مقالات سوسن سال ۱۳۸۴
5_2_1390 . 16:51
#1
مقالات سوسن سال ۱۳۸۴
فهرست کلی





فهرست مقالات :

کدام سیاست؟
با گام‌های کبوتر
از کربلا تا جُلجُتا
س‍رح‍دات‌ِ اض‍طرار
دیالکتیکِ ناز و نیاز
بالا رفتن از کدام دیوار؟
همنشینی‌ی اجباری‌ی علوم
پوپولیسم، خیزشی برای تشخص
چهار کلیشه‌ی جنبشِ دانشجویی
شریعتی، معرفی‌ی تیپِ جدیدِ دیندار


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
5_2_1390 . 17:22
#2
دیالکتیک ناز و نیاز



نام مقاله : دیالکتیک ناز و نیاز

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : روابطِ میانِ کاندیداها و مردم در انتخاباتِ ایران


روزِ انتخابات، تجربهٔ بی‌بدیلِ کسى بودن براى مردم است. انتخابات نَه، روزِ انتخابات. به‌مدت ۲۴ ساعت توده تبدیل می‌شود به آحاد، به افراد. افراد تبدیل می‌شوند به آدم. آدمى که حرف دارد و نظر و قدرتِ انتخاب. به مدت ۲۴ ساعت سیاست‌مدار می‌شود همه تنْ چشم، همه تنْ گوش، همه تنْ نیاز؛ و تو، به مدتِ ۲۴ ساعت می‌توانى دل بجزانى یا بلرزانى، رو کم کنى، ناز بفروشى، پشتِ چشم نازک‌کنى، جوابِ سربالا بدهى و... : حالا ببینیم، مطمئن نیستم ، تا چه شود و... بازى کردن با اعصابِ سیاست‌مدار.

در این ۲۴ ساعت همه چیز بر محورِ توىِ شهروند می‌گذرد. اگر تا دیروز، سیاست‌مدار به تو سلام حتى نمی‌کرد امروز حاضر است تعظیم کند، تکریم کند، تملّقِ تو را بگوید، به سازت برقصد، تو را سِحر کند و جادو. وعده‌هاى بهشتِ برین دهد. فقط براى این‌که تو بله را بگویى. همین توىِ ناچیزِ بی‌مقدارى که از این انتخابات تا آن انتخابات اصلاً مطرح نیستى، عددى نیستى، به حساب نمی‌آیى، حالا همه سر و دست می‌شکنند برایت. در چنین روزى می‌فهمى که تو پس فلّه نیستى، عددى. عدد نیستى نظرى. نظر نیستى عملى. عدد و نظر و عملى که در ترکیبِ با هم می‌تواند بشود یک اتفاق، یک حادثه و گاه بسیار غیرِمترقبه.

اما همهٔ بحث این است که چگونه می‌توان این تجربهٔ بی‌بدیلِ کسى بودن را ممتد کرد و هر چه طولانى‌تر. سیاست‌مدار را نیازمند نگه داشت و ملتزم. دموکراسى این است : روزِ انتخابات و فرداى آن. تجربهٔ ممتد و طولانى و بی‌وقفهٔ کسى بودن توسطِ شهروندان و نیازمندىِ ممتد و طولانى و بی‌وقفهٔ سیاست‌مدار... همهٔ بحث این است که طىِ چه فرآیند، سیستم و نظامى و به نامِ چه می‌توان از تبدیل شدنِ رأی به رأس، مهره، عدد و درصد، سیاهی ‌لشکر، جلوگیرى کرد؟

نباید گذاشت که تو را در صحنه بخواهند اما براى مدت المعلوم و به قصدِ تحقّقِ برنامه‌اى مجهول. اگر هندوانه‌ای زیرِ بغل‌ات می‌دهند تَوَهّم برت ندارد اَلسّاعه ممکن است تبدیل شود به پوستِ خربزه. اگر می‌نشانَندَت بر صدر که مثلاً تویى ملتِ همیشه در صحنه، باد به غبغب نیندازى. اَلساعه است که اصلِ صحنه جابه‌جا شود. یعنى تو در صحنه‌ای اما بازى جاى دیگرى اتفاق می‌افتد و تو ممکن است بمانى روى دستِ خودت.

تجربهٔ ممتدِ کسى بودن، مواظبت می‌خواهد و مراقبت. فرداى انتخابات نباید به خانه برگردى و چهارسال هیچ‌کس نبودن را دوباره طی کنى وگرنه همان سیاست‌مدار از فرداى روزِ انتخابات باز شروع می‌کند به طاقچه بالا گذاشتن. از قدیم گفته‌اند سیاست پدرـ مادر ندارد و مرادشان از این جمله حرام‌زادگى آن بود و از آن‌جا که در جهانِ سنّتى، حرام زادگى مرتبه‌ای بود پُر‌گناه، بدین وسیله قدیمى‌ها بدبینىِ خود را به سیاست نشان می‌دادند. اما یکى از مشخّصاتِ مدرنیته این است که دیگر مشروعیت‌اش را از دیروز، از تبار و ریشه نمی‌گیرد. هست به اعتبارِ خودش. درنتیجه خیلى حرف‌ها و از جمله سیاست، براى خود به دنبالِ سلاله و تبار و شناسنامه نیست چرا که هست قائم بالذات. از این مرتبه به عنوانِ ماکیاولیسم و پُستْ ماکیاولیسم نام می‌برند. چنین پیدا است که جامعهٔ ما ورود به چنین مرتبه‌ای را دارد تجربه می‌کند. حرکت در چارچوبِ امرِ ممکن، عملى بودنِ وعده، شدنى شدنِ برنامه، بی‌دغدغهٔ زشت و زیبا، حق و باطل.

همهٔ دعواى انواع و اقسامِ دموکراسى‌ها (لیبرال، اجتماعى، سوسیالیستى و دینى) بر سرِ این است که چگونه و طىِ چه روندى رأی می‌تواند رأی بماند. چگونه و طىِ چه مکانیسمى رأی می‌تواند به امیدِ تکانى و حیاتى از محدودهٔ خانه و خانواده و پچ‌پچ‌هاى زیرِ سقفى و زیرِ‌لبى و درِ گوشى به بیرون پا بگذارد و به صندوق‌‌ها ریخته شود. سر به هم دهد، بشود اراده‌ای به قصدِ بود کردنِ نابوده‌ای و نامِ این سیر و سفر می‌شود مشارکت. شرکت : یعنى همان که شاعر می‌گوید من اگر ما نشوم تنهایم، تو اگر ما نشوى می‌شکنى. پس مشارکت به قصدِ آن است که تنها نشوم و نشکنم نه به قصدِ اینکه تنها نشوند و نشکنند. اما اگر قرار باشد مشارکتْ مرا از تنهایى و شکنندگى درنیاورد، اگر خروجِ رأی از خانه به جامعه و از جامعه به صندوق و از صندوق به بایگانىِ اداره‌جات سپرده شود که دیگر چه فرقى می‌کند. به هرحال رأیِ من، ما، می‌شود آرشیو. یعنى من در عینِ زنده بودن، سپرده شده‌ام به تاریخْ. مُرده به دنیا آمده‌ام.

اینجاست که همان تجربهٔ بی‌بدیلِ بیست و چهار ساعته کسى بودن می‌شود تجربهٔ تلخِ رودست خوردن. پس براى تنها نماندن، نشکستن، سپرده نشدن .به آرشیو، من و رأی‌ام باید راه‌هاى خروجِ دیگرى را از خانهْ تجربه کنیم و شناسایى. اگر دیروز از خانه بیرون آمدیم باید راه‌هاى بیرون ماندن را کشف کنیم و از بازگشتِ دوباره به زیرِ سقف و خانه‌نشینى بپرهیزیم. من و رای‌ام به دیروزِ انتخابات فکر نکنیم به فرداى آن بیندیشیم و این‌که چگونه می‌توانیم سیاست‌مداران را هم‌چنان دل‌نگرانِ حضورِ خود نگه‌داریم. همان نگرانى‌ای که آن‌ها را واداشت تا وعده‌هایى چون آزادى، دموکراسى، توسعه، ایران براى ایرانیان و... بدهند و ما را به وسوسهٔ امیدى به دمِ صندوق‌هاى رأی بکشانند. وگرنه بارِ دیگر آن‌ها می‌شوند شهریارانِ تنها و ما رعیت‌هاى بی‌زار از سیاست، و کارمان ناسزا گفتن به این موجودى که نه پدر دارد و نه مادر، حتى اگر نام‌اش مرتبهٔ مدرنى باشد به نام ماکیاولیسم.

تاریخ انتشار : ۲۸ / خرداد / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1390 . 17:29
#3
شریعتی، معرفی تیپ جدید دیندار



نام مقاله : شریعتی، معرفی‌ی تیپِ جدیدِ دیندار

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


با شریعتی هرگونه پیش‌داوری را باید کنار گذاشت. او، چنانچه خود درباره‌ی شاندل می‌گفت، "نگاهی برای دیدن"، "زبانی برای گفتن" و "روحی برای زیستن" است. ترکیبی است از این سه ساحت. ترکیبی که خود محصول یک سری پارادوکس‌ها است، پارادوکس‌هایی چنان در هم تنیده که خود تبدیل می‌شوند به یک موقعیت، موقعیتی نه متصلب، که ضامن اصلی دینامیسم درونی‌ی منطق و نگاه و شکل زیست او. تقلیل او به هر یک از این سه، محصول ذهن کلیشه‌پرور فهم مثله‌ساز و یا نگاه یک‌سونگر است. ذهن و فهم و نگاهی، که برای "پی بردن" به امری، مجبور است از گزاره‌های ساده آغاز کند، و تکثیر ساحت‌ها را نشانه تشتت حیات بداند.

کار او، برقراری‌ی رابطه‌ای جدید میان خودآگاهی(که آن را مذهب می‌داند)، و آگاهی اجتماعی(که آن را روشنفکری می‌خواند) است که منجر به سر زدن انسانی می‌شود متفاوت.

به شریعتی، به‌عنوان مصلح مسلمان، جامعه‌شناس دین‌دار، و متفکر اجتماعی بسیار پرداخته شده، و به پرسش‌ها و پاسخ‌های متفاوتی نیز دامن زده است. تبدیل اصلاح دینی به پروژه‌ی اجتماعی، کشاندن مذهب به حوزه‌ی جامعه، بیدار کردن دیو خفته‌ی سنت، ایدئولوژیک کردن دین، بهره‌گیری از اسطوره‌های مذهبی به قصد تهییج و بسیج و... محورهای اصلی‌ی این پرسش و پاسخ پیرامون اندیشه‌ی او را تشکیل می‌داده است. بر سر درست و باطل بودن این همه، هیچ اجماعی نبوده و نیست. نه در میان مسلمانان، نه در میان نامسلمان‌ها. گاه مسلمانان را برآشفته، گاه غیرمسلمانان را. گاه اصحاب سنت را، گاه پیروان مدرنیته را، و بسیار اوقات هر دو را با هم. گاه به این دلیل که دین را قوت و قوام بخشیده، و گاه از آن رو که دین را با معطوف کردن آن به دنیا تضعیف کرده است. گاه از آن رو که مذهب خانه‌نشین متواضع کم ادعا را به خیابان‌ها کشانده، و گاه از این رو که مذهب را بی‌متولی و بی‌مفسر رسمی خواسته و اجتهاد را به همه‌ی آحاد دین‌دار تعمیم داده است.

شریعتی، علاوه بر همه‌ی آنچه که مختصراً در بالا بدان اشاره شد، کار دیگری نیز کرده است، کاری شاید مهم‌تر از آن همه، و آن، معرفی‌ی تیپ جدید دین‌دار است. معرفی‌ی الگویی متفاوت به دین‌دار مسلمان امروز، در هم ریختن همه پیش‌فرض‌های موجود و مستقر در ذهن یک مومن نسبت به امکان دین‌داری‌ی خود. گشودن راه‌های بی‌پایان ایمان. وسوسه‌ی پا گذاشتن به سرزمین‌های ناشناخته‌ی مذهب را در دل مومن مطمئن انداختن. طرح‌اندازی شک و یقین، تردید و اطمینان، اضطراب و آرامش توامان. شریعتی انسان را ناراضی می‌خواهد، نه نومید، و نه به قطعیت رسیده. انسان نومید در ناتوانی‌ی خود دست‌وپا می‌زند، و آنکه به قطعیت رسیده جست‌وجو را رها خواهد کرد. انسان ناراضی اما، به امید دست‌یابی به رضایتی ایده‌آل، به راه ادامه می‌دهد.


شریعتی در دعوت خود از همان آغاز با دو تیپ مخاطب روبه‌رو است: دو مخاطب بی‌شباهت به یکدیگر، و گاه متضاد با هم. دو مخاطب، با دو سطح توقع، و متعلق به دو دنیای متفاوت:

ـ از یک سو انسان آزاد مضطرب، در کشاکش میان دو وضعیت، دو دنیا. انسانی در آستانه‌ی یک گسست، انسان قرن بیستمی‌ی جهان سومی‌ی مسلمان ایرانی، که همه‌ی این مولفه‌های فرهنگی را با خود یدک می‌کشد. انسان آگاه و مضطرب. مضطرب چرا که آگاه، آگاه به عقوبت سلطه‌ی عقلانیت خودمختار و مدعی، ناظر وضعیت‌های تراژیک انسان مدرن: گرفتار در چنبره‌ی تکنیک و سرمایه‌داری. انسان آگاه . مضطرب: مضطرب چرا که آگاه به محتومیت انهدام دنیای کهن، آگاه به ناتوانی و عجز سنن برای بخشیدن اطمینان و امنیت، آگاه به عدم کفایت او برای پناهی شدن در این وانهادگی. چنین انسانی چگونه می‌تواند دین‌دار بشود و بماند؟ آیا انسانی که در دو راهی‌ی انتخاب میان دین‌داری ی سنتی و بی‌دینی‌ی جهان مدرن در نوسان است، امکان آن را دارد که به شکل سومی بیندیشد، که نه این باشد و نه آن؟ انسانی که برای حفاظت از حریم آزادی و انتخاب خویش مجبور نباشد به انکار اراده‌ای برتر روی آورد، و یا این‌که برای اثبات این اراده برتر، اراده و انتخاب خود را نادیده بگیرد؟ انسانی که نه در آرامش امن و ساکن یقین‌های کهن لم بدهد، و نه در حریم قطعیت‌های پوزیتیویستی و عقل‌مدارانه‌ی انسان مدرن خانه گرفته باشد.


ـ از سوی دیگر مومن متعصب مانده و محصور در سنت‌های کهن مرز و بوم خویش. مومنی که برای ایمان داشتن، سوال نکرده است. با ایمان به دنیا آمده و مومن از دنیا رفته است.

شریعتی خود چنین تجربه‌ی دوگانه‌ای را از سر گذرانده است: گسست از دنیای کهن و آگاه به پیامدهای فرهنگی، انسانی، و اجتماعی‌ی چنین گسستی در تاریخ غرب. هم به ضرورت چنین گسستی باور دارد، و هم به جوانب آن آشنا است. با جامعه‌ای سر و کار دارد که هنوز در چنبره‌ی سنت و جهل گرفتار است، و می‌داند که خروج از این گردونه مستلزم تغییر و تحول در جهان‌بینی و بینش آحاد این ملت است، و نیز به تجربه‌ی مدرنیته و پیامدهای آن(از اولویت افتادن عقل فردی به مثابه‌ی سرچشمه حقیقت و مشروعیت، شک و ظن نسبت به وعده‌های عصر روشنگری و اسطوره ترقی و پیشرفت، بی‌اعتباری علم‌گرایی‌ی محض برای اثبات حقانیت یا عدم حقانیت امر قدسی) آگاه است. به عنوان انسان متعلق به عصر مدرن، و پس از تجربه‌ی یک گسست بنیادین، دین‌دار می‌شود، و به‌عنوان یک مصلح اجتماعی با دین‌داری‌ی جامعه‌ی خود در چالش است و آن را نمی‌پسندد، و می‌داند که چنین دینداری‌ای یکی ار موانع اصلی‌ی گذار به روشنایی، خودآگاهی، و آگاهی اجتماعی است.

در مقام یک متفکر، اولی را باید دعوت به بازگشت به مذهب کند، و در مقام مصلح، دومی را دعوت به پرسش و تغییر. به اولی نشان دهد که: این بازگشت دوباره به مذهب، نه پس‌روی، که رشد است، محصول یک انتخاب است، و به دومی نشان دهد که: مذهبی بودن او شکننده، ناتوان، و عاجز است. در جان مضطرب و پریشان اولی باید اطمینان ایجاد کند و افقی گشوده نشان دهد، و دومی را باید در باورهایش به تردید افکند.

شریعتی با انسان در وضعیت سر و کار دارد و انسان انتزاعی، با انسان موجود زمانه و زمان خود. انسان زندانی که به یمن آگاهی توانایی آن را می‌یابد که از حصار خارج شود، انسانی که در حال انتخاب و کشف مرزها و محدودیت‌های زندگی و به عقب راندن آن مرزها باشد. از همین رو، دست‌اندرکار شناسایی آسیب‌ها، کمبودها، و خطراتی است که او را در میان گرفته است. در نگاه او، یکی از این کمبودها کنار گذاشته شدن نگاه معنوی و خیر دوستی و حذف اندیشه‌ی استعلایی از زندگی است، و یکی از این آسیب‌ها، نوع و کیفیت دین‌داری و وضعیت دین‌داران جامعه‌ای است که در آن زندگی می‌کند. مولفه‌های اصلی این تفکر بر محور آن کمبود و این آسیب می‌چرخد.

در دعوت شریعتی دو پروژه مستتر است : رفرم دینی به مثابه‌ی پروژه‌ای اجتماعی، و دعوت به دین‌داری به مثابه‌ی رستگاری فردی. خطاب اولی اجتماع است، و دومی فرد. دعوت به دین‌داری‌ی جمعی نمی‌کند. دین‌داری‌ی جمعی را زیر سوال می‌برد. دعوت او، برای اتخاذ نگاه مذهبی، فرد است، و آنگاه که جامعه را خطاب می‌گیرد، به قصد سنت‌زدایی و خرافه‌زدایی است.

مشکل و معضل گفتمان او شاید در همین دوگانگی‌ی مخاطب(انسان دین‌گریز و انسان دین‌مدار) از یک سو، و یگانگی‌ی دعوت از سوی دیگر، باشد. پروژه‌ای خطیر: دعوتی که رو به دنیای جدید دارد، اما از قالبی بهره می‌گیرد کهن و تاریخی، و درنتیجه، در معرض خطر اغتشاش بدفهمی و ملغمه. با درس‌آموزی از تجربه‌ی غرب، تحول در اندیشه‌ی دینی و تغییر در دستگاه مذهبی ر ا الزامی و تعیین‌کننده می‌داند، و نیز با تکیه بر همان تجربه، از طریق اثبات ضرورت نگاه مذهبی به جهان، می‌کوشد از درافتادن به خطرات و انحرافات مدرنیته‌ی موجود پرهیز کند. دعوتی که اگرچه متکی به تجربه، مشاهده، و آزمون است، اما معطوف به پروژه‌ای آرمانی است. دعوتی نه انتزاعی، و نه پوزیتیویستی. انتزاعی نیست، چرا که مدام در کار اثبات وجوه پراتیک و شدنی‌ی دعوت خود است، و پوزیتیویستی نیست، چرا که محتومیت روند را نمی‌پذیرد، که با دخالت انسان آگاه و عنصر آگاهی می‌شود مسیر امور را به سمت ایده‌آل کشاند. درانداختن طرحی نو و امیدوار به امکان کنترل عواقب و پیامدهای منفی‌ی ممکن برای انسان و جامعه.

دعوت او با بنیادگرایی‌ی مذهبی و نیز بنیادگرایان مدرن متفاوت است. هر یک از این دو، با عمده کردن ضعف‌های متقابل، بر حقانیت دنیای خود پای می‌فشرند، و امکان هرگونه بده‌بستان را از یکدیگر می‌گیرند. بنیادگرایی‌ی مذهبی مدام ضعف‌های مدرنیته موجود را به رخ‌اش می‌کشاند، تا اثبات کند که مذهب می‌بایست هم‌چنان میدان‌دار باشد، و بنیادگرایی مدرن بلایای سلطه سنت را یادآوری می‌کند، تا حذف او به حاشیه راندن‌اش را نتیجه بگیرد. شریعتی اما چنین برخورد فله‌ای را نمی‌پسندد، و در حال چون و چرا با هر دو دنیا است. او مدام در حال طرح این پرسش‌ها است: دین مرهم کدام درد است؟ و کدام کمبود را جبران می‌سازد؟ کدام دین و چگونه فهم و درک دینی می‌تواند گشایشی باشد؟ چه کیفیتی در مذهب توان آن را خواهد داشت که کیفیت زندگی را دچار تغییر و تحول سازد، تغییر و تحولی که دیگر مکاتب ساخته و پرداخته‌ی دست بشر از ایجادش ناتوان است. چگونه دین‌ی و کدام دین‌داری می‌تواند به انسانیت انسان کمک رساند، به فهم و درک و آگاهی‌ی انسان از خود منجر شود، بی‌آنکه ساحتی از ساحت‌های متعدد زندگی تعطیل بماند. شریعتی به مقوله دین از این منظر می‌نگرد. او بحث خود را از حقانیت دین و لزوم آن آغاز نمی‌کند، از شناسایی نیازهای انسان حرکت می‌کند و به دین می‌رسد. عمده‌ی این سوالات، و درنتیجه پاسخ‌های ممکن آن، معطوف به انسان است. انسانی که به درجه‌ای از خودآگاهی رسیده و یا باید برسد، تا به شرح و ترسیم نیازها و خواسته‌ها و گرایشات خود بپردازد، و از مذهب خواهان پاسخ باشد. انسان مضطرب در جست‌وجوی حقیقت، و نه صرفاً انسان در جست‌وجوی تسلی و آرامش. انسانی که "عقل" و "دل" و "نگاه" را به تعبیر اقبال به مصاف با مذهب برده و سیراب برمی‌شود. نه آن دل مومنی که عقل را تعطیل می‌کند تا دلش در پناه مذهب آرام گیرد.

شریعتی، درنتیجه، دغدغه‌ی دین‌دار ماندن ندارد. دین‌دار شدن چرا. نمی‌خواهد دین‌دار را در دین خود پابرجا کند، می‌خواهد دین‌دار جدید بسازد، و معرفی کند. دین‌داری‌ای که محصول گسستی آگاهانه و مختار از دو محتومیت است، و نه محصول مماشات و مونتاژ. انسانی که می‌اندیشد، به خود، در جهان، در جامعه... انسانی که با شک و آزادی آغاز می‌شود، نه انسان محصول زمانه‌ی خود. چه زمان تقویمی و چه زمان تاریخی. انسانی که جسارت پرسیدن دارد و شک کردن و جست‌جو کردن. او، هم به دین عوام کار دارد، و هم به بی‌دینی خواص. تلاش او البته نه گرفتن خط میانه، که فراهم آوردن امکان برقراری‌ی رابطه‌ای جدید با باورها و احکامی است که توامان مولفه‌های اساسی‌ی دین را می‌سازند، دینی که ربط انسان را با منبع قدسی ترسیم می‌کند.

"... حقایق اسلامی و شیعی، حقایق ثابت و لایتغیر است، و آنچه که باید تغییر کند، نوع اعتقاد و کیفیت ابزار زمان، وسایل مادی و معنوی، و شکل و شیوه و نوع کوششی است که در احیاء و حفظ و نشر این حقایق ثابت داریم..." مجموعه آثار ۷ / شیعه / ص۱۷۸


گستره و محتوای این بازبینی

الف) هم‌دستی خدا و انسان (باز تعریف گناه و رستگاری)

"... و در آغاز هیچ نبود، کلمه بود، و آن کلمه خدا بود..."

"... کلمه در جهانی که فهمش نمی‌کند، عدمی است که وجود خویش را حس می‌کند، و یا وجودی که عدم خویش را..."

"... هر کسی گمشده‌ای دارد و خدا گمشده‌ای داشت. هر کسی دو تا است و خدا یکی بود..."

"... کسی نمی‌خواست، کسی نمی‌دید، کسی عصیان نمی‌کرد، کسی عشق نمی‌ورزید، کسی نیازمند نبود، کسی درد نداشت!..."

"... انسان را آفرید و این نخستین بهار خلقت بود...." کویر و سرود آفرینش


خدا دست‌اندرکار آفرینش است و انسان هم‌دست و هم‌داستان‌اش. کدام انسان؟ انسان آگاه عاصی عاشق نیازمند دردمند. انسانی که به وضعیت خود می‌اندیشد، و قادر به چون و چرا و پرسش است. امکان عصیان در برابر همه‌ی آمریت‌های مسلط را داراست. حتی در برابر کلمه، که همان خدا است. انسانی که دردمند است، چرا که به وضعیت تراژیک و وانهادگی‌ی خود در زندگی آگاهی دارد. دردی که بهای آزادی و عصیان او است. انسانی که بهای استقلال و خودکفایی خود را باید بپردازد، و درنتیجه مسئول است. در چنین نگاهی هیچ سرپیچی‌ای از اراده‌ی الهی انجام نگرفته، و مفهوم گناه و احساس خطاکاری موتور حرکت دین‌دار نیست. دین‌دار، مخاطب کلمه، وجدان و شعور حاکم بر جهان است، و رسالت‌اش کشف و گفت‌وگو با آن. رستگاری انسان در گرو عصیان و جست‌وجوی بازگشت است. رستگاری یعنی انسان ممکن و کران‌مند با تکیه بر آگاهی و مسولیت خود، و با وجود اضطراب‌ها و تنهایی‌های نفس‌گیر، بتواند امکانات بر گذشتن از وضعیت و محدودیت‌های خود را فراهم آورد، و به کمال و به بی‌کرانه راه پیدا کند. از این رو، انسان و خدا هم‌جوار یکدیگرند، و نه در برابر هم، و نه در جنگ و جدال با یکدیگر. انسان، کودک یا نوجوانی نیست که توسط معلمی خشن و مقتدر تنبیه شده باشد، و ترس‌خورده و تسلیم، یا مجبور به انکار اقتدار و جسارت خود گردد، و یا این‌که برای اثبات هویت تحقیرشده‌ی خود به انکار اراده‌ای برتر بپردازد، و خداوند نیز آن روح مقتدری نیست که انسان را حقیر و تابع و بی‌گناه بخواهد. اگر چنین نبود، خداوند فرشته‌ی بی‌گناه معصوم و بی‌خطا را وادار نمی‌کرد که در برابر انسان ظلوم و جهول سجده کند. اگر چنین بود شیطان آگاه به خطاکاری انسان را از بهشت نمی‌راند. خدا با انسان درد مجهول ماندن را فراموش می‌کند و انسان با خدا درد زندانی بودن را. انسان قادر به بدی را به نیکی دعوت می‌کند، و قادر به عصیان را به تسلیم می‌خواند. او تسلیم انسان عاصی را می‌خواهد، و نه کرنش فرشته‌ی بی‌گناه را.

"... و خدا آدم را آفرید، تا او، معبر رام و همواری گردد در زیر گام‌های اراده‌ی خداوندی، انسان، مسیر خدا و رهگذر خواستن‌های خدا گردد. در این راه، سرمنزل مرموزی که خدا چنین به شتاب به سوی آن می‌تازد، انسان است. راه و رهرو و مقصد هر سه یکی است: تثلیث عامیانه‌ی رو به توحید، خدا مشتاق ملاقات خویشاوند زمینی‌ی خویش است، و انسان، مشتاق رهایی‌ی خود. انسان، راه هموار خدا می‌شود، تا خدا زودتر خود را به انسان برساند، و اینجا است که انسان هرچه در برابر او بیش‌تر تسلیم می‌شود، بیش‌تر مقصود نهایی‌ی او می‌شود، و غایت آفرینش، که این همه شورانگیز است، زودتر تحقق می‌یابد..." مجموعه آثار ۲۴ / انسان / ص۳۴۸

"... انسان، مقصود نهایی‌ی خداوند، و غایت آفرینش است. انسانی که به یمن آگاهی و هبوط دست به کار آفرینش خود می‌شود. شریعتی، در قصه خلقت، با نگاهی سبب سوراخ‌کن، و دل و عقلی آزاد، راه را برای دین‌داری‌ای متفاوت باز می‌کند. دین‌داری‌ای که نه بر پایه‌ی احساس گناه و عذاب وجدان جانی تحقیرشده، بلکه به دنبال دعوتی دوستانه و وسوسه‌ی یک امید شکل می‌گیرد. چنین نگاهی، انسان را، نه زندانی‌ی محض سنت و مشیت می‌خواهد، که از اندشیدن و آزادی‌ی خود به هراس می‌افتد، و نه انسان را بی‌نیاز و قائم بالذات می‌داند، که دو پا بودن خود را با انسانیت‌اش مساوی بپندارد. احساس دینی در دل انسان هبوط کرده، محصول اراده و انتخاب است، تعیین جایگاه جهانی‌ی خویش، و نه نتیجه‌ی هراس و جهل و ضعف. خداوند، دین‌دار مقتدر، آگاه، و مستقل را می‌خواهد، و تبعیت موجود محتوم و ترس‌خورده، خداوندگاری او را ارضا نمی‌کند. عصیان و آگاهی لازم و ملزوم هم‌اند، و هر دو، دو رویه‌ از یک سکه، که اراده‌ی انسانی نام دارد..." مجموعه آثار ۲۴ / انسان / ص۲۴۲


وقتی رستگاری از رهگذر عصیان، عبور از خطوط ممنوع، و تجربه‌ی هبوط و تنهایی، و درنتیجه گسست، ممکن شود، وقتی گناه اولیه گناه نباشد، ممنوعیت‌ها را برنتافتن فضیلت آدمی محسوب شود و رستگاری، کشف و شهود اراده‌ای آزاد برای گفت‌وگو با خداوند گردد، طبیعتاً، نگاه مومن به خود، به زندگی، و به دیگری جور دیگری خواهد بود. اخلاقی که بر چنین مبانی‌ای استوار است، انسان اخلاقی‌ی متفاوتی را می‌پروراند، و جامعه‌ای که با تکیه بر این آحاد شکل می‌گیرد، جامعه‌ای متفاوت خواهد بود. از این رو است که شریعتی از بازبینی نسبت میان انسان و خدا، خالق و مخلوق، و عابد و معبود شروع می‌کند، تا در پرتو آن بتواند به حوزه‌های متفاوت دین‌داری بپردازد.


ب) اخلاق معطوف به زندگی ـ معطوف به انسان(سنت‌زدایی از اخلاق)

هنگامی که آفرینش براساس هم‌دستی و مشارکت خالق و مخلوق انجام شود، انسان نیز برای ساختن اصول و قوانین زندگی‌ی شخصی و اجتماعی‌اش دارای سهم است.

آزادی، فضیلت انسان است، و آگاهی او، ودیعه‌ی این آزادی، و این هر دو، او را در طبیعت و جهان ممتاز و نیز تنها می‌کند. آزاد است، اما متعین نیز هم. آزاد است که از قوانین تعین‌بخش، غریزه، سرپیچی کند، چنانچه از امر الهی سرپیچی کرد. اما این آزاد بودن، جست‌وجو برای خوشبختی یا رستگاری را منتفی نمی‌کند، و او را کافی نیست. او، برخلاف دیگر پدیده‌ها و موجودات، مدام باید در کار این پرسش باشد که این آزادی را چگونه باید به کار بندد؟ در چه مسیری به کار بندد؟ و به چه مقصودی؟ کدام انتخاب به آزادی‌ی او می‌افزاید؟ و یا از آزادی‌ی او می‌کاهد؟ اگر آزادی موهبت او است، تعیین و محدودیتی که غریزه بر او تحمیل می‌کند را چگونه باید سامان دهد؟ چه نسبتی می‌تواند میان آزادی‌ی خود و محدودیت‌هایش برقرار کند؟ آزادی‌ی او و آگاهی‌اش نسبت به محدودیت‌های خود باید به کار خوشبختی و رستگاری او بیاید. بد و خوب، خیر و شر، زشت و زیبا چیست؟ و از کدام مسیر می‌گذرد؟ پاسخ‌ها به این سوالات بسیار است و متنوع، و پلورالیته‌ی سیستم‌های اخلاقی از همین‌رو است. وجدان اخلاقی محصول درک انسان از آزادی‌ی طبیعی‌ی خود است. انسانی که در تجربه‌ی زندگی به امکانات و توانایی‌های خود و نیز ناتوانی‌هایش پی می‌برد، و می‌پذیرد که برای رشد و جاودانگی نیازمند نیرو و اراده‌ای فراتر و برتر است.

شریعتی "اخلاق ‌ستیز" را در برابر "اخلاق پرهیز" می‌نشاند. اخلاقی معطوف به زندگی. چیزی از استمرار، چیزی از تازگی. یک سلسله دوایر متداخل. زندگی یعنی پیوسته قرار گرفتن در وضعیت‌های جدید، برخاستن و نشستن از گوشه‌ای به گوشه‌ای. جابه‌جایی‌ی مدام. خو نکردن به یک وضعیت. زندگی، در‌عین‌حال، یعنی حسرت یک گذشته، و نیز امید به آینده‌ای بهتر. بازسازی‌ی آنچه که باید باشد و نیست. ساختن و پرداختن ناممکنی. رفتن به سوی ناشناخته‌ی ممنوع، و موقعیت‌های چندپهلو و بلاتکلیف. اخلاقی که بر محور زندگی می‌چرخد، گوشت دارد و پوست، و درنتیجه، بعد و حجم. پرهیزکار نیست، دعوت به ناشناخته را می‌پذیرد. اخلاقی که غنا، استحکام، و تعادل خود را در چالش و ریسک باز می‌یابد و ارتقا می‌بخشد، نه در پرهیز و هراس. اخلاقی ماندن در خلاء، در محرومیت، و در خلوت و انزوا، تعطیل کردن ساحت‌های متعدد انسان بودن است. خداوند اطاعت انسان عاصی را می‌خواهد، و می‌توان نتیجه گرفت که اخلاق، تعهد، و وفاداری، و پرهیز آن انسانی را می‌خواهد که قادر به بی‌وفایی، حرص، و پیمان‌شکنی باشد. تعهد، وفاداری، و پرهیزکاری‌ی آن دین‌داری پذیرفتنی است که از بستر آزمون و تجربه برگذشته باشد. اخلاقی که نه آنقدر مفعول است که با چند نصحیت قانع شود که به سمت ممنوع نرود، و نه آنقدر ضعیف که ترس برجایش بنشاند، به سراغ غیرمترقبه می‌رود و حفظ خود را در میانه‌ی آتش تضمین می‌کند. در چنین درکی، از انسان خواسته نمی‌شود که چشم‌هایت را از زیبایی برگیر، چشمانت را بر وسوسه نینداز، تا در دام نیفتی، از خانه‌ی امن باورهایت بیرون نیا. تا نلغزی راه نرو. اگر نمی‌خواهی تنبیه شوی، خطا نکن. انسان اگر از تنبیه شدن می‌ترسید که میوه‌ی ممنوع را نمی‌خورد. خداوند انسان را به زمین فرستاد تا با پای خود و به دست خود و با تکیه بر توانایی‌های خود، و البته تحت هدایت او، به آسمان بازگردد. انسان ساکن دو ساحت است: دنیای متعین مادی، و دنیای بی‌کرانه، و در این میان، اخلاق، مجموعه قوانین، ملاک‌ها و معیارهایی است که با توسل بدان می‌تواند گذار از "هست" را به سوی "باید باشد" تضمین کند. ملاک و معیاری که به آزادی او جهت می‌بخشد. چنین اخلاقی از یکسو مبتنی بر تجربه، مشاهده، و آزمون و خطا است، و مدام در حال نو به نو شدن، و از سوی دیگر، مشروط به آگاهی و شعور حاکم بر هستی است، که جهت ثابت این کشف و شهود متحول را ترسیم می‌کند. متغیر است، چرا که انسان حامل آن است، و هدف‌مند است، چرا که از خردی برتر الهام می‌گیرد. اومانیسمی استعلایی که به شکوفایی در زندگی، همین دنیا و هم‌اکنون، راه می‌برد، و در‌عین‌حال، رو به حیات جاودان دارد. در چنین درکی، دنیا و آخرت، آن جهان و این جهان، اراده‌ی الهی و اراده‌ی انسانی، تقدیر و تدبیر، جبر و اختیار در هم آمیخته، و به هم پیوسته‌اند. پافشاری‌ی شریعتی در نفی نگاه دوآلیستی، و نفی تقسیم آن به زمین و آسمان، و قائل شدن به وجود سلسله مراتب در هستی، و سپس تعمیم آن به زندگی و اجتماع و دست آخر انسان‌ها، مسلماً به معنای باور به "وحدت وجود" نیست. او از "توحید وجود" صحبت می‌کند. جهانی در حرکت، هزارتو و چندلایه، با وجوهی متعدد و متکثر، و نه سلسله‌مراتبی و ثنوی. هم‌جواری‌ی اقنوم‌ها: طبیعت، انسان، و خدا. با بی‌نهایت راه‌ها و شاهراه‌ها و راه‌باریکه‌هایی در میان این سه. درنتیجه، بی‌کران امکان برای طی‌ی طریق رستگاری و شریعت، راه‌باریکه‌هایی که به سرچشمه می‌رساند. شریعت، راه است، مسیری است که باید طی شود، اگر می‌خواهی به سرچشمه برسی. راه رستگاری از همین دنیا می‌گذرد، و در همین دنیا، و نه با پشت کردن به آن. چنین درکی از جهان، در برابر فرمالیسم، پلورالیسم را می‌نشاند، در برابر دگماتیسم، انعطاف و تحرک را نشان می‌دهد. در برابر ثنویت، توحید را، در برابر بندگی، آزادی را، در برابر سلسله مراتب، برابری را، و در برابر نهاد، حیات را.


ج) معنویتی خودگردان

انسان که آزاد شد و راه‌های طی طریق به سوی حقیقت بی‌نهایت، مرزهای دنیا و آخرت که به هم نزدیک شد و آزادی و تعین، تقدیر و تدبیر هم‌دست و هم‌داستان، سلسله مراتب که در هم ریخت و آدم‌ها به هم نزدیک، مذهب که بی‌متولی گشت و خداوند رحمان و رحیم، تیپ جدید دین‌دار شکل می‌گیرد: بالغ، عاقل، امیدوار، متواضع، و قابل دسترس. بالغ، درنتیجه بی‌نیاز به متولی، عاقل، درنتیجه متکی به اندیشه و آگاهی. امیدوار، درنتیجه دارای اختیار و اراده. متواضع، چرا که آشنا به محدودیت‌ها و نیازمندی‌های خود. انسانی که منکر غرایز، وسوسه‌ها، و تردید‌هایش نیست، این همه را مبارزه می‌داند، اما بدان‌ها مباهات نمی‌کند. قابل دسترس، چرا که شبیه انسان ممکن موجود، اما در جست‌وجوی کمال.

انسان مذهبی، در پرتو علم و زمان، سیر و سلوک خود برای دست‌یابی به حقیقت، و نزدیک شدن با خدا، دیگر نیازمند واسطه‌ای نیست. مذهبی بودن، در قرار گرفتن در قالب‌هایی منجمد و مدل‌هایی متصلب تعریف نمی‌شود، و مومن مدام در حال تجدیدنظر و کشف و تجربه‌ی اشکال متعدد نزدیکی با منبع قدسی و امر استعلایی است، و با تبعیت از مدل‌های ثابت سنتی و قراردادی، خود را از وضعیت‌های جدید تجربه‌ی دینی محروم نمی‌سازد. او جهان را بی‌سلسله مراتب می‌بیند، و برای همسویی با جان هستی، خود اقدام می‌کند. همان خودی که در حال نو به نو شدن است، و در حال ریسک کردن، خطرها را به جان خریدن، افتادن و برخاستن، بی‌احساس گناه اما نیازمند، مستقل اما در حسرت پیوند. سمبل‌ها، نمادها، اسوه‌ها، و اسطوره‌های مذهبی در نگاه چنین دین‌داری نشانه‌هایی هستند که به او در این سیر و سلوک کمک می‌رسانند. امکاناتی که به او فرصت می‌دهد تا به نسبت خود با امر قدسی، جان جهان، و شعور حاکم بر آن بیندیشد، احساس مذهبی و تجربه‌ی دینی‌ی خود را مدام به مصاف ببرد و غنا بخشد. این الگوها، درنتیجه، قالب نیستند، فرصت‌اند.


د) نسبت دین‌دار با نمادها و اسوه‌های مذهبی(فرم‌بخشی جدید سمبل‌ها)

اسطوره‌ها، چه خلق انسان باشند، چه حقیقت تاریخی، بهترین، زیباترین، غیرقابل دسترس‌ترین فضایل و خصایل را نمایندگی می‌کنند. همه‌ی آن چیزهایی که دین‌دار می‌خواهد باشد و داشته باشد، نیست و ندارد. آن‌ها شبیه همگان نیستند، شبیه آدم‌های معمولی دم‌دست، و از همین‌رو حیرت‌انگیز و افسانه‌ای به نظر می‌آیند. آن‌ها دارندگان همان حکمت ظاله‌ای‌اند که همگان فاقد آنند. آن‌ها نه در زمان می‌گنجند و نه در مکان، خلل‌ناپذیرند و جاودان. برخلاف همگان که زمان‌مندند و مکان‌دار. مشکل در این است که این همه فاصله، این همه عدم تشابه، اسطوره‌ها را چنان دور و غیرقابل دسترس می‌کند که دیگر رابطه با آن‌ها، حتی الگوپذیری از آن‌ها، ناممکن است. دین‌دار می‌داند که چنین کمالی ممکن نیست، و این عدم امکان در رسیدن به آن‌ها، و شبیه شدن به آن‌ها، دین‌دار را از تلاش خسته و نومید می‌کند، رابطه با آن‌ها قطع می‌شود، و چنین گسستی آدم‌ها را راضی می‌کند به همین "نیم ـ الگو"های دم‌دست. در این صورت، بود و نبود آن‌ها نوعا علی‌السویه است. راه دیگر این است که به اسطوره‌ها وجهی انسانی داده شود. از قدسیت آن‌ها کاسته و هبوط‌شان از آسمان به زمین، تدارک دیده شود، و بدین ترتیب محضرشان قابل دسترس، و تلمذ در نزدشان شدنی. مشکل در این است که چنین جابه‌جایی آن‌ها را مشمول زمان و مکان خواهد ساخت. از آن جاذبه‌ی مغناطیسی‌ی نبودن در دسترس چیزی به جای نمی‌ماند، و می‌شوند مدلی در میان مدل‌های دیگر. معاصر می‌شوند و عصری، و درنتیجه خلل‌پذیر. و اما بدترین شکل و گاه خطرناک‌ترین رابطه‌ی ممکن با این اسطوره‌ها، هم‌ذات‌پنداری است. الیناسیون. خود ـ اسطوره‌پنداری. مسخ شدن توسط همین مدل‌ها. از خودبیگانگی، یکسره هوش و عقل باختن، اندک اندک خود را اسوه پنداشتن، و درنتیجه، دیگران را همه حقیر و محتاج توسل به خویش برای رستگاری. پس تکلیف دین‌دار چیست؟ او چگونه ربط و پیوندی می‌تواند با اسطوره‌ها و نمادهای مذهبی برقرار کند؟ چه نیازی به آن‌ها دارد؟ توسل به آن‌ها برای او چه به ارمغان می‌آورد؟ اسوه‌ها این نقش را دارند که سطح توقعات ما را از خودمان بالاتر برند، و بدین‌گونه منشا خیر شوند. آن‌ها، غروه‌الوثقی انسان سرگردان پس از هبوط هستند، که با توسل و چنگ انداختن به آن‌‌ها، بتواند بالا رود و بالاتر، و از سطح روزمرگی فاصله گرفته، و به یمن این فاصله، زشتی را ببیند، جور را برنتابد، به روزمرگی خود نگیرد و...

شریعتی، به دنبال شناسایی‌ی این معضلات، به دنبال راهی پیدا بود میان آن سه بی‌راهه: نه چندان دور که غیرقابل دسترس، نه چندان نزدیک که محکوم روزمرگی، و نه مسخ و از خودبیگانگی. یعنی نشاندن آن‌ها در زمانه‌ی خودشان، نشان دادن کنش‌ها و واکنش‌های آنان در برابر زندگی، در برابر وسوسه‌ی زندگی، در برابر قدرت، در برابر ثروت، در برابر عشق، در برابر مردم، در برابر دشمن. یعنی دادن بعد و حجم به آن‌ها، و نشان دادن این‌که چرا و به چه دلیل رفتار این‌ها الگوساز، اسطوره‌ای، و متفاوت بوده است. نشان دادن این‌که آدم بوده‌اند و در معرض تزلزل، شک، خطا، و در‌عین‌حال، متفاوت بوده‌اند، به دلیل آنکه در برابر این وسوسه‌ها و دام‌ها جور دیگری رفتار کرده‌اند. درنتیجه، ممیزه‌ی آن‌ها، نه در قدسی بودن آن‌ها، که در مقاومت‌شان است، در ارتقای سطح توقعات از خود، در فراتر رفتن از محدودیت‌های ممکن برای رسیدن به کمال. فهم و درک چرایی این تفاوت، امکان الگوپذیری را برای دین‌دار به وجود می‌آورد، و متواضع‌اش می‌گرداند، تا خود را از نوع دیگری بودن محروم نسازد، و به اسطوره‌ها این شانس را می‌دهد که به حیات خود در میان دین‌داران ادامه دهند، بدون آنکه دچار بدفهمی شوند. دین‌دار بالغ پذیرفته است که من بعد در جهان باید به نیروی تفقه و تعقل خود، و در پرتو کلام قدسی، و راه و رسم پیام‌آور آن، راه رستگاری را طی کند. دین‌داری که در زمانه‌ی ختم پیامبران و عصر غیبت، بی‌واسطه‌ی نایب به سر می‌برد، می‌داند که باید خود در بستر زندگی‌ی موجود و ممکن با ذکر و یادآوری آن باید باشد، که دین می‌خواهد راه‌های گذر از موقعیت اولی به وضعیت دومی را پیدا کند.


ه) دین‌دار در اجتماع و در نسبت با دیگری

دین‌دار می‌داند که حوزه‌های متعدد زندگی، فعالیت‌های اجتماعی، پرورشی، سیاسی، و فرهنگی، اماکن و امکاناتی برای رشد و ارتقای استعدادها و قابلیت‌های انسان هستند، و محروم ساختن خود از حضور در این حوزه‌ها به نام تقوی، پرهیز از دنیایی شدن، و اندیشه به آخرت جاودان، مومن و دین‌دار را منفعل، تعطیل، و تک‌ساحتی می‌سازد. دین‌دار دنیانگر جست‌وجوی معنا و جاودانگی را رها نمی‌کند و چنین رفتاری او را در مقام منتقد معترض محتومیت امر واقع و نظم موجود می‌نشاند، و نیز ادعای آن را دارد که وعده‌های انجام نشده‌ی مدرنیته‌ی موجود، مثلاً تضمین آزادی‌ی انسان، را تحقق بخشد. مدرنیته‌ی موجودی که علم را زندانی‌ی صنعت و سرمایه‌داری ساخت، و انسان را الینه‌ی ماشین و تکنیک. سلسله مراتب میان آخرت و دنیا، روحانیت و جسمانیت، خدا و انسان، و... را برداشت و منتفی اعلان کرد، اما جامعه را به سلسله مراتب دیگری مبتلا کرد، آمریت‌های سنتی ـ اسطوره‌ای و دینی را به زیر سوال برد، و بردگی‌های دیگری را خلق کرد. انسان را از سلطه‌ی نهاد دین و متولیان آن آزاد ساخت، و گرفتار متولیان نهادهای دیگری ساخت.

اما دین‌داری که خود را هم‌دست و هم‌پیمان خداوند در امر آفرینش می‌خواهد، مسول، آزاد، و اخلاقی می‌اندیشد، دنیا را مزرع آخرت می‌داند، و این دو را وجوه یک تمامیت. محتومیت امر واقع را به یمن داشتن چشم‌اندازی معنوی، و با تکیه بر قدرت خلاقیت، تحرک، و تجربه‌ی خود برنمی‌تابد، و رستگاری‌ی خود را بی‌واسطه و متولی جست‌وجو می‌کند، و راه‌های رسیدن به آن را بی‌پایان و متعدد می‌داند، مذهب را راه می‌بیند، و شریعت را راه باریک، و هر دو را مواج و در حرکت و معطوف به مقصد. می‌تواند خالق دنیایی باشد و یا حداقل امیدوار به خلق دنیایی باشد که در آن انسان‌ها نه مهره باشند، نه مقلد. نه زندانی‌ی مشیت باشند، نه زندانی‌ی واقعیت. نه عزلت‌نشین باشند، نه عافیت‌جو. نه خوشبختی را رها کنند، نه کمال را. نه اندیویدوالیست باشند، نه بی‌هویت. نه عارفی باشند که دغدغه‌ی سرنوشت شخصی‌ی خود، او را به سرنوشت اجتماع بی‌اعتنا کند، نه سیاست‌مداری که قدرت چشمان او را و دلش را تیره سازد. در چنین نگاهی، قدرت معطوف به اخلاق است، و اخلاق معطوف به زندگی، و زندگی معطوف به انسان، و انسان معطوف به امر قدسی، و امر قدسی معطوف به ارتقای کیفیت حیات.

تساهل و پلورالیته‌ی درک دینی و تجربه مذهبی، معنویت‌های خودگردان، تضعیف فرمالیسم مذهبی و نهادینه کردن دین، راه را برای رشد و توسعه‌ی پلورالیته‌ی اجتماعی و سیاسی باز کرده، و خود می‌تواند رفرم‌های اجتماعی‌ی بنیادینی را موجب گردد: تغییر نسبت دین‌دار با متولیان دینی، نسبت مردان با زنان، کارگران و کارفرمایان، ارباب و رعیت، حاکم و تحت حکم، و... برابری، آزادی، و عرفان نیز. حقیقت و زیبایی و خیر نیز. خود، خدا، و مردم نیز. انسان، طبیعت، و لوگوس نیز، در توحیدی به‌هم آمیخته و در هم تافته‌شده. دموکراسی را با سوسیالیسم می‌خواهد، و سوسیالیسم را همراه با دموکراسی، و این هر دو را معطوف به وضعیتی اخلاقی. چنین انسانی در نظام سوسیالیستی، نقاد توتالیتاریسم است، در دموکراسی، عدالت اجتماعی را تعقیب می‌کند، در نظام تئوکراتیک، از مردم، نفی واسطه‌ها، و اجتهاد آزاد انسان مومن حرف می‌زند. در دموکراسی لیبرال، معترض به آرای راس‌ها است و... خواهند گفت نمی‌شود هرچه خوبان دارند را با هم داشت، چنین ملغمه‌ای شبهه می‌آفریند، و اغتشاش و نیز آشفتگی‌ی فکری را نشان می‌دهد. شریعتی، اما نمی‌خواهد سیستم‌سازی کند، او مشوق رفتار جدیدی در برابر قدرت و سلطه، و قطعیت‌های دیکته شده است.

با این وجود می‌توان پرسید که این دین‌داری‌ی ایده‌آل تا کجا ممکن است و قابل تحقق؟ چگونه و طی چه روندی میسر است؟ با تکیه بر کدام نیرو و در چالش با کدام موانع؟ می‌شود ناکامی‌های امروز را به گردن این پروژه‌ی ایده‌آلی انداخت و ابطال آن را نتیجه گرفت. مگر بنیادگرایی خود با شمارش ناکامی‌های مدرنیته‌ی تحقق‌یافته، رای به ابطال آن نمی‌دهد؟ و یا مگر جوامع سرمایه‌داری با ذکر بلاهای توتالیتاریسم نظام‌های کمونیستی، ابطال آن را اعلام نکرده‌اند و پایان تاریخ را نتیجه نگرفته‌اند؟ این‌که یکی ادعای فلاح و رستگاری جدیدی را با تمسک به شکست‌های دیگری طراحی کند، امری است متداول و کلیشه‌ای. شکست دیگری، آن یکی را به فکر چاره‌ای جدید می‌اندازد. مسلمانان، ضعف‌های تمدن مسیحی را، مسیحیون گرفتاری‌های مسلمانان را، مذهبیون خطاهای لامذهبی‌ها را، و بی‌دینان عقب‌ماندگی‌های مذهبیون را به رخشان می‌کشند، و هر یک حقانیت خود را از این رهگذر اثبات می‌کند. همگی جوری جایی راست می‌گویند. این یکی به دو کردن انتلکتوئلی، اما اگر به قصد عوام‌فریبی نباشد، این حسن را دارد که همه‌ی مدعیان و طراحان راه برتر و راستین را وادارد که به اندیشه در باب آسیب‌های پروژه‌ی خود و پاشنه‌های آشیل موجود بپردازند، و از تکرار خطا و فاجعه بپرهیزند.

با وجود این همه، صحت و سقم و اعتبار هر پروژه‌ای را، به‌رغمِ همه عوارض مستقیم یا غیرمستقیم آن، می‌توان با فاکتورهایی چون مرحله‌ی تاریخی، ممیزات فرهنگی ـ طبقاتی یک اجتماع، ذهنیت، نهادها، و سنت‌های موجود محک زد و داوری کرد. اعتبار هر پروژه‌ای را با توجه به چشم‌انداز تعیین‌شده، ابزار و اسباب تحقق آن، و نیروهایی که تحقق آن را به عهده دارند باید نتیجه گرفت و یا ملغی دانست. آیا شریعتی در تلاش خود برای معرفی‌ی تیپ جدید دین‌دار، برای سنت‌زدایی از دین‌داری‌ی موجود، برای تمرکززدایی از درک و فهم دینی، و فراهم آوردن شرایط جدید دین‌دار ماندن و آزاد بودن، برای ساختن جامعه‌ای خلاق، پویا، با آحادی بالغ و آگاه و اخلاقی، موفق بوده است؟ تا کجا، چگونه، و با چه عوارض و ضایعاتی؟ چه وجوهی را نادیده انگاشته و چه وجوهی را برجسته کرده است؟ تا کجا "آنچه را که باید باشد" را با "آنچه که هست" در هم آمیخته و شبهه آفریده؟ سهم او در بدفهمیده شدن دعوت‌اش چه بوده؟ و... همه پاسخ‌ها ممکن است. می‌شود با تکیه بر همه‌ی اتفاقاتی که امروز در جامعه‌ی ما افتاده نتیجه گرفت که شریعتی سی‌سال پیش درست تشخیص داده بود وقتی که خطاب به دین‌داران جامعه خود می‌گفت: "تصفیه‌ی منابع فرهنگی"، "پدر، مادر، ما متهمیم"، "مذهب علیه مذهب"، "بازگشت به کدام خویشتن"، "تشیع علوی و تشیع صفوی"، "پروتستانتیزم اسلامی". درست تشخیص داده بود. وقتی که خطاب به طراحان ضرورت گسست از مذهب می‌گفت: "ماشین در اسارت ماشینیزم"، "الیناسیون"، "تمدن یا تجدد"، "انسان بی‌خود"، "انسان، اسلام، و مکتب‌های مغرب زمین"، "دموکراسی راس‌ها یا رای‌ها" و...

از سوی دیگر می‌شود باز هم با تکیه بر همه‌ی اتفاقاتی که امروز در جامعه ما افتاده، این را نیز هم گفت که آسیب عمده‌ی این دعوت همان کمال‌طلبی‌ی او بود، گفتن همه‌چیز در آن واحد. این است که حرف‌هایی را که برای مخاطب دومی می‌گفت، اولی‌ها دست‌آویز کردند، و آنچه را که برای اولی‌ها گفت، دومی‌ها بهانه ساختند، و بدین ترتیب پیام و دعوت او در این همهمه به گوش‌ها نرسید. شاید به همین دلیل است که همه، از مخالف تا موافق، متفق‌القولند که شریعتی دردمند بود و شورمند و خوش‌نیت و مردمی و ملی، اما، به جز قلیلی، از جوهره‌ی این درد و شور و نیت و مقصود و برنامه آگاه نشدند. با این همه، امروز که ما فهمیده‌ایم واقعیت آن‌چنان که می‌پنداشتیم یک‌سویه نیست، درک حقیقت از بی‌نهایت راه می‌گذرد، زندگی هزارتویه است، و انسان چند ساحته، آنچه نقص او دانسته می‌شد، چندگانگی و چند وجهی بودن این اندیشه، در‌عین‌حال راز بقای او نیز گشت، و شاید به همین دلیل است که او را هنوز بر سر راه خود می‌بینیم. عبور از شریعتی؟ مسلم و ضروری است، به شرط آنکه به اتفاق خود او و همگام با او سری دوباره به اندیشه‌هایش بزنیم، و بعد البته به دعاهای خیر او، هر جا که مصلحت دانستیم، برویم. او خود آموزگار برگذشتن‌ها و گسست‌های بنیادین بود.


ختم کلام :

شریعتی به ایرانی‌ی مسلمان شرقی‌ی قرن بیستمی می‌آموزد، تلاش می‌کرد بیاموزد، که چگونه می‌توان آزاد ماند و دین‌دار نیز. اندیشید و تفقه کرد. قدم در شریعت گذاشت و به امید نوشیدن از سرچشمه‌ی جاودانگی، از ایستادن سر باز زد، و جامعه‌ای ساخت مقتدر، شکوفا، اخلاقی، و در پی تجربه‌ی مدل‌های متنوع رشد. دین‌داری آزاد، جسور، و البته فضول هم. شاید از همین‌رو است که این جسارت، آزادگی، و فضولی را سال‌ها است که بر او نمی‌بخشند!


تاریخ انتشار : ۱۵ / تیر / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1390 . 17:38
#4
کدام سیاست؟



نام سخنرانی : کدام سیاست؟

سخنران : سوسن شریعتی

موضوع : _____

مناسبت : شب‌های احیاء

مکان : حسینیه‌ی ارشاد


در جوامعِ قطب‌بندی‌شده، یا به عبارتی، دو قطبی، که همه‌چیز و همه کس "یا این است و یا آن"، و "رومی‌ی روم، یا زنگی‌ی زنگ"، یعنی جامعه‌ای که وضعیت‌های متفاوت و نامتعارف را نمی‌فهمد، و یا نمی‌پسندد، چرا که، برای شناسایی‌ی آن موقعیت، هیچ ملاک و معیارِ روشن و مسجلی در دست ندارد، یکی از حیاتی‌ترین واکنش‌ها، زدن زیرِ کاسه کوزه‌ی قطب‌ها است، از طریقِ طرحِ مدامِ یک‌سری سئوال. تعمیمِ یک عادت: پرسش. پرسش از هر دو قطب‌بندی‌ی کلان، از هر دو جبهه: چه جبهه‌ی حق و باطل باشد، چه کارزارِ دین و کفر، و چه صحنه‌ی قدیم و جدید، دیروز و فردا. افزودنِ کلمه‌ی معجزه‌آسای "کدام" در پشتِ هر حرف و ادعا و پیام. کدام حق و باطل؟ کدام دین و کفر؟ کدام قدیم و جدید؟ کدام دیروز و فردا؟ پرورداندنِ ذهنِ شکاک، و نیز، وادار کردنِ مدعی به توضیح و پنهان نشدنِ پشتِ کلیات. فهمیدنِ این مطلب که، همه‌چیز بستگی دارد به نوع و جنسِ فهم، کلام، و البته مدعی. و به همین ترتیب، سئوالاتی چون: "از کجا معلوم که"... و یا این‌که: "بعدش چه؟". پادزهرِ جهان، فرهنگ، و نگاهِ دوقطبی، تکثر است، و تکثر، محصولِ امکانِ انتخاب است، و پرسش، چنین امکانی را فراهم می‌کند.

پادزهرِ نگاهِ سیاه ـ سفیدی، بینشِ رنگین‌کمانی است. برای خروج از وضعیتِ دوقطبی، شناخته‌شده‌ترین راه، سراغِ راه سوم رفتن است. هرگاه، در این دوگانه‌های موجود، به بن‌بست می‌رسیم، از راهِ سوم می‌شنویم. همیشه راهِ سومی هست، که ما را از مسئولیتِ پذیرش این یا آن خلاص کند، و در‌عین‌حال، از ابتلاء به بدی‌های این و آن، مصون بدارد. اشکالِ راهِ سوم، در بسیاری اوقات، این است که، خود مدعی "راه" است، و خیلی زود معلوم می‌شود، که "سراب" بوده است. همه‌ی اولی‌ها و دومی‌ها نیز، اسمِ راه‌شان را گذاشته‌اند سوم، و این تصور که، می‌توان با سومی نامیدنِ راه، خرجِ خود را در این کاروان و از آن جدا کرد، در بسیاری اوقات یک توهم است. این توهم که، سوم، یعنی نه اول و نه دوم، یا، ترکیبی از آن دو، و به یمنِ این تفکیک، و آن ترکیب، می‌توان در این بن‌بست از گشایشی صحبت کرد. جامعه‌ی قطب‌بندی‌شده (یا سه ضلعِ افکار عمومی، نهاد مذهب، نهاد قدرت) بلافاصله برای فهمِ همین راهِ سوم، آن را هم سریعاً تبدیل می‌کند به یکی از قطب‌های موجود، از همان جنس، و همان نوع. به همین دلیل است که، اگر از همان اول، وسوسه‌ی راهِ سوم، محصولِ تردید بر سرِ دو راهی بود، حال مانده‌ایم بر سرِ سه‌راهی.

راهِ سوم، آب باشد یا سراب، گره‌ی ما را نمی‌گشاید. این وسوسه‌ی خناسِ گشودنِ راهِ جدید را باید به کناری گذاشت، و رفت سراغِ خودِ رفتن. ما، در نفسِ گام برداشتن، تردید پیدا کرده‌ایم، و از انتخاب سرباز می‌زنیم. تردیدی از سرِ آگاهی، و یا از سرِ جهل، با یک وجهِ اشتراک: ترس. ترس از غیرِ مترقبه، از کجا معلوم، که چه شود، چه تضمینی هست. گمبرویچ حرف حسابی می‌زند: لزومی به زدنِ حرفِ جدید نیست. اول باید شرایطِ خلقِ حرفِ جدید را فراهم کرد. راهِ سوم نباید گفت. باید از امکانِ یک "دیگریت" حرف زد. درنتیجه، قبل از معرفی‌ی راهِ سوم، باید این سر باز زدنِ از انتخاب را تبدیل کرد به موقعیتی خودآگاه، ذی شعور، و خودمختار. دو جور راه نرفتن است: یکی از سرِ آگاهی است، و دیگری از سرِ ناتوانی. باید قاعدتاً وضعیتِ دوم را به وضعیتِ اول تبدیل کرد، تا خود بشود نفسِ حرکت. شعارها و پیام‌ها و حرف‌ها را در برابر هم قرار داد، مقایسه کرد، و پاسخ‌ها را در برابرِ پرسش‌های جدید نشاند. آدرس خود داشتن مهم‌تر از راه است. حتی اگر نرسیم، لااقل راه‌های متعددی را کشف کرده‌ایم.

کارِ روشنفکر، درنتیجه، فقط درافتادن با قطب‌های موجود و متصلب نیست، بلکه، او باید مراقبِ افکارِ در حالِ شکل‌گیری هم باشد. افکار و یا گرایشاتی که، بلافاصله، یک ایده و یا یک اصل را، تبدیل به دم و دستگاه می‌کنند. کارِ او، درنتیجه، به میخ و به نعل زدنِ توامان است. درافتادن با افکارِ عمومی‌ی متصلب، و نیز، ممانعت از شکل‌گیری‌ی دگم‌های جدید. اگر تردیدِ ما، برای گام گذاشتن در هر راهی، از سرِ گزیدگی‌های مکرر است، باید راهی پیدا کرد برای خلاصی از این هراسِ از هر ریسمانِ سیاه و سفید. کدام سیاست، سوالی است شخصی. به پاسخ‌هایی که، به سوالاتِ شخصی داده می‌شود، می‌توان اعتماد کرد. سوال شخصی است، هم به دلیلِ تاریخی، هم به دلیلِ موقعیتِ امروزینِ ما. ما، محصولِ بلافصلِ آن تجربه‌ای هستیم، که با حضور در صحنه‌ی سیاسی از نوجوانی و کودکی خارج شد. از طریقِ اندیشیدنِ به خود، در نسبت‌اش با دیگری، اجتماع، قدرت. خودش را از خلالِ دیگری تعریف کرد، قبل از آنکه بفهمد خود چیست؟ سیاست را تغییر فهمید، و تغییر را انقلابی، و انقلاب را تخریب، در هم ریختن به قصدِ ساختن. امروز، به یمنِ آن تجربه‌ی دیروزی، فهمیده است که فردیت‌اش آسیب دیده، بی‌آنکه جمعیت‌اش در سطحِ توقعات‌اش باشد. از این رو، توقع‌اش را پایین آورده، و نام‌اش را عقلانیت ـ پذیرشِ واقعیت و ضرورت‌های آن ـ گذاشته است. پذیرشِ محتومیتِ امور. مماشات با آنچه که هست. بدبینی، هم نسبت به آن‌که در قدرت است، چرا که همه‌ی حقیقت را نمی‌گوید، و بدبینی نسبت به رقیبِ قدرت، از آن‌رو که، وعده می‌دهد به قصدِ کسب آن. در‌عین‌حال، سیاست، هیچ‌گاه این‌چنین همه‌ی ساحت‌های زندگی‌ی ما را در بر نگرفته بوده است. مرگ و زندگی را هم او رقم می‌زند. به تعبیرِ ادگار مورن، اگر مارکس در قرن نوزدهم نشان داد که خروجی‌ی مباحثِ فلسفی سیاست است، امروز برعکس، خروجی‌ی مباحثِ سیاسی شده است فلسفه. مگر مسئله‌ی مرگ و زندگی، که تا به حال به فلسفه مربوط می‌شد، حال در حوزه‌ی اختیاراتِ سیاست نیست؟ کافی است صاحبان قدرت در دنیا دکمه‌ای را فشار دهند، تا ظرف و مظروف با هم پودر شود.

ما امروز با این سوال مواجهیم: تا کجا انسان می‌تواند واقعیت را، واقعیتِ خود را، تغییر دهد؟ ماهیتِ سیاست چیست؟ سیاست آیا تکنیک است؟ آیا علم است (ماکیاول)؟ آیا عمل است (ژولین فروند)؟ آیا سلطه است؟ هدفِ سیاست چیست؟ حکومت کردن است یا خوشبختی انسان؟ فراهم آوردنِ شرایطِ بهترِ زیست است، یا برقراری‌ی نظم و امنیت؟ از سیاست اگرچه تعریفِ جامعی نمی‌شود داد، اما، شاید در کلی‌ترین وجه، بتوان گفت: سیاست، قدرت است و توزیعِ آن. توزیعِ آن در میانِ آدم‌ها. درنتیجه، سیاست، نسبتِ انسان است با قدرت. محلِ تلاقی‌ی انسان و اجتماع.

در عصرِ رنسانس، یعنی از زمانی که انسانِ مدرن تلاش کرد بی‌واسطه فکر کند، و به بحران‌های زمانه‌ی خود بیندیشد، دو نوع رویکرد را به امرِ اجتماعی، و به‌خصوص به سیاست، می‌توان مشاهده کرد. دلیلِ این رفرانس به پنج قرنِ پیش، شاید به دلیلِ همان شباهتِ آن زمانه‌ی غربی است، با این زمانه‌ب شرقی‌ی ما. قرنِ یا این ـ یا آن. نه این ـ نه آن. هم این ـ هم آن. فروپاشی‌ی جهانِ گوتیکِ غربی، انشقاق در درون مسیحیت (با سقوطِ قسطنطنیه)، و تقسیم به مسیحیتِ شرق و غرب (۱۴۵۳)، بحرانِ فکری و مذهبی در مسیحیتِ غربی، به واسطه‌ی آشنایی‌ی ناگهانی با منابعِ فلسفی‌ی کلاسیک یونانی ـ لاتینی، و ناتوانی‌ی دگماتیسمِ اسکولاستیکی در پاسخگویی‌ی به این بحران (انشعاب پروتستانتیسم، ۱۵۱۷)، تنشِ رادیکال میانِ قدرت‌های سیاسی با دستگاهِ کلیسایی، که در تلاش برای فراهم کردنِ پایه‌های استقلالِ خود بودند، ظهور کاپیتالیسم، و... وجوهِ اصلی‌ی این انهدام است. نظمِ قدیمِ جهان، زندگی، و اجتماع، بر پایه‌ی هم‌دستی و هم‌داستانی‌ی قدرت و مذهب، در هم ریخته است، و هر یک از این دو نهاد، به جانِ خود، و به جانِ یکدیگر افتاده‌اند. اندیشیدن "به آن باید باشد"، که نیست، درنتیجه، دغدغه‌ی اصلی‌ی نخبگانِ این زمانه است. دو رویکرد را می‌توان مشاهده کرد: رویکردی واقعیت‌نگر، تجربه‌گرا، و نظم‌محور، و دیگری، حقیقت‌محور، کما‌ل‌گرا، و تغییرنگر.


رویکرد اول :

اولین رویکرد با پیشقراولی‌ی ماکیاول (اگرچه، قبل از او هم، دیگرانی، به شکلِ پراکنده، در این باب صحبت کرده بودند)، نقطه‌ی عزیمت را برای هر طرح‌اندازی‌ی نو، امرِ واقع می‌داند، و تنها ملاکِ ارزیابی‌ی امرِ واقع را، خودِ واقعیت. مشخصاتِ چنین نگاهی را می‌توان این‌چنین برشمرد: گزینش از میانِ امور، و چشم پوشیدن از برخی چیزها، اداره‌ی آنچه که هست براساسِ تجربه و عمل. سیاست، پرداختن به قدرت، و تلاش به منظورِ کسبِ آن معنی می‌شود، و دولت، نمادین‌ترین کانونِ قدرت. دولتی که، باید جهتِ برقراری‌ی نظمِ اجتماعی، تعادل، و حکومتی مناسب، همه‌ی همتِ خود را متمرکز کند. همه‌چیز از بالا تدارک دیده می‌شود، و از آنجا که سیاست بر محورِ دولت می‌چرخد، هرگونه تغییر و اصلاحی فقط از کانالِ او ممکن و شدنی است، و ضعیف بودنِ دولت را، عمده‌ترین مانعِ رشد و توسعه می‌داند. تحققِ یک دولتِ مقتدر، درنتیجه، هدفِ نهایی‌ی قدرت است، و مهم‌ترین وسیله‌ی آن، درافتادن با همه‌ی قدرت‌های موازی (قدرت‌های موازی‌ای هم‌چون: قبیله، مذهب، آنارشی، گروه‌های سیاسی). دولت مسولیتِ جامعه را، آن‌چنان که هست، به عهده دارد، به کمکِ مدیریتِ سالم و محتاطانه، دستگاهِ اداری‌ی کارآمد، امنیتِ ملی، و...

محاسنِ چنین رویکردی، در این است که، الگوسازی نمی‌کند. نگاه‌اش علمی است، چرا که گزینشی و موردی برخورد می‌کند. ملاک، تجربه است، و سیاست، مبری از وجهِ استعلایی و قدسی. سیاست مشروعیت‌اش را از خود می‌گیرد، و در یک کلام، سازماندهی‌ی سیاسی را، به‌طور کل، براساس و معطوفِ به دولت می‌فهمد. نامِ دیگرش، سیاست هم‌چون علم. اماِ معایبِ این دولت‌محوری را می‌توان چنین برشمرد: دولت، از آنجا که سمبلِ قدرت است، می‌شود منجی، موجودی مستقل، که مردم فقط جزیی از آنند، و زیرمجموعه آن، و درنتیجه، منافعِ اجتماع با منافعِ شهریار یکی پنداشته می‌شود. اتوماتیسم و خودبه‌خودی شدنِ عملِ سیاسی، یکی دیگر از وجوهِ منفی‌ی چنین نگاهی است. این واقعیت است که، او را پیش به می‌برد، بی‌هدفِ مشخص، "اکنون" می‌شود هم نقطه‌ی عزیمت، و هم چشم‌اندازِ سیاست. اتوماتیسمی که خود می‌تواند سرمنشاءِ نوعی بحران شود. بشر و خوشبختی‌ی او دیگر محورِ اصلی‌ی سیاست‌ورزی نیست، بلکه، نظمِ اجتماعی، و خوب حکومت کردن، تنها انگیزه‌ی قدرت‌مدار می‌شود. از همین رو، گردانندگانِ سیاست می‌شوند یک‌سری تکنوکرات. همان که موسولینی می‌گفت: "همه چیز در درونِ دولت. هیچ چیز علیه آن. هیچ چیز خارج از آن". انقلابِ فرانسه، به‌طور بنیادین، این نگاهِ دولت‌مدار و سیاستِ حکومت‌محور، که خوشبختی‌ی بشر را در ذیلِ آن دو می‌فهمید، زیرِ سوال برد، و راهِ دیگری باز کرد.


رویکرد دوم :

دومین رویکرد، نگاهِ اتوپیایی به سیاست یا قدرت است، و توماس مور، هم‌عصرِ انگلیسی‌تبارِ ماکیاول، سردامدارِ آن. رویکردِ اتوپیایی، به‌رغمِ تشابهات‌اش با جنبش‌های مذهبی‌ی هزاره‌گرایی و موعودباور، گسستِ بنیادینی را با جریاناتِ اجتماعی‌ی قبل از خود پایه‌گذاری کرد. اتوپیا، تحققِ مدینه‌ی فاضله‌ی افلاطونی، و یا شهرِ خدای مسیحی ـ آگوستینی بر زمین نیست. آن "باید باشدی" است، که نیست، آن "ناکجایی"، که توسطِ آدم‌ها، و برای همه‌ی آدم‌ها، در همین دنیا، و بر همین زمین، باید فرض شود، کشف گردد، و سپس خلق. سرزمینی برای همه‌ی آدم‌ها، و به دستِ آنان، و نه اجتماعی فقط برای مومنین. اجتماعی عادلانه، با امکاناتِ برابر، بی‌سلسله مراتب. نقطه‌ی عزیمت، در چنین نگاهی، وضعِ مطلوب است، و به یمنِ فرض کردنِ یک وضعیتِ ایده‌آل، وضعِ موجود را ارزیابی می‌کند. اتوپیک "به باید باشد" می‌اندیشد، ملاکِ ارزیابی‌ی امرِ واقع را، نه واقعیت، که حقیقت می‌داند، و انسان، و خوشبختی‌ی آن را، محور می‌گیرد، و نه نظم را. او امیدوار به تغییر است. اتوپی، درنتیجه، نه جادو است، نه اسطوره. برای او، واقعیت، ناتمام، و در حال شدن است، و درنتیجه، نمی‌توان به آن بسنده کرد. به تعبیرِ ارنست بلوخ، اتوپیا سرچشمه‌ی حیاتِ خود را، به ناتمام بودنِ هستی، به هنوز نابوده‌ی آن، مربوط می‌بیند. نوعی تنشِ هستی‌شناسانه، که وظیفه‌ی خود را، تمام ساختن، و به اتمام رساندنِ آن می‌داند(بلوخ).

از محاسنِ نگاهِ اتوپیایی، می‌توان رویکردِ انتقادی به وضعِ موجود را برشمرد، و محتوم نپنداشتنِ "آنچه که هست"، و اندیشیدن به انسان، چه در خلوت، و چه در جلوت(شهروند). اما، خطراتی که رویکردِ اتوپیایی را تهدید می‌کند، همانا برخوردِ فله‌ای و کلان است با واقعیت، در نظر نگرفتنِ وجوهِ ممیزه‌ی شرایط و پیچیدگی‌های امرِ واقع، درکِ با واسطه‌ی زندگی و واقعیت، میلِ به الگوسازی و اِعمالِ اراده‌گرایانه آن، متحدالشکل دیدنِ زندگی... در حسرتِ دیروزِ از دست‌رفته، یا به امیدِ فردای نیامده. رابطه‌ای مختل با اکنون. اتهامِ اصلی‌ی اتوپیا دوگانه است: ناشدنی است، شدنی هم باشد، فاجعه به بار می‌آورد (نظام‌های توتالیتر).


اشکالات این دو الگو، ماکیاولی و توماس موری را، شاید بتوان این‌چنین خلاصه کرد:

یکی امید را می‌گیرد، دیگری امیدِ واهی ایجاد می‌کند. یکی همه‌ی مسئولیت را به گردنِ دولت می‌اندازد و او را منجی می‌خواهد، و دیگری انتظار ایجاد می‌کند و منتظر موعود می‌ماند. یکی مرا زندانی‌ی محتومیتِ امرِ واقع ساخته، چرا که، عمدتاً بر محورِ اکنون چرخیده، و دیگری، مرا مهره و ملعبه‌ی یک الگوی ذهنی نموده است. یکی بسنده می‌کند به انسانِ موجود، دیگری منکرِ انسانِ موجود است. یکی همه‌چیز را قدرت می‌بیند و حفظ آن، و دیگری در آرزوی‌ی تخریبِ آن. هر دو شهروندِ ضعیف می‌پرورانند و متوسل. متوسل به دولت، یا امداد‌های غیبی. توازنِ قدرت‌ بینِ شهروند و قدرتِ حاکم به هم می‌ریزد، و انسان را محکومِ محتومیت و یا مشیت می‌سازد. ماکیاولیسم و ایدئولوژی‌ی دولت، به یمنِ انقلابِ فرانسه زیرِ سوال رفت، و اتوپیسم هم، به یمنِ الگوهای توتالیتر، و... از همین رو، و بنابر همین وجوهِ متضادِ خوب و بدِ توامان است که، ماکیاول را، برخی آزادی‌خواهی دموکرات با دغدغه‌های دموکراتیک می‌دانند، و برخی خادمِ همه‌ی دیکتاتورهای جهان. از یک سو، مجسمه‌ی توماس مور را کمونیست‌های اتحاد شوروی ساختند، و کائوتسکی او را از بنیان‌گذارانِ سوسیالیسمِ مدرن نامید، و از سوی دیگر، کلیسای کاتولیک او را قدیس نام نهاد(در سال ۱۸۸۸)، و بسیاری دیگر، که او را یکی از برجسته‌ترین معلمینِ اخلاق. طرحِ این قیاس، البته صرفاً از آن رو است که، به ما کمک می‌کند، تا از این گردونه، یا خارج شویم، و یا به امکانِ وضعیت‌های متفاوتی بیندیشیم. همان‌ مایی که محصولِ یک ملغمه است. همزیستی‌ی اشکالِ مختلفِ قدرت. سه مدلِ سازماندهی‌ی قدرت با یکدیگر، و به موازاتِ هم: بر محورِ دولت، بر محورِ مذهب، بر محورِ قبیله، و در‌عین‌حال، آنارشیستی.

عمده‌ترین مباحثی که حول‌وحوشِ مقوله‌ی قدرت، سیاست، دولت ملی، و...، در دهه‌های اخیر، از جانبِ روشنفکران، فعالانِ سیاسی، و متفکرانِ مذهبی مطرح شده است، تلاش برای فهم و نقدِ این وضعیت بوده است، و هر کدام یکی از این محورها را آسیبِ اصلی و مانعِ عمده‌ی رشد و توسعه فهمیده است. نداشتنِ دولتِ قوی را بسیاری عاملِ اصلی‌ی عقب‌ماندگی، و علتِ آن را وجود نهادهای موازی، هم‌چون سیستمِ قبیلگی، دانسته‌اند. کسروی برجسته‌ترین نمونه‌ی این تفکر است، و بر همین اساس، در آغازِ به قدرت رسیدنِ رضا شاه، از سیاست‌های او، در قبالِ قبایل و نهادِ روحانیت استقبال می‌کند. جریاناتِ چریکی‌ی دهه‌ی چهل و پنجاه (با گرایشِ مارکسیستی، چپِ مذهبی، مذهبی‌ی سنتی، و...) نیز، غالباً، از همین منظر (دولت‌محور) در برابرِ نظامِ شاهنشاهی ایستادند: افشای قدرت، سرنگونی‌ی نهادِ سلطنت، و باور به ضرورتِ کسبِ قدرت، به منظورِ اعمالِ اصلاحاتِ از بالا. این نگاه، حتی در موردِ جریاناتِ سیاسی‌ی قانون‌گرا نیز معتبر بود: حرکت از بالا. تفاوتِ این جریانات، البته، در آن بود که، قدرت را در پرتو و زیرِ سایه‌ی یک ایدئولوژی می‌خواستند. ایدئولوژی‌ی راهنمای عمل، شرطِ اعمالِ قدرت و کاردِ اصلی‌ی حکومت. غایبِ اصلی در این میان البته مردم بودند. نقش و جایگاهِ آنان تعریف‌شده نبود. همگی، برای آن‌ها، و به نامِ آن‌ها، برخاسته بودند، اما، سهمِ آن‌ها، میزانِ مشارکتِ آن‌ها، و اَشکالِ مشارکت‌شان، تعریف نشده بود. خیر، فلاح، و رستگاری‌ی آن‌ها، بهبودِ وضعیتِ زیست، و کیفیتِ زندگی‌ی آن‌ها، وعده‌هایی بود، که داده می‌شد، اما، معلوم نبود برای تحققِ این همه، وظیفه و جایگاهِ خودِ آن‌ها، در این پروژه، چیست؟

نسبتِ مردم و نخبگان باز هم تعریف‌ناشده باقی می‌ماند، حتی اگر قرار بود، این نخبگان، نه دیگر درباری‌ها و خانواده‌ی سلطنت، که آوانگاردهای انقلابی باشند. انقلابِ ایران محصولِ چنین نگاهی است: ضرورتِ تعویضِ قدرت، محوریتِ حکومت برای پیش‌بردِ پروژه‌ی رستگاری و خیر، براساسِ مذهب، با تکیه بر مردم، به نامِ مردم، و برای آن‌ها، اما، بی‌مشارکتِ آن‌ها. مشارکتی تعریف‌ناشده، فله‌ای، و فوج‌وار. فوجی که می‌آمد و می‌رفت. حضورِ مردم، طی این سال‌ها، کاملاً جزر و مدی بوده، و هیچ کاراکترِ تعریف‌شده‌ای نداشته است. نسبتِ مردم و دولت، حوزه‌ی عملکردِ هر یک، مرزهای پیدا و پنهانِ این دو، روشن نبوده است. در نبودِ چنین تعریفِ مشخصی، از جایگاهِ دولت و ملت، بدیهی است که، طرحِ اعتراضات، نارضایتی‌ها، و خواسته‌ها، از سوی اقشارِ مختلفِ جامعه (جوانان، طبقاتِ فرودست، روشنفکران، زنان، و...) نافرمانی، تضعیفِ حکومت، تشویشِ افکارِ عمومی، و... تلقی شود، و دولت، قادرِ مطلق، کشتی‌ی نجات، و موجودی که امروز و فردای مرا رقم خواهد زد. این است که، در هر دو حالت، چه هنگامی که دوست‌اش داریم، و چه زمانی که به او بدبین‌ایم، او را همه کاره می‌دانیم. عاملِ اصلی‌ی بدبختی‌ی خود، یا عاملِ اصلی‌ی خوشبختی‌مان. دولت می‌شود همان منجی: دورغین یا صادق.

دولت که شد منجی، مسئولیت خواه‌ناخواه از دوشِ شهروند برداشته می‌شود. تجریباتِ تلخ، پُر هزینه بودنِ مشارکت هم می‌شود مزیدِ بر علتِ مسولیت‌ناپذیری. مشیت‌گرایی‌ی تاریخی و تقدیرزدگی‌ی باستانی، پیوند می‌خورد با عقلانیتِ مدرن، و هر دو دست‌اندرکارِ این ماجرا که، منِ شهروند دست از پا خطا نکنم، و بگذارم هم‌چنان قسمتِ ازلی بی‌ حضورِ من بکنند، و خرده نگیرم و فقط غُر بزنم. شهروندِ غرغرو، و البته پوست‌کلفت، از یک سو، و سردم‌دارِ مدعی‌ی نازک‌نارجی، از سوی دیگر.

سوالی که، امروز، یک شهروند، انسانِ مدرن، انسانِ مومن، از خود می‌پرسد، این است: چگونه می‌توان، با این وضعیت، به سیاست، یعنی مشارکتِ در رقم زدنِ سرنوشتِ خود فکر کرد. آیا بینِ این دو رویکرد مجبور به انتخاب است؟ آیا راهِ سومی را می‌شود متصور شد، یا سراب است؟ اگر هیچ کدام قابلِ اعتماد نباشد، باید خانه‌نشین شد؟ اگر نخواهد خانه‌نشین شود چه؟ سوال این است: آیا مشکلِ ما نداشتنِ ملتِ قوی است، یا نداشتنِ دولتِ قوی؟ یا این‌که، این دو، لازم و ملزوم‌اند؟ امروز، ما امکانِ آن را یافته‌ایم، که از این گردونه، یا خارج شویم، و یا، به اشکالِ دیگرِ تجربه‌ی اجتماعی فکر کنیم. اما، برای این‌که بتوان به سیاست فراخواند، یافتنِ پاسخِ به این سوالات، حیاتی است. گفتنِ این‌که، مشارکت یک ضرورت است، دیگر کافی نیست. باید از چگونگی‌ی آن حرف زد، و فراموش نکرد که، مخاطب کسی است که، دیگر حاضر نیست ملعبه شود، و از قربانی شدن سرباز می‌زند. بنیادهای سیاستِ مطلوب: تعریفِ دوباره از وضعیتِ شهروند، تعریفِ دوباره از هدفِ قدرت.

یکی از تفاوت‌های عمده‌ی شهروندِ غربی(جوامعِ دموکراتیک)، مثلاً در مقایسه با رعیتِ شرقی، در نازک‌نارنجی بودنِ اولی، و پوست‌کلفت بودنِ دومی است. اولی قدرِ خودش را می‌داند. برای خود‌ش شان و شئونی قایل است. عادتِ ...خوردن را به مرورِ زمان از دست داده، کم صبر است و پرتوقع، و اصلاً تابِ ناملایمتی را ندارد، زود به خودش می‌گیرد، و هنوز نگفتی بالای چشم‌ات ابرو است، به گوشه‌ی قبایش برمی‌خورد، معرکه می‌گیرد، و درنتیجه، دیگری را، به خصوص قدرت را، وامی‌دارد که مراقبِ خودش، حرف‌اش، و رفتارش باشد، و مراعاتِ حال‌اش را بکند، تا مبادا دلخوری‌ای پیش بیاید. تازه، دلخوری‌ای هم که پیش آمد، و زد و خوردی، باید سریعاً به فکرِ چاره بود، تا از دل‌اش درآورد، باید منت‌اش را کشید، عذرخواهی کرد، و تضمین داد، که دیگر این ماجراها تکرار نخواهد شد. اصلاً، رمزِ موفقیتِ آدمِ نازک‌نارنجی، در همین است که، کاسه‌ی صبرش زود لبریز می‌شود، و قادر به واکنش‌های غیرقابلِ پیش‌بینی است. شاید به همین دلیل است که، طلاق، در چنین جوامعی، مدت‌های مدید است که دیگر اتفاق نمی‌افتد. قدرت، راه‌های به دست آوردنِ دل‌های نازکِ شهروندان را، آموخته، و شهروندان نیز، راه‌های متعددِ به رو آوردنِ نارضایتی را (حتی اگر نامِ دیگرش "به سرِ عقل آمدنِ سرمایه‌داری" باشد). و در این بده بستانِ پُر مماشات، هر دو در عقدِ یکدیگر باقی می‌مانند. (گیرم نه از سرِ عشق، و صرفاً از سرِ مصلحت، و به خاطرِ منافعِ متقابل). دلیلِ دیگری هم دارد. قدرت می‌داند که صفِ خریداران بلند است، و اولین بحرانی که در این زوجِ "دولت ـ ملت" به وجود آید، رقبا سر می‌رسند، و در این آشفته بازار، با دادنِ وعده‌های دل‌انگیزتر، ملت را ترغیب به قهر و خداحافظی می‌کنند.

رعیتِ شرقی اما، پوست‌کلفت است. کم‌توقع، صبور، بزرگوار، و بخشاینده. زیستِ مدامِ در اضطراب، با ناامنی، پابه‌پای حادثه، و شانه به شانه‌ی غیرمترقبه، پوست‌اش را کلفت کرده، و خوب البته، ضربه‌پذیر‌ای‌اش را کم‌تر. اما، به همان میزان، حساسیتِ طبیعی‌ی پوست‌اش را از دست داده است. اگر شهروندِ غربی، با اندکی گرما و یا سرما، فغان‌اش به هوا می‌رود، و به دنبالِ خُنَکا و طراوت می‌گردد، شهروندِ شرقی تا جلز و ولزش بلند نشود، اعتراض‌اش هم بلند نخواهد شد. درجه‌ی مقاومتِ او بالا است، و هرچه هم بشنود که: "بالای چشم‌ات ابرو است"، خم به ابرو نمی‌آورد. او، افتخارش در این است که، "از آن بیدها نیست، که با این بادها بلرزد". به پایداری‌اش در برابرِ مصیبت مباهات می‌کند، و هیچ از خود نمی‌پرسد که: فرقِ بینِ پایداری با پذیرش چیست؟ او، نه به خاطرِ خودش، زود از کوره در می‌رود، و نه برای دیگران. درنتیجه، همگی، با هم، در همان کوره‌ی صبر و رضا، می‌سوزند و می‌سازند. برای همین هم هست که، دیگری (دولت)، وقتی صبرِ او و کاسه‌ی پر حجم‌اش را می‌بیند، خود را ملزم به کاری نمی‌بیند. در بهترین شکل، دستی از سرِ لطف بر سرش می‌کشد، و بر صبوری‌ی او، گه گاه، احسنت می‌فرستد، و این‌چنین او را می‌اندازد به رودربایستی‌ی با خودش، و یا صدایش را بالا می‌برد، گه‌گاه، تا او به رویش بالا نرود، و توقعاتِ بی‌جا نشان ندهد. در هر دو حالت، ترس و تطمیع، هیچ راهی برای این عروسِ کم توقع، ملت، باقی نمی‌ماند. همین که سایه‌ای بر سرش باشد، کافی است. او، جوری قانع شده که، دنیا تا بوده، همین جور بوده، و هیچ کس کاملاً خوشبخت نیست. این‌جا هم طلاقی صورت نمی‌گیرد!

کدام یک بهتر است؟: یکی، سرِ "شهروندِ" پوست‌نازک را کلاه می‌گذارد، با بده و بستان، و حساب و کتاب، و قرارِ داد و ستد. دیگری، سرِ "رعیت" را کلاه می‌گذارد، از یک سو، با شعر و اخلاق، و از سوی دیگر، از طریقِ به خود وانهادگی. کدام بهتر است؟ عروسِ اولی زرنگ است، و حق‌اش را از روزگار می‌گیرد. و دومی، همه‌ی مباهات‌اش به وفاداری است. وفاداری به یک وضعیتِ بی‌رفاه.

تمامی‌ی فعالیت‌های اجتماعی، مدنی، و فرهنگی‌ی باید تلاش برای بازگرداندنِ طراوت و حساسیتِ اولیه‌ی پوستی باشد، بالا بردنِ سطحِ توقع، و پیدا کردنِ تضمین‌های متعدد برای بقا. منظور این‌که، قدرت را نمی‌توان نادیده گرفت، اما، می‌شود آن را با دولت یکی نپنداشت، و سراغِ اشکالِ دیگرِ سازماندهی‌ی آن رفت، و بدین وسیله، تعادلِ قدرت را، یعنی آزادتر بودنِ خود را، تدارک دید. چرا که، به گفته‌ی شارل پگی: "دولت، اگر قوی باشد، ما را در هم خواهد کوبید، و اگر ضعیف، ما منهدم خواهیم شد". ما، همان موجودِ بی‌شکلِ جزرومدی، باید مراقبِ انهدام و بقای خود باشیم، و این همه، یعنی اندیشیدنِ به سیاست.

اما، کدام سیاست؟ سیاستی که، هم دگماتیسمِ اتوپیستی را وامی‌نهد (پرهیز از الگوسازی)، و هم تجربه‌گرایی‌ی دولت‌مدار را (پرهیز از اتوماتیسمِ واقع‌گرا). سیاستی که، نوعِ بشر را، در تمامیت‌اش، محور قرار می‌دهد، و واقعیتِ چند وجهی‌ی او را فراموش نمی‌کند، حتی اگر، خودِ موضوعِ انسان، موضوعِ مشکوکی باشد. واقعیت، اگرچه نقطه‌ی عزیمتِ حرکت است، اما تمام‌شده نیست، درنتیجه، انکارِ ضرورتِ تغییر، به بهانه‌ی نظم و عقل و مصلحت، خود می‌شود برخوردی غیرواقع‌بینانه، تخیلی، اتوپیستی. اتوپیایی که، تغییر، در آن چنان صورت می‌گیرد، که هیچ آبی از آب تکان نخورد، همگی بر سرِ جای پیشینِ خود نشسته باشند، و دنیا، در یک بی‌زمانی‌ی مجرد و مطلق، در حرکت باشد. چنین تصوری ممکن است؟ ممکن نیست. از این رو، هدفِ اصلی‌ی سیاست را به گونه‌ای دیگر می‌توان تعریف کرد: نه کسبِ قدرت، که تعادلِ آن، کاستنِ فاصله‌ی شهروند ـ دولت. اندیشیدن به امکانات و شرایطِ مشارکتِ مردم، کشفِ فضاهای دیگری که شهروند بتواند به ارزیابی‌ی قدرتِ خود بپردازد، به عبارتی، سیاست بورزد، یعنی، درباره‌ی سرنوشتِ خود، و موقعیتِ خود، در زمان و زمانه، بیندیشد، و آن را تجربه کند، بی‌آنکه مجبور باشد برای این کار، بر محورِ پوزیسیون ـ اپوزیسیون بچرخد. می‌تواند، نارضایتی‌ها و کمبودها و توقعات‌اش را، آرام و معقول، در میان بگذارد، بی‌آنکه لازم باشد، ناگهان، خشمِ فروخورده‌ای را، سرریز کند و سرشکن، در‌عین‌حال، دولت‌مدار را عادت بدهد به شنیدنِ اعتراض، سروصدا، مخالفت. تساهل‌اش را بالا ببرد، تا، هر تحرکِ اجتماعی را، تشویشِ افکارِ عمومی نپندارد.

قدرت را صرفاً دولت فهمیدن، این اشکال را دارد که، همه‌ی هم و غمِ "شهریار" می‌شود حفظِ آن، و درنتیجه، هیچ چیزِ خارج از آن را نمی‌تواند برتابد. چنین باوری، در نزدِ مردم نیز، چنین عارضه‌ای را به دنبال خواهد داشت: تقویتِ دولت، و او را قادرِ مطلق پنداشتن، و یا، تضعیفِ آن، بی‌اعتنایی‌ی به آن، و او را غاصب نامیدن. تنها شکلی که ما باز بتوانیم به نسبتِ دوباره‌ی خود با سیاست بیندیشیم، اعاده‌ی حیثیت کردن از آن است، از طریقِ نشان دادن راه‌های متکثرِ انتخاب، با محوریت انسان. نشان دادنِ این واقعیت که: سیاست، اگرچه اندیشیدنِ به کسبِ قدرت است، تضعیفِ آن نیز هست، یکی، به قصدِ بالا رفتن، دیگری، به قصدِ پایین کشیدن، و از همه مهم‌تر این‌که، اگرچه سیاست، قدرت است، اما، تکثیرِ آن، توزیعِ آن، تقسیمِ آن، و سهیم کردنِ هرچه بیش‌ترِ همگان، نیز هست. ایجادِ فضایی که، تو مجبور به انتخاب بر سرِ این دو راهی نباشی: یا ظالم یا مظلوم، یا آلوده یا ترس خورده، یا بازی‌گردان یا بازی‌چه. فضایی که، تو دست‌اندرکارِ به تمامی‌بودنِ خود باشی، و مسولیتِ آن را بپذیری، و در برابر، هر عاملی، که نمی‌گذارد تو "خودت" باشی، بایستی. این حرف که، "سیاست" آلوده است، وحشی است، و حرام‌زاده، و...، درست است، اما، به‌دردنخور. به‌دردنخور است، چرا که، هیچ معلوم نیست بتوان با پرهیزِ از آن، و چشم برگرفتنِ از آن، پاک و مطهر و غیر وحشی ماند. این، کلاهی است که، خودمان بر سرِ خودمان می‌گذاریم. کلاهی بالای کلاه‌های دیگری، که دیگران بر سرمان می‌گذارند. آیا لازم است که، در این کش و واکش، شبیه او شد؟ یعنی از جنسِ قدرت؟ ممکن است، اما، جبری نیست. باید به راه‌های متعددِ سیاست‌ورزیدن (پرداختن به فردای خود)، و شبیهِ خود ماندن، اندیشید. کم است، نادر است، تحلیل می‌خواهد، و تخیل.

توسعه و رشد، نیازمندِ یک سرچشمه‌ی الهام، یک وضعیتِ تمثیلی است، تا بر آن اساس، بشود سیاست را دوباره تعریف کرد. همان که ادگار مورن، جامعه‌شناس فرانسوی، آن را سیاستِ چند وجهی (Politique multidimensionnelle) می‌نامید، و شریعتی نام‌اش را گذاشته بود مثلثِ "عرفان برابری آزادی". آیا این باز همان راهِ سوم نیست؟ نه. اما آدرس چرا. آدرسی، که دغدغه‌ی رسیدنِ به آن، آدم را وادار به رفتن و گام برداشتن می‌کند. مگر نه این است که، ما آدم‌ها، به نفسِ گام برداشتن مشکوک شده‌ایم؟

تاریخ انتشار : ۲۶ / آبان / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
5_2_1390 . 17:41
#5
چهار کلیشه جنبش دانشجویی



نام مقاله : چهار کلیشه‌ی جنبشِ دانشجویی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____

مناسبت : به مناسبتِ روزِ دانشجو


صحبت از جنبشِ دانشجویی کار دشواری است، چرا که، یا گوینده به موضعِ وعظ و دادنِ رهنمود می‌افتد، یا اینکه مجبور به تکرارِ کلیشه‌هایی می‌شود که جریاناتِ دانشجویی در سال‌های اخیر، خود، به آن‌ها رسیده‌اند، و دیگر نیازی به تکرارِ مکررات نیست. دانشجو، در رابطه با سن، و نیز نسبتی که با آگاهی دارد، تعریف می‌شود. اکنون نیز، در نگاهِ به جریانِ دانشجویی، مسجل شدنِ چهار کلیشه برای آن‌ها مایه‌ی خرسندی است.

یکی از این کلیشه‌ها، استقلالِ جنبشِ دانشجویی، و این امر است که، جنبشِ دانشجویی باید رویکردی انتقادی به قدرت، نهادهای مسلط، و معضلاتِ جامعه‌ی مدنی، داشته باشد، و به نوعی، به واسطه‌ی عدمِ تعلق به یک طبقه‌ی اجتماعی و عنصرِ آگاهی، ناظرِ نظمِ اجتماعی گردد.

کلیشه دوم، پرهیز از تبدیل شدن به ابزارِ اجرایی‌ی قدرت است. اگر تا دو دهه‌ی قبل، جریاناتِ دانشجویی‌ی موجود و ممکن، به بلندگوی نظمِ مستقر تبدیل شده بودند، امروز، برای دانشجو روشن شده که، باید اسبابِ استقلالِ خود را فراهم کند.

از سوی دیگر، و به عنوانِ کلیشه‌ی سوم، جریانِ دانشجویی، ظاهراً، به این باور رسیده است که، تبدیل شدن به شاخه‌ی جوانانِ احزاب، نیز وظیفه‌ی او نیست.

کلیشه‌ی چهارم هم، این است که، تعیینِ چشم‌اندازهای بلندمدتِ سیاسی و اجتماعی و غیرِقابلِ دسترس، که بنابر تعریف، وظیفه‌ی احزاب است، از حوزه‌ی اختیارات و توانایی‌های او خارج است، و او باید تعریفِ دوباره‌ای از میدانِ فعالیت و اهدافِ خود را سامان دهد.

اما، در بررسی‌ی مشکلاتِ جنبشِ دانشجویی، باید تصریح کرد که، جنبش دانشجویی را نمی‌توان از وضعیتِ عمومی‌ی اجتماعی جدا تصور کرد. جنبشِ دانشجویی، از همان ضعف‌هایی رنج می‌برد، که جنبشِ مدنی. هر دو، به ضرورتِ استقلال، و فاصله گرفتنِ از حوزه‌ی قدرت، پی برده‌اند، اما، هنوز راه‌های عملی و ممکنِ این استقلال را به تمامی تجربه نکرده‌اند، و از این رو، دایره‌ی انتخاب‌شان محدود است. یکی دیگر از مشکلاتِ جنبشِ مدنی و جنبشِ دانشجویی، متکثر بودنِ آن‌ها، و نمایندگی نداشتن‌شان است. جنبشِ دانشجویی، مانندِ جامعه‌ی مدنی، متکثر است، اما، این تکثر، شکلِ نمادین پیدا نکرده، و نمایندگانِ خود را ندارد. اتمیزه است، و فردگرا، اما، نمی‌داند چگونه آن را به یک اراده‌ی جمعی تبدیل کند، و دستِ آخر این‌که، جنبشِ دانشجویی، مانندِ جامعه‌ی مدنی، ناراضی و ناخشنود است، اما، در بیانِ مطلوب و ممکنِ آن، دچارِ سردرگمی است. از همین رو، شاید، به کار بردنِ تعبیرِ "جنبش"، درباره‌ی فعالیت‌های متعددِ جریاناتِ موجودِ دانشجویی، کمی زودرس باشد. علاوه بر این‌ها، این‌که مدام وجهِ انتقادی‌ی دانشجو، در تقابلِ با قدرت، تعریف شود، خود، مشکل دیگری است. وقتی همه چیز از کانالِ سیاسی تعریف شود، بسته شدنِ آن دریچه، به هر دلیلی، زمین‌گیر ساختنِ هر حرکتی است.

لازمه‌ی بروزِ یک "اتفاق"، و مثلاً، سر زدنِ یک جنبش، هم‌دستی‌ی سه مولفه‌ی "اراده"، "تخیل" و "اندیشه" است. امروز، با بحرانِ این هر سه مولفه مواجهیم. همه‌ی آن نقاطِ عزیمتِ اولیه‌ی تئوریک، که دیروز ما را وادار به حرکت می‌کرد، امروز محل تردید است. لذا، الگوهای سابقِ تکان خوردن، کهنه و مندرس به نظر می‌آید. اساساً، نَفس داشتنِ الگو در ابهام است. آیا باید اصلاً الگویی داشت یا نه؟ اراده‌ی معطوف به تغییر نیز زیر سوال است: از کجا معلوم که تغییر سرمنشاءِ خشونت نشود؟ و آنچه فردا اتفاق می‌افتد، بهتر از امروز باشد؟ و سومین عنصر، یعنی تخیل، آنچه که چاشنی‌ی هر حرکتِ اجتماعی است، و نامِ دیگرش امید یا فردای بهتر است نیز، به‌گونه‌ای، تعطیل شده است.

در خصوصِ تفاوت‌های جنبشِ دانشجویی‌ی کنونی، و دهه‌ی چهل و پنجاه نیز می‌توان گفت که، اگر در آن زمان، "سیاست، ایدئولوژی، و رادیکالیسم سیاسی"، و به عبارتی، رویکردی اتوپیستی، اکسیر و ترکیبی تکان‌آفرین بود، امروز، چنین معجونی، در اختیارِ دانشجو نیست. این معجون، در لابراتوارِ واقعیت، و دو دهه‌ای که از انقلاب می‌گذرد، تجزیه شده است، و بی‌خاصیت. نه فقط دانشجویان، بلکه، بسیاری از اکتورهای سیاسی‌ی همان دهه نیز، نسبت به عملکرد و بینشِ دیروزی‌ی خود، به عالم و آدم نقد دارند، و قانع شده‌اند که، باید به گونه‌ای دیگر عمل کرد. اما، اکنون، جنبشِ دانشجویی باید به بازتعریفِ جایگاهِ نسلی‌ی خود بپردازد، و خود را، قبل از هر چیز، به عنوانِ یک جنبشِ اجتماعی تعریف کند، و برای این کار، به دنبالِ اشکالِ جدیدِ حضورِ اجتماعی باشد.

یکی از دلایلی که، امروز غیبتِ این راه‌کارها، در عرصه‌ی عمومی، بیشتر از همه وقت، احساس می‌شود، تعریف و اعتبارِ تغییر را، در گروِ سیاست و فعالیتِ سیاسی دانستن، بوده است. محدود بودنِ تشکل‌های دانشجویی، یکی دیگر از نقاطِ ضعفِ جنبشِ دانشجویی در ایران است. این‌که تنها جریان‌های موجود در دانشگاه‌ها، انجمن‌های اسلامی، و یا بسیجِ دانشجویی هستند، با همان تقدمِ سیاست، که اشاره شد، طبیعتاً، طیفِ وسیعی از بدنه‌ی متکثرِ دانشجویی را، بیرون از درها می‌گذارد.

تاریخ انتشار : ۱۶ / آذر / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
5_2_1390 . 17:49
#6
س‍رح‍دات‌ اض‍طرار



نام مقاله : س‍رح‍دات‌ِ اض‍طرار

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : _____


می‌بینی چه می‌شود؟ تکنیک غربی که به دست انسان شرقی بیفتد؟ می‌شود رسیدن به سرحدات اضطرار، هشدار. ماشین داری، اما هوا نه. کوه داری، اما دیده نمی‌شود. جاده داری، اما تنگ است. اتوبان داری، اما می‌شود پیاده‌رو. آپارتمان داری، اما می‌شود "فرود"گاه. قرار است زودتر برسی، اما شاید هرگز نرسی. احتمال نرسیدن‌ات بیش‌تر است: یا ذوب می‌شوی در یک لحظه پرواز، یا پودر می‌شوی و "چیز موهومی" از تو به خاک سپرده خواهد شد.

و این شرقی‌ی آرام با طمأنینه‌ی دوست‌دار طبیعت و هم‌دل با زمان، که اصلاً رسیدن برایش نوعی تعلیق بود، مطرح نبود، چه رسد به زودتر رسیدن، موفقیت را در هارمونی می‌دید، نه در به‌دست آوردن، و خوشبختی را هم‌نشینی با طبیعت، و نه تسلط بر آن، وقتی می‌رسد به سرحدات اضطرار، وقتی مرگ هم‌سایه و هم‌خانه‌ی همیشگی‌اش می‌شود، و اضطراب مردن در هر لحظه، و هر ثانیه، در هر دم و بازدم، هم‌نفس‌اش می‌گردد، وقتی می‌بیند زمان بی‌اراده، بی‌عقل، یا بی‌عشق او می‌گذرد، برای زنده ماندن‌اش دو راه بیش‌تر نمی‌ماند: یا دم غنیمتی می‌شود، یا عارف.

اگر از غنیمت شمردن دم بترسد، استعدادش را نداشته باشد، و امکانات‌اش را، لذت را مسخره بداند و سرخوشی را سبک‌سری، می‌شود عارف. و برعکس، اگر عارف را خسته‌کننده، هراسان از غیرمترقبه، دل‌خوش به نسیه، و گریزان از نقد ببیند، می‌شود دم‌غنیمتی.

یکی می‌گوید: مُرد که مُرد. دیگری می‌گوید: همه می‌میرند. و این‌چنین، هر دو مضطرب و ترس‌خورده، در نسبتی که با مرگ برقرار کرده‌اند، معنا پیدا می‌کنند، و نه در تعریفی که از زندگی دارند. هر دو تن می‌سپرند به مردن، و زندگی می‌ماند بی‌متولی. دیگر هیچ‌کس در تدارک زندگی نخواهد بود. زندگی‌ای که بالاخره باید بچرخد، یا بر محور عقلانیت، یا بر محور معنا. انسان غربی که تسلط بر طبیعت و زمان را تجربه کرد، با موشک و هواپیما و بمب هسته‌ای و راه آهن و...، آمد سراغ اکولوژی، سراغ رنگ سبز. زد به کوه و دشت، سرکی حتی می‌کشد به شرق.

اما این "ما"یی که همه‌ی نقاط اتکای باستانی‌اش را از دست داده، بی‌آنکه کاملاً بر آن دو هم‌دست قدیمی، زمان و طبیعت، مسلط شود، هر دو در برابرش قد کشیده‌اند، و تمامیت او را تهدید می‌کنند. چه کند؟ تکنیک را از او باید گرفت یا شرق را؟ عقلانیت قرار است اسباب امنیت امروز مرا فراهم کند، و مذهب آرامش فردای مرا. در حال حاضر این دو مشغول یکی به دو کردن بر سر حقوق و وظایف یکدیگرند، تقسیم حوزه‌ی مسئولیت: دنیا مال تو؟ آخرت مال من؟ یا این‌که مثلاً: من هر دو را می‌خواهم. این‌که چه باید کند، امری است. چه می‌کند؟ تا اطلاع ثانوی آنچه امنیت و آرامش می‌دهد جادو است. ما فکر این موقعیت‌های برزخی را نکرده‌ایم. در برزخ است که تکلیف پس از آن رقم می‌خورد. معلوم است: ما در حال گذاریم، اما علم تاریخ نشان داده که حرکت انسان در زمان(همان تاریخ) پلکانی نیست(از ساده به پیچیده)، ژنتیکی است. درنتیجه معلوم نیست ما از چه گذشته‌ایم، و برای رسیدن به کجا گام برمی‌داریم؟ پس از برزخ چه چیز در انتظار ما است؟

در موقعیت‌های برزخی ما برای تعیین سرنوشت خود سراغ رمال‌ها، جن‌گیرها، فال‌بین‌ها می‌رویم، و در این میان مذهب و عقل هر دو می‌شوند دنیاهایی کم تردد. فال‌بین، صاحب آن فضیلت، آن حکمتی است که دیگران گم‌اش کرده‌اند. او پاسخگوی سئوالات روشن و دقیق من است: می‌روم یا محکوم به ماندنم؟ به دنبالم خواهد آمد یا محکوم به تنهایی‌ام؟

ـ خانم، شما را طلسم کرده‌اند. در غذای شما گردی ریخته شده.
ـ چشمان حسود به دنبال شمایند، و کانون خانوادگی‌ی شما را در معرض نابودی قرار داده‌اند.
ـ اجنه به دنبال شمایند. ظاهراً یکی از آن‌ها به شما علاقه پیدا کرده و رهایتان نمی‌کند.

اولی را خطاب به یک پزشک گفت. مخاطب دومین جمله یک حقوقدان، و سومی یک ریاضیدان بود. اولی سال‌ها بود می‌خواست به قصد تحصیل به هرجا که اینجا نیست برود، دومی مشکلات خانوادگی پیدا کرده بود، و سومی از زندگی‌ی بی‌اتفاق کارمندی خسته شده بود.

نطق بالا ـ بلند، در رثای عقلانیت مدرن، ضرورت نگاه علمی ـ کاربردی و... توسل به جرجیس‌های عالم علم فایده نداشت. ذکر پی‌درپی آیاتی چون: "ان الله لایغیر ما بقوم...،" و دیگر احادیث نبوی هم افاقه نکرد. رمال البته گفته بود این آیات را بخوان، فوت کن، و... تا طلسم زندگی‌ات باز شود. مقصود چیست؟ مقصود این‌که: رابطه‌ی ما را با اکنون، با اینجا، با زندگی، نه جرجیس‌های عصر مدرن، و نه پیامبران عهد عتیق، که رمال‌ها رقم می‌زنند. شاید هم هر سه با هم.

حقیقت چیست؟ خیلی معلوم نیست. اما این‌که حقیقت، عقل انسانی باشد یا امر قدسی، در دوره‌های مختلف زندگی‌ی اجتماعی‌ی ما و توسط آدم‌هایی چون ما چگونه زیست می‌شود را باید وارسی کرد. بلایی که ما بر سر هر یک می‌آوریم. حقیقت عقل و مذهب هرچه باشد همه‌ی علمای علوم انسانی، روشنفکران دینی یا غیردینی، و علمای مذهبی اگر نگران عقلانیت مدرن و یا نگران سرنوشت حقیقت دین هستند، باید درباره‌ی شرایط زیست آن صحبت کنند. حقوق‌دان، ریاضی‌دان و پزشک ما را قانع کنند که می‌شود جور دیگری اضطراب‌های خود را پاسخ گویند وگرنه به چه کار می‌آیند؟ به چه درد می‌خورد این همه حرف؟

نسبت من با مذهب زمانی سنتی بود، بعد شد ایدئولوژیک، بعد شد فلسفی، بعد شد سیاسی ـ قضایی، و حال شده است جادویی. تا اطلاع ثانوی ما باید هم‌چنان سوگوار و داغ‌دار بنشینیم و ببینیم ایمان ما چه بر سر عقل می‌آورد و بی‌عقلی ما چه بر سر مذهب؟ بشر برای نفس کشیدن یک لقمه هوا "امید" می‌خواهد. این هوا را که به من خواهد داد؟ عقل(تکنیک)؟ مذهب؟

این شهر را طلسم کرده‌اند. این را همان فال‌بین، همین دیروز، می‌گفت. راست می‌گفت؟

تاریخ انتشار : ۲۰ / آذر / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1390 . 17:52
#7
همنشینی اجباری علوم



نام مقاله : همنشینی‌ی اجباری‌ی علوم

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : ____


راست می‌گوید وزیر علوم : همنشینی علوم جدید و قدیم می‌تواند سرمنشا اتفاقات میمونی شود، حتی به قیمت صدور آیین‌نامه و به منظور ایجاد وحدت فیزیکی. همکاری و همدستی علوم انسانی (جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، زبان‌شناسی، انسان‌شناسی و...) با علوم کمتر انسانی (الهیات، حقوق، کلام، فلسفه و...). مگر نه اینکه آگاهی محصول آغشتگی‌ی علوم است به هم‌دیگر، حتی اگر منظور پاک‌سازی بوده باشد.

تاریخِ شناخت مویدِ این ادعا است که بسیاری از مواجهه‌های اجباری و هم نشینی‌های مقتدرانه در قلمروِ اندیشه ، اولین اثرِ دراز مدت‌اش ، سر در آوردن از سرزمین‌های جدید است، سرزمین‌هایی با مرزهایی جدید و صاحبانِ جدید. غربِ مسیحی در سده‌های یازده تا سیزدهِ میلادی از طریقِ آشنایی با آثارِ یونانی ـ رومی (عمدتاً به یُمنِ مسلمین) و شکل دادن به سه گانهٔ روم ـ یونان ـ اورشلیم (به تعبیرِ مورخینِ غربی) این تجربهٔ نیکو را از سر گذراند و زمینه سازِ خروج از قرونِ وسطی شد، نه تنها بازسازیِ ساختارِ کلیسا، بلکه ساماندهیِ دوبارهٔ معرفت، ارزش‌ها، قوانین و نهادهای جامعهٔ اروپایی در تمامیتِ خود. مقصود از این هم نشینی البته همان بود که دغدغهٔ وزیرِ علوم نیز بود: سازماندهیِ دوبارهٔ جامعه‌ای مُتشتِّت ، نا امن، فاسد، خشن، در گسست با ارزش‌های اخلاقیِ مسیحی، به امیدِ تحققِ ایده آلِ جهانشمولِ مسیحیت و فراهم آوردنِ شرایطِ مساعدِ رسیدن به رستگاری. کارگزارانِ آن پروژه، مسئولینِ ذی نفوذِ کلیسا بودند و برخوردشان با علومِ یونانی و حقوقِ رومی کاملاً ابزاری (به تعبیرِ امروزی‌ها). با این وجود اگرچه گفتگوی افلاطون ـ سیسرون و مسیح، آسان فراهم نشد، با واکنش‌های تندِ بسیاری مواجه گشت و حتی بسیاری از علما را از کردهٔ خود پشیمان ساخت، اما در نهایت موفق شد راهِ جدیدی را در برابرِ جنبش‌های کور و خشونت طلبِ اجتماعیِ هزاره گرا که اروپا را تهدید می‌کرد بگشاید و زمینه‌های استقرارِ نوعی عقلانیت ، نوعی اومانیزم، نوعی همبستگیِ اجتماعی براساسِ حقوق و... را فراهم آورد. مسیحی کردنِ علوم و حقوق ، نهایتاً منجر به یونانی ـ رومی شدنِ مسیحیت شد. نتایجِ مادیِ آن همنشینیِ پُر تشتت را می‌توان در سه حوزهٔ اجتماعی، کلامی ـ فلسفی، و انسانی چنین خلاصه کرد:


سازماندهیِ قانونِ جدید

مطالعه و الگو برداری از حقوقِ رومِ باستان (پایه گذاریِ اولین دانشگاهِ حقوقِ اروپایی در سالِ ۱۰۸۸ در شهرِ بولونیِ ایتالیا) و ترکیبِ آن با دستوراتِ اخلاقیِ مسیحی بنا بر دستورِ پاپ گرگوارِ هفتم، استقرارِ نوعی تمرکز و اجماعِ عمومی در حوزهٔ اجتماعی و نیز سیاسی را به دنبال داشت: تلطیفِ حقوقِ رومی از یکسو و کاربردی کردنِ اخلاقِ مسیحی از سوی دیگر که قرن‌ها پس از مسیحی شدنِ رم، هم زمان و بی ربط با یکدیگر زیست می‌شدند و انشقاقِ و تنش در میانِ آحادِ جامعهٔ مومنین از مهم‌ترین عوارضِ آن بود. به تعبیرِ امروزی‌ها قانونمند کردنِ جامعهٔ پُر تشنج، مهم‌ترین دستاوردِ این تلفیق و ترکیب بود.


اعادهٔ حیثیت از انسان :

سَن آنسلم به جای سن اگوستن تفسیرِ دوباره از مسالهٔ ظهورِ مسیح و دلایلِ انتظارِ طولانیِ مومنین، مضطرب از تاخیرِ او، نقطه عزیمتِ تفسیرِ دوباره از نسبتِ انسان با آزادی، اختیار، و سرنوشتِ خود شد. مسیح نمی‌آید چرا که زمین در خورِ اقامتِ او نیست. زمین در خورِ اقامتِ او نیست چرا که مومنین در دیرها معتکفِ حسرت و نومیدیِ خود هستند و به دنیا بی اعتنا. مسئولیتِ تاخیرِ ظهورِ مسیح بر دوشِ همهٔ کسانی است که رستگاریِ خود را در خلوت نشینی تدارک می‌بینند و هیچ اقدامی برای شایسته کردنِ زندگی نمی‌کنند. باید رفتار‌ها و عادات را تغییر داد. رفتارِ انزوا جویانه و بریدگی از دنیا بی فایده است .آستین‌ها را باید بالا زد. چشم اندازِ اصلیِ فتاویِ روحانیت پس از رفرمِ گرگوری این بود: تاثیر گذاری بر روی رفتار و زیستِ جامعه، قدرت و سنت‌ها. حقیقت باید بر عادات و رسوم فائق آید. سنتِ کلامیِ سن اگوستنی مانعِ بزرگی برای این تغییرِ رفتار بود. سن اگوستن معتقد بود که طبیعتِ بشری به یُمنِ گناهِ نخستین آسیب دیده است و ارادهٔ بشری نمی‌تواند سرچشمهٔ رستگاری‌اش باشد و هرچه بکوشد قادر به خریدِ گناهان‌اش نخواهد بود. درست است که خدا می‌تواند انسان را نجات دهد، اما او است که تصمیم می‌گیرد چه کسی را نجات دهد و چه کسی را نه. در نتیجه، عملِ انسانی هیچ ارزشی ندارد. تنها راهِ نجات پرهیز از عمل است و خلوت نشینی، عبادت، زیارت، و برگزاریِ آئینِ مذهبی تنها وظیفهٔ مومن. این مانع به یُمنِ یک تحولِ جدی در الهیات، بر داشته شد.

سَنت آنسلم با تعریفِ دوباره‌ای که از نسبتِ گناهِ اولیه و انسانِ گناهکار داد، چشم اندازِ جدیدی را برای عملِ انسانی باز کرد. به تعبیرِ او، مسیح گناهِ اولیهٔ انسان را خریده، بشریت نجات یافته و محکوم به انهدام نیست. وظیفهٔ انسان، از این پس این است که در همین دنیا مواظبِ گناهانِ فعلیِ خود باشد،گناهانی که او شخصاً باید به عهده بگیرد. انسان مسئول است و تلاش‌هایش معطوف به فایده. این تغییرِ افق، به یُمنِ هم نشینی با فلاسفهٔ یونان، کلِ فلسفهٔ قدیمیِ قرونِ وسطی را زیرِ سوال بُرد: شیوهٔ عملِ رحمتِ خداوندی، جانشینِ طبیعتِ بشری شدن نیست بلکه بر عکس، شفا دادنِ او است به گونه‌ای که انسان بتواند آزادانه انتخاب کند و عمل کند. با این نوآوری‌های کلامی، این انسان بود که مقدماتِ ظهور را باید تدارک می‌دید، با ابزاری جدید: علوم.


شکل گیریِ الهیاتِ جدید :

اعادهٔ حیثیت از انسان، جایگاهِ عقل را نیز ارتقا بخشید. در نتیجه رستگاری از این به بعد یک اقدامِ عقلانی به حساب می‌آمد. انسان به یُمنِ این عقلانیت می‌توانست حساب و کتاب کند. مدیریت و هدایتِ زندگی‌اش را خود به گردن گیرد و این به معنای وارد کردنِ نوعی خرد در متنِ واقعیتی بود که غیرِ قابلِ پیش بینی می‌نمود و نامش: مشیت، تغییر در زندگیِ مادیِ بشر. لازمهٔ تغییر در وضعیتِ مادی، شناختِ آن است و نیز برقراریِ نسبتی جدید میانِ آحادِ یک جامعه. اولی یعنی علم و دومی یعنی حقوق. از این پس، استفاده از عقل در علم و حقوق، وظیفهٔ شرعی محسوب می‌شد و نه دیگر مشکوک. علمِ یونانی و حقوقِ رومی دو ابزارِ اصلیِ خرد ورزی بودند. حقوقِ رومی ابزارِ سنجش شد و علمِ یونانی ابزارِ شناخت. اگرچه قبلاً هم هنرهای آزاد در مدارسِ مذهبی تدریس می‌شدند، اما حضوری کم رنگ داشتند و از قرنِ یازده ـ دوازده به بعد بود که باز هم بنا بر بخشنامه‌ها و مصوباتِ مقاماتِ کلیسا و علی رغمِ مخالفتِ بسیاری، جایگاهِ مستقیمِ خود را در درونِ دانشکده‌ها باز کردند. پی یر ابلارد یکی از همین راسیونالیست‌های دست پروردهٔ دانشکده‌های هنرهای آزاد بود، کسی که براساسِ مدلِ یونانیِ معرفت، یعنی شرحی مجرد و سیستماتیک و نه همچون گذشته تفسیرِ خطیِ تاریخی و سمبلیک از متونِ مقدس، الهیاتِ جدید را پایه ریزی کرد . همین متد بود که توسطِ شاگردانِ او ادامه پیدا کرد و اولین مجموعهٔ کلامی را به نگارش در آورد و البته از همین رو با واکنش‌های شدیدِ کسانی چون سن برنارد روبرو شد. سنت آلبرت و سنت توماس دکن نیز در یونانی کردنِ مسیحیت ـ یا بر عکس ـ نقشِ به سزایی داشتند و در پرتوِ آنالیزِ ارسطویی از طبیعتِ انسان، نگاهِ جدیدِ سیستماتیک و عقلانی به مسالهٔ اخلاق، سیاست و کار بیفکنند.


گذر از نظامِ مدرسی (اسکولاستیک)

اگرچه روشِ مدرسی، علی رغمِ نفوذِ علومِ غیرِ دینی ، همچنان مرجع گرا بود و با متدِ تجربیِ مدرن (گالیله، دکارت، کپلر، نیوتون...) فاصله‌های بسیاری داشت، اما توانست از طریقِ طرحِ سوال، تفکیک گذاری، سنجش و نتیجه گیری‌های متدیکِ اشکالات، روحیهٔ علمیِ عتیق را بیدار ساخته و مستقیماً محققین را برای رویکردِ فرضی ـ استنتاجی که وجهِ ممیزهٔ علمِ مدرن بود آماده سازد. بی تردید بسیجِ همهٔ قوا به قصدِ تحقق و تعمیمِ اخلاق و فرهنگِ مسیحی انجام می‌گرفت اما انتخابِ عقل به عنوانِ معیارِ سنجش ، درجه بندی ، ساخت و سازِ تساهل از سوی علمای مذهبیِ کلیسا، موجبِ عقب نشینیِ گرایشاتِ متحجر و جنبش‌های خشونت گرای مذهبیِ زمانه خود گردید. به میراثِ فرهنگیِ غیرِ مسیحی ، که قرنها در لابلای کتابخانه‌ها خاک می‌خورد و کفرآمیز تلقی می‌شد، نگاهِ جدیدی شکل گرفت، ترس از این همه به کناری رفت و حتی به قیمتِ استفاده از اقتدارِ مذهبی ، استفاده از آن میراث، اجباری اعلام شد. عهدِ باستان نیز کاملاً با تخیل و هویتِ قوم‌های متفاوتِ مسیحیِ اروپا در آمیخت و سنتزی شد برای ورود به فردایی متفاوت. همان فردایی که لوتر از آن سر زد و اراسم نیز، یکی از دشمنانِ رسمیِ نظامِ مدرسی و از وفادارانِ رسمیِ کلیسای این بار کاتولیک. (اتفاقی که در مسیحیتِ شرقی نیفتاد و منشاءِ انشقاقِ کلیسای ارتدوکس گشت)

مقصود از این گریز به صحرای تاریخ ، مشروعیت بخشیدن به ضرورتِ آغشتگی علوم و شناخت است به یکدیگر. نزدیک کردن دنیاهای موازی. اتفاقی که در زندگیِ روزمره و حوزه‌های مختلفِ آن افتاده است، بی آنکه در این باب مضمون سازیِ جدی‌ای صورت گرفته باشد. شک و تردید ما نسبت به مشروعیتِ دینیِ علومِ انسانیِ جدید، بی شباهت به شک و تردیدِ آنها در مواجهٔ ناگهانی با علومِ یونانی ـ رومی نیست. انگیزهٔ ما نیز برای مذهبی کردنِ علومِ انسانیِ بی طرف نیز به آنها شبیه است. همینکه برای این کار مجبور می‌شویم دست به دامنِ قانون و بخشنامه و دستورات از بالا بشویم نیز هم.

ممکن است این مقایسه با قرونِ وسطای غربی برای مسلمانانی که به درستی مدعیِ آنند که اروپا را، مللِ اسلامیِ عرب با منابعِ رومی ـ یونانی، با جبر و هندسه و طب آشنا کردند، کارِ خوشایند ی نباشد. اما سوال این است که چرا ابنِ رشد پدرِ عقلانیتِ غربی شد و در مللِ اسلامی فراموش گشت. شاید از همین رو است که علومِ انسانیِ جدیده، همین ما ـ آموزگارانِ علم و مدنیت و ریاضیات به غربی‌ها ـ را می‌ترساند.

از هم نشینی ـ ولو اجباری ـ باید استقبال کرد، حتی اگر معلوم نباشد چه کسی تحتِ تاثیرِ آن دیگری قرار می‌گیرد. بر عکس، اصلاً به همین دلیل که معلوم نیست و غیرِ مترقبه هست. شاید حتی لزومی به صدورِ بخشنامه نباشد، علمای علومِ انسانی با پای خودشان به استقبال خواهند رفت. این همنشینی اگر به زد و خورد منجر نشود، به برقراریِ عادت‌های جدید خواهد انجامید. تغییرِ روشِ مدرسی در این سو، کاربردی ساختنِ علومِ انسانی در آن سو و هر دو امیدوار به این ماجرا که ری و روم و بغداد شاید جایی به هم برسند. خدا را چه دیدی؟ لازم به ذکر نیست که ما خوشبختانه در قرونِ وسطی زندگی نمی‌کنیم و انگیزیسیون اصلاً مربوط به مسیحی‌ها است. شرطِ گفتگو مگر نه اینکه داشتنِ امنیت است؟

تاریخ انتشار : ۱۴ / دی / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1390 . 17:59
#8
با گام‌های کبوتر



نام مقاله : با گام‌های کبوتر

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : یادداشتی برای سالگردِ انقلابِ اسلامی


من تغییر می‌کنم، تو تغییر می‌کنی، او تغییر می‌کند، و این، یعنی این‌که، ما تغییر کرده‌ایم، و آن‌ها نیز. عجب؟ تغییر کردن، یعنی، آن قبلی نبودن، دیگری شدن، و یا وانمودن. از وضعیتی درآمدن، و در جایگاهِ جدیدی نشستن. پشت به چیزی کردن، و به جلو نگریستن. خیانت کردن: خیانت یعنی خروج از صف و رفتن به سوی غیرمترقبه(کوندرا). پس راست می‌گویند همه کسانی که تغییر نکرده‌اند: در هر جبهه و هر دسته‌ای، لابد همه‌ی کسانی که تغییر کرده‌اند، جایی ـ جوری، کمی خائن‌اند. از تغییراتِ مثلاً در همین بیست و چند سالِ اخیرِ پس از انقلاب می‌توان شروع کرد (به خوب و بدش کار نداریم).

ـ دنبالِ وحدت هم که باشیم، از خلالِ تکثر است. ترسِ از تفاوت، کم‌تر شده است، و درکِ از وحدت، مشروط‌‌‌‌تر. درست است که هنوز هم، به کنترل و مدیریتِ تفاوت، اندیشیده می‌شود ـ همان تفاوتی که الساعه است سر زند به تزاحم ـ، اما، در روش‌ها تجدیدنظر شده است. استفاده از خشونت، به قصدِ کنترلِ تفاوت، غالباً از سرِ ترس است. همین که، برای کنترلِ تفاوت و تزاحم، به سراغِ راه‌های دیگر رفته می‌شود، یا راهِ قبلی را البسه‌ی جدید به تن می‌کنند، خودش تغییرِ مهمی است. همین که رودربایستی‌های ما عوضِ اصلِ ماجرا است.

ـ درکِ کله‌قندی(تعبیری از شریعتی) از آدم کم‌رنگ‌تر شده است. انسانِ کامل، شده است انسانِ ممکن. انسانِ ممکن به همه‌ی معانی: زِبر و زرنگ، اهلِ معامله و بده بستان، و چشم‌پوشی، از آن نوعِ "اگر زمانه با تو نسازد، تو با زمانه بساز! نستیز"! بنشین و برخیز، با هر کسی، در هر جایی، تا امورات‌ات بچرخد، تا زندگی ادامه پیدا کند. فهمِ این نکته که، بدها همه بد نبودند، و خوب‌ها همه خوب. یا نه!، بدها اگر واقعاً بد بودند، آن‌قدر هم که فکر می‌کردیم، ما خوب نبودیم.

ـ آدم‌ها دیگر "خشک" نیستند (تعبیری قدیمی). کم‌تر هستند. از این‌که خیس شوند پرهیز نمی‌کنند. کم‌تر پرهیز می‌کنند. دوستی به تلخی می‌گفت: "دلت خوش است ما فقط غواصی می‌کنیم در سطحِ آب". عیبی ندارد، همین که می‌گذارند آب بیاید و به آن‌ها بخورد، حداقل‌اش این است که نمی‌خشکند، رطوبت آن‌ها را ـ ما را ـ نرم می‌کند. دیگر نه می‌شکنند و نه می‌شکانند. تازه، دیرتر هم آتش می‌گیرند.

ـ از آسمان آمده‌ایم زمین. از همین رو، وعده هم که داده می‌شود، وعده‌ی رستگاری و فلاح نیست. از مَسکن گفته می‌شود، و کار، امکانِ ازدواج، پولِ نفت در وسطِ سفره (از این تصویر مادی‌تر ممکن نیست). راهِ رسیدنِ به دل‌ها شده است زمین و مائده‌های زمینی.

ـ هم شرقی‌ایم و هم غربی، برخلافِ بیست سالِ پیش، که نه آن بودیم و نه این.

ـ دیگر مشت نداریم. انگشتانمان پنهان شدن در پس مشت را فراموش کرده است. (نیچه برعکس‌اش را می‌گفت: ..."مشت ندارند. انگشتان‌شان پنهان شدن در پس مشت را نیاموخته است"). و این، یعنی این‌که: "...باید گردد.."، شده است، "شاید گردد"، یا، "ای کاش می‌گردید"، و یا این‌که، "حیف! دیدی نگردید"

ـ دیگر "مرگ بر بی‌طرف" شنیده نمی‌شود. برعکس! هرچه بی‌طرف‌تر، حکیم‌تر، فاضل‌تر، بیش‌تر اهلِ سازندگی. هم دنیایش بیش‌تر، و هم آخرت‌اش مصون. برعکس! هم دنیایش مصون، و هم آخرت‌اش بیش‌تر.

ـ فراموشی و بی‌حوصلگی از یادآوری‌ی گذشته، به‌خصوص گذشته‌ی نزدیک. از باستان ایران و صدر اسلام بسیار می‌شنویم، اما، از همین تاریخ در دو قدمی‌ی خود، کم‌تر صحبتی است. ذکر خاطره‌ای، و بیان حسرتی، و ابرازِ پشیمانی‌ای، و همین.

ـ دل‌مان برای آن دینداری‌ی نرم و مهربان و بزرگ‌وار و بخشاینده و عمیقِ بی‌تظاهر و پر توسل و پرتوکلِ مادربزرگ‌هایمان، دوباره تنگ شده است (دیدنِ فیلم "وقتی همه خواب بودند"، همه را حسرت‌زده می‌کند). همان نوعی که، ما از ورزیدنش ناتوانیم، و استعدادش را از دست داده‌ایم.

ـ هم عشق را می‌خواهیم، و هم آزادی را (قبلاً، به تبعیت از شاندور پتوفی، شاعرِ مجار، می‌گفتیم: هر دو را می‌خواهیم. قلب‌مان را فدای عشق‌مان می‌کنیم، و عشق‌مان را فدای آزادی). اکنون اما، از این شوخی‌ها نداریم. هر دو را می‌خواهیم، بی‌هیچ ایثاری.

ـ اعتمادمان را از دست داده‌ایم، هم به دیگران، و هم به نفس‌مان، و این، یعنی این‌که، دیگر ذکرِ مکررِ بدی‌های دیگران ـ از ما بهتران ـ ما را به خوبی‌ی خودمان مطمئن نمی‌کند. گیرم آن‌‌ها بد، و "از بد، بدتر"، خوبی‌ ما چیست و کجا است؟ هرجا رفته است، بگویید برگردد... قس علیهذا.


غرض از ذکرِ این بدیهیات، طرحِ دو پرسش است، و چند پاسخِ محتمل:

الف) از این تغییراتِ خودمان چقدر خبر داریم؟ یا اگر خبر داریم، چه نظری در آن باره داریم؟ اگر خبر داریم و نظر نیز، چقدر به روی خود و دیگران می‌آوریم. در این تغییر و تغیر، کی به کی شبیه شده است، و چه کسی و کسانی دست از شباهتِ به خود برداشته‌اند؟

ب) ما در این تغییر، احساسِ خیانتی را با خود یدک می‌کشیم، و یا، این حرکتِ با زمان، و یا در زمان را، عینِ وفاداری می‌دانیم؟ چقدر به آن مفتخریم، و تا کجا از آن شرمسار؟ وفاداری به چی، به کی؟ به دیروز، به امروز، به زندگی‌ات، به تاریخ؟ درنتیجه، موضوعِ اصلی، فهمِ نسبتِ "تغییر است و خیانت" از یک سو، و "وفاداری و ثبات"، از سوی دیگر، و البته، کیفیتِ تجربه‌ی آن نسبت. اِشکالِ ما، در این است که، ما یا تغییر می‌کنیم، اما خودمان را به کوچه‌ی علی چپ می‌زنیم، و یا این‌که، تغییر می‌کنیم، و خودمان خبر نداریم، و یا این‌که، تغییر می‌کنیم، و صدایش را درنمی‌آوریم.

دسته‌ی اول، جوری رفتار می‌کنند، که گویا همیشه همین جور بوده‌اند. وعظ می‌کنند و درس اخلاق می‌دهند و قضاوت می‌کنند. دومی‌ها، تغییر بر آن‌ها حادث می‌شود، و به این موضوع فکر نمی‌کنند. و سومی‌ها، غالباً برای نشان دادنِ این‌که تغییر کرده‌اند، غالباً کمی به جلو می‌خزند، دهان‌شان را به گوشِ تو نزدیک می‌کنند، و با صمیمیتی نابهنگام، درِ گوشی زمزمه می‌کنند که مثلاً: "... خودشان هم خبر دارند، اما...". خوبی‌ی تغییراتِ "درِ گوشی"، و "پشتِ پرده‌ای"، در این است که، بطئی، بی‌ سر و صدا، "با گام‌های کبوتر"، احتمالاً عمیق و ریشه‌دار، نه به قصدِ تحریک و تهییج، بلکه، به گونه‌ای طبیعی شکل می‌گیرد. یقه‌ی این گونه اتفاقات را نمی‌شود گرفت، چون، ناگهانی نیست، و متولی‌ی رسمی ندارد. تنبیه‌شان نمی‌شود کرد. گناه نیست که مجازاتی در پی داشته باشد. جرم نیست که حکم بخواهد. بی‌آنکه بفهمی چگونه، آرام آرام در برابرت قد می‌کشد، و تو فقط می‌توانی از خودت بپرسی: از کِی این جوری شد، کِی قرار بود این جوری شود، اصلاً قرار نبود، و... این خوبی‌اش. اما، مثلِ هر موجودِ زنده و واقعیتِ زنده‌ای، از خوبی گذشته، بدی‌هایی هم دارد. بدی‌ی ماجرا، در این خوبی‌ی تغییر، همین است که، پشتِ‌پرده اتفاق می‌افتد، و روشن نیست مسئولیتِ تدارکِ آن با کیست؟ اگر همه بپذیرند که تغییری است مبارک، هزار متولی پیدا می‌کند، و اگر تغییری منفی قلمداد شود، هر یک به گردن آن یکی می‌اندازد.

مثلاً، همین مقوله‌ی آزادی. اگر آزادی به دل‌ها بنشیند، مسئولین می‌گویند ما دادیم، و مردم می‌گویند ما گرفتیم، و اگر، سبک‌سری و لاقیدی به نظر آید، مسئولین می‌گویند مردم بد شده‌اند، شئونات رعایت نمی‌شود، و از مردم می‌شنوی که، پس این مسئولین کجایند؟ و بر همین منوال، موضوعاتی چون: سیاست، جمهوریت، عدالت، و ... وقتی تغییری اتفاق بیفتد، و هیچ کس مسئولیتِ خوب و بدش را، با هم، برعهده نگیرد، طبیعتاً، امکانِ این‌که به یک آگاهی‌ی عمومی‌ی مشروع و قانونِ تنظیم‌کننده‌ی رفتارِ اجتماعی تبدیل شود، بسیار ضعیف است. ارده‌ای معطوف به تغییر کجا؟ و اراده‌ای معطوف به گریز کجا؟ می‌شود اسکیزوفرنی و یا سادیسم، می‌شوند علائم بیرونی‌ی یک بیماری، یک وضعیتِ نابهنجار. تغییر را، تا به رو نیاوری، ریشه نمی‌دواند. می‌شود حادثه، موجی که می‌آید و می‌رود. هم می‌تواند خانمان‌برانداز باشد، و هم، این امکان هست که، با خود هدایایی هم بیاورد. در هر دو حال، تو بر ساحل نشسته‌ای، بی‌آنکه بتوانی پس از موج را پیش‌بینی کنی.

اعترافِ به تغییر، از چندین منظر، مفید است: از منظرِ اخلاقی، و نام‌اش می‌شود صداقت، شفافیت، دودوزه‌بازی را کنار گذاشتن، تمرینِ تواضع و انسانیت. از منظرِ اجتماعی: پیوند زدنِ تجربه‌های فردی با وجدانِ اجتماعی، سخن گفتن از خود را آموختن و آموزاندن، از ناخودآگاه به مرتبه‌ی آگاهی سرک کشیدن، بالا بردنِ پذیرشِ مسئولیت و گسترده کردنِ حوزه‌ی آن، و از همه مهم‌تر، امید را تبدیل کردن به یک پروژه. از منظرِ تاریخی: تدارکِ آگاهانه و قطعی‌ی ورود به مرحله‌ی دیگرِ فرهنگی و تاریخی. در جا زدن و فاجعه را مکرر نکردن و خلاص شدن از شرِ این دلخوری‌ی قدیمی که چرا ما حافظه‌ی تاریخی نداریم. اعترافِ به تغییر، درنتیجه، از این رو مهم است که، ما مطمئن به افتادنِ اتفاق می‌شویم، همان اتفاقی که موجب شده است ما شبیهِ دیروزمان نباشیم، همان اتفاقی که، چه میمون باشد، و چه شوم، باید اول به آن اعتراف کرد، تا سپس بتوان، به ثبتِ آن، و دفعِ این، اقدام کرد. درست است که، ما در چهارچوبِ استعدادهای‌مان تغییر می‌کنیم، اما، خروجِ از وضعیتِ پشت‌پرده‌ای و درِ گوشی، استعدادِ ما را ارتقا خواهد بخشید، و نام‌اش می‌شود انقلابِ فرهنگی.

و اما خیانت! در این تغییرات، خیانتی صورت گرفته است؟ در این خروجِ از صف، و رفتن به سوی غیرمترقبه؟ هیچ کس خائن را دوست ندارد. شاید، از همین رو است که، کم‌تر کسی تغییر را به رومی‌آورد. هر کس، مدعی است که، آن یکی شبیهِ او شده است. یکی می‌گوید: "خوب! می‌بینم که دست از بچگی برداشته‌ای". و دیگری، باد به غبغب می‌اندازد: "ما که گفته بودیم". هر دو راست می‌گویند. هم این به سرِ عقل آمده، و هم آن یکی، و هر دو، از به روآوردنِ بی‌شباهتی‌ی به دیروز، سر باز می‌زنند. آیا نمی‌شود از سرِ وفاداری‌ی به دیروز، به آن پشت کرد؟ یا، از سرِ وفاداری‌ی به زندگی، به امروز رو آورد؟ پاسخِ به این سوال‌ها، خیلی روشن نیست، و هنوز خیلی زود است تا تکلیفِ ما با این سوالات روشن شود. برای همین است که، دیروز را، لباسِ امروز به تن می‌کنیم، تا آن را نشان دهیم، و از آن دفاع کنیم. خُب، معلوم است که، این کار، اشکالِ تاریخی دارد، اما، دلیل‌اش روشن است. به این ترتیب، برای تغییراتِ امروزین‌مان، تبار و سلاله می‌تراشیم، و قدمت می‌سازیم، تا مبادا گمان رود که، حرف‌هایمان محصولِ خیانتی است به گذشته. این آکروباسی قابلِ فهم است، اما، قابلِ دفاع نیست. مفید است، اما، فقط برای چند صباحی. انگیزه، مثبت است، اما، عملی است غیرِاخلاقی. نشان می‌دهد که، ما تغییر کرده‌ایم، اما می‌ترسیم که، با اعترافِ به آن، متهم به موجوداتی شویم غیرِ اخلاقی، ماکیاولی، هرهری‌مسلک.

برای گریزِ از این اتهام، اما، متوسل می‌شویم به یک موقعیتِ غیرِ اخلاقی‌ی دیگر، و آن، جعلِ تاریخ است، و مُثله کردنِ حافظه‌ی تاریخی، و... تنها راهی که می‌ماند، شاید این باشد: جعلِ تاریخ را بگذاریم کنار، در درک‌مان از وفاداری تجدیدنظر کنیم، و مسئولیتِ خروج از صف، و رفتنِ به سوی غیرِ مترقبه را، بپذیریم. "آن کس، که مدعی است، هیچ تغییری نکرده، برخیزد، و اولین سنگ را پرتاب کند!"

زیبایی‌های دیروزِ ما (ایثار، وحدت، همبستگی، فراموشی‌ی خود، و استحاله در یک مای ملی و مذهبی، تقوی، مباهات به نداشتن و نخواستن، و...) زشت "فهمیده" شد، و بد "زیست" شد. شاید بتوان، زشتی‌های امروزمان را، به این ترتیب، تبدیل به زیبایی کرد: "برای خود" را بدل کرد به "با دیگری" (نمی‌گویم برای دیگری). بی‌اعتمادی را تبدیل کرد به خودکفایی‌ی مسئولانه. عقلِ حسابگرِ حقیرِ زرنگِ دودوتا چهارتای انگشتوانه‌ای را، به مثلاً عقلانیتِ انتقادی. دینداری‌ی کلیشه‌ای‌ی سخت‌گیرِ پرتهدید، و یا سرخوردگی‌های پناه برده به افسون و افسانه را، تبدیل کرد به جست‌وجوهای آزادِ معنا و کشفِ افق‌های جدیدِ آدم بودن، ماندن.

یادمان نرود! ما، در انقلاب، و با انقلاب، قرار بود: انسانِ جدیدی را معرفی کنیم، عالَمی دیگر بسازیم، و فردای بهتری. کردیم؟ نکردیم، و نشد.

*تیتر این مقاله برگرفته از نیچه است.


تاریخ انتشار : ۱۸ / بهمن / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : شروین یک بار
.
5_2_1390 . 18:04
#9
از کربلا تا جُلجُتا



نام مقاله : از کربلا تا جُلجُتا

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نگاهي به قرائت‌های زمان‌مَندِ ما از امام حسین


ما دست از سرِ اسطوره‌ها بر نمی‌داریم. شاید برای این است که سایهٔ آنها همچنان بر سرِ ما است . با ما می‌آیند تا ما را بردارند و با خود ببرند به جایی که مثلِ اینجا نیست، دست در دستِ کسی یا کسانی که شبیه ما نیستند. در این همراهی، ما از بودنِ خود به شک می‌افتیم و هوسِ شبیهِ آنها شدن بر دلِ مان می‌نشیند. شکل گیریِ حسرتی و سَر زدنِ آرزویی و آنگاه اقدامی. این را جامعه شناسان هم می‌گویند. آنها بر آنند که برای "مطالعهٔ حرکت‌های اجتماعی در جوامعِ سنتی باید دلایل و کاربردها را از خِلالِ یک واسط فهمید : انسان. انسانی که اگرچه تحتِ فشارِ اَمرِ اجتماعی است، اما این فشارها را از خِلالِ ذهنیتِ خودش، که ذهنیتی است مذهبی دریافت می‌کند. ذهنیتی فَعال که در فهمِ اَمرِ اجتماعی دخالت کرده و آن را بر انگارهٔ ذهنِ خود در می‌آورد. امرِ مذهبی فقط یک تمثیل (متافور) نیست بلکه دیالکتیزاسیونِ اَمرِ اجتماعی است." به عبارتی، این ذهنیتِ فعال ـ و نه مُنفَعِل ـ از خِلالِ تَمثیلات و اسطوره‌های مذهبی، به خود، به امروزِ خود و نسبت‌اش با دیگران ـ از همسایه تا قدرت ـ نگاه می‌کند و عمل می‌کند. از این رو قرار است در این سَفر با آنها ـ اسطوره‌ها ـ ، وقتی که برگشت، شبیهِ آنها برگردد، شبیهِ آنها رفتار کند، در همین جا و هم اکنون. رفت و برگشت. در این هَمدستی اما، اتفاقِ دیگری هم می‌افتد : او آنها را شبیهِ خود می‌کند.

در این قرن‌ها و در همین چهار دههٔ اخیر، ما با واقعهٔ عاشورا و اسطورهٔ حسین چه کرده‌ایم و چه می‌کنیم :

هر وقت غَمباد گرفته‌ایم، دلِ مان از روزگار پُر بوده، دلِ مان بر مَظلومیتِ خودمان سوخته، دوست داریم زار بزنیم، حسینِ شجاع، جَسور، مردِ میدان را تبدیل می‌کنیم به اُسوهٔ مَظلومیت.(دین داریِ عَوام)

هر وقت دلِ مان برای جِسارت، رو در روی قدرت قرار گرفتن، تجربهٔ لَختی قهرمانی و ایستادگی تنگ می‌شود، او می‌شود سَمُبلِ جهاد و شهادت. تن به تن و رو در روی مرگ.(تِزِ شریعتی)

وقتی قدرتِ حاکم را نشان رفته ایم و تدارکِ تصاحب و کسبِ آن را دیده‌ایم، حسین می‌شود همان کسی که به جنگِ حاکمیت رفت تا آن را سَرنگون کند و از همین رو ـ و نه به قصدِ کشته شدن ـ سلاح بر گرفت و خیانتِ این و آن و... محاسباتِ سیاسیِ او و یارانش را بر هم ریخت. (تِزِ نَجف آبادی)

وقتی بیزار می‌شویم از جنگ و دعوا و خشونت، او را یک بی‌اعتنا به مرگ، مردِ اخلاق و...


و اما امروز :

ما با حسین بن علی چه کنیم؟ با عاشورا ـ حماسه یا تراژدی ـ چه کنیم؟ اگر قرار است فقط بر مَظلومیتِ او نگرییم، اگر پس از دهه‌ها باز اندیشیِ این اسطوره و تاکید بر ضرورتِ شناخت و نه گریه، قرار باشد رسالتِ او را بفهمیم و از او الگو بگیریم و درس بیاموزیم؟ عاشورا، جنگِ قدرت بود؟ ما به این نوع جنگ‌ها مَشکوک‌ایم . قهرمانی بود؟ می‌گویند عصرِ قهرمان بازی به سَر آمده. نزاعِ کفر و دین بود و یا حق و باطل؟ نزاعِ کفر و دین را نمی‌شود مسلحانه حل کرد. حق و باطل را هم تا بشود باید با دیپلماسی به سرانجام رساند. پس ما با آن قهرمانِ مُسَلحِ جان بر کفِ بی‌مُماشات چه کنیم؟ آن سازش ناپذیرِ تنها که یک تَنه به مَصافِ مرگ رفت؟ باز دوباره بِگرییم بر عَظمتِ او و بر حقارتِ خودمان؟ اگر قرار باشد او فقط دیگر قهرمان نباشد، فقط دیگر سیاست مدار و اهلِ میدانِ سرنوشت نباشد، مُجاهدِ مُسلح در جنگ با سپاهِ کفر نباشد، چه می‌تواند باشد که ما را در امروزِ مان کمک برساند؟

یک راه می‌ماند : "حسین رفت که گناهانِ همهٔ مومنان را بِخَرَد به تنهایی. جانِ خود را فِدیه داد". 2 شَفیعِ مومنان شد. این تفسیر به چه کارِ ما می‌آید؟ به خیلی کارها. وقتی که حسینِ مُسَلّح، قهرمان، مردِ میدانِ قدرت، به ما شبیه نباشد، او را جامهٔ مسیح می‌پوشانیم . او شهید شد، به مَسلَخ رفت تا ما بی‌عذاب به زندگی بر گردیم. ما اُسْوِه‌ها را شبیه آرزوهای خودمان می‌کنیم. انسانِ مدرن سَر زده و درنتیجه باید ایمان ورزیِ دیگری را تجربه کند و از شرِ این عذابِ وجدانِ باستانی خلاص شود و منِ مومنِ مُعذب را با خودم آشتی دهد. تا به این ترتیب لازم نباشد انسانِ مُدعیِ خودبنیادی و اراده و آگاهی، یکسره با احساسِ حقارت و...پیش بیاید. مُدام فکر نکند که قهرمان، تنها ماند و کُشته شد، تو کجا بودِی؟ وقتی از بیعتِ با شَر سر باز زد کجا قایم شدی؟ وقتی فرزندانش را مُثْلِه کردند در بسترِ کدام آرامش خوابیده بودی؟ حسین کُشته شد، جانش را فِدیه داد تا دیگر از این سوالات از من نکنی. در دنیای مسیحیت، قرائتِ "سنتِ آنسلمی" از گناه و اینکه مسیح، در جُلجُتا، با به صلیب کشیده شدن، همهٔ گناهانِ ما آدم‌های ظَلوم و جَهول را خرید و مِن بَعد انسان باید خود در تدارکِ فلاح باشد، سَر منشاءِ خیر شد. فهمید که لازم نیست محکوم به حسرت و گناهکاری باشد. با سنت اگوستن که انسان را، فطرتاً گناهکار و محکوم به آن می‌دانست خداحافظی کرد و مومنی جدید، سَرخوش و امیدوار پا به زندگی گذاشت. شاید بازگشت به این قرائتِ قدیمی ـ فهمِ شفاعتی از شهادت ـ (جُلجُتا دانستنِ کربلا) ما را هم برای خلاص شدن از این احساسِ گناه کمک کند تا از این به بعد جَُورِ دیگری در تدارکِ رستگاریِ خود باشیم.

اشکالِ کار در این است که اسطوره‌های مذهبیِ ما تاریخیت هم دارد . در نتیجه تاریخ می‌تواند جلوی این تفسیر و اینگونه تفاسیر بایستد. مثلاً بپرسد : اگر به قصدِ کشته شدن رفته بود چرا با کودکان و خانواده‌اش رفت؟ پرسید : اگر به قصدِ کسبِ قدرت نبود، چرا با کوفیان قرار گذاشته بود و از نیامدنِ آنها یکه خورد؟ اگر... در هر حال پاسخِ ما را تاریخ نخواهد داد. عُلَمای تاریخ می‌گویند که علمِ تاریخ، علمِ شناساییِ مسائل است و نه دادنِ پاسخ(مارک بلوخ). تاریخ علمِ بازسازی گذشته است مُتکی بر امروز. فهمِ امروز است با تکیه بر دیروز (لوسین فور). اصلاً از علمای علمِ تاریخ هم سَند نیاوریم. کِی تاریخ توانسته است در برابرِ اسطوره بایستد. " اسطوره‌ها نمی‌میرند. تنها کاری که از دستِ ما بر می‌آید این است که آنها را بد یا خوب بفهمیم."

دیروز، بر شریعتی درود می‌فرستادیم که حسین را از سمبلِ مَظلومیت که تَرحمِ ما را بر می‌انگیخت تبدیل کرد به مَظهرِ مقاومت، ایستادگی در برابرِ قدرت. کسی که وقتی نتوانست بِمیراند، مُرد و امروز یقهٔ او را می‌گیریم که چرا از نهضتِ حُسینی و علی بن حسین، تفسیری خشونت آمیز ارائه داد. شاید پس فردا هم کسانی در آرزوی تکان و حرکت و تغییر، یقهٔ ما را بگیرند که چرا از حسین، مسیح ساختی و از کربلا، جُلجُتا. همهٔ این قرائت‌ها یک قصد دارند : تضمینِ بقای آنها در زندگی. زندگی‌ای که جریان دارد، هر بار به شکلی و به گونه‌ای، و با آرزوها و نومیدی‌هایی.

خوبی اسطوره‌ها در همین است : تَخیلِ ما را زنده نگه می‌دارند. زنده نگه می‌دارند که در این دیالکتیکِ اَمرِ اجتماعی و ذهنیتِ فعالِ آحادِ یک جامعه، دینامیکِ حرکت را تضمین کنند. همین است که نه ما دست از سَرِ آنها بر می‌داریم و نه آنها دست از سَرِ ما.

تاریخ انتشار : ۲۳ / بهمن / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1390 . 18:13
#10
پوپولیسم، خیزشی برای تشخص



نام مقاله : پوپولیسم، خیزشی برای تشخص

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نگاهی به شرایطِ شکل‌گیری، حیات، و مقابله با جنبش‌های پوپولیستی


با یک امرِ بدیهی می‌توان آغاز کرد : هر تکان و جنبشی، هم محصولِ یک سلسله تغییرات است و هم منجر به یک سری تغییرات می‌شود. تغییراتی محصولِ مواجههٔ آگاهانه یا ناخودآگاه با وضعیت‌های نامتعارف، حوادثِ غیرِ مترقبه، پیدایشِ مؤلفه‌های جدید و تحولِ ساختارها. تغییراتی ضروری و محتوم، با موانعِ بسیار و جذابیت‌های بی‌شمار. تغییراتی که می‌ترساند و امید ایجاد می‌کند، ویران می‌کند و می‌سازد : منشاء خیر و زایندهٔ شر. خیر و شری که دو وجهِ لاینفکِ هر تحولِ اجتماعی است و گریز از آن توهم است و کنترل و مدیریتِ آن یک امید. یک پروژهٔ خیر و شری که منابعِ اصلیِ ستیزه، تقابل، کنش و واکنش‌های اجتماعی را تشکیل می‌دهد و جوامعِ گوناگون را میدان‌های مستعدِ بروزِ بحران می‌کند. بحرانی که موضوعِ آن نظمِ مستقر است و هدف‌اش استقرارِ نظمی نوین و نامش اجتماعِ در حالِ گذار.


۱. شرایطِ پیدایشِ جنبش‌های توده‌ای :

جامعه شناسان از سه مقوله، کراراً، سخن می‌گویند : "ساختارهای اجتماعی"، "روابط اجتماعی" و "بدنهٔ اجتماعی". "بدنه" به یُمنِ "روابطی" که در درونِ آن "ساختارها " تجربه می‌کند، واجدِ موقعیتی می‌شود که همان احساسِ خودآگاهِ نوعی تعلق است به یک کُلیت و نامِ دیگرش : وجدانِ جمعی.

آشفتگی در درونِ این سه گانه و در هم ریختنِ نظمی که به تعبیرِ " الن تورن"، خود محصولِ نهادینه شدنِ نزاع‌های اجتماعیِ پیشین است، به دلایلی چون انقلاب، تحولاتِ اقتصادی، صنعتی شدن، رشدِ شهرنشینی و...، ساختارها را دست خوشِ دگرگونی می‌کند، بدنه را شکننده می‌سازد و روابط را از ضوابط می‌اندازد. جمع می‌شود فرد و اجتماع می‌شود "ذره ـ شکل" (اتومیزاسیون). وجدانِ جمعی‌ای که خود می‌تواند هنجارهایی مشترک را تدارک ببیند، رنگ می‌بازد و کلیتِ ارگانیکی به نامِ اجتماع به پایان می‌رسد. جزء‌هایی می‌مانند پراکنده و مُشَوَش و بی‌شکل، بی‌نقطهٔ اتکا، بی‌نقطهٔ عزیمتِ مشترک و بی‌چشم‌اندازِ واحد.

این بحران غالباً بر سه محور می‌چرخد : آشفتگیِ ساختارهای اجتماعی ـ اقتصادی، تَشتت در قدرتِ سیاسیِ حاکم که مدیریتِ جامعه را برعهده دارد، و غیبتِ گفتمانِ غالبی که شکل گیریِ فرهنگی و ذهنیِ یک "ما "ی منسجمِ اجتماعی را میسر می‌سازد. هَمدستیِ این سه وضعیتِ سلبی، زمینه سازِ سر زدنِ یک ایجاب است با نام‌های گوناگونی چون : انقلاب، جنبش‌های اجتماعی، شورش و خیزش‌های توده وار، پوپولیزم : موضوعِ موردِ بحثِ این مقال.


الف ) آشفتگیِ ساختارهای اقتصادی :

دوآلیزمِ اقتصادی و همزیستیِ ساختارهای متعلق به ادوارِ مختلف که وجه ممیزهٔ جوامعِ بحران زده یا به تعبیری در حالِ گذار است، یک دستی و یکپارچگیِ شرایطِ مادیِ زیستِ آحادِ یک اجتماع را از میان برده و زمینه سازِ نوعی تقابلِ دنیاهای موازی می‌گردد : (روستایی ـ شهری)، (کشاورزی ـ صنعتی)، (کارگر ـ کارفرما)، (حاشیه نشین ـ متن نشین) و... تقابلی که به نوبت : قیاس، احساسِ حقارت، میل به تشبه و ارادهٔ معطوف به تغییر (با خشونت یا اصلاحی) را بر می‌انگیزاند.

توسعه در چنین جوامعی، از آنجا که محصولات‌اش را به تساوی تقسیم نمی‌کند، از یک سو رشدِ اقتصادی و پیدایشِ مراکزِ جدیدِ تولید در کنارِ اقتصادِ سنتی را به دنبال دارد و از سوی دیگر موجبِ پیدایشِ طبقاتِ جدیدِ اجتماعی می‌شود، طبقاتی که مراحلِ آغازینِ شکل گیریِ خود را می‌گذرانند و سازندگانِ آنان ـ معلقِ میانِ دو دنیا ـ از آگاهیِ طبقاتی محرومند. طبقاتی با مرزهایی نه چندان روشن، دارای موقعیتی شکننده، ضربه پذیر در برابرِ مراکزِ متکثرِ قدرت و ثروت، و بی‌بهره از همبستگیِ مطلوب در برابرِ آن دو.

فقرِ متمرکز، نبودِ آگاهیِ طبقاتی، از میان رفتنِ شبکه‌های سنتی و قدیمی که در آن مناسباتِ اجتماعی رقم می‌خُورْد و نوعی همبستگی و وابستگی را میانِ آحاد ممکن می‌گردانْد، زمینهٔ اصلیِ شکل گیریِ بحران است. بحرانِ "اجتماع"ی که رشته‌های پیوندِ میانِ اجزایش از هم گسیخته، با افرادی که حتی در فردیتِ خویش در معرضِ تهدیدِ انهدام هستند و راهی جز عقب نشینی و رانده شدن به حاشیه برایشان باقی نمانده است. ناظرِ منفعلِ سرنوشتی که بدونِ آنها رقم می‌خورَد و نیز قابلِ بسیج در این یا آن جبهه و مستعدِ برقراریِ نسبت‌هایی جدید به قصدِ خروج از تنهایی، به خود وانهادگی و انفعال.

پوپولیسم در چنین بستری امکان و شانسِ بروز پیدا می‌کند : دوآلیزمِ ساختارِ اقتصادی، شکل گیریِ طبقاتِ اجتماعیِ جدید و غیبتِ آگاهیِ طبقاتی، توزیعِ نابرابرِ فرآورده‌های توسعه، تمرکزِ قدرت و ثروت از یک سو و تکه پارگیِ بدنهٔ اجتماعی و ضعف و آسیب پذیری و فقر از سوی دیگر. وضعیتی که خود منجر به بحرانِ مشروعیتِ قدرت می‌گردد.


ب ) تَشتت در قدرتِ سیاسی : بحرانِ مشروعیتِ قدرت :

بحرانِ مشروعیتِ قدرتِ مسلط، یکی دیگر از شرایطِ بروزِ پوپولیسم است، بحرانی که تمامیتِ سیستمِ نمایندگی را در بر می‌گیرد. هنگامی‌که نهادهای اجتماعی سنتی (محلی ـ بومی) که نقشِ تکیه گاه و واسط را میانِ مردم و قدرت بازی می‌کردند از میان می‌روند، بی‌آنکه اَشکالِ جدیدِ تجربهٔ پیوندهای اجتماعی شکل گرفته باشد، بدنهٔ اجتماعیْ ضعیف و ضعیف‌تر می‌شود، و بوروکراسی قوی و قوی‌تر، دولتْ بزرگ و بزرگ‌تر و فردْ کوچک و کوچک‌تر. در برابرِ این عقلانیتِ غیرِ شخصیِ غول آسا (قدرت)، فردْ تحقیر می‌شود، بی‌تاثیر می‌شود، به حاشیه رانده می‌شود و در برابرِ امرِ عمومی بی‌تفاوت می‌گردد، بی‌تفاوتی‌ای همراه با سوء ظن. سوء ظن در برابرِ قدرت در کُلیتِ خود، با همهٔ جناح‌ها و گرایشاتِ نهادینهٔ درونِ آن. جریاناتی که دیگر قادر به سخن گفتن با دل و ذهنِ مردم نیستند و از برقراریِ رابطه‌ای دینامیک با بدنه عاجز می‌مانند و پراتیکِ قدرت را به نزاعِ منافعِ نخبگان تقلیل می‌دهند و بدین ترتیب اسبابِ شکنندگی و تَشتتِ خود را نیز فراهم می‌آورند. تشتت در صفوفِ متمرکزِ قدرت، امکانِ هم سویی را در این سمت ـ مردم ـ فراهم آورده و میل به قرارگرفتن در زیرِ یک پرچم و پُشتِ یک پرچمدار را شکل می‌دهد.

پوپولیسم در نتیجهٔ تلاش برای برقراریِ نسبتی جدید است میانِ آحادِ بی‌نسبت، پراکنده، به خود وانهاده و از منظرِ طبقاتی تحقیر شده و فراموش شده از سوی قدرت. از همین رو، این نوع جنبش‌ها غالباً خارج از نهادهای رسمی و شناخته شدهٔ جامعه سر می‌زند، از مخالفت با سیاست مداران آغاز می‌شود و به مخالفت با کلِ سیستم منتهی می‌گردد. عِناد با نهادهای مسلط که مسئولیتِ توزیعِ قدرت و ثروت را بر عهده دارند.

پوپولیسم از یک سو محصولِ اَتمیزاسیون و انهدامِ امرِ جمعی است و از سوی دیگر در حسرت و در تلاش برای بازسازیِ مناسباتِ جدید و روابطی که به او امکانِ تجربهٔ تعلق به یک کُلیت را بدهد : تعلقی مواج، عاطفی، بی‌ثباتِ اخلاقی، متاثر از هیجاناتِ غیرِ عقلانی و مستعدِ تخریب.


پ ) غیبتِ گفتمانِ هویت بخش و یکپارچه ساز :

غیبتِ وجهِ تمثیلیِ هویت بخش و یکپارچه ساز نیز در جامعهٔ اَتمیزه و در میانِ تودهٔ پراکنده، خود می‌تواند به گونه‌ای "خود ـ خلاف" زمینه سازِ شکل گیریِ آن گردد. درست در هنگامی که تصور می‌شود هیچ گفتمانی قادر به تکان دادنِ این تودهٔ بی‌حجم و بی‌شکل و بدبین و گرفتار نیست، نخبگان، ناباورانه شاهدِ سرزدنِ گفتمانی غالب، وحدت بخش و امیدوار می‌گردند. ناسیونالیزم، ناسیونال ـ سوسیالیزم، و ایدئولوژی‌های بنیادگرای مذهبی، هر یک می‌توانند چنین نقشی را در چنین موقعیت‌هایی بر عهده گیرند و شکلِ اعتراضیِ جنبشِ اجتماعی را وجهی هویتی بخشند.

پوپولیزم با بهره برداریِ سمبلیک از برخی نمادهای اجتماعی و فرهنگی و مذهبیِ جامعه و تبدیلِ آنها به متافورهای لازم و ضروری برای حرکت، می‌تواند امکانِ بسیج را فراهم آورده و تبدیل به نیروی فشار سازد. در پرتوِ چنین گفتمانی، فرد بارِ دیگر هویتِ جمعی می‌یابد، از حاشیه به متن کشیده می‌شود و به یُمنِ پیوند خوردن با یک ارادهٔ مشترک، امیدوار به پی‌گیریِ اهدافِ مشترک و منافعِ مشترکِ خود و دیگری می‌گردد.


۲. روش‌ها :

روش‌های موردِ استفاده در پوپولیسم را می‌توان چنین بر‌شمرد :

الف) تکیه بر نوعی حسرت برای نظمِ از دست رفتهٔ گذشته و بازسازی به اَشکالِ سنتیِ تجمع.
ب) بهره برداریِ سمبلیک از اسطورهٔ هویت بخش و وحدتِ اُرگانیک.
ج) تقابل با دولت گراییِ متمرکز از طریقِ افشای نخبگان (سیاسی، اداری و اقتصادی).
د) ایده آلیزه کردنِ تصویرِ تودهٔ فعال و پُر انگیزه در برابرِ سیستم و کمرنگ کردنِ تعارضاتِ طبقاتی و آشتی دادنِ منافع با تکیه بر یک هویتِ کلان.
ه) ایده آلیزه کردنِ دموکراسیِ مستقیم.


۳. درکِ اهدافِ این نوع جنبش‌ها :

پوپولیسم در نتیجه نوعی مصادرهٔ امید است از سوی گردانندگانِ آن : امید به بهره مندی از مواهبِ توسعه، امید به داشتنِ سهمی در قدرت و امید به داشتنِ هویت.

هدف و انگیزهٔ اصلیِ توده‌هایی که موجبِ شکل گیریِ این نوع جنبش‌ها می‌شوند، وادار کردنِ قدرت است به باز تعریفِ نظمِ مستقر و کسبِ توانایی‌هایی که بتوانند به یُمنِ آن، علایق و منافعِ خویش را پیش ببرند. علایق و منافعی که نادیده گرفته شده یا سرکوب شده است. برای یافتنِ چنین تَشخّصی و امیدواری برای تکیه زدن بر جای بزرگان، او ـ آنان ـ باید اسبابِ بزرگیِ خود را فراهم کند و در غیبتِ نهادهای تعریف شده و محرومیت از ابزارهای مشروع و قانونیِ ِاعمالِ فشار، تنها راه برای او، گره خوردن با یک اقتدارِ مجازی است. اقتداری خطرناک، چرا که معطوف به خروج از مُجاز و مایل به یافتنِ تَحقق. اقتداری خطرناک، چرا که در معرضِ بهره برداری و سوء استفادهٔ گردانندگانِ خود است. اقتداری خطرناک، چرا که در معرضِ الیناسیون و از خود بیگانگیِ افراد توسطِ یک "ما "ی نامعلومِ بی‌تَشخُّص.

فهمِ درستِ اهدافِ این جنبش‌ها و مکانیزمِ درونیِ آن، امکانِ تبدیلِ آن از "تهدید" به "فرصت" را فراهم می‌آورد. تبدیلِ تهدید به فرصت میسر نیست مگر از طریقِ :

الف) بازسازیِ نهادها و واسطه‌هایی که بتوانند جانشینِ نهادهای سنتی شوند و امکانِ تجربهٔ تعلق و داشتنِ پشتوانه را برای آحادِ پراکنده، به حاشیه رانده، ترس خورده و سرکوب شده را فراهم نمایند و قدرتِ انتخاب را بالا ببرند.
ب) اندیشهٔ دوباره به توزیعِ عادلانهٔ امکانات، ثروت و قدرت. سهیم کردنِ مردم در تغییر، تا صرفاً نظاره گر نباشند و از طریقِ مشارکتِ تعریف شده و نهادینه، بر ترسِ خود غلبه پیدا کنند.
ج) تقویتِ شهروند در برابرِ توده.
د) بازنگریِ اسطوره‌های مذهبی و فرهنگیِ هویت بخش که نقشِ واسط و میانجی را برای فهمِ امرِ واقع بازی می‌کنند و می‌توانند به نوبهٔ خود مُخرب یا سازنده باشند.

پوپولیسم، وعدهٔ دموکراسی است، وعدهٔ عدالت است، وعدهٔ امنیتِ دوباره است به همهٔ کسانی که از قدرت محرومند، از امکانات بی‌بهره‌اند و از امنیت ساقط‌اند. پوپولیسم، وعدهٔ امید است به انسانِ نومید و مضطربِ دنیای مدرن برای خروج از آن و از این. فقط با تبدیلِ این وعده‌ها به پروژه‌های تعریف شده می‌توان دموکراسی را از خطرِ دماگوژی، عدالت را از خطرِ عقب ماندگی، و امنیت را از خطرِ سرکوب و تمامیت گرایی، نجات داد.

تاریخ انتشار : ۰۰ / ـــــ / ۱۳۸۴

منبع : سایت شاندل
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
26_4_1390 . 11:42
#11
بالا رفتن از کدام دیوار؟



نام مقاله : بالا رفتن از کدام دیوار؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نقدی بر کتابِ "دموکراسی تا مردم‌سالاری‌ی دینی" / نوشته صادق زیباکلام


شریعتی : "... در مسائل علمی باید دید "چه چیزی" گفته می‌شود، به "کَس‌اش" کار نداشته باش. در مسائلِ اجتماعی و سیاسی اما، ببین "چه کسی" آن را می‌گوید، و "حرف‌اش" مهم نیست..."

برخی نقدها، از جانبِ بعضی از نقادین، درباره‌ی نوعی از آدم‌ها، شبیهِ بالا رفتن از کوتاه‌ترین دیوار است، به قصدِ برافراشتن، دیده شدن، و شنیده شدن شاید، یا از آن رو که، بالا رفتن از دیوارِ بلند، کار دستِ آدم می‌دهد. در برابرِ چنین صعودِ خلافِ عرفی، یکی از واکنش‌ها، زدنِ خود است به کوچه‌ی علی چپ، ندیدنِ شتر، به رونیاوردنِ دمِ خروس. انگار نه انگار که کسی از کوتاه‌ترین دیوار بالا رفته، و از آن بالا، وعظ می‌کند، و درسِ اخلاق می‌دهد. چنین واکنشی، اسم‌اش می‌شود پرهیز از زد و خورد، و یا جنجال‌های ژورنالسیتی، از سرِ ضعف، یا از موضعِ قدرت. واکنشِ دیگر، نشان دادنِ کنجکاوی است. ایستادن و گوش کردن، و از همان پایین، احیاناً، یکی به دو کردن با آن یکی که، از دیوار بالا رفته است، و اسم‌اش می‌شود برخوردِ پُر تساهل و پُر تسامح، داشتنِ روحیه‌ی علمی، و بی‌طرفی‌ی نظری. دیگر اینکه، به هر ترتیبی، خود را از همان کوتاه‌ترین دیوار بالا بکشی، و به هر ترتیبی که شده، آن یکی را بکشی پایین. اسمِ این آخری البته می‌شود داشتنِ تعصب، و نداشتنِ منطق و برخوردِ کورکورانه.

در برابرِ نقدهای جناب آقای صادق زیباکلام، به فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی، در کتابی به نامِ "از دموکراسی تا مردم‌سالاری‌ی دینی: نظری بر اندیشه‌ی سیاسی‌ی دکتر علی شریعتی"(تکرارِ یک حدیثِ دیرینه)، ارتکابِ هر یک از این سه واکنش، ناممکن است و نامطلوب، درنتیجه، احتمالاً، تنهاترین راه، دیدن است و شنیدن، پرهیز از بحثِ علمایی، و دعوت به هبوط. یک راهِ دیگر هم هست. گفتنِ چند کلمه، خطاب به آن‌هایی که، شاید با خود می‌گویند: "تا نباشد چیزکی...". و احیاناً، می‌خواهند ببینند که، "چیزها" از چه قرار است، از این قرار:


۱. شریعتی به "یک" نوع دموکراسی اعتقاد نداشت، و به دنبالِ شناختِ تکثرِ الگوها بود، به قصدِ بالا بردنِ قدرتِ انتخاب (نقدِ دموکراسی‌های لیبرال)

۲. شریعتی، به تشخیصِ اکثریت، در جوامعِ عقب‌مانده، مشکوک بود. (یک حرف حساب زده باشد، همین است. ترس از توتالیتاریسم)

۳. شریعتی، صلاحیت را، مشروط به توافقِ اکثریت نمی‌دانست، اما، اِعمال آن را چرا.

۴. شریعتی بر خطرِ سوء‌استفاده از ابزارهای دموکراسی، توسط نیروهای ضددموکراتیک، در جوامعِ عقب‌مانده، آگاه بود، و همین آگاهی را، پیش‌شرطِ هر حرکتِ آزادی‌خواهانه‌ای می‌دانست (تفاوتِ دموکراسی با دماگوژی)

۵. شریعتی، دموکراسی را متعهد می‌خواست. نه تنها معتقد به توزیعِ عادلانه‌ی قدرت، بلکه، متعهد به توزیعِ عادلانه‌ی ثروت، و این همه، از ترسِ سر زدنِ پوپولیسم.

۶. شریعتی، اخلاق و سیاست را در ادامه‌ی هم می‌دید، و می‌پنداشت که، تفکیکِ این دو، آدمی می‌پروراند مثلِ بسیاری چون...

۷. شریعتی، سیاست را، اگرچه معطوف به هدایتِ جامعه می‌دانست، اما، آن را چرخیده بر محورِ حکومت نمی‌فهمید، و از همین رو، تئوکراسی را، نامناسب‌ترین شکلِ هدایتِ جامعه می‌نامید.

۸. شریعتی، آشنا به فرهنگِ غرب بود، و نقادِ آن هم (۲). و از همین رو، مشوقِ رفتاری جدید در برابرِ آن. نه شفتگی‌ی جهانِ سومی را نسبت به ما از بهتران داشت، و نه کینه‌ی جهانِ سومی نسبت به آنان (هر دو، اخلاقِ ضعفا). از همین رو، برخلافِ بسیاری از جهان‌سومی‌ها، نه کمر به قتل‌اش بست، نه به عقدِ دائمِ او درآمد (غرب، بیشتر از هر شرقی‌ای، با خودش درگیر است).

۹. شریعتی، آموزاند که: برای ساخت‌وسازِ جامعه‌ای رشدیافته، بالغ، و عاقل، قبل از هر چیز، باید درباره‌ی "شرایطِ" تحققِ رشد، بلوغ، و عقل، صحبت کرد، و ایجادِ چنین شرایطی، میسر نمی‌شود، مگر، با طرحِ مدامِ یک‌سری پرسش:

مذهب؟ کدام مذهب.
آزادی؟ یعنی چه.
دموکراسی؟ از چه نوع.
عدالت؟ با تکیه بر چه سیستمی.
خویشتن؟ کدامین.
انقلاب؟ برای چه.
غرب؟ از کجا معلوم.

پرسش‌هایی که، ما، در بسیاری اوقات، پاسخ‌اش پنداشتیم.


و اما، دو کلام از پایینِ دیوار : درست است که باید طمانینه را حفظ کرد، شور را واگذاشت، و مثلاً شعور را برگزید، تعصباتِ قبیلگی را نادیده گرفت، و از این قسم حرف‌ها، اما، آیا به نقدِ روشنفکری، که حتی در نقدِ دیروز، و با حفظِ همان جایگاهِ دیروزی، باز یقه‌ی دیگران را می‌چسبد، تا همه‌ی مسئولیت‌های امروز را، بر گردن‌شان انداخته، و از سرِ خود باز کند، می‌توان اعتماد کرد؟ اگر قرار است مخاطبان دغدغه‌ی او را برای یافتنِ حقیقت باور کنند، بنابر قاعده‌ی پرهزینه‌ی دموکراسی‌خواهی، همان که شریعتی متهم به نداشتن‌اش هست، باید برود سراغِ دیوارهای بلند. این را شریعتی به ما آموخت.


پاورقی :

۱. نقدهای آقای صادق زیباکلام، به فلسفه‌ی سیاسی شریعتی، حدوث است، و ظاهراً به سالِ ۸۰ شمسی برمی‌گردد. اما، بودند کسانی که، زودتر به "جایگاهِ متزلزلِ دموکراسی" در اندیشه‌ی شریعتی پی برده بودند. در همان اوایلِ سال‌های ۸۰ میلادی، یعنی بیست سال قبل، مثلاً داریوش شایگان، در کتابِ "انقلابِ مذهبی چیست؟"، به این موضوع اشاراتِ مبسوط و جدی‌ای دارد.

۲. دو جلد "ویژگی‌های قرونِ جدید"، دو جلد "تاریخِ تمدن"، دو جلد "تاریخِ ادیان"، و بسیاری چون "انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب زمین"، و "تمدن و تجدد"، و... برای کسی که در چهل‌وسه سالگی رفته است، کارنامه‌ی برجسته‌ای است. البته، در قیاس با کسانی که، تازه در آستانه‌ی کهولت، به مزایای غرب، جایگاهِ انسان در فلسفه، دموکراسی، و... پی برده‌اند.


آقای صادق زیباکلام، در تاریخ ۱۵ آبان ۱۳۸۴، در روزنامه شرق، پاسخ خانم سوسن شریعتی را می‌دهد. متن آن به صورت فایل عکسی در زیر قرار داده شده است:


تاریخ انتشار : ۲۱ / مهر / ۱۳۸۴

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.