مقالات سوسن سال ۱۳۸۲
5_2_1390 . 16:54
#1
مقالات سوسن سال ۱۳۸۲
فهرست کلی





فهرست مقالات :

در ستایشِ آزادی
سوگواری برای زنده‌ها
پيراهنِ يوسف و تاوانِ جوانی
در نسبتِ دموکراسی و اتوپیا
"انسانِ" شریعتی مقلد نیست ۱
"انسانِ" شریعتی مقلد نیست ۲
"انسانِ" شریعتی مقلد نیست ۳
روشنفکرِ دینی، دُن کیشوت یا ملامتی؟


ـــــــــــــــــــــــــــــــ
.
5_2_1390 . 18:58
#2
در نسبت دموکراسی و اتوپیا



نام مقاله : در نسبتِ دموکراسی و اتوپیا

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : متنِ تنقیح‌یافته‌ی سخنرانی در همایشِ بزرگداشتِ دکتر علی شریعتی در دانشگاهِ اهواز ۱۳۸۱


در این اندک زمانی که چشمانم، پاهایم و نیز دلم باز شده است به اجتماع، اجتماعات و غالباً به نام شریعتی، هر بار با خود عهد کرده‌ام که این بار، آخرین بار خواهد بود. هر بار گفته‌ام به صدای بلند و در خلوت خود که حضور منـ ماـ می‌تواند نوعی رانت‌خواری تلقی شود، بهره بردن از فرصتی و موقعیتی که نام و اعتبار شریعتی فراهم می‌کند. میان بر زدن در این راه صعب و سخت پیروی از این اندیشه. گفته‌ام که شریعتی متولی نیاز ندارد. زیبایی او در تنهایی، استقلال و خودکفایی او است... تذکار داده‌ام که حضور منـماـ ممکن است نامی برای ما بیاورد اما شاید موجب بدنامی برای شریعتی شود.

و اما هر بار باز کشیده شده‌ام مثل هر شهروندی به دایره جادویی رابطه. جذبه غیرقابل کنترل در میان گذاشتن خود با دیگران، تلاقی نگاه‌های گوناگون...

این بار، راستش شریعتی نبود که مرا به اینجا کشانده است. شریعتی بهانه‌ای شد برای پاسخ گفتن به یک آرزوی دیرینه. پا گذاشتن به این سرزمینی که تا به حال فرصت دیدارش نشد. سرزمینی که تا به حال فرصت دیدارش نشد. سرزمینی که نام‌اش با جنگ پیوند خورده است. با دیروز ما، دیروز خونین ما. همچنانکه مثلاً نام شریعتی پیوند خورده است با دیروز انقلاب، دیروز ایدئولوژی، دیروز اتوپیاگری...

امروز، جامعه ما، نسل جدید، برخی از نخبگان روشنفکری ما، دوست دارد بسیاری از این تداعیـمعانی‌ها را فراموش کند. مثلاً جنگ را، انقلاب را، اتوپیاگری را... جنگ را چون مرگ بود و تخریب. انقلاب را، چون خشونت بود و سرکوب. اتوپیا را چون تحمیل نظمی تک ساحتی بود به یک مجموعه متکثر...

این فراموشی گذشته که از سوی دعوت‌کنندگان به آن، آگاهانه و عامدانه است و از سوی پذیرندگان آن، از سر خستگی و بیزاری است، مرا من بیست ساله بیست سال پیش را مشکوک می‌کند و نیز تحریک و همین شک و تحریک وامی‌دارد که به نسبت میان خود و زمان بیندیشم. رابطه ما با زمان چگونه است؟ یکی از آسیب‌های محوری اجتماع ما همین نوع رابطه‌ای است که با زمان گذشته و زمانه خود برقرار می‌کند. رابطه ما با گذشته همیشه مثله شده است، تکه‌پاره است. ما در برخورد با گذشته و میراث خود، دو نوع برخورد داریم. یا دچار حسرت می‌شویم یا طردش می‌کنیم. یا دو دستی می‌چسبیم به رویاهای خودمان و هرگونه رابطه طبیعی و بی‌واسطه با حال را از دست می‌دهیم و در برابر تغییر واکنش نشان می‌دهیم، می‌هراسیم و ناممان می‌شود سنت‌گرا، عقب مانده، به حاشیه رانده شده و یا خودمان را پرتاب می‌کنیم به جلو. برای خلاصی از شر فاجعه ندیده‌اش می‌گیریم، دورس می‌زنیم تا صورت مسله را پاک کنیم و بدین گونه دچار گسست مدام می‌شویم و به این معنا می‌شویم اسیمیله، متجدد... یا آنقدر زیر بار مرده ریگ، سنت، خاطرات ازلی می‌مانیم و دوش‌هایمان را سنگین می‌کنیم که دیگر توان بلند شدن نداریم، یا به قصد سبکبالی و در برابر وسوسه نو و جدید قرار می‌گیریم. دچار ضعف حافظه می‌شویم و درنتیجه ضربه‌پذیر و مساعد درافتادن به یک چاله دیگر. ما در تاریخ خودمان محصولات بلافصل هر دو برخورد با زمان را داشته‌ایم. اما هنوز این تجربیات تبدیل به خودآگاهی اجتماعی ما، وجدان اجتماعی ما نشده است. این است که مدام دچار گسستیم و معمولاً این توهم که این گسست حتماً و الزاماً آبستن پیشرفت و توسعه است. حال آنکه یکی از ویژگی‌های انسان متمدن، برخلاف انسان متجدد، داشتن وجدان تاریخی است. رابطه‌ای خودآگاه و زنده با گذشته خود، رویاها و آرزوهای گذشتگان خود. بدترین و در‌عین‌حال راحت‌ترین برخورد، برخورد فله‌ای با آرمان‌ها و ایده‌های گذشتگان است. امروز ما فهمیده‌ایم که به قولی "حقیقت، فرزند زمانه خود است". درنتیجه نمی‌توان از یک حقیقت سخن گفت. فهمیده‌ایم که درک ما از معانی، مفاهیم و اصول رنگ و بوی زمان و مکان را به خود می‌گیرد. واقعیت یکپارچه و یک لایه نیست و برای فهم آن دریچه‌های ورودی گوناگونی متصور است. اما چنین نگاهی را در مطالعه گذشته به کار نمی‌بندیم و از همین رو مبتلا می‌شویم به نگاه فله‌ای با آن. یا همه، یا هیچ. همان نگاه سیاه و سفیدی که امروز افشای آن تبدیل شده است به یک شعار عمومی.

یکی از ممیزات دعوت شریعتی، دادن تعریف دوباره از این رابطه و نسبت با زمان است. زمان حال و زمان گذشته. او طراح رابطه‌ای جدید با گذشته و امروز است. رابطه‌ای جدید با گذشته تاریخی، گذشته فرهنگی و گذشته دینی ما است. رابطه‌ای نه شیفته، نه نافی. نه حسرت‌زده و سوگوار گذشته‌ای که دارد از دست می‌رود به نام سنت و نه نافی آن به نام عقلانیت جدید. بلکه کشف جوهره و ممیزات فرهنگی و هویتی جامعه خود با حفظ چشم‌اندازهای برتر است. استخراج منابع فرهنگی با تکیه بر روش‌های جدید است. در برخورد با اکنون نیز همین است. نه آنچه که هست را برمی‌تابد و نه واقعیت آن را نفی می‌کند و به انزوا و یا دگماتیزم در می‌غلطد. خصوصیت این نگاه در این است که هم می‌تواند ضمانتی باشد برای اصیل ماندن، تبار داشتن و تداوم و هم ضمانتی برای دینامیزم و تحرک و نوآوری. ما بدین ترتیب مجبور نیستیم که هر بار باز با دست خالی به سراغ آینده‌ای بهتر برویم. همه نوآوری‌های شریعتی در حوزه دینداری، روشنفکری و انسانی در همین تلاش برای جست‌جوی راه‌های سخت است. پرهیز از ساده‌سازی. پرهیز از انتخاب میان ثنویت گزینه‌های زمانه خود : املیسم و فکلیسم، روشنفکری یا دینداری، مدرنیته یا سنت، تجدد یا تقدم. دیروز یا امروز؟ شریعتی در پی آشتی هم نیست، چسباندن وضعیت‌های نامتجانس. جمع کردن هرچه خوبان دارند با هم نیز نه بیش‌تر. در جستجوی گشودن دریچه‌های متعدد است بر واقعیت. فعلاً ما به موفقیت یا عدم موفقیت او در این امر کاری نداریم.

این نگاه، علاوه بر این محاسن، علاوه بر نفی برخورد فله‌ای با آدم‌ها، تفکرات، حوادث و میراث نیز، حسن دیگری هم دارد و آن پرهیز از برخورد کلنگی با این همه است. یکی دیگر از آسیب‌های زمانه ما. ما با همه‌چیز کلنگی برخورد می‌کنیم. با آدم‌ها، پروژه‌ها، تفکرات : مدت‌المعلوم. همه‌چیز را جوری می‌سازیم که بیش‌تر از چهار پنج سال به درد نمی‌خورد. خانه‌های بالای ۱۰ سال کلنگی محسوب می‌شوند. اندیشه‌ها هم همینطور، اسطوره‌ها ...

درست است که هر آدمی، پروژه‌ای تفکری زمان‌مند است. مشمول حال زمان می‌شود. جوانی دارد و بلوغ و کهنسالی تا این‌که بمیرد. اما از آنجا که ما در همه حوزه‌ها، دنبال راه‌حل‌ها و نتایج سریع‌الوقوع هستیم، در قضاوتمان هم دچار عجله می‌شویم. چشم از افق برمی‌گیریم و زیرپایمان را نگاه می‌کنیم. کوتاه‌مدت را. اگر آنچه را که پیش آمده منطبق با سطح فکری و توقعمان بود یکسره دل می‌بازیم و عقل بدون پیش‌بینی و در نظر گرفتن عوارض و ریسک‌های درازمدت آن و اگر آنچه را که پیش آمده منطبق نبود با این‌همه، یکسره رد می‌کنیم. بدون در نظر گرفتن نتایج مثبت و یا اثرات خوب آن در درازمدت. این است که هیچ پروژه‌ای را تا آخر نمی‌رویم، نیمه رها می‌کنیم و باز می‌رویم سراغ چیز جدیدتر. این رابطه جنگ و گریز، عشق و نفرت نشان‌دهنده نداشتن همان وجدان خودآگاه اجتماعی است. همان چیزی که می‌تواند به نوعی تنظیم‌کننده رابطه ما با ایده‌ها، پروژه‌ها و گذشته باشد. همان چیزی که بینش تاریخی داشتن است. پرهیز از تکرار، پرهیز از خطای مکرر. همان گزیده نشدن از یک جا در چندین بار. شریعتی با همین ممیزه منفی فرهنگی جامعه ما به چالش برخاست و به همین دلیل اگرچه فرزند زمانه خود بود اما فرزند تنهای زمانه خود ماند. تنها ماند چرا که نخواست در تنگنای گزینه‌های موجود زمانه خود محصور بماند. طراح یک پروژه درازمدت فرهنگی بود، اگرچه از او می‌خواستند که راه‌حل‌های سریع بدهد. هر دوره‌ای یک سری گفتمان‌های غالب دارد و شریعتی به موازات آن راه دیگری رفت. مثلاً در برابر اجماع سیاسیون (از همه نوع از همه طیف) که مشکل اصلی جامعه را نظام شاهنشاهی می‌دانستند و سرنگونی آن را – چه رفرمیستی و چه مسلحانهـ تنها راه نجات، شریعتی به سراغ علت بعید و درازمدت عقب‌ماندگی می‌رفت و آن معضل فرهنگی بود. در برابر اجماع جامعه روشنفکری ما که گریز از دین را تنها شکل گریز از عقب‌ماندگی فرهنگی و اجتماعی می‌دانستند، او بحث رفرم دینی اصلاح و تصفیه منابع فرهنگی می‌داند. در برابر اجماع جامعه دینی که رهایی از مدرنیزاسیون و غربزدگی و تهاجم فرهنگی را بازگشت به سنت و حفظ کیان دینی می‌دانستند شریعتی دعوت به پرتستانتیزم می‌کرد. نفی واسطه‌ها، دعوت به اتخاذ نگاه و رویکردی عقلانی و افسون زدا به دین. در برابر همه آنانی که به انقلاب می‌خواندند او از فاجعه پیروزی انقلاب قبل از خودآگاهی خبر می‌داد... به همین دلیل با وجودی که در آغاز انقلاب حرف و حدیث از شریعتی زیاد بود اما این پروژه هیچ پشتوانه و متولی ذی‌نفوذی پیدا نکرد و به جز نام مرامی از او مطرح نبود. منش شریعتی این‌چنین بود، نقادی مدام گفتمان‌ها و وضعیت‌های غالب و موجود زمانه خود.

این مقدمات برای ورود به مطلب اصلی لازم بود. و اما اصل مطلب : تلاش برای فهم و نقادی وضعیت خودمان. امروز بیست و چند سال پس از شریعتی با تکیه بر روش خود او یعنی همدلی با ارمغان‌های گذشته و تلاش برای کشف راه‌های جدید فهم و شناخت رویاهای گذشتگان و درک ضرورت‌ها و اولویت‌های امروزمان.

ببینیم اجماع جامعه روشنفکری ما، بخشی از جوانان ما، مردم و... بر سر چیست؟ امروز ما به چه چیزهایی رسیده‌ایم؟ مولفه‌های غالب زمان ما چیست؟ و احیانا تفاوت‌ها و اشتراکاتش با گذشته چیست؟

یکی از ویژگی‌هایی که برای شریعتی برمی‌شمارند، اتوپیست بودن او است. در جستجوی مدینه فاضله، آرمان‌شهری گمشده، ناکجا آباد و از همین منظر به انقلابی بودن او نظر دارند. میل به تغییر، برنتافتن وضعیت‌های موجود و نگاه ایدئولوژیک او، وسیله‌ای و بهانه‌ای برای این تغییر. تحمیل مدلی ایده‌آلی بر واقعیت ... با چنین صغری کبرایی طبیعتاً این سوال پیش می‌آید که امروز که ما محصولات عینی و مادی اتوپیاگری، انقلابی بودن و نگاه ایدئولوژیک را دیده‌ایم، لمس کرده‌ایم چه نسبتی می‌توانیم میان خود و شریعتی برقرار کنیم؟

امروز که دیده‌ایم، ادعای مدینه فاضله، امت واحد توهم است، می‌رسیم به این اصل که باید در چهارچوب ممکنات حرکت کرد. گودویی در راه نیست. با آنچه که هست درنیفتاد.

امروز که دیده‌ایم انقلاب و انقلاب‌گری آن روی سکه عدم تساهل و خشونت است، رهایش کنیم و در چهارچوب ممکنات حرکت کنیم.

امروز که دیده‌ایم رویکرد ایدئولوژیک سیاه و سفید است، تحمیل الگوهای خیالی و ذهنی به واقعیت متکثر چند پهلو، رهایش کنیم و در چهارچوب ممکنات حرکت کنیم.

می‌بینیم همه این اتفاق نظرها، دعوت به واقعیت و حرکت در چهارچوب ممکنات است. زمانه ما زمانه‌ای افسون زدا شده است. تجربیات این دو دهه سهمی برای توهم و خیال باقی نگذاشته. ما دیگر به نام آرمان‌های کلان، الگوهای برتر بسیج نمی‌شویم. مطمئن شده‌ایم که آن روی سکه رویا، توتالیتاریزم است. آن روی معنویت‌گرایی، جامعه تک ساحتی است. آن روی عدالت‌طلبی، رانت‌خواری است و... واقعیت به ما آموخته است که سطح توقعاتمان را پایین بیاوریم. دنبال وضعیت‌های ایده‌آلی نرویم و به ممکنات بسنده کنیم. از این وضعیت تحت عنوان عقلانیت جدید نام برده می‌شود. (با همان عجله‌ای که افتادیم به آغوش انقلاب، با همان عجله شک می‌کنیم به اساس آن...)

به همه این موضوعات و اجماعات نمی‌توان پرداخت. اگرچه این‌ها مجموعه‌ای نسبتاً هماهنگ را می‌سازند و بررسی آن‌ها به گونه‌ای جداـ جدا میسر نیست. اما در اینجا می‌خواهم به یکی از مولفه‌های این عقلانیت جدید بپردازم. یکی از این مولفه‌هایی که جامعه ما در برخورد فله‌ای با آن اتفاق نظر و عمل دارد برخی به گونه‌ای آگاهانه و بسیاری به شکلی غریزی و آن نسبت ظاهراً معکوس میان اتوپیاگری و مردم‌سالاری است. می‌کوشم تا نسبت دموکراسی و اتوپیاگری در تفکر شریعتی را توضیح دهم و احتمالاً نشان دهم که چرا و چگونه ما با برخورد فله‌ای در نفی آن بدون در نظر گرفتن پیچیدگی و فهم لایه‌های در هم تنیده آن و فقط از طریق این همانی کردن مفاهیم، خود را از یکی از امکانات و راه‌های ممکن برای رسیدن به دموکراسی‌ای مستحکم و مطمئن محروم می‌کنیم. چرا و چگونه این‌گونه برخورد که ظاهری عقلانی مبتنی بر تجربه دارد، باطنا و عمیقاً از همان نداشتن نگاه تاریخی و درک کلنگی نسبت به پروژه‌ها ناشی می‌شود و ما را به دام محتومیت دیگری می‌اندازد.

این بحث بر چهار محور می‌چرخد :

الف : ماهیت و طبیعت اتوپیا به‌طور عام و در نگاه شریعتی به‌طور خاص
ب : دلایل عقب‌نشینی اتوپیا
ج : عوارض این عقب‌نشینی در جامعه
د : ضرورت اعاده حیثیت از آن


ماهیت اتوپیا

از یک بدیهی شروع کنیم. اتوپی یعنی ناکجا. نه اینجا. تصاحب دوردست. جستجوی جایی دیگر. جای سومی میان واقعیت و خیال. ساختن دنیایی ایده‌آلی، طرح مدلی جامع و مانع. بیان نوعی نارضایتی از آنچه که هست. اندیشیدن به وضعیتی بهتر. وضعیتی که در‌شان و شئون انسان باشد. اندیشیدن به ناممکن‌ها. باید باشد اما نیست. خیال‌پردازی و درنتیجه بی‌ربط به واقعیت.

همین خصیصه، اتوپیا را دارای وضعیتی دو پهلو می‌کند. خیال‌پردازی و درنتیجه ناممکن. چشم برگرفتن از آنچه که هست بایکوت واقعیت، انزوا. از سوی دیگر خطرناک در صورت تحقق. کمال‌گرا درنتیجه برنتافتن نقص. نفی کشمکش درنتیجه خشن. جهانی بسته به روی خود، نفی دیگریت. عشق به وحدت و یکپارچگی. وسوسه قطعیت. ما در برابر من، نفی فردیت و تکثر، نفی لذت.

اتوپیا درنتیجه در نگاه عقلانی و پراگماتیستی هر دو عیب را با هم دارد، ناممکن بودن را و ممکن بودنش نیز. یکی وجهه سلبی آن و دیگری وجهی اثباتی‌اش. یکی قرار دادن جهانی ایده‌آلی در برابر جهان محسوسات دیگری مکان‌مند ساختن ایده‌آل سازماندهی اجتماع انسانی در تمامیت خود.

بنابراین از مشخصات نگاه اتوپیایی در هر دو وجهه‌اش و در کلی‌ترین تعریف، خلاف خوانی است. در افتادن با گفتمان غالب. طرح یک سری از کجا معلوم‌ها.

و اما کاربرد نگاه اتوپیایی : این نگاه کاربردی انقلابی و انتقادی دارد. نفی توپی ـاینجاـ و تغییر آن. به قول پل ریکور نقش اتوپیا ایجاد شکاف است در بدنه ضخیم واقعیت محتوم. اعتراض علیه دیکتاتوری امر واقع. اندیشه به آن سوی تاریخ. پذیرای آینده ممکنات.

اتوپیاگری جهت نگاه را از گذشته (اسطوره) به سمت آینده تغییر می‌دهد. پیوند نوعی حسرت برای گذشته‌ای ناب ولی از دست رفته و آینده‌ای برتر بر همان انگاره. (این معنی دیگر انقلاب : بازگشت به نقطه اولیه ایده‌آل)

اگر قابل تحقق بودن اتوپیا می‌تواند خطرناک باشد، ناممکن بودن او فضیلتی است. فضیلتی که در پرتو آن ما وادار به بازاندیشی طبقه‌ای از ممکنات می‌شویم.

اما اتوپیا مانند هر ایده‌ای انواع دارد. نگاه فله‌ای را به کناری بگذاریم.


انواع اتوپیا

اتوپیا متنوع‌اند. حتی با یکدیگر متضادند. برخی ستایش‌گر پرهیزکاری‌اند (شهر خورشید کامپانلا) برخی لذت‌جویی (مارکی دوساد) برخی آزاد منشانه، بعضی هدایت‌گرایانه. اتوپیای گریز (نوعی حسرت) داریم و اتوپیای بازسازی(نوعی پروژه)

Ainsa انسا، از چهار تیپ و طبقه‌بندی اتوپیایی صحبت می‌کند. اتوپیای آزادی که بیان وضعیت ایده‌آلی بودن است. اتوپیایی با سنت مردمی از نوع اتوپیای توماس مور. اتوپیای نظم که بیان وضعیت ایده‌آل دولت است. اتوپیای نهادینه که تمامیت‌گراست و به دنبالِ ساخت‌وساز یک سیستم.

همه این چهار وجهه اتوپیاگری در چند خصوصیت مشترکند و هر چهار نوع با یکدیگر متفاوت. وجوه اشتراکشان چنان‌که گفته شد طراحی وضعیتی ایده‌آلی است. جستجوی جور دیگری بودن و درنتیجه ناراضی و خلاف‌خوان. اراده‌ای معطوف به تغییر، باور به ممکن بودن ناممکن. اما تفاوت‌هایشان بنیادی‌تر است. هر یک از این‌ها بنابر درکی که از انسان، اجتماع، حقیقت، آزادی و برابری دارند، راه‌حل‌های متفاوتی را پیشنهاد می‌کنند. بنا بر تفسیری که از ایده‌آل دارند، شرایط تحقق آن را گوناگون ترسیم می‌کنند. هر کدام از این‌ها خطرات و ریسک‌هایی را با خود دارند. بسیاری تاریخ را به سوی آینده می‌گشایند اما بلافاصله پس از تحقق خویش مسیر آن را می‌بندند. اتوپیای فرانسیس باکون ضد یهود است. در شهر خورشید کامپانلا قصاص بیداد می‌کند. توماس مور زنای با محارم را محکوم به مرگ می‌داند و...


و اما شریعتی

در آن کلی‌ترین تعریفی که از نگاه اتوپیایی شد، می‌توان گفت که شریعتی اتوپیست است. آرمان‌گراست. تلاش معطوف به آینده برای طراحی وضعیتی بهتر. هر پروژه‌ای به قول سارتر مبتنی است بر یک نفی. نفی حال موجود. باید بود. در این انواعی که برای اتوپیا شمردیم اتوپیای شریعتی از کدام نوع است؟ اتوپیای گریز است یا بازسازی. نظم یا تمامیت‌گرا. اتوپیا در نگاه او چشم‌انداز ارزشی است یا ساختن جامعه ایده‌آل؟ افق گشوده است یا طرح جامعه بسته؟ از وجهه سلبی شروع کنیم.

چرا و به چه معنا شریعتی اتوپیست نهادینه و تمامیت‌گرا نیست؟

اتوپیای نهادینه چند ویژگی دارد : کمال‌گرایی، سازماندهی اجتماع انسانی در تمامیت خود. قرار دادن جهان ایده‌آل در برابر جهان محسوسات. میل به رسیدن به مرتبه‌ای که در آن کشمکش نیست. نقص نیست. قطعیت تام و تمام است. وحدت است و یکپارچگی. فرد و فردیت، عامل تشنج است و درنتیجه محکوم. چنین نگاهی رابطه‌ای که با اکنون ایجاد می‌کند بر اساس نفی و کتمان است. گذار را نمی‌فهمد. به زمان حوادث کاری ندارد. می‌خواهد به وضعیتی برسد که به قول زامیاتین دیگر هیچ اتفاق در آنجا نمی‌افتد. معلوم نیست چگونه ما به چنین مرتبه‌ای باید برسیم. به مراحل کار ندارد. مراتب رسیدن به این وضعیت ایده‌آلی توضیح داده نمی‌شود. آن را به تمامی سریع می‌خواهد و برای تحقق آن مجبور به اعمال خشونت است. چرا که واقعیت غیرقابل کنترل، چند لایه و رنگارنگ است.


شریعتی اتوپیست است. به دنبالِ جای دیگر است. معترض به محتومیت وضع موجود. با این تفاوت که :

۱. شریعتی منکر زمان و ایجاد رابطه زنده و فعال با آن نیست. زمان اکنون را دوست ندارد اما منکر آن هم نمی‌شود. برای تکان دادن و تغییر آن در پی شناخت زمان است. گذار از هست به باید باشد را می‌پذیرد و ضروری می‌داند اما در پی جهش به وضعیت ایده‌آل نیست. همه مباحثی که درباره‌ی "زمان تاریخیـ زمان تقویمی" و تفاوت آن طرح می‌کند، "ضرورت اصلاح دینی" برای کم رنگ کردن مولفه‌های غالبی چون سنت "جغرافیای حرف" پافشاری بر پیچیدگی جامعه، انسان چند ساحته و... نشان می‌دهد که شریعتی در پی اعمال اراده‌گرایانه الگویی از بالا بر واقعیت نیست. بنابراین به ترسیم جهانی ایده‌آل می‌پردازد و اگر آن را در برابر محسوسات می‌نشاند نه به قصد انکار آنچه که هست بلکه برای ارتقا آرزوها و امیال ماست. حد را بالا نگاه داشتن برای دعوت به مرتبه‌ای فراتر.

۲. جامعه ایده‌آلی او زمانی بسته – متوقف و بی‌چالش نیست. سیستم نیست. "جامعه و انسان آرمانی، جاذبه‌ای است که جهت حرکت را تعیین می‌کند و نه شکل ثبوت را" (م.آ.۱۶.ص۳۲) "نه شکل بودن است، نه بودنی بی‌شکل". آرمان‌شهر شریعتی پازلی است ناتمام. همه قطعات را ندارد. ما برای ساختن آن مدام وادار به چیدن این قطعات در اشکال گوناگون می‌شویم با این امید که شکل نهایی آن را دریابیم و هر بار باز قطعه‌ای کم می‌آید. این وضعیت از یک سو ما را وامی‌دارد که به اشکال ممکن و متنوع آن باید باشد بیندیشیم و هیچ سیستم از پیش تعیین نشده‌ای را در ذهن و در عمل نپرورانیم و از سوی دیگر ما را از ادعای رسیدن به مدلی محتوم مصون می‌سازد.

۳. شریعتی منکر "فردیت" انسان نیست. انسان آرمانی شریعتی تک ساحته نیست. انسان در نگاه او نفس انتخاب و آزادی است. شدن مدام است. در حال باز تعریف خود. یک نوسان مدام. از همین رو اتوپیاگری او هیچگونه محتومیتی را برای انسان نمی‌پذیرد. نه محتومیت با قرائت سنتی از آن و نه قرائت پوزیتیویستی مدرن. هر دو نافی اراده انسان هستند. قرائت سنتی محتومیت به ما می‌گوید اگر زمانه با تو نسازد تو با زمانه بساز. مشیت خداوندی است. تقدیر است. قرائت پوزیتیویستی مدرن می‌گوید این واقعیت است که وجود دارد. همین است که هست. شریعتی واقعیت را آن‌چنان که هست نمی‌پذیرد چرا که مشیت‌گرا نیست. درنتیجه انسان را وادار می‌کند که رابطه‌ای دینامیک و پویا و نه منفعلانه با زمان برقرار کند. انسان برای شریعتی ناقد زمانه است نه نافی آن. نفی آن به بنیادگرایی و توتالیتاریزم منجر می‌شود. اتوپیای نهادینه. برخورد منفعلانه و پذیرای واقعیت نیز به توتالیتاریزم و محتومیت امر واقع ختم خواهد شد و هر دو نگاه، انسان آزاد و دارای اراده را خلع سلاح می‌سازند.

۴. شریعتی نگاهی مذهبی دارد و درنتیجه در نگاه توحیدی او اگرچه حیات بر محور خدا می‌چرخد اما انسان خلیفه خداست بر زمین. آزاد و مختار. برای شریعتی "انسان با آزادی آغاز می‌شود". آزاد است در انتخاب تعبد و یا نفی آن. این انسان است که در اندیشه مدام درباره‌ی خود، به آزادی و نیز محدودیت‌های خود می‌رسد و آگاه می‌شود. شریعتی با همه عواملی که مانع این روند شود در ستیز است. یعنی روندی که انسان طی آن بتواند به خود و امکاناتش، مرزهای آزادی و محدودیت‌هایش بیندیشد.

طرح اتوپیایی وضعیتی بهتر براین مبناست. فراهم آوردن شرایطی، وضعیتی که انسان دست به کار آفرینش خود باشد. آدم، انسان نیست، انسان می‌شود. انسان در نگاه شریعتی ساکن و فیکس نیست. فعال است و در جستجوی خود. خوشبختی انسان در کشف و دستیابی به آن "خود" گمشده است. شریعتی برخلاف اتوپیاهای نهادینه نمی‌خواهد خوشبختی را بر فراز سر انسان‌ها از بالا و با چماق تحمیل کند. او در پی مهیا ساختن وضعیتی است که هرکس، همه آحاد بتوانند در ساختن آن سهمی برگیرند. نقد شریعتی به مدرنیزم، مدرنیته مغرور غربی و مدل غالب آن به دلیل مجموعه تناقضاتی است که ایجاد کرده و زندان‌های جدیدی است که فراهم ساخته (تکنیک، ماشینیزم، بریدن از طبیعت، به حاشیه کشاندن برخی طبقات اجتماعی و تضادهای طبقاتی و...) نقد او به دموکراسی لیبرال از همین روست. با دنیای سنتیـ تاریخی مذهبی نیز از همین رو در چالش است. چرا که انسان را در جهل و خرافه نگه می‌دارد. "مذهب علیه مذهب". به نظر او این دو وضعیت به دلیل تناقضاتی که در پی خود می‌آورند شرایط لازم را برای خودیابی انسان، رسیدن او به خوشبختی و سعادت از او می‌گیرند. نظام طبقاتی، جاهلیت مذهبی، هر کدام به نوعی مانع انسان شدن انسان می‌شوند.

در نتیجه شریعتی در آرزوی وضعیتی بهتر با هر دو گفتمان غالب در حوزه روشنفکری و نیز در حوزه دینداری وارد جدل و جدال می‌شود. او در پرتو همین نگاه آرمانی است که از "دموکراسی انسانی" صحبت می‌کند. دموکراسی‌ای که آزادی فرد را در برابر قدرت مرکزیت جامعه تامین می‌کند. انسان جانشین خداست و درنتیجه دارای شخصیت و مسئول اعمال و عقاید و مذهب خویش بی‌واسطه. شریعتی هیچ واسطه‌ای را برنمی‌تابد.

در یک کلام شاید بتوان نتیجه گرفت که شریعتی اتوپیست است اما در جستجوی اتوپیای آزادی است. اتوپیای ارزش‌ها است نه اتوپیای سیستم‌ساز. در جستجوی خوشبختی و سعادت انسان است، نه ساختن نظام بسته راکد. انسان ناآرام است نه انسان به قطعیت رسیده. انسان ناراضی است نه انسان سرسپرده مشیت. عدالت‌طلبی او و نیز تکیه‌اش بر عرفان برای ساختن انسان آزاد است. انسانی که اسیر زندان تنگ واقعیت نمی‌شود.


دلایل عقب‌نشینی اتوپیا

یکی از دلایل همان برخورد فله‌ای است با مفاهیم و ارزش‌ها. ما امروز به دلیل تجربه یکی از این انواع اتوپیاها، با برخوردی سیاه و سفید، اتوپیا را با چوب واقعیت می‌رانیم. اتوپیا از آن نوع که ما تجربه کردیم، "فردیت" ما، "آزادی" ما، "تکثر" ما، "عقلانیت" ما را از ما گرفته است. برای تحمیل نوعی از خوشبختی و کمال، همه اشکال متنوع بودن را بر ما بسته است. کمال و رستگاری متولی پیدا کرده و متولیان آن با تحمیل مدل خود، جایی برای تنوع نگذاشته‌اند. ما دیگر از کمال بیزاریم. ما از این به بعد به ضعف‌ها و نقایصمان مباهات می‌کنیم و نه به فضایلمان. مفتخریم که قهرمان نیستیم، زندگی را دوست داریم، لذت را و نیز زیبایی را. همین خوشبختی دم دست ما را کافی است. ما دیگر برای رسیدن به دنیای بهتر ایثار نمی‌کنیم. که چه شود؟ "من" دیگر برای هیچ "ما"یی تکان نخواهد خورد. حقیقت "من"ام. مکتب، ایدئولوژی ... کلیات به درد نخوری است که رنگ و بوی انسانی ندارد. وجهه انسانی امور ار که رنگین کمان است با ریختن در قالب‌ها کمرنگ می‌کند...

این‌هاست ممیزات عقلانیت و واقع‌بینی امروز : فردیت، آزادی، تکثر


عوارض عقب‌نشینی اتوپیا از افق زمانه ما

درست است که نگاه اتوپیایی دو لبه دارد، آرمان‌خواهی آری، توتالیتاریزم نیز. اما ببینیم اتوپیا‌ستیزی چه ارمغان‌هایی برای ما می‌آورد. انسانی که ایده‌آل را به نام عقلانیت نفی می‌کند، فقط موجودی غریزی می‌شود. اسم دیگر رآلیزم، پذیرش بدترین است. و این خود عین توتالیتاریزم است. محتومیت امر واقع. پذیرفتن واقعیت‌های زشتی چون جنگ، فقر، استثمار و... چشم از افق برگرفتن. در چهارچوب ممکنات حرکت کردن و از آنجا که این چهارچوب، این واقعیت زشت است و نومید‌کننده ما حال و هوای آدم زندانی را پیدا می‌کنیم. آدم زندانی برخلاف آدم آزاد، همیشه در حال عکس‌العمل نسبت به زندان خود است. یا مایوس و سرکوب شده و هراسان و ترس خورده و منفعل یا خشن یا مشیت‌گرا در حال توسل و متکی بر نیروهای ماورایی (از آمریکا گرفته تا فال قهوه و ذن و مدیتیشن و...) یا پناه بردن به الگوهای موجود ممکن متفاوت به هر قیمت. جامعه خودمان را ببینید. همه از آن صحبت می‌کنند.

یاس : خودکشی، از هم پاشیدگی نهاد خانواده، طلاق، اعتیاد. میل به گریز و رفتن به هر قیمت، حتی به قیمت مردن در سر مرزهای کشورهای خارجی.

خشونت : قتل، ناامنی، همسرکشی، کشتن به خاطر یک ماشین، دزدیدن صندوق مغازه، تجاوز به خاطر تصاحب و...

ظهور مدل‌های جدید غیر عقلانیت : توسل، نذر و نیاز، توکل، صوفی‌گری‌های مدرن، کریشنامورتی، کوئلو، کاستاندا و...

توهم آزادی، با الگوبرداری از غرب، با واسطه ماهواره...

می‌بینید. ما انقلابی‌گری سیاسی را نفی کردیم چرا که خشونت بود. حذف رقیب بود. اما این بار به نوع دیگری از خشونت رسیده‌ایم و آن خشونت اجتماعی است. قبلا به نام ما، مکتب، حقیقت برتر، ایده‌ها و آرمان‌ها شاید، خشونت نشان می‌دادیم. امروز به نام من. حفظ خود، کشیدن گلیم خود از این آب گل‌آلود اجتماع متوسل به خشونت می‌شویم.

ما به نام عقلانیت جدید، با سنت و خرافه و مذهب سیاسی، مذهب دولتی به جدال برمی‌خیزیم چرا که جهل است و تعصب و بعد خود پناه می‌بریم به اشکال دیگر غیر عقلانی : توسل و توکل و تصوف از نوع بیمار گونه‌اش. ما آزادی می‌خواهیم و به نام آزادی به نفی الگوهای تحمیل شده می‌پردازیم. اما خود زندانی الگوهای تحمیلی از نوع دیگرش می‌شویم و باز مقلد می‌مانیم ... و این‌ها یعنی درد بودن. یعنی بیماری و ندانستنش. یعنی آفت‌زدگی.

سوال این است : آیا ما با این مولفه‌ها، با این نوع عقلانیت است که می‌خواهیم به دموکراسی برسیم؟ آیا عکس‌العمل می‌تواند راهی به نجات باز کند؟ ممکن است گفته شود این‌ها مشخصات دوران گذار است. انشا الله گربه است. برای رفتن به جلو، گسست ضروری است. بله. ولی چگونه و با چه چشم‌اندازی؟


ضرورت اعاده حیثیت از اتوپیا

شریعتی به ما آموخته است که برای تحقق دموکراسی ما نیازمند انسان‌هایی هستیم امیدوار، خودآگاه، دارای حافظه تاریخی، دارای وجدان بیدار. انسانی نه مقلد نه جاهل. نه آسیمیله و نه اسیر گذشته. نه محسور و نه متوهم. انسانی که با آزادی آغاز می‌شود با کشف و شهود بی‌رقفه ممکن‌ها. انسانی که در جستجوی فردیت خود مرزهای زیستن را هرچه فراختر می‌سازد. در آرزوی افق‌های گشوده است اما بر یک میراث تکیه می‌زند. دیروز دارد اما فردا را نیز می‌خواهد و می‌داند که برای این خواستن‌ها و برای تحقق آن باید مسول باشد. در برابر خود و دیگری. برای رفتن به جلو ایثار لازم است و فداکاری. ایثار و فداکاری این ارز‌ش‌های از سکه افتاده از لوازم نیل به باید باشد‌هاست. دموکراسی و تحقق آن به شهروندانی نیازمند است که به دیروز خود، آگاهند و درنتیجه به خطای مکرر درنمی‌غلطند. به فردای بهتر می‌اندیشند و درنتیجه محتومیت امروز را برنمی‌تابند. در پی کشف اشکال متنوع بودن‌اند و درنتیجه از تکرار تهوع‌آور الگوهای موجود می‌پرهیزند. می‌دانند که متفاوت بودن در عکس‌العمل شکل نمی‌گیرد و...

و این همه، همان کاشکی‌هایی است که شریعتی مدام در حال بیان آن، آرزو کردن آن و فریاد زدن آن بود و در خلوت خود می‌خواند که :

گفتم : صنما!
گفت : چشه!(چیه)
گفتم : کاش، کاش!


تاریخ سخنرانی : خرداد / ۱۳۸۱

تاریخ انتشار : خرداد / ۱۳۸۲

منبع : ماهنامه آفتاب / شماره ۲۶
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : ۰ بار / شروین / ایندیزاین
.
5_2_1390 . 19:01
#3
در ستایش آزادی



نام مقاله : در ستایشِ آزادی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : دیدار از موزه‌ی کمیته‌ی مشترک


به بهانه‌ی افتتاحِ موزه‌ی کمیته‌ی مشترکِ ضدِ خرابکاری (زندانِ کمیته)

من هیچ‌گاه به زندان نرفته‌ام، زندانی نبوده‌ام. مجرم چرا، اما زندانی نه! تا دمِ درِ زندان رفته‌ام امّا داخل‌اش نه!

از بچگی می‌‌شنیدم که پدربزرگ، پدر، دایی، اقوامِ دور و نزدیک، دوستان و آشنایان می‌روند زندان و برمی‌گردند. برمی‌گشتند اما جورِ دیگری.

هفت ـ هشت ساله بودم که گذارم افتاد به درِ زندان . اواخرِ دهه‌ی چهل، اوایلِ دهه‌ی پنجاه شاید : زندانِ قِزِل قَلعه .

جایی مثل بازداشتگاه‌های نازی‌های آلمانی. آن سوی سیم‌های خاردار، در دوردست، پدربزرگم، تاشده و محزون قدم می‌زد تا ببینیم‌اش. برایش دستی تکان می‌دادیم، با فریاد سلامی می‌کردیم و می‌‌رفتیم. امروز شده است میدانِ تره بارِ امیر آباد. بعدتر‌ها سر از آستانه‌ی زندانِ دیگری درآوردیم و باز هم برای دیدن پدربزرگ و البته داییِ بزرگم : زندانِ قصر. ما ملاقات کنندگان، این سوی میله‌های آهنیِ راهرویی بلند می‌‌ایستادیم، "ملاقاتی‌ها" مقابلِ ما و در میانه پاسبان‌هایی که قدم می‌زدند تا مبادا کلامی ممنوع رد و بدل شود. هیاهو آن‌چنان بود که صدا به صدا نمی‌رسید. پدربزرگم کلافه می‌‌شد، نمی‌شنید و با التماس از ما می‌خواست که برویم. می‌‌رفتیم و باز برمی‌گشتیم و در هر رفت و آمدی او را نحیف‌تر و درهم کوفته‌تر می‌‌دیدیم. امروز قرار است در‌هم کوبیده شود.

آن‌ها را گرفته بودند تا پدرم را گرفته باشند. همین‌طور هم شد. او آمد، ساکش را برداشت و رفت و باز ما راه افتادیم و در جستجوی زندانی دیگر از کمیته‌ی مشترکِ ضد خرابکاری (زندانِ شهربانی) سردرآوردیم. به مدت دو سال، هفته‌ای یک‌بار می‌‌آمدیم و می‌‌رفتیم و ساعت‌های طولانی پشتِ درِ آهنیِ زندانِ کمیته در یکی از انشعاباتِ خیابان کوشک، ما خانواده‌های زندانی ـ زن و بچه ـ از همه نوع، از همه طیف، در انتظارِ بازشدنِ دریچه‌ای کوچک می‌‌ماندیم تا نامِ ما را بخوانند.

خلاصه این‌که نوجوانی، جوانی و شاید هم کهولتِ نسلی (حداقل بخشی از آن) گذشت و گذشت به این کشف و شهود بی‌وقفه‌ی زندان‌ها، آستانه‌ی زندان‌ها، احوالاتِ زندانی‌ها ـ از همه نوع، از همه طیف ـ، تجربه‌ی جان فرسای گشوده‌شدنِ دریچه‌ای به آن سوی دنیای زندانی. دنیایی که هی پُر‌شد و خالی، دریچه‌ای که مستمر هم‌چنان باز شد و بسته شد به این سوی دنیای "آزاد"ها.

و... من که هیچ‌وقت زندانی نبوده‌ام و به قصد فهم و درکِ محضرِ زندانی، سال‌ها خواندم و خوانده‌ام خاطراتِ آدم‌هایِ زندانی را ـ از همه نوع، از همه طیف ـ دور و نزدیک، آن زمان و این زمان، وقتی‌که شنیدم دریچه‌ی کوچکِ درِ آهنیِ زندانِ کمیتهِ مشترکِ ضدِ خرابکاری، تازه سه سال است که بسته شده و درِ آن باز و برای عموم، برای"آزاد"ها، آزاد. وقتی که شنیدم زندان ـ یکی از زندان‌ها ـ موزه شده، بیایید وببینید!‌...، رفتم.

بالاخره رفتم آن‌سوی دیوار. آن‌سوی یکی از دیوارها. آن‌سو، زمان که راکد مانده، این‌سو، زندگی که ادامه دارد. این همسایگیِ غریبِ اسارت و آزادی. دیوار به دیوارِ یکدیگر. به نمایندگیِ یک زندانی ـ شریعتی ـ و به نامِ زندانیانی بسیار از همه نوع، از همه طیف ـ به نامِ همه‌ی آنانی که رفتند پشتِ دیوار و هرگز برنگشتند، آنانی که برگشتند اما جورِ دیگری، رفتم. با تردید، هراس. هراسِ یک آدمِ آزاد در رویارویی با دنیای بسته‌ی زندانی. هراسِ روزِ حشر. حشرِ همه‌ی خاطرات، همه‌ی قصه‌ها که خوانده‌ای و شنیده‌ای، حشرِ همه‌ی رفتگان، همه‌ی از دست رفتگان. همه‌ی آنانی که پشت کردند به زندگی و نیز آنانی که پشت کردند به زنده‌ها. همه‌ی آنانی‌که سرسپردند به آزادی و همه‌ی آنانی‌که از آن کینه گرفتند.آنانی‌که شلاق خوردند و بخشیدند و آنهائی‌که شلاق خوردند وشلاق زدند.

و من، این مُراجعِ آزاد امروز به دنیای اسارتِ دیروز، در این رفت و آمد نفس‌گیرِ میانِ آزادی و اسارت، در این کشف و شهود در سرگذشت و سرنوشتِ زندانی نیز، فهمیدم که چرا شکنجه سُفله‌پرور است. تَوّاب‌پرور است. جلاد‌پرور است. قهرمان پرور نیز شاید. فهمیدم که چرا شریعتی ـ یکی از زندانیانِ "مجرد" کمیته‌ی مشترکِ ضد خرابکاری ـ پس از آزادی نوشت :

"... ای آزادی، تو را دوست دارم، به تو نیازمندم، به تو عشق می‌ورزم، بی‌تو زندگی دشوار است، بی‌تو من هم نیستم، هستم، اما "من" نیستم، یک موجودی خواهم بود توخالی، پوک، سرگردان، بی‌امید، سرد، تلخ، بیزار، بدبین، کینه‌دار، عقده دار، بی‌تاب، بی‌روح، بی‌دل، بی‌روشنی، بی‌شیرینی، بی‌انتظار، بیهوده، منی بی‌تو، یعنی هیچ!..." مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۱۱۸

"... ای آزادی، من از ستم بیزارم، از بند بیزارم، از زنجیر بیزارم، از زندان بیزارم!..." مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۱۱۸


از پیامبر نقل است که در دو حال به گورستان برو : به هنگامِ سرخوشی و به وقتِ اندوه نیز. و من به تقلید از نبی می‌گویم : برو به موزه‌ی کمیته‌ی مشترکِ ضد خرابکاری. چه آن هنگام که سرمستی از قدرت، سرخوشی از پول، سرکیفی از آزادی و می‌پنداری که جهان بر‌کامِ تو می‌گردد ،و چه آن‌وقت که خسته‌ای و نومید، در هم شکسته و فراموش شده. برو به خلوتِ یک زندانی. هم برای حافظه‌ی جوانان خوب است که از آن محروم‌اند و هم برای پیرترها که کم حافظه‌اند. هم برای شهروندانِ در جستجوی جامعه‌ی مدنی خوب است و هم برای سیاستمدارانِ مدعیِ مردم‌سالاری. هم برای اهل بازو خوب است، هم برای اهل بخیه. هم برای شکنجه شده خوب است، هم برای شکنجه‌گر. برای این حافظه‌های نَم برداشته شده، مُثله شده، خشکیده.

موزه‌ی زندانِ کمیته، آتش است. آئینه است، آب است. برای این‌که جلاد را و شکنجه را بشناسی، در هر لباس و با هر نامی. زندانی را از هر فرقه‌ای بر‌نتابی.باور کنی که هیچ مصلحتی برتر از آزادی نیست و هیچ موهبتی بالاتر از آن. برای آنکه زندان را بسپاری به تاریخ، آلاتِ شکنجه را بسپاری به موزه.

ای شهروند عصرِ سازندگی : برو، ببین، به یاد آور، ببخش امّا فراموش مکن!

و امّا شما‌ای ساکنینِ سابقِ این دیوارها ! آیا این توریسم، این گشت و گذار در هزارتوهای خونینِ اسارتِ خود را بر ما "آزاد"‌ها خواهید بخشید؟

ببخشید!

تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۲

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : نشریه یاس نو
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1390 . 19:04
#4
پيراهن يوسف و تاوان جوانی



نام مقاله : پيراهنِ يوسف و تاوانِ جوانی

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : برای باطبی‌ها


احمد باطبی را دوبار دیده‌ام. یکبار به‌صورتِ عکس، و همین دیروز به شکل زنده. برای چند لحظه، استوار اما تکیده و محزون به پشت تریبون آمد، تشکرکرد و رفت. و من، با وجود این‌که می‌دانستم آدم زنده با عکس‌اش خیلی فرق دارد، از دیدن او و این همه تفاوت به وحشت افتادم. درست است که پنج سال از آن عکس کذایی گذشته، و آدم، هر آدمی، دست‌خوش تحول است و زمان‌پذیر، اما باید احمد باطبی را ببینی تا تفاوت اشکال متعدد گذر زمان را بفهمی. زمان آدم آزاد و آدم زندانی یک جور نمی‌گذرد، و تأثیر آن بر تار و پود جان و روح یکی نیست. این را نیز می‌دانستم.

پدرم در سال ۵۱ که به زندان رفت، چهل ساله بود، و مثل همه‌ی چهل‌ساله‌ها، سرحال و محکم و مشکین مو. یک سال و نیم بعد برگشت، با حال و روز یک مرد ۶۰ ساله. همان اندک مویی که داشت یک دست سفید، باد کرده، عضلات صورت همه افتاده، و با حلقه‌ای سیاه بر دور چشمان محزون‌اش. جوری شبیه احمد باطبی در همین دیروز، و من همان‌جا فهمیدم که آدم‌ها بر دونوعند : قبل از حبس و پس از آن.

راستی باطبی‌ها در زندان چه می‌کنند؟ در این سال‌ها که بر جوانی آنان گذشته است، چه کرده‌اند؟ درست است که در زندان قرار نیست حلوا پخش کنند. آدم را برای خوش گذرانی که به حبس نمی‌فرستند. آدم را به زندان می‌فرستند تا فکر کند و بفهمد که دنیا دست کیست؟ بفهمد که همه جا، همه‌چیز را نمی‌شود گفت. هر چیزی که به دست‌اش افتاد را نباید علم کند. دانشجو کارش تحصیل علم است و فن، نه دخالت در کار بزرگترها.

اما این حرف‌ها را باطبی‌ها نمی‌دانستند. این نباید‌ها را که نفهمیده بودند. برای فهم این حرف‌ها آدم باید سن و سالی داشته باشد، و چند دست پیراهن پاره کرده باشد. چه پیراهن خود را، چه مال دیگران را. آنها هم طرف جوانی را گرفتند و مثل همه‌ی هم‌سن و سال‌های خود احساساتی و بی‌عقل. در آن محشر کبرا، از خود بی‌خود شدند، و حالا دارند در خلوت حبس، تاوان جوانی‌شان را می‌پردازند. در این سال‌ها که در دارالتأدیب معتکف شده‌اند، حتماً آموخته‌اند که گوش‌هایشان را بگیرند، برای فهم این درس‌ها چهارده سال لازم نیست.

باطبی‌ها را رها کنید : آنها قول می‌دهند من‌بعد هرجا که شلوغ بود، راه‌شان را کج کنند و بروند. قول می‌دهند که دیگر گرد هیچ طیف و طایفه‌ای نگردند.


تاریخ انتشار : ۱۷ / آبان / ۱۳۸۲

منبع : روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1390 . 19:06
#5
سوگواری برای زنده‌ها



نام مقاله : سوگواری برای زنده‌ها

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : نگاهی به فاجعه‌ی بم


کدام یک سخت‌تر است؟ سوگوارِ مرگِ عزیزی بودن یا مویه برای ۳۰ هزار عزیزِ از دست رفته؟ سوگواری برای آنها که زیرِ خاک مانده‌اند یا هزاران زندهٔ مانده بر خاک؟ چگونه می‌شود به این رقم، به این عدد، به این آمارِ غیرِ انسانی رنگ و بوی انسانی داد تا رنگ و پوست و شکل و شمایلِ آدم‌هایی را پیدا کند که در چشم به هم زدنی رفتند ؟ از کجای مُصیبت باید شروع کرد؟ از کودکان، یا از مادرانِ شان ؟ از جوان‌ها، یا از پیرترها، از زنده‌ها یا از مُردگان؟ از ویرانه‌ها یا از آنچه که باید ساخته شود؟

مگر نه این‌که غَرض، ذِکرِ مُصیبت است و ما ذاکِر ؟ مگر نه این‌که سخن گفتن از فاجعه به قصدِ فراموش نکردن است و نه فقط گریاندن ؟ پس هیچ وجهی از وجوهِ فاجعه نباید نادیده انگاشته شود. همهٔ چشم‌ها، سال‌ها بر این فاجعه باید بِگِریَد. همهٔ گوش‌ها سال‌ها بر این فاجعه باید بِلَرزد. همهٔ دست‌ها سال‌ها باید به کار افتد. همهٔ وجدان‌ها سال‌ها باید بیدار بمانند. هم عقل، هم دل و هم نگاه. ما امروز مرثیه خوانِ چه کسانی باید باشیم ؟ آنهایی که مُرده‌اند ؟ نه. خوشا به حالِ آنهایی که مرده‌اند. چه موهبتی است زیرِ آوار مردن، وقتی که بهای زندهِ ماندن، زندگی زیرِ آوارِ مرگِ عزیزان باشد. لحظه‌ای هراس و درد و دگر هیچ . آرامشِ اَبدی.

مرثیه خوانِ آنهایی که زنده‌اند ؟ ماندند ؟ آنکه بر نَعشِ عزیزی ضَجه می‌زند برای آرامشِ خود چه کند ؟ نفرین ؟ ناله ؟ شکر ؟ کسی را که عاقِ تَقدیر است و داغِ بی‌تدبیری خورده، چگونه می‌شود دعوت به زندگی کرد ؟ به کدامِ زندگی ؟ ما برای امیدوار شدن، امید به که باید ببندیم ؟ به خداوند، بندگانِ خدا یا نمایندگانِ او ؟ما خشم و نفرینِ خود را بر سرِ "چه" و یا "که" باید آوار کنیم ؟ بر سرِ زمین و زمان یا بر سرِ صاحبانِ این دو ؟ ما بارِ این مصیبت را به گردنِ "که" باید بیندازیم ؟ به گردنِ مَشیّت و تقدیرِ الهی یا به گردنِ انسان که ظَلوم است و جَهول ؟

بر سَرِ خَشمِ طبیعت ؟ اما علم به ما آموخته است که طبیعت خشم نمی‌گیرد. زمین تکان می‌خورد و به یُمنِ همین تکان‌ها، آب هست و باروری و حیات و تمدن.

خشمِ خداوند که مثلاً از آستینِ طبیعت بیرون آمده ؟ اما مذهب به ما آموخته است که خداوند بخشاینده است و رحمان و رحیم ؟ غضب هم کُنَد دامنِ گناهکار را می‌گیرد و همه را به یک چوب نمی‌راند. مَشیتِ الهی ؟ آنجا که کودکی شش ماهه پس از چهار روز از زیرِ آوار بیرون می‌آید. او از دو قناری که موجبِ نجاتِ دو کودک می‌شود و یا محکوم به اعدامی که دوباره آزادیِ خود را باز می‌یابد، حتماً مَشیت، الهی است. اما در یتیمیِ کودکان، در زَجرِ مادرانی که به امیدِ یافتنِ طفلِ خود با پنجه بر خاک می‌سایند، در سَرگشتگیِ پسرکی که والدین‌اش روی دستان‌اش مانده چه مَشیتی است ؟ آن کدام مشیت است که هزاران مادر را بی‌جگر گوشه می‌خواهد و هزاران کودک را یتیم ؟ مگر می‌شود مرگِ هزاران تن را به گردنِ تقدیرِ الهی انداخت و بَعد به نامِ همان خدا از زنده‌ها خواست که امیدوار بمانند. مگر می‌شود ویرانی یک قوم را به گردنِ مَشیت انداخت و بعد از آدم‌ها خواست که بیایند و بسازند. انسانِ مشیت زده به یُمنِ کدام اراده و انتخاب، برای زندگی‌اش اقدامی کند ؟ اگر این ویرانی خواستِ خدا بوده پس مگر نه این‌که هر گونه ساخت و‌سازی ایستادن در برابرِ ارادهٔ او است ؟ اصلاً این چه مشیتی است که فقط بر سرِ ما، ملتِ مومنِ خداپَرست، پیاده می‌شود ؟

می‌بینیم این گونه استدلالاتْ ما را به نتایجِ کُفرآمیزی می‌رساند. نه تنها دنیای خود را از دست داده‌ایم که به آخرتِ مان هم کافر خواهیم شد. برای این‌که ایمانِ مان را حفظ کنیم، مجبوریم جورِ دیگری در برابرِ فاجعه عکس العمل نشان دهیم. ما مجبوریم برای آخرتِ خودمان هم که شده به دنیا جورِ دیگری نگاه کنیم.

یکی از عکس العمل‌های همیشگیِ ما در برابرِ هر مصیبتی، درس‌هایی است که می‌خواهیم از آن حادثه بگیریم. درس‌هایی برای آموختن و سپس با سرعتی سَرسام آور، درستِ مثلِ خودِ مصیبت فراموش کردن. حال که از حوادثِ تاریخی درس نمی‌گیریم، حداقل دلخوش کنیم به درس‌هایی که می‌توان از حوادثِ جغرافیا گرفت. درس‌هایی از این دست : قبول نکنیم که مشیت بوده. نه مشیت نیست. خشمِ خدا و طبیعت نیست. تقدیر نیست. قسمت نبوده است. کار، کارِ انسان است. انسانِ ظَلوم و جَهول. به ما مربوط است، به ما آدم‌هایی که قانونِ طبیعت را که قابلِ فهم است و قابلِ دسترس، با جَهلِ خود به تقدیری کور و خشن تبدیل می‌کنیم. به جای فهم و درکِ منطقِ هر اَمری و سپس هدایتِ آن، نادیده‌اش می‌گیریم، مُنکرش می‌شویم و این گونه هر بار خود را در مَعرضِ خشونتِ خانمان براندازِ دیگری قرار می‌دهیم.

به جای گفت وگو با قانونِ طبیعت، قانونِ اجتماع، قانونِ زندگی و حیات، با استقرارِ مونولوگی یک طرفه و بیزاری آور، همهٔ راه‌های بقا و تداوم را می‌بندیم. این مَحتومیتِ فاجعه بار به گردنِ این فرهنگِ تکه پاره‌ای است که از یکسو بادِ مدرنیته بر او وزیدن گرفته و به یُمنِ تقلیدِ از آن، ماشینِ مونتاژ می‌سازد، برجِ مونتاژ، صنعتِ مونتاژ و تکنولوژیِ مونتاژ، شهرِ بی‌قَواره می‌سازد و آدمِ بی‌قَواره می‌پَروراند و از سوی دیگر پا در مشیت گراییِ دنیای کُهَن دارد تا بتواند هر وقت که این ساخت و سازِ نیم بندِ مونتاژ فروریخت، به پای همان مَشیت بگذارد.

فرهنگی که نه یکسر سَر می‌سِپُرَد به عقلانیّتِ مدرن، داعیه دارِ فتح و فتوحِ طبیعت و فاتحِ بزرگِ آن و نه دیگر به زندگیِ اَمن و ساده و صمیمی و بی‌تکنولوژیِ سنتی بَسَنده می‌کند. هم ارگِ بَم را می‌خواهد و هم ساختمانِ ۴۰ طبقه را، غافل از این‌که برای نگهداشتنِ این دو باید تکنیک بداند و علم. از یکسو می‌خواهد سرنوشت‌اش را خود در دست بگیرد و از یکسو تن می‌سِپُرَد به قضا و قدر. ضعف‌های مدرنیتهٔ غربی را به رُخَش می‌کشد و این‌چنین از نقاطِ قوت آن نیز خود را محروم می‌سازد. ادعای آن را دارد که نه شرقی است و نه غربی و هم به بلاهای شرقی بودن مُبتلا می‌شود و هم به مصیبت‌های غربی بودن. و این چنین، هم قربانیِ ساخت و سازِ خودش می‌شود و هم قربانیِ زمین و طبیعتِ خویش. نه جهلِ آرام بخشِ انسانِ سنتی را دارد که اصلاً نمی‌داند گُسَل چیست و نه علمِ اطمینان بخشِ انسانِ جدید را که بتواند به سازِ تکان‌های گُسَل بِرقصد بی‌آنکه نقشِ بر زمین شود. نه اخلاقِ انسانِ مذهبی برایش مانده که به یُمنِ آن، جانِ همنوعانِ خویش را فقط به خاطرِ سود به خطر نیندازد و نه سودپرستیِ انسانِ سرمایه داری را که به خاطرِ سُودِ درازمدتِ خویش حتی، دنبالِ منافعِ کوتاه‌مدت نگردد. هم آخرت گرا است و هم دَم غَنیمتی. از یکسو به خاطرِ آخرت به دنیا بی‌اعتنا می‌ماند و از سوی دیگر دنیا را چنان دو دستی می‌چسبد که گویی آخرتی را باور ندارد. همین است که هم زیرِ آوارِ خانه‌های خِشتیِ خود می‌ماند و هم زیرِ آوارِ برج‌های آسمان خَراش.

یکی از درس‌های این حادثهٔ جغرافیایی شاید همین باشد، حِکمتِ الهیِ این مصیبت حتماً در همین است : این‌که ما بفهمیم و بدانیم که چه می‌خواهیم ؟ برای چه می‌خواهیم و چگونه می‌خواهیم : دعوتی به ساختنِ دوبارهٔ این هویتِ تکه پارهِ مَجروح.

و اما درسِ دیگرِ این حادثهٔ جغرافیایی

جامعهٔ ما، وجدانِ اجتماعی و مدنیِ ملتِ ما، که می‌گویند خواب است و در تعطیلات به سَر می‌برد، هر جا که احساس کُنَد بود و نبودش چیزی را عوض می‌کند، دردی را التیام می‌بخشد، قادر به بزرگواری‌های شگفت انگیزی است. هر جا که مردم باشند، مردم هم خواهند آمد. اُمّتِ همیشه در صحنه. اما صحنه‌ای که خود انتخاب می‌کند، صحنه‌ای که بازیگرش خودِ او است و بر اساسِ سِناریویی که خود در ساخت‌اش سَهیم باشد. فاجعهٔ ویران شدنِ بَم و اُمّتِ آن، نشان داد که هیچ ویرانه‌ای را نمی‌شود آباد کرد بی‌حضورِ مردم. بر هیچ مصیبتی نمی‌شود فائق آمد بی‌همبستگیِ میانِ جُمهور. برای بخشیدنِ امید به زندگی، ما به شاعران، نویسندگان، هنرمندان، از مردمِ کوچه و بازار گرفته تا نُخبگان، از بیلِ الکتریکی گرفته تا سَرانگشتانِ بی‌بضاعتِ امدادگران، از کودکانِ دبستانی تا کَله گُنده‌های عالمِ سیاست، نیازمندیم. از خودی گرفته تا غیرِ خودی، از کافرِ خارجی گرفته تا مومنِ داخلی، از تبعیدی تا صاحبِ قدرت. بی جمهورِ مردم نمی‌شود جمهوری ساخت. بی‌جمهورِ مردم نمی‌توان بَمِ ویران را از نو بنا کرد. بی‌آنها می‌شود بلدوزر انداخت و به خاک سپرد و فراموش کرد، اما از نو نمی‌شود بنا کرد.

و این درسِ مُکرّرِ تاریخ است و جغرافیا نیز. درسی که ما شاگردانِ تنبل و خِنگِ آن هستیم. درسی مثلِ دروسِ دبستان‌ها و دبیرستان‌های ما که فقط به دردِ نمره گرفتن می‌خورَد و فردای امتحان فراموش می‌شود. ما فراموشکاریم، هنوز درس را نگرفته، مُنکرش می‌شویم. مردم را به این صحنه دعوت می‌کنیم و از آن صحنه می‌رانیم. از این بلندگو صدایشان می‌کنیم و از آن یکی به همان‌ها توهین می‌کنیم. از این سو قربان صَدقه شان می‌رویم تا جان و مال هدیه آورند و از سوی دیگر آنها را فاقدِ صلاحیتِ تشخیصِ مصلحتِ خود می‌دانیم. بازوهایشان را لازم داریم و رایِ شان را نه. پتوها و داروها و خون‌هایشان را می‌خواهیم اما در برابرِ آنچه که بر دلِ شان می‌رود و در سرِ شان می‌گذرد‌بی تفاوتیم،‌بی اعتناییم. نکند به همین دلیل است که خداوند مدام ما را تنبیه می‌کند ؟ اگر چه برای ساختن به مردم نیاز است، اما برای ویران کردن چند دست کافی است. برای ساختنِ یک قوم می‌بایست بر همین آحاد تکیه کرد، اگر نه دیر یا زود زیرِ آوارِ تنهاییِ خود خواهیم ماند و هیچ کس به کمکِ مان نخواهد آمد : این، خوش‌بختانه بشارتی الهی است.

تاریخ انتشار : ۱۵ / بهمن / ۱۳۸۲

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی روزنامه شرق
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
5_2_1390 . 19:09
#6
روشنفکر دینی، دون کیشوت یا ملامتی؟



نام مقاله : روشنفکرِ دینی، دُن کیشوت یا ملامتی؟

نویسنده : سوسن شریعتی

موضوع : موقعیتِ دو پهلوی روشنفکرِ دینی


زندگی در روزگاری چون روزگار ما، فرد را به یک بلاتکلیفیِ مزمن دچار می‌کند. بلاتکلیفی به دلیل نداشتنِ انتخاب. بسته ماندنِ درهای ممکنِ شبیه خود بودن، شبیه خود ماندن. اگرچه معمولاً بلاتکلیفی محصولِ امکانِ انتخاب است، اما در روزگارِ ما قاعده برعکس است. مقصود از فرد البته آن آدمی است که نه دلش می‌خواهد مثلِ همه باشد و نه اعتماد می‌کند به آن انسانِ ایده‌آلی که همه حرف‌اش را می‌زنند. این‌قدر در بابِ او، همان انسانِ اخلاقی، انسانِ انتزاعی که اصلاً به آدم نمی‌ماند، می‌گویند حتی گرداننده‌های مسابقاتِ تلویزیونی ـ و می‌شنوی که می‌افتی به عکس‌العملِ اُسوه نبودن و خوب نبودن و ایده‌آل نبودن و این همه با این توهّم که خود این نبودن‌ها موهبتی است و قابلِ مباهات، از بودنِ اجباری که بهتر است. امّا خوب که چشم باز می‌کنی می‌بینی عکس‌العمل که نشد راه. باز هم قربانی هستی و تعیین شده و بی‌معنا. مجبور می‌شوی بارِ دیگر بروی سراغِ همان انسانِ انتزاعیِ ایده‌آل و در‌نتیجه اتوماتیک شروع کنی به درسِ اخلاق دادن و به شاید بهتر‌خواندن و باز خودت می‌شوی بهانه‌ای برای ایجاد عکس‌العمل.

اما آن آدمی که هم از دادنِ درسِ اخلاق خسته شده و هم از اندک ماندن بیزار، چه راهی برایش می‌ماند؟ سکوت؟ مگر می‌شود دید و ساکت ماند. دق می‌کنی. اگر نخواهی دق کنی و مطمئن باشی که باید اقدامی کرد چه؟ فحش و فحاشی و نفرین؟ این‌که می‌شود هیستری. اگر نخواهی ساکت بمانی و نیز نخواهی هیستریک شوی و معلمیِ اخلاق را هم دوست نداشته باشی؟ طنز و هنر! طنز، دل را خنک می‌کند و از طریقِ نشان دادن وجوهِ کمیک امور، مخاطب به وضعیتِ تراژیک‌اش واقف می‌شود و بدین گونه امکانِ حرکت و تلاش و جست‌وجو شاید فراهم گردد. و یا مثلاً با هنر، به کمک نشان دادنِ زیبایی، شاید بتوان هوسِ بهتر بودن را در دل‌ها انداخت. امّا هنرمندی و طنز در اختیارِ همگان نیست و در‌نتیجه نمی‌تواند دعوتی شود و آدمی که در روزگارّ ما زندگی می‌کند همچنان در بلاتکلیفی دست و پا خواهد زد. برای خروجِ از این بلاتکلیفی می‌شود رفت سراغِ انواع و اقسامِ مدعیانِ نجات، پیشنهاد دهندگانِ راه حل و یا متواضع‌ترینِ آنها، آگاهان، نخبگان، و اندیشه‌ورزان نسبت به کیفیت آن. اما، اندکی تفحص روشن می‌سازد که این بلاتکلیفی، مُسری است و دامن‌گیر، و نخبه و توده نمی‌شناسد.

روشنفکرِ دیندار ما نیز از این سرنوشت مصون نیست.

از یک‌ سو دیندار است. ایمان دارد که باور به دین، اعتقاد به معنایی در جهان و درک معنویِ از هستی به او امید، افقِ گشوده، جاودانگی، امکانِ بهتر بودن، نغلتیدن در روزمرگی و... می‌دهد. مدعی است که حذفِ این نگاه از زندگی، آدم‌ها را دو پولی، مادی، اندیویدوآلیست و دم غنیمتی می‌سازد، خشونتِ اجتماعی و هرزگی را... بالا می‌برد، همه‌ی کارها را مجاز می‌کند و هیچ‌کی به هیچ‌کی می‌شود و در این بَلبَشو دیگر سنگ بر روی سنگ بند نخواهد شد و انسان می‌ماند. تنها، بی‌سرپناه، رها شده و...

دیده است و شنیده و خوانده که در غرب مثلاً انسان در تنهاییِ خود می‌میرد، مرده می‌پوسد و بو می‌گیرد و بعدها همسایه‌ی بغلی بو می‌برد و به یکی از ارگان‌های دولتی خبر می‌دهد تا بیایند و نعش را از زمین بردارند. شنیده است که در غرب، آدم‌ها، آرام آرام می‌شوند مهره‌ای، پیچی در ماشینِ بزرگِ جامعه و در معرضِ مسخ و اَلیناسیون. شنیده است که انسانِ غربی، قربانیِ تکنیک است و مثلاً بیگانه و طاعون‌زده و ...چون خدا را برداشته و جایش انسان را نشانده. و انسانِ مدعی هم با داعیه‌ی تسلط بر طبیعت و به یمنِ علمِ مطلق و قدرتِ بی‌پایان، به تسخیرِ جهان می‌پردازد و شاد و سرمست از این پیروزی، سوگوارِ تنهاییِ خود می‌گردد . از همین رو به این نتیجه می‌رسد که پس باید "جایی ـ جوری" خدایی باشد، باید خلق را قانع کند که حضورِ خداوند، امرِ قدسی، زندگیِ معطوف به استعلا لازم است و ضروری. باید به گوش‌ها برساند که تجربه‌ی غرب را تکرار نکنند. باید به تشویق و تبلیغِ نگاهِ دینی، ضرورتِ دینداری و... بپردازد. اگرچه با نگاهی جدید به نسبتِ خود با مذهب، به نسبتِ خود با دنیا، با شریعت، با...

امّا این آدمِ دیندارِ روشنفکر، وقتی در جامعه‌ای قرار می‌گیرد که دین، دنیا را نیز در اختیار دارد به معضلِ بزرگی مبتلا می‌شود. همه این حرف‌ها را تمامیِ سردمدارانِ دنیا نیز می‌گویند و به آخرتِ جاودان فرا می‌خوانند. همه‌ی صاحبانِ قدرت و سرمایه، دعوت به رفتارِ خداپسندانه می‌کنند. اندر ضرورتِ دین و دینداری و معنویت می‌گویند و با تکیه بر قانون و قدرت، چهارچشمی می‌پایند که مبادا از طریقِ حق خارج شوی. این‌قدر می‌گویند و تکرار می‌کنند که اصلاً آدم را که لجباز است و کنجکاو می‌کشانند به سوی طریقِ ناحق. اینقدر می‌گویند و تکرار می‌کنند که گوش‌ها و دل‌ها اشباع می‌شوند. گوش و دل هم که اشباع شد، طبیعتاً آماده‌ی خالی شدن دوباره و سر رفتن است. گوش‌ها هم که از نصیحت سر رفت دیگر جایی برای شنیدنِ حرفِِ روشنفکرِ دیندار که مُبلّغِ نوعِ دیگری از دینداری است نمی‌ماند. با جامعه‌ای رو به رو می‌شود ضد دین پرور و یا دین پرورِ ابتدایی. در جامعه‌ای که دعوت به دین و دینداری تبدیل شود به قانون، انتخاب تبدیل گردد به اجبار، هر‌چقدر هم که قسمِ حضرتِ عباس بخوری، همه‌کس فقط دمِ خروس را می‌بیند و بدین ترتیب روشنفکرِ دینی می‌ماند روی دستِ خودش با خُلق و خویی دن‌کیشوتی : 

نه دین‌داران قبول‌اش می‌کنند، نه روشنفکران. روشنفکران قبول‌اش نمی‌کنند چرا که حرف و حدیث‌اش شبیهِ حرف و کلامِ قدرتِ مسلط است و روشنفکری بنا بر تعریف یعنی نقد و غور در گفتمانِ غالب و در افکندنِ طرحی جدید. و دین‌داران نیز مُنکرِ اویند چرا که‌سازی متفاوت می‌زند و شائبه نفاق و کفر بر او مُتِرَتّب است.

روشنفکران قبول‌اش نمی‌کنند چرا که او خود،‌ آتش بیارِ این معرکه محسوب ‌شده و دین‌داران مُنکرِ اویند چرا که او تَوّاب است و بدعت گذار و رفیقِ نیمه راه. روشنفکران قبول‌اش نمی‌کنند، چرا که به رغمِ زمان و زمانه همچنان در آشتی میانِ مؤلفه‌های به ظاهر متناقض سماجت به خرج می‌دهد و از تجربه درس نمی‌گیرد و همچنان در پیِ داشتنِ هر‌چه خوبان دارند . و دین‌داران مُنکرِ اویند، چرا که او پای غیر را باز می‌کند و مرزهای خودی و غیر خودی را کمرنگ می‌سازد. روشنفکران قبول‌اش نمی‌کنند،‌ چرا که سُنّتِ روشنفکری یعنی گسستِ از گذشته و اراده‌ای معطوف به آینده، و روشنفکرِ دینی هنوز چشم و گوشی و دل و دستی در سنت دارد و بارِ مُرده ریگ را می‌کشد. و دیندار قبول‌اش نمی‌کند، چرا که او میل به آینده دارد و در جست وجوی نو است و به دنبال نوآوری. روشنفکران به او مشکوک‌اند، چرا که در دایره‌ی تنگ و محدود سخن گفتن، باز او هنوز شانس و امکانِ حرف زدن دارد، حتی اگر نُتِ خلاف بزند. و دین‌داران طردش می‌کنند چرا که حرف و حدیث‌اش از جنس و نوعِ دیگری است.


و امّا مردم :

آنها که سنتی‌اند روشنفکرِ دینی را به دیده‌ای مشکوک می‌نگرند، چرا که به زبانِ "آمیغ ـ آخشیج" سخن می‌گوید و گُنده گُنده حرف می‌زند و در شرع "آن ـ قُلتُ" درمی‌آورد و حرف‌هایش به دل‌ها نمی‌نشیند و آخرتی برایشان ندارد.

و آنها که به گونه‌ای غریزی و تحتِ فشارِ زندگی، بدون آنکه بفهمند چگونه، دغدغه‌های دینی را از روزمره‌ی خود کنار گذاشته‌اند از این امر به معروف و نهی از منکرِ روشنفکرانه نه چیزی می‌فهمند و نه فهمیدنش به دردشان می‌خورد. گوش به حرف اینها نمی‌کنند. نه دنیا دارد نه آخرت. نه آخرتِ محکم و مطمئنی را به دنبال دارد و نه دنیای درست و حسابی‌ای. از آنگونه که مثلاً در غرب موجود است. می‌مانند آنهایی که دغدغه‌ی معنا دارند اما آن را در خلوتِ عرفان و عُزلتِ خودشناسی جست وجو می‌کنند و کار به کارِ اجتماع ندارند. همین است که بساطِ عرفان و عُرفا داغ می‌شود. این اولین بار نیست که جامعه‌ی ما از شرِ بلایایی زمینی به دامنِ امنِ عرفان پناه می‌برد و نومید از جامعه سازی به خود سازی مشغول می‌گردد. دستش که از دنیا و اجتماع کوتاه شد، رها می‌کند و بی‌اعتنا می‌گردد و دغدغه‌اش می‌شود کشیدنِ گلیمِ خود از آبِ روزگار. بدین ترتیب هم معنا را دارد و هم اسبابِ زحمت برای خودش و دیگران نمی‌شود.

پس دیندارِ روشنفکر در این بلاتکلیفی چه کند؟ تبلیغِ دینداری کند یا دین‌اش را برای خودش نگه‌دارد؟

اگر به تبلیغِ دین بپردازد که در کلیت مجبور است شبیه‌ی همان حرفِ سردمدارانِ دنیا و دعوت کنندگان به آخرت را بزند. و اگر دین‌اش را برای خودش نگه‌دارد، اصلِ مطلب را تعطیل گذاشته. است. نه تنها پرداختن به ضرورتِ معنویت را در زندگی مُعلق نگه داشته که مُبلغینِ دینِ مسلطِ موجود را نیز بدون چالش و درگیری رها کرده است.


دین را به وسطِ معرکه‌ی اجتماع بکشاند یا به خلوتِ خانه‌ها براند؟

اگر دین را به وسطِ معرکه بکشاند چه تضمینی است که بارِ دیگر در زیرِ هجومِ قدرت، سرمایه و الزاماتِ این دو، از قدسیت‌اش چیزی باقی بماند؟ و از سوی دیگر از کجا معلوم که آن دینِ خانه نشینی که از صحنه‌ی روزگارِ مادی و عینیِ ما به کناری رفته و پاسخی برای این همه ندارد در انزوا و انحطاطِ خود "جوری دیگر ـ جایی دیگر" ترمزِ حرکت و رشد و ترقی نشود؟

دین را مساوی بگیرد با اخلاق؟ با ایدئولوژی یا فربه‌تر از آن؟ ضمانتی برای آخرتِ جاودان یا دعوتی به دنیای بهتر؟ دین را برای جامعه بخواهد یا برای آحاد آن؟ دنیا را بسپرد به قیصر و آخرت را به مسیح یا هر دو را بدهد دستِ خلیفه؟

و امّا وجهِ روشنفکریِ دیندار! اگر یکی از معانیِ روشنفکری، نقد آمریت‌های مسلط، تفحص در حوزه‌های ممنوع و یکی به دو‌کردن با فرضیاتِ از پیش مسلم و طرحِ مدام از کجا معلوم باشد، پس او مجبور است که هیچ سئوالی را در هیچ حوزه‌ای تعطیل نکند، هیچ رو‌در بایستی‌ای را بر نتابد و از هیچ مدی تبعیت نکند و افکارِ عمومی را که چون کشتیِ بی‌لنگر است و مُدام در حالِ کج شدن و مَج گشتن، همه وقت و همه جا ملاک نگیرد. سازِ زمانه را بشناسد و به سازِ آن الزاماً نرقصد.

غرض از طرحِ این موقعیتِ دو پهلو، شهید نمایی (به تعبیر آل احمد)، اثباتِ مظلومیت و از خلالِ این دو، اثباتِ حقانیتِ روشنفکرِ دینی نیست. ماندن در اقلیت، فهمیده نشدن، مورد بی‌اعتناییِ عام و خاص قرار داشتن، همیشه دلیلِ حقانیتِ ادعایی نبوده و نیست. چنان‌چه اجماعِ عمومی را داشتن نیز نه بیشتر.

آنها ـ روشنفکرانِ دینی ـ خود در بسیاری از سطوح و وجوه، سهمی از مسئولیت و باری از این موقعیتِ دو پهلو را بر عهده و بر دوش دارند. شرحِ این تقصیر و مسئولیت، شرحِ چهار ـ پنج دهه تاریخِ معاصر است و روشن کردنِ این ماجرا که طیِ چه روندی و کدام مکانیسم، این طایفه در طرح اندازیِ حرفِ نو، راهِ نو و جامعه‌ای نو، دچارِ کم‌کاری، بدفهمی، مصلحت و توهم بوده است . کی و کجا مرعوبِ پروژه‌های دیگر گشته و سرنوشتِ خود را به این یا آن قطبِ قدرت پیوند زده است. در چه برهه‌ای روشنفکری را فراموش کرده و مصلحتِ سیاسی را عمده ساخته و در چه مقطعی پروژه‌ی اصلاحِ دینی را تعطیل کرده و باز هم مصلحتِ سیاسی را محور گردانیده . در چه هنگام ملعبه بوده و در چه مقطعی بازیگردان. کی بازیگرِ سناریوهای دیگران شده و کجا خود کارگردانی کرده. کی و کجا و به چه دلیل توانسته دو گام به پیش بگذارد و کی و کجا و به چه دلیل ده گام به پس نهاده است. نه تنها به شرح و بسطِ ابعاد تئوریک این جزر و مد بپردازد که ابعاد انسانی آن را نیز نشان دهد. هر گاه که چشمان‌اش را بسته، بر کدام فاجعه بسته و هر گاه که چشمان‌اش را گشوده از افتادنِ کدام اتفاقِ ناگوار توانسته است جلوگیری کند.

همین است که روشنفکرِ دینی هم باید حال و هوای دن‌کیشوت را داشته باشد و هم سر و روی ملامتیه را . صادقانه‌ترین رفتار در نزد روشنفکرِ دینیِ ما، امروزه شاید معجونی باشد از این دو. او باید حال و هوای دن‌کیشوت را داشته باشد، چرا که به رغمِ نگاهِ دیگران، هنوز امیدوار است بتواند میانِ آن حقیقتِ ایده‌آلِ ذهنیِ خود و واقعیتِ ناقص و معیوب، ربطی و نسبتی برقرار کند. زمانه و تجربه اگرچه او را در برابرِ ناتوانی‌ها و ضعف‌هایش نشانده و به تعمق و اندیشه در بابِ امکاناتِ خود واداشته اما قانع نشده که ادعاهایش خیالی و محکوم به شکست است. نسبتِ پروژه‌ی ایده‌آلیِ او ـ فلاح و خوشبختیِ تو امان ـ با واقعیتِ دم دستِ موجود، بی‌شباهت به نسبتِ دن‌کیشوت، نجیب‌زاده‌ی آرمانگرای اسپانیایی و همراهِ روستایی و اُمی‌اش سانچو نیست. گفت وگو با سانچو او را از آن بُرجِ خیالات و ذهنیت به پایین می‌کشد و نمی‌گذارد که یکسر سر و ذهن بسپارد به تصاویرِ گنگِ تخیلاتِ شوالیه‌ای سرگردان، به ایده‌ها و باورهای او حجم و بُعد می‌دهد بی‌آنکه به حذفِ آنها منجر شود و بر‌عکس گفت وگو با دن‌کیشوت نیز ذوق و ذائقه‌ی سانچو را تغییر می‌دهد، غنا می‌بخشد و به او می‌آموزد که سطحِ نگاه و توقعات‌اش را بالاتر برد، تفاوت‌های بدتر و بهتر را دریابد، زشت و زیبا را تشخیص دهد و به وضعیتی متفاوت بیندیشد .بی‌آنکه در این گفت وگو، دست از شباهتِ به خود برداشته و منطقِ اربابِ خود را پذیرفته باشد.

ابتلای زمان و زمانه، روشنفکرِ دینی را از راهِ آمده پشیمان نساخته و وی همچنان بر تحقق پذیریِ ایده‌آلِ خود پای می‌فشرد و به یُمنِ همین پافشاری، به تدریج، خط و ربطی را در اذهان تداعی می‌کند و تاریخچه‌ای و نسب و تباری ... او باید در ادعای خود، ریسک ماندن در اقلیت و کشانده شدن به حاشیه را بپذیرد، به اوج و فرودهای گذرا دل نبندد، هنگامی که با تشویق روبرو می‌شود، شک کند و آنگاه که بی‌اعتنایی می‌بیند بی‌شهید نمایی ـ اعتمادش را از دست ندهد ... بر تنهاییِ خود نگرید و گفت وگو با امرِ واقع را به‌کناری نگذارد. امرِ واقع را فقط رقیبِ مقتدر نپندارد و رازِ بقای خود را در "زیستن در صمیمِ وجدانِ جامعه‌ی خود" ‌جست وجو کند. الگوسازی نکند و راه‌های نرسیدن که رفتن به سمت و سوی شاید بهتر را نبندد.

و امّا روشنفکرِ دینی باید سر و روی ملامتیه را نیز داشته باشد تا شبیهِ همگان نشود. شبیهِ همگان نباشد تا مقلد تقلیدکنندگانش نگردد. تا شباهتی را تداعی نکند، تا نانی را به نرخِ روز نخورده باشد، تا دینداری‌اش همزمان با روشنفکری‌اش صرف شود، خود، نقاد خود گردد و قبل از دیگران لباسِ نقد خود را بر تن کند و نشان دهد که حاضر است کفّاره‌ی همه‌ی خطاهایش را بپردازد. نگوید بود و شد، اعتراف کند که بودیم و شدیم. لباسِ دنیا از تن بدر کند و بر وسوسه‌ی آن گوش‌هایش را برگیرد و دل و عقل به صدای زندگی بسپرد، هر‌جا که مردم هستند برود، بی‌آنکه بخواهد شبیهِ آنها شود و بعد سعی کند اعتماد از دست رفته‌ی آنها را به دعوتِ خود به دست آورد. درعین حال که آنها را در بودنِ خود به تردید می‌افکند، هوسِ جورِ دیگری بودن را در دلشان بیندازد. ملامتیه باشد یا بنمایاند، یعنی حتی آنچه را که حق می‌داند، در روزگارِ شبهه و آلودگیِ صوتی به زیر سئوال بکشاند. خلاف خوانی کند نه تنها در کلام که در رفتار نیز. نه تنها در خَلوت که در جَلوت نیز. نه به قصد تحریک کردنِ عام و خاص، بلکه به قصد ایجاد تغییر در ذهنیت‌های عادت کرده به ناهنجار و خو کرده به مرض که سال‌ها است در توهمِ رستگاری به سر‌می‌برند.


برای انجام این همه چند کارِ دیگر هم احتمالاً باید کرد. کارهایی از این دست :

باید شبیهِ آدم‌ها حرف زد و شبیهِ زندگی. یعنی این‌که حرف‌هایی چندلایه و چند پهلو و رنگین کمانی و پرپیچ و خم و درعین‌حال زنده. در‌این‌صورت پیچیده بودنِ معنا قابلِ انتقاد نیست. پیچیدگیِ قالب‌ها است که مشکل ساز است چرا که غیرقابلِ انتقال می‌شود و بدونِ امکانِ بده بستان؛ و کم کم حیات از آن گرفته می‌شود و بو می‌گیرد و غیرِقابلِ دسترس و مرده. به حرفِ مرده هم زنده‌ها گوش نمی‌کنند و در‌نتیجه حرفی که از اول قرار بود برای شنیده شدن و احتمالاً نفوذ کردن در دلی و سَری گفته شود، روی دست و دل و دهانِ گوینده می‌ماسد و می‌ماند تک و تنها با احساسِ کاذبِ فهمیده نشدن و توهمِ پیام‌آورِ معجزه‌ای اما بی‌صحابه. نباید برای فرار از پوپولیسم افتاد به دامنِ اریستوکراسیِ زبانی و کلامی و خطابه‌های اسکولاستیکی، از این سوی مقلدی برای تقلید کنندگان افتاد به آن برِ بامِ استغنای نخبه‌گرایی. حرف‌ها برای این‌که به دردی بخورند و قابلِ اعتماد ـ نه قلابی و نه قالبی ـ باید برخاسته از دردی باشند، از تجربه‌ای بر‌گرفته شوند، محلِ تولد و تاریخ داشته باشند، اگر هم تصمیم دارند که از دایره‌ی تنگِ فردیت و خصوصیت و تاریخِ تولد و محلِ آن فراتر روند، نقطه‌ی حرکت و سرعت و سپس اوج شان قابلِ شناسایی باشد تا بشود حرکت را نتیجه گرفت و نه فقط وارونگیِ پوستینی را. کلی‌گویی، همه را به هم شبیه می‌کند و این متحدالشکلی آدم را به شک می‌اندازد.

باید اندیشید. بزرگی گفته است و به تبعیتِ از او می‌شود گفت که اندیشه و تفکر در بابِ امکانِ یک وضعیتِ ایده‌آل، سیستم سازی نیست، سیستم زدگی نباید طرح اندازی را هراس‌آور جلوه دهد. حرفِ تقلیدی و تکراری ـ حرف بر آمده از تجربه‌ی دیگری ـ از دور پیدا است و رسوا. حرفِ دیگران را تکرار‌کردن و به روی خود نیاوردن دیر یا زود معلوم می‌شود. حرفِ خوب و سنگین و مطنطنِ دیگری را تکرار‌کردن فقط به این درد می‌خورد که آدم انگشت به دهان بماند و بفهمد که نمی‌فهمد و نفهمیدنِ خود را به حسابِ فهمیده بودنِ گوینده بگذارد و بی‌آنکه بپرسد کیست و چه هنگام شده، احترام بگذارد و خم و راست شود اما به کاری نمی‌آید. چون دیر یا زود، معلوم می‌شود که آبشخورِ حرف کجا بوده و به همان زودی که شد حضرتِ اجل، به همان زودی هم هبوط خواهد کرد. چنین دولتی، مستأجل است. اندیشه‌ی بومی، حتی اگر سطح و قامتِ حرفِ از ما بهتران را نداشته باشد، سطح و قامتِ ما را به خودمان نشان می‌دهد و ما را بر‌می‌انگیزاند که بلند‌تر گام بر‌داریم و دورتر را ببینیم. بزرگیِ دیگران را مدام به رخِ خود کشیدن ممکن است کوچکیِ ما را به یادمان بیاورد اما از کجا معلوم که ما را نسبت به استعداد و توانایی‌هایمان نومید و خودکم بین نسازد.

نقلِ قول باید کم‌کرد. نقلِ قولِ زیاد از هر مرجعی ـ کلاسیک یا مدرن، متنِ مقدس یا متونِ انسانی ـ دو چیز را نشان می‌دهد : یکی صداقتِ ناقل را و نیز آگاهیِ او را. در شکلِ اول می‌شود اطمینان کرد که ناقل، اهلِ دستبرد نیست اما اطلاعات همیشه آگاهی را نمی‌رساند. آگاهی، آن میوه‌ی ممنوعی است که پایه‌ی پیدایشِ وجدان است و پی بردن به عریانی و بی‌خبری و طبیعتاً موجبِ هبوط و پذیرش مسئولیت. اَشکالِ دیگرِ آگاهی، اطلاعات است، عَرَفات است و نه مَشعر. اطلاعات را مسلماً باید گرفت و شنید و به گوش سپرد و سپس سئوالات خود را در برابرشان نشاند تا در این گفت وگو میان اطلاعات و سئوالاتِ مشخص، آگاهی سر زند و قدرتِ انتخاب و اراده‌ی معطوف به تغییر و...

باید کوتاه حرف زد و عمیق. حرفِ بلند را دیگر کسی گوش نمی‌کند. مردم وقت کم دارند و حوصله نیز هم. سخنِ طویل، مشکوک است چرا که مخاطب مطمئن می‌شود که الساعه گوینده می‌افتد به موعظه و درس اخلاق دادن و بدین ترتیب هم مخاطب محروم می‌شود از شنیدنِ دو کلام حرف حساب و هم گوینده می‌شود سنگِ روی یخ. حرف زدن برای شنیده شدن است. مگر خدا که کلمه بود انسان را به همین منظور نیافرید.

حرفِ عاشقانه برای گوشِ معشوق است. حرفِ عارفانه برای شنیده شدن توسطِ مرید. حرفِ سیاسی برای گوش‌های سیاستمدار، حرفِ اجتماعی برای مردم. در‌نتیجه نمی‌شود ادعای دعوتی را داشت و دغدغه‌ی شنیده شدنش را نه. باید در پیِ کشفِ راه‌های جدیدی بود به سرها، به گوش‌ها و به دل‌ها، تا حرف بشود خود عمل.پس با اندکی نوستالژی بپرسیم چه باید کرد؟ روشنفکریِ دینی، با خلق و خوی دن‌کیشوت و ملامتیه شاید یکی از همان راه‌های جدید ممکن باشد برای رسیدن به گوشی و دلی،  وگرنه در این بلاتکلیفیِ مزمن، اگر اقدامی نکند یا ملعبه‌ی این خواهد شد یا ملعبه‌ی آن. طایفه‌ای که به درد گذار از این به آن خواهد خورد و برای بقای خود هیچ شانس و توجیهی نخواهد داشت؛ و اما چه نباید کرد؟ به هر حرفی که با قاطعیت، محکم و بی‌تردید و پرادعا زده شود گوش نداد و یا مشکوک شد، از جمله به این حرف‌ها!

تاریخ انتشار : ۲۷ / اسفند / ۱۳۸۲

منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : روزنامه شرق
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
ویرایش : یک بار / شروین
.
15_1_1392 . 20:30
#7
«انسان» شریعتی مقلد نیست، شریعتی «انسان» را باید شناخت -۱



نام مصاحبه : "انسانِ" شریعتی مُقلد نیست

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه کننده : _____

موضوع : _____

بخش اول


مقدمه :

سوسن شریعتی در سال ۱۳۴۱ متولد شد. دوران تحصیلات ابتدایی و دبیرستان را به ترتیب در مشهد و تهران سپری کرد و پس از پیروزی انقلاب اسلامی در «کانون ابلاغ اندیشه‌های دکتر شریعتی» به فعالیت پرداخت. در سال ۱۳۶۱ برای ادامه تحصیلات به فرانسه رفت. دوره کارشناسی ارشد را در رشته «تاریخ معاصر ایران» گذراند و رساله دکترایش را در موضوع «تاثیرات اجتماعی انتظار در تاریخ معاصر ایران» به رشته تحریر در آورد.


مصاحبه :

س : در مورد شخصیت و آراء دکتر شریعتی، تفاسیر متفاوت و متضاد بسیاری وجود دارد. به طور کلی کسانی که اندیشه آن‌ها در تقابل یا تعامل با اندیشه دکتر شکل گرفت، به سه دسته معتقدان، منتقدان و مخالفان تقسیم می‌شوند. نخست؛ کسانی که از مخالفان دکتر بودند و او را مسلمان یا مذهبی نمی‌دانستند و... که متعلق به تیپ سنتی مذهبی ما بودند و هنوز هم هستند.
دوم؛ کسانی بودند که نظر دکتر را در حوزه اسلامیات، اجتماعیات و کویریات پذیرفتند و هنوز هم بر همان اعتقاد هستند.
سوم؛ کسانی که به نوعی امروز جزو منتقدین آثارش هستند. یا ایدئولوژیک اقتدارگرایش می‌دانند، یا خردگریز یا حتی خردستیزش، و یا اینکه معتقدند وی دین را ایدئولوژیک کرده است.


ج : بله، شروع خوبی است. باید از این زاویه بدیهی و مبرهن شروع کرد که هر تفکر و اندیشه‌ای که ناظر بر حوزه‌های مختلف زندگی باشد به قول معروف، دچار چنین تاویل و تفسیرهایی هم می‌شود. به دلیل اینکه اندیشه‌ای که ساده، تک بعدی و تک‌ساحتی است و در نتیجه قاطعیت، روشنی و صراحت دارد؛ دچار این تیپ تفاسیر و تاویلات نمی‌شود. اندیشه‌ای که یکسره در پیدا کردن آن وجوه پیدا و پنهان انسان در جهان و جامعه و زندگی روزمره است؛ طبیعتا چند لایه است و این چند لایگی و چند ساحتی بودن باعث می‌شود که من خواننده و مراجعه‌کننده به این تفکر، همیشه با توجه به نوری که روی یکی از این ابعاد پاشیده می‌شود به قضیه نگاه کنم و در آغاز دچار این توهمات و در مرحله بعدی دچار غرض بشوم. تفکر شریعتی هم اینگونه است. یعنی اندیشه‌ای است که به انسان ایرانی، شرقی، مسلمان، و در عین حال قرن بیستمی- چنان که خودش می‌گوید- ناظر است. شما همه مولفه‌های چنین انسانی را در اندیشه‌اش می‌بینید. از یک طرف به انسان قرن بیستم مراجعه می‌کند که دقیقا دغدغه‌ها و دردهای انسان قرن بیستمی را دارد، از طرف دیگر خودش را شرقی مسلمان می‌داند. شرقی مسلمان از نظر او دچار گرفتارهایی است که به دو سه قرن گذشته برمی‌گردد؛ به انسان قرن شانزدهم و هفدهم. شما این رفت‌وآمد به قرن‌های گذشته را مدام در اندیشه شریعتی می‌بینید. در نتیجه وی این دغدغه را دارد که باید به ضرورت‌ها، نیازها و معضلات انسان قرن شانزدهم یا هفدهمی پاسخ بدهد. در آن صورت نقد تفکر دینی سنتی تاریخی، نقد نهاد رسمی دین، طرح اصلاح دینی، طرح ایده‌هایی مثل پروتستانتیسم اسلامی از آن زاویه است. برای اینکه انسانی است گرفتار سنت، تاریخ، (به قول شریعتی) گرفتار اسکولاستیک قدیم و در نتیجه دنبال راه‌هایی برای رهایی از این سنت، تاریخ عقب‌مانده و دلایل انحطاط این جامعه می‌گردد. ولی از سوی دیگر به قرن بیستم پرتاب می‌شود. انسانی که اسکولاستیک جدید، عقلانیت ابزاری و پوزیتویسم حاکم بر تفکر موجود قرن بیستمی، او را دچار زندان‌های جدید کرده است. به نام آزادی دچار ماشینیسم کرده، به نام رهایی دچار تکنیک کرده و به نام عقلانیت و علم، (به گونه‌ای پوزیتیویستی) ساحت‌های دیگر او را تعطیل کرده است. به همین دلیل بحث بازگشت به خویش را مطرح می‌کند. بحث به سر عقل آمدن سرمایه‌داری، نقد مدرنیته به مثابه یک الگو، بحث ماشین در اسارت ماشینیسم را اینجا مطرح می‌کند. بنابراین می‌بینیم که این رفت‌وآمد بین دو دوره تاریخی، شریعتی را مدام در حال شناسایی آسیب‌های ممکن قرار می‌دهد. آسیب‌هایی که انسان قرن هفدهمی و یک انسان قرن بیستمی دارد. این آسیب‌شناسی مدام است که شما هم مولفه‌ی غرب‌ستیزی- چیزی که امروزه باب شده است و مطرح می‌کنند- نقد دموکراسی لیبرال، نقد مدرنیته به مثابه یک الگوی غالب و یک بعدی غرب‌ستیزی را در شریعتی می‌بینید. نقد نهاد رسمی دین، متولی داشتن تفسیر دینی، میزان دوره غیبت کبری و در نتیجه پایان، یعنی بریدن بند ناف انسان جدید از یک منبع مقدس، نقد منابع معرفتی کلاسیک دینی، بحث آزادی انسان، نفی واسطه‌ها و مراجعه مستقیم به متن، را در آثار شریعتی می‌توان مشاهده کرد.

بنابراین اگر این رفت و آمد بین دو زمان را بپذیریم و در نتیجه احتمالا آسیب‌شناسی‌های هر دو زمان و تلاش برای پیدا کردن راهی که نه راه میانه، برای آشتی دادن مولفه‌ها و عناصر متضاد، بلکه پیدا کردن یک راه دیگر که الزاما میانه‌گیری هم نیست، یعنی پیوند زدن هرچه خوبان با هم دارند هم نباید باشد. پس، این تفکر، اندیشه‌ای خلاق است و نه مقلد، دنبال الگوهای موجود نیست، دنبال کشف و خلق الگوهای جدید است. به همه چیز نگاه انتقادی دارد؛ به وضعیت موجود جهانی، دین بومی، دین به مثابه یک الگوی تاریخی، به الگوهای جدید. این نگاه انتقادی در همه حوزه‌ها وجود دارد. دلیل ناراضی بودن کسی مثل شریعتی نیز همین است. همیشه آنچه را که به او پیشنهاد می‌شود کاملا نمی‌پذیرد، آنچه را که هست بر نمی‌تابد و محتومیتش و مشیتش را نمی‌پذیرد و این نفی مشیت و محتومیت تواضع موجود، چه به نام پوزیتیویسم باشد- یعنی چه این تفکر مدرن که می‌گوید باید براساس واقعیت حرکت کنی، همین است که هست، شما باید بپذیری- چه بنام دین- که می‌گوید جبر الهی است، خدا خواسته – هیچ کدام را نمی‌پذیرد. شریعتی مشیت‌گرایی را چه به نام پوزیتیویسم جدید و چه به نام تلقی سنتی رد می‌کند و به همین دلیل در چالش مدام با واقعیت موجود و الگوهای موجود است.

بنابراین اگر ما این زاویه دید را بپذیریم که این نگاه انتقادی وجود دارد، به مرحله دوم بحث می‌رسیم. یعنی می‌شود که مدعی شد که این تفکر این ممیزات عمومی را دارد. از طرف دیگرمن ایرانی چگونه به این تفکر نگاه می‌کنم. من دهه چهل، من دهه پنجاه، من دهه شصت و من دهه هفتاد، چگونه نگاهی دارم؟ یعنی ایرانی قبل از انقلاب و ایرانی بعد از انقلاب، ایرانی انقلابی، ایرانی اصلاح‌طلب، ایرانی لائیک غیرمذهبی، ایرانی مذهبی سنتی چگونه نگاه می‌کند؟ شما اینجا وارد بحث تاویل و تفسیر ( که اسم دیگرش هرمونتیک است) می‌شوید و بعد وارد یک بلبشویی می‌شوید که هم راست است و هم نیست، یعنی در همه انتقادهایی که به شریعتی می‌شود، یک نطفه‌هایی از راستی و درستی می‌بینید و در عین حال نمی‌بینید، چرا؟ چون قضیه بر سر این است که این مولفه‌ها و داده‌هایی که در تفکر شریعتی وجود دارد را چگونه می‌توان در کنار هم چید؟ مثل پازل به هم‌ریخته‌ای است که به شما می‌دهند، شما آنگونه که تشخیص می‌دهید این قطعات را کنار هم می‌چینید. بنابراین در چیدن و بازسازی مدام این قطعات در کنار هم، یا آدم بسیار متشرعی بیرون می‌آید، یا آدم مدرن بیرون می‌آید. یا فلان هنرمندی که هیچ‌گونه محدودیتی را برنمی‌تابد بیرون می‌آید. یا فلان متشرعی که هرگونه تردید را زیر سوال می‌برد بیرون می‌آید. به همین دلیل است که طیف دوستداران یا منتقدان شریعتی خیلی متنوع‌اند. همه چیز به این بستگی دارد که ما قطعات این پازل را چگونه در کنار هم بنشانیم. اینجا همه چیز به آن تصویر اولیه‌ای که شما از یک تفکر دارید باز می‌گردد. مثلا شما می‌دانید شکل اولیه این پازل یک منظره بوده، خب، اگر این منظره‌ای که در ذهن ماست، مثلا سبزی در آن زیاد است، گل و بوته و درخت دارد بنابراین سعی می‌کنم به آن تصویر اولیه نزدیک بشوم.

وقتی آن تصویر اولیه‌ای که من دارم، خودش یک تصویر تکه‌پاره و ناقص است؛ طبیعتا در این بازسازی پازل، چیزهایی از درون آن بیرون می‌آورم که مبهم و ناقص است. در نتیجه همه چیز بستگی به این دارد که : یک؛ آن تصویر اولیه‌ای که من دارم چیست؟ دو؛ براساس آن تصویر اولیه و ضرورت‌های زمانه، چگونه این پازل را و این داده‌ها را کنار هم می‌نشانم؟ وارد بحث هرمنوتیک هم نمی‌شویم.

مرحله سوم؛ به خودم برمی‌گردد که یک مقدار جنبه غرض شخصی است. من نمی‌گویم همه‌اش غرض است، چون یک نگاه خیلی تعصب‌بار خواهد بود که من بگویم هرکس به شریعتی انتقاد می‌کند، آدم مغرضی است، یا آدم احمقی است. نه، ما آدم‌های مختلفی بودیم، به طرق مختلفی زندگی کردیم، دچار تحول شدیم و در هر مراجعه‌ی جدید به تفکر شریعتی نکات تازه‌ای برای ما نمایان می‌شود. در وجه عمومی‌اش این طوری است. به همین دلیل است که برخی گفته‌اند ما ایرانی اواخر دهه‌ی چهل و پنجاه هستیم، انقلابی هستیم، فقط بمیران و بمیر شریعتی را شنیده‌ایم. در حالی که تمام این حرف‌ها را شریعتی بین سال‌های چهل و هفت تا پنجاه و یک زده است. چرا هر کسی از هم‌نسلی‌های من، از هنرمندان گرفته تا کسانی که در کارهای دیگری بوده‌اند، آن تیپ هنرمندی که اتفاقا زمانی همدلی با قدرت پیدا کرده (بعد از دهه‌ی شصت) تا آن کس که قربانی قدرت بوده، یا بسیاری از دولتمردانی که الان به همان خانه‌ای که ما داریم موزه می‌کنیم، مراجعه می‌کنند، فقط بمیران و بمیر شریعتی را شنیده بودند یا احتمالا یک‌سری حرف‌ها و کلیات دیگری، حرف‌های دیگر را اصلا نشنیده‌اند. در حالی که این‌ها را شریعتی گفته، چرا ما نشنیدیم؟ چرا نمی‌شنویم و یا چرا الان یک چیزهای دیگری را می‌شنویم؟ به این دلیل که نیاز من انسان آن موقع چیز دیگری بود، لذا در مراجعه به آن تفکر، قسمت‌هایی را که دوست داشتم می‌شنیدم، و قسمت‌های دیگر را تعطیل می‌گذاشتم. همین دلیل است که یک حرفی، مثلا ایده‌ای مثل پروتستانتیسم اسلامی که شریعتی سی‌سال پیش مطرح می‌کند، سی‌سال بعد ما سروصدایش را می‌شنویم. این سی‌سال است که گفته شده، کتابش پخش شده، ولی یک دفعه، زمانی که با نیازهای ما «هماهنگ» می‌شود و برخورد می‌کند ما صدایش را می‌شنویم. در نتیجه، جامعه و وجدان اجتماعی متحول شده مدام از زوایای مختلف به آن تفکر چند لایه مراجعه می‌کند. تنها اشکالی که می‌شود گرفت اینکه، تا چه حد ما این تغییر و تحولات را به گردن آن تفکر می‌اندازیم. تا چه حد سهم خودمان را به عنوان خواننده و پیرو آن تفکر روشن می‌کنیم. اشکالی که در بحث‌های امروزه- به نظر من- وجود دارد این است که ما از طریق کشاندن بحث‌ها به انتزاع محض در سطح مجرد، به بازی با مفاهیم می‌پردازیم، بدون اینکه رنگ و بوی انسانی داشته باشد. مثلا در مورد بحث سنت و مدرنیته، شما می‌بینید که مباحث پوپر، دریدا و هایدگر صورت یک بازی را به خود گرفته. هایدگر این را گفت، پوپر این را گفت، نخیر، دریدا این را می‌گوید، نخیر فوکو این را گفت. خیلی خب، این‌ها حرف‌های قشنگی به هم زده‌اند. ما لازم نیست قرائت مبتذلش را گوش بکنیم، می‌رویم به خود بحث مراجعه می‌کنیم. مراجعه به تفکرات موجود در غرب هنگامی جالب خواهد بود که ما این‌ها را به ساحت و حوزه اجتماعی خودمان بکشیم و ببینیم این تفکرات چگونه تبدیل به زندگی شده، چگونه به آن اندیشیده شده، چگونه مراجعه شده، و با این وسیله و ابزار- ابزار نظری و تئوریک- به نقد و بررسی دو دهه و سه دهه‌ی اخیر خودمان که جز تاریخ روشنفکری خودمان است بپردازیم. به این ترتیب ما هم می‌توانیم این چراغ قوه تئوریک را حفظ بکنیم، در عین حال از طریق عینی کردن این مفاهیم انتزاعی و کلی مشکل خودمان را حل بکنیم. در این صورت است که سهم انسان و تفکر روشن می‌شود؛ اینکه چرا شریعتی اینگونه قرائت شده و اینکه چرا من شریعتی را اینگونه فهمیده‌ام، روشن می‌شود. به این ترتیب بحث‌ها سالم‌تر است و من احساس می‌کنم که اینجا دیگر غرض و مرضی در کار نیست.

به یک نکته‌ی دیگر هم می‌توان اشاره کرد، که ما امروز دو تیپ از چندین نوع مراجعه به شریعتی داریم. یکی از زاویه نگاه بنیادگرایانه و سنتی به دین که با قدرت عجین شده، راست سیاسی- چون راست غیرسیاسی هم یک چیز دیگری می‌گوید، که در زمان خود شریعتی هم به او حمله کرد- آن‌ها از یک شریعتی مشخصی دفاع می‌کنند : شریعتی غرب‌ستیز، روشنفکر‌ستیز، ولایی و به اصطلاح دیندار را مطرح می‌کنند. منتقدین جدید شریعتی- که احتمالا از بنیادگرایان سابق هم بوده باشند- همین را می‌گویند، یعنی شریعتی غرب‌ستیز، ضددموکراسی، ضد روشنفکری. این‌ها با هم یک چیز را می‌گویند، منتها یکی در رد و دیگری در اثبات شریعتی. گروهی می‌گوید شریعتی را قبول نداریم، چون غرب‌ستیز بود، غیرمدرن بود و با دموکراسی همدلی نداشت. آن‌ها (راست‌ها) هم می‌گویند که دقیقا چون همدلی نداشت و ... مورد قبول ما نیست. این‌ها در نوع نگاه به شریعتی با یکدیگر مشترک‌اند...

از طرف دیگر در پیروی از آراء شریعتی باز هم این دو حالت را داریم، یعنی کسانی که اعتقاد دارند شریعتی تمام ممیزات پروژه‌اش، طرح‌اندازی رفورم دینی بوده، در نتیجه از همان آغاز به دنبال درافتادن با نهادهای رسمی دین و نفی واسطه‌ها بوده است. نپذیرفتن یک تفسیر و یک طرح از تفکر اسلامی، مراجعه مستقیم به متن و... را مد نظر داشته است. در نتیجه از همان آغاز در برابر سیستم حکومتی قرار می‌گیرد که این ابزار قدرت‌اش می‌شود. این اصلا جز بدیهیات است و به همین دلیل من نوعی- که یکی از همین قرائت‌ها هستم و یکی از جوانان آن دهه هستم- در شگفت می‌شوم که چگونه کسی خودش را پیرو شریعتی می‌دانسته و در لایه‌های قدرت هم حضور داشته! این از نظر من نمی‌شود. نمی‌خواهم فتوا بدهم، ولی فقط در صورتی می‌شود که طرف، شریعتی را فقط یک بعدی فهمیده باشد، یعنی یکی از بخش‌هایش را تعطیل گذاشته باشد. اگر یکی از بخش‌هایش را تعطیل نمی‌گذاشت، حتما در همان بیست و یک سالگی هم می‌فهمید که جوهره این پیام و تفکر چیست، برای اینکه چنین ادعایی را ثابت کنیم باید به زمان خود دکتر مراجعه کنیم.

س : این بحث دقیقا ناظر به همان صحبتی است که شما طرح کردید، اما با طرح یک اشکال. هر مخاطبی که در برابر دکتر قرار می‌گیرد به خاطر اینکه با یک شخصیت چند بعدی، چند وجهی، و با یک منشور مواجه است، آن هم منشور شفافی که یک سری نور از آن عبور کرده که این نورها بعدا طیف‌های مختلفی را نشان می‌دهند. هر کدام از این مخاطبان بسته به ذهنیات درونی، پیش‌فرض‌ها و شخصیتی که دارند یک وجه از این طیف‌ها را می‌پسندند و می‌گیرند. این مرحله‌ی «پسند» و انتخاب شخصیت دکتر است. اما مرحله بعدی، - به قول شما- مرحله‌ی استفاده کردن و معتقد بودن به یکی از این طیف‌هاست. مثلا هر کسی دست روی یک نقطه‌ای می‌گذارد، با همان دست گذاشتن نقاط دیگری را که نمی‌پسندد، کمرنگش می‌کند و به نفع خودش مصادره به مطلوب می‌کند. حالا دکتر یک نگاه انتقادی به جامعه داشته است. از وضع روشنفکری جامعه، وضعیت مذهب، سیاست، جامعه، اقتصاد، حکمت و حکومتش و... همیشه ناراضی بوده است. به نظر شما این یک مقدار مخاطب را گیج و گنگ نمی‌کند؟ مخاطب می‌بیند دکتر همیشه ناراضی است. یک جاهایی مخاطب می‌بیند دکتر مدل و ایده‌آل ارایه می‌دهد. می‌گوید این ایده‌آل است. این ایده‌آل آن چیزی است که من براساس «آن» معترض و ناراضی هستم. آن وقت کسانی که می‌خواهند آن پازل را بچینند، وقتی این ایده‌آل‌ها را کنار یکدیگر و همراه پیش‌فرض‌های ذهنی خود می‌گذارند دچار تشتت می‌شوند. این تشویش ذهنی را شما چگونه ارزیابی می‌کنید. می‌خواهم بگویم که یا مخاطبان آثار دکتر را به صورت دقیق نخوانده‌اند یا اینکه دکتر همه این پیشنهاد‌ها را طرح کرده، منتها یک سری وارث نیاز دارد، که همان آدم‌های عادی، و همان بچه‌های درد کشیده هستند. آدم‌هایی که به خودآگاهی رسیده‌اند. این وارثانند که باید این طرح‌ها را تنویر و توشیح کنند، مرحله به مرحله جلو ببرند.

ج : درست است. ببینید دکتر یک تعبیر قشنگی دارد به نام روشنفکران آواره، می‌گوید ما از طبقه جدیدی هستیم به نام روشنفکران آواره. بعد در توضیح اینکه روشنفکران آواره چه کسانی هستند می‌گوید: روشنفکرانی که در چارچوب‌های موجود نمی‌گنجند، تکلیفشان روشن نیست. به هیچ قطعیتی نرسیده‌اند یا در هیچ الگوی موجودی قابل تعریف نیستند. این مساله، یعنی آوارگی را که اتفاقا ممکن است تعبیر منفی در ذهن‌ها ایجاد کند، یعنی بدون داشتن هیچ‌گونه نقطه حرکت محکم، این را شریعتی به یک ارزش تبدیل می‌کند. بعد هم به زیباترین تعابیر اشاره می‌کند که آوارگی در میان الگوهای موجود است. شریعتی تا می‌آید وارد یک پروژه مطمئن بشود، باز می‌گوید البته این مورد هم هست. این نشان می‌دهد که شریعتی یک متفکر پر از شاید است. این را در مورد مارکوزه می‌گویند، متفکری است که پر از شاید است. شریعتی چنین متفکری است. حالا شاید و اما یعنی چه؟ شریعتی می‌گوید من از یک طرف از مذهب تاریخی موجود پرهیز دارم، هرچه شما بالا و پایین بروید، این مذهب موجود به نیازهای من پاسخ نمی‌دهد، نیازهای من انسان امروز از عقل مدرن گرفته شده، با علم گذشته برآورده نمی‌شود. این مولفه اول تفکر شریعتی است. آن‌هایی که قسمت دوم نقد شریعتی را عمده می‌کنند، این مولفه را به صورت تاریخی و تعمدی نادیده می‌گیرند. این یکی از مولفه‌های اصلی شریعتی در زمان خودش بود که نوک پیکان حملاتش به سوی متولیان دین بود. شما نمی‌توانید این را ندیده بگیرید.

دومین مولفه این بود که به سراغ الگوی موجود و تحقق یافته در جامعه غربی می‌رفت، دکتر ضمن تایید قرون وسطیع رفورمیسم، عصر روشنگری و مدرنیته قرن نوزدهم می‌گوید انسانی متولد شده که به نام آزادی، خودبنیادی، عقلانیت و ذهنیت از مذهب بریده است. دکتر می‌گوید که من این را نمی‌پسندم. عقلانیت پوزیتیویستی را هم نمی‌پسندم، زیرا این عقلانیت ابزاری با نگاه تک‌ساحتی به واقعیت و با نگاه غیرارزشی به آنچه که هست، انسان را زندانی زندان دیگری می‌کند، به نام تسلط بر طبیعت زندانی طبیعت می‌شود، زندانی تکنیک و ماشینیسم می‌شود. بنابراین می‌گوید من این انسان را نمی‌خواهم. درست است که از مذهب آزاد شده، بی‌نیاز شده، خودکفایی و استقلال خودش را اذعان کرده، بر طبیعت مسلط شده، همه چیز را در کنترل خودش دارد، ولی یک موجود تک‌ساحتی، تک‌بعدی، نیازمند، مایوس و پرمدعا ساخته است، که از درونش چیز دیگری مثل دموکراسی، بورژوازی، سرمایه‌داری، استثمار انسان از انسان یا فاشیسم بیرون آمده است. (که چهره دیگری از مدرنیته جدید است) می‌گوید این را هم من نمی‌خواهم. بنابراین این جا باز هم آواره باقی می‌مانم. چون خواسته این دو نگاه را بومی کند، وارد ایران می‌شود و در ایران هم به همین بلا دچار می‌شود. متنش هست. بسیار متن تکان‌دهنده‌ای است و البته غیر قابل ارایه در زمان کنونی! می‌گوید در میان مذهبی‌ها تنها هستم، به چه دلیل؟ در میان روشنفکرها تنها هستم... این رفت و آمد را در همه حوزه‌ها دارد.

در مورد زن مسلمان صحبت می‌کند و الگوی ایده‌آلی زن، می‌گوید از یک طرف، زنان سنتی ما در بند حنابندان و... هستند، این فایده ندارد، می‌رود سراغ زن مدرن، می‌بینیم حنا را عوض کرده، لاک زده، آن الگو را عوض کرده، یک چیز دیگری شده، و بعد من می‌مانم بین این و آن، که کدام یک را باید انتخاب کرد؟

در مورد بحث فئودالیته و بورژوازی، می‌گوید: از یک طرف من برای آن عصر فئودل نوستالژی دارم، چقدر روابط انسان‌ها زیبا و انسانی بود. درست است که رعیت بود و ارباب، ولی ارباب و رعیت کنار هم می‌نشستند، با هم غذا می‌خوردند، چقدر زیبا بود، در عین حال استثمار بود.

برویم عصر بورژوازی، این نوکیسه‌های جدیدی که همه ماشین و مهره هستند. کارگر رئیسش را نمی‌بیند، حالم را بهم می‌زند. درست است که بوروژوازی؛ بینش دینامیک، مدرن، معطوف به آینده، تغییر و حرکت دارد ولی چیزی از دورنش در می‌آید به نام انسان مکانیکی. می‌گوید این را هم نمی‌خواهم. ببینید این درست است که فقط یک وضعیت رمانتیک است (به معنای تاریخی رمانتیسم، خسته شدن، مایوس شدن، نپذیرفتن وضعیت، تهوع از وضعیت‌های موجود، همانچه که سارتر می‌گوید، از انیکه در هیچ الگویی نمی‌تواند خودش را بگنجاند) ولی این فقط وضعیت رمانتیک در شریعتی نیست، یعنی فقط یک وضعیت عاطفی، مایوس، غم‌انگیز نیست. دایم غز نمی‌زند، می‌خواهد افراد را وادار به پذیرش کند. اینجاست که دیگر آدم فرزند شریعتی باشد، یا نباشد، عصبانی می‌شود، که شریعتی را این طور توصیف می‌کنند:

۱. نگاه او ایدئولوژیک و سیاه و سفید بود.
۲. شریعتی دین را ایدئولوژیک کرد، چون سیاه و سفید می‌دید.
۳. از تفکر شریعتی مثلا «این» بیرون می‌آید چون سیاه و سفید می‌دید.

ما می‌گوییم چرا این طور نتیجه‌گیری می‌کنند. به دلیل خلط چندین مبحث :

۱. از طریق تیپولوژی ایدئولوژیک، یعنی نگاه ایدئولوژیک به گونه‌ای جامعه‌شناسانه، به این نتیجه می‌رسد که تیپولوژی ایدئولوژی این است. یعنی تیپ ایده‌آل ایدئولوژی این وجوه ممیزه را دارد.

۲. می‌گویند این تیپ ایده‌آل دارای این ممیزات است: در این مرحله مثلا بنیادگرایی اسلامی را به مثابه یکی از قرائت‌های ایدئولوژیک از تفکر اسلامی، این همانی می‌کند با هر کسی که از ایدئولوژی سخن گفته است. بعد نتیجه گرفته می‌شود منی که مدرن شده‌ام و از گذشته خود مبرا هستم و پرهیز می‌کنم، اولین کاری که باید بکنم، تسویه حساب کردن با شریعتی است، به خاطر اینکه او ایدئولوژیک بود.

حال آنکه با کوچک‌ترین و بی غرض‌ترین مراجعه به شریعتی می‌بینید که این آدم این قدر می‌خواسته رنگ‌ها را به ما نشان بدهد که ما را گیج کرده است. یعنی تا من بیایم مطمئن بشوم، شریعتی باز یک سخن جدیدی می‌آورد و می‌گوید این رنگ هنوز معلوم نیست که درست باشد. این خود نمی‌تواند سیاه و سفید نگاه بکند. شریعتی من را مدام در وضعیت‌های نابسامان قرار می‌دهد. می‌آیم بروم در قالب سنتی، باز تکانم می‌دهد. می‌روم در قالب سارتر، باز تکانم می‌دهد. می‌روم در قالب بودا، تکانم می‌دهد. شما کتاب‌های «تاریخ ادیان»، «ویژگی‌های قرون جدید» و «تاریخ تمدن» را نگاه کنید، سه جلد از کتاب‌های شریعتی. خودش می‌گوید آنچنان همدلانه با آن تفکری که دارم پیرامون آن می‌نویسم، حرف می‌زنم که می‌گویند، پس بودایی است یا سارتری یا مارکسیست است. بنابراین می‌گوید تو را به خدا از اول تا آخرش را بخوانید تا بفهمید که ما بالاخره چی هستیم. این آدم به شما به عنوان مخاطب مدام یاد می‌دهد، عادت می‌دهد، هل می‌دهد که زاویه دیدتان را عوض کند. امروز از اینجا به من نگاه کن، بعد بلند شود برو از آن طرف نگاه کن. باز بلند شو برو از آن طرف نگاه کن. ما را مدام تلنگر می‌زند که زاویه دید مانع وضع بشود. این آدم نمی‌تواند شما را سیاه و سفید بار بیاورد. اینکه تو سیاه و سفیدی، مساله خودت است. برای اینکه آن تلنگرها را تا آخر جدی نگرفتی. حال آنکه اگر بلند شوی امکان ندارد که نتوانی رنگ‌های مختلف را در این تفکر ببینی، همان منشوری است که شما اشاره کردید. ممکن است که الان ما قشنگ حرف بزنیم، اما این یک نوع نگاه است.

دکتر اول به ادیان و الگوها و تفکرات دیگر مراجعه می‌کند، در آخر می‌آید از اسلام‌شناسی خودش صحبت می‌کند. همان اسلام‌شناسی که می‌گوییم ایدئولوژیک است و... از پایان یک دوره تاریخی اروپا و رنسانس و تاریخ ادیان گذشته، عبور کرده است. اینکه مثلا تو در خانه مادر بزرگت یک دفعه اسلام‌شناسی را باز کرده‌ای و همان را خوانده‌ای، ربطی به شریعتی ندارد. بنده‌ی خدا سه سال زحمت کشیده این کتاب را تولید کرده است. اینکه شما در گذری که از حسینیه ارشاد کرده‌اید- این‌ها قصه نیست خیلی‌ها برای من تعریف کرده‌اند که این جور بوده- درست افتاده‌اید در همان جلسه سخنرانی «پس از شهادت» و دچار هیجان شده‌اید و رفتید مبارزه مسلحانه کردید، بعد فهمیدید کار خشنی بوده، ارتباطی به شریعتی ندارد. غرض اعاده حیثیت از شریعتی نیست. موضوع این است که وقتی با نگاه غرض‌آمیز یا مرض‌آمیز- چون هر دو حالش هست بعضی وقت‌ها هم واقعا ناآگاهی است- با یک اندیشه برخورد می‌کنید نه تنها در حق آن اندیشه جفا کرده‌اید- حالا من با این هم زیاد موافق نیستم که بگویم جفا شد- بلکه بر خودتان هم جفا کرده‌اید؛ به خاطر اینکه یکی از امکانات فهم بهتر رابطه خلاق‌تر و پویاتر با زمانه خودتان را از دست داده‌اید.


س : این مثل همان حرفی است که دکتر در رابطه با حق حکومت حضرت علی می‌زند. خاطره‌تان هست که استاد محمدتقی شریعتی به دکتر یک تذکری می‌دهند، اینکه شما می‌گویید حق مردم غصب شده، نه حق علی، این جور نیست، حق علی هم غصب شده است. بعد دکتر می‌گوید که، منظور من این نیست که حق علی غصب نشده بلکه منظورم این است که حق بزرگتری از مردم غصب شده چون مردم می‌توانستند از او استفاده بکنند.

ج : بله دقیقا همین‌طور است، ولی برای اینکه برگردیم به سوال شما، باید عرض کنم که شریعتی به همه این وجوه پرداخته و مدام در حال نقادی الگوهای موجود بوده و این خوبی اوست. ولی بدی هم دارد. بدی‌اش آشفتگی است. احتمالا به قول شما دلیلش این است که ما نمی‌دانیم به کدام صراط باید رفت. در نتیجه دچار آشفتگی می‌شویم. به قول یکی از منتقدین لائیک تفکر شریعتی: نیروهایی که شریعتی آزاد می‌کند، پیاده‌نظام‌ جریان‌هایی می‌شوند که دیگر به خودش مربوط نیست. یا می‌خواهد از طریق نقد دین‌داری موجود زمانه خودش رفورم دینی بکند، ولی به تعبیر شایگان «دیو سنت» را زنده می‌کند. می‌خواهد سنت را اصلاح بکند. می‌خواهد از شرش خلاص بشود، ولی در ترکیبی که با زندگی عمومی اجتماعی خودش پیدا می‌کند این سنت خفته بیدار می‌شود و دیگر جلودارش نمی‌شویم. از کنترل خودش هم خارج می‌شود. شریعتی، می‌خواست پروژه اصلاح دینی را تبدیل به یک پروژه اجتماعی کند. غرضش تصفیه دین است ولی با این کار زمینه‌ساز یک حرکت اجتماعی می‌شود که به نوعی به یک حکومت مذهبی هم منجر می‌شود. نقد مدرنیته می‌کند، به خاطر اینکه در جستجوی الگوی جدید است ولی در جامعه ما، با شاخصه‌های بومی‌اش به سمت غرب‌ستیزی و هدایت‌گرایی کور و بسته می‌رود. همان چیزی که اسمش بنیادگرایی اسلامی است. می‌خواهد بازگشت به خویش را به مثابه یک مراجعه به ارزش‌ها م میراث فرهنگی خودش مطرح کند، نه برای بازگشتن به پشت مرزها و درها را بستن، ولی از درونش بنیادگرایی، هدایت‌گرایی و دیگری‌ستیزی بیرون می‌آید. به گفته یکی از این حضرات جدید، شریعتی درد دین داشت و انتقاداتش به غرب مثل انتقاداتی است که شیخ فضل الله نوری به غرب داشت! چون غرب را نمی‌شناخت!

در نتیجه، می‌بینیم زمانی که شریعتی دیندار بوده، خوبی‌های شریعتی همین است که می‌گوییم، الان هم که غیردیندار شده، بدی‌هایش این می‌شود. این نشان می‌دهد که خیلی هم کفایت نمی‌کند که ما تنها بگوییم شریعتی چند لایه بود، چند پهلو بود. باید ببینیم تاثیرات اجتماعی این تفکر در سطح اجتماع چیست؟ یعنی پیامدهای ناخواسته این اندیشه چیست؟

پیامدهای ناخواسته از نظر دکتر شریعتی یعنی اینکه شما که اثبات می‌کنی اندیشه شریعتی چند بعدی است و خوب است و مو لای درزش نمی‌رود! خب حالا عوارض اجتماعی‌اش را چه می‌کنی. این تفکر عوارض اجتماعی دارد. شما این را می‌خواهید بگویید؟


س : می‌خواهم بگویم غلط‌ترین کار این است که ما آسیب‌ها و پیامدهای ناخواسته آن تفکر را به گردن صاحب آن تفکر بیندازیم.

ج : بله این یک زاویه انتقاد است. می‌توانیم بیاییم اثبات کنیم که این‌ها به تفکر شریعتی چه ارتباطی دارد، یک اندیشه یا هر اندیشه‌ای این مورد را دارد. این بحث مفصلی در زمینه اجتماعی است. یک مصاحبه‌ای است با اشپربر- شما اگر خوانده باشید، خیلی جالب است- همین را می‌گوید: یک متفکر تا چه حد مسئول پیامی است که از دهانش خارج می‌شود. یعنی من فقط به خاطر نفس حقانیت پیام و یک کلام چیزی می‌گویم. کاری به عوارضش ندارم. یا اینکه من روشنفکر باید به عوارض اجتماعی حرفم هم کار توجه داشته باشم. بنابراین هر حرفی را نباید هر جایی بزنم. شریعتی چون از یک طرف «جغرافیای حرف» را مطرح می‌کند که همیشه حرف را به خاطر خوبی حرف نباید زد و باید ببینیم کجا هستیم، بنابراین شاید بشود به اسم این اصلی که خودش اعتقاد دارد یقه‌اش را گرفت که به عوارض اجتماعی حرفت هم باید توجه کنی.

حالا من برمی‌گردم به این بحث که عوارض اجتماعی این تفکر در جامعه‌ای که هنوز دینداری‌اش دچار تحول زیربنایی و بنیادی نشده چیست؟ یعنی نه دین دچار تحول شده و نه دین‌داری، چون دین و دین‌داری دو مقوله مختلف است. یک موقع شما می‌خواهید دین را بازسازی کنید. از تجربه حیات ساختمان دینی سخن می‌گویید. مثل اقبال، یک موقع بحث شما، ایجاد تغییر در دین‌داری است. یعنی رابطه دیندار و دین. این یک بحث جداگانه و اجتماعی است.

شریعتی به اعتقاد من در این تلاش است. یعنی انتقادی که در دهه شصت به شریعتی می‌شد این بود که شریعتی نگاه گزینشی و جامعه‌شناسی به دین دارد. در نتیجه نگاه ابزاری به دین دارد. یعنی وقتی که شریعتی می‌آید می‌گوید:

۱. جامعه ما، جامعه‌ای ایرانی و مذهبی است، مسلمان است و شیعه.
۲. من روشنفکرم، می‌خواهم این چیزها را عوض کنم.
۳. چون جامعه من دیندار است، با توسل به دین تغییر ایجاد می‌کنم (این را بارها گفته، هم در بحث پروتستانتیسم اسلامی، هم در مراجعه به رفرم دینی در غرب) می‌بینیم که از این زوایا شریعتی به این نتیجه می‌رسد که باید اصلاح دینی کرد.

بنابراین در رابطه با آن انتقادی که به نگاه ایدئولوژیک شریعتی می‌کنند و معتقدند که دکتر می‌خواهد از بالا آن الگوی ذهنی خودش را غالب کند و واقعیت جامعه ایرانی را در نظر ندارد، باید بگویم آن‌ها می‌خواهند یک الگو را به واقعیت متکثر تحمیل کنند. اما شریعتی این طوری نیست، چون نقطه حرکتش واقعیت است. برعکس منتقدین است. نمی‌گوید چون من دیندارم، می‌خواهم دینم را از امروز طور دیگر اجرا کنم. برعکس حرکت می‌کند و این خیلی تفاوت مهمی است. به این دلیل شریعتی حداقل آن فرد ایدئولوژیکی که آن‌ها می‌گویند، نیست.

دکتر می‌خواست تغییر ایجاد کند، اما این تغییر را چگونه ایجاد کند؟ با ندیده گرفتن واقعیت‌های موجود؟ با مولفه‌های فرهنگی- هویتی خودمان؟ یا مراجعه به متفکران غربی مدرن جدید؟ یا از طریق پیدا کردن راه‌حل‌های- حالا این اصطلاحا مد شده- بومی؟ برای این کار به تاریخ اروپا مراجعه می‌کند، بحث رفرم دینی را مطرح می‌کند که اروپا پیش از قرون وسطی و رسیدن به رنسانس از روشنگری گذشت. کلا به چالشی که بین پروتستانتیسم، به عنوان جریانی که در برابر نهاد رسمی کلیسا قرار گرفت و بعد رفرمی که در درون خود کلیسا انجام شد، می‌پردازد.


س : بزرگ‌ترین پروتستان‌ها هم از کشیش‌های بازگشته از کلیسا و توبه کرده بودند...

ج : بله، پروتستان‌ها هم به اعتراض برخاستند. تنها خدا، تنها ایمان، تنها متن، شعار پروتستان‌ها بود. در نتیجه سلطه کلیسای کاتولیک را زیر سوال بردند و بعد چون موج راه افتاد، دستگاه کلیسای کاتولیک هم مجبور شد در خودش رفورم ایجاد بکند. این بازی به اومانیسم منجر شد و بعد هم رنسانس و قصه اصلاح دینی. شریعتی از این الگوبرداری می‌کند بدون اینکه اعتقاد داشته باشد که الزاما کار اصلی‌اش آن است. انتقادات اساسی هم به‌ به آن تفکر دارد ولی در هر حال از آن الگوبرداری می‌کند و می‌گوید:

من می‌روم سراغ موقعیت‌های موجود و ابزارهای موجود در جامعه خودم. یکی از مولفه‌های اصلی این جامعه اسلام است و تشیع. اینکه شخصا خودش دیندار و مومن است، بحثی نیست، هر کسی برای خودش می‌تواند به نوعی دیندار باشد، مشکل شریعتی این است که دینداری را تبدیل به پروژه اجتماعی می‌کند، رفروم دینی را تبدیل به پروژه اجتماعی می‌کند. حال آنکه در زمان خودش هم دو قرائت بود – چنانچه امروز هست- یکی اینکه دین را بگذار در همان تاقچه توی خانه بماند، به آن کار نداشته باشید، محترمانه بگذار باشد. دو تا گرایش در این قرائت وجود داشت: یک، متفکرین غیرمذهبی و لائیک (لائیک با همه قرائت‌هایش، مارکسیست یا غیرمارکسیست و...) دو، متشرعین سنتی بودند که بر سنت آقای بروجردی حرکت می‌کردند که اساسا سیاست از دیانت جداست. آن حوزه به ما ارتباطی ندارد. ما نباید سیاست را وارد حوزه دینی بکنیم. دلیل این نوع گرایش هم در فقهای ما، که یک گرایش کلاسیک بود، خیلی روشن است: فقها معتقدند ما یکبار در عصر مشروطیت در سیاست دخالت کردیم، فهمیدیم چه اتفاقی افتاد. این کار را دیگر تکرار نمی‌کنیم. بنابراین این یکی نوع نگاه به دین بود. نوع نگاهی که شریعتی مطرح می‌کرد، این بود که این دین «توهم» است. به همین دلیل شریعتی یک نگاه تاریخی به قضیه رفورم دینی دارد؛ به وجود آوردن انقلاب اسلامی و حکومت مذهبی در پروژه شریعتی نیست. ببینید، هر پروژه‌ای را با توجه به چشم‌اندازی که برای خودش تعیین می‌کند، باید محک بزنید. پروژه شریعتی، وقتی رفورم دینی را مطرح می‌کند، یک پروژه تاریخی است. برای اینکه آن حرف که دین را باید در تاقچه نگهداشت، چه به نام دینداری چه به نام لائیسیته، هر دو باطل است. جالب این است که نمی‌گوید حقیقت اسلام باید حتما تحقق اجتماعی پیدا کند.

به مارکسیست و غیرمذهبی هم می‌گوید، حتی اگر دیندار نیستی باید این پروژه را تقویت کنی. شریعتی معتقد است در این پروژه ما با حرکت تاریخی می‌توانیم از قید سنت تاریخی عقب‌مانده رها شویم. آن نگاه بسته‌ای که تحول را برنمی‌تابد، زمان را نمی‌فهمد، آینده را متوجه نمی‌شود، باید تکان بدهیم و دینداری را تغییر بدهیم.

در حقیقت شریعتی در این فکر است که رابطه دین و دیندار را دچار تحول بکند، چرا که معتقد است که برای رسیدن به یک جامعه برتر و بهتر، رابطه دین و دیندار باید تغییر کند. من دیندار وقتی دچار تحول مغزی، فکری، ایمانی و اعتقادی می‌شوم قابلیت پذیرش اندیشه‌های جدید و زمانه جدید را خواهم داشت.به این معنا، هر پروژه جدیدی، هر مدرنیته‌ای، هر عقلانیتی براساس «انسان‌های آزاد شده» می‌تواند خودش را تحقق ببخشد، ما با خواباندن آن در خانه، نمی‌توانیم کاری انجام بدهیم. انسانی که دین‌داری‌اش دچار تحول نشده، نمی‌تواند به عنوان یک عنصر مدرن برای تحقق یک جامعه جدید کارآمد باشد. بنابراین آن دینی که به خانه‌ها بردید و فکر می‌کنید در خانه مانده، دینداری عقب‌افتاده‌ای است که در همه ساحت‌های اجتماعی جامعه ما دارد عمل می‌کند. فکر می‌کنید دین را سیاسی نکردید و روی تاقچه است! در حالی که دین دارد روابط اجتماعی، در مغازه، در دانشکده، عمل می‌کند. گیرم که آن را وارد قصه ملی شدن نفت نکنید، همچنان که در مشروطیت وارد کردید، ولی آن دینداری عقب‌مانده سنتی در دیگر ساحت‌های اجتماعی دارد عمل می‌کند. بنابراین می‌گوید من آن دینداری را می‌آورم وسط صحنه اجتماعی، در چالش مدام با زمانه خودش، با عناصر جدید و دچار تحولش می‌کنم. به همین دلیل اگر شریعتی به بازسازی اسطوره‌های مذهبی مراجعه می‌کند – این بحث خیلی مهم است- و یک بازخوانی از چهره‌های مذهبی مثل علی، فاطمه، ابوذر، سلمان دارد، یا اگر به شعایر اسلامی یا به تاریخ اسلام مراجعه می‌کند، دقیقا به خاطر این است که می‌خواهد از طریق تغییر زاویه دید من، اسطوره‌ها و الگوهای دینداری مرا هم دچار تحول کند. خیلی مهم است، وقتی که ابوذر را به عنوان یک چهره‌ای که بر علیه زور و اقتدار و تبعیض می‌ایستد، به من معرفی می‌کند و بعد نشان می‌دهد که این آدم چگونه و با چه مشکلاتی توانسته در زمانه خودش حرکت کند، من دیگر رابطه‌ام با ابوذر یک رابطه قدسی نمی‌شود، بلکه رابطه عقلانی و انسانی است. چرا که اول آن الگوها را شبیه من می‌کند، بعد به من می‌گوید حالا از آن تاثیر بپذیر. فاطمه را از آن حالت کلی در می‌آورد، زمینی‌اش می‌کند، می‌گوید با شوهرش، پسرش، با اجتماع و قدرت اینگونه بود. بعد مخاطب می‌تواند به راحتی الگوپذیری کند. چون اول الگوها را شبیه «من» انسان قرن بیستمی می‌کند، بعد من می‌گویم با وجود آنکه متعلق به هزار و چهارصد سال پیش است ولی می‌توانم از او تاثیر بپذیرم.

حسین را شبیه من می‌کند، می‌گوید مشکل سیاسی زمانه او این بود، قدرت این بود، مذهب این طرف بود، تزویر اینجا بود، این جوری عمل کرد. بعد من می‌گویم: پس من هم در جامعه خودم می‌توانم چنین بازی‌ای را انجام دهم. بنابراین شریعتی با مراجعه به اسطوره، یعنی اسطوره‌های موجود، نه اسطوره‌های خفته، می‌خواهد رابطه من با آن اسطوره‌ها را قدسی‌زدایی کند و هم‌قابل استفاده برای زندگی مدرن. حال آن که دارد در این تغییر رابطه دین و دیندار، زمینه پذیرش الگوهای جدید، دیدگاه‌های جدید و نگاه‌های جدید را به وجود می‌آورد. یعنی عقلانی کردن عناصر مذهبی، عصری کردن آن‌ها.

ما نفهمیدیم بالاخره اشکال شریعتی این بود که دین را ایدئولوژیک و بنیادگرایانه کرده و در نتیجه مراجعه به آن الگوها باعث شد که من، متحجر شوم! یا اینکه نگاه من را به دین عقلانی کرد، یعنی از ذهنیت انسان خودبنیاد مدرن استفاده کرد برای اینکه نگاه او به دین را تغییر دهد.

چون مورد اول را منتقدین در آراء شریعتی می‌بینند که وجه منفی آراء وی است، ولی اگر دومی‌اش باشد که خوب است، مگر نمی‌گویید مدرنیته، تعقل و عقلانیت، قدسی‌زدایی، پس اگر این طور است که شریعتی کار خوبی کرده، پس چرا می‌گویید ایشان دین را ایدئولوژیک کرد. چون بعد سیاه و سفید می‌دید!؟

بنابراین نکته سومی که عرض می‌کنم فقط برای پاسخ به سوال قبلی است که اول باید پروژه را بفهمیم بعد بیاییم نقد کنیم.

۱. پروژه شریعتی، پروژه تاریخی رفورم دینی بوده، به قصد آزادسازی انسان‌ها از قید و بندهای سنت تاریخی و الگوهای بسته به زمان و مکان، برای ایجاد زمینه اجتماعی و رسیدن به رشد و پیشرفت و توسعه و جامعه مدنی.

۲. نه برای تحقق یک حکومت مذهبی که با آن مخالف است. قبلا هم گفتم، منبع این نقل قول هم هست. کسی که واسطه‌ها را نفی می‌کند، می‌گوید واسطه وجود نداشته باشد نمی‌تواند پیرو یک حکومت مذهبی باشد.


تاریخ انتشار : ۱۳۸۲

منبع : کتاب "شریعتی از نگاه سه نسل"
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
18_1_1392 . 12:21
#8
«انسان» شریعتی مقلد نیست، شریعتی «انسان» را باید شناخت -۲



نام مصاحبه : "انسانِ" شریعتی مُقلد نیست

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه کننده : _____

موضوع : _____

بخش دوم


س : این موضوع در مصاحبه با توین‌بی هم گفته شده است.

ج : بله، دقیقا. دوم اینکه در جامعه ما، همین که گفتند آن دیو خفته را بیدار کرده، اشتباه فهمیدند، شریعتی همه بحثش در دهه پنجاه این است که این دیو خفته نیست، بیدار است. شما فکر می‌کنید خفته است. و می‌گوید این دیو بیدار حاضر در صحنه را که مانع رشد ما شده است باید از «دیویت» انداخت. این خیلی تفاوت دارد با اینکه شما چگونه موضوع را تعریف کنید. همه چیز به این بستگی دارد که شما، کجاها، به بحث نور بیندازید و این پازل را بسازید. برخلاف تفکر امروزه که «شریعتی را فرزند زمانه» خود می‌دانست، اتفاقا شریعتی به میزانی که باید، فرزند زمانه خودش نبود. یعنی گفتمان غالب زمانه شریعتی چیزهایی بود که او قبول نداشت. گفتمان غالب زمانه شریعتی در حوزه سیاست، رفورم سیاسی بود. رفورمیست‌ها شامل ملیون، جبهه ملی و امثالهم بودند. معتقد بودند که از طریق قانون و قانون‌گرایی و اصلاحات باید حرکت کرد. شریعتی قبول نداشت. از جبهه ملی برید. از اروپا که آمد گفت تمام شد، من با جبهه ملی کار نمی‌کنم. تا کی بازی با سیاست؟ حتی در نقد جمال‌الدین اسد آبادی همین را می‌گوید، که او همه‌اش می‌خواست از بالا تعویض قدرت بکند، فایده نداشت. خودش (سید جمال) هم انتقاد می‌کرد و می‌گفت مذاکره با بزرگان هیچ فایده‌ای ندارد. ما باید به مردم مراجعه کنیم که بعد آزادی مسلمانان یا آزادی اسلام را مطرح می‌کند. شریعتی برخورد رفورمیستی سیاسی زمانه خودش را قبول ندارد.

از طرف دیگر رادیکالیسم نظامی زمانه شریعتی، از موتلفه اسلامی تا سازمان مجاهدین، معتقد به حمله مسلحانه بودند، چنان که معتقد بودند رفورم به بن‌بست رسیده است. شریعتی با این تفکر نیز اختلاف داشت. چون معتقد بود انقلاب باید با پا- یعنی مردم- راه برود نه با سر، و مبارزه مسلحانه، انقلاب با سر راه رفتن است، نه با پا.

نقش انقلاب شریعتی فقط هدایت است و نشان دادن راه کلی، نشانه است و نه به نیابت از مردم قدرت را در دست گرفتن، این‌ها بحث‌های است که رسما در همه جا گفته است.

شریعتی با این دو راه حل اختلاف داشت.

شریعتی آدم رادیکالی است ولی به رادیکالیزم در روش اعتقاد ندارد، یعنی توسل به اشکال زورمدار، آوانگارد، و اراده‌گرایانه را قبول ندارد، در نتیجه سیاه، سفید نمی‌بیند، و دنبال تحمیل الگوی موجود هم نیست.

شریعتی با دو سنت فکری دیگر زمان خودش همدل نبود، یکی سنت مذهبی موجود که معتقد بود مشکل اصلی ما شاهنشاه آریامهر است، باید او را از حکومت کنار بزنیم. زیرا دین دارد از بین می‌رود، مدرنیته آمد و غرب آمد و مشروب آمد و زن آمد و بی‌حجابی آمد و... شریعتی معتقد بود اصلا بحث ما این نیست. مشکل ما فقط این نیست که شاه را حذف کنیم! به همین دلیل در برابر سنت فکری دیگری قرار می‌گرفت که معتقد بود برای خلاص شدن از شر خرافه، عقب‌ماندگی و جهل باید با مذهب تسویه حساب کنیم، شریعتی آن را هم قبول نمی‌کرد. زیرا متدی است که پایه‌های مذهب را سست می‌کند و مردم را از ارتجاع دور می‌کند نه ارتجاع را از مردم.

نکته دیگر این است که برخلاف انتقاد سیاسی که به شریعتی می‌کنند که متحدین خود را اشتباهی می‌گیری، الان مشکل اصلی شاه است، چرا به متدینین و سنت انتقاد می‌کنی، الان وقت نقادی نیست، فقها در حال حاضر متحد ما هستند. شریعتی جواب می‌دهد که مشکل تاریخی ما این است که باید ابتدا با این‌ها تسویه حساب کنیم. باید با این «تفکر» تسویه حساب کنیم، بنابراین پیوندها و ائتلافات سیاسی ربطی به پروژه من ندارد.


س : شما با انتقاداتی که دین‌پژوهان جدید به اراء دکتر وارد می‌کنند، آشنا هستید. من می‌خواهم به نکته‌ای اشاره کنم و آن اینکه نواندیشی دینی جدید در پی آفریدن یک دین جدید است، یعنی دینی که فقط در ساحت‌های خصوصی فردی و شخصی زندگی یک انسان وارد می‌شود، یک دین کاملا فردی برای یک انسان کاملا سکولار که نماز شب بخواند و در عین حال این دین هیچ تاثیری در عرصه‌ها و ساحت‌های سیاسی اجتماعی و عمومی زندگی او نداشته باشد. این آدم یک فرد مذهبی است با یک دین سالم. دینی که «قدسی» است و آسیب پیدا نکرده! یکی از انتقاداتی که این دوستان به قرائت ایدئولوژیک دکتر از دین وارد می‌کنند این است که: دکتر با ایدئولوژیک کردن دین، به آن آسیب رساند. به این صورت که دین را عصری و عرفی کرد و با این کار یک سری از مفاهیم قدسی دین دچار آسیب شد. یعنی آن مفاهیمی که به درد راز و نیاز در پستوی خانه می‌خورد مثل یک بودایی و یا یک مسیحی سکولار که فقط یکشنبه به کلیسا برود. فارغ از اینکه ما بپذیریم اصلا اسلام یک چنین دینی است یا نه. از میان این پروژه نواندیشی دینی، مشخصا آقای مصطفی ملکیان، تاکید می‌کنند که اسلام یک دین ایدئولوژیک است و اصلا نیازی نیست که این دین را ایدئولوژیک بکنند و وقتی از ایشان راجع به دکتر شریعتی می‌پرسند، ایشان بسیار با احترام یاد می‌کنند و اتفاقا همین را هم تاکید می‌کنند و می‌گویند من اصلا قبول ندارم دکتر دین را ایدئولوژیک کرد. اسلام یک دین ایدئولوژیک است. می‌توانیم بگوییم دکتر به نوعی این مساله را احیا کرد. این اعتقادی ست که ممکن است خیلی از ما داشته باشیم که اسلام دین ایدئولوژیکی است. منتها توسط آن سنت و سکولاریسمی که فرمودید، می‌رود که به فراموشی سپرده شود. اینجا یک مساله عجیبی وجود دارد، آن هم اینکه پروژه نواندیشی دینی جدید، می‌خواهد یک دین جدید بیاورد. نمی‌خواهد بگوید اسلام دقیقا همان دینی است که فقط به درد ساحت‌های فردی و شخصی تو می‌خورد، بلکه می‌خواهد بگوید که من می‌خواهم این دین را عوض کنم و تو باید این را بپذیری، چون این دین (جدید) با دنیای مدرن، با عصر مدرن شده امروز و با تکنولوژی امروزی می‌خواند. آن دینی که تو می‌خواهی وارد عرصه سیاسی اجتماعی بکنی با این مدل نمی‌خواند و این عرصه را دچار خدشه می‌کند. شما این انتقاد را چگونه ارزیابی می‌کنید.

ج : بله، درست است. ولی می‌خواستم بگویم آیا دکتر با ایدئولوژیک کردن این مفاهیم و – به قولی- احیا و بازشناساندن آن شخصیت‌ها و اساطیر، به قدسیات دین لطمه زد؟

اتفاقا به همین دلیل است که من می‌گویم یکی از عمده‌ترین نقش‌هایی که شریعتی ایفا کرد ضربه زدن به دینداری قدیمی ما بود. این مساله مهمی است. چون با ضربه زدن یا زیر سوال بردن یا شکننده نشان دادن دینداری سابق ما، شریعتی یک دینداری جدیدی را نشان می‌دهد. من تعمداً کلمه «دینداری» را می‌گویم، به دین و تفسیری از دین کاری ندارم. چون خیلی بحث شده که آیا دین از معرفت دینی جداست یا نه؟ «دینداری» شریعتی متفاوت بود. یعنی شریعتی، دیندار جدیدی را معرفی می‌کند و به همین دلیل اگر ما این پروژه را تا آخر برویم، ممکن است یک دیندارهای عجیب و نامتعارفی باشیم. یعنی این انتقادی که به شریعتی می‌شود، در نهایت باید مشخص باشد؛ بالاخره ما نفهیمیدیم که – قبلا هم اشاره کردم- قدسی‌زدایی از یک تفکر و یک الگو و اسطوره، زمینه‌ساز مثبتی است برای آن جامعه مدرن، یا سکولاریزاسیونی که شما دارید می‌گویید یا نه؟

بنابراین کار شریعتی کار درستی بوده، موضوع را درست تشخیص داده است. نکته دومی که باید توجه کرد، مساله رابطه دین و سیاست، عرصه عمومی و عرصه خصوصی است. در تفکر شریعتی چون انسان موجودی است دچار دغدغه‌های شخصی، فردی، خصوصی و انسانی و در عین حال عنصری است اجتماعی، این دو با همدیگر است. این جا باز همان بحث توحید وجود، وحدت وجود است. شریعتی می‌گوید از نگاه وحدت وجودی بین سه اقنوم خدا، طبیعت و انسان، هیچ فاصله‌ای نیست. این‌ها همه یکی هستند؛ شریعتی می‌گوید من توحید وجودی را مطرح می‌کنم، یعنی قبول می‌کنم این سه اقنوم خودمختار و جدا از هم هستند. در عین حالی که روح واحدی بر هر سه حوزه مسلط است.

در نتیجه به طبیعت، انسان و اجتماع و همین‌طور به رابطه خدا و انسان هم چنین نگاهی دارد. یعنی از یک نظر، تفکیک قایل می‌شود و می‌گوید این‌ها مستقل هستند، ولی در عین حال همپوشانی هم دارند. به همین دلیل در نقدی که به نگاه انسان مدرن به طبیعت دارد، می‌گوید انسان مدرن چون در برابر طبیعت قرار می‌گیرد و این‌ها با همدیگر در تضاد هستند، در نتیجه همه تلاش انسان مدرن برای تسلط بر طبیعت و استیلا بر آن است. در حالیکه در نگاه توحیدی، انسان و طبیعت، رابطه جنگ و دعوا ندارند که بخواهند بر یکدیگر سلطه پیدا کنند.

درباره رابطه انسان و خدا هم، همین را می‌گوید، انسان جداست و خدا بی‌آنکه بدانش و بی‌آنکه بخواندش چگونه خواهد زیست. بنابراین انسان و خدا دوست هم هستند. هم‌پیمان و هم توطئه هم هستند. شما قصه خلقت را گوش کنید، می‌بینید خدا و انسان در نگاه اسلامی، و در نگاه شریعتی با هم هم داستان و هم‌دست‌اند. در توطئه هبوط، انسان در برابر دستور خداوند ایستاد؛ زیرا اراده خداوند بر این بوده که انسان میوه ممنوع را بخورد. خدا کارگردان همان بازی است. این انسان هبوط هم می‌کند، بهایش را هم می‌پردازد. بنابراین آزادی انسان هم جزو مشیت الهی است. درست است که در اندیشه مذهبی‌ای که شریعتی مطرح می‌کند انسان به همراه خدا، محور هستی است، اما انسان می‌تواند از این محور تبعیت کند، می‌تواند نکند.

بنابراین چون تقابلی- به رغم استقلال و خودمختاری این سه حوزه- وجود ندارد، شما اگر این تفکر را امتداد بدهید، با تحلیلی که از انسان و اجتماع می‌کند، می‌بینید که تقابل وجود ندارد. حوزه خصوصی و عمومی وجود دارد، اما به حدی که جدا از هم نمی‌توانند عمل بکنند، در هم ادغام شده‌اند و هم‌پوشانی دارند. همین حوزه بحث را می‌شود به دین و سیاست و دینداری کشاند. منتها باید یک تفکیک انجام شود : در تفکر شریعتی، دین از عرصه عمومی کنار نمی‌رود. در کشورهای غربی، دینداری در عرصه عمومی حضور دارد و عمل می‌کند. باید هم عمل کند چون اگر آن امر معطوف به معنا و ارزش را برداریم، جامعه بر محور واقعیت می‌گردد و واقعیت تک‌ساحتی است و معطوف به ارزش نیست، در نتیجه ما دچار روزمرگی و ماشینیسم و ... می‌شویم. عصاره‌ها و مولفه‌های این بحث را ما در تفکر غربی و در تفکر مکتب فرانکفورت می‌بینیم که می‌گوید نگاه پوزیتیویستی علمی جدید، چون واقعیت را معطوف به هیچ ارزشی نمی‌داند و در آن ثبات نمی‌بیند، هیچ وقت نمی‌تواند به ما چشم‌اندازهای جدید معرفی کند، در نتیجه ما قربانی مصرف و الگوهای موجود و بورژوازی می‌شویم.

البته شریعتی تحت تاثیر مارکوزه، حرف‌های زیادی می‌زند. در نتیجه: نه مقبول است و نه واقعی که دینداری از عرصه اجتماعی و عرصه عمومی کنار برود. اما این عرصه عمومی دو ساحت دارد، یکی سیاست و دیگری قدرت و دولت. شریعتی از حضور دین در عرصه قدرت و حکومت کاملا بیزار است. به آن حمله می‌کند. من نمی‌توانم برای شما نقل کنم که از دیدگاه شریعتی حکومت مذهبی و روحانی یعنی چه؟ شما نماینده خدا بر زمین باشید یعنی چه؟ چه عوارضی دارد؟ شریعتی آنقدر خوب توضیح می‌دهد که نیازی به توضیح ما نیست.

بنابراین، به این معنا می‌توان گفت که شریعتی لائیک است. البته همه چیز به این بستگی دارد که ما چگونه تعریف کنیم. ببینید لائیسیته هم از مفاهیمی است که در جامعه ما سرنوشت عجیب و غریبی دارد. مثل مفهوم مدرنیته است، مثل جدایی دین از سیاست است. لائیسیته یک معنای تاریخی دارد- که در قرن بیستم به آن داده شده- یعنی جدایی نهاد دین از نهاد قدرت. من می‌توانم دیندارترین فرد روی زمین باشم و در عین حال لائیک هم باشم. یعنی معتقد باشم که دستگاه دین از دستگاه قدرت جداست. به خصوص این مساله در اروپا مطرح بوده چون نهادی به نام کلیسا وجود داشته است. بنابراین لائیک‌ها کسانی بودند که به جدایی دستگاه دینی از دستگاه سیاسی اعتقاد داشتند.

شریعتی اعتقاد داشت این دو باید از هم جدا باشد. اما اگر شما لائیسیته را به این معنا بگیرید که دین از سیاست جدا باشد، لائیک کسی است که به جدایی دین از دستگاه حکومتی معتقد است. بحثی که شریعتی در باب حکومت مذهبی می‌کند نشان می‌دهد که به جدایی این دو نهاد از هم اعتقاد دارد. این دو نباید با هم باشند، با هم بودن این‌ها یعنی تئوکراسی، که شریعتی قبول ندارد. شریعتی معتقد است دین نه می‌تواند و نه باید از حوزه سیاست کنار برود، به دلیل اینکه دین وجه اجتماعی و نقش سازماندهی مناسبات اجتماعی را دارد. انکار این، یعنی انکار یک واقعیت تاریخی. چون من «دوست ندارم» نمی‌توان گفت که نیست.

هابرماس سال گذشته به ایران آمده بود. من صحبتش را گوش کردم، خیلی خوب بود، به خاطر اینکه تمام صحبت‌هایی که شما در دو دهه اخیر در مورد مدرنیته شنیدید براساس یک مونولوگ (گفتار یک طرفه) انجام شده، مونولوگ رفقا. افرادی از مونولوگ کسانی که در قدرت بودند، فاصله گرفتند و تحت تاثیر روشنفکری لیبرال غربی، درباره مدرنیته، به نتایجی رسیدند و آن اجماع بر سر این موضوع بود که مدرنیته امری محتوم است. این بحثی است که در ایران از جانب متفکرینی مثل شایگان مطرح شد. ما آنقدر دچار ذهنیت‌گرای و اتوپیاگری شدیم که هر کسی بگوید به دموکراسی لیبرال انتقاد دارد، حتما متحجر و بنیادگراست. هر که بگوید مدرنیته، به مثابه تنها شکل غالب است نه به عنوان یک پروژه، بنیادگراست. چرا اجماع وجود دارد؟ چون همه با هم، یک طیف هستند که حرف زدند. وقتی که سر و کله آدم دیگری پیدا می‌شود آن‌ها «دیگر» نمی‌توانستند در ممکلت ما حرف بزنند. اما یک روشنفکر غربی پیدا می‌شود به نام هابرماس و به ایران می‌آید، جالب می‌شود. چرا؟ چون به هابرماس که نمی‌توان گفت شما بنیادگرای اسلامی از نوع خاصش هستید. هابرماس می‌گوید چه کسی گفته دین از سیاست جداست؟ بعد مثال می‌زند که در غرب، کلیسا جلوی قانون شبیه‌سازی را گرفت. دین در حوزه سیاست دخالت می‌کند ولی در حوزه دولت اجازه ندارد دخالت کند. هابرماس معتقد است دموکراسی لیبرال تنها شکل ممکن دموکراسی نیست. دموکراسی لیبرال اشکالات اساسی دارد، می‌تواند ضد دموکراتیک باشد. آرایی که تحت تاثیر تبلیغات طبقه اجتماعی و بورژوازی به وجود آمده است، ایراد دارد. دموکراسی‌ای که همه آزادند بودند، ولی کسی که سوار است طبیعتا زودتر می رسد. (این بحث دکتر است)

بنابراین می‌توان مدرن بود اما به دموکراسی لیبرال هم انتقاد داشت. می‌توان مدرن بود و بنیادگرا نبود و به مدرنیته و جهانی شدن به مثابه تنها شکل مطلوب ایراد داشت. حتما نباید بنیادگرا باشی که ایراد بگیری. این ایرادها و این تردیدها را هابرماس باید پیدا بشود که در دل‌ها بریزد. به تازگی خواندم یکی از این روشنفکران نوگرای جدید دینی به این نتیجه رسیده که بعضی انتقاداتی که شریعتی به مدرنیته غربی دارد، متاثر از مکتب فرانکفورت است و نه الزاما از آن موضع بنیادگرایی. متاسفانه روشنفکران جدید دینی ما که خودشان از اسباب و اصحاب قدرت بودند، این‌ها در این تحول، نظر خوبی پیدا کردند، اما باز به دام مشکل دیگری افتادند که این را هم شریعتی پیش‌بینی کرد و آن تقلید است. یعنی دیروز نگاه انتقادی نداشت و افتاد به دام بنیادگرایی اسلامی و بدون چون و چرا هر کاری خواست کرد. امروز نگاه انتقادی ندارد. به الگوهای غرب بسنده کرده است. فکر می‌کند تنها راهی که می‌تواند از گذشته خودش فاصله بگیرد، تقلید تهوع‌آور از الگوهای موجود غربی است. باز هم از شریعتی فاصله می‌گیرد چرا که شریعتی به من می‌آموزد در هر دوره‌ای معترض قرار گیرم و اصلا لازم نیست خیلی آدم باهوش و متفکری باشم، دریدا و فوکو خوانده باشم. من خیلی راحت دو سه تا زا کتاب‌های شریعتی را بخوانم می‌توانم بفهمم، نباید با سیستم و قدرت، از هر نوعش، همپایی و همسویی داشته باشم. ولی آن کسی که نگاه انتقادی نداشت، حتی به نام شریعتی هم ممکن است به قدرت بپیوندد و ای بسا هزار کار – که شنیدیم و دیدیم- بکند و بعد همان آدم، امروز آنچنان غیرانتقادی و الگو پردازانه از متفکرین غربی سخن می‌گوید- بدون کمترین اجتهاد و تعقل و خلاقیت- که شما نمی‌دانید این حرف‌های دریدا و فوکو است، یا کس دیگر؟ پس خودت کی هستی؟! تو هم اگر می‌توانی نقادی کن. بنابراین این جاست که من دوباره به شریعتی باز می‌گردم و اینکه شما گفتید انتقادی که به شریعتی هست این بود که دین را غیرقدسی کرد. من این سوال برایم پیش می‌آید که بله، به یک معنا حرف شما صحیح است. شریعتی رابطه دیندار را با دین تغییر داد، با وارد کردن عنصری به نام انسان. انسان خلاق، پویا و آگاه... یعنی رابطه من دیندار با دین و اسطوره‌های دینی؛ «من آگاه، متفکر خلاق» است، نه من تابع و عابد تسلیم. بله به یک معنا قدسی‌زدایی می‌کند، در این بحثی نیست، چون فاکتور عقل انسانی را وارد می‌کند.

دو مساله هست، اول اینکه: شریعتی در بحث اجتهاد عقیده دارد، فقها می‌گویند: اجتهاد عبارت است از سنت، کتاب، اجماع و عقل. شریعتی می‌گوید بله، سنت و کتاب را قبول داریم اما عقل و اجماع را قبول نداریم، چون عقل علما و اجماع علماست. بنده می‌گویم، علم و زمان. یعنی چهار پایه برای اجتهاد قایل می‌شود و از آنجا که متولی هم قبول ندارد، می‌گوید اجتهاد برای هر روشنفکری است که در عصر غیبت می‌تواند مفسر دین باشد. یعنی تفسیر دینی را از انحصار یک طبقه خاص خارج می‌کند، (به این معنا هم قدسی می‌کند البته.)

دوم اینکه به جای اجماع و عقل – عقل معطوف و زندانی سنت و اجماع معطوف به مفسرین رسمی دین- می‌گوید علم و زمان، در نتیجه من که بر دو عنصر ثابت کتاب و سنت حرکت می‌کنم، دو عنصر متحرک دیگر هم در اختیار دارم و آن علم و زمان است. علمی که زندانی سنت نیست و البته زندانی سرمایه‌داری هم نیست و زمانی که در حال تحول و تغییر است. در نتیجه معطوف به تغییر و ریسک است. در عین حال متکی بر یک سری عناصر ثابتی هم هست و آن عناصر ثابت، میراث فرهنگی اوست. بازگشت به خویش را که مطرح می‌کند همینطور است. دایم می‌گویند: شریعتی به بازگشت به خویش، معتقد بود، نتیجه‌اش هویت‌گرایی است. صفحه اول کتاب در انتظار موعود را باز کنید- خیلی قشنگ است. آدم فکر می‌کند همین امروز گفته شده – می‌گوید سرنوشت مفاهیم در مملکت ما رقت‌بار است. یک حرفی را که می‌زنیم تا جایی که بتوانند می‌کوبند، وقتی طرف محکم سر حرفش ایستاد و عقب نرفت، همان حرف مد می‌شود، بعد آن چنان مد می شود که تو حالت بهم می‌خورد و می‌گویی نخواستیم و این حرف را نگفته بودیم. این بلایی است که بر سر «بازگشت به خویش» آمد. اولش که دکتر مطرح می‌کرد از هر طرف به او حمله کردند. افرادی که امروز بازگشت به خویش را جز افتخارات شریعتی برمی‌شمارند تا جایی که می‌توانستند شریعتی را کوبیدند. بعد مد می‌شود، به شکلی که بسیاری از تئوریسین‌های بازگشت به خویش، امروز می‌گویند ما نخواستیم. چون بازگشت به خویش را فقط به مثابه احیای میراث‌های کهن و سنت‌های کهن گرفتند و این وحشتناک است. حال آنکه بازگشت به خویش که دکتر می‌گوید سه عنصر دارد:

۱. من را نمی‌توانی بشناسی مگر «دیگری» را بشناسی (خودشناسی در پرتو دیگری‌شناسی است، یعنی مرزهای باز) یعنی هویت خود در چالش با هویت دیگری فهمیده می‌شود.

۲. نمی‌توانی به گذشته خودت و عناصر دینامیک آن مراجعه کنی، مگر اینکه زمان حاضر را بشناسی و به ابزارهای جدید مسلط شوی.

۳. نمی‌توان به گذشته مراجعه کرد و احتمالا از مایه‌های ثابت جامعه بهره‌گیری کرد، مگر اینکه نگاهت را از واقعیت و آنچه که هست برنگیری.

همه این‌ها یعنی، ضدبنیادگرایی. بنیادگرایی یعنی: زمان و مکان بسته است. «دیگری» وجود ندارد. در حالی که شریعتی دارد درست برعکس می‌گوید، می‌گوید واقعیت، یعنی اعتراف به امروز. بنیادگرا نمی‌تواند لحظه را بپذیرد.

همانطور که گفتیم شریعتی یک اتوپیاگر است. طرح‌های ایده‌آلی دارد. او همیشه معطوف به آینده حرکت می‌کند، یعنی هیچگاه چشم‌انداز آینده را فراموش نمی‌کند. به همین دلیل انسانی است که امیدوار می‌ماند، با وجودی که زشتی‌ها و بدی‌ها و حقارت‌های زمانه خودش را می‌فهمد و از تقلید و سنت تهوع پیدا می‌کند، اما چون در جستجوی چشم‌اندازهای دیگری است، خیلی بر این عناصر منفی تاکید نمی‌کند. لذا در نگاه شریعتی، اتوپیاگری، آرمان‌گرایی و مدینه‌فاضله‌گرایی، «الگو» نیست، فقط «جهت» است که با هم فرق می‌کند. خودش هم بارها گفته: شما می‌گویی یک الگوی ایده‌آلی داری، به رغم زمان و مقتضیات جامعه و... می‌خواهی الگویت را پیاده کنی. بنیادگرا می‌گوید شب خوابیدم، صبح که بیدار شدم این الگوی من باید پیاده شود. در نتیجه متوسل به زور و قدرت می‌شود. چون به یک معنا بنیادگرا هم مثل ما اتوپیست است و هر دو در جستجوی طرح دیگری هستند، هر دو هم زمانه خود را نمی‌پذیرند.

فرق بنیادگرا با اتوپیستی مثل شریعتی در رابطه‌ای است که با «زمان» برقرار می‌کند. بنیادگرا زمان حال را نمی‌پذیرد، اما شریعتی می‌گوید ما باید زمانه و مقتضیات خود را بشناسیم. تحول، مراحل گذار و مرحله‌بندی را قبول دارد. می‌گوید برای رسیدن به A باید از این قسمت‌ها گذشت. در نتیجه سیال است و انعطاف دارد و در چارچوب ممکنات حرکت می‌کند. در حرکتش هم «پرسپکتیو» (آینده) را فراموش نمی‌کند. حال آنکه بنیادگرا می‌گوید همین است که هست، همین الان هم باید انجام شود. لذا بنیادگرا با زمان رابطه درست برقرار نمی‌کند و هرکس هم مخالفت کند سرکوب می‌شود.

بنابراین، دو تا اتوپیا وجود دارد. شریعتی می‌گوید زیبایی انسان به میزان خطاهایی هست که می‌کند، نه به میزان تبعیت‌هایی که دارد. آیا این انسانی که شریعتی ترسیم می‌کند با انسان بنیاگرا یکی است؟

این خلط مبحث وحشتناکی است؛ یک مقدار غرض است و یک مقدار مرض و مقداری هم ضرورت دوره گذار است؛ دوره‌ای که الگوهای قدیم زیر سوال می‌رود و الگوهای جدید هنوز نیامده و شما در حال تحول هستید.

نکته‌ای که به سوال قبلی شما ربط دارد، این است که تاثیر یک تفکر در سطح جامعه، همین است که شریعتی می‌گوید، یعنی ما به میزان آگاهی‌مان با متفکرین ایرانی رابطه برقرار می‌کنیم، در نتیجه آگاهی‌مان دستخوش تحول می‌شود. اما اگر در کوتاه‌مدت بیندیشیم، حرف منتقدین درست است که اثرات مستقیم اندیشه شریعتی در بعضی حوزه‌ها «این» بوده است، می‌تواند «این» باشد. یعنی اثراتی که با خود پروژه در تضاد است. اما این نگاه غیرتاریخی و کوتاه مدت است. شما در نگاه کوتاه‌مدت همه چیز را در چارچوب ممکن و و موجود بررسی می‌کنید و می‌گویید پس A که شریعتی گفت و به N منجر شد، طبیعی بوده است. کاری به تاثیر تاریخی درازمدت ندارد. پروژه شریعتی را زیرسوال می برد، برای اینکه تاثیرات تاریخی را دخیل نمی‌بیند! حال آنکه اگر شما نگاه تاریخی داشته باشید می‌بینید که این پروژه می‌تواند در کوتاه‌مدت هم این اثرات را به نوعی داشته باشد. باز اینجا نگاه سیاه و سفید مطرح می‌شود. یعنی برای بررسی یک پدیده اجتماعی همه چیز را به یک تفکر تقلیل می‌دهند و بعد به آن پروژه حمله می‌کنند. یعنی همه تحولات بعد از انقلاب ایران را به گردن یک تفکر یا یکی از متفکرین می‌اندازند، و بعد می‌گویند اگر با این تفکر تسویه حساب کنیم به مدرنیته می‌رسیم. حال آنکه اگر نگاه تاریخی داشته باشیم، می‌بینیم که ممکن است در کوتاه مدت این تفکر تاثیراتی در بعضی حوزه‌ها داشته باشد- که آن را هم البته من قبول ندارم- ولی در درازمدت تاثیرات اجتماعی پروژه، همان تغییر در دینداری، دستگاه دینی، و جستجوی مدل‌های جدید است. این یک هویت تاریخی و درازمدت است نه پروژه‌ای کلنگی که سه روز عمر دارد و زود از اعتبار می‌افتد. رابطه‌ای که ما با پروژه‌ها داریم، کلنگی است. برای پنج سال اعتبار دارد، بعد آن را کنار می‌گذاریم. چرا امروز یک بازگشتی به شریعتی مطرح شده است؟ برای اینکه پیشتر، با آن کلنگی برخورد شد. مثل ققنوس دوباره بلند می‌شود و احیا می‌گردد. یعنی ما هنوز نیازمندیم. سیاستمدار دوباره امروز به شریعتی مراجعه می‌کند، برای اینکه معتقد است هویت در ایران امروز وجود ندارد. می‌گویند باز صدر رحمت به دینداری شریعتی، درست است که کمی مساله داشت ولی بالاخره یکی چیزی از دین باقی می‌ماند. ما که دیگر نمی‌توانیم این‌ها را دیندار کنیم، پس حداقل متوسل می‌شویم به شریعتی. دلیل مراجعه به شریعتی از جانب سیاستمداران این است. دلیل مراجعه جوانان به شریعتی همان است که اول گفتم. در جامعه‌ای که دین شما را خسته کرده، دین متشرعانه، دگم، قانونی و قالبی. به نظر من هنوز در جامعه ما دینداری وجود دارد، منتها دینداری آزاد، دینداری‌ای که در قالب نمی‌گنجد، دینداری‌ای که رابطه من و بنیاد قدسی در آن آزاد باشد و دایم توسط شرع، قانون و قالب «بریده» نشود. در نتیجه ما شاهد تولد یک نوع دینداری آزاد در جامعه خودمان هستیم. یعنی نیاز به یک منبع و تفسیر قدسی ولی آزاد دینی که من انسان مدرن را آزاد بگذارد. به شریعتی هم هنوز به این دلیل مراجعه می‌شود که او یک جایی چنین دینداری‌ای را تشویق می‌کند. دینداری بی‌واسطه، دینداری‌ای که من هستم و آن مفاهیم. به این دلیل جوان به شریعتی مراجعه می‌کند.

یک عده هم حمله می‌کنند، به خاطر اینکه واقعا درد دموکراسی و مدرنیته دارند و شریعتی را مانع می‌دانند، چون شریعتی دایم مخالف‌خوانی می‌کند. می‌گویند دیگر خسته شدیم، بگذار یک پروژه‌ای را بگیریم و تا آخر برویم. به همین دلیل است که شریعتی از تقلید- از هر نوع‌اش- عصبانی است، چه تقلید از سنت‌های موجود و قالب‌های موجود محافظه‌کارانه که ترس از تغییر، شما را به درد وااسلاما می‌اندازد. اول هم از اینجا شروع می‌کند. هرکس در بررسی آرای شریعتی این را نگوید و برود سراغ پروژه قبلی، به نظر من مغرض است. هرکس این پروژه شریعتی را مسکوت بگذارد، بگوید این نیست و برود سراغ غرب‌ستیزی شریعتی و بگوید هورا! یا باز این قسمت را تعطیل بگذارد و برود سراغ غرب‌ستیزی شریعتی و بگوید چه بد! هر دو مغرض هستند. آن موقع که جوان بود، وقت نداشت. دو تا کتاب خوانده بود، به این نتیجه رسیده که شریعتی خیلی بنیادگرا و ضد غرب بود! ولی اگر امروز این را بگوید مغرض است، چون دیگر فاصله لازم را از آن دوره، تفکر و کتاب گرفته است، وقت خواندن دارد، می‌تواند بخواند و بررسی‌اش کند. اگر چنین نکرد مشخص است که دیگر دارد دروغ می‌گوید، من با این بحث نمی‌کنم، ولی با آن جوانی که هنوز دچار یک توهم است بحث می‌کنم. لذا مسکوت گذاشتن یک بحث به نفع بخش دیگر مغرضانه است.

یک اشکال دیگر اینکه شریعتی تلاش می‌کرد تا ما را به یک نگاه انتقادی مسلح کند. یعنی ما را به صورت دست و پا بسته در اختیار واقعیت قرار ندهد. شریعتی می‌خواهد ما را مسلح کند که رابطه منفعلانه با آنچه هست برقرار نکنیم، بنابراین برایش زیاد فرقی ندارد که آن مقلد، مقلد الگوهای غربی است یا مقلد الگوهای سنتی. با هر دو مشکل دارد. تلاشی که امروز در جامعه ما به وجود آمده (که به نظر من نقطه منفی آن است) این حالت دست و پا بسته‌ای است که ما نسبت به غرب پیدا کرده‌ایم. وارد این موضوع نمی‌شوم چون متاسفانه در جامعه ما یک اشکال دیگری که وجود دارد این است که همه مفاهیم متولی پیدا کرده است. من واقعا می‌ترسم در جامعه خودم صحبت کنم چرا که برابری، عدالت اجتماعی و... متولی دارد. هر کسی بگوید عدالت اجتماعی حتما منظورش... است، و در نتیجه من الان می‌ترسم از عدالت اجتماعی صحبت کنم. بحث آزادی و لیبرالیسم و دموکراسی و... متولی دارد بنابراین من اگر از این مفاهیم صحبت کنم می‌ترسم با یک سری کارگزاران و سازندگان و... مساوی بشوم. مفاهیم دینی و دینداری هم همینطور است، چون این‌ها قاطی شده و معلوم نیست من که دارم اینجا حرف می‌زنم یک دفعه کنار یک گفتمان‌هایی قرار نگیرم که تا به حال قربانی‌اش بودم.

غرب‌ستیزی شریعتی خیلی دفاعی است. شریعتی غرب‌ستیز نیست. شریعتی متفکری است که می‌گوید غرب را باید بشناسی و با غربزدگی مخالف است. بین مدرنیته و تجدد با تمدن، تفاوت قایل است. از ماشین بدش نمی‌آید، از ماشینیسم بدش می‌آید. از دموکراسی بدش نمی‌آید، از دموکراسی لیبرال بدش می‌آید.

از انسان آزاد بدش نمی‌آید، از انسان تک‌ساحتی به شکل غربی بدش می‌آید. از انسان مقلد بدش می‌آید چه مقلد شرع چه مقلد الگوهای از پیش تعیین شده. بنابراین کسی که انقلاب فرهنگی می‌کند و به بهانه اینکه دانشگاه‌های ما غربی بوده آن‌ها را تعطیل می‌کند- که خودش عامل بوده- آن فرد نمی‌تواند بگوید شریعتی غرب‌ستیز بوده، غرب را نمی‌شناخته اما درد دین داشته است! شریعتی می‌گوید ما نباید در برابر غرب شیفته باشیم چون اگر شیفته باشیم عقب عقب می‌رویم و در دامنش می‌افتیم و همینطور نباید از آن بپرهیزیم چون اگر عقب عقب برویم توی چاله می‌افتیم. دیگر از این مشخص‌تر هم می‌توان گفت.

بنابراین نه شیفتگی، نه فرار به عقب. بازگشت به خویش هم فرار به عقب نیست. مسلح شدن به یک سری مبانی محکمی است که به کمک آن بتواند با مخاطب روبروی خود به گفتگو بنشیند. در یک کلام شریعتی تلاش می‌کند که به ما نگاه انتقادی بدهد و این نگاه انتقادی را شما هم جا باید اجرا کنید. فکر نکنید چون حرف‌های مدرن می‌زنید دیگر آدم سنتی نیستید، باز هم همان آدم سنتی مانده‌اید، فکر می‌کنید که چون اسم «دریدا» و «فوکو» را آوردید دیگر مدرن شدید، هنوز همان آدم سنتی هستید، هنوز نگاه انتقادی را یاد نگرفته‌اید. دیروز به آن صورت و امروز به این شکل، در حالیکه به راحتی می‌توانید به خودتان برگردید و پروسه تحول خودتان را توضیح بدهید. می‌بینیم که خیلی قضایا درست می‌شود. اگر به نگاهی که داشتید برگردید، می‌بینید که چگونه ری و روم و بغداد را به هم وصل کردید و «فرانک اشتاین» بودید و هنوز هم فرانک اشتاین هستید. شما مدرن‌های امروز را نگاه کنید، روشنفکرهای قدیم را، مثل بحث فرانک اشتاین که دیدید یعنی سرش با صورت، دماغ و دهانش به هم نمی‌خورد، عناصر نامتناجنس را کنار هم گذاشتند. در نتیجه می‌بینید، شریعتی در جستجوی انسانی است که به یک نوع هماهنگی، زیبایی و همدستی رسیده باشد، و این با متحدالشکل شدن تفاوت می‌کند.

در حقیقت شریعتی در جستجوی انسان کامل است، نه انسان تک ساحتی کامل انتزاعی که خیلی مطلق است و اصلا شکل ما نیست. این هم خیلی مهم است. انسان کامل هم ممکن است انسان را به وحشت بیندازد که چیست؟ ما هیچ وقت به او نمی‌رسیم. به اسم همین انسان کامل بود که ما را دچار مشکل کردند و الگوسازی و... را ایجاد کردند. هم در نظام تک ساحتی کمونیستی و هم در نظام بنیادگرایانه می‌خواهند همه را شبیه هم کنند. بحث متحدالشکل کردن همه آدم‌هاست. مثلا همه را ماشینی بیرون بیاورند، خوب و کامل، در حالیکه شریعتی اینگونه نیست؛ نه به این دلیل که من دلم نمی‌خواهد این گونه باشد بلکه می‌شود نشان داد شریعتی برای رسیدن به این کمال از روی زمین حرکت می‌کند. به همین دلیل فاطمه را شبیه من می‌کند، ابوذر را شکل من می‌کند. آن کمالی که می‌خواهد به آن برسد کمالی است برگرفته از تجربه انسانی شخص من، حافظه تاریخی من، همه این‌ها با هم یعنی تجربه و دینامیسم شخصی من که معطوف به خطر قدرت و تغییر است. ریسک را می‌پذیرد در عین حال که حافظه تاریخی دارد و چون حافظه تاریخی دارد، شیفته آنچه که هست، نیست. مدام در حال نگاه انتقادی است. شریعتی انسانی است که ساحت‌های مختلف دارد. برخی مواقع به زندگی‌اش که برگردیم شاید این چند ساحتی بودن را خیلی بهتر نشان دهد، تا تفکراتش. مهم است که دایم به افکار مراجعه کنیم، اما افکار مثل هم می‌شوند. انتقادی که من در بحث دارم همین است. سعی می‌کنم وارد بحث‌های انتزاعی با بسیاری از این دوستان نشوم. چون که وقتی بحث را به سطح انتزاع محض می‌رسانیم همه شبیه یکدیگرند. من می‌گویم فوکو آن را می‌گوید. آن‌ها می‌گویند نخیر «دریدا» این را می‌گوید. خب به این صورت ما با هم یه قل دو قل بازی می‌کنیم. اگر به زندگی انسان‌ها مراجعه کنید شاید خیلی بهتر باشد. بجای اینکه بگویم شریعتی چند ساحته بود، آدم خوشفکری بود، دموکراسی را دوست داشت و نظرش بنیادگرایانه نبود، می‌گویم به زندگی‌اش مراجعه کن، به زندگی‌اش نگاه کن و ببین به کجاها سرک می‌کشد؟ این انسان تک‌ساحتی است؟ به شعر، به عرفان، عدالت اجتماعی، ابوذر، به تفکرات اسلامی سرک می‌کشد. انسانی است که به دنبال الگوهای مناطق دیگر هم می‌گردد، از غیر نمی‌ترسد. این آدم می‌گوید مزدک، جالب است. بودا، خیلی خوب است. حلاج، ممکن است جالب باشد و... ولی علی هست. اول به ما می‌گوید ده تا آدم دیگر را بشناس بعد سراغ علی برو نه اینکه فقط علی. در زندگی شخصی‌اش هم شطحیات می‌گوید – به گفته خودش- و هم در برابر الگوهای دینی شیفتگی نشان می‌دهد.


تاریخ انتشار : ۱۳۸۲

منبع : کتاب "شریعتی از نگاه سه نسل"
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.
23_1_1392 . 23:49
#9
«انسان» شریعتی مقلد نیست، شریعتی «انسان» را باید شناخت -۳



نام مصاحبه : "انسانِ" شریعتی مُقلد نیست

مصاحبه با : سوسن شریعتی

مصاحبه کننده : _____

موضوع : _____

بخش سوم


به قول یکی از دوستان هنرمند، شریعتی از نظر الگو، به صورتی است که کلیشه را برنمی‌تابد یعنی آدمی است که یک دفعه تئاتر را می‌آورد توی حسینیه ارشاد. دیگر از این کلیشه‌شکن‌تر ممکن نیست، یعنی جایی مثل حسینیه ارشاد که همین الان نمی‌گذارند ما کار خاصی بکنیم، ایشان تئاتر را می‌آورد آنجا، تئاتری که مدرن است، بعد به کمک چه کسانی؟ افرادی که اصلا مذهبی نیستند. نمایش‌نامه، یعنی «قطعه‌ای» که براساس ابوذر نوشته شد، توسط کسی نوشته می‌شود که مذهبی نبود. حالا هم در فرانسه است. آقای رضا دانشور. از نرم‌هایی استفاده می‌کند که بطور متداول استفاده نمی‌شده است. آقای علی رهنما در کتاب «مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد» به همین صحنه تئاتر ابوذر اشاره می‌کند که اول در مشهد اجرا شد و بعد به تهران آمد. یک صحنه‌ای هست که اتفاق عکسش را هم پیدا کردیم و زدیم. صحنه‌ای است که طنابی از سقف آویزان است و ابوذر در لحظه‌ای که در برابر قدرت عصبانی می‌شود و با خدا دعوایش می‌شود این طناب را پاره می‌کند. این در بعضی از تماشاگران این تصور را ایجاد می‌کند که دارد بند ناف را از منبع قدسی پاره می‌کند و می‌گوید تمام شد، من دیگر امیدی به آسمان ندارم. اول می‌گفت موجب خشم یکی از تیپ‌های سنتی آن زمان ، و خودش را به نشانه اعتراض از آن بالا به پایین پرت می‌کند و حمله شروع می‌شود و اصطکاک بسیار تندی به وجود می‌آید. همین اتفاق در تهران به وجود می‌آید که خود دکتر تعریف می‌کرد، روزی که ابوذر آمد، همان روز تلفن کردند که ما در کریدور بمب می‌گذاریم. در این بحثی نیست. اگر شما اجرا کنید بمب خواهد بود. دکتر می‌گفت من اولین بار به بچه‌های گروه گفتم اصلا این حرف‌ها یعنی چه، ما هستیم و... ولی دکتر برای اینکه ترس و اضطراب وجود داشت، سخنرانی‌اش را طولانی می‌کند.

بعضی از دوستان تعریف می‌کردند که دیدیم تئاتر الان باید شروع بشود چرا این قدر طولانی صحبت کرد. می‌خواست پنج دقیقه به عنوان مقدمه تئاتر حرف بزند. حدود یک ساعت و نیم، دو ساعت صحبت می‌کند. جلسه تمام می‌شود و می‌گوید: فردا ابوذر اجرا می‌شود، ولی به قدری اعتراضات علما زیاد بوده و در عین حال دستگاه ساواک هم متوجه شده بود، لذا یک حالت تنش خطرناکی به وجود آمد و نمایش بعدی «سربداران» هیچ وقت در حسینیه ارشاد اجرا نمی‌شود. در اسناد ساواک، سه جلد که آقای حسینیان منتشر کرده، نشان می‌دهد که در اثر فشار، نمایش اصلا اجرا نمی‌شود.

این یک نمونه‌اش است. در زندگی شخصی‌اش می‌بینید که مثلا با همسری ازدواج می‌کند که در معیارهای زمان خودش نمی‌گنجیده، نه متشرع بوده و نه مثلا از مناسبات موجود استفاده می‌کرد. در درسی که می‌خواند به همین طریق بوده و در رابطه‌ای که با پدرش برقرار می‌کند به همین ترتیب عمل می‌کرده است. شما می‌بینید که ایشان در عین حال که خیلی وفادار، دوستدار و عاشق پدر است ولی در عین حال تمایزاتی در حرکتش، در نوع نگاهش و جسارت‌هایش هست، حتی پدر آرامش می‌کند که نکن. حرف نزن، به مجلسی گیر نده، و از این حرف‌ها. در برخوردی که با فرزند، دوستان، هنرمندان و همه تیپ‌ها دارد می‌بینیم با همه چالش و مساله دارد نه اینکه به ساز آن‌ها برقصد. شریعتی در حقیقت همه‌جا خودش است، درعین حال منطق را می‌فهمد. این خیلی مهم است. انسانی که می‌سازد انسانی است که هم دیگری را می‌فهمد و هم شبیه آن نمی‌شود. در این رابطه مهمترین بحث به نظرم، بحث جوانان است. جوانان زمانه خودش، از یک طرف در «پدر مادر ما متهمیم» یا در «نامه‌ها» و جاهای دیگر می‌بینید که نسل جدید را مسخره می‌کند و می‌گوید تو گیر کرده‌ای بین سندیت دو الگو : «املیسم» یا «فوکولیسم». دارد تحقیرش می‌کند اما یک جوری معلم اخلاق است. این فرق دارد با معلمان اخلاق امروز ما که بکن، نکن، بنشین، پاشو، وگرنه می‌زنیم، می‌بندیم و از این حرف‌ها دارند.

شریعتی تحقیرش می‌کند در نتیجه به نوعی نسبت به موقعیت آن نسل قضاوت اخلاقی می‌کند ولی آن نسل در عین حال احساس نمی‌کند دارد به او نمره می‌دهد، مثلا دارد بد و خوبش می‌کند، به حرفش گوش می‌کند. در نتیجه شما باز می‌بینید که دنبال پیدا کردن شکل سومی است که تو نه مصرف‌گرا باشی، نه زندانی سنت و نه غربزده باشی و نه مقلد. اتفاقی که امروز در جامعه ما افتاده همین است که ما می‌بینیم جوانان به یک اجماعی رسیدند که در اصل، انقلاب بد است چون خشونت است. اتوپیا بد است چون برنتافتن واقعیت است، تحمیل الگوی واحد است. نگاه ایدئولوژیک بد است، چون سیاه و سفید و در نتیجه قالب‌ساز است و ما می‌بینیم به هر دو تا درد دچار شدیم. مگر این اجماع باید ما را به اصلاح و همینطور رستگاری برساند؟ در انقلاب، احتمالا خشونت سیاسی را کنار گذاشتیم. اگر تا دیروز به اسم مکتب و اعتقاد آرمانی می‌کشتند امروز به اسم صندوق مالی، به خاطر یک بلوز، و به خاطر ... می‌کشند. صفحات روزنامه را که باز می‌کنید خشونت سیاسی بیداد می‌کند. در جامعه ما امروز دیگر من به خاطر خودم می‌کشم. طرف می‌گوید یا پول بده یا می‌کشمت، برای اینکه با آن پول برود زندگی‌اش را بچرخاند و به همه دلایلی که شما شنیده‌اید، خشونت اجتماعی در جامعه ما بیداد می‌کند. این دفعه دارند به اسم من می‌کشند، به اسم منافع شخصی می‌کشند. نوعی «فردیت» بی در و پیکر و بی‌بته که حتی فلسفه‌اش هم با معنا نیست، یعنی خود خواهی صرف. ما می‌گوییم نگاه ایدئولوژیک، غیرعقلانی است. از عقلانیت جدید زیاد صحبت می‌شود ولی یک دفعه به صورت عناصر متناقض شاهد رشد اشکال عجیب و غریب باورهای غیرعقلانی در جامعه خودمان هستیم. شما همین ذن و مدیتیشن و... را ببینید، فال قهوه اشکال ندارد. پائولوکوئلو و کیمیاگر، اشکال ندارد اما اگر کتاب عرفانی را بخواند می‌گویند عقب افتاده است. الان می‌بینیم بچه‌های هجده، نوزده ساله- که سوپر مدرنند، من مشابه آن را در اروپا ندیدم- می‌روند متوسل می‌شوند به امامزاده صالح، نذر و نیاز و... منتها دوست پسرش را نذر و نیاز می‌کند. ولی شکلی که به آن متوسل می‌شود غیرعقلانی‌ترین شکل است. تویی که آنقدر که عقلانیت جدید گفته شلوارت را کوتاه کن، موهایت را درست کن، این‌ها با دین اشکالی ندارد، دیگر حداقل اشکال رسیدن به یار باید مدرن‌تر باشد. مثلا چت یا ایمیل باشد. دیگر توسل به ضریح امامزاده صالح نباشد! اگر دقت کنید فال قهوه، مدیتیشن، فروش کتاب‌های کلنینامورتی بیداد می‌کند یعنی گاه به چاپ چهارده، پانزده، شانزده می‌رسد. در جامعه‌ای که تیراژ کتابش هزار و پانصد جلد بیشتر نیست. این‌ها اسمش عقلانیت جدید است؟ کیمیاگر کوئلو به چاپ چهاردهم رسیده پس نشان می‌دهد که جامعه ما به نام عقلانیت جدید از دین فاصله گرفته، از دینداری موجود فاصله می‌گیرد، از دینداری سیاسی موجود فاصله می‌گیرد. این فاصله‌گیری الزاما او را به رستگاری و رهایی نمی‌رساند بلکه او را وادار می‌کند به سمت یک نوع امور غیرعقلانی جدید برود، ستاره‌شناسی و فاق قهوه و غیره را که می‌شناسیم و همین بزم‌هایی که مد شده مثل مولودی‌خوانی و... باز در زمان ما یک نسل خاصی بود که این کار را می‌کرد مثل چهل، پنجاه به بالا، حالا می‌بینید هجده، نوزده ساله‌ها این کار را می‌کنند و متداول است و این تحت تاثیر تربیت مذهبی غالب در مدرسه‌ها هم هست.

ما می‌گوییم به نام هیچ چیز الگوسازی را نمی‌پذیریم چون الگوی غالب بر ما این است، ما درست خلافش را انجام می‌دهیم. نسل جدید هم یک اشکال دارد و آن این است که می‌گوید ما قالب نمی‌پذیریم. ما آزادیم. خودمانیم، حقیقت «منم»، دیگری نیست. حقیقت خارج از من نیست. ما وجود ندارد. این‌ها حرف‌های جدید است، همین را می‌گوییم عجب آدم جالبی است، چه آزاده‌ای است چون الگوهای موجود را برنمی‌تابد. اما بعد که نگاه می‌کنی می‌بینی که طرف، خودش خبر ندارد، دارد الگوهای دست سوم و چهارم (به قول دکتر) تمام چیزهایی که از هضم رابع گذشته و در جای دیگر هست را، به نام آزادی و تجدد دو مرتبه استفاده می‌کند. فکر می‌کند آن‌هایی که بالا آورده (عذر می‌خواهم تعبیر دقیق دکتر است در توتم‌پرستی)، آش شله قلمکار است، دوباره می‌خورد. در حالیکه این هضم رابع هم گذشته، یک چیز تقلیدی تهوع‌آور است. الگوهایی است که از ماهواره و با واسطه از صد تا راه دیگر به ما رسیده است. می‌گوییم این است آزادگی! تو فکر می‌کنی الگوی جدیدی است چون فقط مخالف با الگوی تحمیلی حکومت است. فکر می‌کنی که دیگر نفس آزادگی است، در حالیکه این تقلید است. شریعتی می‌خواست بگوید که فرقی نمی‌کند تو از الگوی سنتی تقلید کنی یا از الگوی مدرن، نفس تقلید را زیر سوال می‌برد. اگر من سنتی باشم می‌گویم دیدید شریعتی چقدر مسخره کرد. آن یکی می‌گوید دیدی چقدر قشنگ به غرب، دموکراسی و این جامعه فاسد حمله کرد! آن یکی می‌گوید دیدید چقدر قشنگ گفت اسلام منهای روحانیت نمی‌شود. یکی دیگر می‌گوید چقدر زیبا و قشنگ توضیح داد که بی‌دینی یعنی چه، یعنی بی‌بتگی، یعنی تنهایی، یعنی یاس. آن یکی می‌گوید دیدی چقدر قشنگ گفت دینداری از نوع ارتجاعی‌اش به اصطلاح کلیشه است، عقب‌ماندگی است. این‌ها همه‌اش در یک کلام خلاصه می‌شود، نفی نگاه تقلیدی و این است آن چیزی که شریعتی معتقد است ما را به دام شیفتگی، خودباختگی، آسیمیلیسیون و تحجر می‌اندازد. اگر آسیمیلیسیون و الیناسیون (از خود بیگانگی انسان) را می‌گوید، در واقع برای جهان غربی می‌گوید و او کیست؟ انسان عقب مانده جاهلی است که مرزها و درها را بر روی خودش می‌بندد و در نتیجه می‌میرد، می‌پوسد و محکوم به فناست. می‌گوید که ما باید در دینداری خودمان تغییر ایجاد کنیم و از انسان عاقل خلاق صحبت می‌کند، که اراده خدا را بر نمی‌تابد. این را هم می‌گوید که این انسان باید متواضع باقی بماند و بداند که نمی‌تواند بی‌نیاز از یک منبع قدسی باشد. پس همه این‌ها را با هم می‌گوید. حالا اکر من این ایده اولیه را از آن پازل ایده‌آل درست نگه دارم، می‌گوید نه شکلی بودم، نه بودن بی‌شکل- نه بودن بی‌شکل یعنی همینطور قاطی پاطی برو جلو، معلم نیست چی بشود- شریعتی به یک خط‌هایی اعتقاد دارد. یک وضعیت‌های مثلی را نگاه می‌کند ولی شکل بودن نیست. نمی‌گوید همین است که هست، اگر این جور نشد فایده ندارد. به همین دلیل شریعتی دنبال تحمیل هیچ الگوی از پیش تعیین شده‌ای نیست بلکه بدنبال ایجاد آن پویایی یعنی فراهم آوردن فرصت‌هایی است که من بتوانم آزاد، عاقل، خودمختار باقی بمانم و همواره در جستجوی طرح‌های جدید باشم. همواره در جستجوی الگوهای دیگر باشم، تنها شرطش این است که تو نگاه شیفته‌وار را کنار بگذاری. چه شیفته در برابر قدرت غالب، چه شیفته در برابر قدرت‌های غالب جدید. فرق نمی‌کند که من سابق می‌گفتم فلان آیت‌الله، ولی امروز می‌گویم «دریدا» هر دو شیفتگی است. در هر زمانی که باشد مشکل دارد و در حال چاشی مدام با گفتمان زمان خود است.


س : یک نتیجه‌گیری. نسلی که امروز مدعی نقد آرای دکتر است و همچنین مدعی فهم و عمل به آن‌هاست در این بیست و شش سال بعد از دکتر تنها چیزی که تجربه نکرد، گذر نکرد و درک نکرد تحقیقا و با استناد به واقعیات تاریخی، اندیشه دکتر بود. می‌خواهم بگویم این نسل در این زمان، خودش را مدام نقد کرد. به قول شما در دهه پنجاه، فهمی که از دکتر داشت بمیران و بمیر و بحث انقلاب بود و آنطور عمل کرد. در دهه شصت دکتر را جوری فهمید که باید حکومت اسلامی و ولایی را تشکیل بدهد. از آن تجربه گذر کرد. در دهه هفتاد شروع کرد به نقد کردن آن و گفت تئوری آن زمان دکتر خطا بوده است و من حالا نقد می‌کنم، می‌بینم دموکراسی درست است و... در حالیکه تحقق تاریخی نشان می‌دهد که این نسل دقیقا در این سال‌ها خودش را تجربه کرده است. همه این‌ها متعلق به پیش‌فرض‌های خودش بوده و هیچ کدام ربطی به اندیشه دکتر ندارد. در هر برهه‌ای یک چیزی از شریعتی گرفته است. بعد گفته من در این سال‌ها این‌ها را از دکتر گرفتم، حالا تجربه کردم دیدم پاسخش منفی بود، لذا نقدش می‌کنم، تا در نهایت به این نتیجه غایی برسم که باید دکتر را کنار بگذارم.

ج : بله، دقیقا همین‌طور است که فرمودید. در عین حال این قضیه یک وجه عاطفی دارد. یعنی آدم ممکن است دلخور بشود که چرا با شریعتی همدلی نشده یا به او جفا شده است. شما هیچ‌وقت نمی‌توانید از رابطه قهر و آشتی با او خارج بشوید اما چرا ما نمی‌توانیم از این رابطه قهر و آشتی خارج بشویم؟ به دلیل شخصیت خود شریعتی است، به نظر من جزو افراد نادری است که در زمان خودش خیلی پیرو و علاقه‌مند پیدا کرده بود. وقتی شما اسناد ساواک را می‌خوانید می‌بینید شریعتی جزو افرادی است که سخنرانی‌اش چهار یا پنج هزار نفر را جمع می‌کند. ما خیلی خوشحال می‌شویم که شریعتی اینقدر دوستدار دارد. امروز هم می‌بینیم همینطور است. ولی ما نباید دچار یک توهم بشویم چون به نظر من این دام شریعتی است. محبوبیت شریعتی دام بزرگی برای او بود و هست. هم آن موقع که پنج هزار نفر پای سخنرانی‌اش می‌آمدند و احساسات زیادی را از نظر عاطفی بر می‌انگیخت و هم امروز که این حالت است، با توجه به آن فاصله‌هایی که گرفته شد. در این فاصله با شریعتی این رابطه شیفته‌وار همواره وجود داشته است، چه شیفته‌ای که می‌خواست نفی کند و چه شیفته‌ای که همه چیز را دربست می‌پذیرفت. این شیفتگی غیرانتقادی خود دامی برای شریعتی است، به خاطر اینکه پروژه نیمه تمام باقی می‌ماند، شما پروژه را نمی‌فهمید، تحت تاثیر او قرار می‌گیرید و پروژه را نیمه تعطیل می‌گذارید. این نکته که شما فرمودید درست است. یعنی در عین حال نشان می‌دهد که شریعتی دست از سر ما برنداشته است، علیرغم اینکه بیست و پنج، سی سال است که در بین ما نیست. چرا ما نمی‌توانیم این رابطه را با او قطع کنیم. حتی کسانی که می‌گویند عبور، مجبورند این عبور را اثبات کنند. عبور یک امر تاریخی است. نمی‌توان گفت از امروز نتیجه می‌گیریم که از شریعتی عبور کنیم. وقتی یک اتفاق تاریخی جدی می‌افتد شما به طور طبیعی رابطه‌تان قطع می‌شود. وقتی به شکل اراده‌گرایانه و از بالا بخواهیم به این نتیجه‌گیری‌ها برسیم باز هم نمی‌شود. شما بیست سال راجع به شریعتی در تلویزیون صحبت نمی‌کنید. باز مجبورید از او صحبت کنید. بیست سال می‌گوییم این انسان اصلا وجود ندارد، برای خودش توی سوریه است، ولی باز می‌بینیم در این یکی دو ساله می‌گویند باید به خاک خودش بازگردد. برای اینکه شما نمی‌توانید به صورت اراده‌گرایانه از شر و خیر بگذرید! اگر مورد تاریخی نداشته باشد به تاریخ می‌پیوندد و شریعتی هنوز مورد تاریخی دارد، نه برای اینکه شریعتی خیلی آدم جالبی بود، به خاطر اینکه شریعتی انگشت بر مهمترین معضلات فرهنگی- اجتماعی ما می‌گذارد و مقدار زیادی را به شکل غریزی طرح می‌کند، نه اینکه هابرماس یا دیگران گفته باشند. این ارتباط عمیق فرهنگی، با جامعه خودش به دلیل محیط خانوادگی و تفکر خودش بود. اگر شریعتی می‌گوید تغییر قرون وسطی به رنسانس به خاطر تغییر روش است نه اطلاعات، منتها آن یک انباشتی از اطلاعاتی است که درست کنار هم چیده نشده بود، در حالیکه با یک تغییر روش می‌شد از آن اطلاعات استفاده‌های مثبت و سازنده کرد، در ارتباط با خود او هم همینطور است. شریعتی بینش دارد، با وجود اینکه عمر کوتاهی دارد و در مجموع چهل و سه سال بیشتر نیست و کلا عمر فکری‌اش هفت، هشت سال است که تازه همه‌اش فشرده بود. شما در اسناد ساواک نگاه می‌کنید، گاه در یک ماه، شریعتی پانزده سخنرانی داشته است. بحث ممکن است گاه تکرار هم در خودش داشته باشد ولی یکی ایده اصلی در آن هست.شریعتی آدم آکادمیک و دانشگاهی نیست. کتاب‌های دکتر اکثرا بدون منبع است. برای اینکه در اثبات حرفش خیلی جدی است. ولی شما می‌بینید براساس بینشی که دارد متوجه معضل اساسی اجتماع زمان خودش شده و به همین دلیل است که پروژه اصلاح دینی را که مطرح می‌کند هنوز راجع به رابطه سنت و مدرنیته بحث وجود دارد و پیرامون آن کتاب منتشر می‌شود. هنوز راجع به روشنفکر به مثابه طبقه جدیدی که تفسیر دینی را به عهده دارد صحبت می‌شود. شریعتی بحث رابطه دین، دموکراسی و عدالت اجتماعی را مطرح کرده که هنوز یکی از معضلات اجتماعی ماست. بحث جهانی شدن هنوز بر محور همین موضوع می‌چرخد، این‌ها را پیش‌بینی نکرده، پیغمبر نبوده است! من هم چنین ادعایی ندارم. ما انسانی داریم که دارای بینش است، نقاد و خلاق است. همانی که خودش می‌گوید باید پشتوانه تاریخی و تبار فکری داشته باشد، در عین حال از چالش با آینده نترسد و به سراغ افکار دیگری هم برود و با آن گفتگو کند. طبیعی است که این آدم به نقاطی انگشت بگذارد که هنوز معتبر است. لذا عبور از شریعتی هیچ اشکالی ندارد ولی این عبور باید با گذر از معضلاتی صورت بگیرد که دیگر وجود نداشته باشد. اما ما همچنان در چنبره او هستیم. درست است که بیست سال حکومت اسلامی بوده و با زمانه شریعتی تفاوت دارد، این را می‌دانیم. شاید جانبدارانه باشد ولی من می‌خواهم بحث را به اینجا بکشم که چون به حرف شریعتی گوش نکردیم به این بلا دچار شدیم. این ادعای بنده است. یعنی یکی از دلایلی که پروتستانتیسم در غرب منعکس می‌شد به خاطر این بود که متولی پیدا کرد. اشکال دوستان یا کسانی که در جامعه ما نسبت به قدرت دچار توهم شدند این بود که این موارد تاریخی را فراموش کردند. می‌خواهم بگویم یک بخشش جوانی بود و یک بخشش غرض. ولی مسئولیت و هدایت حکومت اسلامی به عهده کسانی بود که در زمان شریعتی او را کوبیدند. شریعتی، برای اینکه پروژه‌اش پیش برود متولی پیدا نکرد. یکی از دوستان می‌گفت در این موضع هم تکلیف ما روشن نیست چون از یک طرف می‌گوییم شریعتی بود و انقلاب اسلامی و همه‌اش تقصیر شریعتی بود، اما اگر شریعتی مقصر بود خب ما باید در این بیست سال حرف و حدیثی در مطبوعات، تلویزیون، نهادهای رسمی از او می‌شنیدیم، یعنی راجع به ایدئولوگ انقلاب اسلامی باید بیشتر از بقیه شنید و دید. ولی شما خلافش را به ما گفتید. چطور حالا یادتان افتاده که همه‌اش تقصیر شریعتی بود. اگر اینطور بود ما باید تا به حال به یک نان و نوایی رسیده بودیم! پس لابد یک کمی مخالف خوانی داشته که با پروژه شما هماهنگی نداشته... راجع به این‌هاست که باید بحث تاریخی کنیم. بحث فکری باید بدون رودربایستی باشد. ما یک پروژه‌ای را نیمه کاره رها می‌کنیم و می‌رویم دنبال یک پروژه جدید، بعد فراموش می‌کنیم که این طرح یک بایدهایی داشت. از زمان مشروطیت بحث همچنان دارد ادامه پیدا می‌کند و کسی به پروژه جدید گوش نمی‌کند، برای اینکه رابطه‌ای که با زمان داریم رابطه کوتاه مدت است و نگاه تاریخی وجود ندارد. یا شیفتگی است یا قهقرایی یا ترس از امروز است یا پناه بردن به گذشته. در سنت پنهان می‌شویم یا اینکه خودمان را پرتاب می‌کنیم به آغوش الگوهای جدید تحمیلی.

می‌خواهم بگویم شریعتی انسان مقلد نمی‌سازد؛ چه مقلد الگوهای سنتی، چه الگوهای تحمیل شده. انسان خلاق، آزاد و آگاه را می‌پسندد و این یعنی چالش مدام با گفتمان‌های غالب زمانه خودش.


س : می‌خواستم بدانم در محافل روشنفکری اروپا راجع به دکتر چطور فکر می‌کنند؟

ج : طبیعتا این بحث به حوزه اسلام‌شناسان و ایران‌شناسان مربوط می‌شود و کسانی که به خوبی بر روی تاریخ معاصر ایران کار می‌کنند. در آغاز انقلاب یادم هست که نظریات متفکران غربی در مطبوعات منعکس می‌شد و شما می‌دیدید که ردپایی از بحث دکتر هم در مطبوعات بود. در مراحل بعدی، در دو دهه اخیر، این بحث‌ها بیشتر مربوط به حوزه متخصصین ایران معاصر است. من فقط در این حد می‌توانم به شما اطلاعاتی برسانم که کتاب‌هایی در حوزه ایران‌شناسی و اسلام‌شناسی و آن هم اسلام‌شناسی تاریخ معاصر بیشتر، به زبان انگلیسی، چاپ شده و به خصوص از طرف کسانی که به انقلاب اسلامی و رفورم دینی پرداختند، مثلا از یان ریچارد، متخصص تاریخ ایران گرفته تا ژان دیگار و روتگر از چهره‌هایی‌اند که جزو ایران‌شناسان و اسلام‌شناسان در حوزه فرانسه هستند. این‌ها همه به شریعتی پرداختند و تلاش کردند به این عناصر متضاد در تفکر شریعتی هم بپردازند. شریعتی در عین حال که رفورم دینی را مطرح کرده نقاد سیاست عمومی هم بوده است. در کل به شریعتی به عنوان یک متفکر مسلمان که افکارش به خاطر رویکرد انقلابی در انقلاب ایران تاثیر گذاشت پرداخته شد. کم و بیش در این دهه اخیر، احتمالا نه به عنوان ایدئولوگ انقلاب ایران، بلکه بیشتر به عنوان متفکر و منتقد دینداری مسلط با قرائت رسمی و کلاسیک به او مراجعه شد. در بررسی مساله از طریق ترجمه‌های انجام شده می‌توان فهمید چگونه به آثار دکتر مراجعه می‌شود. کتاب‌های دکتر به خیلی از زبان‌ها ترجمه شده، البته به زبان انگلیسی کمتر اما به عربی خیلی زیاد است، به زبان‌های اردو و ترکی هم ترجمه شده است. به خصوص در مصر برخی کتاب‌ها خیلی خواننده دارد. الان باز موج ترجمه آثار دکتر احساس می‌شود به رغم اینکه این کشورها سنی هستند، ما می‌بینیم که بعضی از کتاب‌ها مثل «حج» و «بازگشت به خویش» که جنبه تئوری‌های جامعه‌شناسانه دارد ترجمه شده و استقبال کردند. اخیرا اکیپ ترجمه در کشورهای عربی فعال شده که نشان‌دهنده نوعی نیاز به این افکار است. از بخش آکادمیک در حوزه ایران‌شناسی و اسلام‌شناسی به دکتر پرداخته شده است. تزهای زیادی به این موضوع اختصاص داده شده به خصوص از سوی کسانی که در جامعه‌شناسی تاریخ کار کردند. این‌ها پاسخ به یک سری نیازهای محققانه است اما در حوزه پاسخ به نیازهای اجتماعی زمان خود. در کشورهای عربی به کتاب‌های دکتر خیلی مراجعه می‌کنند، که البته احساس می‌کنند می‌توانند پاسخ برخی سوالات خود را در این تفکر بیایند.


س : شما وقتی می‌خواهید دکتر را بشناسید از کدام بعد وارد شخصیت و زندگی او می‌شوید؟

ج : طبیعتا در مراجعه‌ای که به این سه حوزه می‌کنیم انتخاب یک مقدار وجه شخصی هم پیدا می‌کند. من می‌خواهم این آدم را، این متفکر را در خلوت خودش بشناسم و ببینم در خلوت خودش که صمیمی‌ترین موقعیتی است که انسان با خود روبرو می‌شود، در آنجا دیگر هیچ تزویری، هیچ مصلحت زمان و هیچ مقتضیات زمانه‌ای آن را وادار به گفتن چیزی و یا حرفی نمی‌کند، چگونه است. اگرچه شریعتی به عنوان متفکر اجتماعی همواره مجبور بود- به قول خودش که می‌گفت ما در غار دموستنس صحبت می‌کنیم و خارهایش دایم تو را محدود می‌کند- دایره آزادی را که برای خودش قایل می‌شده، بسیار محدود کند. وقتی که به عنوان یک روشنفکر اجتماعی یا به عنوان یک مسلمان صحبت می‌کنی باز باید در قالب و چارچوب‌های موجود حرف بزنی. ذهنیت عمومی و پیش‌داوری‌ها را در نظر بگیری. شریعتی در خلوت خود آزاد آزاد است، به خصوص در آن زمان فکر نمی‌کرد که بخواهد این‌ها را چاپ کند. در نتیجه می‌شود گفت که این متفکر در خلوت خود همیشه خودش است و بی هیچ اما و اگری سخن می‌گوید. شما در کویریات می‌توانید با خود خود شریعتی روبرو شوید. انسانی آزاده، جستجوگر، در عین حال نقاد و اتوپیست است. شما در شریعتی مرز نمی‌شناسید، محدودیت بر نمی‌تابید. او کاملا برای کشف و شهود در حوزه‌های مربوط به انسان آزاد است، چون آنجا دیگر مخاطبی ندارد، مخاطب محدودش نمی‌کند. در نتیجه برای شناخت شریعتی به عنوان یک انسان آزاد، مختار و صمیمی باید به آنجا مراجعه کنید. وقتی از این مرحله می‌گذرید، به مرحله بعدی می‌روید. این انسان آزاد خلاق بدون محدودیت در حوزه اجتماعی چگونه عمل می‌کند؟ چون آدم مزور است که در خلوت گونه‌ایست و در جمع گونه دیگری. آدم مزور است که در خلوت خود خیلی آزادی‌ها برای خودش قایل می‌شود و چون به جلوت می‌رود آن کار دیگر می‌کند. شریعتی این طور نیست و در نتیجه شما رد پای خلوت را در جلوت او هم می‌بینید.

اگر آزادیخواه است و کلیشه‌ها را برنمی‌تابد، در رفتار اجتماعی‌اش هم می‌بینید. در طرح‌اندازی‌های جدید هم این جسارت را می‌بینید. اگر در خلوت خودش جسور است، در طرح دیدگاه‌های اجتماعی هم جسور است. اگر در خلوت خودش آزاده، جستجوگر و کنجکاو است، در بحث‌های خودش هم این کنجکاوی وجود دارد. خود را سانسور نمی‌کند، ولی حرف‌هایش طبیعتا سایه روشن می‌شود و نوع ارایه‌اش متفاوت می‌شود و در مرحله بعد با شریعتی‌ای روبرو می‌شوید که انسان اجتماعی است و در عین حال حوزه‌های مختلف فکری‌اش در برابر هم قرار نمی‌گیرد. در مرحله سوم هم همینطور است، در مورد دیدگاه‌های اسلامی، اجتماعی و نگاهی که به اسلام می‌کند این جسارت، شجاعت و خلاقیت دیده می‌شود. منتها این‌ها مشروط به همدیگر هستند و به همین دلیل است که این ساحت‌ها را نمی‌شود از یکدیگر جدا کرد. لذا با مراجعه به شریعتی به مثابه یک انسان است که ما شریعتی مسلمان را بهتر خواهیم فهمید. ممکن است برخی از شریعتی مسلمانی خوششان بیاید که اصلا ربطی به شریعتی ندارد ولی وقتی وجه انسانی شریعتی را آشکار می‌کنید و در ظرف اجتماعی و انسانی خودش می‌گذارید، از تجربیات خود می‌گذرانید، جسارت‌هایش را می‌بینید و می‌فهمید از این آدم خوشتان می‌آید. شریعتی که راجع به محمد و علی صحبت می‌کند. در نتیجه ما باید اول «شریعتی انسان» را به مثابه یک بیوگرافی، یعنی تجربه زندگی شده، بشناسیم بعد او را در خلوت خودش ببینیم تا بفهمیم این اسلامی که می‌گوید چیز دیگری است. به این دلیل است که شما باید این مولفه‌ها را با زندگی‌اش پیوند بدهید. بنابراین من فکر می‌کنم برای فهم شریعتی قبل از هر چیز باید زندگی‌اش را شناخت و برای شناخت زندگی شریعتی باید به حریم خصوصی او رفت. جسارت‌های او را شناخت. شریعتی کسی است که خودش می‌گوید من به مرحله بی‌دینی هم می‌رسم حتی به مرحله خودکشی می‌رسد. انسانی که جسارت پشت کردن به دین سنتی، دین خانوادگی و فرزند شریعتی بزرگ بودن را دارد تا ته خط می‌رود. بعد به دینداری برمی‌گردد. این است که برای من جالب و جذاب است، انسانی نیست که همیشه در مونوتومی اعتقادها و ایمان خودش باقی مانده باشد. بنابراین وقتی شما به زندگی‌نامه شریعتی و به حریم خصوصی او مراجعه می‌کند می‌فهمید انسانی است که حرف بی‌مورد نمی‌زند. فرزند محمد تقی شریعتی است. در رفتار خصوصی‌اش مرحله به مرحله می‌ایستد، نه برای لج کردن بلکه جسارت ایستادن را دارد. جسارت ایستادن در برابر افکار عمومی مشهد دهه سی و جسارت پشت کردن به‌ آن را دارد، یعنی در عین حال که یک سوی زیبایی‌های روحی شریعتی به شدت بومی، روستایی و مزینانی است و خیلی هم روی آن پافشاری می‌کند، در عین حال همان آدم دهه سی، که بیست و یک ساله است خودش را با افکار متفکرین بزرگی که درد زمانه خودشان را می‌گویند پیوند می‌زند. شریعتی به قول خودش چهارده، پانزده سالش بود که با مترلینگ آشنا شد و زود دیدگاه‌هایش را به صورت مقاله در روزنامه خراسان چاپ کرد. می‌گوید دیدگاه‌های فلسفی من با این شروع شد که وقتی شمعی را فوت می‌کنی دودش به کجا می‌رود. این آدم پرتاب می‌شود به دنیاهای لاادریگری و بی‌ایمانی. معلوم است که فرد جسوری است، نمی‌ترسد، جرات و جسارت زیر پا گذاشتن پیشداوری‌های اجتماعی، خانوادگی، فرهنگی و تربیتی خودش را دارد. نمی‌گوید از ترس اینکه مبادا مشکلی به وجود بیاید، مبادا بی‌دین بشود باید همین طور قالبی جلو بیاید. این پرتاب می‌شود به تجربه‌ها، جسارت‌ها و نوآوری‌های جدید. بنابراین انسانی که شریعتی معرفی می‌کند- همچنان که خودش بود- انسانی است که از گسست نمی‌هراسد، از زیر سوال بردن، هراس ندارد. در زندگی و تفکرات اجتماعی- اسلامی‌اش هم همینطور است. پس به نظر من، مبنای حرکت این است؛ یعنی شناخت «انسان شریعتی» در خلوت خودش. شریعتی به مثابه یک زندگی تجربه شده. این را که خوب بفهمیم بعد می‌توان فهمید اسلامی که می‌گفت چگونه بود. الگوی او هم الگویی است که نمی‌تواند تک بعدی، متحجر، عقب‌افتاده و مقلد باشد. به نظر من برای فهم درست شریعتی باید از حریم خصوصی و زندگی‌اش شروع کنیم. در پرتو آن زندگی، می‌فهمیم کجای حرف‌هایش درست است . کجایش نادرست، حتی کجایش خودخواهی و کجایش شخصیت‌سازی کاذب است.

شریعتی هر وقت نمی‌خواهد حرف‌های خود را به اسم خودش بگوید به اسم شاندل می‌گوید! پشت شاندل پنهان می‌شود، ولی بعد هم مشخص می‌شود شاندل کیست. ولی این آدمی است که مدام جایش را عوض می‌کند، در جستجوی تغییر است، ریسک نمی‌پذیرد. در عین حال اصیل است. (این خیلی مهم است) چون خیلی‌ها هستند که در جستجوی تغییرند ولی اصالت ندارند. اما شریعتی زیبایی‌اش این است که یک پشتوانه تاریخی جدی و آگاهانه دارد. نه اینکه فقط پشتوانه خانوادگی‌اش باشد. بر میراث فرهنگی که بر آن مسلط است، آگاه است و مدام از آن دچار گسست می‌شود. لذا رابطه‌ای که با حافظه و گذشته خود برقرار می‌کند، یک رابطه دینامیک است. به همین دلیل به گفته خودش از عقب‌افتاده‌ترین احادیث و قصه‌ها، که در گذشته شنیده، بهترین استفاده را می‌کند. یک وقت می‌بینی یک چیزی که به نظر شما خیلی ضد مدرن و عقب افتاده است، شریعتی می‌تواند این را دوباره بازسازی کند. مزینانی که ممکن است شما راحت از کنارش بگذری، با اینکه خیلی عقب افتاده است، از نگاه شریعتی بهشت برین است، زیباترین جلوه‌های تاریخ مملکت است. خیلی‌ها نمی‌دانند آنجا اصلا کجاست! این آدم، اصیل است با وجودی که در اروپا درس خوانده و احتمالا خیلی از بناهای زیبای آرشیتکتی را هم دیده ولی طوری از شاه عباس مزینان صحبت می‌کند که آدم فکر می‌کند از زیباترین بناهاست. به همین دلیل همه چیزش را در چشم ما زیبا می‌کند. همه چیز می‌تواند زیبا یا زشت باشد. آدم‌ها می‌توانند مضحک یا قشنگ باشند. سنت‌های زشت و عقب‌افتاده می‌تواند خیلی خوی یا خیلی بد باشد. همه چیز به رابطه‌ای برمی‌گردد که ما می‌توانیم بین خود و محیط‌مان، ایجاد کنیم. شریعتی این هنر را دارد که این رابطه را زیبا و قابل ارزش نشان بدهد. به خاطر آنکه در زندگی شخصی خودش دچار تجربه، حرکت و دینامیسم مدام است. او آدمی است که بعد و حجم دارد. این شخص هنگامی می‌تواند بعد و حجم پیدا کند که مدام خود را وسط معرکه بیندازد، ولی همچنان آن عروه‌الوثقی را نگه داشته باشد.


س : به نظر شما دکتر شریعتی چه نسبتی با تاریخ اصلاح دینی دارد و چه انتقاداتی به این پروژه داشته است؟

ج : البته خود شریعتی هم به این سلاله و تبار اشاره می‌کند. رفروم دینی را دارای یک تبار تاریخی می‌داند که از سید جمال و اقبال شروع می‌شود- با نقدی که به سید جمال دارد- با دلیلی آگاهانه و تاریخی بر این سنت و تبار تکیه می‌کند و به مساله به خصوصی در مورد اقبال ارتباط دارد که یک نوع اصلاح دینی است. چون خود شریعتی بحثی درباره متد تطبیقی و انطباقی دارد، یعنی روشی که در تلاش برای آشتی کشفیات جدید با دین است. بودن اینکه در بنیادها و زیربناها، تغییری ایجاد کند و بگوید مثلا اگر کشفیاتی شده یا علم چیزی گفته، در تفکر دینی هم وجود داشته است. شریعتی این گونه بحث‌ها را قبول ندارد. این متد را به اصطلاح، ظاهرسازی و روتوش تفکر مذهبی می‌داند. او در مورد اصلاح‌طلبی، رفورم و انقلاب بحث اساسی دارد و می‌گوید رفورم در برابر انقلاب قرار می‌گیرد. در حالی کع اصلاح، در بنیاد، یک مفهوم زیربنایی، بنیادی و رادیکال است و معنایش روتوش نیست. با روتوش مذهبی کاملا مخالف است. اینکه ما همان پیکره را با همان بنیادها و معیارها بگیریم و دین را تزیین کنیم، یک برخورد رفورمیستی و به اصطلاح روتوش‌گرایانه می‌داند. این را کنار می‌گذارد و طرح جدیدی را مطرح می‌کند و آن تجدید بنای ساختمان تفکر دینی است که از اقبال می‌گیرد. وقتی که شما تجدید ساختمان را مطرح می‌کنید یعنی اینکه براساس همان مصالح، یک ساختمان دیگری می‌سازید. این با روتوش ساختمان متفاوت است. فقط به این دلیل به این تبار اصلاح‌طلبی اشاره می‌کند. به همین دلیل است که دوری و نزدیکی را با نیروهای زمان خودش، براساس روتوش کاری یا کار بنیادی تنظیم می‌کند. لذا این شائبه وجود دارد که شریعتی آدم رادیکالی است. بله شریعتی رادیکال است، انقلابی است. زیرا به روتوش کاری معتقد نیست. به کار زیربنایی اعتقاد دارد. یعنی تغییر و تحول در بنیادها، ریختن مبانی جدید و بناهای جدید را ساختن، براساس همان مولفه‌ها و عناصر موجود تاریخی. از حافظه تاریخی و میراث فرهنگی استفاده می‌کند تا با رویکرد و ابزار جدید، ساختمان جدیدی را بسازد. همان‌طوری که گفتم دینداری جدید هم به همین معناست، حال آنکه او معتقد است برخورد رفورمیستی، آدم جدید نمی‌سازد. نهایتا محکوم به عقب‌نشینی است و در برابر تهاجم جدید مقلد باقی می‌ماند. ولی وقتی شما سعی کنید بنا را از اساس دوباره بسازید در جستجوی طرح‌های جدید هستید. فقط از طرح‌های جدید استفاده نمی‌کنید بلکه به گذشته نیز وفادار می‌مانید، طرحی جدید در می‌اندازید که بی‌تبار و تاریخ نیست. شریعتی به این تبار اشاره می‌کند و معتقد است که اگر طرح اولیه را سید جمال مطرح کرد، ولی اشکالات اساسی در کارش داشت، معطوف به قدرت حرکت می‌کرد، به آزادی مسلمانان معتقد بود نه اسلام. لذا کار سید جمال با اقبال به تکامل می‌رسد، چراکه می‌خواهد در دستگاه مسلمانی تغییر ایجاد کند و ساختمان جدید بسازد. در مرحله بعدی ما می‌توانیم به خود شریعتی برسیم.

به هر حال اقبال این کار را تداوم می‌بخشد، چرا که الگوهای شکل‌یافته‌تری در نظر داشت. مثلا شاید حکومت مشخصی هم در نظرش بوده است، حال اینکه در شریعتی این طور نیست. در شریعتی حتی بحث، تاریخی‌تر از این است که دنبال الگوی از پیش تعیین شده برای یک جامعه ایده‌آل باشد. بخشی از علایم جامعه آرمانی یا انسان آرمانی را می‌گوید که انسانی است در حال تغییر و تحول. جامعه‌ای است که در حال ساختن الگوهای جدید است، ولی این الگوها را خود جامعه، افکار عمومی و تحول اجتماعی می‌سازد. بطور اتوماتیک و خود انگیخته، نه از بالا به صورت چارچوب‌های از پیش تعیین شده و تحمیلی. این تفاوت اصلی شریعتی با بنیادگرایی است. «شمایی» که شریعتی مطرح می‌کند در یک چالش زیربنایی مدام، برمی‌آید و فرو می‌رود و شکل می‌گیرد. لذا هم در روش متفاوت است و هم در چشم‌اندازی که برای این تجدید بنا اتخاذ می‌کند. این الگو به طور طبیعی از درون یک تغییر و تحول بنیادی بیرون می‌آید. به همین دلیل با اصلاح دینی هم تفاوت می‌کند- تعبیری که شریعتی از اصلاح دارد نه با تعبیری که امروز رایج شده است- این اصلاح، اصلاحی است انقلابی، رادیکال و زیربنایی؛ هم در روش و هم در چشم‌انداز انقلابی است که البته با رادیکالیسم در روش متفاوت است، یعنی به رغم افکار عمومی، متوسل شدن به روش‌های اراده‌گرایانه و تحمیل از بالا. انقلابی است به این معنا که : ۱- دلخوش به قانون در دایره ممکنات نیست. ۲- دلخوش به چشم‌اندازها و افق‌های کوتاه نیست. شریعتی به این معنا انقلابی است. یعنی افکار عمومی را برنمی‌آشوید، به همین دلیل با کسروی مساله دارد. با افکارش خیلی مشکل ندارد، به روشش اشکال دارد. می‌گوید «تحریک افکار عمومی» است. حتی شریعتی یک مقدار تحریک افکار عمومی را قبول دارد. شما می‌بینید در «پدر، مادر ما متهمیم» در «تاریخ ادیان» و در خیلی جاها دارد تحریک می‌کند، ولی از روش‌هایی استفاده می‌کند که بتواند ذهنیت‌ها را تغییر بدهد و در عین حال آشوبی بر پا نشود.


س : به نظر شما اگر الان دکتر در قید حیات بود به عنوان یک دوست دردمند، خودآگاه و مسئول چه برنامه‌ای داشت؟

ج : از لحاظ تفکر که پروژه طولانی و تاریخی خود را داشت. ولی در رفتار شخصی، احتمالا متوسل به همان طنز «عبرتی و حکایتی» می‌شد؛ نقش طنز و خنده را در جوامع بسته، بسیار زیبا مطرح می‌کند، چون طنز او طنز تلخی است و شریعتی برای تلخ‌اندیشی آمادگی داشت. در نتیجه می‌شود تصور کرد که به آن متلک‌های ویژه و تکه‌پردازی‌های خودش متوسل شود.


تاریخ انتشار : ۱۳۸۲

منبع : کتاب "شریعتی از نگاه سه نسل"
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
.


پرش به انجمن:


کاربرانِ درحال بازدید از این موضوع: 1 مهمان

.