلايل دعاوي خود را گفته‌ام، اما اكنون فقط به اين نكته مهم مي‌پردازم كه سهم ناسوتي و بشري شخصيت محمد(ص) در فرايند وحي كم‌وبيش معين و مبين شده است يا نه. اين كه آراي متكلمان و فيلسوفان و عارفان و لغت‌شناسان پيشين و حال مسلمان درباره كلام باري داراي اشكالات و حداقل موارد خردگريز و حتي خردستيزي است و بايد آنها را زدود و دكتر سروش در مقام زدودن اين مشكلات و موانع است و اين كه بايد سهم ناسوتي محمد و الهي را در فرايند وحي نه كم و نه بيش معين كرد، بحثي نيست، اما تمام بحث در همين است كه سهم رسول به عنوان يك انسان و بشر در آن چه قدر است و سهم خداوند به عنوان نازل‌كننده و صاحب وحي چه قدر. در واقع ما در اينجا با دو پرسش روبه‌رو هستيم؛ نخست اين‌ كه به واقع دو سوي فرستنده وحي و مخاطب و گيرنده پيام الهي چه سهم و نقشي در تكون وتكوين قرآن دارند و ديگر اين كه نظريه‌پردازي و توضيحات دكترسروش چه اندازه توانسته سهم دو طرف را، نه كم و نه بيش، معين و مبين كند.

تا آنجا كه من از چند مصاحبه و مكتوب ايشان دريافته‌ام، توضيحات ايشان نه تنها ابهامي و گرهي نگشوده، بلكه بر ابهامات و گره‌ها افزوده و از اين نظر بديل مناسبي نبوده، از اين‌رو در مجموع ناكام بوده است، يعني پس از اين همه توضيح و تأكيد و استفاده سخاوتمندانه از اشعار شاعران و عارفان و آراي ديگران، درنهايت روشن نيست كه خدا در فرايند وحي چه نقشي دارد و پيامبر چه سهمي. حتي به نظر مي‌رسد در اين منظومه فكري، ابهام و حتي تناقض هم وجود دارد. ايشان از يك‌سو به صراحت، انتساب قرآن به خداوند را مي‌پذيرد و حتي انتساب قرآن به جبرييل را هم روا و معقول مي‌يابد و نيز تصريح مي‌كند كه خداوند پيامبر را به عنوان «معلم» فرستاده است، و قرآن داراي پيام گوهري است كه پيامبر پاسخ‌هايي را از فرشته وحي دريافت مي‌كند و نيز مي‌گويد «موضوع وحي را خداوند فرستاده است» («آنچه او از خدا دريافت مي‌كند، مضمون وحي است»)، اما از سوي ديگر بارها و به زبان‌هاي مختلف و پرشور تمام نقش را در آغاز و اوج و پايان وحي و مضامين و معارف قرآن و املا و انشاي آن به محمد (ص) مي‌دهد به گونه‌اي كه خداوند مانند پادشاه مشروطه و منفعل، نقشي جز تأييد و امضاي افكار و اقوال و رفتار اين انسان متعالي و به خدا پيوسته ندارد و حتي حب و بغض او و بالاتر علم ناقص و نادرست او را هم تأييد مي‌كند. كلماتي كه از ايشان نقل كردم را بار ديگر بخوانيد و بنگريد كه آيا جز خداي مشروطه تصوير ديگري به ذهن مي‌آيد؟ وقتي پيامبر در تمام فرايند وحي «همه‌كاره» است و «قرآن آيينه ذهن پيامبر است» و «همه قرآن محصول كشف و تجربه انساني مبعوث و مؤيد و فوق‌العاده است»، و «پيامبر مانند يك شاعر احساس مي‌كند كه نيرويي بيروني او را در اختيار گرفته است»، خداوند در اين فرايند چه‌كاره است؟ به نظر مي‌رسد گزاره‌هايي چون رضايت خداوند از افكار و اقوال پيامبر براي بيان نقش او و بالاتر تعيين سهم او كفايت نمي‌كند، يا وقتي گفته مي‌شود پيامبر موضوع وحي را از خداوند دريافت مي‌كند، يعني چه؟ وقتي محمد(ص) همه‌كاره است و همه‌چيز از نفس او جوشيده و او، هم گوينده است و هم شنونده و هم شارع و هم واضع و هم فاعل و هم قابل، ديگر چه چيزي مانده كه او از خداوند دريافت كند؟ اصولاً در اين ميان دعاوي‌اي چون مشيت، ارسال نبي، انزال كتاب، نبوت و... لغو خواهد بود و اين دعاوي، اگر نگوييم با تصوير شخصيت محمد به‌عنوان همه‌كاره بودن در تناقض است، دست‌كم مي‌توان گفت معناي محصل و روشني ندارد و به نظر مي‌رسد بيشتر بازي با كلمات و يا استفاده از گزاره‌ها و اصطلاحات ميان‌تهي است. اين كه گفته‌اند «وحي صد در صد بشري و صددرصد الهي است، يعني ماوراي طبيعي است و مقدر به اقدار طبيعت شده است و فراتاريخي است كه تاريخمند شده است و امري متعالي است كه نازل شده است»، سخن درستي است و دعوي ما نيز جز اين نيست، اما سخن اين است كه الهي بودنش به چيست و چه اندازه است و بشري بودنش به چيست و قدر آن چه اندازه است؟ اين كه قرآن به كلام بشري و عربي است و در قالب زبان و ذهن و فرهنگ زمانه است و از آداب و سنن قوم استفاده كرده و آن را تعالي بخشيده و از اساطير و قصص رايج در قوم عرب و حتي در بين‌النهرين و آسياي صغير سود جسته تا پيام رسمي و اخلاقي خود را به مردم برساند و تفهيم كند، ترديد نيست (دست‌كم از نظر من) و اين نيز به ضرورت تنزيل است و طبق قاعده «چون كه با كودك سروكارت فتاد/ پس زبان كودكي بايد گشاد»، اما دعوي دكتر سروش يكسره چيز ديگري است كه گفته آمد. بشر بودن پيامبران نيز كاملاً درست است. كسي نيز جز اين نمي‌گويد. اما بشر بودن و حتي رابطه اتحادي و يا اتصالي او با خداوند(۳۹) و يا ولي‌الله بودن وي، هرگز به معناي بشري بودن وحي و يا قرآن نيست. آيه‌آيه قرآن زمانمند و مكانمند است و داراي اسباب نزول، و از اين منظر وحي و قرآن رخداد تاريخي و تاريخمند است اما نمي‌توان از آن نتيجه گرفت كه اين متن محصول تجربه و كشف محمد (ص) است و يا از حيث منشأ نزول بشري است و يا تمام آيات و موضوعات قرآن زمانمند است و هيچ گزاره فراتاريخي در آن يافت نمي‌شود.

به هر حال به نظر مي‌رسد بحث جديد دكتر سروش آغاز يك بحث بي‌‌حاصل و پرمناقشه پيرامون شخصيت الهي ـ بشري پيامبران و بويژه پيامبر اسلام است، مشابه آنچه درباره حضرت مسيح در نزد مسيحيان قرون وسطي پديد آمد. برخي آموزه‌هاي عرفاني و شاعرانه دكتر سروش درباره پيامبر، پيامبر را خدا و يا شبه خدا مي‌نمايد، گرچه ايشان تصريح كرده است كه چنين نظري ندارد، و حداقل چنين مي‌نمايد كه اين محمد چنان بزرگ است و متعالي كه خدا را در حاشيه قرار داده و در ارتباط با وحي خدا را منفعل كرده است. اين در حالي است كه به شهادت قرآن و تاريخ و سيره، محمد عبد صالح و مخاطب وحي و مؤمن به وحي و عامل به وحي بوده و وظيفه‌اي جز دريافت و انتقال درست وحي به ديگران و عمل درست به وحي (مفهوم عصمت) نداشته است. شخصيت او در حد صلاحيت و قابليت او در برگزيدگي او نقش داشته و حال و هواي شخصي و يا نيازها و يا شرايط اجتماعي و يا پرسش‌هاي وي و دغدغه‌هايش، در قلمرو اسباب نزول درست و منطقي و معقول است اما از اين واقعيت‌ها نمي‌توان نتيجه گرفت كه پس او وحي را نازل كرده و هم پرسش‌ها و هم پاسخ‌ها از درون او جوشيده و به هر حال محمد(ص) همه‌كاره است و ناگزير در فرجام كار، خدا هيچ‌كاره! نكته ظريف آن است كه با تكيه بر اصل فاعليت انسان و تعميم نبوت، به نظر مي‌رسد دكتر سروش پيش از آن‌كه ملهم از اسلام و سنت فكر توحيدي اسلامي باشد، تحت‌تأثير اومانيسم و انسان‌محوري مدرن قرار دارد و از اين رو فاعليت انسان چنان شاخص و برجسته مي‌شود كه حتي خدا را تحت‌تأثير قرار مي‌دهد. اين در حالي است كه در انديشه سنتي عرفاني وحدت وجودي اين انسان است كه محو و فاني در خداوند است و او هيچ است و ذات باري همه چيز و اصلاً جز او هيچ‌چيز نيست و واقعيت ندارد.


۲- فقدان نگاه تاريخي

به نظر مي‌رسد يك كاستي بزرگ در نظريه‌پردازي دكتر سروش (و البته ديگران نيز)، فقدان و يا دست‌كم بي‌توجهي به رويكرد تاريخي به تاريخ وحي و قرآن و اسلام و مسلمانان است. ايشان به شيوه فيلسوفان و عارفان و به‌طوركلي علما، كه عمدتاً رويكرد كلي و كل‌گرايانه و انتزاعي دارند، به تاريخ توجه نفرموده‌اند و در واقع از تاريخ نپرسيده‌اند كه از آغاز، پيامبر و مسلمانان چه تلقي و تفسيري از وحي و قرآن و كلام باري داشته‌اند، از اين‌رو يكسره با مفروض گرفتن يك سلسله پيش‌فرض‌هاي شخصي و يا برگرفته از آموزه‌هاي قرون ميانه اسلامي و گفته‌ها و تفسيرهاي برخي فيلسوفان و شاعران عارف به شكل انتزاعي به سراغ قرآن و وحي رفته و در نهايت نظريه‌اي را بر متن قرآن و عقايد اجماعي مسلمانان تحميل و حداقل تطبيق كرده‌‌اند كه قابل دفاع نيز نمي‌نمايد. بديهي است كه منظور نادرست بودن آرا و يا تمام آراي متفكران بزرگ مسلمان نيست، بلكه مراد اين است كه پيش از هر چيز با يك رويكرد كاملاً علمي و پژوهشي و تاريخي نقبي به آغاز فرايند وحي و تكوين و تدوين قرآن بزنيم و بنگريم كه در ميلاد اين پديده چه رخ داده و مخاطب مستقيم وحي و مخاطبان مستقيم آورنده وحي چگونه مي‌انديشيدند و چه تلقي از وحي و قرآن و نبوت داشتند. بايد به تأكيد گفت كه منظور اين نيست كه هر چه صحابه و مسلمانان آغازين (به‌اصطلاح سلف صالح) فهميده‌اند الزاماً درست است و حداقل ما بايد از آنان تقليد كنيم و حق اجتهاد و فهم نو نداريم، اما دو نكته مهم در اين مورد قابل توجه است، يكي اين كه بايد روشن كنيم و قاطعانه بگوييم تلقي و تفسير شخص محمد (ص) از پديده وحي و قرآن و نبوت براي يك پژوهشگر (اعم از مسلمان و يا غيرمسلمان) مقبول و حجت است يا نه، دوم اين‌كه، فهم مسلمانان و بخصوص مسلمانان نخستين و اصحاب معتبر و مقبول رسول‌الله، كه به هر حال مخاطب مستقيم كلام‌الله ملفوظ بوده‌اند و كاملاً شرايط و زمينه‌هاي فرايند وحي و دوران شفاهي و كتابت و تدوين آن را درك كرده و خود در متن حادثه بوده‌اند، از اعتبار نسبي و تاريخي قابل قبول برخوردار است. به نظر مي‌رسد ترديد نمي‌توان كرد كه افزون بر متن قرآن و آيات فراوان آن در باب وحي و قرآن و نبوت، تلقي شخص پيامبر در تفسير فرايند وحي و حقيقت كلام الهي براي هر پژوهشگري، به الزام عقلي تحقيق و معيار پژوهش، و بويژه براي مسلمانان از منظر درون‌ديني و ايماني حجت و معيار است، وگرنه شارع بودن محمد (كه دكتر سروش نيز آن را پذيرفته است) لغو و بي‌معني خواهد بود.

حال اگر در رويكرد تاريخي و عيني و پژوهشي به سه معيار تجربي و واقعي توجه كنيم و در آن سه مورد كاوش كنيم، در باب وحي و قرآن و نبوت به چه نتيجه‌اي مي‌رسيم؟ اي‌كاش دكتر سروش (و همفكران) بيش از هر چيز تاريخ را مي‌كاويدند و پس از يك پژوهش تاريخي دقيق و جامع مي‌گفتند كه پيامبر خود و اصحاب او در اين مقولات چگونه مي‌انديشيدند و چه مي‌گفتند و يا گفته‌اند؛ و اما آن سه معيار قضاوت تاريخي و تجربي عبارتند از متن قرآن به مثابه كهن‌ترين و در واقع يگانه سند بازمانده از عصر نزول و عصر نبوت و قرائت‌شده به‌وسيله نبي (در اين نگاه الهي و يا نبوي بودن قرآن اهميت و موضوعيت ندارد)، تلقي پيامبر از وحي و نزول و محصول آن و به‌طور خاص قرآن مكتوب و ملفوظ و سوم تلقي و تشخيص و فكر مسلمانان نخستين و اصحاب. به نظر مي‌رسد اين سه معيار در يك چيز اشتراك فهم و نظر داشتند و آن اين كه اين كتاب لفظاً و معناً القا شده و فرستاده شده (تنزيل كلام و مراد باري) به نبي است و نبي در انزال و تكوين و قبض و بسط و موضوعات و نهايي شدنش نقش (دست‌كم نقش فاعلي) نداشته است. از اين رو از همان آغاز عقيده اجماعي مسلمانان و بعدها عالمان و متفكران مسلمان نيز چنين بوده است. هر چند هر كدام با توجه به مباني فكري و تفسيري يا گرايش‌ها و سليقه‌هاي خود كوشيده‌اند پديده وحي و حقيقت قرآن و نبوت و يا نقش و رسالت و كاركرد آن را توجيه و تفسير كنند. نظريات شاذي هم مطرح شد اما به زودي مطرود شد و از يادها رفت. قابل تأمل است كه در عصر جديد و به پيروي از روش‌هاي علمي و نقدي مدرن، پژوهشگران قرآن‌شناس و قرآن‌پژوه غرب و غيرمسلمان نيز با رويكرد كاملا بي‌طرفانه و تحقيقي و تاريخي خود همان نظريه اجماعي اسلامي را مورد تأييد قرار داده‌اند. نولدكه و ايزوتسو در حيطه انديشه و كلام و ولفسون از چهره‌هاي شاخص در اين مورد هستند. گرچه پژوهشگري چون ولفسون به تعامل و در واقع تأثير و تأثر افكار يهودي و مسيحي و اسلامي در اين مقولات اشاره كرده‌اند كه مربوط به روزگار تدوين معارف است و به قرآن و انديشه نبي و اصحاب بازنمي‌گردد.

به هر حال استفاده از آراي متفكران و عالمان پسين و غيرمسلمان تا زماني معتبرند كه با معيار متن قرآن و نصوص قطعي و الزامات منطقي پژوهش‌هاي تاريخي سازگار و منطبق باشد، وگرنه مولوي و غزالي و ابن‌عربي و فارابي و ابن‌رشد و ابن‌سينا و ملاصدرا و خواجه نصير، با تمام اهميت و نقش علمي و فكري‌شان در جهان انديشه و اخلاق و ادب، معيار صحت و سقم هيچ نظريه‌اي در حوزه دين‌شناسي نيستند. بويژه بايد تأكيد كردكه شمار قابل توجهي از افكار و اقوال اين بزرگان يا امروز از منظر علمي و استدلالي به كلي بي‌اعتبار شده‌اند و يا ناقص و ابتر بوده‌اند و يا حتي بدآموزي داشته و موجب گمراهي و انحطاط اخلاقي و عملي مسلمانان شده‌اند، براي نمونه عقول عشره و عقل فعال و نفوس فلكي و يا مفروضات سهروردي درباب جهان امروز چه اعتباري دارند؟ با يك تحقيق تاريخي مي‌توان نشان داد كه شمار قابل‌توجهي از آموزه‌هاي عرفا و اهل تصوف به زبان دين و دنياي مسلمانان بوده است. اصولاً اهل تصوف و خانقاه و به اصطلاح طريقت و بويژه باطنيه يا با تفاسير و تأويلات ذوقي و نامعقول خود از برخي آموز‌ه‌ها و يا آداب و احكام ديني گمراهي را دامن زدند و يا مستقيماً شخص‌پرستي و مريد و مرادي و قطب‌گرايي و خرافات به نام دين را گسترش دادند. اين البته از مقام عارفان اصيل و بركات وجود و افكارشان نمي‌كاهد اما ابعاد ديگر ماجرا را بويژه در حوزه تاريخ و واقعيت بايد ديد. كلي و به شكل مبالغه‌آميز از عرفان و عارفان سخن گفتن و بدون هيچ معيار عقلي و نقلي روشن و استواري از گفته‌ها و آموزه‌هاي آنان اتخاذ سند كردن، موجه و معقول نيست. اكنون گاه از عارفان و از جمله مولوي چنان ياد مي‌شود كه گويا كلام خدا و رسول و بزرگان دين را بايد با شخصيت و اقوال آنان سنجيد. اين همان داعيهاي است كه فقيهان و متكلمان دارند و آنان نيز ميگويند ديگران بايد اسلام خود را از آنان اخذ كنند و يا دين را با معيارهاي آنان تطبيق نمايند.


۳- تبرئه خداوند و متهم كردن پيامبر

در اين ديدگاه چنين به نظر مي‌رسد كه، هرچند ناآگاهانه، قصد آن است كه خداوند از برخي اتهامات تبرئه شود و در مقابل پيامبرش متهم گردد. بارها خوانده و شنيده‌ام كه گفته مي‌شود: «آخر! خدا كه نمي‌تواند فلان حرف را زده باشد!» يا «اين چگونه خدايي است كه وارد مسائل جزئي ـ حتي مشكلات خانوادگي پيامبرـ مي‌شود!» استدلال‌هايي از اين دست، از اين گرايش پرده بر مي‌دارد كه مقام اولوهي ذات باري را پاك و منزه حفظ كنيم و مطلقيت او را در علم و حكمت مخدوش نسازيم، اما در مقابل، برخي از كاستي‌ها و يا تاريخمند بودن گزاره‌هاي ديني و آيات‌الاحكام و يا مخدوش بودن برخي گزاره‌هاي علمي در قلمرو علوم را به پيامبر نسبت دهيم كه معقول‌تر و مقبول‌تر مي‌نمايد. نقطه عزيمت اين تفكيك نيز انسان و بشر بودن پيامبر است با تمام مبادي و لوازمش.

در اين مورد مجال بحث گسترده نيست، اما به اجمال مي‌گويم كه: اولاً بشر بودن پيامبر قطعي است، جاي انكار ندارد و به نظر مي‌رسد به اقتضاي بشر بودن وي علم و دانش او نيز محدود است و آگاهي‌هاي وحياني او نيز در طول علم الهي قرار دارد نه در عرض آن و عصمت مطلق نيز در پيامبران وجود ندارد.(۴۰) اما چرا بايد با تكيه درست بر بشر بودن نبي و يا محدوديت علم و آگاهي او، اصالت وحياني قرآن را زير سؤال ببريم و در واقع در مقام دفاع از خداوند قرآن را به پيامبر نسبت دهيم تا خطاپذيري محمد را طبيعي بدانيم، در حالي كه اگر معتقديم در قرآن تعارضاتي با علوم زمانه و خرد و عدالت عصر ديده مي‌شود، راه‌حل‌هاي ديگري براي حل تعارض وجود دارد و يا مي‌تواند وجود داشته باشد. به نظر مي‌رسد اين كوشش اخير، مصداق ضرب‌المثل معروف به‌جاي درست‌كردن ابرو چشم را كوركردن و يا اساساً پاك‌كردن صورت مسئله است، براي نمونه اگر تنزيل وحي در هر مقطع تاريخي را در قالب فرهنگ زمانه و الزامات انتقال پيام و تشريع احكام به «لسان‌ قوم» بدانيم، مشكل تعارضات در سطح كلان گشوده مي‌شود و راه فهم عمومي دين از يك سو و انطباق هسته سخت دين با مقتضيات زمان به‌طور كلي هموار مي‌گردد. در اين زمينه حتي خصلت ديالوگي قرآن نيز به معناي نفي الهي بودن كلام قرآن نخواهد بود. در اين تحليل و رويكرد، ديگر پرسش از جهل و خطا در قلمرو وحي (نه البته ضرورتاً در بعد بشر بودن پيامبر) بلاموضوع مي‌شود و در نهايت نه خداوند متهم به جهل و يا بي‌عدالتي مي‌گردد و نه پيامبرش. گرچه دكتر سروش تلاش مي‌كند خطاپذيري پيامبر و بويژه راه‌يافتن خطا در قرآن را طبيعي و ساده جلوه دهد و تبعات آن را ناديده بگيرد و آن را با موضوعاتي چون باور به نسخ در قرآن و يا محكم و متشابه مقايسه كند (كه قياس مع‌الفارق است)، اما واقعيت اين است كه اگر پيامبر اسلام از نظر سطح آگاهي بويژه در قلمرو قصص و اساطير از سطح مردم زمانه‌اش فراتر نبوده و تمام داستان‌ها و يا شبه علوم را عين حقيقت مي‌دانسته و اين خطاها در متن وحياني و كتاب مقدسش كه آن همه در حفظ و عمل به آن اصرار مي‌ورزيده، راه يافته است ديگر اعتباري براي افكار و اقوال او باقي نمي‌ماند تا پيامبر و الگو و اسوه حسنه انسان‌ها و حداقل پيروانش تا قيامت باشد. به هرحال بي‌اعتباري او بي‌اعتباري مجموعه دين او و سنت او و در نهايت خداي او نيز خواهد بود.

ثانياً به نظر مي‌رسد نسبت خطاپذيري به پيامبر و بويژه متن وحياني او يعني قرآن، با برخي مبادي تحليل ديگر دكترسروش نيز سازگار نيست و حتي با آن در تعارض است. ايشان از يك‌سو با مبناي ارتباط اتحادي و در واقع وحدت وجودي، پيامبر را تا آنجا بالا مي‌كشد كه همه چيز او خدايي يا با خدا يكي مي‌شود، «سخن او سخن خداوند»، از اين‌رو علم او وحتي حب و بغض او عين علم و حب و بغض خداوند است، از سويي ديگر، همين پيامبر از دانش واقعي در تمام موارد برخوردار نيست و در كلام و افكار او خطا راه مي‌يابد و به هر حال علم و دانش او در حد مردم معمولي زمانه‌اش است، درحالي‌كه اين ارتباط اتحادي و انطباقي، ايجاب مي‌كند كه علم او با علم خدا يكي باشد و بنابراين حتي از علم مطلق برخوردار باشد. از آن سو اگر خطاپذيري پيامبر را قبول كنيم، خطاپذيري خداوند را نپذيرفته‌ايم؟ به نظر مي‌رسد دكتر سروش در نهايت در دام همان چيزي گرفتار شده‌اند كه از آن مي‌گريختند. ايشان مي‌كوشيد با بركشيدن پيامبر تا مرحله ارتباط اتحادي با خداوند و انطباق همه‌چيز او با خواست و رضايت خداوند، به كلام و رسالت او اعتبار اولوهي ببخشند، اما در نهايت با خطاپذيري اقوال وحياني او، هم خدا را در معرض جهل و خطا قرار داده‌اند و هم پيامبرش، هم قرآنش را.


۴- اسباب‌النزول و تجدد اراده‌هايي الهي

دكتر سروش براي اثبات همه‌كاره بودن در فرايند وحي و بشري بودن كلام قرآن به نكاتي اشاره كرده كه بسيار مهم‌اند و جاي بحث و مناقشه دارند. ايشان مِي‌نويسد: «تجدد ارادات هم در مورد باري تعالي فرض محالي است. خداوند چون معرض حوادث واقع نمي‌شود و تغيير نمي‌كند، نمي‌تواند هر دم اراده‌اي بكند و تصميمي بگيرد، لذا رفت‌وآمد جبرييل ميان خدا و رسول، و پيام‌آوردن و پيام‌بردن و براي هر حادثه‌اي آيه‌اي دريافت‌كردن و به زمين آوردن، مطلقاٌ با متافيزيك فيلسوفان و متكلمان موافقت ندارد و به هيچ رو معقول و موجه نيست. بلي با يك تصوير عاميانه از خدايي سلطان‌وار و جبرييلي بالدار، و آسمان و زميني بطلميوسي سازگار است (و اين تصويري است كه عموم مفسران قرآن در دوران ماقبل مدرن به دست داده‌اند). نيز مي‌افزايم كه بنا بر حكمت اسلامي افعال الهي مسبوق و معلل به اغراض نيست و در جاي خود مدلل شده است كه محال است باري تعالي براي رسيدن به غرض و هدفي كاري بكند. او فاعل بالقصد نيست. اين كه گاهگاه اراده‌اي بكند و آيه تازه‌اي را براي تحصيل غرضي و توضيح مطلبي يا ايجاب و تحريمي نازل كند، از اشد محالات است. گرچه همه چيز به اذن و علم و اراده باري است اما اين اراده‌ورزي به شيوه انساني نيست. حل همه اين معضلات بدين است كه نفس نيرومند و مؤيد پيامبر را فاعل اراده‌ها و صاحب اغراض و خالق آيات و جاعل احكام بدانيم، نفسي كه از فرط نيرومندي، خليفه خدا بر روي زمين است و دست او دست خدا و سخن او سخن خداوند است.»

در اينجا مجال حل و فصل مبحث پيچيده و شايد غيرقابل حل نهايي مفهوم خداوند و يكتايي او و صفات سلبي و ثبوتي او و نقش او در هستي و نوع ارتباطش با طبيعت و انسان و به طور كلي خداي بي‌صورت و با صورت و ديگر مباحث ريز و درشت مهم اين مقولات نيست، اما در اين مجال به كوتاهي به چند نكته اشاره مي‌كنم.

۱ـ۴ـ گرچه دكتر سروش، قاطع از نظريه خداي غيرمتشخص و به اصطلاح بي‌صورت جانبداري مي‌كند و حول آن كثيري از آراي خداشناسانه و كلامي اخيرش را سامان مي‌دهد و نظريه ويژه وحي و قرآنش نيز آشكارا از آن متأثر است، اما واقعيت اين است كه اگر ما باشيم وآيات كثير قرآن درباب ذات باري و تبيين پيوند و ارتباطش با هستي و عالم و آدم، به سادگي نمي‌توان گفت كه خداي قرآن بي صورت است يا با صورت. شماري از آيات شديداً و با صراحت انكارناپذيري به كلي از تنزيه «الله» سخن مي‌گويد و مؤمنان را از هر نوع تشابهي بين خداوند و هر چيز ديگر در عالم خلق نهي مي‌كند(۴۱) و در مقابل آيات زيادي نيز هست كه از اوصاف و افعال سلبي يا ايجابي مشابه آدمي براي خداوند ياد مي‌كند و براي نمونه از دست و چشم و گوش و عرش و كرسي و خواب و چرت و حب و بغض و خشم و عذاب و ثواب و عقاب و مهر و كين و انتقام و اراده و... سخن مي‌گويد، يعني هم از تنزيه خداوند يادشده و حتي بر آن تأكيد شده و هم از تشبيه او. اما اين كه چگونه مي‌توان بين اين دو گروه آيات جمع كرد، بحث ديگري است و در اين باب كوشش‌هاي فكري بسياري شده و مي‌توان به آنها مراجعه كرد. در اين باب آنچه به نظر مي‌رسد اين است كه اولاً جمع اين دو گروه آيات و ناگزير تنزيه و تشبيه در يك انسجام فكري و توحيدي ممكن است، ثانياً اگر بنا شود در نهايت با حكم به تناقض يك نظر را معقول و مقبول بدانيم، ظاهراً خداي متشخص در قرآن آشكارتر و پذيرفتني‌تر مي‌نمايد، ثالثاً فكر نمي‌كنم مشكلات و ابهامات خداي بي‌صورت كمتر از مشكلات خداي باصورت باشد و بويژه تبعات منطقي منفي آن در هستي‌شناسي و انسان‌شناسي و مقولاتي چون دين و شريعت و اخلاق... بسيار مهم و قابل توجه خواهد بود.

۴-۲- اگر به استناد اين گزاره‌ كه «چون خداوند در معرض حوادث واقع نمي‌شود، نمي‌تواند هر دم اراده‌اي بكند و تصميمي بگيرد»، پس نوع ارتباط خداوند با عالم و آدم و نقش فائقه او و بويژه فاعليت و آمريت وي در تمام عالم چگونه تبيين و تفسير مي‌شود؟ حتي اگر خداوند را صانع و علت‌العلل هستي بدانيم و بگوييم او عالم را آفريد، و ديگر همه چيز را به حال خود نهاده (تفويض) و جهان چون يك ماشين و يا ساعت كار مي‌كند، باز پرسش و اشكال در جاي خود قابل طرح است، چرا كه بالاخره عالم حادث (و هرچند حدوث زماني) با اراده نخستين خداوند خلق شده است؛ اراده‌اي كه خود نيز حادث شده و اين با فرض دكترسروش قابل جمع نيست. وانگهي در قلمرو آيات قرآن، مسئله «خلق مدام» (كه فيلسوفان و بويژه صدرايي‌ها و مدافعان حركت جوهري بسيار روي آن تأكيد دارند) و آياتي چون «و كل يوم هو في شأن» (الرحمان:۲۹) و «اذا قضي امراً فانما يقول له كن فيكون» (بقره:۱۱۷) و «اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» (يس:۸۲) و آيات فراواني كه به قهر و خشم و مهر و عذاب و ثواب و انذار و تبشير اشاره دارند، نفي مطلق اعمال اراده خداوند درباره عالم و آدم چگونه تحليل و تفسير مي‌شود؟

۳ـ۴ـ چنين به نظر مي‌رسد كه در گفتار دكتر سروش تناقض وجود دارد، چرا كه ايشان از يك‌طرف اعمال اراده الهي را در لحظات و آنات از اشد محالات مي‌داند و از طرف ديگر اعمال اراده را مي‌پذيرد و مي‌گويد «گرچه هر چيز به اذن و علم و اراده باري است»، در اين صورت، اين علم و اراده و اذن بايد مداوم و آن به آن باشد و گرنه علم و اراده و مشيت و اذن ساكن و ثابت و غيرفعال خداوند در ارتباط با عالم خلق تهي از معني است و درنتيجه لغو خواهد بود. نمي‌توان تصور كرد خداوند يكبار براي هميشه هستي را بااراده و علم و حكمت آفريد و پس از آن بازنشسته شد و جهان به صورت خودكار عمل مي‌كند و به راه خود مي‌رود. از قضا توحيد و يكتاپرستي ناب اقتضا مي‌كند كه خداوند را در خلق مدام و همراه تحول و در درون طبيعت و حاضر و ناظر و فاعل و اثرگذار در تمام اركان هستي و در تمام آنات بدانيم. خداي ساعت‌ساز و خدايي كه طبق قانون علت‌العلل فقط در آغاز خلقت حضور دارد، خداي پيامبران توحيدي و خداي اسلام و قرآن نيست. نحوه و ابزار اعمال اراده الهي به شيوه بشري نيست، اما اين گزاره به معناي نفي اعمال اراده مداوم و حتي لحظه به لحظه ذات باري نيست. اين دو موضوع در تعارض با هم نيستند.

۴ـ۴ـ پيش از اين آورديم كه دكتر سروش گرچه تحليل و تفسير روشني از جبرييل و نقش او در فرايند وحي نبوي ارائه نمي‌دهد و حتي گفتارش در اين باب آشفته است اما به هر حال عنواني و يا پديده‌اي به نام جبرييل را در وحي و نبوت مي‌پذيرد، اما در فقرهاي كه نقل شد، به نظر مي‌رسد كه عنواني به نام جبرييل به كلي از فرايند نزول وحي حذف مي‌شود. اكنون بحث بر سر تصوير و تفسير عاميانه و يا عالمانه از جبرييل نيست، بلكه اساساً بحث حول وجود واسطه‌اي به نام جبرييل يا روح‌الامين و يا هر چيز در ترابط و تعامل دوطرفه خدا و نبي اوست. اگر اين دعوي را قبول كنيم كه «رفت‌وآمد جبرييل ميان خدا و رسول، و پيام آوردن و پيام بردن و براي هر حادثه‌اي آيه‌اي دريافت كردن و به زمين آوردن، مطلقاً با متافيزيك فيلسوفان و متكلمان موافقت ندارد و به هيچ رو معقول و موجه نيست»، ديگر نه تنها جبرييل، بلكه اسباب‌النزول (كه ظاهراٌ از نظر تاريخي از مسلمات تاريخ نزول تدريجي قرآن است) و حتي بعثت و نبوت پيامبر اسلام، تهي از معناي مشخص خواهد بود. البته اگر ايشان به نظريه خود مبني بر همه‌ كاره بودن محمد(ص) در تكوين وحي و تشكيل قرآن ارجاع دهند، پاسخ موجهي نخواهد بود چرا كه در اين حال مي‌توان گفت متن قرآن و ذاتيات دين اسلام براي ما معيار سنجش و داوري بين‌الاذهاني خواهد بود نه نظريه خاص و حداقل مورد مناقشه و مورد بحث. وانگهي، اگر نظريه ايشان پذيرفته شود، اصولاً بحث بر سر جبرييل و واسط وحي زايد و لغو خواهد بود، زيرا وجود او در اين ميان زايد و بي‌مورد جلوه مي‌كند، و اما اين‌كه وجود جبرييل «مطلقاً با متافيزيك فيلسوفان و متكلمان موافقت ندارد»، فقط مي‌توان گفت كه اگر چنين بود، ناگزير همه به انكار وجود و حضور و نقش جبرييل در فرايند وحي و قرآن مي‌رسيدند و يا اسباب‌النزول را مطلقاً در تنزيل آيات متعدد در قرآن در مكه و مدينه نمي‌پذيرفتند. بار ديگر تأكيد مي‌كنم كه حال سخن بر سر تفسير و تأويل نام وعنوان و نقش جبرييل نيست، بلكه اصل چيزي به نام نقش روح‌الامين و جبرييل مورد بحث است كه ظاهراً در تحليل دكتر سروش جايي براي او و نقش او وجود ندارد.(۴۲)

۵ـ۴ـ دكتر سروش با تكيه بر متافيزيك مدرن خود ارادات متعالي خداوند و «افعال الهي مسبوق و معلل به اغراض» را درتعارض با حكمت اسلامي مي‌شمارند و مي‌گويند «محال است باري تعالي براي رسيدن به غرض و هدفي كاري بكند»، در اين مورد بايد متكلمان و فيلسوفان اظهار نظر بكنند، اما فعلاً و در كل مي‌توان پرسيد كه اگر چنين باشد، پس نه تنها بعثت انبيا و تجديد بعثت‌ها و فلسفه وجودي اديان پياپي و از جمله دين اسلام محال و غيرموجه خواهد بود كه حتي آفرينش وصنع عالم نيز ممكن نمي‌شد و حال آن كه هم پيامبران و شرايع مختلف الهي و توحيدي داريم (اديان ابراهيمي و مورد قبول ما مسلمانان) و هم جهان و عالم مخلوق در برابر ماست، پس ناگزير مفروضات مطرح شده نادرست است. مي‌گويند «بهترين دليل وجود شئ وقوع آن است»، اسلام و مسيحيت و يهوديت و ديگر اديان آسماني و شرايع آنها به وسيله خداوند تأسيس شده و تمام اين‌ها البته به تناسب زمان و مكان و شرايط و نيازها بوده و جهان نيز با اراده و مشيت و علم و حكمت ذات باري ايجاد شده و خلق مدام نيز ساري و جاري است، پس اراده خداوند پياپي و حتي لحظه‌به لحظه اعمال مي‌شود و اديان آسماني نيز در يك حركت طولي در طول تاريخ شكل گرفته و اكنون حاضر و ناظرند. دكتر سروش خلق مدام و آفرينش و بعثت‌هاي مكرر را چگونه تحليل و توجيه مي‌كنند؟ اگر اراده خلاق و گشوده و لحظه‌به‌لحظه ذات باري در كار نبود، خلقي و خلقتي داشتيم و پيامبران و حتي پيامبر اسلام در تاريخ ظاهر مي‌شدند؟ وانگهي، مگر جز اين است كه خداوند پياپي در قرآن اغراض خود را از عالم و آدم و ارسال رسل و انزال كتب مطرح كرده و پيوسته آدميان را به آنها توجه مي‌دهد؟ اگر اغراض و اهداف را از عالم و آدم و اديان و شرايع حذف كنيم، ديگر نمي‌توان از هدفداري و معناداري جهان و خلقت و بويژه دين و نبوت سخن گفت. دراين صورت همه چيز در پيرامون آدميزاد پوچ و بي‌معنا خواهد بود.

۶ـ۴ـ ايشان براي خروج از مشكلات فرضي و يا واقعي مطرح شده، به اين راه حل متوسل مي‌شوند كه «نفس نيرومند و مؤيد پيامبر، فاعل اراده‌ها و صاحب اغراض و خالق آيات و جاعل احكام است». اما به نظر مي‌رسد كه افزون بر دلايل متعدد مبني بر نادرست بودن آن، اين راه حل نيز مشكل اشد محالات را رفع نمي‌كند، چرا كه در اين صورت نيز، نفس پيامبر «مؤيد» خداوند است و دست او دست خداست و سخن او سخن خداست و حب و بغض و احكام و اوامر و نواهي او مورد رضايت خداوند است، پس خداوند با خرسندي پيامبر خرسند و از آزردگي او آزرده مي‌شود و با تغيير احوال او در ذات باري نيز تغيير حال پديد مي‌آيد و حتي خداوند تابع احوال محمد (ص) است و قبض و بسط درذات باري هم حادث مي‌شود. اگر اين تحليل و تفسير من از سخن دكترسروش درست و منطقي است، ديگر نمي‌توان نظريه سروش را بديع و حلال مشكلات كلامي و عقيدتي دانست.


پي‌نوشت‌ها :

۳۹ـ بين «رابطه اتحادي» و «رابطه اتصالي» آدمي با خداوند تفاوت اساسي وجود دارد، اما روشن نيست كه دكتر سروش كدام را در رابطه پيامبر با خداوند در نظر دارد، چرا كه از هر دو اصطلاح استفاده كرده‌اند. نيز گاه واژه «قرب» را به كار برده‌اند، در حالي كه قرب و ديگر واژه‌ها مترادف نيستند و بايد در به كار بردن آنها دقت كافي بشود.

۴۰ـ عصمت به اين معنا كه پيامبران در اخذ وحي، ابلاغ وحي و عمل به وحي مرتكب خطا و گناه نمي‌شوند، درست و معقول است اما بيش از آن نه با عقل سازگار است و نه با نقل يعني قرآن و نه با تاريخ و سيره و زندگي پيامبران و از جمله پيامبر گرامي اسلام.

۴۱ـ در خطبه اول نهج‌البلاغه امام علي‌بن‌ابيطالب با هنرمندي و بلاغت تمام و با استدلال عقلي آشكار تنزيه خداوند را از تمام شوائب مادي بيان مي‌كند.

۴۲ـ قابل تأمل است كه دكتر سروش از يك سو مي‌گويد وجود جبرييل به عنوان واسطه و آورنده و برنده پيام بين خدا و رسول مطلقاً با متافيزيك و متكلمان منافات دارد اما از سوي ديگر ميگويد چنين تصويري از جبرييل مورد قبول عموم مفسران قرآن در دوران ماقبل (و البته بايد افزود در حال نيز) است. حال آن كه شمار قابل توجهي مانند فيلسوفان و متكلمان مفسر بزرگ نيز بوده‌اند كه از جمله مي‌توان به صدرالدين شيرازي اشاره كرد.


تاریخ انتشار : شهریور و مهر / ۱۳۸۸

منبع : دو ماهنامه چشم انداز ایران / شماره ۵۷
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.